Georges Florovsky - Opere Complete Vol. XII

FILOSOFIE CRETIN
ORTODOX
Probleme i micri filosofice
VOLUMUL AL DOISPREZECELEA
din COLECIA LUCRRILOR lui
GEORGES FLOROVSKY
Profesor Emerit de Istoria Bisericii
Universitatea Harvard
Editor general
RICHARD S. HAUGH
Crturar n vizit la
coala Teologic Andover Newton
Editura
Apa Vieii 2015
Filosofie cretin ortodox
DESPRE COLECIA LUCRRILOR
Printele Florovski a fost foarte interesat de aceast colecie de

lucrri. Pn nainte de moartea sa, el a continuat s acorde mult
atenie unor materiale variate. Acestea includ sugestii pentru
structurarea volumelor, schimbri n anumite texte, noi materiale,
materiale aduse la zi, note, revizuiri, sugestii pentru revizuiri, o
bibliografie adus la zi i cteva materiale pentru noua structur a
crii despre Prinii Bizantini. A fost acordat un timp substanial
extinderii implementrii sugestiilor i instruciunilor sale. Unele
lucrri vor fi incluse n volumul final, un volum care conine un
index la toate Colecia Crilor Printelui Florovski, apendice, note, o
bibliografie i amestecurile survenite. A publica aceast Colecie a
crilor n englez a implicat traducerea publicisticii sale din cteva
limbi inclusiv rus, bulgar, ceh, srb, german i francez.
Pr. Prof. Georges Florovski
VICLENIA RAIUNII
Nu v bucurai n aceasta c duhurile
se pleac vou; ci mai cu seam bucurai-v c
numele voastre sunt scrise n ceruri.
(Luca X, 20)

,
s.
-a vorbit mult despre criza culturii europene, a

gndirii i a vieii att n Occident ct i n Orient.
Primii slavofili dimpreun cu romanticii occidentali au
ptruns acest mister numit pcatul originar al Europei desemnat
ca fiind raionalismul Lipsa de via ce aduce cu sine rceala
tiinei i a cunoaterii tema principal a tragediei lui Faust este
de mult vreme un subiect destul de la mod. Iar cel care cunoate
mai mult dect toi trebuie s plng cel mai cu amar dintre toi
avnd n vedere c arborele cunoaterii nu este arborele vieii aa
sau pronunat cu puin timp n urm buzele lui Manfred asupra
condamnrii fatale a civilizaiei europene, cu deplina ei ncerdere
n cultul raiunii i n cultul principiilor abstracte. Acest lucru se
poate trasa pe tot cuprinsul secolului al XIX-lea undeva n adncuri
rbufnirile nflcrate ale acestui proces tragic i nesntos ce s-a

realizat, aceast distrugere de sine a Raiunii die Selbstzersetung
und Verzweiflung der Vernuft, dup cum scria Schelling.
Romanticii Goethe, Carlyle, Schopenhauer, Nietzsche,
Hartmann, Renan, Ibsen, Metterlink. Mai nti precaui apoi din ce
n ce mai furioi. Prin intermediul lor s-au ridicat valuri ntregi de
iraionalism. Interesai de aproape orice, romanticii i-au
exteriorizat sentimentele pn i prin atitudinile religioase i asupra
percepiei estetice a vieii. ncepnd cu remarcile literare despre
corupia tiinei i pn la atracia adncurilor satanice ale magiei
negre trecnd prin renaterea cultului orgiastic a lui Dyonisos i
Ceres; de la negarea ateist i superficial a dogmei cretine pn la
justificarea inspirat a diversitii experienei religioase, de la
chemarea rentoarcerii la natur pn la futurism pretutindeni
exist o eviden clar a unei lipse profunde de credin n
cunoaterea raional, n nelepciunea tradiional a sistemelor.
Intuiia a nlocuit n mod triumftor logica i chiar miezul
cogniiei tiinifice a adevrului dispare fie n lumina pal a
adaptrii biologice la condiiile existenei sau n flacra aprins a
simului mistic i al extazului panteist. Natura dinamic a
cosmosului ncepe s fie simit, visul nltor a lui Feuerbach
prinde via cel al creaiei lui Dumnezeu deorece este
renviat idea arhaic a dezvoltrii absolutului, a unei lumi
incomplete.
Un filosof rus contemporan precum i teoretician al
dreptului a trasat de curnd o schem grafic a crizei sensului
contemporan al justiiei la modul strict vorbind a ntregului
punct de vedere social ca un ntreg, o caricatur la adresa utopiei
paradisului terestru. n procesul testului timpului s-a descoperit
incapacitatea gndirii umane de a sistematiza un plan pentru
organizarea vieii n care sursa nemulumirii s fie deplin eliminat,
n care nu va mai exista ru social. A fost deplin depit puterea
fascinaiei produs de cuvintele nelepciunii socio-politice, fiecare
din aceste cuvinte innd a fi ultimul. De abea acum s-a ridicat
ndoiala asupra dogmelor evidente prin sine a credinei socioistorice. Dezamgiri considerabile au stins speranele venirii unei
pcii eterne, a prosperitii generale precum i credina n
ascensiunea cultural a unei umaniti unite. Convingerea c nu
exist i nu poate exista un plan atotmntuitor pentru a structura
viaa deplin i definitiv crete n mod gradual. Credina este frnt
de omnipotena codului unor legi naturale i de codul justiiei
sociale.
Acestea nu sunt numai o simpl teorie ci deasemenea sunt
i via. Nu este oare cel mai probabil c istoria curent a unui stat
democratic englez servete ca i exemplu la stabilirea tacit a
primatului vieii asupra unei legislaii abstracte?! Acolo realitatea
a luat de mult vreme partea dreptului scris astfel nct formulele
oficiale exprim futuristic ce se ntmpl n actualitate. Iat care
este cel mai important lucru dintre toate nu se face nici o
ncercare de a corecta normele arhaice i de a securiza
coninutul transformat al vieii sociale ntr-o nou form.
ncrederea i interesul n formule s-a uscat psihologic fiind
succedate de sperana n puterea creatoare a creaiilor individuale,
ceva care pn la urm nu asum fora a nimic nemicat.
Astfel pentru ca toi s aud sunt pronunate cuvinte
incompatibile i curajoase despre pieirea Occidentului. Un gnd
ce nu demult prea monstruos ncepe a se mica n chiar centrul
cmpului duhovnicesc al viziunii, un gnd ce constituie la modul
probabil nu un nou eon de istorie a lumii, dar un eveniment n
acord cu traiectoria istoric a lumii care nu este cu nimic mai
semnificativ dect cea experimentat de Augustin. Nimeni dup
Hegel nu va mai repeta faptul c timpul nostru este ultimul i
stadiul concludent al acestui proces evoluionar. Orizontul istoric
s-a topit, a disprut: n faa tuturor se afla deschis infinitatea.
Orict de impresionante ar fi aceste simptoame ale morii
nelepciunii nemuritoare i absolute, rdcinile care sunt nfipte
n solul istoriei pn la Roma republican i la logica aristotelic
totui trebuie rspuns la urmtoare ntrebare: oare zorii colorai n
roz vor mai rsri ntr-o nou i strlucitoare zi peste civilizaia

actual? i va mai gsi oare Occidentul ntru sine putere neatins i
proaspt pentru a-i realiza visul de a se rennoi nu numai n
gndire ct i n actualitate? cam asta se ntreba i Herzen acum o
jumtate de secol. Se pare c la fel cu el trebuie s rspundem
acestei ndoieli sceptice dac nu cu o negaie sceptic cel puin cu o
negaie total. Aici vorbesc din nou faptele.
Ne ia puin s respingem o idee frumoas, trebuie ca
aceasta s fie nlocuit de o idee egal de frumoas, spunea
Dostoievski prin buzele unuia din eroii si: astfel eu, nedorind smi mpart sentimentele voi respinge negaia n inima mea dei
aceasta o voi face cu fora. Iat ce s-a ntmplat n occident.
Herzen este cel care a observat idolatria de buzunar a
europeanului care este forat s prseasc orice gndire adevrat
n loc s-i lrgeasc cercul aciunii a preferat s i-a o funie care
s-i lege picioarele i care dac este posibil s lege i picioarele
altora astfel nct munca creaiei sale s devin o autoritate punitiv
asupra lui nsui.
Pierzndu-i ncrederea n formulele goale i ngheate ale
scolasticismului protestant i n dogmaticele reci i legaliste ale
romano-catolicismului scolastic europenii stau n retragere ntr-un
numr masiv. Dar ncotro apuc? n monism, n teozofie, n
budism! Nu mai departe. Iat deci acelai raionalism, aceiai
tnjire dup formule, aceiai atracie n spre doctrine pseudotiinifice ntr-un cuvnt, crezul ntr-o logic irefutabil.
Dumnezeul cretin este nlocuit ntr-un mod destul de vag de
Natur, n a crei onoare deja noii pastori necredincioi protestani
i susin Sonntagspredigten-ul lor. n alte cazuri locul Lui este nlocuit
cu un concept destul de vag al unei Fore nalte destul de eluzive
care conduce lumea n conformitate cu legi nemicate. Aceast
for rspunde la invocri i jurminte. Astfel revolta mpotriva
gndirii scolasticismului european nu merge mai departe de
gnoz care devine idealul cunoaterii religioase fr s obin
adevrata libertate a vieii religioase. Convertirile religioase din Occident
nu-i scot neofiii afar din cercul naturalismului. Acesta este cazul lui
Huisman dup binecunoscuta fraz a lui N. Berdiaev: n timpul
nostru trebuie s fii martirul unei Tebaide rafinate. Stors de dorina
pentru mplinire vital, europeanul i caut remediul n banalitatea
torturant a pozitivismului i a realismului, n distrugerea
decadent a convenionalitilor, ntr-un individualism orgiastic
trecnd prin adncurile tenebroase ale satanismului i magiei negre.
Europeanul este redus la cenu i prin urmare fuge din nou la
protecia catedralei. Forele ntunericului nu au fost scoase i
exorcizate din el fr nici un motiv. Aceste fore nvinse la
intrarea lui n catedral s-au oprit ntocmai ca nite montrii pe
acoperiul unei case rmnnd ncremenii i privind prin fereastr
la cei dinuntru. Chiar i pe culmile acelei de la vie dvote Huisman
rmne un decadent tipic. El accept valorile religioase numai
estetic, nu i religios. El i caut balsam pentru rnile sale
duhovniceti balsam care n mod inevitabil vindec. n povetile
folclorice ale europeanului occidental se poate simii atracia n spre
deformrile i distorsiunile vieii precum i multe valuri de erotism
nesntos. Aceasta nu este ceva accidental. n binecunoscuta sa
carte despre experiena religioas care este ntemeiat n mod
exclusiv pe material occidental William James accentueaz c
iubirea religioas a sfinilor este convertit n ceea ce este n mod
instinctiv repulsiv, n ceva care caut o situaie neplcut pentru a-i
da drumul i a se manifesta. El i amintete cum Francisc din
Assisi a vindecat rni leproase, i amintete cum anumii sfini
lingeau rnile bolnavilor pn le curau. El i amintete de viaa
Elisabetei a Ungariei i de biografia madamei de Chantal fiind pline
de astfel de detalii cu privire la slujirea pn la limita ultim n
spitale. Iat ceva care ar fi repulsiv lecturii. Este destul s
comparm aceste lucruri cu o simpl predic religioas saturat de
purism etic de-a lui Tolstoi. Ne putem aduce aminte de convertirile
unor intelectuali necredincioi la tolstoianism i mai apoi la
Ortodoxie ca s nu ne mai aducem aminte de aa numiii dukhobors
(lupttorii cu duhurile). Comparativ cu acestea, limitaie religioase
ale duhului vestic ias n relief n plin for. n mod nendoielnic

contrastul dintre elementele religioase care hrnesc estul i vestul
ies n relief. ntre acestea st acelai abis care separa n antichitate
mistica estic de gndirea lui Montanus, isihatii atonii de
falagelanii germani, pe Sfntul Simeon Noul Teolog de Tereza a
Spaniei. Naturalismul misticii vestice se afl n legtur organic cu
raionalismul gndirii vestice care a fost simit cu perspicacitate de
Vladimir Soloviov combinnd n imaginea lui Antihrist marea
imagine a lui Apolo, completitudinea cunoaterii tiinifice i
omnipotena magic peste elementele naturii.
ntlnim combinaii de genul pozitivismului i a instituiei
n aproape toate manifestrile reaciei vest europene mpotriva
raionalitii. Suflarea peste oasele uscate este auzit n mod
distinct n filosofia poetic a vieii probabil n cea mai vivid
expresie a intuitivismului. Patosul autentic i creativ al intuiiei
creative a lui Bergson este asimilat tiinei ntr-un mod original.
Metafizicianul francez substaniaz natura creativ a duhului ca i o
mrturie de sine nechestionabil a experienei interne. Aceasta
este i o dovad obiectiv din psiho-fiziologie, psihiatrie i
biologie. Materia devine spiritualizat i nduhovnicit, ea este de
fapt doar un duh ngreuiat. Ca i rezultat este atins opusul: duhul
devine materializat fiind tras n variabilitatea fluctuant nencetat a
fervorii vitale invizibile, n acelai timp potenialitate att
material ct i duhovniceasc. n limitele acestui tip de monism
naturalist nu exist o creaie i o libertate real. Ceea ce Bergson
numete creaie este de fapt o noutate vizibil de fenomene,
dependent de caracterul fluctuant al realitii. Bergson este
incapabil s sparg tria de fier a necesitii. Inevitabilitatea cauzal
rmne, doar c n locul unei compoziii de tipul unui mozaic de
influene, el plaseaz confluena organic a inevitabilitii. Prin
antitezele logice pure ce ias la lumin n cursul evoluionar ntrarspndit s-a stabilit originar natura acelui lan vitale. Este demn
de luat n considerare c elementul supra-raional este realizat pe un
plan n ntregime raional cel al stpnirilor succesive ale
naturii. Nimic nu s-ar mai putea ntmpla n Bergson: ntr-adevr,

n expunerea caracterului cinematografic al cogniiei tiinifice el
nu neag tiina i nu face nimic altceva dect s nlocuiasc
prima tiin fals, raionalist cu una nou i intuitiv. La nivel
genetic, acest oponent remarcabil al acelui ratio este ntr-adevr un
succesor direct al tradiiei filosofice franceze care merge n urm n
mod ultim la marii raionaliti Descartes i Melebranche. n acesta
din urm ntlnim n mod neateptat, din cte se pare, anticipri
directe ale celor mai moderne idei ale lui Bergson.
Limitarea european a punctului de vedere a lui Bergson
devine din ce n ce mai observabil cnd este pus n comparaie cu
pragmatismul american care este adnc nrdcinat n duhul
adevratei cutri religioase creative. Trebuie remarcat c pe teren
european pragmatismul devine lipsit de culoare i impersonal. S-ar
putea spune c Europa nu accept adevratul pragmatism i c
ceea ce accept este doar un substitut pentru adevratul lucru.
Gndul fundamental al lui James const n faptul c valoarea
cunoaterii nu st n corespondena unui canon neschimbat al
raiunii ci mai mult n fora moral creativ ce a fost transformat
aici n identificarea veridicitii cu utilitatea atunci cnd prin utilitate
nelegem utilitate temporal. n cadrul schemei stilului de via
n care omul este pentru sabat, n care cea mai nalt justiie era
fiat justiia, pereat mundus idea umanitii adevrului nu a ptruns
ntr-o schem destul de ngust n special atunci cnd prin om
nelegem nu pe europeanul iluminat mediu ci mai cu seam
chipul i asemnarea lui Dumnezeu.
Dac examinm ndeaproape dezvoltarea filosofic a
Europei n ultimele decade se poate observa cu uurin c n
spatele giulgiului vizibil al iraionalismului se ascunde o mobilizare a
tuturor forelor raionale, acestea i i-au locul n sensul literal al
cuvntului. Cele mai puternice fenomene ale gndirii filosofice germane a
timpurilor recente nu sunt nimic altceva dect renaterea metafizicilor raionale.
Aceasta devine din ce n ce mai clar avnd n vedere aa numita
anti-psihanaliz. Criticismul distructiv a lui Hrussel cruia el i-a
10
subordonat ntreaga gndire filosofic modern prin faptul c-i

expune propria mncrime de vierme intern este deja un fapt
cunoscut de toat lumea. El a demonstrat nimic mai mult sau mai
puin faptul c teoria contemporan a cunoaterii face cunoaterea
imposibil la fel ca i nelegerea Adevrului. ocul produs de aceste
argumente a fost imens: dup el multe dintre sistemele formate mai
nainte au fost reconstruite dup o serie de decade n care acest
cuvnt a fost scris cu un a mic. De ce a fcut el acest lucru? De
dragul unui sistem absolut de idei, a esenelor empirice care se
ridic deasupra vieii i existenei i sunt inaccesibile oricrui
contact din exterior. Aceasta este concepia raionalist arhaic a
supra-mundanului i a prototipului ordinii cosmice eterne, adic
concepia deist a lui Dumnezeu ca i un ceasornicar. n aceasta nu
exist nici un fel de trepidaie mistic de genul celei care a penetrat
ntregul primului ideolog, profetul elin al entuziasmului religios
care l-a fcut primul precursor al lui Hristos. n aceasta nu exist
nici un fel de entuziasm, nici o ridicare deasupra suprafeei
existenei. Idealul cunoaterii rmne adevrat dimpreun cu liniile
contemplrii intelectuale aceasta descoperindu-se acum sub
numele de intuiie eidetic.
Acelai timbru intelectual a lsat urme i mai puternice
peste caracterul unuia dintre cele mai influente curente n filosofia
Germaniei moderne: aa-numita coal de la Marburg a neokantianismului. Este adevrat c n acest caz exist o pauz aparent
definitiv raportat la idealul cunoaterii absolute i complete care
este transformat n problema etern i nerezolvat a cunoaterii:
n locul unei cunoateri reale apare un proces continuu infinit adic
aa numitul proces al cunoaterii, procesul crerii i dezvoltrii
gndirii vii. Locul lui factum este luat de creativul fieri. Dar lucrurile
sunt doar aparente. Este destul s lum n considerare cu ce fel de
nclinaie reprezentanii acestei micrii filosofice i reduc pe toi
gnditorii timpurilor dinaintea lor la un denominator comun,
factoriznd coeficentul kantian comun afar din viziunea lor
asupra lumii. n minile lor divinul Platon este transformat ntr-
un metodologist al tiinei, timp n care terminologia sa religioas

precum i patosul su mistic este redus la nimic mai mult sau mai
puin dect la o joac, la un accident care a avut loc din cauza
condiiilor mediului timpului su. O ntoarcere deschis i
contient napoi la Hegel n mod explicit la Hegel panlogistul
i la nici unul din pleiada de idealiti din secolul trecut, la fel ca i
eutanasistul i adogmatistul moral Fichte, de exemplu ne arat
ambiguitatea decisiv a terminologiei lor. Logica cunoaterii pure
este un nou sistem de panlogism, o nou ncercare de a crea o
tiin absolut care dei se afl etern n construcie i este n mod
continuu reparat, totui este n ntregime incontestabil i
imutabil n propriile fundamente care se dezvolt n plan linear
ntr-o direcie determinat odat pentru totdeauna. Fie ca sistemul
cunoaterii s fie nlocuit de istoria cunoaterii. Istoria este
transformat ntr-un sistem ale crui principii nu sunt subiectul nici
unui fel de schimbare. n filosofia contemporan se poate vedea
tendina general de a descoperi bazele ultime ale cunoaterii
descoperind astfel axiome care sunt mai presus de orice ndoial.
Aceasta este o nou form a ideilor inerente a vechiului
raionalism. Trebuie subliniat c o astfel de tiin se extinde n
domeniul tiinei speciale. Iat n mod precis care este fora
motivatoare ce se ascunde n spatele cercetrilor de azi din tiinele
matematice. Cu adevrat i aici raionalismul i expune propriile
limite: ncercarea de a construi matematica pe principii absolute
duce la expunerea antinomiilor i paradoxurilor din conceptul
quantic.
Aceiai nclinaie intelectual caracterizeaz filosofia moral
contemporan. Etica voinei pure marburgiane valideaz
moralitatea pe bazele dreptului ceea ce nseamn o form juridic,
un tip de existen social abstract. Apoteoza hegelian a statului
ne vine n minte involuntar. Renaterea dreptului natural este o
noutate destul de recent. Ea reprezint din nou reacia logic a
duhului raionalist mpotriva unui intuitivism destul de modest care
st la fundamentul colii istorice de avocai. Decretul natural,
11
12
sau doar dreptul (das richtige Recht) predicat nu de mult vreme de

Rudolf Stammler reprezint un corp sistematic de norme
raionale care a pus n mod definitiv temeliile contactului uman
reciproc n trsturi vitale generale. Cnd este pus mpreun cu
legea moral, atunci moralitatea dobndete atingerea de mult
familiar i criminal dogmatic a judiciozitii care este att de
caracteristic tuturor creailor etice aparinnd imperativului
categoric. Cu adevrat, n ceea ce privete acest imperativ
categoric el face ca pn i raiunea s lupte mpotriva ei nsei.
Raionalismul nvturilor socialiste este mult prea binecunoscut ca
s mai facem vreo meniune pe aceast tem.
n aceast renatere raionalist exist o caracteristic
extrem de semnificativ filosofului culturii pe care ar fi greit s o
ignorm. Ridicarea creaiei filosofice precum i renaterea literaturii
filosofice n ultimele decade sunt n Europa legate inseparabil n
mod particular n Germania odat cu influxul reprezentativilor
naionalitii evreieti n rndurile inteligenei europene. Acest
fenomen nu este necondiional nou. n anii mai receni puteam
numii deja pe Spinoza, Reimarus, Moses Mendelsshon (cu toii
raionaliti), Maimonides i n cele din urm Marx. Dar cu nici o
alt ocazie nu s-ar putea ntlnii astfel de grupuri de nume evreieti.
Hermann Cohen, Husserl, Bergson, Gerorge Kantor, Minkovski,
Freud, Weiniger, Zimmel, Bernstein acestora trebuie s le
adugm nite nume mai puin cunoscute sunt rari cei care pot
prinde vreun fel de indiciu i vreun fel de unitate dintre aceste
nume necoordonate dei un anumit duh le inspira pe toate.
S. N. Bulgakov a trasat odat o paralel destul de inteligent
ntre jocul abstracilor sociologice din Das Capital i animalele
apocaliptice a literaturii apocrife iudaice post-exilice (este adevrat
c nu a fcut nici o apropiere ntre aceste dou naraiuni): n ambele
cazuri, generalitile abstracte au ascuns n mod total variabilitatea
vie a existenei actuale. Individualitatea procesului istoric a fost
nlocuit total de planul istoriei ce s-a cristalizat pn atunci.
Aceast comparaie trebuie dus mai departe. Se cer cu greu mult
prea multe argumente spre a se justifica plasarea semnului egalitii

logice ntre iudaism i raionalism. Este bine cunoscut
nomismul, adic conformitatea cu legile ce penetreaz toate
creaiile geniului naional iudaic ncepnd de la tablele legilor lui
Moise i mergnd pn la crturari i farisei i apoi de la Talmud
prin Maimonides pn la noul iudaism care este plasat de nsui
Cohen deasupra religiei obsolete a lui Hristos. n conceptul
dreptului ca i o formul general, infailibil i de nemicat se
intersecteaz toate tendinele duhului european. Religia devine un
cod legal. n idea unei zeiti sunt cuprinse toate trsturile cu
excepia celor juridice. Dumnezeul iudaic este un administrator i
un judector imparial, un observator strict al unei ordini ce a fost
stabilit odat pentru totdeauna, un pedepsitor nemilos a oricrei
minciuni.
n acest moment apare o convergen neateptat:
elementul religios al iudaismului i descoper afinitatea cu duhul
romano catolicismului ordonat i organizat n aa mare msur de
legi ce n-au fcut nimic altceva dect s converteasc mesajul
evanghelic ntr-un sistem teologic bazat pe modelul logicii
aristotelice i a codului Iustinian. Nu cred c Biserica Occidental a
motenit acest teocratism mesianic al vechiului Israel fr nici un
motiv. n acest context unitatea credincioilor a devenit un Stat
(Statul Papal). n ambele cazuri exist aceeai nelegere juridic a
binelui i a rului, a pcatului i a retribuiei, aceiai nelegere a
lumii ca un sistem al unei ordini de drept divin care mai devreme
sau mai trziu nu face nimic altceva dect s realizeze gndurile
preeterne i predeterminrile unui Creator Atotputernic i Suprem
de nelept. Pn i n misticismul vestic nu numai n cel al
Bisericii ci i n cel al varietilor sectare departe de ortodoxia
roman Printele atoate ierttor i atoate iubitor este ascuns n
ntregime ntr-un fel nspimnttor prin intermediul unui judector
teribil protejndu-i voina sa dumnezeiasc prin pedepse
sngeroase, tergnd mulimi ntregi de oameni din cartea vieii,
pedepsind oamenii pentru pcatele strbunilor cobornd pn la a
13
14
aptea generaie de apte ori descoperindu-i Adevrul Su n

mijlocul fulgerelor de lumin pe incandescentul i luminatul munte
Sinai. Gndirea catolic a absolvit toate curentele culturale ale
mentalitii raionaliste timp n care n ultimul secol restaurarea
oficial, decretat ex cathedra a filosofiei sumarizatoare a colilor
teologice este un simptom clar al raionalismului atoate prevztor
al lumii vestice. Cu adevrat n acest punct Occidentul st la
latitudinea Orientului doar c este estul lui Xerxes i nu al lui
Hristos. Anticul este un fel de pre-neo-asiatic care nu a recunoscut
nici un altfel de libertate dect cea a arbitralitii omului cu o
singur putere. Este ntocmai acest est nvechit cel care a fost
renscut de papalitatea roman, la fel cum tradiiile vechii sinagogi
au fost transferate metoditilor i quakerilor, am putea spune au
fost transferate religiei simului comun.
Ar fi complet eronat s credem c raionalismul excludea
inspiraia i patosul; nu, el i are propriul su misticism al
panlogismului, acelai despre care vorbete Hegel n
binecunoscuta sa prefa la Fenomenologia Spiritului. El opune
raionalismul idealismului estetic al lui Schelling. Pivotul acestui
entuziasm raionalistic nu este nimic mai mult sau mai puin dect
idea accesibilitii generale a cogniiei unui fel de democratism
original gnoseologic. n faa acestui sistem al Raiunii supraindividuale i sub-individuale n acelai timp, abstract i suficent
siei, entitile individuale devin egale. Adevrul nu este nimic
altceva dect un sistem al Raiunii nu este o revelaie a unui geniu
artistic, deoarece numai situndu-se deasupra tuturor indivizilor i
nefiind conectat organic cu nici un fel de via individual, un astfel
de sistem poate fi accesibil tuturor fr ca s depind de ungerea
duhovniceasc particular a individului. Astfel, n numele unei
accesibiliti generale cunoaterea este lipsit de propria vitalitate
prin faptul c nu este legat organic de viaa individual. De aceea
un astfel de sistem poate fi accesibil tuturor. n numele accesibiliti
generale cunoaterea este lipsit de propria-i vitalitate i i este luat
fora moral creativ. Cunoaterea este tras n jocul necesar al lumii
naturale. Dintr-un mijloc al cunoaterii duhovniceti, cunoaterea

este transformat fie ntr-un reflex psiho-psihologic sau un fel de
reflexie n oglind a lucrurilor luate n i prin ele nsele.
Psihologia devine mecanica vieii emoionale iar logica o parte
din aceast tiin inductiv. Misticismul raionalismului
degenereaz inevitabil ntr-o magie naturalist. Dintr-un actorcreator, omul devine jucria unui pre-determinism cauzat la nivel
elementar, un fel de legtur n atotcuprinztorul sistem al naturii.
Iar dac forele duhovniceti pot fi simite n lume, ele devin
materializate n chiar acest moment bineneles c i ele sunt
supuse unor legi inevitabile, n acest sens ele sunt n ntregime
analoage forelor moarte ale naturii i la fel ca i cele din urm sunt
subiectul influenelor din exterior. Raionalismul duce n mod logic
la spiritism.
Asocierea inevitabil a raionalismului i naturalismului,
necesitatea raiunii de a dizolva libertatea precum i crearea
personalitii ntr-un sistem al naturii este penetrant iluminat de un
gnditor rus pe nedrept prea puin cunoscut: V. Nesmelov. El d o
interpretare strlucit la referatul biblic al cderii. Deplin contient
de ireparabilitatea contradiciilor, de ireversibilitatea antinomiilor a
cror raionalitate duce la prezenta explicaie a sensului religios a
acestui eveniment religios, este tocmai motivul pentru care el evit
folosirea conceptelor tradiionale neascultare, revolt, pedeaps,
retribuie i aa mai departe. Sensul rului nu trebuie exprimat n
terminologie criminalistic. Coninutul pcatului originar nu
poate depii formal poruncile dup cum a menionat Vladimir
Soloviov, continund tradiia gnostic pe linia lui Schelling i
Baader n ndeprtarea de unitatea total i afirmarea sinelui. n
tnjirea dup cunoaterea binelui i a rului nu putea i nu poate
fi nimic ru. Cderea a constat n faptul c oamenii au ncercat s
dobndeasc acest el nu printr-un act creativ, prin cutare liber, n
cele din urm un lucru vital n slujirea lui Dumnezeu ci mai mult
printr-o rut magic, n mod mecanic: n esen ei au dorit ca viaa
i destinul lor s nu fie determinat de ei nii ci de cauze materiale
15
16
externe. Prin aceasta oamenii s-au cobort mai mult dect ei nii
la poziia de jos a lucrurilor simple ale lumii, oamenii i-au supus
viaa duhovniceasc legilor fizice a cauzalitii mecanice i prin
urmare i-au introdus duhul n lanul general al lucrurilor lumeti.
Esena cderii nu const n nclcarea poruncilor ci n superstiie,
n convingerea c cunoaterea este o recepie pasiv i nu un act
creativ. Rscumprarea nu a constat n nimic altceva dect n
spargerea prin intermediul lanului fatalist al relaiilor cauzale
afirmnd elementul personal peste cel al lucrurilor i deschiznd
viaa etern care st dincolo de i deasupra forelor elementare.
Pentru acest motiv raionalismul asigur un proces
cosmic n formule stabile aparinnd legilor lumii, individualitatea
devenind un lucru sau un eveniment prin urmare nu este o simpl
aparen ci mai mult, ea este transformat ntr-un lucru timp n care
contiina de sine moare la drept vorbind dizolvndu-se n
elementul lipsit de form al raiunii. Ceea ce pot simii raionalitii
cel mai mult este existena limitelor, mai precis existena limitelor
inevitabile ale Destinului. Cercul magic nu poate fi deschis de
abolirea barierelor. Pentru a ndeplini acest lucru este necesar s fi
nscut din ap i din Duh. O astfel de natere nu are loc n
Occident iar pentru acest motiv toate eforturile gndurilor rmn
captive n vechile temnie. Este o realizare ct se poate de mare,
realizare ce face ca prizonierul s se simt i s devin contient de
sine nsui: ntr-adevr diferena const c el mai nainte se
considera pe sine nsui liber.
Suflarea duhului eliberat care sufl unde voiete i nu
unde i ordon o secven cauzal este pomenit n timpul nostru
numai afar din limitele gndirii europene. Este tocmai aceast
suflare care ilumineaz creaiile geniilor naionale ale poporului
rus, care sunt anarhice prin propria natur. Acest lucru las un
semn de ntrebare fa de introspeciile geniului american. Nu din
greeal raionalistul american Royce a luat din ameninrile
tradiiei filosofice europene nu ameninarea uniformitii
naturii, nu pe cea a descoperirii de sine a raiunii ci cea a patosului
etic care l-a inspirat pe Fichte s creeze prima formulare succint

din istoria gndirii europene vestice adic idea filosofiei libertii,
o filosofie a individualului opus dogmatismului filosofiei
lucrurilor. Nu din greeal au fost scrise aceste cuvinte spuse cu
privire la plasticitatea lumii. Nu din greeal un scriitor rus a
descoperit sursa adnc a sensului raionalist al vieii n sugestiile
duhului temtor i nelept ce vorbea cu Hristos n deert. Acolo
la fel ca mai nainte n cazul Adamului primordial El vorbea despre
unul i acelai lucru: despre puterea de nezdruncinat a elementelor
lumii, a ordinii lumii, a puterii asupra umanitii, a armoniei sociale.
n cuvintele Sale care acum poart o cu totul altfel de nelegere, se
aduce o rennoire genuin: Acum prinul acestei lumi a fost
legat ndrznii cci Eu am biruit lumea.
Sofia, 1921
Traducere din limba rus de Catherina Boyle
17
18
CRIZA IDEALISMULUI GERMAN (I)

ELENISMUL IDEALISMULUI GERMAN
Dedicat lui L. I. estov
emnificaia religioas a idealimsului german a fost

discutat destul de des n acest timp. Dezbaterea lui
nu s-a terminat mai demult i se pare c nu se termin
nici n momentul de fa. Prin urmare se ridic aceiai ntrebare cu
cea mai mare stringen. Este foarte probabil s nceap doar acum
criza real i final a metafizicii idealiste. Cderea sistemului idealist
de pe la mijlocul secolului al XIX-lea nu a fost la fel de conclusiv
cum s-a considerat n genere a fi. n cel mai probabil caz a fost o
criz a opiniei publice i nu criza ideii filosofice n sine. Dup o
scurt period de uitare aceai idee apare din nou n pozitivism
ridicnd aceleai gen de probleme. Pozitivismul se folosea de
aceleai noiuni. Renaterea idealismului nu a nsemnat o renatere
filosofic ci nsema mai mult o continuare direct a cii istorice,
reasumarea tradiilor uitate dar nc neepuizate. Doar acum se
termin epoca lui Kant i Goethe. Acum n-i se descoper
adevratele limite. Exclusivitatea concepiei idealiste aspura lumii
penetraz contiina. Orice astfel de nelegere echivaleaz cu finalul
unei epoci.
Prezenta criz a idealismului poate fi determninat din
motive religioase. Idealismul are un sfrit mort, a ajuns la un punct
mort. Nu exist o cale de scpare din interiorul lui. Singur
criticismul religios poate sparge cercul strmt al presupoziiilor
idealiste. Acest lucru nu este nu accident deoarece idealismul este
un sistem religios. Idealismul este deplin religios prin problemele

care le ridic, prin elurile i temele sale eseniale. Se vrea a fi o
teologie speculativ. Idealitii germani au pus la ndoial finalitatea
ultim a lumii, Absolutul i astfel au cutat rspunsuri finale. Ei
cutau nelegerea ultim i au construit sisteme de cunoatere
absolut a lui Dumnezeu i a lumii. Pentru cei mai muli idealiti
cretinismul rmne religia absolut. Ei s-au considerat cretini
sinceri folosind limbajul cretin. Se pare c tnjeau dup motivarea
i justificarea credinei cretine i prin urmare cretinismul a fost
dus la cea mai nalt culme a nelegerii raionale. Pentru acest
motiv cretinismul era considerat ca fiind credina cu cea mai nalt
posibilitate de nelegere raional. Pentru acest motiv idealismul a
fost declarat ca fiind filosofia oficial a protestantismului. ndoielile
au aprut imediat. Drumurile s-au desprit unele ducnd afar din
cretinism. Nu era clar ncotro se continua linia cretinismului
precum i cine a exprimat cel mai bine taina idealismului.
Feuerbach n ateismul su antropologic, Schelling n a sa filosofie
pozitiv sau Edward von Hartmann? Oare idealismul conine o singur
tain? n timpurile de mai nainte problema idealismului german se
ridica la nivel apologetic. Se vorbea cu ncpnare de
reconcilierea ntre Idealism i cretinism. Pe parcursul timpului
acest lucru a devenit din ce n ce mai dificil i n cele din urm
imposibil. Bazai pe experiena religioas s-a descoperit
incompatibilitatea ntre aceste dou ideologii: cretin i idealist.
Deasemenea mai apreau problemele libertii religioase i cea a
deciziei religioase. Concomitent, aceste probleme i asumau o mare
importan cultural i filosofic. Renunarea la idealism nsemna
renunarea la trecut, nsemna o pauz istoric i cultural. Influena
idealismului a fost extrem n toate domeniile culturale. A fost
influenat n special tiina uman. Pn n aceast zi protestanii
se trag din motenirea idealismului. Criza idealismului este o criz
cultural. Idealismul german nu era o simpl afacere german i prin
urmare aceast turnur nu a avut loc numai n Germania. A fost un
eveniment mondial. ntr-un anume sens reprezint un punct
19
20
comun al destinului istoric al lumii europene. De aceea criza

idealismului reprezint o schimbare revoluionar n ntreaga istorie
european. Nu putem rmne la simplul stadiu al respingerii. Criza
idealismului nu a fost suficent de a fi pur i simplu respins.
Trebuia depit prin mplinirea ei ntr-un moment creativ.1
n acest sens, criza prezent a idealismului german
reprezint o nou lips de angajare a contiinei europene fa de
elenism. Ideologia biblic nu vine s contrasteze idealismul. Este
extrem de greu s considerm idealismul a fi o simpl expresie a
elementului naional german. Aceasta nseamn c nu facem nimic
altceva dect s substituim valorile istorice cu cele naturale. Trebuie
s explicm destinul istoric al gndirii nu prin fapte naturale ci prin
actele creative ale intelectului. n orice caz, influenele greceti au
jucat un rol determinant n contiina idealismului german.
Antichitatea a devenit o epoc dup care oamenii au devenit
entuziati. Acest lucru s-a pus n aplicare n cazul lui Goethe i
Hegel. Pentru Hegel, Grecia antic a rmas ntotdeauna o
paradigm ideal a umanitii. Contrastul romantic al acestor dou
modaliti de via, cel armonic i cel frnt s-a format din
comparaia prezentului cu lumea antic. Problema de aici este pur i
simplu entuziasmul pentru antichitate n general.
Cu privire la o literatur critic asupra crizei idealismului, menionez numai
lucrrile eseniale: W. Ebert: Der Kampf um das Christentum. Geschichte der
Beziehungen zwischen deem Christentum in Deutschland und Denken seit Scheliermacher und
Hegel (1921). [Lupta pentru cretinism. Istoria relaiilor ntre cretinimul din Germania i
gndirea general de la Schleiermacher i pn la Hegel]; W. Ltgert: Die Religion des
deutschen Idealismus und ihr Ende, 3 Bnde und Beilage (Gtersloh, 1922-1925).
[Religia idealimului german i sfritul ei, n trei volume i un supliment]; E. Hirsch:
Die idealistische Philosophie und das Christentum (Gtersloth, 1926). [Filosofia idealist i
cretinismul] E. Brunner, Die Mistik und das Wort (Tbingen, 1924). [Mistica i
cuvntul]; Helmut Groos: Der Deutsche Idealismus und das Christentum. Versuch einer
vergleichenden Phnamologie (Mnchen, 1927). [Ideaslismul german i cretinimsul. O
ncercare de fenomenologie comparat]. F. K. Schumann: Der Gottesgedanke und der Zerfall
der Moderne (Tbingen, 1929) [Gndirea teologic i decderea modernismului]. Se
compar infromaiile teologice din lucrarea lui Gross.
1
Se poate vorbii despre o renatere creativ a tradiiilor

antice, a gndirii n idealismul german i a unei puternice elenizri a
contiinei filosofice germane. Mai toate problemele din cadrul
idealismului german sunt elinice. Gndirea antic nelegea cel mai
greu empiricul, schimbtorul, varietatea. n special evenimentul aprea
misterios i de neneles omului antic. De aceea omul antic s-a
strduit s depeasc acest eveniment, s depeasc acest timp. n
ceea ce privete acest lucru gndirea antic nu s-a pierdut n
abstract. Din contr, a rmas ntotdeauna concret. Acest lucru a
adus lumea, la modul general vorbind, la o stare de linite. Astfel
poate fi caracterizat idea filosofic a lui Platon. Pentru el lumea
actual este lumea formelor eterne i neschimbate. Ideile nu sunt
abstracii, nu sunt noiuni specifice, ele sunt simboluri concrete a
lucrurilor, gnduri cultivate plastic, dup cum spunea mai trziu
Plotin. Cu privire la acest punct de vedere Aristotel nu difer de
Platon. Gndirea antic tindea mai mult n spre pluralism dect n
spre generalizri. Este mult prea plastic s fi raional. Grecii neag
aceast lume, dar mai mult ei i neag condiia suferind precum i
instabilitatea, nu i neag i varietatea. Platon merge att de departe
nct i justific varietatea. Filosofia antic este o morfologie
metafizic i universal a existenei, o teorie a structurii ideale a
arhitecturii lumii. Teoria unei lumii ideale i eterne, a lumii
paradigmelor i a prototipurilor a nsemnat revelaia creativ a
filosofiei greceti i principala sa trstur istoric. Metafizica antic
este dus n spre o mai mare completitudine de teoria unicului.
Pentru greci, unicul este principala surs creativ a tot ceea ce vine
n existen, unde prototipurile se onduleaz n sus i n jos.
Filosofia antic a reprezentat o justificare a lumii, o teorie a
persistenei lumii. Acest lucru nu este o simpl idil. Geniul antic
este unul de natur tragic. Acest geniu tie destul de multe despre
haosul i contradiciile din univers. Universul antic este construit n
mod dialectic, dar totui exist ca i univers n armonie. Grecul
putea anticipa cderea tuturor lucrurilor ntr-un foc universal dar n
acelai timp el le putea anticipa i rentoarcerea etern. Cele mai
21
22
ptrunztoare sclipiri din viitor nu puteau mica balana metafizic

a intelectului, omul grec neputndu-i face din propria convingere o
calitate care s dureze ntr-un univers aflat n plin proces de
micare. Mai recent elenismul se contureaz din nou la fel ca n
timpul lui Giordano Bruno cu teoria armoniei lumii. Idealismul
german exista n acest univers antic. A devenit un fel de morfologie
a lumii. Acest gnd morfologic este cel mai bine exprimat n cadrul
logicii lui Hegel. Acest sistem al su nu a reprezentat nimic altceva
dect o teorie a formelor universului. Aceasta a fost idea comun
a idealismului. Tot patosul idealismului a fost nsufleit de cutarea
fundamentelor neschimbate ale lumii precum i de revelarea unei
scheme etern neschimbate care s-l in laolalt. n alte cuvinte:
idealismul tnjea dup o explicaie general. Este nedrept ca
idealismul s fie considerat o simpl abstracie. n elurile sale era n
ntregime concret i realist. Ar putea fi acuzat de o realitate mult
prea puternic, de o fascinaie mult prea puternic fa de lume.
Idealismul a exagerat proporia i armonia existenei, organizarea
organic a unui sistem al lumii. Acesta este motivul orgolios de a
deduce i reconstrui lumea de la origini pn la ultimul fir ne nisip.
Idealismul considera c lumea este extraordinar de proporional.
Ideologia idealist este polarizat. Se mprtie n patosul infinitii
i n patosul formei. Idealismul cunoate durerea lui Tantalos ca
fiind aceia a unei tnjiri nesioase n spre nainte. Dar el nu sufer
sub presiunea acesteia. Mai mult dect att este foarte mndru s
continue s se joace un motiv care se vede cel mai bine i cel mai
distinct n Fichte. Pn i n existena lui Idealismul anticipeaz o
potenialitate etern, o putere inexhaustibil de a crea ceva nou.
Oriicum patosul formei a ieit ntotdeauna victorios. Acesta a fost
cazul pn i cu Schopenhauer o voin oarb se ncarneaz pe
sine n forme extrem de frumoase. Aceasta este o trstur extrem
de caracteristic. Concepia idealist a lumii este ntotdeauna finit,
ntotdeauna limitat. Este n orice caz o imagine definit extrem de
evident i acut. Dei haosul se rscolete i freamt n adncuri,
clocotesc furtuni mult prea uor pornite. Haosul nu poate cuprinde
universul. Haosul este pntecele care poart forme, este impregnat

cu aceste forme ale timpurilor antice. Idealismul cunoate aceast
parte neplcut a existenei, i cunoate abisurile i ntortocherile.
El le vede i le crede c i acestea se adapteaz pe ele nsele unui
cer, unui ritm al universului. Odat cu Hegel, patosul formelor
triumf la modul cel mai definitiv. Hegel respinge orice fel de
infinitate progresiv ca fiind ceva ru ncercnd s prezinte lumea
ca i un ntreg complet. Nu este important dac a reuit sau nu
acest lucru. Ceea ce este cu adevrat important este ceea ce a tnjit
el s dobndeasc, n ce i-a investit el imaginaia. Acest motiv al
armoniei devine din ce n ce mai proeminent nu numai n
panlogismul su ci i mai distinct n romantism i n voluntarismul
lui Schelling. Romantismul i pierde propria-i tnjire trist fiind
rsculat din interior. Romantismul a crezut dintotdeauna n lume la
fel ca i n univers. n timpul romantismului lumea s-a artat ca a fi
un poem epic sublim i perfect. Iat c ne ntlnim cu o nou
trstur elenist. n idealism factorul estetic domin pe cel etic.
Pentru acest motiv nu este accidental faptul n c epoca idealist
exist o legtur extrem de strns ntre filosofie i art. Nu este
ntmpltor faptul c la acea vreme muli priveau arta ca un fel de
parte a filosofiei. Schelling declar la modul cel mai direct c arta
este cea mai nalt revelaie, c o filosofie real a intelectului trebuie
s fie o filosofie estetic. El a vzut n art mai presus de orice
puterea formaiei, capacitatea de a crea armonii. Formalismul
gndirii idealiste i-a determinat propriul su punct de referin prin
aceast tendin estetic i nu printr-una raional. Lumea ideilor lui
Platon se arta pe sine n cadrul idealismului german mai presus de
orice sub form artistic a se lua de exemplu fenomenul original
al lui Goethe. n Hegel motivele estetice devin destul de distincte.
Nu i se poate reproa la modul cel mai sigur c a profesat un
raionalism abstract. Suntem uimii de plasticitatea artistic i de
descrierea gndurilor sale prin intermediul operelor scrise. Gndirea
23
24
sa este penetrat complet de imaginaie. Este un fel de gndire

vztoare cu duhul.2
Atitudinea religioas devine comprehensibil prin estetica
contiinei idealiste. Lumea se descoper pe sine idealismului n
frumuseea ei dumnezeiasc ca i o oper de art, ca i un organism
al un sistem al unor forme realizate. Idealitii au ncercat s-i
neleag existena printr-un eveniment, ca i baz i ca energie
odihna n Cel de-a pururi mictor. Ei cunoteau numai aceast cale
antic de a se mplinii n absolut. Singurul i cel mai nalt gnd n
idealism este evenimentul ca i manifestare a existenei, ca i
apariie a originalului. Li se prea c existena se putea manifesta
complet n acest eveniment. n orice caz cam aa trebuie s stea
lucrurile pentru ei. Deoarece existena nu era nimic altceva dect
puterea i nevoia de a se descoperii pe sine. Nu exist un nimic care
s nu fie ascuns pentru totdeauna, exist doar ceea ce nu a fost nc
mplinit. Nu exist mistere ultime de nedezlegat a tainei existenei.
Toate tainele sunt condiionate temporar. Taina actual a
idealismului nu este alta dect puterea revelaiei. Idealitii se
gndeau la elementul absolutului, deoarece singurul gnd absolut
este adecvat i perceptibil. Prin aceasta se descoper ceva absolut
ntr-o percepie ndeplinit. Idealismul ajunge la identificarea lumii
cu Dumnezeu, la concluzia perfeciunii i divinitii oricrei
existene adevrate. Prin aceasta, idealismul devine panteism. n ciuda
lipsei sale de acuratee, acest nume, conceput n cele din urm,
indic destul de evident o tendin primar a idealismului german.
Bineneles c nu-l identific pe Dumnezeu cu lumea deoarece o
astfel de echivalen a fost rar luat n considerare de panteiti.
Diferena este fcut ntotdeauna ntre prototip i form.
Panteismul reprezint mai mult o teorie cosmologic dect una
teologic, o teorie a lumii i nu a lui Dumnezeu. Idea primar a
panteismului este legtura absolut i indisolubil a lui Dumnezeu
Aceast parte a filosofiei hegeliene este reprezentat excelent n cartea lui J.A.
Ilin aprut n limba rus: Filosofia lui Hegel ca i teorie a concretitudinii lui Dumnezeu i
a omului (2 volume; Moscova, 1918).
2
cu lumea, idea celei mai mutuale legturi precum i a celei mai

puternice legturi. n recunoaterea reciprocitii const
sublimitatea panteismului. Aceasta deoarece panteismul recunoate
nu att fundamentarea lumii n Dumnezeu ct pretinde c
Dumnezeu are nevoie de lume la modul absolut, de faptul c El se
descoper pe Sine n ea, c existena Sa n lume i prin urmare
lumea n sine aparine constituent perfeciunii esenei divine. Se
trage aceast concluzie cu scopul de a explica lumea. Din aceast
perspectiv existena lumii ar fi fr rost, un accident adiional i-ar
putea perturba existena dumnezeiasc. Mai mult dect att, nimic
neadiional, nimic neschimbabil nu poate fi adugat la ceva absolut,
deoarece atunci o astfel de perfeciune ar deveni ea nsei
perturbat. Luat n acest sens lumea devine un etern dublu al lui
Dumnezeu. Lumea nu poate fi non-existent, deoarece atunci nici
Dumnezeu nu ar mai putea fi Dumnezeu. Dac lumea nu ar trebui
s existe, nu ar exista; aceasta deoarece nimic nu ar putea fi adugat
perfeciunii divine din exterior. Consecvent, lumea este o revelaie
de sine etern a lui Dumnezeu, o schimbare etern a existenei vieii
divine. Fr aceste legturi eterne i absolute, lumea empiric s-ar
afla n decdere. nelegerea perfeciunii absolute este baza unor
astfel de concluzii. Aceasta este idea primar a panteismului. n
acest moment se intersecteaz toate liniile. Exist multe forme de
panteism, dar ele nu trebuie s fie judecate dup caracteristicile lor
individuale ci n conformitate cu o tendin comun tuturor dintre
ele. Panteismul nu reprezint o simpl negaie a personalitii lui
Dumnezeu i nu este nici o simpl recunoatere a identitii lumii i
a lui Dumnezeu. Acestea sunt toate trsturi individuale i univoce.
n facerea unei astfel de determinri, trebuie s inem cont de un
lucru fundamental: fie c lumea nu exist sau fie c Dumnezeu nu
exist fr de lume. Idealitii germani s-au aflat de mult vreme n
contradicie cu panteismul, dar panteismul nu a fost depit de
aceast disput deoarece oponenii ei nu au renunat la aceast
presupunere primar. Idealismul nu depete barierele gndirii
religioase antice: pentru idealism Dumnezeu rmne idea tuturor
25
26
ideilor, pmntul original i centrul ntregului edificiu cosmic.3

Idealismul s-a restrns pe sine doar la teoria unitii universale.
Ceea ce este destul de straniu este c i-a asumat un fel de coloraj
ne-cosmic. Intenia motivrii absolute a lumii concrete ce a fost
exprimat cu cea mai deplin consisten a fost deplin mplinit.
Tot ceea ce este empiric devine imediat tradus i aranjat ntr-un
plan absolut.
Prin aceasta se formeaz un fel de ocazionalism particular.
Conecile empirice devin superflue i obscure, tot ceea ce se
ntmpl se produce prin fore empirice externe. Toate adevratele
legturi, ntregul dinamism st dincolo de lumea empiric. Lumea
real devine ntr-un mod destul de straniu destul de fantomatic,
schimbndu-se ntr-un fel de umbr simbolic. Nimic din ea nu se
schimb, nimic nu dispare. Dar umbra devine mult prea rea i mult
prea umbroas. La fel ca i cutarea pentru fundamentele absolute
ale existenei se termin ntr-un fel de iluzionism particular. Motivul
acestui iluzionism destul de uimitor pentru idealiti nu const n
subiectivism ci ntru concepia atotcuprinztoare i perfect a lumii.
Aceasta nu nseamn c lumea devine pentru idealiti o simpl
abstracie. Se poate spune c idealistul se plimb printr-un vis.
Lumea devine un vis i visul devine lume dup cum s-ar exprima
Novalis. Lumea amorete, ea va devenii nepenit i va sta
nemicat la fel unui vis frumos. Patosul formei duce la nelegerea
limitrilor i a proporiilor. Forma nsei reprezint o limitare, o
limitare imanent dup cum afirmau pitagoreicii. nc din
antichitate lumea este nchistat n propriile forme fiind egal
coninut de cercul sistemelor de forme. Nu mai conteaz dac
A se compara acest esu cu H. Schwartz: Die Entwicklung des Panthismus in
der neuer Zeit [Dezvoltarea panteismului n timpurile recente publicat n
Zeitschrift fur Philosophie Kritik [Publicaia pentru filosofie i criticism filosofic]] vol.
157, 1915, pp. 20-80. n ceea ce privete panteismul, se poate gsi un comentariu
destul de bun la teologul vetero-catolic Staundemayer, n dogmatica sa, mai
precis n cartea sa Die Lehre von der Idee (GiBen, 1980) [Teoria ideii] i eseele sale
periodice pe aceast tem.
3
aceste forme pot fi mprite n legi construite logic sau dac ele mai
pot fi percepute de puterea inteligibil imaginativ a unui poet
ingenios, deoarece lumea n frumuseea ei este static, stupefiat.
Este nc de la nceput suficent n i prin sine. Perfeciunea realului
poate fi realizat n lume. S-ar putea spune c a fost deja realizat.
Nu exist nevoia i posibilitatea de a depi limitrile lumii absolute.
Se poate vorbi despre determinismul estetic al filosofiei idealiste.
Este deja determinat de mai nainte de teoria lumii ca i un ntreg
organic i complet. Idealismul nu permite nici o gaur i nici o
neegalitate n existen. Crede n ajustarea tuturor greelilor i
perfeciunilor. Pentru acest motiv este dificil s includem
problemele etice n cercul altor probleme ale idealismului. Este
caracteristic acelui timp a se vorbii mai mult despre locul de munc
i despre libertate dect despre bine i ru. n idealism omul etic
este considerat dup criteriile mai mult formale i estetice ale
perfeciunii, determinrii de sine i contiinei sociale. Problema
sociologic mai c lua locul celei a onestitii. Suntem cel mai mult
preocupai de sentimentul limitat al idealismului dect de problema
rului. Rul fizic oca mai mult dect maliiozitatea moral, un
cutremur de la Lisabona oca mai mult dect aciunea unui
criminal. Rul se dizolva n imperfeciune, o imperfeciune ce
nsemna eliberarea de categoriile etice. Rul s-a dovedit a fi unul din
polii etern importani ai existenei necesare pentru armonie i
perfeciune. Cderea omului are un neles cosmic mai mult dect
unul etic. Rul a fost adus n aceast lume concret de aceast
cdere. Iat din nou trsturi antice. n presupoziiile sale primare
tendinele idealismului grec sunt repetate de idealismul german.
Similaritatea nu trebuie atribuit unei influene directe ci mai cu
seam aceluiai punct de vedere primar.
Ar fi chiar foarte interesant s se arate marea diferen
dintre idealismul german i panteismul indian dei anumite gnduri
au fost retrocedate de sinteza german ntr-o form reorganizat.
Diferena const n nelegerea formei. n conformitate cu
nelegerea lor primar idealismul german i cel grec accept i
27
28
justific lumea. De acea idea universului este att de distinct.

Panteismul indian, din contr, nu numai c neag lumea dar o
respinge ntr-un mod rigid. Budismul ca i o teorie filosofic
respinge nu numai multiplicitatea imoral i empiric ci respinge i
existena unei lumi ideale, lumea formelor variate. El se strduie s
fac s nceteze total nu numai voina de a te afla n existen ci i
sursa existenei. Idealismul tnjete la un indefinit imperfect unde
orice nume, orice form i orice contiin dispare. n
conformitate cu idealul su, totul este amorf. Acest lucru se afl
ntr-o strns legtur cu ideile metafizice primare ale budismului.
Universul este construit din atomi, mai precis a atomilor ce vin n
existen i care dispar imediat. Acest lucru se afl n legtur nu
numai cu lumea empiric ci i cu ideile ei transcendente. Existena
ne apare vizualizat n obiectivizri instantanee i discrete.
Nenumrate forme apar din nimic i se scufund n ntuneric. Ele
apar din existena transcendentului i se descoper pe ele nsele n
acest eveniment. Dar fiecare apare odat pentru totdeauna. Acest
lucru reprezint o negare complet a continuitii, a oricror
legturi cu acest eveniment. ntreg procesul de tranzitoritate care
nu are nici un nceput i gsete finalul n Nirvana. Lund n calcul
acest lucru trebuie luat n considerare4 tnjirea disperat pentru
ceea ce nu a existat niciodat, a ceea ce se afl n legtur cu uitarea
absolut a ceea ce existase. Toate acestea sunt complet necunoscute
gndirii eleniste i celei germane. Noiunea formei rmne aici
valoarea final i cea mai nalt. Depirea metafizic este
considerat a fi cea mai puternic formare i nu att o lips de
form. Dac elenismul ajunge la o unitate dincolo de multiplicitatea
ideal, acest lucru este realizat prin subliminale, prin combinarea
unor noiuni diferite simple i nu ca o negare simpl. Acelai lucru l
ntlnim i n idealismul german. Iat-ne din nou n cmpul
morfologic al existenei. Aceast idee conine ispita actual a
A se compara cartea lui Rosenberg: The problem of Buddhsit Philosophy (n limba
rus; St. Petersburg, 1918).
4
elenismului ce apare din nou n istoria gndirii germane. Ea

nseamn unirea cu universul sau mai bine spus ispita formei.
Tradus din german de Claudia Witte
29
30
CRIZA IDEALISMULUI GERMAN (II)

