CHRISTOS YANNARAS

ORTODOXIE
SI
'
OCCI DENT

. +
EDITURA BIZANTIN
Bucureti , 1995
CHRISTOS YANNARAS

ORTODOXIE
I
OCCIDENT
Text ngrijit de
IULIAN NISTEA

Editura Bizantin
Bucureti,1995
 Prefa
Canea de faJ reunete ase conferinJe Jinute de teologul i
filozoful grec Christos Yannaras la Bucureti n Juna mai a anului
1995. Unitatea i imponanfa temelor tratate n conferinfele amintite,
acrualitatea lor i nu tn ultimul rnd prestigi.ul i autoritatea
autorului
au fost motivele care ne-au determinat s publicm aceste
con/erinJe ntr-,.un mic volum spre fo/osul cititorilor romdni.
lntr-adevr, aa cum va constata cu uurinJ cititorut cele ase
conferinJe trateaz diferite aspecte ale aceleiai teme, considerat
de autor ca o tem fundamental pentru timpurile noastre. Este
vorba de re/apa dintre Qnodoxie i Occident. lat cum definea
Christos Yannaras aceast tem ntr-un interviu publicat i n limba
romn tn volumul Ortodoxia sub presiunea istoriei: "Cred c
tema Ortodoxia i Occidentul este o tem central, deosebit de
complex i dificil, a acestei epoci cosmogonice. Poate c timpul
pe care tl are la dispoziJie generaJia noastr nu va fi de ajuns nici
mcar pentru a formula cum se cuvine aceast problem. A existat
acum aproape o mie de ani o schism, o ruptur ntre Occident
i Rsrit. Aceasta reflecta unele diferenJe fundamentale care
priveau
chiar esenJa evangheliei mdntuiri propovduit de Biseric.
Schisma a fost ns trit, att n timpul respectiv ct i n secolele
urmtoare, mai mult la nivelul intereselor politice, al fanatismelor
ideologi.ce, al institupilor antagonice i al antitezelor cu/rurale.
Aceast mutare a schismei tn spapile mai sus amintite se face
simptii n atitudinea intelectualilor greci: o atitudine filo-
occidental sau una anti-oc cidental, care au la baz nu criterii .
e,xistenJiale ci criteri ce fin de o ideologi.e sau alta, de anumite
circumstanJe motivate de experienJe istorice concrete. Cred c
secole de-a rndul, nici Occidentul
i nici Rsritul nu i-au dat seama ce reprezint cu adevrat
Schisma. Cel puJin eu nu vd s fi fnJeles cu adevrat acest lucru.
Singurul care a vzut i a exprimat cu o clarviziune uimiware ce
reprezint cu adevrat acceppunea occidentalii a cretinismului i
la ce umzri conduce inevitabil, a fost Sfdntul Grigorie Palama
tn
 6
secolul al XIV-iea, iar cinci secole dup acesta Dostoievski. A mai
fost nevoie de tnc o jumtate de secol, deci tn total aproape ase
secole, ca s redescoperim pe Sfntul Grigorie Palama i s punem
din nou tn limbaj teologi.c problema rela[iei dintre Ortodoxie i
Occident. Au pus-o n deceniul '50 teologi.i rui din diaspor n
sepcia G. Florowski Dac constatarea mea este corect, atunci
ea este de-a dreptul cutremurtoare: vorbim de o redeteptare a
contiinfei eclesiale dup o letargi.e sau o nstrinare de aproape
ase secole!" (Editura Bizantin, Bucureti, 1995, pag. 34)
Christos Yannaras este de prere c cea mai imponant i mai
presant problem cu care se confrunt Rsritul Ortodox astzi o
constiutie influenJa de veacuri a teologi.ei occidentale asupra
teologi.ei i spiritualit[i.i ortodoxe, a viefii bisericeti ortodoxe tn
general i asupra culturii popoarelor ortodoxe. Preocupat serios
de acest
problem, el a publicat acum cJiva ani, tn limba greac, o lucrare
intitulat Ortodoxie i Occident n Grecia modern (Atena, 1992,
505 pag. ) tn care urmrete procesul acesta de "occidentalizare" a
spa[i.ului grecesc de-a lungul ultimelor secole, ncepnd cu secolul
al XIV-iea. Este o analiz complex care ia n discuJie condiJii
istorice, fenomene sociale, culturale i politice, personalitJi bisericejti
implicate tn acest nefast proces, tncercnd s deslueasc cauzele
i consecin/ele sale. De fapt, toate lucrrile sale - care sunt foarte
numeroase - se raponeaz fntr-un fel sau altul la aceast problem,
cea mai mare parte dintre ele propunnd o perspectiv teologi.c
eliberat de fnstr inarea "captivitJii babilonice" occidentale ( Vezi:
Persoan i Eros, Libertatea moralei, Abecedar al credinei,
Metafizica trupului, Adevrul i unitatea Bisericit etc.).
Demersul teologi.c al lui Christos Yannaras este o permanent
i incomod provocare adresat tuturor fraJilor si onodoci.
C.OnferinJele de la Bucureti constituie o sintez a poziJiilor
teologului i filozofului grec, un prim enunJ al problemelor puse de
acesta teologiei onodoxe i gndirii romdneti tn genera un
binevenit
- credem preambul la apariJia tn limba romn a principalel{)r
sale crp, care sperm c nu vor tntdrzia.

Editorul
 Ortodoxia,
cultura experienei eclesiale

Muzeul ranului Romn - Bucureti, vineri, 12 mai 1995

Horia Bernea: mi revine mie misiunea destul de grea

- pentru c nu m-am pregtit deloc - de a-l prezenta pe
dl Christos Yannaras. De aceea trebuie s aleg tactica cea
mai simpl, i anume de a spune cum am cunoscut eu
numele lui Christos Yannaras. Voi spune deci c acum
doisprezece treisprezece ani am cumprat de la Paris dou
cri: La philosophie sans rupture (care m-a interesat n
mod special), iar cealalt: La liberte de la morale. Apoi,
cnd am revenit n ar, am discutat cu unii dintre prietenii
mei, printre care i Sorin Dumitrescu, care mi-a zis: "E
remarcabil; e o direcie foarte interesant, i asta ne
lipsete nou, adic filozofi care s fac studii
aprofunda te, n miezul problemelor Bisericii. Ale Bisericii,
nu ale religiei!11

Aadar, acum avem onoarea - iar pentru mine este o

mare plcere - de a-l primi aici pe dl Christos Yannaras,
i v pot asigura c aici, n acest grup destul de mic de
oameni - cci nu am vrut s invitm prea muli - se afl
persoane remarcabile. Voi lsa pe fiecare s se prezinte;
de altfel, sunt persoane realmente interesate n aceast
directie, nu doar simpli spectatori.
De asemenea, voiam s v mai spun c noi am gndit
aceast ntlnire sub forma unei discuii, nu ca o conferin.
Deci, n felul acesta, majoritatea celor prezeni aici pot
interveni, dup ce dvs. vei face o scurt prezentare n
 8
legtur cu atitudinea dvs., n special cea legat de Biseric
i societatea civil, aa cum s-a anunat - din pcate putin
cam vag - , pentru ca toat lumea prezent aici s poat
cunoate ntructva liniile principale ale gndirii dvs.
Cbristos Yannaras: Trebuie s recunosc c eu m atep
tm la un mic grup de prieteni pentru a discuta, i nu
la o sal de conferinte, cu televiziune !!
V mulumesc din toat inima pentru aceast mic
adunare; pentru mine e realmente o mare bucurie s m
aflu aici.
Nu tiu ce titlu ati dat ntlnirii noastre, dar eu, n acest
moment, nu pot dect s exprim ceea ce am trit timp de
aproape trei sferturi de or, ct am vizitat Muzeul ranului.
Pentru c nu e vorba propriu-zis de un muzeu, ci de o
creatie personal, care arat nobleea unei culturi. i a
dori foarte mult s v cer s discutm n continuare despre
nobleea culturii pe care noi o purtm. Am impresia c n
acest moment, n Europa - chiar i acum, dup attea secole
- continu confruntarea dintre cele dou culturi, cultura
numit occidental i cultura numit bizantin.
Cultura occidental reprezint ceea ce noi numim, ntr-un
limbaj modern, paradigma cultural a epocii noastre,
paradigm ce i atinge plenitudinea o dat cu filozofia
Luminilor, i care a dat realitatea lumii n care trim noi
astzi. Se aud aproape peste tot voci care anun sfritul
acestei paradigme culturale, cci impasurile ei sunt foarte
clare; le putem chiar pipi, pentru c trim n aceste
impasuri. Noi sperm n schimbarea acestei paradigme, dar
uitm c exist totui, n acelai timp, o alternativ -
alternativa culturii bizantine. Aceasta e ideea pe care am
avut-o n minte n ultime trei sferturi de or, n acest
muzeu.
Cnd se vorbete de cultura bizantin nu se vorbete de
cultura unei naiuni sau a unei rase, ci se vorbete de
cultura unei credinte. nsui cuvntul "credint" eu nu-l prea
iubesc, pentru c astzi e neles n sensul unei ideologii,
9
n sensul de a accepta anumite principii. Sintagma pe care
o prefer e: "cultura unei experiene eclesiale", aceasta
nsemnnd o cultur care d prioritate absolut relaiilor
personale. Relaia personal, relaia de dragoste cu obiectele,
cu materia, cu persoanele celorlali este axul, centrul sensului
vieii pe care aceast cultur l reprezint; i aceasta pentru
c relaia personal este n acelai timp i punctul central
al Evangheliei eclesiale, adic a "noului" pe care experiena
eclesial l-a adus lumii. Noul este sperana c exist totui
un mod de existen care poate nvinge moartea; nu pentru
a ajunge la o eternitate fr margini, ntr-o concepie a
timpului obiectivizat ca timp continuu, ci ca o experien a
eliberrii de timp i de spaiu, de decrepitudine i de moarte.
i, pentru experiena eclesial, aceast speran e temeluit
pe prioritatea relaiei de dragoste.
Cum se poate trage existen, nu. din firea muritoare, ci
din relaia de dragoste? Conform prototipului Bisericii, care
e Treimea, un Dumnezeu trinitar, care exist ca iubire.
Iubirea nu e o calitate moral a lui Dumnezeu, ci modul
Lui de existen. El exist pentru c iubete. El este ca
iubire. Dumnezeu este Iubire.
Aadar, aceast experient - scuzai-m, insist poate prea
mult pe acest cuvnt, dar pentru mine e un cuvnt-cheie
-, aceast experient eclesial are, cum au ntotdeauna
adevratele experiene umane, o ntrupare concret. Nu e
o ideologie, nu e o teorie abstract. i aceast ntrupare
concret e ntotdeauna civilizaia, cultura. Francezii au dou
cuvinte pentru a preciza aceeai realitate: "civilizaie" i
"cultur". Se fac distincii cu t_(?tul noetice. Noi, n limba
greac, avem cuvntul po litismos: care provine de la polis ,
cetate, care nglobeaz totul. Deci, ntruparea vie a unei
experiene pe care o avem n comun este civilizaia noastr,
cultura noastr.
Cultura bizantin este cultura tuturor rilor care continu
tradiia prioritii relaiei. V mrturisesc c nu prea m
 10
mpac cu cuvntul "ortodox" - "ortodoxie"; nu din vreun alt
motiv dect acela c el a cptat, mai ales n ultimii ani,
un caracter uneori ideologic, sau confesional: ortodocii,
catolicii, protestanii. Trebuie s-l utilizm totui, dar v rog
s nelegei acest cuvnt n sensul continuitii experienei
eclesiale, al continuitii ce d prioritate - cum am spus -
modului de existen care e relaia personal.
Ei bine, ct am privit muzeul de aici, m-am gndit c
pentru a nelege nobleea vie i de via dttoare a cultu rii
unui popor ce continu tradiia ortodox exist dou
posibiliti. Pe de o parte, dac ne-am nscut n aceast
civilizaie, n aceast cultur, ca un ran care continu
tradiia din generaie n generaie, am putea ajunge s
ntrupm aceast atitudine de via care provine din ex
periena eclesial i cae o continu. Or, acesta e cazul cel
mai rar astzi, aproape pierdut. Pentru a ajunge pe o alt
cale trebuie nu doar s ne confruntm cu civilizaia numit
occidental i cu impasurile ei, ci mai mult - trebuie s ne-o
asumm. I
Directorul acestui muzeu' i-a asumat Europa. De aceea
a ajuns s prezinte fragmente ale culturii noastre ca pe
nite manifestri i mrturii ale nobleei acestei culturi.
Ce este nobleea?
Trebuie s gsim o definiie a nobleei; ce este nobleea?
Eu cred c nobleea e prioritatea frumuseii.
i ce este frumuseea? Nu e o categorie estetic, ci e
o categorie a noului vital i vivifiant. Frumuseea e punctul
de plecare pentru relaie, pentru un eros. Pentru a te
ndrgosti trebuie s ncepi prin a te minuna de o frumusee,
nu-i aa?
Deci nobleea unei culturi e elementul care ne face s
trim zi de zi, fr ncetare aproape, ca nite ndrgostii.
Trebuie s fii continuu ndrgostit pentru a fi ortodox -
independent de naiune, de naionalitate, de o patrie
concret etc. Desigur, nu trebuie subevaluate aceste date ale
realitii
11
umane, pentru c inem cu toii de o anume patrie a noastr,
de tradiia noastr local, de asemenea de rdcinile noastre,
de realitatea vital a tradiiei noastre. ns avem marele
privilegiu de a avea n trecutul nostru, toti mpreun, aceast
noblee a culturii bizantine.
Ce poate s reprezinte nobleea n lumea actual?
Eu cred c dac n acest moment are loc n Serbia un
rzboi care face s curg mult snge; dac n Rusia exist
o situaie dezastruoas - o ar care s-a dezmembrat ; dac
aici, n Romnia, avei o alt cruce, de a fi trecut printr-un
regim teribil vreme de decenii, iar acum e timpul s nceap
regsirea ritmului propriu al poporului acestei ri; dac n
Grecia avem o alt situaie, o alterare teribil a rii i a
poporului datorat spiritului societii de consum i obsesiei
eficacitii; aadar, dac trim n acest eec al culturii noastre,
aceasta se datoreaz, dup prerea mea, faptului c nu ne-
am fcut datoria ce o aveam. Adic noi, rile ortodoxe, nu
ne-am asumat ndeajuns vreau s spun "absorbit" - civilizaia
occidental. Trebuia s avem rspunsuri concrete nu doar la
nivelul spiritualitii, ci, dac experiena noastr eclesiaJ,
experiena noastr cultural are realmente o dinamic de
via, era de datoria noastr s ne muncim a da rspunsuri
unor probleme ca economia politic, politica,
parlamentarismul, n impasurile de astzi.
***
Sorin Dumitresu: E fantastic prezena dvs. n Romnia,
i probabil c acesta este unul din cele mai remarcabile
evenimente din ultimii cinci ani. Dar, ca toate evenimentele
pirituale reale. i acesta e foarte discret - din nefericire.
In sfrit, prezena televiziunii i a mass-mediei va trebui
s ne ajute s reparm ceva la ntlnirea dvs. cu studenii.
Acetia sunt foarte insistenji i pun probleme formidabile -
sunt foarte inteligeni i aprigi.
 12
Cartea dvs. La liberte de la morale - pot s mrturisesc,
n sfrit, public - mi-a schimbat maniera de a m insera,
de a m articula, a zice, n sfera eclesial. Triesc ntr-o
Biseric, am un duhovnic, asum o eclesia, ca majoritatea
oamenilor care sunt aici. Pot s v spun c sunt foarte
puini liber-cugettori aici; majoritatea sunt ntru totul or todoci
- n accepiunea pe care dumneavoastr o dai acestui cuvnt -,
deci prtai la experiena real a Tradiiei.
Cu gndul la aceast carte formidabil, mi permit s
sugerez ca tem a acestei ntlniri - repet, prezenta dum
neavoastr e formidabil aici - viaa eclesial. Deci, s
vorbim despre viaa eclesial, deoarece contribuiile dvs.
sunt enorme aici. Nu cred s mai fie cineva care s fi definit
pietismul ca dvs., att de percutant i irezistibil. Pentru acest
motiv i eu mprtesc opinia dvs. i cred c pietismul e
cea mai mare i mai ngrijortoare erezie ce se rspndete
acum n cretinismul oriental. Cred c simplitatea religioas,
a fost semnalat i la vecinii notri - se poate spune aa.
Mi se pare c i Biserica noastr este afectat, la rndul
ei, de acest pietism.
Iertai-mi aceast introducere puin cam lung, dar nici
nu m-am prezentat: conduc o editur care se numete
Anastasia - numit aa pentru c pe 22 decembrie, cnd ne-
am regsit libertatea (destul de puin moral, o libertate
incomplet), se prznuia Sfnta Anastasia; noi credem c e
mai mult dect o coinciden, i pentru aceasta am ales
acest nume.
Deci, rezumnd, v rog, dac dorii, s dezvoltai putin
opinia dvs. actual, pentru c La liberte de la morale a fost
scris, dac mi aduc bine aminte, acum mai bine de zece
ani, i de atunci ai avut coliziuni convulsive cu Theoclit
Dionisiatul. De atunci ai avut tot timpul s reflectai asupra
liniei pe care ai dezvoltat-o. Domnule Yannaras, mi permit
deci s v ntreb: v-ai pstrat aceleai opinii asupra pietis mului
cu cele pe care le-a1i marcat n aceast carte minunat?
13
Christos Yannaras: Da! Rspund fr zbav: da. (...)
i rspund cu atta uurint "da" la ntrebarea dvs. pentru
c neleg acum i mai clar c ceea ce numim noi "pietism"
reprezint bineneles o tendin sau un curent foarte concret
din punct de vedere istoric n viata Bisericii, mai nti n
confesiunile cretine din Occident, apoi, de asemenea, i n
Bisericile ortodoxe, dar, n acelai timp, pietismul reprezint
o atitudine mult mai larg dect o micare sau o tendin
istoric. ndrznesc s spun - poate c sunt prea provocant
- c pietismul este rsturnarea adevrului Bisericii. Dac
adevrul Bisericii este un mod de existen - cum spuneam
mai-nainte -, un mod de existen n comuniune, a fi n
comuniune, a tri n comuniune de iubire, atunci- antipodul
a.:estui mod de existen e de a tri ca individ, de a fi ca
individ. Atunci, s creezi eclesialitatea unei religii cum e
cretinismul i s o temeluieti pe prioritatea individului,
cred c e rsturnarea predicii Evangheliei. Din acest punct
de vedere, pietismul, care d prioritate virtuilor individuale,
moralei individuale i, n final, mntuirii individuale, se
situeaz la antipodul vietii i realitii Bisericii. Dar toate
acestea reprezint o analiz, dac vrei, mai mult sau mai
puin teoretic. De ce zic teoretic? Pentru c noi, ortodocii,
trim de ani de zile, sau de aproape dou secole, ntr-o
realitate un pic schizofrenic - dac mi permitei cuvntul
-, aceasta nsemnnd c am acceptat un mod de via care
e civilizaia actual, mai . bine zis modernitatea - cultura,
civilizaia, care ncep, cum ziceam, cu filozofia Luminilor.
Am acceptat-o. i am acceptat-o liber. Adic nu tiu cum
stau lucrurile aici, dar o mic idicaie nsemnat n acest
muzeu m-a .asigurat c aceiai lucru s-a ntmplat i n
Romnia. Eu aveam impresia c doar n Grecia, din cauza
ocupaiei turceti, a aprut din secolul al XVIII-iea, i
chiar mai nainte, un complex de inferioritate n raport cu
civilizaia occidental. Din cauza ocupaiei turceti 1 datorit
faptului c n Grecia nu existau coli, nu existau
universitti, s-a
 14
trit timp de patru secole ntr-o situatie de barbarie teribil
de tragic. Ei bine, acest popor supus barbariei turceti
privea ctre Occident ca spre "locul culturii". Aadar, deloc
ntmpltor Occidentul era numit "ara Luminilor": "Acolo
e cultura. Acolo e progresul. Acolo e civilizaia". Pn i
astzi, mai mult sau mai puin, continum s imitm
aceast civilizaie a Occidentului cu orice pre. Politicienii
notri, liderii socieiilo:- noastre au progresul de tip
occidental ca pe un :;cop :c :;inc. i astfel avem un mod
de via, de via cotidian, pe de-a-ntregul conformat
exigenelor acestei civilizaii occidentale. Trirri ntr-un mod
de via occidental i, n acelai timp, vrem s fim
ortodoci. Adic, trim cu civilizaia pe care pietismul a
produs-o i vrem n acelai timp s fim fiine eclesiale.:
Acesta e motivul pentru care am vorbit de o schizofrenie.
Dac ajungem s avem contiinta acestei schizofrenii, cred
c o speran1 se arat. Acum situaia e foarte dificil,
pentru c pietismul - n ochii mei; poate c m-nel_! -
domnete aproape peste tot. Predicile care sunt ascultate
n bisericile ortodoxe, ziarele care se citesc, chiar cultul
a luat un caracter sentimental, decorativ, care ne hrnete
sentimentele individuale, care ne ofer satisfacii
individuale i ne conduce la scopul mntuirii in- dividuale.
S schimbi toate acestea pare foarte dificil, dar cred c
Biserica triete tocmai datorit faptului c fiecare mdular
al ei poate 11s mute muntii din loc11
Alexandru Duu: Domnule Yannaras, sunt Alexandru
Duu i ntmpltor sunt directorul Institutului Balcanic.
Deci v salut de dou ori: att ca grec, ct i ca eminent
filozof.
Sunt foarte bucuros s v cunosc i a dori s formulez
dou ntrebri, n continuarea discuiei declanate de dl.
Dumitrescu.
Dac am- nteles eu bine, cnd vorbii de pietism v
gndii mai ales la o religie care pune accentul pe emoii.
Sunt. foarte bucuros s desprind acest punct de vedere,
15
pentru c mi se pare c, ntr-adevr, noi cam uitm toat
aceast viziune despre lume, tot acest sistem de gndire ce
se gsete n cadrul concepiei ortodoxe.
Deci, dac vrei s revenim un pic la acest subiect, vedei
aici vreo contradicie ntre un sentimentalism care e ncurajat
de acest pietism i gndirea clar a Ortodoxiei?
Pe de alt parte, vedei c, dup ce am traversat toat
aceast experien colectivist, n care ni s-a spus tot timpul
c numrul, masele sunt cele care poart rspunderea pentru
obligaiile sociale i politice, poate c i ca o reacie, simim
acum c trebuie s punem un accent. special pe respon
sabilitatea individ ual. Dup cum vd, Ortodoxia e nti de
toate un angajament personal. Ortodoxia, dac nu m nel,
este mai ales un rspuns dat de un individ problemelor
ieii i ale existenei n general. Deci, dac vrei s revenii
puin asupra acestui aspect.
i iat, mai e i o a treia ntrebare, dac mi permitei.
Cunoatei desigur acest aspect despre ,care s-a vorbit mult
la noi, la romni, anume faptul c Biserica nu s-a angajat
suficient n activitatea social i politic n timpul regimului
comunist. Sunt realmente nite probleme grave. Pn unde
poate merge o Biseric care rspunde de sufletele credin
cioilor, care cultiv sacrul, care se ocup de Taine, n
primul pnd, i cum ai demarca dvs. rolul Bisericii n aceast
lume? In aceast lume pe care, cu permisiunea dvs., eu n-
a vedea-o ntr-o permanent opoziie ntre Ortodoxie i
Occident, ci ntre Ortodoxie i lumea secularizat, aceasta
fiind o adevrat civilizaie a trupului i a materiei, care a
nceput s se impun n Europa, i mi se pare c n acest
moment cel: mai mare duman al Ortodoxiei este acest
materialism pe care I-am cunoscut foarte de aproape n
timpul celor patruzeci de ani de regim de dictatur comunist.
Christos Yannaras: Ai atins cteva subiecte foarte im
portante. Voi ncepe cu ultimul pe care l-ai pus. tii fr
ndoial c ukacs zicea c 11 aterialismul istoric e contiina
 16
capitalismului". Eu gsesc aceast definiie foarte corect.
Secolul nostru e divizat ntre dou sisteme: unul a purtat
numele de "materialism istoric", din care a rezultat acest
neobarbarism - regimul pe care dvs. 1-ati cunoscut; cellalt
se prezint ca reprezentantul libertii, al liberalismului, dar
cu o contiin materialist-istoric. Aceasta e o prim remarc.
De asemenea, a fi vrut s insist asupra a ceea ce dvs.
ati spus, asupra responsabilitii individuale, care se prezint
astzi ca o ndatorire prioritar. n limbajul acestei culturi,
al acestei tradiii n care vrem s trim, avem un termen,
un cuvnt care e foarte caracteristic: vorbim de alteritate
personal. Alteritatea personal semnific caracterul unei
existene care e unic i fr seamn. ns aceast alteritate
s realizeaz i se manifest' doar n relatii. Se zice adesea:
"Il cunoatei pe dl. X?" - "Da, mi s-a vorbit de el." - "O,
nu, trebuie s-l cunoatei!11, adic: trebuie s-l ntlneti i
s creezi o relaie nemijlocit cu el. Iar dac ncepem s-l
iubim pe acest domn X, aceast cunoatere a alterittii lui
se dezvolt. Iar dezvoltarea cunoaterii nu e ca o foame -
ea poate continua toat viaa. Deci, avem o responsabilitate
absolut fa de -aceast alteritate personal a fiecrei ex
istene umane. Insist asupra termenului pentru c el comport
totodat, cred eu, o experien. Aadar, responsabilitatea
individual are pentru mine un sens mai mult sau mai puin
juridic, n vreme ce alteritatea personal m provoac s
avansez n relaia personal.
i al treilea lucru pe care a vrea s-l adaug la cele
spuse de dvs., apropo de Biseric i de atitudinea ei de aici
n perioada comunist (i din alt parte n timpul altor
peripeii): v amintii c n jurul anilor '60-'70 s-a fcut
mult zgomot, au fost multe discuii n Europa n legtur
cu "teologia revoluiei" i "teologia eliberrii", n legtur cu
experienele din America Latin etc. Atunci, ni s-a pus de
mai multe ori ntrebarea: "Care este poziia voastr - poziia
ortodocilor, atitudinea ortodocilor - fa de teologia
17
revoluiei, fa de teologia eliberrii?" Rspunsul meu a
fost un pic dur - iertai-m. Le-am spus: "Ce nebunie,
occidentalilor! Voi avei ntotdeauna nevoie de o teologie
pentru a justifica practica. Voi ncepei printr-o teologie a
revoluiei ca s facei revoluie. Voi avei nevoie de o
teologie a sexului ca s facei sex. Voi avei nevoie de
o teologie a familiei ca s creai o familie. Eu personal
am n ajutor experiena istoric a unui popor, care era n
revolt contra turcilor i, n timpul acestei revoluii, preoii,
lund putile, au luptat primii. De ce? Cu un risc, pentru
c dup tradiie, dup canoanele Bisericii, care exprim
experiena ei, dac un preot omoar pe cineva, el nu mai
este preot, nu-i aa? Aadar, aceti preoti din revoluia
contra turcilor i-au riscat sufletele. i asta fr s aib
justificarea unei teologii a revoluiei. De ce au fcut-o?
Pentru c iubeau. Pentru c erau pstori. Dac e
iubire...,
Sfntul Pavel o spune clar: Eu prefer s fiu anatema pentru
ca fraii mei israelii s fie mntuii". Dac iubeti, te cobori
pn la iad ca s-i mntuieti pe ceilali. Asta e Biserica!
i asta e teologia ortodox a revoluiei!
Alexandru Paleologu: n legtur cu ceea ce spuneai
referitor la iubire, v-a ntreba un lucru. &te mai curnd
o consultaie pe care v-o solicit dect o ntrebare. Cred c
nu putem iubi dect ceea ce este muritor, ceea ce este
sortit s moar. Nu putem iubi zeii venici, zeii nemuritori.
Zeii mitologiei nu pot fi iubii; poi s te temi de ei, dar
nu s-i iubeti. Nu poate fi iubit dect ceea ce este muritor,
fiina care, alturi de tine, mbtrnete o dat cu tine. Cred
c iubirea - iubirea pentru o femeie, pentru un brbat -
const n a mbtrni mpreun i n a te emoiona de
ridurile ce se ncrusteaz pe chipurile lor.
Astfel stnd lucrurile, fiind valabile numai n acest mod,
nseamn c nu putem iubi abstracii, nici fiine care nu au
nimic n comun cu noi, deoarece sunt nemuritoare. Singur
moartea d dimensiunea real, existenial i profund, jus-
 18
tificarea aciunii, a vieii, a curajului sau a laitii, eventual,
care sunt luate ca o soluie n faa neajunsurilor existenei.
Atunci, cum putem pune problema iubirii lui Dupmezeu?
i mi-am dat seama c noi, ortodocii, cretinii, 11 putem
iubi pe Dumnezeu pentru c El i-a asumat tortura, supliciul
i moartea. Dumnezeu a murit omenete, n trup; pentru
aceasta l putem iubi pe Dmnezeul nostru, Iisus Hristos.
Nu putem iubi ali dumnezei. In alte n.!ligii nu exist dragoste,
exist tot felul de tehnici: tehnica evadrii, tehnica ataraxiei,
dar nu exist iubire. Or iubirea nu este ataraxie, nu este
evadare, nu este dect un lucru ferm, concret, viu fa de
aproapele - fa de consort, fa de soie, de copii, fa de
cas, de oraul tu, fa de tar i, prin extensie, fa de
continentul cruia i aparii.
De ce spun toate acestea? Pentru c am un motiv de
ncrncenare n viaa cretin: n ciuda admiraiei i a ceea
ce tiu referitor la lumea athonit, la morala athonit, la
comportamentul athonit, este vorba de acel misoginism care
mi se pare blasfemiatoriu.
Lsnd la o parte, evident, latura monastic - care-i
asum, printre altele, castitatea i toate celelalte -, aceast
excludere a femeii, aceast excludere absolut care merge
pn la a nu tolera ginile n aceast incint monastic,
pn la a alunga un prieten japonez, care este din Orientul
cretin, profesor de istoria religiilor la Tokyo - i care,
mergnd la muntele Athos, a fost alungat pentru aspectul
su rasial - este inacceptabil. Eu cred c - lsndu-l la o
parte pe japonez - atunci cnd Dumnezeu a inventat femeia
- pe care nu a creat-o, a inventat-o; a creat lumea, l-a creat
pe brbat, dar a inventat femeia - El a avut, n aciunea
Sa creatoare, o atitudine foarte experimental i deloc
aprioric. El a vzut de fiecare dat c lucrurile erau "bune",
i a observat c brbatul era singur. i atunci a inventat
femeia; a fost o invenie a lui Dumnezeu, i nu o creaie.
i aceast invenie a lui Dumnezeu deci cea mai minunat
19
invenie de cnd lumea a inventat ceva - nu a fost egalat
de nimeni.
Aceast idee c femeia a introdus pcatul n lume, a
senit pentru a pctui i deci c femeia este repudiabil i
c trebuie s ne ferim de ea, mi se pare ceva blasfemiatoriu
F profund anticretin. De ce? Tocmai am citit un document,
un text care m-a ocat destul de mult prin subtilitatea sa
puin exagerat(...). Un politolog, un profesor american, Mr.
Huntington, a constatat c exist un soi de ruptur ntre
ci\'ilizaiile cretine. n Europa, de exemplu, exist o
civilizaie occidental i o alt civilizaie ortodox - slav -
islamic. Deci el nu concepe faptul c exist o singur
civilizaie cretin. Exist culturi cretine, dar o singur
civilizaie cretin, i nu se poate concepe aceast civilizaie
ca o ruptur, ci ca o alian eterogen. Mi se pare c o
astfel de opinie este absurd i c Europa nu poate fi
considerat dect n aceast dualitate egal, paritar a
confesiunilor. La a.ceast or exist acest mod de a privi
"peste umr" al occidentalilor fa de naiunile foste
comuniste din est, crora li se c.ere un fel de "examen de
maturitate" nainte de a fi acceptate n structurJe
europene.
Dar _ lumea occidental nu mai are o contiint
cretin consecvent, ci o contiin cretin suficient. Or
suficienta nu poate fi compatibil cu iubirea.
Pentru c am spus adineauri c iubirea, calea iubirii i
,iziunea mortii se afl la baza unei viei spirituale - este
,urba de o iubire profan carnal i profan mai nti
-, nainte ca lucrurile s ajung din ce n ce mai departe
i s se confunde ntr-un fel de uniune mistic i apoi
n iubirea lui Dumnezeu, ai vrea s-mi explicai care
este punctul dvs. de vedere referitor la acest misoginism
athonit, pe de o parte, i pe de alt parte dac credei
c acest antagonism care domnete n momentul de fa de o
manier destul de artificial dar i destul de pasional
ntre lumea catolic i ce'a ortodox vi se pare ireductibil i
fr soluie?
 20
Christos Yannaras: Mulumesc mult pentru "denuntul"
dvs. Acesta cantine realmente o problematic foarte bogat.
Permitei-mi cteva cuvinte n aceast privin.
Pe de o parte, cred c este evident c textul Bibliei, al
Facerii din Vechiul Testament nu reprezint, nu are ambiia
s reprezinte nite realiti istorice, deoarece este un limbaj
iconologic, care vrea s arate un semnificat printr-un sem
nificant, care este ntru totul convenional. Tocmai de
aceea se vorbete de Adam, care nseamn "cel care e
fcut din pmnt", i de Eva, care reprezint viaa, care
nseamn '\riaa". Deci, n aceast perspectiv, n acest
limbaj care urmeaz, cred, nite puncte de plecare ale
concepiei primare de interpretare a realitii - pentru c
suntem fiine umane, foarte limitate, avem nevoie de un
limbaj, limbajul nostru convenional, dar, totui, prin
intermediul acestui limbaj convenional se exprim, se
arat, se reveleaz nite realiti; mai bine zis nite noiuni,
nite arhetipuri - dac mi permitei acest termen: - comune
pe care le avem n comun, arhetipuri panumane. Ei bine, n
acest limbaj de arhetipuri, de termeni arhetipici,: femeia
reprezint realitatea naturii, iar brbatul reprezint
realitatea logosului - n grecete, cci nu tiu dac se poate
traduce acest termen. Aceste dou realiti sunt cele dou
elemente constitutive ale vieii, ale vieii personale. Un logos
care nu e ntrupat e o abstracie, n-ar fi nimic. O natur
care nu e... - era ct pe ce s spun "raionalizat", dar
termenul "raiune e foarte foarte degradat...
11

