Leszek Kolakowski s-a născut la Radom, Polonia, la

23 octombrie 1927. În martie 1968, autorităţile comu­

niste l-au nlăturat, pentru motive politice, de la Univer­
sitatea din V arşovia, unde era profesor de istorie a
ilozofiei. A ost ulterior profesor la Yale University,
S.U.A., şi profesor invitat la McGill University, Mont­
real, Canada, şi la University of Califonia, Berkeley,
S. U .A. Din 1970 a devenit cercetător principal şi
membu al Colegiului All Souls, Oford, Marea Britanie.
Printre cărţile sale, care dezvoltă îndeosebi subiecte
de istorie a ideilor filozoice şi religioase şi de ilozofie
a culturii, se numără un studiu despre Spinoza (1958,
publicat doar în limba polonă); Mensch ohne Altena­
tive (1960 n limba germană); Chretiens sans eglise
.

(1964 în limha polonă, 1969 în traducere ranceză),

studiu despre mişcările sectare, ereziile şi literatura
mistică din secolul al XVII-lea; Positivist Philosophj
(1965 în limba polonă, 1972 în traducere engleză); Die
Gegenwirtigkeit des Myhos (1973 în limba polonă,
1972 �n traducere germană); Husserl and he Search or
Certitude (1976, Yale Uni_ersity Press); Leben rotz
Geschichte (1977 în limba germană) şi Main Curents
n Marxism, 3 voi. (1978, Oxford University Press).
Este şi autorul a trei volume de povestiri şi al cîtorva
piese de teatru.
 Leszek Kolakowski

QELIGIA
Dacă n u există Dumnezeu
. . .

Despre Dumnezeu, Diavol, Păcat şi alte necazuri

le şa-numitei ilozofii a religiei

TRADUCEE DE
�ORIN MĂRCULE:U

•
HUMANITAS
BUCUREŞTI, 1993
Coperta c�lecţiei: Iona Dragomirescu Mardare

LESZEK KOLAKOWSKI
LGON
If there is no God...
On God, the Devil; Sin nd Other Woies
of the so-clled Philosophy of Religion

Fontana Paprbacks, 1982

C Leszek Kolakowsi, 1982

C Hutnits, 1993, pentru prezenta versiune romnească

ISBN 973-28-0391-6
 Mulţumire

Această carte a fost scrisă într-o limbă care

·
pretindea să fie orecum asemănătqare cu
engleza. Profesorul Frank Kermode şi soţia sa,
Anita, au dovedit, vai, că asemănarea era cu
mult mai îndeprtată decît şi-o imaginase
autorul. Amîndoi au făcut un efortherculean ca
să dea textului de faţă o formă la cre cititorul
englez să poată privi fră să-l treacă fiorii (din
motiveingvistice adică). Gratitudinea autorului
e la fel de imensă ca şi truda lor.
 Despre ce este vorba

Crtea. de faţă ratează despre ceea ce îndeobşte se nu­

meşte ilozofia religiei. Nu sînt deloc sigur ce este reli­
ala, necum ilozofia, dar orice r i ea, religia cuprinde
istoria zeilor, a oamenilor şi a universului. Prin urmare
titlul, Religia, cu toate pretenţiile lui exhaustive, nu r
putea concura decît cu lucrări precum cea a lui Quine,
Despre ceea ce este, sau cu cea a lui S artre, Fiin/a şi
11eantul (probabil cel mai cuprinzător titlu imaginat
vreodată).
Şi totuşi nu pot evita să folosesc cuvîntul „religie".
Mircea Eliade, cruia îi sînt foarte îndatorat pentu felul
în care înţeleg problemele ridicate de studiul religiilor
comprate, regretă că nu există un cuvînt mai bun care
să înglobeze ceea ce el numeşte „experienţa S acrului".
Şi totuşi se pare că nici un alt neologism nu s-r dovedi
olositor. În cercetarea problemelor omeneşti, nici unul
dinre conceptel. alate la dispoziţia noasră nu poate fi
definit cu precizie .absolută şi, din acest punct de
vedere, „religie" nu e înr-o situaţie mai rea decît „rtă",
„societate", „cultură", „istorie", „poli tică", „ştiinţă",
„limbaj" şi nenumărate alte cuvinte. Orice definiţie a
religiei
�
nu poate să nu fie oarecum rbirară şi, oricît am
încerca să o apropiem de uzanţa reală a cuvîntului din
vorbirea curentă, mulţi vor considera că deiniţia
noasră cuprinde sau prea mult, sau prea puţin, sau şi
una şi alta. Sîntem acum conştienţi de existenţa, în
8 RLIGIA

diverse civilizaţii, a unui număr incalculabil de mituri,

ritualuri, credinţe şi acte magice. şi nu e deloc limpede
care dintre ele merită apelativul „religios". În fapt,
antropologii, cînd studiază mitologiile, se descurcă
adesea foarte bine fără a mai opera distincţii între
povestirile religioase şi cele non-religioase. Absenţa
unor limite conceptuale ferm trasate provine mai puţin
din incapacitatea noastră logică decît din natura
realităţii supuse investigaţiei. Tocmai interesul nostru
determină în mare măsură pe care anume dinre feluri­
tele forme de comportament, credinţă şi sensibilitate le
considerăm esenţiale pentru fenomenul religiei aşa cum
l cunoaştem din experienţă şi din cărţi. Important e să
păstrăm o distincţie înre modul în care ne delimităm,
mai mult sau mai puţin arbitrar, sfera cercetării, şi
afirmaţiile noasre explicative, inevitabil controversate,
despre funcţia vieţii religioase. Dacă, asemenea lui
Rudolf Otto şi Mircea Eliade, susţinem că, în analizarea
fenomenului religios, caracteristică şi cu adevrat
constitutivă este experienţâ sacrului, ne lovim de împre­
jurarea că termenul „sacru" e adeseori folosit în mod
serios şi cu o puternică angajare de către persoane care
altminteri se consideră nereligioase. Astfel, s-ar putea
ca domeniul să pră mai vast decît r îngădui-ovorbire.a
curentă; totuşi, o atare deiniţie e destul de bună pentru
a delimita o foate importntă arie de reflecţie. Dacă, pe
de altă parte, încercăm să procedăm socratic şî să
căutăm un mănunchi de credinţe specifice care să nu
lipsească din nici o religie cunoscută, riscăm şă fim
dezamăgiţi şi să descoperim că mănunchiul cu pricina e
inexistent.- De îndată ce introducem un zeu person,în
postura de candidat la 0 asemenea constantă, se obiec­
tează invriabil că nesocotim un enomen de o în­
semnătate atît de extraordinră precum budismul. E o
stîngăcie, ireşte, dr nici nu e deloc greşit din punct de
 Despre ce este vorba 9

vedere empmc sau logic să ne concentrăm atenţia

asupra unor credinţe care includ ideea unui zeu personal
şi să privim astfel budismul ca pe o înţelepciune meta­
fizică şi. morală mai degrabă jecît ca pe o religie în
sensul deplin al cuvîntului.
Sînt acceptabile, prin urmare, mai multe definiţii;
c�le care presupun însă că religia nu este nnimic altceva
decît" un instrument al necesităţilor laice - sociale sau
psihologice (de exemplu că semniicaţia ei se poate
reduce la rolul jucat de ea în integrarea socială) - sînt
nepermise; ele sînt aserţiuni emprice (false, cred eu) şi
nu pot fi admise nticipat ca elemente ale unei definiţii.
..
Nu există consens nici asupra a ceea ce se înţelege prin
„filozofia religiei". În imbajul ilozofic nglo-saxon,
misiunea ei este de a examina pretenţiile de adevr ale
credinţelor religioase, aici intrînd şi analiza.conceptelor
specifice terminologiei reJigioase aşa cum este ea uti­
lizată în tradiţia teologică şi filozofică; această misiune
e comparată cu investigaţia nropologică şi psihologică
ce explorează diversele moduri în cre miturile şi ritu -
rile acţionează în viaţa umană, care le sînt funcţiile
sociale, intelectuale şi emoţionale şi cum se ransformă
sau sucombă ele sub impactul trnsormării sociale. n
tradiţia germnă, italiană şi, în genere, , , continentală",
temele desemnate prin termenul de „filozofie a religiei"
corespunâ doar marginal cu acelea situate sub aceeaşi
titulatură în uznţa nglo-saxonă. Îndeosebi de laHegel,
Schelling, Schleiermacher şi romantici încoace, reflec­
ţia ilozoică despre religie s-a concentrat asupra sem­
nificaţiei sale în procesele istorice şi asupra modului în
care diferite civilizaţii sau omenrea ca totalitate _şi-au
exprimat prin simboluri religioasţ percepţia destinului
lor. Filozofia religiei aprea ca o prte importantă şi
chiar constitutiv_ a flozoiei istoriei, aceasta din urmă
iind nţeleasă .nu atît ca analiză epistemologică a
10 ELIGA