CRIZA IDEALISMULUI CA I CRIZ A REFORMEI
ndirea greac antic nu era ndeajuns de

familiarizat cu problemele lagate de istorie. n
Grecia existau istorici semnificativi, totui marii
metafizicieni nu au avut niciodat de a face cu filosofia istoriei.
Istoria nu reprezenta o problem pentru ei. Nu ridica nici un semn
de ntrebare. Gndirea antic nu trecea dincolo de idea cercurilor
istorice i a cercului etern. nelegerea metafizic asupra istoriei s-a
deteptat numai n epoca cretin. n mod destul de ciudat nici
chiar filosofiile lumii cretine nu au ridicat problema istoriei pentru
mult timp. Gndirea s-a concentrat numai cu problema sfritului, a
ruprurii procesului istoric. Hiliasmul acord importan numai
acestui moment. Sentimentul istoric din filosofie se deteapt
numai mult mai trziu, aceasta numai n cursul secolului al XVIIIlea. Istoria devine o problem doar pentru idealismul german i
probabil pentru Vico (1668-1744).
La nivel general se presupune c problema filosofiei istoriei
are o poziie central n idealismul german. Iat ce au gndit i spus
idealitii. ntr-un anume sens acel lucru este adevrat. Problema
istoriei a aprut n contiina filosofic, dar nu a fost rezolvat de
idealismul german a fost doar colectat de el. Idealitii germani au
construit o statistic, o morfologie i un simbol al istoriei o istorie

dinamic nu exist n sistemul lor. Problema dinamicii istorice a
fost descoperit mult prea trziu, doar ntr-o epoc a decderii mai
cu seam de stnga hegelian. Mai departe nu se putea rezolva i nu
putea fi rezolvat mai mult dect att. Problema istoriei a avut
acelai destin n idealism la fel ca i problema libertii lui Kant
ambele ntrebri sunt legate una de alta. Kant profesa libertatea
unui caracter inteligibil sau rezonabil. n conformitate cu el,
libertatea nu este punctul de nceput al aciunii, ci doar o simpl
calitate, o caracteristic static dar nu una dinamic. n filosofia
istoriei idealismului exist un ideal, o dinamic inteligibil afar din
cmpul empiric, avnd n vedere c nu exist un dinamism empiric
n istorie. Istoria empiric se dovedete a fi o proiecie necesar a
istoriei eterne i ideale, o copie lipsit de distincie a unui prototip
empiric extern. Idealismul pune n aplicare acelai fel de
ocazionalism prin care este determinat metafizica natural
idealist la fel ca i filosofia istoriei. Realitatea istoric devine
destul de ciudat transparent, se schimb ntr-un simbol sau ntr-o
umbr. Istoria a reprezentat pentru idealiti un obiect de reflecie
mai mult dect un cmp de activitate. Acest estetism istoric este
destul de ciudat i de neneles lund n considerare marile
evenimente istorice precum i marile catastrofe. Am putea paraliza
n cutarea refleciilor despre imaginile vieii care cer respect i care
ncearc s clarifice tainele intelectului n conformitate cu anumite
forme i semne. Este destul de ciudat c n timpul acelor caractere
eroice i neodihnite, voina pentru fapte i contradicii nu a devenit
activ. Estetica se afl n legtur cu o trstur a filosofiei idealiste
cu privire la istorie: viitorul nu exist. Acest lucru este cel mai
proeminent n Hegel. El vede doar sfritul fiind n ntregime
retrospectiv. Este absorbit de reflecie. Era cu greu mulumit de
prezent deoarece i distrugea schema. Istoria nu s-a oprit unde
trebuia s se opreasc n conformitate cu planurile sale construite
raional. ntreaga sa construcie a fost distrus. Dar el nu s-a uitat
nici la viitor. Categoria viitorului i prea mult prea empiric.
31
32
Aceast categorie reprezenta pentru el un element mult prea

dubios. Tainele adncurilor au nceput s se dezvolte n mod clar
dei numai ntr-o imobilitate i ntr-un trecut amorf. Hegel rezolv
i explic aceste simboluri ale trecutului. Pentru el istoria devine
universul.
Romantismul este mult mai dinamic. Romanticul privete n
viitor, ateapt viitorul, el nu i-l creeaz. El sper i ateapt. Hegel
respinge o astfel de tensiune n romantism. Romanticul triete ntro melancolie plin de tnjire, viitorul i se descoper ca avnd o fa
minunat, un vis splendid. Viaa romanticului este ntocmai ca viaa
unui profet care prevede catastrofe apocaliptice. Romantismul
neag creativitatea personal. Natura este cea care creeaz dar nu i
omul. Omul este i el doar o mic pies a naturii, un fragment etern
dup cum se exprim Schelling. Romanticul era destul de senzitiv la
procesele moleculare senzitive. Pentru acest motiv pentru el totul
era animat. Simea pretutindeni pulsul vieii. Romantismul era orb
n ceea ce privete creativitatea personal. Omul romantic nu este
un om al aciunii, ci un simplu spectator, nu este un creator, ci un
interpretator al misterelor creaiei. n romantism darul artistic este
considerat cea mai nalt form a existenei umane. Artistul ns nu
creeaz independent. El doar picteaz creaiile care i aparin. El
doar repet sunetele pe care le aude. El este un reproductor, nu i
un creator. El reproduce ntotdeauna ceva, descrie ceva ntotdeauna
nu din planul empiric ci din realitatea etern ideal pe care o
penetreaz prin intuiia sa intelectual. Exist dou aspecte ale
istoricului. Istoricul este original. Istoricul este schimbtor.
Istoricul trebuie s fie mai presus de orice clarvztor i senzitiv la
ceea ce este unic i specific. Idealitii germani aveau aceast nainte
vedere artistic. Ei puteau nelege mintea unui timp, i puteau
reprezenta faa unei epoci. Istoriografia idealist este ntotdeauna
grafic. Pentru idealist, istoria este divizat ntr-o serie de imagini
complete i sublime care se afl n legtur ntotdeauna cu o idee, o
schem plastic. Din acest motiv istoria se schimb n morfologie.
Toate aceste prototipuri sunt dincolo de timp. Ele au devenit eterne

i clare n perfeciunea lor i pentru acest motiv amorfe.
Aceasta este faa nemicat a timpului. Idealismul
divagheaz de la timp i de la empiric. Nu exist nici un fel de timp
n planul ideal. Timpul este un predicat al lumii materiale. Prin
urmare urmeaz c nelegerea unicului lipsete complet din idealist.
Unicitatea exist numai n timp. Unicitatea n timp nu este un
echivalent al particularitii i individualitii. Timpul concret const
din evenimente. Idea evenimentului numai este evenimentul nsui.
n timpul tranziiei de la un eveniment concret la concept ceva se
pierde. Idealismul nu este alarmat de aceast pierdere, deoarece
imperfeciunea empiric precum i neegalitatea este pierdut. n
aceasta const orbirea. Ea neag realitatea timpului. Pentru ea
timpul este o simpl imperfeciune, o reducie, o eternitate
dezmembrat. Mai mult dect att, nu exist nici o istorie ca i
eveniment. Prin urmare istoria este un simplu simbol: tot ceea ce este
tranzitoriu este o simpl alegorie. Idealismul studiaz istoria ca i un
ntreg. Mizeaz ntotdeauna pe ideal, o istorie mplinit n sine
nsui, istorie n propria-i idee. Din acest punct de vedere al istoriei
ca un ntreg, timpul aparine numai unei scheme arhitectonice. Din
acest motiv orice alt moment este asemenea altuia. Ca i un ntreg,
fiecare punct este diferit de altele din moment ce fiecare punct
difer de restul prin propriile poziii. Prin urmare fiecare punct este
la fel de important din moment ce n istorie nu exist n special un
moment exclusiv i important. Prin urmare, dezvoltarea n istorie
este negat. Apare ca un cerc complet. Timpul st nemicat nu
numai n logic ci i n estetic. Frumuseea, la fel ca i gndirea,
este atemporal. n contemplaie sunt mpreunate. n timp exist
numai fapte i aciuni. Filosofia idealist a istoriei se detaeaz de
aceste evenimente. Toate aciunile devin simbolice. Pentru idealist
nelesul istoriei nu const n faptul c n timp este mplinit ceva i
acesta ia poziia prim sau de faptul c ceva nou apare n existen.
Dezvoltrii i lipsete ultima realitate. Este doar o dublare simbolic
a fiinei actuale. nelesul istoriei, care st dincolo de timp, const n
33
34
aparena i producerea prototipurilor n forme concrete. Timpul

devine lipsit de neles. Numai ceea ce apare din timp devine plin de
neles i mai ales c acest lucru este posibil. Orice moment este un
simbol al eternitii. De aceea linia vertical a nivelului empiric al
istoriei poate fi reconstruit din orice punct de vedere al timpului i
astfel timpul poate fi lsat n urm. St n puterea omului s se
elibereze pe sine din istorie. Omul poate s scape de toate legturile
sale printr-un exerciiu eroic al dorinei de putere. El poate realiza
n orice moment varietatea libertii sale numenale putndu-i
asigura un sens etern. Iat n ce const patosul lui Fichte polul
negrii idealiste a istoriei. Nu este neaprat nevoie de istorie pentru
a se realiza sensul ultim al existenei. Doar c se perturb acest
proces prin faptul c se neag individului orice altceva. Negarea
idealist a istoriei are un cu totul alt pol: nelesul actual poate fi
descoperit pe sine n ntreg. Mai precis a fost deja realizat n
perfeciunea care fiind reflectat n timp este destul de incomplet.
Trebuie s ne rentoarcem la aceast perfeciune din nou. n ambele
cazuri avem de a face cu istoria. Fiind condiionat de timp, istoria
nu are nici un sens. Este destul de interesant faptul c idealismul
din istoria filosofiei st n strns legtur cu Leibnitz (1646-1716).
Lumea lui Leibnitz este lumea unei tranchiliti eterne, lumea
ideilor ce a fost realizat nc din timpurile antice. Toate legturile
din aceast lume sunt simbolice. Lumea idealismului german este
lumea lui Leibnitz doar c este aplicat la istoric. n ceea ce
privete idealismul, doar limba, terminologia este istoric timp n
care timpul este exclus din toate terminologiile istorice. Idealismul a
primit idea dezvoltrii de la Aristotel, alt mare filosof static, prin
Leibnitz. Se strduia s fie o teorie a dezvoltrii lumii. Pentru acest
motiv Leibnitz era orb n ceea ce privete istoria. Istoria nu este un
progres n nici un fel. Pentru idealiti, dezvoltarea este un concept
morfologic iar nu unul dinamic. Dezvoltarea este o revelaie; nimic
creativ despre ea. Nimic nu este creat din nou. Dezvoltarea este o
revelaie a formei. O teorie a dezvoltrii este ntotdeauna o teorie a
performanei. Pentru acest motiv dezvoltarea poate fii ntotdeauna

calculat raional i determinat mai nainte.5
ntr-unul din eseurile sale mai vechi Schelling vorbete
destul de clar despre originalitatea istoricului. Iat cum gndete el:
istoricul difer fa de natur prin libertatea sa. Istoria n
adevratul sens ocup locul numai unde cineva poate nfptui ceva
absolut la orice alt nivel al percepiei adic s nu determine mai
dinainte direcia aciunii libere. Pentru acest motiv numai omul are
o istorie deoarece nu este legat de natura sa prin propria sa aciune.
Viaa sa singuratic nu se dezvolt ntr-o circulaie continu ci se
dezvolt progresiv. Aceasta se refer bineneles la ntreaga ras
uman. Soarta sa este creat de sine nsui i fondat de el nsui.
Pentru acest motiv nu trebuie i nu poate fi determinat de sine
nsui. Tocmai pentru aceste teorii se poate stabilii un a priori care
nu mai este istoric. Iat ce concluzie trage Schelling: o filosofie a
istoriei este imposibil. Istoria este cmpul actual aposteriori [das
eingentliche gebiet des Aposteriorischen]. Dar n orice teorie exist o teorie
a priori n conformitate cu propria natur. Schelling nu cade prad
empirismului cras; el nu mparte istoria n atomi. El accentueaz
doar ultima realitate. Prin urmare este vorba nu numai de o libertate
ontologic ci i de una empiric. Iat ce scrie el despre sistemul su
de idealism transcedental: arbitraritatea este zeul istoriei. Acest
gnd necesit explicaii. n orice caz el pune aceast ntrebare cel
mai serios. Nu se poate spune c istoria este cmpul indefinitului.
Mai trebuie adugat c este cmpul creativului i cmpul a tot ceea
ce trebuie creat din nou. Aceast putere creativ nu este
direcionat n spre ceva gol ci are un ideal. Noiunea
entelechismului, noiunea elului imanent ocup locul idealului.
Hegel neag cel mai puternic i cel mai combativ noiunea
idealului. Pentru el istoria este echivalent evoluiei. El accentueaz
A se vedea articolul meu Evolution und epigenesis, zur problematic der
Geschichte in Der Russische gedanke I, 3 (Bonn, 1930). Cu privire la trezirea
raionalismului prin filosofia raional a se vedea G. G. Spat, Istoria ca i o problem
de Logic, Partea 1 (n limba rus, Moscova, 1916).
5
35
36
acest lucru n special n dezvoltarea intelectului. Nu ar mai putea

apare noi creaii. Ar exista duplicaii, repetiii i reproduceri ale
intelectului. Ceva complet nou, ceva ce nu existase niciodat mai
nainte nu poate venii ntru existen niciodat. Aceast continuitate
poate face posibil privirea n viitor nefiind un calcul preliminar al
viitorului, nefiind o simpl ghicitur. n aceasta const
naturalizarea procesului istoriei n Hegel, deoarece evoluia nu
este o noiune luat din filosofia natural.
Tendina de a unii natura i istoria ntr-un ntreg ca
dou momente ale unui proces identic nu apare din greeal n
cadrul idealismului german. Incompatibilitatea acestor dou forme
de existen, depinznd de diferena calitilor nu apare prea des n
idealism. Lipsa de sensibilitate a idealitilor fa de ontologia
istoric specific se descoper destul de clar n ideile i n gndirea
religioas. Aceast calitate face gndirea idealist nereceptiv fa de
cretinism ct se poate de sigur deoarece cretinismul este istorie.
Cretinismul este istoricitate de la bun nceput pn la sfrit.
Cretinismul nu const n nimic altceva dect n evenimente.
Cretinismul nu poate fi acceptat i neles dincolo de progresul real
al timpului istoric concret. Nu putem exclude timpul istoric din
contiina cretin. Am putea spune: cel mai sigur cretinismul
descoper istoria, cci numai n cretinism se poate dobndi
nelegerea i sentimentul istoriei. Am putea merge mai departe i
spune c cel care nu are nici un sentiment pentru dinamica istoric
este tocmai cel care nu vede timpul empiric n ultima sa realitate.
Tocmai acesta nu poate fi un bun cretin. Cretinismul nu este un
dualism, nu este o simpl examinare ontologic i o demarcaie a lui
Dumnezeu i a lumii, a lui Dumnezeu i a omului fr separaia lor
complet. Mai mult dect att. Cretinismul confirm realitatea
lumii i a omului nu numai ca prototipuri eterne i ideale i nici nu
numai n idee, ci mai mult prin mplinirea empiric. Cretinismul
accentueaz valoarea absolut precum i semnificaia existenei
empirice care nu reprezint o diminuare ci o mbogire. Aceste
evenimente sunt fcute posibil numai prin aceste lucruri. Mai
departe, cretinismul pretinde c nu numai evenimentul ci deja i

faptul evenimentului n sine este valoros. Revelaia lui Dumnezeu
const dintr-o serie de evenimente mai mult dect dintr-un lan de
simboluri. Din acest motiv n timp exist conecii unice i deosebite
precum i deraieri. Evenimentul tuturor evenimentelor este
ntruparea Logosului, a Cuvntului. Logosul trebuie privit mai mult
ca un eveniment dect un cuvnt sau o idee. Trebuie s-L
percepem pe Dumnezeu n istoria nsei i nu numai prin istorie.
Nu trebuie lsat peisajul istoric al revelailor i apariiilor lui
Dumnezeu s apar ca un fel de iluzii deoarece El este primitorul i
mediatorul acestor revelaii. Sentimentul mic i nesemnificativ al
istoricului duce idealismul la un dochetism straniu cu privire la
primirea i receptarea cretinismului. n conformitate cu natura sa,
idealismul tinde s nege revelaia n ntregime. Din acest punct de
vedere totul este revelaie. De aceea revelaia dispare n istorie,
dizolvnd continuitatea istoric. Generalitatea revelaiei face
imposibil revelaia unic special. n idealism revelaia se schimb
de la o ruptur elementar dintr-o alt lume la un alt fel de stadiu de
dezvoltare.6
Idealitii percep revelaia ca i apariia i producerea
potenelor dumnezeieti sau ca punere a temeliilor lumii. Odat cu
aceasta revelaia primete un caracter simbolic. Pentru idealiti
nelesul revelaiei nu este nimic mai mult sau mai puin dect a
numii idealul i de a arta spre el. Acest lucru se afl n strns
legtur cu tendina primiri i interpretrii simbolice a Bibliei.
Istoricitatea Bibliei i pierde propriul interes precum i importana.
Rentoarcerea la exegeza alegoric de tip alexandrin n timpul
idealismului german trebuie s fie interpretat ca un fel de reacie la
criticismul raional. Alegoria este un produs natural al gndirii
idealiste. Biblia nu poate fi considerat o carte sfnt i n acelai
timp o carte istoric. Numai ciile simbolice sunt sfinte. Biblia se
n ceea ce privete noiunea de dezvoltare, a se vedea un cometariu foarte bun
la careta lui Brunner Der Mittler [Mediatorul], (1928).
6
37
38
schimb ntr-o parabol, ntr-un mit. Idealismul i percepe

semnificaia etern pur i simplu numai prin acest fapt. Se tie ce fel
de rol duntor joac idea mitului n contiina idealismului. Mitul
nu nseamn un basm. Mitul este un simbol real. Mitul st
ntotdeauna dincolo de timpul concret. Strauss care a fost
credincios minii idealismului l mparte n mitologie i n Noul
Testament. Bineneles c n Strauss noiunea mitului are o
nelegere diferit fa de Schelling i Bachofen. Oriicum tendina
primar este aceiai: descompunerea istoriei n simboluri care duc la
excluderea timpului. Prin urmare Biblia se afl n legtur cu alte
mitologii pierzndu-i poziia calitativ unic prin care toate
revelaiile sunt condiionate aflndu-i nelesul drumului semnelor
n viaa religioas. Revelaiile sunt puncte de nceput i prin urmare
nu poteci sau ci. Schleiermacher a exprimat aceast idee destul de
clar. Din punctul su de vedere nu este duhovnicesc cel ce crede n
scripturi ci cel care nu are nevoie de ele deloc fiindc le poate scrie
singur aceasta fiindc fiecruia dintre noi i este oferit o cale de a-i
mntui sufletul. Taina sufletului individual este cel mai important
lucru. Gndul lui Schelling despre o nou mitologie este destul de
caracteristic epocii sale el cernd o art creatoare. Arta este
clarvztoare vorbind despre tainele eterne ale existenei. Acea
epoc gndea destul de mult despre cele care sunt caracteristice
timpului ei. Restul sunt simple revizuiri i aparene. Exista un
misticism real, revelaia a ceea ce a fost conceput n natur i n
reverie. Ei au atins adesea adevrata existen. Dar era o viziune de
tipul unui vis. Dogmatica cretin a fost separat n simboluri
tocmai pentru acest lucru pierzndu-i determinarea. S-a acordat
atenie numai tainelor lumii, tainelor haosului i universului.
Teologia s-a dezvoltat n cosmogonie i cosmologie.
n al II-lea rnd, imaginea istoric a lui Hristos plete n
faa contiinei idealiste. Se poate spune c filosofia idealist
reprezint teoria unui dumnezeu-umanitate, teoria dumnezeuumanitii eterne, uniunii eterne dintre Dumnezeu i om. Astfel,
omul a fost scos din limitele istoriei. S-a dezvoltat teoria existenei
eterne a lumii i a omului care nu s-a bazat pe dumnezeiesc. Atenia

idealitilor s-a concentrat pe aceste viziuni eterne, pe aceste
evenimente. Cretinismul a reprezentat o simpl secie a ntregului
proces teogonic. Faptele concrete ale istoriei evanghelice nu le sunt
de mare interes. Idealismul nu a putut percepe varietatea care s-a
descoperit pe sine ntr-o seciune unic a istoriei. Pentru idealiti
ntreaga istorie a fost umplut cu fore dumnezeieti nc din
timpurile antice. Acesta a fost modul n care gndeau Baader i
Schelling. Teoria cuvntului a nlocuit teoria Dumnezeului-om
istoric. Hegel respinge i mai strict dect Schelling i Baader
cretinismul istoric. Contiina uman, n punctele sale cele mai
nalte trebuie s scape de orice este tangibil, empiric, evident,
particular i unic. Este absorbit de contemplaia eternului uitnd
timpul, spaiul i evenimentele. Remarcile lui Hegel n ceea ce
privete cruciadele din a sa Filosofie a istoriei sunt caracteristice.
Cruciaii sau dus fr nici un motiv bine ntemeiat la sfntul
mormnt. Ei au gsit ceea ce cutau un mormnt gol. Astfel a
fost descoperit tnjirea lor mincinoas: fuga nebuneasc de a
ajunge un intelectual de marc printr-un ataament fa de o
localitate sensibil. Taina cretin nu se poate descoperii n orice
alt eveniment exterior ci numai n ideile eterne care sunt revelate
prin cretini, care strlucesc prin ei. Nici unul dintre evenimente i
nici unul dintre lucrurile existente nu poate fi obiectul credinei, ci
numai ideile eterne. Strauss nu face nimic altceva dect s-l aduc
pe Hegel la o concluzie logic cnd ntreab: pot oare nite
evenimente unice i de fapt lipsite de importan s aib o mai mare
valoare pentru noi mai mult dect cursul ntregii istorii universale?
Schelling accentueaz acest lucru destul de urgent mai cu seam
caracterul istoric al cretinismului: prin natura sa cea mai intern,
cretinismul este istoric n cel mai nalt sens. n cretinism
ntreaga lume apare ca i istorie. Zeii lumii antice sunt fiine
eterne naturale. Din punctul de vedere cretin, aceste forme
amorfe nu exist deoarece totul este n micare i prin urmare
infinitatea se descoper pe ea nsei. Formele nu dureaz, ele
39
40
numai apar. Dumnezeiescul se descoper pe sine numai i numai

temporar. Aceste forme istorice nu au ajuns niciodat la o linite
sau la un punct calm. Acum, Schelling vede posibilitatea
construciilor istorice. Dispare tot ceea ce este accidental.
Istoria i are propriile nceputuri n unitatea etern care este
fundamentat n absolut. Singur individul apare liber, ntregul este
inut n ntregime de necesitatea etern. Este destul de important ca
aceast necesitate logic s fie descris de alte necesiti logice.
Exist numai i numai o pretenie de libertate nu i adevrata
libertate. Schelling nu trece dincolo de acest simbolism istoric. El
este complet absorbit de mitologie. Dogmatica cretin este
dizolvat ntr-o serie de aparene vizionare eterne. El a numit istoria
poemul etern al minii dumnezeieti. Schelling a vorbit despre
aspectul istoric al cretinismului, dar nu l-a perceput n adevrata sa
valoare. n conformitate cu percepia sa despre lume, el era mult
prea antic ca s aud mesajul primar, tonul fundamental al
cretinismului n istorie. Trebuie citite fragmentele filosofice
scrise de Kierkegaard spre a se nelege ce-i lipsete lui Schelling.
Dumnezeu intr n lume iat ce scrie Kierkegaard n ceea ce
privete ntruparea lui Hristos. Ceva nou se ntmpl. Noua realitate
este nceputul eternitii! Noutatea unei noi zile nu nseamn nimic
altceva dect nceputul eternitii! Momentul nu nseamn nimic
altceva dect decizia eternitii. n aceasta const aspectul paradoxal
al credinei: istoricul devine etern, eternul devine istoric. Filosofia
nu are nici un loc n acest spaiu deoarece aceste lucruri nu pot fi
nelese cu raiunea. Aceast tain nu poate fi neleas dect numai
prin credin.7
Idealismul german nu putea niciodat ncunotina, nu
putea niciodat nelege c soarta omului putea fi determinat de un
plan empiric. De aceea nu am putea percepe sau concepe pe
Dumnezeul om istoric. S-ar putea spune c idealismul german este
Soren Kierkegaard, Gesammelte Werke, Bd. 6: Philosophische Brocken (Jena,
1910), pp. 51-65.
7
o teorie a Dumnezeu-umanitii fr Dumnezeu-omul. Iat greeala

fatal. Criticismul religios arat srcia metafizic precum i orbirea
idealismului. Idealismul nu vede prea mult, sunt mult prea multe
lucruri de care nu se ocup. Se pare c este nchis ntr-o lume
amorf, pietrificat, nemicat, frumoas, dar totui o lume moart.
Dumnezeu nu mai este vzut din moment ce acest aspect este
ascuns. Aspectul uman este distorsionat n aceast lume. Omul i
revendic dumnezeirea i se pleac necesitii legilor naturale.
Idealismul se dizolv n contradicii, nu ajunge s mplineasc
ncercarea metafizic.
Nu este greu de dovedit acest lucru. Cel mai dificil lucru
este de a explica cum se creeaz decepia metafizic prin sine i ce
nseamn ea. Idealismul german este plin de toate tradiiile
filosofice, n el unindu-se multe curente filosofice. Idealismul se
strduie s fie o sintez istoric i filosofic final i
atotcuprinztoare. ntr-un anumit sens i era. Idealitii nu
rspundeau la ntrebri accidentale, ci numai la ntrebri potrivite
unui gen universal.
Ne mirm cum s-a putut ca filosofia i cretinismul s fie
separate? Cum poate fi contiina filosofic n ntregime
nepstoare fa de experiena cretin? Criticismul religios
contemporan nu rspunde acestor ntrebri. Idealismul nu face
nimic altceva dect s renune la aceste ntrebri.8 Trebuie s
decidem destul de clar: cretinismul sau idealismul. Mai apare o alt
alternativ n spatele acesteia: cretinismul sau filosofia, cretinismul
sau metafizica. Gndirea contemporan religioas este deja gata s
se debaraseze de orice filosofie, de nsei probleme lui atunci cnd
renun la idealism. Sunt pregtii s disrtug impulsul metafizic al
cercetrii cu scopul de al renate din nou. Acest lucru dovedete c
nu avem de-a face numai cu idealismul. Muli percep mintea
Reformei n termenii criticismului contemporan al idealismului. De
A se vedea Paul Schtz, Der politisch-religise Synkretimus und seine
Entestung aus dem Geist der Renaissance.
8
41
42
fapt nu se face nici o distincie ntre idealism i cretinism, ntre

idealism i Reform. Este ct se poate de caracteristic faptul c
criticismul contrasteaz tezele idealismului cu textele biblice punnd
n practic tezele idealiste cu textele biblice. Prin aceasta nu se face
nimic altceva dect s se pun n practic msurile severe ale Bibliei
idealismului. Dintr-un anumit punct de vedere acest lucru este ct
se poate de conclusiv. Dar mai nti de toate trebuie ca un astfel de
criticism s fie justificat. Trebuie dovedite mai nti dreptul
idealismului de a renuna la istoria cretin, cretinismul istoric.
Istoria dovedete c Biserica a existat dintotdeauna justificnd
impulsul metafizic de a cerceta strduindu-se nc de la nceput s
arate i s explice adevrul profeiei apostolice ca i unul raional, ca
i un adevr pentru ratio. Biserica nu a pretins niciodat c nu a
existat nici o relaie ntre Ierusalim i Atena, ntre coal i
Biseric. Exist un neles ascuns n faptul c limba greac a devenit
limba privilegiat a cretinismului, c nc este i va rmne
ntotdeauna astfel tocmai pentru c este limba Noului Testament.
ntr-un anumit sens, elementul elenic, cile gndiri elinice au fost
sancionate de acest lucru. Nu putem renuna la elenism fr s ne
atingem de Sfintele Scripturi, de Noul Testament. Rigoritii
protestani contemporani se aseamn remarcabil de bine tinereilor
liberali ritscheliani n ceea ce privete atitudinea lor fa de istoria
cretin. Pentru ei istoria cretin este o istorie a declinului, a
cderii. Cretinismul istoric este un declin, un compromis; pentru ei
elenizarea cretinismului original se pare c este un fel de
contaminare a unei simpliti originale crase. Noul rigorist nu este
sub nici o form conservator. Este n ntregime un protest, o
confuzie intern. n el exist presupunerea rebeliunii. S-ar putea
spune c n acest lucru s-ar concretiza o indignare mpotriva
istoriei, indignarea mpotriva simplului fapt al istoriei. Istoria apare
ca o afacere, o afacere mult prea omeneasc. Rigorismul nu face
nimic altceva dect s tind n spre non-existena istoriei. Se dorete
absorbia istoriei n cretinism. Nu se poate nelege c exist istorie
n cretinism din moment ce nelesul determinrii cretine const
din faptul c toat carnea tace i tremur n faa dreptii, mririi i

judecii lui Dumnezeu. Toate problemele devin superflue i lipsite
de necesitate, deoarece omul nu este fcut s chestioneze ci s
rmn tcut, s asculte linitit la o voce din alt lume. Prin urmare
creativitatea religioas precum i cultura cretin devin imposibile
nu mai poate fi creat nimic n religie, singur Dumnezeu creeaz. n
acest mod se poate trage o concluzie extrem de paradoxal: ntreg
cmpul activitii este condus de o lege care depete cretinismul
i este livrat arbitraritii lumii materiale.
n secularizare, ascetismul questist se transform n opusul
su. Renunarea la binecuvntare nseamn i renunare la control.
Acest lucru se ntoarce mpotriva culturii, fiind la ora actual
exercitat de cultur. Prin aceasta sunt introduse dou legi fiind
justificat astfel bipartiia. Rigoritii contemporani nu fac nimic
altceva dect s-i repete pe vechii reformatori. Acetia sunt de dou
tipuri: cea ce nseamn dou genuri psihologice opuse. Polarizarea
are loc ntr-unul din cercurile intelectuale. n orice caz nu fr nici
un motiv idealitii i au arborele genealogic ncepnd cu tulpina
Reformei.
Nu din ntmplare mai trziu Kant a fost recunoscut drept
filosoful protestantismului. Nu ntmpltor idealismul german a
influenat determinant toat epoca teologiei protestante. Acest
lucru nu a nsemnat o simpl renunare la Reform. Mai mult dect
att a reprezentat chiar consecina inevitabil. Idealismul a fost
posibil dup i pe baza Reformei. Acest lucru nu nsemna c
idealismul deriva logic din presupoziiile Reformei, dup cum au
ncercat s dovedeasc primii polemiti. Relaiile sunt mult mai
complicate. Totui, nu poate fi negat c Reforma a reprezentat
cauza actual pentru dezvoltarea dependenei gndirii europene. Nu
att de mult printr-o influen direct ct printr-o renunare ascetic
aparent a metafizicii, prin propria inactivitate filosofic. S-a creat
astfel o separaie n contiina creativ, a avut loc o diviziune a
forelor istorice.
43
44
Luther privea filosofia ca i arhi-dumanul credinei.

Polemitii catolici din acel timp spuneau c primii luterani au
respins filosofia din reavoin, ex malitia philosophiam reiiciunt. Lumea
protestant nu putea rezista fr filosofie. Mai la nceput
scolasticismul a fost din nou pus n folosin i prin urmare
Aristotel apare din nou pe scena interesului filosofic. Leibnitz are
mare influen iar Wolff devine n cele din urm victorios n secolul
al XVIII-lea. Mai apoi a devenit din ce n ce mai semnificativ faptul
c reformatorii au renunat la iniiativa cretin n filosofie. Acest
lucru a fcut posibil renaterea unui elenism de-cretinizat n
secolul al XVIII-lea nscndu-se astfel idealismul german.9
Tradus din german de Claudia Witte
A se pune n comparaie capitolul destul de interesant despre protestantism din

cartea lui E. Spektovski (n rus), Problema fizicii sociale n secolul al XVII-lea, vol. 2
(Kiev, 1917), pp. 188-375 i P. Peterson, Geschichte der Aristotelisch Philosophie im
protestantischen Deutschland (Leipzig, 1921).
9
LIPSA DE FINALITATE A ROMANTISMULUI

[Die Sackgassen der Romantik]10
ndirea faimosului revoluionar rus Alexander

Herzen (1812-1870) i-a propagat imaginea i
traiectoria prin izbugniri sporadice. Coninutul
gndirii i discursului su reprezint unul i acelai subiect.
Dezvolarea intelectual a lui Herzen nu cunoate opriri sau pauze.
n schimb, el ne impresioneaz prin direcia drept, unic i
perfect pe care o urmeaz. Atunci cnd Herzen este distrus de
propriul crez, atunci cnd el se sfreete pe sine ntr-un pesimism
orb, lipsit de orice sens i mult prea plictisitor care vine dintr-un
panteism estetic colorat n roz ei acest lucu nu face nimic altceva
dect s ne arate dialectica fatal a propriilor contradicii interne.
Acest lucu se dovedete a fi o cdere a intelectului. Iat criza visului
romantic, iat criza ideii romantice.
Din cea mai fraged tineree dezvoltarea lui Herzen a fost
determinat de dou motive: patosul individualitii i supremaia
dezvolatat ct se poate de bine fa de puterea suprem a vieii
creat formativ i aflat ntr-o schimbare constant. Ambele s-au
nsoit formnd o viziune extrem de clar, o intuiie artistic a unei
dezvoltri creative, mai precis dinamica vieii.
Exist ceva religios n excitaia i n ncntarea despre via.
Herzen a creat reflecii despre via, despre variatatea, despre
n limba german titlul vine din capitolul final al crii Die geistige Entwicklung
Herzens.
10
45
46
puterea i despre mreia ei. Iat adoraia romantic a naturii.

Pentru Herzen, natura nseamn via, natura naturans, respiraia
impetuoas i capricioas a unei puteri primordiale nelinitite i
inexhaustibile care produce o varietate infinit de lumi colorate.
Realitatea i energia lor abundent i excesiv nu sunt niciodat
terminate exprimndu-se n manifestri variate. Acestea nu sunt
niciodat lncezite sau epuizate prin schimbul sau prin seria unor
forme sau modele. Pentru Herzen, lumea este un proces nesfrit i
inexahustibil de puteri fermentate a unor posibiliti nelimitate, o
serie nesfrit de nateri. Prin agitaii infinite lumea prezint o
palet larg de forme selective care sunt ntotdeauna noi i de care
nu s-a mai auzit. Iat c acestea devin posibile. La nceput totul este
sucit i un fel de amalgam aflat ntr-o stare de nedifereniere. Mai apoi
demarcaia mutual precum i impenetrabilitatea unor fore
numeroase este descoperit. Variatele ci ale vieii sunt, se mpart,
se ramific i se delimiteaz una pe alta. Secvenele vieii se
consolideaz i se ramific una fa de alta fiecare secven a
vieii se consolideaz i se difereniaz una de alta fiecare
secven reprezint propriul gen avnd propria norm. Unele
sunt uscate i se epuizeaz pe parcursul timpului fora impulsiv
precum i tensiunea lor se diminueaz, direcia creativ expir n
repetiia apatic a unei forme distincte i stereotipice. Ei ar putea
usca i extermina diferitele torente de via, dar totui sursa
original rmne etern. Puterea original nu poate fi difuz.
Aspectul lumii devine ntotdeauna rentinerit. Iat ceea ce gndea
Herzen. Iat cum i-a imaginat el lumea vieii, lumea istoriei.
Aceasta este filosofia romantic a identitii i variabilitii
filosofia voinei creatoare supreme. Nu este greu s discernem
relaia ntre aceste conjuncturi i puncte de vedere ale lui Herzen i
lumea veche a ideilor lui Bergson i istoriografia lui Spengler.
Aceast similaritate, aceast coinciden a punctelor de vedere, nu
este accidental. Ea i are originea ntr-o uniformitate a concepiei
i a perspectivelor, ntr-o intuiie identic a voluntarianismului
romantic.
n voluntarismul su eroic, Herzen a sperat s gseasc o

justificare i un motiv pentru ncrederea n sine dezvoltat ca i
individualism. Un vis nc mai prindea via pentru Herzen, o
imagine de neconceput pentru raiune viziunea unui om puternic
i curajos care creeaz i schimb viaa. Visa la eroi i la eroism, la o
societate eroic i la o schimbare eroic a vieii. Credea n libertatea
i posibilitatea aciunilor umane strduindu-se s se arate pe sine
ntr-o lrgime i o lime original. Credea n puterea original
precum i n adevrul omului. El cere ntotdeauna libertate pentru
om, ncercnd s elibereze pe toat lumea de lanuri i legturi, pn
i de cele invizibile i imponderabile. n acelai timp (i acest lucru
probabil cu o i mai mare rigiditate), el cere pentru toi asumarea
riscului activiti autonome a voinei. El devine preocupat de orice
obligaie, de orice restricie, pn i de obligaia ideilor, pn i de
ngustarea obligailor. Devine din ce n ce mai mnios pe voina
slab, pe indiferen i impoten precum i de comunul gloatei.
Individualismul instinctiv al lui Herzen se descoper mai
nti n talentul su artistic de observaie. Ca i scriitor precum i ca
i artist, Herzen este mai nti de toate un portretist. Astfel,
faimoasele sale memorii Trecutul i gndurile mele nu sunt nimic
altceva dect o galerie de portrete. Herzen este atras doar de fiinele
umane, de sufletul uman viu i de individualitatea uman. Toate
forele sunt clasificate n conformitate cu un criteriu individualist:
palul i lipsa de expresivitate ce nu au nici un sens; feele inteligente
i excepionale care stau deschise unor patimi slbatice i noilor
ndrzniri intelectuale. Aceasta a fost i a rmas standardul pentru
toate evalurile vieii. Aceasta a fost judecata dintotdeauna a
romanticului, estetul i individualistul decis. n numele determinrii
de sine precum i a libertii personale, Herzen s-a luptat n anii 40
n Moscova cu hegelienii precum i cu noiunea lui Hegel despre
via ca logic practic. Herzen privea viaa mai mult ca un
simbol dect un sistem. Cartea lui Hegel intitulat Logismus l-a fcut
confuz i l-a alarmat. n ceea ce privete sistemul hegelian, el a fost
nspimntat i contorsionat de patosul necesitii logice
47
48
heteronome i de natura tranzitorie a individului pentru binele

general. Individul viu mrturisea el este pragul de care se aga
filosofia. n lumea hegelian totul este mult prea idilic, nu se poate
simii btaia unui puls puternic n el n toat generalitatea, orice
suneel chiar i cel al valurilor sprgtoare ale vieii a devenit
tcut. Herzen nu s-a simit confortabil n aceast lume rece i
lipsit de culoare. Era atras de ultima mireasm a vieii. Era atras
de viaa n care totul este nou, proaspt i uor, n care nimic nu
este repetabil i totul este ntotdeauna rentinerit i nviat din nou.
Putem tri numai n vrtejul beat al individului, spunea Herzen.
El a vzut n acest vrtej, n suspansul crepuscul cel mai mare
adevr, cea mai mare tain a vieii. Este un proces, un torent,
abunden, micare. Mai trziu Herzen ar fi spus: improvizaie
creativ. n numele vieii, n numele libertii personale, Herzen se
lupta mpotriva oricrui fel de heteronomie, n special mpotriva
heteronomiei raiunii. n lumea idealismului german el se ntoarce
de la polul sistemului logic la polul poetic de la panlogismul
hegelian la filosofia romantic a identitii; de la formalism i
anatomie la idea organic a unei viei care continu s pulseze fiind
creativ i productiv. Se ntoarce de la Hegel i hegelieni la
Schelling care atunci primea forma lui Feuerbach. Dei Herzen se
pleac n faa sublimului duh al lui Hegel, el nu poate abandona
figura profetic a lui Schelling.
n istorie totul este improvizaie, voin i ex tempore nu
exist nici o direcie nainte i nici o direcie prin intermediul creia
s se poat mrlui. Exist condiii istorice, o nelinite sfnt,
flacra fierbinte a vieii o apariie etern a eroilor cu scopul de a
folosi puterea, pentru a-i pregti cltoriile i pentru a cltori
oriunde ar duce aceast cale. Atunci cnd nu exist nici o cale sau
un pasaj de trecere un geniu va face cale liber. Iat concluzia lui
Herzen. Istoria nu este nimic altceva dect micarea malurilor,
vibraie, cltinare. Herzen credea c poate gsi o justificare a faptei.
Iat n ce const contradicia lui prim, principala sa amgire a
sinelui n fapt amgirea de sine a ntregului romantism.
Istoria romantic a filosofiei este o teorie specific a

mutailor unele chiar impetuoase i neateptate viaa se grbete
i se apostrofeaz prin toate porile, zice Herzen. Aceasta este mai
mult o filosofie a variabilitii i nu una a creaiei. Romantismul
explic i justific forma colorat a vieii, varietatea de forme i
culori. Acest lucru nu justific determinarea creativ de sine i sigur
nu stabilete adevrata libertate. Pentru romantic libertatea este cu
totul altceva puterea patimii naturale nu este nimic altceva dect
o energetic i emoional ncredere n sine. Aceasta nu este
propria voce personal. Este mai cu seam vocea naturii personale
vorbind destul de clar despre sine ascuns fiind sub o mie de mti
mti i nu aparene. n pofida tezelor constante a voinei de
sine precum i a apariiei de sine, ideologia romantic este
impregnat de patosul necesitii. n romantism, personalitatea nu
mai este centrul real al puterii, ci intersecia i punctul de nceput al
influenelor i curentelor ce vin din exterior. Personalitatea apare ca
i mediul influenelor elementare. Personalul nu este o excepie
de la obligaia destul de grea a generalului. Personalul nu este nici
o scpare de legturile unui destin atotputernic. Regularitatea
imanent a unui instinct vital rmne extern i general cnd se
afl n legtur cu individualul i personalul. n cele din urm, nu
este deloc lipsit de importan s tim de ce sunt cauzate i
determinate dialecticile necesitii istorice de sistemul logic al
existenei sau de ritmul elementar al unei puteri subterane organice.
A priori-ul logic precum i elementarul vis a tergo similar ambele iau
n sclavie personalitatea ntr-un ritm arbitrar al unei uniti
impersonale supreme. Puterea unui instinct vital care nu se mic
conform unui scop special i nici nu evoc micarea ci acioneaz n
conformitate cu legea care este imanent esenei ei naturale i care
realizeaz posibilitile originale existente. Toate acestea creeaz o
lume care nu mai este determinat de legi i care nu mai necesit
dialectica unei raiuni distrugtoare de sine. n realitate nu se poate
gsi prea mult creativitate n improvizaia neglijent a istoriei i a
vieii despre care Herzen vorbea cu mare entuziasm i ardoare.
49
50
Noutatea este o simpl aparen nimic nu este creat i nimic nu

vine n existen deoarece totul deja a venit n existen de la
nceputuri n adncurile i n pntecele naturii creative. Toat
varietatea nu este nimic altceva dect o variaie a unui motiv
primar. O putere vital elementar ce irumpe n aparene
temporare descoperindu-se prin toate acestea. n aceast lume nu
exist nimic ipostatic, ci numai modaliti. Pe un astfel de teren ne
este extrem de dificil s construim o teorie a unui individualism
radical. Ca i un romantic genuin, Herzen nu a realizat niciodat
i nici nu avea cum s realizeze c respingerea i refutarea
providenialismului logic precum i promulgarea plasticitii vieii
dimpreun cu explicaia c la vie dborde la raison nu putea fi suficent
ca i o justificare adevrat a individualitii i libertii creative.
Individualitatea rmne din punct de vedere intern supus
opresiunii i prin urmare n acelai timp este nctuat. Herzen nu
a putut realiza c libertatea creativ se bazeaz n cele din urm pe
realitatea ndatoririlor sale i pe independena naturii. Aici se
descoper parialitatea tipic precum i ngustimea orizonturilor
romantice. Greeala nu se datoreaz naturalismului care reprezint
combinaia naturii cu istoria. Greeala poate fi atribuit ideii
predestinrii. Luptndu-se cu fatalismul logic, Herzen ajunge la un
alt punct mort, la unui alogism orb pe fundamentele cruia nu
poate fi construit nici o filosofie a activitii creative sau a faptelor
umane eroice. Acesta este standardul pe care i la fixat Herzen
realiznd mult prea trziu c nu este bun de dus la ndeplinire. Iat
n ce const complotul major al vieii sale dramatice precum i n ce
const explicaia adus ei este vorba despre drama unui romantic
nelat.
Herzen a trit ntr-o epoc a speranelor i a ateptrilor.
Exista ceva apocaliptic n duhul romantismului. Era vremea unei
dezlipiri de amploare de trecut i timpul unor mari presentimente.
Romanticii au profeit i au ateptat renaterea i schimbarea vieii.
Visau la un viitor mare i eroic la o epoc de aur care nu a mai
existat niciodat nainte. Au ghicit taina evenimentelor din acel timp
i au neles pasul maiestos al timpului. Omul a realizat c se afla

situat pe o trecere peste un munte. Acest sentiment a fost exprimat
de vise utopice i profeii slbatice. Mai recent, cineva a vorbit
destul de potrivit despre patosul eshatologic al acelei perioade.
Herzen i-a folosit imaginaia, a visat i a profeit ntr-o ateptare
plin de tensiune. n numele speranelor i ateptrilor sale a
renunat la prezent. De dragul viitorului a negat prezentul,
ateptnd un nou mesaj i trind n ateptarea unui eon viitor.
Aceasta este tnjirea i sperana romantic. Avnd o astfel de
pretenie Herzen a rmas un estet i un individualist.
La fel ca i cu muli dintre contemporanii si rui, ndejdile
din tineree lui Herzen i asum nuane mesianice i patriotice. Un
motiv istorico-psihologic ar putea fi i argumentul c n acea
perioad s-a deteptat viaa intelectual n Rusia. Crezul n Rusia a
rmas de neschimbat pentru Herzen, mai precis crezul n viitorul
rusului deoarece Herzen credea numai i numai n viitorul Rusiei.
nc din copilrie Herzen se percepea pe sine nsui ca vocea unei
predestinaii suprimate i optite. n anii 40, absena trecutului,
tcerea secular a Rusiei precum i a totalitii slave i prea o mare
profeie. Ateptarea unui viitor rus nu reprezenta nimic altceva
dect o percepie estetic. Viitorul reprezenta o percepie estetic.
Mai presus de orice, viitorul avea nevoie de tineree, prosperitate i
putere. Herzen a perceput aceast profeie tnr n lumea original
rus, n sngele rus sngele circul n special n pieptul rus.
Mesianismul rus al lui Herzen era un mesianism estetic. n
particular, el iubea i stima Rusia din cauza puterii sale devastatoare
care st n ea, din cauza dorinei de nemblnzit pentru libertate
din cauza puterii de formaie a tinerei generaii i pentru curajul
fiilor ei. El stima nu att idea rus ct puterea rus. Ca i un artist
precum ca i portretist cu un talent remarcabil pentru observaie
posednd o nelegere rapid pentru tot ceea ce este straniu i
special, Herzen a simit lipsa de replic fa de apariia rus
anticipnd n Rusia o personalitate original vie. Mai trziu, lund
n considerare pauperizarea intelectual i decderea nceat a
51
52
Europei Occidentale, tineretul slavon precum i tinereea

oamenilor neistorici a devenit pentru el o profeie i mai
impresionant. i-a format prerea c Rusia era unica ar din toat
lumea cu un tineret nfloritor creznd c ruii sunt unicii oameni ai
viitorului. Pe parcursul perioadei revoluiei eterice, numit aa
dup N. N. Strakhov care ncerca s denumeasc perioada anilor
rui ai marilor reforme, se pare c ndejdile lui Herzen ias n
relief iceberg-ul ncepea s se clatine fiind auzite cuvntri dure i
curajoase. Acestea erau destul pentru ca Herzen s cread n
nceputul unei primveri istorice. El simea tremuratul unei noi viei
i o nelinite care a marcat existena rus elementar bucurndu-se
de o trezire general. Fulgerul frnt al evenimentelor va face ca
norii s se mprtie aceasta a fost dorina ndelungat i
pasionat a acestui om. Se pare c acest fulger sprgtor de nori va
strlucii i ilumina cmpiile vistoare ale Europei Occidentale. n
ciuda tuturor speranelor istorice i patriotice, Herzen nu putea
trece dincolo de cercul magic al naturalismului romantic. El nu
putea gsi alt justificare pentru mesianismul su dect referina la
tinereea i originalitatea particular a existenei ruse.
Herzen nu a negat niciodat ideile occidentale. El doar i-a
pierdut ncrederea n viitorul vestului. n anii 40 el a devenit deja
destul de sceptic n privina marilor ateptri europene cu privire la
un mare viitor. n timpul anilor petrecui n diferite cltorii
presentimentele sale destul de triste s-au dovedit a fi adevrate.
Herzen nu a gsit nici un erou n Europa. Din contr a fost revoltat
i nspimntat de personalitatea izolat i rezervat a omului
occidental. Nu a descoperit oameni vii n cltoria sa
pretutindeni puteau fi vzute fantome ale zilei de ieri, creaturi
purificate i curite. Herzen nu a perceput emoia dulce a vieii
creative n Europa: totul deja exista acolo, totul fusese turnat n
modele. Totul se dezvolt la fel ca un pitic risipindu-se pe un teren
slbnogit. Prea mult aducere aminte i prea puin for
impulsiv a voinei. Feele devin lipsite de expresie, puterea vital
expir, sufletul se termin. Herzen i-a dat seama c asta nu era
nimic altceva dect o senilitate istoric. Scnteia vieii a murit. Zeul

istoriei a abandonat umanitatea european. Lumina vieii s-a
terminat la fel ca i o lumnare de cear strlucind n ferestre
nainte ca o nou zi s apun.
O durere adnc, dimpreun cu o lips adnc de prere de
ru st n imnul morii folosit de Herzen: mortuos plangos! El devine
nervos i plin de resentimente atunci cnd aceti mori se prezint
ca vii. Nietzsche i anticipeaz pasionalul su recviem pentru mori
slujit de el n Europa. La fel cu Nietzsche, Herzen vrea s treac
peste lovitura zdrobitoare i s accelereze agonia grea astfel nct
aerul s se purifice pentru o nou via. Aceste cuvinte
reprezint judecata i nstrinarea individualistului, linia de
demarcaie pentru romantic. n aceste revelaii amare, se ascunde o
ambiguitate fatal. n cele din urm, nici un criticism al occidentului
sau al principiilor i ideilor vestice nu pot fi gsite n Herzen. Mai
mult dect att! Herzen apreciaz i accentueaz c gndirea
occidental se ridic la cel mai nalt ideal profetic n chiar punctul ei
de vrf. n forma lor cea mai perfect, ideile vestice i rein puterea
i semnificaia chiar i pentru viitorul apropiat. Acest lucru a fost
deja profeit. Aceasta este o profeie care nu va deveni realitate
niciodat n Europa. Semnificaia dramei istorice europene const
n conformitate cu Herzen, n faptul c Europei i lipsete puterea
ultim de a-i realiza idealul profetic al socialismului mai ales pentru
c acesta s fie pus n practic istoric. Europa se prinde din nou de
un prag biologic. Aceasta nseamn c unul dintre curentele n
care este divizat puterea vital dinamic a naturii
atotndurtotoare se niveleaz i se usuc deoarece n acest val
energia devine difuz. Aceasta nseamn c timpurile i ceasurile au
expirat i c puterea vital este terminat nimic mai mult sau mai
puin. Negarea estetic devine anunul profetic al orei morii iar
nu o condamnare la moarte. Pentru Herzen, criza istoric se
schimb ntr-o schimbare de situaie oarb, ntr-o catastrof
biologic. Cderea Europei despre care Herzen vorbea constant i
pe care a profeit-o, nu nseamn nimic altceva n cele din urm
53
54
dect moarte, sfritul popoarelor vestice al cror vremi au apus i

care fr nici o speran alearg n spre pragurile lor biologice. El
primete idealul vestic ca un fel de steag sacru din minile unui om
aflat pe moarte. Doar c el nu crede n viitorul Europei.
Semnificaia i natura pragului biologic pe care este crpat viaa
european rmne neclar. Este oare aceasta limitarea tipului de
via pe care l-au produs occidentalii nu incidental, cu siguran
c da astfel nct cderea Occidentului nu a reprezentat nimic
altceva dect finalul anumitor specii a rasei umane, la fel ca i finalul
speciilor biologice n general? Este oare vorba de o simpl limitare
a rezervelor de putere vital care s-au sfrit pe parcursul lungilor
mult prea lungilor ani ai acestei perioade istorice? Herzen evit s
rspund la aceast ntrebare. El ne ofer un rspuns divizat. Pe
baza caracterului lor intern, pe baza dispoziiilor din natere,
oamenii occidentali nu sunt capabili s-i realizeze visul propriu,
propriul lor ideal pentru acest motiv puterea este terminat.
Aceast idee poate fi frazat i invers. n aceasta se descoper
ultima contradicie. Ne rmne neclar de ce limitrile biologice i
vederile nguste nu reprezint un obstacol cu scopul de a ridica n
gndire idei generale, de ce vestul i depete specificitatea
original n visele sale i de ce vestul i reine puterea i
semnificaia profetic chiar i pentru alte tipuri determinate istoric
i natural? Pentru romantici, gndul nu este nimic altceva dect
nflorirea vieii organice. Herzen nu poate rspunde altcumva ci
doar ne ntiineaz c pentru el toate formele de via sunt variaii
pe o singur tem. Prin admiterea acestei teze el depreciaz
distincia dintre tipurile cu care el ncerca s explice i s justifice
incomensurabilitatea cursurilor naionale i istorice ale destinului.
Ele difer nu numai biologic dar exprim acelai motiv n moduri
variate realiznd aceleai principii. Calitativ acestea nu pot fi
msurate. Disparitile culturale sunt atribuite diferenierilor
culturale. Astfel, posibilitatea unei evaluri fundametale este
nlocuit. Totul este trasat napoi la via vrsta i schimbarea de
generaii ducnd pn la schimbare unei rase umane moniste care
este ntinerit i se regenereaz n mod constant n cadrul

schimbrilor rencarnrilor istorice. Herzen nega existena unui unei
ci i a unui tip uman universal, el nega realitatea umaniti, cea a
unui demiurg ptat dup cum s-a exprimat el cu destul de mult
rutate. n interiorul su el nu putea trece dincolo de aceste noiuni.
Pentru destul de mult vreme a aprat pluralitatea fenomenologic
a istoriei dar nu a simit discordia tragic a adncimilor sale
ontologice, a dualismului ei. Nu a perceput conflictul i lupta
principilor n istorie. n ceea ce privete cronologia, misterul istoriei
s-a epuizat pe sine n cadrul contrastului dintre vechi i nou, dintre
trecut i viitor, dintre trecut i prezent. Pentru acest motiv pentru
Herzen drama istoric s-a schimbat n cele din urm ntr-o arad
providenial lipsit de providen.
Criticnd vestul, Herzen nu trece dincolo de o analiz
estetic. El respinge Europa din cauza btrneilor sale, timp n care
aprob Rusia din cauza tinereilor sale. El privete oamenii slavi ca
i pe oamenii viitorului. El accentueaz faptul c slavii nu au idei
noi i nu aduc cu ei nici o idee nou. Slavii sunt doar o putere,
puterea i abilitatea de a realiza energic i pasionant tipologia
nnscut n existena istoric, cu toat abundena primordial ca i
expresie a unei puteri elementare nemblnzite. Datoria rus i
slavon se restrnge pe sine, n conformitate cu Herzen, la
realizarea caracterului rus, la realizarea parii ruse dar nu la
realizarea ideii ruse. De aici se trage i acuitatea acestor predicii. n
imnul morii pe care Herzen l cnta de dincolo de mal, imn al unei
lumi europene aflate n proces de decdere, notele unei tonaliti
satisfcute de sine, naionaliste i bucuroase sunt auzite mai ales n
ceea ce privete faptul c rusul a fost nscut a ca o fiin special, c
el era un strin ntr-o lume aflat pe moarte. Pentru acest motiv el
va continua s triasc vivos voco! Se pare c dac lumea rus este
pe moarte din cauza declinului vieii prin urmare nu se poate ca un
cadavru mort cu o vitalitate strin de corpul lui s fie adus la
moarte. Viitorul aparine numai ctorva, doar unei rase biologice
speciale.
55
56
Aceast concluzie a fost inevitabil pentru Herzen. Iat n

ce se difer Herzen considerabil de slavofilii mai vechi cu care a
mprtit aceleai ateptri istorice i patriotice. El a caracterizat
aceast diferen drept un contrast ntre profeie i mplinire. n
realitate, diferena nu consta n faptul c Herzen privea spre viitor.
Pentru el, nsemna nlocuirea vechilor idei cu unele noi, o
substituire ce implica principii culturale primare, o rennoire a
duhului acest lucru poate fi vzut printr-o propoziie colorat
naturalist a istoriosofiei slave. Pentru el Rusia i Europa
reprezentau dou lumi intelectuale polarizate. Pentru Herzen erau
dou specii biologice diferite. Herzen privete nlocuirea istoric a
anumitor oameni cu alii strict vorbind ca i o rentinerire biologic,
ca i o nou masc pentru subiectul istoric impersonal.
Herzen i-a construit sistemul su istoriosofic cu scopul de
a explica i justifica adevrata creativitate precum i realizarea
idealurilor. El a dorit s creeze o filosofie a aciunii. Nu a putut i
nu putea renuna la categoria idealului. Dorea s creeze o filosofie a
aciunii. Nu a vrut i nu a putut s renune la categoria idealului,
evaluarea real precum i cultivarea idealurilor. Cderea ateptrilor
sale socio-politice nu au fcut nimic altceva dect s-i descopere
contradiciile interne ce pendulau ntre fatalismul naturalist i
categoria idealului. Naturalismul romantic schimb categoria
datoriei i astfel idealul se schimb n noiune de dispoziie i prin
urmare nu mai exist voin. Mai acioneaz i creeaz o via
elementar i atoate-devoratoare. Omul rmne doar cariera vieii,
dei prin el i n el destinul istoric este mplinit. Poate fi beat de
fericire deoarece el se balanseaz pe vrful unor valuri spumoase i
zgomotoase la fel ca i o achie slab. Ct plictiseal goal: s fi
introdus ntr-o lips de activitate lipsit de nici un ajutor de valuri
care sunt pierdute n visuri i nu au nici o destinaie. O astfel de
lips de gnduri paralizeaz omul nu prin fric i nici printr-o
obligaie exterioar, ci prin plictiseala de care nu poate scpa.
Aceast plictiseal metafizic poate fi vzut deasemenea n tristeea
linitit n care se odihnete apariia pasionant a unei inimi care
mbtrnete i este rupt n buci de clipiri i micri exprimnd o

resemnare amar. Iat n ce const plictiseala morii!
II
Constantin Leontiev repet ce a aprat Alexander Herzen.
Herzen a completat deja ce a spus Leontiev. Aceast combinaie
pare surprinztoare i arbitrar. n ciuda disimilariti i diferenei
de opinii Herzen i Leontiev reprezint acelai tip intelectual.
Congenialitatea i corelaia lor const n estetismul romantic ce le
este inerent lor, asemenea ca un fel de patim. Acestea sunt legate
una de alta ca un fel de punct de vedere estetic singular al vieii
precum i de o reacie dens fa de orice experien a vieii.
Leontiev simea o afeciune fa de inima srac i ingenioas.
Crile lui Herzen dimpreun cu scrierile lui Homiakov stteau pe
tabl dimpreun cu alte cri selectate n timpul anilor de reziden
la mnstirile din Athos, cnd ideologia sa s-a format i ntrit n
cele din urm. n soarta intelectual a lui Leontiev s-a descoperit
acelai vrf fatal de care s-a lovit viaa lui Herzen ceea ce
nseamn nimic mai mult sau mai puin dect vrful estetismului
romantic. Destul de straniu, Leontiev a rmas un sceptic
necredincios precum i un estet al crezului su, cineva care s-a
aplecat dup un crez rmnnd lipsit de putere n faa rennoirii. La
fel ca i Herzen, care a rmas religios n necredina sa, el nu a putut
s-i extirpeze prin ndoielile sale blasfematoare, nelinitea adnc i
misterioas din inima sa. Cu astfel de contradicii paradoxale, natura
limitat i obscur a romantismului s-a exprimat ca i o ideologie.
Taina tragic a lui Leontiev const n individualismul su
estetic invincibil. n aceasta, se leag paradoxal indiferena i ura
fa de umanitate aflate n legtur cu o plcere pasional n jocul
organic de culori i forme. Pn la urm ntru adncurile sale,
individualismul romantic reprezint patosul pentru unic, forma
nereperabil, dar nu i acceptarea real precum i afirmarea
creativitii i libertii personale. Din contr, este ntocmai patosul
57
58
acestei metamorfoze organice n care se materializeaz varietatea

confuz terenului natural. Taina individului reprezint ultima
problem intelectual rmas nerezolvat. Aceasta nu rmne doar
imposibil de a fi prins n concepte ci i o problem neobservat. n
particular, ea este revelat de negarea unei necesiti categorice a
standardelor etice i a valorilor pe care Leontiev a reuit s le
menin pn la capt printr-o trepidaie curajoas. El a luat
cunotin de un singur imperativ: esteticul! A mrturisit c a fost
torturat ntreaga sa via de dorina de a separa problema moral
de cea estetic. Pentru el estetica singur nu este nimic altceva
dect o sfer universal care includea n sine tot felul de existene,
de la minerale pn la sfini. Prin urmare avem de-a face cu
estetica puterii i nu cu cea a adevrului este estetica forelor
elementare i nu cea a puterii intelectuale. Era un fel de ngustime
confortabil a vederii. Din aceast cauz pentru Leontiev, cea mai
mare frumusee a adevrului i a binelui rmn ascunse. El le-a
supus criticii i analizei n conformitate cu criteriile unui formalism
estetic abstract. n ceea ce privete religia, Leontiev a ncercat s-i
protejeze criteriile estetice prin invulnerabilitatea sa autocratic. El
i-a limitat acest principiu la o privire mai adnc asupra vanitii i
caracterului tranzitoriu a tot ceea ce este lumesc.
Pentru Leontiev, frumuseea este un fenomen organic i
natural mugurul din arborele vieii precum i cea mai nalt i
mai perfect manifestare a vieii. Destul de formal, el
caracterizeaz frumosul mai nainte de toate i mai presus de orice
ca fiind creaia cea mai elaborat i cea mai deplin, ca i polifonie
precum i ca o varietate simfonic, un fel de varietate n unitate.
n varietatea sa abundent const descoperirea puterii i tensiunii
vieii puterea particularitii vii. Noi iubim inconsistena
precum i rentoarcerea perpetu a tuturor lucrurilor n acelai
punct din care au plecat, admite Leontiev. El iubete
polimorfismul din natur, iubete viul, complicatul i
nebulosul. Grdina tainic, labirintul vieii, iat ceea ce l
fascineaz pe Leontiev, procesul poetic i complicat al vieii. Prin
urmare se pare c el iubete i pune mare valoare pe istorie ca i

un proces natural i organic care reprezint o continuare a naturii
fiind subiectul unei regulariti fatale i organice. El a vrut i a putut
s priveasc istoria doar ca i un fenomen natural i estetic.
Greeala din schemele sale istoriosofic nu const n faptul c a
negat fr nici o remucare aplicabilitatea criteriilor morale i a
judecilor de valoare asupra istoriei din cte se pare n istorie nu
ncape loc pentru un fel de moralism sentimental. n acelai timp
Leontiev a negat un principiu fundamental istoricului nu putea
nelege drama moral a procesului istoric i mai mult dect att nici
mcar nu a simit-o. El tia de tragedia natural a vieii pe care a i
apobat-o, dar nu i de tragedia ei moral. El privea istoria ca un lan
al morilor i al naterilor, un joc fatal al forelor mecanicece nu
are nici un sens ontologic, care este necondiional iraional, nefiind
potrivit idealurilor raiunii sau a inimii. Aici ntlnim pasul dificil al
destinului: ideile nu au o inim omeneasc, ideile sunt inexorabile
i crude. n ceea ce privete procesul istoric, Leontiev nu este
interesat att de mult de sensul lor ct mai mult de ritmul lor. n
ceea ce privete sensul istoriei, el vorbete destul de greu despre el.
El construiete o morfologie istoric i nu o filosofie istoric. Este
vorba cu precdere de o morfologie istoric, o teorie sociologic
organic care provine n cea mai mare parte de la Spencer. Dup
Leontiev viaa istoric este subiectul legilor generale la care
guverneaz formarea existenei i dispariia tuturor entitilor
accesibile nou. El nici nu ntreab mcar faptul dac subiecii
istoriei sunt fiinele umane, indivizi capabili de raionamente sau
pur i simplu adausuri la un element particular al procesului istoric.
Se pare c el nu este contient de persoanele din cadrul procesului
istoric continuu. Cu privire la individ, Leontiev este preocupat pur
i simplu numai de ntrebarea religioas care este direcionat
exclusiv ctre soarta sufletului dincolo de cimitir. Acest interes,
aceast nelinite agitat cu privire la destinul transcendent al
omului nu se reflect deloc n concepia sa asupra istoriei. Destul de
ciudat pentru Leontiev istoria rmne un proces natural mplinit.
59
60
Este procesul dezvoltrii, o ridicare gradual de la ceea ce este mai

simplu la ceea ce este mai complex, o progresie de la lipsa de
culoare i simplitate n spre originalitate i varietate. Aceasta este
calea diferenelor organice, procesul unei complexiti materializate
sub forma unui despotism formativ al celor mai bogate idei.
Oriicum acest proces are inevitabil limite biologice, dincolo de
care se transpune o simplificare fatal. Aceasta este o uurare a
unitii i nelegerii complexului mai pe scurt, dezintegrare i
moarte. Curba organic a istoriei este compus din dou linii: una
care urc i una care coboar. Pentru Leontiev singurul sens al
istoriei const n idealul unei varieti nfloritoare. Cultura nu este
nimic mai mult sau mai puin dect particularitate, iat ce citim.
Criteriul organic coincide cu cel estetic. Aceasta nu este sub nici o
form o congruitate accidental i nu este nici o identificare
violent. Este determinat de spiritul general al romantismului
este vorba precis de interpretarea istoriei ca i poezie. Naturalismul
lui Leontiev ca i interpretator al istoriei se ntemeiaz n estetismul
romantic. Acest lucru permite existena frumuseii n natur ducnd
la evaluarea multor feluri de frumusee ca un fel de fenomen
natural, ca i un fel de fulgerare de puteri elementare.
Istoria reprezint unitate i o concentrare de multiplicitate.
Aceast form reprezint formula fertil a vieii un despotism n
cadrul ideii interne ce nu las materia s rbufneasc. Lumea de
aici este larg i bogat. n ea avem o multitudine mrea de forme
care se demarcheaz un pe alta i sunt indestructibile. Morfologia
vegetal precum i cea animal, scrie Leontiev, nu este nimic
altceva dect tiina care se ocup de faptul cum uleiul de msline
trebuie s devin ulei de stejar i cum uleiul de stejar trebuie s
devin ulei de palmier. Rdcina determin ce fel de frunze vor
crete, ce fel de muguri i fructe vor crete. Analogic, Leontiev
privete istoria ca i tiina varieti cultural-istorice imense. n ceea
ce privete aceast atitudine, Leontiev a fost prompt n privina lui
Danielovski prin punctele de vedere exprimate de acesta din urm
n Rusia i Europa. Iat o idee descoperit n Herzen i chiar mai
nainte n prinul Odobeski, unul dintre primii schellingieni rui din

cadrul cercului filosofic de la Moscova intitulat iubitorii de
nelepciune [libomudri] din anii 20. n cele din urm avem de a
face cu punerea n practic a teoriei speciilor organice din cmpul
istoriei. Dou motive necesit s fie accentuate. Mai nti este vorba
de izolarea organic de fiecare tip. n al doilea rnd este vorba de
echivalentul teologic al tuturor tipurilor n termenii intensitii cu
care au fost produi deasemenea mai este vorba i de momentele
ntregului. Iat n ce const raiunea schimbrilor paradoxale.
Construite cu scopul de a justifica i nelege ireductibilul i
particularul din cmpul istoriei, teoria tipurilor istorico-culturale se
schimb ntr-un monism substanial, ntr-o teorie a umanitii ca i
unitate. Danielevski a recunoscut i mrturisit acest lucru. Pentru el
i pentru Herzen, variaia deplin a tipurilor istorice este o variaie
pe una i aceiai tem, singura totalitate a tuturor tipurilor exprim
natura umanitii la fel cum simpla varietate a formelor organice
manifesteaz esena real a naturii. Pentru existena colectiv
ultim a umanitii, scrie Danielevski, nu exist determinare sau o
alt datorie dect a manifestrii a dou aspecte i direcii a puterii
vitale ce st ascuns n idea umanitii i care nu poate fi epuizat
de o cultur individual sau de un tip de cultur istoric a
dezvoltrii. Este mai mult un fel de manifestare la intervale de
timpuri diferite i de locuri istorice diferite precum i de rase
diferite. Aceste vorbe ne amintesc de concepia lui Bergson despre
dezvoltarea puterii vitale asemenea unei forme de foc
nmnuncheate ce nu face nimic altceva dect s realizeze ntr-o
varietate de ci permanent diverse irealizabila plerom a puterii i
posibilitilor latente.11 Danielevski urmndu-i lui Leontiev poart
mai departe destul de consistent idea pluralitii ca fiind produs de
cel mai extrem relativism. Postulatul particulariti este extins la
scopul general al vieii umane, cu excepia idelor de Dumnezeu i
Bergson vorbete despre Dumnezeu ca i despre centrul din care rsar
nencetat lumi asemenea unor rachete dintr-un foc ngemnat.
11
61
62
Biseric ultima fiind folosit ca un postulat i ca un imperativ.

Astfel orice variaie este justificat a priori servind complexitatea
ntregului astfel nct posibilitatea seleciei calitative precum i a
evalurii este exclus. n acelai timp, ntreaga varietate a vieii n
imanena sa exclusiv este ntr-un anume fel separat de idea de
Dumnezeu. De fapt, acest lucru nu este un silogism sau o teorie, ci
deasupra a orice este expresia unei nclinri invincibile a contiinei
romantice, care mai mult sau mai puin evit problema realiti i a
adevrului. n Leontiev, acest lucru iese la lumin ct se poate de
definitiv i de puternic. Avnd o privire ct se poate de romantic
asupra lucrurilor el ncearc s renune la decizia cu privire la
problema realitii. Pentru evaluarea material pe care nu o neag
dar totui ncearc s o ascund, el substituie una estetic pentru
care pled destul de energetic i de pasional. Toate acestea sunt
substaniate de indiciul emfatic care conduce ctre inaccesibilitatea
absolut a celei mai teleologice decizii.
Leontiev joac piesa unui fel de selecie istoric el
evalueaz ca i istoric fcnd acest lucru destul de pasional, fr
scrupule, rigid, sever i plin de mnie. n cazul lui Leontiev avem de
a face cu judecata unui romantic i cu verdictul unui estet. O
evaluare critic n conformitate cu categoriile complexiti i
perfeciunii formei acesta nu a fost pur i simplu criteriul prim al
lui Leontiev, ci probabil singurul criteriu istoriosofic. Verdictul su
n privina Europei a reprezentat din nou o discuie patologic, o
judecat a Europei contemporane i nu a nceputurilor culturii
europene. El privea soarta apusului nu ca i o tragedie intelectual
ct mai mult ca un fel de calamitate logic sau ca i un sfrit
inevitabil i cu neputin de ocolit. A trit mult prea mult timp n
Apus i i-a dat seama c acesta este epuizat, sfrit. Puterea vital
este sfiat iar procesul unei simplificri noi i nvrtitoare a fost
pus n funciune n cuvinte mai simple: s-a apropiat moartea
psihologic. Leontiev nu spune nimic cu privire la faptul dac n
Europa s-a trit bine i drept. El nu judec principiile i
fundamentele vieii. Este gata s aprobe trecutul Europei. l
privete ca un poem epic eroic, cavaleresc n viaa european,

susinea el, a existat mult mai mult particularitate, mai mult
liricism, mai mult contiin, mai mult raiune i mai mult
pasiune dect n oricare dintre lumile istorice trecute. El respinge
prezentul european plin de pasiune ca un fel de facies hippocratica, o
masc detestabil a morii. El observ standardul de trai deczut,
sfritul valorilor estetice. Am prin urmare dreptul s ursc o astfel
de ras uman srac i lipsit de orice valoare exclam el. Este
iritat de procesul ncet al luptei europene cu moartea, exclam el.
Victoria omului cotidian nu reprezint nimic altceva dect cderea
culturii, nsemnnd dispariia poeziei i a frumuseii. Acesta rmne
un criteriu conclusiv pentru Leontiev. Leontiev compar patosul
procesului egalizrii liberale ce duce la nivelri i reduceri
rezultnd n monotonie i o moarte semnificativ datorit patosului
unei diferenieri lipsi de egalitate. Acesta este doar un patos estetic.
Leontiev simea comarul micului burghez intrnd n Europa i n
ntreaga lume cultural. El nu a cercetat niciodat rdcinile
intelectuale ale acestei degenerri interne. Nu a folosit nici
criticismul religios i nici filosofia religioas a istoriei europene.
Pentru el totul duce n spre un protest estetic, la o indignare
aristocratic. Nu este groaznic i jenant s tim c Moise s-a suit
pe Sinai, c grecii au construit cldirile lor elegante pe acropolis, c
romanii au purtat rzboaiele punice, c ingeniosul i omul
asemntor cu un zeu Alexandru purtnd un coif inelat pe capul
su l-a crucificat pe Graniciu i a fost victorios la Arabela? Nu este
oare groaznic i jenant s tim c Sfinii Apostoli au dat un rspuns
extrem de capabil lumii i ateptrilor ei prin mesajul lor, c
mucenicii au ndurat torturi, c poeii au cntat i vorbit, c minile
artitilor au folosit pensula de pictat la fel cum minile cavalerilor
au folosit sabia n jocuri de glorie? Toate acestea numai pentru ca
burghezii germani, francezi sau rui s poat duce o via uoar n
mbrcmintea lor uuratic i detestabil, individual i colectiv
construite pe ruinele unei mreii trecute. n aceast triad gsim
adevrata esen a gndirii filosofice a lui Leontiev.
63
64
Leontiev a fost animat de o iubire pasional pentru Orient.