Sorin Dumitrescu: ..."enlogisee".

Christos Yannaras: "Enlogisee", bravo, ce termen!
Sorin Dumitrescu: Iertai-mi acest barbarism ...
Christos Yannaras: A, nu, nu, e foarte frumos...
Deci, tot aa, o natur care nu e "enlogisee" nu e dect
o realitate moart. Astfel, faptul c pcatul, ceea ce numim
pcat nu ne atinge comportamentul ci natura este exprimat
n acest limbaj prin faptul, prin cuvintele c femeia a fost
cea care a primit, care a acceptat prima ispita, pentru a da
21
acestei ispite caracterul real al schimbrii unui mod
de existen, al schimbrii vieii, al unui eec, cci primul
sens al termenului 11cdere 11, "pcat" e de "eec". Deci,
eu cred c Biserica face totdeauna eforturi s continue
acest limbaj ce corespunde realitilor arhetipale ale
contiinei umane. i tocmai pentru aceasta avem astzi
faimoasa problem a hirotonirii sau a nehirotonirii
femeilor. i avem paradoxul, n experiena Bisericii, pe de
o parte de a nu da preoia i femeilor, i, n acelai timp,
de a slvi i adora n toate formele vieii liturgice, n
toate formele vieii eclesiale, persoana Maicii lui
Dumnezeu ca revelaie a Adevrului prin excelent, adic
a Adevrului izbndirii ntregii creaii.
Pentru a ajunge la trirea adevrat a realitii eclesiale
aa cum am prezentat-o, Biserica cunoate dou ci: calea
cstoriei i calea monahismului. Sunt dou ci de ascez.
Amndou sunt ci ascetice.
n cstorie fiecare - din cei care constituie cuplul i
sacrific voina proprie, individualitatea sa pentru a exista
dup prototipul relaiei dintre Hristos i Biseric, adic ntr-o
uni ate de via.
In cazul monahismului, scopul este de a iei din aceast
mprire a vieii cu un altul, cu o femeie sau cu un brbat,
i de a ajunge numaidect s-i mpari viaa cu trupul
edesial i, n final, cu Dumnezeu. ,.
Dar noi suntem cu toii nite fiine foarte slabe. In
mariajul nostru nu suntem nicidecum cu toii nclinai spre
sacrificiu, ci avem un anume egoism, o anume rezisten,
un anume refuz de a fi aduli. Acelai lucru se poate petrece
i n monahism. Se face din monahism - destul de des - o
ideologie, un mod, o cale de a se proteja, de a refuza
atingerea unei adevrate maturiti. i n felul acesta, n
aceast alteraie a monahismului se poate ntmpla uneori
chiar i ceea ce dvs. ati remarcat, adic s se ajung la un
oarecare misoginism. Dar nu acesta e monahismul! - am
impresia. E o deviaie; e o alteraie a monahismului.
 22
A mai voi s fac o ultim remarc: atunci cnd
vorbesc de o manier ceva mai agresiv contra
"religiozizrii" (la religi.osation) cretinismului n Occident,
adic a pierderii priorittii caracterului eclesial al
experienei noastre n favoarea celui individual, o fac
pentru c am neles c tot ceea ce Evanghelia ne anun
este recapitulat ntr-un moment istoric. V amintii - nu tiu
n care evanghelie -, v amintii faptul c Apostolii erau
ntr-o corabie, era noapte, marea era agitat, era furtun,
sau ceva asemntor; noaptea, furtuna; i cineva se
apropie de corabie mergnd pe valuri, pe ap. Discipolii
sunt ocai, dar Cel care se ap.,r, opia a vorbit zicnd: "Nu
v temei, Eu sunt". Era Hristos. In acest moment, Petru
I-a zis: 1'Dac eti ntr-adevr Tu, Doamne, cheam-m s
vin la Tine pe ap 11 i Hristos i rspunde: "Vino!". Petru
coboar din barc i ncepe s mearg pe ap. n acest
moment, Petru i trage existena nu din individualitatea
sa natural, muritoare, ci din relaia sa cu Domnul.
Existena lui este un rspuns real, existenial la acel
"Vino!" pe care Hristos i l-a zis. Aceasta este Biserica!
Desigur, asta a durat cteva momente; lui Petru a nceput
s-i fie fric; era vnt, era furtun i Hristos l-a scos din
valuri. Eu ns cred c de o importan absolut e faptul
c Petru ne-a artat ceea ce cutm. Deci aparinem Bisericii
nu pentru a ne ameliora caracterul sau pentru a ne
ameliora dispoziia. Apartinem - cred - Bisericii pentru c
ne con fruntm cu problema vieii i a morii. Dac Biserica
rspunde la aceast problem - a vieii i a morii -
atunci avem
ntr-atradevr nevoie de Biseric. Dac Biserica este
preocupat s rspund numai chestiunilor i problemelor
sociale, sau de moral, sau aa ceva, eu cred c aceasta nu
este foarte necesar. Aadar, noi ateptm rspunsul i cutm
rspu nsul asupra vieii i a morii. Dar un asemenea rspuns
nu se epuizeaz la nivelul abstraciunilor sau al categoriilor
abstracte. Tocmai pentru aceasta - i rspund acum foarte
simplu la prima dvs. remarc -, tocmai pentru aceasta
Biserica,
23
Tradiia, experiena eclesial ne arat c cea mai sigur cale
de a merge pe ap este disperarea. Trebuie s fii disperat
cu totul i de tot pentru a te da unei iubiri care exist sau
nu - dovada o putem avea prin experien. Dac sunt
disperat; de :virtuile mele, de moral, de instituii, de tot, nu-
mi mai rmne dect eventualjtatea cuiva care m iubete;
m iubete ca un mire - Mirele Bisericii. i Lui m dau.
Dar pentru a ajunge la aceast pecetluire trebuie s treci
prin disperare. Eu cred c n Occident cretinismul este
foarte puin disperat, sau chiar deloc disperat. E foarte
satisfcut de sine. E foarte bine organizat. E de o eficacitate
extraordinar; la toate nivelurile. i, astfel, nu ajunge s
mearg pe ap.
Anca Manolescu: mi permit i eu s pun o ntrebare.
Sunt cercettoare la Muzeul ranului Romn i m ocup
de antropologia religiosului. -
Ceea ce mi s-a prut foarte preios n discursul dvs. e
c ai pus n prim plan faptul de a asuma o criz. Ai spus
adineauri c trebuie s ne asumm o cultur anume: a
Occidentului, care nu e nc foarte bine metabolizat - ca
s zic aa - de ctre Orientul ortodox. Apoi, un alt fapt pe
care l-ai menionat, acela c trim ntr-o schizofrenie de
aproape dou secole: via curent occidental i, apoi, o
tradiie spiritual de o cu totul alt natur.
A vrea s v prezint aici o problem care e de criz:
m ntreb, pe bun dreptate, dac aceast tradiie pune o
libertate spiritual care e experiena trit n comuniune cu
Logosul i care duce la o eliberare de limitele particularului
ntr-o experien direct, personal cu Logosul. M afecteaz
faptul c ntotdeauna cea mai mare parte a reprezentanilor
Bisericii pun un accent att de puternic pe particular, fie ntr-
un mod cu totul individual, pietist, fie de o manier
naionalist, accentund problema naiunii, uneori pn la
naionalism. Aceasta este deci o prim problem: de ce
avem o att de puternic accentuare a acestor tipuri de
 24
limite, ct vreme tindem la o eliberare n Logos, cu El?
Pe aceeai linie, se acioneaz n sensul respingerii
alto_r forme de spiritualitate, a altor religii ca nefiind
valabile, aa cum e cretinismul. Deci, se st n faa
unei alteriti religioase, respingnd-o din start i
judecnd-o chiar, fr s se atepte, fr s se priveasc
cu calm un punct de vedere al acestei alteriti, cm-e e a
Logosului nsui.
n al treilea rnd, fiindc ai spus c occidentalii sunt
foarte mulumii de ei nii chiar i din punct de vedere
religios, spulberndu-i ansa disperrii, nu cumva i aici -
ndrznesc s vorbesc doar pentru Romnia - suntem destul
de mulumii de noi nine? Nu e destul suficien i n
declaraiile curente ale reprezentanilor Bisericii? Suntem
noi n pragul disperrii n ce privete viaa noastr
religioas?
Vreau s nchei printr-un cuvnt al printelui Cleopa de
la Mnstirea Sihstria, care a spus: "Ortodoxiei nu-i
lipsete nimic, fr numai de a fi trit".
Christos Yannaras: Mulumesc mult pentru remarcile
dvs. Nu pot s v vorbesc de realitatea din Romnia, dar
v asigur c n Grecia Biserica instituional mi-a dat
impresia c este foarte "vaticanizat". i, n consecin,
este foarte mulumit de sine, foarte adncit n aceast
autosatisfacie mortal. Am folosit termenul "vaticanizat" -
adic influenat de acea tradiie, mentalitate, dac vrei,
care e consecina unui mod de.via n care trim cu toii.
Dar, slav Domnului, trebuie s vedem c n ultimii 30-40
de ani am trit i nc trim ceea ce n ochii mei e o
adevrat minune: o rennoire
- termenul e desigur un pic entuziast, dar totui - la nivelul
contiinei ortodoxe, care e realmente un dar de la
Dumnezeu. Ea a nceput, trebuie s-o spunem, de la
emigraia ruseasc de dup revluia din 1917 i;continu cu
cteva personaliti care au ntrupat aceast rennoire, acest
mesaj al experienei eclesiale n lumea actual.
Dumneavoastr, aici n Romnia, ave1i marele dar de la
Dumnezeu - iertai-m, vorbesc foarte personal - de a fi
avut printre dvs. pe printele Dumitru
25
Stniloae, care e unul din marii mrturisitori ai acestei
rennoiri, ai acestei deschideri, ai acestui alt limbaj care a
depit "captivitatea babilonic", cum zicea printele
Florovski, i care arat o cale. Uneori, cnd m gndesc la
realitatea administrativ i instituional a Bisericii noastre,
pe de o parte, i pe de alt parte la aceste personaliti ca
printele Stniloae, printele Florovski i la alii, pentru a
m ncuraja poate, pentru a m consq_la, m gndesc c
poate viata Bisericii e ntotdeauna aa. In Evanghelie citim
c Biserica un nvod n care sunt peti mai mici i mai
mari, mai buni i mai ri. Deci, aa e Biserica. A fost poate
dintotdeauna aa, i din cnd n cnd apar anumite per
sonalitti care ne lumineaz calea. Totul n Biseric pornete
de la persoan, de la persoane. tii c sinodul care l-a
condamnat pe Sfntul Fotie era constituit din 800 de.episcopi,
care au semnat condamnarea Sfntului Fotie muindu-i pana
in Sfnta mprtanie. n Sfnta mprtanie!... i cine i
!!}ai aduce aminte astzi de cei 800 de episcopi? Nimeni.
In timp ce _Sfntul Fotie rmne un etalon al revelaiei
"ieii.
Alt punct pe care 1-ati atins: un anume naionalism. Da,
aceasta e o boal care ne tortureaz de ani de zile. Bisericile
ortodoxe par blocate n acest spirit naionalist. i mai ales
diaspora ortodox, n Europa Occidental, n Statele Unite
etc. Se vorbete mult de un timp ncoace de acest naionalism,
de nevoia de a depi acest naionalism. Da, e o boal, e
o erezie, dac vrei, condamnat de un sinod panortodox
din secolul al XIX-iea. Dar permitei-mi, v rog, s insist
asupra faptului c nu trebuie s ideologizm
antinaionalismul, cum se ideologizeaz naionalismul. Pentru
c riscm s facem din Ortodoxie o ideologie internaional.
Pe mine ns nu m intereseaz o Ortodoxie care e o
ideologie internaional. Ceea ce m intereseaz e o Ortodoxie
ca experien a poporului meu i a altor popoare; o
experien concretizat n arta popular, n atitudinile
cotidiene ale
 26
poporului, n toate amnuntele vieii de zi cu zi. Adic
avem nevoie( de un trup popular pentru a ntrup11 adevrul
Bisericii. Altfel riscm s crem o ideologie. In aceast
perspectiv, insistena asupra prioritii poporului, a unui
popor concret, are o anume importan. n amndou cazurile
boala e ideologia - ca naionalism sau ca internaionalism.
ntrebare: Nu credei c Biserica trebuie s fie mai activ
social, poate chiar prin angajarea mai mare a laicilor?
Christos Yannaras: Cred c avei dreptate, dar asta
depinde de prioritile, de nevoile fiecruia dintre noi. Dac
a putea vorbi foarte personal, eu nu am nevoie de mult
aciune n Biseric. Aciunea i activismul Bisericii nu m
intereseaz prea mult. n Biseric eu am nevoie de un
printe care s poat s m aduc, care s m nasc la un
alt mod de existen, la o alt via. Bineneles c n aceast
relaie cu un printe - l numesc printe pentru c el
transmite via, nu ntr-un sens metaforic, ca o alegorie; nu,
nu, ci n mod real - acesta are posibilitatea de a m conduce
la viaa fr de moarte. Asta m intereseaz! Apoi, pentru
a evangheliza, pentru a anuna aceast posibilitate de a tri
putem s ne organizm mpreun sau separat, ori dup alte
tiu eu? - posibiliti, ocazii de a ne auna experiena. Dar
prima rmne relaia dintre printe i fiu. Dac ncepem s
problematizm posibilitatea de participare a laicilor la
activitatea trupului eclesial, nseamn c acceptm o separare
care anuleaz relaia dintre printe i fiu.
Nu tiu, v-am dat o imagine ct de ct clar, sau mai
degrab confuz?
Sorin Dumitrescu: Ceea ce vreau s spun se leag de
problema pe care a pus-o tnrul de mai-tiainte. S-a publicat
la noi un interviu cu dvs. n revista Patriarhiei, "Vestitorul
Ortodoxiei", un interviu exploziv care a fost foarte citit n
mediul bisericesc. Erau acolo multe teme, multe probleme
tratate cu aceeai ori_ginalitate pe care am constatat-o n
toate aseriunile dvs. In acest interviu spuneai c ceea ce
27
trebuie s facem e s ncetm odat cu distincia dintre
cultur n general i cultura eclesial, cultura Bisericii. Deci,
dac am neles bine, suntei adversarul acestui mod de a
impri viaa spiritual ntr-o cultur a Bisericii i o cultur
ca atare, deci profan - poate. O cultur spiritual tel quel.
Aceasta e prima chestiune, deci: de a dezvolta puin mesajul
ch-'S:., pentru c a fost' de fapt un mesaj.
In acelai timp, o a doua chestiune: la sfritul interviului
erau cteva propoziii n care v exprimai nencrederea
fa de formaiunile paraeclesiale. Indrznesc s v ntreb,
fiindc tiu c dvs. cunoatei de aproape, dintr-o experien
,ie din perioada dvs. de la Zoi (exist i la noi un-organism
omolog ce se cheam Oastea Domnului), credei c Zoi
este un organism paraeclesial? Aceasta ca o subntrebare,
cum se spune, scolastic. Dac mi permitei v-a ruga s
calificai n cteva . trsturi, ca un profil, cum se poate
recunoate un organism paraeclesial, cum poate fi identificat.
Christos Yannaras: n cazul trii mele, Grecia, e o
micare ce provine, dup perea mea, din popor; au urmat
apoi altele asemntoare: Sotir, Stanos etc. n cazul tuturor
acestor. micri pot rspunde, pe leau, c sunt realitli n
afara Bisericii. Sunt n afara Bisericii pentru c sunt organizaii
fondate pe baza legilor constituionale, care confer
cetenilor posibilitatea de .a se organiza, legi ce privesc
drepturile pe care le avem ca cetteni de a constitui or
ganizaii. Ele au un preedinte, un consiliu de
administraie care sunt ntru totul independente de episcop
i de parohie.. Deci caracterul extraeclesial este absolut
clar i net. Binenteles, se pot gsi multe justificri
istorice ale acestor micri. Micri pietiste asemntoare au
aprut n Bisericile ortodoxe atunci cnd 11administratia 11
Bisericii nu s-a ridicat la nivelul cerintelor poporului; cnd
episcopii nu au mai corespuns nevoilor poporului etc.
Atunci, micri similare apar pentru a umple golul pe care
parohia sau episcopia l
las n viaa oamenilor. ns justificrile istorice nu anuleaz
 28
caracterul extraeclesial al acstor micri. n plus,
wicarea Zoi i celelalte din Grecia aveau toate
caracteristicile pietisw mului protestant, toate caracteristicile
tipice. i n anumite cri pe care le-am citit la epoca
respectiv - cnd a aprut La liberte de la morale- gseam
i micarea lui Iosif Trifa din Romnia, care a fost
condamnat de Biseric, dac nu m nel ...
Sorin Dumitrescu: ... n epoc...
Christos Yannaras: Acum nu mai e?
Pr. Vasile Rduc: A fost vorba de un conflict mai degrab
administrativ i juridic la epoca respectiv, pentru care
mitropolitul l-a excomunicat pe preotul Iosf Trifa pentru c
acesta s-a suprapus la un moment dat mitropolitului. Dar
timpul a trecut...
Christos Yannaras: Deci, n-a avut la baz motivaii
teologice?
Pr. Vasile Rduc: A, nu, nu, deloc. A fost mai degrab
un conflict de ordin administrativ.
Cbristos Yannaras: Dar am uitat prima ntrebare. Care
era?
Sorin Dumitrescu: Despre distincia ntre cultur i
cultur eclesial...
Cbristos Yannaras: A, da. Eu nu pot s concep
aceast distinc1ie. M gndeam chiar s-mi ncep
expunerea n fala studentilor printrO definiie a culturii.
Ce este astzi cultura? Cnd vorbim de cultur ne gndim
cu toii la Ministerul Culturii. Nu tiu, dar bnuiesc c i
n Romnia avei un minister al culturii... Deci, ne gndim
la un minister sau la anumite instituii, la anumite manifestri
culturale etc. Am impresia c cea mai potrivit definiie a
culturii este urmtoarea: cultura este modul nostru de viat;
modul nostru de via foarte-foarte real.
Dar ce semnific modul nostru de via? .
Eu cred <.; semnific o valorizare, o evaluare a
nevoilor noastre: care este prima, a doua, a treia etc.,
etc. Pentru
ZJ
a ajunge la aceast evaluare a nevoilor noastre avem nevoie
de primul sens al existenei noastre, al vieii, al materiei
etc. Adic aceast evaluare depinde de cteva accepiuni
pe care le-am fcut a priori contient sau incontient. Dac
1