aserţiunilor istorice, cît ca o speculaţie asupra sensului

global, scopurilor şi principiilor călăuzitore ale pro­
ceselor istorice. Cea mai remrcabilă lucrare recentă
în această zonă e pesemne Der philosophische Glaube
angesichts der Ofenbrung ( Credinfa filozofic1 în aJa
revela/iei, 1962) de Karl Jaspers. ,
Avntajul abordării nalitice constă în faptul că spe­
cialistul îşi poate depăna povestea fără nici un interes
pentru istoria religie, fără nici o familiarizar.e cu ea şi
fră a cunoaşte contextele culturle ale diverselor în­
cercri de a face faţă unor întrebări ultime. Dezavan­
tajul ei, pe de altă parte, constă în faptul că de cele mai
multe ori ilozoful. discută probleme cre, deşi perect'
legitime în sine, sînt foarte deprte d� grijile reale ale
persoanelor religioase şi nereligioase, deopotrivă. În
cadrul analitic, religia e concepută ca o culegere de
afirmaţii despre Dumnezeu, Providenţă, nemurire,
îngeri şi alte subiecte înrudite, în timp ce conceptul de
adevr ede obicei preluat din alte capitole ale filozoiei,
fără a i supus întrebrii dacă şi cum e modiicat prin
utilizarea sa ţ. domeniul simbolurilor religioase. Pe de
altă parte, cei care se complac în meditaţia istoriozoică
sînt de obicei maiversaţi în subiecte istorice şi mai sen­
sibili la relativitatea culturală a conceptelor religioase,
dr mai puţin riguroşi în munca lor analitică şi în clari­
icarea categoriilor abstracte pe care le folosesc. S ă
combini vrtuţile ambelor tipuri de analiză ar i un
îldemn către perfecţiune; mai uşor e să combini defec­
tele amîndurora.
Deşi în paginile ce urmează sînt mai interesat de cre­
dinţe decît de ritualuri - şi trec peste polemica în­
dătinată despre prioritatea lor respectivă- , eu consider
actul cultic ca inseparabil şi intrinsec oricrei descriei
a fenomenului religiei. Cultul socialmente instituit al
realităţii eterne: această formulre se apropie poate cel
 Despre ce este vorba 11

mai mult de ceea ce am în minte cînd voobesc despre

reli:ie. Ea nu pretinde să ie o „definiţie" şi nu sînt
sigur că se inserează în ceea ce ntropologii descriu şi
cercetează sub titulatura de „religie". Bănuiesc că nu.
Nu e însă un obstacol alrmant. Din raţiuni istorice evi­
dente, problema pretenţiilor de adevăr sau cea a valorii
cognitive atribuite credinţelor numite în mod normal
religioase a fost discutată mai ales în cadrul tradiţiei
marilor religii universale _care au produs nu numai
mituri şi rituri, ci şi instrumente de autoapărare intelec­
tuală. Creştinismul, iind de departe cel mi bogat reper­
toriu al eforturilor de a traduce credinţa în construcţii
metaizice de cre ne-am putea apropia cu ajutorul
„luminii naturale" , fumizează filozofilor cea mai mare
prte a materialului necesar speculaţiilor lor. Asfel, ceea
ce tradiţia anglo-saxonă numeşte ilozoie a religiei
acoperă în mare aceeaşi zonă cunoscută încă din Evul
Mediu sub denumirea de teologie naturală, adică exami_.
narea raţională a problemelor teologice fră reerire la
autoritatea revelaţiei. Dacă o atre investigaţie este
posibilă şi, dacă da, n ce măsură, constituie în sine un
subiect de nesirşită dezbatere în rîndul gînditorilor
deopotrivă creştini şi necreştini, gama punctelor de­
vedere extinzîndu-se de la cei ce respingeau categoric
orice utilizare a raţiunii naturale in divinis, pînă la aceia
care susţineau că majoritatea credinţelor creştine esen­
ţiale pot i justiicate pe baze raţionale; se va cădea să
menţionăm unele aspecte ale acestor gîlcevi nesrrşite..
Ar trebui să notă11 însă de la bun început că n de­
scrierea sugerată·mai sus - cultul socialmente instituit
al realităţii eterne - conceptul unei „religii raţionale"'
(nu altel decît acela de „religie privată") poate i folosit
dor înr-un sens derivat şi, strict vorbind, impropriu; nu
există ceea ce se numşte cult raţional, cultus rationalis,
deşi conceptul e de obrşie creştină.
12 ELGA

Cercetarea pretenţiilor de adevăr ale credinţelor reli­

gi oase alcătuieşte do ar o mică parte din examinarea
generală a uncţiei lor. c ognitive. Din punct de vedere
logic, e perfect consecvent să airmăm că aceste
credinţe nu conţin nici un grăunte de adevăr şi că un
rol s ocial important sau chiar rolul social suprem al reli­
giei e de a satisface nevpi cognitive. Cercetările anro­
'
pologice timpurii au fost întreprinse în mare măsură
pornind de la asemenea ipoteze. Miturile religioase erau
concepute în primul rînd ca vehicule ale unui tip de
cunoaş tere, ie explicînd fenomene naturale de neînţeles
şi suplimentînd astel sărăcăciosul stoc de învăţături
raţionale ale omului sălb atic cu fantazări arbirare, fie
înzestrîndu-1 cu informaţie distorsionată asupra is toriei
tribale. Această interpretare a miturilor ca pseudoştiinţa
oamenilor primitivi, ca falsă explicaţie a naturii, era de
obicei asociată cu interpretarea analoagă a magiei ca o
pseudotehnică, ca un efort de a c ompensa abilităţile
practice sărăcăcioase prinr-o tehnologie imaginră.
Această abordare , ce urcă pînă în Antichitate, a fost
răspîndită prinre ilozoii antreligioşi ai Luminismului
şi a supravieţuit în bună măsură ca fundal al cercetrii
antropologice, inclusiv în opera lui Frzei, de-a lungul
înregului secol al XIX-lea. O interpretare opusă,
mergînd în trecut pînă la epicurieni, accentua mai mult
funcţia emoţională decît cea cognitivă a miturilor: se
considera că frica de moarte şi de suerinţă, dorinţa de
a conserva o ordine beneică în haosul lumii ne oferă un
cadru explicativ penru istoria religiilor. Abordarea.inte­
lectuali stă a fost în cea mai mare parte abandonată în
secolul al XX-lea în favoarea altor teorii (Durkhei1,
Maliiowski) care insistau mi degrabă asupra valorii
sociale decît asupra celei cognitive a miturilor, asupra
rolului lor în integrarea în societate, în organizarea şi
controlul emoţiilor colective, în fundamentrea sruc-
 Despre ce este vorba 13

