Georges Florovsky - Opere Complete Vol. XI

TEOLOGIE I
LITERATUR
VOLUMUL AL UNSPREZECELEA
din COLECIA LUCRRILOR lui
GEORGES FLOROVSKY
Profesor Emerit de Istoria Bisericii
Universitatea Harvard
Editor general
RICHARD S. HAUGH
Crturar n vizit la
coala Teologic Andover Newton
Editura
Apa Vieii 2015
Teologie i literatur
DESPRE COLECIA LUCRRILOR
Printele Florovski a fost foarte interesat de aceast colecie de

lucrri. Pn nainte de moartea sa, el a continuat s acorde mult
atenie unor materiale variate. Acestea includ sugestii pentru
structurarea volumelor, schimbri n anumite texte, noi materiale,
materiale aduse la zi, note, revizuiri, sugestii pentru revizuiri, o
bibliografie adus la zi i cteva materiale pentru noua structur a
crii despre Prinii Bizantini. A fost acordat un timp substanial
extinderii implementrii sugestiilor i instruciunilor sale. Unele
lucrri vor fi incluse n volumul final, un volum care conine un
index la toate Colecia Crilor Printelui Florovski, apendice, note, o
bibliografie i amestecurile survenite. A publica aceast Colecie a
crilor n englez a implicat traducerea publicisticii sale din cteva
limbi inclusiv rus, bulgar, ceh, srb, german i francez.
Pr. Prof. Georges Florovski
COMPATIBILITATEA REAL DINTRE

TEOLOGIA I LITERATURA RUS
devrurile teologice despre Dumnezeu pot fi

exprimate n secvene literare dac situaia i
circumstanele o cer. Ca i expresie, coninutul
teologic mbrac uneori forma literar [n funcie de contextul
lingvistic i cultural potrivit]. Marea majoritate a operelor teologice
care au fost scrise sunt exprimate n termeni literari. Astfel, putem
spune c exist n spaiul ortodox o literatur teologic greac, una
romneasc i n cazul de fa una ruseasc. Volumul de fa este o
analiz substanial a principalelor teme literare din cultura rus
analizate n plan teologic. Dac mai recent a fost n vog n
Facultile de Teologie din marile centre universitare dezbaterea
raportul tiin-religie [n sens particular teologic] volumul de fa
dezbate raportul teologie-literatur n general i n particular
implicaiile lui n mediul rus. Astfel, putem spune c exist o
literatur patristic, c exist o literatur mistic, liturgic, o
literatur aghiografic etc, specifice culturii n care s-au ncadrat ele.
Implicaiile teologice n literatur ns pot fi gsite i n planul literar
inerent. Teologia a cutat literatura pe bazele ei proprii, am putea
spune c ntr-un anume sens volumul de fa este o dovad c
teologia vine s caute literatura la ea acas. Adolf Harnack a fost cel
care a susinut faptul c n general popoarele convertite la
cretinism au adus cu ele n Biseric [n termeni generici] i cultura
lor de provenien. Religia i Biserica cretin prin urmare nu au

negat culturile autohtone n care s-a ncadrat ci a ncercat s le
converteasc, s le aduc n spre un denominator comun sau
eventual s le transfigureze.
Teologia se folosete de literatur ca i expresie a geniului i
conturului ei propriu de exprimare. Din moment ce teologia se
folosete de cuvinte ea are ntr-un anume sens ca i obiectiv al ei
sensul literar a exprimrii. Orice formul teologic este o expresie a
caracterului literar al limbii care se folosete. n cazul de fa,
analizele teologice ale printelui profesor Florovsky dezbat
implicaia conceptelor teologice specifice din literatura ruseasc.
Literatura rus este una dintre cele mai importante de pe glob.
Cultura rus s-a impus nu att datorit calitilor ei ct mai mult
datorit spaiului i a suprafeei geografice imense. De exemplu, am
putea spune c cultura i literatura greac este mult mai veche i
mai important, dar datorit faptului c Rusia a dobndit pe
parcursul timpului o putere politic mai mare, ea a tins s
monopolizeze sau eventual chiar s acapareze restul culturilor,
uitnd ca s fie recunosctoare [probabil pe nedrept] celor care i-au
oferit principalele baze ale realizrii sale (aceasta este de fapt o
atitudine a mai tuturor puterilor politice globale care i pun n
slujba intereselor politice restul creailor culturale i din nefericire i
Biserica, nct cultura devine un fel de modalitate de promovare a
politicii unui anumit stat). Prezentele studii teologice ne arat faptul
c totui, exist mult profunzime n analizele literare ruseti,
dincolo de ambiiile politice ale liderilor seculari. Gogol, Tolstoi,
Dostoevski sunt nite scriitori care arat o astfel de profunzime.
Dac privim faptul c n general Rusia a fost marcat de un fel de
cultur bisericeasc, volumul de fa este o aprofundare a acestor
sensuri. Literatura ruseasc a marcat i filosofia conferindu-i
acesteia o dinamic dialogic dup cum se vede n cazul lui
Vladimir Soloviov.
Adevrurile teologice despre Dumnezeu pot fi exprimate i
n secvene literare nu numai necesar n formule teologice fixe.
Aceasta numai n msura n care scriitorul face un efort de a

ptrunde adevrurile din formulele teologice. n general, dac
scriitorul dorete s realizeze un fel de literatur serioas, el nu
trebuie s evite subiectele religioase. Evitarea unor astfel de
subiecte ar fi ct se poate de duntoare i ar lipsii spectrul literar
de profunzime. Marea majoritate a cititorilor caut profunzime i
cel puin se strduiesc ca prin rndurile lor literare s ofere un
rspuns temelor problematicii umane. Am putea spune c un
element profund n literatura rus este cel al analizei problematicii
suferinei, a dezvoltrii duhovniceti i a propirii pe drumul
edificrii luntrice. Suntem uimii de accentul pe care literatura rus
l pune pe luntric i pe desvrirea n plan intern. Teologia nu se
poate confunda cu literatura, iar literatura nu poate spune c
exclude domeniul teologic. n mare parte este foarte dificil de
exprimat triri i viziuni religioase fr necesitatea unui limbaj
corespunztor. Mai n toate curentele religioase exist tot felul de
literaturi apocrife sau apocaliptice exagerate. n acest sens, sunt ct
se poate de semnificative ncercrile i modurile de exprimare ale
acestui limbaj teologic i religios n sens larg. Scrierile de fa sunt
mai mult analize existeniale ale diferitelor problematici cu care s-au
confruntat principalii scriitori rui. Astfel, un rol central i revine
gnditorului i scriitorului rus Dostoevski. Analitica problematicii
sale religioase include n volumul lui o posibil paralel dintre
modalitile lui de abordare literar i cea american, avndu-l ca i
exponent prim pe Hawthorne. Comparaia dintre Hawthorne i
Dostoevski este binevenit aceasta mai ales c cei doi pot fi
considerai ntr-un anume sens principali exponeni ai unui anumit
gen literar pe dou mari continente, cel european i cel american.
Este clar c cel mai mare exponent al geniului literar rus este
Dostoevski. Analize la romanele lui au fost scrise de mai muli
oameni. Dei scrierile lui Dostoevski sunt depresive i chiar
decadente, nota lor este una purgativ. n acest sens este ct se
poate de plauzibil faptul c printele Florovsky ne ofer i anumite
detalii semnificative din mentalitatea religioas a marilor scriitori de
literatur rus pe care nu le-am fi putut cunoate n alt mod. Prin

urmare, volumul de fa este un fel de descoperire parial a ceea ce
a avut loc n spatele cortinei sau a culiselor literaturii ruse. Mai muli
scriitori i-au gsit sursa de inspiraie inepuizabil din religie,
credin sau moral. Biserica nu poate dect s canalizeze acest
proces n spre o real descriere a frumosului i a binelui. Se
dovedete c n experimentul literar rusesc, Biserica a avut rol de
moderator i de catalizator al ideilor literare exprimate n plan
religios. Marea majoritate a scriitorilor rui au scris n timpul
cutrilor lor religioase. Pentru unii scrierea religioas are implicaii
terapeutice sau purgative. Expresia literar poate primii nuane de
mrturisire i de cutare de desvrire luntric.
Se poate vedea c autorul acestui volum face un mare efort
de a gsii tematici teologice i religioase ntr-o literatur care n
mare se interesa mai mult de aspecte efemere ale vieii cotidiene.
Menirea literaturii este dac se poate s arate sub expresia ei diferite
elemente ale domeniului tanscendent i ale formulrilor teologice.
Teologia nu a recurs niciodat la expresii literare gratuite. Este clar
c mai toii marii teologi s-au exprimat cumva literar, adic au
folosit forme literare pentru a arta i definitiva un anumit stil sau
stilistic a expresiei lor. Astfel c teologisirea implic la un anumit
nivel un anumit aparat de expresie literar. Am putea spune c
teologia nu este mpotriva literaturii ca i disciplin sau subseciune
cultural. Teologia este mai mult un fel de realizare a literaturii, ea
este ducerea n ultimul plan a creaiei literare. Volumul de fa vine
s ne arate c teologia este o tiin a preciziei terminologice i
conceptuale, dar n cazul unor scriitori de geniu, ea mbrac forma
literar ca i modalitate de expresie.
Pe lng datele generale pe care ni le pune la dispoziie,
volumul de fa ne mai arat i alte aspecte ale sferei teologicului i
anume: diferite aspecte concrete istorice ale tipririi i editrii unor
opere importante din spaiul rusesc care au marcat cursul evolutiv
al mai multor procese istorice. n mare, creaiile ruseti literare au
fost realizate n funcie de evenimentele care se precipitau n Rusia
acelor ani. Astfel, se poate constata cum dup anul 1917, literatura
religioas n spaiul rus a tins s fie suprimat sau cenzurat abuziv
negndu-se astfel dreptul la libera exprimare. Este clar c literatura
rus ocup un rol major n spaiul european. Ea a fost asociat cu
creaiile germane care l are probabil ca i prim exponent pe
Goethe. Am putea spune c n plan general exist o ntreag mas
cantitativ de scriitori rui care au dezbtut mai mult sau mai puin
voalat teme religioase. Biserica Ortodox i cretinismul au avut un
mare rol n acest sens. Comparaiile i analizele care se fac aici sunt
foarte realiste i credem c nimeni nu ar fi mai avizat n acest sens
s elucideze aceste legturi, paralelisme i conexiuni cu spaiul
literar rus dect unul care le cunotea foarte bine. Printele Georges
Florovsky se dovedete a fi ct se poate de capabil de a realiza o
astfel de sintez. Volumul de fa vine s ne arate i preocuprile lui
erudite. Trebuie evideniat n acest sens c pentru un devotat
slujitor al Bisericii este necesar s cunoasc n mare cadrele culturale
ale mediului n care i desfoar activitatea. Ca i propovduitor,
Mntuitorul Iisus Hristos a folosit i El cadrele culturale ebraice ale
vechiului Israel. Trebuie spus c exist o literatur iudaic care era
tipic exprimrii religioase [a se vedea de exemplu Talmudul].
Hristos nu a negat ceea ce a fost nainte de El, ci din contr, a dus
la mplinire. mplinirea nu nseamn o negaie a ceea ce lipsete.
mplinirea literaturii ruseti nu ar fi putut fi realizat dect numai n
cadrele unei Ortodoxii autentice. Consider c este foarte necesar s
se arate dac este posibil care au fost marea majoritate a ideilor
literare ruse i ce implicaii au avut ele n spaiul concret i practic.
Implicaiile istorice au avut un rol major n acest sens. Literatura
rus a marcat istoria rus. Ea nu a fost doar un aspect colateral al
facerii generale ruseti. A putea spune c literatur duhovniceasc
rus, diferit de cea religioas n termeni generici are cea mai mare
importan. Cititorul acestor rnduri poate judeca pentru sine dac
analiza teologic a creaiilor literare ruse este de calitate sau dac
este veridic i consecvent cu sine nsui. Lucrarea de fa este
ntr-un anume sens unic, fiindc nu am mai gsit la autorii
europeni i americani pe cineva care s ne poat arta paralele

exacte dintre cele dou discipline care la prima vedere nu ar avea
nici un fel de legtur.
Radu Toderescu
CUTAREA PENTRU RELIGIE N

LITERATURA RUS A SECOLULUI AL XIXLEA, TREI MAETRII: GOGOL, DOSTOEVSKI
I TOLSTOI
... quia fecisti nos ad Te et inquietum est cor nostrum donec
requiescat
Augustin
De confessione, I, 1.
. N. Saukin n foarte bine documentata sa carte

Literatura rus i socialismul a fcut o observaie
important: inteligena ruseasc din anii 1830 a
fost, n mare i fr nici o ndoial, religioas. Cuvntul religios
este folosit aici ntr-un sens comprehensiv, artnd o larg
varietate a experienei religioase. Religia inteligenei timpurii
ruseti a fost de mai multe ori neortodox, vag, vistoare, eratic,
sincretist. A fost de mai multe ori o dispoziie psihologic sau o
ruptur estetic sau mai bine spus un fel de psiho-analiz moralist,
mai mult dect un crez sobru i tare. (Acelai lucru este adevrat
referitor la situaia religioas din Occidentul contemporan). Trebuie
s ne reamintim c pn i Rousseau a pledat pentru o religie i
c deismul Iluminismului a fost nc un fel de opiune religioas i
c sentimentalismul, n via i n literatur a fost o metamorfoz a
unei lungi tradiii tainice. Rolul pietismului german i al
fracmasoneriei, care a inclus cultul rozcrucienilor, n formarea
10
culturii i literaturii moderne ruseti a fost evident. n acest sens

numele de Novikov, Khraskov, Karamazin i Zhukovski trebuie i
ele remarcate. Micrile mistice din vremea lui Alexandru I nu pot
fi trecute numai ca i un obscurantism i ca i un fel de extravagan
reacionar. Impactul lor psihologic asupra caracterului emoional i
intelectual al societii ruseti a fost puternic i de durat.
Romanticii rui i-au derivat mult din patosul i viziunea lor, la fel
ca i imageria lor, din agitaia tainic a unei epoci ce a predominat i
din surse occidentale. Cel mai bun exemplu al unei astfel de lucrri
poate fi gsit n lucrrile literare a lui Vladimir Odoevski, unul
dintre primii idealiti rui. ntre decembriti credincioii nu erau
ceva neobinuit s fie incluse nume cum ar fi Alexandru Odoevski,
Kuechelbecder, G. Batenkov i probabil K. Ryleev. Nu a fost n
nici un caz accidental c n anii treizeci mai muli liderii viitori din
inteligena radical Herzen, Belinski i cel mai profund Mihail
Bakunin au trecut printr-o perioad de tergiversare, de exaltaie
religioas i quasi-religioas. Dispoziia a fost caracteristic epocii.
Motenirea acelei decade remarcabile, dup cum a fost ea stilat
de un contemporan, a rmas mai mult vreme o parte component
a culturii i psihologiei ruseti. Este interesant c socialismul a
aprut n Rusia sub masca religioas i n forma unui anumit fel de
entuziasm profetic; ntre oponenii lui au fost Vladimir Pecherin,
Herzen, Ogarev i tnrul Dostoevski i civa din prietenii lui n
cercul lui Pertaevsky. S-a sugerat pe bun dreptate c Dostoevski
ca i un socialist cretin a ajuns la un fel de constrngere
puternic cu Bielinsky n anii patruzeci, cnd a pierdut sau a
renunat la convingerile lui mai timpurii romantice i idealiste.
nc din anii patruzeci, criza a ajuns la punctul maxim. A
fost o explozie violent, o rupere radical, un fel de convertire. nc
din acele vremuri, putem data retragerea inteligenelor ruseti din
cretinism i a oricrui fel de religie sau metafizic, o retragere
din nite versiuni variabile i trectoare, din indiferen la revolt.
De fapt, micarea ruseasc a fost o repetiie continu a unei micri
i crize simultane a gndirii occidentale; sursele strine ale inspiraiei
ruseti pot fi foarte pe scurt identificate. Totui, reacia ruseasc la

noul mesaj sau o schimbare a Occidentului a fost spontan,
pasional i elementar; a fost un fel de furtun emoional
puternic. Cu adevrat, ea se nrdcina n emoii i nu n idei.
Echipamentul ideologic al radicalilor rui a fost mai mult plat i slab
i n el a existat un fel de puternic aliat de desconsideraie cinic
pentru orice alte interese. n aceasta const rana nihilismului rusesc
din acele vremuri. Existenial a fost un fel de transfer de preferine.
A fost adoptat un nou fel de crezuri. A existat o nou dedicaie, un
nou fel de angajare sau o sete dup substitute. Psihologic, a fost mai
mult un fel de lips de credin. Dostoevski a fost ct se poate de
corect cnd a identificat destul de corect tema major a vremurilor
sale ca fiind religioas. A fost mai mult o problem a necredinei i
a credinei, n confruntarea i conflictul lor. Ocazional motivele
religioase pot fi gsite chiar i n radicalism. A existat o micare
nou n anii aptezeci odat cu ridicarea populismului. A existat o
nou cutare a religiei sau o cutare pentru o nou religie. Din
nou, ea a fost n ntregime lipsit de Ortodoxie: o religie a inimii
sau o religie a umanitii; dar chiar aici putem observa un fel de
renviere a motivelor evanghelice. Inteligena rus a fost rupt
luntric n acele vremuri. n sine, micarea a fost dialectic; a fost
mai mult un fel de retragere contrabalansat de un fel de
ntoarcere.
Chemarea religiei este un fel de trstur distinctiv a
tuturor acelor perioade din istorie care sunt de obicei descrise ca i
tranziionale i care sunt de fapt critice cnd vremurile i-au
ieit din fire i pereii se rup. n astfel de situaii chemarea
credinei i asum inevitabil o ntorstur dramatic i chiar una
tragic. Nu toi cei care caut i gsesc. Totui, pentru credincioi,
mai toate epocile sunt critice i problematice. Credina nu este n
nici un caz o aventur uoar; ea i are propriile ei obstacole i
ispite luntrice, chiar i propriul ei discomfort proprie ei i sunt
nopi ntunecate. Este mai mult un fel de aventur a ndejdii i a
curajului. Este un imperativ categoric, o obligaie. O cercetare este
11
12
mai mult un fel de exploatare ambivalent: ar putea fi un simptom

al cderii sau un fel de zguduire a credinei; ar putea fi un model al
vigilenei duhovniceti.
Marii scriitori ai secolului al XIX-lea (Gogol, Dostoevski i
Tolstoi) au fost profund legai cu problema credinei. Ca i scriitori
ei au voit s interpreteze viaa, existena uman, cu toate predicatele
i promisiunile ei. Problema lor ultim a fost problema omului i a
destinului lui n dimensiunea lui dubl a vieii personale corporate.
Gogol a fost aclamat de contemporanii lui ca i un maestru genial i
influena lui n domeniul literaturii a fost decisiv i enorm. De
fapt, el a fost probabil figura central din literatura rus a secolului
su. Mesajul intim legat pe care a voit s l comunice a fost greit
neles n vremurile lui, din propriile lui greeli i respins chiar i de
prietenii lui apropiai ca i un fel de aberaie nesntoas, o decepie
i deziluzie. Acest mesaj a fost redescoperit, cu uimire i chiar cu o
mare alarm, pe la finele secolului. Cel puin i-am fi putut auzii
vocea. n ciuda majoritii evidenelor, Gogol rmne o figur
enigmatic, una tragic i profund. Dostoevski a pit pe urmele
lui, dar n felul lui special i mai mult critic, cu precauie i rezerv.
Mesajul lui a putut fi auzit n vremurile lui, dar a fost neles luntric
de toi i deplin. El a fost un duh nemulumit n literatura ruseasc.
Afirmaiile lui profetice referitoare la psihologia adncurilor au fost
mictoare i puternice. El a ridicat i a discutat probleme perene,
problemele celor condamnai, dar ntotdeauna n perspectiva
timpului su.
El a interpretat evenimentele curente, dar
ntotdeauna n perspectiva ultimatului. Toate scrierile lui au fost
condiionate de situaii limit i au avut nevoie de comentarii
istorice. Totui, ele au fost centrate pe teme recurente ale existenei
umane. Dei mai multe din profeiile lui au fost false i neltoare,
am putea spune c el a avut statura unui profet deplin.
Poziia lui Lev Tolstoi a fost special. El era ntotdeauna n
opoziie, n opoziie fa de orice situaie istoric special, de fapt
cu toat istoria. Interesele lui se refereau mai mult la om ca i om, in
nudo, in puris naturalibus. ntr-un anume sens, am putea spune c o
astfel de abordare destul de legitim i chiar necesar. Omul st gol

n faa lui Dumnezeu i viaa omului cu contorsionrile i greutile
este, ntr-un anume sens, vanitate n ochii Domnului. Totui,
aceasta este numai o dimensiune a existenei omului i a relaiei lui
cu Dumnezeu. Omul real este ntotdeauna un om istoric, cu
nevoii i eecuri particulare ntr-un context istoric specific. Ar fi ct
se poate de lipsit de naturalee s sustragem toat istoricitatea din
existena uman i s o privim ca i pe o aberaie, nu ca i mplinire
a naturii umane. Tolstoi a fcut aceste lucru persistent, n ciuda
marelui lui talent de a portretiza viaa ntr-o form i o varietate
real. n cele din urm, el aborda pe omul schematic n anumite
situaii tipice, aa c, destul de ciudat, taina real a personalitii
umane a fost pierdut. Cu adevrat, principiile i standardele morale
au fost ntotdeauna esenial la fel i au fost ceva tipic ntr-o epoc a
unui relativism iresponsabil de a le reamintii oamenilor faptul c,
ceea ce ei ar putea explica prin largul sens moral al lui Tolstoi sau
mai bine spus moralist al predicii sale de a acas i de peste hotare.
Totui, aceasta explic sterilitatea predicii sale. Tolstoi, a fost
capabil s ne nvee s evadm din prezent, dar el nu putea s ne
nvee cum s ne luptm cu aceste realiti la propriul lor nivel. Mai
mult, el a refuzat cu ncpnare s fac aa; rului, mrturisea el,
nu ar fi trebuit s i rezistm ci el nu trebuie condamnat i
dezaprobat ci ndurat. Radicalismul lui rigorist, la condus n cele
din urm, la pasivism. n acest moment el a devenit un antagonist al
lui Dostoevski. Contrastul punctelor lui de vedere a fost ilustrat mai
trziu, n dialogul lui literar remarcabil ntre Viacheslav Ivanov i
Gherenov, ntrupat n Corespondena lor din cele dou coluri.
Aceste trei probleme nu au fost de fapt n acord. Ele au
diferit destul de profund n analizele i concluziile lor. Gogol a voit
s reformeze pe omul luntric fr nici o schimbare a mediului
su, dei el era extrem de mult preocupat de subiecte sociale.
Dostoevski a visat la o renatere istoric, la o venire a mpriei
pe pmnt. Tolstoi a neglijat pur i simplu istoria; n acest sens, el a
fost extrem de apropiat de Gogol. A existat un element comun n
13
14
srguinele lor comune. A fost convingerea lor c viaa uman fr

credin este o aventur pieritoare care este menit dezastrului.
Omul fr Dumnezeu nu poate rmne om, el se scufund i se
descompune. Aceast predic unilateral, n ciuda tuturor
divergenelor, i-a pus pe alert pe cei care au voit s asculte de
responsabilitile unei chemri mai mari a omului: credin,
ascultare i slujire. Au existat mai muli care pur i simplu nu au
voit s asculte.
GOGOL
n ultimii si ani Gogol a fcut o afirmaie semnificativ
despre sine: am ajuns la Hristos mai mult ntr-un fel
protestant dect prin unul catolic. n acel moment, Gogol
locuia n Roma i prietenii lui l-au suspectat c viziunile lui au
derivat din surse catolice. El a fost nclinat s nege acuza repede i
emfatic. Frazeologia sa este obscur. Cu adevrat, nu exist nici un
fel de eviden luat de Gogol n acele momente referitor la
Reforma lui protestant, dimpreun cu opiniile ei distinctive i
specifice. n mare, Gogol avea puin interes n doctrin sau
doctrine. Este ct se poate de probabil c el a ajuns la Hristos pe o
cale evanghelic sau chiar pietist, care, din cte se pare, este
tocmai ceea ce a voit el s spun. De fapt, el a continuat: analiza
lui a sufleului uman, ntr-un fel n care alii nu o fac, a fost motivul
pentru care am venit la Hristos, fiind strpuns ntru El de
nelepciunea Lui uman i de o cunotina fr precedent a
sufletului i numai mai apoi fiind capabili s i cinstesc dumnezeirea
Lui. Gogol a elaborat n acest sens mrturia lui din Mrturisirea unui
autor, un fel de apologie. Aici el a accentuat c interesul lui primar i
iniial a fost n om, n sufletul uman. El cuta acele legi eterne
dup care se conduce omul. El a studiat tot felul de documente
umane. Pe aceast cale, imperceptibil i chiar fr s tie, el a
ajuns la Hristos i a gsit n El cheia la sufletul omului. n ale
cuvinte, Gogol a ajuns s l cunoasc pe Hristos n felul unei analize
psihologice speciale. El nu se atepta s se ntlneasc cu Hristos pe

aceast cale. De fapt, el a venit la Hristos pe calea unui umanism
pietist care era tipic epocii lui Alexandru I. Am putea spune c el a
fost un reprezentativ ntrziat al acestei epoci. Generaiei lui el
prea a fi arhaic, luptndu-se singur n propriul lui univers al
discursului.
Gogol era foarte familiar cu literatura romantic. El a fost
foarte greu atins de micrile filosofice ale acelor vremuri. Primele
lui poveti au fost scrise ntr-un fel romantic, care nu erau doar o
imitaie i ceva mai mult dect literatur. Propria lui viziune era
romantic; el a avut parte de o experien romantic. Pentru el
lumea brbailor a fost puternic mprit ntr-un fel distinct
romantic: au existat brbai puternici cu nite personaliti
definite i au existat brbai obinuii. El nu a fost niciodat
interesat de brbaii puternici sau de eroi; ncercrile lui ocazionale
de a portretiza astfel de oamenii nu au fost niciodat ncununate de
succes. El a fost disperat interesat de acei oameni obinuii care
umplu mai toate nivelele i stratificrile vieii umane. Dac aceti
oameni sunt amuzani sau pitoreti, totui, existena lor este fr
nici un sens, monoton i futil. Ei sunt triviali, superficiali i ei se
mulumesc a locui n lumile lor mici i nguste lipsite de orice
perspectiv. Dei Gogol era gat s simpatizeze cu srcia i
greutatea, cu necazul i nefericirea, el nu putea fi dect nfricoat i
cutremurat de viziunea sa a unei viei golite de sens aproape
subuman i chiar animalic. n aceast lume stagnant, exist
patimi, dar aceste mici patimi sau ambiii nu fac dect s arate
corupia deplin i depravarea naturii umane. S-ar prea c lui
Gogol i-a plcut extrem de mult s execute aceste figuri sau mai
bine spus figurine comice, groteti i ridicole. A existat bineneles
un arm epic n primele lui povestiri. Totui, chiar i aceste
povestiri, dei preferabil umoristice i sentimentale, n ele se poate
auzii de mai multe ori o not tragic o not a plictisului. Pe cum
Gogol se maturiza, sentimentele lui au crescut n el, pn cnd pe la
sfritul vieii l-au copleit. n acest sens, am putea spune c Gogol
15
16
i-a dus viaa sa sub specie mortis, ceea ce nu nsemn c moartea este
sfritul inevitabil al fiecrei vieii individuale. Aceasta nsemn n
sine c viaa este mortal i aductoare de moarte, un fel de impas
sau iluzie. Viaa st sub semnul fustrrii nu fiindc ndejdile nu
sunt mplinite ci fiindc nu exist ndejdi. Pmntul este deja
inflamat de un fel de melancolie incomprehesibil. Viaa devine din
ce n ce mai greoaie. Totul devine din ce n ce mai mic. Numai
chipul gigantic al plictisului crete n vederea tuturor, ajungnd zi
dup zi nelimitat. Totul este trist i mormintele sunt peste tot.
Frazarea este cu adevrat hiperbolic! Dar aceste cuvinte sunt
foarte bine alese pentru a arta viziunea lui Gogol, o viziune
apocaliptic. Merezhkovsky obinuia s l compare pe Gogol cu
eroul celebrul din basmele lui Hans Christian Andersen care a avut
nefericirea de a i intra n ochi o bucat dintr-o oglind blestemat,
cu efectul c el putea vedea numai lucruri distorsionate i
desfigurate. A fost privirea lui Gogol distorsionat cu adevrat? Nu
a fost ea format ca s ne ajute s i percepem realitatea dincolo de
vlul conveniilor, de a cuprinde catastrofa uimitoare dincolo de
vlul stagnrii? Gogol a descris pe omul czut i caricaturile lui,
care la fel ca i cele ale lui Goya, sunt n ntregime realiste n
aceast perspectiv. Profesorul Victor Vinograd a afirmat mai
recent c n scrierile lui Gogol oamenii sunt prezentai ca i lucruri,
adic c ei au fost convertii. Rozanov a sugerat c figurile umane
din Gogol, nu sunt de fapt persoane vii: mai mult, ele sunt un fel de
marionete, figuri de cear, manevrate pe scen de o mn ascuns
a unui maestru ndemnatic care este capabil, prin anumite
mainaii, s creeze impresia c ele sunt n via. Ele nu au nici un
fel de micare spontan ele sunt statice i fixate. Problema
rmne: a fost oare aceast particularitate uimitoare a artei lui
Gogol un simptom al unei privirii distorsionate sau un semn al
introspeciei lui profunde? Cu adevrat, el nu a mers niciodat mai
la strfunduri el a cutat i a sondat ntotdeauna n adncuri. Sub
vlul banalitii el a detectat o lume ntunecat subteran. Goltatea
n sine era un fel de ru evident. A fost ceva mai mult dect un
defect sau eec: n spatele acestor victime putea fi gsit un Mare

Adversar.
Demonologia primelor poveti ale lui Gogol a fost probabil
destul de serioas, trgndu-i izvoarele de la romanticii occidentali,
cu ar fi Hoffmann i folclorul. Demonii de aici sunt groteti i
amuzani. Totui, n Teribila rzbunare i mai mult n Vii
ptrunderea duhurilor rele n viaa uman este prezentat cu o
sobrietate tragic. n lucrrile majore ale lui Gogol, duhurile rele nu
apar n persoan, dar prezena lor este presupus. Ele opereaz n
tot locul, dar de obicei sunt deghizate. Pe la finele vieii sale, el a
fost copleit de sentimentul rului, a Celui Ru, care era
omniprezent. El credea c Satan a fost dezlegat i eliberat pentru ca
s poat apare n lume fr nici un fel de masc. Dei am putea fi
stnjenii de frazeologia lui Gogol, nu poate exista nici un fel de
ndoial c pentru el rul era un fel de realitate supra-uman
ncrcat cu enorm de mult putere, care ar fi putut fi biruit numai
prin tria tainic a Crucii cele de necuprins, singura ndejde a lui
Gogol n ultimi si ani.
n ciuda acestei viziunii gri asupra realitii, Gogol a fost, cu
excepia ultimilor si ani, optimist. El credea n posibilitatea
convertirii, a regenerrii i a renaterii. Mai mult, el a atepta.
Tocmai n acest punct au nceput dificultile lui majore. El primii
si ani el a crezut n puterea rscumprtoare a artei i a simit c
omul ar putea fi deteptat printr-o viziune a frumuseii. Ndejdea
lui a fost fustrat. El a descoperit n curnd ambiguitatea emoiilor
estetice, ambiguitatea frumuseii. n acest sens el a fost urmat de
Dostoevski i Vladimir Soloviov, care, prin el, credeau c
frumuseea este ambigu i imposibil de protejat mpotriva
stricciunii. Totui. Ndejdea convertirii nu a fost pierdut. Destul
de ciudat, Gogol credea c atunci cnd celebra lui pies Inspectorul
general v-a fi jucat pe scen, ea v-a crea un fel de deteptare i
convertire. El credea c oamenii vor fi micai de vederea mizeriei
umane, a nimicniciei umane, a absurditii umane. El a fost nc o
dat grav dezamgit. Piesa a post privit ca i un fel de comedie
17
18
amuzant, o invitaie la rs. Nu a invocat nici un fel de emoii

morale adnci: nu a micat inimile oamenilor. Ultima ncercare a lui
Gogol de o interpreta simbolic a fost foarte greu de convins.
Totui, el credea c cu chezie c a fost chemat de sus la slujirea
convingerii. n aceast dispoziie el a compus planul celei mai mari
lucrri a sale, un poem intitulat Suflete moarte.
Titlul de Suflete moarte a fost ales pentru conotaiile lui
simbolice. n lucrarea sa Gogol a intenionat s trateze cu condiia
muritoare (mortal) a omului. Poemul a avut dou pri: sufletele
moarte au fost portretizate n prima parte ca fiind ceva care aveau
s vin la via n a doua. Pivotul luntric al poemului a fost
conceptul convertirii. A existat o confruntare: Rusia moart i
Rusia vie. Numai prima parte a fost publicat de Gogol, a fost
dezamgit de reacia cititorilor ei nu au neles intenia lui.
probabil incapacitatea lor de a nelege era inevitabil: prima parte a
fost afirmat cum se cuvine, mai nainte de a suplimentat de a
doua, n care a fost discernut adevratul sens al povestirii. Dei al
doilea a fost mult mai important dect al primul, din nefericire nu a
fost realizat i a euat deplin i Gogol a fost incapabil s i realizeze
scopul. El a scris Paradisul pierdut dar a euat deplin cu Paradisul
rectigat. El a lucrat la el intensiv, obstinent, disperat dar a devenit
din ce n ce mai nemulumit de rezultate. Povestea lucrri sale este
obscur; textul publicat al celei de a doua pri este numai o
anumit versiune a poemului. n el nu a avut loc nici un fel de
convertire. n loc, au fost introduse unele persoane pentru a
ilustra calea binelui. Ele sunt cele din puin convingtoare din
figurile lui Gogol. Pentru Gogol aceste eec a fost mai mult dect o
dezamgire: a fost un oc teribil. Deteptarea sau convertirea s-au
dovedit ceva mult mai complicat dect ne-am fi ateptat noi. Omul
nu ar fi putut fi micate de convertire, pur i simplu numai prin
micri estetice sau raionamente moralizatoare. El nu ar fi putut fi
micat de nici una din sursele lui proprii; de ar putea fi micat
numai de harul lui Dumnezeu. Cu scopul de a devenii un om
nou, vechiul om trebuie s se ntoarc la Dumnezeu, concluziona
Gogol. Toat problema a trebuie s fie gndit din nou. A existat o

alt greutate de care Gogol nu a fost contient. n ciuda studiului
su intensiv al sufletului uman, el nu era un maestru n analiza
psihologic. Brbaii i femeile lui erau simple marionete, care nu ar
fi putut fi adui la viaa de nici un fel de alt mainaie.
Ultima carte publicat de Gogol, Pasaje alese din corespondena
cu prietenii, a fost probabil cel mai mare document uman. A fost o
carte nefericit. A fost primit nefavorabil chiar i de cei mai intimi
din prietenii lui i atacat violent din toate prile, dup cum a fost
evideniat de celebra scrisoare a lui Belinski. n orice caz, nu a fost
neleas de toi cei din vremea publicaiei. Mia trziu, a fost
apreciat de Lev Tolstoi, care i el era angajat n nite cutri
religioase a cartea a fost de fapt, un fel de program sal unui
cretinism istoric. Conceput ca i un fel de prefa ideologic la al
doilea volum intitulat Suflete moarte, ea descrie n avans ceea ce
Gogol a cutat s dovedeasc prin chipurile poemului su
nepublicat. (A dovedii este un fel de frazare: chipurile artistice au
fost privite ca i dovezi). Prin nenelegerea lor uimitoare cartea a
fost interpretat ca i un eseu al evlaviei personale; patosul ei era
practic, chiar utilitar. Pe de-a ntregul, este o chemare la aciune
social i public: categoria primar a lui Gogol este slujirea. El nu
cheam la retragere i interiorizare: mnstirea acum a devenit
ntreaga Rusie. Gogol este nfricoat de situaia actual, el nu
ncearc s o apare. Cei care nu sunt n slujire trebuie s i asume
servicii. Numai aa putem fi mntuii, cci mntuirea depinde de
slujire. Slujirea este neleas ca i un fel de munc n cadrul
structurii statului. Statul ns a fost schimbat. Prin urmare, trebuie
s lucrm ca i membrii ai unui alt stat ceresc sau mprie, al
crei cap este Hristos. Nimeni nu ar fi putut slujii dup cum a
slujit el n Rusia de mai nainte. Fraza lui Gogol este
ptrunztoare: Rusia de mai nainte este fr tangen cu
realitatea; el se gsete ntr-o alt lume, ntr-o dou dimensiune
teocratic. Fraza ne reamintete de sfnta alian: a fost de fapt, o
invitaie solemn de a realiza mprii terestre care eventual ar
19
20
putea fuziona sau ar constitui o nou mprie Sacr a crei singur

Suveran este Hristos. n conformitate, statul i asum toate
funciile Bisericii. Lucrarea cretin trebuie realizat mai mult de
laici dect de clerici i laici trebuie s i conduce pe clerici, dup
cum plin de insisten a accentuat Gogol. Monarhul trebuie s
neleag c el este i trebuie s fie un chip al Dumnezeu pe
pmnt. Biblicismul special al lui Gogol ne reamintete de epoca
Societii biblice din Rusia: Biblia trebuie citit ca i o carte
contemporan. n ea se pot gsii reflectate toate evenimente
curente, la fel ca Judecata de Apoi, care deja are loc. Despre erudiia
contemporan ni se relateaz povestea teocraiei antice a poporului
Israel. Chemarea regelui este de a fi pe pmnt un chip al Celui
Care este iubire. Acelai chip paradoxal i utopic al unui ar
teocratic a dominat gndirea lui Alexandru Ivanov, care era destul
de apropiat de Gogol n timpul ederii lui la Roma i care trecea i
el eventual prin propria lui criz religioas. Mult mai trziu, putem
auzii ecouri ale aceleiai concepii la Vladimir Soloviov: chemare
arului este de a ierta i de a vindeca prin iubire. Toate aceste
motive ar trebuie trasate napoi la vremea sfintei Aliane i la
popularitatea ei din Rusia. Este ct se poate de semnificativ c
prietenii lui Gogol, ai acelor generaii vechi au primit destul de bine
cartea. Propria lui generaie nu i-a urmat; chiar i conceptul slavofil
de teocraie era destul de diferit, la fel ca i ideea lor de stat.
Gogol a privit Biserica oriental ca i o Biseric a viitorului.
Pn n prezent ea s-a ascuns, la fel ca i o fecioar cast. Acum
ea a fost chemat se acopere nevoile lumii. (Dup opinia lui,
Biserica din Occident cu greu a fost gata pregtit pentru aceast
nou datorie istoric). Toi, n locul lor propriu, au chemai la
aciune. Cu adevrat, Gogol a oferit un fel de sfaturi practice i a
intrat de mai multe ori n detalii minore. Majoritatea sfaturilor lui
par naive i cazuistice. Apoi el a tins s trateze toate problemele ca
i probleme morale, fr o atenie mai deplin al aspectele lor
morale, dup cum este n special termenul de utopie iconomic,
ca s folosim fraza printelui Zenkovski. Totui, aspectul moral al
problemei iconomice nu ar putea fi trecut cu vederea. Gogol a

continuat s cread c renovarea social nu putea fi mplinit numai
prin predic. Acum, mai mult dect oricnd, el a accentuat puterea
iubirii cretine. El a fost profund nemulumit c lumea
contemporan i-a pierdut duhul frietii. n acest punct el a fost
mult mai aproape de socialismul francez timpuriu i de Lemennais,
care au crezut c frietatea a fost pierdut din cauza egalitii i a
libertii. Iat remarcile ulterioare ale lui Gogol, cretinilor, Hristos
a fost izgonit pe strzi, in infirmerii i n spitale, n loc s fie invitat
n case private i oamenii cred c ei sunt nc cretini. Aceste
cuvinte exprim ceva mai mult dect filantropia sau truismele
morale: a l recunoate pe Hristos n toi semenii, ca adevratul
nume s fie simplu frate, a fost pentru Gogol singura cale a
desvririi. Mai nti trebuie s ne nvm s i iubim pe semeni i
numai mai apoi l putem iubii pe Dumnezeu. Nu exist nici un fel
de urm de evlavie personal n aceste pretenii ascuite. Este
adevrat c Gogol nu s-a interesat de reformele politice sau de cele
sociale i c prin urmare el a fost atacat de Belinski ca i un
reacionar. Dar el nu a fost n nici un sens un apologist al situaiei
curente; el a fost ascuit i patetic n acest sens. Lumea, care el o
vedea cum se frmieaz, sttea pentru el sub un semn apocaliptic.
Totui, exist augururi strlucite: tinerii se srguiesc acum s i
mbrieze pe toi oamenii ca i frai i f formeze un anumit de
umanitate. S-a sugerat c totul trebuie posedat n comun
[comunismul], chiar i casele i pmnturile un punct ndrzne
nc din vremea lui Gogol.
Motive discordante i variate au fost ngemnate n ultima
carte a lui Gogol care ar putea fi privit ca i testamentul lui
duhovnicesc, adic testamentul lui. alarma apocaliptic i ateptrile
utopice sunt un fel de nviere urgent a Rusiei precum i a venirii
mpriei lui Hristos pe pmnt care nu ar fi putut fi uor de
reconciliat, dei aceast combinaie paradoxal nu este destul de
obinuit n istoria gndirii umane: este mai mult un fenomen tipic,
cu o nclinaie precar n spre denigrarea de sine i un fel de ambiie
21
22
lipsit de toleran, aproape sintetizat intransigent n propria

experien religioas a lui Gogol. Mai presus de orice, el a fost ct
se poate de sincer smerit, chiar nclinat n spre un fel de denigrare
de sine excesiv, o ambiie intolerant i o laud intransigent
aceast doctrin ciudat i-a iritat cel mai mult pe prietenii lui din
Moscova. nc din primii si ani Gogol s-a privit pe sine ca i un
instrument al Proniei (adic s-a lsat purtat de grija lui Dumnezeu).
El era convins c a fost ales pentru un fel de misiune nalt i
excepionl n aceast lume, c era cumva predestinat pentru un fel
de datoria nalt. ntr-o oare care msur, acest sentiment era
caracteristic tuturor oamenilor din epoca romantic. La Gogol,
ncrederea de sine a crescut uneori pn la nivelul de obsesie: Cel
nevzut scrie n faa mea cu un bra puternic. Gogol a pretins de
mai multe ori un fel de autoritate infailibil pentru propriile lui
cuvinte. Cuvntul meu este o realitate i el se termin cu un fel de
rebeliune n faa lui Dumnezeu. n aceast dezvoltare exist o
consisten amenintoare. Este destinul omului dezrdcinat.
Singurtatea i rebeliunea sunt legate intrinsec.
Omul este o fiin social capabil de o via comunitar.
Dar trebuie avut n vedere c comunitatea a fost frnt. Ea i-a
pierdut caracterul ei organic. Coeziunea este dominat acum numai
de idei, adic, de principii abstracte. Ea a devenit n sine o sfer a
obligaiilor, o ameninare la libertatea personal a omului. n acest
sens revolta indivizilor pare a fi justificat. C-am att a putut
Dostoevski s nvee de la inspiratorii lui sociali. El a motenit de la
ei convingerea c o comunitate normal i desvrit poate fi
construit numai pe iubire i frietate. Egalitatea i libertatea au
suplimentat frietatea, care a fost ceva mai mult dect un principiu.
Planificarea unei noi societi a tins s impun noi scheme
abstracte referitoare la realitate care promiteau a fi cu nimic mai
mult sau mai puin prescriptive i opresive dect ordinea antic
nsei. Conceptul de ordine a dominat toate aceste scheme. Dar
adevrata ntrebare se referea nu att de mult la noua ordine ct la
noul om. Primele ndoieli ale lui Dostoevski au fost confirmate de
experiena lui din casa morilor. Cu adevrat, acolo el a putut

foarte bine s observe puterea fatal a rului din om, cu toate
implicaiile lui existeniale. Descoperirea lui major a constat n
altceva. Viaa obinuit a criminalilor a fost destul de obinuit, dar
durerea real consta n faptul c viaa obinuit a fost obligatorie.
Este semnificativ c pentru prima dat n Amintiri din casa morilor
Dostoevski a introdus chipul palatului: el este n sine frumos i
totul din el a fost oferit spre fericirea i prosperitatea omului. Mai
lipsete un singur lucru libertatea. n scrierile lui ulterioare,
Dostoevski a elaborat referitor la chipul su proteste viguroase
mpotriva schemelor unei societi ideale. De la Amintiri din casa
morilor a rmas numai un singur pas pn la Note de subsol. n acest
moment, antinomia tragic a dilemei umane a aprut ca fiind
deplin. Ea nu poate fi rezolvat de detaarea individualist sau de
includerea unora n alii, indiferent ct de perfeci ar fi acetia. n
ambele cazuri libertatea uman este ameninat sau redus. Ar
putea fi aceast antinomie rezolvat? Plecnd de la conceptul
umanist al frietii, Dostoevski s-a mutat n spre teoriile organice
ale societii. n acele vremuri ele pluteau n aer n Rusia. O
ntoarcere la natur sau la pmnt ar fi putut fi privite ca i un
remediu mpotriva unei dezasocieri individualiste i mpotriva
ameninrii viselor i a ideilor. Pentru mai mult vreme, Dostoevski
nu a putut fi mulumit cu aceast soluie, dei anumite elemente din
punctele sale de vedre organice au rmas ncercri nereuite ale unei
sinteze. Mai mult, o ntoarcere la un ntreg organic a fost imposibil
fiindc lumea trecea printr-o criz. Adevrata problem a fost dac
cineva ar fi putut ieii din ruinele vechii lumi. n acest moment
Dostoevski nu a putut lua calea adoptat de Lev Tolstoi
aproximativ n aceiai perioad. Dostoevski a privit nainte n viitor
i nu a putut fi mulumit cu referinele la structurile statice ale
existenei umane in abstracto. Mai mult, el nu putea crede c
problemele umane ar fi putut fi rezolvate la un nivel personal,
numai de conversaii individuale. Gndirea lui era n ntregime
esenial social; el a trebuit s aib un anumit ideal social. Pe la
23
24
sfritul vieii sale sugestia lui a fost, dup cum a fost ea formulat
de Vladimir Soloviov, c problemele umane pot fi rezolvate numai
n Biseric, pe care a socotit-o un ideal social.
Bineneles c Dostoevski se referea la Biserica Ortodox
de Rsrit. El nu credea c cretinismul oriental era capabil s
depeasc cu propriile lui resurse criza n care era n acele
momente implicat. n acest punct de vedere el era serios supus
prejudiciilor i a existat enorm de mult gndire n prediciile lui.
Un astfel de prejudiciu nu ar trebui s obstrucionze validitatea
opiniilor lui eseniale: numai n Biserica lui Hristos ar putea
libertatea uman s fie reconciliat cu o frietate vie care s aduc
persoanele la Hristos. De fapt, gndirea lui a evoluat din nou n
puncte de vedere distincte, legate dar care nu au fost identice. Pe de
o parte, el credea c Biserica ca i un stabiliment duhovnicesc era
domeniului rscumprrii n care a fost rezolvat predicia
existenial a omului: ntregul vieii a fost restaurat i libertatea
omului a fost rscumprat aici. Pe de alt parte, el a continuat s
cread n posibilitatea unei soluii istorice ultime pentru toate
contradiciile umane. n crezul lui a existat un fel de aliat utopic
ntr-o posibil viitoare reconciliere, dup cum a profesat el plin de
patetism n Adresele ctre Pukin. Totui, cretinismul lui Dostoevski
nu a fost n nici un caz roz, dup cum destul de nedrept a insinuat
Constatin Leontiev ntr-un fel care a trdat limitaile viziunii sale.
Viziunea despre via a lui Dostoevski a fost mult mai tragic dect
cea a lui Leontiev i el a avut mai mult curaj s o abordeze. El a
neles istoria ca i un fel de apocalips continu n care Dumnezeu
i rul se luptau unul cu altul. Lumea valorilor umane a fost distrus
de contrafaceri demonice. Un nou Turn Babel era n proces de
construcie. Apolo ar fi stat i el nc odat mpotriva lui Hristos.
Dac Dostoevski credea nc n puterea iubirii, el predica iubirea lui
Hristos, Iubirea Crucificat.
nc din tineree Dostoevski a fost contient de tragedia
uman. El putea discerne simptoamele unei neliniti duhovniceti, a
unei neliniti care se intensifica i a disperrii din inimile umane, din
societile umane, la toate nivelele existenei umane. Omul modern

este arogant, o creatur rebel; el ar putea face chiar i pretenii
blasfemiatorii i s i asume o demnitate similar cu cea a lui
Dumnezeu siei. Totui, aceast creatur rebel este o fiin
suferind i necjit. n tulburarea istoriei contemporane, n faa
unei revolte crescnde i a apostaziei, Dostoevski a putut discerne
nelinitea necredinei. A fost convingerea lui profund fa de muli
dintre cei care negau existena lui Dumnezeu: quia fecisti nos ad te.
Omul nceteaz de a mai fi cu adevrat uman chiar i atunci cnd se
retrage de la Dumnezeu i pretinde c st singur. Pe de alt parte,
Dostoevski tia foarte bine ct de dificil este pentru om ca s
cread. El obinuia s spun c credina lui nu era n nici un fel
naiv sau incontient fa de dificulti i de obiecii, c osanale
lui au trecut prin ispite i ncercri grele, c el a fost testat i
ncercat. El a fost afectat de ndoielile i ezitrile veacului su
turbulent, sceptic i cuttor. A fost o cale lung i grea care trecea
de la dedicaiile lui fa de Hristosul istoriei la dedicaia lui definitiv
i sentimental i la credina n dumnezeirea Lui, n rodul decisiv al
ntruprii n spre rscumprarea omului. n prezentarea lui a unor
argumente sceptice i ateiste el nu a vorbit ntotdeauna de sine sau
din propria experien personal. El a fost capabil s vorbeasc cu
o astfel de introspecie paralel, onestitate, simpatie i precizie
numai fiindc credina lui era puternic. Dostoevski nu a fost un
teolog, dei era un vizionar cretin i un profet dup stilul su
propriu i el nu a pretins niciodat competen i autoritate n acest
domeniu. n operele lui nu ar trebuie s cutm afirmaii doctrinare
ponderate, dup cum au fcut unii din nefericire, pentru scopuri
pur polemice. El a fost un credincios care nu numai a avut dreptul
ci i datoria de a face responsabil mrturia credinei i a crezurilor
lui. El obinuia s spun c mai naintea lui nimeni, chiar i n
Occident nu a fost capabil s prezinte cazul su ateist cu aceiai
plintate i cu aceiai putere dup cum l-a prezentat el. El a fcut
aceasta deliberat i contient cu scopul de a i demonstra falsitatea.
El a simit c nu are rost ca s ntrebm despre originile nihilismului
25
26
din Rusia fiindc acolo mai toat lumea era nihilist. A fost o
afirmaie ciudat i neateptat. Ceea ce a voit Dostoevski s spun
a fost simplu: oamenii n general tind s fie neglijeni despre
credin i de fapt o reduc la anumite propoziii. Prin urmare,
necredina poate fi depit nu prin argumente ci prin evidene
luntrice, printr-o ntlnire vie cu Dumnezeul cel viu. Ar putea
prea c Dostoevski a prezentat cazul credinei mai puin
convingtor dect cauza necredinei: argumentele lui Ivan
Karamazov nu sunt respinse n aceast nuvel. De fapt, ele nu pot
fi negate prin simplu act al credinei ele nu pot fi respinse ca i
nihiliste n cadrul discursului universal.
Mai nti de orice, Dostoevski a fost un interpreta al crizei.
El se lupta nu att cu probleme metafizice, ci mai mult cu situaia
existenial a omului. n conformitate, el a descris opiunile
metafizice mai nti ca i un fel de legtur cu impactul lor asupra
destinului omului. Libertatea a fost centrul investigaiei sale. Este
tema Legendei Marelui Inchizitor (probabil una din cele mai mari
realizri ale sale i n acelai timp cea mai controversat i mai
enigmatic). Este aceast lucrare doar o expunere a viziunii lui Ivan
Karamazov? Sau Dostoevski este cel care vorbete deghizat? Este
chipul lui Hristos un chip ortodox sau este el oare redus? A fost
aceast legend scris primar sau exclusiv, despre Biserica catolic i
Marele Inchizitor prezentat aici a fost el oare un crainic autorizat?
Cine, n cele din urm este un ctigtor al povetii care se termin
att de abrupt i neateptat? Nu exist o unanimitate i nici un
consens referitor al aceste probleme. Din cte ar putea fi exprimat
nici una din ele nu atinge miezul povestirii. Adevrata mpunstur
a Legendei st n alternativa: libertate, cu toat nesigurana ei,
pericolele i riscurile ei sau satisfacia cci este dificil s gsim
cuvintele potrivite opinia adoptat, proclamat i impus de
Inchizitor. Propria opiune a lui Dostoevski este evident, chiar
dac el vorbete de partea lui Ivan. De fapt, alternativa n sine este
fals. Pentru om nu este posibil nici un fel de libertate. Orice alt
fel de activitate l-ar reduce la nivelul subuman, ceea ce este tocmai
cea ce face Inchizitorul. n aceasta const falsitatea esenial,

principala contrafacere i nelciune a Duhului nelept. Chiar dac
el putea s aib ncredere n sinceritatea lui i s admit c ele este
real micat de compasiune fa de cei slabi i vulnerabili, iubirea
care euiaz s respecte libertatea este gata de a fi eliminat din
iubirea uman care poate devenii un fel de contrafacere demonic.
Ceea ce este expus n legend este tragedia unei filantropii prost
ghidate. Este o nou variaie pe o teme mai veche a igahev din
Posedaii: ca s ncepem cu libertatea necondiional a ctorva. Ar
putea prea paradoxal c Hristosul din Legend nu ofer nici un fel
de rspuns ispitirilor Adversarului, cu excepia unui srut tcut.
Probabil acesta ar fi sigurul rspuns duhovnicesc la aceast
provocare. Nu a venit Hristos n lume ca s i rscumpere pe cei
orbii i pe cei pierdui? Anumite motive primare ale Legendei i a
schemei ispitirii, au fost deja anticipate n scrierile mai timpurii ale
lui Dostoevski, ncepnd cu Posedaii avnd n vedere c n acele
vremuri Dostoevski se gndea la utopia socialist n libertate. n
orice caz, Legenda, la fel ca i atacurile lui la adresa Bisericii Romane
n Jurnalul unui scriitor, trebuie citit n contextul vremurilor n care a
fost scris imediat dup Syllabus i Sinodul I Vatican, cnd
impresia comun din Europa a fost c Roma sttea pentru
libertate. Ar putea fi adevrat c aceast impresie a fost greit sau
exagerat grosier; nu ar trebui s uitm c ntr-un timp ca acesta a
fost mprtit de un grup de credincioi i membrii cinstii ai
Bisericii Romane.
Era ceva imposibil, ntr-un scurt eseu, de a epuiza ntreaga
bogie a observailor i sugestiilor lui Dostoevski. Nu este posibil
s traducem aceste chipuri n limb i n concepte. Nici o viziune
sumar a acestor viziuni a generailor de apoi n cutarea lor
religioas, un ghid nu numai pentru Rusia.
27
28
Tolstoi
. N. Ovisiniko-Kulikovsky, un renumit critic i

istoric literar al literaturii ruseti, a realizat o
afirmaie uimitoare n scris despre Tolstoi n 1908.
El a afirmat cu trie c Tolstoi nu a fost, n nici un caz, un om
religios i a pretins c el nu a fost druit cu nimic fa de religie.
Religia preferat a lui Tolstoi a fost doar un substitut. nvtura
lui era uscat, raional i raionalist. Nu era numai o religie a
sufletului, ci o religie a silogismelor. Ovsianiko-Kulikovski a fost
un crturar cu convingeri pozitiviste, care nu a avut nici un fel de
convingeri religioase personale, dar care a avut un interes profund
n psihologia experienei religioase. Astfel, impresia lui nu poate fi
pur i simplu ignorant i el a fost ptruns de o absen total de
transcenden ntr-o experien i viziune a lui Tolstoi.
Tolstoi a descris criza religioas la finele anilor aptezeci n
Mrturisirile lui. Nu este o carte special o interpretare, nu este
doar o naraie. Este construit pe schema convertirii. Adic,
Tolstoi a fost un libertin, dar mai apoi a survenit deteptarea i el a
nceput s i neleag depravarea sa. Este o tem tipic revivalist.
Nu este ndoial c Tolstoi a fost profund micat n acele vremuri;
nu a fost pentru prima dat. A fost o experien dificil, dar cu greu
am putea spune c a existat o schimbare a voinei. Tolstoi a
accentuat dou aspecte ale convertirii. Primul a fost un sentiment
de fustrare: mai exista vre-un sens n via? Totul prea c este o
minciun; numai moartea era real. Ar putea exista un sens n via
care s poat depii moartea? n frazarea proprie a lui Tolstoi, era
sentimentul de a fi abandonat, singur, pierdut. Apoi criza a fost
rezolvat prin nelegere. Tolstoi a neles c nu era singur n lume.
El a subliniat c tria vieii a venit din nou la el, nu ca i o nou
putere ci ca i o putere care a fost ntotdeauna n el. Cu excepia
atitudinii sale nu a existat nici un fel de schimbare. Nu a existat nici
un fel de ntlnire n aceast rennoire, nici un fel de experien
tainic, nici o discernere i nici o revelaie. Dintr-o dat totul a
devenit clar i comprehensibil: Dumnezeu este via. Dup aceast

criz major Tolstoi i-a continuat cutrile lui religioase. De fapt,
el nu cuta el testa crezurile altora, din prezent i din trecut,
fcnd seleciile lui proprii i demind plin de brutalitate tot ceea
ce nu putea nelege sau nu voia s accepte. Evanghelia a fost
subiectul acestui fel de testare. ntr-unul din ultimele lui eseuri,
Tolstoi a recomandat o metod a citii Scripturile: ia un stilou i
nsemneaz toate pasajele pe care nu el poi nelege, ceea ce este
simplu i deplin de neles. Tolstoi a fost sigur c aproximativ toi
cititorii i vor face aceiai alegere, fiindc raiunea este identic n
toi oamenii. Trebuie s credem n raiune, mai nti de ct toate i
apoi s selectm pasaje din scripturi: ebraic, cretin, musulman,
budist, confucianist tot ceea ce este n acord cu raiunea i apoi
s respingem tot ceea ce nu este n acord cu ea. Procesul este exact
ceea ce Tolstoi a fcut persistent fr s fie de acord cu raiunea i
apoi respingnd tot ceea ce nu era n conformitate cu ea. Acest
proces este exact ceea ce Tolstoi a fcut nefiind de acord complet
cu contextul din care i-a detaat alegerile lui. Ceea ce este uimitor
n metoda lui special este ncrederea naiv n infailibilitatea
raiunii, n nelepciunea practic. El credea c greelile pot avea loc
n tot locul cu excepia raiunii, care i este dat omului de
Dumnezeu. Fie ca oamenii s urmeze raiunii i nu vom mai avea
nici un fel de discuii. Fr nici un fel de ndoial Tolstoi a avut o
mare sete fa de viaa duhovniceasc, dar ea a fost otrvit i
distorsionat de un raionalism constrngtor. El a fost capabil s
aprecieze ca fiind excelent Rzboiul nevzut al Sfntului Nicodim
Aghioritul, un ghid favorit al monahilor atonii; el a msurat
criteriul comensurabilitii i a voit s omit superfuul. El citea
vieile sfinilor, scrierile prinilor i a maetilor de duhovnicie; dar,
din nou, el era selectiv, omind miracolele i cele ce ineau de
dogm. Pentru el cretinismul nu a fost punctul lui de nceput. n
mentalitatea lui, el era esenial pre-cretin i el a acceptat Evanghelia
numai n versiunea lui epurat (el simpatiza stoicismul i l-a admirat
pe Seneca i pe Epictet). n ei totul devenea comprehensibil.
29
30
n 1852 el a scris jurnalul su: cred ntr-unul, Dumnezeu

incomprehensibil i bun, n nemurirea sufletului i n rspltirea
venic a faptelor noastre. Nu neleg taina Treimii i geneza Fiului
lui Dumnezeu, dar respect i nu resping credina prinilor mei.
(Mai apoi fraza eu nu neleg v-a devenii principala lui arm n
distrugerea credinei prinilor mei.) n 1855, el a menionat n
jurnalul su, noua i formidabila lui idee de a stabilii o nou religie,
ajustat stadiului contemporan al dezvoltrii umane i el nu a
promis nici un fel de fericire venic, ci un fel de fericire care avea
loc aici pe pmnt. n aceast religie toi oamenii ar putea fi unii.
n 1860 el a decis s scrie o evanghelie materialist. Nu este uor
s detectm surselor acestor planuri i idei. Dar este evident c
credina de apoi a fost pregtit pentru cutarea anilor de mai
nainte de convertirea lui. El a fost nrdcinat psihologic i
ideologic n iluminism i n sentimentalism. Citind jurnalele lui
timpurii i, lungile intimele lui scrisori, avem impresia c ele au fost
scrise de un Zhukovski contemporan sau de Karamzin. Psihologic,
Tolstoi nu a aparinut generaie sale; el a fost mult n spatele ei. El a
fost ntr-o permanent opoziie cu cursul istoriei.
Rzboi i pace a fost conceput original ca i un atac asupra
istoriei i tendina lui este nc puternic simit ntr-o versiune
definitiv; digresiuni istorifilosofice, pe care cititorul simplu le-ar
putea omite, au fost n concepia lui Tolstoi, o parte integral a
povestirii un fel de comentariu aleatoriu. Dup aceste digresiuni,
istoria nu este nici un sens; este un val iraional, indiferent intrinsec
fa de srguinele umane, fr scopuri i eluri umane. Sensul poate
fi gsit n vieile private ale brbailor i a femeilor i nu n marile
evenimente istorice. Ovsianiko-Kulikovsky a descris Rzboi i pace
ca i o epic nihilist. Fr nici o ndoial c aceasta a fost i
intenia iniial a lui Tolstoi, care a accentuat c n istorie nu se
ntmpl i nici nu se mplinete nimic de valoare. Cu mare fericire
suntem invitai s ieim din ea. n conformitate, Tolstoi a fost
obligat s resping cultura, chiar dac n felul lui Rousseau, pentru
aceleai motive i probabil sub influena direct a maestrului
francez fa de care a avut ntotdeauna o admiraie profund. Cu

adevrat, cultura este un artifact al istoriei, o suprastructur situat
pe vrful naturii i a nelepciunii cumini. Ea se ntemeiaz n
tradiie, n acumularea mplinirilor i experiena uman. Tolstoi a
privit cultura ca i stricciune, o greutate, o pierdere de energie i de
timp. Din moment ce el nu putea ieii din istorie, chiar retrgnduse n viaa privat, el a ndjduit cel puin s se ias din cultur, s
se ntoarc la simplitatea veacului pre-cultural. B. M. Eikhenbaum,
unul dintre cei mai competeni studeni al lui Tolstoi n anii receni,
a descris plin de aptitudine poziia lui Tolstoi ca i un fel de nihilism
al nelepciunii cumini n care nelepciunea cuminte este nvrjbit
mpotriva istoriei. Din cauza acestui antiistoricism radical,
Tolstoi a fost incapabil s neleag cretinismul i a fost
constrns s l respecte: cretinismul este esenial o religie istoric,
care face apeluri n toat revelaia istoric i diferite feluri i n mai
multe chipuri. Un apel la revelaia cretin nu avea nici un sens
pentru el. El nu a putut admite nici un fel de metafizic cretin,
din moment ce orice fel de filosofie a fost pentru el iluzie i
nonsens.
Dintre toi filosofii moderni Tolstoi l-a respectat cel mai
mult numai pe Kant i probabila cea parte din sistemul Kant care a
fost cea mai slab, filosofia sa religioas. Tolstoi a fost ceva mai
mult influenat de Kant; el a mprtit cu el o identitate a
concepiei i a scopului: religia innerhalb des bloben vernuft, cu
impozitarea direct a tot ceea ce este tainic i miraculos, cu o
nregimentare mortal i legalism. Bineneles c Vernuft a lui Kant
i raiunea lui Tolstoi nu sunt destul de identice. Consideraie fa
de legalism nu sunt destul de identice. Consideraia fa de legalism
a fosta aceiai n ambele cazuri. Tolstoi a avut temperamentul unui
predicator moral; dar viziunea sa moral a fost puternic redus. Cea
mai nalt categorie a sa a fost dreptul. El a invitat oamenii s fac
nu ceea ce era bine i ceea ce era drept sau prescris. Numai
mplinirea legii ne d satisfacie. Numai aceast mplinire este
necesar i dttoare de bucurie. Pentru Tolstoi, Dumnezeu nu era
31
32
un Printe ceresc, ci un Stpn pentru care omul trebuie s lucreze.

Este destul de curios c pn ca i tnr, Tolstoi a fost nclinat spre
o nregimentare minuioas a vieii i a comportamentului, dei el a
avut puin succes la ea. El a voit s triasc dup un orar,
nregistrndu-i progresele sau eecurile zilnice, zi de zi. El i-a inut
acest obicei pn la sfritul zilelor. Comportamentul moral, n
opinia sa, ar fi putut fi redus la un orar, la o schem simpl i
rezonabil.
n ciuda tuturor limitailor evidente, Tolstoi a fost foarte
mult aclamat n zilele lui ca i un ghid moral, ca i un nvtor al
unei viei drepte dei numai civa l pot urma pn la final. Tria
lui Tolstoi a constat n radicalismul su, n francul su polemic, n
expunerea sa vehement i deschis a contradiciilor i bolilor
umane. Vocea lui a fost auzit ca i un fel de chemare la pocin, la
o rennoire a vieii. Totui, programul lui pozitiv a fost srccios i
cumva superficial, n ciuda radicalismului su. El nu a trecut
niciodat dincolo de invitaia de a nelege i a auzii. Destul de
ciudat, Tolstoi nu a fost contient de profunzimea i rul potenial
al sufletului uman. Uneori introspeciile lui artistice au mers
naintea analizei sale morale: el a putut portretiza creterea
devastatoare a patimilor i greutatea ispitelor. Descoperirea
stricciunii din viaa uman a artat-o cu dezgust, aversiune i
batjocur. Totui, ruinea nu este nc pocin, dei ar putea
conduce la pocin. n lucrarea sa nvierea el a ncercat s descrie
renovarea unor suflete distruse care cu greu pot fi realizate, din
cauza faptului c concepia sa a persoanei umane este nepotrivit.
Explicarea lui a rului din viaa uman este naiv i plat: relele se
nasc din greeli, din greelile cuiva sau din nelciunile trecutului,
din cauza fraudei i a stupiditii cuiva i din minciuni maliioase. O
astfel de gndire era ct se poate de mult n duhul Iluminismului.
Aspectele mai profunde ale dilemelor umane au scpat ateniei lui
Tolstoi. El nu a putut nelege probleme existenei sociale a omului:
el a fost un individualist incorigibil. A existat o disproporie
paradoxal n nvturile lui morale ntre maximalismul agresiv al
invectivelor lui i srcia ptrunztoare a programului su pozitiv.