am acceptat prioritatea absolut a materiei, atunci totul e

materie; chiar i ceea ce numim spirit e o functiune a
materiei n nite circumstane concrete etc. E o atitudine
e provoac o anumit evaluare a nevoilor. Dac accept
ci ceea ce constituie realitatea e spiritul n general, ideile
in ideaiismul platonic etc., atunci din aceast atitudine provine
o alt evaluare a nevoilor noastre. Biserica reprezint
o propunere a sensului vieii, a sensului existenei, a
sensului istoriei, a sensului materiei. Atunci, aceast
propunere, dac e acceptat, provoac o anumit evaluare
a nevoilor i, n consecin, o cultur, o c1iltur
concrt, cultur care reprezint un mod de via. In
prezent trim n cultura pe care teologia protestant a
provocat-o. Aceasta este clar. i dac noi, rile ortodoxe,
nu am avut capacitatea de a progresa n istemul actual,
,economic etc., e pentru c de ani de zile ncercm s ne
conformm spiritului protestant, moralei protestante a lui
Max Weber. Dar mai avem totui obiceiuri, reflexe
ortodoxe care se realizeaz uneori chiar incontient A
vrea s spun prin toate acestea c cultura. reprezint un
mod de via, iar acest mod de via se ntemeiaz pe
o metafizic.
Scuzai-m, nu-mi plac cuvintele "pesimist" i "optimist 11
pentru c reprezint nite situaii psihologice. Totui,
uneori sunt foarte trist deoarece vd c, dei trim ntr-o
Biseric, dei avem aceast rennoire teologic, dei avem
nite cri acum, totui nu avem nc o expresie
artistic actual a experienei noastre eclesiale. Noi nc
mai copiem, nu? i acest lucru m nelinitete.
Bineneles, experiena trecut este ntr-adevr
extraordinar. La strana dintr-o biseric ortodox
cntreul cnt o poezie extraordinar; extraor dinar - cu
noiuni, cu rspunsuri la ntrebri, care sunt o
 30
sfidare pentru uriai. i bietul cntrei ortodox are rspunsul
i l cnt. ntreag Liturghia e .o dram, cu toat structura
tragediei greceti vechi, cu decoraiuni n felul decoraiei
ortodoxe - care nu e decorativ; e revelatoare. Adic, un
nivel cultural surprinztor. Poate nici chiar preotul care
slujete nu n1elege nimic din aceast cultur pe care o
utilizeaz. -Poate c din o sut de persoane care sunt
prezente acolo, 12entru nouzeci i nou toate acestea nu
reprezint nimic. Ins pentru acel unul care nelege, e o
revelaie! Nu putem s facem imitaii ia nivelul culturii, ci
doar creaii. Dac mine nevoia mea de a-mi mprti viaa
cu dvs. devine prioritar fa de nevoia de a avea un
frigider, din acel moment se schimb civilizatia.-
Pr. Vasile Rduc: Domnule profesor, salut prezena dvs.
printre noi. E o bucurie c suntei aici.
De la nceput trebuie s fac o mrturisire: nu am fcut
niciodat parte din \'Teo micare paraeclesial i nici nu pot
spune c le simpatizez. Dar nu suntem prea duri spunnd
c nite micri ca Sotir, Zoi sau Oas'tea Domnului - Ia
noi sunt micri extraeclesiale sau paraeclesiale? Vorbesc
acum de ceea ce deja ai mrturisit. Dac gsesc ntr-o
astfel de micare un preot care s m conduc la Hristos,
care s m fac s renasc la o via conform cu exigenele
vietii cretine, a putea s mai spun c acest preot face
parte dintr-o micare extraeclesial? Decij cred c suntem
un pic prea duri spunnd c aceste micri sunt n afara
Bisericii. Eu cred c aceste micri sunt ameninate s ajung
n afara Bisericii! Dar atta timp ct gsesc acolo pe cineva
care poate s m fac s enasc ia via1a n Hristos, nu
ndrznesc s spun c aceste micri sunt n afara
Bisericii. Chlistos Yannaras; Permitei-mi s observ c nu
sunt nici episcop: nici preot, nici duhovnic, ci un simplu
dascl, un biet profesor. Atunci cnd spun c aceste
micri sunt n afara Bisericii nu=i judec pe membrii
acestor micri. Ca si.rriplu dascl, v spun c eu doar dau
definiia lucrurilor.
31
Acesta e rolul meu. Dumneavoastr, episcopii dvs. trebuie
s judecai dac aceasta e o cale de mntuire sau nu. Eu,
ca intelectual n cele din urm, dau, art limitele i spun
c dincolo de ceea ce ce pot eu defini ca Biseric, ca trup
eclesial, o organizaie care nu accept n fruntea ei un
episcop - un episcop nu ca administrator, ci n locul i n
rolul lui Hristos - o astfel de organizaie se plaseaz n
afara Bisericii. Dac un grup de oameni se organizeaz fr
a avea n frunte un episcop, organiznd activiti paralele
cu viaa parohiei, a episcopiei, atunci nu pot s spun c
aparine Bisericii; sunt n afara Bisericii. Dac vor fi mntuii
sau nu, nu-mi este mie a o spune. Poate vor fi mntuii.
Pr. Vasile Rduc: Bine, completez. Ei se afl n afara
structurilor dministrative ale Bisericii. Dar, nelegnd prin
Biseric un trup eclesial, dincolo de structurile administrative,
o asemenea micare este sau nu n Biseric?
Christos Yannaras: Vreau s protejez un lucru care m
consoleaz n via: pentru mine, Biserica i Hristos sunt
ceva concret, i anume adunarea euharistic. Hristos, n
afar i departe de adunarea euharistic, dup experiena
mea, e antihrist; i tortureaz pe oameni; le provoac maladii,
maladii teribile. Eu l recunosc pe Hristos ca Trup al adunrii
euharistice. Acestea nu reprezint nicidecum nite frontiere
administrative sau nite precizri administrative, ci limitele
unui eveniment existenial. Dar, eu am spus acestea ca o
mrturisire personal; sau, dac dorii, ca o mrturisire
teologic. Nu le spun cu responsabilitatea unui pstor.
Alexandru Duu: (...)Totui, membrii acestor organizaii
particip i ei la Euharistie.
Christos Yannaras: Permitei-mi doar s adaug ceva:
aparinem Euharistiei, nu participm la ea. Vedei ce vreau
s spun? Adic n aceast micare pietist, dei se particip
la Euharistie, aceast participare euharistic e ceva care se
daug apartenenei la organizaie. Particip la Sfnta
Imprtanie pentru c aceasta m ajut s-mi ameliorez
 32
caracterul, s ctig tot mai multe virtui, s ajung la o
mntuire individual. E uor! n vreme ce n adunarea
euharistic suntem mpreun pentru a constitui i manifesta
Biserica; pentru a constitui i manifesta acest cu totul alt
mod de existen. Cred c e o diferen destul de clar
ntre aceste dou poziii.
Sorin Dumitrescu: Nu credei c e minunat - dup
prerea mea - s penetrm cu discuia n mijlocul chestiunii,
a temei pe care am ales-o? Deci, centrul, miezul sinaxei e
Euharistia. Aceia care triesc ntr-o sfer paraeclesial uit
c sinaxa euharistic nu e doar adunarea eclesial i preotul;
mai sunt i ngerii pictai pe ziduri, sfinii alturi de ei,
mucenicii i toat lumea, pn la Pantocrator ...
n cartea dvs. La liberte de la morale ddeai o
definiie foarte clar: pietism nseamn a situa corpusul
doctrinar pe un al doilea pla n. Deci, mai nti sunt
sentimentele, eziunea, emoiile i binele. Deci: nu ai
came, eu i aduc un kilogram de carne, dar aceasta nu m
oblig s tiu care e structura, care sunt raporturile
interioare ntre cele trei persoane ale Sfintei Treimi. Asta
e pentru teologi, pentru preoi. Eu ns ''fac s se umple
- cum spune Evagrie Ponticul - fapta cuvnttoare de
cuvntul fptuitor". Pietate este, dac neleg eu bine,
accentuarea modului de aciune n detrimentul
cuvntului care face aciunea. E ignorarea cuvntului i a
coninut ului doctrinei. Aceasta se ntmpl n bisericile
noastre astzi. i permiteti-mi s constat un lucru: cei
care au de fcut nu reprouri, ci constatriJ inspirai s
ndrepte viaa eclesial - pentru c toi fac parte din
adunarea eclesial, nu? -, toate aceste persoane, persoane
care au lucruri nu de reproat, ci de criticat - i-mi
permit s v dau ca exemplu pe dvs. - sunt n acelai
timp cei mai mari aprtori ai Bisericii. E fantastic acest
fenomen, pentru c se petrece acelai paradox ca i cu
disperarea de care ati
vorbit mai devreme. Deci, 1 maniere! de a merge pe ap
depinde de calitatea experimentului. In acelai timp, calitatea
33
flintei eclesiale se dezvolt din momentul cnd ncepe s
ail> ciocniri cu mediul care acioneaz n sinaxa euharistic.
S dau un singur exemplu: la noi a nceput s se apeleze
- nu peste tot, dar n multe biserici - la o Liturghie stereo.
Se pune un microfon pe altar i multe difuzoare prin biseric.
i astfel, vocea preotului vine din spate, pentru c e pe-acolo
neun difuzor. Deci, poporul este frapat de aceast directie
a sunetului, dinspre pronaos nspre altar, cci cuvntul e
ncredinat, distribuit ncepnd de la altar. Dac-mi vine din
spate, n ceaf, e o greeal. E o mic alunecare, dar ea
se poate amplifica.
Apoi, dac ncepi s critici se cheam c eti antieclesial.
Facem parte din Biseric, vrem s-o actualizm. Dac avem
reprouri asupra calitii muzicii, care e profund influenat
de spiritul qe ansonet - e cte un Pavarotti n fiecare
biseric! - suntem antieclesiali. Vreau s v ntreb care este
opinia dvs., pentru c se ajunge la un lucru: preotul, pstorul
e eful. i dac el e eful, el trebuie foarte bine pregtit
pentru a face curtenie n toate aceste lucruri. Iar noi
credem c ceea ce trebuie tcut e s se reformuleze, s se
nnoiasc nvmntul teologic.
Deci, n ce msur credeti dvs. c modalitatea de a
demola - puin cte puin - pietismul ine de nvmntul
teologic, deci de persoanele care sunt date n fiecare an i
care vor deveni preoi, de maniera n care sunt pregtii
de ctre profesorii lor? n fine, dvs. suntei profesor i tii
la ce m refer.
Christos Yannaras: Dac urmm aceast cale de a atepta
pe noii preoi, noii ieii din noile faculti de teologie, s-ar
putea s ateptm mult i bine.
Pe de alt parte, aveti dreptate c ntr-adevr, foarte
adesea - i acesta e un aspect al alterrii vieii eclesiale -
aceste relaii printeti (n sensul prim al termenului) ale
preotului cu trupul eclesial s-au transformat ntr-o relaie a
cuiva care exercit o anume putere. Aceata e o alterare,
 34
din nefericire, foarte frecvent. i, cum ai spus, din moment
ce preotul nu nelege nimic din ceea ce este Euharistia,
c i lumnrile sau culorile au acelai loc n Euharistie
precum pinea i vinul - totul este oferit lui Dumnezeu n
Euharistie -, din moment ce printele nu nelege, ncepe
s decoreze Euharistia i astfel ajungem la toate acele
lumnri electrice, la acest mare ... cum s-i zic? ...
Sorin Dumitrescu: ... kitsch religios.
Cbristos Yannaras: ... kitsch religios, care se adreseaz
cui? V amintii c Dostoievski repet de trei ori ntr-
unul din romanele sale: cnd a vzut Rstignirea lui
Griinewald, a fost pus n pragul ateismului. i noi, cnd
vedem acest kiksch religios, suntem gata s abandonm
credina cretin. Aceasta arat cum i de ce pictura,
muzica, decoraia funcioneaz ntr-un mod euharistic sau
nu; funcioneaz n serviciul vieii sau al morii. Sperana
mea e faptul - vorbesc de experienta mea - c n Atena
avem - fr vreo organizare, spontan - patru parohii, patru
mici biserici care sunt pline n fiecare duminic de
studeni, de tineri; tineri din ziua de astzi, cu felurite
tunsori, n blugi etc. i civa prieteni le-au pus
ntrebarea: "De ce venii n aceste patru biserici n mod
special?" Ei bine, tinerii au rspuns: 11Mai nti, nu este
electricitate". i ntr-adevr, n aceste patru biserici nu este
deloc electricitate; sunt doar lumnri. "Apoi, nu se
slujete cu voce nalt ci cu vocea natural". "Muzic bizan
tin11; 11i lipsa predicii 11 ; fr nici o predic doar slujba. Ei
bine, o dat s-a anunat o panihid - o panihid la noi e
o priveghere de toat noaptea. Era n ianuarie i era frig.
Eu am venit - din curiozitate, v mrturisesc - puin dup
miezul noptii. Ei bine, biserica era plin - eu eram cel mai
n vrst - plin de tineri, bieti i fete, venii pentru
priveghere. Aceasta ne arat. o nevoie care mpinge Biserica,
administratfa spre a-i regsi originalitatea. Eu cred c aceast
speran e mai realist dect: ipoteticele faculti de teologie
care s produc teologi i preoi mai buni.
 Pr. Constantin Coman: O prim ntrebare: cum v explicai
- i nu sunt deloc ironic - c nite oameni care neleg bine
lucrurile - ca dvs. i domnul Sorin Dumitrescu - rmn n
afara preoiei, ct vreme majoritatea preoilor nu neleg
lucrurile?
.. .
S i a doua ntrebare: cum v ex nlicat..i c filozofii care
se
intereseaz att de mult asupra adevrului, asupra adevrului
absolut, rmn totui departe de Biseric? Aici i n Grecia.
Christos Yannaras: In privina primei ntrebri, eu cred
c preoia este o vocatie prin exelenj individual, special.
Nu sunt to demni de aceast vocaie. i ncep cu mine
nsumi.
Pr.Constantin Coman: Atunci, s m explic mai bine:
sunt preoi n Biseric nc mai nedemni dect dvs.
Christos Yannaras: nu, nu...
Pr. Constantin Coman: E o impresie, o ntrebare, nu o
reactie ce vrea s critice. Am impresia c filozoful nostru
Andrei Pleu, care din pcate nu se afl aici i care a scris
dou sau trei articole n problema Bisericii i a intelectualilor,
a constatat pe bun dreptate c nu se gsesc prea muli
intelectuali printre preoi i printre oamenii care lucreaz
in Biseric. i are dreptate, socot. Are dreptate n aceea
c sunt muli oameni printre intelectuali care au posibilitatea
s cunoasc i s neleag mai bine dect altii, i totui
stau departe de aceast grea slujire, n timp ce sunt oameni
care se gsesc n interior fr s n1eleag lucrurile - poate
- sau, n orice caz, fr s le neleag n toat dimensiunea
br.
Christos Yannaras: Dac mai e ceva de adugat la
prima ntrebare, printr-un rspuns la a doua ntrebare a
putea s aplic puin situaia.
M-ai ntrebat de ce filozoful - aici nu tiu, vorbesc doar
pentru Grecia - nu particip la aceast problematic a
aperienei eclesiale pe care o pune i o arat. Dac doriti
BD rspuns imediat, n stil jurnalistic, e pentru c el cunoate
 36
foarte puin filozofia occidental. nelegeti ce vreau s
spun? Trebuie s cunoasc bine filozofia occidental pentru
a descoperi ceea ce experiena i gndirea eclesial ne ofer
i ne deschid. Bineneles, se adaug i mentalitatea epocii
noastre, care i face loc i n ara mea, n Grecia. Cea mai
mare parte din liderii vechi au provenit dintre greci, de
exemplu. Acum, grecul ar prefera s fie ceva foarte banal,
olandez de exemplu, sau belgian; foarte banal. El nu
nelege ce nseamn s fii elen, grec, ortodox, aparintor
Bisericii. E o problem de mediocritate, dar e, totui, uneori
cunoscut. Cred c trebuie s trecem prin experiena
Occidentului pentru a ajunge la filozofie, adic la acest sens
al vieii pe care experiena eclesial poate s ni-l
descopere.
Pr. Vasile Rduc: Cunoatem foarte bine situaia de la
dvs. Dar la dvs. situaia nu e comparabil cu a noastr.
Vorbind n general, dvs. avei intelectuali de marc, intelec tuali
care sunt uneori integrai n structurile administrative ale
Bisericii. La ntlnirile teologice sunt i filozofi, unii - filozofi
cretini. Dvs. facei parte din aceast prezen filozofic n
spaiul eclesial. Dar la noi sunt intelectuali, literai foarte
rafinai care i permit uneori s vorbeasc despre Biseric, cu
privire la Biseric, dar care nu au o via eclesal. Ei se
situeaz, viaa lor este plasat n afara vieii eclesiale,
campioni ai unei culturi ntru totul occidental, care gndesc,
ntr-un mod occidental i care i permit uneori s dea sfaturi
cu privire la ceea ce ine de domeniul eclesial propriu-zis.
Dar, din nefericire, la noi se confund noiunea de Biseric
cea de cler.
cu
Christos Yannaras: Se identific Biserica cu clerul?
Pr. Vasile Rduc: Nu, nu. La noi, din nefericire, men
talitatea general confund noiunea de Biseric cu cea de
cler, cu ierarhia eclesial. O !bun parte a clasei intelectuale
de la noi consider cultul cu totul altfel dect ceea ce ne-ai
comunicat dys., cu rar
aici. Se vede foarte totulla altfel
noi undect ceea ce care
intelectual ai mrturisit
vine s
37
se mprteasc la biseric. E foarte diferit de ceea ce se
wxie n Grecia. Atunci, de ce aceast categorie de oameni
literai, de intelectuali, care i permit uneori s dea doar
sfaturi oamenilor care reprezint Biserica i structurile
Bisericii, nu se implic n mod re:il, fr ovial n
schimbarea "ietii eclesiale. Este o dram, dar este i un
semn ce denot pericolul de dezintegrare a unei mentaliti
anume definit, a unei mentaliti, a unei culturi ortodoxe. Nu
vorbesc acum de o cultur 'ortodox ce rmne n domeniul
abstraciunilor
p n fapt, i n via e o cultur de melanj, un sincretism de
occidentalism ceva mai nou i orientalism alterat. Clasa
intelectual e consider ca nefcnd parte din Biseric.
Atunci dvs., n calitate de fiiozof i teolog, n calitate de
profesor de teologie care nu pred la o facultate de teologie,
n calitate de persoan care a avut de sufeit, dup cum
p.im, din cauza oamenilor Bisericii sau a profesorilor de
teologie, cum gndii rolul intelectualului cretin n viaa
cclesial, n viaa Bisericii propriu-zise, neleas drept com
unitate de oameni care sunt n comuniune cu Hristos, care
Jtiu s se roage i ntr adevr se roag i care se mprtesc
frecvent cu Trupul i Sngele lui Hristos. Cum vedei rolul
intelectualului care nu e membru al clerului, rolul lui n
Biseric?
Christos Yannaras: Nu tiu, e foarte dificil, pentru c
nu pot vorbi la nivelul rolurilor. Pot vorbi doar la nivelul
nevoilor. Dac ceea ce noi numim via intelectual este
nevoia mea, adic eu caut un lucru i acum vreau s exprim
ceva... i dac n acelai timp sunt un mdular al Bisericii,
adic tiu s m apropii, s nteleg, s particip, s triesc
n acest mod de via reprezentat de Euharistia eclesial,
atunci aceste dou lucruri pot s se combine de o manier
ce nu poate fi predestinat de condiiile rolurilor. Eu cred
c dac aceasta e adevrat, dac e vie, se va prezenta de
o manier convingtoare. Pentru a prezenta ntr-un mod
mai realist ceea ce vreau s spun, voi aduga un element
 38
poate pulin provocator, dac vreti: anume c nu trebuie s
clasificm oamenii! Se vorbete de intelectuali. Eu a vrea
s spun cu simplitate i umilin c, n ochii mei, Jean-Paul
Sartre este un teolog, i unul dintre cei mai mari teologi
ai secolului nostru. Un teolog al negativului, da, cum ar fi
negativul unui film. El face o teologie a setei dup Dumnezeu.
Cnd spune c "prefer s m condamn n msura n care
El exist", aceasta e o revelaie. Cineva care e gata s fie
condamnat dac Cel care l condamn exist, ei bine, atunci
eu cred c e foarte ndrgostit de Dumnezeu. El o spune ntr-
un mod paradoxal, ntr-un mod negativ, cum ziceam. El era
un intelectual ateu, clasat printre atei, nu-i aa? De aceea eu
nu am ncredere n aceast clasificare, n a-i pune pe
intelectuali n - cum s zic? - acvarii diferite. Repet c
pentru cineva care se prezint ca intelectual de o manier
onest i n acelai timp vrea s fie un participant la viaa...
Horea Be.rnea: Eu a vrea s v pun o ntrebare mult
mai simpl i mult mai general. Ai afirmat adesea - m
gndesc la crile dvs., acum in1provizez un pic, dar e sigur
c se gsete n subsolul ntregii dvs. linii de gndire - c
ai neles c aceast schism care s-a consumat oficial n
secolul al XI-lea n Europa. a avut urmri mult mai grave
dect ne putem imagina. i chiar acum, dup mai bine de
nou secole, nu putem bine clarifica i structura toate
consecinele grave ale acestei definitive - poate - rupturi
create dup schism.
Cbristos Yannaras: V-ai caracterizat ntrebarea ca foarte
simpl. Eu gsesc c e foarte complicat. Adic ai atins o
problem grav, de o importan primordial.
?
Da, eu personal cred c dat cu schisma ncepe o alt
civilizaie. In_cepe, pe de o parte, sfritul unei atitudini de
via elenice; iar pe de alt parte, a unei atitudini de via
eclesiale ce asumase deja i atitudinea elenic. Adic avem
sfritul filozofiei greceti vechi, dac doriti, i, de asemenea,
sfritul eclesialitii. ncepe o nou er n care e prezentat
: 'tilq,t tradiie, drept continuitate elenic rsturnarea
filozofiei Fceti vechi - cci Aristotel ul tomismului nu e
Aristotelul dmic, grec, ci o rsturnare a lui - i, de
asemenea, a ntregii lratipi greceti vechi, care se bazeaz
pe prioritatea dinamicii
e. i nu pe satisfacerea intellectus-ului.
In acelai timp, ncepe sfritul eclesialitii; i n locul
a:lesialitii s-a produs o religie, o religie cu toate carac-
111:mticile unui regim autoritar, care produce pentru prima
a n istorie ceea ce numim ideologie i ceea ce numim
IDtalitarism. Nu trebuie s uitm c toate caracteristicile
tDtalitarismului ncep s se contureze n secolul al XII-lea,
flD prin secolul al XIII-lea. n aceti o sut de ani avem
*=zvoltarea tuturor caracteristicilor totalitarismului n Europa.
Iar acest nou produs al "religiozizrii" a provocat, pe de o
pute, reacia dur a Renaterii i a Luminilor, care au
amdus la civilizaia, la cultura noastr "naturalist" - sau, dac-
mi permitei s m folosesc de un termen grec, fisiocentric,
iar nu teocentric - civilizaie care se afl acum
- cum spuneam - ntr-un impas, iar pe de alt parte, aceeai
transformare n religie a cretinismului a influenat, a alterat
chiar Bisericile, care au otrt de la bun nceput s ia
atitudine mpotriva acestei alterri i au acceptat ca nume
al lor termenul de Biseric Catolic Ortodox, pentru a
distinge catolicitatea - care e ntotdeauna caracteristica
originalitii adevrului Bisericii - de o conceptie a catolicittii
geografic, universal, ideologic. Atunci, chiar Bisericile
care au acceptat titlul de Biserici' Ortodoxe au trecut timp
de secole printr-o "captivitate babilonic", cum spunea prin
tele Florovski, care continu i astzi. Tocmai pentru aceasta
noi nu nelegem arta eclesial - pentru c arta este viaa,
nu decoratiunile; pentru aceasta nu nelegem cultul, poezia
cultului, dramaturgia cultului; nu nelegem ce nseamn
fiin pastoral. Imitm marxismul sau mai tiu eu ce
ideologie care lucreaz spre a-i ctiga adepi...
Sorin Dumitrescu: Prozeliti!
 40
Christos Yannaras: Da. Deci, cnd vezi toat aceast
dezvoltare istoric de dup schism, te simti - cred -
realmente pierdut i ntr-o confuzie teribil. Dar cel care
afl, care ajunge la aceast concluzie, c e pierdut, e foarte
aproape de disperare. i de aici ncepe sperana. Pentru c el
nelege c nu caut o realitate obiectiv, istoric -
realitatea vieii
-, ci o realitate ce trebuie descoperit dup cum se descoper
i adevratul eros. Nu poti s iubeti dup nite reguli sau
prin instituii, nu-i aa? E o dogm! Am putea s trecem
prin via fr s-l descoperim pe Mozart. V putei imagina
pe cineva care s fi trecut prin via fr s fi ascultat
Mozart? Da, am putea trece prin via fr s descoperim
ce nseamn eclesialitatea - viaa care biruiete moartea.
Aceast descoperire nu depinde de circumstane istorice.
Sau poate c depinde, nu tiu. Dar eu cred c acest.
curs istoric al Bisericii ne-a lsat cteva urme. Cnd sunt
cu totul disperat de realitatea actual a Bisericii noastre, m
ndrept ctre ceea ce a fost Sfntul Isaac Sirul sau Sfntul
Maxim Mrturisitorul i neleg c ei au ales o pictur care
trebuie neleas, au ales o. muzic cu mult mai frumoas
chiar dect Mozart, o muzic ce e o mare fericire, un mare
privilegiu s o descoperi n :via.
ntrebare: n parabola Vameului i a Fariseului din
Evanghelia dup Matei nu se gsete oare un exemplu de
relaie n afara instituiei eclesiale, o relatie direct cu
Dumnezeu?
Christos Yannaras: Personajul vameului din parabola
Vameului i a Fariseului nq reprezint, dup prerea mea,
relaia !imedat a omului cu Dumnezeu, adic o relaie
individual, i reprezint ceea ce eu numesc disperarea
absolut de toate virtuile, de toate instituiile, de tot.
Fariseul nu poate ajunge la o relaie cu Dumnezeu pentru
c e foarte satisfcut de sine. E un om cu virtui; practic
realmente religia: postete de dou ori pe sptmn, d
milostenie sracilor; face toate acestea. Realmente, el e un
41
om reJigios mpecabil, extra'ordinar. Dar, n sfrit, merge
m iad. Cellalt nu avea nimic de artat, nimic; era srman;
era plin de lipsuri. El nu are nici o alt ndejde dect
dragostea lui Dumnezeu. i 7jce: "Doamne, dac ntr-adevr
exiti, accept-m. Altfel nu. mai am nici o alt soluie". i
el a fost mntuit. Aceasta 11u nseamn c nu am nevoie
de instituie, pi arat atitudina pe care Biserica o ntrupeaz.
:Su pot ajunge, practic e foarte dificil s ajung n aceast
JX)ziie prin mine nsumi; nu pot ajunge n aceast situaie
singur. Exist cazuri, capaciti care ajung cu un salt. Dar
sunt puini cei care printr-un salt ajung la o relatie imediat
cu Dumnezeu. Eu ns sunt un biet om obinuit; eu am
nevoie de o familie; am nevoie de cineva care s m nasc
la o nou via. i acest rol e rolul preotului. Dac el nu-i
D elege rolul, atunci, desigur, e foarte trist. Dar pn la
urm de mine depinde dac triesc sau nu, prin preot, lllir!
icolul descoperirii vieii.
Imi permitei s v povestesc o mic istorioar? Pe cnd
eram student la Paris - aveam i un printe aici - m-am
dus odat la o mic bisericu pentru noaptea de Pati. Am
ab aceast mic parohie pentru c la marea biseric
greceasc din Paris era, scuzai-m, ca la oper. Ei bine, n
aceast bisericu m ateptam s gsesc o atmosfer mai
cclesial. Dar s-a ntmplat c a venit un episcop pentru a
shiji n noaptea aceea, lucru de care eu habar n-avusesem.
Biserica era plin. i el, bietul - scuzai-m - avea un
axnportament, o prezentare prea feminin; devenise ridicol.
Printre oamenii din biseric era i un cardinal catolic care
s vad slujba de nviere a ortodocilor. Atunci,
'liznd, m-am nfuriat. Toat lumea din biseric l dezaproba
p: acest episcop. Ei bine, la sfrit m apropii de cardinal
p-i zic cu voce tare ca s fiu auzit i din altar: "Monseniore,
iB seara aceasta ai asistat nu la o slujb ortodox, ci la o
comedie". Deci, satisfcut de mine nsumi, dau s ies din
liseric. i, pe cnd ieeam, observ o femeie tnr care
era nc aezat i plngea; foarte linitit, foarte - cum s
zic - calm. A fost un oc pentru mine. Am neles atunci
c totul depinde de participarea mea, i nu de un episcop
ridicol sau de un spectacol ridicol. Bineneles, acestea nu
anuleaz responsabilitatea tuturor participanilor la faptul
eclesial. Eu v-am povestit-o ca pe un comentariu la remarca
dvs. apropo de parabola Vameului i a Fariseului.
Sorin Dumitrescu: S-a vorbit mult c suntem singura
ar ortodox care are o Adunare Naional Bisericeasc.
Deci la dvs. nu exist o asemenea Adunare, motenit de
noi de la un mare episcop: Andrei aguna... Noi utilizm
n limba romn termenul de sobornicitate - sobomost,
pentru ceea ce dvs. numii catolicitate, cu diferenele
specifice. Prezena acestui organism e foarte important n
desfurarea vieii eclesiale de la noi. Credei c existenta n
Grecia a unui asemenea organism ca AN.B. ar fi o
binefacere, sau ar putea afecta unitatea Bisericii? La noi
exist de mai bine de un secol.
Christos Yannaras: V dau o prere personal. Nu cred
c ar fi bun i Grecia, pentru c bnuiesc c n cteva luni
ar fi divizat ca i parlamentul grec n partide. Imediat.
Cunoatei proverbul care zice: 11 Doi greci, trei partide" ?
Dar am impresia c exist i o alt metod. Aceasta nu
nseamn c ceea ce avei dvs. aici e ru. Nu, nicidecum.
Scuzai:-m. Eu rspund dup cum mi-a fost pus ntrebarea,
adic pentru Grecia. Cred ;c exist o alt posibilitate, o
alt metod pentru a accepta ceea ce numim elementul laic
n trupul eclesial. Prioritar pentru laicat e s depeasc
aceast divizi.'une cler - laicat pe care Occidentul nea impus-o
i de a reconstitui o alt form de relatie, o relaie aa
cum tradiia patristic a vehiculat-o, o relaie care ajut
amndou prile s avanseze n realizarea vietii celei noi...
 '
Biserica
ntre ideologie i viat