turii amiliale şi-a altor articulaţii ale vieţii sociale. Ulti­

mele decenii au fost însă martorele unei revenri la
abordarea intelectualistă înr-o versiune total nouă, mai
cu seamă sub inluenţa operei lui Levi-Strauss şi a
adepţilor săi. Interpretarea miturilor în raport de funcţia
lor cognitivă se dovedeşte încă o dată cea mai rodncă.
potrivit acestei teorii. deşi nu în sensul ei luminist.
Efortul noii şcoli a constat în demontarea materialului
mitologic şi rearanjarea lui înr-o nouă ordine semnii­
cativă, pe baza creia se revelează o sructură ascunsă,
nepercepută conştient de către credincioşi, dar care în
fapt le procură insrumente intelectuale folosite de ei
penru a clasifica şi explica atît relaţiile naturale cît şi
pe cele sociale.
Nu m de gînd să discut aceste chestiuni generale, cu
excepţia unei obsevaţii de factură mai degrabă episte­
mologică decît anropologică. Toate abordările funcţio­
nale în cercetrea miturilor - în termenii valorii lor
sociale, cognitive sau emoţionale - au evident o funda­
mentare epistemologică comună. Toate presupun, chiar
dacă nu o afimă în mod explicit, că limbajul mitului e
raductibil înr-un limbaj „nomal", adică înr-unul care
poate i înţeles în cadrul regulilor semantice folosite de
cercetătorul însuşi. Diversele cadre conceptuale ale in­
vestigaţiei anropologice se comportă, aşa zicînd, ca nişte
coduri sau dicţionare utilizate penru a ranspune ma­
terialul mitologic gata conecţionat înr-un limbaj acce­
sibil şi clar penru minţile contemporane. Aceste coduri
conribuie la dezvălurea sensului ascuns, „profan'', al
poveştilor mitice şi, chiar dacă ele nu pretind că vreun
component al unei consrucţii mitologice, oricît de ele­
mentr, îşi are ecivalentul în vocabularul modem - de
obicei numai unităţi mai mri sau chir „sisteme" com­
plete sînt raduse astel - ele cuprind două presupoziţii
importante. În primul înd, se consideră că miturile, aşa
14 ELIGA

cum sînt ele povestite şi crezute în mod explicit, au o

semniicaţie latentă. în spatele celei manieste şi că
această semnificaţie nu numai că nu e percepută în apt
de către cei ce împrtăşesc un crez dat, dar că nici nu
poate i percepută, cu necesitate. În al doilea rînd, se
presupune că această semnificaţie latentă, care .e acce­
sibilă numai antropologului exterior, e semniicaţia prin
excelenţă, pe cînd cea m anifestă, adică mitul aşa cum e
înţeles el de căre credincioşi, are funcţia de- a o disimula
pe cea dintîi; această semniicaţie manifestă apare,
aşadar, ca produs al unei autoamăgri ineluctabile, al unei
mistiicări ideologice sau pur şi simplu al ignoranţei.
Aceste două premise sînt de factură mai degrabă ilo­
zofică decît antropologic ă. Oricît de ingenios dezvoltate
şi oricît de eiciente în organizarea din punct de vedere
intelectual a materialului mitologic, ele nu pot i nici-.
decum sugerate, necum exclusiv deduse, din materialul
empiric al unui anropolog. Avem nevoie de ceva în plus
faţă de acest material pentru a aiDa că atunci cînd doi
oameni vorbesc despre Zeul zeilor, despre forţe invizi­
bile acţionînd cu o inalitate îndărătul unor întîmplări
empirice, despre calităţile sacre ale lucrurilor, ei vorbesc
de apt, şi fră să ştie, despre ceva cu totul dierit: şi
anume că prin asta exprimă conicte sociale sau inhibiţii
sexuale sau că ncearcă să producă un sistem de codii­
care a enomenelor naturale etc. Nimeni nu r tăgădui că,
în fapt, oamenii care-şi creează miturile spun despre ei
înşişi mai mult decît intenţionează. Airmaţia e valabilă
pentu toate produsele umane, ie ele materiale sau spi­
rituale. Şi totuşi nu putem rage concluzia, ponind de la
această generalitate de bun-simţ, că ceea ce se poate des­
coperi îndărătul credinţelor religioase - utilitatea lor
indiscutabilă în diverse zone „laice" ale vieţii - le alcă­
tuieşte semniicaţia autentică. Această ultimă aserţiune e
rbitrară, nu empirică.
 Despre ce es te vorba 15
Problemele pe care le voi examina vor i discutate pe
baza supoziţiei supericile că· ceea ce înţeleg oamenii
din discursul religios e ceea ce înţeleg în chip manifest.
Această supoziţie e îmbrăţişată în mod normal nu numai
de căre credincioşi, dar şi de către criticii raţionalişti i
religiei.
Asta nu înseamnă că mă aştept la rezultate ho­
tărîtoare, pozitive sau negative, de pe urma discuţiei
ilozoice pe tem e religioase. Sînt înclinat mai degrabă
să accept legea cornului infinit al abundenţei, care se
aplică nu numai filozofiei, ci şi tuturor teoriilor ge­
nerale din domeniul ştiinţelor umane şi sociale: ea
stabileşte că niciodată nu recem prinr-o criză de argu­
mente în sprijinul oricrei · doctrine în cre doreşti să
crezi indiferent din ce motive. Aceste rgumente nu sînt
însă totl sterile. Cu ajutorul lor a fost elucidat status
quaestionis şi s- a explicat de ce sînt importante aceste
probleme, adică exact ceea ce mă preocupă aici. Făcînd
o rapidă recere în revistă a diverselor argumente care
mi se _par de cea � ai mare însemnătate în istoria
neîntreruptă a conroversei, voi încerca să arăt şi felul în
care „raţionlizatorii" credinţelor religioase şi adversrii
lor s-au slit unii pe lţii să ragă ultimele concluzii din
premisele lor respective şi, astel, cum au conribuit şi
unii, şi alţii la lu'inarea dilemei pe care o sugerează
subtitlul încercrii mele.

Dacă Unul nu este, atunci nimic nu este.

Platon
 1
Dumnezeul eşecurilor:
teodiceea

Trecînd peste enigmele care ne asaltează de îndată ce

înc ercăm să înţelegem propriu-zis aributele de omni­
potenţă şi de bunătate infinită ale lui Dumnezeu , criti­
cilor le-a fost întotdeauna evident că aceste aribute sînt
ireconciliabile cu răul din lume. Istoria disputei ajunge
în trecut cel puţin pînă la epicurieni şi chiar dacă
despre acest subiect s-au scris nenumărate lucrri - şi
e greu de găsit un teolog· sau un filozof creştin care să
nu i încercat să- şi măsoare forţele cu această problemă
alrmantă - argumentele de bază ale ambelor prţi nu
par a se i schimbat mult de la Sf. Augustin încoace. Şi
nici una din părţi nu e satisfăcută - şi nici nu cred că
va i vreodată - de argumentele celeilalte, destin pe
care-l împărtăşesc oricum toate problemele fundamen­
tle le ilozoiei din ultimele douăzeci şi cinci de veacuri.
Epicurienii rgumentează simplu că, de vreme ce
lu mea e plină de rău, atunci şi Dumnezeu e ie rău , ie
ne putincios , ie şi una, şi alta. Vn Dumnezeu atotpu­
te rnic, omniscient şi ininit bun, admiţînd că o ase­
menea iinţă poate i concepută logic, ar fi fost
deopotrivă capabil să creeze o lume lipsită de rău şi
donic să facă acest lucru.
Conraargumentele de bază au fost poate ·ce� mai clar
dezvoltate de Leibniz, care, în Teodiceea sa şi în nume­
roase lte scrieri, a atacat în repetate rînduri subiectul
acesta neplăcut. Ele se desfăşoară de la Dumnezeu la
creaturi, şi nu invers , şi se reduc în ultimă analiză
Ia cele ce urmează.
18 EIGA