De fapt, etica sa a fost redus la o simpl nelepciune cuminte i la
un fel de pruden practic. El a ajuns s susin c pn i Hristos
a vorbit simplu c nu trebuie s facem lucruri prosteti. n
nvturile sale despre Evanghelie, Hristos a fost prezentat mai
mult ca i un nvtor al unei viei fericite. Doctrina nonrezistenei, a fost un fel de capitulare i un fel de impas. Chiar i
Maxim Gorky a fost ocat de lipsa de entuziasm i de inspiraie a lui
Tolstoi, care a vorbit de Hristos fr nici un fel de scnteie
fervent.
Se pare c l ultimile sale zile, Tolstoi a devenit din ce n ce
mai mult contient de impasul pe care chiar el l-a creat. Maxim
Gorski vorbete de disperarea infinit, irezistibil i de
singurtate pe care a fost capabil s o discearn la captul negailor
radicale ale lui Tolstoi. n orice caz, exodul dramatic al lui Tolstoi a
fost un epilog patetic la o lung via de bjbieli i hoinreal.
Restul este tcere.
33
34
TIUTCHEV I VLADIMIR SOLOVIOV

Dedicat lui P. B. Struve
n anul 1883, Soloviov a nceput s tipreasc
binecunoscutele lui articole despre Marea Disput i
politica cretin n jurnalul sptmnal Rus. Aceast
nou dezvoltare n viziunea lui Soloviov, care n acele momente a
venit de la slavofilism la propriul lui punct de vedere occidental
religios, nu a fost plcut i acceptabil lui Aksakov. Unul dintre
capitolele pe care Aksakov a reuit s l tipreasc a fost capitolul
despre Imperiu, despre monarhia universal. Soloviov a trebuie s
concluzioneze, cu reluctan i acuzaii. El i-a scris lui Aksakov:
ideea unei monarhii universale nu este a mea proprie, ci este o
veche aspiraie a naiunilor. Toi oamenii ideilor, aceast idee
inspirat de Dante, un om cu nite idei n Evul Mediu i n epoca
noastr, Tiutchev a stat pentru ea, un om cu nite gnduri i
sentimente rafinate. n ediia complet a Marii Dispute am
intenionat s expun ideea unei monarhii universale n cuvintele lui
Dante i Tiutchev.1 Numele lui Tiutchev este ct se poate de
interesant aici. Aksakov a cerut probabil atenia pentru articolele
politice ale lui Tiutchev i lui i-a dat o copie a propriei lui biografii
ca i poet, cu a crui fiic s-a i cstorit. n aceast biografie
fascinant, Soloviov a fost capabil s gseasc ample materiale
despre temele Imperiului. Spre adugire, numele lui Tiutchev
Scrisoare din noiembrie 1883, Pisma [Scrisorile], IV, (PG, 1923), pp. 26-27.
Aprut n original n Russkaia Msl (Decembrie, 1913).
1
explic cu uurin tranziia paradoxal de la religie la dezvoltrile

filosofice ale lui Soloviov. Ediia complet a Marii dispute nu a fost
realizat niciodat. n schimb, Soloviov i-a scris cartea sa francez
care este un fel de aluzie tot la Tiutchev. Mult mai trziu, Soloviov
a scris despre Tiutchev ca i un poet, a vorbit n articolele lui
despre ateptrile i viziunile lui Tiutchev.2 Scrisorile ctre Aksakov
au fost publicate pentru prima dat n 1913 i nici unul dintre
crturari nu i-a ntors atenia fa de ntiinrile lui Soloviov
menionat mai sus. Nu ar fi dificil s concepem articolele lui
Tiutchev care au lsat o impresie puternic asupra lui.
n 1849 Tiutchev a nceput s scrie cartea sa francez: Rusia
i Occidentul. Cartea nu a fost niciodat publicat. Din planul
menionat de Tiutchev numai dou teme au rmas de la el din
articolele lui individuale din publicaiile realizate n exterior n acele
vremuri. Imediat dup moartea lui Tiutchev, Ivan Aksakov a
publicat fragmente individuale i remarci din manuscrisele lui.
Bineneles c nu a rmas totul. Ar fi fost destul s restaurm planul
concepiei generale a scriitorului.3 Tiutchev a scris sub impresia
evenimentelor recente. Acest lucru s-a ntmplat imediat dup
revoluia din februarie. Toat Europa se afla ntr-un fel de convulsii
revoluionare care gemeau. Se pare c a nceput un nou veac, o
Poetica lui F. I. Tiutchev, scris original n Vestinik Europi, (Aprilie), 1895),
Socienenia [Lucrrile], IV, n a doua ediie, VII.
3 I. Aksakov, Teodor Ivanovici Tiutchev, Russki Arkhiv, 1873. /Moscova,
1874). La fel i n Arhivele ruseti din 1874 au fost retiprite articole despre
Tiutchev, care includeau dou colecii ale operele lui. trei dintre ele: Rossiia i
Germania [Rusia i Germania] au aprut original n Augsburge Allgemanie Zeitung
(1844). Rossiia i Revoliuiia [Rusia i revoluia], publicat ntr-o brour
separat sub titlul de: Memoria prezent a mpratului Nicolae, dup revoluia
din februarie, de ctre un rus, angajat al ministerului afacerilor externe (Paris,
1894); Rossiia i rimskii vopros [Rusia i Problema roman], aprut original n
Magazinul celor dou lumi (1949). n arhivele ruseti este oferit o traducere
ruseasc, reprodus dup ediiile din dou opere. Scrisorile ctre soia sa,
abordate de Aksakov, au fost publicate deplin: Pisma F. I. Tiutcheva k ego vtoroi
zhene urzhod bar Pfeffel [Scrisorile lui F. I. Tiutchev ctre a doua lui soie, nscut
Bar. Pfeffel] (Sank Petersburg, 1914 i 1915); din jurnalul Starina i Novizna.
2
35
36
epoc istoric. Se pare c nu era numai Tiutchev i nu i se prea

numai lui. Mai muli oamenii credeau ca i el n acele vremuri i au
i profetizat. Dintre rui ar fi destul s l menionm pe Herzen. Un
mare i tainic spectator al naturii, Tiutchev a rmas extrem de mult
penetrat de istorie. Pentru el evenimentele politice erau un fel de
semne tainice, simboluri ale unor procese latente din adncuri. Prin
ele, el a fost capabil s ghiceasc tainele ultime ale destinului istoric.
Pentru el istoria s-a ntors a fi un fel de apocalips. Domnul scrie
cu semne luminoase pe cerurile nnegrite de furtuni. n acest sens,
Tiutchev a fost mai mult un occidental. Psihologic a fost mai
apropiat de Maistre dect de Homiakov. Contemporanii lui rui,
slavofili mai btrni, nu au experimentat nc nelinitea i anxietatea
apocaliptic, nu erau nc contieni de metafizica Revoluilor,
despre care Maistre a scris deja n Occident cu o mare ndrzneal.
Tiutchev l-a menionat cel mai mult pe Maistre. Tiutchev ncepe cu
o antitez: Revoluia i Rusia. De mai mult vreme n Europa au
existat numai dou state: Revoluia i Rusia. Acum aceste dou
fore stau confruntndu-se una cu cealalt i probabil c mine vor
fi n conflict. ntre ele nu este posibil nici un fel de contract sau
nelegere. Viaa uneia din ele reprezint moarte pentru cealalt.
Ieirea din lupta lor cea mai mare btlie la care a asistat lumea de
astzi v-a face s depind mai multe veacuri destinele politice i
religoase ale omenirii. Dou state, dou puteri, dou fore deux
puissance reles. Ele nu sunt numai fore politice i empirice. Dou
principii duhovniceti, dou principii metafizice sunt opuse i
antagonice. Lupta v-a culmina n adncuri i v-a exploda numai la
suprafa. Tiutchev a opus Rusia revoluiei nu fiindc a vzut n ea
bastionul reaciei sau a unui anumit fel de stnc contra
revoluionar i trie a absolutismului. Tiutchev nu a fost un
absolutist. Mai mult, dect att, ceea ce Rusia a numit n limbaj
oficial, el a abordat ntotdeauna cu o neglijen neascuns, cu o
suferin plin de iritare i cu mnie. ntotdeauna el a rspuns
tranant referitor al aceast situaie, la Rusia oficial: fiina
zburtoare, oribil i de rs concomitent, a devenit acum n
ntregime stupid n ansamblu totul a fost cretinizat. Contiina a fost

inclus aici ntr-un fel de cerc magic. Gndirea s-a pietrificat. Totul
a devenit orbit. Sentimentul i comprehensiunea tradiiilor istorice a
fost pierdut. Rusia lui Nicolae s-a deschis n faa lui Tiutchev ca i
viziunea lui Iezechil. Tot cmpul era acoperit cu oase uscate. Dar
oasele vor ncepe din nou s triasc. Tu tii Doamne. Numai
suflarea lui Dumnezeu le-ar mai putea face vii, rsuflarea unei
furturi. Nu, nu se cuvine s ne gndim la aceast Rusie imaginar
(ce faux peuple) gndea i vorbea Tiutchev. n ciuda acestui stadiu
transparent el a vzut i a ghicit o alt Rusia genuin marginea
ndelung rbdrii i a acestei Rusii el tia i a vzut aceste lucruri
cci sub forma unui rob S-a artat Domnul cel ceresc,
binecuvntnd. C-am aceasta ar fi Rusia popoului rus, Rusia
cretin n adncurile i tainele fiinei sale. Tiutchev nu a putut fi
numit n nici un fel un nrodnik.4 Motivele lui sociale ale
slavofilismului nu au avut prea mult semnificaie n schemele lui.
Matricea lui istoric n mod sigur nu a fost: societate i Imperiu.
Acest Imperiu, el l-a vzut n Rusia poporului lumea rusobizantin n care viaa i liturghia sunt una. Aceast Rusie are nc
potenial, are nc dezvoltare, nc i ateapt ceasul. Este tocmai
aceast Rusie viitoare i n curs de dezvoltarea cea pe care Tiutchev
o opune Occidentului revoluionar. Pentru Tiutchev Revoluia nu
este un fapt empiric, o revolt naional sau o afirmaie de sine i
nici aciunea iubitoare de libertate. Mai presus de orice, Revoluia
este o idee, o realitate duhovniceasc prin aceasta Tiutchev nu
face dect s l repete pe Maistre. Tiutchev a scris ntotdeauna:
Revoluie, cu majuscule La Rvolution. El nu vorbete de revoluii,
de izbugniri individuale revoluionare sau de micri i nici de
evenimente sau accidente locale. Ca i principiu i ca i esen
duhovniceasc nu poate fi epuizat n manifestrile ei empirice.
Tiutchev a afirmat c revoluiile sunt anticretine i n aceasta ar
Narodnik membru al unei micri compuse din intelectuali care au mers pe la
sate, la narod [popor], pentru a i educa, a le aduce ajutor medical i a crea un fel
de contiin politic.
4
37
38
consta tria sau puterea lor n lume. Duhul anticretin este sufletul
revoluiilor, adic trstura de baz care distinge duhul anticretin i
sufletul Revoluiei. Acum n Occident acestea nu sunt un fel de
hazard, un fenomen izolat. Acesta ar fi ultimul cuvnt al
Occidentului al limitei extreme, concluzia logic a civilizaiei
occidentale. Mai mult, acesta ar fi tot Occidentul. Tiutchev a
insistat referitor la aceast generalizare toat noua gndire, nc
de la vremea despririi de Biseric, adic de la Reform. Din nou
Tiutchev l repet pe Maistre Revoluia precede Reforma, o
egalizeaz i se identific cu ea, cu aceste dou ridicri. Ar fi necesar
s ne reamintim aici c Tiutchev coincide nu numai cu Maistre ci i
cu Saint Simeon, care n lucrarea lui Noul Cretinism a adus direct
mpreun aceste dou acte ale afirmrii de sine revoluionare a
umanului eu. Aceasta a fost o antitez organic general a noii
epoci romantice, contrastat cu teza critic a unei epoci
precedente. Dup Saint Simeon a urmat Compte. Tiutchev a mers
mult mai departe pe de cealalt parte a subiectului. Pentru el
revoluia a nceput n Occident nu numai n 1789, ci nc din
vremea lui Luther. Tiutchev i deriv reforma de la conceptul papal
(n aceasta el a fost repetat de Homiakov). A rezultat o singur
tradiie revoluionar. Ultima coal revoluionar trage o concluzie
simpl, o generalizare extrem. Tot occidentul este revoluie, este un fel
de revolt i apoteoz a eului uman. n aceasta const unitatea
occidentului. Aceasta este unitatea Revoluiei. Occidentul sau
Europa i pare lui Tiutchev ca i un fel de mare unitate
duhovniceasc, n ciuda tuturor diviziunilor i a dezacordurilor.
Revoluia, care nu este nimic altceva dect apoteoza aceluiai eu,
care a ajuns la o nflorire deplin, nu a ezitat s recunoasc cele ale
sale i s salute pe mreii ei strmoi Geroge VII i Luther.
Sngele nrudit a nceput s vorbeasc n el i l-a acceptat pe el n
ciuda viziunilor sale cretine i aproape ndumnezeite, dei i el a
fost un pap. Aceasta nsemn c n Occident nu exist i nu poate
exista o susinere mpotriva Revoluilor. O contra reacie la
Revoluie, orice reacie la restaurarea Occidentului este o idee unic
i solid. Occidentul nsemn Revoluie n special fiindc

Occidentul este Roma. Roma antic i pgn tradiia imperiului
Roman supravieuind prin secolele cretine. Astfel este un fel de
imitaie a adevratei mprii a cretinismului. Acesta este Cezar,
venic ostil lui Hristos: cest l le Csar qui sera ternellement en guerre avec
le Christ. Tiutchev credea c ideea Imperiului a fost ntotdeauna
sufletul gndirii istoriei Occidentale; dar el a adugat imediat: dar
ideea imperiului nu a fost dect ideea abduciei sau a uzurprii.
Imperiul legat de la Constantin n Orient a fost pentru Tiutchev
principalul fapt cretin, care neag orice element pgn cest la
donne chrtienne que la donnwe paiene cherche nier. n esen, n
Occident Imperiul este nerealizabil; toate ncercrile de a l realiza
au euat n colaps. Aceasta a fost prada pe care papii au mprit-o
cu cezarii germani. Imperiul legal a rmas ndatorat motenirii lui
Constantin. Toat istoria Occidentului este cuprins n problema
roman i mai toate contradiciile i imposibilitile vieii
Occidentale sunt centrate n acest sens. Papalitatea a fcut o
ncercare de a organiza mpria lui Hristos ca i o mprie
secular i Biserica Occidental a devenit o instituie, a devenit
un fel de stat n stat la fel ca i o colonie roman ntr-un
teritoriu cucerit. Acesta ar fi motivul pentru acest duel lipsit de
evlavie i sacrilegiu cu imperiul. Acest duel istoric a fost distrus
de o cdere dual: n Reform s-a renunat la Biseric n numele
unui eu individual i n timpul Revoluiei s-a renunat la Stat i
invers. Totui, ntr-un fel ciudat i neateptat fora tradiiei
rmne tcut prin care putea vedea c revoluia se srguiete s se
organizeze ntr-un Imperiu repetnd cuvintele lui Carol cel Mare.
Acest imperialism revoluionat nu poate fi dect o parodie. n
Imperiul su, Napoleon a ncercat s ung i s sfineasc
(sacrer) Revoluia: aa a fost planul centaurului su, din care
jumtate este Revoluie. A fost o flacr pmnteasc, nu una
duhovniceasc. aceasta este deja o ntoarcere direct i deschis la
Roma pgn. Puterea secular a fost deschis direct mpotriva lui
Hristos n numele secularizrii i ea a lovit cu o mare lovitur n
39
40
ultima temelie care nc mai susinea cumva rmiele edificiului

cretin n Occident, care a rmas intact dup marea cdere din
secolul al XVI-lea i a avut loc mai apoi. Adic mpotriva Bisericii
Romane. Biserica Occidental s-a frnt i a prsit unitatea
universal, crendu-i un fel de unitate distinct pentru sine. Nu a
fost Biserica cea care s-a rupt i care s-a frnt cci cu adevrat
Biserica este una i catolic. Dar s-au creat dou umaniti, la drept
vorbind, mprite, separate de srguinele lor istorice. Roma a
ascuns Biserica universal fa de Occident, a confiscat tradiia
universal pentru folosinele ei proprii i n acest fel a fcut
administraia lumii Occidentale imposibil: Imperiul este legat de
Biserica universal. Din proprie iniiativ Roma a nceput disoluia
unitii Universale. ncercarea de a absorbii ntregul n propriul ei
ego roman al autonomismul Occidental s-a ntors mpotriva
Romei.
O tranzacie ntre autocraia voinei umane i legea lui
Hristos este ceva care nu poate fi conceput. Aici i acum putem
recunoate cercul lipsit de consecine distructive al sinelui
primordial completat prin sine. Roma cretin st acum lipsit de
ajutor i ndejdi sub loviturile unui romnism desacralizat.
Occidentul piere i totul este distrus, totul este n colapsul unei
conflagraii generale Europa lui Carol cel Mare i Europa
tratatelor din 1815, papalitatea roman i monarhiile occidentale,
catolicismul i protestantismul, credina cea pierdut cu mult timp
n urm i raiunea redus la idioenie. Prin urmare ordinea este
imposibil de realizat i libertatea este imposibil de realizat din cte
se pare civilizaia se v-a sfrii sinucigndu-se peste ruinele pe care
le-a cumulat. Acestea sunt cuvintele care explodeaz n Herzen n
aceiai or istoric. Aceiai renunare nspimnttoare i
tremurtoare. Dar acum cu ur i cu o bucurie maliioas i nu cu
reprouri mnioase a contemplat Tiutchev distrugerea
Occidentului. Inima sa sufer i se tnguiete, ntr-o suprare
profund. Tiutchev plnge datorit acelei slbiciuni fatale n care a
fost aruncat Occidentul timp de secole de pstrarea grzii Roma a
sacrilegiului. Occidentul i-a rectigat contiina de sine, dar nu a

putut depii otrava motenit. Unde este calea de ieire afar? la
fel ca i Herzen, Tiutchev a fcut apel la Orient. El nu s-a oprit n
deziluzie i nici nu s-a finalizat cu un verdict dezndjduit.
Nu, o astfel de poziie lipsit de naturalee nu poate fi
ndurat. Dac aceasta este o pedeaps sau o ncercare este posibil
s credem c Domnul n mila Lui a abandonat Biserica Roman,
cuprins de un astfel de foc nflcrat, pentru veacurile ce vor s
vin i ele nu au descoperit calea, nu au gsit o cale de ieire o
cale care este minunat, radiant, neateptat. Flacra nu v-a fi mic
i nici conflagraia din care a fost fcut care v-a devora i v-a
reduce la cenu toate veacurile unor pretenii vane ale unei
dumnii anti-cretine i care n cele din urm v-a distruge bariera
fatal care ascunde calea de ieire afar. n faa acestor evenimente
care au fost mplinite, n faa unui noi organizaii a rului, mult mai
neltoare i mai amenintoare dect ceea ce au vzut oamenii
vreodat, n faa acestei lumii a rului cu o posesie deplin i o
pregtire de a ne confrunta cu rul, cu Biserica ei a necredinei, cu
guvernul ei rzvrtit cretinii au abandonat ndejdea c ei pot fi
mutai de la Domnul favoriznd forele Bisericii Sale care ar putea
fi comnesurate cu o nou trstur pe care El a desemnat-o pentru
ei. Ndejdea sa a fost mutat n zorii unei lupte iminente. El v-a
favoriza ntr-o for deplin i pentru aceasta, la aceast or vor fi
numii de ctre El, El nsui, prin mila Lui milostiv, v-a vindeca
rnile n trupului Su distrus de mna uman i care acum
sngereaz continuu deja de opt secole. n recuperarea ei, Biserica
Ortodox nu a disperat niciodat. n ciuda a mai multe secole de
diviziune, n ciuda tuturor prejudiciilor umane, Biserica nu s-a oprit
s recunoasc principiul cretin i nici nu a disperat n Biserica
Roman, c ea este mai puternic n greelile ei dect, cea pentru
durata a mai multor secole, astfel c acum soarta cretinismului din
Occident este nc minile Bisericii Romane i noi trebuie s
ndjduim c ntr-una din zilele marii unificri, Biserica Roman se
v-a ntoarce la aceast promisiune sacr imposibil de a fi lovit.
41
42
Tiutchev i sfrete aceste linii solemne cu o pomenire a

vizite la Roma a mpratului Nicolae n 1846. Apariia n Biseric a
Sfntului Petru pentru mpratul Ortodox care s-a ntors la Roma
dup att de multe secole de absen. Tiutchev i amintete: este
ct se poate de memorabil ocul eclectic care a mers prin grmezi
atunci cnd sau ajuns s se roage la mormintele apostolilor. Aceasta
a fost un fel de bucurie legal: arul plecat nu a fost singur n acest
sens cu el a fost toat Rusia i ea s-a afundat. Trebuie s
ndjduim c rugciunea nu v-a rmne n van. Imperiul i
papalitatea. Papalitatea v-a fi mntuit de Imperiul rus i Rusia v-a
primii tria din Biserica unificat. Aceasta este concepia lui
Vladimir Soloviov vedem c el a fost anticipat de Tiutchev. Nu
exist o astfel de putere nici n Orient. Orientul este posibil, trebuie
s fie i v-a fii. Nu aceasta este Rusia. Adic Marele Imperiu
Ortodox Rus greco-roman n care Rusia fie trebuie transformat
fie trebuie descoperit quelque chose de formidable et de dfinitiv.
Imperiul este aceast limit n spre care trebuie s tind Rusia. Dac
el nu v-a ajunge la el, ea v-a pierii. Tot sensul i tema primar a
istoriei ruseti pentru Tiutchev este adunarea mpriei ruseti,
restaurarea i adunarea slavismului. Aceasta credea el este cea
mai organic i mai legal dintre aceste probleme legale care au loc
n istorie. mpratul Oriental este mai presus de orice un fel de
ar a tuturor slavilor. Slavismul este elementul Imperiului
Oriental dar numai n msura ortodoxiei sale i vor mplinii
popoarele slavone destinul lor providenial. Pierderea Ortodoxiei ar
nsemna pierderea chipului naional slavon: prin aceasta rile
catolicizate se vor dizolva ntr-un Orient strin. n aceasta Tiutchev
a vzut tragedia Poloniei: tu ai czut, vultur singular ntr-un corp
curitor. Ndejdea cehilor a vzut-o n husim, n msura n care el
pstreaz pomenirile simpatetice ale Bisericii de Rsrit.
Imperiule este unul cci el este un principiu i prin urmare el este
indivizibil. Imperiul este unul; sufletul lui este Biserica Ortodox;
corpul lui sunt triburile slavone. Prin urmare, tribul secular lipsit
de politee, a fost nou ncorporat n Biserica Oriental, care v-a
devenii i care v-a fii un suveran al poporului. Datoria istoriei ar

fi realizarea imperiului. Ca i o idee i ca i un principiu, Imperiule
este nemuritor, dimpreun cu schimbarea de conductori. Acest
principiu ntr-o msur diferit i ntr-un sens diferit poate fi
manifestat ntr-un sens diferit al realitii istorice. n istoria
imperiului pot fi observate eclipse i pauze. Acum, dup patru
monarhii antice, cu Constantin ncepe a cincea, Imperiul cretin
i acum imperiul final (definitiv). Veacul contemporan este
perceput i recunoscut de Tiutchev ca i unul care a ptruns n
istoria Imperiului. Acesta este motivul pentru acest sentiment
catastrofal, pentru aceast nelinite apocaliptic. El nu a decis c
imperiul este i trebuie s fie nscut. Probabil Rusia v-a pierii.
Tiutchev a insistat asupra acestui fapt mai mult dect orice: din
1815 Imperiul din Occident nu este n Occident i n al doilea
rnd, a aprut un moment decisiv cci Europa a intrat ntr-o
dilem: victorie i distrugere. n orice caz, Rusia este gardianul
Imperiului, dpositaire de lEmpire. Nu a nceput nici un fel de
rzboi i nici un fel de politic se formeaz i ncepe o nou lume
i prin urmare ea trebuie s i gseasc contiina ei pierdut.
Aceast ntlnire i ambuscad a Orientului i a Occidentului este
coeziunea a dou idei i a dou idei pline de for. Este vorba de
btlia decisiv a ntregului Orient cu Rusia astfel a definit
Tiutchev densul campaniei din Crimea. Ne vom lupta cu morii,
fiind nviat pentru noi funerarii. Probabil Rusia v-a pierii. Dara
ceasta ar fi un fel de eec al Occidentului. Rusia i Occidentul sunt
inseparabile. Occidentul european, credea Tiutchev este numai
o jumtate din acea mare unitate organic; dificultile aparent
insolubile dup cum au fost ele experimentate de Occident. Acum
ele se afl ntr-un fel de dezacord i un fel de ruptur. Tot
Occidentul s-a ridicat mpotriva Rusiei aceasta nu este o unire ci o
conspiraie. Dac Occidentul ar fi unul, noi, vom pierii. Exist
numai dou forme: Roii i cei pe care Roii trebuie s i devore.
Timp de patruzeci de ani am luat aceast jefuire de la Roii i acum
ne aflm pe marginea unui abis i acum roii ne vom mntui. n
43
44
aceste cuvinte ar fi imposibil s artm n spre ruperea

Occidentului, care ne slbete dumanul.
Revoluia nu creaz nimic; dar n distrugerea Occidentului,
n aceast cale a vremurilor noi nu vom face dect s ajutm
Orientul. Aceasta ne v-a muta barierele din calea ruseasc, v-a
distruge surogatele imperiale occidentale. Monarhiile occidentale
vor fi distruse i tronul papal, ptruns de necredin, v-a fi zguduit
aceasta v-a face datoria oriental mai uoar; reunificarea
ambelor Biserici i formarea unui imperiu greco-slavon. Dac
Rusia v-a ctiga, atunci Occidentul v-a fi mntuit. Aceasta ar
implica o pace general i reconciliere. Rsunarea universal a
soarelui victorios v-a rsuna. Rusia i Revoluia pentru Tiutchev
acestea sunt un fel de principii metafizice, dou precepte, dou
uniti; dou puteri (imperii). Acum aceasta nseamn:
Occidentul i Orientul. Dar nsemn ceva mai mult: Hristos i
Antihristul. Tiutchev a simit un fel de tremurat apocaliptic n
vremurile lui. El a fost foarte suprat de faptul c numai civa au
fost capabili s disting aceste semne apocaliptice a ceea ce urma
s se apropie.
Imperiul aceasta este ideea de baz i categoria primar a
istoriografiei lui Tiutchev. El traseaz destinul mpriilor n
istorienu exist nici un fel de mprie pentru destin. Nu exist nici un
fel de mprie pmnteasc. n acest imperialism ortodox al lui
Tiutchev se gsete unicitatea gndirii sale, dar i limitaile ei. Chiar
i Ivan Aksakov a fost de acord cu faptul c Tiutchev a trit afar
din Biseric. Tiutchev a accentuat c nu Orientul a posedat
sufletul su nativ nu acea regiune nepopulat. Pentru Tiutchev
Ortodoxia nu a fost o realitate vie; a fost mai mult o concepie
logic. Imperialismul este cel care l difereniaz i l distinge pe
Tiutchev de restul slavofililor mai vechi. Apropierea lui de
Homiakov n caracterizarea sa a denominaiilor occidentale nu este
slbit de aceast realitate. Cu adevrat, Cteva lucrri de
Homiakov au fost scrise ca i replic la broura critic a lui
Laureniu mpotriva articolului lui Tiutchev despre slavofili n
ateptrile lui din Rusia a cuvntului liber cci taina libertii v-a
vorbii liber n Homiakov.
Imperiul lui Tiutchev ne amintete destul de mult de acea
universalitate care a mutat tnjirea cea incomod pentru
contradiciile europene n care Dostoevski a vzut predestinaiile
ruseti, partea noastr ntre oamenii triburilor arabe. n general, mai
multe lucruri l aduc pe Tiutchev i pe Dostoevski mpreun n
concepiile i conjuncturile lor istorice. Soarta rus este profund
legat de soluia problemei Orientale, cu Constantinopolul
nostru. Dac natura ntunecat a Occidentului a fost discernut
pentru Tiutchev n campanile din Crimea, atunci Dostoevski a
neles aceste lucruri din experiena din 1877 i 1878. Aceast
comparaie poate fi mult mai profund. n ideile istorice ale lui
Dostoevski, chipul Imperiului este trasat direct i distinct. Destinul
Occidentului el l-a artat prin cderea lumii antice n sine i aceasta
se pare c a devenit ideea umanitii europene n general. Acum
Imperiul i Biserica stau opuse unul altuia. Dostoevski sfrete
imediat spunnd: Apolo [Satan] i Hristos omul-dumnezeu se va ntlnii cu Dumnezeul om. n Occident imperiul a devorat totul
pentru sine, chiar i Biserica sau papalitatea, ca i o continuare
direct a Imperiului antic i a continurii lui. Conciliul de la
Vatican i-a artat lui Dostoevski victoria lui Iulian Apostatul.
Aceasta este Roma lui Iulian Apostatul, dar ea nu este victorioas,
ci aparent l-a biruit pe Hristos ntr-o nou i ultim btlie. Noua
rencarnare a aceleiai idei romane a fost vzut de Dostoevski n
socialism. Tema i chipul Imperiului din Dostoevski cu greu
poate fi gsit n Tiutchev. Ideile lui Tiutchev cu greu au fost
nrudite n fabrica gndirii istorice.5 Vladimir Soloviov a fost mult
mai intim i mai profund legat de Tiutchev n sistemele lui
religioso-istoriosofice.
A se vedea articolul meu Dostoevski i Europa, n Slavinskaia biblioteca, II, 2

(Sofia, 1922) (n bulgar). Intenioneaz s m ntorc la schem din nou.
5
45
46
Chipul imperiului nu a intrat n schema istoriosofic a lui

Soloviov imediat i nu nc de la nceput. n articolele sale din anii
aptezeci el nu vorbea nc de Imperiu. n acest timp, la fel ca i
Dostoevski, el a vzut n Imperiu mai mult un principiu negativ, cea
de a treia ispit diabolic. Ar fi destul un citat expresiv. De fapt,
scria Soloviov, odat ce Biserica cretin s-a recunoscut pe sine ca
singura societate sacr, privind la restul ca i la un fel de profanum, a
mutat din stadiu toate semnificaie ulterioare, renunnd la o
republic sacr. Recunoscnd statul numai ca i o for care
constrnge represiv, cretinii au luat de la el orice fel de coninut
duhovnicesc pozitiv. mpratul, ultimul dumnezeu al lumii pgne,
ar fi putut fi pentru ei numai capul suprem, al poliiei. n acest fel
nsei principiul societii antice a fost abandonat constnd dintr-o
republic ndumnezeit i din mprat ca i reprezentatul ei.6 Cu
adevrat, o astfel de opoziie i diviziune a Bisericii i a statului a
fost considerat ceva temporar pentru Soloviov i numai atunci el a
putut postula un stat mbisericit. Totui, n acelai timp el a fost mai
mult un narodnik dect un imperialist i el a fost capabil s vad
n societate o for sintetic, n popor, n zemstovo. El a definit
contururile unei teocraii libere n articolele despre Principiile
filosofice ale cunotinelor integrale ca i un fel de societate
integral nu ca i imperiu. n stat, el a vzut numai un
principiu formal, o organizaie a libertii i a justiiei nu o
ntrupare i o putere. Noi motive din lucrrile lui Soloviov au
aprut la deja la nceputul anilor 80, cnd el s-a preocupat mai mult
de problemele legate de politica cretin. n acele vremuri a
existat o schem care s-a format n statul pgn.7 Imperiul este cel
care s-a sfinit imperium; principiul autoritii. Unitatea umanitii
este realizat n special de stat, dup cum credea cum Soloviov.
Statul i este discernut acum ca i un fel de expresie maxim i
pozitiv a unui element pur uman, ca i un fel de om colectiv. n
6
7
I, 244.
III, 737.
stat, umanitatea se protejeaz pe sine fa de natur, fa de un haos

ntunecat statul reprezint stabilitatea (status) umanitii mpotriva
unor fore unor fore elementare care acioneaz din interior i din
exterior. Numai prin stat poate umanitatea s se ntoarc liber la
dumnezeire, numai prin statul cretin, dumnezeu-umanitatea poate
s fie realizat sau restaurat.8 Din acest punct de vedere, tema
primar a istoriei este Imperiul i Soloviov a nceput s studieze
destinul imperiului cretin. Imperiul roman a devenit mpria
bizantin. mpria a fost cea care nu a reuit n Bizan un
imperiu crucificat nu a avut loc, ci numai opusul Imperiul s-a
descompus din nou ntr-un cezarism papal. n Occident, Imperiul
s-a frmiat mai repede ntr-un haos feudal i n discordie.
Imperiul nu poate fi dect unul i numai autocraia nu poate fi
dect suveran. Restaurarea imperiului este posibil numai n Rusia
aceasta ar fi premisa primar a lui Soloviov. El vede tria Rusiei n
autocraia arului i n evlavia poporului. Pentru el Rusia este mai
presus de orice mpria. Istoria rus din nou a devenit n percepia
lui istoria Statului rus. Acesta este un Imperiu, nu un stat naional.
Imperiul n potenial i puterea creativ a arismului rus nu a fost
nc descoperit i nu a fost mplinit. Acestea ar putea fi
descoperite mai mult ntr-o sintez care trebuie s rezolve i s
finalizeze Marea Disput, vechiul argument al Orientului i al
Occidentului. Este ct se poate de tipic c n aceast disput pentru
Soloviov purttorul principilor pmnteti umane se dovedesc a fi
Orientale el se contrazice fr s fie contient, cci ca i adugare
este Occidentul care este schema general care semnific i care
exprim afirmarea de sine a elementului uman, dar pentru Orient
este mai mult umilirea principiului uman i a libertii care i este
tipic. Totui, mpria rmne n Orient. Noi suntem oameni ai
prezentului, ariti.9 Rusia i numai Rusia ar putea fi o mprie
universal, mpria universal care se poate descoperii. n aceasta
8
9
III, 370.
IV, 30.
47
48
Soloviov a vzut sensul final al rennoirii Bisericii, pe care a

predicat-o n anii optzeci. Aceasta a fost strict vorbind, nu att de
mult o unificare a Bisericilor ct mai mult o reunificare a unei
mprii a dou fore teocratice primare i a doua principii care,
atunci cnd sunt separate, sunt egal de insuficente pentru realizarea
afacerilor Dumnezeu-umanitii pe pmnt. Soloviov a crezut c
numai reunificarea cu principiul preoiei v-a fi capabil s se
descopere potenialul arist al Rusiei n Imperiu. Dar i vice-versa:
numai printr-o mprie mbisericit poate tria preoiei s fie
descoperit lumii. n alte cuvinte, Biserica v-a fi mplinit n
mpria Cerurilor numai printr-o mprie pmnteasc., prin
Imperiu. Pentru acest motiv, noiunea arist a zilelor prezente din
Rusia, trebuie s resping complacerea de sine naional, trebuie s
mplineasc trsturile unei noiuni de sine i n acest fel v-a fi
infuzat cu trie, se v-a ncepe procesul adunrii sau a integrii lumii
umane care s-a fragmentat. Imperialismul prin negaia de sine
acesta este gndul nou i paradoxal al lui Soloviov. El dovedete c
aceasta este extrema crii sale franceze.10 n introducere el vorbete
mai mult de Imperiu ca i de un fel de mplinire a statului i
pretinde ct se poate de direct: stabilizarea preoiei este un fapt
mplinit, dar frietatea deplin este nc un ideal, pentru aceasta
termenul de mijloc Statul n legtur cretinismul determin
soarta istoric a omenirii i n Statul Cretin. Biserica nu devine
doar un templu, ci un corp viu al lui Dumnezeu. Este ct se poate
de interesant c mai toate ereziile Bisericii primare au fost
examinate aici de Soloviov din punctul de vedere al Statului.
Erezia a atacat unitatea desvit a dumnezeiescului i a
omenescului n Iisus Hristos cu scopul de a subestima nc de la
baz legtura organic a Bisericii cu Statul i pentru a conferii
acestuia din urm o independen necondiional. Erezia a fost
astfel n accepiunea lui Soloviov un fel de Imperiu bizantin definit
Rusia i Biserica universal, p. 1889, Put (1911). A se vedea n special
introducerea, p. xxiv ff i Cartea II, ch. 7. Monarhii Daniel, Roma i Amor, p.
134.
10
prin sine, pgn, pseudo-cretin. n alte cuvinte, erezia nsemna

revolt i obstinen a unui Imperiu care nu a fost nc mbisericit.
Acum misiunea se gsete ntr-un Stat cretin, respins de Imperiu
grec, care prin puterea Sfntului Petru v-a fi transmis lumii romanogermane. Totui, trebuie spus c monarhii medievali occidentali nu
i-au realizat misiunea Sfntul Imperiu Roman al naiunii
germane s-a dovedit a fi un fel de ficiune istoric. n cele din
urm, statul Occidental s-a desprit total de Biseric. La ora actual
n lumea prezen nu exist nici un fel de mprie cretin i
aceasta slbete Biserica, o slbete de tria ei secular, de puterea
din lume i asupra lumii. Misiunea religioas i cea istoric a Rusiei
este determinat, n nelegerea lui Soloviov de puterea statului.
Aceast putere trebuie s se supun preoiei. Atunci din nou i
pentru totdeauna Biserica se v-a gsii pe sine ntr-un trup comun
o nou mprie i astfel se v-a ridica o mprie venic. Aici este
exprimat un nou motiv n Soloviov. El traseaz soarta imperiului
ntr-o lume antic care a mers pn n vremea cnd dintr-o
coeziune deformat i transparent a unor elemente variate ale
umanitii unite ntr-un corp uniform i organic, Imperiul roman,
cu un centru viu i personal; Cezar Augustus, purttorul i
reprezentatul unei voine unificate a ntregii rase umane. Acest
Imperiu s-a bazat numai pe succes i pe un fel de trie oarb.
Tocmai pentru acest motiv a fost mutat. Ca s fim mai precii,
monarhia politic a fost umbrit de elementul duhovnicesc.
Monarhia universal i unitatea internaional au fost pstrate. Mai
mult, centrul unitii nu a fost mutat geografic. Dar a existat o
mutaie de dinastii; dinastia lui Iulius Cezar, proclamat mare preot
i dumnezeu, care a fost nlocuit de dinastia lui Simon Petru, mare
preot i slujitor al robilor lui Dumnezeu. Imperiul a fost imoralizat
i n special imperiul roman. Roma nu mai st ca i o entitate
imutabil i ca i forma etern a mpriei lui Dumnezeu. Marea,
sfnt i etern Rom. Soloviov i-a scris lui Aksakov c el crede n
aceast Rom, ca mai nainte de a m pleca o iubesc cu toart
inima i tria sufletului meu i n doresc restaurarea unitii i a
49
50
plenitudinii Biserici Universale cci eu a putea s fiu blestemat ca

i un paricid dac voi pronuna un cuvnt de condamnare
mpotriva Sfintei Rome.11 Mare i etern Rom, ora etern, Urbs
aeterna invizibil i aici un anumit vrf capital sau stnc. Pentru
Soloviov nsei Biserica este Roma. Lui nu i-a alunecat limba n
gur cnd a numit pe printele lui Aeneus ca fiind imediat dup
tatl credincioilor, Avraam. Roma nu peregrineaz nu a
existat, nu exist i nici nu v-a existat a doua a treia sau a patra
Rom. Mediul social se schimb, n care este realizat puterea
singular a unei singure Rome. Roma nu peregrineaz ea nu este
ncarnat. De fapt, Biserica a devenit un imperiu. nvturile lui
Soloviov despre Imperiu sunt foarte complexe. n ea se
intersecteaz diferite motive i influene. Nu este adevrat c a fost
influena lui Tiutchev primar i deplin. Totui, nu este adevrat c
plecnd de la Tiutchev Soloviov a mprumutat acest chip al arului
rus n scaunul papal al Romei, care realmente exprim cel mai primar
concept al lui Soloviov. Rusia i Biserica universal i de fapt
Rusia arist i Roma papal ca i manifestri ale mpriei i a
Preoiei. Conceptul de reunificare cretin este artat n Soloviov ca
i un plan de aciune al Bisericii cretine. Centrul arist trebuie s fie
n Rusia. Triburile salve vor fi noul corp. n Soloviov tradiia
slavofil nu a aprut nc, dar n cartea sa francez aceste lucruri pot
fi simite foarte bine. Bineneles c influena croat i cea direct a
lui Strossmeyer i-au dat via. Dar din nou, nu este Tiutchev cel
care i-a reamintit lui Soloviov acest vis despre schimbarea Rusiei n
mpria greco-slavon n care popoarele Europei i vor gsii
pacea i fericirea. Atunci cnd civa ani mai trziu i acum din ce n
ce mai mult n deziluzie, Soloviov i-a scris lui Tiutchev, el a oferit
nite detalii ct se poate de veridice referitor al aceste presupuneri
imperialiste ale poetului. El nu a argumentat cu ei. El nu a obiectat,
nu a negat c Rusia este sufletul viu i centrul umanitii. El a
recunoscut c recunoaterea mondial n lume a Rusiei v-a fi
11
VII, 131-134.
realizat nu de nite trsturi externe ci de unele interne. Rusia ar fi

putut devenii mpria cretin chiar i fr Moscova, ea ar
putea devenii mpria adevrului i a milei.12 Deasemenea,
Tiutchev nu s-a ndoit de aceste lucruri.
PREMONIILE ISTORICE ALE LUI TIUTCHEV
ara anului 1923 a marcat a cincea aniversare a

morii poetului Tiutchev i aceasta a oferit asupra
noastr plcuta obligaie a comemorrii lui i a
experimentrii plcerii oferite de o munc creativ. Geniul poetic al
lui Tiutchev a fost mare i original. El a combinat o estetic
penetrant i uimitoare i o viziune filosofic cu o uurin neegalat
i cu libertatea diciei poetice ruseti. n acest sens am putea s l
comparm cu Goethe. Tiutchev a vzut n natur, simind fiina ei
adnc, viaa ei secret i fiina ei. El s-a simit c exist ntr-o lume
animat i vie, una care a fost plin de o trie inepuizabil i care a
fost creat continuu de o for primar. Cu o sensibilitate uimitoare
el a perceput unitatea, corectitudinea i completitudinea fiinei i a
gsit n sine un ecou al vocilor vii mprtiate prin tot universul.
Puterea i fora concepiei lui estetice i a celei filosofice, trebuie
salutat ca i primul dintre poeii rui. Probabil tocmai aceast trie
poetic, care cere o mare concentrare duhovniceasc ca s fie
neleas, a prevenit i nc previne o evaluare dreapt a realizrilor
studiului critic rusesc. Totui, cu greu exist vreo nevoie s vorbim
de Tiutchev ca i poet. Trebuie s citim i s recitim versurile lui, s
le absorbim i s le retrim. Cu mai muli ani n urm am primit n
dar un comentariu filosofic i artistic ilustru a lucrrilor lui ntr-un
remarcabil articol de Vladimir Soloviov. [A se compara articolul
despre Tiutchev de profesorul Frank, retiprit ulterior fr
aprobare ca i Zhivoe zanie (Berlin, 1922)]. Este foarte dificil s mai
adugm ceva. Pentru acest motiv, n paginile care urmeaz, ne-am
12
VII, 131-134.
51
52
centrat atenia pe un alt aspect al lucrrii lui Tiutchev pe

previziunea lui istoric. Aceasta a fost rar discutat i puin
cunoscut. Aici deasemenea, puterea i intuiia liricii sale minunate
este descoperit din nou. Ceea ce este uitat trebuie adus din nu n
atenia minii.
Din cele mai vechi vremuri, n Europa au existat numai
dou puteri reale: Rusia i Revoluia. Ele s-au ntlnit acum fa
ctre fa i n toat probabilitatea, s-ar putea ciognii una cu alta
chiar mine. ntre ele nu este posibil nici pactul i nici
compromisul. Viaa uneia nsemn moartea alteia. Referitor la acest
conflict, cel mai mare pe care lumea actual a fost martor, v-a
depinde timp de secole viitorul politic i religios al umanitii. Aa a
scris Tiutchev ntr-un din articolele lui politice i filosofice scris n
francez. Aceste rnduri au fost scrise n 1848. Aceast juxtapunere
a dou idei care se juxtapun ne ofer cheia la sistemul i a
premoniiilor istoriosofice al lui Tiutchev.
Fr nici un fel de ndoial Tiutchev nu a pus n opoziie
Revoluia tocmai fiindc el a perceput-o ca i un fel de fortrea a
absolutismului sau un fel de zid de aprare al reaciei. La fel ca i
primii slavofili, atitudinea n spre ceea ce a purtat oficial numele
de Rusia a fost o negaie deplin i uneori un fel de indignare
teribil. Pentru el, Rusia oficial a fost ca i un fel de viziune a
lui Iezechil i plin de un fel de nclinaie melancolic, el a ntrebat:
aceste oase vor mai putea ele s triasc? Numai Tu tii o
Doamne. Dar cu adevrat , ele nu pot fi aduse napoi la via dect
de suflarea Domnului, de suflarea unei furtuni teribile, care numai
ea ar putea s le umple de via. Pentru Tiutchev, mentalitatea
oficial a aprut ca i inclus ntr-un cerc magic i plin de
batjocur el a scris: eu voi pune un pariu n Ziua Judecii i
oamenii vor fi gsii n Sank Petersburg pretinznd c lor nu li s-a
spus nimic despre aceste lucruri. Rusia oficial i-a pierdut definitiv
i final orice sim i nelegere a tradiiei sale istorice, scria
Tiutchev. Dar aceasta nu a fost numai pentru Rusia, nu a fost nici
mcar pentru Rusia real. Dincolo de aceast aa-zis civilizaie,
care a fost hrnit n nefericita noastr ar, dincolo de acest

non-sens teribil, teribil dar totui comic, el a recunoscut ceva
gigantic i final, ceva care nu poart nici un fel de nume n istorie
dar care triete i se extinde n chiar faa ochilor contemporanilor,
att prieteni ct i inamici. Aceast nou Rusie, Rusie n fiin, este
singura Rusie real. Pentru Tiutchev, Rusia a fost trmul ndurrii
infinite prin care, binecuvntnd calea sa pete Regele Ceresc
mbrcat n veminte servile. Este o lume frnt, una n principiu,
coeziv n prile componente, trindu-i propria vieuire
individual i organic lumea Ruso-bizantin n care viaa i
slujba duhovniceasc sunt una. Nu singure, nici n credin, ci n
ceva care st nemrginit mai adnc dect simple crezuri. Pentru
Tiutchev, Rusia a fost o alt Europ [lautre Europe], a doua
parte a unei uniti majore organice lumea cretin. Europa
Oriental este o sor vrednic a Occidentului cretin. Cu aceast
Europ Tiutchev confrunt vechea, inerta, for material i crud,
dar un principiu duhovnicesc dttor de via, o idee care este o
putere.
Concepia lui Tiutchev despre Revoluie nu a fost doar o
revolt popular, un impetuu iubitor de libertate. Revoluia a
fost pentru el esenial un principiu, o idee i n acest sens
Tiutchev i s-a asemnat lui de Maistre. Tiutchev a scris: duhul anticretin este sufletul Revoluiei; n aceasta i are el caracterul su propriu i
esenial... el este cel care a vzut prin sine teribila sa putere pe care o are asupra
lumii. Pentru el, Revoluia nu a fost doar oi simpl teorie arbitrar,
cazual, special, ci o limit final, ultimul cuvnt al acelui lung
proces intelectual denumit de obicei ca i civilizaia modern.
Acesta este tot elul gndiri moderne nc de la ruperea ei de
Biseric cel mai pur produs, ultima expresie a ceea ce timp de trei
secole a fost cunoscut sub numele de civilizaie occidental. Egoul
uman, care a aspirat s fie independent fa de tot ceea ce este
extern cu excepia sinelui, nu a recunoscut nici un fel de lege cu
excepia voinei de sine, adornd sinele n locul lui Dumnezeu,
aceast autoritate asumat prin sine, aceast apoteoz a egoului
53
54
uman care este Revoluia. Este substitutul lui Antihrist pentru

mpria lui Hristos. Este tradiia Imperiului Roman care a
strpuns prin fortificaia secular a cretinismului. Este Cezar etern
n conflict cu Hristos [cest le Csar, qui sera teternemellent en guerre avec
le Christ].
Rusia i Revoluia. Cele dou nu sunt doar fore politice i
empirice. Ele sunt dou principii metafizice universale, dou
legminte ale ordinii umane, dou uniti una fcut de snge
i fier i cealalt fcut de iubire dou puteri. Orientul i
Occidentul sunt ncarnri ale acestor principii duhovniceti:
adevratul Imperiu al Orientului, premergtorul fantomatic i
imperfect a ceea ce a fost primul Imperiu Oriental al conductorilor
bizantini i imperiul uzurpator al Occidentului. Tiutchev a
contemplat distrugerea de sine inevitabil a imperiului occidental.
El conclude articolul su despre Rusia i Revoluia n felul
urmtor: ar putea fi spus c Domnul a trasat deja foc pe cer,
ntunericul care precede furtuna ce se apropie... Occidentul este
deja n ruin, totul a fost distrus, totul s-a frmiat ntr-o
conflagraie general Europa lui Carol cel Mare i Europa
Tratatelor din 1815; Scaunul Roman la fel ca i monarhiile
Occidentale; catolicismul i protestantismul, credina pierdut de
mult i intelectul adus la reductio ad absurdum final; ordinea a devenit
imposibil i libertatea a fost neexisten i asupra acestor ruine care
s-au acumulat, civilizaia modern a comis suicid...
Este oare adevrat c Iadul sau o trie infernal
Sub spumegarea plnsului de jratic
A aprins strfulgerrile lui Satan
Temeliile lumii de rup,
i fac ca cele mai josnice adncuri ias n relief?
Aa se ntreba Tiutchev, copleit de impresia revoluiei din
februarie 1848 (Oceanul i piatra). Premizele lui apocaliptice ne
reamintesc de respingerile aprehensive realizate de un alt
observator rus; Herzen. La fel ca i Herzen, Tiutchev s-a ntors n
spre Orient, exclamnd: plin de ndoial c Orientul st tcut!
Orientul adic Rusia, ca i un fel de arc sacr, ca i o piatr

nemicat, un vrf de granit gigantic, se ridic indesructibil peste
tumultul murdar al valurilor n mijlocul unei furii de elemente
care oscileaz, n ceasul unui cataclism gigantic. Din 1815
scaunul imperiului roman nu a mai fost aezat n Occident, afirma
Tiutchev. Imperiul a migrat, n esen i i-a gsit centrul n locul
unde tradiia Imperiului a vieuit din vremuri nemuritoare. Aici
Tiutchev nu a voit s spun relaii politice sau o autoritate extern.
n orice caz, el nu a voit s spun numai acestea. Pentru el,
Occidentul european a fost numai o jumtate din marea unitate
organic. Dificultile aparent de nedepit experimentate de
Occident se vor rezolva numai n celelalte jumti. Ceea ce ncep
acum nu este nici rzboi i nici papalitate, acestea sunt durerile
naterii unei noi lumi i prima ei datorie este de a i recupera
contiina ei uitat aa a fost interpretarea lui Tiutchev la
Rzboiul din Crimea. n ea, el a vzut o lupt deplin ntre
Occident i Rusia ca ntreg. S-ar putea termina ca i o victorie
pentru Rusia sau probabil Rusia este destinar pierii. Victoria
Rusiei ar nsemna o pacificare general i un fel de regenerare,
bucuria unei nvieri universale.
Tiutchev visa:
Ateapt un moment! Privind,
Ctre est i vest, ctre sud i ctre nord
Bunele vestiri ale soarelui vor arde
Chemarea razelor lui depline.
Atunci v-a apune pentru lume ziua ortodox universal.
Ea v-a aduce cu sine uitarea final a suferinei i a tristeii cnd v-a
ridicat pentru totdeauna ntunericul atotputernic de care suntem
acum cuprini; aceasta v-a aduce noul mesaj, viaa i lumina unor
timpuri mai bune care vor urma. Primii slavofili au visat la aceast
zi atunci cnd Rusia penitent, orientul nc arztor se v-a trezii
i i v-a aduce mesajul ei tainic al libertii unor popoare i
naiuni europene distrase. Lumea v-a fi iluminat de razele iubirii,
sfineniei i a pcii. Astfel v-a fi realizat pan-umanitatea care este
55
56
destinat s termine nostalgia asemntore cu moartea

predestinaiei Rusiei, soarta noastr ntre oamenii de ras
arian.
Pentru Tiutchev, Occidentul a aprut ca i o mare unitate.
Istoric, totul a crescut din aceleai rdcini i aceste rdcini au fost
Roma. Iat ce scris Tiutchev: acum la fel ca i mai nainte, Roma
este acoperiul lumii Occidentale i prin urmare toate
contradiciile i imposibilitile vieii Occidentale sunt centrate pe
problema Romei. Totui, n toat istoria sa, Occidentul a fost
divizat luntric. Principiul Imperiului a fost ntotdeauna sufletul
istoriei Occidentale, dup cum a afirmat Tiutchev, adugnd plin
de rezerv: totui n acest Occident, Imperiul a fost ntotdeauna
ntemeiat pe uzurparea i jefuirea puterii. n vremea lui
Constantin, cuviosul Imperiu a fost mutat n Orient. Dup
Tiutchev, aceasta este premiza cretin pe care srguinele pgne
au ncercat s le nege: cest la donne chrtienne que la donne cherche
nier. Prin urmare, imperiul Occidentului se opune naturii i a fost
ntemeiat pe violen. Prin urmare, el nu poate ajunge niciodat la
mplinire i toate ncercrile unei organizri temerare a lui sunt
sortite pieriri. Este captura pe care papii Romei au mprit-o cu
cezarii germani. De aici toate nenelegerile lor. Imperiul legitim a
rmas legat de motenirea lsat de Constantin. Papalitatea a
susinut c mpria lui Hristos trebuie construit ca i o
mprie a acestei lumi. Consecvent, Biserica Occidental a
ncetat a mai fi o comunitate de credincioi, unii liber n duh i n
adevr ntru legea lui Hristos. Ea a devenit o instituie, o for
politic, un Stat n stat. Ea a fost transformat, ntr-o colonie
roman a unui imperiu cucerit. Pentru acest motiv ea a fost
inevitabil tras n lupta de aprare singur i profan cu Imperiul.
Acest conflict crunt al mai multor secole ntre suveranul pontif i
Imperiu s-a finalizat ntr-o cdere dubl: Biserica a fost renunat
de ctre Imperiu n numele unui ego uman individual i Statul a
fost respins de Revoluie. Forele tradiiei totui, s-au dovedit mai
puternice astfel nct Revoluia nsei a ncercat s creeze un
imperiu i s mplineasc realizrile lui Carol cel Mare. Datoria lui

Napoleon, centaurul al crui jumtate de corp a constat din
Revoluie a aspirat s consacre Revoluia. O idee similar a
inspirat pe scribii revoluionari din Italia i pe Prinul Bismark.
Aici el a fost martorul unei ntoarceri directe la Roma pgn.
Puterile acestei lumi sunt direct deschise mpotriva lui Hristos. Ei
au atacat ultimele susineri ale rmielor imperiului cretin ca i
rmie ale structurii cretine care a rmas deplorabil dup marea
catastrof a secolului al XVI-lea, dimpreun cu contururile ei
terestre subsecvente. Cci indiferent ct de slab i de
distorsionat ar fi, credina n Hristos rmne nc catolicism.
Biserica Oriental s-a deprtat de la unitatea ecumenic crendu-i
un destin separat pentru sine. Tiutchev a accentuat ideea c nu
Biserica este cea care s-a mprit, cci Biserica este una i catolic
[universal]. Sunt dou lumi, dou umaniti la drept vorbind,
care s-au dezmembrat i au devenit lipsite de unitate urmnd fiecare
un steag propriu. Roma a avut grij s se impun pe sine ntre
Orient i Biserica Ecumenic, s confisce tradiia ecumenic n
favoarea ei, fcnd imposibil progresul ordonat al lumii
Occidentale din cauza faptului c Imperiul este legat de o Biseric
universal. Roma, n asimilaia ei de sine impus a Bisericii
Universale cu Egoul ei roman, a pus temeliile unui autonomism
lipsit de Dumnezeu care s-a ntors mpotriva ei nsei. Aceasta
deoarece nu este posibil nici un fel de compromis ntre autoritatea
asumat de sine a voinei umane i a legii lui Hristos. Grigorie VII,
cu nimic mai puin dect Martin Luther, este un maestru glorios al
Revoluiei, fapt recunoscut chiar i de coala revoluionar
modern. Reforma i-a sumat datoria Romei i a fcut primul pas
al ruperii relaiilor doctrinelor anticretine care au penetrat n
comunitile europene occidentale. Astfel, este cercul unor
consecine distructive ale voinei de sine originale mplinite prin
sine. Roma cretin st acum neajutorat, incapabil de a mai
rezista n faa masacrului lumii pe care ea a hrnit-o. Sentina a fost
57
58
purtat ntr-o Rom renegat mpotriva unui Dalai-lama al

Vaticanului, a unui fals vicar al lui Hristos.
Atitudinea lui Tiutchev fa de un Orient care piere nu
are nici un fel de mnie sau rea voin n el. Este plin de un fel de
compasiune i de melancolie. Sufletul ei este aprins cu suferin i
cu necazuri. El a realizat c lsat prin sine Occidentul este incapabil
s i realizeze propria renatere religioas i c orice revolt
mpotriva falsitii milenare a pstrrii unitii Romei v-a
merge pe ci greite, v-a da mai multe rni asupra trupului
nsngerat al Bisericii i v-a sfrii ntr-un capt de linie mort i
impenetrabil. El a vizualizat ct de lipsit de ndejde sunt toate
aceste naiuni curnd deteptate care caut adevrul lui
Dumnezeu.
Ea nu poate nvinge! Fiindc nc necurat
La fel este otrava acelei fntni.
Ea crete dimpreun n ele cele mai adnci
i mult v-a curge. Unde este vindecarea?
Tiutchev nu a putut s se lase pe sine s fie stpnit de
duhul unei deziluzii amare. Imposibil protesta el:
Astfel de condiii lipsite de naturalee i teribile ar trebui s
dureze pentru totdeauna! Fie c ele sunt poruncite de Dumnezeu ca
i un fel de pedeaps sau de proces, mult dorite de Biserica din
Roma, nchise n acest cer de foc? El nu v-a arta la finele drumului
i nici nu v-a arta un fel de rut de scpare minunat, luminoas
i nevzut? Grozave vor fi flcrile i de mult durat v-a fi
conflagraia care este destinat s devoreze i s reduc la nimic
preteniile vagi ale dumniei cretine de mai multe secole, de a
zgudui bariera fatal care a obstrucionat tnjirea dup culminare.
n faa evenimentelor prezente, n faa unor fore noi organizate,
mult mai amenintoare i mai primejdioase dect orice din aceast
lume i pe care le-am fi putut vedea noi, n faa acestei lumi a rului
n care toi suntem narmai pentru btlie, ntr-o lume n care
paradoxal putem vorbii de o biseric a ateismului i a guvernului ei
revoluionar este totui posibil s spunem c cretinii nu sunt
lipsii de ndejdea c Domnul v-a oferii trie Bisericii Sale n

proporia unei noi datorii permise ei? Ar trebui noi s abandonm
ndejdea c n evul unei combateri decisive, El o v-a nzestra plin
de mil cu plintatea puterii? Sau c n ceasul numit de El, chiar El
v-a vindeca cu rana sngernd fcut pe trupul ei de mini
omeneti, care a sngerat opt secole? Biserica Ortodox nu a
disperat niciodat referitor la o astfel de vindecare. Suportnd timp
de mai multe secole de nstrinare i n ciuda tuturor prejudiciilor
umane, Biserica nu a ncetat s recunoasc faptul c principiile
cretine nu erau nc moarte n Biserica Romei, c ele au fost mai
puternice dect greelile ei anterioare i dect patimile umane...
Biserica este contient c n timpul secolelor care au trecut, la fel
ca i acum, soarta cretinismului Occidental este nc n minile
Bisericii Romane i ea certific faptul c n ziua marii reuniuni
Biserica Romei se v-a ntoarce la promisiunea ei fr nici un
detriment.
Tiutchev i ncheie articolul su reamintindu-i emoia
rspndit i simit din toat inima evocat n 1846 de vizita
mpratului Nicolae I la Roma: apariia unui mprat ortodox,
rentors la Roma dup mai multe secole de absen, n Biserica
Sfntului Petru. Tiutchev i reamintete de tremuratul electric
care a ptrund prin mulime la vederea suveranului ortodox care
cinstea la mormntul Apostolilor. Emoia a fost legitim: arul nu a
ngenunchiat singur, cci toat Rusia a fost postrat n rugciune cu
el. Haidei s ndjduim c cerea lui oferit la sfntul lui mormnt
nu a fost deert!
Tiutchev, ntr-un fel specific lui, a prefigurat aici visul lui
Vladimir Soloviov al unei reconcilieri universale i a unei regeneraii
a lumii prin reunificarea Bisericilor, vizualizat de Soloviov ca i
o unitate a pontifului ecumenic al Romei i a arului universal al
Rusiei. Papalitatea v-a fi mntuit prin Imperiul rus, n timp ce
Rusia i v-a trage tria nnoitoare dintr-o Biseric reunit. Acesta a
fost visul lui Tiutchev, la fel de bine. El a scris: exist numai o
putere secular care nclin n spre Biserica ecumenic care este
59
60
capabil de a reforma papalitatea fr s insulte Biserica. Nu a putut

i nici nu v-a putea exista o astfel de putere n Occident. Nici n
Orient nu v-a putea exista n vremurile de acum. Potenial, este
conceptibil i puterea trebuie s existe. Acest imperiu nu este Rusia.
Este marele Imperiu Greco-ortodox n care trebuie s se extind
Rusia. Este culminaia ei istoric, la care aspir Rusia. Dac Rusia
s-ar fi dezvoltat ntr-un imperiu ar fi explodat, afirma Tiutchev.
Pentru el, toat istoria trecut a Rusiei a semnificat numai creterea
unei mprii ortodoxe. Din acest punct de vedere putem privii
istoria cuceririlor Rusiei. Din acest punct de vedere putem privii
istoria cuceririlor Rusiei. Pentru ei, aceasta reprezint cel mai
organic, cel mai legitim i mai absolut legitim din toate procesele
istorice, marea restabilire sau adunarea mpreun a slavilor.
Cci pentru el, mpratul din Orient este mai presus de orice un
ar panslav. Slavismul este elementul Imperiului Oriental i
popoarele slavone care consecvent i-au mplinit destinul lor
naional numai n msura n care au rmas credincioase Ortodoxiei.
Cei care i-au pierdut credina ortodox sau mai bine spus i-au
abandonat statutul lor naional. Acele naiune care prin urmare
au mbriat romano-catolicismul sunt prin urmare asimilate n
naiunile strine ale Occidentului. Prin urmare, n aceasta const
pentru Tiutchev tragedia Poloniei: voi ai-i czut n flcrile
purificatoare, o tu acvil a felului tu propriu! Ndejdea naional a
cehilor const n faptul c tradiiile husite mai pstrat nc nite
reminiscene simpatetice ale Bisericii Orientale. Imperiul este
unul, scria Tiutchev n primele lui note ale unei cri nepublicate,
Rusia i Occidentul, cci sufletul ei este Biserica Ortodox, iar corpul
ei neamul slav. Prin urmare, numai cnd popoarele componente
sunt adunate mpreun n staulul Bisericii Ortodoxe, vor devenii
renegaii lumii, cei care vor conduce. n filosofia lui Tiutchev la
fel ca i mai apoi n Dostoevski, destinele lumii sunt strns legate cu
problema oriental. mplinirea ultim a istoriei ar fi crearea
Imperiului. Ca i o idee de baz i una principal, Imperiul este
venic. El a existat de mai mult vreme, numai conductorii lui s-au
schimbat. Totui, Tiutchev a calificat aceast afirmaie. Acest