Biserica Stavropoleos 14 mai 1995

Christos Yannaras: V mrturisesc recunotina mea

,mtru aceast invitaie.
Aici; n centrul acestui ora martirizat timp de patruzeci
licinci de ani, lng aceast bisericu care ne ofer ex
1Diena a generatii i generaii i, n plus, printre dvs., care
mr:pezentati pentru mine familia mea, sunt la mine acas.
tiu ce trebuie s mai spun. Printele Iustin ne-a artat lillerica
i ne-a povestit putin istoria ei.
M gndeam astzi - poate toat ziua am fost prins de
m1:at idee, de aceste gnduri - c noi ortodocii, rile
IIIIOdoxe din Europa, suntem ncrcai cu o datorie enorm:
acea de a prezenta Europei actuale o alternativ cultural.
A!i suportat timp de patruzeci i cinci de ani un sistem,
regim care a ncarnat consecinele unei perversiuni IIIJlogice i
culturale nscute n Europa. Noi, n Grecia, am llccut i noi
printr-o peripeie cu comunitii, dar dup

*ar::czt peripeie am trit i trim nc n consecintele unui

produs al aceleiai civilizaii, ai aceleiai culturi, un produs

*
CIC reprezint o alt perversiune a vieii i a culturii:
societatea
consum, transformarea societii. ntr-o mulime de indivizi
care nu mai ajung s-i mprteasc via1a ntre ei. Toate
acstea arat c aa-numita cultur european i-a atins
mitele; nu mai roate continua astfel. Toat lumea vorbete
 44
de sfritul paradigmei noastre culturale, ns deocaradat
nu se ntrevede care va fi viitorul Europei.
Cred c noi, ortodocii, nu avem de fcut o nou
propunere ideologic. Noi avem un praris de via, o
realitate de via care e concretizat n modul n care noi
ortodocii ne facem icoanele, n modul n care lucrm
lemnul, piatra, ne construim o cas sau o biseric. Acest
mod de via este ntruparea unei culturi ce s-a format dintr-
o alt atitudine fa de materia lumii, fa de realitatea
naturii, fa de istorie, fa de existen, fa de angoasa
omului n faa morii. Astfel, cultul nostru i arta noastr
liturgic salveaz nc aceast posibilitate de schimbare a
modului de via, de schimbare a culturii.
Scuzai-m, poate considerai expresiile meie - insist
asupra culturii - ca fiind un limbaj mai mult sau mai puin
secarizat. Dar tocmai aceasta e problema care m
tortureaz: cum am putea iei astzi din aceast capcan pe
care civilizaia occidental () reprezint: de a transforma
totul, chiar ex periena spiritual, chiar experiena vieii - a
vieii concrete, reale care e viaa Bisericii n ideologie. Cu
alte cuvinte, fa de impasul culturii europene s aducem
nu idei, elaborri teoretice, sistematizri ale gndirii. Nu;
eu cred c Europa trece printr-o criz a sensului vieii, i, n
consecin, printr-o criz a sensului morii. i pe)?.tru a
rspunde la aceast criz, pentru a avea o alternativ care s
se poat confrunta cu criza ehropean trebuie s .ncepem
a vorbi o alt limb: nu limba abstract a ideologiilor, ci
limba artei liturgice ortodoxe '." limba, limbajul care exprim
un mod de viat, un mod de existen concret.
Azi dimineat, Prea Fericitul Patriarh Teoctist mi-a fcut
onoarea de a m putea adresa credincioilor adunai n faa
Palatului Patriarhal, i am ndrznit s spun acestor oameni
- care erau de toate nivelurile, nu? -: "Ascultati! Ceea ce
a vrea s v spun, ca unul ce aparin aceleiai familii, este
c diviziunile nationale au fost introduse n viaa noastr
:* ctre cultura occidental,; european. Chiar noiunile de
e" sau "naionalitate" sunt un produs tipic al filozofiei
-iniJor; i timp ce, naint, toi ortodocii aveau contiina
..aparin aooluiai ghenos '(neam): ghenos-ul ortodocilor.
J1t ndrzni zic chiar ras, aceeai ras, ns o ras
care IIC identific cu un mod de via.
Am spus c noi, ortodocii - i nu e nici un orgoliu n
ao spune -, suntem aristocraia Europei; noi purtm nobleea

* -=i alte culturi, a unei alte triri - vital i vivifiant. Timp

decenii, sau
1111nplex de
chiar de secole,
inferioritate pe careamcompararea cu de
fost torturai un
aceast

cirilizaie, cu tehnologia i progresul economic european l-a

sidit n sufletele noastre. E momentul, cu experiena pe
are o avem cu toii, a morii i a impasului acestei
civilizaii a tehnologiei i progresului - fr a refuza nici
tehnologia mici progresul, ci sensul de via care a produs
tehnologia actual i conceptul de progres, rupte de
rdcinile vieii, ale comunitii vieii, ale comuniunii
vieii, ale adevrului cdesial - aadar, n aceast perspectiv
suntem obligai s Rdescoperim nobleea de a fi ortodox;
cci e o noblee! nu n cuvinte, ci ntr-o perspectiv
dinamic. Trebuie s mcrm, trebuie s reflectm, trebuie
s trecem printr-o ascez, poate foarte dureroas, pentru a
nelege ce nseamn s fim ortodoci astzi, aparintori
Bisericii care evan ghelizeaz modul de existent care poate
nvinge moartea. Nu suntem membrii ai Bisericii pentru a ne
ameliora carac terul, sau pentru a practica o anumit moral,
sau pentru vreo satisfacie sentimental prin cult, ci suntem
membri ai acestei Biserici pentru c suntem nsetai s
primim un rspuns concret la problemele noastre.

***
ntrebare: Nu este Ortodoxia mai aproape de lumea
secularizat a Occidentului de astzi dect yoga i alte
 46
filozofii orientale care sunt cu toate acestea mai bine cunos
cute occidentalilor?
Christos Yannaras: Am impresia - nu tiu dac e just
- c dac toate aceste filozofii sau tehnici practicate n
Extremul Orient, ca yoga sau altele, au devenit la mod n
Europa aceasta se datoreaz faptului c aceste practici mai
ales - poate i filozofiile lor - aduc un caracter, un aspect
experiemental care lipsete cu desvrire n tradiiile
religioase ale Europei. Nu trebuie s uitm c romano
catolicismul este marele inventator al raionalismului n
Europa, iar protestantismul este marele mentor i protector
- nu tiu dac termenii sunt juti - al practicii eficace. Dar,
n c.omparaie cu aceste dou tendine, curente, cu aceste
dou realiti culturale ale Europei, sunt tineri care se ntorc
ctre yoga sau ctre alte practici din Extremul Orient pentru
a gsi o posibilitate de a participa Ia ceva, de a avea o
experien diferit, participnd la nite lucruri prin
experien, i nu cu capul sau prin practicarea moralei
protestante.
Aadar, pentru aceasta eu simt c rolul Bisericii Ortodoxe
este foarte important, n perspectiva, n sensul c aceasta
este singura care a salvat pn astzi aceast prioritate a
experienei - prioritatea unei cunoateri la care se ajunge
prin experien. i de aceea m tem de o ideologizare a
Ortodoxiei: de aceea sunt un pic rutcios, un pic nencreztor
chiar fat de cuvm:ul "ortodoxie", deoarece cuvntul "or
todoxie", n limbajul curent, neles n :sensul unei confesiuni
n plus: avem protestantismul, catolicismul i ortodoxia.
Petre Gu:mn : Exist chiar aberatia 11ortodoxism".
Cbristos Yannaras: Asta e i mai ru. Eu prefer termenul
"Biseric" - "Biseric Catolic (sobomiceasc)Ortodox"t n
sensu! catolicitii (plenitudinii) vieiii aa cum Biserica Or
todox a pstrat-o.
Trebuie evitat cu orice pret sacrificarea acestei
experiene eclcsiale - care d t(?tdeauna prioritate relaiei,
relatiei personale, iubirii adic O n numele unei
transformri a ei
 ..--o idi;;ologie: sau ntr-un sentimentalism, ceea ce e
de '-=menea periculos. Trebuie s insist m asupra
realismului Wlodox. V rog s pstrai aceast expresie:
realismul
-...lux. Viaa ..Bisericii este; o mare iubire. O mare iubire!
re nd rgosteti citind cri sau reflectnd; te ndrgosteti
FBtrU c iubeti.
Aadar, pentru a intra n realitatea Bisericii trebuie s
imcq:>em prin ascez. Aceasta este practica Bisericii care ne
amduce cu adevra t spre marea libertate de a avea
oilitatea s iubim.
ntrebare: Grecia nu recunoate etnia vlahilor i dreptul
aia:stora de a oficia slujbele n limba matern.
Christos Yannara.s: Nu sunt reprezentantul statului grec
nu am o prea mare simpatie pentru statul grec, ns a
x'i s fac o precizare: cnd am spus c noiunea de "naiune
-na1ionalitate" este un prod us tipic al filozofiei luminilor, aed
c am vorbit de o manier foarte real. Poate c realitatea
"naiune - naionalitate" ar putea servi nevoilor popoarelor
Europei centrale sau occidentale, ns n Balcani
lin Orientul Mijlociu realitile politice care existau nainte
neme erau ntotdeauna multinaionale i multietnice. De
aceea, problema minoritilor n Balcani e o problem care
nu-i poate afla o soluie. Pentru c noi suntem 'obinuii
s trim mpreun, chiar i cu oameni de alte religii -
musulmani, de exemplu. S-a gsit un modus vivendi, cum
Se zice, pentru c s-a dat ntotdeauna prioritate culturii, nu
rasei sau naionalitii. Dup prerea mea, nu e ntmpltor
faptul c primii revoluionari greci, la dou luni dup iz
bucnirea revoluiei mpotriva turcilor, n secolul XIX, au
--ris o constituie a noului stat - n al crei al doilea paragraf,
\Tnd s defineasc ce este Statul, mai exact cine este grec,
au scris: "Grec este acela care crede n Iisus Hristos ca
Dumnezeu i Mntuitor". Dup aceasta, intelectualii greci
care au fcut studii n Europa occidental au venit i au
fcut o alt constituie, mai modern, i au pus o alt
 48
Dar
definiie. definiia care provenea din sufletul acestui
popor n revolt era c grec este acela care crede n
Hristos ca Dumnezeu i Mntuitor; nici limba, nici
rasa, nici naionalitatea. Nici chiar limba! Aceasta e foarte
important pentru mine Nici chiar limba nu a fost pus ca
i condiie pentru a fi grec. mi amintesc nc i acum c
n Grecia, cnd eram eu copil, dac cineva era vzut
mncnd carne vinerea, i se spunea: "Ce faci? Eti turc?"
Aceasta nsemna c diferena dintre turci i greci nu era
diferena dintre buletinele lor de identitate, ci era
diferena postului, a candelelor f lng icoane, diferenta
participrii la Euharistie etc.
Pr. Justin Marchi: n. aceeai perioad, n Romnia,
n vremea ranilor- revoluionari Horea, Cloca i Crian,
n cel de-al doilea articol al proclamaiei )or era cuprins
aceeai conditie: cine e romn trebuie s fie ortodox; chiar
i nobili, dar ortodoci. Puini tiu acest lucru, din pcate.
Christos Yannaras: Dar marea tragedie - i acum rspund mai
concret la ntrebarea dvs. - e c toate aceste noi state din
Balcani au fost profund occidentalizate. Ne-am format state -
scuzai-m, vorbesc acum i de statul dvs. - artificiale, care
nu corespundeau necesitilor, tradiiilor, obiceiurilor acestor
popoare, i aceste state imit prototipul, modelul european.
Iar modelul european zice c vlahii din Grecia
nu trebuie s tin Liturghia n limba lor. M ntelegeti?
Atunci, dac inteIVine o nou mentalitate, dac men
talitatea noastr se schimb, dac vom ntelege c a fi
ortodox nseamn o alternativ cultural, eu cred c totul
se poate schimba. Aceasta nu nseamn o ntoarcere n
trecut; nicidecum. Ci, pentru mine, aceasta reprezint o
nou dinamic, ce poate ntr-adevr s produc solutii la
impasurile civilizatiei occidentale.
Sunt prea vorbre! A putea s mai adaug nc ceva?
Acum ctva vreme, cu cteva zile nainte de a veni la
Bucureti, primesc un telefon de la o doamn necunoscut,
49
care suna din Anglia. Ea mi-a spus c este corespondent
a ziarului "New York Times" i c face un reportaj n
legtur cu nu tiu ce aniversare. Am fost frapat de faptul
c m-a ntrebat i despre Ortodoxie - care e pozitia ortodox
fat de o problem anume - i la un moment dat mi-a zis:
Auzii .;. e adevrat? -, mi s-a spus c voi, ortococii, nu
dai o prioritate absolut culpabilitii. Pentru c noi, ceilali
cretini, de tradiie occidental, romano-catolici i
protestani, suntem realmente torturai de culpabilitate, i
se zice c '90 ortodocii, nu suntei aa". E ncnttor, nu?
Eu am psit-o foarte foarte ncnttoare. Am ncercat s-i
explic c da, ntr-adevr, noi nu cunoatem aceast noiune
de culpabilitate. Sfntul Ioan Scrarul zice c culpabilitatea,
sentimentul culpabilitii e un egoism pur. i de ce noi nu
avem n limbaj cuvntul "culpabilitate"? Pentru c, pentru
noi, ortodocii, pcatul, amartia, nu nseamn, nu reprezint
nclcarea unei legi, ci primul sens al termenului, al
cuvntului
111nartia este de "eec". Atunci, una este un eec existenial
p altceva e nclcarea unei legi. Dac eu nu ajung s-l
iubesc pe prietenul meu Petru, sta e un eec existenial;
nu ajung la aceast bucurie de a-l iubi! Nu e faptul c
violez o lege care mi impune s-l iubesc pe Petru cu orice
p-e.
Pr. Iustin: Virtui nemplinite, nu? Virtui care nu s-au
realizat, nu?.
Christos '.Yannaras: Da, 'dar n acelai timp cu aceast
diferen: nu violarea unei legi, ci eec. Aadar, aceasta
elibereaz; aceasta d o alt perspectiv de via; aceasta,
n final, conduce la o alt cultur.
Pr. Iustin: Sunt lucruri care nu sunt acceptate de
ortodoci. .Stl,ldenii, tinerii ai fcut multe proteste mpotriva
hl>eralizr moravurilor, de xemplu, i au fost acuzai c
sunt prea oi;todoci,. c sunt foarte duri. Dar a accepta o
liberalizare Q moravurilor e grav, nu?
I
 50
Christos Yannaras: Fr ndoial c e grav. Eu m ntreb
dac reacia noastr eclesial este de a face manifestaii.
Pr. Iustin: Ei au fcut!
Christos Yannaras: M ntreb, nu am obiecii. Pentru
c, din nefericire, civilizaia occidental e o realitate istoric.
Lumea n care bunicii notri au trit, adic lumea unei
societi eclesiale, cred c este cu adevrat pierdut. Trebuie
s lum atitudine i trebuie s ne luptm, dar ca ceteni
ai unei ri, care i pltesc impozitele i pretind ca prietenii
lor, copiii lor etc. s nu intre n aceast perversiune
comercfal
- perversiune a iubirii, perversiune a frumuseii, perversiune
a toate n numele comercialitii. Atunci, ca cetean, eu
am dreptul & protestez.
Petru Guran: Adic trebuie stabilit consensul pornind
de la ceea ce vrea majoritatea.
Christos Yannaras: : Exact!
Petru Guran: Noi avem nc fericirea de a avea, n aceste
ri ortodoxe, o majoritate care dorete un anumit nivel de
moraliltate.Da r dreptu rile. omului pot fi nclcate i
impunndu-Ii.:.se acestora s vad sau s accepte lucruri care
contravin mQralitii lor. Cred c aceasta este o cale politic
foarte important de a impune ntr-o ar democratic, ntr-o
ar care se integreaz din punct de vedere politic n Europa,
totui, o via1 social care s corespund nevoilor acestei
populaii. Aceasta este nc aici o mare dilem: n ce msur
n Romnia, ca n toate rile din est, se pune problema,
n primul rnd politic, de a se integra n aceast Europ,
n Uniunea European. Grecia s-a integrat deja.
Exist, pe de alt parte, pericolul de a intra sub controlul
politic al unei Rusii care nu mai este Rusia ortodox, ci o
Rusie a Mafiei, a unei puteri obscure. Cred c aici este
important prerea dvs: de a face o distincie ntre o
acceptare politic a Europei i un refuz a ceea ce este
imoral. Deci, este important s se spun c sub o dictatur
este mai dificil - i experienta ne-a artat acest lucru -, ni
 =
pa:re nc i mai mult credin i energie pentru a rezista,
ntr-un regim de libertate, totui. i experienta corn ului,
care a torturat i transformat attea suflete este
czemplu. Bineneles c au existat martiri, c au existat
{j widabile mrturii de credin; au fost sfinti care au aprut
_. a"X":Ste conditii, ns ar trebui poate s ne gndim la cei
t-.e au fost distrui de acestea, Ia cei care au sucombat
- l'.1, care ar fi avut poate ansa, ntr-un regim de libertate,
s f
comunismul 5UCOmbe.
a Pentru c aceasta e imaginea:
....o oroare, ns Occidentul care ne patvine este o alt
. -.re, o oroare mai perfid, un pericol care cu sigurant
, distruge, de asemenea, sufletele noastre. i n fata acestei
p:npective trebuie s tranm lucrurile.
Christos Yannaras: Pentru a vorbi ntr-un limbaj real,
ca ndrznesc s spun c acest pericol al unui amoralism
a: ne amenint nu provine exclusiv din Europa. Poate c s-
a nscut n Europa, dar acum cu m ult mai mare e
mneninarea americanizrii vietii, care poate s ne amenine
miar dac vom refuza o apartenen politic european.
Pe de ali parte, eu cred c destinul rilor ortodoxe e
- dac-mi permitei termen ul - un destin european. E un
9struto-cmilism" s lsm Europa doar acelora care au
produs paradigma actual a civilizaiei europene. Nu, eu
cred c toate rile ortodoxe aparin - istoricete, din punct
* \-edere cultural i din toate punctele de vedere - Europei
p au posibilitatea s-i formeze o alt perspectiv european.
De ce nu? Dac ne ascundem n spatele pericolului unei
uterri morale a societii noastre, eu cred c nu e
consecvent n raport cu concepia despre libertate pe care o
avem n Biserica noastr. Nu putem "proteja" o ntreag
societate ca i cum ar face alegerea o societate de bebelui,
de copii...
Pr. Iustin: ...sau un ghetto.
Christos Yannaras: Da. Alegerea e fcut de o societate
de oameni maturi, care pot 1 s-i asume o responsabilitate;
dar cu condilia ca Biserica i oamenii care particip la viaa
 52
Bisericii s dea ntotdeauna mrturie, s fie mrturisitori ai
adevratei viei care se realizeaz n Biseric, i nu ai unui
confort sentimental sau ideologic care e singura mplinire
a vieii lor reale. Nu, Biserica propune tocmai un mod de
via, un mod real pentru a practica existena, pentru a
realiza existena.
Petru Guran: Mai putem probabil s abordm un ultim
punct: n ce msur Ortodoxia de astzi trebuie s fie
solidar cu ceea ce se numete istoricete Bizan? - aceasta
fiind, bineneles, o ntrebare pe care i-o pun azi muli
intelectuali care zic: "n Ortodoxie e prea mult bizantinism;
Ortodoxia este prea marcat de bizantinism"; prin acest
"bizantinismn nelegnd aproape toate epitetele pe care i
le atribuia Gibbon n secolul llXVIII-lea. Sau: este Bizanul
o bogtie oentru Ortodoxie, ;au e mai degrab o amprent
urt?
Christos Yannaras: Permitei-mi s spun mai nti - tii,
desigur - c. nsui cuvntul "Bizan" e un produs al is
toriografiei occidentale a secolului al XVIII-iea. Dac ai fi
spus unm cetean al Imperiului Roman de Rsrit c el
aparine Imperiului Bizantin, n-ar fi neles nimic, pentru
c Bizanul era un orel de la Bosfor pe ruinele cruia
Constantin a fondat Noua Rom, pe care poporul a numit-o
Constantinopol. Deci este vorba de o unitate - n special
cultural, i apoi politic a tuturor rilor, i aceast
realitate istoric reprezint trecutul nostru. Adic, ce
nseamn trecutul nostru? - aceast perioad ce a format
modul nostru de via, care se distinge de alte civilizaii i
culturi. Eu nsumi neleg c uneori prea se imit BizanuL
Adic - o spuneam i alaltieri - se fac icoane, de exemplu,
ca imitaii ale icoanelor bizantine, n timp ce viaa Bisericii
poate i trebuie, probabil, s se exprime de orice manier,
nu? n fiecare perioad viaa Bisericii se exprim, se con
cretizeaz, mai ales la nivel artistic, ntr-o libertate absolut.
Desigur, pe de alt parte, avem contiinta faptului c astzi
D
lrim ntr-o decaden cultural; fr ndoial! Vedei c
peste tot domnete kitschul. Atunci, fiindu-ne dat s trim
timp de decenii cu aceast pictur kitsch care a venit de
la Vatican - toate bisericile, din nefericire, i ale voastre i
ale noastre, sunt pline de aceast pict ur religioas
mominabil, care nu are nici o legtur cu viaa Bisericii,
m mrturia icoanelor; nimic, nimic -, fiindu-ne dat s avem
aceast experien, ncercm acum s devenim discipoli ai
acestei arte a icoanelor care era practicat n perioada
llil.antin - zis bizantin - i care ne arat o cale de via,
a alt concepie a creaiei lumii, a naturii, a materiei. Studiul
i:oanelor bizantine este un studiu nu doar teologic; e un
IIDdiu al realitii ca atare - ce este realitatea materiei?
are este sensul materiei, sensul persoanei? realitatea per
manei, realitatea istoriei, a existenei? Dac mine, poimine
au peste civ ani o parohie ortodox va ajunge prin acest
-.:1:iu la o alt expresie artistic, o, asta ar fi un miracol!
lloi nu ne-am angajat s continum pn la sfrit pictura
liiantin, muzica bizantin etc. Totul depinde de ceea ce
pmem n locul a ceea ce tradiia ne-a transmis. Dac
imcuim icoanele bizantine cu aceast pictur abominabil,
-.mei e o decadent. Dac nlocuim cntarea bizantin cu
111CDtimentalismul polifoniei, este iari o decadent. E un
mojicism!
Pr. Iustin: Dar asta e la noi!
Christos Yannaras: i la noi... Pentru c am pierdut
mbleea de a fi ortodox. Nobletea!
Pr. Iustin Marchi: Trebuie s-o regsim!
Mulumim mult.

* cu noi este Dumnezeu cu al Su har i cu a Sa iubire

-.in."
oameni totdeauna, acum i pururea i-n vecii vecilor,
 Criza modernittii i
realitatea persoa nei

Facultatea de Filosofie, 15 mai 1995

Nu nteleg romnete, dar am neles totui c printele

Costantin v-a dat despre mine o imagine un pic exagerat.
In ceea ce m privete, a vrea s v asigur c e o.mare bucurie,
realmente o mare bucurie s m aflu astzi aici, cu dvs., n
Facultatea de Filozofie a Universitii din Bucureti. A dori
mult ca aceast ntlnire s fie nu att o conferin, o
expunere din partea mea, ct o adevrat ntlnire unde s
discutm asupra subiectelor pe care Ie-au precizat cei
care au organizat aceast ntlnire.
Titlul acestui mic expozeu pe care vi-l voi prezenta este
"Criza modernitii i realitatea persoa nei". .
Ce este modernitatea? Prin acest cuvnt precizm nu
doar o perioad istoric, ci mai mult dect att - o form
de civilizaie uman.
Am nceput s vorbim de modernitate de pe la sfritul
secolului al XVIII-iea. Se consider ca semn reprezentativ
al nceputului modernitii Revolutia francez; de atunci se
vorbete de "timpurile moderne" sau de "realitatea european
modern". n spatele acestei fcriomenologii istorice stau
cteva personaliti, mai ales n Frana, dar i d in alte ri
europene, personali ti pe care le n umim "filozofi ai
Luminilor". A dori s-mi exprim o prere personal: n
ochii mei, aceste personalit1i reprezint cu adevrat o
surpriz n istoria Europei. La acea epoc, Europa ieea
tintr-0 perioad istoric cu adevarat tragic. Dup secolele
.&ului Mediu, Europa a trecut prin criza Reformei i prin
'lizboaiele religioase ce i-au urmat. Cu alte cuvinte,
experiena
-=dieva\ a Europei a fost pltit cu snge n rzboaiele
stigioase; dar aceast experienl a secolelor Evului Mediu
iii Europa, experiena medieval, era de asemenea o ex
,aien - ndrznesc s o repet - tragic, dureroas.
Cunoatem bine istoria. Evul Mediu a nsemnat pentru
Emopa i prima apariie a totalitarismului. Una este un
qim tiranic i altceva totalitarismul. Totalitarismul este un
miiltem de organizare a vieii care controleaz toate
aspectele 'llieii umane - nu numai libera exprimare a
oamenilor, ci diar i gndirea uman. Ei bine, aceast prim
apariie a lalalitarismului n Europa Occidental are un
caracter religios mncepia cretinismului practicat mai nti
de Biserica 9mnei, care a format acest mod de organizare a
vieii bine amtrolat prin principii i exigene religioase, prin
instituiile Rligioase. tii bine c i cercetrile tiinifice
erau controlate pin principiile pe care catolicismul roman le-
a formulat la mnelul tiinelor. i au fost chiar cteva mari
personaliti pinifice - ca Giordano Bruno - care au
pltit cu viaa
arst totalitarism extins chiar i n domeniul tiinelor.
Deci, modernitatea avea s apar n acest climat.
V mrturisesc c am un respect enorm pentru primii
llozofi ai Luminilor, pentru c n acest climat de teroare,
a.zste personaliti - care fiecare a scris i a lucrat pe
,mpria responsabilitate, nu au avut un contact ntre ei -
ill::ep s ia atitudine contra acestui climat totalitar. Ei nu
811:au alt arm dect pana. i, numai cu pana i cu spiritul
k. au schimbat realmente istoria Europei. Ei au creat
ceea R numim "timpurile moderne" - o perioad diferit,
cu totul tliferit de ceea ce a fost perioada medieval.
V-am descris acest climat n care a aprut modernitatea
F,Dtru a putea preciza o prim trstur definitorie a
,mnclemitii . modernitatea a,e, mai nti de toate, un
caracter
 56
polemic. 'Modernitatea a nceput printr-o reacie radical
mpotriva metafizicii. Metafizica era la acea vreme legat
de religie - mai concret, de institutiile religioase. Astfel,
sentimentul pe care omul modernitii i-l exprim este:
"Destul cu metafizica; nu mai avem nevoie de metafizic.
Acum trebuie s lum totul de la nceput cu afirmarea
fizicului, a naturalului".
Afirmarea naturalului este, cred eu, cea de-a doua carac
teristic a modernitii. Dup opresiunea fiinei umane din
veacurile medievale - diferenele de clas, opresiunea in
telectualilor sau a sracilor -,!primul principiu al modernitii
e c toate fiinele umane sunt egale pentru c sunt, nainte
de toate, indivizi naturali. Pruncul care vine la via, la
existen, e un copil asemntor cu toi ceilali i nu are
nici o importan dac mama lui e nobil sau nu, dac
provine dintr-o familie bogat sau nu. Nul Trebuie s se
porneasc qe la primordi litatea. absolut a existenei
naturale: i1m individ natral. Orice fiin uman este,
nainte de to:ite, un individ ' natural.
Cu acestea pot s precizez cea de-a treia caracteristic
a modernitii: insistena pe individualitate. Insistena asupra
individului provine din aceast prioritate a naturii,
prioritate polemic n raport cu metafizica, i din care
provine, de asemeni, i afirmarea naturii ca surs att a
cunoaterii, ct i a- dreptului. Fiina uman, ca individ
natural, e dotat cu o capacitate logic, de gndire, i
aceast capacitate corespunde modului n care toat natura
e construit. Atunci, pentru a descifra realitatea cosmic,
realitatea lumii, nu avem nevoie de principii metafizice
sau de o teorie a unei prime cauze a realitii etc. Nu,
pentru c noi avem un intelect care ne este de ajuns
pentru a descifra modul raional n care realitatea lumii
funcioneaz. Aceast realitate natural funcioneaz pentru
c exist un echilibru ntre toate elementele care compun
realitatea cosmic, realitatea lumii. Astfel, ni se ofer i
un mod de coexisten. adic
 S1
model de drept. Conceptul de "drept natural" - cum
l oim . ncepnd cu acea dat - pornete de la aceast
a:mcepie .despre natur ca o realitate bine constituit,
bine
mganizat, dar i de la cqnceperea individului uman ca
ildividnaturl. care are aceleai drepturi ca oricare alt individ
..an.lndresc s spun c actul de identitate al
modernitii c noiunea de drept individual - dreptul
omului, dreptul illlr.'idului.
A.:um cteva sptmni - scuzai-m, fac o mic parantez
,auru a v povesti o mic istorioar -, acum cteva sptmni
participat n Grecia la un congres medical. Nu sunt mmic, dar
am participat la o mas rotund pentru a discuta flllblema
euthanasiei. Aadar, pregtisem i eu ceva la IIIDCZt mas
rotund, dar naintea mea trebuiau s vorbeasc tlai medici,
un jurist i un preot. Ei bine, cnd am ascultat arsz:e patru