De vreme ce Dumnezeu este infinit înţelept, bun şi

puternic , este obligatoriu ca El să i. produs cea mai
bună dintre toate lumile posibile, adică o lume în care
cantitatea globală de bine depăşeşte cu maximul posibil
masa răului. Astel, de la bun început e sigur şi inclus
în conceptul însuşi de Fiinţă perfectă că ·răim n cea
mai bună lume logic conceptibilă.
·
Nici scepticul care ar putea susţine că n u e nevoie să
răim în lumea aceasta mai mult de două, rei zile pentru
a acumula dubii considerabile cu privire la c alitatea ei
de cel mai bun univers imaginabil nu poate zdruncina
convingerea lui Leibniz. El nu neagă realitatea răului,
ci doar e încredinţat că orice altă lume posibilă ar i şi
mai rea decît aceasta. Prea însufleţit de opinia că teoria
lui e cît se poate de optimistă.
Ideea lui Leibniz este că anumite mulţimi de lucruri
şi calităţi sînt reciproc compatibile, altele nu, ceea ce
reprezintă o incompatibilitate logică. Cu alte cuvinte,
orice lume posibil'ă e oferită ca un conract global, şi
Dumnezeu trebuie să descopere acea combinaţie de
calităţi logic compatibile care poate urniza binele
optim. În locul iinţelor umane libere, Dumnezeu ar i
putut produce creaturi incapabile să păcătuiască, . dar
numai cu preţul privrii lor de voinţa liberă, care
include inevitabil atît posibilitatea păcatului cît şi actele
reale de cădere în păcat. Şi El a c alculat că o lume
locuită de roboţi inocenţi r produce mult mai puţin
bine decît o lume populată de iinţe omeneşti înzesrate
cu libertate de opţiune şi care, aşadar, ar putea prefera
deseori răul. Dumnezeu a rebuit, ca să spunem aşa, să
rezolve o ecuaţie dferenţială foarte complicată (în fapt
o ecuaţie ininită) spre a calcula în care anume dinre
toate lumile posibile cantitatea de rău r i cea mai mic ă
în comparaţie cu cantitatea de bine, şi aceasta e tocmai
lumea în care rim noi.
 Dunezeul eşecurilor: teodiceea l9

Leibniz nu pretinde că ar i capabil să reproducă

acest calcul divin. Numai o mică prte din universul
existent, ca să nu mai vorbim de toate cele pos ibile, e
accesibilă minţilor noasre, în timp ce, spre a înţelege
atît relaţiile reale cît şi pe cele conceptibile dinre bine
şi rău, e necesară o cunoaştere perectă a totalităţii. De
vreme ce nici Leibniz, nici altcineva nu-şi poate reven­
dica o asemenea capacitate de cunoaştere, sîntem siliţi
să ne mulţumim cu certitudinea pe care o cîştigăm din
însuşi conceptul de iinţă divină; existenţa necesară a lui
Dumnezeu e dovediă pe alte baze.
Faptul că Dumnezeu rebuie să i făc ut o alegere
între lumile posibile, dintre care nici una nu era ab­
solut perectă (în sensul de a i absolut liberă de rău
şi suferinţă), nu sugerează nicidecum existenţa unor
limitări în El. Dumnezeu nu poate face ceea ce logic
e imposibil, dar împrejurarea aceasta nu pune hotare
omnipotenţei Sale. El nu poate face sau inventa absur­
dităţi, nu poate găsi un număr care să exprime exact
rădăcina părată a lu i doi, fiindcă. asta e o imposibili­
tate înscrisă în însăşi natura obiectelor matematice.
Nu putea să nu i creat o lume în care bi nele ivit din
libertatea de opţiune a oamenilor să fie combinat cu
incapacitatea lor de a face rău, deoarece o atare lume
e la fel de puţin posibilă din punct de vedere logic ca
şi un riunghi părat.
Unii teologi şi filozoi au fost mai puţin convinşi
decît Leibniz. şi Toma din Aquino· că aptul de a-l
concepe pe Dumnezeu ca incapabil de a face ceea ce
logic e · imposibil nu-i impune limitri. Mai mulţi nomi­
nalişti trzii au argumentat că nu numai regulile izice,
dr şi cele logice, matematice şi etice au fost stabilite
prin hotrrile libere ale lui Dumnezel, ale crui raţiuni
ne sînt necunoscute, şi că aceste decizii r i putut i
ltele decît au fost; omnipotenţa, credeau ei, nu în-
20 ELGA

seamnă „omnipotenţă înr-o anumită măsură", un atare

concept iind de fapt absurd. Dumnezeu a decis pur şi
simplu că două afirmaţii conradictorii nu pot fi amîn­
două adevărate , că doi şi cu doi fac patru şi că des­
frînrea este rea. El însă r i putut decide altel şi, dacă
ar i făcut-o, principiul conradicţiei, adevrurile mate­
matice i normele morale ar i fost conrare celor exis­
tente în realitate. Nu ne putem, desigur, imagia o
asemenea lume, dr nu putem afirma, fie şi numai din
cauza paupertăţii minţilor noastre, că lui Dumnezeu i-ar
fi fost cu neputintă s-o facă; nu trebuie să-I măsurăm
puterea după etaloanele inteligenţei noastre finite şi
şubrede.
O dată ce acceptăm ideea înricoşătoare că Dumne­
zeu ar i putut abroga, dacă ar i dorit-o, regulile logicii
şi comandamentele morale aşa, cum le cunoaştem,
putem respinge, pare- se, ca iind rău formulate toate
problemele teodiceii. Ar putea rezulta că tocmai conra­
riul e valabil, că acest tip de „decretalism" (sau „poziti­
vism teonomic", cum era etichetată uneori teoria
examinată aici) întăreşte poziţia acelora care-L acuză pe
Dumnezeu de injustiţie: de vreme ce nimica nu-I este
imposibil, Dumnezeu ar fi fost capabil să producă o
luni� care să îmbine calităţi aparent incompatibile şi să
ne dăruiască libertatea de opţiune în interiorul unui uni­
vers fără păcat şi fră sueinţă. În realitate, dacă toate
regulile logicii şi ale moralităţii au fost stabilite
pintr-un decret rbitrar al voinţei divine şi nu conţin
nici un adevăr intrinsec, nu e nici un motiv de a presu­
pune că Dumnezeu e constrîns de propiile-I reguli. Cu
alte cuvinte, bunătatea şi înţelepciunea Sa nu e obliga­
toriu să aibă ceva c omun cu ceea ce gîndim noi despre
bunătate şi înţelepciune în lumea noasră aşa cum a
consruit- o El. Ceea ce nouă ni se pare incompatibil
poate i compatibil în mintea Sa, ceea ce nouă ne apare
 Dunezeul eşecurilor: teodiceea 21
ca rău s-ar putea ca penru El să nu conţină nici un
indiciu identiicabil al răului. Srict vorbind, existenţa
lui Dumnezeu devine irelevantă pentru viaţa noasră
morală şi intelectuală; El a promulgat doar întîmplător
anumite decrete şi nu altele, care însă, în termenii
înţelepciunii şi bunăt,ţii S ale, sînt contingente şi ar i
putut fi cu totul altele. O dată ce ştim cum anume sînt
- şi le putem cunoaşte ca pe nişţe fapte naturale -
sursa lor ultimă nu mai are nici o importanţă. Ele sînt,
ca să spunem aş a, entităţi paradoxale, actuale şi
totodată necesare: factuale,. iindcă le găsim gata făcute
şi ştim că, ar i putut i diferite, dar şi necesare, iindcă,
o dată ce le cunoaştem , nu ne mai putem s u strage
puterii lor legislative. Aşadar, ele sînt necesare numai
în sensul care se aplică adevărurilor empirice generale:
aurul e mai greu decît apa, dar nici o m �tivaţie logică