Imperiu care n substana lui este nemuritor, ar putea trece n
procesul evoluiei lui prin fraze de debilitate, eclips i colaps
intermitent. Dup patru monarhii antice o a cincea a prins fiin,
ntemeiat de Constantin cel Mare: imperiul cretin, care este
destinat s devin imperiul final. Tiutchev a privit epoca prezent
ca i pe o perioad a unui colaps intermitent de aici
prerogativele unei catastrofe care a impus ceva mai mult. El nu a
avut curajul s afirme implicit c Imperiul s-a nscut. Credina sa,
att de plin de nite anticipaii ale bucuriei, a fost obscurizat
constant de premoniii i de ndoial. Ocazional el s-a lsat purtat
de presentimentul su al unui viitor ce nu poate fi cuprins, de
extazul ce v-a s vin cnd tot ceea ce este umbros v-a dispare,
atunci cnd judecata lui Dumnezeu se v-a pronuna i marele
Imperiu se v-a ntemeia. Acum i atunci, el a admis cu consternare
c probabil Rusia v-a pierii. Un lucru a fost sigur: a venit vremea
ceasului decisiv. Europa a fost de alternativa distrugerii i a
victoriei. Tot Occidentul su aranjat n faa Orientului. Tiutchev a
fost descurajat de lipsa general de coniin a unor semne
apocaliptice clare ale unui viitor care se apropie. Dac Occidentul
ar fi unul, spunea el, atunci am pierii toi. Dar exist dou:
Occidentul Rou i cellat Occident pe care Occidentul Rou
trebuia s l cuprind. Timp de patruzeci de ani am luptat pentru
acest Occident Rou ca s fie cuprins i iat, acum stm pe
marginea unui abis n timp ce Occidentul Rou ar fi Mntuitorul
nostru. Aceast folosin profetic nu conine nici un fel de
simpatie fa de haosul revoluionar. Este mai mult un fel de
estimare a procesului dual al Occidentului, care nu face dect s
slbeasc destinele. Revoluia nu craz nimic. Totui, prin faptul c
aceasta conduce Occidentul ea i face un serviciu Orientului cam
aceasta ar fi n esen ideea lui Tiutchev. Revoluiile slujesc mai
mult pentru a nltura obstacolele n faa progresului Rusiei.
Acestea constituie un pericol n msura n care ele reprezint un fel
de substitute pentru adevratul Imperiu. Monarhiile
61
62
Occidentale se frmieaz, tronul papal se clatin sub crima

morilor i la fel i datoria Orientului re-unificarea ambelor
Biserici i ntemeierea unui mare imperiu slav este ceva de
fcut mai uor.
Imperiul acestea este principiul fundamental al
filosofiei istorice a lui Tiutchev. Ideile lui sunt pur empirice. Atenia
lui este ndreptat n spre subiecte politice contemporane exclusive,
referitor la destinele mpriilor. Vorbind despre Orient, el este
preocupat de mpriile ortodoxe. Ortodoxia nu este menionat
niciodat. Nu este o misiune accidental. Ivan Aksakov a avut
dreptate atunci cnd a spus despre Tiutchev c personalitatea sa,
pn la ultima fibr i tendon, respinsa armul unei culturi mai
nainte, multiple care nu era ruseasc. Tiutchev s-a apropiat de Rusia
din exterior. El a fost legat de ea prin legturi de snge i idei, dar
nu de nici un fel de afinitate a duhului. Nu a fost deloc produsul
ntmplrii c el i-a permis n inima sa nu ias afar la ctune
srace, la natura sa obsolet, la pmntul su natal. Poetul scria:
O nu, nu aici! Cci aceast pmnt nelocuit nu a fost casa mea
Nu a fost niciodat duhul casei mele.
Tiutchev a tratat Rusia i Ortodoxia ca i un fel de
problem intelectual, ca i un tip ideal. Fr s fie asemenea lui
Homaikov, nu putea spune c Ortodoxia a fost viaa lui. Este ct se
poate de greu s facem vreo legtur ntre imperialismul lui ortodox
i inuiia cosmic inegenioas care a fost sursa inspirai slujirii sale.
n aceasta const distincia profund i de nedepit ntre Tiutchev
i primii slavofili. Ideea Imperiului nu a jucat un rol esenial n
viziunea lui Kirevsky sau Homiakov. n loc, ei au tins s sucumbe
ispita opus ca a exaltrii unui absene a puterii. Lor le era
propriu contrastul duhovnicesc vivid dintre Orient i Occident,
care a fost foarte puin vizualizat de Tiutchev. Aprecierile lui ale
Orientului au fost un fel de duh tipic negativ al romantismului
reacionar. El vorbea de Revoluie n termenii lui De Maistre i
Saint Simeon. Fr nici o ndoial nu poate exista nici un fel de
disput referitoare la plagiat. Este mai mult un fel de nrudire tipic
a unui anumit fel de receptivitate mental. Tiutchev a vorbit de

orient dintr-o perspectiv vie i uimitoare. El a fost incapabil de a
crea o imagine vie pentru Rusia, indiferent ct de senzitiv a fost el
fa de iubirea lui tainic. mpria ortodox, motenirea ei din
anticul Bizan, peisajul rusesc toate acestea l-au mpiedicat din a
realiza ortodoxia ca tim o cale a Adevrului. nsei termenul
universal el l-a interpretat n sensul unei extensiuni geografice.
Tocmai pentru acest motiv el s-a mpotmolit involuntar n aceiai
ispit de care el plin de indignare a acuzat Occidentul; adic, crezul
n orice fel de form, ideea unei autoriti externe mai mari, care
a locuit pe pmnt sub forma unei instituii istorice tradiionale,
dup cum a definit la un anumit moment mentalitatea lui Tiutchev.
n acest sens, Tiutchev se aseamn slavofililor. Ei au fost
unii de crezul c o comunitate religioas deplin ar putea fi
realizat aici pe pmnt, c astfel Rusia s-ar putea poci i s-ar putea
purifica, c toate pcatele, viciile i nelegiurile ei ar putea fi splate.
n timpul anilor 1840, slavofilii erau foarte departe de un optimism
roz sau de idealizarea unui stadiu curent din Rusia. Ei nu ai idealizat
nici fr nici un fel de rezerv trecutul Moscovei sau al Bizanului.
Nu am putea spune c ei au fost captivai de mesianica teorie a
celei de a Treia Rome. Rdcinile mentalitii lor tradiionale i a
senintii lor istorice au mers mult mai departe: ei credeau n ntrun viitor tainic i distant, ar putea prinde via o ar ortodox
liberat de pcat i neegiuire. Problema Rusiei i a Europei a
devenit astfel o problem istoric i social, dar aspectul ei religios
i-a pierdut mult din sensul ei. Acest gol inerent din doctrina
slavofil a fost descoperit ct se poate de clar n viziunea
istorisofic a lui Dostoevski.
Fr nici un fel d ndoial c exist o similaritate precis
ntre mentalitatea lui Tiutchev i cea a lui Dostoevski, care ias n
relief n Jurnalul unui autor. Ambii scriitori au fost uimii de faptul c
au fost mult prea acaparai de micile i nesemnificativele lor detalii
ale vieilor lor cotidiene ntr-o astfel de msur, de fapt, ca s
justificm ironica remarc a unui scriitor contemporan: pe baza
63
64
Jurnalului unui autor, am putut fi fcui s credem c o ntreag

generaie de poei, filosofi i muzicieni s-au stins n Europa, lsnd
loc numai unor Maral MacMahons i domni Beaconsfield. n nici
un caz acest lucru nu s-a datorat ngustimii viziunii. Din contr, o
intuiie profetic l-a fcut capabil pe Dostoevski s discearn n
locuri obinuite semne simbolice ale unei catastrofe iminente. A
fost aceast previziune acut cea care a distrus ordinea social i
civilizaia, un fel de eec sobru a eforturilor umanitii de a i
determina destinul cotidian sau cel zilnic, ceea ce l-a fcut pe
Dostoevski s caute noi forme i condiiile unui pci prospere i
mpciuitoare. Pe cum atmosfera ateptrii apocaliptice a crescut
din ce n ce mai mult n Occident, ndejdea c Rusia ar fi putut s
n faa durerilor a crescut din ce n ce mai mult. Dac Occidentul ar
fi fost pe calea pierzrii prin pierderea credinei, nu este adevrat c
Rusia ar fi schimbat totul ntr-o oaz luminoas n cazul unui
cataclism gigantic? Att Tiutchev ct i Dostoevski au oferit
diagnosticul lor cancerului care devora carnea Occidentului ca i
idee roman. n acest sens, Dostoevski a fost mai aproape de
Tiutchev dect de Hoamikov i de Kireevski, care amndoi au pus
mare accent pe raionalismul occidental. Pntru a contracara tradiia
Occidental a unei reunificri forate, ei au fost protagonitii unui
legmnt al iubirii. Iubirea a nsemnat pentru ei temeilia unei
monarhii universale. Acest ideal al lui Tiutchev a fost asumat de
Dostoevski i a devenit un fel de noast a unei lipse de nelegere
profund n perspectiva lui pesimist general cu privire la
posibilitatea unei mpliniri finale. Chiar i termenul final, dup
cum au fost ele angajai de ambele i care au dobndit un sens
general. Ambele au fost captivate i la ambele s-a fcut aluzie de
chipul Constantinopolului nostru. Destinul, dup ambele, a fost
legat de problema oriental. Dac Rzboiul din Crimea a fost
pentru Tiutchev un simbol apocaliptic, rzboiul de eliberare din
anii 1877-1878, care n general degradat utopiansimul rus optimsit,
ar produs un efect similar ca i un rezultat simplu al unor idei
aprinse. Am putea spune fr nici un fel de exagerare c Tiutchev a
fost cheia la Dostoevski n msura n care anticipaile lor istorice

sunt descoeprite.
Imperialismul ortodox al lui Tiutchev, ne ofer un exemplu
vivid al dificultilor ntlnite de gndirea istporic i filosofice n
procesul duhului i a politicii acelor vremuri. Problema
primar a gndirii filosofice i acelei naionale a evoluat dureros ca
i un fel de problem a idealurilor culturale i nu ca una a unei
corelaii empirice a unor realiti istorice deja stabilite. Renunarea
la setea de triumf istoric a fost scontat cu mari sacrificii. Totui,
numai prin renunarea la aceste vise milenare a devenit posibil s
prezentm ideea n puritatea sa, ca i un fel de cercetare care
nu i-ar putea niciodat gsii mplinirea n istoria empiric. Tiutchev
a fost asaltat de ndoieli referitoare la realizarea iminent a misiunii
predestinate a Rusiei. Totui, el a fost incapabil s se ridice la o
concepie eshatologic a evenimentelor, care, dincolo de a deprecia
valoarea istoriei umane, nu au fcut dect s l realinieze la sfera
proprie a perspectivei religioase a progresului din univers. Tiutchev
a posedat destul de mult trie de caracter, totui, ca s i
condamne propria judecat. Chiar i n timpul tinereii sale, cnd se
afla n Munich pentru nite dezbateri cu Schelling, el a etichetat ca
fiind imposibil ncercarea acestuia din urm s dovedeasc
adevrul revelaiei cretine prin intelect. Filosofia catehismului
este singura filosofie compatibil cu cretinismul, a spus Tiutchev.
Trebuie s credem al fel ca i Apostolul Pavel i ca i Blaisse
Pascal i s ne plecnd genunchii n faa contradiciei crucii sau
altcumva ar trebuie s negm toate. Orice ncercare de a dovedii
credina ne duce la negaie i este n sine un fel d negaie. Totui, nu
sunt acestea un fel d negaie parial aceast ncercare de a nlocui
credina cu o mplinire uman? Nu s-a minit Tiutchev pe sine
profetiznd venirea final a unei reprobabile mprii
ortodoxe deasupra i mai presus de contradiciile Crucii?
Tradus din rus de
E. M. Zveginev
65
66
CALEA RELIGIOAS TORTURANT A LUI

GOGOL
ogol a simit problematica religioas a culturii cu

mare acuratee. Este foarte greu s difereniem
ntre calea sa artistic i destinul lui personal. n
orice caz, Gogol, ocup un loc ct se poate de distinctiv ntre
contemporanii lui mai tineri i mai vrstnici. Ca i scriitor el a fost
concomitent progresiv i retrograd. Din lucrrile lui au izbugnit noi
tendine i nu numai din literatura sa. Munca sa creativ posed o
calitate profetic. Dar el nc rmne o parte din epoca care l-a
precedat. napoierea lui duhovniceasc sau arhaismul su este un
element al soartei lui tragice.
Tendinele filosofice ale epocii lui Gogol nu l-au afectat,
dect numai prin art. Dezbaterile contemporanilor lui, toate
acele dispute referitoare la principiile europene i la cele slave
ntre vechii i noii credincioi, slave i europene, i se preau un
fel de nenelegere total. Toi vorbesc despre aceleai aspecte
variate ale aceluiai lucru, fr s i dea seama c ei argumenteaz
unii fa de alii i fr s repete nimic unii altora. Gogol s-a
amestecat din ce n ce mai mult n compania slavofililor, dar el
peronal nu era unul din ei. Cu o acuratee mai mare el ar putea fi
considerat un occidentalizator. El nu a iubit acelai Occident i nici
nu a simit acelai fel de iubire fa de el, la fel ca i
occidentalizatorii contemporani rui. Totui, viziunea lui
duhovniceasc i perspectiva lui asupra lumii n general l-a fcut s
fie o parte din Occident. nc timpuriu n viaa sa el a czut sub

sfera de influen occidental i din cte se pare a rmas acolo. n
realitate, Occidentul a fost tot ceea ce tia el despre Rusia el a
visat enorm de mult. Gogol tia mai multe despre ceea ce Rusia ar
fi trebuit s fie i ceea ce ar fi vzut el n ea, mai mult dect ceea ce
a fost Rusia n realitate ca i fapt.
n tinereea sa, Gogol a experimentat ispita romantismului
german i a gsit ct se poate de congenital s lucreze ntr-un duh
romantic. El stpnea destul de bine problematica creativ a
romantismului ntr-un fel care nu a fost imitativ i nici simplu
literar, nserat intim n experimentul roman. n viaa sa luntric
acesta a fost un stadiu intim i revoluionator. Plin de o seriozitate
creativ el a trit i a experimentat profund toate motivele
demonologice ale romanticilor i le-a rencarnat n chipuri plin de
sens. Putem simi tria acestei convingeri i acuitatea experienei
sale personale lumea st la atitudinea unor fore ale rului, a unor
obsesii ntunecate i a vicleniei. De aici a rezultat prima sa fric
religioas deteptat o fobie deplin i nu numai un tremurat sau
reveren. Tnrul Gogol i-a trit viaa sa religioas ntr-o lume
magic, derizorie i fermecat, plin de viziuni ciudate n taina unor
patimi ntunecate. O lips de sensibilitate mortificatoare fa de
via n general a fost descoperit subsecvent pentru el. El a
portretizat fee perfecte, arestate, congelate, imobile nu fee, ct
mti (Rozanov a observat c un portret realizat de Gogol este
ntotdeauna static). S-a remarcat ct se poate de bine c lumea de
jos este un semn al morii, sub specie mortis.
Romantismul a suplinit prima sa ispit utopic: ispita unei
puteri creatoare a artei i mai apoi prima lui lips de deziluzie: arta
se dovedete a fi ambigu i prin urmare impotent. Ideaslimul
magic este ct se poate de seductiv i cu o fa dubl:
fiul meu, ai fi uimit, al teribila putere a diavolului. El
ncearc s ptrund n toate: n faptele noastre, n gndurile
noastre i chiar n inspiraia artistului. Voina lui inenumerabil ar fi
un sacrificiu al acestui duh al infernului care se slluiete invizibil,
67
68
fr de form pe pmnt. Acesta este duhul ntunecat care rsufl

n noi chiar i n momentele celor mai curate i mai sfinte
meditaii.
Gogol a reinut aceast fric pe tot parcursul vieii sale,
chiar i pn n amurgul morii sale. Leag-l din nou pe Satan cu
tainica putere a crucii ce nu poate fi cuprins.
Experimentul romantic este format ntotdeauna n mijlocul
antitezelor i al tensiunilor: spontaneitate i reflecie,
conciliaritate i voin individual, reconciliere i protest, pace i
nelinite. Romantismul este n ntregime amestecat n acest joc
dialectic. n romantismul rus tema reconcilierii este mult mai
puternic exprimat; motive organice predomin asupra celor
critice. n msura n care acest fenomen romantic trebuie s
spunem c acest lucru a fost ct se poate de clar n jurul
slavofilismului. Numai civa au artat nelinite, numai ctorva le-a
fost dat o ureche apocaliptic cu care s asculte. Lermontov a fost o
astfel de persoan i munca lui creativ. Aceast ascultare
apocaliptic a fost ct se poate de puternic n Gogol.
Romantismul nsui nu ofer nici un fel de ieire religioas.
O ntoarcere la Biseric dimpreun cu calea ctre renunarea
religioas este necesar, cci n sine romantismul este numai o cale
imaginar i fals. Tnrul Gogol a avut un fel de viziune religioas
despre lume compus din umanism, agitaie romantic, sensibilitate
i sentiment. Cu o excepie estetic, el nu a simit nici un fel de
realitate n Biserica timpurilor sale. Am ajuns la Hristos mai mult
pe o cale protestant dect pe una catolic, scria mai trziu
evrirev. O analiz a sufletului uman ntr-un fel pe care nimeni nu
l-a mai explicat prin faptul c L-am ntlnit pe Hristos, fiind mai
nti uimit de aceast nelepciune uman i de o cunoatere de care
nu a mai auzit nimeni a sufletului i apoi plecndu-ne n faa
dumnezeirii Sale. Din nou, n Mrturisirile unui autor putem citii:
nc de atunci, omul i sufletul su au devenit mai mult
dect oricnd subiectul observrii... Mi-am ntors atenia n spre
descoperirea legilor venice prin care fiecare om i toat umanitatea
se mic. Crile fctorilor de lege, acelor care cunosc sufletul, a

celor care observ trsturile naturii umane, au devenit lectura mea.
Am fost preocupat de toate ori de cte ori oamenii i sufletele lor
i-au gsit expresie, de la mrturiile laicilor, la mrturiilor unor
anahorei sau eremii. Fr nici un fel de sensibilitate, fr s tie
cum, am cltorit pe aceast cale i am ajuns la Hristos. n El am
vzut cheia la sufletul uman i am realizat c nimeni din cei care au
cunoscut sufletul nu au ajuns la culmea nelegerii duhovnicesceti
pe care se ntemeiaz.
Accepiunea este ct se poate de caracteristic: Gogol a
cltorul pe calea umanismului pietist. Astfel el a rmas o parte din
epoca alexandrin. Strict vorbind, el nu numai c a citit crile
celor care cunoteau sufletul i a celor care studiau sufletul, ci
el a insistat cu privire la el. n orice caz, el a citit Biblia i a devenit
familiar cu lectura ei ca i cu o carte apocaliptic i ca i una
profetic. Chiar i stilul lui a devenit afectat de solemnitatea Biblic.
deschide crile Vechiului Testament. Acolo vei gsii toate
evenimentele contemporane, vei vedea clar ziua n acera acel
eveniment a euat n ochii Domnului i ct de uimitoare este
judecata exprimat n ea att de deschis nct prezentul v-a
tremura.
Acest lucru a fost pus n legtur cu lirica poeticii ruseti, n
care a detectat ceva profetic. Cadena povetilor notii este
biblic, cci o nou mprie se apropie deja de Rusia.
Impresiile acestei perioade romane s-au dovedit decisive
pentru dezvoltarea duhovniceasc a lui Gogol. Am adunat i am
nmagazinat n sufletul meu tot ceea ce era nevoie. Roma, ca i un
loc sfnt, ca i martor a unor lucruri minunate, acionat asupra
mea i locuiete n mine venic. Este dincolo de orice interes s
tim dac prinesa Zinaida Volkonskaia i fraii polonezi al
Ordinului nvierii au ncercat sau nu au ncercat s n ntoarc pe
Gogol de la catolicism. Gogol nu a luat n considere niciodat
schimbarea rnduielilor religiei sale, tocmai fiindc n acele
momente nu a vzut nici un fel de diferen ntre confesiuni.
69
70
Din moment ce religia noastr i catolicismul sunt una, nu

exist nici un motiv s schimbm una pentru alta. Este adevrat,
fiecare se ntiineaz de unul i acelai Mntuitor, de una i aceiai
nelepciunea dumnezeiasc, care la un anumit moment a vizitat
pmntul nostru i de dragul nostru a ndurat smerirea ultim, cu
scopul de a ridica sufletul i a l direciona spre ceruri.
Dintre conversonaionalitii lui romani el a nvat mai mult
de dogma roman. El a auzit i de afacerile slave. Gogol s-a
ntlnit cu Mickiewicz. Am putea presupune c fraii polonezi i-au
spus lui Gogol de munca congregaie sau a ordinului lor i de
mesianismul polonez el a creat aa zisul apostolat al adevrului
sau programul aciunii religioase.
Aceasta a fost prima introducere a lui Gogol n domeniul
cretinismului contemporan social. Experienele estetice nu pot fi
martore depline pentru aceti ani n experimentul religios al lui
Gogol. n contiina sa, motivele sociale sunt exprimate destul de
deschis o dezvoltare deplin neleas care a oferit un fond istoric.
n acest sens este caracteristic Roma lui Gogol: o mprie
nspimnttoare de cuvinte n loc de fapte. Dezolaia ei universal
deriv din necredin. Sfintele chipuri au fost scoase din catedral
i catedrala nu a mai fost o catedral. Liliecii i duhurile necurate
locuiesc n ea. n alt ordine de idei exist o aluzie la recuperarea
religioas real. Prietenii intimi ai lui Gogol (familia Vielgosrski,
Smirnova i alii) au fost legai de cercurile catolice din Paris.
Smirnova a fost captivat de predicile lui Lacordaire i Ravignan i
n anii 1830 i ea s-a alturat cercului Svchina. Aceasta a fost o nou
surs de contact cu catolicismul social. n timp ce se afla n Roma
Gogol l-a citit pe Silvio Peliko cu lucrarea sa Despre datoriile omului
[Dei doveri degli uomini], care a fost remarcat simpatetic n ziarele
ruseti. Pentru Gogol a fost destul o not. Impresionabilitatea lui
genial a artat ct se poate de mult acest aluzii i a creat pentru ele
o legend agreabil. n cele din urm, el era un poet. Trebuie s
inem cont c preotul a introdus versiunea ultim a Sufletelor moarte
cu note supracatolice care combin trsturi personale ale
printelui Matei. Aceasta ilustreaz tria influenelor catolice ale

lui Gogol.
n timpul anilor ederii lui la Roma el a procedat n acest
fel. Se cuvine s i alegi un ceas liber pentru ocupaiile voastre
duhovniceti, care pot slujii ca i funcie a zilelor voastre. Imediat
dup ceai sau cafea ar fi cel mai bine, astfel ca apetitul vostru s nu
fie zadarnic. El a sftuit-o pe Smirnova s citeasc prin pasajele
din Bossuet Opere filosofice i a cerut s fie cutat Summa theologica a
lui Toma de Aquino, dac ea ar fi fost tradus n francez.
Concomitent, el citea traducerile ruseti ale sfinilor prini
i Suplimentele din Moscova. Este destul de ciudat c n timp ce lucra la
Meditaii la Sfnta Liturghie n Paris 1842 i 1843 el nu a folosit numai
texte slave, ci i textul latin al lui Goar, evident n locul limbii
greceti. Celebra carte de Dimitrevski a slujit ca i baz pentru
exegeza sa. Gogol a cerut s i se trimit Areopagitica. Aceste detalii
sunt destul de revelatoare. Stilul lui Gogol s-a format ntr-un fel
Occidental i pe msur ce el citea pe sfinii prini i deprinderile
lui duhovniceti au fost deja stabilite. Motivele patristice sau fost
practic pur i simplu amestecate ca i ntr-o fabric. n acele
vremuri el l citea pe Ioan Hrisostom, Efrem Sirul, Maxim
Mrturisitorul Despre iubire, toat Filocalia (n traducerile lui Paisie) i
pe Tihon de Zadonsk (a se vedea extrasele din Sfinii Prini). Nu
este clar de ce a cerut el s fie trimise predicile lui tefan Iavorski
intitulate sugestiv Trompetele Cuvintelor [Trudy slov] i Sabia
duhovniceasc [Mech dsuklhovny] de Lazr Baranovici i Cutrile
[Rozysk] lui Dimitrie de Rostov i nici nu e clar dac el le-a primit.
ntre autorii rui contemporani, putem citii predicile lui Inochentie
i Iacob Vercherkov, la fel ca i articolele anonime Lectura cretin.
nc din tineree Gogol a fost convins c a fost ales, chemat
i predestinat existena lui nsemna ceva, iar el credea c are de
ndeplinit o fapt mare i special. Acest fel de percepie de sine a
caracterizat toat generaia i chiar i toat epoca romanticsentimental. A fost un aliat destul de complex. Cu timpul simul
destinului a devenit la el o obsesie, o seducie a mndriei. n faa
71
72
mea scrie o persoan invizibil cu un puternic sceptru. El a fost

convins c a fost chemat s mrturiseasc i s nvee. Prin urmare
o putere mai mare a investit cuvntul meu. Convins de sensul
special al existenei i al exemplului lui personal, el s-a justificat pe
sine n faa criticilor artndu-i sinele su luntric i reamintindu-le
lor c totui, eu nu sunt un monah ci un scriitor. Mai apoi el a
adugat c nu cred c v-a ncerca cineva s mi descopere public c
aspir s fiu mai bun dect sunt i nu gsesc greu s m ntiinez n
faa tuturor de setea de a fi aprins cu o dorin de desvrire.
Gogol a avut o teorie destul de periculoas a rugciunii:
Cum poate cunoate cineva voina lui Dumnezeu? Trebuie
s intrm cu nite ochi ptrunztori n noi nine i s ne cutm pe
noi nine. Care dintre abilitile noastre oferite la natere este mai
nalt i mai nobil dect restul celorlalte? Cu aceste abiliti trebuie
s gsim toate muncile, cci astfel de munci sunt dorina lui
Dumnezeu astfel ele nu ne for fi date nou. Astfel, crend ca
aceste abiliti s ne fie deteptate, cerem cele ce sunt n
conformitate cu voina Sa i prin urmare rugciunea noastr v-a fi
auzit direct. Rugciunea trebuie s vin din toate puterile
sufletului. Dac o astfel de intensitate deschis este inut mai multe
minute pe zii, dup o sptmn sau dou vei vedea fr nici un fel
de greeal efectul ei. n spre sfritul zilei prin rugciune mai multe
lucruri vor devenii aparente... apoi, rspunsurile la ntrebri vor
decurge direct de la Dumnezeu i frumuseea lor v-a fi ntr-un astfel
de fel c toat fiina v-a fi transfigurat fr nici un fel de rpire.
Evident., Gogol a practicat o astfel de rugciune. Astfel este
cu greu surprinztor dac el a ataat o calitate fr de pctuire
scrierilor sale i a putut vedea o revelaie mai mare n ele.
Didacticismul lui persistent i insolena lui cuviincioas, totui, au
iritat destul de mult pe cei mai apropiai prieteni ai lui. Exist un
sim excesiv ciudat n felul lui de a i alege cuvintele i modul de a
ntrebuina o fraz atunci cnd vorbea de lucrrile lui.
Compatrioi, c iubesc i v iubesc cu o iubire inepuizabil, care
mi-a fost dat mie de Dumnezeu.
Gogol a avut de strbtut o cale religioas dificil, una ale

crei ndoieli i trsturi nu au fost niciodat explicate i care sunt
cu greu explicabile. De mai multe ori el s-a frnt n convulsii
religioase. Lui i-au aprut viziuni teribile n faa sa i el leina
luntric. Fr nici o masc diavolul conduce lumea. Aa era
teribila lui viziune! Toat structura muritoare geme. O acele, mari
i gigantice creteri i fructe, rdcinile prin care am semnat via
fr s putem prevedea viitorul sau s detectm lucrurile
nspimnttoare care s-ar putea ridica din ele. Experiena lui
Grigorie a coninut fr nici un fel de ndoial anumite caliti ale
unei neliniti antice, un reflex nesntos penitenial excesiv.
Unicitatea lui const tocmai n combinaia acestuia ascetism acut cu
o voin ct se poate de insistent pentru aciune social.
n aceasta const tot sensul acestei cri fatale Pasaje alese
dintr-o coresponden cu prietenii. Dup cum a insistat Gogol n lucrarea
sa Mrturia unui autor, el a voit s vorbeasc de unele lucruri pe
care a trebuit s le dovedesc n persoanele eroilor descoperii n
munca de naraie (adic a doua parte din Suflete moarte). Gogol a
voit s repotretizeze Rusia renscut i redeteptat. Dup cum a
conceput-o el, n mod sigur acestea nu au fost inteionate de a fi
simple poveti, ci mai mult un fel de poem. A fost intenionat de
a fi un poem beneficial pentru suflet i din cte se pare Paginile
selectate sunt un fel de prefa ideologic la acest poem. Numai
printr-o nenelegere extrem ar fi posibil s vedem o carte ca i o
predic pentru desvrire i mntuire personal. n realitate a fost
un program al unui cretinism social. Gerenzon a fost aparent
primul care a recunoscut acest fapt. Probabil nici o alt lucrare n
rus nu este att de mult i deplin, pn la ultimile nuane de
gndire i reflecie, umplut de un duh social. El a remarcat modul
neateptat n care Gogol a combinat patosul moral cu cel mai
extrem i mai minuios utilitarism. O bucurie lipsit de el de a
vieui nu a existat pentru Gogol... Gndirea lui este tipic practic i
utilitarian, tocmai ntr-un sens social. Categoria primar a lui
73
74
Gogol const n slujire [slujba], nu nsemna c niciodat un rezumat

la slujire [slujenie].
Nu, pentru voi la fel ca i pentru mine, uile unei camere
ateptate de mult sunt nchise. Mnstirea voastr este Rusia!
Cultivai-v gndurile voastre n veminte monahale i mortificaiv deplin dar numai pentru voi niv, nu i pentru ea. Pii
nainte i oferii-v pntru ea. Ea i cheam acum fii mai tare dect
oricnd. Deja sufletul ei doare i ea cheam o vindecare pentru
doctoriile ei duhovniceti.
Cu mult mai puin putea gsii Gogol viaa contemporan
mulumitoare; cu mult mai puin putea el fi mulumit cu ordinea
existent i cu aranjamentele. El a fost n ntregime posedat de
patosul renovrii, el a avut un fel de nelinite apocaliptic, o sete de
aciune imediat. Pmntul este deja pe foc cu o putere de
necuprins. Tocmai fiindc ea s-a simit att de ciudat asupra
condiiei existente a Rusiei, el a insistat c oricine nu slujete
trebuie s intre n slujire i s i realizeze datoria lui, la fel ca i un
om care a luat cu sine o cuprindere, cci astfel nu poi mntui nici
una. Cartea lui Gogol este interesat de la un capt la altul cu
buntatea social este o utopie a unei sfinte mprii.
Totui dintre noi care ne aflm pe corabie trebuie s ne
ducem la ndeplinire datoriile, slujirea, ca s ne putem scoate din
vrtej, privind ntotdeauna la mpratul cel Ceresc. Toi dintre noi
trebuie s slujim, nu cum am slujit n Rusia de mai nainte, ci la fel
ca i n noua mprie cereasc, al crei cap este Hristos.
Expresia Rusia de mai nainte este ct se poate de
caracteristic. Gogol a ajuns s se vad pe sine ca i o parte dintr-o
alt lume, ca i una care exista, la un nivel teocratic. Nu este oare
aceast percepie a sa n acord cu duhul alianei i nu este oare
ideologia lui din epoca alexandrin un fel de consimire din partea
Sufletelor moarte susinut n ntregime n acest stil:
ncepnd de mine voi oferii o copie a acestei cronici
ruseti pentru toate departamentele din biroul provincial i n
adugire trei sau patru clasici, o copie a ntregii cronici ruseti, cei
mai cunoscui poei ai lumii i cronicile credincioase ale vieilor

noastre.
Mai mult, faptul c utopia socio-religioas a lui Gogol ne
permite stadiul de a supra-umbrii Biserica i de a oferii o in
iniiativ creativ laicilor din moment ce slujirea lor, mai mult
dect ierarhia sau clericii, i leag de duhul alexandrin. Autoritatea
suprem ar fi un fenomen lipsit de sens dac nu am simii c el
trebuie s fie chipul lui Dumnezeu pe pmnt. Astfel, toat Biblia
se dovedete a fi o carte scris despre regi, care trebuie pur i
simplu s l imite pe Dumnezeu i s conduc dup cum El i-a
condus poporul ales. Un rege este chemat s fie pe pmnt chipul
Celui care El este iubire. n toat lumea totul a devenit teribil,
exist att de mult suferin c pn i inima nesimitoare este
gata s izbugneasc n accese de compasiune i puterea milostivirii,
care nu a existat mai nainte, evoc puterea iubirii, care mai nainte
nu a existat. Gogol prezice c ntr-un fel neateptat inima se v-a
aprinde.
Oamenii vor arde de o iubire fa de toat lumea una care
nu a mai cuprins pe nimeni naintea lor. Ca i indivizi separai, nu
putea realiza forma deplin a iubirii real cci ea rmne la nivelul
gndurilor i a ideilor, nu ajunge la cel al faptelor. Ea poate fi fcut
real numai n cei n care porunca iubirii fa de semeni n care am
fost adnc nrdcinai. Prin iubirea fa de semeni n mpria Sa,
toi indivizii din toate clasele sunt chemai... fcnd-i o parte din
trupul su... simind pentru ei din toat inima... prin comptimire,
plngere, rugciune de zi i de noapte, prin dobndirea suveran a
acelei voci omnipotente a iubirii care singur ar putea vorbii unei
umaniti bolnave.
nc din 1826, A. A. Ivanov a schiat un chip utopic similar
al unui ar teocrat. Mai curios este ecoul acestui ideal n meditaiile
lui Vladimir Soloviov la obligaie teocratice ale arului rus: a ierta i
a vindeca cu iubire. Acesta este un sigur sim al iubirii i a gndirii
temperamentului, surs care poate fi trasat napoi la Sfnta Alian.
75
76
Gogol vorbete de marile avantaje duhovniceti, religioase

i istorice ale Bisericii Orientale: Biserica reconciliaz i rezolv
toate. Biserica de Rsrit este Biserica viitorului, care conine
calea sau drumul prin care totul din om v-a fi alturat ntr-un imn
armonios oferit Fiinei Supreme. Biserica Occidental nu este
pregtit de aceast datorie istoric. Vremurile de mai nainte ea
putea fi cumva reconciliat cu Hristos ca i o umanitate
unilateral i ca i o umanitate incomplet dezvoltat, dara cum
datoria este mult mai complex. Totui, nc dac Gogol a definit
misiunea istoric a Bisericii Rsritene dintr-un punct de vedere
civil:
Un miracol de care nu am mai auzit poate fi mplinit n
faa tuturor n toat Europa de obligaie tuturor claselor care sunt
obligate una fa de cealalt, fr s alterm nici un lucru din Stat,
oferind astfel cutarea Rusiei de a uimii toat omenirea cu structura
armonias a aceluiai organism care mai nainte a nspimnta-o.
Se pare c pn acum Biserica s-a ascuns ca i o femeie
fecioar, dar ea a fost creat pentru a fi purttoare de via.
Ct de caracteristice sunt injunciile lui Gogol fa de soia
unui guvernator provincial i ctre un burghez rus ca s i
asume responsabilitatea cu percepii. El le-a descoperit destul de
frecvent adevruri pentru ei fa de care suflete lor tremur.
Luai preotul cu voi n tot locul, indiferent dac lucrai.
Lsai-l s fie cu voi n tot locul, mai ales ca i asistent.. luai
scrierile lui Hrisostom i le citii cu parohul vostru, cu un stilou n
mn..
Din nou, toate acestea sunt depline fa de inerea de duhul
unei slujiri combinate. Nu este deloc surprinztor c toi oamenii
din duhul i stilul alexandrin i-au plcut de cartea lui Gogol,
oameni cum ar fi Smirnova (sufletul meu a fost iluminat de tine)
i de Sturza (conversaiile noastre n Roma sunt reflectate ca ntr-o
oglind). Printele Matei, Ignatie Briancinov, Grigorie Postnikov i
Inochentie, l-au detestat toi categoric. Prin faptul c l-au educat pe
Gogol pentru mndrie ei au voit s exprime mai mult duhul
acestui activism utopic i nu fr nici un fel de motive a vzut

Aksakov o influen extern i un ru n aceast carte. S-a remarcat
pe bun dreptate c cartea conine mai mult moralitate i moralism
dect credin sau sim bisericesc. Inspectorul general este scris n
acelai stil, dimpreun cu alegoriile lui morale [sau oraul nostru
duhovnicesc, comoara duhurilor noastre etc].
Gogol a rmas ntotdeauna n cercul unui pietism vag i
cartea sa referitoare la liturghie nu constituie o excepie fa de
ceast afirmaie. Coninutul i simbolismul dogmatic sunt ambele
mprumutate de la Dmitrievski i parial de la Noua tabl de porunci
[Novaia skrizhal]. Gogol a contribuit numai ca i stil la o sinceritate
i o micare liber. Liturghia este o repetiie venic a marelui fapt
[pogvig] realizat pentru noi... n ea poate fi auzit srutul gentil al unui
frate... Caracteristic, n acelai timp el a scris Pasajele selectate de
Gogol ntotdeauna i n tot locul accentund semnificaia
psihologic a chipului lui Hristos, care singur mai presus de toate a
trit pe pmnt descoperindu-se pe sine ca posednd o cunoatere
deplin a sufletului uman.
Exist un alt curent n Pasajele selectate, un curent al unui
cretinism autentic social, care cel mai multe iese n eviden n
celebrul fragment Patele strlucitor [Svetoloe Voskresenie]:
cretini! Se pare c ei l-au scop de Hristos n strad, ntre leproi i
bolnavi, n loc s l invite n case, sub acoperiurile lor i ei se cred
cretini! Accentul pe diminuarea frietii n secolul al XIX-lea
este ct se poate de caracteristic. Sracul secolului al secolului al
XIX-lea a uitit c n aceste vremuri nimeni nu mai poate fi josnic
sau deplorabil , ci toi sunt fraii aceleiai familii, toi poat numele
de frate. Modelele occidentalizatorilor sunt mai bine numite aici
dect cele ale slavofililor (dei Gogol poate remarca c temelia
frietii lui Hristos exist n natura noastr slav, n alte fraze
similare). Putem auzii clar ecourile lui Lammenais i Cuvintele unui
credincios. Caracterizrile lui Gogol ale cerinelor i nevoinelor
secolului al XIX-lea sunt ct se poate de tipice:
77
78
apoi noi mbrim toat umanitatea considernd-i pe toi

frai lucru care devine un vis nfptuit al tinerilor... atunci cnd mai
toi viseaz cum s transfigureze umanitatea... atunci cnd pe
jumtate am devenit contieni c numai cretinismul are puterea de
a aduce n prim plan pe tineri... atunci cnd ei au nceput s spune
c totul este n comun, att case ct i pmnturi...
Gogol vorbete de frietate n schemele lui largi de
referin, plngndu-se c acest sentiment pentru un fel de frietate
vital nu a fost cuprins. n alt ordine de idei, numai iubindu-se
semenul l putem iubii pe Dumnezeu. Este greu s l iubim pe cel
pe care nimeni nu L-a vzut vreodat. Numai Hristos a fost cel care
a dus i ne-a anunat taina c prin iubirea freasc primim iubire
filial de la Dumnezeu... Mergei n lume i mai nti dobndi-i
iubire pentru frai. Accentul deplin cade pe cuvntul primii.
Acest cuvnt simplu este plasat cu un accent patetic.
Nite trsturi diverse sunt ncruciate i amestecate n
cartea lui Gogol i n ea nu exist nici un fel de unitate deplin.
Totui, pentru interesul social i pentru direcia voinei sale acestea
rmn nealterate. nsei planul central al crii a reprezentat o
discrepan fatal. El s-a strduit s aduc totul n relief ca purtnd
o datoria duhovniceasc. Datoria mea este sufletul i munca
ndurtoare a vieii. Faptul c el a fost cel mai puin dintre toate un
psihologist i a faptul c fost incapabil s dobndeasc temelii
psihologice este un alt element al complotului acestei drame
creative. n loc de o analiz psihologic, se ajunge la raionamente i
la moralizare. Apolon Grigorev a accentuat c Gogol este un om de
aciune.
n Mrturisirea unui autor Gogol a explicat c Pasajele selectate
sunt mrturisirile unui om care i-a petrecut civa ani n sinea sa.
Totui, experimentul lui luntric a fost confuz i a constituit
principala lui slbiciune. Acest fapt se leag de criza sa religioas a
ultimilor si ani. Singura cale de ieire a fost renunarea la utopiile
lui sociale i un fel de intrare artistic genuin n sine. ntoarcere n
spre viaa ta luntric, l sftuia printele Matei. Mai apoi n via
Gogol a trecut printr-o schimbare luntric care a fost foarte

important pentru el. n munca sa creativ el nu a putut s treac
prin nici un fel de schimbare. Versiunea sa final la Suflete moarte a
rmas ascuns n acelai pietism fatal la fel ca i mai nainte. Aceasta
a fost ruina sa ultim.
Gogol nu a avut nici un fel de influen direct asupra
istoriei dezvoltrilor religioase. El a rmas pe margine, fr s se
solidarizeze cu temele i interesele generaiei sale i cu dezbaterile
lui psihologice. Numai dup o jumtate de secol mai apoi a fost
recunoscut ca i un nvtor religios; numai n epoca neoromantismului rus au fost motivele lui religioase i cel romantice au
prins via. S
n contemporaneitate, premoniiile i alarma sa de urcu
social i dezordine l-au separat i l-au nstrinat de slavofili. El a
trit prea mult n Occident i n timpul anilor lui sociali, anii
utopiilor i ai premoniiilor, pe punctul unei explozii. Ct de tipic a
fost tremuratul lui apocaliptic contagios cu calculele proiectelor
lui utopice. A fost tipic i pentru pietism (a se compara cu
Zhukovski). Gogol a exprimat ispita prii utopice a problematicii
culturale cretine, cu pericolele i discontinuitile ei. Scrierile lui au
fost, parial, un fel de opunere luntric la un fel de complacen
pronunat patriarhal care se gsea n slavofilii individuali.
Tradus din rus de
Robert L. Nichols
79
80
DOSTOEVSKI I EUROPA
Note de la un editor bulgar (1922)
tudiul prezent este luat din penia tnrului crturar

rus G. V. Florovsky, instructorul de mai nainte la
Universitatea din Novorossisk n Odessa. Este o
versiune revizuit a unei lucrri citite la ceremoniile legate de
Societatea Slav din Bulgaria i de Societatea Scriitorilor i a
Jurnalitilor Bulgari pe data de 13 noiembrie 1921 pentru a
comemora a o suta aniversare de la naterea marelui scriitor F. M.
Dostoevski. Autorul i-a intitulat lucrarea sa Dostoevski i
Europa, dar la fel de bine ar fi putut-o numii Rusia i Europa,
tem care mai nainte de rzboi ar fi putut s i preocupe numai pe
aa numiii slavofili rui am putea meniona aici binecunoscuta
lucrare a lui Danilevski, Rusia i Europa. Astzi aceast tem
suscit interesul nu numai la un mare numr de gnditori rui, ci i
la gnditorii Europei occidentali i la istoricii ai culturii. Interesul
neobinuit al mult prea discutatei cri a germanului Oswald
Spengler, Declinul occidentului, care a aprut n treizeciidou de ediii
ntr-o perioad de timp scurt i pentru cel de al doilea volum care
v-a putea apare n orice zi de acum nainte dup o scurt perioad
de timp i al doilea volum care poate apare oricnd din acest
moment, mrturisind n spre faptul c problema culturii europene
occidentale i nlocuirea ei cu o cultur oriental n care Rusia v-a
juca principalul ei rol creativ exercitat ntr-o mare ntreprindere a
rolurilor de ctre cultura oriental cu o larg seciune a inteligenei
europene. nc din timpul rzboiului, civa scriitori francezi au

vorbit i de estre declinul i chiar despre cderea culturii
occidentale. Micare interesant n gndirea naional rus de dup
rzboi care a fost denumit ca i eurasianism a aprut odat cu
aceast idee a exodului Orientului, de unde v-a apare viitoare
lumin creat de puterile creative ale Rusiei i ale popoarelor
asiatice care sunt mai apropiate de ea. Pentru cititorii jurnalului
Slavinski Glas, c micarea i-a gsit o expresie clar n colecia
Exodul ctre orient, care a fost publicat n timpul anului 1921 de un
grup de tineri crturari rui , dintre care el a fost autorul central. (A
se vedea Slavianski glas bk. 1, 1921, secia: note literare i evaluri).
Studiul su intitulat Dostoevski i Rusia a contribuit la ntemeierea
neo-naionalism rus pe baza ideilor lui Dostoevski, care n ochii
ruilor de astzi are statului unui profet biblic. Credem c studiile
acestui tnr crturar rus sunt instructive pentru societatea noastr,
pentru care marea problem a culturii naionale a fost redus la
imitaie oarb i la o adopie extern a cii europene occidentale a
ci de vieuire i a culturii europene Occidentale despre care
profesorii notii de la universitate au scris cu mult timp n urm. n
termeni generali, societatea noastr trebuie s devin interesat de
probleme referitoare la duhul naional i de activitatea uman
creativ dac voim s ne aduce contribuia noastr la comoara
culturii europene comune i prin urmare s justificm existena
noastr naional independent. O ncunotinare deplin cu ideile
lui Dostoevski ne vor ajuta s devenim interesai n problemele
fundamentale ale duhului].
Dostoevski i Rusia
oi ruii, spunea Dostoevski, avem dou rii

de batin Rusia noastr i Europa. Orict de
pasional i de impulsiv a iubit el prima sa ar de
batin, el nu a ezitat s admit c Veneia, Roma, Paris, ntreaga
lor istorie, i-au fost mai dragi lui dect Rusia. Nu numai din cauza
81
82
unor pomeniri nepreuite care se gsesc acolo; nu a fost numai

trecutul Europei acele pri fragmentare ale unor sfinte minuni,
acele pietre antice i strine care i-au fost dragi lui Dostoevski.
Nu! n visul su muritor despre destinul istoric al poporului su el
visa numai la ceea ce era determinativ istoric pentru geniul rus,
pentru a contribui la o reconciliere al contradiciilor europene,
pentru a arta tristeii europene o cale de ieire i fcnd aa s
ajute vechea lume a lui Dumnezeu Europa. Acum ceea ce este
deplin rusesc nu ar trebui luat n considere mai nti i mai deplin ca
i Europa? Mai mult, nu exist probabil nici o alt figur n
literatura rus care s fi insistat cu atta for i energie ca i
Dostoevski c Rusia nu este Europa, c ea nu are nevoie s urmeze
calea european. Nimeni nu a insistat vreodat cu atta intensitate
referitor la totalitatea unor origini diferite ale Rusiei i ale Europei i
la ignorana deplin cu privire la Rusia i la o anumit parte din
Europa. Pentru Europa, scria Dostoevski, Rusia este o enigm
i toate aciunile ei sunt un fel de enigm i aa v-a fi pn la
sfrit. Probabil c cineva v-a inventa un fel de perpetuum mobile sau
un elixir al vieii, credea el, mai nainte ca Orientul s ajung la
adevrul rusesc, la duhul i la caracterul rusesc i la direcia lui.
Rusul nu v-a fi niciodat capabil s devin un european, iar europenii
nu vor accepta niciodat pe rui ca fiind ai lor proprii. n ciuda
tuturor eforturilor ruseti, n ciuda copiilor lor asidue i a imitaiei,
europeni i vor privii ntotdeauna pe rui ca i strini. Mai mult, lui
Dostoevski i se prea c dac Rusia i-a asumat calea european i
se v-a pune s mntuiasc Europa prin propriile instrumente fie
i snge ea i-ar pierde identitatea sa, ea v-a nceta s existe ca i
Rusia.
Astfel, pe de o parte, Europa este o doua ar de batin i
pe de alt parte noi suntem inerent strini de Europa i ar trebui s
punem aceast izolare asupra ei. A existat vreo contradicie ntre
opiniile i punctele de vedere ale marelui gnditor rus? A oscilat el
ntre soluii opuse, incapabil s mai discern ceva ntre ele? Sau au
fost ele curente paralele de gndire care au rmas n mintea lor
contient fr s fuzioneze ntr-o sintez intern, deplin? Cu

scopul de a rspunde la aceast problem ar fi necesar s alegem
destul de aproape ceea ce Dostoevski a voit s spun prin termenul
de Europa.
Europa este un termen cu mai multe nuane i sensuri. n
sensul ei cel mai larg i mai expresiv, semnific totalitatea destinelor
i mplinirilor istorice ale lumii antice greco-romane i a lumii
moderne latino-germanice. Europa este Vigiliu, Eschil, Horaiu,
Platon, Aristotel, Dante, Buonatori i Rembrandt. Concomitent ea
este Sparta i Atena, Roma antic att republica, ct i monarhia
lupta dintre Papalitate i Imperiu, ntre monarhie i societate. Aici,
putem observa natural dar neegal dou grupuri eterogene de
fenomene: cultura i modul de via. Ideile europene nu au fost,
n esen, generate i dezvoltate pe pmnt european dei ele i-au
asumat un chip european. Nici Euripide, Goethe sau Ovidiu nu
aparin numai Europei: sensul i semnificaia lor const n faptul c
ei sunt mai presus de Europa, c apartenena lor la Europa este o
simpl coinciden. Mreia culturii europene const din faptul c
este cultura ntregii umaniti, c nu este ataat de nici un fel de
natur definit i c nu este asociat cu nici un fel de epoc definit.
Tocmai pentru acest motiv, geniile europene sunt comparaii
eterne ale fiecrei fiine umane, indiferent unde au fost ele nscute,
n msura n care ele sunt fiine umane. Adevratul sens al trsturilor
lor este discernut atunci cnd originea lor este cumva uitat: aceasta
este ceea ce Herzen i Dostoevski au voit s explice atunci cnd au
meninut c numai un rus ar fi putut fi un european adevrat, un
european complet, fiindc numai el ar fi putut accepta cultura
Europei ca fiind o valoare, independent sau tranzitorie sau una n
forme concrete. Aceast calitate a fiinei, comun tuturor celor care
suntem pri din umanitate nu este n nici un caz o trstur a vieii
europene zilnice: formele istorice n care viaa politic i cea social
au fost modelate, activitile lor zilnice i cele economice, sunt
esenial limitate la timp i spaiu. Ele nu sunt dect fenomene
istorice care nu pot fi duplicate sau replicate. Aceasta este numai
83
84
Europa, ceva unic, ca i rezultat al unui proces unic, istoric special.

O astfel de judecat nu depinde deloc de valorile pe care noi le
oferim acestor forme fie ele bune sau rele, atta vreme ct ele
aparin unei naiuni anume.
Astfel c a fi european poate nsemna dou lucruri: la
nivelul culturii nsemn c noi posedm duhul lui Homer i Sofocle,
Cervantes i Da Vinci; iar n planul vieii cotidiene, nsemn c noi
trim n formele unor viei germano-latine, c ne mbrcm sau ne
comportm ca i n Berlin sau Paris. n primul sens, un european
este cineva care simte trecutul arztor al vieii de sub pietrele
antice i strine, credina pasional n destinul propriu, n
adevrul luntric al cuiva, n lupta i cunotina proprie. n alt
sens, [europeanul] este cineva care se aseamn contemporanilor
occidentali n fa i n mbrcminte.
Soluia paradoxului lui Dostoevski i a Europei st n
distincia de mai sus. La fel i aici, trebuie s l menionm pe
marele lui predecesor rus Herzen, care la rndul lui i el a iubit
Europa, cu o iubire filial, mictoare; el a iubit-o ca i pe de doua
ar de batin i n acelai timp el, lipsit de mil i plin de
grosolnie a nmormntat-o, insistnd c n nici un caz nu putem
spune c Rusia a fost ca i Europa i c ea nu a avut nevoie s
urmeze calea european i s i croiasc propria ei cale special.
Acceptarea ideii europene nu necesit copierea formelor de via
europene; cci nu exist nici un fel de legtur inseparabil ntre
cultur i viaa zilnic. Cultura european poate apare la noile
popoare care o pot accepta n orice caz nou care nu este
asemntor cu restul vieii i care i este caracteristic numai lui.13
Nu pot presupune c Herzen l-a influenat direct pe Dostoevski. Similaritatea
ntre evalurile i judecat este prin urmare mult mai semnificativ i mai
ptrunztoare, n special cnd lum n considere viziunile lor monolitice integrale,
inerente nu numai n creaiile organice ale unui duh liber creator. n ansamblu, cu
greu am putea gsii o opoziie ntre Dostoevski i Herzen, dar totui, asemnarea
ntre ei, se bazeaz pe o anumit similaritate a presupunerilor iniiale. Plnuiesc s
analizeze problema n detaliu ntr-un eseu separat. Totui, aici m voi limita la
13
A fost cultura european cea care a iubit-o i a preuit-o cel

mai mult Dostoevski? El a fost strns legat de ea, de amintirea
copilriei i a tinereii; de la Schiller i Balzac, Hoffman i George
Sand, el a deprins interpretarea artistic a vieii, de la ei el a primit
primul impetus al vieii de a reflecta la mediul nconjurtor. n spre
sfritul vieii el i-a pomenit cu mare atenie i a susinut plin de
bucurie c noi ne-am implantat n organismul nostru ceea ce inea
de Europa, ca i sngele i cartea noastr i restul l-am
experimentat i susinut cum se cuvine independent. El a remarcat
plin de mulumire c toate literaturile naiunilor europene ne sunt
native, sunt ale noastre i au fost artate n viaa rus la fel ca i n
trmurile loc native. n remarcabilele lui articole despre literatura
rus n jurnalul Vremia, Dostoevski a aprat calitatea nativ
[natsionalnost] a literaturii ruseti ulterioare n acele fenomene care au
fost i care sunt descoperite de obicei ca fiind imitative el a artat
n spre calitatea nativ a byronismului rus, adevratul caracter rus
dup cum a fost el tipificat de Onegin i Pechorin. Chiar crezi tu,
se ntreba Dostoevski, c Marquis Pozzo, Faust i alii au fost
nefolositori pentru dezvoltarea societii ruseti i c ei nu ar mai fi
de nici un folos?
n aceast capacitate a geniului rus, a rspunde la tot ceea
ce este uman i obinuit umanitii ca i ntreg, a primii n sufletul
su geniile unor naii strine cci noi am implantat n organismul
nostru destul de multe din ceea ce mprumutat Europa ca i trupul
i sngele nostru i restul l-am experimentat i l-am suferit
independent, chiar i n individual european, n ciuda faptului c nu
tot ceea ce este real poate fi i veridic n aceasta el a vzut
garania unui mare viitor rus, garania unui culturi pentru toat
umanitatea, care s-ar putea baza pe temelii ruseti i care ar putea
depii toate diferenele tribale i izolaiile istorice. Mai presus de
orice, spunea Dostoevski, este nevoia de a fi drepi i a de a cuta
simplul fapt de a arta c similaritatea apare din acceptarea istoriei unui proces
liber, creativ i care nu este predestinat.
85
86
numai adevrul. n Occident, toate naiunile triesc n sine i

pentru sine; toate naiunile Europei, se srguiesc s i gseasc
un ideal universal n sine, n propriile lui puteri individuale. n
acest sens, caracterul rus difer destul de mult fa de cel european.
El i-a dezvoltat o capacitate superioar care este foarte sintetic
o abilitate a unei reconcilieri totale, de a fi una cu umanitatea.
Aceasta are instinctul de a realiza tot ceea ce este comun umanitii.
Aceasta intuiete instinctiv idiosicrasiile universale ale tuturor
naiunilor i le armonizeaz direct, le adapteaz la propria lui idee,
le gsete la un loc n propriile lui concluzii i descoper ct se
poate de frecvent puncte de contact i nelegere ntre cele ce sunt
complet opuse, idei complete a dou naiuni europene diferite
idei care n rile lor, din nefericire, nu au gsit mijloacele unei
adaptri mutuale i care probabil nu vor fi niciodat capabile s fie
la locul lor. n aceast lumin a vzut Dostoevski marea
semnificaie a reformelor lui Petru cel Mare: am vzut c putem fii
europeni, nu numai n mbrcmite ci i n ideile pe care le punem
n practic. Pe tot parcursul secolului i mai mult timp dup
Petru, am experimentat obinuina cu civilizaiile umane,
mprtindu-le istoria i idealurile lor. Reforma, toate mplinirile
petrine, au constat din aceasta: pe parcursul a unui secol i jumtate,
orizonturile noastre s-au extins ntr-un fel ne mai ntlnit, ntr-o
experien fr de precedent, indiferent dac ele au fost moderne
sau antice. Vechea Rusie pre-petrin se pregtea s greeasc
posednd acea valoarea care era comun ntregii umaniti,
pstrtoare a adevrului lui Hristos, dar al Adevrului real, a
chipului real hristic care a fost ntunecat n alte credine i naiuni,
decii fiind s i pstrm comoara lui, ortodoxia lui, n sine, a ne
nchide fa de Europa adic de umanitate. Aceast singularitate
schismatic nu trebuie s fie distrus i n acest sens
transformarea a fost de neevitat. Formele n care a luat loc, n
care a fost dus la ndeplinire de Petru, au fost greite. Ar fi necesar
s adoptm valorile culturii europene, nu a civilizaiei, adevrurile
universal eterne din ele, dar numai n forma lor curat i nu n
forma loc condiionat istoric. Ele ar trebuii s fie adoptate nu

numai ca i punct de ncoronare al ultimelor mpliniri ale
nelepciunii umane, ci mai mult ca i un material care trebuie
reasamblat ntr-o nou sintez naional, ntr-o nou cultur
independent i ntr-un nou fel al vieii. n aceste sens, Dostoevski
vorbete de un final, de finalul epocii petrine. Reforma petrin,
care a ajuns pn n zilele noastre, a ajuns n cele din urm la
limitele ei, scria el. Nu putem merge mai departe i nici nu avem
unde s mergem; nu exist cale, ea a fost bttorit deplin. Aceasta
nu nsemn deloc c trebuie s ne ntoarcem la vechile ci; ceea ce
ar fi chiar imposibil; cci nu putem terge din pomenirea istoric
ceea ce a avut loc deja.14 Faptul problemei este c ntr-un anume
sens convertirea civilizaiei europene a fost deja realizat n ara
noastr i c ncepe o a doua civilizaie. n ara noastr a fost
mplinit deja civilizaia european. Am experimentat-o n ntregul
ei, am luat de la ea tot cea ce putea fi realizat i acum ne ntoarcem
liber la pmntul nostru natal. 19 februarie a fost un final potrivit
pentru perioada petrin a ruperii dintre popor i intelectuali.15
Intelectualii i-au tiat legturile lor cu poporul, a experimentat idei
profetice, a crescut ntru ei, a devenit familiari cu ei i i-a mpropriat
i acum acetia ar fi trebuit s i includ poporul ntre ei. Trebuie
introduse noi idei , forme de civilizaie i modaliti de vieuire i
Trebuie s remarcm c aceast idee a fost foarte apropiat de slavifiloismul
timpuriu. Astfel, n Rspunsul su la A. S. Hoamikov (1838), Ivan Kirevsky
rspunde ct se poate de negativ ntrebrii: ar trebui noi s ne ducem la Rusia
napoi i ar putea ea fi adus napoi? Aici se susine c forma morii nu ar avea
nici un fel de importan. (Rspuns ctre A. S. Homiakov, Lucrrile complete ale
lui I. V. Kirevsky, M. O. Gherezon, (Moscova 1912), p. 120. n remarcabila sa
Recenzie referitoare la Stadiul Contemporan al Literaturii (145), Ivan Kirevsky
a remarcat c a fost tocmai educaia european ca i fructul primar al
dezvoltrii generale a umanitii, rupt din vechiul copac care ar trebui s devin
mncarea noii umanitii, a noului impuls pntru dezvoltare activitii noastre
intelectuale.
15 19 februarie 1891 este data arului eliberator, Alexandru II, cnd acest a
proclamat emanciparea ranilor rui din robie.
14
87
88
nu valori luate din Europa. Dostoevski a spus c ideea lui Petru a

fost realizat i noi nu facem nimic altceva dect s ne ntoarcem la
acelai temelii cu ideea unui destin universal care a fost contient
experimentat i interpretat de ctre noi. Am fost pui s ajungem
la om cu un nou cuvnt. Am fost condui la aceiai idee,
continu el, de ctre o civlizaie, de formele europene exclusive pe
care le-am i respins. Noi respingem numai singura form de
civilizaie european, lucru repetat de Dostoevski i noi spunem c
nu este ceva potrivit pentru noi. Acesta este motivul pentru care
el a cutat s se pun pe sine pe calea unei comuniuni umile cu
poporul, fiindc dreptatea este mai nti i mai mult dect orice n
om i nu n aspectele lui externe, seturi de idei sau formule, nu ntro structur istoric ngreuiat i nu ntr-un anumit fel de via
social i civil. Dreptatea trebuie s fie gsit adnc n
cunoaterea de sine i n ncorporarea creativ, n eforturile
colective libere ale forelor naionale. Numai atunci ar putea
ncepe viaa unei culturi sntoase i organice n eforturile colective
libere ale forelor naionale nu n duhul liber, al individualitii
naionale, ci cel cretin, frietatea universal care le include pe
toate. Fie care Rusia s i asume respiraia, fie ca Rusia s aib
ultimul cuvnt al civilizaiei. Aa i formulez Dostoevski datoria
curent a relaiei obligatorii a Rusiei cu Europa, cu umanitatea i
cu sine.
n numele unei relaii vii, contiente i creative cu viaa,
Dostoevski nu a respins Europa, ci mai mult rusificarea imitativ a
europeanismului. Ideile Europene, dar nu modul de via
european. Ideile europene trebuie primite n sufletul rusesc. Cci
spre mirarea Europei, spune el, clasele noastre de jos, caftan i
arvul, sunt de fapt o construcie unic nu doar o temelie, o
structur, puternic i de neclinit, construit timp de secole i care
i anun singura ei idee puternic, dar care nu a fost dezvoltat
deplin.
Noua idee universal nu exclude n nici un fel alte idei
universale: ea v-a apare numai ca i un nucleu al unei sinteze
culturale mai largi. Dostoevski a mers i mai departe: el considera

numai c idea universal rus a fost capabil de a crea o sintez
cultural permanent. Sinteza viitorului trebuia s fie universal
pentru toate triburile marii naiuni ariene. Aceast afirmaie arat
slujba unic a Rusiei adus umanitii: Rusia nu a oferit numai
valori individuale, ci mai ales reconcilierea total a mplinirilor
culturii. Aceasta este datoria ei i numai a ei: datoria noastr...
individualitatea i elul nostru n umanitate este vzut de
Dostoevski n faptul c noi vom devenii slugile tuturor. El
remarc c acest lucru nu este deloc iluminatoriu. Din contr,
mreia noastr const n acest fapt, fiindc ea duce la unitatea
ultim a umanitii. Cel care voiete s fie mai presus de toi n
mpria cerurilor, s fie sluga tuturor. Iat cum interpretez eu
destinul rusesc n forma lui ideal. Eu vorbesc de mrirea economic,
de mrirea sabiei sau a tiinei? Iat c-am ce se ntreba Dostoevski
n Adresa ctre Pukin. Vorbesc numai de frietatea oamenilor i de
faptul c inima rus este probabil mult mai predispus... la un fel de
unitate larg, universal mai mult dect a naiunilor noastre. Nu
este o caracteristic economic, nu este un astfel de lucru, repet
Dostoevski, este numai o caracteristic moral i am putea nega
noi c ea lipsete din populaia ruseasc? Insist, continu el, eu
nu ncerc s compar poporul rus cu naiunile occidentale n
termenii sferelor lor de glorie economic i tiinific. A susine c
pmntul nostru srac i lipsit de organizare nu conine n sine
impulsuri att de mree, pn cnd nu v-a devenii economic i
tiinific la fel ca i occidentul aceasta este o afirmaie idioat.
Comorile morale fundamentale ale duhului, cel puin n baza i
esena lor, nu depind de puterea economic. Dostoevski susinea
c, din contr, putem conine i purta tria puterii economice, un
duh unificator a toate chiar i n srcia noastr material i nu n
condiiile de vieuire de astzi, aceast putere poate fi pstrat i
nscut chiar i n timpul unor mboldiri ca i cele realizate dup
invaziile populaiilor Batu sau dup pogromul Vremurilor
Necazurilor, atunci cnd Rusia a fost mntuit numai de duhul
89
90
naional atot-mntuitor. Visul lui Dostoevski a fost mpria lui