A iubit Orientul apropiat actual mai presus de orice pentru folclorul
i natura sa, a iubit destul de mult poetica stncilor i a mrii,
poetica unei viei patriarhale i poetica patimilor eliberate precum i
ncntarea sudului. A iubit vechiul Bizan i idea bizantin n sine
i prin sine, dar ea rmnea numai o iubire estetic. Leontiev a
perceput Bizanul numai estetic. Pentru el bizantinismul era o
simpl idee nsemnnd mai nti cea mai puternic antitez
posibil n faa ideii umane universale n conformitate cu o egalitate
rspndit n ntreaga lume i la nivel general ce nsemna nimic mai
mult sau mai puin dect libertate, perfeciune i satisfacie. El
privea bizantinismul ca i antidotul duhului unei simplificri
nivelatoare. El a accentuat necesitatea acestui antidot pentru Rusia.
Destul de ciudat nu a recunoscut sau ncunotinat n nici un fel
aceast atitudine ca fiind tipic ruseasc. n ceea ce privete
fundamentul naional, Leontiev l-a privit ca pe un fundament
nivelator. Pentru el stihia12 ruseasc reprezenta ceva amorf i
neorganizat. n aceasta el a vzut ceva pozitiv o plasticitate care
face posibil o formare pozitiv. El punea pre pe form mai mult
dect orice. n ceea ce privete realitatea rus, din nou, el era atras
de forma impus lui din afar, de forma bizantin ce a intrat n mod
liber i adnc n viaa material ruseasc neformat nc. n acelai
timp, el a fost atras estetic de varietatea existenei ruse, de fora i
adncimea ruseasc. Pentru el opoziia Rusiei n faa Europei avea
neles estetic. El cere particularitate de dragul varietii formelor.
El tnjete dup o cultur original i inventiv,13 o nou art
plastic, noi culori. Destul de ciudat, n contiina lui Leontiev setea
dup putere estetic a stat n legtur cu patosul violenei i a unei
neegaliti violente. Leontiev tnjete dup o expunere creativ dar
nu crede n posibilitatea ei. Similar, se teme c acea stihie a vieii s
Trebuie neleas ca o lisp de fundamentare a existenei naionale. Expresia
trebuie neleas mai mult ntru nelesul limbajului tiinific deoarece nu poate fi
tradus adecvat prin intrmediul altui limbaj.
13
n cuvntul rusesc originalnaia se cuprind ambele sensuri.
12
nu fie mult prea particular i astfel s se dizolve fr o intervenie

violent din afar. Aceasta nu este o problem a unei rentoarceri
senile la simplificare ci a unei condiii amorfe primare. Leontiev nu
a vorbit din ntmplare despre despotismul ideilor, despre
despotismul intern al formelor. Entitatea s-a dublat n ochii lor:
forma disimulat, materia dizolvat ca i cum pn i n natur
lipsa de egalitate i frumusee au fost determinate de o for. n
acest mod, n viaa uman, frumuseea se materializeaz prin for,
forma fiind impus ntr-un mod violent. Iat un mod estetic de a
gndi: n acest fel sculptorul i folosete dalta sa pentru a ciopli n
blocul amorf i crud. Astfel patosul lui Leontiev este determinat
estetic: el privete particularitatea ca fiind protejat. n aceasta se
descoper o contradicie intern: teoria organic i patosul formrii
violente sunt incompatibile. Aceast contradicie izbucnete morbid
n gndurile sale despre destinul rus. El nu credea n puterea
organic a vieii ruseti sau n principiile abstracte ale inegalitii i
ordinii. Aceste principii nu reprezentau o putere n realitatea
contemporan ruseasc. n aceasta const sursa gndirii sale, frica i
disperarea sa. Leontiev nu a simit niciodat sensul intelectual al
destinului rus, nici speranele din anii culturali i speranele
patriotice i nici n cei al dezamgirilor sale experimentale. n
aceasta const paradoxul teoriei sale estetice asupra istoriei. n
aceasta const sursa ultim a pesimismului su.
Destul de ciudat, pentru Leontiev istoria nu a fost niciodat
simit ca i o istorie a intelectului. Filosofia istoriei sale este o
istorie a unui proces periferic. El nu a perceput misterul ultim i
metafizic al istoriei i mai mult el a respins metafizica implicit. El
nu a vrut s treac dincolo de nelegerea estetic. El nu a dorit
cunoaterea unei filosofii religioase a istoriei. Cu adevrat, se poate
spune c el nu a vzut nelesul religios al istoriei. Pentru el
cretinismul ca i o putere istoric nu este adevrul ci un principiu
organizatoric i un principiu ce variaz, un principiu al contrastului.
Ca unic adevr, cretinismul poate fi puterea unei vieii
personale dar nu i puterea istoriei. Mai mult dect att, pentru
65
66
Leontiev chiar i n viaa personal, cretinismul este numai putere

i un postulat pentru abdicare dar n nici un caz puterea schimbrii
i sfinirii. Nu este destul de greu a judeca inconvenientele
pesimismului lui Leontiev: prin distincia dur precum i prin
opoziia dintre cretin i criteriile naturale ale vieii, el ncearc s
justifice individualitatea sferei naturale, a propriilor valori i
principii. El se aventureaz s susin: cretinismul nu neag
elegana neltoare i maliioas a celui ru; nu face nimic altceva
dect s ne nvee s luptm mpotriva-i i s ne trimit ngerul
rugciunii i al abdicrii n spre ajutorul nostru. Pentru Leontiev,
cretinismul este religia sfritului, profeia sfritului a unui
sfrit transcendent. Sfritul nu poate fi dect unul. Leontiev
exclam: Tot ceea ce este pmntesc se sfrete! Viaa i istoria
sunt epuizate! Aceasta nseamn c cretinismul este numai o
teorie a sfritului, prin urmare nu una a vieii.14 O rigiditate de
acest gen cuprinde procesul de secularizare! Daca nu exist o
doctrin cretin a vieii, ci numai una cu privire la finalul vieii, una
a abdicrii vieii, nseamn prin urmare c poate exista o singur
teorie natural a vieii. Prin urmare, nseamn c teoria natural a
vieii este adevrul ultim al vieii, adevrul devenind o nulitate, dar
o nulitate elegant care sprijin i ine captiv sufletul nostru.
Filosofia istoric oferit de Leontiev este o filosofie a nelinitii vieii
pmnteti, o filosofie a decderii i o filosofie a unei viei deczute,
o terorii a dezvoltrii istorice i a decderii istorice. Cretinismul
scoate omenirea afar din nulitatea deart a vieii, dar nu neag c
aceast via este frumoas aceasta este opinia lui Leontiev la care
nu a vrut s renune. n alte cuvinte, Leontiev vrea un adevr dublu:
eterogenitatea sa i permite juxtapunerea sa. Un adevr adevrul
ultim al cretinismului este adevrul catastrofei i al tragediei. Este
un adevr lipsit de bucurie i lipsit de orice consolare. Exist un alt
adevr presupus al tranzitoritii vieii deoarece viaa este
n ceea ce privete aceast atitudine, a se compara opinia exprimat n scrierile
lui Overbeck: Unerledigte anfrangen and the heutige Theologie n Die Theologie
und die Kirche, Ges. Vortrage, vol. 2, p. 5 ff.
14
tranzitorie dar nseamn via nseamn bucurie. Ea nu trebuie

negat, ci trebuie doar s ne separm de ea. Iubesc puterea morii
dar nu cred n lipsa de greeal a raiunii, zice Leontiev. Pentru
acest motiv Leontiev nu vrea s depeasc dualismul. n opinia lui
el ar reduce perfeciunea cretinismului i n acelai timp ar
dezbrca de frunzele sale copacul nflorit al vieii. Leontiev admite
destul de franc c cretinismul este ostil vieii, c reduce nivelul
varietii n nite cuvinte simple, c omoar estetica vieii pe
pmnt acest lucru fiind un fel de act heteronomi de a subordona
cretinismul din egoism transcedental de frica judecii de dincolo
de groap.
Aceast fraz ne descoper inaccesibilitatea ultim a
ideologiei romantice: incapacitatea de a acomoda schimbarea venic
rennoit. Aici avem de a face cu un cerc magic fatal, cercul
naturalismului imanent. Acum apare o antinomie paradoxal: din
punctul de vedere optimist al vieii se nate pesimismul. Leontiev
este ndrgostit de frumuseea vieii ca fiind ceva nemuritor. Se pare
c acest lucru este o frumusee moart: un cer n care te nati i
apoi dispari. Adevrata circulaie a naturii este o moarte etern. Nu
poate exista acest lucru este ct se poate de evident! o filosofie
pozitiv a istoriei. Concluzia inerent a gndurilor lui Leontiev l-au
dus la pesimism. Pesimismul su l-a tras ca i o concluzie a
experienei istorice sau ca i o sintez a impresiilor primite n via
sau ca un fel de act intern de expunere de sine. Ca i o for
operatoare primordial viaa trebuie s fie nsoit de o eliberare de
energie. Leontiev consimte la o astfel de apocalips naturalist
admind faptul c presentimentele sale corespund cu cele ale lui
von Hartmann. De fapt acestui punct de vedere apocaliptic i
lipsete orice neles moral. Acest lucru reprezint mai puin o
judecat a celui ru dect o epuizare a rului, o epuizare prin for.
Odat cu Leontiev acest sfrit natural inevitabil al ntregii existene
nu face nimic altceva dect s-i asume problema evalurilor interne
istorice. n ultim analiz totul devine epuizat. Standardul estetic
rmne ultimul standard al vieii, principiul sintezei i tensiunii.
67
68
Fiecare trebuie s se evalueze pe sine din cauza fricii judecii

celei din urm. Concluzia pesimist a lui Leontiev este determinat
de pesimismul su obstinat, de concepia sa n ntregime estetic a
realitii, de respingerea datoriei de a schimba viaa creativ.
Ascetismul lui Leontiev este modul i calea prin care viaa este
pstrat neschimbat iar nu calea rennoirii. Ascetismul se pleac
datoriei naturaliste ca i o modalitate a unei inegaliti crescute
precum i ca o varietate. Ascetismul este un antidot mpotriva
morii naturale. Leontiev neag libertatea omenirii nu din cauza lui
Dumnezeu ci din cauza nulitii lumii. Ar fi nedrept s-l acuzm pe
Leontiev c a fost nfrnt de a aceast eroare monofizit greeala
lui reprezint chiar opusul. Monofizitismul a fost animat religios de
patosul rennoirii, de setea de a schimba tot ceea ce este natural
ntr-o ordine dumnezeiasc. Iat ceea ce ncearc s evite Leontiev:
el iubete doar lumea neschimbat, se teme de orice for a
schimbrii. Rozanov mrturisete destul de potrivit c Leontiev
rspunde cntecului angelic de la Betleem: Mrire ntru cei de sus
lui Dumnezeu! cu un simplu: Nu vrem pace! Dumnezeu s fie
ludat ntru nlime, timp n care pe pmnt lipsa de egalitate va
domina, adic lupta pentru via ca i o surs de frumusee
fascinant. La nivel estetic Leontiev cere nedreptate i minciun.
Iat cel mai adnc neles al tragediei sale interne. Aceast tragedie
este una a unui romantism consecvent. Ca i romantic, Leontiev nu
poate crede, el nu crede, dar tnjete dup credin din cauza
unui egoism transcendent. Credina sa este un gest pasional dar
ambiguu. n acelai timp se vede n el o voin n spre ambiguitate.
Fiind prea slab s renune la patimile sale romantice, Leontiev
sufer i plnge din cauza expunerii sale la faptele vieii. Iat
principalul su motiv pentru criticismul su cultural. Dar nici prin
aceasta el nu-i face prieteni. Astfel c puterea vieii sale este
terminat. Tragedia ultim a romanticului const n faptul c pn i
credina nu-l mntuie din ndoieli, nu-i ofer nici o justificare a
vieii ca s-l poat scoate afar din finalul su mort. Din acest
motiv toat bucuria se ia de la el. Credina sa coloreaz lumea ntr-o
nuan cenuie i pal, ntr-o nuan a morii. Leontiev a completat

gndirea lui Herzen i a fost credincios acestuia. Credina nu l-a
regenerat i pentru acest motiv el nu s-a eliberat de pesimism.
Pentru el, o plictiseal de nendurat a reprezentat concluzia final, o
plictiseal n care iritarea, dispreul i mnia au fost amestecate
destul de straniu ntr-un fel de esut otrvit. Pe baza premizelor lui
Leontiev, anumite concluzii ispititoare au putut fi direcionate ntro revoluionar rupere a lanurilor plictiselii. ntr-un anumit sens,
Rozanov a tras i el o astfel de concluzie respingnd cretinismul
din cauza iubirii sale pentru frumuseea natural. Aceast concluzie
nseamn o rentoarcere la romantism, o renviere a eroismului
romantic. Adevrul este c acesta nu-l mntuie pe om din
contradicii i din moarte. Patosul naterii satisface tnjirea dup
imortalitate. Acest patos poart lipsa de fa, un fel de stihie
impersonal, unde impersonalul se amestec n oceanul vieii iar
natere este o natere a vieii. Din acest final mort iei afar numai
prin renunarea la premizele romantice i prin credina n
superioritatea naturii personalitii umane. n aceasta const sensul
real al personalitii umane. n aceasta const sensul real al revelaiei
cretine care reprezint o antitez la romantism.
Romantismul reprezint un patos natural timp n care
cretinismul nu nseamn nimic altceva dect descoperirea omului
i astfel revelaia adevratului sens al vieii. Tortura unei minii
aflate perpetuu n ndoial nu nseamn nimic deosebit n
comparaie cu cea a unei inimi aflate perpetuu n ndoial, iat
considerentele unuia dintre cei mai ptrunztori romantici rui:
Grogorev. Iat suferina oricrui romantic: ndoiala inimii i
ndoiala contiinei de sine. Eroismul se sfrete n deziluzie i
plictiseal. Patosul eroic reduce misterul individului i este pedepsit
de spaima impersonalului.
69
70
III
O ieire din lipsa de finalitate a romantismului duce la
creativitatea lui Dostoievski. ntr-un anume sens acest lucru a
reprezentat un rspuns direct la ndoielile lui Herzen ceea ce
nseamn c nu s-a oferit un rspuns exterior ci unul interior.
Dostoievski a completat adevrul lui Herzen, la fel ca i adevrul
oricrui fel de romantici ce const n respingerea i expunerea
hiliasmului istoric, n depirea hiliasmului optimist. n cele din
urm, depirea rmne pur estetic. Hiliasmul istoric este inspirat
din tnjirea dup tranchilizare i balan n el se descoper lipsa
de receptivitate precum i indiferena fa de categoria personalului,
intenia i ndejdea de a dobndii fericirea fr nici o creativitate
personal. Romantismul protesteaz destul de just fa de acest
lucru. Acest protest nu vine din adncurile finale ale cunoaterii
personale de sine. Pentru acest lucru romatismul contrasteaz de
fapt lipsa de personalitate a tranchilitii cu lipsa de personalitate a
patimii. Adevrata depire a hiliasmului este posibil numai prin
absorbia metafizic a idealismului. Prin urmare Insuficena
individualismului orientat simplu precum i conclusiv prin sine
devine necesar evident. n aceasta const principalul motiv al
ideologiei lui Dostoievski.
Problema istoric a viitorului l-a ngrijorat pe Dostoievski
nc din tineree. El a simit apropierea viitorului destul de clar. n
tineree era un vistor, visele sale asumndu-i o intensitate
ecstatic. Soiul acesta de muze i-au descoperit lui Dostoievski faptul
alarmant al discutabilitii i fragilitii personalitii izolate,
ameninat de mprtiere i decdere atunci cnd se afl n izolare
complet. Aceasta nu este o simpl observaie psihologic. Pentru
Dostoievski, taina metafizic a individului a fost ascuns n ea:
egocentricitatea personal precum i libertatea i pericolul fatal al
izolrii iat antinomia prim care a devenit destul de apstoare
pentru Dostoievski nc din tineree. A ncercat s nving acest

lucru prin umanismul cretin, prin schema social, cea etic i cea
utopic. Aceasta a reprezentat pentru el un sfrit etic mort n care
el a cutat o soluie etic. Idea unei fraternizri socialiste nu i-a fost
sugerat de o simpl simpatie sentimental i nici de un vis estetic ci
n primul rnd de un instinct particular al unei determinri de sine
metafizice. n aceasta const finalul: nici un om nu poate s scape
din egocentrism i n acelai timp nu poate fi la nesfrit n centru.
Problema nu este de a afla o msur cantitativ a determinrii de
sine. n schimb, se ocup primar de calitatea i sensul unei astfel de
egocentriti. O astfel de concluzie a devenit extrem de clar pentru
Dostoievski mai trziu dup catarsisul de pe podiumul
condamnailor, dup experiena din exil i din pucrie. n noua
experien numai atitudinile pe care deja le-a ntreinut n timpuriile
dinti a devenit clar. Sensul libertii naturale umane iat prima
concluzie a lui Dostoievski din timpul experienelor din pucrie.
Se poate tri numai n libertate i cu Dostoievski condiia lipsei
libertii din pucrie se extinde la problema constrngerii n
general. Iat o problem ambigu. Pe de o parte, o via social
obligatorie este imposibil i intolerabil viaa nu poate fi
ntemeiat cu fora, indiferent de natura ei nu putem tri sub
presiunea constrngerii. Pe de alt parte acest lucru fiind ceea ce
ocheaz pe Dostoievski cel mai mult exist o ispit tragic n
controlul drept al unuia fa de altul, n dreptul de a influena unul
pe altul. Nu numai lipsa de libertate este de netolerat i de conceput
ci mai cu seam o libertate aflat sub restricie care i ea la rndul ei
devine nepermisibil i destructiv deoarece descompune i
consum personalitatea. Dostoievski ncearc s descopere acest
sfrit mort ct mai bine cu putin n Notele din subsol. Omul din
subsol se opune just constrngerii muuroiului de furnici, cernd
i strduindu-se s dobndeasc libertatea. ncunotinndu-se pe
sine, el se sufoc din cauza egocentritii sale lipsite de necesitate i
timp n care ntregul contiinei personale de sine se pierde i se
clatin. Aici ne rspunde inima lui Dostoievski. Protestul mpotriva
71
72
necesitii nu stabilizeaz i constrnge taina vieii. Trebuie adugat

c problema omului mndru care este emancipat de propria-i
libertate i intenioneaz s triasc pe cheltuiala patosului su de
mai nainte, rmne un lucru ct se poate de apstor pentru
Dostoievski pentru mult timp. Dostoievski descoper dialectica
suicidal a egocentritii personale nu numai prin genul celei a
Omului de subsol ci i n persoana lui Rascolnicov i a Marelui
Inchizitor. Egocentrismul se sfrete fatal n sinucidere.
n 1863 Dostoievski era plecat n strintate unde s-a
ntlnit cu Herzen. Aceast ntlnire a avut urmri. n Notele cu
privire la impresiile de var scrise n toamna aceluiai an, reverberaiile
sfriturilor i nceputurilor lui Herzen pot fi auzite destul de clar,
dimpreun cu rezonanele din alte scrieri ale lui Herzen, ca de
exemplu Scrierile din Frana i Italia sau Scrieri de pe alte maluri.
Bineneles c nu avem de a face cu mprumuturi sau imitri.
Povestirea lui Dostoievski exprim o experien vie i direct, un
contact intim cu Europa. Dostoievski a vzut i a experimentat
acelai lucru ca i Herzen. El a privit Europa ca un inut al unei fee
necolorate i din cte se pare a fost destul de nspimntat de
aceasta. n aceast spaim i concomitent n aceast dezamgire au
existat multe motive destul de ciudate i destul de inaccesibile lui
Herzen. Pentru acest motiv concluziile lui Dostoievski au fost
diferite dei nu imediat. n Europa Dostoievski a auzit ceva de
genul dangtului clopotelor de nmormntare i i-a dat seama c
balana a fost lovit, c ceva fatal i final a fost mplinit i a
devenit adevrat. El a vzut triumful fiecrui om, victoria unei
puteri nivelatoare, nebuloasa ideii estetice. Nu asta l-a ngrijorat ns
i nici nu l-a jenat. El nici nu a mai rmas adeptul unei abdicri
ascetice. Impresiile lui din Europa s-au amestecat ntr-o imagine
apocaliptic oribil. Este asemenea unei imagini biblice, ceva din
Babilon, ceva dintr-o profeie din apocalips, ceva ce s-a petrecut n
faa tuturor, iat ce scria el. El a profeit catastrofa i sfritul:
totul se va prbui ntr-un minut i va dispare fr nici o urm.
Aceasta va fi marea cdere Europa se situeaz n evul unor
revoluii uimitoare care nu vor fi voite a fi nelese de nici o minte

uman. Acest lucru reprezint o prevedere mult prea naturalist i
din cte tim noi Dostoievski nu vorbea despre o decdere senil.
El a perceput o mare catastrof moral i religioas, o explozie i un
colaps intelectual. Aceasta, n ochii si reprezint tragedia religioas
precum i trdarea cretinismului occidental. El critic ideile
europene, principiile culturii ei. O ntreag schem sublim a
tragediei europene devine vizibil gradual n contiina lui
Dostoievski: aceasta este catastrofa ideii romane. Roma antic
iat un mare muuroi uman. Pentru omul antic, imperiul n sine nu
era nimic altceva dect un ideal religios. Era idealul omuluidumnezeu. Dup Dostoievski, din acest ideal a rmas puterea
conductoare i de rezisten pn i n Roma cretin, pentru
ntreaga umanitate european. S-a iscat un conflict ntre cele dou
idei aflate n opoziie natural direct. Zeul-om l-a ntlnit pe
Dumnezeul-om, Apolo de Belvedere s-a ntlnit cu Hristos. n
Occident Apolo nu este n ntregime nfrnt el reprezint idealul
omului-zeu. Dostoievski privea cretinismul vestic ca pe un
compromis, o substituire i o trdare. Acest lucru reprezint sensul
ultim i taina catolicismului. Aici a fost proclamat un nou Hristos,
unul care nu se aseamn celui dinti i care a czut prad celei de
a treia ispitiri a diavolului n deert. Catolicismul a proclamat un
Hristos opus, scria Dostoievski n ultimele sale zile. El se gndea
la impura catedral din Vatican, Roma lui Iulian Apostatul, nu
una ce a fost distrus, ci mai mult victoria lui Hristos n cadrul unei
lupte noi i finale.
Indiferent de faptul dac Dostoievski a avut sau nu dreptate
n diagnosticul i prezicerile sale, n orice caz, n ceea ce privete
Europa el a pus ntrebrile cele mai critice pentru cei preocupai de
adevrul i puterea intelectual. El nu a redus niciodat puterea
occidentului la un nivel naturalist. Pentru el nu este nimic altceva
dect o criz naturalist. Pentru el este o criz a ideilor. Lui
Dostoievski i se prea c toate principiile mictoare ale vieii
europene precum i principiile de la 1789 nu sunt nimic altceva
73
74
dect rencarnri ale ideii antice romane i catolice. Pentru

nelegerea lui socialismul nu este nimic altceva dect motenirea
catolicismului. Este vorba despre o secularizare a socialismului. El
simte unitatea intelectual a Europei timp n care pentru el toat
istoria occidentului se preschimb n istoria turnului Babel. Aceast
idee reprezint la nivelul prezent un haos de contraste actuale.
Produce confuzie i o oroare teribil a vieii. Trdarea intelectual
duce la o controvers mpotriva lui Dumnezeu. Pentru Dostoievski
criticismul Europei se schimb n criticismul ideii romane, a
idealului roman a unei uniti pline de for a umanitii. Punnd
Rusia n opoziie cu Europa el nu face nimic altceva dect s
contrasteze aceste idei, idealul cretin desfigurat de ceea ce nu este
genuin, perfect i mplinit. Parimiile sale naionaliste precum i
parialitile sale nu se uureaz deloc. Pentru el Rusia este prima i
cea mai puternic for i putere intelectual. Ortodoxia este extrem
de preioasa pentru el, cum de astfel este pentru ntreaga Rusie
ortodoxia, sanctuarul intelectului, imaginea real a lui Hristos. n
creativitatea lui Dostoievski motivele organice au fost ntotdeauna
foarte puternice, pochvenichestvo.15 El nu a depit niciodat n
ntregime acel narodnichestvo. Ultima sa ndejde se bazeaz pe acest
lucru. El nu a crezut n stihia rus i nici mcar n idea rus. Credea
c ortodoxia rus era adevrata credin i astfel el credea n puterea
victorioas a adevrului.
Dostoievski a vzut i a anticipat aceast lupt oribil i
mrea, coliziunea a dou principii. n alte cuvinte, el a simit c
aceast btlie are loc n adncuri i n cele mai ascunse coluri ale
minii umane. Pentru el tot sensul istoriei, mai exact istoria sacr a
intelectului uman const tocmai n aceast lupt. nelesul acestei
lupte const n determinarea de sine creativ a omului. Omul
trebuie s se dedice n smerenie slujirii lui Dumnezeu i fptuirilor
nfrite cu el i astfel s se gseasc pe sine nsui ntrindu-i
personalitatea i libertatea. n atitudinea lui Dostoievski aceast
15
Ceea ce nseamn c suntem adnc nrdcinai n noul naional.
atitudine se rupe. O singur tragedie se dezvolt pe dou nivele:

destinul omului i destinul istoriei. Una i aceiai datorie se dezvolt
n ambele sfere: al vedea pe Dumnezeu i a ne descoperii n
Dumnezeu a face un efort i a ajunge la fpturile nrudite cu noi
i a ajunge la lume prin Dumnezeu. Dostoievski era convins c nu
exist nici o alt cale. A gndit i a vrut s cread c o astfel de
tragedie va fi rezolvat.
n aceasta const optimismul su. Nu ar fi corect i nici o
dovad de auz ascuit s-l acuzm pe Dostoievski de un fel de
cretinism liliachiu. Este adevrat c pentru el perspectivele
istorice au fost adesea scurtate i convertite, este adevrat c el a
crezut mult prea ardent n victorie, dar el credea ntr-o victorie a
credinei, victoria adevrului. El nu a fost vinovat nici de
supraevaluarea realitii istorice i nici de amestecarea a ceea ce este
cu ceea ce va s fie mai trziu. Este adevrat c el a profeit o mare
armonie, o armonie general. El spera c judecata oribil a istoriei
se v-a ntmple mai curnd. El spera c nelciunea secular se va
disipa i se va pierde n gol. El spera c turnul Babel va cdea i c
din estul ortodox cuvntul pcii va rsuna peste o lume distrus.
Precipitarea profeiilor sale nu slbete sensul idealului su. El
atepta pocina unui mare pctos. Dac el greea i pctosul nu
se pocia, nceta oare chemarea sa la pocin s fie adevrat? S-ar
putea spune c sinteza final a lui Dostoievski nu a reuit definitiv.
El ridica corect problema sintezei. Pentru Dostoievski sinteza final
nu a reuit definitiv niciodat. Dar el totui a ridicat corect
problema sintezei. Pentru Dostoievski credina n Dumnezeu
stabilea credina n om i n calea istoriei ambele ci sunt
complicate i dureroase. n punctele sale de vedere metafizice
Dostoievski prezint aceast tragedie intim metaforic i nu
simbolic. n acelai timp el prezint taina intelectului. Motivul su
fundamental este libertatea. n romanele lui Dostoievski avem de a
face cu un realism dublu: realismul istoriei i realismul metafizic.
75
76
Realismul istoric al lui Dostoievski nu const n repetiia lui byt16i a

mediului nconjurtor ci mai mult n prezentarea intelectului i a
sensului periodizrii istorice. Toate aceste imagini sunt dramatice,
ele reprezint imaginea cuttorului rus dup adevr, adevrul fiind
considerat a fi cunoatere i dreptate. Toat viaa sa Dostoievski
inteniona s descrie istoria sufletului rus ntr-o manier epic, s
descrie calea europeanului rus, a rusului intelectual, a rusului
timpului su. Acest lucru nu a fost posibil pentru el. Sinteza s-a
dezintegrat. Dostoievski a narat episoade singulare pe care nici
mcar nu le putea combina ntr-un poem epic uniform. Probabil c
aceast sintez nu putea fi anticipat profetic deoarece nu putea fi
dobndit n aceast via. Gndirea lui Dostoievski nu s-a
dezvoltat numai la acest nivel. Genurile sale sunt tipuri umane. n
general tipuri ale modului de a fi uman. Aici Dostoievski ajunge la
adncurile metafizice i descrie realitile originale precum i
fenomenul minii umane. Intern el depete romantismul. Soarta
intelectului uman i se descoper ca fiind o tragedie a libertii.
Acesta nu este un proces al unei dezvoltri evoluionar continue ci
mai mult o lupt. Nu este lupta individului cu o soart impersonal
n care individul este ruinat sau sufer de presiunea a ceea ce nu are
nici o aparen, n care individul este tiat de fora abstractului.
Aceasta este o lupt intern n adncurile cele mai dinuntru ale
individului distrugtor de sine ce moare nu n lupta convulsiv
mpotriva mrimii atotcuprinztoare ci n tornada propriei voine
fluctund ntre dorina dintre bine i ru. Istoria metafizic a
intelectului, dup cum spune Berdiaev destul de potrivit i pe care
Dostoievski l-a reprezentat att de puternic, const ntr-o discordie
i o fluctuaie final. Acest lucru este mai presus de orice fel de
tnjire moral i o lips de orice fel de confuzie. Pentru Dostoievski
problema estetic devine una a nivelului etic. El i-a fcut din
aceasta o datorie n a imagina i prezenta omul n ntregime
frumos, acest lucru nensemnnd nimic altceva dect a face
16
Existena naional i sol original, spaiu viu.
cunoscut fenomenul binelui. Dostoievski arat c fenomenul

binelui se poate descoperii prin i ntru ru. Dostoievski face
cunoscut dialectica pocinei. n ciuda acestor tensiuni dinamica
antitezei binelui i a rului a rmas valabil pentru el ntotdeauna. El
adncete antinomiile morale i antitezele pn la limita ultim a
rdcinilor sale ontologice. El s-a strduit s arate adncuriile
metafizice ale rului: pentru el decderea moral nu nsemna nimic
altceva dect decdere metafizic, decderea individului. Tocmai
din acest motiv n Dostoievski motivul dublului apare att de
bine pus n eviden i att de distinct. Deasemenea apare motivul
antitezei i motivul tragediei persoanei precum i a mtii ei.
Personalitatea uman poate fi actualizat i realizat numai n cadrul
i prin intermediul binelui. Din acest motiv aa se definete pentru
Dostoievski diferena dintre principiiul formal al individualitii i
principiiul intelectual al personalitii. Pentru romantic avem de a
face cu o limit estetic, cu nivelul intensitii, al complicaiilor i al
puterii timp n care pentru Dostoievski avem de a face cu o limit
moral: omul se poate descoperii uman numai i numai n bine.
Dincolo de bine omul nceteaz s fie el nsui. Personalitatea lui
decade ntru vrtejul mtilor i cel al faetelor. Sensul figurilor sale
creative const n aceast cunoatere i n acest punct de vedere.
Iat ceea a ncercat s demonstreze i s dovedeasc cel mai bine
dect orice. Pentru Dostoievski vorbirea nu e creat de principiul
abstract al binelui ci de Dumnezeul personal cretin i mai presus
de toate n Hristos. Linitea este pentru om o surs a vieii,
mntuirea din dezndejdea adus pentru toi oamenii precum i
condiia sine qua non pentru existena ntregii lumi. Aceast linite
poate fi tradus n aceste cuvinte: Cuvntul s-a ntrupat! Iat ceea
ce a scris Dostoievski n Notele sale. Prin motivul istoriei i-a fost
descoperit sensul ultim al istoriei. Acest sens poate fi descoperit
numai i numai prin metafizica cretin, prin teologie i prin
cuvntul lui Dumnezeu.
n cltoria sa intelectual, Dostoievski a pornit de la
premizele romantice i de la motivele romantice care au fost extrem
77
78
de puternice n creativitatea sa. Acestea au fost motivele

particularitii sale personale i a arbitrarlitii sale de sine, au fost
motivele patimii i ncntrii sale. Dostoievski a simit cu fiecare
fibr a fiinei sale, cu toate adncurile subcontientului i cu toate
abisurile minii sale lumea teribil i ntunecat a sufletului.
Contestrile romantice i-au fost ntotdeauna destul de evidente.
Aceste lucruri se aplic i la filosofia istoric: noiunea de oameni,
organismul lui pochva17 iat numai cteva din categoriile sale
favorite. El intr ntr-un anumit gen de nainte vedere intelectual.
Dostoievski ptrunde n natura intrinsec a fiinei depiind
periferia existenei. Lui Dostoievski i sunt descoperite originile
finale ale impersonalului sau mai bine zis stihiile. Pentru el este
vorba de un fel de emanaie de personalitate, de o precipitare a
deciziei personale a cunoaterii astfel nct personalitatea devine
ruinat de patimi sau se scufund sub presiunea abstraciilor.
Personalitatea cedeaz sub presiunea propriei fantezii, se ncnt pe
sine i se pierde. Impersonalul din viaa uman deriv din personal
aceasta este idea de baz cu care Dostoievski sparge cercul
romantic. Personajul din om devine doar o putere ce trebuie s fie
actualizat prin extensiunea voinei i prin puterea minii. Dialectica
personalitii const n faptul c poate fi mputernicit n cellalt
prin renunarea la propria inaccesibilitate i izolare acest lucru
fiind realizat nu omogen ci numai n Dumnezeu. n alte cuvinte,
personalitatea se materializeaz numai ajungnd la limita tuturor
nlimiilor posibile i nu ajungnd la adncime. Vorbim aici deja
de nlimiile unei alte lumi. Astfel trebuie definit sensul istoriei:
este vorba despre istoria uman determinat de sine. Este vorba de
tragedia i de lupta pentru idealuri. Aceats lupt se reflect n
varietatea natural a tipurilor ereditare. Sursa i sensul vieii umane
nu constau n aceasta. Aici din nou Dostoievski depete
naturalismul romantic i sublimineaz metafizica tipurilor istoricoculturale prin metafizica voinei religioase, a idealuriilor religioase i
17
Temeiurile pe care se stabilesc caracteristicile naionale.
a antiidealurilor. Pentru el unitatea istoriei se stabilete nu de la

sfrit ci de la nceput. Acest lucru nu se realizeaz prin
providenialism logic ci prin unitatea chemrii. Pentru el
solidaritatea fraternitii i armonia nu sunt o putere nnscut ci o
datorie creativ care poate fi realizat printr-un efort final al iubirii.
Dostoievski contrasteaz romantismul noilor teze ale filosofiei
cretine ntr-un anumit numr de modaliti posibile. Acest lucru
nu este un sistem ci o experien. ntr-o serie de figuri ce se
suprapun, Dostoievski descrie lumea metafizic ce i-a fost revelat.
De obicei, acest fapt reprezint o descriere dialectic dramatic.
Dostoievski nu prezint nici o sintez. El nu a tiut cum s-i
dezvolte experiena sa noional, el nu a tiut cum s-i combine
experiena n idei. Ca i un ntreg, creativitatea sa este o simpl
sublimitate mitologic. Prin urmare mai exist datoria analizei
speculative. Mai exist nc un mineral metafizic care s fie
amestecat i uitat. Acest lucru este doar nceputul nceputul unei
noi ci, calea metafizicii cretine, calea personalitii i a istoriei.
ntr-un anumit sens Dostoievski i rspunde lui Herzen la
fel cum Herzen i-a rspuns lui Leontiev. Dostoievski a reuit s
sparg acest final mort al romantismului. Nu a fost nimic altceva
dect rspuns un rspuns din interior, din moment ce
Dostoievski a depit zona ispitelor romantice, a cucerit-o i a
adaptat-o adevrului parial al romantismului. Pare-se c
Dostoievski i-a mpropriat aceast zon. n istoria intelectual rus
exist o ispit romantic separat, un fel de testare creativ a
romantismlui filosofic european. n aceasta const substana luptei
filosofice ruse din secolul al XIX-lea ce nu a putut fi depit nici
pn astzi i creia nu i s-a putut supravieui. n povestea
metafizic a lui Dostoievski se ofer nu numai o sintez critic a
acestei lupte ci i un impuls pozitiv. Se pare c odat cu
Dostoievski calea filosfiei ruse a intrat ntr-un nou nivel.
Traducere din limba rus de Catherine Boyle.
79
80
DESPRE METAFIZICA JUDECII

Das Wahre ist keineswegs der art, dass es nur mit unnatrlichen
Anstrengungen Sich finden oder mit unnatrlichen Worten und Formeln sich
aussprechen lisse.
Schelling, Philosophie der Offenbarung (1,18)
n introducerea sa la Critica raiunii pure Immanuel Kant
stabilete dou tipuri de judecai ce depind de natura
legturii ntre predicat i subiect judecile analitice i
judecile sintetice. Kant a atribuit o foarte mare importan acestei
diviziuni a judecilor prin coninut. Dup cum s-a exprimat n
Prolegomena acest tip de judeci merit s fie considerate clasice
prin intermediul examinrilor critice ale intelectului uman. Mai
mult dect att dei clar i distinct la nceput, la o analiz mai
grijulie o astfel de diviziune se dovedete a fi vag, ambigu i
avnd mult prea multe fee. Mai nti de orice poate oare topica
discursului s rmn neclar? Judecile sale ca i elemente ale
cunoaterii se afl ntr-un proces de devenire, fiind mobile i
subiective. Oare ce mai putem spune despre judecile
cunoaterii ca i elemente ale cunoaterii care sunt terminate prin
stabilizarea i legarea obiectelor? n cazul pe care l examinm aici,
Kant se apropie de problema judecii din punctul de vedere al
lrgirii cunotinei: el introduce acest proces prin a distinge ntre
analitic i judecile sintetice ca i distincie ntre explicativ i
judecile lrgite. Al doilea subiect neclar st n legtur cu acest

punct: din analiza ultim este: ce trebuie luat mai nti ca i subiect
al judecii? Dup cum spune Kant n judecile analitice
predicatul aparine subiectului ca fiind ceva coninut n el n
mod confuz i secret el este deja conceput ntru el. Spunnd
aceasta Immanuel Kant se refer sigur la ceea ce putem concepe cu
adevrat n compunerea subiectului i nu n ceea ce trebuie s
acceptm la nivel mental din orice concept (hinzu denken sollen). n toate
felurile de judeci predicatul este necesar legat de subiect timp n
care aceast necesitate a fost fundamentat pe conceptul n sine und
diese Notwendigkeit schon an den begriffen. n gndire aceast legtur
rmne nerealizat fiind cu adevrat mplinit n actul judecii.
Numai n judecile analitice structura subiectului nu mai are nevoie
s depeasc limitele conceptului cu scopul de a mplinii sau
justifica orice din prevedere posibil. Judecile sintetice cel puin
dup gndirea lui Kant joac numai un rol simbolic. Este vorba de
rolul unui indicator: evident un concept incomplet cuprinznd
numai o parte din obiect, stnd pentru acest obiect ntreg printr-o
singur parte. Mai mult dect att n cuprinderea a cel puin o
parte din obiect se asigur c noul predicat va sta n strns
legtur cu acelai obiect, cu obiectul nsui.
Punctul important de accentuat aici st n problema relaiei
conceptului (ca i o imagine realizat a obiectului) cu obiectul.
Distincii ntre tipurile de judecat prin coninut sunt determinate
de faptul c n anumite momente un subiect adecvat ias n relief ca
i un subiect care exprim i nlocuiete obiectul, timp n care pentru
alii conceptul nc se afl n statu nascendi. n al doilea caz este
natural nevoie de ceva mai mult dect concepte pentru a se realiza
o predicaie, un al treilea lucru, prezena sau disponibilitatea
obiectului nsui care este oferit ntr-o reprezentare grafic a priori
sau a posteriori. Acest x, adic cunoaterea experimental a unui
obiect care nu a fost folosit nc de gndire nu este nimic mai
mult sau mai puin dect sursa tuturor predicatelor. Aici conceptul
devine transformat ntr-o variabil ce-i asum sensuri variate n
81
82
timpul formrii procesului i mplinirii cunoaterii. Aceast variabil

dorete s ajung obiectul ca i limit. Formarea acestui concept
poate fi interpretat logic (interpretarea celor din Marburg). n orice
caz dat n sensul imediat i direct al formulelor lui Kant obiectul
trebuie s fie neles mai mult ca fiind psihologic i empiric. Din acest
punct de vedere dup cum a artat n ntregime i deplin Zigvart18
repetnd gndul lui Scheleiermacher, acea distincie dintre judecile
analitice i sintetice primete sensul unei descrieri genetice:
reprezint doi pai de gndire, nu doi pai de judecat limita i
sfritul dezvoltrii tuturor judecilor care trebuie s fie de natur
analitic (adic conceptul trebuie s acopere obiectul ntr-un astfel
nct a merge dincolo de limitele conceptului devine imposibil i
lipsit de necesitate). Vorbind despre coninutul subiectului, Kant se
refer la grupul semnelor presupuse care sunt mplinite n gndire
n co-semnificaia lor. n acest caz Kant este destul de apropare
de punctul de vedere al asocierilor obinuite i indisolubile. Acea
co-apartenen a semnelor obiectului este lsat deoparte. Pentru
acest motiv problema justificrii predicatelor este dus dincolo de
limitele studiului judecilor n domeniul sintezei categorice ce
precede judecata. Prin acest transfer ne obligm s ne centrm
atenia pe chiar problema respins de Kant problema cum trebuie
s concepem obiectul, problema acestei necesiti, die haftet schon an
den Begriff.
n limitele acestui punct de vedere a lui Kant, natura unei
judecii este determinat de natura obiectului judecii. n ntregul
su formativ i atributiv, obiectul nu este nimic altceva dect
fundamentul judecii, fundamentul pentru fapte ca i un proces de
gndire al judecii. Pentru noi, structura unui obiect este
fundamentul din care deriv predicatele formelor i consecinelor.
Ca i fapte ale gndirii, toate judecile sunt mplinite n forma
Zigvart, Logika, 1, dup traducerea lui Davydov, p. 119, ff. Edward Hartman a
artat pe drept c n gndirea contient nu mai exit judeci sintetice din
moment ce ultimile apar doar ca reprezentri ale unui subiect nc incomplet.
Vezi Hartmann, Kategorienlehre (1896) pp. 239 - 240.
18
fundamentelor i consecinelor. Principiul raiunii suficente

este reprezentat de formula tranziiei logice. Astfel, toate judecile
conin n ele nsele o relaie necesar din moment ce dup cum
noteaz cu destul de mult acuratee (ntr-o remarc care nu se afl
n nici un fel n legtur cu metafizica sa supus dezbaterii),
conceptul necesitii prin sine nsui conine necondiionat doar
consecinele care exist mai nainte de orice fundament dat.
Afar din aceast dependen, din aceast fixitate prin cellalt
mai exist doar aceast secven de neevitat care purcede din ea.19
Necessitas in predicando poate s se bazeze pe orice obiect al relaiei.
Acest lucru ne spune destul de puin despre caracterul acestei
relaii. Particular, tipurile de relaii obiectuale trebuie s fie stabilite
prin mijloacele analizei fenomenologice. Lrgirea cunoaterii prin
judecile analitice este imposibil (i lipsit de necesitate) pur i
simplu fiindc ntreg coninutul relaiilor obiectuale este epuizat de
conceptul-obiect. Aici vina nu const n slbiciunea procesului de
gndire judectoare ci mai mult n srcia obiectului n sine care
este capabil s fie deplin epuizat pn la punctul n care nimic nu
mai poate fi aflat despre acest subiect. n contrast o inexaustibil
rudis indigestaque moles servete ca un obiect al judecii sintetice. n
aceast obscuritate nedefinit i necunoscut constau toate
fundamentrile pentru toate prediciile lrgite. ntr-o
contemplaie a priori sau a posteriori co-apartenena necesar unor
semne specifice (cele particulare i nu altele) este deja oferit
dat naintea actului de judecat.20 n relaia cu obiectul de judecat
orice judecat este analitic, este un fel de operaie care este
numai explicatorie, natura sintetic a obiectului nu presupune
deloc identitatea, aici sinteza nu nseamn nimic altceva dect
o fantezie.21 Natura sintetic categoric a obiectului nu presupune
Schopenhauer, Die welt als Wille und Worsellung, Bd., I, 261.
A se compara remarcile lui Bencke, Lehrbuch der Logik als Kunstlehre des denkens
(1832), secile 55, 58, 115, 119 i 153.
21
A se compara cu Printele A. Trendelenburg, Logische Untersuchungen, II Bd., p.
294 f. (ediia a doua).
19
20
83
84
propria-i identitate: pn i construciile arbitrare ale

matematicii pure sunt obiecte care sunt enorm de mult
independente i externe i care cer o cercetare a posteriori pentru
propria-i identitate cu nimic mai puin dect lucrurile experienei
senzoriale. mpria matematicianului dup cum a spus cu
privire la acest lucru destul de inspirat Royce, este pe deoparte
propria-i creaie. Pe de alt parte este o lume unde caracteristicile
sunt lipsite de coperta pe care el nu a ales-o sau nu a anticipat-o.
Matematicianul are propriile sale veti ale zilei, vetile sale
neanticipate, destinul su dei domeniul existenei sale este doar att
ct se presupune c exist.22
Proprietile sunt oferite n i de ctre obiect, ele fiind
oferite n cadrul lungului proces al dovezilor mediatoare. Fora
cognitiv a deduciilor const cel mai mult n faptul c faetele
subliniate n paii iniiali nu sunt rupte de succesiunea tranziiilor
logice. Aceasta este fundamentul apodictitii concluziilor
deductive. Pentru aceast legtur coninutul primar al pailor
iniiali nesemnificnd nimic altceva dect lunga identitate a unui
obiect care este sau mai bine zis ncepe a fi distinct. Tot ceea ce a
fost spus a fortiori i pstreaz fora dac ntreg aparatul categoric
este transferat n realitate n original. n legtur cu acest punct
sunt n special interesante consideraiile pertinente ale lui H. Drisch
n studiul despre ordine. Ordinea i regularitatea sunt un dat
iniial i primar. Pentru acest motiv fiecare lucru este un concept
ascuns n stabilizarea propriei percepii. Astfel c aflndu-se
totdeauna n gndire este imediat inclus i mpreun aezat n ea.
n ceea ce privete aceast situaie, judecile decompoziionale
sau analitice sunt forme primare de judecat.23 Aceast concepie
a analitismului difer destul de mult de cea a lui Kant. n acest
nou sens tocmai structura operatoare a obiectelor a fcut ca
Trendelenburg s gseasc partea analitic a tuturor judecilor.
22
23
Josiah Royce, The world and the individual, ediia adoua, vol. I, pp. 225-226.
Trendelenburg, II, pp. 241-244.
Din punctul de vedere ale sensului lor obiectiv toate judecile sunt
analitice, afirma el deoarece altcumva de unde ar iei n eviden
veridicitatea predicatului, dac acesta nu ar fi pus i fundamentat n
subiect? Ca i identificri actuale procesele tuturor judecilor sunt
sintetice i au nevoie i necesit s depeasc constructiv limitele
oricrui subiect luat n parte i izolat.24 Acest aspect sintetic
caracterizeaz judecata ca i element al cunoaterii. Ca i element al
cunoaterii judecata este un sistem analitic, capabil s explice
atributele oferite imediat. Predicatul este ntotdeauna inhaeret objecto
i numai din aceast cauz este judecata posibil ca i un act al
cunoaterii. Rmne nc nedesemnat dac toate incidentele de
inferen sunt de acelai fel. Aceast problem st n legtur cu
tipurile de clasificare ale judecii dup coninut.
Predicaia const n a nu lega semnele ntre ele i nici a nu face
din idei perechi dup cum a frazat Bradley. n orice caz ele nu pot fi
epuizate de sinteze atributive. Legtura semnelor este doar o fraz
pregtitoare a judecii. Actul judecii i primete concluzia numai
cnd faza pregtitoare a judecii i actul judecii i primesc
concluzia. Aceasta se ntmpl atunci cnd complexul sintetizator al
desemnrilor este msurat sau st n legtur cu un anumit obiect,
numai atunci cnd de adjectivul cltor dup expresia lui
Bradley, se ataeaz de substantivul real.25 Nivelul stabilitii
factuale i psihice al acestui complex atributiv nu are nici o
semnificaie logic din moment ce coninuturile prin ele nu sunt
hazardate sau mobile i prin urmare ele servesc ca i termeni de
judecat. Aceste coninuturi sunt mai mult idei, semne sau
simboluri sau purttori ai unui neles de o claritate i definire
perfect. n judeci, complexul factual pur al semnelor posed
funcia nenlocuirii din cauza creia i pierde o limitare integral.
Dup cum a demonstrat Vladimir Soloviov un anumit caracter
indelibis este inerent n orice simbol. Este un fapt care are o
24
25
F.H. Bradley, Principles of Logic (1883), pp. 10, 21, 55.

A se vedea Bradley, p. 1 ff.
85
86
semnificaie mai mare dect orice alt fapt. Este o cantitate

disponibil care se depete pe sine. Este un fapt fizic care a
ncetat s mai fie un fapt pur fizic care i intercepteaz n direct
sensul general prin propria-i actualitate unificat.26 Cu siguran n
judeci ne legm de o idee ca i de un simbol al unui sens clar, ca i
de un obiect. Datorit lipsei lor de completitudine toate judecile
sunt dup cum foarte bine s-a exprimat destul de efectiv
cunoscutul logician ungur Palagyi ein Ewigkeitserlebnis.27 Btrnul
kantian englez Mansel a definit destul de apt judecata ca fiind
comparaia unor concepte n legtura lor cu un obiect comun.
Acest obiect afar din lume i afar din procesul de judecat al
gndirii este de fapt un subiect original al judecii despre care se
afirm sau se neag ceva.28 n literatura logic rus, M. I. Karinski
a vorbit cu destul perspicacitate despre acest subiect. Este
ntotdeauna un obiect conceptual nedeterminat, scria el, care
servete ca i subiect al judecii, un obiect despre care se
presupune ntotdeauna c coninutul su nu este n ntregime
epuizat de o proprietate ce caracterizeaz subiectul. Acest obiect
conceptual indeterminat este fixat n judecat de gndul nostru ca
fiind un anumit x, ceva care n limitele acestei judeci rmne
neepuizat din mai multe direcii. Este ceva care poate fi epuizat n
ntregime din coninut printr-o serie de judeci. O idee particular
care se afl n legtur cu subiectul definiiei i are propriul el doar
cu scopul de a indica sau sugera obiectul particular n spre care este
direcionat gndirea. Este idea creia i sunt direcionate spre ai fi
atribuite definiiile cunoscute.29
Vladimir Soloviov, Teoreticheskaia filosofiia [Teologie filosofic], n Sobranie

sochinenii (Pervoe), vol. III, pp. 190, 192, 204.
27
M. Palagyi, Die Logik auf dem Scheidewege (1903), p. 164.
28
Mansel, Metaphisics (1870), p. 220.
29
M. I. Karinski, Klassifikasia vyodov [The classification of conclusions, SPB (1880) pp.
88-89]. Acest subiect nu poate fi un obiect grafic ci das Transzendente, das, als die
Seinsgrundlage dieses Vortgestellen vorausgesetz wird, in dem Vorgestellen sich darstellt.
26
n aceast situaie sunt posibile dou lucruri: fie c

predicatul este deja implicat n subiect ca fiind ceva ce intr n ceea
ce a fost deja identificat i definit ca i parte a obiectului sau fie c
acest predicat este nc subiectul unei derivri iniiale i a unui
proces numit. Aceast distincie nu are nici o importan major
din punct de vedere logic. Ordinea n care semnele ncep s
devin distincte aparine domeniului evenimentelor ca ntmplare a
procesului cognitiv empiric. Logic este foarte important ca
prediciile s fie bine definite de un obiect ntreg, de lege sau de
tipul structurii. Un subiect evident face o predicie valid pentru noi
cnd aceasta prezint o imagine comprimat a ntregului obiect.
Aceast distincie se leag de judecat ca fiind un element al
cunoaterii.
Analiza fenomenologic aduce o juxtapunere clar a dou
tipuri fundamentale a naturii obiect i a structurii obiectului. Cnd
fac o afirmaie despre un obiect particular matematic (de exemplu
despre log nat 17) am ajuns s presupun n mod distinct c toate
predicatele sunt pur i simplu desemnate n obiect.
Imposibilitatea de a nega aceste predicate fr a apare contradicii
descinde sigur din stabilitatea lor obiectiv prestabilit. Legea
contradiciei este cea mai nalt propoziie formulat dintre toate
judecile analitice fiindc obiectele acestor judeci sunt necesare n
ele nsele. Aceste judeci sunt nchise n ele nsele i desemnate
destul de simplu. Legea contradiciei este legea obiectului definit i mai
mult dect att a unei definiri concrete. Eu nu pot susine c
este egal cu 3, 141592 i astfel s spun c aceast descripie este
substantialiter inerent acestei ecuaii.30 Este tocmai aceast
definitudine precum i acest stadiu nchis care este luat ca i
apodicticitate a predicatelor. Propunnd acest obiect eu co-propun
n deplintate propriile semne. Aceasta o fac din moment ce ele
sunt daturi imediate n obiectul n sine i devin astfel combinate
A se face o comparaie cu H. Driesch, Ordnungslehre, i n special
Wirklichkeitlehre. A se mai vedea interesantul pamflet scris de Alois Mller, Der
Gegnestand der mathematik (1922).
30
87
88
indisolubil. Un astfel de obiect este un ntreg. Cine sunt cu adevrat

daturi sunt ntregurile i ele sunt totul dintr-o dat: aici nu mai exist
nimic independent. Totul este definit i stimulat pentru unul singur
i pentru toi. Aici fiecare element este o imagine compus a
ntregului printr-o analogie cu Lokalzeichen-ul lui Lotze se poate
vorbi despre Ganzheitzeichen. Pentru acest motiv un ntreg este o
substan n sensul spinozian al cuvntului: n coninutul ntreg, n al
su haecceitas, n al su hic et nunc. Acest haeccecitas este imediat fixat
de tipul ntregului. Un ntreg este causa sui i exist per se.31 Pe de alt
parte un ntreg este o individualitate absolut. Wolff a cuprins esena
materiei desemnnd c individuum est quod omnio determinatum est.32
Aceast definitudine are cu sine i o natur logic. Mai mult, nu este
dificil s punctm legtura intern ntre tipul substanei,
reprezentarea metafizic i idealul analitic al cogniiei.33 n ceea ce
privete acest lucru sistemul logic al lui Trendelenburg este ct se
poate de semnificativ din moment ce el contient creeaz o ecuaie
dintre concept i substan. Conceptul este sufletul substanei,
substana este trupul conceptului. Conceptul exprim legea
structurii guvernatoare i a aciunii unui lucru. Se depicteaz
descoperirea necesar a generalului n particular i prin urmare se
stabilete ceea ce va fi posibil n apariia unui lucru particular
precum i ceea ce poate fi descoperit n acesta n anumite condiii.
Toate acestea devin accesibile n principiul care deriv
dintr-un concept dei n cunoaterea actual acest ideal nu poate fi
realizat.34 Conceptul triete n judecat timp n care predicatul
rsare din subiect. O predicaie depicteaz activitatea final a unui
Cea mai reuit formulare a definiiei substanei a fost realizat de I. A. Ilin n
Filosofia Hegelia, kak uchenie o konkretnosti Boga I cheloveka [Filosofia lui Hegel ca i
studiu al concretitudini lui Dumnezeu i al omului] (Moscova, 1918), v. II, p. 2.
32
A se vedea n dicionarul lui Eisler: individuum.
33
Acest lucru a fost destul de bine demonstrat de Shcelling care a accentuat
faptul c recunoaterea este caracteritic raionalismului i c totul urmeaz
modo eterno ntr-o necesitate logic etern, c exist numai Wesentliche Verhaltnisse.
34
Trendelenburg, II, pp. 209 f. 362 ff.
31
lucru. Pentru acest motiv se poate vorbi despre o funcie

organic a judecii.35 O judecat nu este nimic altceva dect o
discernere a subiectului ei din cauza acestui coninut obiectiv
devine prin urmare ntotdeauna analitic. Vom trece la al doilea tip
de legtur a obiectului. Vom examina un astfel de exemplu: sub
fereastra mea crete un cire. Vom presupune c subiectul este
indicat de cuvntul cire. Aceasta nu nseamn nimic mai mult
sau mai puin dect unul dintre copacii de cire, care este
amplasat sub fereastra mea, ca i un fel de afirmaie despre acest
copac. Forma logic nu se va schimba dect dac lum cireul ca
i o afirmaie: n aceast situaie apartenena la o anumit specie
botanic este afirmat de tufa care crete sub fereastra mea. n
ambele cazuri suntem preocupai de una dintre afirmaiile diverse cu
posibiliti egale (dar mutual exclusive): cireul poate crete mprejurul
uilor, la rscruci de drumuri i ori unde dorete. Ar putea crete
chiar i un trandafir sub fereastra mea i aa mai departe. Aici avem
de a face precis cu mobilitatea afirmaiei care este caracteristic. Avem
de a face cu multiplicitatea sensurilor posibile ale unei afirmaii.
Ultima nu este epuizat de lipsa de determinare a subiectului: unul
dintre cei muli sau un anumit fel. Mobilitatea afirmailor
semnific absena unei legturi eseniale cu obiectul. Spinoza a
definit substana destul de apt: ad essentiam alicujus rei id pertinere dico,
quo dato res necessario ponitur et quo sublato res necessario tollitur, vel id, sine
quo res, et vice verso quod sine re nes esse, nec concipi potest (Etica, p. II, def.
2). Obiectele de primul tip sunt substane i nu sunt epuizate de
proprietile lor eseniale. n ele exist un nucleu nchis n sine, un
miez esenial care se bazeaz pe o arie a indefinitului mai mult sau
mai puin extensiv. Acestor obiecte le lipsete omogenitatea i
continuitatea structurii caracteristice primului caz. Cu siguran
pentru acest motiv nu exist ntreguri. Prin urmare n analiza final
ele nu pot fi caracterizate total din concept din moment ce ntru
ele exist o arie n care nu mai este posibil s definim lucrurile.
35
Ibid. pp. 237, 254, 254, 375.
89
90
Simbolic obiectele primului tip pot fi exprimate prin enumerarea

semnelor cu ajutorul singur al constantelor. n adugire, obiectele
semnific al doilea rnd n care putem introduce variabile la fel de
bine.
I. A a, b, c, d, .m, n.
II. B a1, b1, c1, ...n1; x, y, z, u, v .
Este tocmai aceast distincie ntre tipurile obiectelor care
st n spatele diviziunii judecii n analitic i sintetic. Am putea
repeta ntr-o form nou faimoasa ntrebare kantian referitoare la
posibilitatea judecilor sintetice: sunt obiectele sintetice posibile (sau
sunt ele posibile ctui de puin)?
Mai rmne doar puin de adugat la ceea ce a fost spus.
Am vorbit mai nti despre judecile individuale: aceasta a fost o
simplificare fictiv. Nu exist judeci izolate n cunoatere: toate
judecile i conceptele sugereaz o anumit perspectiv sistematic
mprejurul i n spatele lor. Numai datorit acestui motiv este
posibil s avem o definiie per genus proximum et differentiam specificam,
care sugereaz disponibilitatea sau existena unui anumit sistem
natural al lucrurilor. Posibilitatea micrii logice n general se
bazeaz pe existena mijlocului, a termenilor mediatici i a celor
de legtur. Problema naturi legturilor predicatului cu subiectul se
ridic destul de direct atunci cnd prin subiect nu vorbim de un
obiect izolat (i prin urmare nchis n sine artificial) i mai mult un
obiect n completitudine cu acele desemnaii care genereaz o astfel
de situaie ntre alte obiecte. n practic, acionm fr s ne dm
seama. Conceptul parabolei sau a sinusoidului, conceptul lui
H2SO4 sau C6H6, conceptul lui lynx borealis i aa mai departe
toate acestea includ n ele nsele proprieti sugernd o relaie
mutual cu obiectele. ntreaga interogaie ar putea fi redus la dac
acest sistem atoate cuprinztor este sau nu un ntreg? Aceast
observaie constituie unul dintre gndurile cele mai valabile pentru
metafizicianul H. Driesch.
Spinoza a avut destul de mult dreptate concluzionnd c

pe bazele definiiei substanei, acea substan trebuie s fie una.
Consecvent dac nu exista substan deloc, atunci totul nu era
nimic mai mult sau mai puin dect un individ indivizibil naturum
unum esse individuum (Etica, p. II, lemma 7, a se compara cu prima
definiie a primei pri.). Dac lumea este substan, atunci toate
legturile din ea sunt substaniale i toate micrile din ea sunt
ndeplinite modo aeterno. Dac lumea este un ntreg, atunci printr-o
determinare corespunztoare, al doilea tip de obiecte se dovedesc a
fi sisteme analitice iar aparenta lor nchidere poate fi explicat n
termenii unui artifact care taie nelegitim o parte dintr-un obiect.
Atunci cunoaterea pe de-a ntregul va fi transformat ntr-un
sistem analitic. Rmne nedecis n ce msur un corp de cunoatere
organizat este realizabil i poate fi dus la mplinire. n ceea ce
privete semnificaia unei afirmaii ntr-un astfel de caz ea se
bazeaz pur i simplu numai pe definitudine prestabilit a unei
structuri atributive. O arie a indefinitului poate exista ntre un
obiect nedefinit n cazul n care lumea nu este un ntreg i este doar
un individ. Fiecare individ de acest tip omnio determinatum est.
Existena unor afirmaii non-eseniale este posibil doar cu condiia
limitrii lumii propria-i limitare de ctre altul, care o depriveaz de o
definiie de sine, de o solitudine creativ imanent nchis n sine.
n alte cuvinte, se cere posibilitatea actelor pure (actus purus) n
sensul capabilitii causare contingenter. Importanta descoperire
speculativ a lui Duns Scotus a luat n considerare discernerea
acestei condiii. Mai mult, ar fi extrem de instructiv s juxtapunem
sistemul acestui mare metafizician cu inimoasele refleci ale lui
Schelling n a sa Filosofie a Revelaiei cu privire la primatul existenei
peste esen. Acum nu mai vorbim despre ans ci despre libertate.
Fiindc ansa oriicum o definim. Ea poate fi redus ntotdeauna
la necesitate lund not de aranjamentul primar al factoriilor sau
condiiilor. Necesitatea i identitatea ar putea fi depite doar
n eventualitatea c acest aranjament primar a fost el nsui
accidental. La nivelul primar aceast distincie dintre necesitate
91
92
i simpla prezen i pierde sensul. Este posibil s vorbim cu mult

neles despre posibilitile aflate n legtur cu lumea ntreag
numai cu condiia n care ntr-un anumit moment din trecut a
existat o indiferen total i real.
Pn la un anumit moment aceast condiie a existat n
sistemele raionalismului clasic, n special la Leibnitz. Este necesar
s permitem o voin liber afar din lume, una care poate stabilii un
anumit tip de aranjament sau un altul. Altcumva nu vom putea
trece dincolo de limitele evoluionismului analitic36 In abstracto
imaginaia logic ar fi fost posibil dei acest n caz ar fi fost
ipotetic s concepem alte posibiliti. Aceast posibilitate nu ar fi
avut nici un sens cognitiv, nu ar fi fost nici o fantasm evident,
golit de orice aplicabilitate la obiect.
n analiza final, problema structurii obiective a judecii
poate fi redus la o necesitate i libertate metafizic a priori.
Remarcile scurte nu au fost intenionate cu scopul de a rezolva sau
mcar de a explica acest enigmam philosophorum. Ele nu sunt nimic
altceva dect glose metafizice despre teorii ale judecii n care
elul lor modest este de a demonstra c logicienii trebuie s se
ntrebe pe ei nii aceste ntrebri fundamentale.
Traducere din rus de
Catherine Boyle.
A se compara cu remarcile lui Driesch cu privire la posibilitatea libertii doar

cu condiia unei epigeneze necondiionate: Hans Driesch, Logische Studien ber die
Entwickeung, 1 (Heidelberg, 1922).
36
PREMIZELE METAFIZICE ALE UTOPISMULUI

Fericii cei curai cu inima c aceia vor vedea pe Dumnezeu.
I
ndurile i evalurile fiecruia dintre noi se leg de

un fel de responsabilitate mutual astfel nct
componentele punctelor de vedere asupra lumii nu
sunt pur i simplu plasate una lng alta din afar ca un mozaic,
ci mai mult ntr-o manier accidental i incoerent. Viziunea
credal asupra lumii a omului este ntotdeauna integral. Tot ceea
ce exist n ea izvorte dintr-o singur surs, totul graviteaz n
spre un singur punct focal. Totul se afl n legtur organic i este
intercondiional fiecare element este definit de un ntreg din
care este o parte i invers, ntregul coexist reflexiv pretutindeni n
celelalte elemente. Pentru acest motiv idea de a reconstrui ideal un
ntreg prin fiecare din prile sale se poate aplica n totalitate acestor
puncte de vedere. Orice element individual conine o reflecie
comprimat a totului organic care conine caracterul fiecrui
element fiind determinat de calitile particulare i de structura unui
sistem unificat care l cuprinde i l formeaz i n care ocup
propriul su loc intern substanial. Omul ntreg este descoperit n
fiecare judecat individual i n fiecare opinie reprezentnd punctul
su de vedere general i propria viziune despre lume. La fel cum
93
94
abia ntr-un strop de rou cu greu observabil se poate oglindi toat

faa soarelui, n adncurile ascunse ale inimii omului vei putea gsi o
ntreag i coeziv viziune despre lume. Invers, tocmai din cauza
acestei coeziuni interne i tocmai din cauza acestei organizri a
lumii trebuie s fim ncunotinai despre acest principiu unificator
ce trebuie i el la rndul lui cuprins i neles cu scopul de a face ca
fiecare judecat individual s fie stpnit, n gndul individual
ntru completitudinea sa netirbit i ntru orice unicitate concret.
n spatele oricrei construcii a minii se poate simi
creatorul i purttorul o entitate uman cuttoare i vie. ntr-un
anumit sens, fiecare punct de vedere asupra lumii este o naraiune
autobiografic, o mrturie despre ceea ce a fost auzit i vzut, o
descriere a experienei trecute. Nu ar fi eronat s nelegem aceast
experien din punct de vedere psihologic i subiectiv. Experiena
este un contact actual obiectiv, a fi prsit de tine nsui
ntlnirea cu, comunicarea i co-existena cu un altul, cu un noneu. Cunoaterea ca o modalitate de experien este o relaie
subiect-obiect care este fundamental dual i prin urmare
eterogen. Omul nu creeaz, construiete sau presupune
aceast lume n care se afl. Lumea se ofer i se reveleaz n
obiecte care caut s cunoasc. Lumea nu se prezint pe sine nsui
ca o necesitate debordant, obligatorie i intimidatoare. Trebuie s
rspundem la stimulii din obiecte i apoi s ne gsim calea printr-o
lume creativ deschis n jurul nostru. Inevitabil trebuie fcut o
selecie. n aceast decizie iniial ambiioas nu suntem pui sub
restricie nici de caracterul intern, nici de predispoziiile interne sau
de circumstanele zilnice. Aceast definiie primar a sinelui
reprezint rdcina metafizic a individului, centrul viu al existenei.
Omul nu triete n solitudine, ntr-o retragere monodic i ct se
poate de sigur el nu-i extrage propriul sine din fora vieii. Se afirm
pe sine prin alii i dup cum mrturisea Vladimir Soloviov orice
entitate vie este ceea ce iubete. Exist n structura i n
aezmntul unui obiect particular al lumii fundamentarea ultim a
structurii interne a unui punct de vedere corespunztor i credul al
lumii. Nu este un portret sau o naraie despre sine ct o descriere a

comorilor pe care omul le iubete, pe care le percepe, transfomat i
nsuit. Mai mult, n ciuda faimosului aforism al lui Fichte s-ar
putea spune c nu este omul cel care determin filosofia: omul
depinde de lumea pe care a dorit s o locuiasc, depinde de ceea ce
iubete cel mai mult, depinde de interesele sale, depinde n cele din
urm de ceea ce i mic sufletul.
Aici ntlnim o aporie teoretic i cognitiv fundamental.
Toat experiena este un obiect ce st n legtur obiectiv, chiar i
atunci cnd ne scufundm n halucinaii i ne predm pe noi nine
voinei jocului nedisciplinat al propriilor noastre fantezii i vise. n
contextul cauzei i al efectului, a ceea ce este cauzat i cu putere de
afectare, n acest context se substaniaz toate judecile. Dac
semnificaia i valoarea actelor cunoaterii depinde de
obiectivitatea lor atunci cunoaterea nu ar mai fi posibil deloc.
ntr-o astfel de situaie s-ar crea o barier prea mare ntre ceea ce
este adevrat i ceea ce este fals. n acelai fel cunoaterea ca i
cutare a adevrului ar fi de neconceput dac lumea-obiect n sine
ar fi omogen, solid, de una i aceiai esen, egal n toate
prile. n orice caz, cunoaterea s-ar dovedi a fi dincolo de bine i
de ru. Ar putea exista gradaii n scopul ei, n completitudinea ei,
n claritatea i distinctivitaea ei dar nu n valoarea i preul ei. O
otrav nihilist atractiv se ascunde n acest obiectivism egalizator
otrava faptului de cult naturalist. Dup cum s-a exprimat destul
de bine Joberti, filosofia care ncepe cu fapte concrete nu va
descoperii niciodat adevrul. Exist mult prea puin
obiectivitate real. Nu este destul s excludem amestecturile
subiective dintr-un singur punct de vedere asupra lumii. Nu este
destul s crem o coresponden reprezentativ ntre aceasta i un
anumit gen de obiecte. Pentru o experien obiect n general dar
mai mult numai un fel de experien descris definitiv, experiena
Adevrului descoper i substaniaz veridicitatea cunoaterii. Un
larg spectru de fenomene poate aprea i poate fi descoperit
omului. Judecile individuale pot fi diferite ntre ele nu numai n
95
96
lungimea scopului sau n adncimea penetraiei. La baza distinciei

dintre obiectele empirice care sunt subiectul ateniei cognitive
exist o eterogenitate calitativ, o varietate a naturilor inerente
posibile. Aici exist o inegalitate a obiectelor metafizice i a
diferitelor niveluri de existen. Am putea ntlnii Adevrul dar
deasemenea am putea ntlnii i altceva dect Adevrul. Acestea
sunt condiiile posibilitii cunoaterii ca i un eveniment
metafizic vital ncrcat de nelesuri. Numai sub astfel de condiii
da-ul i nu-ul cognitiv dobndete caracterul unei opoziii
inalienabile.
Ca s folosim cuvintele Didascaliei celor 12 Apostoli, exist
dou ci, una este calea vieii cealalt calea morii. Iar distana
dintre ele este mare. Mai exist i o eterogenitate ontologic a
modurilor de experien experiena are diferii obieci refereni i
prin urmare diferite puncte de vedere asupra lumii au prin urmare
valori diferite. Distincia real ntre cea ce este adevrat i ceea ce
este fals nu este nimic altceva dect posibilitatea cunoaterii
adevrate. Exist obiecte bune i obiecte false. Exist experiena
Adevrului i bineneles experiena transparent i goal a falsitii.
Tranziia de la eroare la adevr nu este doar o tranziie de la
subiectivitate la obiectivitate. Acest lucru nu nseamn nimic
altceva dect trecerea de la obiectele rele la cele bune i prin urmare
trecerea de la o subiectivitate rea la o subiectivitate bun.
Exist experiena acestei lumi, adic cea a crnii i a sngelui i
exist o experien cereasc, experiena n duh. Transformarea
din prima n a doua poate fi realizat numai printr-un act eroic ntro nou natere din ap i din duh printr-o mirungerea a focului,
ntr-o transformare numenal i metafizic a individului. Este
schimbat obiectul contemplaiei. n timpul acestei schimbri i din
cauza ei entitatea care caut s cunoasc se schimb ontologic.
Dintr-un anumit punct de vedere, cu totul adevrat, un obiect
devine cunoscut nou prin ceea ce i este similar. n contemplaia
Adevrului, subiectul care caut s cunoasc trebuie s devin i s
existe ca fiind adevrat. Tainele mpriei au ajuns s i-a locul
unor lucruri vizuale lipsite de semnificaie. Cu scopul ca acest lucru

s aib loc obiectul cuttor trebuie s devin fiul marii camere
nupiale de nunt. Filosofarea crnii trebuie s moar. Se va
vedea cum ordinea naturii va fi sugerat n ordinea raiului. Are
loc o ruptur, un salt metafizic. Cel mai mare om nscut din femeie
n ordinea uman este mai lipsit de importan dect cea mai mic
fiin din mpria Cerurilor.
Exist dou puncte de vedere despre lume. Din cauza
interrelaiei interne a construciei lumii gndirii, nu pot exista
puncte de vedere sau opinii indiferente. Nu poate exista nici un fel
de adiafor. n toate actele cognitive fie adunm fie mprtiem i
nu este obligatoriu ca ceea ce face prima voie s fac i cea de a
doua. Trebuie s distingem ntre natural, mai precis formatul
natural cruia totul i este subiect egal att frumosul ct i urtul,
att adevrul ct i falsul i formatul care este de valoare
adevrat. Coexistena natural precum i echilibrul prilor din
orice vedere despre lume totui nu garanteaz c coninuturile vor
fi semnificative. Mult prea adesea ntlnim abisuri logice sparte n
creaii care preau a se amplasa n concret. Cauza acestor eecuri
cognitive trebuie s fie cutat nu att n incapacitatea de a fi
logic. Exist rdcini mult mai adnci care duc n analiza final la
imposibilitatea obiectiv de a fi onest cu tine nsui n alte
cuvinte, cu o dualitate ascuns i o sfrtecare a viziunii iniiale.
Contradiciile unor puncte de vedere asupra lumii sunt determinate
de lipsa de armonie a obiectelor. Lumea aleas spre descriere s-a
dovedit a fi o mprie n i prin sine. Prin urmare descrierea ei
trebuie s se dezintegreze inevitabil n contradicii. Sfriturile
moarte ale viziunii despre lume sunt determinate de faptul c nu
putem scpa de aceast experien, nu putem scpa de obiectul n
sine. Exist alt lume o lume mult mai retras, o lume a
preiosului i a sacrului care este deodat aproape i departe.
Cerurile coboar pe pmnt ca i rspuns la zborurile celeste ale
sufletului uman. n aceste ntlniri cu lumea cerului se mplinete
cunoaterea. n retragerea naturii n sine, n propria sa
97
98
apartenen la aceast lume const rdcina cderii i a greelii.