persoane dinaintea mea, care vorbeau fiecare
tlia punctul lui de vedere despre problema euthanasiei, am
ks c axul ntregii problematici era aceast insisten
drepturile individului. Medicii se ntrebau dac medicul
aR dreptul s opreasc viaa unui bolnav; juristul a rspuns
t1Ki medicul are sau nu dreptul s fac aceasta; preotul
k-a rspuns: "Ascultai, nu avei acest drept, pentru c viaa
cae un dar de la Dumnezeu". Toat discuia s-a esut pe
lllz:a i n jurul prioritii absolute a concepiei dreptului
...:i\idual. n acel moment am neles c nu numai problema
cwbanasiei, ci toat realitatea vieii noastre actuale, toat
1lllilla noastr e construit cu aceast piatr de construcie
lmdamental care e insistena pe drept, pe drepturile in
triridului. Politica, economia, instituiile sociale - toate
fR:Supun prioritatea dreptului individual. i aceasta nu
-=prezint o problem teoretic, o problem abstract, ci e
orealitate de via. De exemplu: nu tiu, sper c n societatea
mmneasc nu aveti nc acest comar al folosirii drogurilor,
chiar i la noi, n Grecia, aceast problem e foarte
acut. i dac ntrebi un copil de douzeci de ani: "De ce
 58
foloseti drogurile?", rspunsul primit va fi: Auzi, tii ce,
am tot dreptul asupra vieii i morii mele".
Atunci, ce se poate pune n locul acestei prioritli absolute
a dreptului individ ual? Nu voi rspunde acum la aceast
ntrebare, voi lsa problema deschis i voi continua cu
descrierea telegrafic a consecinelor prioritti1 acestui prin
cipiu al modernitii. Prioritatea individului, a individului
natural anuleaz, n experienta modernitii, dinamica so cial,
dinamica construciei unei societti. n locul societtii avem o
sum de indivizi; n locul comunittii colectivitatea. Imaginea
tuturor marilor orae n lumea modernitii e imaginea unei
coexistene cu totul neutralizate. La sfritul secolului XX,
ncepem s nelegem c modernitatea se afl n criz, n
primul rnd la nivelul vietii urbane. Modernitatea nseamn
pierderea polis-ului, a cetii, i, n consecint, pierderea
politicii i a politismos-ul ui, a culturii.
nc de la nceputul veacului a devenit foarte clar c se
poate utiliza principiul dreptului individ ului pentru a crea
ideologii totalitare. n numele fericirii celor mai muli s-au
creat, pe de:..o parte, ideologii care au sacrificat un mare
numr de existene umane - adversarii ideologiei - pentru
a ajunge la aceast fericire a celor mai muli, i pe de alt
parte, aceast fericire era impus de sus. Cele mai dureroase
experient din secolul XX - tqtalitarismul fascist, totalitarism ul
nazist i totijlitarism ul stalinist - au fost pen tru experiena
european trei dovezi ale acestei crize a concepiei social
politice creia modernitatea! i-a dat natere.
Alunecarea de la prioritatea individului ctre prioritatea
maselor, de la prioritatea drepturilor omului ctre prioritatea
drepturilor prescrise de ideologie a fost realmente cea mai
mare ameninare din istoria Europei. Pe de alt parte,
afirmarea naturalului, afirmarea naturii a provocat o dez
voltare a tehnologiei cu adev rat extraordinar, care
reprezint o cosmogonie n societatea european. dar care,
n acelai timp, a dat o prioritate absolut economiei, aspec-
 lllui economic al vie ii, care a devenit autonom, autonom
rapqrt c;u; .aevoiie sociale i chiar cu voina oamenilor.
Nu ltrebuie uitat, de asemenea, c un alt mare fundament
JDOdernittii, credina n ratio (raiunea) uman, raionalis
-.1. a fost pus n cauz de la nceputul secolului XX de
llintele nseii. Primele descoperiri din spaiul fizicii
9Ddeme - descoperiri ce ncep cu Max Planck, la sfritul
:mEOlului al XIX-lea, urmate ndeosebi de principiul
slativitii al lui Einstein i mai ales de mecanica cuantic
lui Niels Bohr, a lui Heinsenberg i a altora - au artat
ci natura nu e nicidecum ceea ce gndirea de nceput a
modernitii credea. Nu e un sistem mecanic; nu exist o
'llp= ce domnete n modelul cosmic, ci e o alt realitate
-o realitate relaional, o realitate care e plin de surprize;
.tr.iwersul e o realitate de relaii dinaiice care se realizeaz
wwtinuu iar nu un mecanism - cum spuneam - prescris (ce
flll1e fi descris nainte de a fi experimentat).
A vrea s. reca pitulez: la acel moment, Europa era
-.p.ient - putem vedea aceasta dintr-o bibliografie enorm
- c perioada modernitii, cu alte cuvinte identitatea
-.opean chiar, se afl n criz. O criz foarte clar la
.-.elpolitic. E clar c sistemul parlamentar, sistemul reprezen
'llliv nu mai func ioneaz n democraiile europene,
'lllmformndu-se ntr-o oligarhie ce controleaz
* mecanismul stat. o o!igarhie care foarte adesea e corupt.
Desigur,
mul reprezentativ funcioneaz n. mod formal, adic
ll!lp cetenii au dreptul ca, la fiecare patru ani, s-i dea
,:'lllmtul ntr-o urn, ns acest vot e serios prefabricat

.._t prin tate. Dac vei vedea o ar european cu

cteva zile de alegeri, vei fi ocai, pentru c
publicitatea joac
_... publicitii comerciale; adic n acelai mod n care
se
publcitate unei paste de dinti sau unui parfum sau
;llllim lucru, ei bine, tot aa se face publicitate pentru a
 un politician sau un partid politic. Astfel, vidul
j6llre politic i societate se mrete zi de zi, politica nu
 {J()

mai exprim nevoile societii, politicienii sunt cei care

dirijeaz o economie care e i ea autonomizat n raport
cu nevoile sociale, nimeni nu se intereseaz c, mai ales
printre tineri, omajul crete ntr-o manier teribil, pentru
c n concepia societii de consum, care stpnete Europa,
omajul e necesar pentru ca economia s poat funciona.
i, n plus, faptul c raionalismul, credina n raional nu
mai merge, acest fapt are drept consecin c faimoasa
"convenie social", despre care a vorbit Rousseau, nu mai
poate merge, ceea ce, la rndul ei, conduce la alte consecinte:
violena, imposibilitatea de a organiza cu adevrat o via
social.
Atunci, naintea acestei realiti (a crizei modernitii -
n.tr.) - iertai-m, am fct o descriere foarte rapid,
telegrafic -: trebuie totui: s mai facem un pas nainte.
Ce au de propus tinerii care se ocup de filozofie, care
ncearc s filozofeze? Pe ce nivel pot ei s se confrunte
cu aceast realitate a crizei modernitii? Cum se poate
ncepe acum, din capul locului, o politic ce s salveze
aspectul uman al polis-ului? Cum putem confrunta grava
problem ecologic a epocii oastre, atunci cnd cosmologia,
concepia oastr asupra natrii nu se schimb? Cum putem
propune up. alt mod de via spcial fr a avea o problematic
bazat pe ;temelia care e greeala existent n modernitate?
A mai dori doar, n minutele ce mi-au mai rmas, s
v lansez o mic provocare, pentru a reflecta asupra ei: eu
I .
cred c nu ne vom putea :..:onfrunta ntr-adevr cu criza
modernitii la nivelul politicii, la nivelul naturii, cu criza
ecologic, la nivelul economiei autonomizate, la nivelul vieii
sociale sau al problemelor sale - fr a pomi de la o alt
concepie antropologic. i astfel revin la ntrebarea pe care
am lsat-o deschis: n locul individului, ce aezm? i
rspund: n locul individului aezm relaia, experiena unei
relaii personale, prioritatea absoluti a relaiei. Dar acesta
nu e un alt principiu ideologic, ci temelia unei alte
Mlt opologii.
ln limbajul filozofic, antropologic, avem dou concepte
brte caracteristice. Unul - rermen ul "individ", asa cum v-am
aplicat. Individul nseam n monada unei reaiti care ,e
CllllOgen; n grecete avem termen ul atomon, care
nseamn 8ceea ce nu mai suport nici o separaie" - adic
prima monad, primul element constitutiv al unei .realiti
omogene. Aceasta nseamn c individul, atomul e asemenea
cu toi mlali, ntre ei nefiind nici o diferen; se
consider toi
.aomii, toi indivizii ca identici, cu aceleai drepturi, cu
leai caliti, cu aceleai posibiliti de a participa la viaa
ii comun. Iar cellalt cuvnt, cellalt termen antropologic
ate "persoana". Termenul "persoan" provine i el din greces
ad prosopon, care nseamn "sunt cu fata ctre cineva 11,
imot n faa cuiva11 Astfel, termen ul persoan, prosop
pn, fRSupune relaia drept condiie de existen.
Dac vom mai avea timp, a dori foarte mult s v
,rezint cum limbajul psihologiei psihanaliste moderne ajunge
aceleai concluzii atunci cnd, mai ales datorit "colii
lui lzan", se vorbeste de realitatea subiectului care nu
exist tlttt n raport;u cellalt
Atunci, aceast realitate relaional a persoanei are drept
. tl!Dmecint manifestarea existenei personale ca existen1
maic i fr seamn. Identitatea existenial a persoanei se
aurete i se manifest prin relaia cu ceilali, i astfel se
ilcntific ca alteritate absolut.
Dar cc nseamn alteritate?
_ ... Alteritatea personal nseamn c persoana nu devine
lliciodat ceva ce ea nu este. Ea rmne ntotdeauna unic
:fr seamn. Aceasta este libertatea fat de toate celelalte
.aire oblig persoana s se asemene cu lucruri ce nu aparin
'csistcnei sale.
,., Aadar, alteritatea i libertatea sunt cele dou condiii i
ple dou consecine ale priorit ii cxislen1iale a persoanei.
 62
Dac viaa politic, economia, tiina, tehnologia pornesc
de la aceast prioritate absolut de a salva i de a proteja
alteritatea i libertatea persoanei, totul se va schimba n
mod radical. Iar aceast realitate a persoanei se afl - cum
sper c v-am artat acum foarte pe scurt - la antipodul
prioritii de astzi a individului.
Se vorbete astzi de o paradigm cultural viitoare,
probabil foarte apropiat, care e numit postmodernitate.
Permitei-mi s v lansez o provocare, i anume c punctul
de plecare al postmodemitpi nu poate fi decdt primatul
persoanei.
i da1i-mi voie s sfresc aceast expunere subliniind
printr-o singur fraz c sunt cteva popoare - ca poporul
romn, poporul grec, poporul bulgar, rus etc. - care au o
tradiie de secole, traditie a unei culturi care e temeluit
pe prioritatea absolut a persoanei. Nu vorbesc de o
ideologie, ci de o cuitur, adic de un mod de via.
Acest mod de
via s-a ntrupat n arta noastr popular, n concepia
noastr despre viaa social i despre relaiile sociale i
mai ales n .praxi$-ul eciesial al ultului ortodox. Din
nefericire, toate aceste ipopoare pe car le-am menionat
sunt de mai multe secole vrjite de visul nodernitii
europene. i ntr adevr am ncercat s intrm n
aceast modernitate european cu orice pre. Acum,
cnd trim n impasul modernitii , uropene, trebuie s
ncepem prin a nelege totui c a fi fidel priorittii
persoanei, aa cum tradiia ortodox a rilor noastre o
reprezint, nseamn o ntietate n cutarea schimbrii
paradigmei culturale. Suntem n avan garda cultural de
astzi.

***

ntrebare: V rog s insistai puin asupra adncimilor

i bogiei tainei persoanei n credina ortodox. i, pe de
alt parter care este rolul, menirea persoanei n societatea
18
*astzi, alienat nu numai teologic, ci i filozofic?
Christos Yannaras:Din punct de vedere istoric, concepia
ilozofico-teologic a persoanei nu s-a format printr-o
icuomenologie antropologic. Continutul ontologic - cum
spunem noi - al persoanei s-a format n secolele III-V d.Hr.,
cnd problemele ontologiei, ale precizrii faptului existenei
li cauzei existenei se aflau n prim plan. Problema la care
Prinii Bisericii aveau s rspund era dac la nceputul
faptului existenial se gsea o libertate sau o necesitate.
lntreaga tradiie greac veche considera cauza existentei, pe
Dumnezeu, ca o esent. Esen nseamn o existen bine
descris' de ctre logos-ul propriei ei apariii. Cu alte cuvinte,
dup gndirea greac veche - ca i, mai trziu, dup gndirea
medieval a catolicismului -, Dumnezeu nu poate s nu fie
un Dumnezeu. El este obligat s fie Dumnezeu; este n
mod necesar Dumnezeu. El este obligat, prin esena Sa, s
fie ceea ce este. Atunci, un Dumnezeu care este o prim
cauz, definit prin esena Sa, este un Dumnezeu sclav; sclav
prioritii necesitii care-I precede existena.
Acum ctiva ani, am vzut o pies de teatru la Paris, a
unui autor paniol. Piesa ncepea cu un btrn pe scen
foarte btrn, cu barba pn la pmnt care, suflnd cu
greutate, spunea: Eu sunt Dumnezeu i, din nefericire, nu
reuesc s mor".
Ei bine, Prinii Bisericii voiau s dea un rspuns ntrebrii
dac Dumnezeu este supus unei necesiti care-l precede
existena, sau dac este o realitate existenial, liber de
orice condiionri. Aceast problem a fost readus n discuie
n secolul nostru de Jean-Paul Sartre. La nceput, ca principiu
al existenei, este libertatea sau necesitatea? Rspunsul
eclesial la aceast ntrebare este: Sfnta Treime.
Ce nseamn i de ce Dumnezeul Bisericii este trinitar?
Aceasta nseamn c exist o persoan, persoana Tatlui,
care dintr-o libertate absolut, adic din iubire, fac.e s se
nasc Fiul i s purcead Duhul Sfnt Cu alte cuvinte, i
 64
realizeaz existena ca iubire, ca relaie de iubire - i aceasta
este definiia existenei personale.
Atunci, dac noiunea de "individ" e produsul unui anume
jisio-centrism, noiunea de "persoan" e produsul unei
teologii a libert_ii. Singura definiie a lui Dumnezeu pe
care o avem n Biblia cretin e c "Dumnezeu este Iubire".
Iubirea nu este o calitate moral a lui Dumnezeu. Biblia nu
ne spune c "Dumnezeu are iubire". Iubirea este modul de
existen a lui Dumnezeu, este definiia lui Dumnezeu, i
aceasta este Treimea.
Costion Nicolescu: Domnule profesor, dvs. suntei
profesor de filozofie la Atena i suntei i teolog - fie c
recunoatei, fie c nu recunoatei. i cum suntem la
Facultatea de Filozofie, m-ar interesa s ne spunei: ce ar
putea s dea filozofia teologiei i teologia filozofiei? Se
poae vorbi i de o filozofie cretin, cretin:ortodox? n
ce sens - pstrnd sensul actual al cuvntului "filozofie" nu
cel folosit, de exemplu, de printele Iustin Popovici? Se
poate vorbi de filozofi cretini, sau mai mult de gnditori
cretini? i, dac se poate, n acest sens, ce loc i dai lui
estov, s zicem, n filozofie, sau unui gnditor ca Rozanov?
Christos Yannaras: nti de toate, eu nu sunt teolog, pentru c
n tradiia Bisericii mele nu sunt dect trei teologi: Ioan
Evanghelistul, Grigorie Teologul i Simeon Noul Teolog.
Permitei-mi s adaug - poate de o manier un pic rutcioas
- c chiar ceea ce facem noi astzi prednd teologia n
universiti se situeaz, dup prerea mea, n afara traditiei
bisericeti. ndrznesc s spun c la fel stau lucrurile i cu
filozofia. Altfel spus, dac ne-am afla acum n perioada
antichitii greceti vechi i dvs. ati dori s devenii discipolul
meu n materie de filozofie, aceasta ar nsemna - dac eu
a fi Platon, de exemplu - ca, ncepnd de mine, s veniti
la mine i s locuii cu mine. Ati intra astfel nu doar n
gndirea sau n doctrina mea, ci ai tri cu mine i ati face
experienta modului n care triesc. Filozofia nu este, nu
 s:prezint nite abstractiuni; filozofia reprezint sensul vieii,
m::mul realittii. Aa cum nu se poate nva pictura prin
pondent, nu?
In acelai timp, o problem fundamental a filozofiei a
bt ntotdeauna sensul faptului existenial; originea
faptului aistential, scopul faptului existential, adic tot
ceea ce oim astzi metafizic - sau teologie. Dac am
ndeprta
operele lui Platon sau din cele ale lui Aristotel teologia
k, m ntreb ce-ar mai rmne? Fr a porni de la teologie
-io ghilimele sau nu -, adic de la interpretarea faptului
aistenial, nu vom putea ajunge nici la o teorie politic,
Ilici. la o teorie economic, nici la o teorie a vieii sociale.
.Aceasta nu nseamn neaprat a da o interpretare teist
ilptului existenial; chiar i un ateism, o filozofie atee, e o
mlerpretare metafizic a realului.
Deci, n cteva cuvinte: nu putem separa ceea ce numim
lcologie de ceea ce numim filozofie. Acest divor care
pare ament astzi a nceput n perioada Evului Mediu i
s-a 111:entuat cu Renaterea i Iluminismul din motive
istorice mocrete. Filozofii au vrut s evite controlul Bisericii
romano GIOlice, i atunci au spus: "Noi nu avem nimic de-
a face a teologia. Noi suntem o alt poveste, suntem
filozofi; mimic de-a face cu teologia!" i astfel am motenit
aceast wtriwfrenie, care nu corespunde realitii cercetrii
filozofice. Din acest punct de vedere, eu cred c
distincia la nivelul
,asoanelor - cine e teolog, cine e filozof - e, dup prerea
mea, o distincie artificial.
Zilele trecute, ntr-o ntlnire pe care am avut-o aici, la
kureti, spuneam un lucru un pic cam ndrzne, dar
p,:rnitei-mi totui s-l repet. Spuneamc Jean-Paul Sartre,
aast filozof ateu, a fost - dintr-un anume punct de vedere
- anul dintre cei mai mari teologi ai veacului nostru, dar
* o teologie negativ, n sensul n care vorbim de negativul
-.oi film. Cnd l-am citit pe Sartre am aflat o problematic
lmlogic surprinztoare - o problematic teologic! -,
cu
 66
rspunsuri negative,. da, dar problematica e surprinztoare.
n timp ce, atunci cnd am citit Dogmatica lui Christos
Andrutsos - un mare dogmatist grec -, n-am gsit nici un
fel de teologie, adic nici o problematic existenial; totul
era o ideologie.
ntrebare: A vrea s revenim la problema culturii i
civilizaiei europene i s lum n consideraie o idee intim
legat de apariia i dezvoltarea acestei civilizaii - ideea
progresului. n acest sens, criza actual a Ocidentuh.;i, '.l
cum ai descris-o, poate s fie doar tranzitorie, iar e,..oluia
ulterioar s fie fcut pe aceleai structuri mentale con
solidate deja. Nu s-ar nate atunci o problem oarecum
fals, problema aceasta a unei crize acute a Occidentului?
Christos Yannaras: Cred c trebuie s pornim de la nite
definiii reale. Cu alte cuvinte: ce este o cultur? Dup
prerea mea, cultura nu este dat de nite manifestri
organizate de un minister, de faptul c avem teatre,
cinematografe i mai tiu eu ce; cultura este modul nostru
de via, de via cotidian.
Ce nseamn "mod de via"? Aceasta nseamn o anume
evaluare a nevoilor noastre. Nu vorbesc de valori, ci de
nevoi. Atunci, dac prima nevoie a unei societi e de a.
avea o posibilitate de consum ct mai larg, aceasta formeaz
un anume mod de via cotidian - aadar, o cultur concret.
La vechii greci de exemplu, primele nevoi ale oamenilor
erau de a iei n agora i de a discuta. Aceasta era prima
lor nevoie! Mrturiile arheologice ne arat c locuinele
atenienilor din epoca clasic erau aproape nite cocioabe.
Aadar, oamenii care au construit Parthenonul i toate
celelalte opere minunate de pe Acropolele Atenei, ei bine,
aceeai oameni locuiau n nite case mici i foarte srace.
Ei i-au ierarhizat nevoile de aceast manier.
Ce nseamn a ierarhiza, sau a valoriza nevoile? Aceasta
nseamn, aceasta pornete de la sensul pe care-l dm
existenei noastre, realitii lumii, realitii istoriei. Trebuie
.,
1 dm un sens la toate acestea, contient sau incontient.
Dac o societate, contient sau incontient, a acceptat c
omul, existena uman, este stadiul unei evoluii naturale,
chiar stadiul cel mai dezvoltat - adic omul este un animal
bine dezvoltat, dar un animal, nimic altceva, pentru care o
dat cu moartea se sfrete totul -, ei bine, dintr-o
asemenea interpretare a existenei umane provine o moral
concret, o tehnologie, o teorie politic, o teorie economic.
Nu putem atepta, avnd un asemenea punct de plecare, o
ewoluie diferit - cum ai descris-o. Aadar, eu nu pot
accepta c, criza modernitii ar fi o problem efemer,
are depinde de circumstane istorice. Eu neleg c aceast
aiz a modernitii provine dintr-un anume sens care s-a
dat existenei, materiei, istoriei, iar depirea crizei va
proveni lintr-un alt sens ce se va da existenei, materiei,
istoriei, persoa nei umane. Dup prerea mea, tocmai
aceasta i este dinamica istoriei. Nu e nici un fel de
automatism n istoria mnan, pentru c altfel, dac ar exista
un automatism, n-am mai putea vorbi de istorie, adic de
o creaie care este mtotdeauna o surpriz.
ntrebare: A dori s v ntreb cum interpretai sintagma
-sfritul filozofiei e sarcina gndirii"? Deci, s-ar putea vorbi
* un transfer al gndirii dinspre tiint i filozofie ctre
teologie? Am putea considera c exist o gndire care trece
inaintea . filozofiei, anunat filozofic i realizat teologic,
pin teologie?
Christos Yannaras: Nu tiu dac v voi rspunde
munaidect la ntrebarea dvs. Dac nu v voi rspunde, s
m corijai. Pentru mine personal, cea mai mare speran
domeniul filozofiei, acum, n perioada sfritului moder
llitiii este ; limbajul n care vorbesc fizica modern i
psihologia psihanalist. Cu alte cuvinte 7 am impresia c nsui
imbajul n care vorbete filozofia metafizic sau filozofia
&

cretin, sau filozofia religioas est un limbaj ce presupune

concepia newtonian a universului. In timp ce fizica modern,
 68
mai ales mecanica cuantic, vorbete o limb ce e o limb
a libertii n raport cu timpul i spaiul, un limbaj al ieirii
din condiionarea necesitii fizice, o necesitate care a
nlnuit i limbajul tiinelor umane.
Pe de alt parte, limbajul psihologiei psihanaliste, care
se concentreaz asupra problemei construciei subiectului
logic este, de asemenea, un limbaj care depete categoriile
unui individualism existenial, evident mai nainte. Putei
conchide i dvs. ce reprezint celebra fraz a lui Jacques
Lacan: "Subiectul s-a nscut n cmpul Celuilalt"- i acest
"Cellalt" este scris. cu majuscul. Subiectul este nscut n
spaiul Celuilalt. Este depirea absolut a acestei conceptii
antice pe care o avem despre individ.
Dac nu v obosesc prea tare, a dori s adaug c - aa
cum tii, fr ndoial - o idee principal a lui Lacan e c
subiectul se construiete pentru c mama sa, la nceput,
cnd el e nc un bebelu, e o prezen i o absen. Omul
vine la via cu o singur capacitate: capacitatea de a dori
- i aceasta este dorina de viat, de via ca relaie. Primul
punct concret, prima posibilitate concret pentru aceast
via ca relaie este snul mamei. Prezena sau absena
mamei este punctul de plecare pentru ca n contiina
bebeluului s ia natere primul semnificant. V-am spus
aceasta pentru a putea aduga ceva ce am citit acum ctva
vreme la un mare psihanalist francez, Rivasse. El zicea c
dac mama n ine pe bebelu tot timpul, zi i noapte, n
braele ei i-l hrnete de la snul ei nentrerupt, acest
bebelu nu va intra niciodat n lumea limbii i a
simbolurilor. El nu va deveni niciodat un subiect logic. i
adaug: Dac Dumnezeu ar fi un obiect newtonian, al fizicii
newtoniene, atunci omul, ca subiect logic, nu ar exista. Omul
este o existen rational, logic - eu adaug: o persoan -
pentru c Dumnezeu este o prezen i o absen.
 Ortodoxie i Occident