Dumnezeu, nu a celei pmnteti ci a celei care v-a s vin pe
pmnt, a mpriei cerurilor care este n noi, care este
construit n duhul omului i care l schimb n interior, n
rennoiete i i regenereaz toat viaa i relaiile sociale. Este visul
unei culturi religioase universale, cnd totul este plin de duh, plin de
credin i nu de ordinar, nici de nici un fel de sistem social, nu acel
Civitas Dei stabilit pe pmnt. Aici ajungem la punctul primar i cel
mai profund al separaiei Rusiei de Europa, dup cum a fost ea
realizat de Dostoevski.
Roma antic a conceput pentru prima dat idea unitii
lumii, scrie Dostoevski i Roma s-a gndit pentru prima dat (sau
mai bine spus a crezut pentru prima dat n acest concept)
punndu-l n practic sub forma unei monarhii lumeti. A fost
construit o structur enorm, un deal mre vechiul Imperiu
roman, care a aprut ca i o poart de ieire a impulsurilor morale a
ntregii epoci antice. A aprut pentru prima dat Dumnezeul-om.
Imperiul a fost creat ca i o idee religioas, oferind n i prin sine o
poart de ieire pentru toate impusurile morale ale lumii antice.
Aceste forme au fost nmormntate, distruse din interiorul
Bisericii; au czut numai formulele, formula i nu idea, fiindc
idea, remarca Dostoevski, este idea umanitii europene; a
civilizaiei sale care a fost compus pntru ea i pentru care trim.
A avut loc ruptura dintre dou idei, dou idei care nu ar putea fi
cu nimic mai opuse, spunea el referitor la apariia cretinismului
omul-dumnezeu s-a ntlnit cu Dumnezeul-om, Apolo Belvedere
s-a ntlnit cu Hristos. S-a ajuns la un compromis: Imperiul a
adoptat cretinismul i cretinismul a adoptat dreptul i legea
roman. n partea Occidental, Statul n cele din urm a depit
Biserica. Biserica a fost distrus i a fost transformat n cele din
urm n Stat. A aprut papalitatea o continuare a Imperiului
roman antic ntr-o nou form. Papalitatea roman a proclamat
c cretinismul i idea lui nu ar fi putut fi realizate fr o conducere
secular asupra teritoriilor i naiunilor, o conducere care nu a fost
duhovniceasc ci guvernamental n alte cuvinte, fr realizarea

pe pmnt a unei monarhii pmnteti, n capul creia nu ar mai sta
mpratul roman ci papa. Romano catolicismul, dup opinia lui
Dostoevski, nc de la nceput a ntors toat munca lui Hristos
ntr-un interes fa de o conducere terestr i pentru o conducere a
ntregii lumi i toate acestea au fost proclamate de noul Hristos,
care nu se asemna cu cel din nti, un Hristos sedus de cea de a
treia ispit a Diavolului, mpriile pmnteti, un Hristos care era
deja de acord cu toate, un Hristos proclamat la ultimul Sinod
Roman. Nu, ceea ce este n joc aici este puterea! exclama
Dostoevski, cu privire la dogma infailibilitii papale. Acest
lucru este maiestos, nu este o glum! este nvierea ideii antice
lumeti a conducerii lumeti i a unitii, care nu a disprut
niciodat din romano catolicism; este Roma lui Iulian Apostatul,
dar o Rom care nu este aprat; mai mult, se pare c ea l-a aprat
pe Hristos ntr-o ultim btlie final. El remarca n jurnalul su
c, romano catolicismul l-a proclamat pe antihrist.
Am putea s nu fim de acord cu opiniile lui Dostoevski
despre romano catolicism; ele ar putea prea ru intenionate i
agresive din punctul de vedere al ngustimii; frazele lui insistente
despre existena unei conspiraii romano catolice n Europa ar
putea fi vzute ca fiind foarte exagerate. Un lucru nu poate fi negat
aici: Dostoevski a neles cum se cuvine idea fundamental a
soluiei catolice occidentale a problemei sociale prin formula
organizaiei i a puterii. El a artat plin de acuratee la prototipul ei
din idealul pre-cretin al Imperiului roman. Cel mai important lucru
este c ntr-un anume sens conceptul Biserica Romano catolic a
disprut dintre cei care au fost nstrinai nu numai de catolicism ,
ci i de religie n general. Socialismul (Dostoevski a avut n minte
socialismul francez) nu este nimic altceva de ct unitatea plin de
for a umanitii) o idee ale crei origini ar putea fi trasate napoi
la Roma antic i care ulterior a fost pstrat deplin n catolicism.
Aici idea eliberrii duhului uman de la romano catolicism a fost
mbrcat n forme catolice, mprumutate din inim, din litera lui,
91
92
din despotism i din moralitate. Tocmai pentru acest motiv, idea

unei mprii pmnteti este tipic Occidentului, este tipic
civilizaiei occidentale. Experiena monarhiei romane s-a mutat
nainte i s-a schimbat formal, scrie Dostoevski. Odat cu
dezvoltarea cestei experiene, cea mai esenial parte a principiului
cretin a fost pierdut n ntregime. n cele din urm, ei au
abandonat cretinismul duhovnicesc; motenitorii lumii romane
antice au abandonat papalitatea. A irumpt teribila revoluie
francez care n esen nu este nimic altceva dect modificarea
final i rencarnarea aceleiai formule romano catolice a unitii
lumii n general. Socialismul este un fel de motenire a
catolicismului, forma lui secular. n acest sens Dostoevski a ajuns
la cele mai profunde adncuri motenirea nu numai a datoriilor
soluiei, ci i a duhului lor. Oamenii au crezut n creaia a ceva care
este un fel de povrni uman fr de precepte, viitorul Turn Babel
a devenit idealul. Nu numai idealul, ci i un fel de norm mplinit:
Europa contemporan i cea burghez este deja povrniul deja
creat. Aceast idea conine n ea tragedia europeanismului rusesc:
n Europa nu mai exist sfinte miracole. Chipurile ptrunztoare i
uimitoare mentale ale lui Dostoevski Note de iarn despre impresiile
de var nu fac dect s repete admiterile dezluzionate ale lui
Dostoevski referitoare la Scrisorile din Frana i cele din Italia ale lui
Herzen i c suntem forai s ne aducem aminte de analogia lui
Herzen; n Europa contemporan gsim aceleai lucruri pe care leau gsit ostrogoii; indiferent cine ar fi citit pe Augustin de la
nceput pn la final a ales Roma ca i Oraul special al Domnului
[ca i referin la De civitate Dei] nu face dect s gseasc un
mormnt gol. La douzeci de ani dup Dostoevski, Schedrin a
ajuns la aceiai concluzie n pomenirile lui dezndjduite intitulate
sugestiv Departe [Za Rubezhom]. Nu numai mpria cerurilor, chiar
i una pmnteasc, nu ar fi mai mult un povrni. Calmul ordinii
aa a relatat Dostoevski impresiile lui din Paris: o anumit
mpingere n spre pietrificare. El scria despre Exhibiia de la Londra
c n ea se poate simii teribila putere care a unit o cantitate

inumerabil de popoare adunate ntr-o turm din toat lumea.
devii contient de aceast idee colosal i simi c ceva s-a
mplinit aici i c aici avem de a face cu victoria i cu triumful... Nu
este aceasta mplinirea idealului? Te vei ntreba probabil nu este
acesta finalul? i nu este turma mic una n esen? Nu trebuie s
primim aceasta ca i adevrul singur i n cele din urm s devii
mut? Poate fi triumftor, victorios i mndru ca te simi oprimat i
zdrobit cu duhul? Te uii la aceti zeci de mii i milioane de oameni,
care s-au adunat aici cu smerenie mai din toate prile globului
oameni care s-au adunat nsufleii i tcui de o singur idee
colosal, persistent i n tcere i simi cum ceva final a avut loc i a
fost mplinit. Este un fel de scen biblic, ceva despre Babilon, o
profeie din Apocalips care i apare n faa ochilor. Simi cum un
anumit fel de rezisten mare, duhovniceasc etern i chiar o
negaie a avut loc i ar fi necesar cu scopul ca omul s nu se plece,
s nu se predea n faa impresiilor, de a nu se pleca n faa faptului
i a se nchina diavolului adic de a nu accepta ceea ce este idealul
su.
n prezena unei mreii de acest fel, o astfel de mndrie
gigantic a duhului suveran, n prezena completitudinii triumfate a
creailor duhului, continu Dostoevski, sufletul nfometat de mai
multe ori ncepe s se frng, n timp ce se smerete, se pleac i i
caut mntuirea n viciu i alcool i crede c mai toate acestea au s
se ntmple. Ca i rezultat pierderea sistematic, umilirea,
pierderea contiinei. n chipurile tragice ale lucrrilor lui artistice,
Dostoevski a acoperit subsecvent cu o persisten alarmant toat
repulsivitatea i oribila idee c omul ar trebuie s se stabileasc pe
pmnt fr Dumnezeu, aceasta mai ales dac el a profetizat
antropologia [canibalismul] ca i surs psihologic a acestor
puncte de vedere, dup el aceste lucruri ar trebui s fie trasate
napoi la impresiile burghezilor occidentali. Pentru el, era vorba
de Turnul Babel construit, chipul concret al unei mprii
lumeti care a avut propriul ei fel de realizare. Aceste impresii i-au
93
94
artat unde ar putea duce vechiul ideal roman; slbiciunea

luntric i neajunsurile idealurilor, minciuna i iluzia inerent din el
desfurate naintea lui. El a neles c finalul, catastrofa erau
aproape de el.
Sfritul ce fel de final? Sfritul Europei, dar Europa lui
Dante i Shakespeare, a lui Schiller i Geroge Sand. Nu moartea
culturii europene, nu distrugerea ideilor europene, universale i
venice, ci finalul modului de via european, distrugerea de sine a
Europei istorice, subminarea de sine a idealului european, care nu
este nimic altceva dect un plan european abstract al felului de
vieuire european existent, curit i stilizat. Da, Europa v-a trece
printr-o mare cretere, una pe care minile oamenilor pur i simplu
nu vor s o cread i o privesc ca i pe ceva fantastic, scria
Dostoevski n timpul Rzboiului de Eliberare din 1877. El a simit
c btlia era aproape i inevitabil. n Europa unde a fost
acumulat atta bogie, totul a fost subestimat i totul, probabil
chiar mine, se v-a prbuii fr nici un fel de urm, pentru
eternitate i n locul acestora se v-a aterne ceva de care nu am mai
auzit niciodat nou i fr s fie asemntor la ceva. Toate
bogiile acumulate n Europa nu o vor mntui de la cdere, fiind la
un moment dat chiar i bogia v-a dispare. Ce v-a cdea?
Cultura, idei sau modul de via? Povrniul a fost creat de mai
multe vreme n Europa. El va cdea din cauza unei nevoie
duhovniceti, a idealului moral care a fost cutremurat, fiindc
inspiraie religioas s-a uscat i ideile civile nu sunt legate sau
conectate moral, ci au venit ele singure. Acest lucru a devenit ct
se poate de clar lui Dostoevski n timp ce el reflecta la evenimentele
sociale i politice al Europei contemporane. A fost vremea
Rzboiului ruso turc, a cderii celui de al doilea Imperiu i a creaiei
unui Imperiu germanic. C-am aa i-a formulat Dostoevski
diagnosticul: acolo n Europa lucrurile nu vor fi ntr-un mnunchi
deplin; totul a devenit difereniat; nu n felul nostru, cci grupurile
i indivizii exprimenteaz aceste lucruri clar i plin de maturitate i
ei sunt contieni de acest lucru, dar mai de grab ar murii dect s
renune la acest lucru. Acesta nu este un impuls luntric spre

frietate i pntru acest motiv frietatea nu poate fi realizat. Lui
Dostoevski acest lucru a devenit din ce mai evident n legtur cu
problema oriental. ntreaga Europa, scrie el n Jurnalul lui scriitor,
sau cel puin reprezentanii ei de seam, aceleai popoare i naiuni
care au strigat mpotriva robiei i ai eliminat sclavia, care au distrus
despotismul n rile lor de batin, au proclamat drepturile
umanitii, au creat tiina i au njugat lumea puterii ei, care au
animat i care au mbucurat sufletul uman cu arte i idealuri sacre,
care au aprins iubirea i credina n inimile oamenilor, promindule dreptate i adevr n viitorul imediat dar imediat, aceti oameni
i naiuni (sau cel mai bine spus), la un anumit moment, s-au ntors
colectiv de la milioane de fiine cretine colective, oameni, fraii lor,
cei care piereau i ei ateapt cu ndejde i nerbdare vremea ct ei
cu toii vor fii strivii ca i paraziii ca i insectele, atunci cnd toate
acele strigte disperate dup ajutor vor fi reduse la tcere strigte
care irit i alarmeaz Europa. Dostoevski a neles acest act
teribil... este ultimul cuvnt care l-a avut de spus civilizaia... este
rezultatul a aproximativ optsprezece secole de dezvoltare, tot
procesul dezvoltrii umane. Iat de ce el nu credea n Europa i i
atepta sfritul.
Finalul i-a aprut lui Dostoevski ca fiind legat de
problema rsritean, lupta ar fi coninut acestea din urm i
coninutul lui esenial ar fi fost marea renatere a Europei: care
dei era o lupt, problema veche de aproximativ o mie de ani ar fi
fost rezolvat... i pe calea Proniei cretinismul oriental v-a fi
rennoit i la locul su. Dac cretinismul oriental ar fi dobndit un
sens universal veridic i dac n acest sens este coninut sensul
lumii i chemarea Rusiei, diferena ei fa de Occident. Dostoevski
a fost convins c nu numai Rusia a avut puterea de a soluiona
problema oriental, din cauza faptului c activitatea ei internaional
urma o cale veridic i real, inspirat de nite impulsuri pur morale
i religioase i nu de calculele de natur politic i economic, nici
chiar de consideraii naionale. Ruii au mare compasiune fa de
95
96
slavi nu att de mult ca i membrii ai aceleiai rase ct ca i membrii

ai aceleiai religii. n lupta lor de eliberare ei au fost mai mult dect
orice cu libertatea lor duhovniceasc i tocmai pntru acest motiv
activitatea ruseasc a rmas egoist. Pntru acest motiv aceste
realiti par utopice occidentalizatorilor care nu pot gndi dincolo
de schema ideii romane antice n timp n Europa nu s-au putea
tolera victoria Rusiei; adic victoria lipsit de egosim a idei ruseti,
a duhului ortodox, din moment ce Europa suspecteaz Rusia nc
de putere i hegemonie politic. ntr-o oare care msur Europa ar
avea dreptate, fiindc victoria ortodoxiei ar putea subestima idea
de om-dumnezeu susinut de Occident la bazele ei. Europa nu
v-a pierii, ci v-a fi rennoit; duhul marial, exprimat de un
scriitor medieval rus, v-a trebuie s fie nlocuit de un duh
binefctor. Astfel Europa ncepe s tremure, remarc Dostoevski,
temndu-se de o rennoire major indubitabil.
Fi-i foarte ateni la Ortodoxie, scria Dostoevski. Ea nu este n
nici un caz religiozitate i ritual, este un sentiment viu care n
poporul nostru s-a ntors la acele fore primare ale vieii fr de care
naiunile nu pot tri. n cretinismul rus, n forma lui autentic, nu
exist nici un fel de tain, ci numai iubirea omului, numai chipul lui
Hristos. El exclam c probabil datoria predestinat a poporului
rus n destinul umanitii este de a pstra chipul duhovnicesc al lui
Hristos n toat curia Lui i atunci cnd vremea v-a venii s
artm acest chip lumii care s-a abtut pe ci greite! Dostoevski a
fost foarte contient de distane dintre realitate i ideal nimeni nu
a indicat mai viu dect el abisurile criminale i teomahe n care au
czut ruii, cad i n care pot cdea. Dar concomitent ei au pstrat
frumuseea acestui chip. Indiferent ct mizerie se afl pe trecutul
i pe prezentul lor, rusul este chinuit cel mai mult dintre toi
europenii adic din cauza temporarului i al aluvialului, depozitul
Satanei c v-a venii un final al ntunericului i c lumina venic va strlucii ori de cte roi v-a fi nevoie. Doamne i Stpnul vieii
mele aceast rugciune este esena complet a cretinismului, tot
catehismul ei i oamenii tiu aceast rugciune pe de rost. 16

Majoritatea populaiei ruse este ortodox i triete cu idealul
Ortodoxiei spunea Dostoevski i el a accentuat c n realitate n
naiunea noastr nu exist o alt idee dect aceasta. Aceast idee
include n sine un ideal complex social i cultural, un ideal al unei
uniuni fraterne majore, universale i naionale n numele lui Hristos,
despre Biserica naional i universal, realizat pe pmnt, n
msura n care pmntul ar pute-o cucerii. Am putea spune c
ortodoxia este progres uman i civilizaie uman, n felul n care
ruii o neleg, care duc totul napoi la Hristos i care i personific
viitorul lor n Hristos i n adevrul lui Hristos fiindc ei nu i port
imagina forme socio-politice concrete i fiindc ele nu pot fi
adoptate din nici o alt clas. Toat activitatea ruseasc const din
plantarea unei idei c Rusia triete pentru idea unei viei vii i
venice, o via mrea, care s lumineze n lume nsufleit de o
idee curat i lipsit de Egoul personal, de a crea o unitate vie i
genuin ntre triburi, de a crea un organism politic care s nu se
bazeze pe violen, nu cu sabia, ci prin convingere, cu iubire, cu
lips de interese personale, cu lumin. n forma lui extern,
probabil, v-a fi un fel de unire pur politic, dar n esen v-a fi ceva
altceva, fiindc temeliile ei nu se vor baza pe motive personale i
pe colportare, ci pe adevratele principii ale lui Hristos. Acestea
vor fi dup cum s-a exprimat Dostoevski, adevrata stabilitate a
adevrului Bisericii care a fost pstrat n Orient, adevrata ridicare a
curcii lui Hristos i cuvntul final al Ortodoxiei. Aceasta ar fi
adevrata soluie a Problemei Orientale, de unde v-a ncepe
rennoirea Europei. n esen, Problema Oriental este soluia
adus la destinul ortodoxiei, spune Dostoevski. n Occident,
Nota de la un editor bulgar. Aceste lucruri se refer la frumoasa rugciune a lui
Efrem Sirianul, care cu adevrat ar putea fi privit ca i un fel de familiaritate ci
etica cretin. Poporul rus ar putea-o cunoate pe de rost, dar aici n Bulgaria nu
o tiu nici mcar preoii. Aceast rugciune frumoas l-a atins chiar i pe poetul
Puchin dup cum se poate vedea n poemul su scris n timpul trist al postului,
Domne i Stpnul vieii mele!...
16
97
98
catolicismul a dat natere socialismului care avea nevoie natural de

a fi nscut n Europa, ca i un fel de substitut pntru principiul
cretin care se afla n decaden...Pierderea chipului lui Hristos a
fost pstrat n toat mreia ei strlucitore n Ortodoxie. Din
Orient se v-a transmite lumii noua ornduire a lumii mpotriva unui
scolasticism care se afl pe punctul apariiei. Pierderea chipului lui
Hristos a fost pstrat cu toat curia n ortodoxie. Din Orient se
v-a transmite lumii noul cuvnt mpotriva viitorului socialism, care
probabil i el v-a mntui umanitatea european. n aceasta const
concluzia sa prin care am putut rezolva futilitatea unei Europe care
caut i deasemenea iubirea ei fa de cea ce este renscut. V-a fi
oare aceast unire universal n numele lui Hristos nu nou fel de
manifestare a aceleiai idei a conducerii lumeti care i traseaz
rdcinile napoi la Roma antic? Este socialismul rusesc aceiai
utopie a mpriei pmnteti, chiar i fr conductori? Nu este
oare aceiai fantom seductiv a unui paradis terestru, a unei
organizaii pmnteti? No, fiindc n primul rnd acest ideal este
realizabil i v-a fi mplinit nu prin for i iubire, nu prin obligaie ci
prin alegerea i adeziunea liber i deplin creativ a tuturor. Numai
ortodoxia este eliberat complet individual, fiindc nu este
proclamat n afirmarea de sine inerent distructiv, ci mai mult n
negarea de sine, n ncercare, chiar pn pe punctul de a ne sacrifica
vieile. Cu adevrat, numai cel care i v-a pierde sufletul l v-a gsii
i nu cel care l pstreaz. Este vorba aici de un sacrificiu voluntar,
deplin contient pentru binele tuturor, spun Dostoevski, este
semnul celei mai nalte stpniri de sine, a celei mai mree liberti
a voinei. Am putea spune c nu v-a mai exista nici un alt fel de
povrni. n al doilea rnd, cnd v-a fi realizat aceast armonie
universal? Armonia universal despre care profetiza Dostoevski
nu semnifica prosperitatea utilitarian a oamenilor din ziua de
astzi, scria Vladimir Soloviov, ci nceputul unui nou pmnt
asupra cruia exist dreptate. nceputul unei armonii universale sau
a Bisericii triumftoare care n mod sigur nu a ajunge la un proces al
pcii, ci mai mult prin ncercri i durerile unor noi nateri, dup
cum a fost scris n Apocalips cartea preferat a lui Dostoevski n

ultimii si ani.17
Pe tot parcursul vieii sale, n durere i n marile chinuri
duhovniceti, Dostoevski a lucrat ca s rezolva problemele
profunde a contiinei culturale. El s-a srguit s neleag i s
justifice lumea, s explice semnificaia suferinei i a ntristrii, a
eecurilor i a nemplinirii umane, de a gsii calea spre realizarea
unei viei binecuvntate. Aceste probleme l-au perturbat nu
numai forma lor abstract i general, nu numai ca i un fel de
ghicitoare a gndiri religioase i a celei filosofice, ziua prezent, este
cumva o zii special, o zi a judecii speciale i a dezamgirilor.
Ceva a murit i ceva nu s-a nscut nc. Totui, n procesul refleciei
lui i-a devenit din ce n ce mai clar c el nu ar putea renuna n nici
un fel la Europa fiindc Europa este o a doua ar de batin i
pentru acest motiv datoria noastr este fa de toat lumea ceea
ce nsemn c Europa este a noastr. Mai mult, el a simit c ceva
i bate la u, c marea reglare de conturi a fost realizat i c
spre adugire, trebuie adoptat un nou curs de existen. Europa
reprezint trecutul, nu numai un fel de trecut scufundat ntr-o
uitare etern, ci un trecut iubit al unei pomeniri venice a unei noi
umaniti. Numai oamenii vor fi nlocuii, numai obiceiurile lor,
comportamentul, interogaiile lor, dar sufletele lor vor rmne la
fel. Cineva bate, un om nou cu o nou sabie voiete s deschis
ua i s intre. Dar cine v-a intra aceasta este ntrebarea: un om
nou sau cineva care i se aseamn, vechii mici oameni? Dostoevski
credea c, dac mnie sau nu astzi se v-a realiza un om nou, un om
care s-a gsit pe sine, care a devenit contient de sine ca i om,
Autoritatea mrturiei lui Soloviov a fost foarte strns legat de ultimi si ani de
via, ntr-o perioad cnd mai toate lucrrile lui au fost scrise, este oare mrimea
cunoaterii noastre prin care el a fost nclinat n spre o mprie terestr nc
din primele vremuri ( pe al finele anilor 70 atunci cnd el a mers cu Dostoevski la
Mnstirea din Optina i n special cnd a citat cuvintele de mai sus (1883).
Aceasta a fost ceva cu puin mai nainte de apariia n Rus a Marii sale dispute
cu tendinele lui puternic delineate catolico-teocrate.
17
99
100
eliberat i creator, care a depit seducia inevitabilitii durerilor.

Europa i Rusia sau visat la aceasta, la un astfel de om. El v-a
aprea n Orient din Orient se v-a ridica aceast stea nu
numai pentru Orient ci i pentru Occident, pentru toat lumea.
Acest cuvnt despre popoare vor fi despre Hristos, Dumnezeul
Om.
Sofia, 22 Noiembrie 1922
Traducere din bulgar de Thomas Butler
EVOLUIA CONCEPUTLUI DOSTOEVSKIAN

DE LIBERTATE UMAN
ostoevski a expus i a demonstrat caracterul

religios al crizei contemporane ruseti. Experiena
personal i penetraia au fost legate intim n
munca sa creativ. El a fost capabil s i exprime tainele vieii sale
i s ofere un diagnostic unor neliniti religioase nc nesbuite.
Dostoevski a definit elul acestui nou i uimitor roman Ateism ca
legndu-se de ceea ce ruii au experimentat n ultimii zece ani ai
dezvoltrii lor religioase. El s-a srguit s neleag experiena
contemporan rus n totalitatea ei. Tot ceea ce avea loc n jurul lui
l uimea. Aceasta nu a fost doar o simpl curiozitate. Dostoevski a
ajuns s vad i s contempleze cum soarta ultim a omului ajunge
s treac sau s poat depii nesbuirea sau evenimentele zilnice
ale omului. El a studiat personalitatea uman nu n caracterul ei
empiric ci mai mult n jocul efectelor i a cauzelor, ci mai mult n
percepia mental a profunzimilor htonice, unde tainicele curente
ale vieii primordiale curgeau i se aflau n divergen. Dostoevski a
studiat omul n contextul problematicii lui sau n alt cuvinte, n
forma n care i s-a fost oferit s gndeasc, s decid, s aleag, s
resping sau s i impun asupra sa sau s se vnd se pe sine n
robie. n acest sens, este ct se poate de important s accentum c
numai prin problematica sa, libertatea poate devenii cu adevrat
obiectiv.
101
102
Dostoevski nu numai c a scris despre sine n romanele lui

i nici nu a obiectivizat propriile lui experiene duhovniceti n
imagini artistice, n eroii lui. El nu a avut numai un simplu erou ci
mai muli. Nu toi au avut numai o fa, ci mai mult toi au avut i o
voce. Tainica antinomie a libertii umane i s-a descoperit destul de
timpuriu. Pentru om, tot sensul i bucuria vieii const n libertatea
sa, n voina lui n spre libertate, n voina sa de sine, prin
respingerea de sine. Totui, voina sa de sine este mult prea mult,
am putea spune c este mai mult vorba de respingerea de sine.
Totui, aceast voin de sine este de mai multe ori realizat prin
distrugerea de sine. n aceasta const tema cea mai intim a lui
Dostoevski.
Dostoevski nu numai ca portretizat rupturile diferite dintre
liberti sau ncruciarea unor voine care se ncurc una pe cealalt
cnd libertatea devine obligaie i tiranie fa de alii el a fost
capabil s demonstrate ceva mult mai teribil: distrugerea de sine a
libertii. n eforturile lui persistente referitoare la o definiie de sine
i la afirmarea de sine a omului rupt de tradiie i de mediul su.
Dostoevski ne descoper pericolul duhovnicesc de a rmne fr
temelii [bez-pochevnosti]. Singularitatea i individualitatea amenin
ruperea fa de realitate. Cuttorul nu poate dect s viseze; el
nu poate scpa din lumea iluziilor, care sub chipul fatal, cu
imaginaia lui deschis a convertit magic totul ntr-o lume vie.
Vistorul devine un om de subsol i personalitatea lui ncepe s
se descompun n mod dureros. Libertatea este izolare fa de
captivitate; vistorul devine prizonierul propriilor lui vise.
Dostoevski a vzut i a portretizat colapsul tainic al unei evidene
de sine coninute prin sine care se dezvolt n curaj sau chiar n
insolen tainic. El arat c o libertate goal l pune pe om n robia
patimilor sau a ideilor. Cel care face o ncercare de modelare a
libertii altuia este cumva ruinat. n aceasta consta taina lui
Raskolnikov, taina lui Napoleon.
Dostoevski nu a demonstrat numai n chipuri fora-idee
dialectic ca i tema intim ultim a vieii contemporane ruseti. El
a devenit interpretatorul soartei familiei accidentale, inteligena

radical din anii 1860, nihilitii din acele momente. Dostoevski a
voit s descopere soarta tainic a familiei sale nomade i perturbate
n loc numai de suprafaa vieii obinuite. Posesiune de un vis este
mai periculoas dect mizantropia social. Nu au fost oare radicalii
rui i nihilitii posedai?
Libertatea nu este numai iubire, ci iubirea este posibil numai
libertate prin iubire fa de semen. Iubirea eliberat duce la patim,
devine un fel de obligaie fa de cei iubii i devine fatal pentru
persoana care crede c poate iubii. n aceast idee const cheia la
sinteza gndiri lui Dostoevski. Cu o penetrare puternic el
portretizeaz antinomia dialectic a iubirii neeliberate. Marele
Inchizitor reprezint mai nti i mai mult dect orice un sacrificiu
al iubirii, a iubirii libere fa de semen, care nu reprezint reversul iubirii
de semen, nici cea a ultimilor oameni. O iubire care exist n lipsa
de libertate, chiar i cea pentru cei mai mici semeni. O iubire care
exist n constrngere i prin constrngere nu poate dect s
epuizeze iubirea inflamat i s realizeze pe cele ale unor inimi
aprinse a celor iubii: i ucide prin nelciune i ur. Nu este aceast
antinomie unul dintre centrele tragediei Posedaii?
Soluia romantic a acestei antinomii nu l-a mulumit pe
Dostoevski. ntregul organic nu poate fi descoperit printr-o
ntoarcere la natur sau la pmntesc, indiferent ct de atractiv ar fi
fost o astfel de ntoarcere. Ar fi imposibil fiindc lumea este
cuprins de o criz epoca organic a fost cutremurat. Problema
principal ar fi cum am putea s scpm dintr-un fel de via
deczut i cutremurat. Dostoevski nu face dect s portretizeze
problematica acestui colaps. Sinteza lui ultim i-a permis mrturia
Bisericii. Vladimir Soloviov a definit cu mare acuratee idea
fundamental a lui Dostoevski a Bisericii ca i ideal social.
Libertatea ar putea fi realizat deplin numai prin iubire i frietate,
ceea ce este taina lui sobornost, taina Bisericii ca i frietate i
iubire n Hristos. Acesta a fost un rspuns luntric la mai toate
pornirile umaniste spre frietate i a setei contemporane pentru
103
104
iubire fratern. Dostoevski a oferit un diagnostic i a conclus c

numai n Biseric i n Hristos oamenii pot devenii frai, numai n
Hristos ar putea exista pericolul armului, obligaiei i a mutrii
opresiunii. Numai n el nceteaz omul a fi periculos fa de
semenul su. Numai n Biseric este visarea epuizat i iluziile sunt
disipate.
n munca sa creativ, Dostoevski i-a luat punctul su de
plecare de la problematica socialismului francez timpuriu. Fourier i
Geroge Sand, la fel ca mai muli alii, i-au descoperit problematica
fatal a vieii sociale i mai presus de toate sterpiciunea i pericolul
libertii i al egalitii fr nici un fel de fraternitate. De fapt, aa a
fost teza lui primar a socialismului utopic, pe care generaia
post-revoluionar a pus-o destul de polemic mpotriva revoluiei
iacobine i a tuturor marilor idei de la Geneva n general. Nu a
fost numai un fel de diagnoz social, ci una metafizic i moral la
fel de bine. Utopiansimul, este adevrat, aspira s devin o religie,
o religie a umanitii, dar cu un fel de totui evanghelic. n
aceast perioad a entuziasmelelor sale socio-utopice; Dostoevski a
rmas i s-a considerat pe sine cretin. Ruptura sa aprins cu
Belinski a avut loc mai nti de orice din cauza a ceea ce el
considera c Hristos i-a descoperit lui. Dup cum foarte bine a
remarcat Komarovici, Dostoevski, socialistul cretin s-au
ndeprtat destul de mult de pozitivistul Belinski.
Imediat dup aceasta experiena sa vistoare i tocilar a
fost suplimentat de experiena crud i real din Casa morilor.
Acolo Dostoevski a nvat nu numai de faptul c tria rului poate
avea putere asupra omului, ci mai mult c n pucrie exist o
tortur mai mult mai puternic dect restul: obligativitatea vieii
comunale. Aceasta a fost un fel de respingere a optimismului
umanist. Tortura cea mai grea este c suntem forai s trim n
comunalitate, s fim n deplin acord unii cu alii, indiferent ce ar
fi. Oroarea unirii obligatorii cu oamenii este concluzia personal
cea mai important a lui Dostoevski din experiena din Casa morilor.
Nu este lagrul de concentrare o insisten simpl a unei societi
planificate? Chiar n funciile ei dup cele mai bune regulamente, nu

fac dintr-o societate foarte bine organizat un fel de pucrie? Nu
este deloc inevitabil s n astfel de condiii se dezvolt intolerana
convulsiv a personalitii i visele? Aceasta este un fel de
manifestare disperat i convulsiv a personalitii, un fel de
melancolie pur instinctiv. Tranziia de al Notele din casa morilor la
Notele de subsol au fost ct se poate de naturale.
Dostoevski s-a rupt acum deplin de utopiansimul social.
Aparent, Notele de la subsol au fost scrise ca i un fel de replic la Ceea
ce avem de fcut? Dostoevski a vzut n Chernevski partea ntunecat
a utopiei socialiste, n care a putut recunoate noua robie. A devenit
din ce n ce mai clar pentru el c nu putea fii eliberai de robie n
numele unui fel de libertate externe. O astfel de libertate este goal
i lipsit de obiect i ea devine astfel subiectul unei noi obligaii i a
posesiunii. Posesiunea de ctre o idee sau puterea viziunii este una
din temele centrale n munca creativ a lui Dostoevski. Simpatia sau
ruinea nu ar fi suficente pentru frietate. Este imposibil s iubim
omul pur i simplu ca i om a l iubii ar nsemna s iubim omul n
condiia lui arbitrar dat, nu l libertatea lui. A iubii omul n chipul
lui ideal ar fi ceva i mai periculos. Exist mai ntotdeauna riscul de
a calomnia omul viu prin idealul su imaginar, sufocndu-l cu un
vis i linguindu-l cu o idee inventat i conceput artificial. Orice
om se poate sufoca i lingui pe sine cu un vis.
De la visele umaniste de frietate Dostoevski a mers
nainte la o teorie organic a societii. El a regndit temele
romantice i pe cele slavofile (aici putem vedea fr nici o ndoial
tema lui Apolon Grigorev). Totui nu acesta este faptul marii
importane n propagarea lui Dostoevski a cultului pmntului
[pochvnnichstvo] ca i ideologie. Temele pmntului i a visului
sunt fundamentale, dar mai mult numai n activitatea lui creativ
artistic. Pentru Dostoevski problema pmntului nu slujete ca i
un plan pentru viaa zilnic [byt]. Lipsa de ntemeiere n ngrijora
cel mai mult la un nivel profund. n faa lui sttea spectrul
nfricotor al renegatului duhovnicesc chipul fatal al unui care
105
106
este mai mult un colindtor mai mult dect un pelerin. Aici din nou
ne ntlnim tu tema tipic a metafizicii romantice alarmat de colapsul
legturilor organice, de nstrinarea i de ruptura cu o personalitatea
sa voit cu mediul su nconjurtor, cu tradiia, cu Dumnezeu.
Cultul pmntului ar nsemna mai mult o ntoarcere la ntregul
primar, la datoria ideal a viii ntregi. Pentru Dostoevski, la fel ca i
pentru muli alii, a fost mai mult un fel de proiect al unui sobornost
neorganizat. Diviziunea este prezent n mai toate aspectele vieii,
n special n existena uman. Izolarea omului reprezint principala
nelinite a lui Dostoevski. Toate motivele socialiste viziunea de a
revela sau crea o epoc organic, scpat din autoritatea unor
principii abstracte, a ntregului iudaic un motiv nou aici.
Similaritatea ntre Dostoevski i Vladimir Soloviov este mult mai
profund dect ar putea fi vzut n comparaie cu tezele anumitor
puncte de vedere. Nu ar trebui s exagerm influena lor reciproc.
Apropierea lor const n unitatea temelor personale.
Dostoevski a fost ct se poate de repede n a nelege
ntregul experienei viii ca fiind ct se poate de insuficent.
Recuperarea ntregului emoional nu este de ajuns mai trebuie s
existe o ntoarcere la credin. Principale romane ale lui Dostoevski
sunt dedicate tocmai acestei idei majore. El a fost un observator
extrem de sensibil al sufletului uman i nu a rmas numai la nivelul
optimismului organic. Frietatea organic, chiar i atunci cnd este
recunoscut din interior pe baza unui principiu coral, cu greu ar
putea fi distins prea mult de un fel de predeterminaii. Este
adevrat c Dostoevski nu a depit niciodat ispitele organice. El a
rmas un utopic, el a continuat s craz n rezoluiile istorice i n
contradiciile vieii, el spera i ndjduia ca statul s devine un fel
de Biseric i fcnd aa el a rmas un vistor. Visele lui au
supravieuit chiar i prin introspecie lui mai genuine, de carte el s-a
ciognit ntr-un anume sens.
Dostoevski atepta armonia, dar a prezis altceva. Istoria i
se prea un fel de apocalips lipsit de ntrerupere, n care a fost
rezolvat problema lui Hristos. Din nou, n istorie a fost reconstruit
Turnul Babel. Dostoevski a vzut din nou cu Hristos se ntlnete

din nou cu Satan adevrul Dumnezeului-om se ntlnete cu visul
omului-dumnezeu. Dumnezeu se lupt cu diavolului i din cte se
pare cmpul de btlie este inima omului. Ct se poate de
caracteristic, istoria l-a interesat mai mult ca orice nc din anii
tinereii. El a avut ntotdeauna premoniia unui catastrofe ce avea s
apar i el a detectat persistent n istoria uman nelinitea, alarma i
n special angoasa necredinei. Dostoevski visa la un socialism
rus, dar se pare c a ajuns s ntruchipeze pe monahul rus.
Monahul nu a voit i nici nu a dorit s construiasc o armonie
lumeasc. Tihon, Stareii Zosima i Macarie Ivanovici n orice caz
nu au fost constructori istorici. Astfel, visul i viziunea lui
Dostoevski nu na coincis cu a lor. El nu a oferit nici un fel de
sintez final. Totui, sentimentele noastre au rmas tari i
puternice pentru el: Cuvntul s-a fcut carne. Adevrul este
descoperi n aceast via, de aici se cuvine s nlm un osana
triumftor. Dostoevski credea din iubire i nu cin cauza fricii, ceea
ce l separ de Gogol i Constatin Leontiev, care n experienele lor
religioase au fost constrni de fric, chiar de disperare, c nu exist
nici o scpare.
Dostoevski nu a intrat n istoria filosofiei ruseti fiindc el a
contribuit la crearea unui sistem filosofic, ci mai mult fiindc el a
extins i a adncit experiena metafizic n sine. El s-a bazat mai
mult pe demonstraii dect pe dovezi. Este foarte important c el
i-a dus toate cutrile ctre un adevr viu n spre realitatea Bisericii.
Realitatea universalitii devine ct se poate de mult evident n
dialectica sa a chipurilor vii (care au fost ceva mai mult dect simple
idei). Cu o trie excepional el a descoperit adncimea ultim a
temelor sale religioase i a problematicii tuturor aspectelor din viaa
uman. Revelaia lui Dostoevski a fost ct se poate de potrivit
pentru condiiile agitate din Rusia mai nainte de 1870.
Constatin Leontiev l-a atacat frontal pe Dostoevski cu
ocazia Cuvntrii Pukin din cauz c predica un cretinism
lax.
107
108
Toate aceste ndejdi pntru nite iubiri pmnteti i pntru

pace pot fi gsite n odele lui Branger i mai mult al Geroge Sand
i la mai muli alii. Nu numai numele lui Dumnezeu, ci chiar i
numele lui Hristos este de mai multe ori pomenit n Occident n
aceste sens.
n alte locuri Leontiev se refer la Cabet, Fourier, Geroge
Sand i din nou la quacheri i socialiti. Vladimir Soloviov cu greu
ar fi putut reuii ca s apere pomenirea lui Dostoevski din
denunrile lui Leontiev prin reinterpretarea armoniei universale
a Cuvntrii lui Pukin n duhului unui apocaliptism catastrofic. Lui
Leontiev nu i-a fost greu s resping o astfel de apologie. Fraza lui
Dostoevski nu a avut un sens att de direct i cu greu ar fi putut fi
interpretat n acest sens.
n dezvoltarea sa religioas de fapt Dostoevski a plecat de la
aceleai impresii i termeni de care vorbea Leontiev. El nu a
dezaprobat umanismul, cci n ciuda ambiguitii lui i a
insuficenei el a vzut n el posibilitatea de a devenii un cretin
genuin i el s-a srguit s aduc umanismul n acord cu nvturile
Bisericii. Unde Constatin Leontiev a gsit un fel de contradicie
deplin, Dostoevski a vzut numai un fel de lips de dezvoltare.
Cretinismului fabricat Leontiev i-a opus viaa i organizarea
monahal contemporan, n special cea din muntele Athos. El a
insistat c la Optina fraii Karamazov nu mrturisesc n
conformitate cu scrierile ortodoxe corecte i c stareul Zosima
nu corespund cu duhul monahismului contemporan. Rozanov a
observat ct se poate de bine n acest sens c dac este lucruri nu
corespundeau cu monahismul rusesc al secolului al XVIII-lea
atunci n mod sigur corespundea monahismului secolului al IV-lea
pn n secolul al IX-lea. n orice caz, Dostoevski este foarte
aproape de Hrisostom, dect de Leontiev i aceasta cel mai mult n
motivele lui speciale. Iat ca adaug Rozanov:
toat Rusia a citit pe Fraii Karamazov i a crezut n
portretul stareului Zosima. n ochii ntregii Rusii, chiar i n cei ai
necredincioilor, monahul rus [dup termenul lui Dostoevski] a

aprut ca i un fel de chip nativ dei ncnttor.
Dostoevski a inspirat mai muli oameni cu o atracie spre
mnstire. Sub influena lui monahismul contemporan a artat prin
sine un fel de progres n direcia iubirii i a ateptrii.
Acum tim c stareul Zosima nu a fost atras de natur; n
acest sens Dostoevski nu a nceput cu exemplele de la Optina.
Acesta a fost un portret ideal sau idealizat, modelat destul de mult
dup Sntul Tihon de Zadonsk, ale crui scrieri au inspirat
Instruciunile lui Zosima [Pouchenie]. Prototipul a fost luat din
cteva din predicile Sfntului Tihon de Zadonsk, Dostoevski
vorbete de capitolul intitulat Despre Sfintele Scripturi i despre
viaa Printelui Zosima. Prin puterea penetraiei sale artistice
Dostoevski a presupus discernut o curent serafic n evlavia rus i a
elaborat profetic aceast linie uor vizibil.
Comentariile lui Rozanov se pare c nu l-au uurat cel puin
pe Leontiev, ci mai mult au slujit numai ca s l ridice din nou.
Leontiev a fost mai n toate o teroare. El a fost ct se poate de
convins c fericirea i face pe oameni s devin uituci i s l
neglijeze pe Dumnezeu i prin urmare el nu voia ca nimeni s nu fie
fericit. El a euat s realizeze sau s neleag c putem s ne
bucurm de Domnul; se pare c el nu tia c iubirea izgonete
orice fric i se pare c el nu a voit ca iubirea s fie scoas afar.
Este destul de greit s l considerm pe Constatin Leontiev
un reprezentant i un exponent al tradiiei autentice i
fundamentale a Bisericii Ortodoxe sau chiar i a ascetismului
oriental. Se pare c el purta o hain slab a ascetismului. Din nou,
Rozanov a fost foarte apt capabil s defineasc acest lucru: o
ntlnire plin de zel dintre estetice elinic i predicile monahale
despre idealul de dincolo de mormnt. Pentru Leontiev,
ascetismul s-a legat de exorcism prin care a fost capabil s
izgoneasc friciile sale. Motivele occidentale i cele latine sunt mult
mai uor de detectat n estetica sa (dup cum a fost ea foarte bine
comparat de Leon Bloy). Este ct se poate de caracteristic c el a
109
110
fost gata i el a voit s fie de acord cu Teocraia lui Vladimir

Soloviov i el a voit foarte mult s de declare ucenicul lui Vladimir
Soloviov. El a fost atras de catolicism. Totui, celebrul eseu al lui
Soloviov Despre colapsul viziunii despre lume medievale l-a
nfuriat genuin pe Leontiev la fel ca i reconcilierea lui cu
progresul democratic. Leontiev a avut o tem religioas a vieii,
dar n mod sigur nu a avut o viziune religioas despre via i se
pare c nici nu a voit s aib una. Principalul su interes a fost ca
naturalismul lui pgn s nu fie imputat lui sau clasificat ca i un fel
de greeal sau pcat. ntr-un fel ciudat acest bizantinist
pretenios a posedat un punct de vedere protestant deplin despre
problematica mntuirii, care a fost incorporat n idea
responsabilitii sau mai bine spus a lipsei de responsabilitate.
Cum este posibil s scpm de pedeapsa retribuiei fa de pcat?
Leontiev nu a voi i nici nu a dorit s cread n
transfigurarea lumii. Se pare c el iubirea o lume netransfigurat,
dimpreun cu haosul elementelor i patimilor primare i se pare c
el nu a voit s fie prta la aceast frumusee pgn i impur.
Totui el s-a adaptat cu greutate ideii artei religioase. Trebuie adorat
Dumnezeu cel de sus... Mrire lui Dumnezeu ntru cei de sus i pe
pmnt pace... Din nou, Rozanov a remarcat: ca i aprare a
cntecului de la Betheem lui Leontiev, pe atunci un monah, de
declarat: lumea nu mai este necesar. El a avut numai un criteriu
de a judeca lumea: estetica, care pentru el coincidea cu cuprinderea
puterii vieii. n via el a cutat ceea ce este puternic, divers, ilustru
toate pluralitile n unitate. n numele mririi el a protestant
frecvent mpotriva a ceea ce este bine i chiar mpotriva a aceea ce
este moral. Cretinismul nu neag elegana neltoare i viclean a
rului; nu face dect s ne nvee s luptm mpotriva ei, s
recapitulm i s ajute s ne trimit un nger al rugciunii i al
renunrii. Aceasta este ct se poate de caracteristic lui Leontiev.
El respinge rul fiindc Biserica o cere, dar el refuz s ofere
judeci asupra rului i chiar ncearc s interfereze c refuzul fr
judecat este mai dificil i prin urmare mai de ludat. Chiar i dac
inima este uscat i mintea indiferent, se poate aduna o rugciune

forat ntr-o rugciune luminoas, bucuroas, milostiv i
arztoare. Cele mai caracteristice sunt aforismele lipsite de sim
(dup estimrile noastre) pe care le-a formulat ntr-o scrisoare ctre
Rozanov nu cu mult mai nainte de moartea lui. El admite i
demonstreaz deschis discrepanele n standardele lui estetica i
cretinismul.
Puterea vieii este atestat extern ntr-o diversitate vizibil
i cu o lips de sensibilitate palpabil, n timp ce predica mai mult
sau mai puin de succes a cretinismului trebuie s diminueze fr
nici un fel de semnificaie i posibilitate de ieire aceast diversitate.
n acest sens cretinismul i progresul european au dus de fapt n
acelai loc. Lumea v-a pierii i se v-a dezmembra dac mai toat
lumea s ev-a convertii la cretinism. Prin eforturile lor combinate,
predica cretin i progresul european se srguiesc s ucid estetica
viii pe pmnt; adic viaa. Din nou, cu ocazia Cuvntrii lui
Pukin, Leontiev a exclamat plin de iritare: cuvntul final!.. nu
poate exista dect un cuvnt final sfritul a toate cele de pe
pmnt, ncetarea istoriei i a vieii. Aceasta nu nsemn c istoria
se va sfrii pur i simplu i v-a fi cumva judecat. Nu, cretinismul
v-a nceta, istoria v-a fi cumva paralizat i oamenii vor fi lipsii de
putere i de trie. Din aceast frngere a celor dou standarde
Leontiev a cunoscut numai calea de ieire: plecarea. ce avem de
fcut? Chiar cu costul propriei noastre estetici trebuie, din cauza
unui egoism transcedent i din cauza fricii de judecata dincolo de
mormnt, s ajutm cretinismul. O astfel de compunere plin de
otrav este cumva concomitent Nietzsche i Calvin! Acest lucru est
posibil numai ntr-o ambiguitate deliberat, n amurgul contiinei
intelectuale.
Tradus din rus de
Robert L. Nichols
111
112
FRAII KARAMAZOV: O EVALUARE A

LUCRII LUI HOMAIKOV
oul volum al ediiei manuscrisului lui Dostoevski

este foarte interesant. Din nou, este ct se poate
de regretabil c textul original a rmas inaccesibil i
c suntem obinuii s folosim o traducere unde ar fi fost important
s urmm toate suciturile gndirii, toate nuanele i sugestiile. Prin
natura lor, aceste noi i republicate materiale nu se arat subiectul
unui anumit fel de rezumat. Acestea sunt un fel de remarci
fragmentare, fragmente i schie. De ceea ce avem nevoie aici este o
analiz deplin care s mearg pn la ultimile detalii. Acest lucru a
fost realizat parial de V. Koramrovici n articolul i notele lui
introductive aceasta este o jumtate din ntreaga carte.
Komarovici este interesat mai presus de orice de problemele
istorico literare: ca i compoziie, de geneza genurilor. Prin aceasta
el intr n istoria luntric a lucrrilor lui Dostoevski. Este imposibil
s nu fim de acord cu Komarovici.
Mai presus de orice, compoziia ultimei nuvele a lui
Dostoevski este legat indiscutabil de idea lui N. F. Fedorov. Nu
este accidental faptul c centul tragic este paricidul aceasta st
ntr-o antitez direct cu cauza sau datoria comun a frietii i
a iubirii, care dup gndirea lui Fedorov trebuie s culmineze n
reunificarea universal i n nvierea i renaterea strmoilor ca i
problem principal. n textul final aceast idee nu mai exist, dar
un ton resurecional i diferite motive permit ca romanul s existe.
Nefrietatea frailor, crima i nvierea acestea sunt teme tragice

ale Frailor Karamazov care sunt prezentate de Fedorov. Se tie de
mai mult vreme c ideile lui Fedorov au lsat o impresie vie i
puternic asupra lui Dostoevski. Komarovici converge i el noi
detalii bibliografice. Totui influena lui Fedotov a fost temporar.
A fost un fel de impetus, prin care anumite concepte profunde ale
lui Dostoevski au fost cristalizate cele referitoare la
preschimbarea unui eros pasional ntr-o for reunificat. n sinteza
creativ a lui Dostoevski au fost cristalizate motivele lui Fedorov.
Ele au fost transformate ntr-un fel unic. n aceast sintez, ultima
influen a fost schimbat deplin o impresie de lung durat a
chipului Sfntului Tihon de Zadonsk.
Komarovici vorbete cu mare acuratee despre ncercrile
repetate ale lui Dostoevski de a trasa acest chip, care dup cum a
admis el, l-am luat n inima mea deja n 1861. Chipul stareului
Zosima nu este portretul Sfntului Tihon de Zadonsk. Dostoevski
a respins idea unui portret plan. A fost un chip real, o sintez
artistic, un vis profetic dar a fost format sub impresia
copleitoare a stareului Zosima. Aceasta este sursa acelui duh al
bucuriei pe care Leontiev l-a luat pentru un fel de cretinism
artificial roz i l-a respins ca i umanism. Leontiev a avut dreptate
referitor la un singur lucru. Dostoevski nu s-a ocupat de Zosima i
de la stareul Ambrozie. Atunci cnd am mers la Optina n 1878, el
purta deja n inima i imaginaia lui creativ chipul unui stare blnd
i sfnt i ceea ce a vzut acolo nu a distrus visul su i se pare c el
a inserat chipul deja n formare n schema singurtii de la Optina.
Komarovici s-a artat plin de convingere n faptele din viaa sfnt
a lui Tihon i din nvturile lui Zosima, motive transformate i
repetate n biografia stareului Zosima. Instruciile nvturilor
miracolului din Zadonsk ar fi putut i ele s fi ascultate, n timp ce
cuvintele i expresiile au fost deja repetate. Pe de alt parte,
Komarovici a artat c mai multe lucruri i s-au alturat lui
Dostoevski din Legenda monahului Partenie cu care a fost destul
de familiar avnd n vedere c n acele momente Apolon
113
114
Grigorev a fost ct se poate de mult atras de el. Ar fi posibil s

credem c limbajul lui Partenie l-a ajutat pe Dostoevski s i
gseasc stilul adevrat pentru nvturile stareului Zosima, c
povetile lui ar fi putut influena i ar fi putut s i provoace
imaginaia. Totui, Partenie era mult prea ndeprtat de Zosima i
se pare c n Legendele lui exist puin lumin. Komarovici nu duce
aceast analiz pn la capt. n orice caz, ar fi greu s vedem un
reprezentant al ruilor timpurii la Sfntul Tihon. n aceasta const
originalitatea lui prin faptul c prin genul su duhovnicesc, el era
un om al noii epoci post-petrine i c el a trecut prin coala latin
i se parte c nu a fost influenat de literatura religioas occidental
(a se compara cu Arnold). Acesta era un om al problamaticului
secol al XVIII-lea. Att genul evlaviei sale ct i natura teologiei lui
au fost destul de departe de genul tipic moscovit al secolului al
XVII-lea. n Sfntul Tihon, contemplaia pozitiv a misticilor
bizantini timpurii este neateptat rennoit vederea luminii de pe
muntele Tabor, patosul Schimbrii la Fa, toat acea lumin care
inund, care att de mult l-a umbrit printr-o suprare frecvent i
lipsa de confuzie. ntr-un anumit sens, el a fost un precursor al
Sfntului Serafim. Aici i s-a descoperit lui Dostoevski nu pe rusul
primar ci pe cel luntric.
n comentariul lui Komarovici, capitolul despre Alioa i
Gruenka referitor la cstoria lor aparent mistic este destul de
interesant. El restaureaz pre-istotria acestui motiv pre-istoric n
Dostoevski (mai presus de orice n Posedaii) i l traseaz napoi la
Teribila vigilen a lui Gogol. Mai mult, este posibil s
argumentm referitor la sensul tiinei din planul lui Dostoevski. Se
leag de chipul sensului lui Alioa i acest chip rmne nc neclar.
Komarovici nu menioneaz intrarea n jurnalul lui Surovin care
abordeaz remarca lui Dostoevski c Alioa trebuie s mearg
neaprat la chinuri i la eafodul de pe ghilotin. Acest lucru cere
clarificri cum i nchipuia Dostoevski pe Fraii Karamazov n
viitor?
Komarovici nu analizeaz istoria creativ a Legendei

Marelui Inchizitor, punnd acest capitol al comentariului su ntrun eseu separat. Aceasta este un fel de lacun puternic simit n
cercetarea sa, din moment ce Legenda este un punct tragic
esenial al nuvelei. Sensul i nelesul ei nu a fost deplin rezolvat i
ceea ce a intenionat Dostoevski s pun este ceva care nc rmne
s fie dezbtut. Ar fi posibil acum s afirmm decisiv c temele lui
de lung durat au fost sintetizate i cristalizate n aceasta. n
special, n Oaspetele (1847), Murin spune deja aproape acelai
lucru ca i Inchizitorul: pentru om nu exist nici o problem mai
tulburtoare dect s gseasc pe cineva cruia s i se dedice ct mai
repede cu putin, prin acel dar al libertii prin care s-a nscut,
biat creatur nefericit. Numai cel care pretinde contiina
poporului poate avea control asupra libertii lor. Exist trei fore,
pe pmnt, care sunt pururea capabile s rup i s captiveze
contiinele acestor rebeli slabi pentru libertatea lor aceste fore
sunt trei: miracolul, taina i autoritatea. Lor le spunem c toate
pcatele au fost expiate, dac ne acordai permisiunea voastr (a se
compara cu articolul lui A. L. Bem: Dramatizaia breda
[Dramatizarea unui vis] n colecia de la Praga: O dostoevskom
[Despre Dostoevski], i, 1929). Este posibil s credem c compoziia
Legendei a fost sugerat lui Dostoevski de parodiile medievale
ale papalitii: initium sancti evangelii secundum marcus argenti. In illo
tempore dixit pap ramino: si filius hominis benerit ad sendem majestatis
nostrae, dicite; amice, ad quid venis? Et si pulsans perseveravit nihil dans
vobis, ejicte cum in tenebras exteriories (din Carmina Burana, a se vedea
articolul I. II. Lapin: Kak slozhilas legenda o velikom
inkviizitore? [Cum s-a format legenda marelui Inchizitor?] n
aceiai colecie de la Praga. Problema se refer la sursele motivelor
individuale din Legend, fiind ceea ce a voit Dostoevski s
exprime. S-a vorbit de mai multe ori c el nu s-a referit numai la
romano catolicism. Am putea s ne exprimm i mai puternic
legenda s-a referit mai mult la romano catolicism. . n ea
Dostoevski se refer la contradiciile vieii cretine, nu la un
115
116
adevr dublu, ci mai mult de planul de a ntemeia bunstarea prin

obligaie n timp ce acest plan este mai larg i mai vechi dect
catolicismul. Aceasta este idea roman, desfigurnd n catolicism
preceptele lui Hristos. Dostoevski s-a ntlnit mai presus de orice
cu ea n socialism i a fost absorbit de tragedia obligaiei i a
tragediei duble mai mare pentru cei care cereau, dect pentru cei
care erau obligai. Observaia a fost generalizat: n socialism
Dostoevski a vzut un fel de catolicism secular aa s-a apropiat el
de problema catolic. El s-a luptat cu idea catolic cu scopul de a
depii hiliasmul socialist, a treia ispit Satana care se ridica
mpotriva lui Hristos. Legenda este o parabol despre idea
roman.
n comentariul su Komarovici arat antiteza Orientului i a
Occidentului, a bizanului i a Romei care se ngemneaz intim
n compoziie romanului: Ivan, Katia, Smerdiakov acestea sunt
manifestri ale duhului roman. n roman exist o polemic
dialectic luntric cu ideile de la Geneva (o tem repetat la
Dostoevski) i cu Geroge Sand romanul include un fel de parodie
sentimental mai presus de orice despre Mauraprat, ale crui mai
multe motive compoziionale sunt repetate n scene de crim i
proces. Astfel, polemica ideologic se dovedete a fi una literar.
Este mai mult la nivelul luptei luntrice a lui Dostoevski cu ideile
de la Geneva i cu principiile din 1889 adic cu ideile seculare
de libertate, egalitate i frietate motiv pentru care legenda
trebuie explicat. Odat cu Chipul Inchizitorului, Dostoevski a voit
s spun c bunstarea poate s se ntemeieze n obligativitate
numai prin linitea contiinei cuiva, proprie i colectiv.
Noul material publicat nu poate explica deplin planul
Frailor Karamazov. Trebuie fcut o observaie important: n
schiele originale Dostoevski numete caracterele viitorului roman
prin numele propriilor si eroi anteriori astfel c viitorul Alioa
este proiectat ca i viitorul idiot. Aceasta arat continuitatea gndirii
sale creative. El triete ntotdeauna n lumea unificat a viziunilor
creative, a miturilor simbolice originale i uneori i punea
gndurile lui pe hrtie. El se gndea ntotdeauna la un singur lucru:

despre personalitatea individual i mediul ei, libertate i necesitate,
reconciliere i disensiune. Aceasta este aporia lui primar. Aparent
Dostoevski a portretizat una i aceiai schi toate romanele lui
nu sunt dect un studiu la ele. Fraii Karamazov sunt i ele un studiu
velatura a rmas neterminat. Calea creativ a lui Dostoevski nu
a fost direct, a fost plin de sucituri i cotituri. Toate nfloriturile i
zigzagurile le-a ncorporat creatural n sinteza sa, n motivele i
micrile lui dialectice. Dostoevski a fost puternic perturbat de
ispita hiliasmului: el nu a fost ntotdeauna capabil s o scoat din
romanele lui. Dar el a luminat strlucit calea ieirii. Tainica lui
viziune a lui Alioa asupra mormntului stareului merge dincolo de
limitele istoriei. Cana cea din Galilea este finalul istoriei care a
iluminat torentul istoric al unei lumini serafice. Nu este o sintez, ci
mai mult tema sintezei: nu este hiliasm, ci trasformare i nviere.
Lucrrile lui Dostoevski sunt un minereu metafizic crud; ambele
cer i ateapt un proces speculativ. Probabil c o astfel de vreme a
venit deja peste noi.
Tradus din rus de
Roberta Reeder i Catherine Boyle
117
118
DEPSRE ORIGINILE VIZIUNII DEPSRE LUME

TOLSTOIENE
olstoi este un scriitor privat i dezvoltarea sa ar

putea fi neleas deplin numai pe baza experienei
sale de via. Lucrrile sale creative sunt un fel de
continuare a vieii sale private, de cutare de rost, sens i neles. Nu
este accidental c Tolstoi a ajuns la literatur prin jurnale i c el a
ajuns s scrie ntr-un fel att de intim. Jurnalul trebuie vzut numai
ca i o carte tipic de note i gnduri, dar i de o colecie de
exerciii literare i material brut (B. Eichenbaum, Lev Tolstoi, 1, 35).
Jurnalele timpurii ale lui Tolstoi au creat o expresie
neateptat. Este ca i cum ele ar fi fost scrise de un contemporan a
lui Zhukovski, dac nu chiar de Karamazin. Ele sunt un fel de
jurnale tipice ale unei epoci sentimentale. Duhovnicete, Tolstoi
este cumva ntrziat n urma secolului trecut. Jurnalul lui este
ntotdeauna moralizator, un jurnal al comportamentului i al
moralei, o carte care se aseamn cu Franklin, un jurnal pentru
slbiciuni, o carte de comportament n care sunt nregistrare
greeli i frdelegi, dimpreun cu planuri pentru corectarea lor.
Este o carte a analizei de sine, un mijloc de a ine seama de tine
nsui. Sunt scrierile unui om care nu este mulumit cu sine. El tie
c duce o via rea i acum voiete s i ndrepte cile sale. Aceasta
nsemna stabilirea unor reguli stricte pentru via i pentru a aciona
n conformitate cu ele. Aceasta ar fi moralitatea legii. Jurnalul
trebuie s conin o tabl a legilor i n aceasta trebuie s fie
aciunile mele determinate. (Intrarea 7, IV, 1847; XLVI, 20). n
scrierile lui Tolstoi exist o idee de a compune un program pentru

via.
A fi voit ca cineva s deprind o obinuin n felul de a
mi determin viaa mai nainte, nu numai pentru o zi, ci pentru un
an ntreg, pentru mai muli ani, pentru toat viaa; ar fi o datorie
mult prea dificil, aproape una imposibil, a putea ncerca totui o
zi, apoi dou zile oricte zile mi-ar permite programul meu, mi
voi atribui timp n avans. Prin aceste desemnaii nu m refer
numai la reguli morale independente de timp i loc, reguli
neschimbate i pe care chiar eu le-am compus; mai mult un fel de
locaii temporale i locale la care m refer: unde i ct voi sta, ce i
cum voi face (Intrarea 14, VI, 1850, XLVI, 34).
Aceast propensitate caracteristic a vieuirii dup un
program sau o agend bine stabilit a rmas pentru Tolstoi mai
toat viaa. Ea i-a conferit moralismului ei un fel de caracter cazual.
El a avut o dispoziie special pentru a moraliza, a scoale un fel de
moral din orice. Aceasta nu ar fi o idee rea, la fel ca i n fabule, a
scrie un fel de moral pentru toate compoziiile literare pentru
scopul lor (Intrarea pentru 18, XII, 1853, XLVI, 214). Din tineree
Tolstoi a crezut c elul moral al literaturii a fost de a fi unul
singur. Tocmai pentru acest motiv el a voit s scrie predici. A
vrea s scriu predici (6, IV, 1851, XLVI, 58; Intrare scris pentru
Vinerea cea Mare). Am scris o predic cu lene, slbiciune i fr
tragere de inim (18, IV, 1851, pati). A publica un ziar care s
abordeze subiecte morale. A stabilii capacitatea conducerii
religioase pentru oameni obinuii prin predici... A mbuntii
starea de rugciune... A scrie reguli generale a modului de vieuire...
A folosii timpul din exilare pentru a ne perfeciona caracterul
(Rnduieli i propoziii, XII, 1853 1, 1854, XLVI, 293).
A devenit ceva obinuit de a prezenta viaa lui Tolstoi ca i
pe un exemplu al crizei, a unei schimbri profunde i depline, a
convertirii. ntr-o zi, la sfritul anilor 70 viaa mea s-a
schimbat dintr-o dat ca i cum un cltor s-ar fi ntors napoi, a
mers acas i a gsit c tot ceea ce era la stnga era deja la
119
120
dreapta. Aceast descriere este potriv numai parial. Criza anilor

aptezeci
a fost un oc definit. Totui, aceast renatere
duhovniceasc nu a reprezentat o schimbare a n viziunea despre
lume sau n atitudinea psihologic. A fost mai mult un fel de
convulsie ntr-un cerc duhovnicesc frnt. Cercul, nu s-a deschis.
Numai situaia lui general s-a schimbat, tonul vieii, simul vieii
lui. S-a nscut o nou persoan. Nu a existat nici un fel de
revelaie tainic, ntlnire sau descoperire. Nici un fel de schimbare
n viziuni. ntr-adevr n contrast cu aderena lui Tolstoi la aceast
idee singur, uniformitatea persistent sau chiar i cea ncpnat
a gndirii sale a rmas. Stilul lui duhovnicesc, mai mult, a rmas
neschimbat nc din tineree i pn la sfritul vieii sale. Nu este
deloc surprinztor c n 1855 Tolstoi a fost deja capabil s i scrie
n jurnalul su: o conversaie despre dumnezeire i despre credin
m-a condus la un mare gnd, unul colosal, , la realizarea de care m
simt capabil s mi dedic viaa. Acest gnd ar nsemna ntemeierea
unei noi religii, care ar corespunde dezvoltrii umanitii o religie
n Hristos, dar una curit de credin i tainic, o religie practic
care nu v-a promite un extaz viitor ci mai mult n v-a aduce pe
pmnt. Punnd acest gnd n aplicare aceast datorie, din cte
neleg, ar putea fi ceva mplinit numai de nite generaii de oameni
care lucreaz contient la acest el. Fiecare generaie i v-a da acest
gnd celei care v-a venii i probabil c la un anumit moment
fanatismul sau raiunea vor ajunge la realizare. Acionnd contient
n spre un fel de unificare a oamenilor prin religie, aceasta ar fi un
fel de temelie a gndirii, care din cte cred eu, m v-a duce nainte
(Intrarea 5, III, 1855, Briukov, 1 [1906], 250).
Motivele religioase din aceste jurnale tinereti sunt n
general destul de puternice. Pe baza lor am putea judeca i ce citea
Tolstoi. Toate simpatiile lui se leag de secolul al XVIII: Rousseau,
Stern, Bernardin de Saint Pierre, Bouffon, Vicarul de Wakefield a lui
Rousseau, al ruilor i al lui Karamazin. Tolstoi a citit Instrucia
Caterinei celei Mari i pe Monetesquieu. El a tradus chiar i Jurnalul
sentimental i citate din Paul i Virginie de mai multe ori n jurnalul
su. Cea mai caracteristic dintre toate ar fi patima pentru