Cel care nu se ridic pe piscurile cunoaterii nu st nemicat cade.
Pentru c celui care are i se va da i mai mult iar celui care nu are
i puinul care l are i se va lua.
Ca i un fenomen istoric creat de eforturile sistematice i
aflat n legtur cu eforturile generaiilor succesive, cunoaterea este
un act eroic. Este o lupt tragic pentru experien, o experien
adevrat, pentru c este experiena Adevrului. Viziunea asupra
lumii nu se extinde la o singur linie evoluionar. Aceste viziuni au
o natur polifiletic. Dou experiene cu dou valori i obiecte
diferite reprezint un claster istoric. Pn la Ziua Judecii,
buruiana va crete amestecat cu grul. Istoria gndirii este o
cutare eroic, isprava de a depi pcatul prin voin i cu pasiune,
isprava penitenial a urcuului umanitii la raiunea mririi
neptrunse a lui Dumnezeu, la raiunea Adevrului. n analiza
final, toate greelile i pcatele pot fi reduse la o ispitire
fundamental, particular i iniial, la un fel de pcat original la
inima tuturor pcatelor care const ntotdeauna ntr-un fel de experien fals,
o credin fals, o cale fals. n esena ei ontologic istoria este istoria
cretinismului istoria Rscumprrii. Destinele oamenilor care au
trit nainte de Hristos sunt un fel de preparatio evangelica. Destinele
oamenilor post Christum natum sunt cele ale Bisericii, cauza istoric a
cretinismului. Procesul istoric este ireversibil i unit metafizic.
Ceva este mplinit n istorie. Pe de-a ntregul, istoria se strduiete
n spre i graviteaz n spre un fel de limit i mplinire, atunci cnd
mai oricine este capabil s perceap ct se poate de clar aceast
lupt metafizic profund i latent. n astfel de vremuri minciuna
fundamental a religiei se descoper cu cea mai mare uurin.
Orict de apropiat i la ndemna tuturor ar fi cauzele urcuurilor
zilelor moderne este ct se poate de clar c aceast minciun iniial
trebuie gsit i trebuie s se discern. Aceast minciun trebuie
simit, identificat i respins. Nu trebuie s cdem prematur din
vacarmul turbulenei universale ntr-o trans apocaliptic. Nu sunt
nc zilele cele din urm. Furtuna metafizic face ravagii nc din
antichitate iar o ureche ascuit o aude tot timpul chiar i prin vlul
bunstrii. Limitele cronologice nu sunt de interes acelui duh care
este profund i intens. Dac parousia este aproape sau dac mai
multe generaii se vor succeda una dup alta pn la timpul
recoltei pn i atunci de la primul la ceasul al unsprezecelea
testamentul etern al deosebirii duhurilor rmne valabil cu for
deplin, dimpreun cu o melancolie etern i de nedepit.
II
Nu cu mult n urm, memorabilul P. I. Novgorodtsev a
descris criza viziunii sociale contemporane, ruina utopiei raiului pe
pmnt. Procesul testului timpului a descoperit faptul c ntru
structura vieii nu se poate realiza i nici mcar concepe avnd n
vedere c sursa decderii i a imperfeciunii ar fi eliminat
permanent i definitiv. Totui oamenii au crezut n aceast
construcie cu toat pasiunea i ardoarea unor suflete cuttoare i
torturate. Acest sistem de via ntreg, toat structura de a fii a
fiinei a fost ruinat ca i cnd cel mai intens duh utopian ar fi
putut fi frnt i cucerit. ntr-o povestire penetrant i ntr-o
diagnoz amnunit trebuie s fim de acord cu un singur lucru
particular: faptul c sperana ruinei zilei de azi a utopianismului
social este final i definitiv. Utopianismul social este numai
simptomul raftului superior al unei viziuni despre lume diferite, al
unor concluzii nelegiuite care pot fi trase din premizele anumitor
puncte de vedere asupra lumii, o concluzie care n cele din urm
poate fi neleas fr prea mult lips de succesivitate logic.
Trebuie s lum n considerare n special faptul c fr o atenie
particular fanteziile tumultoase ale unor indivizi fanatici i
nepstori duce nu numai la fantezii utopice care nu pot fi stopate
ci i la un anumit tip de logic nspimnttoare a gndirii sobre
din moment ce au fost acceptate anumite puncte de vedere
fundamentale. Aceste sperane se bazeaz pe un anumit fel de
experiene specifice, definitive. Concluziile utopice sunt cerute
99
100
inevitabil de un anumit tip de axiom fundamental iniial. Nu este

accidental faptul c gndirea catolic a evului mediu a fost
nrdcinat n utopianism, la fel ca i filosofia comun a New Ageului, a erei iluminismului, a erei reaciei istorice i a socialismului
teomah contemporan. Toate acestea descoper o anumit idee
latent. Aceast idee reprezint enigma utopianismului. Ea nu
numai c nu a fost depit, dar nu a fost nici mcar identificat.
ntre timp ceea ce observm noi sunt doar cauzalitile atitudinii
utopice, un fel de torent al deziluziei ce urmeaz unui exces
optimist de nestvilit. Otrava nc rmne n snge. Atta vreme ct
premizele fundamentale ale utopianismului nu au fost depite nu
poate exista nici un fundament fa de periculoasa speran c vor
avea loc noi paroxisme. Din contr, n orice criz experimentatoare
a eecului rmn prea multe dintre trsturile i obiceiurile vechiului
utopianism. Nu fr nici un motiv Vladimir Soloviov ntr-un
presentiment introspectiv l-a reprezentat pe Antihrist ca fiind
utopia cea mai mare i cea mai evident. Utopianismul este o ispit
continu i inevitabil a gndirii umane, polul ei negativ, ncrcat cu
mult i cu un sortiment de energie otrvitoare.
Utopianismul este un edificiu duhovnicesc cu multe
unghiuri. Esena sa nu poate fi compresat ntr-o definiie succint
i scurt. n schimb, forma sa axiomatic, care nu este ntotdeauna
accesibil cunoaterii clar i distinct, trebuie scoas din stratul de
beton. Trebuie nceput cu stratul cel mai de deasupra
utopianismul social. Prin acesta trebuie s ne referim la credina n
posibilitatea cuvintelor finale, n posibilitatea succesului istoric
iminent, maximizat i definitiv, dei probabil acest lucru este numai
parial, un fel de succes care nu va admite pe viitor schimbri n mai
bine. Ceea ce este tipic aici este credina n realizarea definitiv a
utopianismului n schema istoriei. Perioada de timp n care
realizarea actual a acestei structuri sociale lipsit de vicii va avea
loc este irelevant fie c va fi n trecutul iremediabil, n viitorul
distant sau n viitorul iminent sau fie c va fi recunoscut ca fiind
deja realizat n prezent. Nu este nici o diferen n faptul dac
trsturile actuale ale structurii ideale sunt concepute i cror factori

sociali este legat mplinirea lor istoric. O semnificaie decisiv
aparine credinei formale n realizarea unui ora terestru, n
ndeplinirea empiric a perfeciunii, n structura social. Aceast
structur este o condiie care exclude nu numai necesitatea dar
deasemenea orice posibilitate de a fi mai bine. Aceast credin
include presupunerea c ntru schema timpului este posibil pentru
necesar i actual pentru a dispare complet, timp n care
categoriile transferului sunt depite i abolite. n alte cuvinte este
afirmaia posibilitii unui ideal ca i parte din realitatea empiric
a perfeciunii ntru structura social; ceea ce nseamn o condiie
care ar exclude nu numai necesitatea ci pn i posibilitatea de mai
bine. Aceast credin include posibilitatea unui ideal ca i o parte
dintr-o realitate empiric, luat cu un sens obiectiv, ca i o condiie
i un fenomen al lumii istorice, al celei naturale. Acesta mai poate fi
numit naturalism estetic; el reprezint egalizarea fundamental a
valorilor i faptelor. Un ideal este un fapt viitor, ghicit i anticipat
ntre timp, juxtapus nu de nite daturi simple cu o natur
indiferent, ci numai cu ordinea existent a lucrurilor i situat
dimpreun cu ultimul n acelai plan al istoricului empiric. ntr-un
anumit fel, ordinea cronologic devine una n sensul criteriului de
evoluie: ceea ce se mic nainte este mai bine. Naturalismul nici
mcar nu este depit atunci cnd idealul este transportat dincolo
de graniele istoriei chiar i atunci i pstreaz rolul de model,
care nu a fost niciodat realizat i prin urmare realizabil ntotdeauna
continuu i imanent. n astfel de circumstane, identificarea
succesiunii cronologice cu o ierarhie care evalueaz rmne intact
pur i simplu fiindc n aceast consideraie cronologic, fiecare
pas subsecvent este acceptat de unul mai nalt. Astfel continu
impetuoasa grab ntru infinitudinea rea a timpului natural.
Unii ar putea numi aceasta o expansiune a mpriei de o
mie de ani deoarece aici nu este absolutizat numai o singur
perioad sacr ci ntreg procesul istoric. Mai mult, nu numai pe
baza unei organizaii teleologice armonioase i nu numai ca i un
101
102
scop n sine, ci din cauza faptului c fiecare stadiu este relativ

ireproabil fa de alt stadiu n propriul su loc. Astfel, tot ceea ce
se ntmpl poate fi justificat i acceptat fr nici un calcul i fr
nici o evaluare. Pn i categoria valorilor ca i principiu
semnificativ n sine este exclus n ntregime.
Oricum aceast naturalizare a valorilor i are propriul
adevr inerent. Dincolo de transformarea imperativului categoric
ntr-o predicie istoric se ascunde vagul dar adevratul instinct al
unui etos efectiv i plin de voin. Exist o strlucire a adevratei
idei a eficenei ultime a binelui ca i o for. Naturalismul etic ar
dori s fie etica voinei i aceasta nu numai prin msurarea eticii
evalurii. Se viseaz la ntruparea perfeciunii astfel depindu-se
moralismul abstract al eticii datoriei formale. n aceasta const
propria-i falsitate. Minciuna naturalismului etic const n faptul c
realitatea ideal (sau mai bine spus realitatea unui ideal) este
pus n cadrul unei ecuaii a unei realiti naturale subordonate
colateral n limitele unui plan particular al unei existene empirice.
Ar fi lipsit de sens faptul c un ideal realizat ar arde aceast realitate,
reducnd-o la cenu, eliminnd-o genetic. Din contr, n
fanteziile utopice viaa ideal este descris strict obiectiv implicnd
lucruri sau obiecte la fel ca i un fel de ordine nou i
particular sau un fel de structur care va apare ca s cuprind
ntregul om al viitorului din exterior. Acest lucru are loc chiar
dac ordinea necesar i de care nu putem scpa este astzi att de
imperfect. Structura ideal poate fi neleas ca una din multele
aparene ale unei posibile structuri empirice. Aceasta este sursa unui
crez particular deghizat n ceea ce numim instituionalism.
ntreaga atenie se centralizeaz pe un gen organizat deoarece
datorit acestui sens i se atribuie un neles suficent prin sine.
Instituionalismul este abstract i independent fa de toate
problemele cu privire la tipul de oameni care vor lucra sub o astfel
de metod i fa de sursele de inspiraie pe care aceti oameni le
vor folosi pentru individualitatea lor creativ. Datorit acestei
compoziii a unei instituii construite particular, att valoarea
necondiionat ct i greeala de aciune i sunt proprii i specifice.

O structur ideal sau o tradiie de acest gen se ridic dincolo de
sfera etic, ntr-un anume sens se mic dincolo de trmul
discuiilor etice fiind transformat ntr-o for supra-etic creia
totul i este permis. i este atribuit rolul de a face legislaie moral,
un fel de suveranitate moral metafizic.
Cultul inevitabil al unei organizaii ndumnezeite curge
prin cadrul unei logici inevitabile i prin ideologia utopianismului
social. Aici l putem ntlnii atunci cnd tendinele anarhice ale vreo
unui gnditor sau a altuia ar avea vreo interferen cu el. De
exemplu nu ntmpltor Proudhon i ncheie evoluia sa ideologic
prin binecunoscuta fraz a lui Herzen, cu o nchisoare familie i
cu o ierarhie mandarin. Este posibil ca un anumit mod de via
s existe care este bun n i pentru sine. Prin acest fapt primar viaa
este bun fiind subiectul mplinirii n toate domeniile. Acest fapt
primar ar putea nlocui oamenii de aici a aprut i patosul
dictatorial i despotic, patosul oferirii violente a fericirii.
Paradoxal, aceast idee este strns legat de realizarea unui ideal.
Postulatul raionalizrii complete a vieii sociale opereaz
dimpreun cu voina utopic i poate fi pus n aplicare n dou
moduri: de lege lata i de lege ferenda. Pe de o parte orice ordine
existent, orice sistem complet de relaii sociale este recunoscut a
priori ca fiind deschis unui anumit tip de codificare exhaustiv,
unei dezvoltri totale prin intermediul unor formule
generalizatoare. Un semn egal este pus fr nici o rezerv ntre cod
i via. Pe de alt parte este permisibil s permitem aceast
raionalizare ca un fel de fixare a elului: anticiparea constituiei
aparente a societii ideale a viitorului ce nu pare a se situa n
domeniul posibilitii i prin urmare aceasta deine toate detaliile
i cazurile speciale. Cutarea unei reglementri mrunte devine
neobinuit de semnificativ pentru cele mai diverse tendine ale
gndirii utopice. Trebuie accentuat faptul c constituia este
construit ca i definiie definitiv a unei structuri ideale.
Gndirea anticipeaz obiectul ideal cu tot flerul creativ al unei
103
104
imaginaii constructive n care totul este prevzut i precalculat. Mai

mult dect att totul este prevzut ca fiind detaliile i trsturile
unui obiect perfect i frumos. De aici patosul gesturilor
autoritative, patosul formelor decretive normative. O constituie
nou i corect trebuie i poate fi declarat de o lege absolut i
prin acest act transformarea societii ar fi deja completat.
Restul devine n i prin sine un fel de derivat. Schemele abstracte
ascund realitatea concret i apar utopicilor mai reale dect lumea
actual.
Idealurile utopice au ntotdeauna o natur abstract.
Oriicum aceste idealuri se pot afla n legtur cu impresiile zilnice
sau cu cele istorice contitund reflecia care aproape c se identific
cu ele din moment ce ele sunt construite prin abstracie. Utopicii
caut justificare logic pentru aceste idealuri nu n concret sau ntro experien de via trit ci n nite norme uniforme ale raiunii
sau n natur fie n legea natural. Bineneles c adevrata
contiin a naturii categorice necondiionale a normelor pentru
evaluare se manifest pe sine dei plin de distorsiuni dejucate prin
ipostaziere, separarea lor de contiina moral vie este necesar
pentru a-i primi un sens. Structura social egalizatoare se leag
de aceasta. Condiia ideal, ca i un ntreg perfect al perfeciunii, ca
ceva care nu poate fi depit trebuie s fie prin propria-i definiie
un obiect singur i izolat. Concretizarea imperativului categoric
duce la idea unei structuri sociale complete i unice, care este
cuviincios (normal) pentru orice alt societate i orice alt om,
decisiv egal pentru toate perioadele istoriei. Este un fel de
caracter normativ pentru societile umane, dedus simplu din
neschimbata i neschimbabila, chiar i n lumina diversitii
condiiilor istorice esen sau natur a omului care este o
fiin a naturii. Pentru acest motiv o anumit tendin istoric este
ntotdeauna o parte inerent a punctelor de vedere utopice asupra lumii o
tendin care poate fi distins dar nu depit prin recunoaterea
diversitii epocilor diferitelor societi. Mai poate fi sugerat faptul
c aceste societi trec prin aceleai faze sau stadii de dezvoltare, c
toate aceste societi aparin aceluiai gen embrionic. n ultimul

rnd se dovedete c toate societile devin egale n dezvoltarea lor
i c n acest moment o structur omogen este stabilit care este
specific fiinei umane mature. Deviaiile din unul i acelai gen
normativ al dezvoltrii duce oamenii dincolo de limitele istoriei
condamnndu-le la un destin non-istoric. n analiz ultim
aceast idee nu se bazeaz pe nimic altceva dect pe fantezia unui
sistem complex de uniti mai mici, un sistem de asocieri sau un
singur imperiu al lumii.
Stabilirea unei structuri uniforme raionale i naturale
permite pentru fiecare cercetare un ideal social. O societate ideal
se va realiza. Voina necesar se va egaliza i identifica una cu alta
pentru totdeauna. Astfel se descoper o filosofie utopic particular
a istoriei care st n spatele utopianismului social pentru a sprijinii i
substanial aceast societate ideal. Sperana poate mult prea
prematur a unei fericiri care a fermecat dar care a i apus deja, ei
bine tocmai aceast speran se frnge odat pentru totdeauna i
mai mult dect att se frnge la o scar planetar i n
deplintate uman aceast speran este sugerat i susinut de
o nelegere i interpretare particular a sensului i caracterului
procesului istoric.
Acum ne ntoarcem la aceast nou faz a viziunii despre
lume utopice.
III
Utopianismul social este o expresie a crezului n abilitatea
complet, n sfritul progresului. Ar trebui accentuat: sfritul
progresului, nu sfritul procesului istoric. Esenialul de aici este
faptul c curgerea timpului istoric la fel ca ntr-un contrast este
vzut ca i un curs fr sfrit, continund indefinit i fr nici o
limit. Istoria nu se termin, doar progresul se termin ceea ce
nseamn o cretere a bogiei, o mbuntire i perfecionare a
vieii i obiceiurilor. n planul infinit al timpului se presupune c va
105
106
exista un punct critic n care pre-istoria este urmat de istorie.

Totui, succesiunea generaiilor continu i dup acel notoriu salt
din domeniul necesarului n cel al libertii. ntr-adevr trebuie s
continue, deoarece altcumva progresul n sine i va pierde sensul.
Toat preistoria este un ndelungat proces de producie i
acumulare care conteaz pentru existena viitorilor consumatori,
prin faptul c condiiile extatice ale sistemului ideal de via vor face
posibil o vieuire decent pentru oameni. Dac procesul istoric s-ar
sfri odat cu dobndirea perfeciunii, atunci timpul se va epuiza,
punct n care, din perspectiva utopic, viaa i va pierde orice sens.
Istoria va dobndi caracterul unei adunturi de variabile lipsite
de sens i fr nici un rost care nu folosesc nimnui i prin urmare
sunt imaginare. n cazul cel mai ru, utopicii trebuie s
mrturiseasc c istoria nu are durat mai mare dect
progresul. Mai adugm, ei trebuie s recunoasc eterogenitatea a
dou segmente din timpul istoric curba se ridic i acest accent
este urmat de un platou aparent infinit sau cel puin incredibil de
vast. Recunoaterea omogenitii timpului ar nsemna n orice caz
suicid. Dup nlocuirea unui standard suficent prin sine pentru
evaluarea unuia cronologic, teoria progresului finit ntru
infinitudinea timpului impune odat cu sine i inevitabilitatea
necesitii. Altcumva ar fi nevoie s refuzm pn i idea de
progres, mai precis idea idealului social i astfel s declarm ntreaga
istorie ca fiind lipsit de orice sens sau s o reconciliem cu
variatele epoci de existen i desfurare a ei. Procesul socio-istoric
poate fi justificat numai n prezena sprijinului cronologic. Nici o
aciune nu ar trebui s se observe n legtur cu un punct n timp
care se afl infinit mai departe. Micarea n spre un el aflat infinit
mai departe nu este ntru nimic diferit de o stare de odihn
deoarece dimpreun cu linia timpului rmne la fel de mult teren
de parcurs pn la mplinirea elului la fel cum era ieri sau alaltieri.
Un ideal este un fapt al unui viitor care poate fi mplinit.
Totui rmne un el imanent al ntregului flux al timpului. Aceasta
din cauza idealurilor pe care istoria le-a mplinit deja. Utopicul este
obligat s conceap i s interpreteze istoria n categorii teleologice

dup cum dezvoltarea sau desfacerea nclinaiilor nnscute i
predeterminate ca i germinare a unei rdcini mature, la fel ca i
realizarea de sine a unui fel de plan sau de entelehie. n istorie
un ntreg ciclu de transformri succesive este pre-formulat i predeterminat pe ruta de a fi completat aparent ntr-un stat matur.
Pentru motive de expeditivitate istoria trebuie s se conformeze
unui anumit plan. Idea dezvoltrii eficente duce inevitabil la un
anumit fel de providenialism de un gen particular. n procesul
istoric un anumit el pre-stabilit este deinut i realizat n timp ce
realizarea lui ncepe odat cu un ritm particular expeditiv prin
intermediul unor stadii substaniate la nivel intern. Oricare ar fi
factorii i forele care realizeaz acest plan potenial, aciunea lor st
n legtur cu o necesitate atotcuprinztoare. Tocmai datorit
acestei necesiti se justific rul i suferina din via. Din punctul
de vedere al dezvoltrii, o condiie perfect, matur i
normativ nu este fundamental i nu poate apare dintr-o dat.
Trebuie s fie pregtit. Din aceast perspectiv lumea ca i un
ntreg este justificat, cu ntreaga sa structur i n lumina ntralegturilor sale teleologice dovedindu-se a fi cea mai bun dintre
toate lumile. Aceast justificare a lumii este adus naintea judecii
raiunii logice adesea lsnd oamenii ntr-un stadiu de lips de
satisfacie emoional rmnnd surd i mut n faa sentimentului
direct, moral i integral. Este tocmai aceast lume care este
justificat i nu omul. Istoria ca un ntreg este justificat i nu vieile
private i individuale. Din contr, individul este transformat ntr-un
organ sau un element al esenei lumii fiind prezentat ca i un
sacrificiu al ntregului.Astfel teleologia istoric ne ofer un
fundament i un sprijin pentru tendinele anti-individualiste ale
viziunii utopice despre lume. Omul mai precis omul ca i fiin
nativ devine o parte din natur i astfel idealul social primete
proporii cosmice. Aceast naturalizare a omului se afl n strns
legtur cu nelegerea lumii ca fiind un sistem teleologic unificat ca
i tot organic, ca i un fel de ordine individual mai nalt. Istoria
107
108
este istoria lumii, a unei lumi expediente i formate ca fiind

guvernat de lege dup chipul omului de aici apare propria-i
simetrie i armonie. Aceast viziune organic despre lume
reprezint prima baz fa de concretizarea utopic a idealurilor.
elul istoriei este material i nici nu ar putea fi altcumva din
moment ce nu const din nimic altceva dect din structur,
aceasta fiind stadiul ultim al unei lumi sistematice formate i
dezvoltate natural.
Din nou, n cadrul acestei apropieri realiste fa de istorie,
n cadrul obiectivizrii elurilor idealiste, n cadrul propriei
extinderi de a include ntreaga creaie n toate acestea, exist un
adevr genuin i profund. Construcia istoriei const de fapt n
depirea real a incompletitudinei, o rscumprare ontologic
real, o transformare iar aceasta nu const n abolirea n van a tot
ceea ce este pmntesc sau mai bine spus o retragere subiectiv i
individual ntr-un pesimism ascetic i acosmic. Falsitatea acestui
istoricism organic nu const n acest tip de realism, ci n
depirea limitelor ntre natur i istorie, ntre natur i om. Dac
istoria este continuarea i mplinirea naturii, un proces natural de
dezvoltare, atunci acestui proces i urmeaz necesar caz n care
este involuntar fr nici o scpare, dimpreun cu toate prile i
stadiile. Pe de alt parte, dac aa st situaia cu expresia istoria
umanitii aceast expresie primete un sens literal. La fel cum n
natur subiectul ultim de dezvoltare const n rasa care triete ntro mulime de specii care o individualizeaz astfel ntr-un numr de
indivizi tranzieni, la fel i n istorie rasa uman distruge i n
acelai timp absoarbe ntru sine o pluralitate de indivizi umani.
Acest punct primete un accent emoional din moment ce
automatismul istoric, fierul necesitii existenei, sentimentul
custurii indisolubile al destinelor individuale nu este nimic
altceva dect o predeterminare a soartei prin urmare toate acestea
servesc imediat ca fiind cel mai bun garant posibil al necesitii
realizrii acestor idealuri. nelegerea unui ideal ca fiind un scop
necesar unui proces natural inevitabil este conferit asupra acelei
soliditi ideale i durabilitii separnd-o de fantaziile n form de

vis i garantndu-ne c vom avea parte de o victorie istoric. De
aici testamentul ascultrii prin faptul c nu exist nici un fel de
lips de armonie cu realitatea i ar fi o nebunie s luptm
mpotriva acestui fapt. Trebuie s accentum tendinele naturale
de dezvoltare i s ne adaptm la ele. Automatismul istoric
elimin riscul eecului. n acelai timp el distruge posibilitatea
creaiei. n binecunoscuta fraz a lui Serghei Bulgakov privind din
aceast perspectiv toat viaa apare ca fiind la diatez pasiv i
prin urmare am mai putea aduga: aceast via este prezentat i n
propoziii impersonale, la fel de bine. Individualul i pierde
propria-i independen, dizolvndu-se n rasism. De aici strania
indiferen care este att de ptrunztoare n cruzimea ei oarb, mai
precis indiferena cu care teoreticienii unui proces credincios i de
neoprit trateaz ceea ce noi numim a vieui, adic tristeea
empiric i suferina. De aici pleac acel fel de determinism
ntunecat care l-a nspimntat pe Dostoievski, pe care ei l-au
prelucrat ca s stabileasc viitorul armoniei pe baza unor torente
de snge i lacrimi nevinovate.
Renouvier a demonstrat destul de bine c teoria progresului
este esenial una din multele forme diferite de dogm privitoare la
un fel de har de nenvins. Teoria progresului spunea el const n
puterea providenial a faptelor care urmeaz una dup alta, care
scot binele din ru. Se pare c aici avem ceva mai mult dect o
analogie inteligent. Cel care profeseaz crezul n progres simte n
sine nsui un fel de putere universal supra uman, un fel de putere
s-i spunem infailibil. La nivel istoric, putem observa combinaia
neschimbat
a
nvturilor despre
violena
harului
dumnezeiescca fiind mai mult un fel de lege intern exterioar ce
vine din afar plin de tensiunea ateptrilor utopice. Astfel stau
lucrurile cu Augustin i n calvinismul primar. Ceea ce este esenial
este motivul determinismului ca fiind un fel de experien mai mult
ca i experiena harului divin, un fel de lege inerent aparent
complet extern. ntr-o expresie destul de potrivit ce aparine
109
110
prinului E. N. Tubekoi pretutindeni n opera lui Augustin exist

aa numita cutare a universului care se ridic dincolo de
contrastele timpului din cadrul realitii, n cadrul acestei dualiti
nefericite ntr-un sistem unificat al unei lumi ntregi aflate n pace
i linite. Ceea ce este cel mai esenial aici este mai nti de toate
armonia obiectiv ideal i universal a existenei cosmice. Harul
este transformat ntr-un fel de for natural ce aparine acestei
sfere obiective originale. Determinismul este numai o
component ce aparine acestei scheme a lumii universal organice.
Necesitatea devine un singur aspect al obiectivitii. Ceea ce este cel
mai fundamental este chiar concretizarea lumii valorilor morale care
devin inevitabile. Idealul social este o obiectivitate complet i
mplinit, o balan a strii lumii iar nu o construcie ci mai
mult o condiie, un fapt, un anumit tip de ordine. n alte cuvinte
lumea ntr-o form organizat. Pentru acest motiv suferina
individual precum i durerile altora se pierd ntr-un fel de osp
mesianic atenia se concretizeaz pe exterior, pe lume. Gndirea
acioneaz n categorii care nu sunt nici naturaliste nici
cosmologice. Indivizii i generaiile sunt percepui ca i detalii sau
puncte fine ale ntregului care le cuprinde.
n cadrul acestui obiectivism limitat, n concretizarea sau
naturalizarea valorilor morale, ntr-un fel de ataament fermecat
fa de elul ultim al lumii se exprim starea minii omului. Istoria
se descoper observatorului proporional cu perspicacitatea sa el
vede n ea ceea ce este el capabil s-i aduc. Omul nscut liber va
vedea n ea mari cauze, va auzi din ea un fel de poem eroic i
creativ. Sclavul ns va vedea doar un fel de sistem de fapte de
nalt subtilitate i obligaiune, o piatr de poticnire timp n care
pentru ei eroii vor prea a fi un fel de lucrtori care au fost
nelai ce tocmai c se nclzesc naintea unei arade
provideniale. n sensul voit al sinelui omului const rdcina
viziunii sale despre lume. Din spatele anti-individualismului
viziunii despre lume utopice strlucete evident, prin intermediul
spinoasei condiii a contiinei de sine a individului, slbiciunea unei
definiii de sine ncrcate de voin. Iat nceputurile fundamentale

ale utopianismului din cadrul unei corelaii intuitive a unuia cu
altul, a sinelui cu lumea.
IV
Posesiunea cosmic astfel poate fi definit esena
utopianismului. Un anumit sens al unei dependene necondiionale,
a unei definiti totale ce vine din afar prin a fi complet inclus
i cuprins de structura universului toate acestea ne informeaz
att despre evaluarea de sine a utopicilor precum i despre
evaluarea lor fa de lume. Omul simte c este un fel de organ
pivot, o legtur ntr-un lan atoate cuprinztor. El simte legtura
sa simpl i neschimbat cu ntregul cosmic. El declar c este
scopul orbitei lumii n care viaa acestui organism integral i supraindividual este desluit i realizat i deasemenea faptul c a
disprut ntr-un abis atoate cuprinztor care este creat de lume
din care apar permanent lumi una dup alta i ntru care se rentorc
la momentul potrivit napoi n abisul primordial al haosului. n
acest proces nu mai exist aciune a voinei. Confruntat de imaginea
elementului lumii dimpreun cu imposibilitatea de a scpa de el,
omul utopic devine contient de transparena i nimicnicia vieii
sale private ezitnd de fapt s-i atribuie viaa sa voinei sale. Este
mult prea contient de aceste fore strine, inerente i pline de
cruzime care circul n chiar propria-i esen. Este atras s se arunce
n oceanul puterii de sine al naturii divine. El recunoate c este
creaia altuia, unealta altuia, organul unei voine exterioare,
produsul mediului, sclavul destinului sau al sorii. El triete n
cadrul curselor necesitii lumii. Iat prin urmare patosul pur i
lipsit de murdrie al lumii materiale.
Subiectiv, acest patos material poate fi exprimat printr-un
sentiment de asuprire i captivitate. Sensul universului poate
aprinde sufletul cu extaz, poate inspira un tremurat smerit i chiar
venerarea fa de bogia inepuizabil i de nemsurat al unei lumi
111
112
colorat n mai multe culori. Se trezete un singur sentiment de

ctre puterea elementar n sufletul posedat i asurzit: voina de a
tri, ndrzneala n spre libertate, datoria creativ a contiinei
precum i responsabilitatea. Lumea se prezint ca fiind complet,
i indiferent ct de mult micare ar conine nimic nu mai apare
n ea, nici nu mai poate apare, la fel ca i cum ntr-un lan silogistic
concluzia nu poate conine nimic superfluu n legtur cu premizele
ce sunt exprimate ntr-o form de deschidere. n cadrul procesului
de dezvoltare doar potenialitile prestabilite rmn descoperite.
Omul nu poate introduce nimic nou. El poate aciona n lume,
participnd cu nsufleire la confuzia unei vltori generale, omul
fiind incapabil s influeneze lumea prin liberul su arbitru. ntradevr, nu este dat omului s decid sau s doreasc ceva totul
este pre-decis, totul este mplinit ntr-o ordine cuvioas. Aceasta nu
nseamn c existena individual este superflu sau lipsit de
necesitate. Nu exist nimic superfluu n lume, tot ceea ce exist n
ea i are propriul loc i funcia desemnat. Aceast funcie are ns
o natur servil. Indivizii slujesc prin urmare progresului unei
grmezi de corali de nisip. Viaa ntregului este compus de
nfloriri individuale i de vetejiri a unui ir de mori
individuale. Indivizi nu au stabilitate de substan existena lor
este o simpl posibilitate are loc accidental. Tot ceea ce este
experimentat, tot ceea ce are loc, devine acumulat i este pstrat n
lumea memoriei. Nici cel mai mic suneel scos nu va fi niciodat
uitat i pierdut irevocabil. Din contr va fi legat de o melodie
cosmic ce curge nencetat unde va devenii principala not a
tonului, mbogindu-se i mai mult n acest proces. Orice sunet
chiar i cele mai slabe care au disprut continu nc s sune ntro form mai ascuns, odat cu fiecare stadiu al dezvoltrii. n i prin
sine un sunet individual nu reprezint nimic putnd fi dezintegrat
numai i numai prin abstracie. Cu adevrat totul devine strict al
lumii. Organismul universal este o esen unit, o esen unit, o
fiin singur individual i original. O astfel de unitate a lumii
exist n i prin sine. Exist numai lumea ca i un sistem unificat.
Aceste lucruri nseamn prin urmare c lumea este

Dumnezeu. Restul existenelor sunt n Dumnezeu i sunt pentru
El. Ca i ntreg, lumea triete, se dezvolt i devine sistemul
unificat este mbogit, format, descoperit i individualizat din
cauza faptului c anumite existene pier. Frunzele vetejesc n
continuu uscndu-se i cznd de pe arborele nemuritor al unei
viei fr de nici o fa dar acest arbore rmne etern tnr i
indiferent. ntr-adevr, n cuvintele unui poet, natura nu poate
avea nici o idee despre trecut i din acest punct de vedere orice
primvar nou este proaspt la fel ca prima primvar
existent.
n aceast unitate apropiat nu exist nici un loc pentru
definirea de sine sau pentru libertate. n acest moment n orice
definire de sine este transparent lipsa de necesitate i prin urmare
ea este rea. Libertatea i creaia sunt nite elemente inerente ce
aparin unui sistem unificat ele sunt chiar propria formaie i
propria evoluie. Nici un aspect nou al acestor transformri care au
fost prevzute c vor apare, ei bine nici una din ele nu poate conferi
un sens i un neles suficent prin sine doar ntregul sistematic are
un anumit sens. n cadrul acestui universalism se pot gsi
rdcinile fundamentelor ultime a ceea ce propulseaz utopianismul
n spre idealurile materiale. n spatele antitezei individului i a
societii se ascunde opoziia individului cu lumea, a individului cu
cosmosul. Patosul colectivismului este hrnit de punctul naturalist
de vedere, prin faptul c lumea este perceput ca un sistem aflat n
legtur, ca un sistem unificat ce tinde n spre organizarea complet
a tuturor forelor naturale i materiale.
Exist un adevr profund n diferenierea ntre sferele
independente ale raiunii pure i a celei practice cu care
Immanuel Kant a ncercat s elibereze reglementarea moral de
sine de legturile opresiunii materialiste. Kant nu a depit
monismul i astfel a fost incapabil s-i foloseasc o intuiie clar
pendulnd neajutorat ntre un sistem de msurare dublu, ntre
dou tipuri de raiune aflate n stare conflictual care au degenerat
113
114
inevitabil n nihilism este vorba de acelai fel de monism

naturalist. Fie c binele se dovedete a fi lipsit de putere
transformndu-se ntr-un fel de epifenomen incapabil de a fi efectiv
ce aparine realitii naturale sau lumea se dizolv ntr-un vis, timp
n care numai lumea semnificailor se mai pstreaz. Vorbim
astfel despre o lume despre care nu putem afirma c exist sau n
cele din urm, valorile sunt solidificate din moment ce esenele
ascunse ale lucrurilor empirice sunt trase n orbita natural. Ceea
ce exist pe de o parte se dovedete a fi un caracter inteligibil
rdcina i chiar substana a ceea ce exist pe de cealalt parte.
Lumea valorilor se dovedete a fi esena lumii fenomenelor
n care se reflect i se realizeaz. Aceste lumi se raporteaz una la
alta n termenii ecuaiei sprijinindu-se una pe alta. Prototip i
reflecie, cauz i efect, copie i original, posibilitate i actualitate,
esen i fenomen toate acestea sunt perechi corelate, separabile
numai n abstracie. Intrm n domeniul deificrii panteiste a lumii.
Natura este introdus ntru adncurile naturii dumnezeieti dup
cum se exprima cineva sau mai bine spus natura devine o parte din
viaa dumnezeiasc, ea este semnul unei scurgeri a puterii
dumnezeieti care este revelat i realizat n lume ca i un lucru
ntr-un fenomen. Dumnezeu se dizolv n lume i curge prin ea.
n cazul de fa sunt posibile numeroase nuane. Acest sistem
unificat poate fi conceput logic ca i o unitate a justificrii (n care
Dumnezeu este raiunea ultim a lucrurilor sau naturalist, ca i
esena unic i nnscut a existenei lui Dumnezeu (Dumnezeu
este acea potentia actuosa a realitii lumii). n ambele cazuri tot ceea
ce exist, inclusiv Dumnezeu, este amestecat n unicul i acelai
esut. Totul se dovedete a fi necondiional i dumnezeiesc
n substanierea sa absolut, la fel ca mai multe inele diferite a unuia
i aceluiai lan. Dincolo de aceast masc impresionant a
materiei, arde flacra dumnezeiasc pretutindeni. Din nou, pentru
acest motiv, nu exist limite definite i riguroase ca s ne permit o
evaluare. Legea fundamentelor suficiente se exprim pe sine ca
fiind cel mai nalt principiu guvernator al lumii. n lumea luat ca i
teofanie natural nu poate exista nici decepie i nici ru. Totul

din aceast lume este iluminat prin faptul c este trasat napoi pn
la Prima Cauz care creeaz i purcede, existen din propria-i
abunden i completitudine, acest lucru realizndu-se prin voin
aneu proaireseoi, dup cum se exprima Plotin.
Disonanele individuale i particulare nu sunt numai
egalizate n interaciunea lumii, dar se dovedesc a fi necesare, din
motive estetice, pentru competitudinea i armonia universului, care
ar avea de suferit altcumva n termenii plintii de sunet i a
multicoloraiunii. Desenul unui sistem ontologic unificat i are
propriul su adevr. n ncercarea de a trasa totul la elementele sale
fundamentale, de a nelege existena ca i un merit i un bun i de a
trata toate valorile ca fiind fore productive i efective, tocmai aici
se ascunde un adevrat instinct religios. ncercarea de a interpreta
totul n termenii categoriilor materiale aflate n relaie de obiect,
faptul de a face ca totul s fie subiectul principiului necesitii i a
destinului este un lucru fals i plin de nelare. Nu exist nici un loc
pentru aciune n acest sistem organic unificat este posibil doar
micarea singur. Dup cum mrturisea Schelling n Filosofia
Revelaiei, toate aciunile sunt excluse deoarece numai relaiile
substaniale (wesentliche Verhltnisse) sunt recunoscute. Procesul
gndirii este exclusiv substanial, timp n care totul este urmat
modo eterno, pur logic, printr-o micare imanent. Nu este locul
pentru isprvi eroice. Totul ne sugereaz aici un fel de linite
viclean, o ascultare inteligent i timid fa de forele exterioare.
Adam a spus: nevasta pe care mi-ai dat-o ea mi-a dat din pomul
oprit i eu am mncat. Remarcabilul filosof rus V. I. Nesmelov a
interpretat destul de penetrant cderea protoprinilor ca fiind ispita
unei voine lipsite de putere. Pcatul strmoesc nu a constat att
de mult din refuzul creaiei i un fel de tupeu, mai mult dect att,
prin refuzul unei definiri active a sinelui. Protoprinii notri doreau
ca viaa lor s nu le fie determinat de ei nii ci de cauze
materiale externe. Avnd o astfel de intenie i datorit actului lor
plin de superstiie oamenii s-au supus voit naturii externe i au
115
116
distrus voit sensul lumii pe care l aveau i l-ar fi putut avea datorit
naturii duhovniceti a identitii lor. Ei s-au cobort pn la
simplul nivel al lucrurilor lumii, i-au legat duhul nlnuirii
generale al fenomenelor lumii. S-au fcut pe sine subiectul naturii
externe i legilor fizice a cauzalitii mecanice. n loc s fie
realizatorii liberi ai elului general al existenei lumii au apelat la
lume pentru ajutor pentru ca aceasta s realizeze datoria etern n
locul lor natura care ar fi realizat acest lucru prin intermediul
forelor mecanice. Datorit acestui act ei au renunat la libertatea
creativ i s-au dizolvat n lume, s-au pierdut printre lucrurile
nesemnificative ale lumii. Protoprinii au exclus din iconomia
naturii faptul c nu exist nici un garant sau o aciune responsabil.
Este vorba doar de un fel de uurtate care produce pctoenia
voinei. Datorit ei se caut un fel de crji obiective pentru
sprijin.
Pe baza unui om de succes garantat, la fel ca i sluga
neleapt din parabola evanghelic, se renun la semnificaia i la
definirea de sine, se renun la greutatea terifiant a liberului
arbitru, dup expresia Marelui Inchizitor. n fuga dup o
fundamentare solid acest gen de om caut s se plece n faa la
ceea ce este pus sub semnul ntrebrii acest lucru este att de
chestionabil nct toi oamenii sunt de acord cu privire la veneraia
lui general. Ce este oare mai chestionabil dect natura? Din
natur se nate un nou fel de sentiment, cel al sclavului elementelor,
nctuat de un invizibil sistem al actelor necesare i subtile.
Acesta este fundamentul ultim al acestei digresiuni nefericite
ntru cursul ireversibil al timpului, n goliciunea infinitii i
distanei care st la inima viziunii utopice.
Baza primar este posesiunea cosmic, sentimentul natural
al simirii prin faptul c omul dup profetul Ieremia i spune
copacului tu mi eti tat i pietrei i spune tu mi-ai dat natere.
Aceast obscurizare a unei inimi fr raiune sugereaz harul
Dumnezeului venic n imaginea omului care piere, n imaginea
creaiei care a fost desluit cu mare claritate n filosofia antic pe
parcursul ntregii sale durate, de la pandemonismul falesovian pn

la culmile speculative ale gnozei neoplatonice. Nu s-a reuit
niciodat scparea din lipsa de finalitate naturalist. Datorit
armoniei ascetice a duhului elenic, epuizat de rutina zilnic, datorit
marii atenii fa de tainele ascunse dincolo de ceruri,
neoplatonicii au acceptat pe Marele Pan ca i cauz a tot ceea ce
exist pentru Unul. n sistemul plotinian dinamica unitii
caracteristic tuturor atributelor evaluatoare este transformat n
desemnri materiale. Unul este bun, deoarece este punctul focal
metafizic i nceputul pentru tot ceea ce exist i mai ales pentru c
ofer condiiile tuturor existenelor, pentru c el nsui este lipsit de
condiie. Acest naturalism inevitabil precum i acest cosmologism
al gndirii elinice a fost exprimat cu putere i promulgat cu enorm
de mult for n perioada disputelor dogmatice trinitare, cnd s-au
fcut distinciile tranante ntre tainele creaiei pre-eterne a lui
Dumnezeu i tainele Arhitecturii, ntre tainele Lui, a unei creaii
pre-eterne a lui Dumnezeu Cuvntul i cele ale crerii lumii.
Gndirea antic nu putea depi limitele acestei lumi, nu putea trece
dincolo de reprezentarea naturalist a divinitii ca for cosmic
imanent i ca providen, ca un fel de lege de guvernare distinct
i care este legat prin sine de lume. Dac naintea Evangheliilor a
existat un fel de melancolie sfnt n pctoenia unui duh obosit i
singuratic, naturalismul acelei gndiri din lumea cretin devine
numit fr mil o cunoatere rtcit.
Mai mult, rmn prea multe ispite naturaliste din filosofia
subsecvent, un fel de motenire nedefinit rmas din timpurile
pgne. Idea roman, mai precis idea de unii chiar cu riscul de a
fora umanitatea, nu a disprut nc chiar i n zilele noastre nc
mai cucerete lumea dei o face n mari convulsii i zvrcoliri. Idea
roman se ntemeiaz totui pe idea elenist, n cosmoteismul
pgn, n practicile unui duh determinat naturalist. Ar fi cu
adevrat o nepsare criminal a se diminua actualitatea i
efectivitatea ispitelor pgne care de mult prea multe ori i n mult
prea multe feluri au ascuns fa de contiina uman vetile
117
118
descoperite de Dumnezeu cu privire la libertatea cretin. Nu ar fi o

exagerare s spunem c duhul omenesc se frnge n lupta cu ispita.
Istoria nvturilor filosofice nu este nimic mai mult sau mai puin
dect o cronic cristalizat a ncercrilor nencetate dar fr succes
de a obine revelaia dumnezeiasc, care depete raiunea
credinei. Din nou, principalul obstacol este poziia cosmologic
obinuit a contiinei care se supune acestui veac i prin urmare
fr puterea de a intervenii n taina creaiei din nimic, din ceea ce
nu a existat. Acest lucru st n legtur cu filosofia european
occidental., care se hrnete pe temelia unei experiene religioase
ngreuiate i umbrite.
Nu, nu este meonismul cel care afecteaz filosofia
european, ci mai mult un viciu opus un obiectivism egalizator
i exclusiv. Faptul c omul este posedat de lume l oblig s caute i
s concretizeze imaginea perfeciunii necondiionale ce i este
inerent sufletului su. Iat enigmatica combinaie paradoxal a
contiinei sclavului i a asigurrii de sine arogante. Deoarece omul
este contient de propria-i lips de semnificaie metafizic, el simte
c este doar un vis al naturii, mediul unei obiectiviti
exterioare, el este nclinat s-i nsueasc semnificaia obiectiv
propriilor visuri. De aici un fel de ncredere luciferic n
cognoscibilitatea complet a tainelor lumii i n realizarea
ncercrilor vane ca i extensiuni ale naturii. Acest concept a fost
exprimat destul de clar de subiectogonia idealitilor germani la
nceputul secolului al XIX-lea: subiectul va fi creat din aceiai
rdcin ca i obiectul. Prin urmare obiectul este n ntregime
cognoscibil. Pentru acest motiv cunoaterea este adecvat
existenei, necondiional prin propria-i natur. De aici acel mndru
ndemn de a crede mai presus de orice n tiina de sine, de a
crede n puterea duhului fraze care erau folosite de Hegel pentru
a-i incita studenii. Se pare c omul nu este capabil s gndeasc
despre sine destul de mult, el nu este destul de capabil s gndeasc
despre mreia i puternicia duhului su. Pn i esena nchis i
destul de preioas a universului devine lipsit de orice putere
pentru a sta mpotriva curajului procesului cognitiv: naintea

ultimului trebuie s se reveleze, trebuie s-i discern bogiile i
adncurile acordndu-i plcerea de a fi derivat din ele. Omul este
nelesul i centrul a tot ceea ce exist. Omul este un microcosmos.
Spre adugire, n om omul devine contient sau se identific pe
sine. Cunoaterea uman este dumnezeiasc i s-a dovedit a fi
infailibil. Sufletul devine inspirat de un optimism cognitiv care se
afirm pe sine bazat pe corespondena ordinii obiectelor i a ordinii
minii, pe coincidena, corespondena i acordul existenei i a
cunoaterii prin intermediul legilor categorice i a celor logice dup
cum a demonstrat Ed. Hartman. Sensul tainei, sensul uimirii
acel eros filosofic original reprezint n ntregime eecul acestui tip
de optimism fiind nlocuit de o asigurare naiv cu privire la
facilitatea de a dobndii o cunoatere total. Se pare c este suficent
s ne deschidem ochii cunoaterii pentru a vedea imediat i
instantaneu tot ceea ce exist, ceea ce a fost i ceea ce va exista pe
parcursul veacurilor ce au s vin.
Astfel putem vedea la o observaie strict proporiile
obiective. Cunoaterii i este lsat dreptul de a depii numai i
numai obstacolele calitative i garantate, de a rspndii n lime i
lungime, de a se umple i de a se dezvolta. n timpul nostru,
concepia despre cunoatere ca i contemplare, ca i o percepie
pasiv precum ca i calcul ncepe s fie afirmat din nou cu o nou
for. Totui, dac fereastra contemplativ este direcionat
nuntru i n afar, momentul creativ nu este inclus n creativitatea
cognitiv. Aceast tendin questist este exprimat destul de clar n
renaterea realismului naiv, n ncercarea de a obiectiva complet
categoriile cognitive, de a transforma ntreg aparatul cognitiv ntrun dat infailibil al obiectului contemplativ. Conceptul cunoaterii ca
i contemplaie a lumii n original, poart cu sine tlcul unei
priviri prin microscop astfel nct se atinge stadiul unei mulumiri
feerice ca ntr-un vis. Presupunerea c cunoaterea este necesar i
suficent conine deja visul utopic al unei completitudini dobndite
exterior. Corespondena ntre ordinea naturii i ordinea minii
119
120
trebuie s fie descoperit i trebuie s duc la concluzia ei logic

atunci natura va fi plin de raiune iar raiunea se va ntrupa deplin.
Lumea va dobndii completitudinea i formarea deplin,
universul ideal realizndu-se iar pmntul va devenii drept.
Cercul ezitrilor, al cutrilor i al ngrijorrilor se va termina i i
va ajunge finalul, timp n care odihna atoate mulumitoare a
extazului universal ospul mesianic va ajunge la final. ntreaga
ardoare a inteniei utopice este direcionat n spre elul ultim
tendina contemplativ a duhului legndu-se de implicarea n fluxul
vremurilor.
Pe fundamentarea monismului naturalist se dezvolt
viziunea utopic ntr-o succesiune logic temperat. n aceast
experiena utopic este descoperit o viziune asupra lumii ca i o
unitate complet, nchis n sine, un ntreg care a fost asamblat i
echilibrat din interior. O astfel de unitate face ca lumea s fie
transpus dincolo de bine i de ru, mai precis dincolo de orice
evaluare. Valorile, att cele pozitive ct i cele negative sunt posibile
numai i numai n lume. n i prin sine, lumea ca i un ntreg trebuie
s fie pur i simplu acceptat fr nici o evaluare. nelepciunea
ultim a acestei lumi trebuie redus la recunoatere astfel stau
lucrurile, astfel erau i mai demult i astfel vor fi i pe viitor. Aceiai
schimbare de esen ar putea avea loc i n unitate. Pentru
contiina naturalist nu exist nici un fel de reconciliere ntre
optimism i pesimism ambele poluri cernd s fie duse la extreme.
Este necesar fie s acceptm lumea ntreag, fie s o respingem.
Acestea sunt dou ci n spre nihilism. n ambele cazuri lumea
rmne esenial goal de dragul evalurii. Orice gen de monism
ncepe ca i nihilism din moment ce existena este dual.
Dualitatea este mai ntotdeauna resimit vag. Din acest
sentiment se va nate opoziia fa de obiectivismul extern. n
cadrul unei scheme naturaliste o astfel de opoziie poate asuma
doar forma unei negri acosmice. Calea de ieire din acest
naturalism mort poate fi descoperit doar prin transformarea
experienei. Doar n experiena credinei, n experiena religioas, se
descoper acel fel de schismatism metafizic ca fiind un abis

sfietor. Doar n experiena credinei i a libertii se descoper
calea nobil a speculaiei celei adevrate.
Catherina Boyle
121
122
FEDOROV I PROIECTUL CAUZEI

IMAGINARE
determina locul lui N. F. Fedorov n istoria gndirii

ruse este un lucru destul de uor. Nu avem de a face
cu un scriitor. El nu a construit nici un fel de sistem
filosofic. Nu a fost nici un predicator i se pare c nici nu s-a simit
obligat s mrturiseasc. Dac a scris, a scris probabil pentru el i
pentru civa ali oameni, ntotdeauna destul de confidenional i n
nici un caz pentru strini. Nu a fost capabil s-i generalizeze o
schem general a viziunii sale despre lume. Exist ceva socratic
n acest mod de a-i exprima gndurile. Este ceva de genul unei
conversaii. Este un fel de discurs ce oblig sau convinge la
conversaie, la a face ceva. Manuscrisele lui Fedorov au fost
publicate mai nti dup moartea sa de ctre admiratorii si, dar nu
erau de vnzare. Nu tot ceea ce a rmas a fost dat publicrii.
Cteva articole individuale i cteva scrisori au fost publicate mai
recent n cadrul unor publicaii de emigraie.
Fedorov a nceput s fie citit destul de recent. Este puin
probabil s mai fie citi astzi i dac mai este, este citit doar de
civa oameni izolai. A devenit un obicei n a se vorbii de el sau a
se scrie despre el. Constructorii noii ideologii post-revoluionare,
att cei din Rusia ct i cei din comunitile de emigrani din
exterior arat o atenie sporit i sunt destul de prtinitori n ceea ce
l privete pe Fedorov.37 n scrierile lui Fedorov se gsete o
n acest moment ar trebui s introducem o list incomplet i ntmpltoare de
publicaii care au aprut n emigraie i au fost dedicate lui N. Fedorov
37
justificare pentru sau mai bine spus un fel de confirmare fa de

scopurile i inteniile lor. n orice caz, cel puin aa pretind ei. n
construcii de acest gen, viziunea lui Fedorov este contrastat de
realitatea sovietic. Mai mult, n aceste scrieri ei intenionau s
gseasc un sprijin ideologic pentru fundamentarea unui nou
activism social sistematizat. Exist ceva extrem de contemporan,
chiar arztor, n gndurile i argumentele acestui gnditor
misterios care aproape c aparinea generaiei anilor 40 (s-a nscut
n 1828 i a murit n 1903). Destul de ciudat, oamenii cu o gam
extrem de vast de gusturi i viziuni i-au gsit un fel de afinitate
fa de nvturile lui Fedorov, de la aderenii Ortodoxiei morale
pn la constructorii modului de via comunist (n mod tradiional
sunt numii Valerii Briusov i M. N. Pokrovski). Exist un mic cerc
de admiratori imediai a lui Fedorov. Sunt aa numiii purttori de
standarde care sunt i continuatorii cauzei sale ideologice. Acetia
au trit n izolare, pe cont propriu. Ei vorbesc de o cauz comun,
dar totui duhul izolrii lor este puternic. n orice caz, cauza
comun despre care vorbesc ei este n ntregime particular,
susinut numai i numai de ei. Ei prefer s rmn n ntregime
afar din afacerile altora. Cu ce ne confruntm aici este un fel de
sistem de evaziune continu.
Acelai lucru s-a ntmplat i cu Fedorov. A trit o via
nchis i solitar despre care nu se tiu multe. Nu se tie mai nimic
despre tinereea sa atunci cnd i-a definitivat fundamentele cu
privire la viziunea sa despre lume i atunci cnd elementele ei s-au
combinat unul cu altul, atunci cnd personalitatea sa s-a definitivat.
Fedorov i-a petrecut anii tinereii ntr-o provincie ndeprtat iar
mai apoi a devenit un cetean permanent al Moscovei. A trit
smerit i n srcie ocupnd nite poziii nesemnificative. Pentru
acest motiv a fost numit abstinent i ascetic, srcia sa fiind
ceva mai sugestiv dect cea a vechilor cinici sau chiar dect cea
constnd doar n cele care au fost primite n anii receni de un birou editorial
aparinnd ca referin lui Sovr. Zapisok.
123
124
profesat de Francisc de Assissi dimpreun cu ucenicii si. Fedorov

nu acioneaz ct se abine el evit i evadeaz, nu vrea s fie prta
la construcia unei viei false. Modestia sau srcia sa sunt o
form particular i foarte original de varietate cu privire la
ceea ce reprezint varietatea lui a nu face. n orice caz, el ias din
cultura existent. Prsete toat istoria creat retrgndu-se i
aezndu-se n opoziie fa de acest proiect propriu. El se nchide
ermetic n acest proiect, se baricadeaz i st undeva departe de
lume. Triete n lumea sa mic. Visul solitar al unei cauze comune
acesta este paralogismul fundamental al viziunii lui Fedorov.
n lucrrile imitatorilor si acest paralogism devine i mai
evident. n el const esena utopianismului lor. Psihologic,
utopianismul este doar un zbor ntr-un vis, o izolare din istorii
asemntoare unui vis. Acest fel de visare este compatibil n
ntregime i adesea comparat cu voina de putere. Vistorul i
utopicul pot sesiza puterea, pot rzbate n istorie asemenea unui om
activ. n istoria oricrei revoluii exist multe exemple de acest gen
exemple de cel mai clar sortiment. El totui rmne un vistor,
izolat i retras, sectarul unei astfel de idei. ntr-adevr, tema
fundamental din lucrrile lui Dostoievski privete acest fel de
violen vistoare sau mai bine spus actele violente ale vistorilor.
N. F. Fedorov a fost el nsui un vistor. Se pare c nu era o
persoan perspicace. Privea contemplaia cu dispre i ostilitate.
n argumentele sale exist mai multe vise dect viziuni i
introspecii. Psihologic, Fedorov aparine aceleiai formaii istorice
cu vechii utopici francezi Saint-Simon, Fourier, Leroix, Auguste
Compte. Toi erau vistori. Fiecare din ei credea cu trie n visul su
propriu mai mult dect credeau n istoria actual. Aceste nume nu
ne vin n minte aici pur i simplu pentru sau cu un anumit scop. Nu
este numai o similaritate formal sau o simpl contingen istoric.
Fedorov a fost n legtur organic cu acel gen de umanism i
utopianism francez. Nu a fost singurul din Rusia care a fost atras de
fourierism i de Pozitivismul lui Compte n anii 40 i 50. A
reprezentat o nebunie genuin n cadrul mediului rusesc i n
multe cazuri a colorat dispoziia religioas. n aceast privin,