Facultatea d.e Drept, 15 mai 1995

Prea Sfintia voastr, pret ..:ucernici prini, iubii frai,

:llli facei o deosebit cinste atlndu-v n seara aceasta aici.
Dac m-ar aireba cineva ce a pstra ca imagine din aceast
prim cltorie a mea n Romnia, a rspunde: mobleea i
frumuseea chipurilor, haml i darul arhitecturii lisericeti i
generozitatea caselor vechi din Bucureti. Triesc
mare emotie, deoarece n ultimii ani am dorit foarte
mult si \'ffi s vd Piaa Universitii, s m nchin acolo, la
locul jatfei tinerilor i a celorlalti care s-au jertfit pentru
dem llitatea i libertatea acestui popor. Astzi avem
cu totii
.sentimentul c aceast jertf pare s fi fost n zadar. Dem
mitatea i nobleea acestui popor par c nu au fost nc
ECUperate. ngduii-mi ns s v spun c exact aceasta
este tema pe care voi ncerca s o dezvolt n aceast sear.
Ne aflm, trim ntr-o civilizaie n care nici mcar jertfa
m mai poate rodi. Viaa oamenilor pare a se desfura la
m anume nivel, iar condiiile istorice, social-politice par a
11e desfura la un cu totul alt nivel. Exist n cadrul
civilizaiei mastre contemporane o mare distan ntre
societatea propriu-zis, comunitatea uman, i stat. Statul nu
mai ex prim societatea, i societatea este adversara statului.
Acelai lllcru se ntmpl i cu alte domenii ale vieii
umane.
&anomia, de exemplu, nu se structureaz n funcie de
mcvoile noastre reale, ci, dimpotriv, ea este cea care struc
lareaz i stranguleaz nevoile noastre. Singurele domenii,
 70
singurele zone ale vietii noastre care rmn pe deplin ale
noastre sunt arta i credina. Cred c dac vom contientiza
fie i numai acest lucru, vom ajunge la nceputui unei
izbucniri pozitive. Arta i credina noastr nu pot exista una
fr de cealalt, pentru c ambele constituie expresia cea
mai autentic a vieii noastre. Dac vom ajunge s contien
tizm acest lucru, vom ajunge s dm .natere la structuri
sociale pe care acum nici nu ni le putem nchipui.
Marele pericol care ne pate pe toi este ca nu cumva
s transpunem setea noastr, dorina noastr, ntr-o alt
form de ideologie. Marea noastr datorie, a celor care ne
aflm n aceast cultur ortodox, este ca arta i credina
s constituie prioritatea i forma prioritar de expresie, liber
de orice ideologie.
Dar cum s-a ntmplat ca, n cadrul vieii i civilizaiei
noastre, viaa s fie nlocuit de ideologie? i o ntrebare
mai dureroas chiar: cum s-a ntmplat ca popoare care
au
ajuns la o civilizaie foarte nalt, acea cultur i civilizaie
care se exprim n credina noastr i n arta noastr, s
fie supuse oportunittii unor ideologii josnice? Vom lsa
aceast ntrebare deschis, pentru c nu este aici locul s
rspundem la ea.
A vrea s-mi ngduii mai nti s-mi justific afirmaia
pe care am fcut-o, caracteriznd cultura i civilizaia noastr
ca fiind foarte nalte. Am n vedere civilizatia i cultura
ortodox, n comparaie cu civilizaia utilitarismului care a
reuit s ne supun. V rog s m iertai dac voi face
referiri la unele amnunte istorice, care par c ne scap.
Se pune ntrebarea: care este originea istoric a
Europei contemporane ce pare a fi modelul dup care
tindem cu totii? V amintesc c ncepnd cu sfritul
secolului IV i apoi n secolele V i VI dup Hristos, n
Eu[opa sa petrecut un eveniment unic n istoria
umanitii. In manua!ele de istorie colar acest
eveniment este num t "migraia popoarelor". In aceast
perioad, mase mari de popoare,
11
care veneau de dincolo de Caucaz sau din nord - goii,
hunii, vandalii, francii, normanzii - au nvlit n Europa
Central i Occidental. De acolo ia natere realitatea
european contemporan. Istoricii timpului ne descriu aceste
popoare n imagini nfricotoare. Era vorba de popoare
nomade, cu un spirit rzboinic foarte dezvoltat, foarte avansai
n arta rzboiului. n felul acesta, au reuit s ocupe toat
partea de vest a Imperiului Roman. Au ajuns pn n Italia,
n nordul Spaniei, iar vandalii au ajuns chiar pn n nordul
Africii. S-au instalat n aceste regiuni, au reuit s asimileze
populaiile autohtone. n acelai timp, dat fiind c aveau
un grad de civilizaie foarte sczut, la limitele barbariei, au
ncercat s mprumute elementele de civilizaie de la
popoarele autohtone. Primul lucru care s-a ntmplat a fost
acela c au acceptat cretinismul. Nimeni nu poate ti cu
exactitate ce a putut s nsemne ncretinarea acestor neamuri
barbare. Vorbim de o perioad n care gndirea cretin
inflorea i ajungea la un nivel extraordinar - izbutise s
asimileze toate marile reuite ale filozofiei greceti n
ncercarea de a exprima credina cretin.
Deci, acceptm faptul c aceste neamuri noi ale Europei
au fost ncretinate. La numai 100 de ani dup cretinarea
acestor popoare apar semne ale simplificrii cretinistpului,
semne care i vor pune pecetea asupra Occidentului. Incet
incet ns, cu un ritm destul de lent, au reuit s intre n
civilizaie.Cnd spun c lucrul acesta s-a ntmplat ncet-ncet,
m refer la faptul c n secolul al Xi-lea, aa cum ne spune
un mare istoric al Evului Mediu francez, Georges Duby, n
Europa Central i Occidental avem semne ca exista nc
antropofagia. Nu spun acest lucru ca s subestimm n vreun
fel anume neamurile respective, ci ca s avem o idee despre
ritmul n care aceste neamuri s-au civilizat.
n secolul al IX-iea o mare personalitate apare n rndul
neamurilor germanice: Carol cel Mare. El este r,:-imul care
reuete s uneasc i s supun cele mai multt.:. din aceste
 72
neamuri ntr-o unitate statal. n epoca aceea, desigur, nu
exista concepia sfatului naional i nici a statului burghez.
Singurele forme de organizare statal cunoscute la ora aceea
erau fie statul-cetate, polis-ul, fie imperiul. Imperiul Roman
era deja o realitate acceptat, cci baza unitii statale era
o cultur unitar, pax romana, care n epoca de care vorbim
a fost transformat, asimilat ca pax christiana.
Pentru a reui s constituie o alt structur statal, fa
n fa cu Imperiul de Rsrit, Carol cel i\1are trebuia s-i
gseasc acestei structuri statale o alt baz cultural i de
civilizaie . Popoarele pe care reuise s le stpneasc i
s le uneasc se ncretinaser, i trebuia n acelai timp s
se structureze o nou perspectiv cretin a lucrurilor, care
s stea la baza structurii statale. nelepii care erau la
curtea lui Carol cel Mare au gsit, au descoperit, au inventat
un lucru foarte-foarte interesant. Descoperirea lor se cheam
Fericitul Augustin. Fericitul Augustin era o personalitate
foarte cunoscut i foarte puternic n spaiul bisericesc
occidental, n special datorit convertirii sale impresionante.
Augustin .- trebuie s spun un lucru caracteristic, foarte
important legtur cu el - nu tia limba greac, care n
n:
vremea respectiv era extrem de important pentru gndirea
cretin. Aa se ntmpl c, n afar de cartea sa Confesiuni,
care avea mari efecte asupra poporului, crile lui de teologie
sunt, ns, improvizaii. Avnd o formatie juridic i chiar
exercitnd profesiunea de avocat la nceput, a dat o versiune
a mesajului cretin supus perspectivei juridice. Prima anor
malitate de proporii a fost aceea c Hristos a fost rstignit
pe cruce ca s plteasc pentru pcatele oamenilor. Aceasta,
desigur, a aprut o dat cu Augustin. Aflm imagini
asemntoare att n scrierile pauline, ct i n cele patristice,
dar numai ca imagini. Augustin a transformat aceste imagini
ntr-un ax ermineutic al istoriei mntuirii. Aa a reuit s
dea imaginea unui Dumnezeu-Tatl sadic, care este nsetat
dup justificare, dup ndreptare, dup satisfacerc:a drepttii
73
Sale, i pentru acest lucru i sacrific propriul Fiu. Aceast
nvttur a intrat n gndirea cretin prin Augustin. i
mpreun cu ea a intrat i o anume idee politic, o politologie
care, din partea lui Dumnezeu, justifica orice conducere
care urma s aplice rnduielile lui Dumnezeu. Aceast
diferent foarte important care apare la Augustin, n com
paratie cu gndirea cretin rsritean, ortodox, va fi
valorificat de Carol cel Mare.
Am putea s vorbim, desigur, foarte mult despre elemen
tele care au fost luate de la Augustin; foarte multe din
acestea - chiar i filioque - sunf notiuni care pornesc de la
el Este important s subliniem c aici se afl nceputul
primei schisme ntre Rsrit i Occident. Nu este vorba de
o schism pe baz de diferente ideologice sau teoretice, ci
este vorba de o schism, de o separare a unor popoare
care tocmai intraser n cretinism i care cereau autonomie
fa de partea cretin, care ajunsese pe culmile civilizaiei
i culturii cretine. Aceast diferen - dintre dou lumi,
dou culturi, dou civilizaii - se arat, se definete i se
mplinete n Schisma de la 1054.
Schisma de la 1054 a artat foarte clar c ceea ce
separa cele dou lumi nu era o teorie sau o ideologie, ci
era un mod anume de via, un mod anume de a exista.
Semnul central al diferentelor i al deosebirilor era sensul
universalitii. nc de la 1014, cnd primul pap franc a
urcat pe scaunul Romei, a aprut pentru prima dat inter
pretarea geografic a universalittii Bisericii. Sensul univer
salitii era de maxim important, pentru c atunci exprima
ceea ce astzi numim ortodoxie. Ceea ce diferenia Biserica
de erezie era exact aceast universalitate, caracterul universal.
Biserica era expresia izbvirii, a mntuirii globale, ntregi,
universale a omului. Erezia nsemna a te opri numai la o
parte din acest ntreg ia o absolutiza, a o lua drept ntregul
n ansamblul lui. Cred c cea mai bun definitie a ereziei
este urmtoarea: relativizarea absolutului i absolutizarea
 74
reiativului.
Reacia Bisericilor fa de aceast nou interpretare a
universalitii pe care o oferea Roma a fost aceea de a
aduga la atributele ei i cuvntul de "ortodox". n felul -
acesta, avem, pe de o parte, Biserica Romano-Catolic (deci
Biserica Catolic Occidental), i Biserica Ortodox, de
cealalt parte.
Ce nsemna de fapt, n practic, aceast diferen? Pentru
Biserica Ortodox, universalul se afl n fiecare Euharistie,
n svrirea fiecrei Sfinte Euharistii de ctre cretini. Orice
adunare euharistic i orice Sfnt Euharistie este realizarea
i artarea, manifestarea Bisericii n ntregimea ei. Este
vorba de artarea, de manifestarea unui alt fel de a exista
Acest mod de existen este universalitatea sau ho/otita -
dimensiunea vieii sub toate aspectele ei, aa cum se realizeaz
i se exprim ea n Sfnta Euharistie.
Adevr nseamn manifestarea i artarea vieii n
ntregimea i plenitudinea ei. i cnd vorbesc despre via
n plenitudinea ei, am n vedere viaa care nu se afl sub
presiunea limitelor timpului, spaiului i morii. Acesta este
adevrul vieii i acest adevr intereseaz n fond pe
oameni.
Dac Biserica are de transmis o realitate i un adevr lumii,
acela este c Biserica are posibilitatea de a nvinge moartea.
Dac Biserica reprezint numai o gnoseologie metafizic,
orict de desvrit, sau numai o concepie, orict de
corect, despre Dumnezeu i despre metafizic, dac
reprezint numai o moral mai bun, care mbuntlete
caracterul omului, ngduii-mi s cred c aceasta nu-l in
tereseaz pe un om serios. Un om preocupat este interesat
de Biseric n msura n care aceasta i rspunde la ntrebarea:
"Ce este viaa i ce este moartea'?". i i rspunde nu prin
formule teoretice, ci n acte de via. Acest act de via
este evenimentul euharistic. La aceast cin euharistic se
schimb modul de existen al or:1ului..: modul de relaie al
omului cu lumea i cu semenii si. ln Sfnta L.uharistie,
75
omul i trage existenta nu din forele sale proprii, ci din
relatia sa cu Dumnezeu. Existenta se transform n com uniune,
dup modelul nceputului i principiului existentei care este
Sfnta Treime, care nu exist pentru c este nevoit s
existe, ci pentru c iubete i exist ca Iubire i numai ca
Iubire. Iubirea nu este o virtute, ci este un mod de viat,
un mod de existent, un mod de a fi care nu cunoate
stricciunea i moartea.
Aceasta a fost credina ortodocilor i aceasta a fost i
expresia artistic a ortodocilor. Pentru c aceast via,
care se transform n reiaie, n dragoste, era transpus n
arta lor, n icoane, n felul n care foloseau materialele de
construcie ..; piatra, lemnul, pmntul - pentru a ridica
biserici, n felul n care au asimilat tragedia antic pentru
a da natere dramei liturgice, n felul n care sfintele i
marile sinoade ecumenice au reuit s pun n definiiile
sinodale nvtura de credint ntr-un limbaj poetic, ntr-un
limbaj apofatic.
Exist n limba greac un cuvnt care este foarte important
pentru tema noastr: cuvntul sotiria, mntuire. Cuvntul
soti.ria n limba greac nseamn, etimologic, ca cineva s-i
redobndeasc ntregimea sa, s redevin ntreg, deplin.
Astzi, din pcate, nelegem acest cuvnt, aceast noiune,
numai n sensul de a fi "salvat de ceva", a fi "scpat de
ceva sau din ceva": s fiu scpat sau izbvit de pcat, s
fiu izbvit de moarte, s fiu izbvit de iad. Cred c este
mrba de perspectiva augustinian a mntuirii. Mntuirea
este s aju ng la deplin ta tea mea, la deplin tatea
posibilitilor mele de a exista. Dac nelegem i percepem
mntuirea n felul acesta, atunci dm natere la o civilizaie
p la o cultur extraordinar.
Perspectiva catolic a universalitii, din punct de vedere
geografic i al ntinderii, urma s se dezvolte n aceea c
exist un centru geografic de autoritate, care certific i
migur corectitudinea adevrului peste tot. Dar aceasta
 76
nseamn c adevrul nceteaz a mai fi act de via, de
mntuire, i evine ideologie. Celebra definiie a adevrului
dat de scolastici arat exact acest lucru: Veritas est adequatio
rei et in.tellectum - "Adevrul este adecvarea dintre lucru i
intelect".
Aceast atudine transform adevrul ntr-o realitate in
telectual, teoretic. Deci adevrul este de acum nainte o
sum de concepte corecte, notiuni corecte. Iar corec titudinea
acestor noiuni este asigurat, certificat de autoritatea papei.
Credina se transform n acceptarea men tal, intelectual a
acestor concepte i noiuni corecte i nu mai are nimic de-a
face cu viata i n special cu plintatea vieii. Pn astzi,
cnd n Europa cineva spune: "Eu cred n ceva", nseamn
c accept nite principii, accept nite adevruri teoretice. V
amintii, n Demonii lui Dostoievski, cnd atov este ntrebat
dac crede n Dumnezeu, el spune: ''Voi crede n Dumnezeu".
Credina este o dinamic a relaiei, i nu o acceptare mental
a unor adevruri. n acelai timp, prioritatea acestei
perspective mentale i teoretice a adevrului d natere
individualismului. Individualismul i raionalismul sunt cele
dou baze ale civilizaiei europene. Ca o consecin a
acestui lucru, se nasc societi, co-muniti umane n care
oamenii nu comunic, nu au co-muniune ntre ei, comunitti
care nu sunt altceva dect o alturare de indivizi. O alt
consecin - o art care ncearc s scoat la iveal raiunea
necuvnttoare a lucrului, a materiei, iar nu raiunea
cuvntritoare.
Pentru c aceast analiz este obositoare n sine, vreau
s m ntorc la ntrebarea iniial. Cum s-a ntmplat c
aceast extraordinar civilizaie a ortodocilor a reuit s
cedeze n faa unei civilzatii a subdezvoltrii i, mai mult
dect att, s o doreasc i s o adopte?
n secolul al XIV-iea, la Constantinopol, Dimitrie i
Prohor Kydone traduc n limba greac Summa theologica
a lui Toma d'Aquino. Numai cu douzeci de ani nainte,
7J
9li tria nc n Tesalonic Sfntul Grigorie Palama. Nu
jldec nici deosebirile spirituale, duhovniceti, nici pe cele
lcologice, ci numai diferena de civilizatie i de cultur. La
llivelul filozofiei i la nivelul cul?:rii: Sf:rrt1.11 Crigorie Pa!a!i.la
Clle universitate, iar Toma d'Aquino este grdini! n ciuda
acestui fapt, Summa theologica se traduce n limba greac,
I ortodocii ncep s aib nostalgia acestei culturi i a
tui mod de a gndi.
In acelai secol n care avem acea extraodinar pictur
tle la mnstirea Chora din 1Constantinopol se nate n
Rsritul ortodox i micarea filooccidental. Iar cnd, dup
c:iderea Constantipo_p_olelui,.. arbaria turceasc pune
stpnire pe aproape tot- spa-Jiul ortodox, aceast micare
llooccidental va domina n toate popoarele ortodoxe. Aa
ilct, n secolul al XIX-lea, cnd spaiul ortodox se
** elibereaz sub turci, prima grij a noastr, a popoarelor
eliberate
sub turci, a fost s ne facem un stat european. Romnia,
Serbia, Bulgaria, Grecia, toate aceste popoare au vrut s-i
fac un stat dup modelul european. Mai-marii acestor
popoare au nceput s imite modelul european fr nici cea
i mic contiin a diferenei fundamentale de civilizatie
p de cultur, fr s aib contiin1a consecinelor care
decurgeau din aceast diferen. De ce? - este o ntrebare
care pentru mine rmne fr rspuns.
Ce am putea face astzi? Cum putem noi, ortodocii, s
recuperm generozitatea i nobleea culturii noastre? Nu v
wi spune lucruri teoretice, ci numai o propunere practic:
personal, cred - poate s par exagerat - c dac n toate
rile ortodoxe, n fiecare biseric, am reui s ndeprtm
pictura renascentist, i s I readucem icoana bisericeasc,
dac am desfiina spectacolul comic al lumnrilor i can
delelor electrice i n locul lor am aduce lumnarea de cear
li uleiul n candele, care sunt aduse dinainte la altar, aa
cum sunt aduse pinea i vinul, i dac am readuce n
biseric cntarea bisericeasc n locul cantatei europene,
 78
cred c acest lucru ar nsemna o revoluie cultural. Nu
vorbesc despre consecinele n spaiul duhovnicesc ale
acestui lucru. Sunt alii mult mai competeni dect mine s o
fac. Vorbesc despre o revoluie cultural, i v rog, dac
vrei s inei minte ceva din aceast ntlnire a noastr, s
inei minte urmtoarele cuvinte: revoluia cultural este
cultul nostru. V mulumesc.
 Biserica i filozofii

Interviu realizat pentru televiziunea romn

Pr. Constantin Coman: A vrea mai nti s exprim

bucuria noastr de a v avea oaspete la o emisiune TV,
de a comunica n felul acesta cu un numr mult mai mare
de romni care au auzit de prezenta dvs. n Romnia.
Personal, mi exprim mulumirea pentru cinstea care mi se
face, aceea de a realiza un dialog televizat cu dumneavoastr.
He-am gndit pentru aceast emisiune la o tem care credem
ci intereseaz, dac nu pe toi telespectatorii, cel puin pe
o mare parte a membrilor Bisericii i ai societii noastre,
mai ales dup schimbrile din decembrie 1989.
Vom pleca de la faptul c n Romnia suntei cunoscut
dubla dvs. calitate: de teolog i filozof. Din cte am llilcutat
cu dvs. pn acum, am neles - vor nelege i
a:lespectatorii - c, de fapt, nu este vorba de o dubl
alitate, ci de una singur care le nsumeaz pe cele dou.
De aceea ne-am gndit s vorbim astzi despre relaia dintre
''lliseric i filozofie. n consecin, am intitulat aceast
,Clllmune "Biserica i filozofii" i, prin extensiune, "Biserica
)li intelectualii". Este o tem 'care ne preocup pe noi n

=
nia, astzi, cnd avem n sfrit libertatea de expresie,
r111ertatea dialogului deschis. Pe de-o parte, Biserica
ateapt
;itudine mai clar a filozofilor i a intelectualitii noastre
: - de problemele credintei cretine i ale teologiei, iar pe
* alt parte, intelectualii i' filozofii ateapt o deschidere,
;.atitudine iai hotrt a Bisericii fa de problemele lor,
 80
fat de ei. V-a ntreba pentru nceput, care este situatia
n Grecia referitor la aceast problem a relaiei dintre
Biseric i intelectuali?
Christos Yannaras: Mai nti, printe Constantin, vreau
la rndul meu s v multumesc pentru cinstea deosebit pe
care mi-ai fcut-o invitndu-m n Romnia, i n special
pentru emisiunea de astzi.
Tema pe care o propuneti, n aparent simpl, este n
fapt complex, incluznd multe aspecte. S plecm de la
punctul foarte concret pe care 1-ati propus: ce se ntmpl
astzi n Grecia?
Situaia din Grecia reflect n mare parte ceea ce se
ntmpl n Europa, care are un alt trecut, o istorie diferit
de a noastr. Acolo, filozofia a ncercat o separare de
teologie pentru a-i cuceri o oarecare autonomie fa de
controlul bisericesc. Fiindc Biserica Romano-Ca tolic, n
special, a exercitat un control totalitar n veacurile Evului
Mediu - i, ntr-o oarecare msur, i dup aceea - asupra
gndirii umane, creaiei umane, tiinei. Pentru a-;i apra
libertatea, filozofii au spus: "Noi nu ne amestecm n nici
un fel n problemele religiei i ale metafizicii. Prin urmare
lsai-ne n pace, pentru c noi suntem interesai de alte
probleme". Aceast separare a filozofiei de teologie, sau a
Bisericii de intelectualitate - ceea ce nseamn cam acelai
lucru - exist ntr-o oarecare msur i n Grecia.
Pe de alt parte, n ultimii ani, n ultimele decenii, un
,mr mic, dar foarte important de intelectuali greci s-au
)rs ctre traditia ortodox cultivat veacuri la rnd de
tualitatea greac, au ncercat s disting elementele
ifice ale acestei tradiii. Dac Grecia se deosebete co
,1 de restul Europei, ea se deosebete n aceea c n
tdiia greac, nc din Grecia antic, teologia, adic
.etafizica, este o parte a filozofiei. Dac scoatem din Platoa
au din Aristotel teologia lor, nu mai rmne nimic.
C,e nseamn, de fapt, teologia?
 Teologia ste aproape identic cu ontologia; este neleas
la legtur cu sensul existenei.
Ce nseamn s existe ceva sau s nu existe? Ce sens
IE s existe? Care este nceputul, cauza primordial a
mtenei? Care este scopul, care este finalitatea existenei?
111::estea sunt ntrebri pe care le pune i filozofia, i ceea
R astzi numim teologie. Prin urma re, separarea,
liilerenierea acestora este mai curnd artificial, fals; ea
exist n fapt. O parte a intelectualitii greceti de astzi
Iinteles foarte bine acest lucru.
A mai aduga, c aceast separare ntre filozofie i
tologie, ntre Biseric i intelectualitate se sprijin i pe o
ti nenelegere: aceea c Biserica ar fi o parte a vieii,
D religioas, care intereseaz pe unii oameni care nu au
11rajul de a aborda problemele majore ale existenei, ale
ictii. ale comunitii umane i se refugiaz n rspunsuri
Rligioase" gata fcute, 11
conservate", ceea ce ar
nsemna r:igia. Svresc ns o foarte mare greeal.
nti pentru
iBiserica cretin - i apoi tradiia ortodox Bisericii -
a considerat niciodat c este o religie. Intotdeauna liserica a
vestit lumii un rspuns la ntrebarea asupra vieii a morii.
Se refer prin urmare la un mod anume de a
::mta, la o concepie foarte concret asupra lumii, - istoriei,
lilteriei, existenei.
Pr. Constantin Coman: Nu pur i simplu o teorie!
Christos Yannaras: Nu pur i simplu un ritual religios.
>ac mai exist oameni de cultur, att n Romnia ct i
Grecia, care cred c Biserica Ortodox este i ea o religie
:a i celelalte religii, s-mi ngduie s le spun c se neal.
iivresc aceeai greeal ca aceea de a considera muzica
mi Mozart, s zicem, ca pe o muzic uoar ce se poate
nta ntr-un loc destinat distraciei. Poate c nu este exemplul
:el mai potrivit, dar sper s nelegei ce vreau s spun. S
ori universalitatea muzicii lui Mozart?! Dac o ignori,
11-i faci nici o pagub lui Mozart nsui. Mozart este ceea
 82
ce este, i muzica lui triete i va tri pentru totdeauna.
Tu eti pgubit pentru aceast greit nelegere, creznd
c muzica lui' Mozart este potrivit pentru a crea atmosfer
ntr-un bar.
Prin urmare, dac consideri c Biserica este pur i
simplu o traditie religioas, eti tu nsu1i pgubit, pentru c
pierzi o bogie de problematizri, o bogie extraordinar
de gndire, experien i expresie artistic ce a deschis ntr
adevr, secole de-a rndul, drumuri noi n istoria uman.
Nu este ntmpltor c Hegel a fost primul care a impus
n istoria filozofiei pe marii Prini ai Bizantului, pe Prinii
capadocieni i pe continuatorii lor. E tocmai pentru c
geniul lui Hegel a neles , ce reprezint aceast tradiie
pentru gndirea uman i a considerat pe drept c ei i
au locul lor n istoria filozofiei.
Pr. Constantin Coman: Personal, ca teolog, i mai ales
ca preot al Bisericii, a vrea s-mi exprim o plngere la
adresa filozofilor i a oamenilor notri de cultur, pe care
de altfel i apreciez foarte mult: e vorba de indiferena pe
care o. nutresc fa de problemele Bisericii i n general
fa de Sfnta Evanghelie, ;fa de credina i de tradi-ia
ortodox. Acest lucru l doare foarte mult nu numai pe
cleric, ci i pe credinciosul simplu, pe tot romnul, pentru
c civilizaia noastr este o civilizaie care izvorte n toate
amnuntele ei din modul de vieuire cretin-ortodox. Cum
de poate trece un filozof, un om de cultur prin faa unei
biserici fr s gndeasc pn la capt ce loc deine aceast
biseric n cadrele generale ale vieii, n ansamblul vieii
umane? Nu tiu ce am putea face.
Exist, desigur, i o responsabilitate a noastr, a
oamenilor care reprezint mai direct Biserica, credinla i
tradiia cretin.
Sunt ncercri de depire i de o parte i de cealalt,
dar exist i o tensiune ntre ceea ce numim intelectualitate
i ceea ce numim traditie cretin, poate i pentru faptul
83
c n Biseric intr i oameni simpli, nu numai cei nelepi.
Ne putem ntreba ns ce este nelepciunea cea adevrat
i unde o poate afla cineva? Exist acest dezinteres, poate
pentru faptnl c n Biseric intr toat lumea. Intelectualii,
filozofii au cnntiina c ei alctuiesc o elit i vor ca acest
lucru s fie subliniat ntr-un fel anume.
Christos Yannaras: Dac mi ngduii, printe Constantin,
fr s fiu prea exigent - i nici nu pot s fiu exigent n
privina lucrurilor. pentru care nu port rspunderea -, cu
toate acestea, a spune c, de fapt, greul cade mai mult n
sarcina Bisericii dect n cea a. intelectualilor. Adic n
aceast nstrinare pe care am suportat-o noi, toate popoarele
ortooxe, n ultimele secole - i romnii, i grecii, i srbii,
i bulgarii, i ruii -, Bisericile noastre au cptat o nuan
de religie, a zice. M voi explica, referindu-m, desigur,
mai ales la experiena noastr din Grecia. _Nu tiu dac se
ntmpl i la dvs. la fel, dar la noi, de exemplu, un mare
numr de preoi nu neleg diferena dintre icoana bisericeasc
i pictura rligioas, n timp ce intelectualul, artistul adevrat
nelege aceast diferen; o nelege imediat. Dac un
intelectual, un artist, un filozof intr ntr-o biseric n care
nu exist icoane adevrate, ci numai aceste tablouri sen
timentale - feele acestea dulcege renascentiste -) cnd va
vedea c lumnrile i candelele nu sunt nici ele
adevrate, din cear i cu untdelemn, ci sunt electrice i
ornamentale, cn4 va vedea c rnduiala dramatic a Sfintei
L_iturghii nu mai funcioneaz, ci c integral sau n parte s-
a transformat n spectacol religios sau n audiie religioas,
ei bine, atunci simte c lucrurile nu sunt autentice. i
dac, n general, putm spune c intelectualii, artitii i
oamenji de acest tip au o trstur comun, aceasta este
cutarea autenticului. Dac Biseria va regsi modul corect
de exprimare a vieii sale - n iconografie, n desfurarea
slujbelor, n muzic,
n ntarea_ bizantin, n arhitectur, n toate -, atunci cred
c va reui s dea din nou o mrturie mai puternic i
pentru intelectuali. O mrturie a faptului c n biseric