Rousseau. L-am citit pe Rousseau n ntregime, toate cele douzeci
de volume, inclusiv un Jurnal al Muzicii. L-am admirat mult, l-a
adorat. Pe la cincisprezece ani purtat un colier cu portretul lui la
mijloc n loc de cruce. Mai multe din paginile lui mi sunt att de
apropiate nct parc eu le-am scris. (Briukov, I, 124). Aceasta nu a
fost doar o simpl problem de influen sau de asimilare. n acest
element sentimental, Tolstoi a fost a recunoscut ceva nativ i
personal lui, n aceasta s-a el gsit pe sine. El a fost foarte puternic
nsufleit de aceast stil sentimental (a se compara cu scrisorile lui
T. A. Ergolski n volumul al cincizeciinoulea al ediiei jubiliare).
Ceea ce este obinuit numit sentimentalism a fost de fapt
numai o micare sau o trstur literar. La nceput a fost mai mult
o micare duhovniceasc, o mutaie psiho-religioas n gndire.
Sursele ar putea fi cutate n mistica danez, spaniol i francez a
secolelor al aisprezecelea i al aptesprezecelea. A fost mai mult
un fel de deteptate a minii, descoperirea unei lumi luntrice,
descoperirea unor profunzimi emoionale n viaa zilnic i
domestic a familiei. Crile scriitorilor sentimentali au devenit un
fel de cuvnt duhovnicesc religios. Binecunoscuta carte a lui
Young Plngerea sau gndurile de noapte este un poem adnc
sentimental, dar i un ghid tainic a unei generaii deteptate. Valul
pietismului n secolul al XVIII-lea s-a rspndit prin toat cultura
european. Mai mult, influena istoric sau semnificaia pietismului
ar trebuie i ea luat n considerare. Trebuie s ne reamintim de
influena asupra lui Goethe [a se vedea Wilhelm Meister Lehrjahre].
Trebuie s ne amintim c Novalis i Schleiermacher au venit din
cercurile herhnut. n adugire trebuie s ne reamintim c i
Rousseau, istoric i psihologic, a fost mai mult un pietist lumesc.
Categoria fundamental de aici este urmtoarea: un suflet
frumos.
Influena pietismului rus asupra culturii ruseti a fost n
general destul de puternic, ncepnd cu Karamzin i Zhukovski.
Tolstoi aparine aproximativ la aceiai succesiune istoric. Mai
121
122
mult, mrimea influenei lui religioase i morale este un fel de

eviden a triei sale uimitoare referitor la impresia fcut de
pietism asupra sufletului rusesc, una care nu a eliminat n nici un
caz i nu a fost epuizat de timp. Nu este ntmpltor c Tolstoi a
nceput s se intereseze de perioada alexandrin. Mai mult, dei
aparent el nu l implic pe Pierre Bezhukov n propriul lui context
temporal (cel al lui Tolstoi), cu att mai mult el a voit el s pun
canoanele pietismului n vremurile antice!
Tolstoi predica convertirea [obrachenie]. Ceea ce ar
putea fi numit tolstoism este un fel de predic sau un fel de
convertire. Omul trebuie s treac printr-o ruptur, printr-o
schimbare profund i abrupt i nu numai s se converteasc, ci
s i treac prin procesul convertirii, s devin contient de el i s
se simt ca fiind convertit (mntuit spasennym). n alt
cuvinte, el trebuie s nceap o nou via, contient i voit el
trebuie s se decid i s i pun n aplicare decizia. Am putea
substituit convertirea cu un alt termen: renatere, deteptare,
nviere. Forma occidental primar ar fi erwechnung sau renatere,
termenii fundamentali ai pietismului german i anglo-american.
nvierea se bazeaz n ntregime pe modele pietiste. Simpatiile lui
Tolstoi pentru sectarii ango-saxoni ar putea fi explicai prin
identificarea sa a acestui fel de evlavie profund nrdcinat.
n lucrarea lui Tolstoi sentimentalismul a penetrat din nou
n pturile superiore ale culturii ruseti. n acest sens munca lui
Tolstoi se dovedete a fi un anacronism.
Psihologic, Tolstoi se dovedete a fi ieit din cadre pe la
finele secolului, din timpul i din istoria prezent. Parial el se
dovedete a fi realizat n acest fel, el parial a prsit contient
modernitatea, se retrage sau i gsete loc ntr-un trecut ndeprtat.
n adugire, Tolstoi i-a solidificat napoierea sa istoric
renunnd la istorie. Acest aspect al muncii lui Tolstoi este
demonstrat cu succes de B. Eichebaum n imensa sa carte despre
Tolstoi (2 volume), 1928 i 1931. Tolstoi este un anarhist militant
care pe la mijlocul secolului al XIX-lea a susinut principii i tradiii
care plecare (care plecau ntr-un anume fel de la tipologia secolului

al XVIII-lea.) Arhaismul lui Tolstoi este un fel de concretitudine
foarte nalt, n care mai toate elementele individuale nu pot apare
imediat. Arhaismul ca i sistem nu nsemn numai ntrziere i
delsare n dezvoltare. El i are propriul lui accent voliional, chiar
ncpnare, o disput sau o rupere de modernitate, de
realitate. ntregul literar al lui Tolstoi const n aceast rupere, n
aceast ostilitate fa de mediul istoric i fa de istorie, n rezoluia
lui de a se posta mpotriv i n contradicie.
Am putea spune c ntr-un anume fel creaiile artistice ale
lui Tolstoi, din patosul lui arhaic la fel ca i un fel de demonstraie
mpotriva modernitii tinde a fi din acest motiv, nihilist la
inim, inspirat de negaia convingerilor despre care el a fost
ntotdeauna gata s ntrebe: nu sunt acestea un fel de prostie? Din
contr, prin afirmaia originalului, adevrurile absolute care exist
afar din istorie i care se potrivesc naturii omului. (I. 291).
Tolstoi nu i-a gsit locul su n cercurile literare ale
contemporanilor si. Pentru el taii i copii erau egal de strini
oamenii anilor patruzeci i aizeci. Strict vorbind, Tolstoi i-a
ntors spatele fa de toat cultura ruseasc dup anii '20 i a vieuit
mai mult dup propriul lui transplant original al mai multor
tradiii i lucrri occidentale, din care a ales ceea ce a fost cel mai
strin inteligenei ruseti a acelor vremuri. Dimpreun cu Rousseau,
el a folosit mai multe tendine pentru libera cugetare occidental
(Prohudon, Michelet, literatur care a vorbit mpotriva lui
Napoleon, schimbndu-i n a msur nct s-au direcionat
mpotriva radicalismului lui Rousseau i i-a asumat un caracter
nihilist (I, 282). El a negat toate mplinirile inteligenelor ruseti i
i-a creat propriul lui sistem (dac nu de convingeri cel puin de
concepte) referitor la temeliile caracteristice secolului al XVIII-lea
(Novikov, Radichev, Karamzin). Mai mult din moment ce cultura
de curte ruseasc a fost insuficent i nu a fost independent,
Occidentul a nceput s aib o mare semnificaie pentru el. Am
123
124
putea afirma c n aceste surse, tradiii, coala sa, Tolstoi este

ultimul rus dintre scriitorii rui. (I. 288).
Manifestarea extern a acestei rupturi cu modernitatea a
fost prima retragerea lui Tolstoi ctre Iasania Polinia n 1858,
prima criz tolstoian, de deprtate tolstoian de literatur, o
retragere n spre viaa de la ar i la fericirea familiei. Cu
adevrata aceasta a fost un fel de retragere sau un exod de la ora
la ar, de la istorie la natur, de la intelectuali la cei needucai.
Eichenbaum remarc pe bun dreptate c n aceti ani populismul
i radicalismul i-au asumat un caracter distructiv n lucrrile lui
Tolstoi (1, 374). Ele sunt un fel de trsturi autobiografice definite
n psihologia lui Levin, n ostilitatea lui provincial fa de cultura
urban. Aa zisa persoan culturalizat, eruditul, care urmeaz ceea
ce are loc n tiine i absoarbe diferite feluri de cunotine este
pentru Tolstoi un fel de persoan tainic, dac nu chiar un arlatan
sau un idiot (I, 283).
n acest fapt se ascund nite profunzimi. Tolstoi a fost un
fel de apocaliptic cu adevrat el a fost mai ntotdeauna proiectat
n spre viitor i n spre necesar, n inevitabiliti, posibiliti i
ndejdi. Ca de obicei am putea spune c apocalipsa spal
istoria. Ceea ce este nihilism ntr-un anume sens poate fi
considerat un fel de apocalips n alt sens. O realitate, una fals,
este negat sau refuzat de dragul alteia, una care nu a fost deja
realizat dar care este adevrat. Tolstoi neal istoria din cauza
adevrului pe care l caut. Dinamica creaiei lui Tolstoi este ct tot
ceea ce este oferit, toat istoria i modernitatea sunt n ochii lui o
mare minciun, decepia i decepia de sine a umanitii. Nu numai
c exist o minciun n istorie, ci i multe lucruri false i
neadevrate, cci pentru el totul de devenit o minciun i nu mai
exist adevr n nimic. Aceasta este sursa durerii i a nelinitii lui
Dostoevski pentru sine i pentru restul, pentru toat lumea
istoric. Nihilismul rigorist constituie religia
lui Tolstoi.
Psihologic, Tolstoi a rmas ntotdeauna n cercul nefrnt al
Reformei. Dimpreun cu ocul lor fa de incurabilitatea pcatul
lumii. Omul este mntuit prin credin sau prin convertire

adic prin renunare i prin ndejde. n aceast condiie empiric
sau istoric nu a existat nici un fel de schimbare. Tocmai pentru
acest motiv, este necesar s negm continuu s descoperim sau s
prsim istoria.
Tria lui Tolstoi const n candoarea lui revelatoare, n
nelinitea lui moral. Chemarea lui la mrturisire a fost auzit, la
fel ca i un fel de clopot de alarm al contiinei. Mai trebuie spus
c n acest moment ngustimea i neputina viziunii lui se simt ct
se poate de mult. Tolstoi nu este capabil s i explice originile
necuriei i a falsitii vieii. Explicaia lui este concomitent mult
prea simpl i prea radical. El pur i simplu neag cultura i istoria
ca fiind lipsite de vrednicie i de posibilitatea justiiarului. Istoria nu
poate fi amendat, numai simit. Mai mult, Tolstoi supra-simplific
realitatea rului, ca i cum totul ar putea fi redus la nenelegere sau
la singurtate, putnd fii explicat prin nelare sau prostie, la
minciuni contiente sau intenii rele. Acestea sunt toate
trsturi tipice ale iluminismului secolului al XVIII-lea, care a fost
concomitent sensibil i liber cugettor. Tolstoi merge n spatele
propriei experiene, ca i unul care cunotea foarte bine puterea
ispititoare a patimilor chiar i patimilor el le opune reguli i
rnduieli morale, legminte din interior i condamnarea legilor.
Exist un fel de izbitoare lips de coresponden ntre agresivismul
maximalist al denunrilor socio-etice a lui Tolstoi, negaiile i
extremele srciei din nvturile lui moral pozitive, care ar putea fi
reduse la bunul sim i la un fel de sensibilitate practic.
Optimismul bunului sim se duce inevitabil ntr-un fel de nihilism
simplificator. Contradicia fundamental din scrierile lui Tolstoi
este acea c n ochii lui falsitatea viii ar putea n cele din urm s fie
depit, strict vorbind, numai prin renunarea la istorie, prin
prsirea culturii i adoptarea unei vieii simple adic,
mutarea ntrebrilor i renunarea la probleme care rmn de
rezolvat.
125
126
Tolstoi a prsit istoria de mai multe ori. Prima dat a fost

la nceputul anilor cincizeci, cnd s-a nchis n Iasania Polinia i s-a
dedicat experimentelor pedagogice. A fost un fel de exod din
cultur , din moment ce n acele zile Tolstoi se gndea cel mai
puin de a avea vre-un fel de influen asupra poporului. Voina
poporului trebuia recunoscut i mplinit. Ca i opoziie a
poporului fa de educaia noastr Tolstoi a discernut un fel de
judecat dreapt a lipsei lui de cultur istoric sau chiar a textelor
tiprite. Cererea de astfel de lucruri este creat numai de un fel de
complicaie periculoas i deart a vieii. Undeva mai trziu,
Tolstoi a ajuns s cread c pn i filosofia i tiina au fost numai
un fel de superfluu lipsit de sens. El a cutat adpost de la astfel de
excese n munca creatoare a vieii i a celor obinuii. n
binecunoscutul su articol: cine pe cine ar trebuie s nvee ce s
scrie: ar trebui ca acest copii serf s nvee de la noi sau noi s
nvm de la ei? (1862), Tolstoi a anticipat n mai multe sensuri
viitorul lui pamflet referitor la art (1879).l aceiai concepie a
aprut n Rzboi i pace. Ovsianiko Kulikovski a desemnat destul de
apt acest gen ca fiind om epic nihilist. Pentru Tolstoi, marea istorie
este numai un joc. n acest joc nu exist eroi i nici caractere, exist
numai un destin invizibil i un mar al unor evenimente
impersonale. Este ca i cum totul ar fi un vis. Totul a fost
dezintegrat i s-a rspndit ntr-un sistem de scene i situaii. Este
sunt ca i un fel de mti ale vieii. n istorie nu se mplinete
nimic. Trebuie s ne adpostim de la istorie. Sensul final la luptei
nihiliste a lui Tolstoi a fost criza sa religioas. El a respins Biserica
fiindc el a respins istoria i omul. El a voit s rmn privat. Mndria i
smerirea de sine au alternat destul de ciudat n acest nihilism al
bunului sim.
n patosul acestei nerealizri istorice, Tolstoi a fost ct se
poate de mult n acord cu Pobedonosev. Chiar i datorit
diferenelor vaste n temperament i atitudine, ei ajung la acelai
punct de unire n premisele lor iniiale, la fel cum Rousseau i
Edmund Burke au fost apropiai ideologici. Pobedonosev, la fel ca
i Tolstoi, a fost un fel de arhasit i el a avut visul de a i ine pe

oameni afar din cultur i din istorie n general, mntuidu-i de
stricciune i de ruin. Pobedonosev credea n oameni, i nu
credea n istorie. El credea n durabilitatea felului de via patriarhal,
n nelepciunea vegetabil a elementului popular, n tria
simplitii i pritimitivitii lor i nu a voit s i strice integritatea sa
naiv a sentimentelor cu un fel de inoculare otrvitoare a unui
anumit fel de civilizaie raional occidental. Bineneles, c tot
cultul mediocritii lui Pobedonosev a fost ceva contrat proprie
sale naturi. El era de parte de a fi un mediocru i n mod sigur nu
era o persoan care tria dup instinct sau simuri. El cuta
vindecare, o anecdot pentru propria lui abstracie n
simplitatea poporului obinuit. El a voit s i gseasc un fel de
refugiu n propria lui absen a vieii n situl de via obinuit al
poporului, a rentoarcere la temelii. El a fost sigur c credina lor
era puternic i c ei ar fi putut sta tare dimpreun cu lipsa lor de
raionament (a se compara cu prejudiciul lui Burke). El a
valorificat nativul i primordialul mai mult dect realul. Pobedonosev
se temea de iluminismul popular, de deteptarea unei contiine
religioase ntre ei, fiindc n ochii lui au fost un fel de elemente
negative i false. El credea n soliditatea protectiv a principilor
patriarhale, dar nu credea n tria creativ a forei adevrului, n
veridicitatea lui Hristos. El era ct se poate de aprehensiv fa de
mai toate aciunile, micrile lipsa de activitate protectiv i se prea
mai mult de ncredere dect orice fel de aciune, chiar i faptele eroice.
El nu a voit s i complice viaa tot ceea ce era simplu era i
drept. Mia mult, ar mai trebui s spunem c Pobedonosev a fost
intrigat de pietismul profund anglo-saxon, de duhul sentimental
dup cum a fost Tolstoi ar fi destul s lum n considerare
Conversaiile lui de la Moscova. Libertatea luntric a religiei ortodoxe
l nspimnta i i se prea repulsiv lui Pobedonosev. Pentru acest
motiv a fost ct se poate d insistent referitor la rolul guvernului c
ai gardian. Se pare c el nu a perceput sfinenia Sfntului Serafim i
127
128
nu i-a plcut nici de episcopul Teofan (Zvortul) i de printele

Ioan din Krontadt.
Similaritatea merge pn la un fel de nelegere necesar.
Similaritatea semnifica un fel de apartenen la un singur tip psihocultural. Similaritatea dintre Pobedonosev i Tolstoi nu a fost n
nici un caz accidental. Mai mult, n mai multe feluri ei au crezut
identic n natur i nu n om ei credeau n legi i n nici un fel n
munca creativ. Ar fi destul de important s remarcm c n acei ani
(din anii aizeci pn n anii optzeci), societatea ruseasc n general
trecea printr-un fel de recuren ciudat a ceva care a fost imediat
numit concomitent iluminism i pietism. Aceasta a fost sursa
interesului lui Rousseau, atracia pmntului i retragerea la ar, un
fel de nencredere n istorie, nihilismul i de mai multe ori
dezamgirea. O istorie psihologic a societii ruseti nu a fost nc
scris. Istoricii viitori i-au dedicat o atenie special istoriei tipului
de complex cruia i aparinea Tolstoi.
Tradus din rus de
Catherine Boyle
129
VLADIMIR SOLOVIOV I DANTE: PROBLEMA

IMPERIULUI CRETIN
Quella Roma onde Christo rommano purgatorio XXXII, 102
I
n anul 1883 au nceput s apar o serie de articole n
sptmnalul slavofil Rus, la care Ivan Aksakov a fost
editor, sub titlul general de Marea controvers i
politica cretin. Controversa a fost cea ntre Orient i Occident i
n special ntre Orientul cretin i Occidentul cretin adic ntre
Bizan i Roma. Ruptura dintre Imperiul Oriental i Biserica Romei
a stat la rdcina controversei. Rusia, ca i o a treia Rom, a fost
ncredinat cu datoria reconcilierii. Datoria ei a fost de a dovedii c
sarcina ei nu a fost numai o replic a continurii bizanului, a doua
Rom, ci cea a unei a treia Rome, care prin urmare ar fi putut
reconcilia i se putea lega de Prima i a Doua. Era un fel de
dialectic istoric: tez, antitez i sintez Roma, Bizanul i Rusia.
Aceasta a fost pentru prima dac cnd Soloviov i-a desluit nou
convingere: veacul tensiunilor istorice ntre Orient i Occident nu
ar fi putut fi rezolvat dect printr-o nou convingere: epoca
tensiunilor istorice ntre Orient i Occident ar fi putut fi rezolvate
numai printr-o reunificare a Bisericilor i numai n alian cu
Biserica roman i-ar fi putut Rusia mplinii vocaia ei istoric i s
rezolve problemele arztoare ale existenei ei naionale. n esena ei,
ca i trup tainic al lui Hristos, Biserica nu a fost mprit. n ciuda
separaiei vizibile ntre cele dou societi ecclesiale, Biserica era
una. Exista mai mult un fel de ruptur tainic, dar numai un fel de
nstrinare istoric. Orientul i-a pstrat comoara sacr a credinei,
130
dar i lipsea structura i organizarea care singure ar fi putut face

cretinismul un fel de putere i for istoric. Biserica roman ar fi
fost mai mult un fel de parte din Biserica Ecumenic, centrul
ecumenismului cretin era nc n Roma. Era numai o parte, n care
numai structura primar a Bisericii, ca i corp al societii a fost
pstrat i actulizat. Orientul cretin nu avea nici un fel de prospect
istoric, dect numai dac se reconcilia i se reunea cu Occidentul
catolic.18
Totul a fost ct se poate de stnjenitor pentru editorul unei
recenzii slavofile. Soloviov a fost foarte mult obligat de Aksakov s
re examineze viziunea sa i n orice caz s i refac lucrarea. n cele
din urm, el a decis s nu mai fie dea cord cu lucrrile lui Soloviov.
Textul tiprit al Marii controverse este evident un fel de text
editat incomplet. Multe din cele intenionate de Soloviov au fost
lsate nespuse. Anumite capitole care au fost deja scrise trebuiau
omise de noi versiuni. Textele tiprite nu au fcut dect s ofere un
fel de portret al viziunilor lui Soloviov susinute de fapt n 1883.
Unele informaii adiionale ar fi putut fi adunate n scrierile
lui ctre Aksakov, scrise cnd articolele lui au aprut n jurnalul lui
Aksakov.19 Ca i replic la obieciile lui Aksakov, Soloviov i-a
afirmat frac crezurile lui n Roma etern, ceea ce nu trebuie s se
identifice cu papalitatea.
Mai nti de orice contemplex marea, sfnta i eterna Rom,
partea primar i inalienabil a Bisericii Universale. n aceast
Rom eu cred, , n faa ei m plec, o iubesc cu toat inima mea i cu
toate puterile sufletului meu i doresc restaurarea ei, de dragul
unitii i a ntregului Bisericii universale. Fie ca ei s fiu blestemat
ca i paricid dac voi pronuna vreodat vre-un cuvnt de
condamnare mpotriva sfineniei Romei.
Marea controvers a fost publicat n Rus (1883), nr. 1, 2, 3, 14, 15, 18, 25. A
fost retiprit n Sobranie sochienii de Soloviov, vol. IV.
19 Au fost publicate mai nti n Russkaia Mysl (decembrie, 1913) i apoi tiprite n
Pisma lui Soloviov (Sank Petersburg, 1923).
18
Aksakov a sugerat aparent c anumite schimbri ar trebuie

fcute n schia trimis lui Soloviov. Acesta a nu a voit s se plng
i a decis s o compun ntr-un nou capitol.20 Scrierea noului capitol
a fost ntrziat un moment i ntre timp Soloviov i-a continuat
studiile lui. n acele vremuri, el citea n italian polemicile uniailor
polonezi i cei danezi.21
Se pare c n schia respins de Aksakov a existat un
anumit pasaj referitor la imperiu cruia Aksakov i-a obiectat
extrem de mult. Soloviov era gata s l excercizeze, nu fiindc am
abandonat ideea, ci fiindc ea fiind prezentat pe scurt i
fragmentar, ar fi putut sugera un fel de concepii crude i false. Nu
exista nimic crud n ideea lui.
Trebuie s ne reamintim c astfel de principii
comprehensive ca un mprat universal, pontiful suprem i
restul sunt un fel de steaguri primare sau simboluri i orice simbol,
atunci cnd este detaat de coninutul lui viu i ideal este crud i
material.
Mai mult, ideea unei monarhii universale nu a fost n nici
un caz propria invenie a lui Soloviov, ci mai mult un fel de
ateptare peren a naiunilor, vechoveknoe chiaianie narodov. n rus
fraza are o puternic conotaie mesianic i ne aduce aminte de
profeiile din Facere 49, 10 unde aceste cuvinte sunt folosite s
transforme grecescul (numai n Septuagint).
ntre intelectuali, aceast idee l-a inspirat pe Dante n
timpul Evului Mediu, de exemplu n timpurile noastre Tiutchev l-a
susinut el a fost un om cu mai multe sentimente pozitive. ntr-o
ediie complet la Marea controvers Intenionez s expun idea de
Monarhie universal mai nti n cuvintele lui Dante i Tiutchev.22
Nu a fost publicat nici o ediie complet a marii
controverse. n Istoria i viitorul teocraiei, publicat n 1887, Soloviov
nu vorbea de nici un fel de Imperiu. n cartea sa francez Rusia i
Pisma, IV, 21 , Martie, 1883, scrisoarea 9.
Pisma, IV, 22, iunie, 1883, scrisoarea 11.
22 Pisma, IV, 22 iunie 1883, scrisoarea 11.
20
21
131
132
Biserica universal, scris n 1887 i publicat n Paris 1889, Soloviov

nu a vorbit de Imperiu n introducere. Aici Tiutchev nu este
menionat deloc. Dante este citat numai o singur dat (le plus
grand des crivantes catholiques), cu un fel de referin special la
rndurile nemuritoare din Divina Comedia.23 Aceste lucruri nu ar
trebuie s ne surprind. Cartea francez a fost scris pentru un scop
anume i pentru o anumit audien i la sfatul prietenilor catolici,
Soloviov s-a restrns pe sine la un fel de acuzaie istoric i
polemic a Primatului lui Petru. Toate consideraiile generale i
speculaiile ieftine trebuiau omise i anumite pasaje care au fost
deja scrise trebuiau suprimate, n mare parte datorit dezamgirii lui
Soloviov.24
Astfel, expunerea promis a concepiei unei monarhii
universale dup chiar cuvintele lui Tiutchev i Dante nu a fost
scris niciodat.25 Totui, nu ne putem debarasa cu uurin de
afirmaiile lui Soloviov c, cel puin, el a fost puternic impresionat
de ideile acestor doi scriitori. Recenzia istoric scurt a destinului
Imperiului cretin cu un fel de privire nainte pe care Soloviov o
folosete ca introducere la cartea sa francez n mod definitiv ne
reamintete de Tiutchev la un anumit moment, dei punctele lor de
vedere nu sunt destul de divergente.26 Se pare c influena lui Dante
Rusia i Biserica Universal, ediia a treia (Paris, 1922), p. LVI, traducere
englez (Londra, 1948), p. 30.
24 A se vedea scrisorile lui Soloviov ctre printele Paul Piering, S. J. n Pisma, III
(1911), 148-153 i n D. Stremoukoff, Vladimir Soloviov i opera sa mesianic, tradus
din francez de Elisabeta Meyendorff.
25 A se vedea acest articol Vsemirania Monarkhiia n Enciclopedia Brockhaus.
26 Despre acest subiect a se vedea dou articole ale mele: Premoniiile istorice
ale lui Tiutchev (n acest volum) i Tiutchev i Vladimir Soloviov, Put, Nr. 41,
1933, 3-24 (n acest volum). Tiutchev ne ofer principiu tratatului politic, Rusia i
occidentul (1849) fiind disponibil numai n biografia lui scrisde Ivan Aksakov.
Biografia Teodotrei Tiutcheva, Russki archiv, 1873, ediii separate, Moscova,
1886). Aceast biografie este n rus, dar mai multe din textele lui Tiutchev sunt
citate originalul francez. n Arhivele ruseti au aprut retiprite trei articole politice
ale lui Tiutchev publicate la propria lui iniiativ i mai apoi colecia lui lucrrilor
lui (Polnoe sobranie oschinenii, Sank Petersburg, 1913). Cel mai important
23
asupra lui Tiutchev a fost mare i am putea detecta unele motive i

teme n schemele lui teocratice. Aceasta nu implic n nici un fel c
Soloviov a fost servil lui Dante.
II
rezul ntr-o Rom venic a fost dintre

presupoziiile de baz ale concepiei teocratice a lui
Soloviov. n aceast opinie, Roma antic, Imperiul
roman al cezarilor, aparinea intrinsec istoriei mnturii. Discutarea
viziuniii clor patru mprii din cartea lui Daniel, Soloviov conclude:
imperiul roman
nu era o parte din colosul monstruos destinat distrugerii, ci
a fost materialul de baz al schiei i a modelrii mpriei lui
Dumnezeu (cadrul i lumea material a mpriei lui Dumnezeu). Marile
puteri ale lumii antice au fost mai mult un fel de figurii trectoare n
stadiul istoriei: numai Roma v-a trii venic (Rome seule vit toujour).
Stnca capitolului a fost sfinit de piatra Bibliei i imperiul roman a
fost schimbat ntr-un mare munte care a izbugnit din acea piatr
ntr-o viziune profetic.27
articol dintre acestea este intitulat Problema roman care a aprut original n
Jurnalul celor dou lumi n 1849. dup ce i-a exprimat ndejdea c lumea cretin ar
putea fi reunit, el a concluzionat reamintindu-i de profunda emoie evocat de
vizita lui Nicolae I la Roma n 1849: reapariia mpratului roman dup mai
multe secole de absen (Polnoe sobranie sochieninii, 363). Aici un martor
contemporan ar putea fi citat: Gogol vorbete de aceiai experien ntr-o
scrisoare din 2 ianuarie 1847, ctre Alexandru P. Tolstoi: peste tot el era pur i
simplu numit imperatore fr adausul di Rusia, astfel c un strin ar fi putut crede
c era suveranul acelor pmntului. (N. V. Gogol, Polnoe sobranie sochinnii,
Academia din Nauk, SSSR, XIII, 24). Soloviov menioneaz c Tiutchev credea
c Reunificarea n Bisericilor printr-un argument ntre ar i pap, mai apoi el a
abandonat idea. A se vedea Poezia F. I. Tiutcheva, Polnoe sobranie sochinenii, VII,
133.
27 Rusia i Biserica universal, 144, traducere englez, 114.
133
134
Lui Soloviov i era caracteristic s considere teocraia

cretin ca una care avea o temelie dubl: biblic i roman. A fost
ceva mai mult dect un paradox retoric atunci cnd el a sugerat c
Simon Petru ar trebui privit mai mult ca i un succesor al lui Iuliu
Cezar:
n timp ce detrona absolutismul fals i impios al cezarilor
pgni, Iisus a confirmat i a fcut venic monarhia universal a Romei
conferindu-i proriile ei temelii adevrat teocratice. ntr-un anume sens, nu a fost
nimic mai mult dect o schimbare de dinstatia; dinastia lui Iulius Cezar,
pontiful suprem i slujitorul slujitorilor lui Dumnezeu.28
Nu a fost doar o sugestie poetic atunci cnd Soloviov a
sugerat c Printele Aeneas, dimpreun cu Printele
credincioilor, Avraam ar fi trebuit s fie privit ca i un antecesor
al cretinismului. n acelai timp, pe cnd el lucra la o carte
francez, Soloviov i-a scris lui Nicolae Strakhov:
l privesc pe printele Aeneas, cu printele celor
credincioi, Avram, ca i adevraii strmoi ai cretinismului, care
(dintr-un punct de vedere istoric) au fost un fel de sintez a acestor
parentalii.29
n alt cuvinte, au existat dou linii paralele ale pregtirii
teocratice: una este linia istoriei lui Israel, cealalt a istoriei Romei.
Este ct se poate de nvm c n timp ce Soloviov lucra la
cartea sa francez, el mai traducea i Eneida n colaborare cu A.
Fet.30 Aceste dou angajamente au fost legate unul de altul.
Acum n timp ce traducea Eneida n timpul meu liber, am
simit cu o vivacitate sceptic necesitatea natural i cea tainic care
a fcut din Roma centrul Bisericii Universale.31
28Rusia
i Biseirca rus, italicile sunt ale mele, p. 143, traducere englez 113, italicile
sunt ale mele.
29 Pisma, I; (1908), 36, 20 mai 1887, scrisoarea 27, italicile sunt ale mele.
30 Pisma, II (1909), 253-254, Dimitrie Chertelev, septembrie 1887, scrisoarea 30.
Soloviov a tradus Cantos 7, 9 i 10 i Ecologul al Patrulea, a se vedea
Stikhotovorenia, Theol., m 1921, pp. 194-196.
31 Pisma, III, 155/156, printelui Piertling, august, 7/19, 1887.
Bineneles c Soloviov l-ar fi putut citii cu uurin pe

Virgiliu fr nici un fel de legtur cu Dante, dar dac este s lum
n considerare c aproximativ n acelai timp el l traducea pe
Dante, nu ar fi prea curajos s suspectm o legtur.32 Pe de alt
parte, aluzii paralele la cel dou istorii, iudaic i roman, a fost una
dintre cele mai caracteristice trsturi ale stilului lui Dante.
Cel mai cauzal cititor [spune Edward Moonre], nu poate
eua s nu remarce cele trei pri din Divina comedia, ci n special
Purgatorio, este ct se poate de obinuit ca exemplele viciului i ale
virtuii s fie luate alternativ n grupuri lipsite de alternare, din
Scripturi sau din literatura profan... Explicaia n acest sens din
partea lui Dante trebuie cutat n faptul c el considera populaia
Romei la fel de mult ca i evreii poporul ales ceea ce de conduce la realizarea
unui fel de Imperiul Universal, restul la Biserica universal. Istoria roman i
cea iudaic au fost egal de sacre pentru Dante... Virgiliu, divinul poeta
noastre este citat cu Scriptura i cu rndurile binecunoscute Tu
regere imperio populos Romane moment etc citate ca i un fel de dovad
a scopului lui Dumnezeu pentru un imperiu universal i pentru o
Rom, dup cum ar trebuie s citm Scripturile.33
Cel mai celebru exemplu al acestui paralelism deliberat se
gsete n Infernul II, 13-33, cnd Aeneas i Pavel sunt introdui ca
i singurii privilegiai vizitatori n lumea nevzut (io non Enea, io
non Paulo sauno), unul din partea viitorului Imperiu, cellalt de
dragul Bisericii, ca i anticipare a unui loc sacru unde succesori
marelui Petru i vor aeza scaunele lor. Venirea lui Aenea n Italia a
Dou sonete ale lui Dante sunt binecunoscute n traducerile lui Soloviov: n
Stikhotvoreniia, ediia a aptea, 1921, p. 195. (Sonetele 8, Vita nova, XV, 4-6 i
Sonetele 6, Vita Nouva, XIII, 8-9.)
33 Edward Moore, Studii n Dante, prima serie: Scripturile ai autorii clasici n
Dante (Oxford, 1896), 26, italicile sunt ale mele; a se vedea Nancy Lenkeith,
Dante i legenda Romei [Studii medievale i ale renaterii], editat de Richard Hunt
i Raymond Klibansky, Suplimentul doi, Institutul Wharing) (Londra, 1952), 89:
de fapt Dante face din romani un popor ales cu un important rol n istoria
analog cu cea a evreilor.
32
135
136
coincis dup calculele cronologic ale lui Dante, cu naterea lui

David: astfel, cele dou parentalii au fost legate providenial.
Tot pasajul referitor la acest subiect n Convivio IV, 5 este
caracteristic i foarte interesant. Aici temelia Romei se leag direct
de taina sublim a ntruprii. Trebuia s exist o locuire obinuit i
un receptacol al Fiului lui Dumnezeu care S-a pogort pe pmnt.
Pmntul trebuia s fie n cea mai bun condiie, n ottima
dsipozitione, pentru a doua Sa venire i aceast condiie este un fel de
moharhie. Prin urmare, Pronia a rnduit oameni i oraul care
trebuia s i ndeplineasc condiia lui, adic o Rom mrea
ordinato fu per lo divino provedimento. Pe de alt parte a fost rnduit o
familie din care s-a nscut mama celui ntrupat la un moment
potrivit adic familia lui David.
Pentru aceasta, naterea lui David i naterea Romei, au
avut loc n aceiai junciune (in una temporale) a adic la venirea
lui Aeneas din Troia n Italia, dup cum mrturisesc nregistrrile.
Astfel, alegerea duhovniceasc a Imperiului roman (la divina
elezione) este dovedit suficent de naterea unui ora sfnt (de sancta
citade), care era contemporan cu rdcinile familiei Mariei... O
nelepciune nemsurat i fr putina de a fi exprimat a lui
Dumnezeu, care n acelai timp ai fost artat n Siria i aici n Italia
fcnd pregtirile pentru venirea Ta (che a una ora per la tua venuta, in
Syria suso e qua in Italia dinanzi ti preparasti).34
A doua carte a Monarhiei lui Dante este dedicat dovezii
legitimitii provideniale a Imperiului roman i argumentul este
n mare msur teologic. Dac Imperiul roman nu a fost ntemeiat
pe ceea ce este bine (je jure non fuit), atunci Hristos ar fi consimit la
o nedreptate prin nsei naterea Lui. Din moment ce acest lucru ar
fi evident imposibil, Dante a concluzionat c ntradevr Hristos a
adus un fel de mrturie fa de dreptatea Romei. El a ales a fi
nsut sub edicto romani imperatoris, pentru ca El s fie nrolat ca i om
n registrul unic al rasei umane (in illa singulari generis humani
34
Traducere englez de W. W. Jackson (Oxford, 1952), 34.
descriptione homo conscriebantur) i prin urmare el a recunoscut

validitatea lor alegnd s moar sub condamnarea autoritii
romane. Aceast sentin nu ar fi fost valabil dac cezarii romani
nu ar fi condus de jure. Astfel, mirele Hristos a ntiinat [imperiul
roman] la ambele capete ale strii Lui pe pmnt (in utroque termino
suae militante).35 Frazarea, din nou este ct se poate de semnificativ:
sponsus christus este corelativ cu sponsa ecclesia i Roma este Sedes
Sponsae (Epist. VII, alias. XI, Cardinalibus ytalics 11).
Este mpotriva acestui punct de vedere c putem accesa
crezul exaltat al lui Soloviov ntr-o Roma venic. El a fost
primul care a scris Istoria teocraiei n care a tratat pregtirea
biblic a teocraiei. Au mai fost proiectate ale trei volume i ele erau
ceva istoric. Soloviov nu a putut evita discuia referitoare
motenirea roman a Bisericii.36 Bineneles, acestea sunt numai
conjuncturi. Problema nu poate fi evitat: cum a ajuns Soloviov la
un crez singular n Roma cea etern? Dante i Duca i Dottore
Virgil nu sunt sursa cea mai natural a acestui crez. Chipul Romei
celei eterne nu a jucat nici un fel de rol n ateptrile timpurii ale lui
Soloviov mai nainte de anul 1883, cnd, dup propria lui mrturie,
el l citea pe Dante i recunotea n el un fel de profet al Imperiului.
Mai mult, n Dante, concepia imperiului a fost nrdcinat n
convingerea c umanitatea a adic rasa uman sau omenirea sau
fost sau ar trebuie s fie, o unitate organic, un ntreg aceast idee
care i-a fost att de drag lui Soloviov i care ntotdeauna i-a
dominat gndirea lui. Dumnezeu ar trebuie s aib uns cop anume
pentru toat umanitatea finis totius humane civilitas. Acesta a fost
punctul de nceput al monarhiei lui Dante.
35
Monarchia, II, 11 & 12, traducere englez cu o introducere de Donald Nicholl,

Biblioteca ideilor (New York,, 56-59. Recunoaterea validitii este mai mult
un fel de redare latin a frazei quid fuit illud prosequi. Gustovo Vinayi care i el
insereaz la validita n traducerea lui italian (Firenze, s.d).
36 A se vedea Pisma, III, 148, 150 ctre printele Pierling, 20 iunie i 14 iulie
1887, scrisorile 7 i 8.
137
138
Trebuie s existe un fel de funcie special (propria operatio)

care este potrivit speciilor umane ca i ntreg i pentru care toate
speciile ca i o varietate multitudinal au fost create.
Scopul rasei umane este pacea i un mprat este n acest
sens mai nti i mai mult dect orice rex pacificus, custodele unitii
i al nelegerii. Pacea se poate ntemeia numai pe Dreptate i
monarhul este cea mai curat ntrupare a Dreptii. n cele din
urm, este milostenia sau recta dilectio care ascute i ilumineaz
dreptatea, monarhul este slujitorul tuturor (minister omnium).
Acesta este cursul argumentului n Prima Carte a Monarhiei i Dante
nu face nimic altceva dect s concluzioneze:
est igitur monarchia necessaria mundo... ad optimam
dispositionem mundi necesse est Monarchiam esse... Ad bene esse
mundi Monarchiam necesse est esse.
S-a spus foarte bine c imperiul pe care l discut Dante
este un fel de presupunre teoretic i nu o realitate vie. 37 este
adevrat, dup cum a afirmat Bryce, c n Occindet
sfntul Imepriu a fost numai un vis, o concepie sublim,
jumtate teolgoie i jumtate poezie, a unitii umanitii, aunitii
popoarelor care sunt copii lui Dumnezeu, unire realizat n Biseric
care este i un fel de Stat i un Stat care un fel de Biseric. 38
Impriul lui Dante a fost cu adevrat un fel de vis sau o
utopie, dar a fost un vis al ndejdii i al credinei. A fost ntr-un
anume sens, o proiecie a trecutului n viitor. Imperiul su, dup
cum s-a sugerat mai recent,
nu a fost Imperiul Roman sau feudalismul occidental, nici
nu a fost imperiul pgn a lui Augiustus sau Traian. A fost imperiul
lui Constatin, Teodosie i Iustinian, ale crui splendori au fost
nrgistrate n San Vitale i Sant Apollinare n Classe. 39
A. P. DEntrves, Dante ca i gnditor politic (Oxford, 1952), p. 34.
James Viscount Bryce, Sfntul imperiu roman, o nou ediie (1904) (New York,
Macmillan, 1928), 343.
39 George Every, Un eseu despre Charles Williams, citat de Dorotea L. Dayers n
Comentariile ei la traducerea Purgatoriului (Clasicii Peguini, 1955), 194 ad XIV,
37
38
Iustinian a fost cel care n al aselea Canto din Paradis, a

povestit povestea condorului roman, il sacrosancto segno.
n introducerea lui Soloviov la Rusia i biseirca universal,
principalul accent a fost n special pe dreptate, unitate i
doslidaritate. Instintcul unei solidariti internaionale a existat pe
tot parcursul istoriei umane i a fost expirmat variat n tendina n
spre un fel de monarhie universal care a culkminat n idea i n
realitatea acelui pax romana sau ntre evrei, n convingerea unei
uniti naturale i a unei origini comune a rasei umane. Aici din nou
exist un fel de paralelism ntre dezvoltrile romane i cele iudaice.
Idealul nou i cel mai nalt a unei frieti crtine duhovniceti a
fost realizat deplin nc din vremurile medievale. Principalul interes
al Statului cretin a fost n special meninerea pcii. Totui,
transformarea bizantin a Impriului roman, nceput de Constantin
i realizat de Iustinian a fost nominal. Statul era nc pgn n
inspiraia lui i el a xczut mai apoi n aa numita erezie a vieii,
cezaropapism. Misiunea de a cuta un stat cretin, respins de Impriul
grec afost transefrat lumii greco germnanice de autoritatea papei.
Totui, n analiza final, Sfntul Impriu roman s-a dovdit a fi nimci
mai mult sau mai puin dect un imeperiu fictiv imperiul roman
fictiv. Lipsa unei puteri impriale care era genbuin catolci sau crtin,
Bisirca a fost incaapbil s fac posibil pacea i dreptatea n
Europa.
Acum, Soloviov a prtins c Rusia care era istoric pregtit
i pertdestinbat s susion puterea politic cerut de Biseric
106. A se vedea dEntrvs, op. cit. 35., noiunea lui Dante de imperiu corespunde
foarte de aproape cu legile lui Iustinian. Pe de alt parte, William a avut dreptate
ca s lege chipul mpratului n Dante de printele Aeneas. Chipul acelui prin
care nu este n nici un caz pentru Dante ca derivnd din secolul al patrulea a lui
Carol cel Mare. El vine cu siguran de la Carol cel Mare, dar cu opt sute de ani
mai nainte de Carol cel Mare chiar de la Iulius Cezar nsui i chiar i mai nainte
de Iulius, dei nu exista nici un fel de mprat, totui, exista nobilitatea poporului
roman i chiar la nceputuri Aeneas, iar dincolo de Aeneas Troia... o cheie la
Comedie este De monarchia, iar o cheie la De monarchia este Eneida. Charles
Williams, Figura lui Beatrice (Londra, 1953), pp. 93.
139
140
pentru mntuirea Europei i a lumii. Acesta a fost un vis evident, o

utopie, o ilutzie. Totui, a fost o utopie i o iluzie a credinmei i a
ndejdii. Exista nc freamtul ueni idei gigantice. Lecturile lui
Soloviov referitoare la Dante nu au putut dect a i confrima i a i
ntrii n visarea lor teocratic. Paca i unitatea erau un fel de
ateptare peren a naiunilor, chaianie iazykov.
III
ingura referin direct la Dante n Rusia i Biserica

universal este ct se poate de semnificativ. In ciuda
dedicaiei sale depline fa de monarhia Sfntului
Petru, Soloviov o avoit s menin o balan ntre uman i
dumnhezeisc. Formula sa teocratic a fost de fapt dualist
sau mai bine spus triadic . Sacerdoium nu ar trbui s absorb
imprium, la felk cum Statul nu ar trebui s fie subordonat Bisericii.
Nu a fost permis nici un fel de religie i politic . nici un fel
de fiziune sau confuzie a puterilor i a autoritilor nu a fost
permis. Problema a fost delicat. In contextul mpriei lui
Dumnezeu din cte se pare nu exist loc pentru o putere secular
separat. Dac valoarea absolut a principiului fuhovnicesc este
ntiinat, nici un fel de alt principiu nu ar putea fi admis ca
Biserica noastr, vizibil i real. Tocmai n acest fel, fiindc
Dumnezeu difer n ntregime de lumea noastr, este necesar s
ntiinam aceast natur special a Lui. n orice caz, ideea noastr
de dumnezeire ar fi mai potrivit i mai abstract dect ideea
noastr de lume vizibil.40
Totui, dup Soloviov, lumea noastr, lumea natural i
lumea duhovniceasc corespund n ntregime una alteia dup
compoziia lor i nu difer dect numai n ntra-relaiile acestor
elemente.41 Elementul uman, ca i un fel de organism individual
40Soloviov,
Sobranie sochinenii (Lucrile colectate) n 2 ediii, vol. II, p. 116. A se

vedea p. 84.
41 Ibid. P. 132.
complet i universal, realizarea necesar i organul Logosului

ntrupat, trupul venic al lui Dumnezeu i sufletul venic al lumii sau
nelepciunea.42 Ideea unei corporaliti duhovniceti a fost
dezvoltat n legtur cu Bhme i sub influena direct i a cabalei
i a lui Christof Oetinger (1702-1782) i mai apoi n Baader. Ar fi
suficent s evideniem binecunoscutul aforism al lui Oetinger:
corporalitatea are finalul cilor lui Dumnezeu.43 Prin urmare se
cuvine s facem o distincie exact ntre corporalitate i
realitatea materiei. Trupul nu trebuie s fie n orice caz,
material. Exist i un corp duhovnicesc, cel materiale este deja
o distorsionare i trupul duhovnicesc este deja un fel de restaurare
este restaurat n Hristos i v-a fi n cele din urm restaurat i v-a
devenit evident n timpul nvierii de apoi. Acesta este unul dintre
cele mai importante motive din temele lui Soloviov n lucrarea sa
Chtenia o bogochelovetve. Corporalitatea ntr deplin n structura
existenei duhovniceti. Ea se descoper n mai multe teofanii i
este evident n ntruparea Cuvntului, dup cum a afirmat
Soloviov n conferina lui de final (care a fost deja scris prin 1882)
este singura legtur ultim n-un lung lan de ntrupri istorice i
fizice, un fel de teofanie complet ntr-o serie de alte teofanii
complete, preparatorii i ideale.44 Natura se pierde n al doilea
Adam, Hristos, diviziunea ei real n timp i greutate, ea devine un
fel de expresie direct i o unealt a duhului, un trup cu adevrat
Ibid., p. 127.
A se vedea Karl August Auberten, Die Thjeosophie Friderich Christoph Oetinger nach
ihren Grdzgen [Teosofia lui Oetinger n trsturile ei principale] (Tbingen,
1847), p. 147ff. A se vedea W. A. Hauck, Das Geheminis des lebens: Naturranschaung
und Gottesauffasung Friderich Otingter [Tiana vieii: o viziune asupra naturii i concepiei lui
Dumnezeu dup Friedrich Oetinger] (Heilderberg, 1947), David Baumgart, Franz von
Baader und die philosophische Romatik [Franz von Baader i romantismul filosofic]
(Halle, Saale, 1927), p. 241. ff. 275 ff, Julius Hamberger, Physica sacra odr Begriff der
himmlischen Leiblichkei und die sich aus ihm ergebem Aufschlsse ber die Gehemninsiche
des Christentums [Fizica sacr sau noiunea de corporalitatea duhovniceasc i
rezultate explicative ale tainei cretinismului] (Stuttgart, 1869).
44 Soloviov, Pisam, vol. IV (Petrograd, 1923), p. 147. Scrisoarea din 2 iunie 1873.
42
43
141
142
duhovnicesc. Iat ce conclude Soloviov: Hristos a nviat din

mori i a aprut Bisericii sale ca i un trup duhovnicesc. Biserica
este trupul Logosului duhovnicesc.45 n aceste sens din punctul
de vedere al lui Soloviov din punctul de vedere al lui Soloviov
afirmaia categoric a faptului c unirea organic este un fel de
unire luntric a omului cu corporalitatea duhovniceasc a lui
Hristos, devine deplin neleas. Corporalitatea este finalul cilor
lui Dumnezeu. Problema surselor lui Soloviov este dificil i
complicat. El scria mai ntotdeauna fr nici un fel de referin; n
orice caz, fr referine exacte. El obinuia s i numeasc
oponenii lui numai cnd i critica. Putem nva ceva din lecturile
lui Soloviov numai din meniuna ocazional a scrierilor lui i din
cauza adunturilor prietenilor lui care sunt accidentale i pe care nu
ne putem baza. Pe de alt parte, Soloviov a fost considerat un
gnditor impresionist i foarte franc. Acesta este motivul pentru
marea lui sintez pentru puterea i n acelai timp pentru
eclectismul lui inchestionabil, dezacordul lui luntric i
inconsistena punctelor lui de vedere. Acest lucru este spus chiar i
de cei care au estimat filosofia lui Dostovski cel mai mult: prinul
Evghenie Trubecoi i mai recent printele Vasile Zenkovski.
Combinaia gndurilor singure i motivelor lui Soloviov n viziune
altor gnditori s-a dovedit o metod pe care nu ne putem baza i
una insuficent. Problema tipului concepiei lumii, atitudinea
primar a schemei interpretailor, este cu mult mai important.
Constantin V. Mochuslky a fcut aceast observaie n binecuoscuta
sa carte.46 Mochulski a ncercat ntr-un fel uor naiv i simplist s
elimine faptul influenelor fcnd aluzie la concepia despre
lume cretin a lui Soloviov. Se spune c Schelling nu a exercitat
nici un fel de influen asupra lui Soloviov, fiindc concepia lui
Soloviov despre lume era cretin i elul filosofiei lui pozitiviste
Ibid., p. 177. A se vedea Dukhovnie osnovy vl. Sloveka [Contemplarea lumii
dup Vladimir Soloviov, pp. 11-71], 2 volume, (1913).
46 Constantin Mochulsky, Vladimir Soloviov: viaa i nvturile, (a doua ediie
din Paris, 1950), a se vedea capitolul despre Soloviov, pp. 11-72.
45
a fost de a depii idealismul n numele adevrului cretin. n

aceasta ar consta semnificaia istoric a filosofiei ultime i n acest
fel, a fost ea neleas de prieteni i de oponeni. Aceasta a fost
atitudinea lui Baader, Schelling i Soloviov care au reprezentat
acelai punct de vedere intelectual. n ciuda diferenelor
individuale, ei au aparinut aceluiai tip intelectual i ideea primar a
genului lor duhovnicesc aparinea aceleai sinteze filosofice. La
aceasta s-a fcut deja referin ntr-un fel convingtor de prinul
Evghenie Trubekoi n prezentarea sa critic la filosofia lui
Soloviov47 i mai recent de Printele Vasile Zenkovski n Istoria
filosofiei ruseti.48 Situaia primar a lui Soloviov i n conformitate
schema construciei lui metafizice a fost intuiia unei uniti
supreme n care Dumnezeu i lumea sunt perceputa ca aparinnd
una alteia nedivizat i din venicie, astfel nct destinul lumii s-ar
putea prezenta ca i un fel de proces teogonic uniform, de
legtur. Tradiia misticilor a fost, la drept vorbind, congenital cu
Soloviov, n special n poziia lui de nceput, n atitudinea
intelectual.
Atitudinea filosofice a lui Soloviov a devenit istoric
comprehensibil din perspectiva crizei filosofice occidentale
abordat de el att de mult. Filosofia lui Hegel a ridicat foarte mult
problema legturii dintre idealism i cretinism. n lumina
noilor cercetri semnificaia filosofic a contra-curentului mpotriva
idealismului, introdus de Scheling, devine din ce n ce mai evident.
Kurt Lesse a caracterizat destul de bine toat micarea lui ca i un
ultim idealism. Nu este o problem de influen ci mai mult al
unei idei primare i a unei soluii nobile. Am putea spune c
Soloiviov cunotea lucrrile celor mai importani reprezentativi ai
acestei micri. Pe atunci ei erau ct se poate de populari n
Prinul Evghenie Trubekoi, Mirosoeranie VI, S. Soloveva [Contemplaia lumii

dup Vladimir Soloviov], dou volume (1913).
4848 Protopop V. V. Zenkovski, Istoria filosofiei ruseti, vol II, (Paris, 1950), a se
vedea capitolul referitor la Soloviov, pp. 11-72.
47
143
144
cercurile teologice ruseti, n special n Academia ruseasc din

Moscova.
Nu ar fi aceasta potrivit cu o decizie tainic i neateptat
de a ne altura academiei duhovniceti ca i studeni dup cum am
terminat universitatea i chiar s schimbm masteratul n filosofie
n masterat n teologie despre care Soloviov l-a informat pe N. I.
Kireev ntr-o scrisoare din vara anului 1873?49 n orice caz, mai
multe lucruri din atitudinea lui Soloviov au devenit mai
comprehensibile i mai clare lund n consideraie atitudinile
filosofice ale idealismului ultim. Scurtule seu al lui Soloviov
referitor la cererea lui Pisemski, ne ofer noi puncte eseniale
pentru nelegerea gndiri religioase i a experienei religioase a lui
Soloviov.
Materialele pentru nuvelele pentru francmasoni se pot
gsii n coleciile Institutului pentru literatur a academie de tiine
n Leningrad. Eseul despre Umnoe delnie conine cinci pagini,
paginile 105-109. manuscrisul este o copie deplin cu anumite
corecturi (unele rnduri sunt tiate). Titlule este scris de o alt
mn, probabil a lui Pisemsky.
i exprim mulumirile administraiei Institutului pentru
Literatur pentru posibilitatea de a folosii acest material interesant
i profesorului P. N. Berkov pentru asistena lui deplin.
Traducere din german de
Claudia Witte
49
Soloviov, Pisma, vol. IV (Petrograd, 1923), p. 147. scrisoarea din 2 iunie 1873.
UMNOE DELANIE [ACTIVITATEA

INTELIGENT]
Un articol de Vladimir Sergheevici Soloviov
ctivitatea inteligent este un fel de percepie

experienial semnificativ a harului duhovnicesc
sau a unificaiei luntrice a omului cu corporalitatea
lui Hristos.
Dei mai tot omul posed o parte din Hristos i corpul Su
duhovnicesc sau cel puin conine n sine un element al
corporalitii duhovniceti, n stadiul normal al existenei omului
acest element exist secret (potenial) i nu este dect un fel de
promisiune a Duhului Sfnt, dar nu de fapt o posedare real a lui.
Dup nvturile misticilor, acest vas al harului sau al
corporalitii duhovniceti, care este primit mai de toi cretinii n
taina cretinizrii, este hrnit consecvent i se maturizeaz prin
comuniunea trupului i a sngelui lui Hristos n taina Euharistiei,
fiindc tocmai n acest moment facerea cereasc (corporalitatea
duhovniceasc a lui Hristos) se unete cu pinea i vinul, sub
transformarea care intr n organismul omului. O astfel de
reconciliere cu esena creasc, creat pentru beneficiul infirmitii
omului este direcionat pur n scopul suferinei i nu are un fel de
palpabilitate luntric cu duhul. Prin urmare, pentru oamenii care
au ajuns la stadii mai superioare n viaa lor duhovniceasc trebuie
s existe o metod mai direct i mai efectiv de reconciliere cu
esena duhovniceasc sau cu percepia corporalitii cereti. Aceast
metod este activitatea inteligent. Pentru a nelege din ce const ea
trebuie s nvm mai nti ceea ce este corporalitatea cereasc
145
146
(natura lui Dumnezeu) n i prin sine i apoi trebuie s i stabilim

relaia proprie i esena uman.
1. Nu putem crede c Dumnezeu nu are un trup, cci altfel
El nu ar fi putut s aib o plintate a existenei reale. Pe de alt
parte, nu putem identifica trupul lui Dumnezeu cu cel al lumii
noastre vizibile i materiale, cci acestea este subiectul schimbrii i
al decderii, cea ce nu face dect s contrazic nelegerea noastr a
Dumnezeirii. Astfel, trebuie s ngduim faptul c dincolo de
elementele noastre fizice exist un corp special care nu piere
esena creasc (essentia). Acest trup, fiind imprevizibil n faa
decderii i a decompoziiei, nu poate fi un fel de substan moart
i stagnant; adic un fel de agragat mecanic format din pri. El
trebuie prin necesitate s conin fora vieii, adic, trebuie s fie
dinamic. Trupul ceresc nu este nimic altceva dect viaa perceptiv a
Dumnezeirii, viaa este foc i lumin la un loc. Focul este un fel de
nceput etern al vieii, lumina este rezultatul etern al vieii. Focul este
nemicat i linite, viaa este satisfacie i odihn; focule este dorina
i doritul lumina este un fel de percepie i nelegere. Viaa
perceptiv a Dumnezeirii exist indivizibil n ambele aceste dou
forme foc i lumin. Chiar dac aceste dou forme sunt
indivizibile n esena lor duhovniceasc, trebuie s distingem prin
raiune fora vieii care este focul, din trupul vieii, care este lumin.
Existena unei corporaliti cereti nu a fost ntotdeauna
susinut de nelepciunea duhovniceasc a raiunii ca fiind esenial
realitii Dumnezeirii, ci ea a deprins din experien diferitele ei
teofanii, dintre care cea mai mare a fost manifestarea lui Dumnezeu
Logosul. Dei la nceput corpul ceresc a fost obscurizat de cel
pmntesc, totui el nu a fcut dect s i demonstreze continua sa
puterea curativ i duhovniceasc, care a devenit n timpul
Schimbrii la Fa de pe muntele Tabor vizibil n toat strlucirea
ei. Prin moartea i nvierea lui Hristos [trupul cresc] a fost absorbit
deplin n Sine prin natura lui uman. La fel se v-a ntmpla i cu
natura pmnteasc a ntregii umaniti dup moartea i nvierea
Sa, adic dup Judecata de Apoi i restabilirea tuturor lucrurilor.
2. n natura lui Dumnezeu focul i lumina sunt unite

indivizibil; focul este ntotdeauna ptruns de lumin; se bazeaz
ntotdeauna pe lumin. La fel stteau lucrurile i n natura omului
mai nainte de separaia de Dumnezeire, adic mai nainte de pcat
i de cdere, n care baza nfocat a vieii a dorit s existe numai
prin sine i a divorat de lumina cea venic (nceputul real s-a
separat pe sine de propria lui idee) iar ca i rezultat al esenei
luminoase, ea a ncetat de a mai strucii lumii; aceasta [esena] s-a
mutat pe sine n sfera dumnezeiasc, unde a rmas ca i un corp
ceresc al Domnului. Omul, direcionndu-i focul dorinei sale n
spre aparenele externe, a czut astfel prad puterii constelaiior
externe; adic sub puterea unui duh astral i mai apoi sub puterea
elementelor materiale. Manifestndu-se pe sine n ele, el le-a dat
posibilitatea s se manifeste pe ele n el, adic de a crea pentru el un
fel de chip extern sau trup n asemnarea lor; specific, duhul ceresc
al lumii externe a creat ca un fel de duh sau arche i a formelor
materiale modelate dup forma vizibil fizic a omului. n acest fel,
omul a devenit susceptibil suferinei, a czut prad vieii externe;
adic sclavagismului vanitii, decderii i a instabilitii. Pentru a se
elibera pe sine de acestea, trebui s fim nscui din nou, adic s
primim din nou acest chip luminos (ideea) sau trupul cresc i din
moment ce aprinderea acestei flcri luntrice a fost mai mult lipsa
sinelui i expresia lui luntric, omul trebuie s i scoat voina sa
din egoism i expresia extern afar din viaa extern. Trebuie
adunate mpreun mai toate forele anchilozate ale duhului i
curite de aduciunile irelevante, a face loc n noi nine din lumina
permeabil. A intra n sfera vieii duhovniceti trebuie s ne
deprtm de viaa extern; prin necesitatea acestei plecri sau extaz
toate metodele preliminare al activitii inteligente ar putea fi
explicate.
Consider c am spus destul de mult despre aceste exerciii
preliminare i despre procesul activitii inteligente n sine.
Traducere din rus de Vladimir Perlovici
147
148
O SCRISOAREA NEPUBLICAT DE
GONCAROV
copie nepublicat a scrisorii lui I.A. Goncarov

ctre Vladimir Soloviov a fost pstrat n arhivele
lui J. A. Ljackij, acum la Institutul de Literatur al
Academiei Sovietice al tiinelor din Leningrad. Scrisoarea nu este
datat, dar timpul scrierii lui poate fi descoperit cu uurin.
Goncarov scrie despre Conferinele despre Dumnezeuumanitate a lui Soloviov, scrisori care au fost publicate n 1882 ca
i o ediie separat. Este probabil ca Soloviov s i trimit lucrrile
lui Goncarov. Nu poate fi determinat cu siguran dac Goncarov a
trimis aceast scrisoare.
Se tiu puine despre relaiile dintre Goncarov i Soloviov.
Nu exist ndoial c ei s-au ntlnit ocazional. n timpul ederii lui
Soloviov n Sank Petersburg (de la finele anilor 1877 pn la
nceputul anilor 1882) ambii s-au asociat cu aceleai cercuri literare
i ei amndoi au avut n comun prieteni i cunotine. Ambii au fost
apropiai de contesa Sofia Andreeva Tolstoia, vduva poetului
Alexei Konstatinovici Tolstoi.
Soloviov l-a estimat pe Goncarov ca i un artist i l-a pus n
acelai plan cu Tolstoi. El a scris c ei se nconjurau de via dup
cum au gsit-o, dup cum a fost asamblat i dup cum s-a
exprimat n formele ei clar, complete i fixe, care parial s-au
depit pe ele nsele sau care dispreau. Un act special al lui
Goncarov este puterea generaiei sale artistice care l-a fcut capabil
s creeze un tip att de general cum ar fi cel rusesc a lui Oblomov;
nu gsim nici un alt scriitor rus cu o varietate att de similar.
Soloviov a adugat mai apoi: comparai cu Oblomov, Famusovnii
a fel ca i molcatinii, Oneginii i perchorinii, manilovii i

Lobachievieii, ca s nu mai menionm caracterele lui Ostrovschi,
cu toii au numai un sens special.50
Scrisoarea lui Goncarov descoper anumite trsturi ale
concepiei lui despre lume i acest lucru este important fiindc
Goncarov nu numai c a fost rezervat, dac nu chiar a refuzat, n
legturile lui, n special n ultimii si ani. Nu i plcea s vorbeasc
despre convingerile lui cele mai luntrice dect numai cu excepia
unor prieteni apropiai i chiar i aceasta numai n anii tinereii. n
ceea ce privete temele religioase, el obinuia s se exprima destul
de rar. Era ca i cum el nu era interesat de probleme filosofice.
Problema religiei lui Goncarov este numai puin discutat
de A. G. Cejtlin n cartea sa referitoare la Goncarov. Evlavia
extern caracteristic lui Goncarov nu ar trebuie n nici un fel
greit cu un sentiment religios n sens real... Eroii lui Goncarov nu
cred n Dumnezeu.51 Nepotul lui Goncarov, A. N. Goncarov s-a
exprimat cel mai bine referitor la unchiul su n acest fel: viziunile
lui religioase au fost formate sub influena mediului bizantin
domestic i sub viziunile mamei sale Avdotia Mateevna. El i-a
pstrat religia pn la sfritul vieii sale, chiar dac nu a realizat
ritualurile i obiceiurile. El nu mergea la Biseric i evita
conversaiile despre religie. Dar dac cineva care se afla n prezena
lui nu era ncuviinat de prezena unui Dumnezeu atotputernic, el
se enerva i contrazicea persoana respectiv. n realitatea, natura
cretinismului i era strin i se pare c el nu a neles semnificaia
Evangheliei ca i o carte care privete la fel n spre elini ca i n spre
evrei, la ceteanul roman la fel ca i la sclav. Da, probabil c el nu
s-a gndit niciodat al aceste lucruri.
Vladimir Soloviov, Tri rechi v pamiat Dosotoevskogo, porvaia rech (1881), publicat
separat pentru prima dat n Moscova n 1883 i n Sobranie sochineii, a doua ediie,
vol. III, p. 191.
51 A. G. Cejtlin, I. A. Goncharov (Moscova, 1950), p, 325. Excepii de acolo sunt
menionate aici: Alexandder Adyiev, Vera n Obryiv n special scena din capel.
50
149
150
Aceast eviden a lui A. N. Goncarov, trebuie tratat cu

mare precauie. Recoleciile lui sunt scris cu o minte care invidia.
Mai presus de orice el a fost cel care l-a iritat cel mai mult pe
Goncarov cu un fel de enunuri provocatoare referitoare la
necredina lui i din ct se pare cu el Goncarov evita s discute
teme religioase. n realitate el discuta i se ntreba referitor la aceste
lucruri. El vorbea cu iritare despre Renan. Ce s-ar putea da n
schimb poporului n loc de Hristos? n cele din urme, el s-a
pierdut cu firea... Se putea simii c nu era un cretin cel care
vorbea, ci orice ofier din vremea de mai nainte de Reforme. Se
pare c n el totul tindea n spre vremea acelui de nainte de comme il
faut.52 Evidena lui A. N. Goncarov nu are nevoie de corecii.
Nepoata lui Goncarov, D. A. Karmoalova, confirm c el evita
conversaii despre religie cu cei care se declarau atei i A. N.
Goncarov aparinea numrului lor. Pentru Goncarov problemele
religioase erau sacre i un fel de atitudine lipsit de respect n
ofensa. Dup cuvintele lui, Goncarov mergea la Biseric i se
pregtea n fiecare an pentru mprtanie n personajul de la
Pentelimom prin post i participare la slujbe.53 Am nvat din alte
surse c Goncarov a avut un printe duhovnicesc stabil n Sank
Petersburg, protoiereul de la Biserica Pantelimon, Gavril Vasilievici
Krylov i c au existat nite relaii ct se poate de prieteneti ntre
52M.
Superanski, Ivan Alxandrovici Goncharov I novye materialz dlinia go

biografii n Vestinik (1908, Noiembrie, pp. 40-41. Meniunea lui Renan este
caracteristic. Renan l enerva pe Goncharov. El crede despre Renan n Seara de
literatur: dup Renan voi credei c Mntuitorul a adus o teorie excelent
lumii i Siei ca i un om bun, dar nu ca dumnezeu. Sobranie socinenii. Vol. CIXL
(Moscova, 1954), p. 141. A se compara scrisoarea lui nepublicat ctre K. R. Din
3 noiembrie 1886 care este citat de Cejtlin la pagina 483.
53 Superansky, p. 41. n anii tinereii Goncharov a evitat evident Biserica. A se
compara scrisoarea lui din Simnbrik ctre N. A. Miakov i familia lui din 13 iulie
1849: exist un oc referitor la faptul c nu mergeam la Biseric i am putea
inteniona cred, s fiu dat n spre liturghie n una din aceste zile. n ora exist o
familie respins i blestemat, tocmai din cauza faptului c nu merg la biseric.
Sobranie sochinenii, vol. VIII, p. 245.
ei.54 n orice caz, Goncarov nu credea puine despre teme

religioase.
n acest sens remarcile lui referitoare la plnuita prefa la
nuvela lui Obvry, pe care a scris-o n 1869 sunt de mare interes.
El a avut intenia de a publica o ediie separat a romanului, dar M.
M. Stasiulevici nu a fost de acod cu acest lucru.55 Nu fost publicat
dect dup moartea lui n 1938. Goncarov se gndea la creterea
infidelitii i descreterea credinei la noua generaie. Explicarea
religiei, chiar i respingerea ei, a nceput s opereze paralel cu ea. Ar
trebuie s excludem tineretul ardent care ar fi putut visa c aceste
dou valuri paralele au fost deja unite la picioarele lor. n dispute
referitoare la aceste subiect, adevrul a devenit din ce n ce mai clar;
tiina, gndirea, filosofia au ctigat n timp ce religia nu i-a
pierdut puterea ei asupra majoritii. Sursa cunotinei este
inepuizabil: indiferent ct de multe progrese v-a face umanitatea n
acest sens abisul ignoranei se v-a gsii ntotdeauna n faa lui
umanitatea v-a trebuie ntotdeauna s caute, s descopere i s
perceap. Buckle i gnditori de acest fel au voit n va s msoare
progresul uman numai prin msura cunoaterii i s lase
perfeciunea umanitii s curg cu aceasta singur! Imperfeciunea
moral este legat cu siguran parial de ignoran n mare parte
de voina rea i de cea bun. Totui, victoria poate fi dobndit nu
numai de cunoatere ci i de tria voinei! Pentru acest motiv
poruncile Evangheliei vor fi singurii conductori! Gnditorii sunt
de prere c nici poruncile i nici Evanghelia nu au spus ceva nou
despre i nu spun ceva nou n timp ce tiina adaug permanent noi
i adevrate fapte. n dezvoltrile morale nu se pune problema de a
descoperii ceva nou, ci de a n apropia de orice om i de toat
N. I. Barsarov, Recoleciile lui I. A. Goncharov (n rus), n Istorichevski
vestinik (1891, decembrie), pp. 624-636. A se compara scrisoarea lui Goncharov
ctre S. A. Nikitenko din 4-6 iulie 1869 n Sobranie socheinenii, vol. VIII, CIXLK,
(Moscova, 1955) p. 428-429.
55 A se compara scrisoarea lui Goncharov cu P. V. Annenkov n 1870 n Sobranie
sochinenii, VIII, p. 428-429.
54
151
152
umanitatea n spre idealul desvririi care este cerut de evanghelie,

lucru care poate fi mult mai uor dobndit de dobndirea
cunoaterii. Dac calea primului este inepuizabil i nesfrit,
atunci stadiul desvririi umane dup Evanghelie nu poate fi de
dobndit, dac nu chiar imposibil. Consecvent, ambele sunt paralele
i nesfrite, ambele sunt dificil de depit.56 Evanghelia rmne
pentru Goncarov singurul conductor al vieii i creterii morale.
Pe de alt parte Goncarov a fost preocupat de problema
artei religioase religioas dup intenia sau tema artistului. El
discut acest lucru n detaliu n articolul su Hristos n deert, O
pictur de Kramskoy, scris n 1874. el a vzu aceast pictur n
expoziia itinerant din 1874. Articolul nu a fost tiprit i a fost
publicat pentru prima dat n 1921. Cu ocazia picturii lui
Kramskoy, Goncarov a ridicat problema general a reprezentrii
temelor religioase. Dup gndirea mai multor oamenii, acelai
scepticism i negare care a ptruns n gndirea mai multor oameni,
n tiin, n arte i n mai toate domeniile vieii, a ptruns n cele
din urm n ncercrile artitilor de a reprezenta persoane i
evenimente din Sfintele Scripturi. Sub influena acestor principii
revelante, artitii au pretins s reprezinte persoane i evenimente cu
coninut religios, fiind lipsii de caracterul lor sacru. Pentru acest
motiv, pictura lui Gay, Cina cea de tain, a fost primit cu
ostilitate. Goncarov nu a ndrznit s i acuze pe artitii
contemporani de necredin. El vede n Gaz o tendin de a pune
n aplicare principiile creaionismului artistic i raional al acestor
reprezentaii, a scpa de constrngerile regulamentelor unor
manevre nvechite a colilor istorice i a oferii propria parte a
idealului cuiva a realismului celorlali. Este posibil ca artistul s
ilumineze persoanlitiile i evenimentele Evangheliei. Dar n acest
caz el pur i simplu ar putea reprezenta altceva. n reprezentaiile
lui, nu a acestor evenimente, nu a acestor personaliti, ar putea
rezulta ceva altceva, nu ceea ce se sconteaz prin pictur i el nu v-a
56
Pisemsky, Pisma, pp. 769-770, adnotaii.
reprezenta intenia lui ascuns. Se spune c o pictur intitulat

nvierea lui Hristos reprezent faptul cum au fost dai bani
grzilor pentru ca ei s spun c trupul a fost luat de ctre ucenici.
Minciuna, spune Goncarov, nu const aici n pictur, ci n titlu. Ar
trebui s numit aceast pictur Mituirea paznicilor sau dup cum
s-a spus mai apoi Primii crainici ai cretinismului. Dac prin
urmare, genul evreilor i a culorii lor locale ar fi veridice, atunci
pictura ar putea dobndii un el artistic. Pentru criticismul artistic,
problema credinei artistului este irelevant. Picturile sunt limitate
de timp cci ele pot reprezenta o persoan sau un eveniment ntrun moment fix. Pictura nu are prezent i trecut, dup cum se
exprim Goncarov, indiferent ct de larg ar fi ntinderea ei,
vremurile se selecteaz pe un anumit punct. Lui Gay i s-au fcut
reprouri referitoare la Cina Domnului. Nimeni nu este capabil s
reprezinte cine Domnului n dimensiunile ei depline de la nceput la
final. La fel cum nici un penel nu v-a fi capabil s l reprezinte pe
tot Hristosul ca i Dumnezeu ntrupat a crui dumnezeire este
accesibil nelegerii noastre i sentimentului religios care nu
curge din forma lui material ci din toat viaa i nvturile lui.
Goncarov nu s-a mprtit de opinia celor care ateptau s
gseasc o icoan n mai toate picturile religioase i care prin
urmare au neles toate, cu excepia stilului celui vechi, cu
excepia tradiiei bizantine a pictrii de icoane ca i o erezie.
Chipul elegant al unui sfnt al picturii oficiale cu privirea lui
deschis i indefinit este evident insuficent. Pentru majoritatea
privitorilor credincioi, ideea binecunoscut a aspectului lui Hristos
a fost format nc din vremea copilriei, ca i un fel de pomenire
pietrificat istoric care a fost transmis de textul Evangheliei sau
de pictarea de icoane i care este tcut n ceea ce privete
sentimentul evlavios care s-a stabilit prin care ascult de citirea
Evangheliei. Cu acest sentiment ei se aproprie de orice tem a
picturii care este mprumutat din viaa Mnuitorului.
Apoi Goncarov a ntrebat acest lucru primar: a existat ceva
duhovnicesc n chipul pmntesc al lui Hristos i cine L-a vzut?
153
154
Tot el rspunde: nu a fost n El cci lumea nu l-ar fi cunoscut.