Fedorov a fost n ntregime un om al generaiei sale.
Viziunea lui Fedorov a rmas tainic, aproape neateptat
contemporanilor si care au trit o experien similar cu a sa. M
refer cel mai mult la Dostoievski. Aceast impresie a tainei i a unei
nesigurane rmne valabil pn astzi. S-ar putea spune mai
multe. Viziunea lui Fedorov este construit pe un manifest al
contradiciei. El pretinde c construiete o filosofie a cretinismului
ncepnd cu premizele unei religii a umanitii. Cel mai ciudat
aspect al acestui sistem poate fi cu uurin sustras din ipoteza lui
Dumnezeu i nimic nu s-ar schimba. Muli dintre succesorii lui
Fedorov ndeplinesc acest lucru doar acum schimbndu-i sistemul
ntr-o ideologie tipic unei construcii teomahe lipsite de
Dumnezeu. Acest lucru nu este un act de violen mpotriva
planului Creatorului. Este mai mult o ntoarcere la elementele
iniiale ale sistemului. Sistemul se dovedete a fi mai mult integral
dect coerent i acest gen de interpretare om-i-Dumnezeu se
arat a fi n afar de contextul oricrei ncercri de a-l nelege n
cadrul structurii cretinismului istoric. Sistemul n care se mbrac
cretinul nu trebuie s-l induc pe cititor n eroare. Nu este
important de unde au fost luate imaginile i cuvintele este cu mult
mai important s considerm ce fel de duh anima ntregul sistem i
care este sursa premizelor sale.
Strict vorbind, n lucrrile lui Fedorov exist o team care le
absoarbe pe toate, exist un punct fix. Este tema morii. Iar planul
este cel al nvierii morilor. Fedorov ncepe cu un criticism al vieii i
al relaiilor ce exist i se stabilesc ntru ea. El crede c lumea este n
plin proces de decdere i de dezordine. Lumea este ntr-un stadiu
disipat i se afl ntr-o permanent cutremurare. Se pare c este el
este tulburat de slbirea i chiar de ruperea relaiilor de prietenie sau
rudenie. El aduce o eviden amar a unei condiii lipsite de
nrudire fa de lume i condiia ei. Cu privire la acest lucru el
urmeaz romanticilor, n special utopicilor francezi. Compte
vorbete de anarhie, Saint-Simon despre raritatea nfririi,
125
126
Fourier vorbete despre frngerea vieii. Pentru afirmarea de sine

a omului izolat de sine, ei au opus principiul asocierii i cel al
nfririi, cu cel al acordului i cel al muncii n comun. Cu privire
la aceste lucruri, Fedorov este aproape de ei este important s
evideniem c momentul comunitii este introdus aici sub forma
unei cauze transformndu-se n munc. Acest lucru este caracteristic
lui Fedorov. Patosul acestei integriti rasiale precum i al acestei
completitudini l face similar cu socialitii francezi. Totdeauna este
o problem de umanitate.
Durerea lui Fedorov este mult mai adnc i mult mai
profund. El este rnit de timp mai presus de orice. Unitatea
umanitii este distrus mai mult dect orice de timp i moarte. Nu
este de ajuns doar restaurarea sentimentelor freti i de
rudenie. Completarea umanitii n orice caz nu este realizat
doar prin aceste lucruri. Atta vreme ct continu alterarea
generailor, lucrul acesta va avea loc pn cnd toate generaiile vor fi
unite simultan. Pentru acest motiv Fedorov i face o datorie n a nu
iubi pe cei apropiai ci mai cu seam i nvie strmoii. Aceasta este
esena acelei notorii cauze comune revenirea la prini. n loc s
se ntind n oribila infinitate prin naterea unor urmai i n loc s
fie tras n alternana naterilor i a morilor, trebuie s ne
direcionm instinctele i patimile i s le centrm pe munca de
rennoire a prinilor.
Fedorov folosete o terminologie cretin i este posibil s
ne gndim c el vorbete despre acelai lucru. n realitate el
vorbete despre ceva cu totul diferit. [Fedorov apare ca i o parte
din realitatea Bisericii i a Ortodoxiei n termenii spui de el, dar de
fapt el folosete doar un limbaj istoric convenional. i lipsete orice
fel de intuiie a noii creaii ntru Hristos. El nu i-a dat seama
c Hristos este un oc oferit ordinii naturale i ritmurilor ei. Despre
Hristos vorbete forte rar i destul de vag, n nite termeni
nepotrivii i care nu conving. Strict vorbind, i lipsete orice fel de
hristologie iar proiectele sale nu conin nici un fel de sens dincolo
de mormnt. Se poate remarca o lips total de sensibilitate fa de
schimbarea la fa a Mntuitorului.]38 Religia lui nu este una a

mntuirii ci mai mult un fel de religie a luptei. Aceasta nu mai este o
religie. Conceptul de mntuire i-a fost cel mai strin. De la cei
care au fost mntuii el nu a putut nelege nimic. El nu a vzut nici
un ru n lume ci numai haos i elementele lumii. Nu a recunoscut
pcatul ci numai slbiciunea i nenelegerea. El vedea n lume un
duman. Pn i acest duman era doar unul temporar. Acest duman
este de obicei natura sau moartea. Acest lucru este tipic. Natura este
oarb i n orbirea ei este distrugtoare i chiar fatal. Elementele
sunt puternice pn cnd sunt verificate. Elementele sunt puternice,
pn cnd omul este puternic, pn cnd este iluminat. Omul este
mai puternic dect natura i este menit s conduc natura. El este
chemat s-i foloseasc raiunea i simirea i s foloseasc natura
ca o unealt asculttoare. Atunci va nceta pn i moartea. ntru
noi natura ncepe nu numai a fi contient de sine nsei dar ncepe
s se guverneze pe sine. ntru noi natura dobndete perfeciune
sau o condiie n care nu va mai distruge nimic i va restaura i nvia
tot ceea ce a fost distrus n perioada de orbire. Astfel natura
devine i dobndete mplinirea n muncile i nfptuirile omului.
Omul nu este pre-creat de Natur. El trebuie s se precreieze pe
sine i pe Natura nsei. Omul trebuie s introduc raiunea n
Natur.
Unul dintre cele mai neclare aspecte din ntreaga viziune
asupra lumii a lui Fedorov se dovedesc a fi nvturile sale despre
om. Ceea ce l intereseaz pe Fedorov este doar soarta trupului uman.
ntr-adevr, prin trup omul este unit cu natura. Este destul de
evident faptul c prin trup omul este unit organic cu natura.
Rmne neclar ce este moartea. Rmne neclar cine moare i cine este
nviat trupul sau omul ntreg. Fedorov abia menioneaz existena
unei viei venice de dup moarte. El vorbete mai mult despre
mormintele lor, despre rmiele lor nmormntate. Ca i fapt,
Text luat din Georges Florovsky, Cile teologiei ruse, Partea II [vol. 6] din cadrul
Lucrrilor colectate ale lui Georoges Florovsky pp. 92-93. Traducere de Robert L
Nichols.
38
127
128
ntreg fenomenul morii apare n sistemul lui Fedorov ca fiind redus

la faptul c generaiile se nlocuiesc una pe alta, c timpul vieii este
scurt, c ntreg corpul sistematic al generailor umane nu poate
exista dintr-o dat. Concepia sa cu privire la moarte const n
faptul c moartea este un efect natural, subdezvoltarea naturii i a
lumii. Pentru acest motiv tratamentul care este sugerat este
deasemenea natural ntru limitele naturii prin forele omului i a
naturii fr nici o interferen cu lumea transcendent, fr paradis.
Trebuie spus c nvierea despre care se vorbete aici nu este
mistic, nu este un miracol ci mai mult un fel de consecin natural a unei
cunoateri reuite a unui orb, a forei purttoare de moarte, a naturii
conduse de ctre forele unite sistematic a tuturor oamenilor.
Fedorov accentueaz destul de insistent echivalena acestei restaurri
naturale. n descrierea sa cu privire la lipsa de armonie a naturii
umane neateptat Fedorov l aduce n discuie pe Mechnikov.
Amndoi ncearc s rezolve aceiai problem. Mechnikov are mai
mult nelinite i arat mult mai mult atenie fa de un destin
individual sau de un organism n i prin sine. n lumea nviat el
este mai puin interesat n completitudinea persoanelor dect n cea a
generaiilor mai precis de realizarea sau restaurarea ntregului rasei.
nvturile lui Fedorov despre individualitatea uman nu sunt
ctui de puin dezvoltate. Individul rmne i trebuie s fie un organ
al rasei. Pentru acest motiv, printre emoiile umane Fedorov pune
pre pe legturile de snge, relaiile de rudenie fiind cele mai
nalte dintre toate. Fedorov caut o soluie fa de moarte pe calea
unui fel de biotehnic uman. Este tipic faptul c proceselor organice
el le juxtapune procesele tehnice i puterii naturale calculul i munca
uman.
De fapt Fedorov nu vede i nu recunoate nici un fel i nici
un el, nici o frumusee i nici un fel de neles. Elementele lumii
sunt haos i prin urmare nu exist o lume n sensul real al expresiei.
Sensul este introdus n lume prin munc. Pasiunii vitale Fedorov i
opune un proiect al muncii un fel de plan cosmic de lung durat. Pentru
Fedorov, omul este mai presus de orice un fel de tehnician, un
mecanic al naturii, organizator i distribuitor. n ochii lui cea mai

nalt form de aciune este regulaia. Raiunea trebuie s
reconcilieze i s combine micrile i procesele haotice ale lumii, el
trebuie s introduc ntru ele conformitatea raional fa de legi.
Reglementarea meteorologic mai nti iar n viitor cine tie poate
guvernarea micrilor pmntului nsui. Trebuie s devenim
mecanici cereti n adevratul sens al cuvntului, trebuie s facem ca
universul s se plece n faa contiinei noastre. Atunci cnd
aceast problem se va rezolva atunci pentru prima dat o stea i o
planet guvernat de contiin i de voin va apare ntr-un spaiu
al raiului. Fedorov vede ulcerul Cderii n faptul c omul i-a
pierdut puterea i mreia. n om natura devine oarb. Principalul
lucru este de a restaura i restabilii propria putere peste propriul
trup. Omul trebuie s-i controleze trupul din interior trebuie s
cunoasc lumea i pe sine att de bine nct omul are puterea de a se
produce pe sine din cele mai fundamentale elemente ntru care existena
uman ar putea fi frnt. Abilitatea de a se reproduce pe sine
sugereaz o putere corespunztoare peste toate trupurile umane,
peste materie n general deoarece ntreaga lume este praful
strmoilor notri. Prile din trupurile moarte trebuie extrase de la
distane sideritice, din adncuri telurice. Pentru Fedorov, problema
de aici se axeaz n principal pe adunarea i combinarea
particulelor, compunerea a ceea ce a fost descompus.
Pe bun dreptate Soloviov se temea c aceasta ar fi o
reanimare a holdelor. n Fedorov se poate observa o not
distinct de necromanie. Cel mai misterios lucru dintre toate este
teoria sa cu privire la nviere care se aseamn cu o lips
surprinztoare de sentimente fa de individualitatea uman.
Fedorov propune experimentarea cu i pe rmiele strmoeti ca
i cum ele nu ar exista deloc. Muli dintre succesorii contemporani ai lui
Fedorov gndesc n astfel de termeni. n faa tuturor aparenelor
cel puin ei admit la modul cel mai direct c nu sunt interesai n
nemurirea sufletului i n soarta lui dincolo de mormnt.
Trebuie s ntrebm atunci cine va fi nviat? n acest moment replica
129
130
lui Serghei Bulgakov este ct se poate de incontestabil: apariia pe

pmnt a roboilor cu o aparen fizic de oameni care au murit
deja nu reprezint nvierea morilor. Fedorov invoc nvierea altor
trupuri ca i cum sufletul nu ar fi al lor avnd n vedere c
sufletul este direct fora vital a trupurilor lor. Toat datoria
poate fi redus la o nou compoziie a trupurilor rmnnd nc
neclar cam ce unete acest agregat de particule i cum este el
transformat ntr-un organism viu. Rmne neclar ce este moartea
ntru destinul omului, aceast de-ncarnare, aceast trecere ntr-un
fel de mprie fr nici o culoare. n sistemul lui Fedorov o astfel
de problem devine n ntregime incontestabil. Altcumva
proiectul ar rmne lipsit de motivaie i lipsit de nici un
fundament. Fedorov nu are nici un rspuns la aceast problem i
se pare c el nici nu observ o astfel de problem deloc.
Destul de straniu, el nu are format nici un fel de
antropologie. Cititorul are impresia c el pregtete noii
homonuculi in vitro. Fedorov ar dori s construiasc un ntreg organism
cosmic sau s-l transforme ntr-un mecanism. Mai mult, el se ateapt
c printr-o astfel de raionalizare, lumea se va revitaliza i va fi
nviat, va devenii nemuritoare. Schimbnd influena masei
pmntului ntr-o munc contient, rasa uman unit va conferii o
for terestr guvernat de raiune i for i consecvent o for
purttoare de via prevalen fa de forele oarbe ale corpurilor
cereti unindu-le ntr-o cauz purttoare de via a nvierii.
Atunci va fii descoperit acel rai al muncii. Trie din cunoatere i
din contiin. Trie din raiune. nvierea este i o problem de
art i tiin. Morii vor fi nviai de forele naturale prin chiar
aceleai fore ale naturii care de abia au fost puse pe seama noilor
eluri.
Mai presus de orice Fedorov avea n minte schimbarea
forelor naturale i elementare ale naterii, trasnformarea naterii
n nviere, folosirea energiei erotice sexuale pentru restaurarea
completitudinii rasei. n cretinism, reproducerii naturale i
corespunde castitatea, n sensul negativ aceasta nsemnnd
negarea naterii i ntr-un sens pozitiv, nvierea cea de obte

care nseamn, reproducerea din surplusul pierdut pe parcursul creaiei
raselor i din cenua produs de lupta distructiv a generailor de mai
nainte. n acest proces economic tehnico-religios, tehnica, magia,
senzualitatea i arta sunt combinate ntr-o sintez fascinant i fr
precedent. Trebuie accentuat din nou: Fedorov prefer ntotdeauna
ceea ce s-a creat fa de ceea ce a fost nscut i prefer artificialul fa de
natural. Generaiile trecute, restaurate de cunoaterea materiei i a
puterilor ei, nc capabil s recreeze trupurile din elementele
primare, populeaz lumile anihilnd discordiile din jurul lor.
Pmntul ca fiind prima stea din ceruri nu mai este micat de o
for oarb a cderii ci de raiune. Raiunea este cea care
nnoiete dar i atenioneaz despre cdere i moarte. Nu este
departe timpul cnd n trupul sistematic al lumilor vom vedea
trupul sistematic al vechilor generaii. Toate vor fi de una i aceiai
ras, nimic nu va fi strin. Aceast zi va fi minunat, fantastic dar
n nici un caz miraculoas, deoarece nvierea nu va reprezenta o
problem de miracol, ci mai mult o problem de cunoatere i de munc n
comun. n Fedorov acest activism umanist st n strns legtur cu
o nelegere condiional a profeiilor eshatologice ale Bibliei ca i
avertismente adresate pedagogic imaginaiei i voinei oamenilor.
Ele vorbesc doar despre ceea ce se va ntmpla n eventualitatea faptului
c omul nu mai face nimic. Pentru Fedorov aceasta este doar un
fel de casus irrealis. Este destul de interesant de observat c pentru
Fedorov aceast nviere transcedental efectuat prin puterea lui
Dumnezeu se pune n termenii ecuaiei nvierii judecii, nvierii
mniei. Omul poate crea nvierea prin propria putere sau prin
propria-i natur. Fedorov se grbete cu cea mai mare vitez ntru
discriminarea celui mai extrem i optimist pelagianism.
Originalitatea construciei religioase a lui Fedorov nu const
n faptul unui cretinism contemplativ sau ascetic cruia el i opune
un cretinism activ. El merge mult mai departe. Aciunii divine el
i opune aciunea uman. Raiului el i opune munca. Unul n locul
altuia. Doctrina Dumnezeu-umanitii nu este explicat deloc n
131
132
sistemul lui Fedorov. Religia lui N. F. Fedorov este o religie a

umanitii. Este un cult original al strmoilor dup cum insist chiar
Fedorov nsui. Religia nelegerii comune, din nou este propriul su
termen desemnat. nvturile lui Fedorov sunt o form original
de pozitivism religios, o form rafinat a unei religii pozitiviste.
Se spune c Fedorov mergea la biseric. Viziunea lui despre lume
n marea parte a proporiilor ei nu este nici pe departe cretin.
El este n profund contradicie cu revelaia cretin i cu
experiena cretin. Viziunea lui este mai mult un fel de ideologie
dect o credin real. Hristos este cel care nvie iar cretinismul
este nvierea; nvierea lui Lazr a reprezentat completarea judecii lui
Hristos. Aceasta nu este o alunecare accidental a limbii. n ochii
lui Fedorov Hristos a fost doar un mare fctor de minuni cruia i se
plecau duhurile i stihiile l ascultau. Taina crucii i-a rmas
inaccesibil att crucificarea ct i moartea lui Hristos nu au
reprezentat nimic altceva dect o rzbunare nemiloas a dumanilor
nvierii i a dumanilor nviatului. Betania acolo unde a fost nviat
Lazr a fost pentru Fedorov mai mare dect Nazaretul, Betleemul
i Ierusalimul. Fedorov reine doar un cretinism practic care nu are
nici un fundament. n nici un caz proiectul su nu conduce
dincolo de limitele umanului, mult prea umanului.
Este ct se poate de caracteristic faptul c n scrierile lui
Fedorov exist un neateptat numr de puncte de asemnare i
contingen cu politica pozitiv a lui Auguste Compte. Am putea
conclude c nu din ntmplare Vladimir Soloviov a nceput s-l
citeasc pe Compte n anii nouzeci cnd influena lui Fedorov
asupra lui era att de evident. n binecunoscutul su articol despre
Compte se pot identifica sugestiile explicite ale lui Fedorov.
Fedorov atenioneaz despre motivul nvierii din Compte. Compte
nu exprim direct gndul su dar cel care citete cu o atenie
contient toate cele patru volume ale Politicii Pozitive trebuie s-i
dea seama c nici unul din cei mai faimoi filosofi ai lumii nu s-a
apropiat att de aproape de datoria nvierii morilor ca i cum a fcuto Auguste Compte. Este important s observm: Soloviov
numete aici nvierea o datorie i asta nu din ntmplare. Acest

lucru ni-l aduce pe Fedorov imediat n minte.
Gndirea lui Compte este direcionat ntotdeauna n spre
strmoi. Cultul pozitiv este un cult al strmoilor, mai nti i mai
presus de orice. Compte discut despre nmormntri i despre
morminte cu aceiai atenie i insisten ca i Fedorov. Cultul social
n religia umanitii este ataat unei necropole sacre. La modul
direct Compte vorbete doar despre o nviere ideal n
memoria i pentru venica pomenire, ntru cultul morilor, n
monofizitism i ntru unirea de gnd a generaiilor succesive cu cei
ai trecutului. Prin aceasta el nu implic nimic mai mult sau mai
puin dect o simpl aducere aminte. El se gndete ntotdeauna la
fora animatoare a iubirii. n general acest motiv este ct se poate
de caracteristic pozitivismului.
n aceast privin Fedorov nu este departe de politica
pozitiv a lui Guillot (comparat cu ultimul capitol al LIrreligion de
lavenir unde el discut imortalitatea personal precum i fora de
nviere a iubirii, care n cele din urm va triumfa chiar i asupra
morii). Aici se pune ntotdeauna problema integrrii catolice
(universale) a unui corp complet de indivizi ntru unitatea marii
esene astfel nct nimeni nu va fii uitat sau pierdut. Dup Compte
marea esen const mai nti i mai presus de orice din cei
decedai, din strmoi. Prin ei esena acioneaz la formarea istoriei
umanitii. Decedaii confer putere asupra celor vii prin tripla
putere a exemplului, a antichitii i a tradiiei. Garantul progresului
const n ntrirea puterii decedailor, n pstrarea continuitii
tradiiilor i a succesiunii.
n timp, aceast continuitate, dup Compte devine mai
important dect sprijinul contemporanilor. Aceast continuitate
leag generaiile, trgndu-le ntr-o unitate de ras, ntr-o unitate a
umanitii. Marea esen a pozitivitilor este o entitate similar cu
Biserica dar una secular sau secularizat, catolic i ecumenic. n
aceast unitate a trupului, morii i vii sunt legai neschimbat i
moartea este biruit ntr-un anume fel. Similaritatea i substituia
133
134
una n locul celeilalte. Experienele emoionale ale Bisericii sunt foarte

puternice n pozitivism, n special n Compte nu vreau s spun
aici c exist o repetiie sau o imitaie intenionat a motivelor
cretine, ci doar faptul c exist experiene, o omogenitate
psihologic intern. n cultul pozitivist al strmoilor, n aceast
idealizare i adorare a celor plecai de aici, vorbete cea mai
profund necesitate de a ne ntlnii i de a fii cu cei mori, la fel ca i cu
cei vii. n alte cuvinte se resimte nevoia de a depi aceast pauz
ntre generaiile succesive, nevoia de a ne oprii un moment, de a
oprii timpul nsui. Ultima tain a cultului pozitivist nu este nimic
altceva dect ritualul includerii sau al ncorporrii care nu
este nimic mai mult sau mai puin dect includerea triumfal a celor
decedai n nobila imagine sau n adunarea strmoilor, un fel de
canonizare, includerea lor n compoziia umanitii.
Nu toi copiii umanitii sunt membrii umanitii ci numai
cei nobili i alei care triesc pentru alii. Paraziii care triesc o
existen anarhic i egoist rmn afar din grup, nu exist loc
suficent pentru rmiele lor n sfintele lcauri de odihn.
Umanitatea definit de Compte este un trup sistematic continuu
de esene similare. n ochii si, aceast convergen este cea mai
important lucru dintre toate.
Tema comun din Fedorov i Compte este mai presus de
orice cea a unitii umanitii, a tuturor generaiilor de fiine umane
care au trit vreodat. Exist acelai duh al unei pretinse
tiinificiti, acelai naturalism sau fizicism, aceiai antropologie
lipsit de culoare i de articulaie. Fedorov se retrage mai mult dect
Compte, dar pe aceast rut i mult mai important pe baza
acelor idealuri iniiale. Tipul viziunii despre lume pe care l au ei
este unul i acelai. Religiozitatea personal a lui Fedorov nu-i face
sistemul religios deloc. Sistemul rmne nchis ntru ceea ce este
uman. Dumnezeu nu acioneaz n lume, cel puin dup Fedorov;
numai omul acioneaz.
Exist i alte puncte de similaritate ntre Fedorov i
Compte. Teoria cstoriei lui Compte ne aduce n minte definitiv
planul lui Fedorov de a converti energia erotic aspect n care

Soloviov este ndatorat fa de Compte (ne referim aici la a sa carte
nelesul iubirii). O similaritate ct se poate de curioas fa de
ideile lui Fedorov se poate observa n visele cercurilor oamenilor
gnditori de care a aparinut Pisarev. Acest grup, care se ntlnea
pentru conversaii oneste i sprijin mutual moral i-a stabilit o
datorie n a stinge patima ntre sexe din ntreaga umanitate i astfel
s se opreasc naterile. Ei nutreau sperana unui miracol: oare nu
va devenii omenirea nemuritoare pentru o astfel de reuit sau
oamenii vor ncepe s fie nscui fr pcatul sexului. n spatele
acestor vise, cel mai probabil existau aceleai ndejdi ca cele ale lui
Compte.
Idea lui Fedorov de a organiza un sinod ecumenic
permanent din reprezentanii clericilor i ai artelor are multe n
comun cu proiectului lui Compte i chiar i mai mult cu SaintSimon. Fedorov are multe n comun cu Fourier i pozitivismul su
mistic. n acest pozitivism motivele lui Diderot i Reif sunt legate
fantastic. Ele se leag unul de altul prin visul renaterii naturii i al
nvierii morilor care va avea loc prin reglementarea contient a
naturii. La fel ca i Fourier, Fedorov ridic i rezolv la modul
ipotetic problema migraiei cereti ascensiunea generaiilor
nviate ntru lumile cereti sau ntru pmnturi care vor fi recreate
i guvernate de aceste generaii ale celor nviai care s-au urcat la
ei. n Fourier i n fourierism legtura cu tradiiile magice antice au
fost puternice. Aceste tradiii au prins via din nou n Fedorov la
fel de bine. Pn la final Fedorov rmne prins n acest cerc fr
sfrit al naturalismului magic i tehnic, un fel de contiin tehnic
lucrtoare de minuni. n viziunea sa nu mai exist nici un loc pentru
inspiraia liber, nu mai este loc pentru aciunile inteligente sau
pentru urcuul rugciunilor.
Viziunea lui Fedorov este frnt de o practicalitate
incurabil. n chipul muncii contiinei el predic n esen cel
mai vulgar precum i cel mai forat tip de utilitarism. El vorbete
despre obligaia impus asupra proiectului su rigoristo-magic
135
136
coercitiv. Prin libertate despre care i place s vorbeasc destul de

des, el nu vorbete doar de munc prin propriile mini. Problema
se pune dac acei ani ciudai i teribili se vor ntoarce din nou,
atunci cnd intelectualii rui au abolit arta i estetica, atunci cnd ei
au terminat cu creaia altruist de dragul cauzei binefacerii i
filantropiei. Probabil c anii aizeci nu se vor mai ntoarce cu tot
nihilismul acelui timp. Este chiar mai periculos atunci cnd
ntrebrile sunt ridicate din nou. n scrierile lui Fedorov acest patos al
abolirii este extrem de puternic devenind chiar i mai puternic n
imitatorii lui.
Exist mult adevr n analiza critic fa de gndirea
abstract pe care o face Fedorov sentimentelor capricioase,
ndejdilor lipsite de lucrare. Exist mult adevr n voina dedicat
cauzei i celei de a aciona. Exist i pericol n aceast hipertrofie a
raiunii practice i a contiinei active. Aceast raiune
practic este extrem de intolerant nepermind sau admind nici
un fel de libertate. Aceast manier de a face asemntoare
afacerilor devine o ispit devoratoare, furnd omul de sine nsui.
Aceast ispit intensific mai nou pentru muli oameni graba de a
scpa sub un refugiu i a se retrage din faa aa numitelor ntrebri
eterne n acelai timp omul retrgdu-se n sine nsui ntru
proza propriu zis a zilei de azi sau ntru cea strlucit de alt dat.
Acest lucru reprezint o renunare la ceruri. Este o micire genuin a
omului.
Paradoxal este combinat cu nimic mai mult sau mai puin
dect afirmarea de sine este un fel de smerire de sine din mndrie.
Omul i aeaz temelia unei drepti a sinelui, negnd Absolutul i
declarndu-se pe sine ca fiind ultima fiin cu scopul de a fi cel mai
nalt judector pentru sine. Acest lucru este o conversiune tipic sau
o eterogenitate a inteniilor. Este observabil c acest duh de
tipul afacerilor este combinat cu o sete fa de o cunoatere
secret, cu o cutare de fore ascunse. Aceast proz de genul
afacerilor este deart n ntregime ntru visare i fantezie. n
sistemul lui Fedorov este ct se poate de pregnant indiferent ct de
mult vorbete el despre spaii cereti sau despre cltorii ntre stele.
Deoarece cerurile luntrice stau ncolcite i eclipseaz sufletul
omului. n sistemul lui Fedorov putem simii legtura fermecat a
morii, el nu are nici un fel de duh pascal, nici un fel de bucurie
sau lumin pascal. Ceea ce este i mai ru este c nici nu poate exista un
astfel de duh.
ntr-adevr, dup Fedorov, moartea nu a fost frnt. Fedorov
nu face nimic mai mult sau mai puin dect s arate c poate i va fi
nvins, atunci i la momentul cnd fiii rasei umane se vor unii s o
combat. n scrierile lui Fedorov acest stadiu de a te adresa i a te
ntoarce nuntru este ct se poate de evident. El spune c nu este
important s schimbi relaiile ntre oameni ct este mai important s
schimbi relaiile existente ntre om i natur. Fedorov vede n a unii
oamenii ntre ei o greutate sau o munc grea, ceva care este
mpotriva naturii. Este vorba despre patosul de tip afacerist sau
cel al muncii care definete aceast tranziie de la cuvnt la
fapt. Acest lucru atrage pe muli oameni. Acest fel de tranziie
este imaginar problema despre care vorbete Fedorov este un
vis i munca pe care o amintete el este ceva imaginar i gol. n
viziunea lui Fedorov, toate valorile interne genuine ale creaiei i
inspiraiei umane dispar n ntregime. El este surd i orb fa de ele.
n aceast atitudine afacerist exist o und definitiv de nihilism.
Lumea nu ne-a fost oferit doar n spre a o privii sun la fel ca i
cuvintele lui Bazarov: lumea nu este un templu ci un butic.
Pentru Fedorov lumea este un butic, un butic terifiant pregtit
pentru reanimarea holdelor.
Raionalitatea i visul sunt combinate n sistemul lui
Fedorov. Este o combinaie ct se poate de obinuit. Este la fel ca
n cazul cu muli dintre gnditorii iluminismului i cei ai
utopianismului. Este destul s ne aducem aminte de Auguste
Compte. El blameaz metafizica n numele cunoaterii
experimentale i deschide astfel locul pentru nite fantezii lipsite de
orice fel de verificare. n sistemul lui Fedorov sunt multe lucruri
variate care atrag omul modern. Mai presus de orice limitarea
137
138
orizonturilor umane, nchiderea limitelor sale. Lumea, n conformitate

cu Fedorov este finit n ntregime i este n ntregime vizibil. Tot
ceea ce-i aparine lui Fedorov este de aceast parte. Orice fel de
i orice alt ncercare n spre cealalt parte i par a fi o
inconvenien lipsit de nici un temei, un aspect lipsit de
importan. ntreg domeniul cutrilor morale, al luptelor i
intereselor este de fapt negat i mpreun cu el dinamicele
creative ale duhului uman n genere. ntreaga cultur este legat
destul de strns ntr-un fel de obligaie ideologic i una utopic.
Fedorov este nc ndatorat fa de filantropistul antic i fa de
vistorii din secolul al optsprzecelea care doreau s fac omenirea
fericit. nsui cuvntul proiect este unul n stilul iluminismului.
Aceast recuren a iluminismului este n ntregime neateptat
dup toate descoperirile mentale i dup toate experimentele
ultimei sute de ani.
N. A. Setniski este unul dintre succesorii contemporani ai
lui Fedorov. El a scris o carte intitulat Despre Idealul sfrit [O
konechom ideale]. n ea el discut despre subiectul Apocalipsei. n
interpretarea sa, Apocalipsa se dovedete a fi o carte a aciunilor
umane, un plan al paradisului terestru care va s vin, care ar mai
putea fi numit i Statul lui Ioan i care st n opoziie direct cu
Statul Platonic. Aceast interpretare greit este tipic.
Interpretatorul nu a tiut s interpreteze ceea ce era scris n carte,
deoarece el nu dorea s o citeasc cel mai important caracter al
cartei Apocalipsei este faptul precis c revelaia divin final este deja
pre-descris. n cartea sa Setniski scrie numai despre om. De la
nceput, setea sa de sfrit, aceast voin a finalului, devine foarte
evident. Setniski ncepe cu o critic analitic asupra binecunoscutei
cri a lui P. I. Novgorodtsev. n respingerea celor mai importante
puncte ale acestuia din urm el respinge patosul dezvoltrii infinite,
dinamica creterii duhovniceti. Infinitatea, ca i o lips de determinare
haotic, l sperie pe Setnitski pentru el infinitatea tnjete de
goliciune. El vrea s se opreasc pe sine. Este adevrat c idealul,
care este imposibil de mplinit i este ceva doar regultoriu, este ceva
imaginar i un fel de vis plin de aluzii deceptive. n nvturile

perfecionrii infinite, idealul poate fi i este de fapt mplinit.
Tnjirea dup ceea ce este cel mai nalt, iubirea creativ a acestuia
este deja un fel de valoare pozitiv o valoare etern, inalienabil.
Iat ceea ce nu nelege Setnitski i ceilali succesori ai lui Fedorov.
n sistemul su nu exist loc pentru realizarea personalitii
individuale. n lucrrile lui Fedorov i n cele ale imitatorilor si
exist un fel de antropologie destul de superficial lipsit de
pretenii. Pentru ei omul este o fiin finit. El nu are nici un fel de
nevoie de infinit. El este creat pentru lumea finit i pentru lumea
complet astfel ca n ea omul s poat guverna i conduce peste
elemente. Se pare c secretul existenei umane se va descoperii
atunci cnd omul va lua controlul peste cheltuiala cerurilor nstelate
i va devenii pilotul corpurilor cereti. Aici nu mai avem de a face
cu un om omul s-a pierdut n ritmurile i distanele cosmice. Iat
principala nereuit a sistemului ca i un ntreg. ntru el omul nu
mai exist, exist doar rasa uman. Ne vine n minte din nou
Auguste Compte dimpreun cu al su aforism c omul exist
numai i numai n abstraciile metafizicenilor. Exist doar o
singur umanitate.
Succesul prezent al ideii lui Fedorov st n legtur cu criza
antropologic profund a timpurilor noastre. n vremurile actuale
aceast criz este deja pe noi, omul se pierde pe sine nsui. Am putea
ridica multe obiecii fa de Fedorov i adepii si. Dar mai nti de
orice trebuie s-i nelegem. Trebuie s nelegem care a fost apelul
sistemului pentru Fedorov i care este cel pentru contemporanii
notri. Este mai uor s rspundem la prima ntrebare dect la
prima. Secretul personal al lui Fedorov rmne netiut. Mentalitatea
sa ne rmne tainic. Este mai uor pentru noi s ne nelegem
contemporanii. Mai presus de orice ceea ce i atrage n spre
proiectul lui Fedorov este puterea fa de natur. n acest stadiu de
dominare sau de posesiune creativ, motivele magice i cele
tehnice sunt amestecate. Omul modern vrea s se simt doar o
figur ntru natur, se consider pe sine un tehnician, se vrea a fi
139
140
unul. Este aceast condiie general sau aceast definiie de sine

creia i corespund proiectele lui Fedorov. Acestea l
impresioneaz pe Fedorov. i sunt atractive ca i un fel de
ideologie a epocii tehnice, a modului de via tehnic sau a genului
tehnic. Fedorov a prevzut preocupaia modern cu lucrurile
tehnice care provin din duhul magiei. Acest lucru nu este o legtur
accidental. Ca i viziune, tehnicismul contemporan s-a dezvoltat
din premizele aa numitei filosofii tiinifice a ultimului secol, pe
solul pozitivismului i scientismului. Ea se reveleaz subcontientul
magic al acestei filosofii tiinifice. Naturalistul timpurilor
moderne ncepe prin a fi un observator, un colector, un fel de
degusttor al naturii. El nu a ncetat niciodat a nu se mai gndii
despre putere. Bacon a accentuat faptul c cunoaterea este putere.
n geneza noilor tiine naturale nu trebuie s-l separm pe Bacon
de Paracelsus. n ultimul secol naturalistul a devenit un
experimentator. Prima sa dorin a fost de a investiga, de a tii i de
a descoperii. Dorina de a conduce i a comanda va reface natura
de curnd trezit. n esen acest lucru a reprezentat o revoluie
tiinific. Un nou factor a fost introdus n acest joc puterea omului.
Magia i misticismul puterii sunt pretutindeni. Omul poate viola
natura nsei. Reskin a simit i a prevzut cu durere acest aspect al
tehnicismului care s-a dezvoltat. El a vorbit cu mnie mpotriva
acestei violene. Omul i-a croit mai mult ca niciodat calea s-a
teribil prin carnea naturii. Acest lucru a devenit posibil numai i
numai prin materialism atunci cnd natura s-a dovedit a fii lipsit de
suflet iar duhovnicia sngera dovedindu-se a fi un material
fuzionar care este pliantul unei imperioase mini drepte a omului.
Acest proces a fost dus mai departe dect njosirea ideilor
cognitive. Era obinuit a se vorbii de condiionalitatea, relativitatea,
subiectivitatea i chiar ficionalitatea conceptelor i construciilor
tiinifice. n acest mod contiina obiectivitii sau a realitii lumii
legilor au fost prevzute. Chiar i prin gnoseologie omul a mers sau
s-a lsat ntru aceste distane vaste. Bineneles c natura amenin,
zdrobete, terge omul. Natura aplic presiune asupra omului ca
i o piatr de poticnire, ca i o mas inert, ca i haos i ca elemente.

n scrierile lui Fedorov este surprinztoare aceast simplificare a
filosofiei naturale fa de problema regulaiei. n natur exist fore,
fore secrete i imense, dar nu exist n orice caz raiune. Succesorii
lui Fedorov au accentuat cu mai mult putere goliciunea i orbirea
naturii. Setnitski nu gsete nici o limit i nici un fel de
cosmicitate. Doar haos, nici un fel de ordine, nici un fel de
stabilitate. Dumnezeu este n ntregime separat de elemente. n
alte cuvinte Dumnezeu nu exist deloc n lume. Acest lucru n cele
din urm este un fel de deism. Practic, aceast fraz nu este strin
de nici un fel de ateism din moment ce am ajuns s acionm n
lume ca i cnd nu ar mai exista Dumnezeu. De aici pornete
aceast colaborare neateptat ntre teomahitii credincioi i cei
care se succedeaz unei cauze imaginare comune. Tehnicismul
este similar o criz a studiului naturii i a studiului omului. Omul
devine mai mic i natura mai srac. Omului i pare c este mai
puternic lui nsui. ntr-adevr n tehnic valoarea metafizic a omului
este descoperit i se discerne. Pozitivismul explodeaz afar din
nuntru. Omul nu este un simplu organ de echilibru dar i un
conductor. Destul de straniu el este ambele n acelai timp. Se
descoper o anumit tain despre om ntru nsei sinele su. Este
creat un nou mit al omului, mitul titanului. Deja am intrat n
problematica ideologiei sovietice, ntru problematica condiiei
generale sistematice. Acest lucru reprezint descoperirea de sine a
idealului tehnic. Rmne neclar i nedeterminat pentru ce motiv omul
va controla natura, rmne neclar ce va comanda el din ea. De unde
are omul cunoaterea elurilor dac lumea nconjurtoare este
plastic de unde oare vor apare sarcinile? De aici apare al doilea
val de pozitivism.
Cel mai caracteristic dintre toate este faptul c ntru viaa
epocii prezente societatea devine tehnicizat i acesta are loc n
dou feluri. Nu este doar o problem de putere social sau politic
folosirea sau aplicabilitatea tehnicii. Ceva este mult mai important,
puterea contemporan este obligat s-i conduc supuii n spre
141
142
un fel de eluri metafizice i supra-sociale. Este o cerin stranie

adresat ideologiei guvernamentale, un punct de vedere care se
adreseaz dintru nlimi. Cu adevrat nu este numai acum cazul
cnd se adreseaz acest lucru. Aici, din nou, ceea ce avem nu este o
recuren a iluminismului sau a statului pacificrii cnd puterea
care ne intereseaz este prezentat din viziunea cetenilor supui.
Reformatorii nceputului secolului al nousprezecelea au dorit
contient acelai lucru Saint Simon, Compte, Fourier. Acum ne
confruntm cu un alt val de ideocraie. Mai exist nc o greeal
n pozitivism, mai exist o singur chirie de achitat n metafizica sa.
Statul are pretenia unui fel de mreie supra-empiric. El primete
forma ideocraiei prin care se dezvolt sistematic construcia
guvernului sovietic. Aceast construcie are propriul ei patos quasireligios magia misticismului i a economiei. Aici avem de a face
cu un alt punct de similaritate ntre duhul contemporan i
proiectul lui Fedorov. Ordinea teomah i poate menine terenul
numai i numai prin decrete supra-empirice. De aici acest patos al
construciei, acest fus al activitii naturii. Sistemul lui Fedorov
duce la ndeplinire toate dorinele posibile ale acestui fel de
ideocraie pn la ultima iot. Se aseamn patosului efectiv mai
mult dect materialismului economic.
Mai exist o trstur principal caracteristic epocii
noastre. Se dezvolt o duhovnicie fals. Acest lucru se leag n parte
de devastarea naturii. Omul este lsat dintr-o dat n singurtate: n
mijlocul unei cmpii de ghea. Lui i-a fost lsat ca libertatea
propriilor sale creaii. ntru el mai sunt libere doar raiunea i
voina. Acest lucru se leag de dezvoltarea n epoca modern a mai
multor ncercri de a exercita influen peste ceilali din natur prin
contiin. Se strevede voina de a hipnotiza i cerina hipnozei care
este important pentru natura psihologic a succesului tuturor
studiilor secrete a timpurilor recente antropozofia, ocultismul,
tiina cretin. Proiectul lui Fedorov aparine aceleiai categorii.
Nu este aceast ncercare fantastic n grandomania ei adic
hipnotizarea lumii printr-o raiune voit de a face forele lumii s
serveasc contiina? Iat esena ntregului patos specific sistemului.

Iat n ce const esena noii tentaii pregtite duhul modern. Aici se
poate simii cu o deosebit stringen dualismul i tensiunea ntre
contiin i existen.
Avnd n vedere existena unei astfel de diferene acute
ntre aceti termeni, cnd existena i natura sunt echivalate cu
haosul iar omul este transformat ntr-un fptuitor al legii nu mai
rmne nici un mijloc de a influena pe lng putere i hipnoz. n
chiar acest fapt omul se ridic la un fel de rang de creator demiurg.
Tot armul procesului de construcie const n acest fel de
contiin de sine. Sistemul lui Fedorov face o impresie destul de
puternic asupra instinctului demiurgic sau luciferic al omului.
Mai rmne doar omul ca cel care acioneaz n lume. Sistemul lui
Fedorov este un mozaic intricat, nici mcar o fabric sau o pas.
ntru el cele mai neateptate pietre mici sunt unite destul de straniu.
De aici posibilitatea diferitelor evaluri i a diferitelor impresii.
Exist i elemente cretine. Trebuie judecat chiar planul i designul
sistemului. Ca i un ntreg sistemul lui Fedorov nu se dovedete
nimic mai mult sau mai puin dect un umanism subliminat. Cel mai
tainic lucru referitor la el este absena vieii duhovniceti. Nu exist
nici un fel de entuziasm, nici un fel de nelinite, nici o animare.
Toat ardoarea religioas este epurat pe nite canale laterale i
devine satisfcut de nite vise substitutive. Omul nu mai st
naintea lui Dumnezeu ci n faa naturii. Nu exist nici o vorbire de
via n Dumnezeu. Nu mai exist nici o voin de a vedea raiul
strbtnd lumea. Setniski simte c rugciunile fac doar ru. Omul
trebuie s biruiasc prin propriile puteri chiar i fr Dumnezeu.
Mntuirea umanitii i a cosmosului este o afacere a umanitii n
toate stadiile ei, de la primul la ultimul. Nu trebuie s-i imputm
lui Fedorov opiniile succesorilor si. Trebuie recunoscut: au fost
loiali fa de taina lui Fedorov. Este taina Dumnezeu-umanitii,
taina unui om lipsit de Dumnezeu. Frazeologia cretin este lipsit
de importan n aceast situaie. Nu i st n cale. Iar strlucirea
visrii nu este n nici un caz flacra raiului. n sistemul lui Fedorov
143
144
depindem de viziunea contemporan n general. Apelul ei este un

simptom periculos. Un simptom de disecie duhovniceasc.
Tradus din rusete de
Catherine Boyle
NELEPCIUNEA OMENEASC I MAREA

NELEPCIUNE A LUI DUMNEZEU
Cel care nu este cu Mine este mpotriva Mea i cine nu adun cu
Mine mprtie.
Luca 11. 23.
O , .
I
n fluxul marelui entuziasm pozitivist al societii ruse,
atunci cnd toate ntrebrile de tiin i credin preau
rezolvabile iar epoca problematizrilor prea a fi trecut
la timpul trecut ca un fel de stadiu antic demodat aparinnd
dezvoltrii istorice a umanitii, n Sank Petersburg, tnrul n
vrst de douzeci i ase de ani Vladimir Soloviov a prezentat o
conferin public intitulat Despre Dumnezeu-umanitate.
Aceasta a fost o apologie duhovniceasc despre credina cretin.
Pe de o parte Soloviov a artat c numai n viziunea religioas se
poate gsi adevrata justificare a vieii, sensul i valoarea fiindu-i
descoperite i confirmate. Pe de alt parte el a justificat adevrul
descoperit de Dumnezeu fa de raiunea uman, descoperindu-i
profunda similaritate a coninutului dogmei cretine cu cele mai
nalte mpliniri ale speculaiei filosofice.
145
146
Soloviov a numit aceast viziune filosofia cunoaterii integrale,

aspect sintetic al unei cunoateri sintetice atotcuprinztoare creia
voit i-a opus istoricitatea dezvoltat a sistemelor principiilor
abstracte. Fr s riscm a face o greeal crud trebuie spus c
Soloviov nu a recunoscut existena erorilor. Falsitatea oricror
judeci, confirmarea sau evaluarea lor nu au avut un coninut
pozitiv. Acest coninut aparine naturii (physis) i const ntr-o lips
de obligaie a poziiei (thesis) dintr-un sistem de cunoatere. Acest
coninut mai apare n lipsa de completitudine i n ngustimea
viziunilor. Nici un gnditor cel puin dup estimrile lui Soloviov
nu a putut grei n ntregime, nu a spus minciuni esenial. Ceea ce
este greit este transformarea unui adevr parial ntr-un adevr
exclusiv. Una i aceiai poziie poate fi adevrat i fals depinznd
de ceea ce este combinat n ea. Prin urmare n sistemul su
Soloviov primete aproape toate nvturile dezvoltate istoric
ncepnd cu Biblia sfrind cu socialismul i teoria lui Darwin. n
nelegerea sa din aceste motive Dumnezeu este adevr, frumusee
i buntate. Pentru acest motiv El este absolut, lipsit de condiie,
infinit. El umple tot ceea ce exist cu El, mbrieaz, mic,
creeaz iar afar din El nu mai exist nimic. n alte cuvinte El este
principiul atoate unificator, centrul i scopul oricrui fel de fiine.
Consecvent religia este probabil cel mai nalt adevr deoarece
mbrieaz totul i ea este perspectiva adecvat probabil ceea ce a
fost luat n i prin sine separat ar fi fals, ntru contextul religios ns
devine adevrat.
Absenei falsitii absolute i corespunde lipsa unui ru
absolut. Din nou, nu exist nimic ru prin natur. O micare sau
alta a voinei umane nu pare a fi rea n i prin sine. Soloviov scria:
nu cred c rul va exista etern. Nu cred n diavol. Rul const
ntr-o reglementare incorect a valorilor. Rul const n distorsiunea
oricror perspective. Soloviov privete la esena rului ntru
stabilirea limitatului n locul necondiionalului, n afirmarea sinelui, n
deprtarea de la Atoate Unitatea care este Dumnezeu. Prin urmare
rul nu are nici o realitate adevrat, nu este nici mcar ceva
independent. Rul este o form distorsionat a Binelui. Depirea

rului nu se reduce la eradicarea proprie ci la distrugerea ngustimii,
la restaurarea intrarelailor armonice care au fost deja depite.
Acest lucru nu este nimic. ncercnd s explice existena
rului ntr-o lume creat i controlat de un Creator nelept i
Atoate binecuvntat, Soloviov a ajuns s confirme necesitatea rului
sau a pcatului. Viziunea lui Soloviov este saturat n ntregime de
duhul istorist, mprumutat n parte din filosofia idealist german,
parial din misticismul gnostic specific perioadei antice cretine i
perioadei pre-reformei (n special de la Jacob Bhme). Idea de baz
a acestei istoriosofii este conceptul c ntreaga istorie este
rezonabil i c mai mult dect att, ntru ea se realizeaz un anumit
plan accesibil cuceririlor umane. Pe scurt, sensul raional al existenei
temporale a lumii s-a vzut mplinit ca un fel de atotunitate liber.
Datorit creaiei, lumea va realiza un anumit plan dumnezeiesc prin
necesitate, mai bine spus prin for astfel nct ntregul i unitatea
vor devenii oarbe i mecanice. Era necesar ca aceast armonie
primordial s se dezintegreze. Era necesar ca toate fiinele libere s
ajung la limita voinei de sine, la experiena ntregii greuti de
haos neregulat i de liber arbitru, actul liber al renunrii de sine a
voinei pierdute n Atoate-unitate. n alte cuvinte, fr Cdere i
respingerea lui Dumnezeu lumea nu ar fi putut devenii ceea ce a
intenionat Dumnezeu s fie. La nivel literal lumea nu putea fii ceea
ce a vrut Dumnezeu, din moment ce tot ceea ce se ntmpl a fost
rezonabil, necesar la nivel logic, nu numai pentru un motiv
determinant ci pentru Raiune n general deasemenea n calitatea
i pe baza a ceea ce a fost prevzut de Dumnezeu.
Consecvent, acest proces istoric a fost imaginat de Soloviov
sub forma unei linii curbe: mai nti dezintegrarea, disocierea fiinei
care avea s aib loc prin expansiunea limitelor extreme ale haosului
astfel nct a doua unificare a existenei va avea loc gradual. La final
are loc acelai lucru ca i la nceput: unitatea, deoarece la nceput ca
i la final va exista o unitate sintetic, unitatea celor muli, pan kai
en. Dup descrierea lui Soloviov, istoria este un proces
147
148
Dumnezeu-omenesc, un proces gradual al Dumnezeu-umanitii,

unirea profund i liber a dumnezeiescului i a umanului. Istoria a
fost prestabilit mai nti n Sophia ca i existen ideal a lumii
create, fiind restaurat pentru a doua oar n imaginea Dumnezeuuman a lui Hristos. Mai trziu a trebuit s se mprtie peste
ntreaga lume. n aceasta const esena istoriei cretine. Aici se
repet un ritm triplu. Umanitatea trebuie s decad din unitate,
trebuie s treac din nou prin abisul afirmrii de sine printr-o voin
de sine astfel nct prin comemorarea zilelor existente s se
dobndeasc cea mai perfect Dumnezeu-umanitate, atunci cnd
Dumnezeu va fi totul n toi i mpria perfect a cerurilor lui
Dumnezeu se va instaura pe pmnt astfel nct se va realiza
plintatea vieii naturale unit prin Hristos cu plintatea lui Dumnezeu.
Ideile primare ale lui Soloviov i primesc dezvoltarea lor
extensiv n idea mpriei lui Dumnezeu. Aceast mprie
trebuie s fie plintatea vieii umane astfel nct ntreaga via
uman indiferent ct de limitat este trebuie s intre ntr-o sintez
culminant a lumii. Nimic nu poate fi exclus ca fiind nevrednic.
Totul va fi sfinit. Prin urmare pentru Soloviov viitorul va fi trasat
prin culori pmnteti strlucitoare. mpria pregtit nou de
secole se dovedete a fi, cel puin n descrierea lui Soloviov, un stat
pmntesc condus de un ar pmntesc, de un pmntesc mare
preot i de un profet pmntesc. Soloviov a finalizat aceast
perioad i a conclus c tocmai acestei mprii i s-a promis c nu
va avea nici un sfrit. Soloviov este n deplin acord cu teoreticienii
idealului socialist ateu, deasemenea el ateptnd depirea lipsei de
armonie a vieii aici i nu acolo dincolo de orizontul istoric, printre
luminile Tatlui. Ca i ei Soloviov credea n cele din urm n fluxul
natural al lucrurilor, n legile stabile ale dezvoltrii iminente a
lumii, ceea mai bun dintre toate lumile posibile.
II
Adeseori Soloviov a fost acuzat de panteism. Proton psendosul sistemului su religios i filosofic nu const n acest lucru. Limita
dintre etern, anarhic i creat, dintre absolut i final nu a fost
niciodat tears din contiina sa. El a accentuat frecvent chiar cu
exagerare opoziia acestor principii. Fluxul primar al viziunii acestei
lumi const n cu totul altceva, n lipsa total de tragedie n percepia
religioas despre via. Soloviov percepea pcatul mult prea ngust,
doar n mintea sa. Lui nu i se prea necesar s sparg continuitatea
ordinii naturale cu scopul de a o depii. Lumea era construit de el
sub forma unui maniheism construit la nivel ideal, ascultnd precis
de legile ireproabile oferite de un Creator atotputernic i nelept.
Pentru acest motiv a fost atras de ipoteza evoluionar i s-a folosit
de ea pentru a dovedii nvierea lui Hristos, necesitatea ei i consecvent
realitatea ei. Pentru el natura ateapt i decade.
Dualismul moral al binelui i al rului a fost perceput de el
mult prea abstract. Soloviov nu simea nevoia unei Sodome
ideale. Ispitele i seduciile i preau doar un fel de momente
necesare pentru realizarea libertii, pentru un fel de irezistibilitate
care pentru el era conferit prin raiunea de a exista, voinei eterne a
lui Dumnezeu. Personalitile umane concrete dispar n faa
triumfului inevitabil al transformrii generale. ntreaga atenie a fost
transferat pe formele abstracte ale unei fiine sociale i cosmice.
Lucrul cel mai valabil pentru Soloviov era combinaia Bisericilor
reprezentnd un fel de unire formal pentru toate din ele sub o
singur autoritate teocratic. Aceasta era mai important dect
mntuirea unui suflet individual nelinitit i amar. Idea devenise mai
important dect persoana.
Este necesar s facem o demarcaie ceea ce a fost spus
despre Soloviov se refer doar la prima perioad a vieii sale. n
ultimi anii el a trecut printr-o criz religioas destul de dificil i
prin focul purificator prin care au fost arse toate utopiile teocratice
i cele gnostice. El nu a simit doar ascuimea unui fel de achie
149
150
pctoas mpungnd un suflet pctos ci a simit i realitatea i

independena rului ca i un principiu cosmic. El a simit pulsul
catastrofic al istoriei i n loc s vad o mprie a Cerurilor acum
i a aici el a vzut sfritul istoriei Judecata de apoi i a doua
venire a lui Hristos.
Toat marea materie pmnteasc se va disipa precum
fumul ntru aceast descoperire a explodat viaa sa pmnteasc.
III
Soloviov, Tolstoi i Dostoievski sunt nainte mergtorii i
profeii perioadei unei noi creteri religioase n care dup cteva
decade de peregrinri ateiste i teomahe, gndirea rus a intrat ntru
nceputul epocii prezente. Noua contiin religioas a ridicat
praful micrii de eliberare cnd se pare c sperane ascunse i
nutrite din interior au fost pe punctul de a se realiza situaia era
favorabil apariiei utopiilor. n ateptarea exercitat de contiin,
revoluia rus o micare cu origini politice i social economice
precum i n coninutul imediat s-au dezvoltat dimensiuni cu o
dislocaie apocaliptic. Este vorba mai mult de un fel de apocalips
milenarist senzual care nu mai percepea limitele, un fel de hiat
ntre aici i acolo, un ora ardent care se recupera, dar un
ora specific lui aici i acum. Unificarea liber ideal a fost repetat
aici din nou n alte forme dimpreun cu tot farmecul i seducia ei.
Totul trebuia s fie religios, pentru a percepe plintatea vieii umane,
corporal i carnal pentru cuttorii de Dumnezeu acest postulat
a devenit o datorie combinarea cretinismului pgn cu
cretinismul istoric al Bisericii nu nseamn nimic mai mult sau
mai puin dect a combina pe un Pan aflat pe moarte cu Hristosul
nviat. Se pare c epoca celui de al treilea testament, cel a mpriei
mistice a Duhului se afla deja la u. Trebuie combinat adevrul
naturalismului senzual de sorginte elen cu adevrul spiritualismului
ascetic, libertatea i sanctitatea crnii cu libertatea i sanctitatea
duhului. Soloviov atepta statul religios ideal, Merzhkovski,
Grippus, Minski, Viacheslav, Ivanov, Sventsitski, toi credeau ntrun fel de societate anarhic beat de Dumnezeu (Gottgetrunken).
Aceasta i altele sunt identice cerul pe pmnt. Mai exist ceva,
nc un efort al binelui a strigat unul din marii reprezentativi ai
acestui curent, Sventsistki timp n care ultimul mormnt ceresc se
va rupe, lumea va tremura ca un fel de persoan bolnav aflat pe
moarte i imediat va rsri un nou cer peste un pmnt nou,
frumos, incoruptibil i etern.
Gndirea religioas se mic aici complet ntru limitele ideii
de mprie dumnezeiasc a lui Dumnezeu pe pmnt:
comunitatea cretin ocup locul unei societi socialiste sau a unei
democraii anterioare ideale specific unor sisteme extra religioase
socio-istorice. Subiectul dorinei la fel ca mai nainte este un sistem
sau un fel de ordine prin sine. Acest lucru are loc n ciuda faptului
c problema personalitii se pune cu putere, n ciuda entuziasmului
sectelor mistice religioase extra-bisericeti. n ciuda sentimentului
crescnd al tragediei lumii, viaa spune Sventsistki, nu este o
coard armonic ci o disonan furtunoas ce strbate sufletele.
Refuzul de a conceptualiza istoria la nivel religios n conformitate cu el
nu este nimic altceva dect cea mai absolut respingere a lui
Dumnezeu, deoarece Dumnezeu nu poate crea o lume lipsit de
integritate, fr de nici un sim, ca i un calidoscop neasortat sau ca
i un episodic incoerent. Fie c istoria este creterea organic a
cosmosului sau nu mai exist Dumnezeu.
Astfel restaurarea unei armonii universale distruse umbrete
problema iluminismului i mntuirea sufletelor individuale.
Motivul pentru aceasta este clar: un semn egal s-a pus ntre
sensul lumii i raionalitatea ei. Raionalitatea este msurat de o scal
uman finit. Raionalitatea istoriei este identic cu regularitatea ei,
mai precis propria-i logic ntru limitele logicii aristotelismului
uman. Comprehensiunea religioas a vieii se transform ntr-una
din variabilele teoriei progresului la fel cum i diferena dintre
raiunea uman i cea a Raiunii dumnezeieti este numai calitativ
la fel ca i ntre final i etern i ntru limitele unei scheme fragile a
151
152
cunoaterii umane este prins i inserat ntreaga tain a

nelepciunii lui Dumnezeu.
Depirea limitrii raionale a contiinei religioase a fost
posibil numai i numai printr-o analiz filosofic sistematic a
problemei istorice i la fel cum rezultatul a condus n spre o
intensificare n punerea problemei relaiilor mutuale de cunoatere
i adevr, n alte cuvinte nelepciunea Dumnezeiasc ascuns de
secole i nelepciunea uman. Principala valoare filosofic rus a
cuttorilor de Dumnezeu implic ridicarea clar a problemei cu
privire la esena nelegerii religioase a istoriei, n revelarea
antinomiilor care sunt inevitabil prezente n ea.
IV
Pentru a nelege motivul a tot ceea ce exist, pentru a
nelege egal fiecare fir de iarb din cmpie i fiecare stea din cer
este un lucru accesibil numai atottiinei lui Dumnezeu, scria S. N.
Bulgakov n 1902 (pe atunci profesor de economie politc, acum
deasemenea i protopop). Pentru noi, evenimentele individuale att
cele ale vieilor noastre ct i cele ale istoriei vor rmne iraionale
pentru totdeauna. Pentru aciunea moral ncrederea c progresul
va fi realizat de o necesitate mecanic este lipsit de necesitate i
superflu. Legea moral nu are nevoie de crje! Aceast lege nu
garanteaz cunoaterea, ci doar o credin ndrznea care trebuie s
stea la baza vieii. n alte cuvinte, o semnificaie care definete i
direcioneaz nu trebuie s aparin unui sistem ideal care st
undeva nainte, ntru limitele perspectivei istorice, ci ntru norme
extra temporale i eterne, postulatelor morale absolute.
Istoria poate fi examinat n dou feluri: fie c o privim ca i
un proces care conduce la dobndirea a ceva limitat, oriicum, o
istorie nc imanent, elul ei fiind obinut prin for; sau s
privim dincolo de om i dincolo de limitele acestei lumi dimpreun
cu supra-elul ei istoric: atunci n faa veniciei toate valorile
istorice vor pli i se vor pierde sau vor fi reevaluate radical.
Lumea se maturizeaz pentru transformarea ei printr-o for

creativ dumnezeiasc. Istoria este n ntregime o afacere
aparinnd voinei i atotputerii Tatlui ceresc. elul ei pentru om
este imposibil de atins i mplinit. Bulgakov desemneaz aceste
puncte de vedere ca fiind un fel de milenarism i un fel de eshatologie.
Milenarismul este pasiv, determinist, determinarea strict a tot ceea
ce are loc n istorie, soarta regularitii iat cea mai nalt
regularitate a lui. Istoria este privit aici ca i o form prescurtat a
idealurilor i descoperirilor. Nu mai rmne nici un loc liber pentru
o personalitate uman liber. Aa este ideologia marxismului, aa
este fatalismul musulman, aa sunt profeii apocaliptici neiudaici.
De aceasta se leag abstractul milenarismului ideilor i al
revelaiilor: ntotdeauna nu este o problem de acte concrete, de
epoci specifice, ci mai mult de tipuri i scheme, despre viitor n
general deoarece totul se aseamn cu totul n general i astfel se
repet. Eshatologia este n esen transcendent. Triete cu gndul
la alt lume i nu privete venirea plecrii din aceasta de aici. Prin
urmare eshatologia const ntr-un plan religios i metafizic distinct
calea providenei este lipsit de msur cilor omului. Ceea ce
este acolo nu se aseamn cu ceea ce este aici. Rul este resimit aici
ca i o for real care se afirm pe sine, afirm lumea i procesul
istoric la fel cu o tragedie metafizic real. Rul trece dincolo de
limitele istoriei empirice. Pentru cretini spune V. F. Ern,
afirmaie ce se apropie mult de ce susine S. N. Bulgakov, viitorul
nu este un proces cultural al lumii specific unei creteri graduale a
tuturor valorilor, ci o poz catastrofal de explozii crescnde; n cele din
urm, ultima explozie, ultimul efort i mai pe urm finalul acestei
lumi fiind nceputul unei absolute mprii a lui Dumnezeu, noi i
eterne. Va venii ziua cnd lumea veche va pierii n tunetul i
fulgerul ultimei mari Judecii de Apoi. ngerii vor sufla din
trmbie, cerurile se vor roti ca i un sul, Timpul va dispare, Moartea
va fi nvins i din flacra transformrii se va ridica un nou pmnt
sub ceruri noi. Atunci aceast lume nu va mai fi.
153
154
n aceast perspectiv este clar c este necesar s adunm

o comoar nu pe pmnt unde totul este coruptibil, ci n ceruri.
Traducnd acest lucru n limbajul zilnic, trebuie s spunem c
valoarea nu const n acest fel sau n cellalt fel de existen
empiric, ci numai n sufletul uman. Medota evalurii se schimb:
primul, timpul cronologic, este nlocuit de timpul extra temporal
atunci cnd meritul mplinirilor istorice a fost definit de tipul de
distan sub forma unui el ideal ncununat atunci verdictul este
pronunat, depinznd de coninutul formelor ncorporate ntru
formele oferite. Prin aceasta personalitatea este n cele din urm
extras de sub dominaia timpului i sorii. Pentru toate timpurile i
pentru toi oamenii, oamenii drepi sunt posibili. Fiecare epoc este
evaluat n i prin sine. Fiecare epoc este msurat de una i aceiai
msur care n perspectiva istoric rmne neschimbat de o norm
moral, religioas i absolut.
Totui timpul exist. Trim n istorie. Dei istoria nu ne
ofer calea unei raionalizri dureroase, ea nu poate fi neleas
logic fr a avea un sens etic nu are nici un anumit sens dac
Dumnezeu nu ar conduce lumea. Acest sens nu poate fi obinut, nu
poate fi pe deplin epuizat de nici o definiie uman. Astfel c ntru
adevr se gsete taina.
Astfel c problema sensului istoriei duce la ntrebarea
despre credin. Istoria are un sens i istoria este inaccesibil, contrastant.
Aceast antinomie este rezolvat cnd un sens cognoscibil se distinge din
sensul credinei.
V
La baza opoziiei cunoaterii i a credinei st o profund
contrazicere a libertii psihologice, etice i metafizice. Mai este i sa exprimat N. A. Berdiaev cu att de mult succes, dac credina este
un lucru care descoper invizibilul, atunci cunoaterea trebuie s
fie numit discernerea lucrurilor vizibile. Cunoaterea este obligatorie,
iar credina este liber. Cunoaterea are caracterul foratului i al
siguranei, scrie Berdiaev, n credin, n discernerea lucrurilor

nevzute, n liberul arbitru al altor lumi exist un risc i un pericol.
n ndrzneala credinei omul pare c se arunc ntr-un abis, se pare
c risc i i trntete capul i devine nemulumit de tot ceea ce
exist. Cererile credinei, garaniile oferite de cunoatere sunt
reprezentate ca fiind similare cu dorina de a merge la banc i a
intra apoi la jocurile de noroc vznd crile de joc de dinainte.
Natura psihologic a credinei a fost caracterizat de o faimoas
expresie a lui Tertulian: credo quia absurdum. Nevoia de a risca, de a fi
de acord cu absurdul, de a renuna la propria-i raiune, de a juca totul la o
carte i apoi de a te arunca n abis, ei bine numai acest fel de negare de
sine i sacrificiu de sine merge dincolo de ceea ce sunt limitele a
mult prea umanului. Ceea ce se descoper este raionalitatea
lumii, nu raionalitatea uman ci cea dumnezeiasc, etern i cea
mai nalt. Iat cum formuleaz Berdiaev direcia religioas a
contiinei: Cred n Dumnezeul meu. Nu fiindc existena Sa mi-a fost
dovedit sunt eu forat s-L accept, eu am garanii din ceruri, ci fiindc l
iubesc.
Cunoaterea i credina sunt reduse corespondent la
ascultare i vigilen. Numai prin credin ajungem la nelegerea
sensului ce st n legtur vivid cu personalitatea cunosctoare.
Doar credina este un eveniment profund i larg care taie viaa.
Cunoaterea este alunecoas la suprafa. Idealul parial al
cunoaterii ridic aceast suprafa la nivelul de norm: insist pe o
extra-realitate, pe natura ideal a cunoaterii, prin faptul c
cunoaterea nu este un eveniment, c prin ea nu are loc un contact
esenial cu un anumit eveniment, c nu are loc nici un contact real
cu realitatea, cu alte lumi. ntru adncuri este simit duhul
nstrinrii, al rcelii, indiferenei atunci cnd adevrata credin
este ntotdeauna ardent, ntotdeauna iubire.
Acest lucru este descoperit cu cea mai mare claritate i
deplintate a cercului gndirii n concepia religioso-filosofic a
printelui P. A. Florenski n cartea sa Stlpul i temelia adevrului.
Experiena ortodoxului Teodosie este fr ndoial cel mai
155
156
semnificativ fapt n micarea religioas rus a timpurilor recente.