n" a se ntmpl pur i simplu o manifestare religioas,

ci se svrete, se mplinete ca act un rspuns la
ntrebarea esenial asupra vieii i a morii. Dac vrei
s caui un sens n existenta ta, n existena lumii, a
istoriei, dac vrei s gseti nu numai mngieri pentru
viaa de dup moarte, ci s gseti o ontologie care s
lumineze aceast enigm a morii i s-i ofere o
perspectiv a alter ego-ului i a libertii tale nesupuse
timpului i morii, atunci vei intra n aceast lucrare, n
acest act ai Bisericii. Desigur, dac un intelectual, un
filozof ar bnui c exist aa .ceva n Biseric, atunci ar
nceta s-l jeneze n vreun fel decderea expresiei
bisericeti, adic icoana nereuit ...
Pr. Constantin Coman: Sunt ntru totul de acord cu dvs.
c exist slbiciuni, c traversm o f>erioad de criz a
expresiei bisericeti n general, dar se presupune c filozoful
are posibiliti mai multe i mai mari dect un om simplu,
i ar putea s nu se mpiedice de aceste neputine, ci
dimpotriv, s le depeasc mai repede i s-i ajute i pe
ceilali s gseasc drumul cel bun. M tem c exist altceva
care ine pe filozof departe de Biseric cu orice chip. De
multe ori spun studenilor i prietenilor ce ctig mare ar
fi fost pentru Biseric dac am fi avut nluntrul ei, slujind
i lucrnd, un om de cultur ca Andrei Pleu, de exemplu,
care are o uurin extraordinar a limbajului... Exist din
partea dnsului unele ncercri de apropiere de Biseric,
dar se pare c, n ciuda acestora, rmne totui departe.
Ce mare ctig a fost pentru Biseric un sfnt Vasile sau
un sfnt Grigorie Teologul, care au prsit filozofia lumeasc
pentru Biseric, pentru a intra n Biseric i a sluji
Evangheliei. M tem c exist un mare obstacol (mi vei
spune dvs. dac suntei de acord sau nu): filozoful, ca i
omul bogat, are o bogie la care ine foarte mult, pe care nu
vrea s-o risipeasc, sau s-o piard n_ vreun fel.
 Christos Yannaras: Eu a folosi un alt exemplu, printe!
&erica - i cnd vorbesc de Biseric neleg Biserica Or
blox; n celelalte cazuri avem unele forme de nstrinare
a Bisericii - este o mare iubire. Nu poate cineva s intre
iii Biseric numai pentru c a fost convins cu argumente
raionale, pentru c i-a dovedit cineva ceva ntr-un anume
fel n Biseric intri pentru c eti copleit de iubire sau
pentru .; simi c acolo exist un drum care te va putea
mnduce la a unoate plintatea depirii de sine i druirii
de sine din dragoste; s iubc ti i s fii iubit ntr-o plintate
0

de \'ia. Un filozof sau ur; ->\rtist se opune adeseori chiar

p la a se ndrgosti - iertai-m c o spun; m includ i pe
mine aici. Ne place mai mult s fim admirai dect s ne
ndrgostim. A fi admirat presupune un anumit farmec. ns
m tem c nu tie ce beie, ce frumusete este s te druieti
ntreg unei iubiri. Aceast deficien a filozofului trebuie
s fie abordat ca atare. Trebuie ca cineva s te ajute cu
privirea sa pentru ca tu s simi ce nseamn s iubeti, nu
numai s fii admirat. Este foarte ispititor s te admire
oamenii, dar plintatea bucuriei, atunci cnd poJi s te
druieti din dragoste, este la un alt nivel. Biserica are
aceast calitate de a te chema; i d posibilitatea s te
druieti, la modul absolut, ntr-o iubire. S te druieti n
mod real, nu numai la nivelul ideilor. Viaa Bisericii este
lucrare, este act, i la lucrare ne cheam i pe noi. Nu am
n vedere fapta moral - aceasta e cu totul altceva. Biserica
nu folosete cuvntul "moral", ci pe acela de "ascez".
Ce
este asceza? Un exerciiu continuu de a renuna la tine
pentru a te putea drui celui pe care l iubetL
Aadar, Biserica este o lucrare care certific ntinuu
sau conduce continuu la relaia de dragoste. Sfntul Ioan
Scrarul spune c atunci cnd vrei s te rogi dar nu prea
ai dispozitie s-o faci - fie c eti obosit, fie c te leneveti
-, s ncerci s te rogi cu trupul, s ncerci s faci metanii
sau s-i faci semnul crucii, pentru c - adaug Sfntul Ioan
 86
- rugciunea. nu este un eveniment intelectual, ci un act de
iubire la care trebuie s participe i trupul. Gsesc c este
foarte interesant aceast remarc.
Pr. Constantin Coman: 'ntr-adevr. Atunci cnd cineva
nu po_ate vedea "obiectul" dragostei, ar trebui s-l ajutm
puin.
Christos Yannaras: Da. Dac mi permiteti, eu a insista,
spunnd c dvs., preoii i episcopii, putei s-i ajutai n
mod deosebit pe intelectuali s neleag c viata Bisericii
este o mare iubire. Modul n care avei de ndeplinit acest
lucru este arta Bisericii. Poate -s v par puin exagerat,
dar cred c experiene de secole certific acest lucru. Im
portant n biseric nu este predica, nu unt ideile, nu sunt
cuvintele - cuvinte i iari cuvinte -. ci primul lucru ca
nsemntate n biseric este arta. Pentru c arta exprim
via, nu ideologie. Un pictor ori tie s redea cu pensula
i cu culorile experiena sa de via, ori ceea ce face el
este bun de aruncat. Un compozitor ori tie s ne spun
prin muzica sa ceva cu totul deosebit din experiena sa de
viat, ori e inutil. Eu a ndrzni s spun - i s m iertati
c v voi spune ceva att de concret - c n bisericile
noastre ortodoxe, fie n Romnia, fie n Grecia, fie oriunde
n alt parte, dac episcopii i preoii hotrsc ntr-o bun
zi un singur lucru numai: s nlocuiasc toate picturiie
religioase europene cu icoane bizantine; dac ar hotr s
nlture lumnrile i candelele electrice i s fo]oseasc n
locul lor lumnri de cear i candele cu untdelemn, ar da
natere la o adevrat revoluie n civilizatia noastr.
Pr. Constantin Coman: i nar prea chiar att de greu
din punct de vedere practic.
Christos Yannaras: Din punct de vedere practic nu, n-ar
fi deloc greu. Dificultatea const n a contientiza ce putere
avem n minile noastre i o lsm s se piard.
Pr. Constantin Coman: S tinem ns seama i de faptul
c cei mai muli dintre intelectualii, filozofii, oamenii de
87
cultur despre care vorbim sunt botezai, sunt ortodoci, i
c Biserica este o comunitate a celor botezai, c toi suntem
n Biseric i fiecare ar trebui s-i simt i s-i neleag
pe ceilali, cu slbiciunile i cu problemele lor, c ar trebui,
n fine, s fim solidari n acest sens.
Spuneai c filozoful, intelectualul, omul de tiin are
posibiliti sporite de a distinge ntre autenticul i falsul
artei bisericeti. S ndrzneasc s-i spun prerea aa
cum ai spus-o dvs. acum, cu un duh nu neaprat polemic,
ci cu duhul dragostei. S spun: "Uitai, aici, dup cum
neleg i simt eu, un lucru nu este corect".
Revin la o problem care persist n mintea mea. Citind
Epistola I ctre Corinteni a Sfntului Apostol Pavel, vedem
c bogia nelepciunii omeneti este cea care-l mpiedic
pe . cel care o posed, la fel ca i bogia material, s se
apropie de Biseric, de mpria Cerurilor. Deoarece aceasta
este o bogie care i capaciteaz atenia i iniiativele. Poate
c i acest lucru trebuie luat puin n discuie.
Christos Yannaras: Nu puin! Vorbim de o lupt pentru
a nelege ce nseamn viaa ; ce nseamn moartea. In
aceast lupt pentru a distinge ntre via i moarte, cred
c i cunoaterea exterioar, tiinific ne-a ajutat mult n
ultimii ani. Nu este ntmpltor c Freud, s spunem, identific
instinctul nostru cu interiorizarea narcisic, adic cu suficiena
de sine...
A te nchide n tine, n egoismul tu i a te iubi pe tine
nsui - aceasta nseamn moarte. Moarte nu n sens metaforic,
moral, ci ca nevroz; este la propriu dezagregare psihic,
moarte sufleteasc clinic. Dimpotriv, a cuta ieire din
tine, din eul tu, i a-i disciplina voina n funcie de voina
celorlali oameni, s comunici cu cineva, s intri n relaie
cu el, aceasta nseamn via. Viaa nseamn relaie. Prin
urmare, cu ct omul concentreaz n sine mai multe elemente
de suficien de sine, de bogtie material, sau, cum ai
spus, de bogie de nelepciune, de cunoatere, cu att
 88
devine mai zgrcit, mai iubitor de argint. Cu ct aceast
bogie e pstrat mai cu strnicie pentru sine, n aceeai
msur se ndreapt, prin urmare, spre moarte. Dimpotriv,
cel srac, care nu are nimic, este liber. Unui srac care are
numai ce este pe el, chiar dac se ntmpl s cad n
minile tlharilor, nu-i este fric de nimic. De ce s-i fie?
El nu are de aprat nimic. Este liber. Nu-i este team de
nimic. Este o situaie extrem, dar o folosesc ca imagine,
ca exemplu de libertate, de lips a egoismului.
Aceasta nu nseamn n mod necesar c cine are ntelep
ciune, cunotine, tiin trebuie s le dea uitrii pentru a
deveni liber! Avnd msura libertii, el trebuie s simt c
ceea ce deine, deine pentru a administra, pentru a folosi,
nu pentru a poseda, nu pentru a apra cu orice pre, i
astfel s nchid ua iubirii, oricrei provocri a iubirii, aa
cum este Biserica. Nu tiu dac sunt foarte clar n ceea ce
spun.
Pr. Constantin Coman: Eu am neles foarte bine ceea
ce vrei s spunei.
Cbristos Yannaras: Cred c n tradiia bisericeasc exist
aceast distincie. nelepciunea lumeasc este o nelepciune
care urmrete s interpreteze realitatea n sine. Te inte
reseaz un obiect material? Te ntrebi ce mrime are, ce
greutate, ce form, din ce este alctuit, care este componena
materiei care-l alctuiete. nelepciunea lumeasc se termin
aici.
Biserica spune c nu numai ntelepciunea Bisericii, dar
nici nelepciunea filozofi.c nu se oprete aici. Merge mai
departe. Primul pas este s caute cine este cel care a fcut
obiectul respectiv. Dac priviti un tablou, o pictur, nu vei
spune c acel tablou este o pnz n culori, ci vei spune
c este un Rembrandt, de exemplu, un Goya, un Van Gogh.
Ce nseamn aceasta? C, prin intermediul acestor elemente
materiale, vedei un act creator personal, o persoan -
persoana lui Van Gogh, -a lui Rembrandt. .. Cnd vd o
89
privelite minunat, un peisaj natural, dac sunt un om
matur voi vedea n acest peisaj o persoan, persoana
Creatorului su, o Persoan care a creat acest peisaj natural
pentru a m chema pe mine la relaia cu El. Prin urmare,
este o micare de dragoste care mi se adreseaz mie.
Aceasta este nelepciunea evanghelic sau filozofia cea
adevrat, cum spun adesea Prinii Bisericii: cnd poi s
distingi pe Creator de creatur, cnd prin intermediul
creaturii ajungi la o relaie personal cu Creatorul.
Pr. Constantin Coman: Sfntul Apostol Pavel insis.t
asupra acestei teme i ne d o imagine pe care eu o regsesc
n Biseric astzi. El spune c nu muli dintre cretini
aparin claselor sociale ale celor puternici, ale celor
nelepi, ale celor de neam bun etc. Vorbind despre
nelepciune, Sfntul Apostol Pavel ntreab: "Unde este
neleptul, unde este crturarul, unde este cuttorul acestui
veac? Nu a dovedit Dumnezeu nebun nelepciunea
acestei lumi? Fapta lui Dumnezeu, socotit de oameni
nebunie, este mai neleapt dect nelepciunea lor..."
Plecnd de la aceste observaii pauline, a vrea s com
entai puin.
Christos fannaras: Mai nti trebuie spus c aceste
remarci ale Sfntului Apostol Pavel au o motivaie istoric
foarte concret. Cred c sugereaz clar tipul de filozof grec
antic, al epocii lui Pavel, pentru care noiunea unui
Dumnezeu n trei ipostaze era o nebunie, o absurditate. De
ce era o absurditate? De ce era o nebunie? Pentru c
filozoful grec, mintea filozofic a grecului lucra pe
categorii logice, cu deducii logice, cu relaii logice: dac
exist Dumnezeu, Acesta trebuie s reprezinte absolutul.
Raportat la tot ceea ce este pmntesc, care este relativ i
limitat, Dumnezeu trebuie s fie absolutul. Logic nu pot
exista trei absoluturi. Dac exist trei, dou dintre ele devin
relative. De aceea, pentru grecul antic adevrul despre un
Dumnezeu-Treime era o absurditate, o nebunie.
 90
Apoi ntruparea. Dac Absolutul devine om, un om care
obosete, transpir, are nevoie de mncare, de butur -
acest lucru era de neneles pentru un grec antic. Nu poate
Dumnezeu s devin om. Mai trziu, mai ales ncepnd cu
marii Printi ai Bisericii din primele secole, staturi gigantice,
gigantice i pentru istoria filozofiei - Sfntul Atanasie,
Sfntul Irineu, apoi Sfntul Vasile cel Mare, Sfntul Grigorie
Teologul, Sfntul Grigorie . de Nyssa, mai trziu Sfntul
Maxim Mrturisitorul, Sfntul Grigorie Palama -, aceti
uriai au reuit s arate logicii grecului c logica poate
funciona i spre o alt direcie. M iertai c dau iari un
exemplu necuvios: Einstein nu a anulat fizica lui Newton, ci
deodat a deschis un alt orizont n fizic - principiul
relativitii, prin care putem vedea Universul printr-o
perspectiv cu totul diferit. Progresiv, mai ales cnd a
aprut mecanica cuantic, am neles c aceast a doua
perspectiv este mai real. O dat cu aceasta, fizica lui
Newton a fost putin marginalizat. Cred c acelai lucru au
reuit Prinii Bisericii. O dat cu acetia, filozofia greac
antic nu i-a pierdut valoarea. Fizica lui Newton, n ceea ce
privete experientele macroscopice, atta timp ct suntem
ntr-un spatiu pe care l controlm cu simurile noastre, este
valabil. Dar ca s nelegem i s explicm componena
materiei trebuie s mergem la mecanica cuantic.
Aadar, filozofia greac veche este bun. Dar dac vrem
s rspundem la ntrebarea care vizeaz viaa i moartea,
ntrebare la care nu rspunde filozofia greac, atunci trebuie
s avem perspectiva Sfintei Treimi, a ntruprii lui
Dumnezeu, a celor dou firi i a unui ipostas n Hristos i
toate celelalte, care nu sunt idei, ci reprezint un limbaj prin
care se exprim rspunsul la ntrebarea ce privete viaa i
moartea. Pr. Constantin Coman: Unde este, n toate acestea,
locul descoperirii lui Dumnezeu? Dumnezeu ni
Se reveleaz. Sfntul Apostol Pavel spune c tainele
existentei ne sunt descoperite de Duhul lui Dumnezeu.
Altfel omul nu le
91
poate aborda. Apoi, tot Pavel spune c numai omul duhov
nicesc poate s se apropie i s neleag aceste taine. i,
mai departe, omul nu poate gsi modul de a le exprima
dac Sfntul Duh nu-i druiete, nu-i descoper "cuvintele"
prii} care s se exprime. Nu tiu dac am fost prea clar.
In fine, problema revelatiei dumnezeieti! Avem de-a
face cu o descoperire a lui Dumnezeu n persoana lui
Hristos, n prezena istoric a lui Hristos n istoria Bisericii
n general, revelaia care ofer omului posibilitatea de a
vedea i a nelege unele lucruri pe care singur, numai cu
puterile lui, nu ar fi putut s le nteleag.
Christos Yannaras: Permitei-mi s spun aici c pentru
muli intelectuali cuvntul "revelaie" este neles puin
greit. i poate c pe bun dreptate, pentru c el este greit
folosit i de ctre oamenii Bisericii.
"Revelaie" nu nseamn cred - c n orizontul
a

cunotinelor mele intervine deodat un factor magic, un

m. .
Pr. Constantin Coman: Sunt ntru totul de acord cu dvs.
Eu pot prsi cuvntul. Nu m intereseaz cuvntul n sine,
ci realitatea, evenimentul pe care l exprim.
Christos Yannaras: Desigur, dar i cuvntul "revelaie"
are un sens complet. Un lucru trebuie s lmurim: nu este
ceva magic, nu este ceva "supranatural'', adic inexplicabil.
Revelaie nseamn ceva asemntor - mi permiteti, chiar
cu riscul de a fi greit neles - cu experiena pe care o
facem cnd se ntmpl s iubim un om. Putem fi prieteni
de mici copii, dar deodat ne ndrgostim de cellalt. Este
o revelaie. Ce este aceast revelatie? ncepem s vedem
ntr-alt fel. Dac exist o definitie a dragostei, cred c
aceasta este: ncepem s vedem lucrurile diferit.
Pr. Constantin Coman: Mutnd lucrurile n spaiul relaiei
cu Dumnezeu, al relatiei dintre om i Dumnezeu, n problema
esential a vietii i a mortii _la care v-ati referit -
problema mntuirii, la care grecul antic, chiar i iudeul
1

cutau soluii,
 92
n nici un caz n direcia din care a venit, ci dimpotriv, n
direcia _opus -, Dumnezeu se descoper n acte de via,
n istorie, n teofanii i descoper omului c izbvirea din
robia rului, a pcatului i a morii se afl n cruce. Pn
atunci oml!l n-a putut n nici un fel s intuiasc aceast
soluie. Nu a mers spre direcia aceasta nici nteleptul grec,
nici iudeul legii i nici altcineva. Aceasta este o revelatie
care are drept motivaie iubirea lui Dumnezeu. Att de
mult a iubit Dumnezeu lumea i pe om...!
Christos Yannaras: Sunt absolut de acord cu dvs. Exist
ns dou modaliti de a .interpreta cuvntul "revelaie".
Una este cea obiectiv. Ceea ce ai spus dvs. o definete
minunat. ntr-adevr, ntr-un moment anume, ntr-un timp
concret, atunci cnd a venit plinirea vremii, are loc o
interventie a lui Dumnezeu n istorie, ca prezen istoric,
persoan istoric. Aceasta este revelaia crui lucru? A
aceluia c Dumnezeu poate fiina n modul de existen al
omului, ca persoan. Drept consecin, omul, persoana
uman poate exista independent de stricciune i de moarte
n modul de existen al lui Dumnezeu. Acest lucru este o
revelaie. Dar este n acelai timp o formulare obiectiv.
Fiindc vorbim despre intelectuali i artiti, premitei-mi
s subliniez faptul c exist i o a doua perspectiv de
nelegere a revelaiei, i anume cum pot eu s ajung la
revelaie. Aceasta nu se poate ntmpla numai spunndu-mi
dvs. - aa cum am spus mai nainte - c Dumnezeu intervine
n istorie. Ca s ajung eu s simt acest lucru, s-l recunosc,
trebuie s parcurg personal un drum. Acest drum personal
- i aici ne ajut experiena drumului Bisericii n istorie -
l voi parcurge prin intermediul unei asceze. Este nevoie
de lepdare de sine, de renunare la sine. S renun la
unele prioriti egocentrice, adic s m druiesc unei relaii.
Atunci pot s neleg i diferena de limbaj; ce nseamn
cuvntul 'persoan", cuvnt pe care l folosim cu referire
1

i la Dunmezeu i la om, dar nu cu referire la animale,

de
93
exemplu. Poate un animal s fie extraordinar de frumos,
s-l iubim...
Pr. Constantin Coman: Nu-l numim persoan!
Christos Yannaras: Nu-i vom spune n nici un caz per
soan! De ce? Pentru c nu are libertatea realizrii de sine,
nu poate s se realizeze sau s se autodistrug. Aceast
ultim libertate o are numai omul. Atunci se va lumina
nelesul cuvntului "persoan", al cuvntului "libertate'', al
cuvintelor "Hristos Iisus", 1'Biseric 11 M tem c astzi
cei mai mul!i dintre intelectuali n!eleg cuvntul Biseric"
11

mai mult ca instituie. Nu tiu c definirea Bisericii i

revelarea ei este ntrunirea n jurul Sfintei Mese, a Sfintei
Euharistii, ntrunirea clerului i a poporului n jurul
Sfntului Altar. Nici patriarhul i nici episcopul nu au
dreptul s svreasc, n tradi!ia ortodox, Sfnta
Euharistie dac nu particip i credincioi laici. Acest lucru
nseamn c fr "trupul" Bisericii care s se constituie n
jurul Sfntului Altar nu poate lucra nici o funcie
bisericeasc. Toate aceste lucruri trebuie s le afle
intelectualii notri pentru a nelege c Biserir,a este o
celul vie, un act care continu s se svreasc i s
nsumeze o traditie de secole. i dac vor s cunoasc
aceast tradiie, nu vor rmne numai la lectura unor
crti, ci trebuie s devin prtai ai acestui act
comunitar, ai acestui "cine". Acesta este punctul de plecare
pentru accesul personal la revelatie.
Pr. Constantin Coman: O alt ntrebare pe care a vrea
s v-o pun. Noi am trecut printr-o perioad foarte dificil
ce a durat cteva decenii; aceste timpuri au fost marcate
de negarea lui Dumnezeu, de ndeprtarea cu orice pret
de Biseric. Sistemul politic comunist i ateu dorea cu orice
pre ca omul s prseasc Biserica, s-L prseasc pe
Dumnezeu, s-i lepede credinta. (Poate c n-ar fi trebuit
s spun acest lucru aici eu, ca preot, dar n fine!) Profesorii
din colile satelor noastre, dar i medicul din sat i cea mai
mare parte dintre intelectuali au fost primii care au fcut
 94
acest pas: au uitat foarte repede de Biseric i de Dumnezeu,
de credina prinilor i de tradiia cretin. Nu neaprat
sub presiunea ideologiei comuniste materialiste, ci i datorit
unor premise istorice care au existat i nainte de instaurarea
comunismului.
A dori s m refer la rspunderea pe care o are un
profesor, un nvtor, un intelectual dintr-un sat, pe care
lumea din jur l nvestete cu atta credit, i arat atta
ncredere, spunnd: "Dac acest om, care tie carte, se
deprteaz de Biseric, nseamn c ar putea avea vreun
motiv serios". V-a ruga s vorbim puin despre aceast
responsabilitate a inteiect ualului, a filozofului, a artistului,
ca persoane publice ctre care sunt ndreptai cu ncredere
ochii celorlali, tocmai pentru c cei dinti tiu carte.
Christos Yannaras: Printe Omstantin, m tem c nu
putem s cerem responsabiliti din partea unor oameni
care nu au contiina acestora. Trebuie mai nti ca aceti
oameni s se trezeasc pentru a ajunge la contientizarea
responsabilitii i abia apoi s se cear de la ei urmri
concrete ale- acestei responsabiliti. Nu tiu dac lucrurile
au mers i n Romnia aa cum au mers i merg n Grecia.
n Grecia, intelectualitatea progresist este intelectualitatea
de stnga, cea care - ngduiti-mi s emit o judecat - a
adus foarte mari pagube rii i poporului, care este vinovat
de crime morale. Chiar i astzi, dup cderea sistemelor
politice marxiste, dup prbuirea blocului comunist, intelec
tualitatea greac continu s fie marxist. Acest lucru frizeaz
absurdul. Trebuie s fii aproape cretin ca s continui n
aceast ideologie. i totui...
Pr. Constantin Coman: Crui fapt se datoreaz aceasta?
Christos Yannaras: Dup prerea mea, se datoreaz unui factor
anterior i mult mai profund: faptului c noi, popoarele
ortodoxe, am fost vrjii de strlucirea civilizatiei occidentale
i am lepdat tradiia noastr, ca s nu spun chiar c am
dispreuit-o. Celor mai muli dintre aceti intelectuali despre
95
care v vorbesc le este ruine c sunt greci. Ar prefera s
fie - tiu eu? - belgieni, olandezi, adic s aparin celor
mai modeste popoare ale Europei dect s fie greci, s aib
cinstea uriui popor care supravieuiete de 3500 de ani. De
ce aceasta? Pentru c i-a vrjit tot ceea ce este european
i nici mcar nu au ncercat s cunoasc tradiia rii lor.
Nu spun c ar fi trebuit s cunoasc dogmatica ortodox,
ci s tie ce este Sfnta Sofia, Kapnicareea n Atena,
mnstirea Dafni. Nu numai arhitectura acestora, ci s tie
ce trire, ce experien de via a dat natere la aceste
capodopere arhitectonice, ce nelegere, ce sens al lumii
este ntiprit n aceste lucrri de art, fie i numai din
motive de informaie tiinific; nu mai mult. S nu cread,
dar s se intereseze pentru a le cunoate.
Pr. Constantin Coman: Exact aceast plngere o avem
i noi aici!
Christos Yannaras: M tem c aceast situaie este
rezultatul unei occidentalizri fr cea mai elementar privire
critic, care s-a impus n rndul intelectualitii trilor or
todoxe.
Pr. Constantin Coman: La noi, acum, exist un mare
interes, i n rndul tinerilor dar i n rndul intelectualilor,
fa de problemele duhovniceti, fa de tematica religioas
n general. Sunt coli i chiar faculti care au cerut catedre
de istoria religiilor, exist licee care au cerut aceast catedr.
M-am plns fa de un preot i profesor care preda istoria
religiilor: "De ce istoria religiilor?" - l-am ntrebat. De ce
nu exist interes pentru istoria Bisericii noastre, a Bisericii
locului? S se afle de ce punem crucea la cptiul mortului,
care este rolul slujbelor de pomenire a martilor, ce rost au
lumnarea, icoana, preoii, toate acestea...
Christos Yannaras: De unde aceast extraordinar ar
hitectur pe care o aveti n Bucuretiul vechi, bisericile
vechi?
 915
Pr. Constantin Coman: Exist un complex pe care trebuie
s-l depim. Printele Dumitru Stniloae cerea cu mare
amrciune din partea scriitorilor notri s se inspire din
viaa romnilor, pentru c viaa lor, arta lor sunt mbibate
de spiritualitate ortodox. Civilizaia noastr despre care
vorbii este ortodox.
Christos Yannaras: Poate c la un moment dat trebuie
s se schimbe i atitudinea oamenilor Bisericii fa de acest
tip de intelectualitate. Trebuie s-i ironizm un pic. Este
vorba de o napoiere. S fii romn i s ignori, s zicem,
pe printele Dumitru Stniloae sau arhitectura bisericilor
din Romnia, sau s fii grec i s nu tii nimic despre
nelesul arhitecturii Sfintei Sofia, a bisericii Kapnicareea,
sau despre sfntul Grigorie Palama nseamn s fii demn
de tot dispreul - iertai-m c spun aceste lucruri.
O dat i o dat trebuie s neleag i intelectualii c
nu pot fi ntotdeauna n ariergarda unui mimetism, a unei
maimureli a Europei. Dac vor s fie vrednici de numele
lor, s se aeze i s cerceteze spaiul n care triesc i
tradiia locului. S o resping! N-am nimic mpotriv ...
Pr. Constantin Coman: Dar dup ce o cerceteaz i o
cunosc.
Christos Yannaras: Exact! Dac vin i ne demonstreaz
c Grigorie t Palarna nu este vrednic de ncredere, i -voi
respecta ntru totul. Dar s-mi demonstreze acest lucru,
dup ce au studiat. Cred c a venit ceasul s le cerem acest
lucru.
Pr. Constantin Coman: Ne apropiem de sfritul emisiunii.
Ce prevedei pentru viitor? Nu numai pentru situaia de la
noi, ci n general pentru Rsritul ortodox, pentru c suntem,
totui, o unitate.
Cbristos Yannaras: Nu pot s fac proorociri. Ceea ce
simt citind ziarele este faptul c, n starea de lucruri actual,
n mprejurrile politice actuale, popoarele ortodoxe sunt
datoare s realizeze o mai mare apropiere i nelegere ntre
97
ele. Dac nu o facem la timp, va fi n dauna noastr.
Aceasta nu nseamn s ne aliem mpotriva cuiva, s-i
privim pe ceilali ca adversari. Nu! Ci s simim c noi,
popoarele ortodoxe, avem un limbaj comun, avem o tradiie
comun, de secole, care are o mare nsemntate. Pentru noi
nu este valabil contractul social, ci imediatul relaiei; pentru
noi nu funcioneaz raionalismul unui cod, ci cuvntul
drept al comuniunii corecte de via. Toate acestea ne aduc
aproape, i de aceea trebuie s le valorificm. Cred c astzi
a venit ceasul s facem acest lucru.
Pr. Constantin Coman: Pentru a ncheia, v-a ntreba -
dei sun foarte jurnalistic - dac avei vreun mesaj direct
ctre colegii dumneavoastr din Romnia, ctre filozofii
romni. Aceasta pentru c nu am avut posibilitatea com
unicrii directe cu ei.
Christos Yannaras: Unor oameni ca aceia pe care i-am
cunoscut, i care m-au fermecat pur i simplu, le-a lsa ca
un semn personal un cuvnt, un cuvnt pe care a vrea s
i-l improprieze, s se ocupe de el: a fi ortodox nseamn
o mare noblee. A vrea s verifice acest lucru. S nu
cread aceasta pentru c o spun eu. Nu ar avea nici un
motiv s m cread. Dar i rog s verifice ei nii aceast
afirmaie: aristocraia adevrat a Europei este ortodoxia.
S cerceteze
s-mi demonstreze c nu am dreptate.
Pr. Constantin Coman: V mulumim foarte mult.
Christos Yannaras: i eu v mulumesc.
*****
 Influena teologiei occidentale
as-upra Ortodoxiei