Goncarov atinge aici una dintre cele mai acute i mai profunde
probleme ale metafizicii i teologiei cretine care a fost ridicat i
discutat deplin n timpul vremii controverselor iconoclasmului. Ar
putea fi Hristos reprezentat ca i Dumnezeu ntrupat? Dac
Dumnezeirea lui nu poate fi reprezentat sau nu poate fi descris
prin intermediul artei umane, ne este ngduit atunci s i pictm
portretul Su care nu face dect s l trag inevitabil n dimensiunea
uman? Goncarov simte acuitatea i simul religios al acestei
probleme. Nu a existat nici un fel de eviden n acest aspect al lui
Hristos, altfel lumea ar tii despre dumnezeirea Lui. Dac Iisus
Hristos, dup ce i-a asumat o form uman a mprtit trsturi
ale naturii Sale dumnezeieti pe ea, atunci nu numai evreii ci i toate
fiinele umane toat lumea ar ngenunchia dintr-o dat n faa
Lui i L-ar recunoate pe Dumnezeu n El. Consecvent, nu ar mai
exista nici un fel de lupt, nici un fel de mare fapt, nu v-a mai
exista suferin, rscumprare. Undeva v-a fi meritul credinei pe
care numai nvturile lui Hristos n cer? Hristos ne apare ntr-o
form duhovniceasc numai celor trei ucenici la Schimbare la fa
de muntele Tabor i El le-a interzis s le spun despre aceast
schimbare la fa. Consecvent, conclude Goncarov, dumnezeirea
nu poate fi reprezentat. Artistul nu poate trece dincolo de limitele
umanului, cci tocmai acesta este cmpul unui artist. Artistul
trebuie s l reprezinte pe Hristos n cele mai clar i mai pure
trsturi umane i el nu poate merge dincolo.
Arta devine lipsit de putere dac ne gndim c prin ea
putem intra din limitaiile umane n sfera miraculosului i a
supranaturalului. Totui, aceasta nu nsemn c necredina i
infidelitatea nu au nici un fel de influen asupra execuiile unui
plan artistic. Din contr, Madona Sixtin a fost creat prin unirea
credinei i a geniului. n aceasta am putea spune c constau
meritele lui Rafael: n ntrupare, n Pururea Fecioara Maria i
pruncul Iisus; nu dumnezeirea, ci cea mai tandr i mai strlucitoare
frumusee a maicii care se exprim pe sine prin iubire pentru prunc
i n harul i plintatea frumusei venice. Goncarov a accentuat c

nu exist ceva mai superior dect religia cretin tot restul
crezurilor nu i ofer omului nimic altceva dect ntuneric, sumbrul,
lipsa de edificare i educaie i confuzia. Credina fr talent nu
creeaz arta. Pe de alt parte, artistul nu v-a fi niciodat capabil, fr
stimulul credinei, s avanseze n spre cele vii i sferele tangibile,
dup cum apar ele privitorului credincios din Evanghelie.
Goncarov insist pe unicitatea cretinismului. Mai toate geniile
artistice aparin cretinismului. Dup ce a absorbit civilizaia antic
i a stabilit temeliile artei plastice antice acele idealuri noi i eterne
dup care tnjete umanitatea i dup care v-a tnjii ntotdeauna
rmn valabile. Nu exist nici o alt civilizaie dincolo de cea
cretin.
Goncarov a aprat realismul n art. Realismul ns are
limite; n art nu exist un adevr absolut. n art obiectul nu
apare prin sine, ci n reflecia lui ca i imaginaie care mparte form
culori i umbre peste care o anumit viziune istoric poate fi
determinat i iluminat. Artistul nu picteaz dup obiectul prin
sine care nu exist deloc ci dup reflecia lui. Prin urmare, el trebuie
s se supun propriilor texte dac voiete s fie credincios
mesajului. Dac el nu se pleac, el devine lipsit de credincioie fa
de adevrurile istorice; adic fa de propriul lui realism istoric,
substituindu-l prin propriu adevr inventat. De aici rezult c acei
artiti care cred n dumnezeirea lui Iisus Hristos ar fost mai
apropiai de adevr dect cei care nu cred. Pentru realitii
contemporani, rmne numai posibilitatea de a adera la un adevr
istoric i de a ne ilumina prin imaginaie artistic, lucru pe care ei l
fac fr nici un fel de amestecare a sentimentului religios i prin
urmare figurile lor voi exprima cum se cuvine un anumit eveniment
dar ele vor fi deja uscate i reci fr acele strluciri i de cldura de
a ne abine de a reprezenta temele sacre, care cu ele, vor rezulta
ntotdeauna n lipsa de realism, ntr-o interpretare greit. Credina
155
156
poate desluii sensul; adic, adevrul persoanei i al

evenimentelor.57
O parte neateptat a acestei concepii a lumii devine mai
puin vizibil n acest fel de articol pe care Goncarov nu a ndrznit
s l tipreasc. Goncarov ncepe de la adevrul absolut al
cretinismului Hristos, Dumnezeul ntrupat. Din acest punct de
vedere, el judec problemele artei. Pentru el, realismul este
justificat i n acelai timp limitat de aceste presupuneri:
duhovnicescul n condiiile vieii umanului a fost descoperit n
Hristos, fr s nlocuiasc aceste condiii, ci oferindu-le un nou
sens. Ochiul este nc vizibil fa de cmpul vizibil, dar credina
vede invizibilul i vizibilul este i el perceput ntr-un nou fel, n
adevrul ei ultim, varietatea i realitatea acestei viziuni. Realismul
suficent prin sine se dovedete a fi nereal i nu percepe n cele
din urm adevrul real al vizibilului n sine.
Cu privire la viziunile lui estetice, Goncarov a rmas n
limitele noii arte occidentale. El nu a simit i nici nu a neles
pictura icoanei bizantinilor., la fel ca i o majoritatea a oamenilor
generaiei lui din Rusia i din Occident, dei el a abordat
considerabil aceste probleme, n special problema picturii
icoanelor ca i art religioas. Goncarov nu a avut cu nimeni cu
Articolul despre Krasmkoy a fost tiprit pentru prima dat n volumul
omnibus Nachala (1021, citat dup Sobranie sochinenii, vol. VIII, p. 183-196)
Goncharov a atins tema artei religioase deja n prefaa sa la obryv. El
pomenete aici pictura lui Alexandru Ivanov. Pictura nu s-a dovedit a fi bun i
nu a avut nici un fel de succes din cauza inaccesibilitii temei pentru penel.
Ivanov a voit s picteze ntlnirea a doua lumi, a dou civilizaii, a morilor i a
celor care nvie i el a euat pictnd numai un grup de oameni care fac baie i
chiar i-a ceasta fr succes fiindc el a neglijat sensul direct i regular al picturii.
n pictura lui Gay, din contr, adevrul acul al vieii figurilor reprezentate l-a
mulumit pe privitor. A se vedea Sobranie sochinenii, VIII , p. 163. Goncarov a
vorbit i el de picturile lui Ivanov n remarcabilele lui intenii, datorii i idei din
opera Obryv scris petru o persoan de la birou, probabil n 1876. Ivanov sa retras din erurile directe ale artei plastice a ca s poat reprezenta i a
devenit un sclav al dogmatismului. A se vedea Sobrinie sochinenii, VIII, p. 216,
mai nti tiprit n Russkoe obosrenie, (1895, ianuarie).
57
care s discute aceste probleme. n orice caz, el nu a putut discuta

aceste teme n cercul scepticilor din neva n biroul editorilor de la
vestink entropy, n camera de trasare a lui M. M. Stasiulevici! Devine
evident c Goncarov nu a fost mulumit de evlavia extern
tradiional ci cu o mare dezbatere a temelor religioase, fie pentru el
sau n compania celor care simea poate avea ncredere, care nu l
puteau face s se simt prost din cauza lipsei de respect sau din
cauza lipsei de nelegere pentru temele i ntrebrile care pentru el
erau sacre. Evident lumea s-a simit mai liber n cercul contesei S.
A. Tolstoia.
Scrisoarea lui Goncarov ctre Soloviov nu pare ceva
neateptat n legtur cu mrturisirile lui rare despre teme religioase.
Sinceritatea acestui subiect al scrisorii admite ideea c ne putem lega
de ceva mai mult cu Soloviov dect o simpl ntiinare i ntlnire
n cercul societii largi. Este ct se poate de semnificativ c
Goncarov a citi cu atenie Conferinele despre Dumnezeuumanitate i c a realizat seriozitatea i semnificaia problemei
ridicate de Soloviov. Lev Tolstoi i N. N. Strakhov au gsit numai
prostii i nebunii n Conferine.
n special primele conferine din cartea lui Soloviov ar fi
trebuit s fi fost interesant pentru Goncarov. Soloviov a vorbit de
ce a fost ocupat Goncarov n acei ani: de criza prezent a credinei,
a divergenei i a coaliiei i a raiunii, a adevratei posibiliti
pentru unitate i o sintez mai superioar. Deduciile speculative ale
lui Soloviov din a doua parte a crii cu greu ar fi putut ctiga
inima lui Goncarov dup cum chiar el scrie, speculaiile n acest
domeniu aparin cmpului inexprimabilului, a ceea ce nu poate fi
exprimat. Pentru Goncarov credina este mai presus de toate
sentimentele. Omul contemporan nu poate s se ntoarc la o
credin a copilului. Soloviov a ncercat s justifica credina prin
raiune, de a ntrii sentimentul religios prin gndirea filosofic,
ceea ce ar fi putut s l fac ceva mai mult atractiv i mai de interes.
El scrie tocmai despre Soloviov. Goncanov nu era nclinat n spre
gndirea abstract probabil nici nu era capabil de ea. Fr nici o
157
158
ndoial el a putut vedea realitatea problemelor filosofice. Pe de alt

parte, el rea convins c criza credinei a avut ca i consecin
inevitabil criza culturii i a civilizaiei.
Scrisoarea lui Goncarov este tiprit aici n legtur cu
forma original a Institutului literaturii ruseti din Leningrad (cifrul
F 163, N, 863). Pe de-a ntregul, este mai mult capabil de a fi citit
cu excepia unor fraze care au fost tiate i cu cuvinte care nu au
fost scrise deplin. n textul tiprit aici, acestea au fost omise: ele nu
sunt importante pentru nelegerea scrisorii.
Traducere din german de
Claudia Witte
COPIA SCRISORII
Pagina 1
artea dvs., a lsat o puternic impresie asupra mea,

dragul meu Vladimir Sergheevici: dovad acest
stilou, care de mai mult vreme a fost nefolositor i
acre acum scrie cu nerbdare aceste rnduri ca s i exprime
gndurile mele i ceea ce este i mai mult, s v spun ce v lipsete
n scrierile mele, pe mine sau pe toi credincioii care cred n
nvturile cretine.
Vorbind obiectiv de munca dvs., m simt obligat s mi
exprim (admiraia) pentru procesul clar, precis al raionamentului
filosofic care se dezvolt n faa cititorului. Uneori analiza
subiectului (de exemplu, n conferinele 6 i 7) sunt att de
ptrunztoare, att de duhovniceti, la drept vorbind, c uneori mi
este fric de autor; cum v-a percepe, cum i v-a formula el
concluzia, cnd concluzia, se pare, nu poate fi realizat, ci numai
sugerat n gndurile noastre, c s ne putem uita la ea cu un ochi
luntric i la incapacitatea de a ne exprima. Vom ieii biruitori, n
tot domeniul accesibil gndiri i logicii umane...
Chiar i dac mintea nu v-a reuii ntotdeauna n subiectul

ales, nu trebuie s blamm subiectul.
Pagina 2
[Primele linii sunt tiate. Ele nu conin nici un fel de linii
atrase. Goncarov abordeaz credina.]
Ea [mintea sau intelectul] posed singur i implementat
pentru credin sentimentul a tot ceea ce este nevoie.
Intectul uman nu are nimic dect cunotinele primare
necesare de a vieui pe pmnt i n cas; este alfabetul omnitiinei.
Perspectiva nu este neclar, distant i confuz exist ndejde
pentru cei ndrznei ai tiinei de a descoperii tainele creaiei prin
medii tiinifice reprobabile.
tiina prezent strlucete cu o astfel de lumin slab,
instabil care nu poate dect s ilumineze adncirile abisului
ignoranei. tiina, al fel ca i un balon umflat, cu greu se poate
ridica dincolo de suprafaa pmntului, dect numai ca s cad din
nou pe pmnt.
n prima lectur tu ai admirat cu trie favoarea noi civilizaii
care (la drept vorbind) incontient s-a revrsat peste ultima religie.
Da, societatea oamenilor nu poate tri prin aceste rezultate
dobndite ale pozitivismului i socialismului i nici de un viitor
prevzut al ambelor. : (noi nu putem tri) trebuie s ne ntoarcem la
religie i toi cei dimpreun cu noi, ntre alte lucruri fiindc omul va fii ntotdeauna ignorant de mai multe lucruri, indiferent ct
studiaz sau ct de mult triete.
Trebuie s ne ntoarcem la religie la restul autoritilor, care
au fost abandonate de nite mini slabe, la autoritatea Domnului
Universului. Cum? Sentimentele unei credine infantile nu poate fi
redat unei societi adulte: analogia unor anumite povestiri biblice
din greac i alte mitologii (la drept vorbind o nou tiin) a
159
160
subestimat credina miracolelor i a dezvoltat societatea uman

abandonnd tot ceea ce este metafizic, mistic i supranatural.
Tot ceea ce a rmas a fost lsat ca s primeasc o cal
diferit, o cale aleas de mia muli, o cale pe care voi ai ctigat-o
att de strlucitor, calea pe care vrea s o apuce i tiina de a
ajunge la un el opus.
Pare natural c fora unit a sentimentului i a
raionamentului filosofic au avut un rol decisiv i a dat o lovitur
ireversibil subiectului unor cunoateri pretinse unor perturbaii
constate apoape barometrice.
Aceast temelie a tiinei a devenit baza creaiei religiei care
ar putea duce umanitatea pe o cale singur (o Revelaie promis) a
stadiului fiinei oferite de Revelaie.
Not marginal. Pagina 3
ntre timp rmn ntrebri la care nu s-a oferit nici un
rspuns (1, 2, 3) fiindc au fost fcute ncercri d a explica tainele
neptrunse ale creaiei, ipotezele au fost construite dar credina nu
a fost analizat: ce ar putea s ne vindece? Nu putem s ne
convingem dect nvnd din credina umanitii (...)
[Sfritul propoziiei este iligibil, mai multe lucruri sunt
tiate].
mi exprim mulumirea la Institutul academiei ruseti
literare a tiinei i a religiei fiindc mi-a dat posibilitatea s public
aceast scrisoare interesant.
i mulumesc lui P. N. Berkov i V. M. Setcharev pentru
cooperarea lor gentil.
Textul rusesc al scrisorii este tradus din rus de
Vladimir Perlovici
CRIZA CREDINEI LA FINELE SECOLULUI A

POEZIEI RUSETI
renatere a poeticii ruseti a avut loc n anii 1890.

Nu a fost numai o micare literar i poetic, ci o
nou experien; din nou, poetica i literatura au
primit o importan special i vital. A fost cderea contiinei
ruseti n romantism setea de venicie [der heisse durst nach
ewigkeit] a izbugnit din nou.
Totul era ciudat de confuz n micrile simboliste i n cele
decadente; totul avea un sens i neles dublu totul era ambiguu.
Simbolismul rus a nceput n revolt, respingere i renunare.
Vechea lume plictisitoare a fost denunat i negat. Se poate simi
aici delirul omului de subsol. Sentimente contradictorii se succed
unul dup altul: afirmarea de sine contradictorie., ngrijorarea,
indiferena i nelinitea neajutorat. Motivele simbolismului francez
au fost adugate la cele ale lui Nietzsche. O aspiraie de a trece
limita dintre bine i ru adic, de a depii etica prin estetic
este caracteristic ntregii micri. Aceasta a fost o nou antitez
fa de moralitatea obinuit a generaiei precedente. Aceast
trstur tipic decadent a aprut mai apoi n nite experimente mai
mature ale sintezei religioase i mistice. A spune c exist dou
pri, binele i rul este greit. Exist dou ci ale binelui...
Frumuseea const n faptul c nu conteaz n ce parte o apuci.
(N. M. Minsky). Binele i rul sunt dou ci, dar ambele duc la
acelai el i n cele din urm nu conteaz pe cale care mergi
(Merezhkovsky).
Aceasta nu a fost o reafirmare a valorilor ci mai mult
subversiunea direct a tuturor valorilor. Voci bocite i plnse,
161
162
cntece ale crepusculului i ale nopii, domin poetica anilor

nouzeci. n aceast ngrijorare, n aceast nelinite profund,
sperietorile au explorat noi adncuri. Fiindc s-au supus prea multe,
nu toate par c nu sunt sincere. A existat prea mult egotism
aceast contiin trist i plngtoare att de mult rupt de realitate
i care ne-a dus pe nite crri oarbe. Petera mea este umed i
mbcsit i nu am cu ce s o nclzesc. Dincolo de lumea terestr,
trebuie s mor aici. (Teodor Sologub). Oamenii au nceput s
triasc ntr-o lume a umbrelor, a jumtilor de voce a unor
necreaii create. Totui, aceasta a fost un fel de tnjire religioas,
un fel de presentiment venic, o sete de credin, o dorin dup
un izvor care nu a ieit nc, pentru un miracol care nu a avut nc
loc. Inima cere i implor un miracol, un miracol! O fie ca ceea ce
nu a fost niciodat s treac (Zinaida Gippius).
O astfel de dorin nu este posibil de exprimat nici
psihologic i nici sociologic, o astfel de dorin sau nelinite nu
poate fi exprimat prin dezintegrarea burgheziei vieii. Aici putem
simii un fel de nelinite religioas oarb i confuz. Frica era
genuin era frica n faa ansei, sorii, destinului i a forelor oarbe
i ntunecate ale existenei. Aa au fost temele artistice caracteristice
la granie secolului. Iluziile i nesimirea lumii i dezolarea
ngrozitoare a omului au fost descoperite. Totui, nu a rmas nici o
scpare, numai nelinite agonie i cutare. Din nou oamenii au
nceput s l citeasc pe Schopenhauer ca i pe un scriitor mistic i
la aceasta s-a adugat influena lui Ibsen i Maeterlinck. Dostoevski
a fost citit i experimentat mai mult dect alii. Cartea lui
Merezhkovski referitoare la Tolstoi i Dostoevski (1902) a fost
scris pe o tem recurent i se referea mai mult la religie dect la
literatur.
Nelinitea a fost rezolvat de prevestirea i ateptare. Mi sa spus n secret c Hristos se v-a ntoarce de vreme. La nceputul
secolului Andrei Belyi a spus c ceaa nelinitii a fost dintr-o dat
ptruns un apus rou al zilelor care erau n ntregime noi.
Domneau presentimentele: lumea prea cumva transparent.
Eram uimit de toate i peste toate am putut detecta pecetea.

Aceasta a marcat un fel de ntoarcere special a rutei ctre credin
prin ascetic i prin Nietzsche. O astfel de credin i-a meninut un
reziduu al esteticii, artei i cultivaiei literare. A existat deja o
ntoarcere prin filosofie la credin (la dogmatism) i prin moralitate
(la evanghelism). Calea artei era nou. Vladimir Soloviov a luat
parte activ n anii 1890. n adugire, a existat o trstur mai tipic:
noua ntoarcere la religie a avut loc printr-un fel de inspiraie
occidental i nu a fost hrnit de slavofili sau de surse orientale.
Nu exista o alt cale de abordat. Calea istoric a fost bttorit. n
fa sttea un abis i un fel de prpastie, o cdere sau un hiasm.
Este calea supra-istoric: religia (Merezhkovsky).
Lucrrile creative ale lui Merezhkovsky sunt cele mai tipice
ntoarceri de la sfritul secolului de la literatur la religie. El a
nceput cu poetica tristeii i a deziluziei i cu setea de credin. De
la Nietzsche el a nvat despre eliberarea prin frumusee i de la
Nietzsche el i-a adoptat antiteza primar: elinismul i cretinismul,
nu principiul olimpian ci cel galileean; sfinenia crnii i
sfinirea duhului. Merezhkovsky a avut un fel de ataament
morbid fa de teme logice i chiar n spre antinomii. n ciuda unor
antiteze dialectice ele sau fost mai mult un fel de contraste estetice,
care nu se pleac n faa rezoluiei prin sintez. Ar trebui n acest
moment s lum n calcul remarca perceptiv a lui Berdiaev:
secretul lui Merezhkovsky este secretul unui gndiri divizate.
Merezhkovsky i-a edificat toat viziunea despre lume pe opoziia
dintre Grecia i Hristos. Pentru el, Grecia este revelaia unei
eliberri.
M-am uitat odat i am vzut totul, am neles piscurile din
Acropole i Partenonul, Propylaea i am simit ceva care nu m v-a
prsii niciodat pn n ziua cnd voi murii. Bucuria acelei mari
eliberri din via a frumuseii a rsrit n sufletul meu.
Grecia este frumusee, dar ceva mai mult dect o frumusee
vie, este frumuseea artei: marmura alb a trupului Greciei.
Eliberarea din via vine ca i un fel de dulce rspuns n faa
163
164
morii. Albul marmurei i albastrul mrii de sud i au propriile lor

armuri i mpotriva acestui spaiu amplu umbra ntunecat, lipsit
de culoare a unui monah pare de ru augur.
Pentru Merezhkovsky cretinismul nsemna monahism,
ascetism, respingerea i ura lumii. Pe scurt, a fost o umbr adnc i
grea. Cretinismul a nsemnat excesul duhului, la fel cum elinismul
sttea fa de excesul crnii. n romanele lui istorice el a ncercat s
fac cumva ca aceste caractere s exprime aceste contraste. Dar
putem imediat remarca artificialitatea planului. n secolul al
patrulea, bineneles, Biserica poseda puterea vieii, n timp ce
elinismul murea luntric. Totui, aceti oameni ai unei antichiti
care murea i fascina, cci ei au rmas att de mult pentru el
contemporanii lui, toi acei estei solitari i rafinai, sofiti i
gnostici. Ei au fost oamenii unui declin.
Merezhkovsky a mers i mai departe. Acestei teme el a
adugat un fel de sintez. Cum puteau aceste dou abisuri, cel
mai nalt al duhului i cel mai de jos al crnii, pot fi combinate?
Cum ar putea fi depit ngustimea ascetic a cretinismului
istoric s fie depit? n aceast concepia a existat un fel de
dualism evident n aceast concepie. Merezhkovsky a fost corect
atunci cnd a spus c cretinismul sfinete carnea, cci este religia
ntruprii i a nvierii. Ascetismul este prin urmare numai o cale. El
a voit s uneasc i s sfineasc toate extazele i patimile unei crni
netransfigurate, o astfel de schimbare i de nduhovnicire a crnii a
fost exact ce nu a voit el. Rezultatul a fost un fel de amestecare
neltoare, o flacr neltoare pe care el nu a voit-o. Duhul i
carnea nu sunt amestecate, o ispit. Merezhkovsky era contient
de pericol i a ndjduit s l evite.
tiu c n ntrebarea mea se ascunde pericolul ereziei, care
ar putea fi numit ca i opoziie cu ascetismul erezia
astratismului, nu a unei uniri sfinte, ci a unei amestecri
blasfemiatorii i a unei poluri a duhului cu carnea. Dac este aa,
lsai-m s fiu avertizat de priveghere, cci, eu repet, nu predau, ci
nv; eu nu ascult mrturisiri, ci el fac ale mele proprii. Nu vreau

erezie i nu vreau schism.
Merezhkovsky cu greu a putut evita aceast amestecare,
aceast ambiguitate ispititoare.
Cretinismul istoric, n orice caz, nu a fost niciodat
lipsit de carne dup cum cerea schema artificial antinomic a lui
Merezhkovsky. El s-a convertit deplin la mpria cerurilor ce v-a
s vin, la al Treilea Testament. El a prevzut o mare revoluie
cosmic care v-a avea loc la jumtatea drumului celei de a doua
veniri a Domnului.
Cretinismul istoric este terminat i nu este oare epoca
Bisericii Occidentale terminat i ea? Ruperea de pgnism
datoria istoric a Occidentului a fost realizat. Nu este acum
rndul cretinismului oriental? Nu vom fi noi chemai la un mare
act care probabil conin nc anumite cuvinte care nu au fost deja
spuse de Domnul, de Duhul Sfnt i de carnea nduhovnicit? n
acele vremuri, totui, Merezhkovsky nu a voit s abandoneze
Biserica istoric, cci el credea n posibilitile ei creative. Acest
crez a dus la ntlniri cu clerici la ntlnirile filosofice i la cele
religioase inute n Sank Petersburg din 1901 pn n 1903. El a
vorbit de o renatere cretin care ar contrabalansa Renaterea
pgn deschis i el a ntrebat dac aceast renatere nu a nceput
deja n literatura rus i dac nu ar trebui s nceap un fel de
ntoarcere n literatur. El s-a mai ntrebat dac aceast renatere ar
fi doar o simpl pgnismului mai apropiat de Nietzsche i Goethe
dect de Dante i Francisc de Asissi. Merezhkovsky pur i simplu
nu cunotea cretinismul istoric i mai toate schemele lui s-au
dovedit a fi ct se poate de transparente. Ele au fost scheme i nu
un fel de nelegere intuitiv.
Merezhkovsky a avut o a doua teme important cu privire
la Rusia: tema reformei petrine. Nici odat n istoria lumii nu a
existat att de mult cataclism, o ascensiune a contiinei umane, ca
i cea pe care a experimentat-o Rusia n timpul reformelor petrine.
Nu au fost numai vechii credincioi celor care li s-a pomenit de
165
166
Antihrist. De aici mai existat un mic pas pn la justificarea

religioas a revoluiei att de caracteristic dezvoltrilor ulterioare a
lui Merezhkovsky. El tria n ntregime n ateptarea celei de a doua
veniri. Nu este Ortodoxia cea care v-a reconcilia ca i libertate prin
iubire catolicismul de protestantism, credina i raiunea, ca i o
Biseric catolic universal n plan genuin a Sfintei Sofia, a
nelepciunii lui Dumnezeu, a crui cap i pontif este Hristos
nsui? Merezhkovsky poseda mai mult scheme dect experiene,
dar n aceste scheme el capturat imediat i a repus n for dispoziii
tipice i dominante.
Merezhkovsky a fost primul din Rusia care a formulat tema
cretinismul i a elinismului, dar nu era tema lui personal.
Viaceslav Ivanov (1866-1949) a pus mai apoi aceiai ntrebare i a
dezvoltat-o cu mai mult ptrundere.
Calea lui Viaceslav Ivanov ne-a dus cumva n spre
cretinism, dei n ultimii lui ani s-a ntors napoi i a slujit ca i o
cale de ntoarcere la Biserica romano catolic. Ivanov a fost
profund scufundat n art i antichiti. El a ajuns la cretinism din
cultul lui Dionisie, din religiile antice elinice ale unui Dumnezeu
care sufer, pe care el L-a studiat cu muli ani n urm mai mult ca
i istoric dect ca i arheolog. El a reinterpretat cretinismul n
duhul lui Bacchus i a necuviinei; el a creat un nou mit. Schema lui
era mai mult estetic dect religioas, dup cum setea lui a fost
saturat de falsificaii estetice.
Viziunea primar a lui Viaceslav Ivanov a fost sobornost i
aciune catolic. El a voit s asimileze religios problema
poporului i a colectivului, dar totui el a rmas un vistor
solitar, multe absorbit n visele sale extatice. Catolicitatea genuin
nu este taina unui anumit fel colectiv tainic, ci revelaia unui Hristos
n care toi sunt una, fiecare fiin individual cu El. Acesta a fost
principalul pericol al simbolismului, faptul c religia a fost
schimbat n art, ca i ntr-un joc i adepii ei ndjduiau s intre n
realitatea duhovniceasc printr-un asalt al inspiraiei poetice,
evitnd munca rugciunii. Au existat mult prea multe vis i prea
puin seriozitate. Adevrul lui Ivanov const n faptul c el a avut

un sentiment genuin prematur realitatea religioas i semnificaia
istoriei. Acest lucru a fost demonstrat destul de bine n celebra sa
polemic cu M. O. Gherezon, n remarcabila Coresponden col la
col [Perepiska dvukh uglov, Petrograd, 1921]. A fost n ntregime
aceiai polemic ruseasc tipic despre istorism i moralism ntr-o
nou form. Ivanov a meninut sensul religios al istoriei mpotriva
nihilismului moralist.
Sub influenele combinate ale lui Merezhkovsky i Ivanov,
tema unei renateri religioase duale a fost din nou ridicat i mai
energetic de N. A. Berdiaev.
Suntem captivai nu numai de Golgota, ci i de Olimp la
fel de bine. Suntem chemai i suntem trai nu numai de un
Dumnezeu care sufer care a murit pe cruce ci i de Pan,
dumnezeul elementelor pmnteti, dumnezeul unui vieii a
bucuriei, de Afrodita reprezentant de frumuseea plastic i de
iubirea pmnteasc... nu ne plecm numai n faa crucii, ci i n
faa trupului lui Venus.
Ideea seductiv la care se face aluzie de a nega cele dou
abisuri ce nu ar putea fi mai puternic exprimate. Cretinismul este
un adevr incomplet, cci este lipsit de egoism i ascetic.
Crimele Bisericii mpotriva pmntului, mpotriva adevrului
pmntului, mpotriva culturii libertii ei sunt mult prea groaznice
i mult prea greu de suportat. Pentru Berdiaev astfel de dispoziii
nu au reprezentat doar un pasaj trector, ci ele au caracterizat
epoca. A fost o izbugnire de un fel de naturalism ntunecat i
pasional. Aceste vise ale unei imaginaii pctoase au captivat i au
ridicat sufletul rus n timpul ntoarcerii sale la Biseric.
Tradus din rus de
Robert L. Nichols
167
168
DE LA MISTICA ASCETIC A LUI SOLOVIOV

LA ROMANA MISTIC A LUI BLOCK
e la contemporanii si Soloviov a fost primul i cel

mai mult un filosof: un idealist religios, un
mrturisitor i un profet ale unei viziuni despre
lume definite. Pentru generaia mai tnr el a fost un mistic i un
poet. Acetia din urm nu au fost interesai de experienele lui cu
att mai puin de viziunile lui. n Memoriile lui Block, Andrei Belyi
descrie adunrile intime de la casa lui Vladimir Soloviov, fratele mai
tnr al lui filosofului. n anul 1901 am trit n atmosfera poeticii
lui, ca i un fel de concluzie teurgic la nvturile lui despre
nelepciune. Ei s-au srguit s poat cuprinde legtura dintre lirica
erotic i teosofia lui. Cartea lui Soloviov Sensul iubirii explic cel
mai bine ncercarea de a realiza soloviovismul ca i un fel de via.
Belyi compar doctrina lui Soloviov cu filosofia liric a lui
Valentin, pe care Soloviov l-a stimat foarte mult. Unind
nelepciunea gnosticilor cu imnele poeilor, Vladimir Soloviov a
oferit mesajul despre o apariie iminent i real n faa ochilor a
unui Feminin Etern.
Concomitent Alexander Blok a nceput s cnte propriile lui
cntece despre Frumoasa Doamn. Experienele romantice i
cele mistice din petica lui Vladimir Soloviov au capturat toat fiina
mea. Petica lui Block este un comentariu unic la petica i mistica
lui Soloviov. Dup cum a remarcat Belyi:
A. A. Block a fost primul care a descoperit planul poeticii
lirice a lui Vladimir Soloviov, atunci cnd a recunoscut imensitatea
sensului lor filosofic. El a dus soloviovismul la o extrem , fcnd
din el aproape un fel de sect. Chiar dac s-a spus c aceasta a

marcat subsecvent punctul de vedere extrem al disperrii lui
Soloviov i rdcinile lui erotice nesntoase... totui, Blok s-a
descoperit pe sine n Soloviov i fr aceast revelaie mai multe din
Soloviov ar fi rmas netangibile de exemplu, temele din Al treilea
testament i mrturisirile lui A. N. Shmidt.
Anna Schimdt se considera ntruparea nelepciunii
personificate a lui Dumnezeu i n cel de al Treilea testament ea
dezvoltat un sistem foarte complicat de nvturi gnostice. n
ultimul an al vieii lui Soloviov, ea a ncercat s aranjeze un fel de
ntlnire personal cu el i de fapt s-a ntlnit cu ea, fcndu-i
acestui enorm de mult stnjeneal din cauza rezoluiei
profesiunilor ei. Ea susinea c Soloviov era al doilea Logos
ntrupat. Cu o mai mare nelinite Soloviov a rspuns: mrturisirea
voastr ridic cea mai mare mil i cu mare umilin el a intervenit
de partea voastr n faa celui Atotputernic. Este n regul faptul c
voi la un anumit moment ai scris o astfel de mrturisire, dar v rog
s v ntoarcei din nou la subiect... V rog nu mai vorbii de mine
cu nimeni. Cel mai bine ar fi dac va-i petrece toate momentele
libere rugndu-v la Dumnezeu.
Dup moartea lui Soloviov, Shmidt s-a dus la Blok la ar i
la birourile editoriale ale zarului Noua cale [Novyi puti] George
Chullov, pe atunci secretarul comitetului editorial i amintete c:
aceasta a aprut ca i un fel avertistemt pentru toi cei care
ar foi cltorit pe calea lui Soloviov... n jurul Feminiti venice
s-au ridicat mirajuri care ar fi putut strica mini tari i slabe. Cei
mrii s-au dovedit a fi uneori aflai ntr-o prpastie fr margini.
Btrna Shmidt, creznd nebunete c ea era ntruparea
nelepciunii personificate a lui Dumnezeu i confruntndu-l pe
Soloviov cu aceste veti ciudate tocmai nainte de moartea sa, a stat
ca i un fel de retribuie fa de mistici, care au ndrznit s rite i
s terorizeze prin afirmarea unui noi dogme. Acum n 1922 eu am
ocazia s studiez cteva din lucrrile nepublicate ale lui Soloviov
mai nainte, care au fost scrise ntr-o notaie special pe care poetul
169
170
filosof a realizat-o automatic n timpul unei transe. Astfel de transe,

n care Soloviov slujea ca i medium uneori, i erau ceva
caracteristic lui. Tema notelor este ntotdeauna Sofia dar dac
ea este real sau imaginar este o alt tem. n orice caz, caracterul
acestor note ne face s nu avem nici un fel de ndoial despre
demonismul experimentat de cei care i mprteau
experimentul lor duhovnicesc a adoratorului Fecioarei din Porile
curcubeului.
Experiena lui Blok mrturisete pericolele cii lui Soloviov.
Nu putem cita experiena lui Blok cu cea a lui Soloviov, dar Blok a
nceput cu Soloviov. El a izolat un mare numr din temele lui
Soloviov i prin urmare a fcut mai toate punctele lui slabe ct se
poate de evidente. Acest lucru a fost ct se poate de adevrat
referitor la temele cosmice a lui Soloviov. Atept viaa universal a
unei lumii vernale. O astfel de ateptare sa fost scoas din
contextul cretin, chiar dac a fost reinut epigraful din Apocalips:
Duhul i Mireasa spun: vino (Apocalips 22, 17).
Fr s se asemene lui Block, Soloviov nu era un raionalist
i n lirismul lui alogic el a rmas n ntregime sub influena
impresiilor pe care le-a experimentat cu timpul. El era atent i
asculttor i un mediu n toat puterea cuvntului. S. M. Soloviov a
ncercat s defineasc diferenele n felul urmtor: Vladimir
Soloviov a atins efortul ascetic i cunotinele mistice; Blok a
preferat libertatea haotic i cunoaterea mistic. Dup cum a spus
Blok n 1906: mistica este boema sufletului; religia st i ea la
pnd. Blok nu i-a putut stpnii emoiile lui lirice i nu i-a putut
permite s fi condus prin furtuni din starea la pnd spre orgii i
nopi nzpezite. De aici disperarea ntunecat a ultimelor lui
poeme. Astfel de distincii sunt numai parial adevrate, pentru
Soloviov ascetismul nu trebuia s fie exagerat. Nu a existat nici un
fel de ascetism actual, remarca Blok. Problema graviteaz n jurul
a ceea ce Soloviov a vzut i a ntlnit n experienele lui mistice.
Cel mai surprinztor lucru referitor la Blok este lipsa lui de
religiozitate: mistica lui nu a fost n nici un caz religioas. i lipsea
credina i a fost lipsit total de Dumnezeu. Dei el a citit crile lui

Soloviov, pe Blok nu l-au interesat viziunile lui teologice. El pur i
simplu nu a simit realitatea istoric a Bisericii. ntr-un fel ciudat el
a rmas n ntregime afar din cretinism. Probabil fiindc a fost
urmat i constrns de propria lui experien, faa lui Hristos a fost
ascuns de privirea lui de faa nelepciunii. Andrei Blok a susinut
c ea a fost mult mai important pentru el dect Hristos i mult mai
aproape pe el. Blok a fost absorbit de un fel de experien
cosmic, mi este fric c v ve-i schimba forma. Aceast
presimire a trecut, cci forma era plastic i cu mai multe faete.
Experiena lui Blok const dintr-un fel de roman tainic.
Dup cum s-a cerut de teoria lui Vladimir Soloviov n Numele iubirii,
el a dobndit un fel de contiin ndrgostindu-se . Aceast
roman a posedat mai toate caracteristicile unui act religios tipic.
n esen era un lucru sacru i liturgic. Blok a vorbit, a simit i a
poruncit. (P. Medvedev). Totui, nu a fost un astfel de act i un
semn al unui zel disperat? Nu au fost oare trsturile acestei parodii
blasfemiatoare repede aparente n mrturisirile lirice ale acestui
act? chipul doamnei ipotetice a nceput s se amestece i s
devin confuz cu un chip clar schiat al unei desfrnate
(Viacheslav Ivanov). Aceast amestecare a fost pur i simplu
rezultatul unui chip deductiv mpritor care prea indivizibil a
fost descoperit ambiguitatea original. Tu ai ieit n cmpuri i nu
te-ai mai ntors niciodat. Aceasta a fost ruina inevitabil a acestui
experiment lipsit de har. s mearg. Rpirile unei viei lacome din
nou m-au fcut nebun n intoxicaie i orbire, n ntuneric i n
nelinite.
Cderea lui Blok ar fi putut fi comparat cu soarta lui
Vrubel. El s-a mprtit de aceiai tain i de acelai motiv al
ispitirii: demonismul n art (lumile violete.). Ar putea intuiia
artistic s penetreze lumile duhovniceti? Exist vre-un criteriu
valabil pentru discernerea duhurilor? tocmai aici putem asista la
cderea romantismului, cci nu exist nici un fel de criteriu obiectiv:
viziunea artistic nu poate nlocui credina. Nici meditaia i nici
171
172
rpirea nu ar putea fi un fel de substitute pentru experiena

religioas. Inevitabil totul ncepe s se disipeze i s se
dezmembreze. Aa este calea de la Novalis la Heine. Teurgia
liber se dovedete a fi o cale liber i suicidal. Blok tia c el
umbl pe marginea demonicului. n 1916 el a citit primul volum al
Filocaliei ruseti, fcnd pe margini note. Despre duhul ntristrii el
a scris, un astfel de demon este necesar artistului. n mod sigur
era propriul lui demon.
Soloviov pretindea c nu este numai un filosof ci i un
teurgist. El visa la un act religios i un act religios prin art.
Soloviov nu trebuie judecat numai pe baza filosofiei lui ci el i are
meritele lui n viaa religioas. n cele din urm, ar fi imposibil s fi
cretin numai prin propriile noastre puncte de vedere. Dezvoltarea
temelor lui Soloviov de Block i alii slujesc ca i o critic iminent
(i expunere) a acestui experiment i aceasta cheam n discuie
toat religia romantismului, estetismului religios sau a religiei
estetice. Ispita duce la seducie. Uneori ea nu purcede, ci este
cucerit. Unii vin la Biseric nu ca s se roage ci ca s viseze. Viaa
religioas a celor dintre intelectuali care s-au ntors la Biseric a fost
ptruns i otrvit de aceast ispit.
Toat semnificaia nceputului de secol a fost un fel de
tranziie de la gndirea religioas la viaa religioas. Nevoia de
ascetism a fost ce mai acut. Cel care a trecut de la gndirea
religioas la viaa religioas a trebuit s aprind o lumnare n faa
icoanei i s cad n genunchi n rugciune, dup cum scria
Berdiaev n 1910. ntrzierea era mult mai periculoas acum, cci
acum cutrile au fost luate mai mult ca i un fel de cutare i
oamenii au devenit pierdui.
V. V. ROZANOV I FALSITATEA
NATURALIST
spita naturalismului religios a fost exprimat profund i

ascuit de lucrrile creative i de viziunea lui V. V.
Rozanov (1856-1919). El a fost un scriitor cu un mare
temperament religios, nu cu gndire i nici cu credin. Nesimirea
lui ngrozitoare a fost i mai uimitoare intropecilor lui. Faptul este
c el nu putea vedea evidenele. ntr-un fel uimitor de special
Rozanov nu numai c a euat s vad cretinismul, dar i era fric s
aud vestea cea bun. El a auzit numai ceea ce voia s asculte i
ceea ce dorea s asculte. El a interpretat totul dup buna lui
dispoziie. Rozanov a admis c nc din copilrie a fost nghiit de
imaginaie. Totul pentru el era numai un fel de fru. El nu a avut
centru. Viaa lui a fost un fel de amestecare haotic de momente,
episoade i izbugniri. Mai toate crile lui pot fi citite ca i un jurnal.
Cele mai caracteristice scrieri ale lui au fost aforismele, frazele
scurte, fragmentele i resturile. El a fost foarte rar capabil s scrie
pe nite pnze mai largi. El poseda un fel de contiin dizlocat i
dizlocatoare dizlocatoare fiindc a fost capricioas i distructiv n
detalii i bagatele. Dintr-o dat anumite asociaii iritante (iritante
probabil din cauza juxtapunerii lor) au izbugnit n faa lui.
Niciodat nu am fost capabil s m concentrez... Anumite gnduri
i nepturi m ispiteau ntotdeauna. n strfunduri el a ascuns o
sete de putere defectiv, cci el nu a avut nici un sim al
173
174
resposabilitii n spre gndurile lui pe care nu le-a putut stpnii. El

a ajuns la limita subiectivismului i a capriciozitii romantice.
Rozanov i-a scris lucrrile lui de mai apoi cu o intimitate
nepotrivit i cu un fel de intimitate lipsit de necesitate care a
devenit manierat i nengrijit.
Viziunea lui Rozanov a fost mprtit de proriile lui
tristei i umiline. ncepnd cu hegelianismul din anii lui primi, el a
rmas perceptiv la o mare varietate de curente intelectuale. El l-a
citit pe Dostoevski (i pe Gogol) i a asimilat n parte (dar numai
parial) ideologia lui pochvennicestvo. Leontiev a lsat o impresie mai
mare i Rozanov a scris un eseu foarte mictor despre el n timp ce
aceasta nc era n via. n acest eseu am putea detecta stilul
caracteristic gndiri i a temelor de mai apoi a lui Rozanov. Cea mai
tipic dintre toate a fost Istoria nelegerii estetice (titlul primului
eseu scris n 1892). Toate restul standardelor au fost abolite din
cauza esteticii. Motivele naturalismului romantic, cum ar fi
armurile cultelor primare ale orientului antic, au avut o influen
puternic asupra lui. La toate acestea el a adugat neateptat un
setimentalism extrem al unui fel de emoii filistine. El a respins
dogma din cauza unor sentimente nobile a poporului lui
Dumnezeu. Dumnezeu este centrul sentimentelor lumeti.
Psihologismul acut al lui Rozanov, care distruge realitatea
experienei religioase nu a fost accidental. Ce este El pentru mine?
Bucuria i tristeea mea venic care nu se leag de nimic. Ultimele
capitole ale evangheliei preau nerealiste i fr puterea de a
convinge, cci ele i duceau pe oameni departe. Pentru o astfel de
perspectiv psihologic Vestea cea Bun a cretinismului nu ar fi
putut fi vzut. Religia lui Rozanov cu greu ar putea fi numit o
religie a Bethlelemului. Adevrata tain a Bethleemului este taina
nflcrat a ntruprii dumnezeieti, nu scena pastoral a lui
Rozanov sau o poz a devoiei familiare. Bucuria nu este att de
mult cea a naterii umane, ci mai mult cea a mririi condescenei
lui Dumnezeu. Logosul a devenit carne! Rozanov nu a putut deloc
nelege aceasta. El nu a neles Betheelmul i nu a acceptat taina
Dumnezeu-umanitii nici cu mintea i nici cu inima, ceea ce

explic ostilitatea n spre o revolt a crucii. Cretinismul este o
cultur a nmormntrilor. Astfel el a rmas afar din cretinism. i
l-a condamnat din afar ca i un intrus.
Naturalismul lui Rozanov nu poate fi numit cretinism.
n cele din urm, este naturalismul cretin posibil? Rozanov a
acceptat lumea dup cum a fost dat ea nu fiindc a fost
mntuit, ci fiindc nu are nevoie de mntuire. Existena n sine
este foarte plcut. Aa este substana crud a pmntului. Lumea
neschimbat i este att de drag c de dragul ei el l respinge pe
Iisus cci dincolo de dulceaa lui Iisus, lumea este rnced. n
cretinism bucuria pgn i viaa primitiv sunt egal de imposibile.
De aceea Rozanov a considerat cretinismul mortificator i a ajuns
n punctul Feei ntunecate [Temny lik, titlul crii a fost publicat n
1911].
Orbirea lui Rozanov este ptrunztoare fie c este
reflectat n eseurile lui referitoare la cretinismul adogmatic
susinut la ntlnirile religioase i filosofice (1902), n eseul su
intitulat Dulcele Iisus i amarele fructe ale lumii (1907) sau n
Faa ntunecat. Dup aceasta a aprut ultima sa carte n care
Rozanov a nceput s suspecteze ceva (n legtur cu inevitablitatea
morii), dar nc a rmas orb. Totui, lucrarea sa Apocalipsa vremurilor
noastre, publicat nainte de a murii, el i-a reinut ostilitatea sa de
mai nainte. El a numit cretinismul nihilism, fiindc Hristos nu
a acceptat puterea regal oferit lui n timpul ispitelor din pustie.
Totui, Rozanov a murit ca i un membru al Bisericii.
Rozanov a avut un sim indiscutabil pentru via, pentru
trivialitiile i banalitatea ei. Berdiaev l-a numit fr nici o ndoial
un om ingenuu din strad. El a avut un sentiment decadent fa
de via i nu numai pentru o via ordinar i simpl. El a fost
implicat ntr-o afacere amoroas cu existena care a derivat din lipsa
duhovniceasc a unei vieii obinuite. Viziunea referitoare la carne
i sexualitate cu care Rozanov a fost fr nici o ndoial pus n
capacitate l-a fcut capabil s nu vad ntregul, omul integral.
175
176
Pentru el, omul era frnt n duh i carne i din cte se pare pentru el
numai carnea este convingtoare ontologic. Noi am renumit ara
sfnt, rdcina sacr a existenei, pmturile Karamazovilor.
Rozanov a dezertat de la Noul Testament pentru cel vechi,
dar el a neles Vechiul Testament n propriul lui fel selectiv i
capricios. n Biblie el a gsit numai legende despre familii i nateri
i un fel de cntec pentru patim i iubire. El a citit vechiul
Testament nu cu ochi biblici, ci mai mult cu ochii unui pgn
oriental sau ca i slujitorul unor culte orgiastice. El s-a opus din
punct de vedere religios cretinismului i anti-cretinismul lui s-a
dovedit a fi o religie n ntregime diferit. El s-a retras religios n
spre cultele pre-cretine i a preferat mai mult cultul primitiv i
plngerile; el s-a retras n cultele de fertilitate. La fel ca i n cazurile
Evangheliilor, Rozanov a euat s mai vad ceea ce era fundamental
i central revelaiei Vechiului Testament. El a neles sacrificiul
sngelui, cci sngele este miticism i fapt. El nu a neles jertfa
duhului umilit n faa lui Dumnezeu i se plngea c o idee a fost
substituit unui fapt! n deert s-a plns el c existena dogmei a
nbuit posibilitatea profeiei. Ca s fim mai sigur pentru el nu
existau profeii.
Rozanov este o ghicitoare psihologic paranoic i
pasional. El a fost un om ipotetizat de carne i care i-a pierdut
experienele i dorinele biologice. Ghicitoarea a coninea ceva tipic.
Rozanov putea impresiona, captiva i i putea atrage pe alii, dar el
era lipsit de idei pozitive. El aparinea unui generaii mai vechi. n
timpul anilor 1890 el a scris pentru Mesagerul rus [Russki vestnik] i
n Sank Petersburg s-a alturat cercului celei mai noii generaii a
slavofililor: N. P. Aksakov, S. F. arapov, A. Vasilev i N. A.
Straskov. El s-a apropiat mai mult de simboliti, la nceputul
secolului prezent, dar el i simboliti au gsit n curnd teme
comune: tema crnii, la rhabilitation de la chair i argumentul
ascetismului.
Tradus din rus de Robert L. Nichols
O CRITIC A COMPARAIEI LUI

DOSTOEVSKI I HAWTHORNE
de Richard S. Haugh
na dintre cele mai populare topici ale studiului

relativ recent al literaturii comparate, n form
publicat i n sala de clas este cea a lui
Dostoevski i a lui Hawthorne.58 Scopul acestui articol scurt este de
a arta bazele preferate ale comparaiei dintre cei doi scriitori ai
secolului al XIX-lea, Feodor Dostoevski (1821-1881) i Natanael
Hawthorne (1804-1864) i care este superficial, nscocit i ilegitim.59
De fapt, numai civa scriitori au fost esenial diferii. Lumea
ficiunii lor ar trebuit s fie abordat mai mult dintr-o perspectiv
contrastant dect dintr-una comparativ.
Referina aici este restricionat la dou articole de pionierat (1) ele au imitat
comparaia i (2) ele conin elementele preferate comparative. A se vedea
Vladimir Astrov, Hawthorne i Dostoevski ca i exploratori ai contiinei
umane, periodicul Noii Anglii, XV (1942), 296-319 i Clarence A. Manning,
Hawthorne i Dostoevski, Magazinul slav, XIV, (1936), 417-424. A se vedea F.
O. Matthisssen, Renaterea american: Art i expresie a epoca lui Emerson i Withman
(Londra: Oxford, 1968), pp. 343 ff.
59 Criteriul de a aici este un studiu comparativ serios ndoit. Mai nti, ar
trebuie s fim capabili s stabilim alte influene autentice referitor la autorul n
discuie sau la influena lui asupra restului. n al doilea rnd, dac nu exist o
influen diferit, ar trebuit s fim capabili s descoperim nite similariti de stil
sau idei.
58
177
178
I
L-a influenat Hawthorne pe Dostoevski? Lucrrile lui
Hawthorne au fost traduse n rus la scut timp dup publicarea lor
n englez. Scrisoarea scarlet (1850), care ne intereseaz cel mai mult
aici n contrast cu Crim i pedeaps a fost tradus n rus n 1856 i
publicat n Sovremenik.60 Lucrrile lui Hawthorne nu au fost
accesibile lui Dostoevski dar nu s-a stabilit dac el a fost influenat
de el sau a fost accesibil lui Dostoevski. Dostoevski nu l-a
menionat niciodat pe Hawthorne n nici una din scrierile lui, fapt
care n i prin sine nu dovedete nimic,61 dei argumentul ad siletium
este remarcabil. n special dac lum n considerare afirmaia
uimitoare i celebr fcut de Vladimir Astrov, care a sugerat c
toat schimbarea religioas a lui Dostoevski a fost rezultatul direct
al acestor lecturi a Scrisorii Scarlet. Astrov scrie:
aceste noi experiene au luat mult timp pentru a se
cristaliza n introspecii definite i chipuri. Biografii lui Dostoevski
au ntrebat de ce au rmas scrierile lor att de prelungi, ideologii
vagi i neutre. Numai n Notele de la subsol (1863) i n special Crim
i pedeaps (1866), au prins noile idei religioase i cele morale form.
Apoi, dup cum s-a ntmplat, principalele idei ale lui Dostoevski
au artat o ndrudire mai larg cu problemele i soluiile Scrisorii
Adulterului... dar presupunerea acestei ntiinri cu Hawthorne
apare ca fiind neutr i imposibil de scpat... Aceste inferene par,
prin urmare destul de plauzibile pentru ca F. M. Dostoevski s i
citeasc principalele romane ale lui Hawthorne... ntlnirile cu ideile
Sovremenik a fost publicat ca i Casa celor apte constructori n 1852 i 1853s-a
publicat Chipul de zpad, Marca unei nateri, fiica lui Rapacinii. Romanul
lui Hawthorne, Fauna de marmur, a aprut n ruskoe slavo n 1861.
61 Dostoevski nu l-a menionat niciodat pe Edgar Allan Poe, care dup Astrov
Dostoevski a fost autorul la un anonim despre Poe n Vremia. A se vedea V.
Astrov, Dostoevski i Edgar Allan Poe, n Literatura american, XIV, (martie,
1942), 70-74.
60
lui Hawthorne par c au fertilizat deplin contiina moral a lui

Dostoevski i imaginaia lui psihologic.62
Acest articol menine ceea ce Hawthorne i chiar
Dostoevski a citat lucrrile lui i cea ce nu ar fi putut s nu l
influeneze pe Dostoevski ntr-un fel esenial; aceast poziie
trebuie substaniat acum n acest scurt articol. Trebuie s ne
amintim c Astrov a pus nainte o pies concret de eviden; el a
fost conjecturat i tras n plan serios n nite concluzii greite din
astfel de rumegaii.
II
Bineneles c exist anumite aspecte comparative, dei
unele nesemnificative. Mai nti, ambii nuveliti din secolul al XIXlea au fost interesai de utopianism.63 n al doilea rnd, ambele
aceste romane care abordau probleme legate de contiin, pcat i
vinovie (Scrisoarea adulterului i Crim i pedeaps), dei n ele natura
i esena acestor probleme este diferit. n al treilea rnd, ambele au
fost interesate de acea discrepan dintre intelect i inim. Totui, aici
comparaia se termin.
III
Cei care ncearc s dovedeasc c Dostoevski i
Hawthorne s-au mprtit substanial de aceiai filosofie
Vladimir Astratov, Hawthorne i Dostoevski ca i exploratori ai contiinei

umane.
63 Despre interesul lui Hawthorne a se vedea capitolul din cartea lui Brook Farm
n A. F. Teyler, Fermentul libertii: fraze n istoria american social (Minneapolis,
Tipografia universitii din Minnesota, 1944), pp. 175-185; H. Wich, Societate i
gndire n America timpurie (New York, Mckay, 1950), pp. 459 ff. Chiar i aici,
exist o anumit diferen. Hawthorne i-a depit utopianismul su care s-a
bazat pe sine pocina tuturor. n timp ce este adevrat visul apocatastatic al lui
c Dostoevski exprimat uneori, nu este eshatologic, trebuie s ne amintim c
Hawthorne a avut o astfel de viziune.
62
179
180
subliniatoare64, a se vedea similaritatea ntre cele dou romane,

Scrisoarea adulterului (1850) i Crim i pedeaps (1866) i pun
ntrebarea: sunt aceste romane comparabile?
Rascolnicov i Dimmesdale
r putea fi comparat un slujitor puritan, Arthur

Dimmesdale cu Rodion Raskolnikov? Un critic a
scris c Dimmesdale a fost chinuit i torturat ca i
Rascolnicov, n timp ce ncerca s i afirme sigurana de sine i s
se ndrepteasc pe sine pentru pcatele sale n orice alt fel dect
cel prin spovedanie... Mntuirea ar trebui s vin pentru
Rascolnicov de la mrturisire.65 Obiectiv situaia este reversul ei.
Rascolnicov nu a mrturisit i nici un a experimentat un fel de vin
de peniten. Dimmesdale a simit vina i a refuzat s mrturiseasc
principiul. Mrturisidu-se Soniei, simbolic, srutnd i mbrind
Mama Pmntul i mrturisind poliiei, Rascolnicov totui, susine
aceast idee66 intelectual, o idee care permite celor care sunt
indivizi extraordinari s depeasc toate barierele morale, care
n conformitate cu cea mai profund logic a idei relativiste, au n
cele din urm numai o origine sociologic i metafizic. Singurul
regret al lui Rascolnicov a fost c el nu a fost destul de capabil s
poarte totalitatea consecinelor aciunii sale.67 Dei a experimentat
momentele vinoviei instinctive i existeniale,68 pocina i
Manning, Hawthorne i Dostoevski, op. cit., 420.

Ibid. 418.
66 Dostoevski, Crim i pedeaps, epilog, II (text englez folosit este mrturisirea
Germett). El nu s-a pocit de crima sa... Condamnat n Siberia, el nc i
gsete aciunile sale nu att de groteti i de greite.
67 Ibid., el nu numai c i-a recunoscut criminalitatea sa n acestea, n numai c ia recunoscut lipsa de success ci a i mrturisit-o.
68 Exist mai multe exemple n acest sens. De exemplu, ctre Polenca el afirm:
Polenca numele meu este Rodion. Te rog ca dac poi s te rogi i pentru mine.
Conversaiile lui cu Sonia presupun un fel de sentiment instinctiv de vinovie i
64
65
renaterea lui Rascolnicov au venit numai dup mai multe

mrturisiri variate i sunt un rezultat al confluenei dup cum
urmeaz: (1) izolarea de restul;69 (2) influena i credincioia Soniei;
atmosfera postului70 i comarul lui uimitor i viziunea lui
concomitent. Este prin urmare nepotrivit s pretindem c
Dimmesdale trebuie s mrturiseasc la fel cum a fcut
Rascolnicov. Dimmsdale, subtilul dar regretabitul ipocrit;71 nu v-a
mrturisii n faa oamenilor n principiu.72
Inima, fcndu-se vinovat de astfel de secrete trebuie s
se rein de la astfel de lucruri, pn n ziua cnd toate lucrurile
ascunse se vor arta. Eu nu voi citii i nu voi interpreta aa
cuvintele sfinte, ca s neleg c discernerea gndurilor i a faptelor
umane, realizate atunci, sunt intenionate ca i o parte din retribuie.
Acesta n mod sigur ar fi o viziune superficial asupra lucrurilor. Nu
aceste, revelaii, dect numai dac voi greii mult, sunt intenionate
bineneles nici un de nu sunt mai mult sentimentele vinoviei mai aparente

dect n visele lui, n special cnd a fost martor la uciderea brutal a lui Micolca.
69 Dostoevski, Crim i pedeaps, epilog, II: ceea ce l-a surprins cel mai mult a fost
golful teribil care a stat ntre el i restul.
70 Rolul eficace al atmosferei postului la Dostoevski este de mai multe ori luat n
serios. Este ceva mai mult dect ntmpltor faptul c Rascolnicov a trecut
printr-o metamorfoz religioas n timpul i dup perioada imediat urmtoare
postului. Nu ar trebui s uitm c Marktel, fratele stareului Zosima din Fraii
Karamazov, deasemenea i el a experimentat regenerarea duhovniceasc n timpul
postului.
71 Nathanael Hawthorne, Scrisoarea scarlet, XI. (Toate citatele din Hawthorne sunt
luate din textul centenar).
72 Acest principiu este teologic i apare din gndirea Reformei cu accentul ei pe
individ i pe Dumnezeu, ca i rezultat de facto n minimizarea rolului comunalitii.
Acest principiu este nrdcinat n cele din urm n gndirea reformei, n
Augustin de Hippo (354-430). Este uimitor de absent n gndirea lui Augustin
din perspectiv cosmic. Henri Marrou a comentat ct se poate de bine n acest
sens, scriind c nu gsim nici o lucrare despre cosmos n gndirea lui Augustin.
Augustin a fost mult mai mult interesat de direcia sufletului n spre Dumnezeu.
A se vedea Sololovciile 1, 2, 7 i II, I, I.
181
182
cu scopul de a promova mulumirea intelectual a fiinelor

inteligente...73
Dimmesdale este capabil de a cuprinde aspectele ontologice
i pe cele purgative ale mrturisirii; pentru el mrturisirea final i
cea universal i gsete scopul numai n curiozitatea mulumitoare
a intelectului.
Nu numai c natura pocinei i a vinei lor este diferit dar
i natura pcatului i a crimei lor difer radical. Crima lui
Rascolnicov se nrdcineaz ntr-o viziune metafizic a lumii; el
ucide din cauza propriei sale idei.74 Tocmai n aceast parte central
a romanului capacitile creative ale lui Dostoevski ajung la
nlimea percepiei lor duhovniceti. Creativitatea lui perceptiv
descoper crimele lui Rascolnicov ca i deviind din valurile
existenei care sunt n contact cu inima sa, acel simbol al fntnii
vieii. Din domeniul subcontient al viselor, din dorina instinctiv
dup alii, din respectul spontan pentru loialitate i sacrificiu de sine
(n cazul Soniei), din dobndirea unui anumit fel de nelinite
metafizic i a vinoviei pentru o via dezorientat ontologic i
probabil dintr-o atmosfer ciudat, tainic i mistic a Postului
din aceste domenii, din aceste surse curg forele emotive crora el le
pred n cele din urm intelectul i creaia lui demonic cu rezultatul
c viaa... poate nlocui teoria.75
Nu aa stau lucrurile cu Dimmesdale. n timp ce a ascuns
faptul c Hawthorne a intenionat s l portretizeze pe Dimmesdale
ca unul care era mult prea abstract i mult prea departe de interesele
inimii umane, principala prere care se afl n joc aici este c sursa
frdelegii lui Dimmesdale nu const n intelect; frdelegea lui nu
este abstract, ea este nrdcinat n simbolul inimii i este
rezultatul unei dorine de iubire i de a contacta o alt persoan;
Hawthorne, op. cit., X.
Devine clar c la un anumit nivel Rascolnicov susine ideea i comite crima
fiindc vrea s se afirme pe sine. Ideea n sine i sensul ei metafizic nu pot fi luate
din roman; ea exist la fel cum exist i n planul existenial al afirmrii de sine.
75 Dostoevski, Crim i pedeaps, epilog, II.
73
74
dar, bineneles, este o pervertire a inteniilor personale. O diferen

esenial este c nu exist nimic ipocrit referitor la Rascolnicov. n
timp ce Dimmesdale, n conformitate cu credina lui calvin, tie c
a nclcat o lege extrinsec chiar dac el a crezut c aceasta ar
nsemna un fel de consacrare prin sine, Rascolnicov a acceptat
aceast idee ca fiind bun. Dei ideea lui Rascolnicov nstrineaz i
distruge n sine, ea este un fel de pervertire a celor mai profunde
legi ale existenei umane, el crede c sunt bune. n execuia crimei
sale Rascolnicov a afirmat ideea c el a ajuns s o accepte i s
cread n ea; n comiterea pcatului su, Dimmensdale a trdat
ipocrit credina sa calvin.
Ideea lui Rascolnicov, mbelugat cu consecine
cutremurtoare, exprim concluziile logice ale oricrei filosofii a
relativismului. Rascolnicov i zguduie pumnul la condiia moral i
la cea ontologic a fiinei i ajunge la concluzia c ideea lui duce n
cele din urm la depravare moral.
Hester, noi nu suntem cei mai ri pctoi din lume. Exist
unul mai ru dect printele paroh murdrit! Rzbunarea btrnului
a fost mai neagr dect pcatul meu. El a violat... sfinenia inimii
omeneti. Hester, eu i cu tine nu vom face niciodat aa ceva.76
Momentul n care Hester a susinut aceast idee ticloas i a
acceptat-o ca fiind a sa77 este momentul pedepsei i al crimei reale.78
Pedeapsa este ceva simultan cu crima fiindc el o comite prin sine
ca fiind ceva contrar legilor societii dar este aa fiindc este n esen
contrar structurii ontologice a naturii umane. Fiindc el accept n
profunzimile fiinei sale ceva att de contrar cu aceasta, propria lui
fiin ncepe s se descompun. Pedeapsa lui ajunge la el sub forma
unor chinuri luntrice, a nelinitii i a vinoviei pe care o
Hawthorne, op. cit. XVII.
Originea gndirii sale a fost ct se poate de interesant pentru Dostoevski.
Rascolnicov a pun sub semnul ntrebrii originea idei: ct de dezgusttor este!...
cum a fost cu putin ca un lucru att de atroce s mi ajung n minte?
78 Crima lui Rascolnicov ca i acceptare a idei este ct se poate de ilustrativ a
nvturii lui Hristos despre interiorizarea legii. A se vedea Matei 5, 21-22, 27.
76
77
183
184
experimenteaz n structurile cele mai adnci ale fiinei. Suferina

unei agonii existeniale fr nici un fel de vin penitent,
Rascolnicov frmieaz substana pozitiv a fiinei sale cu fiecare
nou pas fcut pe noua sa cale. Pcatul lui Dimmensdale nu este
asemntor cu cel al lui Rascolnicov i chiar i natura pocinei sale
impuse prin sine este calitativ diferit. Admind imediat vina sa
minor, Dimmensdale i accept propria lui pedeaps, care este
consecina nelegerii sale raionale a relaiei dintre Dumnezeu i
om. La Dimmensdale pcatul inimii este pedepsit voluntar prin
conducerea intelectului; la Rascolnicov, pcatul metafizic al
intelectului este pedepsit involuntar de profunzimile vinoviei
existeniale i de nstrinare.
Comunitatea vede aceste caractere diferit n dou romane.
Comunitatea l vede pe Rascolnicov cum este el i nu exist nimic
ipocrit referitor la el. Exist momente cnd Rascolnicov este
spontan de bun i acest lucru este ct se poate de bine
ncunotinat. Exist cellalt Rascolnicov, cel care ncearc s
controleze sau s netezeasc partea natural i spontan a
caracterului, cel care ncearc s i conduc viaa dup intelect i
dup ideea lui. Razumihim informeaz, destul de obiectiv pe mama
i sora lui Rascolnicov despre Rascolnicov.
L-am cunoscut pe Rodion de un an jumtate; este sumbru,
mndru i arogant probabil de mai mult vreme el a fost
suspicios i aiurit. El are o natur nobil i o inim generoas. Nu i
place s i arate sentimentele i mai bine ar face un lucru crud
dect s i deschid inima liber. Dei uneori, el nu este deloc
morbid, ci pur i simplu rece i nemilos; este ca i cum el ar fi
alternat ntre cele dou caractere. Uneori este nspimnttor de
rezervat! El spune c este att de ocupat nct totul l perturb i
totui el st n pat i nu face nimic... nu ascult niciodat la ceea ce i
se spune. Nu este niciodat interesat n ceea ce i intereseaz pe alii
oameni n alte momente. El se crede foarte important i probabil
are dreptate s fac aceasta... nu iubete pe nimeni i probabil c nu
o v-a face niciodat.79 n Scrisoarea adulterului comunitatea l

consider pe Dimmesdale ca i un tnr duhovnicesc, un sfnt
pe pmnt. n ochii comunitii numai civa au ajuns nlimile
vertiginoase al sfineniei lui lui Dimmesdale: curia gndurilor
pe cnd vorbea era ca i cuvntarea unui nger.80 Hawthorne a
fost ct se poate de contient c exista ceva radical greit n
comunitate, cci principiile de judecat au hrnit i au ncurajat
ipocrizia. Nu trebuie uitat c este Hawthorne i nu comunitatea din
roman este cea care l descrie pe Dimmesdale ca i un ipocrit
neltor i subtil.81 Cu adevrat, nu este scopul lui Hawthorne i
n orice caz nu unul profund ca s arate comunitatea puritan ca
fiind inevitabil ipocrit?
Pentru Dimmesdale, vina conduce n cele din urm la un fel
de mrturisire public, dar numai cnd acesta era deja murind.
Pentru Rascolnicov, contiina n aduce mai aproape de un fel de
sim al vinoviei luntrice, care n schimb duce la pocin. El se
pociete i triete;82 Dimmesdale mrturisete i moare.
Sonia i Hester
xist cu adevrat o similaritate profund ntre Sonia

i Hester? Un critic scrie c ambii sunt pctoi...
i au trecut prin judecata lumii... i par incontieni
Dostoevski, op. cit. III, 2.