Aici se poate gsi o amestecare neobinuit de erudiie filosofic i
teologic, de putere i flexibilitate dialectic amestecate cu o mare
cantitate de introspecii intuitive i o adncime de sentiment religios
direct. Trirea experienei religioase, ca i unica metod legal a
cunoaterii dogmei astfel as dori s-mi motivez elul general al
crii mele. Aa i ncepe printele Florenski nota de introducere
ctre cititor a crii sale. ntreaga sa carte a fost scris pe baza
acestei experiene religioase vii i se ntemeiaz pe date bazate
pe experien, la fel ca i pe date ale experienei Bisericii.
Idea primar a lui Florenski const n aceast opoziie a
cunoaterii raionale i a cunoaterii duhovniceti prin care se
descoper mai mult dect orice ntoarcerea la cuvintele lui Hristos:
i mulumesc Printe c ai ascuns aceste cuvinte de cei nelepi i btrni i
le-ai descoperit copiilor;
[Matei 11: 25]. Adevrata nelepciune uman, adevrata
raionalitate uman este insuficent ntru sine din moment ce este
uman. n acelai timp copilria intelectual, lipsa de bogie
intelectual previne intrarea n mpria cerurilor, dovedindu-se a
fii condiia pentru a obine cunoaterea duhovniceasc. Plinirea a
toate este ntru Iisus Hristos, deoarece cunoaterea este dobndit
ntru El i prin El. Pentru acest motiv printre cei care sunt
nscui din femeie nu este nici unul mai mare dect Ioan
Boteztorul; totui cel mai mic n mpria cerurilor este mai mare
dect el; o
. .
(Matei 11: 11).
Pentru raiunea uman cunoaterea adevrului, la fel ca i
descoperirea unei veridiciti indiscutabile este indefinit inaccesibil
i unicul rezultat este un fel de duh sceptic, o negare a oricrei
confirmri. n plan psihologic aceasta nu este deloc acea ataraxia,
nu este acel calm adnc ce refuz tot ceea ce este exprimat de
duh ci este mai mult o intolerabil lupt duhovniceasc printre
necunoscute, un fel de ipt filosofic lipsit de articulaie, o tortur
cu adevrat nflcrat. Calea de ieire const numai n credin;

pentru acest motiv este necesar s negm prerechizitele dogmatice,
din moment ce autenticul nu poate rezulta din lipsa de autentic.
Cel care nu vrea sa-i distrug sufletul, fie ca el s locuiasc n
gheen, ntru focul inexahustibil de din afar, unde viermele nu
doarme i focul este pururea rztor:
. (Marcu 9: 44, 46, 48). Astfel au acionat arienii
ispitind prin incomprehensibilitatea raional crezul de la Nicea
punnd n practic o lips de sens a lui omoousios. S-au auzit zbierte
pline de repro din partea lui Eunomie la adresa Prinilor
Capadocieni, Sfntul Vasile i Sfntul Grigorie de Nyssa: Voi
ndrznii s nvai i s gndii imposibilul. Iat o expresie tipic
ispitei raionale n faa unui Adevr revelat, o expresie a celor mai rele
forme de ateism, un fel de credin raional. Aici, lipsa de
cunoatere a lucrurilor cognoscibile se mascheaz ipocrit este
recunoscut existena lui Dumnezeu, dar este respins chiar esena
Lui imposibilitatea de a fi cunoscut. Este necesar s credem n
ciuda mofturilor raiunii, mai mult dect orice fiindc mai presus de
toate raiunea se mpotrivete oricrei afirmri a credinei. Plin de
snge voi mrturisii n plin tensiune: Credo quia absurdum est. Nimic,
nu vreau nimic pentru mine nu vreau nici mcar raiune. Tu
singur doar Tu. Dic animae meae: Salus et Ego sum! Dar mai presus de
orice fac-se voia Ta! Este necesar s ne aezm pe un pmnt nou
pe care numai este nici un fel de urm. Nici nu tim dac un astfel
de pmnt exist. Nu tim nici mcar dac binecuvntrile pe care
le cutm se afl afar din domeniul cunoaterii corporale: deoarece
a fost spus: Ceea ce ochiul nu a vzut i urechea nu a auzit i nici
nu au intrat la inima omului; `
(1 Corinteni 2:9;
vezi Isaia. 64:4). Pentru a veni la Adevr trebuie s ne respingem
pe noi nine, trebuie s ieim din noi; acest lucru este total
imposibil pentru noi, dar Dumnezeul lui Avraam, Isaac i Iacob
i nu dumnezeul filosofilor i al scolasticilor, dup cum scria
Pascal s-a pogort la noi, a venit la noi pe noapte, ne-a luat de mn
157
158
i ne-a condus ntr-un mod n care noi nici nu ndjduiam. La

oameni acest lucru este imposibil, dar la Dumnezeu totul este cu
putin!; ,
. (Matei 19: 26 vezi Marcu 10: 27). Nici intuiia i nici
discursul nu pot oferii cunoaterea Adevrului. Adevrul se ridic n
suflet din revelaia liber a Triipostasului Adevrului, din vizita n
suflet a Duhului Sfnt. Calea n spre dobndirea Duhului este calea
activitii inteligente, a vieii duhovniceti luntrice. Filosofia cretin
este filosofia activitii personale i creatoare.
Bazai pe coninutul iluminrii Duhului, revelaiile religioase
nu au fost aezate definitiv ntr-o schem logic. Ele sunt
antinomice, incomprehensibile lumii luntrice a gndirii. n faptul
de a fii incomprehensibile, ele permit ntregi arii de dogme
religioase astfel descoperindu-ne pcatul nostru, slbiciunea noast.
Numai fiindc dogma este de necuprins cu mintea este posibil s,
de fapt posibil n cele din urm, s credem. Dac dogmele ar fi
comprehensibile, nu am crede i nu ne-am curii ca s facem
fapte bune pentru nici un motiv n special: totul ne-ar fi uor i
simplu n termenii unei accesibiliti generale. Florenski arat prezena
real a antinomiilor dogmatice la Sfntul Apostol Pavel. Aceste
contradicii aparente viziunii lipsite de iluminare sunt
transformate ntr-un ntreg privirii purttoare de duh. Cel mai clar
exemplu este dogma eshatologic: dac ncepem de la conceptul de
Dumnezeu ca i iubire, atunci imposibilitatea mntuirii generale devine
posibil. Ideile de iertare i pedeaps se sugereaz una pe alta
inevitabil i n acelai timp se exclud una pe alta. Este dincolo de
orice ndoial c va exista un foc venic c cunoaterea
Adevrului i contactul cu El poate s existe numai n libertate. Ceea
ce va fi restaurat n general apokatastasis se va produce prin
sine fiindc Dumnezeu este iubire. Ta eschata se descoper numai n
credin.
Credina nu este numai un stadiu trector i zburtor n
sufletul uman, ci un stadiu constant i un tonos definit, integritatea sau
fecioria sufletului. Acest stadiu al ordinii duhovniceti este subiectul
unei definiii formale sau logice. Nu exist o nelegere a mbisericirii,

dar ea exist totui. Pentru fiecare membru al Bisericii viaa Bisericii
este cel mai tangibil i definit lucru pe care l tie. Acest fel de fi
vag al mbisericirii, elusivitatea termenilor si logici nu dovedete c
mbisericirea este via, o form nou i particular oferit
oamenilor. Este oare posibil s punem trupul lui Hristos,
plintatea din toate prin toi; ,
. (Efeseni 1: 23), n sicriul ngust al
definiiilor logice? Cu privire la acest lucru cunoaterea adevrului
este deasemenea via adevrat.
A cunoate Adevrul n sensul cel mai genuin i cel mai
adnc nu nseamn a copia sau a reflecta pasiv n contiina cuiva
ceva care st afar din fiina lui sau ceva care este strin i
indiferent. A cunoate adevrul nseamn a devenii adevrat, a-i realiza
idealul, a realiza scopul dumnezeiesc sau dup cum a spus V. F.
Ern, a gsi i clarifica imaginea Sofiei, a gsi locul genuin al
cuiva n univers i al gsi pe Dumnezeu. Adevrul dup cum
spune el, poate fi dobndit de om prin faptul c omul este n locul
Adevrului, astfel nct el este imaginea lui Dumnezeu i lui i este
accesibil o cretere continu i fr sfrit n realizarea ideii eterne
a fiinei sale. Singura cale spre adevrata cunoatere este calea unei
devoiuni cretine lipsite de sine. Numai cel care i va descoperii
persona luntric care va devenii ceea ce a fost menit pentru el de
tainica voin a lui Dumnezeu i ceea ce ar fi fost el dac nu ar fi
existat cdere, numai un astfel de om poate cunoate Adevrul.
VI
Acestea sunt maximele mpliniri ale gndirii filosofice i
religioase ruse.
ncepnd cu procesul unei sinteze religioase atotmbitoare, primirea i sfinirea vieii n prezentul ei, ntr-o form
oferit empiric se termin cu o respingere complet a lumii i a tot
159
160
ceea ce este linitit ntru ea i mai mult n ceea ce este mplinit nu

n numele unei respingeri semnificative morale a lumii ci n
numele lipsei sale de pre depline. Lupta cu rul este transferat pe
un nou plan: rul perceput la nivel religios se distinge de ceea ce
este perceput ca fiind ru ntru limitele vieii naturale: am vzut
c cunoaterea, nelepciunea sunt un ru condamnat de judecata
credinei. n adncurile contiinei religioase o trstur moral
duhovniceasc este mplinit: renunarea la propria raiune,
nelegerea ei primul pas; revelaia coninutul ei.
La nceput se resimte sentimentul elementului dumnezeiesc
ntru raiunea uman. n introspecia final se afl mrturisirea
deertciunii nelepciunii umane. Vorbim despre nelepciunea lui
Dumnezeu ca i de o tain, chiar i nelepciunea a fost rnduit de
Dumnezeu naintea tuturor vecilor spre mrirea noastr.
Dumnezeu ni le-a descoperit acestea prin Duhul deoarece Duhul
ptrunde prin toate lucrurile, chiar i ntru adncurile lui
Dumnezeu. ,
...
.
. (1 Corinteni 2:7 i 10).
Suntem ct se poate de departe de a atribui o semnificaie
absolut a veridicitii canonice a rezultatelor i realizrilor luptei
religioase ruseti. Este necesar s recunoatem noua cale aleas.
Este calea adevrat. Puterea ei nu const n afirmarea de sine a
cunoaterii logice, ci n smerirea i renunarea de sine n faa tainei
lui Dumnezeu i n setea de activitate duhovniceasc. Fr a risca a
face o greeal, este posibil s spunem c fr ndoial gndirea
teologic ortodox a primit cel puin o lecie de la acest proces de
cutare i de lupt: ca i model i surs de inspiraie, speculaia
cretin nu trebuie s ia acele cuvinte inspirate de binecuvntatul
evanghelist Ioan Teologul prin care binecuvntata gndire patristic
a primei epoci cretine a fost inspirat, ci trebuie s ia cuvinte mult
mai elementare care se apropie mai mult de forele elementare ale
creaiei czute i care au fost scrise de apostol Bisericii din Corint.
ntru nlimile cunoaterii dumnezeieti se simte i se percepe

Logosul i se descoper cunoaterea dumnezeiasc. A ncepe viaa
de pe astfel de nlimi este dincolo de puterea i tria cunoaterii
dumnezeieti i nu este un lucru lipsit de pericol. Mai nti de orice
trebuie s existe contiina pocinei i slbiciunea nelegerii ei,
tremuratul n faa tainei.
Scris este: nelepciunea nelepilor lor va pieri i judecata
discernmntului lor se va ascunde:
. (Isaia 29: 14), deoarece scris este, Eu vor
distruge nelepciunea nelepilor i voi nimicnicii priceperea celor
tiutori fiindc nebunia lui Dumnezeu este mai neleapt dect
nelepciunea omului i slbiciunea lui Dumnezeu este mai
puternic dect omul; ,
,
. (1
Corinteni 1: 19 i 25).
Roberta Reeder
161
162
OBOSEALA DUHULUI
Despre cartea Printelui Pavel Florenski
Stlpul i Temelia Adevrului
ste destul de dificil s vorbim despre cartea

Printelui Pavel Florenski [Stolp i utverzhdenie istiny;
Stlpul i Temelia Adevrului] acest lucru presupune
s vorbim despre autor i despre calea sa religioas. Cartea
printelui Florenski este deliberat i continent subiectiv. Nu este
ntmpltor faptul c i-a ales o form semi-biografic sau un fel de
epistol prieteneasc pentru a se exprima. Acest lucru nu este un
truc literar. Este vorba despre tonalitatea genului su duhovnicesc
i se potrivete printelui Florenski s teologhiseasc n acest fel prin
intermediul scrisorilor ctre un prieten. Patosul intimitii, patosul
egotismului psihologic este mult prea puternic pentru el este mult
prea puternic nevoia pentru legturi i relaii personale. El
vorbete mult despre mbisericire i despre comunitate [sobornost],
dar gsim prea puine despre comunitate n cartea sa. n refleciile
sale se poate simii izolare, solitudine. El caut o cale de scpare din
aceast singurtate apstoare prin prietenie. Pentru el deplintatea
comunitii este rezolvat n aceast multitudine de legturi intime
prieteneti. Legtura indisolubil a prieteniei personale nlocuiete la
nivel psihologic comunitatea. El triete ntr-un fel de col umil i
vrea s triasc n acest mod, ntr-o fel de nchisoare estetic. El
prsete mprejurrile i conjuncturile tragice ale vieii i se
ascunde ntr-o celul ngust dar confortabil. Aici el alege florile

binemirositoare i aromate ale vieii. Uneori printele Florenski
triete ntr-o lume frnt, ntr-un asindeton invincibil.
Pentru el timpul nseamn tnjire i nu aciune timpul se
extinde i se tot extinde, purtnd i ntinznd sufletul. Printele
Florenski nelege dinamismul dar nu i istoria. Nu nelege timpul
istoric concret i creativ n care anumite lucruri nu sunt nelese dar
sunt totui mplinite. n aceasta const soluia subiectivismului su.
El nu simte ritmul istoriei Bisericii. Lui Florenski i s-a reproat c
are o predilecie n spre teologumene, n spre anumite opinii teologice
particulare. De fapt el i-a dezvoltat un fel de gust teologic
direcionat mai mult n spre teologumene dect n spre dogme. Pentru
el dogma este mult prea bombastic i astfel se pare c prefer
oapta vag a opiniilor personale. n cartea sa printele Florenski
vorbete mai presus de orice de experiene nu numai de
experiena personal ci expres despre experiena personal.
Adevrat, el se resemneaz i renun la propria-i opinie. Ar voi s
nu mai spun nimic despre sine, nimic de la sine ci doar s
convearg i s parafrazeze ceea ce este general i ceea ce aparine
Bisericii ca i ntreg. n realitate el vorbete de la i despre sine.
Devine subiectiv chiar i atunci cnd voiete s fie obiectiv.
Acest lucru este exprimat cu o for complet n atitudinea
sa cu privire la tradiia Bisericii. Recunoate c i alege i selecteaz
propriile aluzii i exemple. El reproeaz trecutului Bisericii nu ca i
un istoric ci ca i un arheologist. Trecutul se frnge pentru el n
enorm de multe monumente de antichitate printre care el umbl la
fel ca i ntr-un muzeu. Sulul tradiiei Bisericii se rotete n sus. El
nu distinge epocile. Perspectiva istoric pentru el nu este real.
Pentru el ntreaga Tradiie este o singur tabl un simbol al
staticismului. Aluziile istorice ale printelui Florenski sunt
ntotdeauna hazardate i arbitrare. Cu un anumit estetism ascetic el
i confisc propria-i ciud teologic. Pentru el toate problemele de
criticism istoric nu mai sunt importante. El face o aluzie uoar la
mrturii lipsite de autenticitate i l consider pe pseudo-Dionisie ca
163
164
pe Sfntul Areopagit. El nu cerceteaz niciodat. Face numai

selecii. Rmne tcut acest lucru este ct se poate de tipic pentru
el. Pentru acest motiv cartea lui pare att de special. Aceast carte
are selecii personale. Mai nti i mai mult dect toate el este
autorul care devine aparent ntru ea.
Printele Florenski i ncepe cartea cu o scrisoare cu privire
la subiectul ndoielii. Calea spre adevr ncepe prin disperare, ncepe
printr-un foc Pyrrhic. Acesta este un labirint nesfrit i dureros i
undeva dintr-o dat rsare fulgerul Revelaiei. Rmne neclar
despre ce fel de cale vorbete printele Florenski. Vorbete el oare
despre tragedia gndirii unui necredincios? Portretizeaz el oare
dialectica contiinei cretine? n orice caz, el pune ntrebarea ntrun astfel de fel nct cel mai important lucru este s conving i s
fie mntuit de ndoial. Este inevitabil pentru om s vin la
Dumnezeu prin ndoial i deziluzie i aici pe pmnt s treac prin
purgatoriu i prin torturile iadului. Pentru printele Florenski toat
gnoseologia religioas este redus la problema ntoarcerii. Nu exist
o gnoseologie real pentru el. Se limiteaz la negativ. Nu merge mai
departe de o prolegomen: cum este oare posibil cunoaterea?
Apare o contradicie n discuiile printelui Florenski: psihologia sa nu
corespunde ontologiei sale. De fapt cum pot oare coincide antinomismul
i ontologia? Cum poate pyrrhonismul s fie combinat cu
platonismul n special cu interpretarea pe care o ofer Florenski
teoriei ideilor din studiul su: Smysl idealizma [nelesul
idealismului] (1915). Rmne neclar i incomprehensibil de ce
calea spre cunoatere este att de antinomic i de jalnic dac
lumea este la baza ei sofianic i Sofia dup definiia
printelui Florenski este sistemul ipostatic de a pacifica gndurile
lui Dumnezeu. Cum este posibil ca acest fel de antinomism s
exprime taina ultim a gndirii din moment ce lumea este creat
ntru nelepciune, ntru Sofia i este revelaia neleapt a lui
Dumnezeu. nvturile despre pcat nu rezolv acest lucru a priori.
Pentru printele Florenski nu doar contiina pctoeniei este
dual gndurile n general fluctueaz n special ntre antonime i
contradicii. Contiina cretin este deasemenea antinomic,

adevrul nsui este antinomic adevrul este antinomie. Pentru
printele Florenski acest lucru nseamn nu doar lipsa de msur a
experienei religioase i a schemelor raionale ci i imposibilitatea
raiunii de a face o selecie ntre da i nu. Impresia care se
creeaz este c numai n gndire nu exist rdcini sofianice, c
contiina cretin rmne captiv i otrvit de ignoran. ntr-un
fel destul de ciudat, n capitolul despre Sofia, Printele Florenski
uit n ntregime de antinomii. Mai mult, lumea i se descoper ca i
un sistem al raiunii. Dac n culminarea final antinomiile se
rezolv sau cel puin rmn ntr-o balan etern, aceast balan nu
a fost nc dobndit de contiina Bisericii. Astfel c lupta cu
raionalismul l aduce pe printele Florenski la simbolismul din
dogmatici. De aici nainte totul st pe nisipuri mictoare. Pentru
acest motiv este necesar s fim mntuii. Acest lucru nu se refer la
calea individual a fiecruia ci la calea ntregii Biserici.
Raiunea este mntuit de ndoial prin cunoaterea Treimii.
Cu mare for printele Florenski descoper gndul speculativ al
dogmei Trinitare ca fiind adevrul raiunii. ntr-un mod straniu el
cumva trece peste ntrupare i din capitolele despre Treime el se
mic imediat la nvturile despre Duhul Mngietor. Aceast
lips a capitolelor hristologice este particular evident i expresiv
n cartea printelui Florenski. Imaginea lui Hristos, imaginea
Dumnezeului-om ca un fel de umbr vag se pierde n fundal.
Pentru acest motiv este att de puin bucurie n cartea printelui
Pavel. Domnul a prsit lumea. Pentru acest motiv printele
Florenski nu se bucur att de mult de venirea Domului ct se
pierde n ateptarea Mngietorului, n ateptarea Duhului. Din
nou, el nu se bucur de venirea Domului ct dorete i mai mult
venirea Duhului. Mai mult el nu simte locuirea persistent a
Duhului n lume autoritatea Bisericii conferit de Duhul i se pare
confuz i pal. Revelaia Duhului o simte selectiv dar nu i n
viaa zilnic a Bisericii. Mntuirea nu a fost nc mplinit: acel
moment minunat a strlucit orbitor i ... ca i cnd nu ar fi existat.
165
166
Lumea a rmas n ntuneric, netrasnformat numai deasupra

razelor ei de dinaintea rsritului lumea s-a iluminat, dar nu s-a
nclzit. Inima dorete fantasticul. Pentru acest motiv exist att de
mult nefericire n istorie o anumit lingoare l-a avut sub
stpnire i ntreg sufletul su s-a ntins dup un moment care nu a
sosit. n lumea cretin exist pentru printele Florenski ceva
congestionat i asfixiant. Simpla cunoatere a celui de al doilea
ipostas nu elibereaz lumea din contr o nctueaz ntru
normalitate. Logosul este precis de legea general a lumii. Pentru
printele Florenski revelaia Logosului substaniaz tiinificul i
prin urmare frumuseea i libertatea lumii nu sunt descoperite
contiinei cretine. Lumea cretin este o lume sever i strict, o
lume a legii i continuitii canopia harului ce va s vin nu a
trecut. n Vechiul Testament am ateptat doar Cuvntul astfel c n
Noul ateptm pe Duhul probabil c n Noul Duhul va apare la
fel cum a aprut Logosul n Vechiul. Este neclar ce a nsemnat
pentru printele Florenski Cincizecimea. Este o problem nu numai
de mplinire ci i o nou revelaie, un al treilea testament. La
sfritul lumii el nu ateapt a doua venire a lui Hristos ci revelaia
Duhului.
Rmne indisputabil: dac printele Florenski nu simte
absolutismul apariiei Dumnezeului Noului Testament atunci nici
ntruparea Logosului nu-i satisface ndejdile. Este destul de ciudat
c printele Florenski nu l-a vzut pe Iisus ca fiind cel mai dulce, se
pare c nu a observat Mngietorul care deja a venit i ateapt pe
altul. Din nou i aici contradiciile puternice din viziunea sa devin
extrem de evidente. Lumea nu a fost nc transformat, dar ea este
deja n rdcinile sale dumnezeiasc. Din aceast strnsoare
printele Florenski intr n glorificare. Lingoarea sa este rezolvat n
Sofia: exist obiectivitate, avem de a face cu Creaia lui Dumnezeu
care este fcut de El. Ndejdea printelui Florenski nu a fost c
Domnul a venit i Dumnezeu a fost fcut om ci faptul c din nsei
creaie i prin natur creatura va pleca n spre viaa luntric
trinitar. n realitatea sa primar lumea, asemenea unei mari
fiine este deja asemenea unei a patra persoane, un fel de al

patrulea Ipostas. n nvturile despre Sofia, printele Florenski nu
tnjete la o reconciliere a contradiciilor imaginea Sofiei se divide
i apare n multe aspecte.
n aceasta nvtura despre Sofia st ntr-o slab legtur
cu imaginea lui Hristos. Printele Florenski numete Sofia trupul lui
Hristos voind s spun prin acest lucru o esen creat, perceput
ca i Cuvntul dumnezeiesc. Mai nti de toate: Sofia precede n
plintatea i realitatea ei orice timp istoric concret i n al doilea
rnd: ceea mai nalt revelaie a Sofiei este vzut de printele
Florenski n Hristos i nu n Maica Domnului. Exist impresia c n
Hristos printele Florenski vede apariia n avans a Duhului pe
pmnt, un fel de pneumatophanie. Pentru el acest lucru este un fel de
prevestire genuin a unei epoci viitoare, nceputul ultimului
testament. n Fecioara el vede i cinstete mai mult de orice apariia
Sofiei mai mult dect Maica Domnului. Vorbete despre
Dumnezeu-maternitate i despre naterea inefabil doar n trecere,
n epitete i n propoziii subordonate. n orice caz pentru el Maica
Domnului se distinge ntru cumva de Hristos. Vorbete destul de
vag despre unirea celor dou esene n Dumnezeul-om. Printele
Florenski vorbete mult despre genul duhovnicesc al misticismului
Bisericii dintr-un aspect formal ntru adunarea Duhului i ntru
fecioria sufletului. n coninutul su mistica sa nu este mistica lui
Hristos. Este mistica unei creaii originale, mistica fecioriei Sofiei.
Pentru el chiar i Biserica este realizarea nelepciunii pre-existente
mai mult dect revelaia Dumnezeu-umanitii. Pentru acest motiv
el las istoria cretin pe un fel de nivel vistor.
Este posibil s spunem c n contiina printelui Florenski
augustinismul i pelagianismul sunt ntru ctva amestecate: Patosul
patologic al distanei; credina n natura creaiei. Un alt motiv
caracteristic st n legtur cu acest lucru: n esen umanitatea este
zdruncinat primordial i zguduit n numeroase tipuri
incomensurabile.
167
168
Printele Florenski i-a dezvoltat aceast idee decisiv n

remarcabilul su studiu: Despre cele dou tipuri de cretere [n
Bogoslovskii Vestnik, n Iulie August; 1906]. Fiecare din noi are calea
sa primordial specific. Printele Florenski a aezat fecioria
luntric mai presus de sfinenia faptei. Este cea mai nalt din
felurile de via duhovniceasc ale Fecioarei. Florenski simte
puternic problematica ntoarcerii i simte prea puin patosul
renaterii. Ndjduiete n manifestarea sprijinului sofianic dar nu
vorbete de nviere. n realitate nu este nvierea cea n care i se
descoper ultima soart a creaiei. Este inclus ntr-un fel de
imanentism.
n literatura filosofico-religioas rus cartea printelui
Florenski ocup un loc aparte. Este o carte vivid dar poate c
slab. Din contr exist n ea ceva plngtor i monoton. Se poate
simii n ea cel mai mult laxitatea i deziluzia. Este vorba de o carte
de toamn n care se resimte bucuria vetejirii: Iubesc vetejirea
luxuriant a naturii. Motivele primverii sunt amestecate aici ntrun fel de vis fr de aripi. Cartea printelui Florenski este mai
presus de orice un document psihologic. Un document ce aparine
unei epoci ruseti specifice. Acest lucru i explic succesul
psihologic. n copertele ei se cuprinde ntreg conglomeratul
secolului al nousprezecelea. Prin nelesul ei duhovnicesc este o
carte occidental, o fiin a unui occidental care ncearc s se
mntuiasc n orient. Calitatea romantic tragic a culturii estice
este mai aproape i mult mai comprehensibil pentru printele
Florenski dect problematicele tradiiei ortodoxe. Cel mai puin
probabil este s vedem n Florenski restaurare ortodox, o
ortodoxie stilizat. Printele Florenski nu a ptruns ntru
adncurile ortodoxe. El rmne un strin n lumea ortodox
ncercnd s absoarb totul n plan estetic ca i un strin.
Este posibil s vedem n printele Florenski un alexandrin
ntrziat. n orice caz un om al epocii pre-niceene prin ngustimea
sa i prin non-comunalismului contiinei sale religioase. Florenski
nu accept i nu conine deplintatea istoric a Bisericii. El
selecteaz din ea motive arhaice. Nu este interesat de tristeea

cenuie a unui elenism aflat pe moarte. n Florenski se repet soarta
lui Origen: pentru ambii cretinismul este o religie a Logosului i nu
a lui Hristos. ntreaga arhitectonic a sistemului su filosofic i
religios se definete prin acest lucru. n Biseric sinteza exclusivitii
alexandrinismului a fost demult scoas afar i n consecin a fost
de mult recuperat viziunea ei prin transformare. Florenski a voit
din nou s descompun aceast sintez i s se ntoarc la
ambiguitatea celui de la treilea secol. Aceast ncercare de restaurare
este menit eecului. Pentru printele Florenski calea duce la un culde-sac. Iat motivul tristeii. Gndirea este distrus de reverie i
visare. Cartea sa este o carte despre trecut, despre trecutul tragic al
duhului rusesc care se rentoarce la Biseric. Chipul Dumnezeuluiom nu i s-a descoperit. Prin urmare calea creativ nu i s-a
descoperit nici ea nc.
Roberta Reeder
169
170
DESPRE FILOSOFIA LUI CHARLES

RENOUVIER
cest an marcheaz a douzeciicincea aniversare a

morii lui Renouvier. Este un filosof puin cunoscut
dincolo de graniele Franei. Se pare c doar n
America ideile sale au fost creditate ca unul din factorii majori ce
contribuie la compoziia i dezvoltarea pluralismului din aceast
ar. n Frana, Renouvier a avut o mare influen. Pn astzi
imaginea sa intim nu a fost descifrat, motenirea sa filosofic nu a
fost asimilat i valorizat n ntreaga ei complexitate i deplintate.
Un neo-critic kantian, dup cum s-a definit el nsui, n realitate,
n patosul luntric caracteristic cercetrii sale, Renouvier era un
gnditor religios. Apriori-ile metafizice i-au deranjat dar i motivat
gndirea ncepnd de le prima trezire filosofic la ultimii ani ai vieii
sale. El i-a construit i reconstruit sistemul cu scopul de a-l
rezolva. Nu este ntmpltor faptul c n anul nainte de moartea sa
Renouvier i-a concluzionat calea sa printr-o ncercare unic,
teosofic, o sintez religioso-metafizic.
Renouvier nu fost un filosof de coal. Nu a fost nici un
lector. El nu s-a descoperit pe sine i nu i-a descoperit vocaia
filosofic ntr-o coal i nu a fcut-o sub influena sau impresiile ei.
A fost trezit la filosofie de St. Simonsim. Primele lucrri ale lui
Renouvier au aprut n New Encyclopedia care ca i o contrabalan a
efectului distructiv al primei enciclopedii iluministe a fost publicat
n anii treizeci i n anii patruzeci de St. Simonists, Pierre Lereux i
J. Reineau. n anii si din tineree Renouvier s-a implicat cu pasiune

n lupta politic. Odat cu nceperea celui de al doilea rzboi
mondial el s-a ngropat n munca luntric i s-a angajat n
dezbaterea filosofic ca i scriitor pentru propagarea tiprit a unei
noi viziuni despre lume. Renouvier a desluit ntru sine noua
chemare de predicator. A filosofat despre via. Pentru el filosofia
era o afacere de via, practic. Cu privire la acest lucru el a rmas
ntotdeauna fiul acelei epoci vistoare cnd St. Simon, Compte,
Fourier i muli alii visau la ziua rennoirii totale a naturii umane pe
baza unei viziuni de sintez atotmbitoare a lumii. Despre o
astfel de transformare a societii umane Renouvier a visat o via
ntreag despre faptul c epoca prezent de discordie uman va fii
nlocuit de o epoc a pcii i armoniei. Nu a crezut niciodat c
organizarea social va putea rezolva problema vieii umane. Pentru
acest motiv a reperat cuvintele apostolice: nu avem aici o cetate
stttoare cci noi cutm spre cea viitoare. Perspectivele istorice i
cele pmnteti nu au putut satisface sau plinii curiozitatea sa cu
privire la setea sa moral. Renouvier s-a considerat i s-a chemat pe
sine un umanist dar ntru umanismul su exista o adncime
religioso-filosofic. Oribila tain a morii a angajat i nelinitit
ntotdeauna atenia lui Renouvier. Din tinereea sa a avut o fric
nenvins despre moarte, despre trecerea ei prin viaa personal i
ptrunderea ei prin personalitatea uman. Nu a fost niciodat
capabil s cread n distrugerea total personalitii; cu acest lucru
nu s-a putut mpca deloc. S-a strduit s depeasc pragul morii
i s afirme viaa de dup ea. A vzut o justificare real pentru viaa
personal numai i numai n imortalitatea personal. A crezut prin
urmare n nvierea final, n restaurarea ntregii deplinti
personale, a ntregii viei personale credea ntr-o apocatastaz
unic. Spera ntr-o alt lume, rennoit i renovat chiar i n
construcia psihologic. Ndjduia ntr-un cer i un pmnt nou.
Avea un presentiment al sfritului acestei lumi, al sfritului istoriei
i dincolo de acestea o existen mai nalt i final. ntru aceast
lume orice adevr va fi mplinit. Utopiile pmnteti au fost
171
172
respinse de Renouvier. Dac i-a construit propria-i utopie a fost

prin urmare una supra-cretin i supra-pmnteasc.
Renouvier a definit sfera evidenei scolastice foarte ngust, a
inclus cunoaterea raional ntru limitele contiinei i a limitat
lumea la fenomene a fost un fenomenalist logic. Mai mult
dect att el a insistat destul de puternic nu doar pe dreptul dar i
pe necesitatea de a trece dincolo de aceste limite. A tri doar pentru
o eviden singur nu este doar un lucru imposibil ntr-un plan
logic ci chiar i justificabil. Evidena slbete i taie ntr-o libertate
creativ i ntr-o activitate independent a omului, l robete i taie
n libertatea creativ a omului, l robete i i ine captiv
personalitatea uman. Mai nalt dect evidena (i mult mai uman
dect ea) este credina, la croayance. Este descoperit i justificat
recunoaterea genuin a omului, libertatea sa moral, valoarea lui de
dincolo de efemer. Renouvier confirm primatul necondiional al
moralitii din metafizic i fcnd acest lucru nu face nimic altceva
dect s-l repete pe Kant. Nu numai c l repet ci l i corecteaz.
Pentru Renouvier credina nu este doar un postulat moral ci i
propriul fel de introspecie, intuiie i nelegere supra-raional.
Pentru el, lumea crezurilor este probabil mult mai real dect lumea
evidenei. Cu privire la acest lucru el l repet nu att de mult pe
Kant ct pe utopicii francezi socialiti care au contrastat credina
creativ i sistematic cu raiunea analitic i distructiv. n schimb,
etica lui Renouvier este mai presus de orice o etic voinei i a
aciunii oferit n spre evaluare la fel ca i n Kant. El nu-l urmeaz
direct pe Kant purtnd libertatea dincolo de limitele empirice n
domeniul caracterului nelegtor al minii, ci mai mult l
confirm n viaa empiric ca i un principiu imediat al ntregii
activiti i munci. Dup Renouvier omul este liber cu precdere n
caracterul su empiric; pentru el este tocmai aceast libertate
empiric a aciunii persoanei care este factorul primar i indisolubil
al contiinei de sine precum i cea mai nalt valoare a vieii. El
ncearc s explice i s substanieze acest fapt al libertii, s
construiasc filosofia ca i libertate i fcnd aceasta o filosofie a

personalitii, personalismul.
Trebuie s remarcm c una din cele mai remarcabile cri
ale lui Renouvier nu este ncercri de o critic general ci ncercare de
clasificare a sistemelor filosofice. Renouvier respinge dezvoltarea linear
din istoria filosofiei la fel cum o respinge i n istorie n general.
nsei conceptul de dezvoltare el l consider nepotrivit i imposibil
de aplicat istoriei. Pentru el istoria nu este dezvoltare ci doar
domeniul creativitii, liber i insurmontabil care nu a mai existat
niciodat i este creat. Istoria nu este un fel de simple posibiliti i
obligaii embrionice care sunt desctuate. Acesta este punctul de
vedere prin care el observ deasemenea i istoria filosofiei. Pentru
el acesta este domeniul introspeciilor i descoperirilor personale. n
istoria gndirii el observ lupta i conflictul unor aspiraii polare.
Este imposibil de construit sisteme filosofice pe o singur scar de
urcat. Ele trebuie clasificate ele sunt distribuite nu n jurul unui
centru ci n jurul a doi poli. Aceste scheme tipice ale lui Renouvier
definesc ase perechi de antiteze; lucrul (substana) i idea; infinitul i
finitul; dezvoltarea i creaia (creativitatea); necesitatea i libertatea;
fericirea i datoria; evidena i ncrederea (crezul). n analiz final,
aceste lucruri sunt o antitez de ase rnduri i de ase forme. n
trecutul istoric i n prezent primul fel de sistem a triumfat i nc
mai triumf. n acest lucru Renouvier vede o conspiraie mpotriva
libertii noastre, o conspiraie mpotriva acestui principiu
personal. Renouvier vede cea mai puternic i cea mai vivid
reprezentare al acestui duh filosofic fals i victorios n Hegel i se
pare c lupta lui se duce primordial cu Hegel. El vede n Hegel
acest hipnotism filosofic. n personalismul intuitiv aproape
instinctiv al lui Renouvier st soluia i cauza acestei lupte strine
amare i tensionate pe care o poart cu pasiune dimpreun cu toate
formele de panteism i monism. n gndirea panteist impersonal
unicitatea ultim trage i dizolv orice personalitate care a fost
transformat ntr-un fel de imagine transcient. Astfel
personalitatea i pierde libertatea fiind atras de un ritm fatal i de
173
174
netgduit. Opoziia categoric a binelui i a rului i pierde sensul

real sub presiunea dual a necesitii i evidenei. Lumea i pierde
sensul i libertatea. Acestei viziuni a unei lumi false i neltoare
Renouvier i opune metafizica personalismului el opune
panteismul cu teismul, monismul cu o nou monadologie,
patosul necesitii cu patosul libertii, idea dezvoltrii cu idea
creaiei.
Cel mai caracteristic lucru al contiinei religioso-filosofice a
lui Renouvier este faptul c conceptul de Dumnezeu i este un
atribut al creativitii care este avansat pe primul loc gndul la
Dumnezeu ca la un Creator, nu ca i Demiurg i ca Proniator ci ca
i Creator, ca i Prima Cauz creativ. Renouvier a ezitat mult cu
privire la unitatea lui Dumnezeu, nclinnd paradoxal n spre partea
politeismului, dar nu s-a ndoit niciodat de personalitatea lui
Dumnezeu. Renouvier a refuzat s gndeasc c lumea nu are nici
un sfrit. Lumea exist ca i un numr final de membrii; lumea are
un nceput au fost momente cnd aceast lume nu a existat i a
aprut din nimic. Nu exist nici o necesitate n originea ei, n
existena actual a lumii lumea ar fi putut s nu existe. Exist o
irezistibilitate fatal pn i n aceast soart. Lumea a fost creat de
Dumnezeu i toat existena ei este o creaiei continu, fiecare
personalitate fiind un creator.
Omul nu se dezvolt. Omul este creat. ntru acest act liber
al creaiei el se dezvolt el devine ceea poate fi dar i ceea ce nu ar
putea fii, ceea ce este potrivit pentru el dar ceea ce el nu este n nici
un fel forat s devin. Nu exist nici o predestinaie fatal dar
exist o perfeciune a predestinaiei din moment ce lumea a fost
creat perfect. Lumea ar fi putut fi diferit. De fapt nu a fost
creat lumea care s-ar fi potrivit. n ceea ce s-a ntmplat i a avut
loc Renouvier a vzut materia libertii i a voinei i nu revelaia
unui destin irezistibil. n trecutul mplinit el a vzut realizarea
pcatului i a cderii pe care le-a judecat foarte sever. El a construit
i a imaginat un tablou utopic al trecutului istoric ceea ce ar fi
putut fi i ceea ce nu ar fi fost. Lumea noastr n care trim i a
crei istorie o putem trasa napoi pn la acea vacuitate original,

Renouvier a considerat-o a fi o lume czut. Aceast lume nu este
prima lume, nu este lumea primordial ci este a doua lume care s-a
ridicat pe ruinele i pe fragmentele primei creaii ruinat de un om
liber i orgolios care a fcut ceea ce nu se potrivea realitii. Astfel
prezena rului din aceast lume nu contrazice n nici un fel
perfeciunea i binecuvntarea Creatorului. Cderea moral a
omului a adus cu sine degenerare i dezintegrare. Dup cdere
suferina a devenit necesar i un fel de purificare inevitabil, o
calmare i colectare a personalitii aceasta numai i numai dup
cdere. ntreaga lume de azi este rezultatul pcatului, dar i un fel
de retribuie expiatore pentru ea i pentru stadiul tranziional al
ultimei i celei de a treia lumi. ntru ea se realizeaz apocatastaza
ntregii fiine personale. Fiecare personalitate trece prin aceste lumi
secveniale, prin numeroase existene fr a fi distrus n puterea
rdcinii metafizice. n ultima lume ntreaga plintate a unui destin
experimentat este restaurat i adunat mpreun. n acest fel fiecare
personalitate este realizat i confirmat la maximum.
Acest tablou metafizic nu s-a dezvoltat imediat n contiina
lui Renouvier. Impresiile epocii utopice nu au trecut pentru el fr
nici o urm, atunci cnd pozitivismul a fuzionat att de frecvent
cu teozofia. El l-a experimentat pe Kant cel mai puternic dintre
toi i reflectnd cu precdere la aceste antinomii cosmologice s-au
implementat multe lucruri n gndurile lui Renouvier. Mai trziu a
trecut prin leibnizism. Cea mai puternic i cea mai pregnant
influen asupra lui Renouvier se pare c a fost influena din timpul
tinereii a lui J. Lacaire, cuttorul ardent i pasionant, lovit de
nebunie chiar la nceputul cii sale creative. Pe el Renouvier l-a
recunoscut din totdeauna pn la sfritul anilor si drept
nvtorul su. De fapt din cte putem judeca din fragmentele
acestui eec nefericit care a fost pstrat, Renouvier a perceput toate
ideile filosofice ale libertii sale metafizice tocmai de la el dup
cum a recunoscut chiar el. J. Lacaire a fost un catolic ardent care ia fcut o datorie n a apra credina cretin. n realitate metafizica
175
176
lui Renouvier a fost o slab repetiie a sintezei sale filosofice

cretine care a fost conceput de credinciosului su prieten.
Cretinismul non-cretin a lui Renouvier este o reflecie pal i
mpovrat a metafizicii cretine din care sufletul viu i adevrul
intern au fost pierdute. Acest sistem mrturisete profunda micare
religioas a sufletului dornic de adevrul etern, prin formele vagi i
slabe al iubirii. Renouvier nu a fost numai un cretin dar a fost i
direct ostil cretinismului vznd n el o nefericire istoric i o
eroare. Totui, el a mrturisit aproape involuntar adevrul speculativ al
cretinismului i mpotriva voinei sale l-a aprobat. n aceasta a constat
destinul su fatal. El nu s-a gsit pe sine, nu i-a neles destul de
bine propriile sale afaceri.
Renouvier ocup unul din primele locuri printre gnditorii
epocii trecute. Sistemul su filosofic este ct se poate de tipic
destinului tragic a noii filosofii europene. L-au ameninat dou culde-sac, dou ispite: acel cul-de-sac al panteismului i acel cul-de-sac al
teismului. n analiz, final idealismul german se fundamenteaz pe
primul. Monadologia leibnitzian a dus la a doua. Acest prim
pericol a fost recunoscut i combtut de Renouvier cu destul de
mult vigilen. Pe al doilea i-a fost destul de greu s-l evite.
Ambele ispite sunt nscute din gndul abstract ieit din rdcinile
experienei cretine concrete, uitndu-se de singura imagine a
Dumnezeu-umanitii. Panteismul uit de om voind ca acesta s
devin un zeu dar nu-l gsete pe Dumnezeu. Teismul uit de
Dumnezeu ntr-o ncercare pasional de a apra principiul uman.
Deasemenea teismul l pierde pe om. Nici n infinitism i nici n
finitism nu exist adevr deplin. Adevrul const n faptul c
Dumnezeu a devenit om. Razele variate i oblice le Adevrului stau
afar din calea suveran a Bisericii. Una dintre ele arde cu o lumin
mortal tocmai prin lucrrile lui Renouvier.
Roberta Reeder
DESPRE CARTEA LUI KOYR: La philosophie et

le problme nationale en Russie au dbut du XIX-e
sicle
e tiu puine lucruri noi despre cartea lui Koyr.

ntreaga semnificaie a crii const n faptul c
materialul cunoscut de mult vreme dar mprtiat
este adunat i adus mpreun complet. Cel mai slab punct al crii
este sinteza sa istoric. Tendina lui publicistic l supr pe autor
destul de mult. Mult prea adesea el nu poate distinge ntre
contradiciile superficiale, obscurantism i progres. Din aceast
cauz se pot vedea n el mari lacune de erudiie. A prsit fr nici
un motiv misticismul alexandrin el menioneaz despre publicarea
unor cri mistice dar nu vorbete ca i cum le-ar fi citit. Prinul
Golitsin este doar un fel de duman al filosofiei. Istoria
romantismului filosofic este de neles numai dac lum n
considerare acea pregtire sentimental-pietist i pe cea mistic care
au fost duse la mplinire n perioada alexandrin. La acel timp
tendina masonic din romantism era destul de puternic.
Interesul recent fa de temele psihologiei romantice, influena
sistemelor teozofice occidentale, n special Baader toate aceste
lucruri ar fi de neneles dac experiena misticismului alexandrin nu
ar fi menionat. Mult prea servil Koyr urmeaz primilor istorici ai
inteligenei ruse pentru care misticismul era egal cu obscurantismul
177
178
i pentru care istoria de nceput a filosofiei ruse a fost redus la o

lupt cu foarfeca libertii gndirii.
Totui mai apare o alt omisiune a lui Koyr legat de
libertatea gndirii. Nu se vorbete nimic despre studiul filosofiei n
coala duhovniceasc rus. Mai precis aici a aprut studiul i
asimilarea idealismului german. Nu este ntmpltor faptul c una
dintre primele figuri ale romantismului rus, N. I. Nadezh din a
fost un elev al acestei coli duhovniceti. n jurul timpului cnd
Koyr se bucura de o mare popularitate printre acei liubomudry ai
anilor douzeci, filosofia german avea mare trecere la Academia
Duhovniceasc de la Moscova unde n acea perioad era profesor
A. Golubinski, un mare nvat i un mare admirator al filosofiei
germane, al misticii germane i al poeziei germane. El deja inea
lecii cu privire la filosofia german. Este necesar s-l menionm
pe Golubinski pentru a ne da seama de influena lui Baader i Jakob
asupra gndirii ruse. n orice caz, filosofia academic s-a dovedit a
fi foarte influent asupra slavofilismului anilor patruzeci. Este greu
s fim expeditivi sau s pstrm tcerea cu privire la istoria formrii
idealismului rus.
Este necesar s mai remarcm i alte goluri n materialul
adunat de Koyr. Ar trebui s lum n considerare istoria
mprtierii ideilor catolice n societatea rus, n special ideile lui
Maistre. Imaginea lui Chaadaev ar devenii mai clar i ar fi iluminat
cteva motive generale ale gndirii ruse cu privire la destinul istoric.
Chaadaev era un vistor tipic un mistic al epocii alexandrine.
Capitolul despre Chaadaev este n general un capitol de succes n
cartea lui Koyr (a se compara de exemplu cu articolul su:
Chaadaev i Slavofilii n Slavonic Review (1927)]. Dar i aici el a
omis mult prea multe. Ar fi de folos s vorbim de ali vistori ai
epocii alexandrine de exemplu Batnekov care a fost foarte
aproape de Kireevski, prinul A. I. Odoevski, Kchelbecker.
Cele mai importante elemente din cartea lui Koyr sunt
credincioii si dar exist remarci mult prea scurte cu privire la
legturile ntre i despre interdependena gndirii ruse fa de cea
occidental precum i indicaiile sale cu privire la paralele i

mprumuturi. Observaiile sale cu privire la complexitatea primelor
scheme ale istoriografiei ruse sunt destul de interesante. Aici el
menioneaz i explic texte i fapte uitate. Din nefericire cartea se
termin n hazard. Procesul nu se oprete i nici mcar nu este
ntererupt chiar acolo unde autorul i nceteaz analiza. Prin
urmare cititorul prsete cartea nemulumit. El nu are cum s
observe unde apar liniile puternice de dinaintea lui Chaadaev i
unde duc ele. n orice caz pentru o perioad destul de ndelungat
cartea lui Koyr va rmne un text folositor pentru istoricii gndirii
ruse.
179
180
PRINUL S. N. TRUBEKOI CA I FILOSOF

(1862-1905)
rinul S. N. Trubekoi a intrat n istoria gndirii ruse

mai presus de toate ca i un inspirat istoric al
filosofiei. Prima sa carte n special, Metafizica n Grecia
antic, va rmne ntotdeauna un exemplu de cercetare filosofic
adevrat despre istoria filosofiei. Trubekoi a devenit un istoric
fiindc era mai nainte de toate un filosof. Ca i istoria, filosofia era
pentru el o revelaie. El a simit foarte puternic natura universal i
colectiv a gndului filosofic i credea c gndirea uman intr ntru
experiena compozit i ntru faptele tuturor timpurilor i
generailor deoarece numai aa putem intra ntru raiunea
adevrului. Mai presus de orice el a negat individualismul din
cunoatere. El a considerat cel mai mare pcat din noua istorie
filosofic european principiul protestant, absolutismul
principiului uman, principiul cunoaterii izolate. De aici concluziile
sceptice i pesimiste sunt inevitabile. Trubekoi a cerut o filosofare
ntru elementul istoriei. El a artat c omul poate filosofa numai n
acest element. Acest lucru nu nseamn c el este n legtur cu
tradiia. Acest lucru este un sentiment care se afl n legtur cu
solidaritatea universal sau responsabilitatea mutual din aspiraiile
i din problemele filosofice. Sentimentul acesta este definit de o
anumit contiin a responsabilitii, o contiin a sfineniei i
mririi activitii filosofice. Toat lumea filosofeaz despre toat
lumea i pentru toat lumea, cutnd i dobndind un singur adevr

care este acelai pentru toi.
Trubekoi a tratat trecutul filosofic critic i liber, dar
ntotdeauna cu o atenie simpatetic, ncercnd s neleag fiecare
set de nvturi i erori din problematica lor, din ntrebrile reale
dar nerezolvate ale duhului. Era incapabil s triasc ntr-o lume a
erorilor. El nu a fost capabil s triasc deloc dac s-ar fi dovedit c
tot trecutul zace ntr-un ntuneric lipsit de ndejde. Nu ar fi
considerat c el ar filosofa dac istoria filosofiei ar fi lipsit de
neles. Astfel, problema justificrii filosofiei istoriei nu ar fi stat n spatele
gndirii sale. El a ndrznit s arate c n orice filosofie exist un
adevr particular, destul de frecvent nerecunoscut de purttorului
su, frecvent distorsionat de el, adeseori un fragment desfigurat al
adevrului dar ntotdeauna sau mai ntotdeauna fiind adevrul
cercetrii. Trubekoi credea n nobilitatea minii umane, n imaginea
dumnezeiasc a omului i nu a fost prin urmare capabil s admit c
idea uman contient sau intenionat caut sau dorete minciuna,
decepia de sine. Cu privire la acest lucru a fost ntotdeauna de un
optimism extrem de naiv. Acest gen de optimism la orbit de multe
ori la prevenit de a simii natura tragic i sever a istoriei filosofiei.
Aici se descoper limita viziunii istorice.
Trubekoi nu a construit un sistem filosofic. Activitatea s-a
filosofic s-a frnt destul de devreme. Mai toat viaa a fost un
nvtor, aproape un fel de predicator al filosofiei. n dezvoltarea
sa filosofic Trubekoi a fost produsul idealismului german, al
misticismului german. Cu privire la acest lucru el i urmeaz mult lui
Vladimir Soloviov de care este apropiat destul de intim. De la
idealism el s-a ntors ctre lumea antic. Aceast lume a fost a doua
mare iubire a sa. Pentru el era o lume strlucit de bucurie i
gndire solemn, suficent de tnr i puternic pentru a distruge
ndoiala i frica. Ceea ce a fost cel mai important pentru el a fost
calea istoric a lui Hristos. El a vzut n filosofia antic acea
pregtire evanghelic prin care scriitorii bisericeti timpurii i
considerau pe Platon i chiar pe Heraclit ca fiind ai lor nii ca
181
182
fiind deja recunoscui i prevzui ntru ei. n filosofia elenist

Trubekoi a vzut o micare a gndirii umane naturale ce se
ntlnete cu Revelaia, un fel de profeie natural, un presentiment
i o premoniie. Cretinismul este o nvtur despre Dumnezeulom. n cretinism posibilitatea de a ur omul este total exclus.
ntruparea Logosului aduce mrturie despre puritatea fiinei umane,
de capacitatea ei de a se purifica. Cea mai nalt facultate din om
este mintea sa. Trubekoi a gsit o confirmare pentru acest lucru la
Prinii Bisericii. Cea mai nalt facultate din aspiraiile naturale este
iluminat de ntruparea Cuvntului. Nu este ntmpltor faptul c
adevrul cretin a fost ostil fa de nelepciunea pgn elen.
Elenismul nu a fost att de puternic nct s fac cunoscut adevrul
din moment ce Adevrul este dumnezeiesc. Suntem capabili s
acceptm adevrul i s l recunoatem din moment ce Adevrul se
mic n spre noi. Nu se putea descoperi nimic mai mult sau mai
puin dect nelepciunea i Logosul carne s-a fcut. A fost
descoperit filosofilor din moment ce ei tnjeau dup iubirea de
nelepciune i de filosofie. n cretinism ca i religie a Logosului,
Trubekoi a vzut justificarea i iluminarea ultim a filosofiei.
S-ar putea spune c el a tnjit s fie un filosof deoarece era
cretin. Probabil c el greea i nu a vzut n elenism ispitirea sa
otrvitoare, probabil c nu i-a prsit propriile limite. Este tipic
faptul c aparent Trubekoi nu a fost atras de cei mai mari gnditori
ai lumii antice. Nu este ntmpltor faptul c nu a scris despre
Platon sau Aristotel. Pe parcursul istoriei filosofiei capitolele despre
ei sunt cele mai bune. El este interesat de nceputuri i de sfrituri:
naterea gndirii din religiozitate sau mit i izbucnirea filosofie
elinice. Acest lucru este foarte indicativ. Pentru Trubekoi
antichitatea a fost doar un preludiu, un nceput, primul act. A
ncercat s se elibereze de constructivismul istoric hegelian.
Trubekoi a evitat acest hegelism reducnd micrile filosofice la
nite simple formule. Totui, pentru el antichitatea s-a dovedit a fi
un moment particular din dezvoltarea universal a gndirii. Exist
mult adevr n acest lucru.
Pentru prima dat n contiina rus Trubekoi a ridicat cu

destul de mult for problema elenismului ca i o problem
cretin. Problema nu a fost pus de el destul de clar i nu a fost
pus destul de puternic. Este foarte probabil c Trubekoi nu a
simit natura tragediei antice acele problematici pe care Nietzsche
le-a expus att de bolnvicios chiar i n primele sale articole despre
filosofia greac timp n care raionalismul trecutului antic, unic,
inimitabil i extrem de persistent i-a rmas strin. Pentru acest
motiv el a simplificat cumva problema ntlnirii dintre Evanghelie i
filosofie. n orice caz n aceast situaie el nu a fost capabil s
depeasc aceast ntlnire dac nu influena cel puin duhul
protestantismului german liberal. Toate aceste lucruri nu
diminueaz meritul lui Trubekoi ca fiind un istoric al gndirii. Mai
totdeauna el a fost capabil s ridice adevrata problem fiind
capabil s i arate toat puterea vivid i pe cea religioas. Ceea ce
este cel mai important este c el a studiat istoria filosofiei cu
contiina c mplinea o datorie religioas, c servea o slujb
religioas. Probabil c Trubekoi a fost mult prea mult un elenic.
Dar era un elen care l recunotea i accepta pe Hristos. A rmas
totui un filosof. Era pe la ase ani cnd a ncercat s compun
pentru prima dat un imn de laud nelepciunii ntrupate a lui
Dumnezeu.
Prinul Trubekoi aparine unei generaii aflate n curs de
dispariie a gnditorilor rui mult prea linitii i mult prea
cumsecade. Prin temperamentul su duhovnicesc el era un vechi
rus liberal percepnd, ceea ce este drept, multe din motivele
slavofilismului. Totui a rmas un occidentalizant. Acest lucru l-a
prevenit pe Trubekoi de a nelege deplin ntreaga acuitate a acelei
crize ruseti care l-a suprat dintotdeauna. El nu i-a pus niciodat
problema crizei culturii. Se pare c nu a neles adncimea deplin a
acelor contradicii din viaa ruseasc care aveau s vin la lumin.
Crile sale i n special articolele sale publicistice par astzi lipsite
de actualitate. Ceea ce nu este lipsit de actualitate este iubirea
filosofic, acel eros filosofic o iubire i o traciune fa de adevr.
183
184
Voina sa ferm de a mbisericii gndirea i voina nu sunt nite

lucruri lipsite de actualitate. Nu trebuie s-l concepem pe prinul
Trubekoi ca fiind cineva care caut, afl i oblig pe alii s
gseasc adevrul raiunii n Hristos, n nelepciunea ntrupat i n
Logos.
Tradus din rus de
Roberta Reeder
DESPRE CARTEA LUI CHIEVSKI: FILOSOFIA

N UCRAINA
artea lui Chievski are o natur preliminar. Este o

list i un sumar bibliografic. Autorul ne ofer o
sintez a materialului colectat ntr-o alt carte care
este tiprit dar care nu a ieit nc pe pia: Narisi z filosofii na
Ukraini. Chiar i acum este posibil s tragem cteva concluzii.
Autorul nu gsete mcar un singur mare filosof n Ucraina i
prin urmare este reinut n a caracteriza unicitatea naional a
gndirii ucrainene. El sugereaz destul de corect c duhul
naional nu este recunoscut de omul de rnd ci de marii
oameni. Nu credem c este necesar s discutm despre existena
unei naionaliti ucrainene. Este indiscutabil unicitatea istoric a
formrii culturale ce st n legtur cu Kiev i Volina. Este vorba de
un fel de individualitate istoric din anii secolelor al XVII-lea i al
XVIII-lea. Istoricul trebuie s sugereze i s explice sensul i
semnificaia acestei formri istorice individuale. Istoricul culturii
ruse trebuie s fie i el interesat de acest lucru. Duhul kievian a
fost unul din factorii formativi i decisivi din mediul duhovnicesc
rusesc. Acest lucru se resimte n istoria teologiei i filosofiei ruse.
Din acest punct de vedere istoria primei academii kieviene din
secolele al XVIII-lea i al XIX-lea este deosebit de important. Aici
a avut loc pentru prima dat primirea nvturilor i filosofiei
185
186
occidentale. Nu este ntmpltor faptul c Petru cel Mare a gsit

sprijin n kieviene sau chercas cum erau ei numii n nord cu
destul de mult iritare ca i aderenii ideologici ai reformelor sale.
Prin fora acestor chercas s-a realizat un nou ordin bisericesc n
termenii relaiilor sociale. n domeniul culturii duhovniceti este
posibil s vorbim despre o pesudomorfoz kievian. Ea s-a simit
destul de puternic i n teologie. Din perioada kievian, pentru
majoritatea teologilor de coal rus, exemplele de coal
occidental i filosofic trzie s-au apropiat i au devenit similare
cu tradiiile patristice pe jumtate uitate. nelesul pseudomorfozei
kieviene nu ne-a fost descoperit pn acum i nu este nc deplin
cunoscut. O sintez istoric este imposibil din cauza lipsei de
materiale publicate. Se poate nelege c Chievski nu poate nelege
i nici nu acoper aceast lips dar ofer un sumar explicativ de
succes. El accentueaz destul de corect faptul c nu este imposibil
s ne apropiem de ntreaga nvtur kievian sub conceptul vag i
general de scolasticism. El arat destul de convingtor c n
Kievul secolului al XVII-lea se tia despre renatere i despre noua
filosofie aprut odat cu ea. Chievski selecteaz nite date destul
de interesante despre citirile din Ucraina din secolele al XVII-lea i
al XVIII-lea. El promite s se rentoarc la problema rutinei din
scoliile occidentale n secolele al XVI-lea i al XVII-lea.
Nu cred c ar fi momentul s corectez i s suplimentez
lista bibliografic enorm a autorului. n orice caz gsesc c este
necesar s mai adaug i cartea lui Verhovskoi despre regulamentele
duhovniceti (1916) ale literaturii n general. Chievski nu se neal:
cartea lui Zernikov, De Processione Spiritui Sancti a fost publicat n
originalul latinesc de mitropolitul Kievului Samuil Mislavski (prin
publicistul Prokopokich) n Kningsberg (1774-1775). Capitolul
despre Academia din Kiev este cel mai bun din cartea lui Chievski.
n capitolul despre evul mediu trebuie s observm legtura
Kievului cu Novgorodul. Dac literatura iudaizanilor st n
legtur cu Kievul atunci micarea eretic din nord rmne fr nici
o acoperire. Capitolul despre Skovoroda este recunoscut chiar de
autor ca fiind nvechit n notele sale de mai trziu (de fapt acum
este nvechit) referindu-se la lucrrile sale viitoare. S-a scris mult n
timpurile mai recente despre Skovoroda i imaginea despre el ne
devine din ce n ce mai clar ca fiind una a unui platonizant tipic
pre-romantic al secolului al XVII-lea. O mare sum de date
interesante este colectat de Chievski n capitolele devotate
secolului al XIX-lea. Istoria idealismului german n Rusia a fost
efectuat de D. D. Iurkevich. Informaiile autorului ar fi fost mult
mai clare ntr-un context istoric mai larg. Ca i ntreg, cartea lui
Chievski este desemnat s aib un program al unei cri atractive.
Tradus din rus de
Roberta Reeder
187
188
DESPRE CARTEA LUI CHIEVSKI: ISTORIA

FILOSOFIEI UCRAINIENE
oua carte a lui D. I. Chievski despre istoria

filosofiei ucrainene are o natur popular. Este o
serie de eseuri sau schie. Chiar autorul
menioneaz nepotrivirea scrierilor sale. La nceputul crii autorul
vorbete despre caracterul naional i despre viziunea sa. El ridic
problema n plan istoric i ncearc s defineasc segmentele
istorice din care s-a format duhul istoric: stadiul psihologic, ecourile
elenismului, barocul, romantismul. Pentru Chievski duhul naional
se ridic, se dezvolt n istorie dar nu se manifest pe sine nsui.
Am putea crede c autorul exagereaz semnificaia motivelor elinice
n viziunea ucrainean. n orice caz, elenismul ucrainean are o
origine occidental i nu una bizantin. Elenismul lui Skovoroda
este tipic elenismului secolelor al XVII-lea i al XVIII-lea.
Skorovoda este mai aproape de misticismul platonizant i de
teosofia timpului su. Autorul arat chiar el acest lucru cu mare
convingere. Emoionalismul ucrainean se apropie foarte mult de
starea pietist a occidentului de dup Reform. Acest lucru explic
marea receptivitate a influenei fa de romantism. Cele mai
interesante capitole din cartea lui Chievski se leag de secolul al
nousprezecelea. Istoria influenei i asimilrii idealismului german
ne ofer nite indicaii nc valabile.
n bibliografie ar trebui menionat o alt carte de-a lui
Koyr, La Philosophie et le problme nationale en Russie au dbut du XIX-e
sicle (Paris, 1929). Aici se vorbete mult despre adier, despre

Vellan i alii. Capitolul despre Chiril i Metodie din cartea lui
Chievski este ct se poate de interesant un eseu vivid despre
radicalismul social i cel religios. Autorul a folosit materiale
publicate mai nainte i un nou fel de cercetare.
Ceea ce este cel mai discutabil n carte este capitolul despre
Gogol care a fost scris nu de Chienski ci de L. Mikolaenko.
Tragica contradicie din Gogol rmne n umbr. Problema
demonicului din Gogol nu este atins deloc. Motivele optimiste din
viziunea sa estetic asupra lumii sunt abordate mult prea exagerat
ca i cnd Gogol nu ar fi scris Portretul. Nu este scris nimic cu
privire la utopianismul religios a lui Gogol. Nu sunt descoperite
influenele dup care s-a format el. n genere nu este spus nimic
despre drama sa duhovniceasc. Bineneles c aceasta nu
diminueaz semnificaia observailor i comparailor pe care le
gsim comparativ cu cartea lui Chievski n capitolul despre Gogol.
Se cere o lucrare de rennoire serioas. Este necesar s observm un
alt eseu despre P. Iurkevich, din nou i acesta ar fi mult prea scurt.
n orice caz nimeni nu va citi cartea lui Chievski cu un interes
mare i cu edificare.
Roberta Redeer
189
190
DESPRE SUBSTANIEREA RELATIVISMULUI