Dumnezeu este Acela pentru a Cărui vointă nu

se poate expune nici o cauză sau întemeiere, ca
rînduială şi îndreptar al ei; deoarece nimic nu
e la aceeaşi înălţime sau mai presus de ea, ea
însăşi fiind rînduiala tuturor lucrurilor. Dacă
pentru ea ar exista rînduială sau îndreptar,
cauză sau întemeiere, ea nu ar mai putea fi
voinţa lui Dumnezeu. Ceea ce Dumnezeu vrea
nu este drept pentru că El s-ar cuveni sau ar i
nevoit să voiască astfel, ci dimpotrivă, ceea ce
are loc trebuie să fie drept din pricină că. El
vrea astfel. C auze şi întemeieri sînt expuse
pentru voinţa creaturii, nu pentru vointa Crea­
torului, în afară de cazul în care am pune alt
Creator deasupra Lui!
Mrtin Luther
22 ELIGIA
r

obligatorie mţ ne spune de ce relaţia n-ar putea i inver­

sată; şi totuşi ştim că lucrurile stau dintotdeauna aşa şi
numai în sens·u1 acesta e necesră relaţia.
Şi într-adevăr, teoria cre a considerat că legile
logice, matematice şi morale sînt total dependente de
hotrea liberă şi rbitrră a lui Dumnezeu a fost, istori­
ceşte vorbind, un pas important în eliberarea totală de
.Dumnezeu. Esenţa şi existenţa lui Dumnezeu au fost
separate în asemenea măsură, îiicît El a devenit în fapt,
deşi nu în teorie, un deus oiosus care, după ce şi-a pro­
mulgat legile, a părăsit lumea. În istoria ideilor' tendinţa
nominalistă de a atribui răspunderea logicii şi eticii
noastre exclusiv decretului rbitrar al Creatorului a
mrcat nceputul seprării S ale de univers. D acă nu
există nici o cale de a înţelege iat-ul efectiv în termenii
esenţei lui Dumnezeu, nu există nici o cale dinspre crea­
turi către Dumnezeu. Prin urmre, pentru gîndirea şi
acţiunile noastre, nici nu are mre importanţă dacă El
există sau nu.
Era inevitabilă confuzia în această problemă, întrucît
doctrina nominalistă părea a spori, iar nu a diminua
dependenţa lumii de Dumnezeu, şi de a-I lărgi mai
curînd decît a-l limita omnipotenţa. Confuzia e cu deo­
sebire rapantă în istoria moştenirii lui Descartes. Criti­
cii creştini au arătat că metafizica acestuia îl relegase
de apt pe Dumnezeu în poziţia unui creator indiferent
(faimoasa chiquenaude a lui Pascal: Descartes s-r fi
·
lipsit bucuros de Dumnezeu; în cele din urmă, I-a
îngăduit lui Dumnezeu să-i dea lumii un bobrnac, după
cre n-a mai avut nevoie de El). Apărătorii lui Descrtes
au replicat că doctrina lui, deprte de a ştirbi drepturile
regeşti ale lui Dumnezeu şi de a-I limita puterea, I le-a
extins, făcînd ca pînă şi aprent evidentele axiome ale
matematicii să arne de voinţa divină. La prima vedere
aşa stăteau lucrurile, şi totuşi rezultatele s-au întors
 Dunezeul eşecurilor: teodiceea 23
împotriva premiselor. Nu încape nici o îndoială în
privinţa credinţei autentice a lui Descrtes în Dumnezeu
şi în Providenţă, dr Pascal a avut dreptate. Descrtes a
blocat drumul de la Natură la Dumnezeu, rupînd leg ă ­
tura dintre esenţa lui Dumnezeu şi legislaţia Sa efectivă;
Descrtes avea să devină astfel, contrar intenţiilor sale,
un precursor al deiştilor.

Cînd spunem, aşadar, că lucrurile nu sînt bune

conform unei norme a bunătătii, ci pur şi
si mplu prin voia lui Dumnezeu, mi se pare că
distrugem, fără a ne da seama, toată dragostea
lui Dumnezeu şi toată gloria sa, căci de ce oare
să-l lău�ăm pentru ceea ce a făcut, dacă ar fi
fost la fel de vrednic de laudă făcînd exact
contrariul? Unde vor fi fiind j ustitia şi întelep ­
ciunea sa, dacă el are doar o anumită putere
despotică, dacă voia arbitrară ia locul cumin­
teniei şi dacă, în acord cu definitia tiranilor,
justiţia constă în ceea ce e plăcut celor mai
puternici?
Leibniz

Seprarea voinţei lui Dumnezeu de esenţa S a a

însemnat seprarea S a de creaturi. Şi aceasta a pre­
supus, în fapt, că actele lui Dumnezeu sînt libere în
acelaşi sens ca şi ale noastre (sau cel puţin aşa cum ni
le imaginăm), cu alte cuvinte că Dumnezeu se bucură
de libertatea indiferenţei, indifferentia. Argumentul
ayansat uneori în apărarea acestei concepţii era că
dacă-I tăgăduim libertatea de decizie în acest sens·; dăm
de înţeles că Dumnezeu e obligat să acţioneze într-un
anumit mod din cauză că există norme - logice sau
24 EIGA

morale - cărora e silit să li se supună şi asupra cărora

nu re nici o putere; Dumnezeu pur şi simplu nu poate
- sună rgumentrea - să inventeze o lume în care
paricidql să ie o faptă lăudabilă din punct de vedere
mor al, pentru că pricidul e intrinsec rău, oricare r i
dorinţa lui Dumnezeu; şi la el, El nu poate anula vla­
.
bi litatea regulilor silogismului, oricît i-ar fi ele ne-
plăcute. .
Noţiunea de libertate a lui Dumnezeu, susţinută de
Toma din Aquino şi Leibniz, nu presupune, fireşte, nici
un element cre r sugera că Dumnezeu r fi subordonat
regulilor pe cre El Însu şi le-a găsit, ca să spunem aşa,
de- a gata, aşa încît ar i silit să se situeze neputincios
sub o jurisdicţie străină. Fiinţă absolută, aşa cum Îl
concepeau ei, nu are atribute şi nu săvîrşeşte acte cre
ar putea i diferite de esenţa S a. D acă vorbim despre
calităţile şi lucrările lui Dumnezeu ca despre obiecte
conceptual seprabile, e doar pentru că acesta e modul
în cre o inteligenţă inită încearcă să sesizeze Ininitul
pe cre nu-l poate înţelege adecvat. Esenţa şi existenţa
converg în Dumnezeu, ceea ce presupune că voinţa Sa
e identică cu esenţa S a. Uunnezeu nici nu se supune
unor legi valabil� indiferent de voinţa S a, dar nici nu
produce aceste legi după capriciile S ale sau ca urmare a
cumpănirii mai multor opţiuni; El este aceste legi. Spre
deosebire de iinţele omeneşti, Dumnezeu nu e nicio­
dată conruntat cu posibilităţi alternative, urmînd ca
apoi să decidă liber pe cre d.ntre ele să o leagă; deci­
ziile Sale sînt aspect� neces are ale Fiinţei S ale (ţi­
nînd seama, irăşi, de utilizarea improprie a cuvotul ui
„aspecte", în condiţiile unităţii absolute a Divinului) şi
prin urmre ele n-r putea i altfel de cum sfot; şi totuşi
ele sînt libere în sensul că pe El .u-L constrng nici un
fel dţ orţe superire, nici un el de norme de valabili­
tate independente de Dumnezeu. El este ceea ce El
 Dunezeul eşecuilor: teodiceea 25
Însuşi face, decide, porunceşte. Prin urmre, nu putem
spune nici că deiniţiile a ceea ce e bun sau adevărat Îl
preced pe Dumnezeu, astel încît El S -r vedea obligat
să Se încline în faţa lor, nici că El le precedă şi le aduce
la existenţă din nimic printr-un act regesc de edictre
sau scoţîndu-le din pălăria S a de scamator. În Dumne­
zeu nu există relaţie de precedenţă: nici în sens tempo­
ral, deoarece în Dumnezeu nu există timp, nici în sens
logic, deoarece precedenţa logică nu poate i aplicată în
chip adecvat unităţii inefabile.