Facuhatea de Teologie din Bucureti, 16 mai 1995

n momentul n care am nceput aceast ntlnire a.

cntarea "Hristos a nviat", m gndeam c nu avem nevoie
de vreun alt expozeu sau de alte analize. Certitudinea cz
provine din a.ceast cntare este teologia noastr, este
credinta noastr, este cu adevrat bucuria noastr, a
oamenilor cz au primit vestea cea bun c moartea a fost
nvins. Iar noi suntem aici, dumneavoastr suntei aic la
Facultatea de Teologie, tocmai pentru a aprofunda aceast
experienli, aceast certitudine experimental.
Subiectul pe care am acceptat s vi-l prezint astzi se
refer la o anume alterare a acestei certitudini, a acestei
experiene dttoare de bucurie cerut chiar de ctre aceast
cntare "Hristos a nviat". .
Am : impresia c astzi, cei ce se consider credincioi.
modele n Biseric, nu pornesc ntotdeauna de la aceasti
certitudine, c Hristos a nviat, ci au alte puncte de plecare
- de exemplu: morala cretin sau necesitatea de a avea
convingeri metafizice individuale. Dar nu pornesc de la
aceast experien a trupului eclesial, aceea c moartea ma
mai exist.
Eu vreau s ncerc s v prezint unde anume, n caIC
puncte a nceput sau s-a precizat aceast alterare.
Cnd vorbim de influentele teologiei occidentale
asupra Bisericii Ortodoxe, putem s abordm acest
subiect pe doui
99
ci: pe calea 'istoric, adic de a examinadesfurarea istoric
ce ne-a condus la acceptarea acestei influene, sau pe calea
sistematic - zis sistematic -, care precizeaz punctele
asupra - crora aceast influen . devine clar. Amndou
aceste ci sunt foarte interes&nte din punctul meu de vedere,
i una ajut. la nelegerea celeilalte. Dar cum nu avem
timpul s abordm subiectul ambelor ci i, n plus, cum
calea istorica necesit detalii care nu pot fi rezumate ntr-un
expozeu, m-am decis - dac-mi permitei - s m concentrez
astzi asupra unor teme concrete, i anume aspectele prin
care influena teologiei occidentale se face simit n viaa
noastr.
A vrea s ncep prin a arta care este metodologia n
toate domeniile cunoaterii i experienei umane. Problema
metodologic joac un rol decisiv, pentru c ea este
o prescripie care arat n ce fel nelegem cunoaterea.
i tocmai pentru aceasta, Biserica primelor secole a dat
o prioritate - ndrznesc s spun - absolut definirii
metodologiei sale. Sigur c nu vei gsi termenul
11
metodologie 11 n limbajul patristic al primelor secole, acesta
este un termen a posterio ri, care se utilizeaz pentru c
sensul lui ne poate lmuri asupra folosirii expresiilor i
formulrilor teologiei primelor secole. adar, principiul
metodologic - nu numai al gndirii teologice
a Bisericii, ci al ntregii expresii a credinei i vieii acesteia
- a primit, de asemenea a posteriori, numele de ttapofatism 11
Ce se nelege prin apofatism'?
Apofatism este acea atitudine care refuz s epuizeze
adevrul, limitnd u-l la propria sa formulare. Aceasta
nseamn c ntre adevrul exprimat i expresia sa exist
ntotdeauna o distan. Trebuie s facem un demers personal.
un demers prin experien pentru a ajunge de la expresia
adevrului, de Ia formularea sa, la adevrul propriu-ziso V
dau un exemplu: chiar i ateii tiu c Dumnezeul Bisericii
este un Dumnezeu trinitar; dar asta nu nseamn c aceti
atei cunosc pe Dumnezeul Bisericii. Chiar i ateii ar putea
 1()()

s citeasc o dogmatic ortodox despre Sfnta Treime; dar

dac ei citesc toate detaliile, toate analizele asupra tri
adologiei, asta nu nseamn neaprat c l i cunosc cu
adevrat pe Dumnezeul trinitar al Bisericii. Exist
ntotdeauna
- o repet - o distan ntre formulare i realitate; o distan
ntre semnificat i semnificant.
A putea, ntr-o manier poate cam prea expeditiv, s-mi
exprim certitudinea c un punct foarte caracteristic al dez
voltrii gndirii n Occident a fost tocmai identificarea sem
nificatului cu semnificantul, adic certitudinea c dac se
nelege formularea se posed adevrul. V citam ieri sear,
celor care erai n sala Universitii, definiia adevrului
dup Toma d'Aquino: Veritas est adequatio rei et intellectus
(sau adequatio rei ad intellectum). n spatele acestei definiii
st o ntreag concepie ontologic. Teologia occidental a
crezut c, aa cum omul este creat dup chipul lui Dumnezeu,
aa i mintea omeneasc este o miniatur a Minii dum
nezeieti. Ca urmare, putem s ajungem la cunoterea
realitii ca atare numai prin nelegerea noastr - prin
lumen intellectum.
Metodologia Bisericii ns era cu adevrat foarte diferit.
Desigur, mintea este un dar foarte preios pe care Dumnezeu
l-a dat omului; dar mintea nu epuizeaz posibilitile cognitive
ale omului. n locul absolutizrii minii, teologia eclesial
aeaz posibilitatea relaiei personale.
Dar ce se nelege prin relatie personal?
Cel care a explicat caracterul ontologic al realitii relaiei
a fost sfntul Maxim Mrturisitorul. Desigur, sfntul Maxim
nu face inovaii - el recapituleaz i rezum ntreaga tradiie
precedent. Deci, el este cel care ne-a artat ntr-un mod
foarte clar c ceea ce numim relaie este un mod de
existen. Nu putem spune c un animal are relaii cu un
alt animal sau cu realitatea. Relaia, n cazul fiinelor umane,
recapituleaz - dup cum ziceam - toate posibilittile cognitive
ale omului. i cred c nsi experiena noastr cotidian
I
101
ne poate asigura de aceast lucru. Dac punem aici n fat
pe unul dintre noi i v cerem s-l descrieti, veti ncepe
s-l descriei: "este nalt, are fata aa etc." i chiar dac
l cunoatem, vom aduga elemente de comportament,
de caracter, de psihologie, dar toate descrierile pe care le
vom face vor corespunde obligatoriu doar acestei persoane
con crete; nici o formulare obiectiv nu poate epuiza
caracterul unic i neasemuit ..a. l persoanei umane. De aceea,
constatnd aceasta, spunem: "Il cunoti pe X?" - "Nu, am auzit
vorbindu-se de el". - "A, nu! Trebuie s 1 cunoti!". Asta
nseamn c trebuie s-l ntlneti, s-i vezi faa; trebuie
s ai efectiv o relate cu el. Este acdai lucru i-n cazul
tuturor expresiilor artistice. Nimeni nu poate descrie muzica
lui Mozart. Nimeni nu poate descrie pictura lui Rembrandt.
Trebuie s asculti muzica lui Mozait, adic s intri n
spatiul expresiei ei prin energiile personale ale lui Mozart,
prin experienta relaiei cu opera sa. Acest principiu al
apofatismului devine punctul cheie pentru teologia Bisericii.
De aceea, limbajul Prinilor Bisericii este un iimbaj
aproape ntotdeauna iconologic.
Ce se nelege prin limbaj iconologic?
Acesta nseamn, n cazul cel mai caracteristic, c foarte
adesea se utilizeaz notiuni contrare pentru a arta o realitate
care se gsete dincolo de noiuni. Se spune, spre exemplu,
c Dumnezeu este mai mult dect Dumnezeu. Vorbim de
o dumnezeire supradivin; vorbim de o desvrire niciodat
desvrit; vorbim de o cunoatere care nu este niciodat
mplinit. Ei bine, din punct de vedere al unei logici aa
cum am luat-o de la Aristotel, spre exemplu, aceste expresii
reprezint de fapt ceva ce nu este logic. Ce nseamn
"desvrire nedesvrit"? E o contradicie! Dar n limbajul
Bisericii, aceasta ne ajut s ne apropiem semnificatul prin
experien, i nu prin intelect.
Permiteti-mi s adaug c acesta este i limbajul poeziei,
al oricrei poezii, totdeauna, n istorie. Poezia ne invit s
cunoatem ceva prin cuvinte i dincolo de cuvinte.
 102
Deci, cred c v-am descris, mai mult sau mai puin,
ceea ce numim "metodologia apofatic". Dar aceast
metodologie presupune cteva puncte de plecare
ontologice. E foarte dificil s distingem de unde s
ncepem. S ncepem de la ontologie pentru a. ajunge la
metodologie, sau invers? Din punct de vedere istoric, e
foarte greu s le distingem. Ceea ce este sigur este faptul
c una o mplinete pe cealalt. Adic faptul c teologia
occidental a abandonat metodologia apofatic i a introdus o
ncredere absolut. n puterile mintii omeneti, corespunde
ontologiei sale. La nivelul ontologiei, teologia scolastic -
mai ales - a introdus un aspect, o perspectiv cu totul
diferit de cea a experienei eclesiale. Pentru ratiuni
istorice, scolastica a cutat s gseasc argu mente obiective
din filozofie .pentru a-i convinge adversarii i a impune n
mod obligatoriu certitudinea c Dumnezeu exist; pentru
raiuni istorice, repet, pentru c la acea epoc nivelul
cultural al tuturor popoarelor ce compuneau Europa
Occidental era foarte sczut i foarte primitiv. -Latinitatea
european, ca cea pe care o avei dvs. aici, era cu totul
dat la o parte. i atunci, acest nivel cultural foarte
sczut cuta certitudini obiective. O dat cu traducerea lui
Aristotel din arab n latin, la mijlocul secolului al XII-
1ea, teologia occidental avea un mijloc foarte eficace - un
organon, cum se zicea - pentru a construi aceast
metodologie care obiec tiveaz adevrul. Este o mare
problem - foarte special - de a arta cum teologia
occidental l-a trdat chiar i pe Aristotel. Pentru c
Aristotel repet adesea c logica zis formal slujete unei
comuniuni de cunoatere mai largi: "Cel care nelege
corect, prin ceea ce nelege corect se gsete n
comuniune (n gr., n. tr.).
11

Dar scolasticii au folosit acest organ, acest mijloc ntr-o

alt perspectiv. Au utilizat, spre exemplu, nterpretarea lui
Aristotel asupra cauzei prime ca prim mobil imobil pentru
a arta, pentru a verifica existena lui Dumnezeu. Pn Ia
epoca scolastic, realitatea lui Dumnezeu n-a fost pus
103
niciodat sub semnul ntrebrii. Sau, nu! Cea mai corect
exprimare e c n filozofie nu a existat niciodat un efort- - spre
a demonstra existena lui Dumnezeu. Erau n filozofie cteva
tendine de refuz a existenei lui Dumnezeu, dar nu ne-am
ntlnit cu contrariul, adic cu ncercri de a prezenta dovezi n
favoarea existenei lui Dumnezeu. Problema pe care i-o
punea filozofia era: Cum este Dumnezeu? Cum putem ajunge
la cunoaterea Lui?
Aadar, cu efortul scolasticii de a dovedi existena lui
Dumnezeu, i utiliznd mijloacele unei abordri intelectuale
a acestei probleme, Dumnezeu se transform ntr-o noiune.
Astfel, teologia devine o tiin care ncearc s arate
consecinele logice ale acestei noiuni de Dumnezeu, i n
felul acesta teologia devine tiina sacr.
V-am fcut toat aceast analiz pentru a arta cum,_
aceast atitudine, aceast metodologie a intrat i n teologia
ortodox a ultimelor secole. i e aproape evident c toate
crile de dogmatic, de exemplu, trebuie s fie construite
cu o structur i mai ales cu un limbaj al logicii formale.
Avem ntotdeauna mai nti un mare capitol despre Dum
nezeu n general, adic despre Dumnezeu ca noiune, etc.
Dac absolutizm intelectul uman, e foarte dificil s ajungem
la "nelegerea realitii persoanei, att n cazul Dumnezeului
trinitar, ct i n cazul firii umane. Faptul existenial c omul
este alctuit dup chipul lui Dumnezeu, care este Unul i n
trei ipostasuri, spune c i omul este unul, dar
multiipostatic. Ceea ce nseamn c chipul lui Dumnezeu n
om nu se epuizeaz n caracteisticile fiecrui individ, ci
reflect acelai mod de existen. Adevrul per soanel\:este
foarte subestimat n toat tradtia occidental. i aceasta
din mai multe .motive: mai nti, pentru c, cunoaterea
persoanei nu poate fi realizat printr-o apropiere
intelectual; . dar i pentru faptul c realitatea persoanei
presupune prioritatea experienei istorice a lui Dumnezeu.
Biserica vorbete de un Dumnezeu trinitar nu pentru c
 104
nite savanti au formulat aceast expresie n biroul lor, ci
pentru faptul c Apostolii, Biserica primar aveau experienta
istoric a descoperirii celor trei Persoane dumnezeieti.
Dovad: Botezul Mntuitorului Hristos n Iordan; sau Schim
barea la Fat de pe muntele Taborului. Acolo avem o
manifestare istoric a celor trei Persoane distincte. ntreaga
teologie a Bisericii primelor secole se fundamenteaz pe
aceast prioritate absolut a experientei istorice. Dimpotriv,
teologia occidental pune deoparte experienta istoric pentru
a da prioritate cercetrii intelectuale. De aceea, dac atunci
cnd cititi cartea lui Toma d'Aquino De essentia - i per
miteti-mi s v spun c trebuie s o citim, s citim izvoarele
teologiei occidentale; trebuie s-l citim pe Toma d'Aquino,
pentru altfel nu putem avea experiena acestui intelec
tualism mecanizant - veti avea experiena acestei expresii
tomiste; nseamn c avem criterii pentru a nelege de ce
i cum dogmaticile ortodoxe recente sunt att de influentate
de teologia occidental.
Deci, prioritatea persoanei este o diferen specific ntre
teologia Bisericii i teologia occidental; n dogmatici dar i
n predicile ortodoxe din ultimele secole putei remarca
faptul c acest adevr al persoanei lipsete aproape total.
Suntem influenai de concepia antropologic occidental,
care provine direct din teologia scolastic i dup care omul
este nainte de toate o existen individual. Aceasta nseamn
c el poate fi interpretat existnd ca atare, n vreme ce
realitatea persoanei nu poate fi experiat dect prin com
uniunea cu cellalt. Dup cum nu putem s-L cunoatem
pe Fiul lui Dumnezeu ca atare, ci ntotdeauna ca Fiu al
Tatlui, ca Logos al Tatlui; de asemenea, pe Duhul Sfnt,
doar ca Duh al Tatlui, iar pe Tatl doar ca Tat al Fiului
i purceztor al Duhului Sfnt, ei bine, tot aa, la nivelul
antropologiei, putem cunoate persoanele numai prin relaia
lor vital cu comunitatea relaiilor ce constituie Biserica.
105
De aceea, ceea ce numim apofatism (ca s I'e'\'Cllim la
ceea ce spuneam mai nainte) include iubirea ca po.gbiliwie
de cunoatere; iubirea nefiind numai o categorie mcaiii -
adic o categorie ce privete comportamentul - ci un med
de existen, care realizeaz totodat i un mod de
Putei s o constatai chiar i n realitatea cderii. I>.
putei cunoate de ani de zile pe cineva. dar din mumenr:.!l
n care ncepei s-l iubii intrai ntr- un alt oo-el de
cunoatere. &te tocmai ceea ce Prinii Bisericii numesc
cunoatere prin intermediul eros-ului i pentru ac.este.a.
cunoaterea teologic prin excelen1 n tradi!ia ortodox
este monahismul. Monahism ul este calea "erotic" a
cunoaterii lui Dumnezeu; adic se caut cunoaterea
ntreag, chiar i cu trupul. Spuneam ieri c sfntul Ioan
Scrarul zice c o rugciune la care nu particip i trupul
nu este o adevrat rugciune. De aceea, n practica ortodox
avem toate aceste forme de participare a trupului: metaniile,
nchinciunile etc.; pentru c noi cutm o cunoatere chiar
i prin participarea trupului.
M.-am ndeprtat de subiect. A vrea s mai precizez -
de o manier telegrafic - nc trei puncte privitoare la
influena teologiei occidentale asupra Ortodoxiei.
Acest intelectualism teologic care a domnit n teologia
-occidental a influenat teologia ortodox mai ales n timpul
perioadei pe care o numim "perioada marilor mrturisiri de
credint". Din nou, din motive istorice concrete - pentru c
dac vorbim astfel, nu Jnseamn c suntem aici pentru a
judeca sau a condamna nite persoane sau nite perioade,
ci ncercm pur i simplu, cu umilin, s distingem ceea ce
este viata dt.. ea ce este moartea - Bisericile Ortodoxe au
fost obligate, n secolul al XVI-lea i al XVII-iea, s-i
prezinte credina prin mrturisiri de credin. titi cu totii
de Mrturisirea lui Petru Movil, de cea a lui Dositei al
Ierusalimului, de mrturisirile lui Chirii Lucaris .a.m.d.
Fiecare din aceste mrturisiri. corespunde unei mari probleme
 106
istorice. Dar vreau s subliniez c n cadrul acestor mrturisiri
gsim punctele de plecare pentru dezvoltarea a ceea ce
vom numi dup aceea "dogmatic". n timpul perioadei
patristice, nimeni nu i-a numit opera sau vreun text "dog
matic". Chiar termenul "dogm" n-avea sensul pe care i-l
dm astzi. E foarte caracteristic faptul c hotrrile marilor
Sinoade ecumenice nu se numeau dogme, ci tenneni. Aceasta
nseamn c hotrrile marilor Sinoade ecumenice reprezint
frontierele, limitele - ceea ce nseamn c n afara acestor
limite nu se realizeaz experiena trupului eclesial. Ba, chiar
dac cunoatem bine aceste limite, aceasta nu nseamn c
deinem i experiena care e cuprins ntre ele.
Aadar, n cazul marilor mrturisiri de credin avem o
prezentare de dogme ortodoxe, adic avem prima
supunere a Ortodoxiei la metodologia i mentalitatea
occidental. Chiar i limba se schimb n mod radical:
limba, limbajul acestor mrturisiri de credin e un limbaj
mai mult sau mai puin raionalist, pentru c scopul lui
este acela de a preciza cu exactitate formulrile, i nu
acela de a exprima o experien de via. Aceast
mentalitate introdus prin mrturisirile ele credin schimb
n mod progresiv chiar i contiina a ceea ce nseamn
Biserica, i alunecm n mod progresiv spre o schimbare 8i
mentalitii ortodoxe la nivelul eclesiologiei..
Considerm ca Biseric ortodox credincioii i clerul
care accept un numr de formulri dogmatice concrete.
Atunci, care este diferena dintre ortodoci, catolici i protes
tani? Teologia ortodox occidentalizat spune c: ortodocii
cred aa, catolicii cred aa, protestanii cred aa - adic
diferenele dintre Biserici se epuizeaz n nite formulri
obiective. De exemplu: ortodocii nu accept filioque,
catolicii l accept, protestanii l accept. Sau: catolicii
accept primatul papal, ortodocii nu-l accept, protestantii
nici att. i nelegei c, n felul acesta, Biserica devine o
ideologie, doar diferit; sau institutii diferite sau
ideologii diferite
107
instituionalizate. i cnd, n secolul nos:ru. Pr. &.\.+f' :asic-
1
- prim ul - i apoi Ioan Zizioulas ne-at: .a..... ; ;l!
patristic asupra ntietii Euharistiei ca c::.::.::::.::. .:\-:roo :
i realizare a Bisericii, teologia aca;:e..,,..:ci 1:.:s: f,xxi
pentru c aceast eclesiologie euhaf :i 5d": :=i 0

perspectivele eclesiologice; pentru ci te.._-i.;2- ,e -.. ii.

din nou ntietate nu formulrilor di:e $.;.::.:.: =s::=---,:r
diferite, ci unui eveniment, unui fapt - p;:::-.: ::i.: &s.e:--.c.:..
aceast cin euharistic, cea prin care re-:i'1-.:.-. i ==-- 71
un alt mod de existen. Nu e vora aici de -c wi."T e
de credint diferit, ci de o realitate de ...1a;i difc:::i..
i, un ultim punct reprezenta tiv es cum rn.cmaliu:.e.a
i teologia occidental au influenat via1a Eturgic or.cdoti.
Acesta e un capitol foarte mare care merit o interpretare
aparte, dar, ca i pn acum, vreau s v dau cteva repere
n aceast privin. n tradiia eclesial ortodox faptul
Euharistiei are o plenitudine. De aceea, spunem c n fiecare
Euharistie apare Biserica universal (l'Eglise catholique). In
acest eveniment al universalitii mntuirii lumii, nu numai
oamenii care constituie aceast realitate universal sunt
prezeni, ci ntreaga creaie, care este oferit lui Dumnezeu
pentru a se transforma n mpria lui Dumnezeu. Cu alte
cuvinte, pinea i vinul se prefac n Trupul i Sngele lui
Hristos pentru c modul de existen al tuturor acestor
realiti este cel care se schimb. Adic pinea i vinul sunt
realitile materiale ale vieii noastre care sunt oferite lui
Dumnezeu pentru a le primi din nou ntr-o relatie de iubire.
Dar, acelai lucru se petrce i cu uleiul din candele; la fel,
cu lumnrile; la fel cu culorile icoanelor; cu aurul potirului;
cu tmia. Toate particip la aceast micare euharistic;
toate devin un punct de plecare pentru realizarea mpriei
lui Dumnezeu. i nu n mod metaforic! Ci n sensul
schimbrii unui mod de existen. Prin urmare, a vrea s
subliniez c n acest eveniment euharistic nimic nu este
decorativ. Aceasta nseamn nimic nu seivete
ca
satisfaciei individuale, satis-
 108
facerii sentimentelor individuale. De aceea Biserica a dez
voltat un gen de muzic care nu satisface sentimentul, ci
muzica bisericeasc provoac o stare de trezvie. Muzica
bisericeasc nu are n vedere sentimentele individuale,
ci urmrete f transforme aceast prezent colectiv n
relaie de comuniune. Cnd mergem ntr-o sal de
concerte toti stau unul lng altul, necunoscndu-se i
neavnd nici o relaie ntre ei; i toti consum muzica
prezentat de or chestr. n Biseric rolul muzicii nu este
acesta. Rolul muzicii este acela de a face din toi un trup
euharistic; ne ajut s transformm viaa noastr n comun
n ofrand adus lui Dumnezeu. Este acelai lucru cu
pictura; aceast expresie artistic - pictura - este singura
care a fcut obiectul unui sinod ecumenic. Sinodul al VII-
iea ecumenic ne-a explicat ntreaga teologie a icoanelor.
Cred c influena occidental asupra Ortodoxiei din
ultimele secole se vdete mai ales n faptul c am
abandonat Sinodul al v1I-lea ecumenic i am introdus
pictura profan a Renaterii n biserici; i,de asemeni, n
faptul c am abandonat muzica bisericesc pentru a introduce
muzica monden. i toate acestea fr \'Teo reacie!
Scuzai-m, dar trebuie s prezentm realitatea. Chiar la
muntele Athos ntr-o anumit perioad, n sec. al XIX-lea
mai ales i nceputul sec. XX, domnea peste tot pictura
profan a Renaterii. Desigur, din nou nite factori istorici,
ca prezen1a lui Petrn cel Mare, de exemplu care
i-a fcut un scop din a occidentaliza Biserica Rusiei - i
s-a folosit pentru ai;easta de faimosul Teofan Procopovici,
care era capul i reprezentantui unei ramuri pietiste germane.
Ei bine, Petru cel Mare a fcut - cred eu - nceputul, i
apoi, toate Bisericile Ortodoxe au trecut la asumarea acestei
int1uene occidentale fr vreo opoziie, fr vreo reacie.
i noi nc trim n realitatea faptului c vorbim unor
neortodoci despre icoanele bizantine, despre frumusetea
icoanei. despre teologia icoanei i dac apoi neortodocii
intr n bisericile ortodoxe nu vd icoane, ci vd ....
 CUPRINS

Prefaam........5
Ortodoxia, cultura experienei eclesiale..........7
Biserica ntre ideologie i via...........43
Criza modernitii i realitatea persoanei...........54
Ortodoxie i Occident..........69
Biserica i filozofii...........79
Influiena teologiei occidentale. asupra
Ortodoxiei...........98
 EDITURA BIZAf rrr-.;

Au aprut:

Garoafa Coman, Mncruri i dulciuri de post

Cele apte plnsuri ale Sfntului Efrem Sirul
Pr.Dr. Constantin C.Oman, Ortodoxia sub presiunea istoriei
Rugciuni ctre Prea Sfnta Nsctoare de Dumnezeu ale
Sfntului Efrem Sirul
Gheron Iosif, Mrturii din viaa monahal, I
Christos Yannaras, Ortodoxie i Occident

n curs de aparitie:

Chri.stos Yannaras, Abecedarul credinei

Gheron Iosisf, Mrturii din viaa monahal, II
Isihast anonim, Vedere duhovniceasc
Sawas Agourdis, Comentariu- la Apocalips
Stelios Ramfos, Pelicanii pustiului - Comentariu la Pateric
Nikos Matsoukas, Istoria Filozofiei Biz.antine
 Chri!>tm, Yannaras e!'>te unul dintre cei mai
cunoscui teologi i filozofi ortodoci contemporani .
S-a nscut la Atena n 1935. A studiat teologia
i filozofia la Atena. Bonn i Paris. Este doctor al
facult!ii de litere a Univer.;ittii Sorbona din Paris i al
Facultii de teologie din Tesalonic .n prezent este
profe!IOr de filozofic la Facultatea de studii politice
din Atena . Autor al unui numr considerabil de
lucrri. Christos Yannaras este cel mai tradus
autor ortodox contemporan. Cele mai importnnte
lucrri ale sale sunt: Persoan i eros (trad. n
german), Libert_atea
moralei (trad.n francez. englez.italian), Abecedar
al credinei (trad. n englcL.'.\. francez .italian
.rus) . Adevrul i unitatea Bisericii ftrad. n
francez). Comentariu la Cntarea cntrilor (traci.
n francc.l., spaniolJ .l\letafizica trupului, Ortodoxie
i Ocddent, Capitole de teologie politic,
Criza profeiei ,
Heidegger i Areopaitul, Introducere n filozofie
(trad. n francez). Real i imaginar n
Economia politic.
lSBN 73-96756-6-2