Ibid., III.
81 Ibid., IX.
82 Interpretarea lui Constantin Mochulski este respins de autor. rspunznd la
ultimile rnduri din Crim i pedeaps, Mochulski scrie: romanul se ncheie cu o
anticipare vag a rennoirii eroului. Este promis dar nu este artat. l cunoatem
pe Rascolnicov mult prea bine ca s credem aceast minciun pioas a lui. A se
vedea K. Mochulski, Dostoevski, traducere de M. A. Mihain (Princeton, Tipografia
universitii din Princeton, 1967), p. 312. Dac interpretarea lui Mochulsi este
adevrat, atunci mai tot romanul cade n lipsa de sens. Diferena dintre Notele
Dostoevski i produsul lui final este rezultatul finalului, un efort creativ al unui
scriitor inspirat.
79
80
185
186
de msura frdelegii lor.83 Aceasta se aplic lui Hester dar nu

Soniei. Sonia este contient de existena frdelegii ei. Dup ce s-a
dedat desfrnrii, Sonia se rentoarce, i d banii mamei sale
vitrege, se aeaz pe pat cu faa la perete, plnge i se nfioreaz.
Este tocmai esena nelepciunii Sofiei prin care se consider o
pctoas i o i simte; totui, ea rmne neptruns duhovnicete
de viaa i de atmosfera prostituiei.84 Dac Sonia, restricionnd
(aceasta numai la un singur exemplu) i-a n derdere judecata
lumii de ce este ea att de nelinitit i fustrat atunci cnd
Rascolnicov i cere s ad cu mama i sora ei? Rascolnicov i
spune: tocmai am spus unui om insolent c nu merii un deget... i
c i-am fcut surorii mele cinste fcnd-o s ad lng tine.85 Care
este rspunsul ei? Ce le-ai spus? i n prezena cui? ezi cu mine!
O cinste! De ce sunt eu necinstit...Ah, de ce ai spus aceasta?86
Acesta nu este timpul i nici atitudinea unuia care dispreuiete
judecata lumii.
Sonia este umil, smerit, njosit, sigur intelectual de
nimic altceva dect de intuiie i experimental de necesitatea
ontologic a existenei lui Dumnezeu.87 Hester este mndru i sigur
de sine n plan intelectual, n special la finele Adulterului. Cnd n
cele din urm se ntoarce n Noua Anglie, Hester devine un fel de
quasi-profet; poporul vine la el cu mai toate necazurile i
perplexitile lor, cernd sfaturi.88 Ce le spune ea? Ea i asigur de
credina ei neclinit... c se v-a descoperii un nou adevr, cu scopul
de a stabilii toat legtura dintre brbat i femeie pe un temei mai
Manning, op. cit. P. 419.
Rascolnicov nelege acest lucru destul de bine, dndu-i seama c Sonia are
trei posibiliti dac rmne la stadiul de prostituat: (1) prostituia real, predarea
i acceptarea n fiina ei luntric a dimensiunii totale a prostituiei: adic a te
scufunda n depravare care obscurizeaz mintea i mpietrete inima; (2)
sinuciderea i (3) nebunia. A se vedea Crim i pedeaps, IV, 4.
85
Ibid.
86 Ibid.
87 Ibid.
88 Hawthorne, op. cit., XXIV.
83
84
stabil al fericirii mutuale.89 Acest lucru este departe de Sonia. Sonia

crede ntr-un adevr vechi i se pred pe sine iubirii sacrificiale de
sine. Simpl intelectual dar nelept duhovnicete, vechiul adevr
al Soniei este profund, comprehensiv, universal i cosmic; noul
adevr al lui Hester se limiteaz la un fel de ordine social. Sonia
este mult mai smerit intelectual ca s proclame cu mare certitudine
un nou adevr. Vechiul ei adevr este capabil nu numai de a
unifica pe femeie cu brbatul ci de a unifica tot cosmosul. Sonia
este martorul viu a celui care abordeaz iubirea linitit i nobil...
nu una geloas i orgolioas... nu una arogant i umil, acea iubire
care nu insist asupra unui singur lucru... care nu este iritabil i
plin de resetimente... care nu se bucur de ru... care le sufer pe
toate, le crede pe toate i pe toate le ndur.90 Pentru Sonia exist o
cale; cci ea nu a putut niciodat s spun ca i Hester, c nu exist
nici un fel de cale care s ne scoat din aceast tristee.91
Hester l urte pe Chillingrowth. Da, l ursc... M-a trdat!
Mi-a fcut mai mult ru dect i-am fcut eu. Sonia o iubete pe
Caterina Ivanova, la cererea i la sugestia crei a devenit un fel de
prostituat. S o iubesc? Bineneles... da...ah... Numai dac ai tii...
Tu nu tii nimic... ea este att de nefericit...oh, ct de nefericit.
Nu Hester, ci mai mult fora unui Deux ex machina, ar cauza
mrturisirii finale a lui Dimmesdale. Influena Soniei, a contribuit
direct la pocina final a lui Rascolnicov. Sfatul lui Hester ctre
Dimmesdale minimalizeaz vinovia i responsabilitatea sa. Ceea
ce am fcut a avut sens prin sine. Am simit acest lucru. Aa ne-am
spus unii altora. Au uitat Tu de noi? Sonia a realizat deplin
dimensiunile tragice a pctoeniei lui Rascolnicov, ntiinndu-se
de responsabilitatea lui i cerndu-i s mrturiseasc i s fie
mpcat cu pmntul pe care l-a pervertit.
Condiiile externe ale suferinei aparente a lui Hester sunt
cauzate de actul adulterului care a implicat necesar trdarea soului
Ibid.
1 Corinteni 13, 4-7.
91 Hawthorne, op. cit., 306.
89
90
187
188
ei. Suferina luntric a Soniei este rezultatul imensei sale oferiri de

sine pentru alii ntr-un act kenotic extern. Hester apare c nu a
purtat suferina luntric i uneori pare c se mndrete cu
adulterul. n acest moment opinia exprimat aici este mprtit de
un alt critic:
sinele cel mai profund al lui Hester nu a condamnat-o.
Contiina ei a rmas clar i ea nu l-a crezut nici pe el
(Dimmesdale) sau pe sine nsui ca fiind vrednic de a fi
condamnat. Dup gndirea sa, legalitatea unei relaii consacrate
prin sine a avut un fel de relaie prin sine. Este ca i cum un alt fel
de lege moral a pus stpnire peste contiin. Ea nu s-a simit pe
sine pierdut, fiindc din cte se pare ea aparinut unei alte culturi
necretinizate sau care nu mai era cretin.92
Dei exist mai multe diferene eseniale dintre Sonia i
Hester, scopul acestui mic articol este de a restrnge atenia numai
la cteva. Cea care este esenial diferit i care trebuie accentuat
este c Hester nu simte voina i vinovia atunci cnd este eronat
moral, n timp ce Sonia simte vina i ruinea atunci cnd pcatul
nu a ptruns deja n existena ei.93 Aceasta ar putea ilustra mndria
lui Hester i smerenia Soniei.
Svidrigailov i Chillngsworth
creat Dostoevski vreodat o figur mai tragic?

l ntreba Chillingworth pe unul dintre criticii
lui,94 pretinznd c Chillingworth a devenit un
simplu Svidrigailov. De fapt, mai toate personajele negative ale
lui Dostoevski sunt mult mai tragice dect Chillingworth. De fapt.,
Dostoevski a fost incapabil de a crea un personaj ca Chillingworth
Astrov, op. cit. 306.
Rascolnicov s-a gndit n sine: ce a putut s o rein n mod sigur nu
depravarea? Toat infamia nu a putut dect s o ating mecanic, nici uns trop al
depravrii reale nu a ptruns n inima ei. Crim i pedeaps, IV, 2.
94 Manning, op. cit., 419.
92
93
fiindc acesta este un obiect cosmic al determinismului cosmic

destul de strin lumii libertii duhovniceti a lui Dostoevski.
Tocmai fiindc actele lui sunt determinate de un destin tainic sau de
o necesitate ntunecat,95 aspectul tragic al lui Chillngsworth este
diminuat i subestimat. Chillingworth este unul dintre cele mai
negative personaje ale literaturii occidentale; este de genul lui Iago,
dar fr dimensiunea shakespeareian care l face pe Iago ru i
tragic libertatea.96
Vieile i morile lui Svidrigailov i Chillingworth sunt
diferite. Chillingsworth a fcut din principiul vieii lui ceva care
const n exerciiul sistematic i dobndirea rzbunrii.97
Svidrigailov i-a nrdcinat existena sa n senzualism.
Chillingworth devine progresiv din ce n ce mai ru i nu prin liberul
su arbitru. De fapt, el s-a dedicat tainic distrugerii ncete, uoare al
vieii altui om; el nu are nici un fel de remucri i ntr-o activitate
rea att de distrugtoare nsei existena lui a devenit att de
parazitic c la moartea lui Dimmesdale toat tria i energia lui
toat fora lui intelectual i cea vital se pare c l-au prsit.98 n
decurs de un an de la moartea lui Dimmesdale un Chillingworth
dezumanizat i zbrcit ... la fel ca i o buruian rupt care st
ofilit sub soare.99 Svidrigailov a devenit din ce n ce mai
umanizat pe cum i se apropia sfritul. Vieuind numai dup
dorinele lui egoiste al plcerilor senzuale i fiind responsabil pentru
morile altora, Svidrigailov ncepe s rspund chemrilor luntrice
ale inimii cnd este pe punctul de a o agresa pe Dounia. Dup ce a
auzit de tonul finalitii sale n declaraia ei ea nu l-a mai putut
Pentru o eviden textual a se vedea Scrisori despre adulter, XIV.
A se vedea Otelo I, iii, 319-331; a se vedea comentariile interesante ale lui
Edmund referitoare la libertate n Regele Lear I, ii, 115-129. Shakespeare a privit la
aceleai strfulgerri sale miezului libertii duhovniceti care a devenit centrul
dialecticii lui Dostoevski.
97 Hawthorne, op. cit., XXIV.
98 Ibid.
99 Ibid.
95
96
189
190
iubii, urmnd un moment de lupt teribil i oarb a inimii lui

Svidrigailov.100 Mai apoi, cnd se aflau la hotelul de lemn n acel
loc uitat de Dumnezeu, Svidrigailov i reamintete cum n acele
momente (cu Dounia) el a simit c i pare ru de ea i un fel de
durere n inim.101 Chiar i n ultimul su vis exist ceva pozitiv n
Svidrigailov, suficent pentru ultimul vis al celor cinci ani de vis al
micului copil a crui apariie facial s-a schimbat imediat n faa
unei desfrnate franceze. Stricatul Svidrigailov nc mai poate
experimenta visul cu teroare: exista ceva infinit de ciudat i ocant
n acele glume, n acei ochi, n faa obrzniciei unui copil.102 Fr
s se asemene lui Chillingworth, Svidrigailov i-a dat seama de
vanitatea bolnav a principiilor sale de vieuire corupia i-a
inundat att de mult fiina c pn i copii nevinovai i se preau
stricai i senzuali i totui aceti ani pierdui ntr-un senzualism
striccios l las lipsit de putere n datoria lui uimitoare de a se
scoate din graniele senzualismului i a preocuprii cu sine nsui.
Svidrigailov se aproprie de finalul vieii sale n disperare, dezgust i
probabil cu tristee. Chillingworth a rmas mpietrit. Svidrigailov nu
a negat propria lui responsabilitate pentru viaa sa. Chillingsworth
nu simte nici un fel de responsabilitate, afirmnd: eu sunt... un
prieten! Cine m-a fcut aa?103
IV
Nu numai c personajele sunt diferite n Dostoevski i
Hawthorne, dar exist elemente mai importante i mai profunde n
diferena dintre ele atmosfera, o atmosfer care presupune i
reflect interpretri ale realitii care sunt istoric fundamental
diferite noua Anglie puritan i Rusia ortodox.
Dostoevski, op. cit., VI, 5.

Ibid. VI, 6.
102 Ibid.
103 Hawthorne, op. cit., XIV.
100
101
Hawthorne i puritanismul
ei mai muli au pretins c Hawthorne a favorizat

puritanismul,104 alii, inclusiv soia lui Hawthorne,
fiul i cei mai apropiai prieteni, au respins aceast
prere:105 (1) de fapt, Hawthorne a respins i a urt orice aspecte ale
puritanismului,106 cu excepia implicaiei ironice n lupta pentru
libertatea politic american (ironic fiindc puritanismul a fost n
ntregime determinist; nu este ironic faptul c un sistem de gndire
care l lipsea pe om de orice fel de libertate duhovniceasc i de
libertatea ultim nu trebuia s se intereseze de interesele de libertate
politic?) i (2) din romanul lui, tocmai fiindc el a ales s scrie de
Noua Anglie puritan, iradiaz atmosfera puritanismului. Dac l
citim pe Hawthorne cu grij, nu este uor de detectat un
Hawthorne batjocor, un Hawthorne care ine la respect ntunericul
puritan sumbru, un Hawthorne care descrie oamenii ca fiind
brbai asprii i femei lipsite de amabilitate, un Hawthorne
pentru care puritanismul este ca un fel de groap de plumb. Este
James Russel Lowell l-a numit un mecher puritan; alii pretind c anumite
crezuri puritate au fost mai mult un fel de predestinare a se vedea A. Cowie,
Apariia romanului american (New York, 1948), p. 356; A. Warren, Nathaniel
Hawthorne: o biografie (New Haven, 1948), pp. 244 ff, A. Turner, Hawthorne i
reforma, New England Quaterly, XV, (1942), 708.
105 De exemplu Carl van Doren scrie (Ce este literatura Americii? n Viking
portable van Doren, p. 590]: el a avut numai puin puritanism n el. Abordnd mai
mult din problemele lui, el a ajuns la propriile lui verdicte. Yvor Winters scrie
(n aprarea raiunii, p. 147) scrie c el i-a ntors spatele la concepiile excesiv de
simplificate ale strmoilor si puritani.
106 Mi se pare remarcabil c Hawthorne a fost crescut unitarian i nu calvin.
Hawthorne a respins calvinismul (numindu-l o umfltur de plumb) ct i
unitariansimul numindu-l (pan). n scurta sa poveste Calea ferat cereasc
unitariansimul este satirizat. Despre atitudinile religioase ale lui Hawthorne a se
vedea F. O. Matthissen, op. cit. pp. 193 ff; Edward Wagenknecht, Nathaniel
Hawthorne: omul i scriitorul (New York, Tipografia universitii din Oxford, 1961),
pp. 172-201 i Hayatt H. Waggoner, Hawthorne un studiu critic (Cmabridge: Belkap
Press a Universitii din Harvard, 1963), pp. 12-15, 141, 214 ff; 258-264.
104
191
192
propria lui respingere a puritanismului i folosirea artistic a noii

Anglii puritane ca i o mrturie a puterii ntunericului n el,107 acea
morbiditate i acel pesimism care permite aceast ficiune.
Sursa puterii ntunericului
xpresia, puterea ntunericului, descrie un anumit

etos care depete nu numai lucrrile lui
Hawthorne dar cel mai mult din literatura
american n mare.108 n acest sens, literatura american este unic;
America timpurie a fost singura ar cu o cultur calvin indigen.
Din cauza scurtimii acestui articol, se acord atenie numai la dou
domenii ale gndirii calvine, dou arii care mrturisesc despre
aspectul radical al diferenei din atmosfera dintre romanele lui
Hawthorne i cele ale lui Dostoevski determinismul i rezultatele
pcatului original, n special ca i referin cu tema copilului. Aceste
aspecte ale viziunii calvine a omului sunt nrdcinate n cele din
urm n gndirea de tip post-cassiciacum a lui Augustin de Hippo
(345-430), a crui influen direct i substanial asupra literaturii
americane nu a fost deplin analizat. Augustin, chiar i mai nainte
de izbugnirea controversei pelaghiene, nva predestinarea absolut
i depravarea total a naturii umane. Augustin i-a dezvoltat astfel
doctrina, dup cum se pretinde de mai muli n timpul controversei
pelaghiene, adic destul de vreme n viaa sa bisericeasc. Ar fi
destul s citim Predica 214: 3, De libero arbitro, III i o lucrare pivort,
De quaestionibus ad simplicianum, II la fel ca i propriile lui afirmaii
despre primele dezvoltrile ale doctrinei De doine perseveretie, 52; De
Herman Melvile a folosit expresia cu referin la Hawthorne, scriind c
marea putere a ntunericului din el i deriv fora d apel n simul calvin al
depravrii nnscute i a pcatului strmoesc, din ale crui vizite, ntr-o form
sau alta, nici o gndire profund nu este liber. A se vedea Matthissen, op. cit., p.
190.
108 A se vedea Harry Levin, Puterea ntunericului: Hawthorne, Poe i Melville (New
York, Vintage Books, 1960).
107
praedesinatione sanctorum, 8 i Retractrile, II, 1. Dei Augustin a fcut

nite distincii clare ntre libertate i liberul arbitru i dei el a
pretins destul de mult c omul a pctuit voluntar, n totalitatea
gndirii sale mntuirea este determinat de voina absolut i
arbitrar a lui Dumnezeu. Libertatea este numai un fel de realitate
psihologic din cauza faptului c voina lui Dumnezeu atrage tainic
i irezistibil pe cei pe care i-a decretat ca i alei. Dei doctrina lui a
omului nu a fost niciodat acceptat de Biserica romano catolic,
liderii Reformei, Martin Luther (1483-1546) i Ioan Calvin (15091564), au acceptat deplin cele mai ntunecate elemente ale doctrinei
omului dup Augustin. De fapt, Ioan Clavin, printele
puritanismului calvin a fost foarte puternic influenat de Augustin
astfel c n Institutio Christianae religionis n citeaz de Augustin de mai
bine de 4100 de ori.109 Transmis de Ioan Clavin , doctrina
augustinian a omului i-a gsit calea ei de intrare n America
dimpreun cu alii locuitori, care au contribuit mult la gndirea
american.110
Contrar unui punct de vedere obinuit dat unitar, gndirea
lui Augustin este n cele din urm determinist. Umanitatea const
din dou clase aleii i reprobaii. Cauza alegerii i a condamnrii
reprobabiiilor este n cele din urm Decretul tainic i etern al
voinei lui Dumnezeu. Aleii, care nu i merit alegerea lor n nici
un alt fel, aduc o mrturie etern asupra Milei gratuite a lui
Dumnezeu: reprobaii, care merit a fi condamnai din cauza
depravrii totale a naturii umane, aduc mrturie venic dreptii lui
Dumnezeu.111
A se vedea L. Smith n opera lui Jean Calvin, 2 volume, (Assen: van Gorcan,
1957).
110 A se vedea Perri Miller, Mintea noii anglii, 2 volume, (Boston, Bacon, 1961).
111 Dei Augustin credea ceast logic ca fiind infralapsarin, logica gndirii sale a
cauzat reprobarea Voinei lui Dumnezeu. Toma de Aquino i Ioan Calvin au
neles acest lucru foarte bine i l-au interpretat pe Augustin n acest sens, Summa
theologica, I, problema 23 i Ioan Calvin, Institutionis religionsi christianae, ii, xxi-xxiv.
109
193
194
Czut n Adam, umanitatea a devenit n ntregime lipsit,

fiind capabil de a fi denumit ca i un fel de aduntur de
pctoi, o grmad a pcatului, o amestectur a frdelegii,
un cumul al mniei, o ntruchipare a morii, o chezie a
pierzaniei, o mas a condamnrii, o aduntur a dezgustului i
o mas a condamnrii totale.112 n mod natural copii aparin
domeniului lui Satan113 i toi copii nebotezai sunt oferii
pierzaniei.114
Trebuie accentuat c doctrina lui Augustin a omului pleac
radical de la gndirea prinilor greci i de la prinii latini timpurii.
Este tocmai aceast plecare de la o gndire cretin comun a omului care
separ n cele din urm atmosfera ficiunii lui Hawthorne de cea a lui
Dostoevski Hawthorne a motenit atmosfera augustinian i cea
calvin, n timp ce Dostoevski a motenit atmosfera cretinismului
oriental.
n minile lui Ioan Clavin i a calvinilor doctrina lui
Augustin a omului a devenit mai sever, mai sumbr i mai
nspimnttoare. A simii realitatea acestei atmosfere n contextul
viu ar fi destul s citm dintr-o predic a unuia dintre cei mai mari
teologi americani, Ionatan Edwards (1703-1758).
Massa pecati (De div. Quaest. Ad Simpl. I, I; Predica 22, 9; 301, c. 6; Ep. 194: 14
etc); massa iniquitatis; massa irae (Predica 22, 9, 293: 8 etc) massa mortis (Ep. 188:7
etc), massa perditionis (Ep. 214: 3; Predica 26:17; 71: 3; n Ioan ev. Tract. 109: 2;
Enchir. C. 92; 90; De pcc. C. 29. c. 92; 90; De pecc. Orig. C. 29, n. 34, c. 31, n. 36;
Contra duas ep. Pelag. 1, II, c. 7, n. 13; Contra jul. 1, 1V, c. 4, n. 14 etc) massa
offsantionis (ep. 194, 4); massa originis vitiatiae atque damnata (Contra jul. 1, IV, c.
8n, 46); massa tota vititatia (Op. imperf. C. Jul. 1, 1, 136; massa damnabilis (Predica
165, 9; ep. 194, 30 etc). Massa damnata (De civ., Dei 1, XIV, 26; Ep. 190: 9, Ep.
194- 23, Enchir., c. 27 etc), massa iustae conspersio damnata (De peccat orig., 31 etc) i
damanbilis trips (Ep. 190, 11 etc). Este remarcabil c dintr-un anumit moment
Dumnezeu a ales nu numai o mic parte a unei mase viciate a umanitii, dup
Augustin, ar trebuie s artm aceast indiferen n numr. A se vedea ep. 190.
113 A se vedea De nup. 1, 23.
114 A se vedea op. cit. Imp. 6, 31; De pecc. Mer. 2, 25; De pecc. orig. 2, 18.
112
Nu exist nimic care i poate ine pe oameni afar din iad

i de plcerile lui Dumnezeu. Adic plecrile lui suverane, voina lui
arbitrar. Plecciunea n faa lui Dumnezeu este mare i arcul este
mai larg pe aa lui n timp ce dreptatea se pleac n faa arcului
inimii tale i ine legtura n jos nefiind nimic altceva dect plcerea
lui Dumnezeu... care ine arcul de a nu fi beat de sngele nostru... ei
se uit la tine ca fiind ceva carte nu eti vrednic de a fi aruncat n
foc, cnd tu eti de zeci de mi de ori mai abominabil i ochii lui mai
uri dect cei au uni apte veninos... nu exist nimic de fcut ca s
l faci pe Dumnezeu s i pase n cele momente i s se elibereze.
Acel Dumnezeu i v-a executa cu mare ovial mnia Sa,
implicnd c el v-a arta ura fr mil; atunci cnd Dumnezeu
susine extremitatea inefabil a cazului tu i vede c durerile tale
sunt att de vas disproporionate fa de tria ta i vede cum
sufletul tu este zdrobit i scufundat, ca i cum s-ar afla ntr-un
ntuneric infinit, El nu v-a avea nici un fel de mil fa de tine... nu
v-a exista mil sau moderaie... el nu v-a avea nici un fel de bun
dispoziie fa de bunstarea ta i nici nu l v-a interesa dac vei
suferii... Atunci cnd tu vei plnge dup El Dumnezeu v-a fi
departe de tine... El se v-a rde de tine i te v-a batjocorii..., dac vei
striga la Dumnezeu s aib mil de tine, El v-a fi mult prea departe
de tine ca s te asculte i i v-a arta ultima privire a favorizrii lui
i n loc s te ajute de v-a zdrobii sunt picioare... El i v-a zdrobii
sngele.. El nu numai c te va ur ci te va avea n cel mai deplin
dispre; ine nu i se potrivi nici un fel de loc, ci mai mult vei fi
clcat n picioare... i atunci Dumnezeu v-a chema tot universul i
cu mreaa lui putere... vei fi chinuit de fa cu sfinii ngeri i n
prezena Mielului.115
Din predica lui Ionatan Edwards, Pctoii n mna unui Dumnezeu curd,
predicat n Enfield, Connecticut pe 8 iulie 1741. n legtur cu calvinismul lui
Edward, ar trebuie s remarcm c el a scris mai multe volume n care a ncercat
s dovedeasc: 1. c determinismul este compatibil cu responsabilitatea moral; (2)
responsabilitatea moral cere determinism logic i (3) negarea determinismului ar fi un fel
de contradicie prin sine. Titlul original al acestui volum a fost O analiz stric i
115
195
196
Mult literatur american este un ecou al acestor rnduri.116
grijulie n naiunile moderne care domin a libertii voinei care se presupune a fi un fel de
agenie moral esenial. Virtute i viciu, recompens i pedeaps, laud i vinovie.
Afirmaiile lui Perri Miller din lucrarea sa ca i cea mai puternic pies de
argumentare criminalistic din literatura american este ceva dubios. A se vedea
Perry Miller, Edwards i vizibilitatea lui Dumnezeu (New York, fii lui Charles
Scribner, 1967), pp. 45-64. Un punct de vedere mai perceptiv se gsete n
Arthur E. Murrphy, Eseuri referitoare la liberul arbitru, Magazinul filosofic (Aprilie,
1959), pp. 181-202.
116 A se vedea de exemplu celebrul poem de Mihail Wigglesworth, Ziua
pedepsei (Doomsday) (1662), n special rndurile CLVII-CLXXIII, pe care
copii din New England li se cerea s le memorizeze dimpreun cu catehismul.
Literatura cea mai de colonie reflect mediul calvin, n timp ce unitariansimul i
transcendentalismul pot fi nelese numai ca i reacii al calvinism. Mai muli
autori pentru care Calvin era anatema au czut n cele din urm napoi n spre
presupunerile filosofice ale calvinismului prin propria lor interpretare fcut
caracterelor. De exemplu, Herman Melville n Billy Bud ar putea nelege rul lui
Claggard numai n termenii determinismului: atunci Claggard v-a arta ca iun
om al tristeilor. Da, i uneori expresia melancoliei v-sa avea n ea atingerea unei
tnjiri moi, dup cum Claggard l-ar fi putut iubii pe Billy din cauza sorii i a
restriciilor (18); acum cineva de acest fel a fost Claggard, n care exista mania
naturii rele, realizat de un fel de antrenament vicios i de crile pierztoare sau
de o vieuire destrblat, dar nscut pentru el n sinele su, un fel de depravare
fr de natur (11): lipsii de puterea de a anula rul elementar din el, mult prea
de vreme el nu l-a putut ascunde; mpropriidu-i binele, dar fr puterea de a i-l
asuma... o natur ca i cea a lui Claggard... ce fel de recurs se simte atunci cnd ne
ncununm prin noi nine i la fel ca i un scorpion asupra cruia este
responsabil Creatorul, acionm ca i o parte a lui. (13). Ultimile lucrri ale lui
Mark Twain nu pot fi nelese dect n contextul unei rebeliuni mpotriva
calvinismului i a mediului su cultural (A se vedea cele cinci oase ale vieii?;
A fost rai sau iad; Strinul ciudat i Scrisori de la pmnt) aceiai rebeliune
cinic domin n Edgar Lee n lucrarea sa Antologia rului stpnului (1915) a
se vedea povetile epitafice referitoare la Wendell P. Bloyd, Yee Bow, Clavin
Champbell, Roger Heston, Lymann King, Abner Peet, Amos Sibley i Luisa
Smith n Antologia rului. Pentru schimbarea cu determinismul calvinismului la
determinismul biologic, sociologic i psihologic a se vedea capitolul referitor la
Determinismul n literatur n H. Commager Gndirea american (New Haven:
Tipografia de la Yale, 1950).
Dostoevski i cretinismul oriental
ac sursa ultim a atmosferei lucrrilor lui

Hawthorne este Augustin din Hippo, viziunea
omului din lucrrile lui Dostoevski este inspirat
de cretinismul oriental. Ideea de libertate a lui Dostoevski i
preocuparea cu nevinovia copilului i a spontaneitii este n cele
din urm nrdcinat n tradiia cretin oriental. Pentru cei ce nu
sunt familiari cu gndirea i duhul cretinismului oriental este de
mai mult ori greu s cuprindem afinitatea lui Dostoevski a
cretinismului oriental. Crturarul francez Henri de Lubac prezint
cu acuratee aceast situaie:
tipul de geniu al lui Dostoevski este concomitent profund
uman i profund cretin... cretinismul lui este genuin, este n cele
din urm cretinismul evangheliei i este tocmai acest cretinism
care ofer o ampl viziune profunditii omului... Dostoevski a fost
un fiul al Ortodoxiei. Teologii din ara lui nu ar putea fi n
ntregime mulumii de corectitudinea crezurilor sale. Dar ar fi
foarte riscant s oferim lucrrilor lui un fel de interpretare a
lucrrilor lui fr s fim mbiai n atmosfera ortodoxiei i a unui duh
profund asimilat.117
Sursa viziunii dostoevskiene
Cretinismul oriental nu privete umanitatea ca fiind total
depravat.118 Recunoscnd umanitatea ca fiind bolnav, cretinismul
Henri de Lubac, Drama ateismului umanist (New York, 1980).
Sfntul Iustin Martirul, Dialogul cu iudeul Trifon, 88, Prima apologie, 10, 61; 28,
Taian Sirianul, Cuvinte ctre greci, 8, 11, Teofil al Antiohiei, Ad Autolichum, 2, 21;
24, 25, 26, 17, 27; Atenogora al Atenei, O pledoarie referitoare la cretini, 24, Irineu,
mpotriva ereziilor, II; 35, 5, III, 18, Clement al Alexandriei Stromatele 1, 17; 2, 3,
Origen, Despre principii, 1, 8, 1, 3, Chiril al Ierusalimului, Catehezele, 2, 7, 2, 5;
Grigorie de Nyssa, Oratia catehetica, 5, 6; De virginitate 12; De infantibus qui
praemature abripuntur, Grigorie de Nazianz, Oratio, 45, 8, 45, 39, 9; 14, 25, 37, 21;
Vasile cel Mare, Omiliile 9, 7; 9, 9; Homilia dicta tempore famis et siccitalis 8, 9; Ioan
117
118
197
198
oriental vede aceast boal ca fiind relativ exist rutate i boal

dar exist i sntate i buntate. n libertatea unei umaniti czute,
dei slbite, ea nc mai exist i omul este nc arhitectul vieii i a
destinului su duhovnicesc. Cu adevrat, cretinismul oriental nu
poate concepe omul ca unul ce nu posed p libertate duhovniceasc
n nsei profunditatea fiinei sale. Att de strin i-a fost o astfel de
gndire Sfntului Grigorie de Nazianz c a numit-o un fel de
filosofie determinist a unui raionament monstruos. 119
Cretinismul oriental a considerat ntotdeauna procesul mntuirii
ca fiind sinergic, ca i unul care ntotdeauna i asum iniiativa
duhovniceasc. Cretinismul oriental nu este pelagian. Dac termenul
de pelagian nsemn c omul i asum primul pas spre Dumnezeu,
atunci cretinismul oriental nu este semi-pelagian. Cretinismul
oriental recunoate c harul iniiaz, nsoete i desvrete tot
ceea ce este bine, dar respinge orice fel de noiune a unui har
irezistibil.120 n teologia cretin occindetal, Dumnezeu este n
orice moment i n toate felurile ceva care sugereaz dar nu ceva care
foreaz fiecare persoan n spre buntate, dar pentru ca aceast
mpinstur s aib loc, omul trebuie s o depeasc i s
coopereze cu ea. Accentul augustinian pe trie i pe decretele lui
Dumnezeu este diferit radical de accentul oriental. Cretinismul
oriental credea c este imposibil pentru Dumnezeu s l mntuiasc
pe omul care nu dorete mntuirea i acest lucru este imposibil n
ciuda atotputerniciei lui Dumnezeu care nu poate fi niciodat
Hrisostom, In Genes hom., 19, n om hom. 12, hiom ps. 51, n Heb. Hom. 12; n
Rom hom., 16 n Joh. Hom, Conferina XIII, Ioan Damaschinul, De fide orthdoxa
II, XII i XXX.
119 A se vedea Sfntului Grigorie de Nazinaz, Cuvntare, 37, 13-15. Este
remarcabil faptul c Grigorie a comentat unul din textele precise folosite mai
apoi de Augustin n justificarea predestinaiei absolute. Rspunsul lui Grigorie la
text este ca Dumnezeu s ne ierte ca s nu introducem un fel de raionament
monstruos referitor la subiectul Bisericii.
120 A se vedea de cel mai multe ori necitite i prost nelese lucrrile lui Ioan
Cassian, Conferina XIII. A se vedea crile mele, Augustin i cretinismul oriental i
Augustin i Ioan Cassian: controversa referitoare la predestinaie, natur i har.
considerat ca i ceva diferit de plenitudinea fiinei lui Dumnezeu.

A afirma poziia teologic oriental n limbajul calvinist augustinian,
este tocmai voina lui Dumnezeu prin care se dovedete c omul
posed un anumit fel de libertate duhovniceasc. Este tocmai
voina lui Dumnezeu care l cucerete pe om, de a nu fora un om s
ajung la bine. Aceast cooperare liber a omului n acest proces al
mntuirii este asumat n teologie, n scrierile ascetice i textele
liturgice ale cretinismului oriental. n nelegerea cretinismului
oriental, rezultatele cderii omului pot fi vzute mai mult ontologic
dar nu juridic.121 Augustin i Calvin au accentuat c mnia lui
Dumnezeu fctoare de iertate poate cere existena unui iad. De
fapt, este tocmai aceast idee augustinian care i gsete expresie
n Canto III, din Infernul lui Dante i aici este ocant de aparent o
viziune aparent poetic, n literatur. Este dreptatea care s-a mutat n
spre puterea duhovniceasc de a crea iadul: giustizia mosse il mio alto
fattore; fecemi la divina postetate, la somma sapienza e il primo amore. O
astfel de idee este strin de cretinismul oriental care a accentuat
iubirea lui Dumnezeu a crui iertare se extinde la toi cei care vor s
o primeasc. La fel ca i n predica lui Ionatan Edwards, citat mai
sus, exemplific un anumit etos calvin la fel se ntmpl i cu
predica de pati citit n Biserica Ortodox atribuit Sfntului Ioan
Gur de Aur exemplificnd un etos al cretinismului oriental.
Cine sunt acei ce iubesc pe Dumnezeu din tot sufletul? Fie
ca ei sa se bucure de aceasta mreaa srbtoare! Cine sunt acei ce
slujesc Domnului cu credin? Fie ca ei sa se veseleasc intru
Domnul! Cine sunt aceia ce sunt vlguii de atta post? Acum i
vor
primi
rsplata
mult
dorit!
Cei ce au muncit cu rvn nc din cel dinti ceas, sa-i primeasc
Pcatul original a dus la suferin i la moarte tocmai fiindc pcatul este un
fel de disoluie a naturii umane, un proces al decderii care nu poate duce dect
n direcia non-existenei. Din moment ce omul s-a ntors de la sursa vieii, el se
direcioneaz ontologic n spre moarte. Noiunea augustinian de pctuire n
Adam trebuie vzut mai mult ca i pctuire cu mai mult dect literalul n
Adam.
121
199
200
rsplata ce li se cuvine; cel care a venit dup al treilea ceas, s se

bucure si acela de marea Srbtoare! i cel ce a venit dup al aselea
ceas, sa nu se ndoiasc; pentru ca nu va rmne pe din afara! Iar cel
ce a sosit in cel din urma ceas, s nu-i fie frica de ntrzierea sa!
Pentru ca Domnul este binevoitor si primete si pe ultimul venit. El
da pace celui ce vine in ultima clip aa cum d si celui ce a trudit
din primul ceas. Unuia i da, iar pe celalalt l ndestuleaz. El
preuiete truda si saluta curajul. El onoreaz att faptele cat si
gndurile bune. S ne bucuram cu toii de bunvoina Domnului!
Cel dinti i cel de pe urma sosit sa primeasc aceeai rsplata; cel
bogat
i
cel
srac
s
se
bucure
deopotriv!
Cel harnic dar si cel molcom s srbtoreasca aceasta sfnta zi! Cel
ce a postit ct i cel ce nu a postit s se bucure azi de Masa cea plina
de bunti! Mncai cu toi din vielul cel gras! S nu rmn
nimeni flmnd. Sorbii cu toii din paharul credinei. Bucurai-v
de mreia buntii Sale Nimeni s nu fie trist pentru c este srac,
pentru c mpria lui Dumnezeu ne-a fost dezvluita! S nu fie
nimeni abtut din cauza pcatelor sale; pentru ca iertarea ne-a venit
din mormntul Domnului. S nu fie nimeni nfricoat de moarte,
pentru ca moartea Mntuitorului ne-a eliberat pe noi! El a clcat pe
moarte i a nvins-o. El a distrus trmul morii cnd a cobort in
el; l-a bgat in spaima cnd acela a ncercat s mute din carnea Sa.
Aa a proorocit Isaia: "Tu iadule te-ai nfricoat cnd L-ai ntlnit
pe El". Iadul s-a nfricoat pentru ca a fost nvins. S-a nfricoat
pentru ca a fost fcut de ruine. S-a nspimntat pentru c a fost
distrus. S-a nspimntat pentru ca i s-a luat puterea. S-a
nspimntat pentru ca este acum neputincios. Iadul a luat un trup
i a descoperit pe Dumnezeu. A luat pmnt si a descoperit Cer. A
luat ce a vzut i a fost copleit de ceea ce nu vzuse. O moarte,
unde-i mai este coasa? O iadule, unde ii mai sunt izbnzile?
Hristos a nviat si tu moarte i-ai pierdut puterea! Hristos a nviat i
cei rai s-au prbuit! Hristos a nviat si ngerii se veselesc! Hristos a
nviat
i
viata
a
nvins
moartea!
Hristos a nviat cu moartea pe moarte clcnd; i celor din

morminte viat le-a druit!
Diferenele literare: determinismul i libertatea
Determinismul care i interzice calea sa att de consistent
prin gndirea american, prin gndire exclusiv politic este sursa
real a aciunilor lui Chillingsworth. n timp ce Hester l provoac
s de debaraseze de ur care poate un om de drept ntr-un
prieten, el rspunde:
nu mi este dat mie ca s iert. Nu am o astfel de putere
dup cum mi spui tu mie. Vechea mea credin, care este de mai
mult vreme uitat, mi vine napoi i mi explic tot ceea ce facem
i tot ceea ce suferim. Prin primul tu pas strmb tu ai plantat
germenele rului; din acel moment a devenit un fel de necesitate
ntunecat. Cei care mi-ai greit mie nu mi suntei pctoi, mntuii
ntr-un fel de iluzie tipic; eu nu sunt nici un prieten care a smuls
biroul unui prieten din minile sale. Este destinul nostru.122
n Hawthorne exist numai o tendin general de a folosii
determinismul, dar i alte decizii dac este posibil, exist un accent
personal al elementului i al responsabilitii n procesul lurii de
decizii. Cu Dostoevski,123 din contr, momentele deciziei umplu
paginile lucrrilor lui. Pentru Dostoevski, tema omului i a
destinului su este mai nti i mai mult dect orice tema libertii...
libertatea este centrul concepiei lumii... patosul ei ascuns este cel al
libertii.124 n timp ce Chillingworth este neajutorat, un obiect
Hawthorne, op. cit. XIV.
Traducerea englez a lui Garrnner nu este potrivit n dou texte. Afirmaia lui
Marmeladov ...aa este soarta i eu sunt cel mai bun produs al naturii este
greit. Textul rusesc nu este diferit ... o ,
. Traducerea englez ca i referin la Rascolnicov care l
vede pe Lizaveta n Piaa Hay este neltor (lui ntotdeauna i s-a prezentat
punctul de ntoarcere a destinului su). n textul rusesc cuvntul
este restricionat de i -.
124 Nicolae Berdiaev, Dostoevski, (New York; Median-World, 1957), p. 67.
122
123
201
202
pasiv al unui destin determinat inexorabil, centrul dramei Crim i

pedeaps se refer la acceptarea liber a lui Rascolnicov a unei idei a
crei origini l perturb. Este remarcabil c Sonia, n timp ce i d
seama pentru prima dac c Rascolnicov este un criminal, cade n
genunchi n faa lui implorndu-l: ce mi-ai fcut ce i-ai fcut
ie?125 Aceast fraz este interesant dar de mai multe ori este
trecut cu vederea fiind remarcabil din dou puncte de vedere. Mai
nti, ea ne ntiineaz c Rascolnicov este responsabil de aciunile
i gndurile lui. n al doilea rnd, aceasta presupune un fel de
perspectiv ontologic a rului adic, c cea mai mare victim a
rului este perpetuarea lui. n cuvinte care sunt un fel de ecou al
literaturii duhovniceti a cretinismului oriental, Sonia poate
exclama cu empatie: nu exist nimeni n aceast lume care nu este
att de nefericit ca tine!
Natura uman i copilul
Doctrina augustinian i cea calvin a unei umaniti total
depravate este personificat n Scrisoarea adulterului prin personajul
intitulat mica Perl, a crei perversitate este mai nzecit dect
cea a altor copii,126 a crei compoziie nu cunoate nici un fel de
drept, nici un fel de autoritate i nici un fel de ascultare fa de
ornduirile umane.127 Perla, copilul nscut prin pcat, micul
spiridu, duhul aerului, respinsul nscut, duhul rului,
emblema i produsul pcatului, cu o fa de prieten plin de un
zmbet maliios... att de pervers... att de rutcioas i
dimpreun cu rsul ei neomenesc conine n ea cea mai profund
ur care ar putea fi purtat de un pntecel copilresc... i toat
aceast dumnie ea i-a putut s o dobndeasc printr-un drept
inalienabil. Att de pervers este mica Perl c mama sa exclam:
ce este aceast fiin pe care am adus-o n lume! Hester nu putea
Dostoevski, op. cit. V, 4.
Hawthorne, op. cit., VIII.
127 Ibid., X.
125
126
s se ajute pe sine s se ntrebe dac Perla era un copil omenesc

fiindc ea era ca i un lucru incapabil i lipsit de inteligen a
destinului omenesc. Ea este att de pervers c pn i propriul ei
tat, printele Dimmesdale, era incontient dac ea era capabil de
a face binele. Ce este ea atunci? se ntreba Chillingworth. Este
ea n ntregime rea? Are ea vreo afeciune? Are ea vre-un principiu
capabil de a fi descoperit al fiinei? Comunitatea considera acest
mic copil, a crui natur avea ceva greit n ea, ca i un copil
vrjitoare, ca i un pui de drac, ca i un copil al Prinului
aerului. Din nefericire, Perla nu este singurul caracter
dezumanizat din lucrrile lui Hawthorne.128
Este o astfel de atmosfer dostoevskian? n mod sigur nu.
Pentru Dostoevski tema copilului este aproape un obiect sacru. 129
n Crim i pedeaps, exist o scen de neuitat cnd Rascolnicov este
copil. n visele lui Rascolnicov despre Mikolka, Dostoevski
portretizat viu nevinovia i spontaneitatea unui copil. Acelai
centru i purttor al existenei, persoana lui Rascolnicov, posed
simultan n stadiul ei prezent stricat al existenei i reine ineluctabil
i poart n sine mai toate evenimentele, impresiile i atitudinile.
Dincolo de suprafaa stricciunii, adultul cinic este buntatea
inocent i simpl a unui copil. Copilul, v-a fi cel care n curnd v-a
ridica arma pentru a ucide o via uman, fiind n ntregime
cutremurat pentru c vede brutalitatea pervers a lui Mikolka n
spre mica, slab i aspr bestie i este incapabil de a plnge
pentru ea. El strig, implor ca s se opreasc, fuge la ei, i lovete i
n cele din urm i croiete calea prin mulime ca s ajung la
mroag, i pune braele mprejurul capului ei nsngerat i l
srut, i srut buzele i ochii...130 n loc ca s fie personificarea
unei naturi umane deplin depravate dup cum este cazul n
ntre alii a se vedea Beatrice n Fiica lui Rappaccinii i Hilda n Fauna de
marmur.
129 A se vedea studiul lui W. W. Rowe, Dostoevski, copil i om n lucrrile lui (New
York, Tipografia Universitii din New York, 1968).
130 Dostoevski, op. cit., I, V.
128
203
204
Hawthorne, copilul n Dostoevski simte spontan i cunoate

intuitiv binele.131
Nu trebuie uitat c Dostoevski nu a mbibat atmosfera n
care natura uman a fost considerat un fel de mas a pierzaniei
etc. n loc, ea s-a mbibat ntr-o atmosfer n care natura uman
czut, ca i natur, a fost considerat bun.132 Dostoevski i-a auzit
pe copii descrii ca acest copil neptat, acest copil nestricat,
acest copil preacurat, acest copil binecuvntat i locuitorii
paradisului. El i-a auzit comparai cu o mic pasare curat
fiindc ei nu sunt mprtii autori ai rului.133
IV
Concluzii
ai nti, nu exist nici un fel de eviden c

Dostoevski l-a citit vreodat pe Hawthorne sau
c a fost influenat de el.
n al doilea rnd, dei exist o anumit similaritate ntre
caracterele lui Hawthorne i n Dostoevski, aceste caractere sunt
esenial diferite. Originea, natura i scopul frdelegii lui
Rascolnicov, natura vinoviei i a pocinei sale, modul n care este
perceput de comunitate acestea l separ enorm de mult de
Dimmesdale. Cauza i natura frdelegii Soniei i atitudinea ei fa
de ea, smerenia i influena ei asupra lui Rascolnicov acestea
contrasteaz calitativ ntre el i Hester. Senzualismul lui Svidrigailov
Nu este delco accidental c Dostoevski o descrie pe Sonia ca i pe un copil.
Ea i atrage pe copii. Svidrigailov, din contr, i se pare c micii copii fug departe
cu un fel de mare fric (VI, 6).
132 Anumite interpretri protestante ale lui Dostoevski, care pretind c el a vzut
natura uman ca fiind depravat, incapabil de a raiona i incapabil de bine sunt
destul de greite. Este destul de uimitor c un gnditor ca i Karl Barth ar fi putut
pretinde c fr a l citii pe Dostoevski nu ar fi putut scrie Comentariul la romani.
133 Din traducerea slujbei nmormntrii copiilor n Biserica Ortodox a
Rsritului.
131
i rzbunarea nemiloas a lui Chillingsworth nu difer. Dei acest

studiu este restricionat n comparaie cu cele trei caractere din
Crim i pedeaps i Scrisoarea adulterului, diferena esenial se gsete
n alte caractere.
n al treilea rnd, marea diferen dintre Dostoevski i
Hawthorne este cea de etos, de atmosfer. Motenirea augustiniancalvin, mpotriva creia s-a rzvrtit Hawthorne i duhul
cretinismului oriental mrturisesc o diferen profund a lucrrilor
lor respective.
n cele din urm, exist mai multe alte domenii de diferen
pe care scopul limitat al acestui articol nu le poate dezbate. De
exemplu, Dostoevski a fost un interesant gnditor politic; lui
Hawthorne nu i psa prea mult de teoria lui politic. Dei am putea
spune c este adevrat c Hawthorne nu a fost interesat de
utopianism, el i-a depit n curnd interesele lui, n timp ce
radicalismul politic primar al lui Dostoevski i socialismul au
crescut ntr-un profund utopianism duhovnicesc bazat pe pocina
tuturor. n al doilea rnd, Dostoevski a fost un gnditor metafizic,
problemele ultime ale existenei au fost principalul interes al lui
Dostoevski i Notele sale abund n astfel de probleme urgente.
Lucrrile i Notele lui Hawthtone sunt lipsite de orice fel de
preocupare cu tainele centrale ale existenei umane. n al treilea
rnd, ar fi interesant s comparm tipurile n lucrrile ambilor
autori. De exemplu, n Hawthorne nu exist nici un fel de clerici
pozitivi (cu excepia Printelui Dr. Burrougs, care este caracterizat
ca i cel mai genial dintre clerici... care nu are nimic calvin n el).
Un studiu interesant ar fi s l comparm pe stareul Zosima i
printele Hooper n Vlul negru al slujitorului. n al patrulea
rnd, exist o dimensiune cosmic a lui Dostoevski care lipsete cu
desvrire n Hawthorne. n al cincilea rnd, n Dostoevski exist
mult umor, care este dificil de descoperit n Hawthtone. n cele din
urm, realismul romantic al lui Dostoevski difer foarte mult de
tehnica stilistic a lui Natanael Hawthorne, alegoristul romantic.
205
206
Acest scurt studiu, nu voiete n nici un fel de l denigreze

pe Hawthorne, care rmne pentru autorul acestui articol un mare
scriitor american i care a fost citi de acest autor cu mare interes i
bucurie. ntr-o comparaie fals cu cineva ca Dostoevski, un scriitor
care gndea c este imens mai profund i cu un scop mai larg dect
cel al lui Hawthorne, un scriitor cu care am putea pe puini s i
comparm, prin care reputaia intim a lui Hawthorne sufer
ilegitim.
VIZIUNEA DOSTOEVSKIAN A EPOCII DE

AUR I LIBERTATEA UMAN
De Richard S. Haugh
I
up Filip Rahv n articolul su Cellalt

Dostoevski,134 spune Dostoevski nu poate fi
neles deplin dect numai dac viziunea lui
minor, n esen estetic este luat n considerare. Descrierea
total a domnului Rahv la interpretarea lui la viziunea minor este
acea c:
un paradis pmntesc a aprut atunci cnd din viitorul
distant oamenii, lepdndu-se de credina n Dumnezeu i
nemurire, totui n mod tainic fa de forma tainic a sursei
deziluziei lor i din cauza situaiei prsite din univers, un nou
paradis v-a apare de care nu am mai auzit i care ne-ar putea duce la
o pace i la o fericire genuin.
Acest articol care a aprut ca i o parte a crii sale Dostoevski: romanele majore,
au aprut n numrul din 22 aprilie 1972 (vol. XVIII, no. 7) din Magazinul crilor
din New York, pp. 30-38.
134
207
208
Aceast viziune minor mprtiat cu viclenie n lucrrile

de mai apoi ale lui Dostoevski descoper ct se poate de mult
vulnerabilitatea esenial a acestei versiuni a viziunii cretine despre lume.
Am putea spune c aceast viziune minor susine de fapt
pretenia c Dostoevski a fost un ateu reluctant? Este adevrat c
viziunea epocii de aur subestimeaz formulele trunchiate ale lui
Dostoevski de eliberare de ru, rennoire cretin i mntuire
ultim? Domnul Rahv, de obicei un critic perceptiv, i-a permis
opiniilor lui s i cauzeze s abordeze greit tema Epocii de Aur n
Dostoevski.
II
n zilele lui din tineree Dostoevski prea c crede c
viziunea lui secular a socialismului utopic care ar fi putut crea un
fel de Epoc de Aur a unui paradis terestru.135 Poziia din acest
articol ncearc s substanieze c Dostoevski este cel care a crezut
mai ntotdeauna ntr-o form a viziunii unui paradis terestru, dar i
c exist mai multe variaii ale acestei Epocii de Aur n Gndirea lui
Dostoevski. Mai nti, viziunea unui paradis terestru care ar putea fi
stabilit ca i rezultat al tiinei educaiei, un paradis terestru asociat
de obicei cu simbolul palatului de cristal. n al doilea rnd, exist o
viziune, exprimat cel mai profund de un tnr necopt, un paradis
terestru care ar putea fi stabilit ca i un rezultat direct al ateismului:
fr s mai cread n Dumnezeu, umanitatea v-a fi forat s se
uneasc n iubire. Dei exist variaii ale acestor dou viziuni, ele
n tineree Dostoevski a fost un fel de convertit la ateismul lui Bilenski. El a
fost un membru nu numai a cercului lui Petrashevski dar i a grupului radical
Durov. Iat ce a scris el: fourierismul este un sistem al pcii: ncnt sufletul cu
rafinamentul su, seduce inima prin iubirea umanitii care l-a animat pe Fourier,
atunci cnd el i-a compus sistemul i uimete mintea cu armonia ei
proporional. Aceasta atrage atenia nu numai prin asalturi colerice, ci
animndu-l cu un fel de iubire fa de umanitate. n acest sistem nu exist nici un
fel de ur. Citat din Constantin Mochulski, Dostoevski: viaa i opera lui, traducere
de Michael A. Minihan (New Jersey: Tipografia universitii din Princeton, 1967),
p. 115.
135
sunt unite de faptul c sunt viziuni estetice. Totui, exist o a treia

viziune a unui paradis terestru n Dostoevski i aceast viziune este
inspirat i se bazeaz pe cretinism.
n timp ce nu a abandonat niciodat viziunea unui paradis
pentru umanitate, Dostoevski a gsit ca i rezultat al ntlnirii lui
excepionale cu realitatea viziunile lui estetice ale unei epoci de aur
ca fiind frnte, faptul c mai toate variaiile unui paradis terestru
ateist au stat ntr-o contradicie total cu unul dintre cele mai
fundamentale elemente ale ontologiei umane libertatea. Dac
omul este liber, lucru care devine axiomatic pentru Dostoevski, el
este liber s creeze rul ex nihilo prin perversiunea propriei lui
voine. n mai toate lucrrile lui de dup penitenciar, toate
versiunile unui paradis estetic sunt batjocorite n ntregime de
Dostoevski i sunt artate ca fiind nepotrivite. Viziunea epocii de
aur se schimb n viziunea unui paradis terestru vestitor de pocin
prin transformarea umanitii i transfigurarea ntregului cosmos,
rezultatul final al triumfului lui Hristos.
Dei mrturiile convertirii lui Dostoevski sunt de mai
multe ori simplificate,136 nu poate fi negat c Dostoevski a nceput
s i dea seama de imposibilitatea viziunii sale seculare i atee a
unei epoci de aur din timpul timpului petrecut n penitenciar. n
nchisoare a fost momentul cnd dimpreun cu alte opere,
Dostoevski a citit Biblia i pe Prinii Bisericii confruntndu-se cu
marea majoritate a faptelor monstruoase, cci el s-a ntlnit cu o
dimensiune mai nspimnttoare a omului
iadul i
ntunericul cel mai de afar al unei liberti duhovniceti proste
Convertirea lui Dostoevski a fost mult mai gradual dect se credea. De
exemplu, Simmons scrie: c n nchisoare la descoperit pe Hristos i lectura sa
pasional a Noului Testament l-a fcut capabil s raionalizeze duhovnicete
necazurile lui... n timp ce privea n jurul lui la aceste delicte umane ale societii,
el a nceput s realizeze c Hristos s fost sigura lui ndejde. Numai El ar fi fost
capabil s l ridice pe pctos, s mngie pe cei czui i s le promit inimii lor
smerite o nou via pe pmnt. Citat din Constatin Mochulski, Dostoevski: viaa
i operele lui, traducere de Michael A. Minhian (New Jersey, Tipografia universitii
din Princeton, 1967), p. 115.
136
209
210
folosite. n adugire la bine, deinui amabili, Dostoevski s-a ntlnit

cu un anumit grup de condamnai, care dac le lipsea munca, s-ar
fi devorat unii pe alii ca i pianjenii ntr-un pahar de sticl.137
Casa morilor portretizeaz vivid acest tip. De exemplu, creatura
oribil a lui Gazin ridic destul de multe probleme n faa
utopianismului lui Dostoevski.
Acest Gazin... a lsat o impresie teribil i dureroas
asupra tuturora... eu uneori m simeam ca i cum m-a fi uitat la
un paiajen uria, gigantic de mrirea unui om... S-a spus c acesta a
fost gsim c ucidea mici copii pentru amuzament: el trgea copilul
ntr-un mic loc, ncepea prin a l nfricoa i a l tortura i dup ce se
bucura deplin de aceast teroare a micii sale victime, el o ucidea
ncet cu un cuit, cu deliberare i pasiune.138
Cum am putea noi reconcilia o Epoc de Aur utopic cu un
om care, cu folosina libertii sale, ucide copii din cauza plcerii
de a ucide, de a simii snge cald pe minile sale, bucurndu-se te
teroarea lor i de plnsul lor de sub cuit?139
n Notele de subsol Dostoevski devasteaz viziunea sa
utopic mai timpurie a unei Epoci de Aur care ar fi putut fi stabilit
ca i rezultat al tiinei, educaiei i a ntrebuinrii nelepte a unei
umaniti supuse simului predictibilului.
Ceea ce este important este c binele (libertatea) este att
de remarcabil tocmai fiindc consider ca i nimic toate
clasificrile i cutremur toate sistemele fixate de iubitorii naturii
umane pentru fericirea rasei omeneti. De fapt, nu face dect s
fac dezastre cu toat lumea... ai putea tu crede n aceast teorie a
regenerrii umanului... Atunci, se vor stabilii noi relaii economice... i
mulime mare de probleme se vor finaliza ntr-o clip... Atunci v-a
Este remarcabil c chipul pianjenului a fost la Dostoevski ntotdeauna un

simbol al rului fiind legat de visul lui Stavrogin a unei Epoci de Aur.
138 Casa morilor I, 3, trasn. De Constatine Garnett (New York: Dell, 1959) p. 76
f.
139 Ibid. P. 6.
137
fi construit palatul de cristal. Apoide ce, de fapt, v-a apune din

nou epoca de Aur...140
Palatul de cristal i Epoca de Aur, simboluri a muncii
lui Dostoevski ale unei ncercri ateiste de a stabilii un paradis
uman sunt bineneles, batjocorite ca fiind de fapt posibile. De ce?
Fiindc ele nu pot fi reconciliate cu faptul libertii umane.
Libertatea alegerii i a descturii, propriile noastre
capricii, indiferent ct de slbatice sunt ele sau de pasionale, pot fi
depite uneori ca punct al nebuniei adic acelai bine dorit pe
care l-am trecut cu vederea i care nu poate intra n aceste clasificri
i mpotriva cruia toate teoriile i sistemele sunt ntotdeauna
distruse...141
Este ct se poate de interesant c Notele de subsol pe care
Dostoevski inteniona s le rspund la i frngere a viziunii sale
utopice timpurii a lui Hristos. ntr-o scrisoare ctre fratele lui
despre cenzura crii a zecea a primii pri din Notele de subsol
Dostoevski a scris:
tiparul este oribil i ar fi fost mai bun dac nu am fi tiprit
acest text n ultimul su capitol (cel mai important, unde a fost
exprimat gndirea esenial), dect s o tiprim dup cum este, cu
afirmaii scoase ca i contradicii depline... aici exroci de cenzori
unde i-am batjocorit la toate i uneori am blasfemiat doar de dragul de a
blasfemia fie ca i acestea s treac, dar din toate acestea am dedus
nevoia credinei i pe Hristos ca i pe ceva care a fost deplin
depit.142
III
Viziunea Epocii de Aur, legat specific de pictura idilic a
lui Claude Lorraine intitulat Acis i Galatea i este exprimat n
Note de subsol I, 7, traducere de David Magarshack (New York, Randon
House), p. 128.
141 Ibid., p. 131.
142 Citat din Mochulski, op. cit., p. 256.
140
211
212
posedaii (1871), Un tnr necopt (1875) i n mica povestire Visul

unui om ridicol (1877).
Posedaii
urttorul visului Epocii de Aur din Posedaii este

Nicolae Stavrogin, despre care Dostoevski a scris
urmtoarele n Notele la posedaii: principala idee a
autorului este: de a prezenta un om care realizeaz c nu are nimic
pe care s se bazeze.143 Este necesar s citm tot visul ciudat al
lui Stavrogin.
Ne aflam ntr-un col al arhipelagului grecesc i timpul
parc a mers napoi n urm cu trei mii de ani. mi pot amintii
valurile calzi albastre, insulele i pietrele, linia luxuriant a malului,
panorama magic a orizontului, semnele de adio, soarele de
deasupra ... este imposibil s l descriem. Era leagnul civilizaiei
europene gndirea mi-a umplut inima cu iubire. Era un paradis pe
pmnt unde Dumnezeu S-a pogort din cer i S-a fraternizat cu
oamenii. Acesta era marginea pmntului unde au aprut primele
povestiri mitologice. Ah, i oamenii care locuiau pe acel pmnt
erau att de frumoi! Ei se sculau nevinovai i mergeau noaptea s
doarm cu nevinovie. Pdurile i luminiurile lor erau umplute cu
cntece minunate, n energia neterminat a vigorii lor tinereti a
intrat iubirea de lucruri simple i am putut simii mai toate acestea,
vizualiznd, dup cum am putut mreul lor destin de zece mii de
ani fr de care nu aveau nici un fel de bnuial. Inima mea gndea
cu bucurie la aceste gnduri. Ah, eram att de fericit fiindc inima
mea juca n acest fel i fiindc n cele din urm eram capabil s
iubesc! Soarele inunda insulele i marea, bucurndu-se de privirea
unor copii frumoi. O, vai ce vis minunat, o deziluzie nobil! A
fost cel mai improbabil ideal pentru care oamenii s-au srguit cu
Notele de la posedai, editate de Edward Wasioleck i traduse de Victor Terras,
(Chicago: Tipografia Universitii din Chicago, 1968), p. 181.
143
disperare n toate timpurile i pentru care i-au dat vieile lor; un

ideal pentru care ar sacrifica toate, spre care tindeau i se ndreptau
i n numele cruia oamenii nu voiau s triasc... Cnd m-am
trezit... pentru prima dat n viaa mea (ochii mei) au fost plinii cu
lacrimi. mi aduc aminte de acele lacrimi fiindc am fost i neruinat
de ele. Un sentiment de un fel de fericire lipsit de experimentare a
ptruns n inima mea, ndurerndu-o.144
Nu acest acesta este subiectul problemei. Stavroghin a avut
o alt viziune, care distruge viziunea lui a Epocii de Aur: dar dintro dat, n mijlocul unei lumini strlucitoare am vzut un mic punct.
Gradual punctul a nceput s primeasc contur pn cnd am putut
recunoate un pianjen mic i rou dar am vzut un fel de frunz de
geraniu...i apoi totul s-a produs am nceput s vd totul n jurul
meu... Pi am vzut-o pe Matrea cu trsturile ei trase i cu ochii
nflcrai i ca i cum nu ar fi avut timp, ea a stat la margine,
scuturndu-i capul n dezaprobare i ameninndu-m cu
pumnul.145 Viziunea lui Stavroghin a epocii de aur a fost cltinat
n ntregime de un mic punct care a crescut i a prins forma unui
mic i slab pianjen, acelai pianjen la care se uita n timp ce
victima sa Matrea se sinucidea. Pianjenul, un simbol comun
pentru ru n operele lui Dostoevski, ne amintete c n general rul
exclude posibilitatea unei Epoci de Aur realizat de om. Specific,
acest mic pianjen rou slab i reamintete lui Stavroghin de propriu su
ru, scuturnd n ntregime visul su minunat propriu care cu
adevrat se dovedete a fi un fel de deziluzie nobil. Cum este
posibil, fr s distrugem libertatea uman, s l aducem pe
dispreuitorul i lipsitul de iubire Stavroghin la o lume a iubirii?
Stavroghin, care poseda chipul urt al ridicularizrii dar care se
bucura s i ridicularizeze pe alii, se gsete pe sine ridicularizat de
propriul su vis. n loc de a intra n viaa iubirii portretizat de visul
Posedaii, traducere de Adrew R. MacAndrew (New York, Signet, 1962), p.
428 ff.
145 Ibid.
144
213
214
su, Stavroghin exist fr nici un fel de iubire fa de via i astfel

se sinucide.
Nu acesta este ultimul cuvnt despre un paradis terestru din
Posedaii. Este de mai toat lumea trecut cu vederea c visul unui
paradis pmntesc este exprimat n alte locuri n roman i de
aceast dat Dostoevski leag viziunea lipsit de Dumnezeire de un
paradis pmntesc cu sistemul nspimnttor al lui igalev.
Comentnd referitor la sistemul irefutabil sal lui igalev,
nvtorul chiop comenteaz:
i cunosc cartea. El propune o soluie final a problemei
de a mprii umanitatea n dou pri neegale. Unei zecimi i se v-a
oferii un fel de libertate absolut i puteri lipsite de restricie peste
cele nou zecimi rmase. Acestea trebuie s i ofere individualitatea
lor i s se ntoarc ca i ceva de gelul unui pstor i prin ascultarea
lor nelimitat o serie de regenerri vor dobndii un stadiu nevinovie
primitiv, ceva asemntor unui paradis original.146
Este din ce n ce mai clar visul Epocii de Aur din Posedaii
este abordat ca fiind iluzoriu.
Un tnr necopt
n Un tnr necopt versiunea ateist a visului Epocii de Aur
i gsete expresia ateist deplin. n general este acelai
vis pe care l-a avut Stavroghin, dar n general este
ateismul cel care l trage pe om mpreun n afirmaia visului lui
Versilov.
M portretizez pe mine biatul meu... c acel rzboi este la
final i conflictul a ncetat. Dup blesteme, aruncare cu noroi i
huduieli am ajuns la tcere i oamenii sunt lsai singuri, dup
cererea lor; vechiul ideal al celor vechi l-a lsat; marea surs a triei
care pn atunci i-a hrnit i i-a gzduit s-a desfigurat ca i un soare
Demonii, II, 7, traducere de David Magarack (Londra: Crile Peguin, 1933),

p. 405.
146
maiestos apus peste tablourile lui Claude Lorraine, cci era cumva
ultima zii a umanitii i oamenii dintr-o dat au nceput s neleag
c au fost prsii i dintr-o dat s-au simit i ei s-au simit foarte
mult prsii, cci dragul meu, eu cu greu mi pot imagina c
oamenii sunt bdrani, greoi i proti. Oamenii prsii au nceput
s se stng din ce n ce mai muli mpreun mai aproape i mai
iubitor; ei i ddea mna unii altora, dndu-i seama c sunt singurii
care se au unii pe alii! Marea idee a nemuririi a pierit i ei au trebuit
s o nlocuiasc i toat bogia iubirii s-a lsat peste El nc din
vechime, cci El este nemuritor ntorcndu-se spre natur , lume i
oameni i spre orice fir de iarb. Ei au nceput s iubeasc pmntul
i viaa n timp ce gradual ncepeau s devin contieni de propria
lor natur finit i tranzitorie i cu un fel de iubire special, nu ca
acelor din vechime, ei au nceput s observe i s descopere fenomene
naturale i taine pe care mai nainte nu le suspectau, cci ei au
nceput s priveasc la natur cu nite ochi noi, ca i un ndrgostit
care privete la iubita sa. La rsrit ei vor ncepe s se srute unii pe
alii , gata s se iubeasc, tiind c zilele sunt scurte i c ele sunt tot
ce le-a mai rmas. Ei ar fi lucrai unii pentru alii i fiecare i-ar fi dat
totul pentru restul numai ca ei s fie fericii. Toi copii vor tii i
vom simii c tot restul a fost pentru ei ca i un fel de mam sau
tat. Mine s-ar putea s fie ultima mea zii, se gndea fiecare
privind la soarele ce apunea, dar indiferent dac voi murii, mi vor
rmne dup mine copii mei i acest gnd c ei vor rmne iubitori
unii fa de alii, nlocuia gndul c se vor ntlnii dincolo de
mormnt. Of, ei erau n mare grab, ca s nbueasc marea
tristee a inimilor lor. Ei vor fi mndrii i curajoi pentru ei nii,
dar timizi unul pentru altul; ei vor tremura pentru via i fericirea
fiecruia dintre ei; ei vor devenii din ce n ce mai atenii unul fa de
altul i nu se vor ruina de acestea i vor fii mngiai ca i copii.
ntlnindu-se ei se vor uita unii al alii profund i ngrijorai i ochii
lor vor fi iubire i suprare.147
147
Un tnr necopt, II; 7, 3., tra. de Constance Garnett (New York: Dell, 1961),
215
216
Aceasta este viziunea pe care Mr. Rahv ne-ar face s o

credem ca fiind a lui Dostoevski, afirmnd c Dostoevski i
construiete o idil veritabil din ateism i aceast idil indiferent
ct de vizionar este problematizeaz i ntr-un anume fel neag
viziunea final a haosului indus de necredin care este evocat n
creaia de asemenea copii cum ar fi Rascolnicov i Stavroghin.
Astfel, viziunea exprimat de Versilov este cea mai afirmativ
expresie a ateismului din operele lui Dostoevski. Aceasta nu
necesit n nici un fel i nici mcar nu implic faptul c Dostoevski
a acceptat viziunea. Dostoevski a fost ntotdeauna destul de detept
s ofere un punct de vedere opus completitudinii lui dialectice, ca i
n Marele Inchizitor. D fapt, chiar i atunci cnd i ofer viziunii
caracterul de explicit, Dostoevski l ia n derdere din interior.
Dei este destul de uor de dovedit c viziunea general este
ridicularizat, ar destul s ne atragem atenia la dou gnduri dina
cest vis. Mai nti, afirmaia lui Versilov c el nu a fost niciodat
capabil s portretizeze oamenii ca i nerecunosctori i nesimii
este un punct de vedere care este batjocorit de mai multe ori de
Dostoevski. De exemplu, n Notele de subsol, un punct de ncruciare
n gndirea lui Dostoevski i o lucrare care fr nici o ndoial
conine propria lui viziunea a libertii, povestitorul exclam:
omul este stupid, fenomenal de stupid; ceea ce voiesc s
spun este c el nu ar putea fi realmente stupid, dar pe de alt parte
el este att de lipsit de simul recunotinei c nu vei mai gsii pe
nimeni ca el n aceast lume... el este monstruos de nerecunosctor.
Fenomenal nerecunosctor. Tind s cred c cea mai bun definiie a
omului este o creatur care merge pe dou picioare i este lipsit
de simul recunotinei.148
Ideea c omul v-a fi capabil s se confrunte calm cu
moartea din cauz c generailor viitoare l vor nlocui este un
p. 519.
148 Note de subsol, p. 131 i 134.
gnd care a batjocorit continuu don Dostoevski. De fapt, n acelai

roman Arkadii Dolgoruki este un ecou al viziunii lui Dostoevski:
o parte a ideii mele este c ar trebuie s fiu lsat singur... i
s nu fac nimic... nici mcar s nu lucrez la marele gnd al
umanitii... Libertatea personal care este a mea este primul lucru...
dac voiesc s slujesc umanitatea o voi face i probabil de zece ori
mai mult dect cei care o predic; ceea ce voiesc este ca nimeni s
nu mi-o cear... i de ce s fiu eu obligat s mi iubesc semenul sau
viitoarea umanitate p care nu o voi vedea niciodat i care nu v-a
tii niciodat nimic despre mine i care n schimba nu v-a dispare i
nu v-a lsat nici un fel de urm n spatele ei... cnd pmntul la
rndul lui se v-a schimba ntr-un iceberg i v-a intra n goltate cu o
mulime infinit dup el a unor iceberguri similare; este cel mai fr de
rost lucru pe care nu l-am putea imagina. Iat nvtura ta. Spune-mi de
ce sunt predispus pentru a fi nobil chir i pentru un moment... de
ce s mi pese mie de ei dac eu voi trii pe pmnt numai o singur
dat!149
Spre adugire la evidena textual a batjocurii i a versiunii
recunoaterii lui Versilov a visului ca i o fantazie i ca i una
improbabil, exist factorul important c Versilov i consider
visul incomplet. Versilov, deistul pronunat prin sine, afirm este
remarcabil () ca s mi nchei imaginaia mea cu
viziunea lui Heine a lui Hristos pe Marea Baltic.
Nu a putea merge nainte fr El, nu mi l-a putea
imagina n mijlocul poporului Su ndoliat. El vine la ei, i desface
minile i ntreb, cum de L-ai uitat? i apoi solzi au czut de pe
ochii lui i ei vor ncepe s cnte un imn al unei noi i ultime nvieri. 150
Ceea ce este textual clar este c (1) Versilov consider visul
o fantezie; (2) c Versilov i realizeaz viziunea lui Hristos i (3) c
viziunea lui a lui Hristos (care ar exclude persoana dumnezeiasc i
natura lui Hristos, dac este s lum deismul lui Versilov n
149
150
Un tnr necopt, I, 3, 5; p. 78 f.
Ibid., III, 7, 3; p. 511.
217
218
serios) se identific pe sine cu iubirea i cu o iubire care transcede

umanismul ateist, fiindc este o iubire care are puterea de a schimba
orbirea n vedere i puterea de a nvia umanitatea.
Domnul Rahv pedepsete liga devotat a comentatorilor
lui Dostoevski din cauza procedurilor lui uniletarale n care este
ct se poate de sigur c mai toate distinciile critico-literare sunt
pierdute invariabil, pretinznd c liga dedicat nu ne supr ca
s oferim cele mai profunde buci de eviden textual i este
vinovat de o interpretare greit i grosier a textului. Domnul
Rahv este cel care respinge, evident din cauza faptului c este ceva
inacceptabil lui, evidena textual sa Unui tnr necopt. Pentru el,
viziunea ateist a lui Versilov n explicitul ei... intr la inima
subiectului. Pentru el, propria recunoatere a viziunii ca i o
fantezie... una improbabil i viziunea lui Versilov despre Hristos
sunt ceva care sunt atacate artificial, o observaie evident
cititorului critic. Cititorul critic este probabil unul care se
mprtete de ideologia Domnului Rahv. n loc s opereze cu un
anumit fel de eviden textual, Domnul Rahv diminueaz aceast
seciune mpuns artificial:
Hristos att de dintr-o dat i att de indirect a venit peste
noi la sfritul cuvntrii lui Versilov c aceasta nu se pare un fel de
superstiie sau cel mai bine spus un fel de figur de vestigiu
fantoma unui ateu ovitor.
De ce suntem att de uimii ca s l gsim pe Hristos
mplinirea visului lui Versilov? Orice student serios al lui
Dostoevski trebuie s fie pregtit s l gseasc pe Hristos n toate
locurile. Chiar i n timpul tinereii sale ca i convertit la ateismul lui
Belinski, figura uman a lui Hristos a rmas drag lui Dostoevski.
Belinski a afirmat la un moment dat: de fiecare dat cnd l
menionez pe Hristos faa sa i schimb expresia, ca i cum ar fi
gata s plng.151 Att de impresionat a fost el de figura lui Hristos
Citat de Dostoevski n Jurnalul unui scriitor, traducere de B. Bristol (New York,
George Braziller, 1954), p. 7. Deasemenea citat n Notele de la posedaii, p. 93.
151
c ntr-o scrisoare ctre doamna Fovinziana n 1854 Dostoevski a

scris, dup ce a mrturisit c este agnostic, c dac cineva mi-ar fi
dovedit c Hristos este afar, atunci a fi preferat s rmn cu
Hristos dect cu adevr. Scriindu-i nepoatei sale pe data de 1
ianuarie 1866, Dostoevski a pretins c exist numai o singur figur
pozitiv pe pmnt i acea este a lui Hristos. Punctul central este
c dac Dostoevski, dei era un agnostic, credea n Hristos umanul
ca i ideal al frumuseii i al buntii.
Dei punctele lui de vedere mai timpurii au fost departe de
hristologia clasic, viziunea lui Dostoevski despre Hristos a devenit
din ce n ce mai confromabil cu hristologia ortodox. Viziunea lui
Dostoevski a dumenzeirii lui Hristos ar putea fi vzut cu claritate
n Notele la posedaii. Rspunznd la ntrebarea de ce nu putem cinstii
p Dumnezeu ca i un ideal al perfeciunii i al frumuseii morale,
n timp ce refuza s cread n Hristos, replicile lui opoinikov
care vorbea de Dostoevski,152 sunau cam aa:
fr s credem c cuvntul a fost fcut carne, c idealul a
fost n carne i aa, nu poate fi dobndit, dar dobndit de
umanitate... NU din acest motiv a venit Hristos pe pmnt, ca s
spun umanitii c natura duhului uman ar fi putut s apar ntr-o
astfel de strlucire uman i c carnea nu a fost doar un vis sau
ideal... ucenicii lui Hristos, care au adorat aceast epifanie a crnii,
au fost martorii, sub cele mai crude torturi, de a fi capabil s i
poarte carnea, de a emula perfeciunea chipului i de a crede n carne
ar nsemna mult fericire... Tot punctul este c Cuvntul a devenit carne. n
aceasta const toat credina i consolarea umanitii.153
Mai nti n acele Note Dostoevski scrie totul ajunge la o
singur problem urgent: putem crede n timp ce suntem civilizai,
n timp ce suntem europeni? Aceasta nsemn s credem fr nici
un fel de rezerv n natura dumnezeiasc a lui Hristos sau n
152
153
Aceasta este opinia editorului Notelor, Edward Wasiolek; a se vedea p. 136.