.. . Trebuie să spunem că puterea lui Dumne­

-
zeu are o limită şi nu trebuie, ·sub pretextul de
a-L cinsti pe Dumnezeu, să anulăm această
limitare. Căci dacă puterea lui Dumnezeu ar
fi infinită, ar urma inevitabil că El nu S-ar
cunoaşte pe Sine, întrucît infinitul este prin
natura sa de neînteles.
Oigen

Şi astel, întrebrea chinuitore a lui Platon din Euty­

phon - ceea ce e pios e iubit de zei pentru că e pios
sau e pios pentru că e iubit de zei? - se dovedeşte a i
rău pusă dacă luăm în considerre perecta identitate de
Sine şi· indivizibilitatea lui Dumnezeu. Nu se poate
spune că D umnezeu a iubit mai întîi ceea ce e bun
pentru că e bun indiferent de hotărrile S ale şi nu se
poate spune că El a proclamat ceva drept bun şi - după
aceea, dar nu înainte - afirmatia Sa capătă putere de
·
lege. A semenea formulări_ ale înrebării presupun în
mod eronat că, vorbind despre Fiinţa absolută, s-ar
putea olosi în mod rezonabil relii p.ecum „înainte"
�

sau „după".
26 ELGA

Nu numai autorii creştini au insistat asupra acestui

punct. A făcut- o şi Spinoza, afrmînd că Dumnezeu e cu
des ăvîrşire liber în sensul că nici o cauză lta decît El
Însu şi nu-L împinge să acţioneze şi că toate acţiunile
S ale sînt necesre de vreme ce Îi urmează natura
imuabilă. Potrivit lui Spinoza - şi cele de mai jos r
putea fi o relatre corectă, deşi el nu se exprimă explicit
în felul acesta - a nega necesitatea acţiunilor lui
Dumnezeu înseamnă a-L concepe ca pe o fiinţă care,
într-un anumit stadiu, nu e hotărîtă să facă ceva, i ar
apoi, în stadiul următor, se decide s ă ia o hotărîre; o
atare imagine a lui Dumnezeu ar fi deoporivă falsă şi
blasfematoare, întrucît ar presupune că în El s-ar putea
opera o distincţie între potentia şi actus,' între ceea ce El
poate fi şi ceea ce e în fapt, o atre distincţie fiind prin
deiniţie de neconceput în condiţiile actualităţii pure a
existenţei divine.
Apro.ape toţi criticii creştini ai lui Spinoza, atît
contemporanii săi (ca Lambert van Velthuysen) cît şi
comentatorii ulteriori (ca Jacobi) au condamnat doctrina
de.spre necesitatea lui Dumnezeu ca esenţial nti­
creştină. Nu e însă deloc sigur că acesta e adevărul. Î n
ipoteza că Dumnezeu nu e demiurgul platonicienilor, ci
finţa absolută - aşa cum şi este în tradiţia creştină
începînd cu secolul al Ii-lea p. Cr. şi cu deosebire în
metfizica tomistă - nu e limpede cum Îi poate i atribu­
ită calitatea libertăţii altel de cum o defineşte Spinoza
(altfel spus, co ndiţia de a nu i supus nici unei cauze
externe). El nu poate fi liber în sensul de a se afla tot­
deauna într- o stare de indecizie, de deliberre asupra
opţiunii Sle, de a avea în Sine potenţilităţi cre nu vor
i sau nu au fost niciodată actulizate. Pe scurt, El nu
poate i liber în sensul în c are sînt libere făpturile
omeneşti; nu· re sens să spunem că El r fi putut face
ceva ce n-a făcut, deorece El este tot ceea ce El poate
 Dunezeul eşecurilor: teodiceea 27
i. Concepţia lui Spinoza e fără îndoiIă incompatibilă
cu tradiţia creştină. Ea Îl privează pe Dumnezeu de o
serie de calităţi necesre pentru a fi persoană identifi­
cabilă: nu iubeşte oameni particulri, nu re milă şi atri­
butul S ău este extensia. Dar descriindu-I acţiunile ca
necesre, Spinoza nu s-a depărtat în chip vădit de meta­
izica creştină; în realitate, a dorit să ie cît mai fidel cu
putinţă noţiunii de actualitate pură.
E posibil să i mers însă mai deprte decît a inten­
ţionat. A pus, chir dacă nu în m od explicit, dou ă
întrebări extraordinre cărora metaizica creştină, ca de
fapt orice metfizică a unui Dumnezeu unic, nu li se
poate sustrage.
În primul rînd, dacă absolutul poate i numit liber
numai în sensul că nimic altceva decît El însuşi nu îi
determină actele, şi necesr în sensul că în El nu pot fi
ascunse nici un fel de potenţialităţi, că El e tot ceea ce
poate i, atunci r i mai potrivit să spunem că amîndouă
aceste atribute - libertatea şi necesitatea - îşi pierd
înţelesul cînd Îi sînt apli"ate Lui. Libertatea noastră, aşa
cum o concepem noi, presupune că nu sîntem total
liberi s au că acţiunile noastre sînt limitate de numeroase
împrej urri asupra cărora nu avem nici o putere; sîntem
capabili să ne gîndim libertatea numai pe fondul" neli­
bertăţii noastre; m otivul pentru care putem gîndi că
sîntem liberi este că ştim ce înseamnă să ii neliber şi
invers. Nici unul dintre aceste două concepte nu s-r i
putut ivi sau n- r i putut să ie înţeles în lipsa celuilalt.
Deoarece actele lui Dumnezeu sînt deopotrivă libere
şi necesre într-un sens în cre ale noastre nu pot i şi
deoarece ambele clităţi decurg în El din faptul că El
este actus puos (ceea ce presupune că El nu poate fi
_liber în sensul de a trece potenţialităţile în realitate şi
nu poate i necesr în s�nsul de a i supu s unor limitri
„din exterior"), rezultă că e totuna dacă spunem c ă
28 EIGA

"
acţiunile S ale sînt libere sau că sînt neces re. Putem
spune, aşadar, că Fiinţa absolută e dincolo de opoziţia
·
liber/necesr şi, ca atare, nu O putem înţelege.
Î n al doilea rînd, dacă nici limitarea, nici con­
strîngerea, aşa cum înţelegem no . aceste cuvinte, nu
pot fi utilizate ca predicate ale Lui, avem motive să
bănuim că El nu e o persoană în sensul în· cre �întem
fiecare dintre noi. Faptul că sînt o persoană presupune
că sînt deopotrivă liber şi limitat: liber, ca autor
conştient al unora dintre acţiunile mele, pe care le pot
săvîrşi sau nu; şi limitat, în măsura în cre sînt
conştient că alte pers oane şi lucruri sînt străine de
mine, că sînt ceea ce eu nu sînt. Nu e cazul lui
Dumnezeu: nu există acţiuni pe cre le poate executa
şi nu o ace şi nu percepe persoane sau lucruri care să
facă prte dintr-o lume străină; în acord cu însuşi
conceptul de actualitate pură şi de infinitate, El per­
cepe totul, aşa zicînd, din interior şi prin urnare El
este totul (Deus est quodammodo omnia, · cum spune
clr Sintul Toma), deorece a percepe un lucru „din
exterior" înseamnă a fi limitat de el.

•..Fiinţa este Dumnezeu. Această propoziţie

este evidentă în primul rînd pentru că, dacă
fiinţa ar i ceva diferit de Dumnezeu, Dum ne­
zeu nu ar avea fiinţă şi nu ar exista Dumnezeu.
Cum �ltfel ar putea exista el sau orice altceva
dacă ar i altă existentă străină şi distinctă de
fiintă ? . . . Nimica nu există dincolo de iinţă şi
înainte de iinţă. Prin u rmare, dacă fiinţa ar i
alta decît Dumaeu sau străină de Dumnezeu,
Dumnezeu nu ar i nimic.
Magisul Echrt
 Dumnezeul eşecrilor: teoiceea 29

Astfel, există un singur Dumnezeu adevărat şi

osingură cauză care e ad evărata cauză şi nu
trebuie să ne închipuim că ceva care precedă
un efect este şi cauza lui reală. Nici chiar
Dumnezeu nu poate - conform luminii ratiu -
nii - să-şi dea puterea creaturilor, El nu le
poate face adevărate cauze, nu le poate face
zei . . . Corpuri, spirite, inteligente pure, toate
acestea sînt incapabile să facă ceva. . . El ne
mişcă mîna chiar atunci cînd o folosim împo­
triva poruncilor sale, pentru că El se plînge
prin profetul Său că-L punem să sluj ească
dorintelor noastre nedrepte şi criminale.
Nicolas de Malebranche