LOGIC
ilosofia ncepe cu experiena fiind ntotdeauna

descrierea i interpretarea experienei. Iat descrierea
determinativ i fundamental a filosofiei, una care
este aplicabil egal tuturor disciplinelor filosofice. n special teoriile
cunoaterii sunt descrierea i interpretarea experienei cognitive. n
acest caz este perfect logic s ne bazm filosofia pe un fapt tiinific
din moment ce teoria cunoaterii trebuie s interpreteze
cunoaterea actual, att pe cea realizat ct i pe cea n curs de
realizare. Se cere ca filosofia s fie lipsit de orice fel de premize
pn n punctul negrii existenei actuale a tiinei i a formelor
concrete prin care cunoaterea tiinific a asumat tradiional mari
cantiti de esen ajungnd la stadiul nct s-a anihilat obiectul
gnoseologiei. Acest tip de anti-analiz lipsit de moderaie ca
orice fel de alt exces se dovedete a fi inevitabil distructiv de sine.
Vom vedea pe un parcurs bine stabilit c ea duce la aseriunea
paradoxal c cunoaterea ca i relaie subiect-obiect este
imposibil. O teorie a cogniiei trebuie s aib sensul cunoaterii
realizabile la nivel uman i de acea gnoseologia ca i teorie trebuie
s fie precedat de o anumit examinare pre-teoretic a tipurilor
fundamentale de creaie cognitiv, o fenomenologie preliminar a
experienei tiinifice. Acest lucru singur duce la punerea i rezoluia
corect i eficent a ntrebrilor cu privire la natura logic, la
structura i semnificaia cunoaterii. Aici nu vorbim de maniera n

care munca tiinific o precede sau de circumstanele istorice sub
care s-a ridicat, ci de ceea ce este ea n actualitate.
Credem c aceste remarci preliminare justific suficent
ncercarea de a ne apropia de subiectele fundamentale ale teoriei
cunoaterii prin analiza descriptiv a formelor principale ale
experienei cognitive la fel ca i cu orice alt dat tiinific.
I
1. Cnd un geometru atribuie veridicitate oricrei
teoreme ceea ce nseamn, o propoziie care este imediat
evident n esen el nu face nimic altceva dect s stabileasc c
acea propoziie dat curge din necesitatea logic a serilor celor
precedente, din axiome i teoreme. Adevrul n aceast situaie
semnific necesitatea unei concluzii, natura apodictic a secvenei
logice. Acest lucru poate fi vzut destul de clar n cauzele ce
folosesc drept metod regula contrariilor: cnd acceptm o
propoziie acest lucru ne duce la respingerea presupunerilor iniiale
care voiesc acelai lucru prin schimbarea acestor presupuneri n
opoziia lor din moment ce propoziia nu poate fi considerat
adevrat n datul tiinei geometriei. Aceast incapacitate este
determinat de necesitatea tranziiilor logice ce se constituie ca un
esut sistematic al tiinei. Acelai lucru trebuie spus despre o alt
bran a matematicii cea a analizei sau a aritmeticii. Oriict de
evidente prin sine ar fi propoziiile ei din acel homo lacium, totui
deducia lor i poate gsi propria-i autenticitate deplin substaniat.
Analitii secolului trecut i-au concentrat ntreaga lor energie n
nzestrarea analizei cu o form logic perfect, deductiv logic care
a fost descoperit cu mult nainte de geometrie prin intermediul
ingenioaselor Principii ale lui Euclid.
2. Punctul de accent este transferat pe ntrebarea sensului i
a semnificaiei axiomelor, al presupunerilor care sunt iniial i
191
192
direct adevrate ar fi mult mai exact i mult mai precaut s

spunem care propoziii sunt luate prin ele nsele. Dac ele posed o
necesitate necondiional aceasta este pentru c nu pot fi nlocuite
de alte propoziii. Dac adoptarea unui anumit sistem de propoziii
primare a fost un lucru inevitabil pentru ca procesul gndirii s aib
loc, atunci ntreg corpul sistematic al teoremelor care se dezvolt i
urmeaz din acel punct vor primii o valoare absolut i va fi
prin urmare singurul posibil corp de teoreme. St n natura
teoremelor s fie incluse direct i implicit n axiome. Acest lucru este
sugerat de nsi combinaia presupunerilor iniiale sau de
concluzii ce stau n legtur cu diferite forme i construcii. Aceasta
nseamn c ele respect concepte create de gndire mai mult sau
mai puin arbitrar. Sursa axiomelor din geometrie (sau analiz) nu
au o valoare absolut n alte cuvinte dac nu posed proprietatea
veridicitii n i prin sine nainte de a devenii o surs pentru un
sistem particular (adic naintea fondrii pentru o dezvoltare
deductiv) atunci nici o teorem matematic nu ar putea invoca c
are adevrul absolut i prin urmare adevrul lor este doar unul
relativ cu condiia de a accepta setul de axiome. Pn la urm se
dovedete c ntreaga ntrebare se reduce la dac axiomele
fundamentale ale matematicii sunt forme de gndire necesare sau
dac aceste axiome fundamentale ale matematicii sunt presupuneri
imutabile (conditiones sine quibus non) pentru toate procesele de
gndire matematic sau chiar pentru toate procesele n general din
moment ce procesele de gndire propun categorii de cantitate i
spaiu.
3. Idea c adevrurile geometrice nu posed nici un adevr
primar prin ele nsele tocmai aceast propoziie, dup munca
intensiv a ultimelor decade este n prezent proprietatea
indiscutabil a tiinei matematice. O lung disput cu aprtorii
acestui element intuitiv (vizual) din geometrie, provocat de efortul
de a conferii geometriei o form sistematic strict, a dus la
descoperirea pe de o parte a geometriei tradiionale a lui Euclid
diferit de ceea ce am putea numii geometria natural i pe de alt

parte a dus la una din cele egale, deductive, posibile (logic) a
teoriilor spaiului. Acest lucru a fost descoperit distinct n
experimentele cu privire la construciile analitice pure ale geometriei
(cele ale lui Helmholtz, Riman, Kell i muli alii pn la Gilbert.)
Odat cu aceast munc s-a constat c nu doar sistemele
euclideiene de axiome, postulatele i definiiile pot fi folosite ca i
surs a axiomelor, ca i postulate i definiii ci i altele. Aceste alte
sisteme pot fi folosite fr s introducem contradicii n procesul
gndirii i fr s devin sterile. Ele sunt egal capabile de a explica
substana sistematic a acestor teoreme. Bineneles c coninutul
ultim al acestor teoreme va fi diferit n cele din urm. Logic ceea
ce nseamn la nivel deductiv ele sunt egal posibile i au o valoare
egal: nici una nu poate fi redus de alta. n alte cuvinte, att
geometriile euclidiene ct i cele ne-euclidiene fiecare n ea nsei
posed veridicitatea care este o unitate logic care fie c aloc
oricrei teoreme un spaiu n legtur cu consecinele necesare a
axiomelor corespondente sau nu ofer nici unei teoreme un astfel
de loc. Este tocmai aceast cutare pentru un loc ntr-o relaie
sistematic care constituie esena formal a procesului de
dovedire. Este posibil s dovedim (sau s negm) orice
propoziie doar n legtur cu un sistem specific de axiome. Luate
n ele nsele, acest sisteme sunt egal posibile atta vreme ct
compatibilitatea axiomelor ntre ele a fost demonstrat. ntr-un
anume sens fiecare din ele este arbitrar; n esen ele nu sunt nimic
altceva dect un sistem de postulate combinate sau o definiie
complex a unei anumite logici, a unui anumit obiect conceptibil
(lucru.) Axiomele lui Euclid desemneaz sau aloc un anumit
obiect cu proprieti specifice, cele ale lui Riman un al treilea
obiect i aa mai departe.
Toate obiectele alocate de postulate sau axiome sunt
asemenea specimenelor dintr-o specie care sunt nelese a fi un
lucru ideal ele sunt tipuri diferite de spaiu sau n alte cuvinte,
tipuri variate de ordine spaial. Pentru acest motiv ntrebarea cu
193
194
privire la ceea ce este adevrat sau ceea ce este fals nu trebuie s

fie pus aici: nu exist nici o limit sau margine la munca
constructiv a gndirii logice, la fantezia logic. Am putea repeta
cuvintele lui R. Dedekind care numete numerele creaii libere ale
sufletului uman, die freirie Schpfungen des menschlichen geistes. ntradevr fiecare obiect matematic este o simpl creaie liber
limitele sunt generate doar de cererea ca axiomele s fie situate ntrun stadiu de compatibiliate (lips de contradicie).
4. Fiecare ntreg sistematic care este centrat intern i
delimitat clar de orice alt fel de corpuri are propria secven a
tranziiei deductive, continuitatea i validitatea creia constituie
singurul standard pentru justificarea veridicitii fiecrei teoreme
individuale din sistem. nelegerea axiomelor, ca i definiii
postulaionale sau ca i datorii constructive rezolv n plan lingvistic
problema semnificaiei propoziiilor matematice. Fiecare din ele
implic proprietile implicite ale unui singur obiect i evident
aceste lucruri se aplic numai i numai la acest obiect care este
propriul sistem caracteristic de axiome. Ca i aplicare la teoreme ce
au un neles arbitrar i meditat, proprietatea veridicitii
semnific suma de micri logice posibile (continue). Nu se poate
pune n practic axiomelor aceast descriere a veridicitii:
orice sistem de axiome, ca i orice alt postulat este acceptabil dac
este liber de orice contradicie intern. Lipsa de contradicie este
unicul adevr al unui sistem axiomatic, fcndu-l pe acesta s fie
definiia unui singur obiect.
Acest subiect primete o turnur diferit atunci cnd
prsim domeniul matematicii pure i ne ntrebm despre relaia
dintre geometria deductiv i lumea perceptiv la nivel senzorial
cu relaia ntre spaiul ideal i lungimea natural a experienei
date. Toate formele geometrice au o natur diferit de lucrurile
lumii simurilor i sunt esenial incomensurabile fa de ele ele
neaparinnd domeniului realitii empirice. n acelai timp ele ne
ajut s ne direcionm pe noi nine n spaiul eterogen a ceea ce
este natural pentru ele. De fapt acest paradox aparent a fost

cauza motivatoare pentru dezvoltarea speculaiei filosofice despre
spaiu. Rezultatul acestei speculaii este binecunoscut. nlocuirea
geometriei din empiricul senzorial s-a dovedit a fi un lucru
imposibil. Antinomia care s-a formulat astfel prin luarea de forme
ideale ale geometriei ca i simboluri private ale relaiilor i
obiectelor senzoriale care sunt mai mult sau mai puin adecvate
identitii senzoriale a devenit imposibil, din moment ce nici unul
din subiectele comparate nu este un lucru senzorial ci doar
abilitatea de a nlocui lucruri senzoriale. Spaiul ideal este un model
de continuum senzorial, o substan conceput pentru diversitatea
vizual. Spaiul ideal este un model pentru continuumul senzorial,
un substitut conceput pentru diversitatea vizual. Din moment ce
aceasta este o problem ce implic cu sine reprezentarea simbolic
i substituia schematic, putem vorbii cu adevrat de o
coresponden ntre proporiile geometrice i lumea din exterior,
despre realitate i adevrul real. n alte cuvinte geometria
noastr tradiional (euclidian) poate fi numit adevrat i real
atta vreme ct slujete ca i un simbol potrivit pentru prezentul
actual, pentru lumea vizual i pentru cea spaial. Cu privire la
acest lucru mai precis n legtur cu lumea senzorial dat
geometria tradiional este adevrat la fel ca i alte sisteme
deductive. Tot cu privire la acest lucru, adevrul despre geometria
euclidian este relativ deoarece nu ar fi contradictoriu n nici un fel
s propun o alt structur de elemente n prezena crora sistemul
euclidian ar fi lipsit de fora muncitoare i i-ar pierde orice motiv
de a fi numit veridic.
5. Att sursa axiomelor ca i o entitate izolat precum i tot
sistemul ca i un ntreg examinate n i prin sine nu sunt nici
adevrate i nici false din punctul de vedere al dezvoltrii.
Teoremele sunt adevrate cnd decurg natural fie direct
sau premeditate din axiome. El devin false cnd nu mai exist nici
o explicaie deductiv pentru o anumit surs a axiomelor. Sistemul
195
196
pe de-a ntreg poate fi adevrat dar numai cu un neles practic

lund n considerare potrivirea lui cu simbolismul schematic al
factorilor empirici. Dac, ncepnd cu factorii senzoriali lipsii de
coordinare ce stau n legtur cu lungimea i ncercnd s conin
natura acestei legturi, ridicm problema proprietii spaiului,
putem rspunde c spaiul real este de fapt euclidian. Acest
lucru nseamn c obiectul ideal desemnat constructiv de
axiomele euclidiene este n ochii notri un substitut satisfctor
pentru imaginea vizual neclar i vag a lungimii naturale. Este
evident prin sine c aceast realitatea geometriei euclidiene nu
face sistemul necondiional n nici un caz. n momentul de fa
adevrul semnific potrivirea fa de percepia schematizatoare care
este real i care prin urmare admite posibilitatea (logic) a
schimbrii. Realitatea semnific succesul simbolului.
6. Consideraii analoage s-au fcut cu privire la analiz. Mai
nti de toate trebuie spus c n contiina matematic
contemporan nu mai exist nici o linie de diviziune acut ntre
tiina spaiului i tiina numrului: ambele se mpletesc ntrun studiu al ordinii unificat i generalizat. Aceste dou tiine nu
sunt nimic mai mult sau mai puin dect dou citiri paralele a unuia
i aceluiai cod. Geniul matematicenilor din secolele al
aisprezecelea i al optsprzecelea a pus sub examinare multe
concepte i multe metode noi propunnd un numr aproape infinit
de propoziii care erau dovedite sau parial dovedite sau uneori
desemnate ca necesitnd s fie dovedite. Acest lucru se potrivea
rezolvrii problemelor unei naturi pure i practice. Nu este vorba
de un sistem matematic. Munca matematic a secolului al
nousprezecelea se ocupa precis cu crearea de sisteme. n cutarea
unei dovezi riguroase a propoziiilor individuale i a corpurilor
ntregi de astfel de propoziii a devenit evident c imaginile
(conceptele) analizei sunt ntotdeauna construcii libere (arbitrare)
ale gndirii determinate nu numai de acordul convenional al
regulilor de operare care le conduc. Din acest punct de vedere o
teorie a numerelor iraionale a fost construit cu succes adic un

corp de propoziii ireductibile a fost gsit care genereaz baze
logice ireductibile pentru dezvoltarea deductiv a teoremelor,
facilitnd dobndirea de soluii riguroase acelor probleme care nu
pot fi rezolvate de numerele raionale.
Este semnificativ faptul c nu s-a construit doar o teorie ci
trei teorii care sunt extrem de greu compatibile una cu alta sau ntre
ele ne referim aici la faimoasele construcii ale lui Wairstrass, G.
Kantor i Dedekind. Mai remarcabil este deasemenea ncercarea lui
Kroneker de a elimina numerele iraionale din orice propoziie n
loc s foloseasc unele concepte ale teoriei numerelor pentru a
dovedii aceleai propoziii particulare. Eforturi analoage au dus la
crearea teoriei analitice a numerelor complexe. n interesul
deduciei riguroase s-a dovedit necesar s se nceap deschis cu
nite definiii i postulate arbitrare. Odat cu aceast oper
orizonturile cmpului de cercetare s-au mrit permanent i
obiectul iniial al aritmeticii secvena natural i chiar sistemul
magnitudinilor n general a pierit sub oceanul infinit de noi i
noi generalizri i probleme. Este suficent s amintim
descoperirile lui Wairstrass n domeniile semnelor de
difereniabilitate, teoriei locurilor, calculelor funcionale. Limitele
faptelor matematicii pure s-au dovedit a fii mobile. Acest lucru a
creat necesitatea de a aduga i a dezvolta teorii mai vechi n loc de
a revedea i a verifica propoziii care preau de mult prea mult
vreme ct se poate de evidente i chiar devenite cliee.
Un exemplu excelent este succinta dificultate rezultat din
citirea primelor pagini de aritmetic, mai precis primele pagini:
pentru un nceptor este depresiv, dac nu chiar nspimnttor, c
cele mai sclipitoare i mai capabile mini se contrazic imediat cu
privire la acest subiect. n orice caz un sistem construit de analiz
nu trebuie niciodat i sub nici o circumstan s fie considerat
unicul sistem posibil i prin urmare un sistem real.
197
198
7. Trebuie observat c aceste sisteme deductive construite

arbitrar pe bazele unei surse de axiome condiionale dovedete c
funcioneaz n practic. O teorie a numerelor complete se
dovedete a fi n acelai timp o teorie a vectorilor. Ea ofer soluii
pentru problemele inginerilor mecanici dei numai acestea din urm
erau n mintea lor la timpul apariiei teoriei construciei. Prin natura
lor numerele imaginare sunt o ficiune, ele sunt extra-reale i
ideale (abstracte). Acest lucru este evideniat destul de bine de
rolul jucat de quaternonii lui R. Hamilton n analiza de tip vector,
fiind vorba de forme care sunt n ntregime arbitrare i care nu se
pleac n faa legilor fundamentale ale proceselor aritmetice dar care
nc mai pot fi luate drept numere. Semnificaia acestui fapt este
clar; soluia unor probleme specifice cere un punct de sprijin
un trup unificat de concepte primare evidente n sine dincolo de
care nu vom ncerca s trecem i nici nu am fi dorit s trecem de
aceste concepte, din moment ce coninutul ar fi fost definit n
ntregime n acelai fel. Din aceast cauz tipul ntrebrilor care ne
intereseaz devine rezolvabil (adic reductibil la ceea ce este
cunoscut condiional). O anumit unitate ideal a adevrurilor
prinde via. ntr-un sistem al analizelor vorbim de adevr doar
n urmtoarele sensuri: vorbim de o micare deductiv riguroas din
punctul de nceput al sensului unic al sursei axiomei sau despre
potrivirea unui trup concis de propoziii corespunztoare pentru
substanierea unei teorii cunoscute ceea ce nseamn a mprii o
unitate sistematic ntr-un domeniu desemnat i ideal. A vorbii
despre adevrul analizei ca i un ntreg n limitele matematicii pure
ar fi lipsit de orice sens acest subiect i asum sens numai prin
tranziia ctre matematica aplicat ceea ce nseamn, prin tranziia
ctre calculele actuale i msurile obiectelor reale (daturi senzoriale.)
8. Concluziile noastre primesc o confirmare controlat din
regula contrarilor n cazul eecului complet i definitiv al tuturor
ncercrilor de a deduce conceptele fundamentate ale
matematicii din logic, ncercri care ncearc s transforme
legile matematicii n legi fixe specifice unui proces de gndire, legi

care sunt independente de obiectele relative i hazardate n alte
cuvinte de corpul specific de probleme pe care ncearc s-l rezolve
teoria matematic. Mergnd n aceast direcie gndirea uman se
duce n spre aceleai bancuri de corali unde idealismul dialectic
german i-a mai gsit nc odat ruina. A mica cele mai primare
categorii matematice din conceptul gndirii se dovedete a fi un
lucru imposibil deoarece aceste categorii se dovedesc a fi simple
postulate necesare de dragul rezolvrii unor probleme specifice
unele ridicate fie de sugestie din experiena extern sau de
inspiraia creativ a gndirii i sunt unicele definiii pentru ntregul
sistematic n care aceste probleme devin unificate.
Construirea unui sistem absolut de concepte matematice
este imposibil deoarece nsei aceast datorie este ntru sine
contradictorie i dezvoltarea logic a ingenioasei intuiii a lui
George Kantor a dus doar la puncte moarte, antinomii i
paradoxuri. Motive care erau mai mult de o natur i origine
teologic, speculativ mai mult dect cele matematice l-au fcut
pe Kantor s construiasc o teorie absolut a diversitii, l-au
fcut s-i bazeze matematica pe cele mai simple i mai necesare
axiome ale gndirii n esen, pe axiome i pe legile logicii. Cu ct
discursul su continua mai mult cu att numrul de antinomii care
erau insurmontabile devenea mai mare. Acest lucru i-a conferit lui
Henri Poincaret dreptul de a condamna pe drept aceast coal de
gndire. Totui, Poincaret nu a indicat clar nelesul erorii primare
care la dus pe Kantor departe, el nu a accentuat relativitatea
definitiv (bineneles sensul relativitii logice) a conceptelor
matematice care ntr-adevr fac lipsit de sens orice plan de a
absolutiza matematica. n acest punct logistica se rupe de
kantorianism, la fel cum coala de la Marburg ncearc s
substanieze logic matematica ntr-un duh hegelian i la fel cum a
fcut-o i ncercarea fichtean a lui Rois de a interpreta categoriile
fundamentale ale gndirii matematice ca i forme tipice ale aciunii
unei voine absolute.
199
200
9. Am putea sumariza concluziile la care am ajuns mai sus.

Relativitatea adevrului matematic nu st n legtur cu nici o
trstur particular sau distinct a obiectelor matematice pentru
simplu motiv c nu exist astfel de obiecte matematice.
Cunoaterea matematic este relativ n nelesul indicat mai sus
deoarece este pur teorie i n toate teoriile care sunt examinate
n i prin ele ntlnim doar un adevr ipotetic i condiional: fie c
ntlnim procesul deductiv care duce n exterior din cadrul
axiomelor acceptate (capacitatea de dovedire) sau fie c ntlnim
capacitatea de a organiza i substania un corp unificat de
propoziii individuale (evidena de sine prin condiie!); fie c
plnuim sau construim un domeniu teoretic care este realizat prin
stabilirea de axiome i definiii.
Pentru discuia de fa este destul un exemplu. Un guvern
nu este nimic mai mult sau mai puin dect un obiect ideal,
existena cruia este definit legal de legile sale fundamentale.
Doar ntru limitele unui cerc de relaii evideniat de aceste postulate
axiomatice sunt posibile aciunile legale. Numai n acest cerc putem
vorbii de aciuni de frdelege i de aciuni criminale (n sensul
juridic). Criminalitatea la nivel juridic este o evaluare relativ
care sugereaz un set condiional de caracteristici care este ct se
poate de evident n domeniul relaiilor inter-civile unde asociaiile
morale i educaionale tind s complice natura unei legi deczute.
Ceea ce este o violare a legii se stabilete a fi o lege. Doar pe baza
acestor presupuneri formate corespunztor curtea tribunalului este
capabil s-i ndeplineasc activitile de verificare n anchetarea
cazurilor. Cazurile legale nu sunt doar analoage problemelor de
matematic ci i identice formal i logic cu ele. Ele au propria lor
axiom care formeaz o unitate ideal ntru care gndul juridic va
avansa. Aici deja degresm de la aspectul metafizic al drepturilor i
intercursului legal i vorbim doar despre o teorie juridic. n acest
domeniu la fel ca i n matematic suntem blocai de
relativitatea axiomelor iniiale care au fost acceptate.
II
1. Prin cunoatere experimental dup cum este acest
termen folosit obinuit nelegem mai nti i mai presus de orice
tiinele naturale. Orice am simi despre aceast limitare a scopului
termenului, ca i o msur investigativ preliminar, ea devine
acceptabil n ntregime deoarece n cogniia tiinelor naturale se
descoper pe sine cel mai distinct esena logic a relaiei cognitive
cu experiena. tiinele naturale sunt mai presus de orice tiine
experimentale. Ele sunt cele care trag puternic spre descoperirea
legilor, n spre nomotetism. La prima privire nomotetismul i
empirismul sunt nite datorii contradictorii putem chiar susine c
n adncuri ele sunt una i aceiai datorie. Prin urmare vom da la o
parte faptul c concepia natural a metodei tiinelor naturale este
inductiv n sensul teoriilor empirice ca i o reducere a tuturor
judecilor din tiinele naturale la necesitatea percepiei senzoriale
sau la sumarizarea automatic a impresiilor percepute de
elemente similare scoase dintre paranteze datorit acestor
condiii se renun la coeficenii logici care rmn ntre paranteze i
sunt individualizate elemente separate. Aceast teorie a cunoaterii
tiinei naturale i are un a priori el se bazeaz pe o nelegere
corespunztoare a teoriei abstraciei. Acest aspect al problemei a
fost tratat cu destul de mult perspicacitate de A. Maioning (n
Hume-Studien) i de Hrussel (n capitolele corespunztoare ale
volumului al doilea de la Logische Untersuchungen) i astfel n
contextul acestei discuii nu avem nici un drept s o omitem. Exist
o semnificaie decisiv n faptul c teoria clasic a inducerii care
i-a primit expresia tipic n Sistemul de Logic a lui Mill nu s-a
dezvoltat o fenomenologie a experienei tiinifice i mai mult dect
att s-a dovedit a fi n dezacord i foarte greu de reconciliat cu ea.
Acest lucru a fost descoperit la un moment dat de Whewell n
remarcabilele sale lucrri istorice sistematice. Din nefericire pentru
201
202
noi ele au fost uitate.39 Acest lucru a fost notat de Libnik n cadrul
binecunoscutelor sale discursuri despre Bacon i despre inducie i
deducie. Prin urmare vom vorbii exact despre aceast viziune
fenomenologic a cogniiei tiinei naturale i nu despre cine tie ce
fel de teorie simplificat n grab.40
2. n tiinele naturale experiena primete dou forme
tipice: observaia i experimentul. Aceste forme sunt de obicei
demarcate clar i sunt desemnate ca i o observaie activ i
pasiv. Orict de obinuit ar fi o astfel de observaie nu trebuie
considerat n nici un fel ca fiind satisfctoare. n primul rnd,
experiena se identific cu observaia extrem de dogmatic ca i
cum a nelege (interpretarea) ar fi ceva adiional i secundar. n al
doilea rnd, pe baza acestei distincii ias n afar un semn vag i
distinct: un astronom care folosete aparate spectofotografice
pentru a studia compoziia chimic primar a corpurilor nebulare
sau care, pe baza principiului Doppler-Fizo, determin existena
sateliilor n jurul unor planete distante, fr ndoial nu face nimic
altceva dect s experimenteze i nu s observe dei el nu
interfereaz cu cursul natural al fenomenelor naturale. Pn la urm
se dovedete c diferena ntre experimentare i observaie nu
const n faptul c experimentarea implic a face fenomenele
naturale subiectul unui anumit tip de influen. Activismul poate
fi limitat de condiiile sub care fenomenele sunt observate. n
lumina acestor fapte este esenial ca schimbrile s nu fie munca
Foarte pe scurt intenionez s m ntorc la o descriere a nvturilor
tiinifice ale lui Whewell asupra cruia nu a fost fcut n nici o limb nici
mcar un o singur examinare monografic.
40
Aceast explicaie subsecvent se bazeaz pe excogitarea independent a
autorului cu privire la impresiile primite pe parcursul a civa ani de munc de
laborator sau mai bine zis ar trebui s spun de via de laborator. Am devenit
familiar cu literatura ce se leag de aceast topic relativ recent. Aceast literatur
a oferit o form ipotezelor presupuse mai nainte. Ar mai trebui adugate ca i
texte adiionale celor citate mai sus, ingenioasa carte a lui Claude Bernard
Introduction a ltude de la medicine experimentale i cartea lui Jevons Principles of Science.
39
minilor experimentatorului. O expresie care a primit deja o

recunoatere unanim este c: un experiment oferit de natura
nsei duce la idea c nu exist un activism din partea
experimentatorilor. ntr-adevr dintr-un punct de vedere logic
investigaia compasului dincolo de comportamentul din timpul
furtunilor magnetice sau din timpurile activitii totale a luminii
solare de exemplu sau cercetarea metabolismul oamenilor care
produc foamea ori sunt clinic bolnavi ntr-o form sau alta o
astfel de munc este fr ndoial de o natur experimental, dei la
suprafa se pare c observatorul acioneaz ca un simplu
observator. Ar putea fi n cele din urm un simplu observator
vom descoperii mai trziu sub ce circumstane este aa. n orice
caz, activismul respectiv pasivitatea nu ne fac capabili s
clasificm suficent de clar cazurile de cercetare tiinific prin
structura logic. Pentru acest motiv este incorect s omitem rolul
instrumentelor folosite, att cele materiale ct i cele ideale s
micm observaia i experimentul din cursul actual al muncii
tiinifice. Nu vorbim aici de aspectul tehnic al problemei i despre
dac sau nu cercettorul face uz de instrumente, ci despre
participarea instrumentelor n chiar coninutul propoziiilor stabilite
experimental. Acest subiect a fost ridicat cu o claritate
surprinztoare la un anumit moment dat de Clifford i mai apoi de
Dungen n Teoria fizicii.
3. Problema trebuie adresat direct i stringent: este oare
posibil s reducem toate judecile tiinei naturale la simpla
percepie senzorial chiar dac exist o singur posibil percepie
senzorial. Nu duce oare o astfel de ncercare la o folosire
neadecvat a conceptului experienei, la un joc al ficiunilor i mai
mult dect att la o nelegere a sensului judecilor care nu
corespunde rolului actual din sistemul tiinific. Cnd vorbim
despre structura heliocentric a sistemului nostru planetar, despre
atracia mutual a membrelor sale i despre influena nefast pe
care fiecare i-o exercizeaz una alteia n micrile uneia fa de alta
203
204
este destul de greu s acceptm c noi nu facem nimic mai mult sau
mai puin dect s acceptm c de fapt cerem s se dovedeasc
percepia senzual a unei fiine imaginare nzestrat cu capaciti
perceptore (care pentru noi sunt inaccesibile i vagi) situate ntr-o
lume a spaiului n aa fel nct sunt n poziia de a vedea sau
percepe ntr-un anume fel plnuitul peisaj vizual extern. Dac este
posibil s facem o astfel de accepie este clar c aceasta ar fi o
experien care nu se poate msura cu a noast. Este uor s fim
convini c n astronomie sistemul heliocentric nu se
fundamenteaz pe aceast experien posibil, o experien care
este ct se poate de concludent imposibil. Geologistul nu face apel
la ea cnd vorbete ad oculos despre epoca de ghea sau despre
fizic sau atunci cnd dezvolt teoria eterului. Aceasta nu nseamn
c teoriile nu sunt fundamentate pe experien. Trebuie neles c
nu orice judecat cu privire la realitate se bazeaz pe experien
sau reflect o percepie senzorial. Judecile se pot baza pe
experien n diferite feluri i aici ajungem la acea distincie
genuin dintre observaie i experiment.
4. Vom compara dou judeci: o soluie apoas de
permanganat de potasiu are o nuan violet-crimason pe de o
parte, pe de cealalt benzenul are o structur ciclic cu legturi
duble ce alterneaz dou cte dou i cu o structur molecular
alctuit din ase atomi de carbon i ase atomi de hidrogen. Vom
pune ntrebarea dac aceste opinii se bazeaz pe experien sau
sunt confirmate de experien n acelai fel. Este ct se poate de
evident c doar n prima faz avem de a face cu imagini percepute,
actuale sau poteniale i n orice caz realizabile n cele din urm.
Acest lucru este valabil doar pentru individul normal sau social
adic acel individ care este capabil s perceap un anumit spectru
de culori. n al doilea rnd nu vorbim despre proprieti vizuale i
senzoriale ale unui obiect (dat) perceptibil. La nivel vizual benzenul
este un lichid uleios i inflamabil cu o anumit odoare i aa mai
departe. ntru experiena senzorial nu exist nici un fel de tranziie
de la aceste proprieti la compoziia i structura lor molecular.

Ceea ce este exprimat de cunoscuta formul a benzenului (i prin
extensie de toate formulele chimice simple, structurale i
stereochimice fr nici o distincie) nu este atribuibil n nici un fel
percepiei directe i nu este nici o proprietate senzorial real. n
acest moment specific avem de a face cu dou tipuri eterogene de
judecat cu privire la realitate. Formula benzenului nu exprim
coninutul direct i nici nu exprim nici un fel de fapt senzorial.
Luat singur n i prin sine, aceast formul devine obscur i i
lipsete orice fel de neles. Indirect, printr-o anumit meditaie i
astfel condiional, n termeni lungi formula exprim i
sistematizeaz nimic mai mult sau mai puin dect datele percepiei
senzoriale. Exprim mai mult sau mai puin rezultatele analizei
moleculare faptul c avnd o frecven limitat i fr nici o
excepie, orice cantitate de benzen care a fost purificat prin
distilaie ntru marginile erorii de cantitate va avea ase uniti
de hidrogen la fiecare 72 uniti de carbon. Aceast formul
exprim rezultatele observrii formulei derivailor de benzen n
timpul procesului de reacie a acestuia din urm cu variate alte
corpuri chimice, compoziia lor fiind tiut i determinat de mai
nainte de exemplu, faptul c doar nitrobenzenul este produs i
aa mai departe.
Formula nu doar c sumarizeaz aceste fapte dar le i
interpreteaz n conformitate cu principiile fundamentale ale teoriei
atomice i cu ipotezele structurale bazndu-se pe presupoziia c
carbonul are o valen de patru iar hidrogenul o valen de unu i
aa mai departe. Fr astfel de presupuneri nu poate exista nici un
fel de judecat experimental. Interpretarea unei serii de fapte (care
pot fi primare sau deja interpretate i nlocuite de simboluri)
confer o unitate sistematic, le ornduiete. Formula de benzen ne
face s nelegem ceea ce nseamn s desemnm un singur sens
pentru rezultatele unei analize elementare a derivailor de benzen
i a caracterului lor. Dac un nucleu de benzen cu o compoziie
i structur particular exist sau n alte cuvinte dac benzenul este
205
206
construit precis n acest fel, atunci n experien ne ntlnim

necesar cu aceiai factori cu care ne ntlnim n practica de
laborator. Este tocmai aceast relaie particular a experienei care
constituie baza empiric pentru judecile experimentale. Atenia
se centreaz nu att pe cutarea unei imagini mai similare (ntr-un
neles vizual sau grafic) a lucrului exterior, ct pe construirea
unui simbol ipotetic care unete factorii senzoriali n ciuda tuturor
lipselor de asemnare i a incomensurabilitii dintre ei. n situaia
benzenului, concluzia se dovedete a fi destoinic deoarece
unificarea se mprtie la un vast corp de componente teoria
nucleului de benzen transform chimia carbonilor aromai ntrun sistem. Acelai lucru este sugerat cu i mai mare distincie de
formula clasic a metanului, o intuiie care se dovedete n cele din
urm cu adevrat ingenioas i care susine toat chimia organic.
Nu trebuie s trecem cu vederea condiionalitatea i relativitatea
acestor formule, care sunt semnificative i pline de neles numai
atta vreme ct experiena noastr pe care o posedm la timpul
curent i care poate fi pierdut n orice moment nu din cauza
faptului c cine tie ce fel de catastrof va avea loc n natur, ci
din cauz c noi trsturi i noi fapte ne vor fi descoperite sau chiar
unele care au fost pur i simplu uitate i trecute fr a fi observate.
5. Dup cum a supus Claude Bernard, un experiment nu
este nimic mai mult sau mai puin dect o discuie nchisdeschis. Judecile experimentale difer de judecile
observaionale prin faptul c autenticitatea proprie rsare nu din
percepia grafic ci dintr-o concluzie logic i mai mult dect att,
doar cu condiia ca aceste premize s aib un neles. Probabil c
acesta este motivul pentru care numai tiina teoretic permite
experimentele i, invers, de aceea aceast tiin teoretic este plin
de semnificaie doar ntru schema acestei fundaii i ntru domeniul
desemnat de ea. Orice experiment este o concluzie care este
purtat de gnd i prin gnd nu de munca minilor, deoarece
pentru acest motiv experimentul are o natur diferit la nivel
esenial de observaia senzorial. Experimentatorul construiete un

model ideal construit pe bazele unui set de legi i zidit astfel
nct se face loc pentru factorii specifici nct acetia intr n i sunt
unii de el. El construiete un fel de lume imaginar, n care
trebuie s existe factori i trebuie s aib loc evenimente ntr-o
anumit ordine i n nici un alt fel de tip de ordine. n alte
cuvinte, un experimentator propune un mecanism de fenomene
posibile prin care ele pot fi introduse ntr-un sistem tiinific i
nelese ca i o unitate a interpretrii. Aceast propoziie este acel
ratio cognoscendi al fenomenelor dar nu este acel ratio essendi n
nelesul cauzei lor transsubiective (se nelege c aici vorbim de o
cauz a unui subiect transcedental). De fapt experimentele nu trec
dincolo de acest punct. Faptele cerute sau cele neadmise de
ipoteza construit pot fi stabilite din nou de autorul nsui, adic
propoziii n forma unei structuri premeditate, organizate de
observaii. Aceste lucruri pot fi gsite n diferite forme; ele pot fi
fr nici o acoperire n binecunoscutul magazin de material brut,
stnd ntr-un salt plictisit, ascunse departe nc din timpuri antice.
Ultimul caz este tipic pentru experimentele astronomice: de
muli ani Observatorul Greenwich este operaional, ncepnd de la
Flemsteed i pn la Eri. Independent de aceast acumulare de
observaii noua teorie dezvoltat a ipotezei newtoniene a tras
acest amalgam de factori sub egida unui sistem tiinific sistematic
folosindu-l ca i justificare. Nu era necesar s se caute noi factori.
Spre adugire, teoria newtonian a lunii, de exemplu, este o teorie
experimental tipic. Acelai lucru trebuie spus despre Darwin.
6. Elementul iniial al discursului experimental poate fi att
de mult o observaie singur ct i o serie de observaii al unui
joc al tiinificului sau dup cum ar spune Libik, o imaginaie
inductiv. n stadiul urmtor imaginaia joac un rol fundamental:
trebuie s se dezvolte o ipotez. Investigatorul trebuie s anticipeze
deplin toi factorii necesari pe care i-a construit i care sunt
postulai de tabloul lumii. n alte cuvinte, el ncearc s gseasc
207
208
sursa axiomatic i un corp unificat al unei imagini ideale

primare prin care el poate ajunge deductiv la concluzia judecilor
existeniale cu privire la faptele oferite n experien. Pe baza
acestor judeci se pot dezvolta toate concluziile coninute potenial
n aceast surs de axiom. Rezultatul dobndit este un model al
unui domeniu specific de fenomene ntru care pot exista numai
dou feluri de adevr relativ: adevrul sursei axiomatice
substaniate i adevrul unei concluzii substaniate. Realitatea
oricrui astfel de model nu semnific nimic mai mult sau mai puin
dect potrivirea fa de actele regulatorii. Gradul de adevr din
aceste acte este reglementat pe de o parte de limea scopului su
sistematic i deasemenea de simplicitatea i claritatea micrii logice
ntru sistem. Nici un model nu este adevrat n i prin sine fie c
se concentreaz spre o lume ntreag sau spre un domeniu de
fenomene particular. Legtura restrictiv fa de materialul factual
oferit este meninut ntotdeauna i nu poate fi depit chiar dac
un model particular a fost ntru ctva pre-ajustat ca s aduc cu sine
o cretere n fapte i chiar dac de fapt le cuprinde n sinteza sa
sistematic. Trebuie s ne amintim c dac un model nceteaz a
mai fi liber n legtur cu o surs de factori crescnd sau
schimbtoare, nu i pierde proprietatea cnd st n legtur cu
prima surs de factori ce s-a potrivit n ntregime n ea. Adevrul
este caracterul relaiei ntre simbol i experien, dar nu acea
experien care exist ntre copii i realitatea supraexperimental sau transsubiective.
7. Observaia i experimentul nu sunt dou tipuri cosubordonate de experien tiinific, ci dou faze de investigaie
tiinific. Acestea exist n planuri cognitive diferite: observaia
aparine domeniului percepiei senzoriale i face apel la propria-i
eviden grafic; experimentul st n legtur cu domeniul gndirii i
are de a face cu continuitatea relaiilor logice. Observaia ofer
materialul iar judecata experimental o interpreteaz. Mai trebuie
fcut o remarc: observaia nu ofer un material brut, ci o
versiune a unei percepii senzoriale care a fost deja prelucrat

logic. n general judecile nu reprezint sau nu sumarizeaz
pur i simplu o serie de percepii (fie c ele sunt ale mele sau ale
altora), ci ofer deja o interpretare a acestor percepii. Mai nti,
judecile merg dincolo de limitele oricrui numr final de percepii
individuale (i chiar dincolo de infinitatea potenial a secvenei lor
ce continu infinit), prin urmare ele afirm o sintez necesar a
conceptului ceea ce nseamn necesitatea unei construcii ideale.
n al doilea rnd, nu sunt imaginile senzoriale cele care servesc ca i
termeni n orice judecat, ci dup cum s-a exprimat destul de apt
Bradley mai mult simbolurile-idei care semnific mai mult
sau mai puin convenional factorii percepiei. S-a dovedit n cele
din urm c n tiina natural judecile observaionale (ca de
exemplu mamiferele au o inim cu patru camere) sunt deja
produsul interpretrii i c materialul folosit de teoria tiinific nu
sunt un fel de fapte simple ci modele abstracte de fapte.
Aceast interpretare difer de tipul celei experimentale prin faptul
c nu este dependent de premizele teoretice specifice unei poriuni
date de gndul tiinific din moment ce propune doar bazele
teoretice generale pentru tot (i pentru orice fel de percepie
senzorial). Ne vom rentoarce la aceast problem mai trziu.
8. Legile naturii stabilite de tiinele naturale nu sunt legi
reale prin care lucrurile n ele nsele sunt conduse i nu sunt nici
simple procese obinuite n natur regulariznd combinaiile i
alteraiile fenomenelor. Naturalitii fac o distincie clar ntre legile
empirice care sumarizeaz doar aproximativ i preliminar datele
senzoriale i legile autentice teoretice. Aceste legi sunt
substaniate de axiome i ele sunt cele care stau la baza deduciilor
experimentale. Acestea din urm n i prin ele nsele nu reprezint
nici o parte constituent a lumii exterioare la fel cum exist
(sau mai bine spus, ca i cum ar exista) fr nici o cogniie, fr
procesul cognoscibil i fr cognoscibilitate i fr nici o parte
constituent a reprezentrii lumii senzoriale. ncepnd cu datele
209
210
experimentale, n timpul procesului interpretrii logice sau

explicaiei experimentale gndirea construiete modele ipotetice
pentru un corp de fenomene care se dezvolt perpetuu n scopul
su, strduindu-se s dobndeasc concluziile ultime i cele mai
nalte, strduindu-se s dobndeasc tabloul universului. Acest
model care la nivel ideal este atoate cuprinztor trebuie s
reprezinte modul n care lumea (existena) poate fi organizat,
factorii (figurile) din care poate fi format i aa mai departe cu
scopul de a nelege sistemul care este unul empiric senzorial. Acest
sistem va devenii pentru noi o unitate necesar (transparent logic,
regularizatoare). Factorii crerii lumii precum i legile naturii
sunt semne i trsturi ale unui anumit obiect ideal existena
cruia va fi descoperit, din cte ne spune raiunea, precis prin acele
manifestri care formeaz percepia noastr. Acest obiect este
unul conceptibil. Realitatea sa semnific nu numai simpla
plinire a unui grad semnificativ din datoria de a unii experiena
sistematic. ntr-adevr dac lumea ar avea o astfel de natur, atunci
aceste fenomene ar trebui s se produc i aceast conformitate
cu legile naturale ar trebui s determine n experien propria lor
interrelaie. Mai departe, dac experiena noastr justific aceste
prevederi, atunci lum modele noastre ca fiind adevrate. Ne
vom concentra atenia asupra acestui dublu dac. Legile naturii
sunt ipoteze conditiones sine quibus non pentru cunoaterea sistematic
a lumii, ele sunt un fel de condiii prin urmare singurele posibile,
dar nu i cele singure necesare. Singularitatea i indispensabilitatea
apariiei acestor condiii nu sunt nici dovedibile i nici evidente prin
sine prin mediere. Suficent i necesitatea lor sunt adresate doar
consecinelor pe care le stipuleaz i semnific doar necesitatea
(bine ntemeiat) a micrii. n i prin sine aceste ipoteze nu au
nici un fel de necesitate i nici nu pot fi deduse din principiile
logicii. Ele sunt rezultatul unei imagini creative aplicate faptelor o
spunem din nou, creaii libere ale sufletului uman.
Artnd c experiena nu poate fi explicat n nici un alt fel
sau n alte cuvinte, c nu putem concepe nici un fel de alt
lume, n cele din urm este o datorie imposibil de plinit i n

ntregime deart. Trebuie s ne amintim c n circumstanele date,
concluzia trece de la consecin la fundament care ofer formal o
baz pentru probabilitatea (posibilitatea) concluziei. Acest lucru nu
a fost luat n considerare de Kant, a crui metod transcendent
ncepe prin intermediul unul silogism condiional categoric i nu a
fost luat n considerare nici de neo-kantieni care puneau n practic
a priori metoda fundamentrii sau a genezei. Prin propria
substan logic formal, aceast metod reconstructiv poate
demonstra necesitatea concluziilor datorit condiiei premizelor
deja stabilite, dar ea nu poate justifica niciodat inevitabilitatea
acestor premize.
n acest moment ajungem la o problem important: la
inima absolutizrii modelelor reconstructive ale realitii st
premiza dogmatic a uniformitii naturii care ne face capabili s
acceptm orice cantitate a factorilor tipici oferii pentru formarea
unei judeci definitive cu un singur neles privitoare la un corp
ntreg de factori posibili din nou, acest lucru se potrivete
oricrui corp de material empiric ce poate aprea n viitor urmnd
lrgirii experienei. Iat premiza substanierii certitudinii c
principiile de explicare odat stabilite se vor dovedii (n general)
capabile s mbrieze toate noile observaii. Aceast premiz este
n ntregime imposibil de dovedit i mai mult dect att este total
superflu pentru elurile cognitive. Natura limitat a ncercrilor de
a explica sistematic toat experiena printr-o form specific a
acestor experiene nu violeaz n nici un fel constanta acestor
eforturi n legtur cu experiena dat legtura de aici are o natur
logic i este prin urmare inviolabil. Dac n viitor experiena
noastr prezent se dovedete a fi numai o parte a experienei n
general i mai mult, o parte care nu se potrivete cu descrierea
ntregului experienei atunci modele noastre ipotetice vor menine
deplin semnificaia lor cognitiv n legtur cu aceast parte a
experienei dei ele nu mai sunt aplicabile ntregului.
211
212
9. Acelai material factual poate fi probabil simultan

explicat de diferite modele, n ceea ce privete adevrul toate
sunt echivalente. O situaie n care nu exist daturi pe care s-i
bazezi o alegere sau o evaluare definitiv a teoriilor aflate n
competiie poate fi caracterizat ca i un stadiu de cunoatere
insuficent despre un obiect. De exemplu, stadiul prezent al
senzaiei psihologice cu privire la culori, n care fiecare teorie
propus cuprinde o anumit parte din ntreg corpul de date factuale
este lipsit de putere cnd st n legtur cu partea rmas din
corpul de date. Cam aa ceva era situaia opticii pn la Frenel. Nu
existau distincii estetice sau economice n teorii din punctul de
vedere al eleganei i simplitii nelesului lor gnoseologic.
10. Relativitatea construciilor tiinifice are o semnificaie
logic unic (cea a dependenei de o surs axiomatic specific) i
prin urmare ea nu sugereaz c aceste construcii trebuie de fapt s
se schimbe la un anumit punct. Toate concepiile sau modele
explic sau unesc un corp de factori. Dac acest corp de factori a
fost observat prin cursul istoriei crescnd n cantitate fr s se
schimbe calitativ, atunci nseamn c nu apare nici o schimbare de
principii. Oriicum, n acelai timp nu trebuie s exagerm nivelul
stabilitii posedat de aceste modele tiinifice i nici nu trebuie s
pstrarm semnificaia nici uneia dintre ele pentru o lung perioad
de timp ca i un semn de semnificaie (eternitate) necondiional
(ceea ce nseamn, s nu permii substituii chiar i atunci cnd nu
sunt introduse contradicii) i genuin.
O examinare a istoriei tiinei descoper curnd c toate
judecile cu privire la acest punct plecnd de la cele iniiale la
cele mai recente i mai individuale se afl ntr-un stadiu de
micare permanent. n diferite domenii vom descoperii acest lucru
la nivele diferite aflate n legtur cu o viziune general acceptat,
dar nici unde nu se va descoperii o odihn complet: o astfel de
odihn va fii posibil n eventualitatea unei ncetri totale a creterii
cantitative a materialului factual. Aici ajungem la problema naturii
nomotetice (i nu a celei ideografice) a tiinelor naturale. n

special trebuie accentuat c nu este numai nomotetismul cel care
nu exclude n particular interesul, ci i legile naturii ca i simple
legi deoarece ele nu fac nimic altceva dect s explice fapte
individuale n special particularitile individuale ale acestor fapte.
n nici un caz nu este suficent s formulm legi necesare i apoi s
nu le explicm coninutul implicit i iminent. Trebuie artat c
fiecare i orice fapt individual, fiecare i orice observaie
individual, trebuie s fie explicat de aceste legi i este inclus de
ele ntr-o relaie sistematic. Civa factori sunt potrivii pentru
cazul ideal previzibil i teoretic al legii i ei difer foarte puin
ntre ei (dar cu nimic mai mult dect ar dura din teoria
probabilitilor sau ar fi permisibil datorit gradului de acuratee a
metodei de interogaie folosit, care este subiectul unui calcul
strict). Naturalistul ignor aceste diferene i aceasta n nici un
caz pe temeiul faptului c ele sunt individuale, ci din contr,
deoarece ele nu sunt individuale i nu se leag de faptele nsele ci
de natura imperfect a naturii mijloacelor de investigaie. Dac
aceste digresiuni de tip teoretic merg dincolo de limitele
ateptrilor teoretice predeterminate, devine inevitabil s revedem
fie premizele teoretice (legile) sau dreptul de a asambla aceste
fapte ntr-un astfel de caz ideal i n nici alt fel de caz. n orice
caz, tocmai aceste cazuri individuale sunt cele care slujesc
ntotdeauna ca i cele mai bune legi de verificare i cu ct mai
complexe i mai individuale sunt ele, cu att mai bine.
Potrivirea oricrei generalizri se msoar n abilitatea ei de
a unii i organiza cele mai eterogene materiale. Este aceast abilitate
care cuprinde semnificaia aa numitelor experimente nereuite,
respectiv anomalii. Nici un naturalist rezonabil nu-i va permite s
ignore digresiunile individuale i particularitile de acest gen.
Doar astfel de cazuri excepionale slujesc ntotdeauna ca i
stimuli motivatori pentru munca teoretic (ne aducem aminte de
experimentul lui Michaelson i toat greeala sa n prezicerea
timpului venirii unei comete!). Idealul experimentatorului este de a
213
214
fi capabil s explice toate particularitile fiecrui i oricrui fapt

izolat. Pentru acest motiv teoriile tiinifice se afl ntr-o micare
constant, ajustnd i controlnd fenomenele schimbtoare ale
experienei. tiinele naturale ncearc s construiasc un model al
unei lumi n care v-a exista un loc definit i substaniat riguros
pentru ntreaga bogie de factori individuali diferii. Ei se
strduiesc s ia n considerare toi factorii naturali, ei se strduiesc
s prevad toate combinaiile posibile de condiii i legi astfel nct
nici un fapt indiferent ct de mic nu va fii lsat afar din
sistem. Bineneles c acesta este numai un ideal formal.
Cantitatea practic infinit a factorilor nu desfiineaz acest ideal
nu face nimic altceva dect s creeze o cale n spre infinit. Trebuie
notat c n coninutul lor, teoriile tiinifice nu formeaz serii unite
n aa fel nct la fiecare teorie subsecvent se ajunge pe baza celei
de dinainte doar printr-o adugire. Cele mai adeseori, lrgirea
experienei nu cere adugiri i corectri, ci doar substituia unui
lucru fa de altul. Construciile care se nlocuiesc succesiv una pe
alta nu devin mai bune, nu se dezvolt: ele pur i simplu se
schimb i devin mai largi. Ceea ce se dezvolt continuu este
doar o efectivitate sistematizat formal i nici mcar aceasta nu
are loc ntotdeauna.
11. tiina naturii nu descrie ci explic realitatea adic
experiena. Pentru acest motiv, determinarea rolului de aici aparine
nu att fazei empirice ct celei deductive. Vom ilustra aceast
expresie printr-un exemplu. coala de geologie catastrofic i
teoria spaiilor fixe nu au prsit nc scena tiinific deoarece
n realitate lucrurile nu erau cum s-ar fi presupus a fi descrise sau
depictate. Uniformitarismul a triumfat deoarece Lyell i alii s-au
succedat n a demonstra c era posibil s nelegem mecanismul
pentru aparena i distribuia formelor de via, a originii fosilelor
care se afl sub pmnt, mergnd pn la presupunerea c numai
acionnd de aici nainte i n prezent exist ageni la munc n
alte cuvinte, ei au artat c toate datele factuale ale tiinei geologice
ar putea fi asamblate ntr-un sistem pe baza unei surse axiomatice

constnd din propoziii construite original cu scopul de a
sistematiza transformrile geologice care au loc n prezent. Nu
erau faptele cele care erau discutate n trecut, ci datele experienei
contemporane i unificarea lor cognitiv. Exact n acelai fel,
lucrarea lui Darwin a constat n stabilirea de axiome (legi) care lau ajutat s includ ntr-o relaie unificat materialul disponibil care,
n axiomaticii Buffon i Cuvier, s-a dezintegrat ntr-o serie de
grupuri lipsite de legtur. Subsecvent punctul de vedere
evoluionar s-a dovedit la fel de bine a fi o axiom potrivit
pentru embriologia comparativ. Semnificaia unui caz izolat (ca s
nu spunem excepional) este ct se poate de bine ilustrat de rolul
jucat de cercetarea lui A. O. Kovalevski cu privire la istoria
dezvoltrii lui Amphyoxus lanceolatus. Conceptul i-a permis s
cuprind ntr-un corp unificat clar i concis materiale biologice i
paleontologice, ca i cum ntreaga natur vie a avut un singur
strmo din care toate speciile att cele fosilizate ct i cele vii
au pleznit n afar, ca i cum au existat lupta pentru existen,
selecia natural i aa mai departe. Acestea sunt principii pentru
explicaie i unificare i n nici un caz evenimente reale. Unele din
aceste principii s-au dovedit a fi bine adaptate experienei, altele
nu i astfel c n teoria evoluionar rzbate o lupta nesfrit i o
regrupare constant a principiilor de explicare unele grupuri de
fapte sunt unificate din punctul de vedere al seleciei naturale
timp n care altele nu pot fi explicate de ea. Teoria mutaiei
mplinete datoria sistematizrii ntru propria-i raz particular. Alte
corpuri de factori sunt sistematizate de ipoteza neo-lamarchitilor
(de la Lamarck)... Totui, biologia ca i un ntreg nu a dobndit o
unitate sistematic genuin deoarece axiomele corespunztoare
nu au fost descoperite niciodat (sau teoremele
corespunztoare pariale nu au putut fi reduse la axiomele
cunoscute). n biologie nu este i nu va fi posibil s vorbim de
corespondena realitii externe: deschidem aici domeniul
principiilor explicrii i nu cel al existenei reale. Ceea ce a fost
215
216
spus mai sus st n legtur cu toate domeniile tiinelor naturale.

Toate afirmaiile sunt ipoteze care unesc sistematic printr-o
interpretare deductiv materialul experimental disponibil, care
schimb lumea condiional i nedirecional ca i o consecin a
obiectului ideal desemnat de postulatele corespunztoare. Nici
un sistem tiinific i nici o teorie nu pot cuceri n ntregime dubla
relativitate dependena de construcia dat a experienei i
definiiile bazate pe o surs axiomatic specific. Aceast sugestie
este sugerat clar de o examinare fenomenologic neprtinitoare a
cunoaterii tiinifice dup cum exist ea n actualitate.41
III
1. Un sistem tiinific const dintr-o serie de straturi
consecutive de construcii ideale care sunt stratificate astfel nct
fiecare strat de mai sus explic, face logic posibil i necesar pe cel
care urmeaz direct prin acesta la fel de bine ntreg corpul de
straturi ce au mai rmas, pn jos la fundament, pn n miezul
problemei. Ultimul este experien n adevratul i strictul sens al
cuvntului ceea ce nseamn, ceva care este experimentat,
perceput pasiv, oferit din exterior i avnd un caracter complet
irefutabil, un fel de altul sau un fel de limit. Numai ntru
schema straturilor secundare exist loc i neles pentru problema
dovezii cognitive, problema evalurii cognitive, cea a adevrului.
Pentru c experiena nu este ns cunoatere i din cauza naturii
definite obligatorii ntr-un fel sau altul nu permite evaluri
ca i o relaie alternativ. ntreaga problem cognitiv este posibil
numai fiindc ceva este dat. Daturile necesitat interpretare acesta
Cu scopul de a fi succint am ales s omit problema construciei metodologice a
tiinei duhului deoarece ea poate fi examinat pe cont propriu. Consideraiile
dezvoltate n acest text se pot pune n practic fr problema interpretrii istorice
i atunci va devenii clar c prin studierea istoriei nu descoperim ce era, ci doar
ghicim ipotetic ce poate i ce ar fi trebuit s fie ceea ce nseamn, cam cum
ar trebui s concepem trecutul.
41
este un fapt primar i o cerin a cunoaterii. Prin ele nsele daturile

nu explic i nu sistematizeaz nimic deoarece ele sunt cu adevrat
primare i nu presupun nimic care s le urmeze. Mulumit
daturilor, ntreaga structur complex a unui sistem tiinific se ridic
ele sunt o condiie negativ a cunoaterii, ntr-un anume sens:
dac ele nu ar exista deloc, nu ar mai fi nimic s discutm; dac ele
are fi de o natur diferit, atunci ntreaga structur ar trebui s fie
replnuit. Daturile singure nu sunt suficente cunoaterii i ele nu
intr n corpul cunoaterii nsei. ntr-un sistem de cunoatere nu
vom fi capabili s ajungem la percepii: tiina cunoate aceste
daturi prin forma judecilor. n contextul problemei adevrului
daturile pot fi introduse, dar ar fi lipsit de orice sens s le punem n
legtur cu ceea ce este oferit.
2. Experiena cuprinde tot ceea ce ne este oferit simplu
i direct. Calea prin care prima legtur a oferirii a venit n
existen nu poate fi determinat. Experiena pred toate
ntrebrile i rspunsurile i este prima care le face posibile.
Experiena este luat n acelai fel n care este oferit aici neam implicat ntr-un stadiu al lipsei de condiie. Totui avem de a
face cu lipsa de condiie a factorilor goi i nu cu absolutul
necesitii conceptuale. Pe temeiul exact al acestei lipse de
condiionaliti a experienei, exist ceva ieit afar din gndirea
local, ceva care i este strin, ceva care rezult n mirare este
tocmai nceputul meditaiei filosofice. Oferirea nu este
existen. Momentul inevitabilitii ontologice lipsete. Este
tocmai acel moment care este prezent ntotdeauna n toate
concepiile existenei. Acest semn particular, ntr-un anume sens,
nu este dat. Actul experienei iniiale nu implic necesar c
lucrurile nu pot fi altcumva. Acest semn este introdus dogmatic
dintr-o parte, atunci cnd fenomenologia cogniiei este nceput cu
afirmaia c existena este oferit, ceva care exist n i prin sine la
fel de bine ca i prin sine, causa sui. n acest moment se cuvine s
vorbim de existen. Cunoaterea vine n via din ea dar nu rsare
din ea.
217
218
3. Experiena este mai larg dect percepia senzorial.

Percepia direct (sau mai bine spus percepia oferit direct)
precede chiar distincia ntre subiectiv i obiectiv, ntre
senzorial i ideal care-i asum un neles numai ntr-un sistem
de cunoatere explicatoriu. Nu numai lucrurile spaiale i
temporale sunt oferite ci i formele spaiului geometric ideal, nu
numai lucrurile ci i relaiile. Experiena este organizat chiar
de la nceput. Aceast stabilitate intuitiv nu coincide cu
stabilitatea logic oferit de includerea ntr-un sistem i de formula
clasic per genus proximum et differentiam specificam.42 O fraz de
imagini vagi precede ntotdeauna un concept definit logic
aceste imagini sunt deja conceptuale i nu sunt vizuale. Mai mult
dect att acest concept st numai n legtur cu gndirea i nu este
un vag absolut. Aceste imagini primare posed o anumit
stabilitate pur i simplu fiindc ele sunt realizate n formele lor
prezente i nu ntru altele. Acum sunt materiale haotice, brute
ateptndu-i o formulare iniial de undeva din afar identic cu
produsele lui Kant sau materia non-real a lui Platon. Dac
daturile ar fi n ntregime fr de form i ordinea dat are avea o
origine secundar, atunci problema experienei ar fi n ntregime o
tain fr de soluie. Aa este situaia de fapt a propoziiilor n
sistemele dualismului gnoseologic care opun forma i materia,
relaia i factorii, ca dou domenii n ntregime eterogene care
pot fi combinate i plasate n coresponden doar din cauza unei
armonii misterioase.
Nu tot dualismul gnoseologic are o astfel de natur. Un
concept teoretic cognitiv pe care l dezvoltm este dualist, dar nu
este vorba de un dualism al formei i substanei. Este dualitatea
Conceptul de aici a fost formulat mai nainte ca autorul s fie familiarizat cu
adevratele lucrri filosofice de mai trziu ale lui G. Drisha de ale cror puncte de
vedere se apropie foarte mult ca i cum ar coincide cu ele n ntregime. n acest
moment m refer la distincia lui Drisha ntre obiectele directe i indirecte i
la teza sa fundamental cu privire la oferirea primar a ordinii. n viitorul
apropiat intenionez s vorbesc n detaliu despre acest subtil sistem filosofic.
42
cunoaterii i obiectului care st n miezul relaiei cognitive.