Notele pentru posedaii, p. 147.
219
220
nvturile Lui, Fiul lui Dumnezeu? Aceasta este ceea ce ne cere

credina.
Mai muli oameni cred c ar fi destul s credem n
nvturile morale ale lui Hristos, pentru a putea fi cretini. Nu este
moralitatea lui Hristos sau a nvturilor Lui c El v-a mntui
lumea, ci credina i nimic altceva, credina n faptul c Cuvntul s-a
fcut carne... Dumnezeu ntrupat.154
Este remarcabil c rspunsul lui Dostoevski la problema
dualitii luntrice, tocmai acea dualitate de care suferea Versilov
este Hristos. ntr-o scrisoarea din 1880 ctre o femeie care suferea
de acest fel de dualitate luntric, Dostoevski a scris:
dar acum ce mi-ai scris despre dualitatea luntric... nu
pot s v privesc ca i sufletul meu pereche, ca i un fel de dualitate
luntric care corespunde cel mai exact cu a mea... Credei voi n
Hristos i n poruncile Lui? Dac credei n El (sau cel puin avei
dorina s credei n El) atunci oferii-v Lui; durerea duplicitii
voastre v-a fi vindecat i ve-i gsii cale de ieire.155
Rsare Dostoevski dintr-o dat i evident Hristos cu
privire la sraci, referindu-se la femeie? Hristos, n special chipul lui
Hristos n tradiia ortodox cretin, devine centrul gndirii lui
Dostoevski.
Exist o fraz foarte interesant n Jurnalului unui scriitor
referitoare la ideea unei deteptri viitoare fericite a umanitii n
legtur cu Hristos. Comentnd referitor la George Sand,
Dostoevski scrie:
George Sand nu a fost un scriitor ci a fost unul dintre
clarvztori introspecii... ai unui viitor fericit pe care umanitatea n
atepta... George Sand a murit ca i un diste... fiind un francez, n
conformitate cu concepiile compatrioilor si, George Sand nu a
putut dect s adere contient la ideea c n tot universul nu exista
al nume dect al Lui prin care am putea fi mntuii ideea
Ibid. p. 252.
Scrisorile lui M. F. Dostoevski ctre familie i prieteni, traducere de E. C. Mayne
(Londra, 1914), p. 249.
154
155
fundamental a Ortodoxiei dar totui n ciuda contradiciei

prelnice i formale, George Sand, repet a fost probabil, fr s o
tie, unul dintre cei mai profunzi mrturisitori ai lui Hristos.156
Dac Dostoevski credea c George Sand a fost un diste
fiind cu mare inteligen un susintor al lui Hristos, de ce s fim
surprini c Versilov, un deist proclamat de sine i-a realizat
viziunea sa a unui paradis terestru cu o viziune a lui Hristos, nsei
ideea pe care o simea Dostoevski i lipsea contient lui George
Sand?
Evidena conclusiv susinea c Dostoevski i-a btut joc de
viziunea epocii de aur care a venit din propria afirmaie a lui
Dostoevski. Discutnd pe larg n Jurnalul unui scriitor fenomenul
Bisericii Ateiste, Dostoevski descrie decisiv aceast Biseric ateist
dup cum urmeaz: respingnd-l pe Dumnezeu, ei ncep s adore
umanitatea. Acum ei cred n umanitate, ei o ador i o
ndumnezeiesc.157 n acest sens discut visul lui Versilov.
mi i-au ndatorirea de a cita aici un pasaj din romanul meu
recent Un tnr necopt... Vorbesc de ateism; dar acesta este un vis la
Rusiei vremurilor noastre anii patruzeci un fost proprietar, un
progresivist, un vistor pasional i nobil... Proprietarul nu are nici
un fel de credin i el deasemenea ador umanitatea dup cum se
potrivete ea individului rus progresivist. El i descoper visul su
despre viitorul umanitii atunci din el v-a dispare orice concepie
despre Dumnezeu.158
Apoi Dostoevski citeaz din visul lui Versilov, dup care a
concluzionat: nu exist aici n aceast fantezie ceva nrudit cu ceea
ce este de fapt existent o biseric ateist?
Jurnalul unui scriitor, p. 349.

Jurnalul unui scriitor, p. 266.
158 Ibid., p, 359.
156
157
221
222
Visul unui om ridicol
ostoevski i-a dedicat o ntreag poveste problemei

Epocii de Aur. n Visul unui om ridicol,
omul ridicol se gsete pe sine transportat pe
una dintre insulele noastre care pe pmnt formeaz arhipelagul
grecesc.159 Este portretizat vivid chipul paradisului. Marea de
smarald gentil vine pe mal, srutndu-o cu un fel de iubire
contient. n atmosfera sfineniei naturale, copacii stau sub
mrirea frunziului lor n mijlocul unui fel de iarb luxuriante i a
unor flori bine mirositoare. Domin un fel de bucurie de genul
copilriei. Psrile stau pe umerii unor oameni frumoi i fericii a
cror fee bucuroase iradiaz o nelegere a senintii minii care a
ajuns la cea mai mare mplinire. Aceti oameni iubitori au avut un
fel de cunoatere direct i spontan a tuturor lucrurilor. Ei au avut
un fel de iubire intens fa de natur i de animale au trit cu
ele n pace... cucerii de iubirea pentru ele.
Mr. Rahv scrie: clar, lumea cretin nu numai c este
necunoscut ci ea este n ntregime superflu tuturor locuitorilor
dintr-un paradis terestru care este exprimat cum se cuvine i care
nu au un loc cum se cuvine de adorare i nici un fel de religie
specific. Aceast afirmaie este destul de ciudat. n ce fel posibil
ar putea o viziune despre lume cretin s fie relevant atunci cnd
o descriem artistic nu teologic un chip al unei lumi uitate? De ce
avem nevoie de un loc de adorare pentru c ne aflm ntr-o
armonie cosmic cu natura, omul i duhovnicescul. Mr. Rahov se
gndete la ceast viziune pe un ton panteist. Nu exist nimic
panteist descrierile artistice ale lui Dostoevski. El ncearc s
descrie unitatea cosmic care a precedat disprupia cosmic, o unitate
cosmic care este pananteist, nu panteist.
Toate citatele dina ceast poveste sunt luate din Cele mai scurte poveti ale lui
Dostoevski, traduse de David Magark (New York, Biblioteca Modern a Casei
hasoului) p. 310.
159
Cu adevrat, exist numai dou aspecte ale acestei viziuni la

care am putea obiecta fa de temeliile cretine, dintre acre ambele
l-au inclus pe domnul Rahv. Bineneles, este se pot aplica concret
la un fel de criteriu teologic al viziunii artistice. Mai nti, oriicum,
moartea exist n viziunea paradisului dintr-un Un vis al omului
ridicol, o idee care nu a fost acceptat cretinismului tradiional ci
exprimat n gndirea patristic timpurie de Teodor de
Mopsuestia.160 n al doilea rnd, uimitoarea fraz c singura surs a
oricrui pcat al rasei omeneti161 este senzualitatea i este fals,
dup teologia cretin i contrazice cea mai profund idee a originii
rului. Altele dect aceste dou probleme, nu exist nimic contrar
unui punct de vedere cretin din aceast povestire.
n interpretarea acestei poveti trebuie avut n minte un
lucru esenial. Mia nti, exist recunoaterea c a fost un pmnt
ce nu a fost susinut de Cdere, locuit de oameni care nu au
pctuit. n al doilea rnd i cel mai important dintre toate rusul
modern progresiv n stric pe toi. Acest lucru este fundamental
fiindc i aduce pe toi din nou la originea problemei rului. n al
treilea rnd, rezultatul stricciunii este istoria uman.
Omul ridicol se trezete din visul su convins, dup ce a
intrat n posesia chipului adevrului, c oamenii pot fi fericii i
frumoi fr s i piard capacitatea de a vieui pe pmnt. Nu vom
putea crede c rutatea este condiia uman normal de vieuire ntre
oameni. Admind c nu v-a exista niciodat un rai pe pmnt
omul ridicol se plnge:
cu adevrat ct de simplu este: o zi, ntr-o or, totul ar putea
fi aranjat dintr-o dat! Principalul lucru este s i iubeti semnul ca
Cu excepia unui singur text din lucrrile lui Teodor de Mopsuestia, tot restul
textelor fie afirm sau fie implic c el credea c omul a fost creat muritor. De
fapt, acest lucru decurge din doctrina lui Grigore a celor dou katabasis.
161
Textul rusesc este:
,

.
160
223
224
pe tine nsui acesta este principalul lucru i cel mai important

dect toate, dincolo de care nu mai conteaz nimic. Da, este un
vechi adevr, un adevr care a fost spus din nou i din nou, care n
ciuda acestui lucru nu i gsete locul printre oameni! Dac l-am
voi cu toii, lucrurile s-ar putea aranja de la sine.
Aceast poveste cu cele dou caractere menionate mai sus
este profund cretin. Domnul Rahv nu face excepie. Uitnd
ostentativ pe cei care uit de avertismentele lui i despre cei care
distorsioneaz textul i despre cei care cu o procedur unilateral
care subminat mai toate distinciile critico literare, domnul Rahv
pretinde arbitrar c finalul nu poate fi luat n serios. De ce?
Fiindc i lipsete credibilitatea. Acest final nu poate dect s ne
satisfac pe cei devotai dintre criticii i exponenii lui, cei care nu
pot accepta expunerea larg a valorilor i nici nu pot ncepe cu ele.
i ce am putea spune este expunerea larg a valorilor? dup cum
a frazat Mr. Rahv, c-am att cu valorile cretine! totui, din contr
nu exist nimic n visul su, cu excepia celor dou puncte
menionate mai sus, care contrazic gndirea oriental cretin.
Atmosfera copilreasc a unei umaniti nainte pierdute este destul
e similar cu cea a prinilor orientali,162 implicaiile filosofice ale
originii rului sunt puternic consonante cu cretinismul oriental163 i
descrierea istoriei umanitii nu este n nici un caz compatibil cu
gndirea cretin.
Dup ce a abordat destul de mult cu solemnitatea ridicol
a viziunii lui Constantin Mochulski care, dup domnul Rahv, nu
izvorte ca s interpreteze greit textul, domnul Rahv afirm
arbitrar: prin urmare haidei s desconsiderm finalul fracturat. Metoda
literar a domnului Rahv este adevrat, nu interpreteaz greit
De exemplu Teofil al Antiohiei, Ad Autholicum, 2, 25 i Clement al Alexandrei,
Stromatele 3, 16, 100; 6, 12.
163 Aceasta este acea umanitate care iraional i inexplicabil a simpatizat cu rul. Fr
nici un fel de experien esenial sau un sim al rului, s-a fcut aluzie i s-a atras
omul ca i potenial. Dei rul l-a atras pe om iraional, n aceast atracie a existat
un element real al determinaiei de sine.
162
textul, ci mai mult l exclude. Cu adevrat, continu el, logica

implicit a povestirii ne pregtete pentru un final total diferit.
Domnul Rahv crede c omul ridicol, dup ce i-a dat seama c i-a
stricat pe toii, v-a ajunge la concluzia c trebuie s s e sinucid.
Atunci cnd un critic este pregtit s rescrie opera unui
artist, problema este rezonabil de serioas. Ca i rspuns, nu trebuie
s uitm c finalul este finalul lui Dostoevski: Dostoevski i nu
domnul Rahv, a scris povestea. Fie c trebuie s lucrm cu textul,
fie c trebuie s aprm o teorie a criticismului literar revizionist. n
al doilea rnd, de ce este o logic implicit ca el s se sinucid?
Tot argumentul povestirii este c omul ridicol a avut o viziune a
sfineniei, o viziune a scopului pentru care a fost creat omul, o
viziune n care el descoper cum omul i-a pervertit fericirea
natural prin atracia iraional a rului prin intermediul iraionalului,
dar prin determinarea de sine relei ntrebuinri a libertii duhovniceti. Cu
adevrat, toat structura luntric a povestirii se leag de
rscumprarea omului ridicol prin confruntarea cu inocena i
sfinenia. El inteniona s se sinucid, dar inocena copilului din el
l-a prevenit s apese pe trgaci. Evitnd sinuciderea din cauza
sentimentelor spontane de mil fa de bietul copil pe care l-a
pecetluit, el viseaz la sfinenia existenei naturale, normale. Logica
implicit a povestirii este aceasta, dup ce fost capabil s i dea
seama de viziunea sa, acum se srguiete s depeasc dualismul
din el cu scopul de a ncerca s urce ordinea natural a existenei
umane. Cel dou chei ale structurii povetii sunt fata i visul. Exist
o reacie luntric n lan: copilul nevinovat invoc n omul ridicol
sentimente spontane de mil, aceste sentimente pozitive luntrice
opresc sinuciderea i influena viselor; visul evoc viziunea
sfineniei i a iubirii, care n schimb l inspir pe om s triasc
pentru acest ideal. Rezultatul este: am gsit pe acea fat... i voi
continua, voi continua!
Mr. Rahv din nou se bazat pe o interpretare a nelegerii
ale a cretinismului: bineneles, dup teologia cretin ideea
proclamat de povestitor dup deteptarea din visul su c oamenii
225
226
pot fi fericii i frumoi fr s i piard capacitatea lor de a tri pe

pmnt este n ntregime imposibil de acceptat... Teologia ne nva
c este futil pentru ca omul s caute s realizeze duhovnicescul pe
pmnt. Din contr, mesajul central al cretinismului este realizarea
duhovnicescului n pmntesc; adic, Dumnezeu S-a fcut om
pentru ca i noi s ne putem ndumnezeii. Cu adevrat, teologia
cretin oriental recunoate posibilitatea ntr-una cum i aici al
ndumnezeirii i a vederii lui Dumnezeu. Omul ridicol a realizat pur
i simplu posibilitatea sfineniei, n spre care se srguiete i pe care
o predic, pentru care exist.
Cu adevrat, este remarcabil c Mr. Rahv omite mrturisirea
omului ridicol care tie c cerul v-a fi stabilit pe pmnt, dar care
ar putea, dac toat lumea ar voi, s fie o nvtur realizat n
Fraii Karamazov.
Fraii Karamazov
ste de mai multe roi trecut cu vederea c visul

Epocii de Aur este exprimat n Fraii Karamazov.
Imediat ce oamenii L-au negat n ntregime pe Dumnezeu

i cred c acea perioad, analog cu perioadele geologice, v-a trece
vechea concepie a universului v-a cdea de la sine fr nici un
fel de canibalism i ceea ce este mai mult fr vechea moralitate i
atunci totul v-a ncepe din nou. Oamenii se vor unii ca s ia de la
via tot ceea ce poate da ea, dar numai pentru bucurie i fericirea
n viaa de aici. Omul v-a fi ridicat cu un fel de duh titanic al unei
mndrii demonice i v-a apare Omul-dumnezeu. El i v-a extinde
din ce n ce mai mult infinita sa cucerire a naturii prin tiina i
voina sa, omul v-a simii o astfel de bucurie mrea i i v-a
realiza astfel vechile visele i dorinele proprii ale cerului. Cu toii
vor tii c el este muritor i vor accepta moartea cu mndrie i cu
senintatea unui dumnezeu. Mndria sa l v-a nva c este
nefolositor s fie nemulumit la faptul c fiina este o micare i el
i v-a iubii pe fraii lui fr nici un fel nevoia de recompens.

Iubirea v-a fi suficent numai pentru un anumit moment al vieii,
dar contiina momentalitii lui v-a fi intensificat ca i un foc, care
acum este disipat n visele unui etern dincolo de mormnt.164
Cine este purttorul viziunii din Fraii Karamazov? Nimeni
afar din diavol, care n mai toat scena l batjocorete pe Ivan i
punctele sale de vedere. Diavolul continu: ...aa i aa i aa, n
stilul su fermector!... ntrebarea este cum... este posibil ca o astfel
de perioad s ajung la final? Dac se face aa totul este determinat
i umanul este aezat pentru totdeauna. Nu putem nega c aceast
viziune este la fel ca i cu cea exprimat de Versilov ntr-un Tnr
necopt; adic, c ateismul v-a unii umanitatea i prin urmare v-a
realiza un fel de paradis terestru. Nu putem nega c o astfel de idee
este batjocorit n ntregime.
IV
Mai mult eviden, din lucrrile artistice ale lui Dostoevski
i din notele i lecturile lui, ar putea fi aduse dintr-o afirmaie mai
deplin a substanierii unei afirmaii mai depline a acestui articol. n
concluzie, oriicum, anumite afirmaii trebuie accentuate.
Mai nti, Dostoevski a abandonat punctul lui de vedere
utopic c Epoca de Aur introduce numai umanismul. Realitatea
central a lui Dostoevski, care a clasificat Epoca de Aur n forma
sa ateist i n cea umanist o imposibilitate existenial a fost
confruntarea ei cu profunzimile libertii umane. Dac omul este liber,
atunci nelciunea, tortura, rzboiul, trdarea, crima, gelozia,
egoismul i setea de putere au clasificat viziune ateist i pe cea
umanist a Epocii de Aur ca i un fel de deziluzie nobil, un
vis nerealist. Faptul ineluctabil al realitii liberului arbitru
incapabil de a fi determinat, propriile capricii, indiferent ct de
164
Fraii Karamazov II, IV, 2.
227
228
slbatice cutremur mai toate sistemele aranjate de iubitorii rasei

umane... face ravagii n mai toate domeniile.
n al doilea rnd, ori de cte orie este exprimat visul ateist al
Epocii de Aur n lucrrile artistice mai trzii ale lui Dostoevski
sau un paradis terestru stabilit ca i rezultat al educaiei tiinei,
umanismului sau teismului el nu a abandonat niciodat crezul su
ntr-un paradis pmntesc pentru umanitate. Viziunea unui
paradis pmntesc care triumfa era una transformat i
cretinizat. Chiar i utopianismul din Dostoevski din Adresele lui
Pukin este cretinizat. tiina, educaia, aranjarea neleapt a unei
umanitii supus simului predictibilului, ateismul acestea nu ar fi
putut unifica umanitatea n iubire, adevr, frumusee i buntate.
Privete spre cele lumeti... nu a fost chipul lui Dumnezeu
i Adevrul Su distorsionate n ele? Ei au tiin, dar n tiin nu
exist nimic dect simul obiectului. Lumea duhovniceasc, partea
superioar a fiinei omului este respins n ntregime, neglijat cu un
fel de triumf, chiar cu ur... lumea a proclamat domeniul libertii...
dar ce vedem noi n aceast libertate? Nimic dect sclavagism i
distrugere de sine? Ce urmeaz dina cest drept al al multiplicitii
dorinelor? ntr-o sinucidere duhovniceasc i ntr-o izolare bogat;
n crim, srcie i invidie... ei susin c lumea este din ce n ce mai
unit, din ce n ce mai legat ntr-o comunitate freasc...Prin
urmare nu v ncredei ntr-un astfel de legtur a unirii.165
Dei Dostoevski ndjduia c se v-a putea stabilii un
anumit fel de paradis terestru chiar i aceast ntrziere a
utopianismului este impregnat de cretinism i de pocin. Totui,
punctul lui de vedere triumftor al unui paradis terestru introdus
de Dumnezeul-om, Hristos, n care umanitatea poate devenii cu
adevrat uman i numai n care umanitatea poate fi schimbat i
nviat total.
Fraii Karamazov, IV, 11, 9, traducere de Constantin Garnett (New York,

Casa Rririi, 1950), p. 788.
165
Cerul st ascuns n toi dintre voi... credei-m, acest vis,

dup cum l numii voi, v-a trece fr nici un fel de ndoial. V-a
trece dar nu acum... Este un proces duhovnicesc i psihologic. A
schimba lumea, a o recrea din nou, oamenii trebuie s o apuce pe
alt cale. Atunci semnul Fiului Omului v-a f vzut pe cer.166
Pentru Dostoevski, unitatea umanitii, paradisul
pmntesc, Epoca de Aur nu pot fi realizat dect numai prin
transfigurarea cosmosului de Dumnezeul Om, Hristos i prin
dorina omului de a intra i a participa la splendoarea unui pmnt
schimbat la care putem participa pe baza pocinei i a iubirii. Chiar
i utopianismul ntrziat al lui Dostoevski este de suprafa, la fel ca
i n Adresele lui Pukin, el chemnd umanitatea s se pociasc
i s iubeasc prin Hristos nu mai este acelai utopianism al
tinereii, ci ndejdea vie a umanitii de a se schimba, nu prin
umanism, nu prin ateism, nu prin management economic, nu prin
tiin, nu prin cunotine seculare, ci n i prin Hristos, pocina i
iubire.
Dac nu nelegem crezul cretin n mrirea ultim
transfigurat a cosmosului ntr-o unitate panenteist, viziunea
triumftoare a lui Dostoevski a acestui paradis pmntesc v-a
rmne incomprehensibil.167
Ibid., II; VI, 2.
n acest sens, viziunile lor sunt consonante cu cele ale printelui Florovski
referitoare la viziunea lui Dostoevski. Exist vremuri n care printele Florovski
menioneaz i accentueaz speranele utopice ntrziat a lui Dostoevski n
contextul mai larg al gndiri lui Dostoevski. n articolul su din volumul intitulat
Cutarea pentru religie n literatura secolului al XIX-lea, printele Florovski
scrie: numai n Biserica lui Hristos ar putea libertatea uman s fie reconciliat
cu frietatea vie care ne aduce mpreun n Hristos. De fapt, gndirea lui de tip
Dostoevski a evoluat din diferite ntrebri, legate dar nu identice. P de alt parte,
el a crezut c Biserica este un fel de stabiliment duhovnicesc al domeniului
rscumprrii n care predicatele existeniale ale omului sunt rezolvate: ntregul
vieii este restaurat i libertatea omului este reabilitat. Pe de alt parte, el a
continuat s cread n posibilitatea unei soluii istorice ultime pentru toate
contradiciile umane. A existat un fel de aliaj utopic n crezul lui n reconcilierea
general dup cum s-a profesat plin de patetism n marea Adres Pukin. Totui,
166
167
229
230
CORESPONDENA DINTRE TOLSTOI I

AKERII AMERICANI
Introducere i texte
De Richard Haugh
ei momentan exist o srcie de texte literare

referitoare la subiectul interesului lui Tolstoi i a
corespondenei lui cu akerii americani, din cte se
pare situaia v-a fi rectificat. Dup literatura akerilor din 1977: O
biografie (nr. 2116),168 Nicolae Fersen lucreaz n prezent la o
monografie specific referitoare la acest subiect.169 Singurul scop al
acestei scurte introduceri este de a prezenta dezvoltarea religioas i
social a gndiri de mai apoi a lui Tolstoi. Acest gnd l-a dus fr
nici un fel de oprelite la a se interesa de diferite micri sectare,
inclusiv cea a akerilor. Influena posibil a akerilor asupra Sonatei
cretinismul lui Dostoevski nu a fost n nici un caz roz dup cum fr dreptate
a insinuat Constatin Loentiev ntr-un fel n care nu numai c i-a trdat limitele
vizunii sale... Lumea valorilor a fost distrus de contrafaceri demonice. Acest nou
Turn Babel a fost n procesul construciei. Apolo s-a ridicat din nou n faa lui
Hristos. Dac Dostoevski nc credea n puterea iubirii, a fost iubirea lui Hristos pe care o
predica, Iubirea Crucificat.
168 Compilat i adnotat de Mary L. Richmod i publicat de Comunitatea
akerilor, Inc., Massachusetts (Distribuit de Tipografia Universitii din New
England n Hanover, New Hampshire).
169 Monografie lui Nicolae Fersen v-a include, din cte se afirm, corespondena
nepubilicat pn acum dintre Tolsoi-aker. Se estimeaz c aceasta v-or fi cele
cinci scrisorii (manuscrise de 80 de pagini) scrise de Alonzo G. Hollister care
sunt pstrate n Muzeul de Stat Tolstoi n Moscova.
Kreutzer i punctul de nelegere ntre Tolstoi i akerii sunt

menionate.
I
n anul critic a lui 1879, Tolstoi susine c a nceput s
contempleze sinuciderea. Weltanschauungul lui Tolstoi a devenit din
ce n ce mai individualist i pentru mai muli radical. n timp ce
viziunile lui sociale i empatia umanitar spre mase s-a lrgit,
viziunile lui religioase au devenit din ce n ce mai restricionate la
moralism la un cretinism reducionist i trunchiat care, dup cum
deplin a analizat Tolstoi, a respins mai toate crezurile cretine
tradiionale i formele de cult.170 Convingerile religioase ale lui
Tolstoi, energia i agresiunea cu care au fost aprate au evocat n
cele din urm, un rspuns din partea Bisericii Ortodoxe Ruseti. Pe
data de 22 februarie 1901 Sfntul Sinod Rus a dat un decret de
Excomunicare, n care parial putem citii:
venerabilul Lev Tolstoi predic abolirea tuturor dogmelor
Bisericii Ortodoxe i a ntregii esene a credinei cretine cu un fel
de frenezie fanatic; el neag pe Dumnezeul viu i personal mrit n
Sfnta Treime... el l respinge pe Domnul nostru Iisus Hristos ca i
Dumnezeu devenit om... El nu crede n viaa de apoi sau n
judecata de dup moarte; El respinge toate tainele Bisericii i efectul
lor beneficent... Lui nu i-a fost fric s derd cea mai mare dintre
toate tainele: Sfnta Euharistie... Prin urmare Biserica nu l mai
n anii care au urmat lui 1879 Tolstoi a scris un atac la Biserica Ortodox
Rus: Kritika dogmaticheskogo bogosloviia [O critic a teologiei dogmatice]; V chem
moia vera [n ce cred eu]; Tak chto zhe nam delat? [Ce trebuie s facem?] i importanta
Tvarvo bozhie vnurii [mpria lui Dumnezeu este n interiorul vostru], Teoria
moralist i cea atee a lui Tolstoi elaborat n Chto takoe iskusstovo [Ce este arta?]
aparine acestei perioade a vieii sale.
170
231
232
recunoate printre copii ei i nu mai poate face aa pn ce nu se va poci i nu se v-a restaura n comuniune cu ea.171
n veridicitatea ei trebuie subliniat c Decretul
Excomunicrii a descris cu acuratee poziia lui Tolstoi. Se pare c
Tolstoi nu a fost perturbat de excomunicare.
Ideile lui Tolstoi care au dus la excomunicarea lui i-au gsit
mai muli susintori n Rusia i n exterior. Aceste ultime
convingeri respingerea proprietii private, un popularism bazat
pe asuprirea poporului i un fel de anarhism socio-religios
aceste viziuni au fost diseminate n America unde cteva grupurile
religioase au devenit imediat interesate de ideile lui Dostoevski i
ceea ce este mai important n pretenia c Tolstoi era a lor
propriu. De exemplu, swedenborgienii americani i-au trimis lui
Tolstoi Noul cretinism i mormonii i-au trimis o Biblie Mormon
i o biografie a lui Iosif Smith. Tolstoi i-a gsit pe primii ca fiind
dedicai duhovnicete dar au interpretat mormonismul ca i
neltor. n acelai timp Tolstoi a devenit din ce n ce mai
interesant de lucrurile americane, n special micrile religioase
din America secolului al XIX-lea. De exemplu, Tolstoi a fost
profund impresionat de lucrarea lui Edward Bellamy Privind napoi
(1888), un roman care are loc n Boston n anul 2000 cnd SUA era
sub socialism. Dup romanul lui Bellamy, se muncea numai pn la
vrsta de douzeciicinci de ani, nu exist nici un fel de srcie i
toi sunt motivai de cinste. Tolstoi a fost profund impresionat de
Catehismul de non-rezisten cretin. Scrisoarea din 30 iunie 1890 ctre
Ballou, el poate citii parial:
catehismul de non-rezisten pe care l-am tradus i care va circula ntre prietenii notii...Sunt de acord cu dvs., c cretinismul
nu v-a intra niciodat n pmntul fgduinei, pn cnd adevrul
duhovnicesc al principiul non-rezistenei v-a fi recunoscut, dar
Biserica nominal l v-a recunoate. Sunt deplin convins c
Traducere englez, cu modificri sunt din Henri Troyat, Tolstoi (New York,
Doubleway, 1967) p. 560.
171
Bisericile sunt i au fost ntotdeauna cei mai ri dumani ai operei

lui Hristos. Ei au dus ntotdeauna umanitatea nu pe calea lui
Hristos, ci afar din ea...172
II
n timpul acestui stadiu al vieii sale, n timpul ultimilor sale
viziuni socio-religioase i mai ales n timpul micrii socio-religioase
Dostoevski a devenit preocupat cu problema castitii i cea a
cstoriei. El a primit i a citit scrierile akerilor n timp ce a scris
Sonata Kreutzer. Acelai Tolstoi care a descris la un moment dat viaa
domestic din Rzboi i pace i care mai apoi a portretizat
deteriorarea cstoriei n Ana Karenina a dezaprobat total orice
valoare a cstoriei. Cu adevrat, prin Pozdniev n Sonata Kreutzer,
cstoria a fost condamnat ca i pervers.
Mrturisirile variaz n ceea ce privete originea Sonatei lui
Kreutzer. Ceea ce tim este c el a primit un fel de inspiraie173
pentru Romanul su ascultnd la Opusul 47 a lui Bethoveen Sonata
Kreutzer i c el a primit literatura lui aker n timpul procesului
scrierii romanului. Probabil cea mai profund mrturisire ne vine de
la fiica lui Tolstoi n cartea ei Tolstoi viaa printelui meu.
Trebuie s fi fost n aceast sear de primvar cnd
tnrul om a cntat sonata lui Bethoveen... cu un fel de verv
special. Prima parte, care i-a plcut foarte mult lui Tolstoi, a
afectat foarte mult prezentul tuturor. Ei au vorbit ct de bine ar fi
dac Tolstoi ar fi scris o poveste pe tema Sonatei Kreutzer i Repin
a ilustrat aceasta i Andreyev sa pus-o n practic. Aceast idee nu a
fost realizat; Andreyev a murit al scurt timp dup aceasta. Dar n
Tolstoi ideea a continuat s se maturizeze. Ar fi greu s spunem
exact tema Sonatei Kreutzer a intrat n joc n acea sear, sub
influena muzicii sau mult mai devreme, cnd n 1870 ea a schiat i
a abandonat o poveste care a fost intitulat Uciderea soiei mele... Sofia
De la L. N. Tolstoi, Polonie sobranie sochinenii, vol. 65 (Moscova, 1953), p. 113, a
se vedea nota 34-36.
173 n primvara anului 1888 la reedina familiei din Moscova Tolstoi a fost
profund micat de vioara lui Bethoveen i de sonata la pian a lui.
172
233
234
Andronova a scris n Jurnalul ei din decembrie 1890, c ideea de a

face o povestire adevrat i-a fost dat lui Tolstoi de Adrei Burlak, un
actor i un povestitor de excepie. Apoi Sofia Andreyenva a
adugat: ea a fost cea care i-a spus despre aceste lucruri ntr-o
staie de tern c un om a ascuns n sine nefericirea necredincioii
soiei sale i acesta se pare c a fost subiectul folosit de
Lyovochka.174
III
Este remarcabil c n jurnalul lui Tolstoi pe data de 9 aprilie
1889 putem citii: citesc scrierile akerilor... Desvrire. Abstinen
total. Este ciudat s le privim tocmai atunci cnd sunt interesat de
aceast problem. Prin urmare, cine au fost akerii i care a fost
punctul nelegerii dintre ei i Tolstoi?
akerii (cunoscui mai nainte ca i Societatea credincioilor
n cea de a doua venire a lui Hristos, aletienii i Biserica
Milenarist), cea mai larg societate religioas comunal din istoria
Americii,175 care de fapt a originat n Frana n vremea lui Ludovic
XIV (1638-1715). Un grup de profei francezi au pretins c
Duhul Sfnt a profetizat venirea iminent a lui Hristos i i-a
avertizat c trebuie s se ntoarc la un cretinism primar. Micarea,
persecutat n Frana, s-a rspndit n Anglia unde a ctigat
convertii, n special dintre quakeri. n 1758 Ann Lees Standerin
(1736-1784), mai bine cunoscut ca i Ann Lee Stanely sau Maica
Alexandra L. Tolstoi, Tolstoi viaa tatlui meu (Vaduz).
akerii au fost celebrii din cauza organizrii lor, a ingenuitii i a prosperitii
fermelor lor comune. Sunt puini cei acre sunt contieni de inveniile akerilor: un fel
special de perii; un fel special de clopote (a cror natur rmne necunoscut),
eliciile, un fel de roat de grpare, un fel de roat de ap turbin; nceputul
automobilelor; o main de colectat gunoiul; un fierstru circular etc. akerii au
fost cei mai mari productori de plante medicinale i au fost primii care au
vndut i au comercilizat semine.
174
175
Ana, s-a alturat micrii.176 Ann Lee a nceput s i asume o

poziie de conducere n rndurile sectei. La ntrunirile sectei se
dansa, se striga, se fceau nvrtiri, se profetiza i se vorbea n
limbi. n 1770 Ann Lee i alii au fost arestai fiindc au profanat
Sabatul [Duminica]. n timp ce era n nchisoare ea a pretins c a
avut un fel de revelaie care a descoperit cu claritate esena
frdelegii participare sexual. n 1774, dup ce a fost scoas din
temni, ea a mers n America cu apte ucenici. Ea i adepii ei
credeau c este principiul feminin n Hristos, contrapartea
fenimin n Iisus, mireasa lui Iisus i ceva care merita cinste i
respect. n general, doctrina esenial a akerilor americani a fost
dualismul sexual. Dac, susineau ei, Dumnezeu a creat umanitatea
dup chipul Su, atunci reiese clar c dac este brbat i femeie,
atunci Dumnezeu trebuie s fie concomitent masculin i feminin.
Revelaia lui Iisus a fost masculin i prin urmare incomplet.
Culminarea revelaiei a ajuns n Maica Ana ca i femeie, ca i maic
a tuturor lucrurilor duhovniceti. Restaurarea tuturor lucrurilor
trebuie cutat de un urcu duhovnicesc simultan i neamestecat al
ambelor sexe. Cheia mntuirii i a restaurrii consta n castitatea
sexual.177 Tolstoi a fost interesat de doctrina castitii a akerilor.
Scrisoarea lui datat din 25 august 1890, ctre Charles Anderson
este ilustrativ n acest sens.
Drag Domnule,
Am ncercat s i rspund la ntrebarea dvs., n epilog de la
Sonata Kreutzer. Te ntrebi dac ar trebuie s fie de acord cu
Analfabet, srac i predispus la o sntate ubred, Ann Lee a lucrat n
diferite slujbe n tineree i a fost nlturat din cauza condiiilor de suferin a
muncii unui copil. Soia unui fierar, ea a experimentat amrciune i tragedie n
cstorie cei patru copii ai ei au murit toi nc de mici.
177 Maica Ana a murit pe date de 1784. n anii 1800 akerii s-au nmulit rapid
pn ce prin mijlocul secolului al XIX-lea au ajuns la aproximativ 6.000 de aduli.
Creterea lor s-a bazat pe convertii i adopia de orfani. Astzi secta este aproape
inexistent.
176
235
236
contactul sexual. Eu rspund: da. Orice om i orice femeie s-ar

potrivii s tie i s cread c ar fi mai bine pentru el sau ea s fie
cast (n cstorie sau afar) i s nu aib nici un fel de intercurs
sexual...178
IV
Texte
crisoarea 1: Tolstoi ctre A. G. Hollister (18

octombrie 1889) [Ortografierea, punctuaia i sintaxa
i aparin lui Tolstoi]
Draga Prietene:
Vara trecut am fost ocupat cu citirea de cri despre
cstorie i am ajuns la nite puncte de vedere destul radicale
referitor la acest subiect. Mai de mult citeam cri despre
comunitile in America. L-am citit pe Noyes i o carte a unui
german al crui nume l-am uitat. n acea carte am gsit noiuni
destul de noi pentru mine despre akeri. n acele vremuri am primit
o scrisoare de la un aker cu cri, tratate i trei fotografii. Am citit
crile i am fost recunosctor fratelui care mi l-a trimis, dar din
nefericire am pierdut scrisoarea cu adresa, aa c nu i-am putut
rspunde i nici nu i-am putut mulumii. Acum am primit cartea,
tratatele i scrisoarea. Le-am citit pe toate mulumit ie. Toate
acestea mi ntresc prerile mele despre cstorie pe care le-am
expus n cartea mea pe care am terminat-o. Cred c idealul unui
cretin este i v-a fi s triasc ntr-o castitate total i n acest sens
am apreciat destul de mult cartea ta referitoare la acest subiect.
tiu c voi akerii spunei adevrul i prin urmare ateptai
acelai lucru de la alii. Aa c v voi spune franc ce cred despre
viziunea voastr religioas. Cred c voi profesai adevrata religie
cretin i adevrata via cretin, dar voi credei n dou lucruri n
178
L. N. Tolstoi, Polonie sobranie sochinenii, vol. 65 (Moscova, 1953), p. 149.
care eu nu voi puterea crede niciodat i n care nici voi nu ve-i

crede: mai nti, sfinenia Bibliei, inclusiv Vechiul Testament,
Epistolele i Apocalipsa maicii Ana i n al doilea rnd voi credei n
artarea duhurilor.
Adevrata revelaia a lui Dumnezeu a constat numai n
cuvintele lui Iisus care sunt nregistrate n Evanghelii i numai ele
ne pot conduce. Nu exist alte duhuri dect duhurile voastre, care
se mpotrivesc mai totdeauna materiei. Duhul nu este opus materiei
cci el se manifest prin materie. Toate artrile duhurilor fr
materie nu sunt dect nelciuni. V rog s nu v suprai pe mine
din cauza ndrznelii mele; apreciez bunul vostru sim fa de mine
i v iubesc.
Lev Tolstoi
Scrisoarea a doua: Frederic W. Evans ctre Tolstoi
[Ortografierea, punctuaia i sintaxa sunt n original]
Muntele Liban, N.Y. SUA
6 decembrie 1890
Lev Tolstoi
Drag Prietene:
Sunt profund interesat de tine i de munca ta, n msura n
care te pot nelege pe tine i pe ea.
nelepciunea spune, i iubesc pe cei ce m iubesc; noi i
iubim pe cei ce sunt n aceleai adevruri ca i noi. Este minunat ct
de clare sunt ideile tale referitoare la definiia cuvintelor cretin i
cretinism. Calvin Green (ale crui unele scrisori le-ai vzut) a fost
un om inspirat. El a fost impresionat duhovnicete de viitorul
Rusiei i era foarte entuziast referitor la acest subiect. Lev Tolstoi
pare c a fost inspirat s ncap mplinirea profeiilor lui Calvin
Green.
237
238
i propun s i trimit cteva din scrisorile mele ca s le

citeti i s le critici: dac mi vei asculta doleana i voi rmne
ndatorat. De ce s nu fie problemele teologice subiectul aceleiai
logici matematice rigide? De ce s nu fie teologii la fel de reci i de
calmi ca i matematicienii? Dac este posibil, ei ar trebuie s
exceleze n acest sens: ei ar trebuii s se iubeasc unii pe alii i s
fie ca i uleiul n mai toate prile unei mainrii complicate.
Eti ndurerat referitor la idele noastre la Ann Lee i
intercursul duhurilor ntre pri din i n trup. Presupun c acestea
sun create de o proast nelegere a ceea ce sunt aceste puncte de
vedere i ceea ce sunt le acum n aceast scriere. Ce au fost, cnd
Biserica milenarist a fost scris, lsat poporului din acele
vremuri. Pavel spune: cnt am fost copil vorbeam i scriam ca i
un copil; cnd am devenit om am nceput s scriu i s vorbesc ca i
un om i am lsat cele copilreti i am nceput s vorbesc i s
gndesc ca i un om. Nu aa ar trebui cazul cu cei care sunt n
mpria cerurilor a cror cretere i conducere cu scopul de a
stabilii dreptate, judecat i ordine nu ar trebui s aib nici un
final? mica piatr care este tiat din munte, fr de mni prin
revelaie a crescut, a devenit un mare munte, fr de mni prin
revelaie i a umplut pmntul. Acum nu facem nimic altceva dect
s ne adaptm la condiiile externe ale poporului din Rusia.
n acele vremuri, Dumnezeul lui Israel i-a spus lui Moise c
el i v-a duce poporul lui Israel mai nainte; dar c el v-a numii un
nger n locul lui, ca i lider. Israel, n loc s creasc cu creterea lui
Dumnezeu a retrogradat.
i voi trimite o scrisoare deschis p care i-a, scris-o
judectorului Thayer, care a eliberat un om care a fost arestat sub
conducerea generalului Wanamaker, cum c cartea c lucrarea a
fost nemuritoare i c nu se cuvenea s o vindei. Scrisoarea ctre
judector a circulat foarte mult. De asemenea i voi trimite
autobiografia mea. Care este vrsta mea? Nu muncii prea mult
pentru vrsta i puterea ta: cnd mintea este folosit deplin ca i a
ta, muchii se pot obosii dintr-o dat. De ce nu poi venii la
Muntele Liban i s vezi ce a pregtit Domnul? Ar fi bine pentru

tine.
O femeie analfabet i muncitoare de fabric a confundat
nelepciunea reformatorilor, legislatorilor i crturarilor care au
ajuns la cretinism dup cum poi vedea: i toi au putut vedea ceste
lucruri. S-a apropiat finalul. Tolstoi i akerii au rmas, la fel ca i
ultima ndejde a umanitii.
Cu iubire,
F. W. Evans
Muntele Liban, Col. Co., N. Y. SUA
Scrisoarea III. Tolstoi ctre Frederic W. Evans
27 ianuarie 1891
Draga Prietene,
i mulumesc pentru scrisoarea la amabil, mi-a fcut o
mare bucurie s tiu c tu ai aprobat ideile mele despre diferite
expresii ale sentimentelor religioase, provocnd epoca celor pentru
care au fost direcionare. Am primit tratatele care mi le-ai trimis i
le-am citit nu numai cu mare interes ci i cu mare folos i nu i pot
critica fiindc sunt de acord cu tot ceea ce s-a spus n ele. Din cte
tiu eu voi suntei nonactiviti. Cum reuii s inei proprietatea
comunitar dar totui proprietatea? Aperi dreptul unui cretin de
a i susine dreptul de a i pstra proprietatea de uzurpatori? Am
ntrebat acest lucru fiindc cred c principiul lipsei de rezisten este
tratatul special al adevratului cretinism i cea mai mare greutate n
zilele noastre este s fim veridici fa de ea. Cum reueti s faci
aceste lucruri n comunitatea ta.
Am primit tratatele tale; dar mi spui c n scrisoarea ta tu
mi-ai trimis crile tale, vrei s spui c mi-ai trimis crile i tratatele
sau tu numeti aceste tratate cri?
Am primit de mai bine de un an lucrarea Oregon
Cuvintele mai nainte de gnduri. Am vzut articolele tale. i sunt
mulumitor editorului c mi-ai trimis lucrarea; n toate numele ei
239
240
primesc hran duhovniceasc i acestea nu ca i un fel de decaden

duhovniceasc, care mi este strin, a fi de acord cu mai toate
viziunile ei religioase. mi place aceast lucrare destul de mult. Cu
cele mai mari respecte i iubire, al dvs.,
Le Tolstoi
Scrisoarea IV: Frederic W. Evans ctre Tolstoi
Muntele Liban, 6 Martie 1891
Lev Tolstoi
Draga prietene i frate,
Scrisoarea ta de bun venit am primit-o cu bucurie. Exist
mai mult unitate de sentimente ntre noi i o mai mare unire de
duh.
Tu eti uns duhovnicete n Hristos, la fel cum a fost Iisus.
Aceasta nu se refer numai la tine ci i la multe alte mii de
suflete care sunt gata de a fi culese ca i recolt. Sfritul lumii
vine peste ei. Rusia este un Imperiu puternic. A produs mult recolte
duhovniceti a brbai i femei, n trecut, cnd mai nainte i-a
aprut lui Hristos, cu ordinul feminin.
Ei l-au tiut pe Dumnezeu ca i pe un printe ceresc, dar nu
ca i pe o mam cereasc. Ei au avut un ordin preoesc masculin. Ei
au fost un fel de popor de genul lui Ioan Boteztorul, uitndu-se,
ateptnd i rugndu-se dup venirea Domnului. Ei au fost
sinceri i gata de sacrificiu, dar nu tiu s se roage, fiind orbii de
ignorana teologic i greelile consecvente. Menoniii i moravienii
i ali oameni nobili!
Muli alii, care au auzit nume diferite, cu toii au fost
actualizai cu Duhul lui Hristos, pn la quakeri, ca i prieteni. Care
au venit la mpria cerurilor.
Acetia au fost cei doi martori: brbat i femeie care

profetizau i profeeau i care practicau virtuile cretine parial.
Cei care i-au adus la Sfnta Inchiziie sau au fost ucii de mii sub
ducele de Alva sau de masacrul Sfntului Bartolomeu i care
credeau c i slujesc lui Dumnezeu. Toate marile naiuni europene
sunt cretine. Rzboiul este o instituie permanent ntre ei. Ei i-au
epuizat resursele lor naionale fie prin lupt sau n pace,
pregtindu-se de lupt. Nu se roag ei toi la acelai Dumnezeu ca
s i ajute s se ucid unii pe alii? ar fi putut Diavolul s fac ceva
mia ru ntre ei?
Te ntrebi, cum reuii s inei proprietatea comunal?
ntiinai voi proprietatea pentru de a i apra de uzurpatori?
Acestea sunt ntrebri importante. Iisus a spus, fii desvrii la fel
cu Tatl vostru cel din ceruri desvrit este. Acesta este finalul
muncii cretine. Este acesta nceputul? A venit Iisus la acestea n
timp ce era n trup? Iisus nu a fost nc desvrit. Aceasta s-a
su despre el dup moarte. Dac scrutinizm detaliat istoria lui
Iisus, de la natere la moarte, nu cretem noi, de unde am fost i
unde ar trebui s fim? El a vzut nevoina sufletului su i a fost
mulumit. S presupunem c el a avut o list de pcate i mai
nainte de pogorrea Duhului peste El? S presupunem c putem,
face o alt list de pcate diferite i nclcri ale principiilor
abstracte ale cretinismului dup cum le-am vzu eu i tu. Care ar fi
rezultatul? Nu ar trebui s concludem noi c el a fost fratele
nostru mai btrn fiind atins cu un sentiment al neputinelor
noastre, fiindc el a avut aceiai natur i prin ea a fost ispitit n
toate sensurile cu cele cu care Duhul lui Hristos a venit ca s i
rscumpere. El a fost pur i simplu primul nscut ntre mai muli
frai la fel ca i Ann Lee a fost cea dinti nscut ntre mai mult
surori.
Menoniii, moravienii i quakerii nu au fost rezisteni la fel
ca i marea majoritate a martorilor au fost adevraii martori.
Pn la separaia dintre Biseric i Stat, prin corne prin puterile
necredincioase care au crescut din bestie, n Revoluia
241
242
American, ar fi putut proprietatea comunal s i ine pe cei din

rezisten. Acesta este Noul Pmnt i el a devenit mai desvrit
n credincioia lui, noile ceruri vor fin din ce n ce mai desvrite
n toate virtuile cretine. Ele se vor nevoi din credin n credin,
prin apte cicluri, spre o zi desvrit. Lumina v-a strlucii din ce
n ce mai mult pn ce lumina unei noi zile v-a fi ca lumina celor
apte zile. Noi susine i ne aprm proprietatea comunal sub
legile civile ale Noului Pmnt. Dar n nici un caz sau n nici o alt
circumstan nu vom insulta o fiin omeneasc. Vedei c guvernul
nostru civil este vocea poporului vox populi, vox Dei i poporul
care este conductor sunt cei mai progresivi dect Conductorii din
Rusia sau a Guvernului Stat Biseric de la faa pmntului noi
akerii sub Guvernul Secular American putem s ne ducem la
ndeplinire un fel de principii abstracte, nvate de revelaia
Duhului lui Hristos, mult mai deplin dect a fost fcut de femeile i
brbaii muritori. La fel cum noi ne meninem curia sexual, dei
toate c sexele sunt aduse fa ctre fa, n viaa cotidian, trit fr
ncuietori sau opreliti, n frietatea credinei. Haidei s vedem ce
a lucrat Hristos.
Draga prietene, vino n Liban i leag-i bucuria ta Biserica
celei de a doua venirii a lui Hristos.
Apoi, ntoarcere i ntemeiaz un ordin n Rusia, cu acordul
guvernului pe care ordinul akerilor l v-a dobndii de la tine.
Calvin Green, unul dintre profeii notri, cu mai muli ani
n urm, a prezis o mare lucrare duhovniceasc n Rusia. Un
ministru rus a vizitat Libanul i a fost foarte prietenos. El a invitat
ordinul n Rusia. Nu a venit nc vremea? Nu eti Omul? Biserica
celei de a doua veniri a lui Hristos nu este a poporului. Totui, nu
voi M-ai ales pe Mine ci Eu v-am ales pe voi Revelaia lui
Dumnezeu este Piatra pe care s-a ntemeiat Biserica. Iar porile
iadului controversa religioas nu o vor cucerii.
Frederic W. Evans
Scrisoarea V: Frederic W. Evans ctre Tolstoi

Muntele Liban, Columbia Co., N. Y., SUA
Draga Prietene,
Nu am auzit de la tine de mai mult vreme. Am vorbit de
mai mult ori de tine. Rugciunile pentru sntatea i sigurana ta
sunt nencetate. akerii sunt prietenii ti apropiai. Tu eti binevenit,
dac providenial vei venii pe continentul nostru ca s vizitei
dreptatea lumii. Eti recunoscut ca i un slujitor al Domnului i ca
i un prieten al nostru. Astfel fie ca binecuvntarea Domnului s fie
peste tine. Adevrurile referitoare la venirea Mileniului sunt
deschise vederii tale duhovniceti. Sunt numai civa, pe aici i pe
acolo care sunt de partea ta. Faptul c ordinul akerilor v-a tri
principiile pe care tu le aperi, nu poate fi dect ceva care s te
ncurajeze.
Guvernul nu interfereaz cu noi. Un pot s spun c
sclavii nu pot tri n Anglia. n momentul ct piciorul lor v-a
atinge pmntul, preteniile lor vor cdea. S se rspndeasc, dar
pn ce puterea britanic se resimte, dreptatea ei nu v-a fi motenit
deplin.
Aceast ndejde a fost deplin actualizat. La fel se v-a
ntmpla cu aspiraiile voastre referitoare la lucrurile duhovniceti.
Atunci cnd vei putea vedea cca., 17 comuniti de oameni al cror
drepturi le sunt asigurate, a cror dorine raionale le sunt
ndeplinite, nu poate dovedii aceasta c eventual oamenii ar putea
fii fericii n aceast lume?
Frietatea noastr este rscumprat. Drepturile femeilor
sunt ale lor, ne bucurm la dreptul la proprietate. Capitatul i
munca sunt la locul lor. Igiena este un fel religie pentru noi.
Iubire din nou pentru tine, din nou i din nou. Iubire care
plin de bucurie i v-a da ie i prietenilor ti o cas pentru o via.
F. W. Evans
243
244
Cuprins
COMPATIBILITATEA REAL DINTRE TEOLOGIA I
LITERATURA RUS ................................................................. 3
CUTAREA PENTRU RELIGIE N LITERATURA RUS A
SECOLULUI AL XIX-LEA, TREI MAETRII: GOGOL,
DOSTOEVSKI I TOLSTOI ...................................................... 9
GOGOL ................................................................................. 14
Tolstoi .................................................................................... 28
TIUTCHEV I VLADIMIR SOLOVIOV ................................ 34
PREMONIILE ISTORICE ALE LUI TIUTCHEV ............ 51
CALEA RELIGIOAS TORTURANT A LUI GOGOL ...... 66
DOSTOEVSKI I EUROPA ..................................................... 80
Dostoevski i Rusia ................................................................ 81
EVOLUIA CONCEPUTLUI DOSTOEVSKIAN DE
LIBERTATE UMAN............................................................ 101
FRAII KARAMAZOV: O EVALUARE A LUCRII LUI
HOMAIKOV ........................................................................... 112
DEPSRE ORIGINILE VIZIUNII DEPSRE LUME
TOLSTOIENE ......................................................................... 118
VLADIMIR SOLOVIOV I DANTE: PROBLEMA
IMPERIULUI CRETIN ......................................................... 129
I ............................................................................................ 129
II ........................................................................................... 133
III ......................................................................................... 140
UMNOE DELANIE [ACTIVITATEA INTELIGENT] ....... 145
O SCRISOAREA NEPUBLICAT DE GONCAROV .......... 148
COPIA SCRISORII ............................................................. 158
Pagina 1............................................................................ 158
Pagina 2............................................................................ 159
Not marginal. Pagina 3 ................................................. 160
CRIZA CREDINEI LA FINELE SECOLULUI A POEZIEI
RUSETI ................................................................................. 161
DE LA MISTICA ASCETIC A LUI SOLOVIOV LA

ROMANA MISTIC A LUI BLOCK .................................. 168
V. V. ROZANOV I FALSITATEA NATURALIST.......... 173
O CRITIC A COMPARAIEI LUI DOSTOEVSKI I
HAWTHORNE ........................................................................ 177
Rascolnicov i Dimmesdale ................................................. 180
Sonia i Hester ..................................................................... 185
Svidrigailov i Chillngsworth .............................................. 188
Hawthorne i puritanismul ................................................... 191
Sursa puterii ntunericului ................................................ 192
Dostoevski i cretinismul oriental ...................................... 197
Sursa viziunii dostoevskiene ............................................ 197
Diferenele literare: determinismul i libertatea............... 201
Natura uman i copilul ................................................... 202
Concluzii .............................................................................. 204
VIZIUNEA DOSTOEVSKIAN A EPOCII DE AUR I
LIBERTATEA UMAN ......................................................... 207
Posedaii ............................................................................... 212
Un tnr necopt .................................................................... 214
Visul unui om ridicol ........................................................... 222
Fraii Karamazov.................................................................. 226
CORESPONDENA DINTRE TOLSTOI I AKERII
AMERICANI ........................................................................... 230
Introducere i texte ............................................................... 230
Texte..................................................................................... 236
245

Georges Florovsky - Opere Complete Vol. XI

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Georges Florovsky - Opere Complete Vol. XI

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

TEOLOGIE I

Apa Vieii 2015

DESPRE COLECIA LUCRRILOR

Printele Florovski a fost foarte interesat de aceast colecie de

Pr. Prof. Georges Florovski

COMPATIBILITATEA REAL DINTRE

devrurile teologice despre Dumnezeu pot fi

lor de provenien. Religia i Biserica cretin prin urmare nu au

Pr. Prof. Georges Florovski

Aceasta numai n msura n care scriitorul face un efort de a

literatur rus pe care nu le-am fi putut cunoate n alt mod. Prin

Pr. Prof. Georges Florovski

europeni i americani pe cineva care s ne poat arta paralele

Pr. Prof. Georges Florovski

CUTAREA PENTRU RELIGIE N

. N. Saukin n foarte bine documentata sa carte

culturii i literaturii moderne ruseti a fost evident. n acest sens

Pr. Prof. Georges Florovski

ruseti pot fi foarte pe scurt identificate. Totui, reacia ruseasc la

mai mult un fel de exploatare ambivalent: ar putea fi un simptom

Pr. Prof. Georges Florovski

astfel de abordare destul de legitim i chiar necesar. Omul st gol

srguinele lor comune. A fost convingerea lor c viaa uman fr

Pr. Prof. Georges Florovski

psihologice speciale. El nu se atepta s se ntlneasc cu Hristos pe

Pr. Prof. Georges Florovski

defect sau eec: n spatele acestor victime putea fi gsit un Mare

amuzant, o invitaie la rs. Nu a invocat nici un fel de emoii

Pr. Prof. Georges Florovski

Gogol. Toat problema a trebuie s fie gndit din nou. A existat o

putea fuziona sau ar constitui o nou mprie Sacr a crei singur

Pr. Prof. Georges Florovski

problemei iconomice nu ar putea fi trecut cu vederea. Gogol a

lipsit de toleran, aproape sintetizat intransigent n propria

Pr. Prof. Georges Florovski

experiena lui din casa morilor. Cu adevrat, acolo el a putut

Pr. Prof. Georges Florovski

societile umane, la toate nivelele existenei umane. Omul modern

Pr. Prof. Georges Florovski

cea ce face Inchizitorul. n aceasta const falsitatea esenial,

. N. Ovisiniko-Kulikovsky, un renumit critic i

Pr. Prof. Georges Florovski

devenit clar i comprehensibil: Dumnezeu este via. Dup aceast

n 1852 el a scris jurnalul su: cred ntr-unul, Dumnezeu

Pr. Prof. Georges Florovski

francez fa de care a avut ntotdeauna o admiraie profund. Cu

un Printe ceresc, ci un Stpn pentru care omul trebuie s lucreze.

Pr. Prof. Georges Florovski

invectivelor lui i srcia ptrunztoare a programului su pozitiv.

TIUTCHEV I VLADIMIR SOLOVIOV

Pr. Prof. Georges Florovski

explic cu uurin tranziia paradoxal de la religie la dezvoltrile

epoc istoric. Se pare c nu era numai Tiutchev i nu i se prea

Pr. Prof. Georges Florovski

ntregime stupid n ansamblu totul a fost cretinizat. Contiina a fost

Pr. Prof. Georges Florovski

i solid. Occidentul nsemn Revoluie n special fiindc

ultima temelie care nc mai susinea cumva rmiele edificiului

Pr. Prof. Georges Florovski

sacrilegiului. Occidentul i-a rectigat contiina de sine, dar nu a

Tiutchev i sfrete aceste linii solemne cu o pomenire a

Pr. Prof. Georges Florovski

devenii i care v-a fii un suveran al poporului. Datoria istoriei ar