Apoi, dacă Dumnezeu e liber şi dacă El e o pernoană,

nu poate fi astel decît într-un sens pţ care sîntem
radical incapabili s ă-l înţelegem; aplicate Lui, atare
noţiuni au un înţeles infinit depărtat de utilizarea lor
normală. Nu e de mre ajutor nici să spunem că ele sînt
folosite şi explicitate prin analogie cu clităţile pe care
le posedăm noi oamenii: nu încape nici o analogie între
init şi absolut, nici o proiecţie conceptuală dinspre
iinţele limitate către infinitate. cu· alte cuvinte, nu
există nici o modalitate de a-L sesiz a conceptual pe
Dumnezeu altel decît prin mijloace care sînt nu numai
imperfecte, ci efectiv deformante, pentru că-L reduc pe
Dumnezeu la dimen siunile unui demiurg init.
Dar povestea nu se termină aici. Înainte de a o conti ­
nua, trebuie să mă întorc la cea mai clasică dintre toate
dilemele clasice ale teologiei: omnipotenţa şi răul.
Să ·ne oprim, spre folosul discuţiei, la Dumnezeul
lui Toma din Aquino şi Leibniz, care, fără a i limitat
30 ELGA

nicicum, nu poate face ceea ce e l ogic imposibil sau

moralmente rău deorece regulile corespunzătore sînt
identice cu El Î nsuşi. Acest rgument poate i reormu­
lat, orecum rivol„ spunînd că însuşi c onceptul de
Fiinţă absolută presupune că El nu poate practica sinu­
ciderea, adică exact ceea ce ar face dacă r abroga
reguli identice cu.El Însuşi; incapacitatea Fiinţei abso­
lute de a practica sinuciderea nu impune nici un fel de
limite omnipotenţei _S ale (căci a limita omnipotenţa
înseamnă a. o anihila); existenţa Lui fiind necesră - in­
diferent dacă putem întelege s au nu acest tip de necesi­
·
tate - ideea de autodistrugere a lui D umnezeu· e
autocontradictorie sau analitic imposibilă.
Prin urmre, cînd spunem că Dumnezeu, de pildă, nu
poate aboli regllile eticii s au ale logicii, cuvintele „nu
poate", ca şi toate ceielalte cuvinte pe care le folosim ca
să-L descriem, au o semniicaţie dierită de utilizrea
lor obişnuită („Nu pot ridica piatra asta", „Nu pot vorbi
japoneza" etc.). Departe de a se reeri la incapacitatea
accidentală a unei persoane de a săvîrş i o acţiune, ele
semnifică plenitudinea existenţială a lui Dumnezeu. De
vreme ce singurul act pe cre Dumnezeu „nu-l poate"
îndeplini e de a Se ucide e S ine şi de vreme ce această
incapacitate e inclusă în existenţa Lui necesră cre, la
rîndul ei, implică absenţa oricăror limitări, reiese că
atunci cînd spunem că El „nu poate" face ceva, Îi re­
afirmăm pur şi simplu omnipotenţa; El „nu poate"
înceta să ie atotputenic. lată, cred, o prezentare corectă
a noţiunii de Absolut în curentele majore ale tradiţiilor
creştine şi neoplatoniciene.
Această noţiune nu sugerează· că Dumnezeu, deşi
calitatea de „a i liber" nu-i poatţ i atibuită în acelaşi
mod în cre ni se poate atribui nouă, n-ar i puţut să l e
înzestreze p e unele dintre creaturile Sale c u libertate aşa
cum o înţelegem noi, după cum nu presupune nici că
 Dumneze ul eşecu ilor: teoiceea 31
această libertate r fi neaprat, una peste alta, mai be­
nefică - orice " însemna asta - decît absenţa ei ,
admiţînd, asemenea tuturor autorilor de teodicei , că
libertatea e necesrmente cuplată cu răul şi că starea de
libertate Jogic incompatibilă cu incapacitatea de a face
i.
Acest ulti\ punct a fost uneori contestat pe temeiul
'
că Dumnezeu r i putut produce creaturi cre să ie
libere, şi ca atre capabile de a face rău, dr cre r i
totu şi construite de aşa manieră, încît nu şi.-ar realiza

Este mai bine că Dumnezeu a prescris păcatul

decît că nu 1-a prevenit, ceea ce n-ar i putut
face decît fortîndu-1 şi împingîndu-1 pe om ca
pe un bolovan sau un buştean. Dar atunci
numele său n-ar mai i fost recunos cut şi slăvit
de oameni. Motivul: ei şi-ar i închipuit, de
vreme ce n-ar i fost conştienti de nici un păcat,
că sînt la fel de drepţi ca Dumnezeu. Este,
aşadar, ininit mai bine că l-a prescris decît că
l-a prevenit. Căci păcatul, în comparaţie cu
Dmezeu, poate i socot � t ca .imic şi, oricît ar
fi de mare păcatul, Dumnezeu poate să-l
biruiască, vrea şi l-a şi biruit întru veşnica-i
laudă, fără a aduce atingere nici uneia dintre
făpturile sale. Dar Dumnezeu n-ar fi fost în
stare să-şi modifice propriile-i legi, să-şi
păstreze făpturile ferite de păcat fără a-şi fi
prejudiciat veşnic dăinuitorul adevăr. Căci el
n-ar i putut i niciodată cu deplină laudă
lăudat, acesta fiind primul şi singurul motiv
pentru care a început să creeze.
Hans Denck (1526)
32 �LGA

niciodată această capacitate comiţînd acte reale; nu

există, sună rgumentarea, nici o incompatibilitate
logică înre capacitatea de a face rău şi a nu-l face
eectiv. Dacă aşa stau lucrurile, baza teodiceii ar părea
atunci să se prăbuşească. Conraargumentul (folosit de
Plantinga) susţine că e greu de văzut dierenţa dinre o
omenire ai crei membri ar i liberi să facă răul şi alta
constînd din creaturi care sînt libere să facă răul, dar
nu-l fac niciodată efectiv, înrucît sînt astfel programate
de căre făcătorul lor. Nu e nimic logic incompatibil în
ideea despre o persoană care, deşi e liberă să comită
acte rele, se abţine să le săvîrşească efectiv, totuşi nu e
nici o deosebire identificabilă între toţi oamenii incapa­
bili să facă răul şi toţi oamenii capabili să-l facă, dar
astel construi ţi, încît nu-l ac niciodată în fapt. ·se pare
că din toate punctele de vedere practice şi , de�igur, şi
teoretice, aceste -creaturi ar i nelibere să facă răul şi
prin urmare nelibere to u t cort.
Pe de altă parte, în termeni strict creştini, acest rgu­
ment nu sună foarte convingător; s-ar putea spune că
creştinii cred că exist. un tărîm unde creaturile raţionale
sînt deoporivă libere şi înr-un sens - nu tocmai inte­
ligibil penru noi - incapabile să facă răul; e cazul
tuturor sălăşluitorilor cerului ca şi al îngerilor ideli.
Totuşi, chiar dacă teodiceea ar putea i eliberată de
inconsecvenţă în această chestiune particulră, asta nu
ar face-o imună la lte obiecţii.
Să presupunem, în conformitate cu argumentele lui
.Leibniz şi de fapt le tuturor apologeţilor creştini, c ă
libertatea umnă naşte inevitabil răul ş i suferinţa. E
într-adevăr plauzibil să argumentăm că o lume perectă,
cre combină creativitatea umană cu o ordine necon­
lictuală, este de neconceput; prin simplul fapt de a
i creativi şi imprevizibili, oamenii trebuie să aibă do­
rinţe contradictorii şi scopuri incompatibile. Admiţînd
 Dumnezeul eşecurilor: teodiceea 33
ceasta nu nseamnă, fireşte, că reabilităm · teodiceea.
Cu m putem şti oare că, în urma unui calcul efectuat de
Du mnezeu, cantitatea globală de bine într- o atare l ume
c i ncomparabil mai mare decît în oricare lume ima­
ginră a unor mecanisme inocente? E evident că nu
putem obţine această cunoaştere din nici o cercetare
empirică: nu numai ca nu am izbuti să isprăvim
niciodată calculul ce presupune o evidenţă completă a
tu turor faptel or şi raporturilor posibile din toate lumile
reale şi posibile, dar nu am putea. nici măcar să ne
începem lucrarea, deoarece nu di spunem de nici un fel
de instrumente conceptuale pentru a m ăsura cantităţile
relative de bine şi rău; nu există nici un fel de mijloace
de a reduce varietatea infinită a răului morl şi fizic la
unităţi cuantiicabile omogene. Prin urmare, credinţa că
universul generează cantitatea minimă de rău s au că, în
cele din urmă, „orice este c bine" po ate i întemeiată
numai pe încrederea în Du m nezeu (adică exact ceea ce
înseamnă la origine cuvîntul creştin ,,credinţă"). Fră
acest act de încredere , orice teodicee speculativă e
inutilă. Din credinţa într un Dumnezeu care e deopo­
-