Daturile nu au nici un fel de stratificare i stabilitatea nu este ceva
introdus, ci este mai mult un fel de fapt primar. Cnd
contemplm un obiect izolat indiferent dac este un obiect creat
la nivel senzorial sau o imagine a imaginaiei creative putem
cuprinde particularitile individuale i suntem n poziia de a le
recunoate, semnalizndu-le dintr-un grup de alte obiecte. n
general nu numai c nu suntem contieni c facem acest lucru dar
nici mcar nu suntem ntr-o poziie de a fi contieni de ele.
Evident aceast stabilitate direct i intuitiv nu este egal n
nici un fel cu cea pe care o primete un obiect n timpul procesului
de comparaie. Este vorba de analiz i aa mai departe urmeaz
includerii unei serii de obiecte analoage i omogene lor ca i
indivizi ai unei anumite clase, ce pot fi distini din alte elemente
co-aparintoare grupului prin prezen, respectiv absena anumitor
semne. Pentru a distinge ntre obiecte nu este necesar s mergem
dincolo de limitele experienei. Cu scopul de a arta i explica
acest proces de distingere, pentru a nlocui acest proces vag al
unui stadiu intuitiv al contiinei cu unul care este logic i clar,
trebuie s ne ridicm dincolo de daturi i s intrm ntr-o alt
sfer, domeniul cunoaterii. Acest lucru este o tranziie, substituia
simbolic a noului obiect, iar nu transformarea unuia vechi prin
nite elemente suplimentare adaptate tainic. Fr de vaga intuiie
a lungimii, toate refleciile geometrice ar fi imposibile. Intuiia
singur nu este suficent. Formele logice sunt nlocuite de
simboluri logice care dup cum poate fi artat destul de uor nu
reprezint ntru ele o refacere a desemnailor vizuale i nu fac nici
un apel ad oculos. Ele sunt surde fa de sensibilitatea noastr.
Evident c imaginile grafice de circumferin elipsele, prismele i
aa mai departe i ecuaiile corespunztoare din geometria
analitic se leag de planuri diferite i incomensurabile. Obiectele
definite de ele nu sunt identice ele doar permind o substituie
mutual din cauza unei corespondeze definite condiional. Acelai
lucru trebuie spus despre domeniul numerelor.
219
220
4. Experiena nu este dat ntr-un stadiu automat haotic al

lipsei de percepie ci ca i o varietate regulatorie: relaiile sunt
oferite iniial. Acestea sunt relaii intuitive ele nu sunt stabilite
de gndire. Lungimea ne este oferit, dar nu un spaiu omogen cu
trei dimensiuni. Ne sunt oferite o serie de imagini vizuale, dar nu ne
este oferit o imagine a obiectelor. Universul i lucrurile din el
sunt deja o construcie logic ce apare de cealalt parte a
experienei pure. Simbolurile logice reprezint cumva
experiena. n primul rnd aceasta nu este o relaie a asemnrii
vizuale sau un indiciu; n al doilea rnd, nu este o relaie care are
numai un neles. n primul rnd, imaginile logice substituite pentru
cele oferite nu ar trebui s le reproduc la nivel vizual (s le
sugereze) ntr-adevr acest lucru este imposibil n lumina naturii
eterogene a planurilor implicate. O melodie, dat de un
compozitor, conine o bogie nemaintlnit de conecii i
interrelaie interne; dar aceast ordine acustic nestructurat nu se
aseamn cu ordinea logic ce se gsete n principiile armoniei i
contrapunctului i care face posibil notaia muzical a acestei
melodii n terminologia unui sistem convenional de semne. Aici nu
exist o legtur natural primar aceast legtur este format,
este artificial, arbitrar. n al doilea rnd, transpunerea simbolic
a unei ordinii n alta nu este subiectul nici a obligaiunii actuale i
nici a logicii necesitii. Acelai sistem de simboluri poate
reprezenta diferite sfere de date i vice versa, semne diferite pot
corespunde simbolic acelorai date, depinznd de acelai set de
date, depinznd de aceleai principii ale schematizrii care au fost
acceptate deja.
5. Cunoaterea ncepe cu judecarea percepiei acesta
este cel mai profund strat al unui profil constructiv, unul care st
direct n inima experienei. Odat cu judecata percepiei ncepe
cultivarea interpretativ a datelor. Acest proces const n a nlocui
simbolic imagini intuitive cu concepte. Vom examina un exemplu
simplu, ca acesta este un stilou. Mai nti de toate i atribui acestui
obiect o anumit constant i consider intuitiv un corp desemnat
de impresii vizuale ca i o unitate demarcat. n al doilea rnd,

m refer nu numai la acesta, obiectul contemplaiei vizuale, ci
deasemenea acestuia, corpul precis al acestor caliti i relaii i
toate corpurile de acest gen. n alte cuvinte, eu implic c tot ceea ce
arat ca acesta eu l voi numi stilou i voi desemna acest obiect
particular prin acest nume ct se poate de sigur fiindc arat n
acest fel. n al treilea rnd, n concordan implic c oricine care
consider acest obiect va face acelai fel de judecat. n al patrulea
rnd i aceasta este ceea ce cuprinde semnificaia judecii i
atribui formei logice fixe (adic una desemnat de semne)
semnificaia unui simbol a unui semn care prezice o experien
subsecvent i implicit anticipeaz judecile subsecvente ale
percepiei care trebuie validate sub condiii definite strict.
Judecata acesta este un stilou este o cale mai scurt de a exprima
urmtoarele: dac l iau n mini i trasez o linie de-a lungul unei
coli de hrtie de undeva din afar, atunci acest stilou va lsa un
semn colorat i aa mai departe. Scopul i caracterul unor astfel de
preziceri ar putea fi diferit, dar ntotdeauna este ceva prezis:
judecile ar fi lipsite de sens. nelesul unei judeci i nelesul
termenilor unei judeci nu sunt identici. Sensul judecii este
creat de prevedere ceea ce nseamn, de sinteza a dou forme
care sunt definite identic (ntr-un sens logic). n toate judecile se
stabilete o sintez logic a formelor nedefinite adic, existena
unui sistem logic organizator al lor, pe care simbolitii logici englezi
l-au numit discursul universal. Judecile percepiei sunt posibile,
din cte se pare, atta vreme ct simbolurile au fost deja stabilite i
crora le putem lega formele date: le putem numii le putem
interpreta i desemna prin simboluri specifice. Am ajuns la
problema definiilor.
6. n esen definiiile sunt judeci autentice de numire.
n ele, unui nume adic un semn senzorial i este oferit o
form logic particular, astfel nct forma judecii devine fix i
este indicat corpul judecilor care trebuie pus n practic tuturor
obiectelor aduse sub un simbol particular (co-semnificat). n
221
222
general toate definiiile sunt arbitrare. Definiiile sunt grade diferite

ale arbitralitii, depinznd sau nu de simbolurile ce sunt legate
direct de experien sau prin meditaie. O judecat extrem de
simpl de tipul acesta este cutare i cutare asum nelesul
determinat al unei forme vorbite. A mai putea numit acest lucru
un stilou, o pisic i aa mai departe atunci cnd este tiut
(stabilit, fixat) ce este un stilou sau ce este o pisic (quiditas).
Definiiile nu sunt judeci n sensul strict al cuvntului din moment
ce ele nu implic sinteza, prezicerea, interpretarea. Ele preced orice
tip de prezicere. Definiiile nu au neles, doar coninut. Ele
formeaz un anumit esut ideal de forme logice, care n judecile
reale primesc un neles n special, sensul unui simbol n legtur
cu experiena i devin propria lor interpretare. n acest
moment se ridic problema adevrului i cea a falsului. Aceste
concepte nu sunt aplicabile definiilor simbolurile, ca i nimic
altceva dect forme fixe stau afar din aceast distincie care are
doar dreptul de a exista odat ce interpretarea ncepe.
7. Descrierea adevrului (respectiv a falsitii) se leag de
conceptul de simboluri. nlocuirea unei imagini senzoriale cu o
schem logic formeaz subiectul judecii; n judecat simbolul,
nelesul simbolic este mprit acestui subiect adic, nelesului
unei preziceri specifice. Succesul oricrei interpretri, mplinirea
prezent sau mplinirea potenial a oricrei preziceri este criteriul
pentru determinarea propriului adevr. Dac prezicerile nu au
mplinite sau dac nu sunt mplinibile, atunci judecata este categoric
fals. Orice nume prevede o serie de consecine care urmeaz dac
numirea a fost corect ndeplinit. n alte cuvinte, orice sistematizare
desemneaz un segment al experienei. Dac aceasta este o pisic,
atunci ea va zgria i mieuna cnd vei ncerca s o prinzi. Dac
acest lucru nu se ntmpl, evident c nu este o pisic am folosit
un simbol lipsit de succes, un semn nepotrivit care nu
corespunde experienei. Numai n acest fel sunt respinse
halucinaiile. Cnd spun c bunicul meu st acolo n col,
anticipez c va fi posibil s-l ating, c voi fi capabil s ncep o
conversaie cu el i aa mai departe i acest lucru nu este posibil

doar pentru mine ci i pentru oricine altcineva. Faptul c aceast
prezicere nu poate fi demonstrat c am fcut o greeal, c acest
lucru este doar o fabricaie a imaginaiei mele este probabil.
mplinirea, respectiv capacitatea de mplinire a prediciilor
nlocuiete experiena cu un astfel de model i ne permite s fim
orientai de gndire ntru schema acestui model. Nu doar viziunile
tiinifice despre lume ci i cele naive sunt exemple ale acestui
gen de scheme date de substituie, potrivirea creia este afirmat i
rentrit de realizarea repetat a prediciilor. n aceste condiii,
pierdem din vedere total faptul c a avut loc o substituie i practic
vorbim de o datorie realizabil n ntregime de a elibera experiena
pur de toate urmele interpretrii simbolice. Disputa dintre
empiriciti i nativiti are un sens gnoseologic: dat sau
construit. Disputa nu este soluionabil dac punem ntrebarea
maximalistic: este oare totul oferit sau construit. n realitate,
problema privete ceea ce este construit la nivel definitiv ntr-o
viziune despre lume obinuit. Problema este asociat conceptual
cu un dat iniial.
8. Poziia naiv nu este unic. Adevrul ei const n
faptul c ne face capabili s ne direcionm logic n spre lumea
experienei logic, din moment ce vorbim aici despre fapte i nu
despre judeci. Nu ne intereseaz dac aceast poziie este
folosibil biologic i psihologic, nu ne intereseaz dac aceast
adaptare psiho-fizic a speciilor individuale sau a mediului
nconjurtor viu. Ceea ce ne intereseaz este s asamblm materialul
conceptual dat ntr-un sistem logic de legtur i deductiv la nivel
practic. Prin urmare, relativitatea adevrului din folosina
cuvntului nostru nu semnific nici dependena de percepie pe
structura organelor noastre senzoriale sau pe caracterul hazardat a
ceea ce vedem i nici definitudinea cunoaterii prin coninutul
mediului nconjurtor sau prin tradiia istoric i nici limitarea
general a cunoaterii prin condiiile empirice. Prin relativitate
nelegem doar acea evaluare cognitiv a unei judeci care propune
223
224
o alt judecat, n relaie cu care evaluarea este produs i are for

(semnificaie) n alte cuvinte, ceea ce vrem s spunem este c
toate judecile sunt doar o parte care descinde dintr-o anumit
perioad condiional, una care sugereaz inevitabil o perioad
corespunztoare ascendent. Problema adevrului este
practicabil nu doar corpului de judeci inter-legate. Avem prin
urmare ocazia s mergem la sursa axiomei, unde problema
adevrului i pierde sensul dac nu ncepem ntr-un sens
retrospectiv. Rmnem n sfera gndirii. Numim prin urmare
punctul nostru de vedere relativism logic i facem o distincie fin
ntre el i relativismul naturalist care a fost personificat istoric n
timpurile antice de sofitii atenieni i de sceptici, n timpurile
moderne de empiriciti englezi, de pozitivism, de
empiriocriticismul contemporan, pragmatism i aa mai departe.
Aici putem vedea o transformare de un alt fel de tip [grec] care
nu se conformeaz legilor naturale, o complicare a problemei logice
prin elemente strine: cogniia este vzut ca i un eveniment
natural sau ca i un proces inerent care este inclus n serile cauzefect i explicat pe baza lor. Atta vreme ct are loc o repetat petitio
principii, nu exist loc pentru o investigaie primar (i n acest caz ,
lipsit de premize), autonom i gnoseologic. Analiza
cunoaterii de mai sus este fundamental diferit de o astfel de
analiz psihologic. Analizm fenomenologic cunoaterea ca i
un domeniu ideal particular, nu ca i un fapt i nici ca i un
fenomen al naturii. Mai mult dect att, descoperim aici relativitatea
nu a faptelor ci a principiului logic. Als Ob-ul nostru este lipsit de
orice urm naturalist el semnific doar interrelaile logice ale
conceptelor i judecilor.
9. Cauza prim i fundamental a relativitii cunoaterii
const n faptul c experiena este incomplet. Nu exist
fundamente solide pentru a menine experina noastr care este
necodiional i neschimbtoare i ntr-adevr astfel de fundamente
nu vor exista niciodat ele nici nu ar fi existat n eventualitatea c
nu s-ar fi schimbat experiena istoric, din moment ce posibilitatea
schimbrii este exclus logic. Experiena schimbtoare ne-a fost

oferit iat proprietatea primar a ceea ce este dat. Ea se
schimb fr s ne mutm ntr-o direcie specific prin
intermediul mutailor, ntr-un anume sens. Pentru acest motiv nu
exist justificare pentru conferirea valorii absolutului ntr-un model
ideal, indiferent ct ar fi de funcional istoric i stabil: nici o
cantitate a justificrilor confirmate indiferent ct de largi nu are
o putere de transformare a probabilitatii ntru certitudine.
Absoluturile sunt inaccesibile oricrei serii de teorii relative
acumulate, chiar dac ele sunt potenial finit progresive.
Cunoaterea semnificativ este transfinitum n legtur cu
cunoaterea deductiv logic un fel de alef kantorian.
n acest sens ncercrile recente ca o justificare n i prin
sine strict fcute de absolutismul gnoseologic sunt de obicei
neobinuit de semnificative m refer mai nti i mai mult dect
orice la strlucitul criticism al psihanalitilor care a fost dezvoltat
n special de Hrussel n primul volum de la Investigaii Logice. Hrussel
i concentreaz atenia pe stabilirea existenei unui obiect absolut,
un obiect care este indivizibil, etern i neschimbtor ntru limitele
stabilite de adresa intenional a acestuia. Cunoaterea n sine
devine un absolut. Aceast concluzie este n ntregime adevrat:
absolutismul obiectului cunoaterii este condiia pentru
absolutismul cunoaterii. Din punctul nostru de vedere,
cunoaterea este relativ atta vreme ct este direcionat n spre un
dat. Nu este o problem a unui dat care este fluid sau a unui
pandinamism heraclitian, ci al unui dat, unul format definitiv i care
nu este inconceptibil logic. Experiena este necondiional n
nelesul c putem vorbii de stabilitatea a ceea ce este dat este
precis n acest fel i n nici un alt fel. Chiar dac am descoperii o
surs axiomatic singur i unic, totui nu am fi obinut lipsa de
condiie. Pentru ca acest lucru s aib loc, necesitatea unei
ordini a lumii speciale ar fi trebuit s fie dovedit.
n acest fapt const fondarea deduciilor ontologice folosite
de idealitii germani pentru a-i justifica absolutismul lor cognitiv:
225
226
apodicticitatea cunoaterii poate fi artat prin simpla deducie a

ntregii existene concrete dintr-un Absolut ca i unic opiune.
Gndirea care avanseaz n acest sens se bazeaz pe un final mort
i rmne ncurcat ntr-o antinomie fr de ieire. Dac obiectul
cunoaterii este necondiional n ntregime i suficent prin sine ele
ne fiind oferit sau desemnat nimnui la fel cum a insistat i
Hrussel atunci cunoaterea pretutindeni n istorie i pierde
valoare ca i o relaie obiect-subiect fiind imposibil n ntregime la
fel ca i procesul adevrat al cogniiei realizat de indivizi. Este prin
urmare n ntregime neclar cum un subiect ajunge att de dens i
nchis. n esen, anti-psihanaliza este analoag deismului, care
unete Absolutul cu sine i astfel se rezolv pe sine n scepticism.
Anti-psihanalistul poate fi mntuit de pericolul scepticismului
doar dac i modific propria tez i o limiteaz cu exigenele
schimbrii sferei experienei acest lucru este de fapt ceea ce a
fcut Hrussel prin tranziia ctre fenomenologia pur. Oriicum,
n acest caz se repet problema necesitii necondiionale a
obiectului contemplat. Datul lumii eidetice n i prin sine este ct se
poate de puin condiional la fel cum este i datul lumii empirice
n special dac lumea ideilor nu este remutat din fenomene ca i
o lume care este n ntregime alta, dar n schimb se presupune c
ea st la fundament, la rdcina nelegerii ei intelectuale. n acest
caz, este vorba de esena aceleiai lumi i inevitabilitatea ei poate fi
postulat fr nici o dovad. Acest lucru nu nseamn c esena
acestei lumi este (afar) n alt lume. Prin urmare adevrul
lumii date este prin natur une vrit, antiteza creia este inadmisibil
(logic).
La polul opus ne gsim la un capt mort. Dochetismul
acosmic izvort dintr-un absolutism izolat poate fi evitat prin
interpretarea concretului ca i un efect necesar inevitabil ala bazei
absolute. Este tocmai ce au fcut Schelling i Hegel. Sub aceste
condiii cunoaterea este reintegrat ntru existen ca i una
dei una nalt a fazelor formrii obiectului, a discernerii de sine i
realizrii de sine a existenei. Atunci ea nu devine un absolut, dar
nceteaz a mai fi cunoatere, relaia subiectului cu obiectul,

cunoaterea de sine a bazei Absolute a lumii. Astfel, necesitatea
necondiional a cunoaterii este contradictorie la nivel intern: acest
lucru nu este nici din pricina faptului c cunoaterea este imposibil
i subiecii nu ajung prin urmare obiectul sau fiindc subiectul se
dizolv ntr-un obiect. n ambele cazuri gnoseologia este absorbit
de ontologia dogmatic. Rdcina tuturor acestor antinomii const
n datul pentru existen.
10. A doua cauz a relativitii cunoaterii const n
natura formal a gndirii. Sursa axiomelor de la baza tuturor
cunotinelor poate fi evideniat ca fiind condiia posibilitii
cunoaterii. Aceast surs este pus sub restricie de legile logice
ale gndirii i de cteva situaii formale care luate mpreun nu
reprezint nimic altceva dect o definiie a obiectului gndirii i a
sistemelor logice n general. Extensia subsecvent limitelor acestei
surse axiomatice este n ntregime arbitrar din moment ce toate
conceptele (substaniale) materiale i categoriile propun un dat
experimental specific (de un anumit gen) i nu pot fi deduse a priori
din conceptul gndirii n general, respectiv existena n general
i nici transformate ntr-o idee inerent care nu st n legtur cu
experiena. Mai mult dect att, toate propoziiile logice posed
formal o valoare apodictic n domeniul gndirii, aceasta nu din
cauza lipsei lor de condiie calitativ ci din cauza faptului c ele sunt
principii formative ale gndirii definiia lor, vorbind la modul
general. Este posibil s le respingem n actualitate, dei negndu-le
(sau pur i simplu nerecunoscndu-le) ar fi ceva care nu se poate
concepe. Aceast calitate este precis cea care le este caracteristic:
orice judecat empiric poate fi nlocuit (logic) de alta, un coninut
diferit n ntregime i negaia las loc pentru alte judeci. Negarea
logicii formale sparge orice gndire. Dac dorim s gndim, dac
ncercm s construim un anumit sistem al cunoaterii, chiar prin
acest act lum postulatele ca i o baz nealterabil. Gndirea prin
sine nu este fenomen necondiional este doar un fapt sau o
problem pe care suntem liberi s o ridicm sau nu, depinznd de
227
228
dorina noastr. naintea noastr st lumea ca i o enigm etern.

Putem s contemplm ntru ea toat frumuseea ei fr nici o
prtinire; putem s o facem subiectul unei evaluri estetice
intuitive toate acestea stau afar din domeniul gndirii logice,
afar din categoria Logosului cognitiv, afar din da sau nu.
Este prin urmare posibil o coinciden a contradiciilor.
Acionm n domeniul gndirii i ne subjugm pe noi nine
obligailor logice formale doar n facerea datului obiectului
explicrii, doar apropiiu-ne de el prin problema cogniiei cu scopul
de a face experiena clar pentru intelect. Cnd sunt desemnate i
realizate legile logicii au o semnificaie absolut doar ntr-un
sistem de cunoatere. Dar atunci, cunoaterea nu ar mai putea
exista.
11. Analiza gnoseologic se bazeaz pe aceste condiii
generale. Aici avem de a face cu probleme ontologice. Devine
evident c concentrarea gndirii filosofice a ajuns la punctul maxim.
Idealul cognitiv pune n lumin nelesul pre-cognitiv i primar al
omului. Ar putea fluctua ntre polii necesitii i cei ai libertii.
Fie c experiena natural cu daturile ei i gndirea cu
disponibilitatea direct a omului sunt nlate la stadiul unei valori
necondiionale care, oriicum, n i prin sine ele nu o posed; sau
fie c ele sunt luate cum sunt date ca i factori goi. Acesta este
un act profund religios al voinei intelectuale nelegtoare. n
primul caz, lumea este descoperit ntr-o armonie pre-stabilit, n al
doilea caz al libertii. n al doilea rnd, limitele experienei sunt
extinse la tot ceea ce este afar din lume i care au aprut naintea
ei, la lipsa de condiionalitate original a Existenei Dumnezeieti,
ex mera voluntate ca i un miracol, nu ca i un act obligatoriu al
expunerii de sine sau ca i o emanaie ce presupune o existen
finit o creatur, o creaie [grec]. Analiza acestor probleme
metafizice nu intr n datoria noastr. Am ncercat s le tratm
printr-o analiz pur fenomenologic i s demonstrm n
terminologia structurii ceea ce este i ceea ce nu este.
Tradus din rus de Catherine Boyle
FUNDAMENTELE FILOSOFICE ALE VIZIUNII

DESPRE ART A LUI SOLJENIN
nainte de 1972 scrierile lui Soljenin descopereau un
model consistent a punctelor sale de vedere cu privire la
art. Totui ar fi dificil s vorbim sigur despre filosofia
artei a lui Soljenin din moment ce o mare parte din afirmaiile lui
erau implementate n afirmaiile caracterelor sale ficionale. Odat
cu publicarea Conferinei Nobel n 1972 viziunea despre art a lui
Soljenin a devenit lipsit de ambiguitate i explicit.
Scopul esenial al prezentului articol este s examineze
aceste puncte de vedere i s le arate rdcinile filosofice i
implicaiile lor teoretice. Acest articol arunc o privire scurt asupra
atitudinii lui Soljenin fa de realismul socialist i asupra viziunii
rolului social al artistului. n cele din urm dar cel mai important
analizeaz fundamentele filosofice ale valorii i viziunii despre
art a lui Soljenin.
I.
n scrierile lui Soljenin exist o condamnare aproape
total att a teoriei ct i a practicii realismului socialist, care a
prescris dogma la nivel oficial i care i cere unui artist un portret
adevrat, concret i istoric al realitii n dezvoltarea sa
229
230
revoluionar.43 Conform acestei doctrine, un artist trebuie s

portretizeze chiar acea realitate care nu contrazice ortodoxia
ideologic fiindc el trebuie s portretizeze realitatea aa cum va
fi aceasta n viitor.44
Ceea ce are de obiectat Soljenin acestui realism socialist
este ct se poate de clar. El se opune criteriului literar al cenzurii
ortodoxiei ideologice45 i respinge principiul teologic c un artist
trebuie s portretizeze plantele germinare ale viitorului,46 acelui
mine minunat47 deja asumat. S-a dovedit c doctrinele socialiste
au un efect duntor pentru nelegerea corect a tradiiei literare
Aceasta este definiia Primului Congres al Scriitorilor Sovietici din 1934. Citat
din W. N. Vickery, Cultul optimismului (Bloomington: Editura Universitatii din
Indiana, 1963), p. 70.
44
Distincia dintre realitatea prezent [byt] i certitudinea asumat a realitii
socialiste ptrunztoare n viitor [bytie] a rmas un principiu n teoria literar
sovietic din anii 20. A se vedea Robert Maguire, Solul rou virgin: literatura sovietic
n anii lui 20 (Princeton: Editura Universitatii din Princeton, 1968), pp. 188259.
45
A se vedea rspunsul lui Demka dat lui Avieta din Pavilionul canceroilor, cap. 21;
p. 284 (traducere de N. Bethell i D. Burg [New York: Batam edition, 1969], p.
281). La ntlnirea seciei de prozatori ai Organizaiei Scriitorilor din Moscova pe
data de 17 noiembrie 1966 Soljenin a comentat despre aprarea realismului
socialist a lui Avieta Rusanov: Am adoptat aici un mecanism nepermis nu
exist n seciunea despre Avieta un singur cuvnt de al meu fiindc ea
folosete cuvinte vorbite n ultimii aisprezece ani folosite de cei mai importani
dintre scriitorii i criticii notri literari...da este fr nici o ndoial o fars ns nu
este o fars care mi aparine. (Citat din Leopold Labedz, ed., Soljenin o
nregistrare documentar [New York: Harper & Row, 1971], p. 78f).
46
Vezi rspunsul ctre Avieta n Pavilionul canceroilor, cap. 21; p. 284.
47
Avieta Rusanov explic condescent crezul realismului socialist lui Demka n
Pavilionul canceroilor, cap. 21; p. 286. n Primul Cerc, Gleb Nerzhin respinge
punctul de vedere artistic conform cruia se cere ca arta s devin interesat n a
devenii realitate. (Vezi Primul cerc, cap. 53; traducere de T. P. Whitney [New
York: Batam edition, 1969], p. 377. ntr-un interviu oferit jurnalistului slovac
Pavel Licko, Soljenin afirm: auzim uneori c literatura ar trebui s
nfrumuseeze viitorul. Este o falsitate i o justificare a minciunii. (Labez, op. cit.,
p. 15).
43
ruseti; Dostoevski de exemplu este redus la nivelul unui scriitor

lipsit de semnificaie i necunoscut.48 n romanele lui Soljenin
punctele de vedere literare prezentate oficial sunt portretizate ca
fiind insipide, lipsite de via i ridicole ca i un fel de distorsiune a
realitii i adevrului i ca i o for aflat sub presiunea
contiinei.49
n opoziie cu practica realismului socialist din paginile
romanelor lui Soljenin reiese o alt viziune a literaturii. Literatura
trebuie s creeze sentimentele potrivite,50 o fraz reminiscent
din teoria artei lui Tolstoi.51 Literatura nu trebuie numai s plac
Vezi evaluarea Klarei Makaraygin asupra punctelor de vedere literare din
leciile de coal unde Dostoievski este privit ca i un necunoscut total. (Primul
cerc, cap. 40; p. 273). n scrisoarea sa ctre al patrulea Congres al Uniunii
Scriitorilor Sovietici Soljenin scria: chiar i Dostoievski, mndria literaturii
lumii, a fost publicat la un anumit moment n ara noastr (nc i astzi lucrrile
lui sunt publicate n ntregime); el a fost exclus din programa colar. A fost
declarat inacceptabil citirii motiv pentru care este i detestat. (Labez, op. cit., p.
83).
49
Vezi de exemplu, Pavilionul canceroilor, cap. 10; p. 119 i Primul cerc, cap. 57; p.
414 i 418.
50
Vezi O zi din viaa lui Ivan Denisovici, p. 94.
51
Vezi Ce este arta? (traducere A. Maude [Londra: Editura Universitii din
Oxford, 1962], p. 198f). Punctul de vedere al lui Tolstoi c adevrata art
trebuie s evoce n om sentimentele potrivite este inextricabil legat mai mult de
un fel de viziune puritan i restrictiv a religiei i a percepiei religioase.
Aceast opinie nu este acceptat i de Soljenin. Tolstoi scria: arta care
transmite sentimente ce curg din percepia religioas a timpului nostru... ar trebui
s fie ncunotinat, pus mai mult valoare pe ea cu mult stim i mai presus
de orice ncurajat... (p. 234). Tolstoi, care a fost att de indignat din cauza
cenzurii din Rusia (consider [aceasta] ca fiind o instituie imoral i iraional
[p. 65]; cenzura duhovniceasc este una din cele mai ignorante, enervante,
stupide i despotice instituii din Rusia [p. 67]), a ajuns n cele din urm la o
prere care era deasemenea cenzorial. Toat arta care nu se conforma cu
criteriile lui Tolstoi a sentimentelor potrivite i a percepiei religioase ar
trebui s fie privit ca o art de proast calitate care nu merit s fie ncurajat ci
scoas afar, negat i prigonit... (p. 274). Consemnnd explicit cu Platon,
Tolstoi scria c orice om rezonabil i moral ar prefera s nu mai vad nici un
fel de art n lume dect ntr-o lume n care o anumit art bun trebuie s co48
231
232
inimii52 ci trebuie s i aib de a face cu problemele ultime ale

existenei care mic i cutremur inima uman.53 n faa
Secretariatului Uniunii scriitorilor Sovietici Soljenin a declarat:
Datoria unui scriitor este s selecteze mai multe ntrebri
universale i eterne, [ca de exemplu] tainele inimii i contiinei omeneti,
confruntarea ntre moarte i via, biruina asupra tristeilor duhovniceti,
legile din istoria umanitii care au fost nscute ntru adncurile
vremurilor imemoriale i acea voin de a nceta s mai existe numai cnd
soarele nceteaz s mai strluceasc.54
Literatura trebuie s fie nrdcinat n contiin i

trebuie s-i asume rolul de nvtor al oamenilor55 i de
nvtor al vieii,56 confruntnd oamenii cu totalitatea adevrului
i a vieii.
Dei nu a acceptat principiile socialismului realist, Soljenin
s-a dedicat solemn pe sine realismului rus. Cnd scriitorul
Riurikov la ntlnirea Secretariatului Uniunii Scriitorilor Sovietici pe
date de 22 septembrie 1967 a cerut ca Soljenin s renune la titlul
de continuator al realismului rus,57 Soljenin a replicat:
Punndu-mi mna pe inim, jur c nu o voi face niciodat.58
existe cu arta rea. (p. 261). Viziunea despre art a lui Soljenin nu-l mpinge n
direcia cenzurii. ntr-o scrisoare ctre cel de al Patrulea Congres al Uniunii
Scriitorilor Sovietici Soljenin scria c literatura nu se poate dezvolta ntre
categoriile permise i ntre cele nepermise, adic despre acest lucru poi scrie
despre cellat lucru nu poi scrie nimic. (Labedz, op. cit., p. 84).
52
Vezi Zona cancerului, cap. 21; p. 283.
53
Vezi Primul cerc, cap. 28; p. 194.
54
Labedz, op. cit., p. 121.
55
Vezi Primul cerc, cap. 57; p. 415.
56
Vezi Zona cancerului, cap. 21; p. 285.
57
Labedz, op. cit., 116
58
Labedz, op. cit., p. 122.
Realism, un termen ct se poate de aluziv,59 este un

termen din fericire modificat de cuvntul rusesc. Acest lucru
ajut n sensul c exist cel puin un anumit fel de acord cu privire
la caracteristicile acestei tradiii literare.60 Preocuparea lui Soljenin
fa de problemele ultime ale existenei, o devotare profesat a
adevrului i a justiiei sociale, cu empatia pentru suferin, insulte
i nedreptate sunt cu toate elemente recunoscute ale acestei
tradiii. Literatura Rusiei secolului al XIX-lea, mergnd mai departe,
a avut o predispoziie n spre o catafaz moral considerndu-se un
slujitor i un nvtor al societii asumndu-i inseparabilitatea
dintre art i via. Soljenin se direcioneaz evident n aceast
direcie.
Realismul lui Soljenin nu se restrnge doar la o
prezentare a unei simple realiti externe. Exist n scrierile sale o
dimensiune idealist, moral i una profetic. ntr-o discuie despre
natura artei cu artistul Kondrashev- Ivanov din Primul cerc, Rubin
ntreab: n alte cuvinte pictorul nu copie pur i simplu? Este
Criticii i teoreticenii literari au descoperit un realism mimetic, un realism

naturalist, un realism simbolic, un realism romantic, un realism idealist, un
realism intuitiv, un realism mitic, un realism anecdotic, un realism grotesc etc.
Istoricul literar german Bruno Markwardt a descoperit att de multe tipuri de
realism c, dup cum remarc Ren Wellek, i se nvrtete capul de la dansul
categoriilor nesngeroase. (Ren Wellek, Concepte ale criticismului [New Haven:
Editura Universitii din Yale, 1963], p. 253).
60
Vezi Erich Auerbach, Mimesis, traducere W. R. Trask (Princeton: Editura
Universitii din Princeton, 1968), pp. 522-524. Dostoievski i-a distins
realismul su fa de cel al contemporanilor si. ntr-un pasaj binecunoscut el
pretinde c a fost un realist n cel mai nalt sens mai cu seam fiindc a descris
adncurile sufletului uman. (Vezi N. Strakhov i O. Miller, Biografia, pisma i
zameti iz zapisnoi knizhiki Dostoevskogo [St. Petersburg, 1883], p. 373. Dostoievski a
declarat explicit c el are un punct de vedere cu totul diferit al realitii i
realismului dect l aveau contemporanii si, pretinznd c idealismul su a fost
mai real dect realismul lor preferat, deoarece realismul su era un realism
fundamental, adevrat. (Vezi A. S. Dolinin, ed., Pisma, II [Moscova, 1930], p.
150 i 169).
59
233
234
memorabil replica lui Kondrashev- Ivanov, cel mai probabil un

ecou al opiniei proprii a lui Soljenin:
Bineneles c nu!... la nivel extern trebuie s existe o anumit
asemnare... Dar nu este oare iritant s ti c cineva poate vedea i
cunoate realitatea aa cum este ea? n mod special realitatea
duhovniceasc?... i dac privind la un model vd ceva mai nobil dect
aprea el pn acum n viaa sa, atunci de ce nu ar trebui s-l portretizez?
De ce ar trebui s ajutm un om s se gseasc pe sine i s ncerce s fie
mai bun. De ce trebuie s-i pervertesc sufletul?... V voi spune altceva:
este o responsabilitate major nu numai s portretizezi ci trebuie
portretizat ntreaga comunicaie uman pentru fiecare dintre noi pentru
ca s ajutm pe toat lumea s descopere ceea ce este cel mai bun n ea.61
Prin acceptarea punctului de vedere c este o

responsabilitate major a artistului s nnobileze aceast realitate
extern i s descopere ceea ce este cel mai bun n om, arta
primete o datorie inspirat etic, scopul final al creia fiind s
cheme umanitatea s vad perfeciunea moral.
II.
n Conferina decernrii titlului Nobel Soljenin ntreab:
ce este atunci aceast lume crud, dinamic i explosiv care se
terfelete pe marginea prpastiei distrugerii care este locul i rostul
scriitorului?62 Pentru Soljenin rspunsul este evident i el nu
face nimic altceva dect s-i ncunotineze acordul su cu
strlucitele propoziii pe aceast tem ale lui Albert Camus. 63
Primul cerc, cap. 53; p. 375f.
Toate citatele din Conferina Nobel a lui Soljenin sunt luate din traducerea
lui Alexis Klimioff aprut n Soljenin: eseuri critice i materiale documentare editate
de John B. Dunlop, Richard Haugh, Alexis Klimioff (Northland; 1973 i 1975;
Macmillan [Collier Macmillan paperback]; 1975).
63
n cuvntarea de decernare a Premiului Nobel n 1957 Albert Camus a afirmat
c un scriitor trebuie s accepte dou datorii care constituie mreia breslei sale:
61
62
Soljenin declar c nu i este ruine s continuie aceast tradiie

a literaturii ruse care susine conceptul c un scriitor poate face
multe printre oamenii si i c el trebuie s fac mult. Pentru
Soljenin nu exist nici o cale de scpare din lumea real deoarece
un artist este mai nti de orice un membru organic al societii.
Arta i viaa sunt inseparabile n viziunea lui Soljenin.64 Artistul
care nu face nimic altceva dect s lamenteze condiia uman este
n esen ipocrit, pentru c n cuvintele care par c sunt un ecou
din Fraii Karamazov Soljenin vede scriitorul ca i un complice
la ntregul ru comis n aceast carte sau de oamenii si.
Duhoarea tuturor relelor acestei societi i a acestei naiuni se
amestec cu respiraia scriitorului.
Dei Soljenin se opune clar principiului lart pour lart, el
respect libertatea unui artist de a respinge noiunea c arta trebuie
s slujeasc societatea. Soljenin scrie plin de o ironie serioas: nu
vom clca dreptul unui artist de a exprima nimic mai mult dect
experienele lui personale i observaiile sale timp n care el s-ar
putea s treac cu vederea tot ceea ce se petrece n restul lumii.65
Insistnd, oriicum, c i el are libertatea i dreptul de a ncerca s
cutremure astfel de artiti dintr-un subiectivism centrat pe sine la o
slujirea adevrului i slujirea libertii. Aceast datorie are menirea de a unii cel
mai mare posibil numr a oamenilor si, deoarece arta sa nu trebuie s se
compromit cu minciuni i servitudine... Nobilul din ndemnarea noastr va fi
ntotdeauna nrdcinat n dou obligaii care sunt foarte greu de ndeplinit i
meninut: refuzul de a minii despre ceva care se tie i rezistena n faa
opresiunii. Vezi Nobel Conferinele: Literatura 1901-1967, ed. H Frenz
(Amsterdam London New York: Elsevier, Fundaia Nobel, 1969), p. 525.
64
Dostoievski era de aceiai prere. Remarcile sale cu privire la inseparabilitatea
artei i a omului n Domnul bov i Problema Artei n Scrierile ocazionale ale lui
Dostoievski, tr. D. Magarshack (New York: Random House, 1963), p. 135.
65
n Conferina sa Nobel Soljenin i exprim uimirea c un artist se poate
retrage ntru lumi create de sine, n sfera unor capricii subiective. Este
dezamgit c artitii predau lumea real altora i deplnge faptul c unii artiti
se plng doar despre ct de lipsit de ajutor este mpresurat aceast umanitate,
de ct de superficiali au devenit oamenii i ct de greu este pentru un suflet
frumos i rafinat s locuiasc n mijlocul lor.
235
236
ntlnire cu realitatea total, Soljenin scrie: nu-i vom crea nici o

obligaie scriitorului,66 dar cu siguran ne este permis s-i reprom,
s-l implorm, s-l invocm sau s-l indicm.
Pentru Soljenin marea i binecuvntata caracteristic a
adevratei arte [istinnokhudozhestvennoe] are o misiune att educaional
ct i una profetic.67 Misiunea educaional a artei att individului ct
i naiunii ofer posibilitatea de a dobndii o experien inaccesibil
ntr-un alt mod.68
Pentru Soljenin arta nu poate face nimic mai mult dect
pur i simplu s informeze societatea. Misiunea sa profetic este s
avertizeze umanitatea, s unifice omenirea i s contribuie la o
posibil rscumprare a omului. n interviul su acordat
jurnalistului slovac Pavel Licko, Soljenin a afirmat c tot ceea ce
percepe intuiia artistului ca fiind calomniator i nelinititor
trebuie s fie artat societii.69 n Scrisoarea sa ctre cel de al
Patrulea Congres al Scriitorilor Sovietici Soljenin scria c literatura
Dostoievski a scris similar lui n Domnul bov i problema artei, (Scrieri
ocazionale, p. 96): repetm... nimeni nu o poate impune, dac cineva dorete o
dorete cel mai mult atunci cnd vrea s conving prin for i trebuie inut cont
de faptul c prima lege a artei este libertatea inspiraiei i cea a creaiei.
67
Soljenin afirm c un artist trebuie s se ridice la nivelul adevratei arte.
Pentru Soljenin adevrata art nu este ghidat de consideraiile pieei i nici
de principiul relevanei.
68
Pentru Soljenin doar arta poate depi ruinosul obicei al individului de a
nva din propria-i experien, astfel nct experiena altora trece pe lng el fr
nici un profit. Doar arta poate face o legtur ntre prpastia vieii umane
tranzitorii i natura uman lipsit de timp, deoarece arta transmite ntre oameni
ntreaga greutate acumulat a unei alte experiene de via a fiinei; o recreeaz
asemntoare vieii experiena altor oameni, astfel nct o putem asimila
pentru noi nine. n Ce este arta? Tolstoi a exprimat un punct de vedere similar,
reducnd experiena propriei sale viziuni a sentimentelor potrivite. ... St n
capacitatea omului s primeasc expresiile altor sentimente ale oamenilor i s
experimenteze aceste sentimente ca ale lui nsui, acesta fiind ceea ce
fundamenteaz activitatea artei. (p. 121).
69
Citm din versiunea francez a interviului. A se vedea Georges Nivat i Michel
Aucouturier, ediia Soljnitsyne (Paris: LHerne, 1971), p. 117.
66
care nu avertizeaz n timp mpotriva pericolelor morale i sociale

care amenin societatea o astfel de literatur nu merit numele de
literatur; este doar o faad.70 Soljenin vede arta ca revelnd
adevrul despre trecut i prezent i avertiznd societatea despre
probleme iminente. n funcia sa profetic, arta poate unifica i
rscumpra umanitatea. Aceast dimensiune a gndirii lui Soljenin
se leag ct se poate de clar de fundamentele filosofice ale valorii i
viziunii artei.
III.
n misiunea sa arta este profetic i educaional, sursa artei
pentru Soljenin este duhovniceasc i mistic, avnd o origine
dumnezeiasc. Arta, afirma el n Conferina decernrii premiului
Nobel, este un dar care respir ntru artistul gata-fcut la
natere. Purtnd ntotdeauna marca originii sale, arta are
Meninnd o balan ntre arta pur i cea care se implic social, Dostoevski
a oferit un exemplu interesant artei neresponsive n Domnul bov i problema
artei. Haidei s ne imaginm c trim n secolul al XVIII-lea n Lisabona n
ziua n care a avut loc un mare cutremur. Jumtate din locuitorii Lisabonei pier;
casele se drm i se frmieaz... n acea vreme tria n Lisabona un poet
faimos. Dimineaa urmtoare apare n Lisabona Mercurul... Un ziar publicat la un
astfel de moment creeaz muli curioi printre cetenii nefericii ai Lisabonei... i
dintr-o dat pe pagina principal a ziarului cititorii descoper un poem ce descrie
ooteli, respiraia timid i cntecul unei privighetori, strlucirea argintie i
freamtele unui pru adormit, umbrele nocturne... Nu tiu sigur cum ar fi
reacionat locuitorii Lisabonei la un astfel de poem dar mie mi se pare c ei l-ar fi
omort pe faimosul lor poet pe loc i acolo n piaa oraului i nu fiindc a scris
un poem fr inspiraie, ci fiindc n locul murmurului privighetorii ei au auzit un
murmur destul de diferit venit de sub pmnt... chiar dac cetenii Lisabonei iau omort propriul poet, poemul care i-a fcut att de furioi... ar fi putut fi
excelent cu privire la perfeciunea artistic... Nu era arta cea care trebuie s fie
blamat, ci poetul care a abuzat de art ntr-un moment cnd oamenii nu erau
ntr-o dispoziie pentru ea. El a cntat i dansat la sicriul unui om. (Scrieri
ocazionale, p. 94f; poemul cu pricina este o cunoscut liric de Afanasii Fet, un
aprtor al artei pure.)
70
237
238
capacitatea de a ne descoperii o poriune din tainica sa lumin

luntric i s nclzeasc pn i sufletul ngheat i lipsit de
soare n spre o experien duhovniceasc de exaltare. Prin
iraionalitatea artei, prin ntlnirea mistic a artei cu realitatea,
artistul converge descoperiri care nu pot fi dobndite de gndirea
raional, permind omului s cuprind inaccesibilul
[Nedostupnoe]. Soljenin crede c acest aspect revelatoriu al artei
dimpreun cu descoperirile sale neprevzute este mult prea mistic
pentru a fi n ntregime luat n vedere de viziunea despre lume a
artistului, prin intenia sau prin munca unor degete nevrednice.
Viziunea lui Soljenin despre sursa i valoarea artei se
nrdcineaz n cele din urm n crezul su n Absolut. ntr-un text
lipsit de ambiguitate din Conferina sa de decernare a Premiului
Nobel, Soljenin afirm c artistul nu a creat aceast lume, nici nu
o controleaz; prin urmare nu pot exista ndoieli cu privire la fundamentele
ei.71 Pentru Soljenin lumea este o lume creat. Este o lume care
nu ar fi putut exista deloc i de aici ea trimite dincolo de sine la
sursele ei duhovniceti. Pentru Soljenin, lumea este n ntregime
participatorie i necesar, derivndu-i valoarea i nelesul din
necreat i etern. Implicit folosirea cuvntului etern este un aspect
vertical al absolutului transcendent. El crede c este obligaia
artistului s menin o balan ntre etern i prezent. Iat ce
declara el n interviul su cu Pavel Licko:
Scriitorul trebuie s menin o balan egal ntre aceste dou
categorii. Dac munca sa este att de ocupat cu prezentul nct autorul
i pierde perspectiva punctului de vedere sub specie aeternitatis, munca sa
nu va ntrzia s piar. Deasemenea, dac el acord mult prea mult
atenie eternitii el neglijeaz prezentul, munca sa lipsindu-se de culoare,
for i expresie...72
Zato: ne im etot mir sozdan, ne im upravliaetsia, net somnenia v ego osnovakh...
(Italicele mele).
72
Vezi Georges Niviat i Michael Aucoutuier, Soljnitsyne, p. 117. La ntlnirea
seciei de proz a organizaiei scriitorilor din Moscova pe data de 17 septembrie
71
Soljenin nu este un relativist. Este foarte critic la adresa

atitudinii secolului al XX-lea care injecteaz n sufletele noastre c
nu exist concepte de durat ale dreptii i binelui valide pentru
ntreaga umanitate, c toate conceptele de acest gen sunt fluide i
de-a pururi schimbtoare... Soljenin opune i provoac un astfel
de relativism cu crezul n natura de nezguduit a buntii, n natura
indivizibil a adevrului... Soljenin sugereaz c n miezul
realitii ultime realitatea exist ca i o tri-unitate a Adevrului,
Buntii i Frumuseii [eto staroe triedinstvo Istiny, Dobra i Krastoy].
Dup Tolstoi, esteticianul secolului al XVIII-lea Alexandru
Gottlieb Baumgarten (1714-1762) a vizualizat perfectul
(Absolutul) ca existnd ntru trei forme ale Adevrului, Buntii,
Frumuseii.73 Clasificndu-i ca fiind stupizi pe cei care ncearc s
dovedeasc c aceast unire a frumuseii i adevrului este inerent
n chiar esena lucrurilor, explicit Tolstoi afirm c acestei clase
aparine uimitoarea teorie a Treimii baumgartenian: Buntate,
Frumusee i Adevr.74 Tolstoi se opune acestui punct de vedere
mistic al frumuseii care amestec frumuseea ntru cea mai
nalt perfeciune, Dumnezeu, afirmnd c acest punct de vedere
mistic este o definiie fantastic... fundamentat pe nimic.75
Crturarii scriu tratate lungi i nnorate despre Frumusee ca i
un membru al Treimii estetice al Buntii i al Adevrului: das Schne, das
Wahre, das Gute; le Beau, le Vrai, le Bon sunt repetate cu litere de o chioap
de filosofi, esteticieni i de feuilletonistes. Toi dintre ei gndesc c atunci
cnd pronun aceste cuvinte sacrosancte vorbesc despre ceva chiar
definit i solid... n realitate aceste cuvinte nu numai c nu au nici un sens
definit, dar ne mpiedic s conferim orice sens definitiv artei existente.
1966 Soljenin a afirmat c arta trebuie s fie o corelaie ntre timpul prezent i
eternitate. (Labedz, op. cit., p. 78).
73
Ce este arta?, p. 93. Idea este bineneles att de veche ct Platon.
74
Ce este arta?, p. 140.
75
239
240
Avem nevoie s scpm pentru moment din obinuina de a

considera aceast Treime a Buntii, Frumuseii i Adevrului care ne-a
fost prezentat de Baumgarten... i de a fi convini de aceast natur
fantastic n ntregime a uniunii ntru unul, a trei cuvinte i concepii
deferente absolut.76
Noiunea de frumusee, scria Tolstoi, nu numai c

coincide cu buntatea, dar este contrar ei; deoarece binele cel mai
adesea coincide cu victoria asupra patimilor timp n care frumuseea
st la rdcina patimilor noastre.77 Tolstoi ntreab: ce au n
comun concepiile frumuseii i adevrului pe de o parte i a
buntii pe de cealalt?
Frumuseea i adevrul nu numai c sunt concepii echivalente
cu buntatea i nu numai c ele formeaz o entitate cu buntatea, dar ele
coincid cu acesta... Ateniune i privii! O conjunctur arbitrar ntru Unul
al acestor trei concepii care sunt... strine una alteia. Ele sunt cele care
stau la baza acestei teorii uimitoare [udivitelnoi teorii].78
Soljenin atribuie existena ntru tri-unitate a Adevrului,

Buntii i Frumuseii deoarece el accept existena unui
Absolut sau a Perfeciunii. Unde exist perfeciune adevrul i
frumuseea co-exist ntr-o tri-unitate deoarece perfeciunea implic
logic unitatea, o unitate care nu este pur i simplu restrns la o
unicitate numeric care este mai mult un fel de unitate n pluralitate
pe care nsi idea de unitate o presupune i implic.

Ce este arta?,p. 141. Este remarcabil c Tolstoi poate prezenta buntatea ca
pozitiv i prezent doar n aspectul negativ, nu pentru buntatea n sine, ci a
atitudinii pervertite a omului fa de frumusee. Adevrul poate fi distorsionat n
minciun i buntatea poate fi deformat ntru ru la fel cum frumuseea poate fi
subversiv.
78
76
77
Pentru Soljenin existena Absolutului este evident

intuitiv.79 n Scrisoare ctre Trei Studeni Soljenin s-a apropiat de
problema Absolutului dintr-o perspectiv interesant. Scria c
dreptatea este evident ... un concept inerent n om, din moment
ce nu poate fi trasat de nici o alt surs.
Nu exist nimic relativ despre dreptate, la fel cum nu exist
nimic relativ despre contiin... i v rog s nu-mi spunei c toat lumea
nelege dreptatea n propriul su fel. Nu!80
nelesul din spatele afirmaiei c dreptatea este inerent n

om deoarece aceasta nu poate fi trasat de nici o surs este
destul de semnificativ pentru viziunea lui Soljenin despre
valoarea i misiunea profetic a artei. Soljenin a ajuns la concluzia
c din moment ce lumea experienei noastre conine numai
imperfeciunea, baza posibil pentru conceptul umanitii adnc
nrdcinat al intuiiei n perfeciune (dreptate, adevr, frumusee,
buntate) este precis existena la un nivel mai nalt a perfeciunii
care fundamenteaz, susine i penetreaz lumea noastr a
imperfeciunii i penetreaz deasemenea i contiina luntric.81
Omul, dup cum era, poart chipul desvririi ntru sine deoarece
realitatea desvririi exist n Absolut. n Primul cerc KondraevIvanov afirm:
Vezi de exemplu rugciunea lui Soljenin publicat n englez n Michael
Bordeaux, ed., Patriarhul i Profeii (New York i Washington: Praeger, 1970), p.
344. n Primul Cerc Stalin este portretizat ca fiind incapabil s scape de problema
Absolutului. Dintr-o dat s-a oprit. i acolo sus? Mai sus? El nu avea egali, dar
dac acolo, sus acolo... i el mrluia ncet ncolo i ncoace. Acum i din nou
aceeai problem a plesnit ntru mintea lui Stalin.(Primul cerc, cap. 21; p. 131).
80
Labedz, op. cit., p. 125f.
81
Aparent Soljenin este de acord cu acest punct de vedere, att platonic ct i
cretin, c este imposibil s ajungi la un concept al unei intuiii a perfeciunii din
simplul fapt al imperfeciunii. De exemplu, adevrul poate exista fr existena
minciunii, timp n care minciuna poate exista doar n relaie cu realitatea pozitiv
a adevrului care distorsioneaz i pervertete.
79
241
242
O fiin uman posed de la natere o anumit esen, nucleul,

dup cum era, al acestei fiine umane. Eul su... poart ntru sine un chip
al desvririi.82
n Pavilionul canceroilor Soljenin scrie c nelesul

existenei este de a pstra chipul veniciei nedistorsionat, netulburat
i nepervertit. Cu acest chip al veniciei este nscut fiecare persoan
[izobrazhenie vechnosti, zaronennoe kazhdomu].83
Acest chip al desvririi sau chip al veniciei, legtura
intern ntre om i Absolut este fundamentul pentru intuiia
Absolutului. El este fundamentarea epistemologiei i teleologiei lui
Soljenin. Referindu-se la o ideologie oficial a epistemologiei
marxiste, Kondraev-Ivanov afirm n Primul cerc c adevrul se
presupune c este rezultatul final al unei investigaii ndelungate.
Nefiind de acord el afirm: dar nu percepem oare noi un fel de
adevr crepuscul naintea oricrei investigaii ncepute?84
Kondraev-Ivanov afirm c omul poate cuprinde adevrul
intuitiv.85
Acest aspect revelatoriu al epistemologiei este ntra-legat cu
teleologia lui Soljenin.86 Cu privire la acest aspect portretul pe care
l face Soljenin lui Stalin este semnificativ din moment ce el
ncearc s-i fac o contribuie de neters lingvisticii. Fiind
Primul cerc, Cap. 53; p. 376.
Pavilionul canceroilor, cap. 30; p. 428. (Italicele mele).
84
Primul cerc, cap. 53; p. 376.
85
Chiar i la un nivel practic intuiia este cea care ghideaz multe din personajele
lui Soljenin, n special n August 1914.
86
Folosirea repetat a anumitor cuvinte privire, vedere, viziune, ochi,
inim l leag pe Soljenin, probabil incontient i neintenionat cu acea
epistemologie revelatorie att de comun Occidentului latin pre-scolastic.
Acestea l leag pe Soljenin de tradiia epistemologic continu a cretinismului
ortodox. n conformitate cu acest punct de vedere, fiina luntric a omului este
iluminat intern de lumina dumnezeiasc, permindu-i omului s vad i s
judece trectorul din perspectiva venicului.
82
83
inspirat el a scris cteva fraze: Suprastructura a fost creat cu scopul

de a... Aparent teleologia marxist a omis scopul real al existenei
umane, din moment ce Soljenin scrie: i el nu a vzut ngerul
teleologiei medievale zmbindu-i peste umr.87 Unul dintre elurile
existenei umane este pentru Soljenin o unitate genuin a
umanitii n Adevr, Buntate i Frumusee. n Conferina sa
Nobel, Soljenin scrie c n ultimele cteva decade umanitatea a
devenit imperceptibil i dintr-o dat unit... umanitatea a devenit
una. Aceast unitate, oriicum, a fost dobndit nu prin
mijloacele unei experiene dobndite gradual, nu de la ochi... este
mai mult o unitate realizat de presa i radioul internaional i
este una superficial, extern i fragil. Nu este vorba de o unitate
duhovniceasc, organic i liber a umanitii. De fapt, Soljenin
pretinde c aceast unitate superficial a creat mai mult o viziune
divizionar a omului dect una unitiv, contribuind la rspndirea
unor scri de valori variate care se lupt una cu alta pentru inima
omului. Totui, n conformitate cu Soljenin, a existat un timp
cnd era posibil ochiului uman individual s vad i s accepte o
anumit gradaie comun a valorilor. La un anumit moment
ochiul uman individual tia ceea ce este crud... ce constituia
onestitatea i ce nsemna nelciunea. Dar, scrie Soljenin, acest
secol douzeci al nostru, golit de o singur scar a valorilor, s-a
dovedit a fi mai crud dect secolele precedente... trim ntr-o lume
care dup ce vede o mlatin uscat exclam: ce pajite
ncnttoare!
Primul cerc, cap. 19; p. 114. (Italicele mele). Evul mediu este portretizat
favorabil n alt loc din lucrrile lui Soljenin. Profesoara Olda Andozerskaia
explic c dac se respinge Evul Mediu, istoria Occidentului este n colaps iar
restul istoriei moderne devine incomprehensibil... viaa duhovniceasc a Evului
Mediu este mult mai important. Umanitatea nu a cunoscut de atunci i pn
acum o vreme cnd a existat o via att de duhovniceasc care predomina
existena material. Vezi August 1914, traducere. M. Glenny (New York: Farrar,
Straus i Giroux, 1972), p. 548f. Vezi Primul cerc, cap. 60; p. 442 i cap. 42; p.
297f.
87
243
244
Cine i cum se vor reconcilia aceste scri de valori? Cine

i va oferii umanitii un singur sistem de evaluare pentru faptele
rele i pentru cele bune...? Pentru Soljenin este misiunea
profetic a artei s ajute o umanitate tulburat s-i redescopere
adevratul sine... Atunci cnd Soljenin afirm realitatea triunitii Adevrului, Buntii i Frumuseii el se dedic lor, artei i
absolutului, valorilor universale care nu sunt fluide i permanent
schimbtoare i care sunt valide pentru umanitatea ntreag
deoarece aceste valori sunt nrdcinate n unitatea dumnezeiasc
care este sursa ntregii existene. Tocmai din cauza acestui crez n
Absolut Soljenin este capabil s cheme umanitatea s mbrieze
o singur scar a valorilor universale.
Oferindu-se ase, patru sau chiar dou scri de valori nu poate
exista o umanitate unificat, o lume unit... Nu am putea reuii s
mntuim un pmnt, la fel cum un om cu dou inimi nu triete mult n
aceast lume.
Dac tri-unitatea Adevrului, Buntii i Frumuseii sunt
de origine dumnezeiasc i dac lumea creat particip tainic ntru
lumea duhovniceasc necreat a acestei triade, atunci ntr-o lume
n care Soljenin vede binele i adevrul batjocorite, clcate n
picioare i pur i simplu ignorate unica ans a umanitii ca
ntreg pentru a rectiga valorile pierdute ale adevrului i buntii
este prin taina frumuseii care nc mai atrage umanitatea.88 Ca i o
reflexie a frumuseii arta are capacitatea de a descoperii adevrul i
n Domnul bov i problema artei Dostoievski scria: Arta este la fel de

mult o necesitate pentru om ca i mncarea i butura. Nevoia de frumusee i
creaie care o ntrupeaz este inseparabil i fr de ea omul ar fi refuzat probabil
s triasc n lume. Omul o tnjete, o gsete i accept frumuseea fr nici o
condiie tocmai fiindc este frumusee... Frumuseea este prin urmare inerent
ntru orice fiindc este sntoas, adic, dintre tot ceea ce are via fiind o
necesitate a organismului uman. Este armonie; ine cu sine ndejdea linitirii; este
ntruparea idealurilor omului i ale umanitii. (Scrieri ocazionale, p. 124f).
88
frumuseea ntr-o form vivid i prin urmare s ridice umanitatea

la cauza interesului etic:
dac oare germinaiile mult prea evidente i mult prea drepte ale
Adevrului i Buntii ar fi zdrobite, tiate sau nu li s-ar permite s
creasc atunci probabil c focurile Frumuseii mult prea impulsive
incapabile de a fi prezise i permanent surprinztoare i vor face o cale cu
fora i vor absoarbe chiar acea pat, mplinind prin urmare datoria celor
trei?
Din cauza acestei relaii organice cu Frumuseea, adevrata

art are posibilitatea de a restaura vederea i valoarea universal a
umanitii. Un artist nu trebuie s mprteasc imediat crezul lui
Soljenin n Absolut pentru a produce adevrata art. Un artist,
dac este onest i adevrat intuiiei sale, descoper inevitabil acel
aspect al realitii pe care o descrie. Aceast revelaie este prin
urmare o reflecie a Absolutului. Soljenin crede c datoria
profetic a adevratei arte poate fi recunoscut cel mai bine de
artistul care recunoate deasupra lui o putere mai nalt i
muncete cu bucurie ca i un umil nvcel sub raiul lui
Dumnezeu. Soljenin crede c este dificil pentru un relativist sau
solipsist s structureze un sistem duhovnicesc echilibrat i de aici
arta lor nu reflect consistent nici eternul i nici prezentul.
Solipsitul sau relativistul nu reuesc deoarece ei nu descoper
fundamentele existenei.
Un artist se imagineaz pe sine creatorul unei lumi duhovniceti
autonome; el gzduiete pe umerii si actul crerii i popularizrii lumii,
asumndu-i o responsabilitate total pentru ea. Dar el se prbuete sub
aceast greutate, deoarece nici un geniu muritor nu poate tri sub ea, la fel
cum, n general cnd omul care se declar centrul existenei este incapabil s creeze
un sistem duhovnicesc echilibrat.89
Italicele mele. n Domnul bov i problema artei Dostoievski scria c arta
deviaz de la realitate deoarece exist poei cu adevrat nebuni i prozatori care
i ngreuiaz singuri relaiile cu realitatea. (Scrieri ocazionale, p. 130); ... omul
89
245
246
Misiunea profetic a artei este de a restaura valorile

universale i de a ridica o atmosfer etic n lume, elul creia este
exprimat destul de convingtor de ulubin n Pavilionul canceroilor.
Trebuie s artm lumii o societate n care toate relaiile,
principiile fundamentale i legile curg direct din moral i din ea singur.
Cererile moralei trebuie s determine toate consideraiile: cum trebuie
crescui copiii, cum trebuie condus munca cu cei care se maturizeaz i
cum trebuie s-i ocupe ei timpul liber. n ceea ce privete cercetarea
tiinific, trebuie condus doar acolo unde nu stric moralitatea, mai
presus de orice acolo unde nu distruge chiar pe cercettori. Acelai lucru
ar trebui s se aplice polielor strine. De fiecare dat cnd se ridic
problema frontierelor, nu ar trebui s ne gndim cu ct vom devenii mai
bogai sau mai puternici sau ce fel de curs va avea aceast aciune asupra
noastr ori n ce fel ne va mrii prestigiul: ci ct de moral este acest
lucru?90
Adevrata art are prin urmare o datorie enorm.

Misiunea ei educaional este de a nva indivizii i naiile. Misiunea
sa profetic const n a avertiza umanitatea de calea sa precar i de
a o chema s se ntoarc la valorile universale i absolute. Atunci
cnd Soljenin citeaz enigmatica remarc a lui Dostoievski c
frumuseea va mntui lumea [mir spaset krasota],91 datoria artei
poate devia de la realitatea normal, de la legile naturii pe parcursul vieii; la fel va
face odat cu el i arta (p. 135).
90
Pavilionul canceroilor, cap. 31; p. 442. La ntlnirea lui Soljenin cu Secretariatul
Uniunii Scriitorilor Sovietici pe data de 22 septembrie 1967 a fost atacat i
denunat aceast viziune moral exprimat n Pavilionul canceroilor. Un critic se
plngea: Filosofia socialismului moral nu apariie doar eroului. Se poate vedea
cum aceasta este aprat de autor. Acest lucru nu poate fi permis. (Labedz, op.
cit., p. 115). Un alt critic a fost i mai explicit: sensul politic i ideologic al
socialismului nseamn negarea marxism-leninismului. Toate aceste lucruri sunt
complet inacceptabile, societii noastre i poporului nostru. (Labedz, op. cit., p.
119).
91
Ipolit atribuie aceste cuvinte prinului Mchin din Idiotul, III, 5.
pare a primii o alt dimensiune, un scop aproape mesianic. Este

oare utopic n cele din urm viziunea lui Soljenin? Crede el la
modul serios c arta poate i va mntui n cele din urm lumea?
Admind c remarca lui Dostoevski a fost la un moment dat o
simpl fraz, Soljenin scrie c precum trecea timpul am ajuns la
concluzia c dictonul lui Dostoievski nu a fost o alunecare a limbii
n timp ce vorbea ci o profeie, unul dintre uimitoarele fulgere
introspective ale lui Dostoevski.
Cteva din afirmaiile din Conferina decernrii titlului
Nobel tind s susin interpretarea c Soljenin gndea serios c
arta nu numai c poate ajuta umanitatea n bunstarea ei moral dar
poate n cele din urm ctiga lupta mpotriva rului. Scriind c arta
i literatura in cheia unui miracol, Soljenin afirm: ni se va
spune: ce poate face arta n faa unui atac violent deschis i fr de
nici o prere de ru sau de mil? El rspunde c violena nu
exist i nu poate exista prin sine: este invariabil ntralegat de
minciun. Ele sunt legate n cea mai intim, cea mai organic i cea
mai profund manier. Minciunile, scrie el, pot prevala peste
multe din aceast lume, dar nu pot prevala niciodat mpotriva
artei. Acest lucru este dus la maxim atunci cnd Soljenin declar
ntr-un duh pur utopic:
Goltatea violenei va fi expus concomitent cu dispersia
minciunilor i atunci vrstnica violen va cdea nfrnt.92
n confruntarea cu rul Soljenin vede o diferen enorm

ntre capacitatea efectiv o bravului om de rnd i cea a Artistulprofet. Singurul posibil rspuns moral pentru bravul om de rnd
(Italicele mele). n Ce este arta? Tolstoi scria ceva similar: datoria artei este
enorm. Prin influena artei reale ... acea cooperare pacificatoare a omului care
este meninut de mijloace externe de cazurile noastre de tribunal, poliie,
instituiile de caritate, inspecia fabricilor i aa mai departe ar trebui s fie
obinute de activitatea liber i vesel a omului. Arta ar trebui s opreasc violena.
(p. 287, italicele mele).
92
247
248
este de a participa la minciuni. Regula sa: fie ca acea s vin ntru

lume, fie ca ea s aib o domnie suprem dar nu prin mine.
Efectivitatea artistului profet este aparent nelimitat.
St ntru puterile scriitorilor i artitilor s fac mult mai mult: s
frng minciuna! Deoarece n lupta cu minciuna arta... va triumfa
ntotdeauna!
Ultima propoziie din Conferina decernrii titlului Nobel

pare fr de nici o ambiguitate utopic. Citnd proverbul rusesc c
un singur cuvnt al adevrului este mai greu dect lumea ntreag,
Soljenin declar c pe o asemenea violare aparent i fantastic a
legilor conservrii materiei i energiei se bazeaz propria mea
activitate i chemarea mea ctre scriitorii lumii.
Dac Soljenin vede n cele din urm arta ca fiind capabil
s rscumpere lumea, atunci viziunea sa nu este numai o violare
fantastic a legilor fizicii ci i o violare fantastic a chiar
principiilor duhovniceti pe care se bazeaz i se valorizeaz
viziunea sa asupra artei, o violare a celui mai profund aspect al
ontologiei umane libertatea. Opinia sa ar fi mult mai aproape de
speranele sanguine i utopice ale lui Tolstoi dect de gndirea lui
Dostoevski.93
Ar fi nedrept s interpretm afirmaiile lui Soljenin pe
aceast tem mult prea literal. Alte afirmaii din Conferina
decernrii titlului Nobel sprijin afirmaia c Soljenin vede arta
doar ca o arm puternic cu care se poate purta a btlie viguroas
mpotriva rului. Nu ar putea atunci arta i literatura, ntreab el,
s ofere real un sprijin lumii moderne? Creznd c literatura lumii
Pentru o analiz a viziunii utopice a lui Dostoievski a se vedea articolul meu

Dostoievski i Hawthorne? n Tranzacii ale asociaiei crturarilor ruso-americani, V
(1972) i sub o form diferit sub titlul O critic a comparaiilor dintre
Dostoievski i Hawthorne n Apedix la volumul al XI-lea din Colecia lucrrilor lui
Geroges Florovski.
93
este deplin capabil s ajute o umanitate problematic, Soljenin i

cheam pe artiti s vin i s se alture btliei.
Cea mai sigur interpretare i una din cele mai consistente
cu viaa sa personal i cu operele literare este c Soljenin vede
arta ca i o arm puternic care poate ajuta da nu poate mntui
omenirea. Soljenin a exagerat unele din expresiile sale cu scopul
de a accentua opinia sa: potenialul profetic al artei.
Opinia lui Soljenin despre ru nu este naiv. Este ct se
poate de contient de cele mai adnci dimensiuni ale problemei
libertii duhovniceti. Dac omul este duhovnicete liber, atunci
este capabil s creeze rul printr-o simpl perversiune a voinei.
Atta vreme ct omul este duhovnicete liber, nu poate exista nici o
utopie pmnteasc. Este binecunoscut un exemplu din
recunoaterea adncurilor rului uman care la Soljenin este
ptrunztore i dostoevskian. La finele Pavilionului canceroilor Oleg
Kostoglotov viziteaz o grdin zoologic i este uimit de un
anun pus pe una din... cuti.
Micua maimuic ce obinuia s triasc aici a fost orbit din
cauza unei cruzimi nesimite a unuia dintre vizitatori. Un om ru a
aruncat un muc de igar aprins n ochii lui Macaque Rhesus.94
Kostoglotov este ncremenit de uimire, incapabil s

neleag acest lucru. Acest om nu era descris ca i anti-umanist
sau ca i un agent al imperialismului american. Tot ceea ce a spus
era c este un om ru. Iat ce era att de uimitor: cum poate fi acest
om pur i simplu ru? Kostoglotov, fiind obsedat cu
portretizarea feei acelei maimue Macaque oarbe, repet din nou i
din nou c a fost cauzat de un om ru pur i simplu pentru
amuzament [prosto-tak].95 Pentru Soljenin rul nu este rezultatul
Pavilionul canceroilor cap. 53; p. 506.
Ultimile cuvinte din Pavilionul canceroilor sunt: un om ru a aruncat un muc de
igar aprins n ochii lui Macaque Rhesus. Pur i simplu ca s se amuze...
94
95
249
250
inevitabil al ordinii sociale i economice ci se ridic din adncurile

libertii umane, fcnd orice utopie de pe pmnt imposibil.96
Totui Soljenin nu se va retrage ntru aprare i ntru
pesimism. El crede c trebuie fcut un efort pozitiv pentru a se
mbuntii climatul moral al lumii moderne i a menine statornic
c arta este inerent potrivit s se angajeze n acest efort. Artitii,
dac sunt interesai genuin de adevr i buntate pot contribui
enorm la restaurarea acestor valori pierdute. Viziunea ultim a lui
Soljenin a misiunii artei nu este prin urmare nici utopic nici
naiv. Este profund idealist, curajoas i nobil.
(Pavilionul canceroilor, cap. 36; p. 532). Pentru motive inextricabile ediia Posev a
Pavilionul canceroilor a omis aceste ultime dou rnduri.
96
La ntlnirea Secretariatului Uniunii Scriitorilor Sovietici pe data de 22
septembrie 1967 scriitorul Abdumomunov a fost ct se poate de contient de
implicaia scenei din Pavilionul canceroilor. Vezi Labedz, op. cit., p. 117.
Cuprins
VICLENIA RAIUNII ................................................................ 3
CRIZA IDEALISMULUI GERMAN (I) ................................... 18
ELENISMUL IDEALISMULUI GERMAN ..................... 18
CRIZA IDEALISMULUI GERMAN (II) ................................. 30
CRIZA IDEALISMULUI CA I CRIZ A REFORMEI ..... 30
LIPSA DE FINALITATE A ROMANTISMULUI ................... 45
DESPRE METAFIZICA JUDECII ...................................... 80
PREMIZELE METAFIZICE ALE UTOPISMULUI ................ 93
FEDOROV I PROIECTUL CAUZEI IMAGINARE ............ 122
NELEPCIUNEA OMENEASC I MAREA
NELEPCIUNE A LUI DUMNEZEU .................................. 145
OBOSEALA DUHULUI ......................................................... 162
DESPRE FILOSOFIA LUI CHARLES RENOUVIER .......... 170
DESPRE CARTEA LUI KOYR: La philosophie et le problme
nationale en Russie au dbut du XIX-e sicle.......................... 177
PRINUL S. N. TRUBEKOI CA I FILOSOF .................... 180
DESPRE CARTEA LUI CHIEVSKI: FILOSOFIA N
UCRAINA ................................................................................. 185
DESPRE CARTEA LUI CHIEVSKI: ISTORIA FILOSOFIEI
UCRAINIENE ......................................................................... 188
DESPRE SUBSTANIEREA RELATIVISMULUI LOGIC . 190
FUNDAMENTELE FILOSOFICE ALE VIZIUNII DESPRE
ART A LUI SOLJENIN .................................................. 229
251

Georges Florovsky - Opere Complete Vol. XII

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Georges Florovsky - Opere Complete Vol. XII

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

FILOSOFIE CRETIN

Apa Vieii 2015

Filosofie cretin ortodox

DESPRE COLECIA LUCRRILOR

Printele Florovski a fost foarte interesat de aceast colecie de

Pr. Prof. Georges Florovski

-a vorbit mult despre criza culturii europene, a

Filosofie cretin ortodox

rbufnirile nflcrate ale acestui proces tragic i nesntos ce s-a

Pr. Prof. Georges Florovski

Filosofie cretin ortodox

roz vor mai rsri ntr-o nou i strlucitoare zi peste civilizaia

Pr. Prof. Georges Florovski

Filosofie cretin ortodox

ale duhului vestic ias n relief n plin for. n mod nendoielnic

Pr. Prof. Georges Florovski

naturii. Nimic nu s-ar mai putea ntmpla n Bergson: ntr-adevr,

Filosofie cretin ortodox

subordonat ntreaga gndire filosofic modern prin faptul c-i

Pr. Prof. Georges Florovski

un metodologist al tiinei, timp n care terminologia sa religioas

Filosofie cretin ortodox

sau doar dreptul (das richtige Recht) predicat nu de mult vreme de

Pr. Prof. Georges Florovski

prea multe argumente spre a se justifica plasarea semnului egalitii

Filosofie cretin ortodox

aptea generaie de apte ori descoperindu-i Adevrul Su n

Pr. Prof. Georges Florovski

naturale. Dintr-un mijloc al cunoaterii duhovniceti, cunoaterea

Filosofie cretin ortodox

Pr. Prof. Georges Florovski

etic care l-a inspirat pe Fichte s creeze prima formulare succint

Filosofie cretin ortodox

CRIZA IDEALISMULUI GERMAN (I)

emnificaia religioas a idealimsului german a fost

Pr. Prof. Georges Florovski

un sistem religios. Idealismul este deplin religios prin problemele

Filosofie cretin ortodox

comun al destinului istoric al lumii europene. De aceea criza

Pr. Prof. Georges Florovski

Se poate vorbii despre o renatere creativ a tradiiilor

Filosofie cretin ortodox

ptrunztoare sclipiri din viitor nu puteau mica balana metafizic

Pr. Prof. Georges Florovski

universul. Haosul este pntecele care poart forme, este impregnat

Filosofie cretin ortodox

sa este penetrat complet de imaginaie. Este un fel de gndire

Pr. Prof. Georges Florovski

cu lumea, idea celei mai mutuale legturi precum i a celei mai

Filosofie cretin ortodox

ideilor, pmntul original i centrul ntregului edificiu cosmic.3

Pr. Prof. Georges Florovski

Filosofie cretin ortodox

justific lumea. De acea idea universului este att de distinct.

Pr. Prof. Georges Florovski

elenismului ce apare din nou n istoria gndirii germane. Ea

Filosofie cretin ortodox

CRIZA IDEALISMULUI GERMAN (II)

ndirea greac antic nu era ndeajuns de

Pr. Prof. Georges Florovski

construit o statistic, o morfologie i un simbol al istoriei o istorie

Filosofie cretin ortodox

Aceast categorie reprezenta pentru el un element mult prea