trivă omnipotent (în sensul discutat adineauri) şi bun se

poate deduce perfecţiunea relativ ă a lumii; dar, deoa­
rece bunătatea lui Dumnezeu nu poate fi cunoscută din
strîngerea dovezilor empirice (chiar în ipotez a că ar
exista metode logic admisibile de a-I demonsra exis­
tenţa şi omnipotenţa), credinţa în sensul de „încredere· �
trebuie să preceadă orice raţionament. Î ncrederea nu
poate însă constitui o verigă în demersul logic. E un act
de angaj are morlă, nu intelectulă. Aşadar, dacă teodi­
ceea e totu ş i posibilă, ea nu poate i o dovadă pozitivă
a nici unei teorii privitore la perecţiunea s au la echi ­
librul dintre bine şi rău în lumea reală. D acă ar fi în­
cununată · de succes, r putea i doar o dovadă că o lume
cu atît de mult rău ca a noasră şi deopotrivă creată ş i
34 ELIGA

guvernată de c ătre o providenţă binevoitoar e şi atot­

putenică nu e o entitate inrinsec imposibilă sau auto ­
contradictorie. Şi ar presupune că în orice caz nu vom
putea şti niciodată cum de nu este autoconradictorie.

Or, cu necesitate trebuie să existe · ceea ce vine

după Primul şi, prin urmare, trebuie să existe
şi Ultimul ; şi aceasta este materia, care nu
posedă absolut nimic din Bine. Şi în felul acest.a
e necesar şi răul.
Plotin

Aceasta pare a i fost misiunea originră a teodiceii,

în această direcţie. Şi totuşi oamenii care vor să fie
c onvinşi că de viaţa lor re grij ă un custode bun, în
ciuda tuturor monsruozităţilor lumii , nu vor să se
declare satisfăcuţi cu acest rezultat mediocru. Ei caută
cu disperre o certitudine pozitivă că viaţa le este
efectiv protej ată de căre înţelepciunea divină, că lumea
re un sens ascuns cre va i neapărat revelat, pe pămnt
sau în cţr, şi că destinul uman, atît individual cît şi uni­
versal, se va dovedi o istorie a justiţiei victorioase.
Nevoia aceasta nu poate i satisfăcută de o teodicee spe­
culativ ă, cu atît mai puţin de cealaltă versiune a acesteia
cre încearcă a dovedi că �ăui e o componentă necesară
n splendida rmonie a totalităţii universului, că tot ceea
ce ne pre corupţie fără sens, distrugere fără scop,
ticăloşie diabolică, tortură fără speranţă de mîntuire,
toată absurditatea şi oroarea vieţii, cînd sînt văzute din
perspectiva avntaj oasă a raţiunii divine se dovedesc a
i tot atîtea contribuţii la salvarea universală şi la gloria
inală. Încercarea de a reconcilia înţelepciunea lui
Dumnezeu cu mizeria omenească e cu deosebire carac-
 Duneze ul eşecurilor: teodiceea 35

teristică tuturor acelor curente din cadrul creştinismului

care - de la Eriugena la Teilhard de Chardin - au
cedat tentaţiei reprezentate de credinţa panteistă în
absorbţia totlă, la inele timpului , a tot ceea ce a
produs istoria lumii. D in acest punct de vedere, răul nu
e în cele din urmă nicidecum rău : gîndim astfel despre
el deorece istoria completă a mînturii ne este inacce­
sibilă, deorece absolutizăm anumite fragmente din ea
fără a ne da seama că în economia divină ele slujesc
cauza binelui. În felul acesta, problema răului nu e atît
rezolvată, cît anulată, de vreme ce toate lucrurile pe
·
cre ni le închipuim că sînt rele nu sînt decît simple
crămizi pentru ediicrea unei desăvîrşiri viitoare, fără
ca nimic s ă ie rebutat în acest proces.
Pe lîngă corolarele ei potenţial primejdio ase ( se pare
că orice aş face, contribui vrînd-nevrînd la punerea în
practică a generosului plan de izbăvire al lui Dumnezeu
şi, ca atre, nu rebuie să-mi bat prea mult capul ;;u
justeţea comportrii mele) , această doctrină e foarte
srăcăcios concepută, dacă singurul ei scop e de a potoli
dorinţa oamenilor peocupaţi să găsească sensul mize­
riei lor. Pentru cei deznădăj duiţi şi chinuiţi nu e nici o
consolre, ba chir ar P.Utea suna oens ator, să li se
spună că nu e nici o nenorocire că sueră. o dată ce
suferinţa le e privită c a o contribuţie involuntară la fru ­
museţea universului sau că răutatea celor cre-i fac s ă
sufere e buţă î n măsura în care sporeşte strălucirea
Totului.
Şi totuşi, problema teodiceii, departe de a fi născo­
cită penru amuzamentul minţilor speculative, are rădă­
cini putenice şi vii în experienţa cotidiană a acelora ce
refuză să admită că suferinţa şi răul nu sînt decît
suferinţă şi rău, fapte brute cre nu înseamnă nimica, nu
se raportează la nimica, nu sînt justificate de nimic.
Dintr-un punct de vedere empiric, aceasta pre a fi
36 EIGA
într-adevr situaţi a: nici o investigaţie raţională asupra
origini i răului nu poate revela mai mult decît fapte ce
snt ·cauzele altor fapte, într- o succesiune guvernată de
regul arităţi naturale şi de nenum ărate hazarduri; nici
urm- de sens, de izbăvire, de răsplată; o dată ivită fără
scop , fără ca nimeni să ştie exact cum, hlmea noastră îşi
urmează cursul ·perfect indiferentă faţă de dorinţele
noastre şi va sirşi cu siguranţă într- un fel sau altul :
pămîntul incinerat de c ătre sorele muribund, universul
imobilizat penru totdeauna în echilibrul termodinamic,
sistemul solar redus la o gaură neagră. Cît despre des ­
tinul omenesc, „s -au născut, au suferit, au murit", după
cum r spune-o Anatole France în cea mai scurtă istorie
universală. Î n ultimă analiză, istoria universului pare a
i istoria înrîngerii Fiinţei de căre Neant: materia, rasa
umană, inteligenţa şi creativitatea umană, totul e menit
să sirşească în înrîngere; toate srădaniile, suferinţele
şi desfătrile noastre vor pieri pentru totdeauna în vid,
fră a lăsa nici o urmă.
Toate acestea sună banal şi sînt o banalitate, fiind
prin umre importnte, întrucît banalul nu e decît ceea
ce e cunoscut şi trăit de toată lumea. Nu s.e po ate afrma
nicidecum că rica de înrîngerea de pe urmă e o in­
venţie a ontologiei exi stenţiale moderne sau un efect
produ s de umbra recen tă ,. a războiului global atotdi s­
ructiv. Ea poate i găsită în numero ase mari documen­
te ale credinţei străvechi: în Epopeea lui Ghilgameş,
înRig Veda, în Bhagavad Gita, în Catea lui ov, în
Evanghelii, în Edda şi în multe mituri consemnate ale
religiilor arhaice, printre oameni mai degrabă ignoranţi
în m aterie de legi ale termodinamicii şi astroizică
modernă, dar cuno scători ai m orţii, ai durerii , i des­
părţirii, ai cruzimii, ai ticălo şiei, i trădării, i efortu­
rilor zadarnice şi i dorinţelor fru strate, şi nu avem nici
un motiv să credem că ei au trăit toate acestea altfel
 Dumnezeul eşecuilor: teodiceea 37

dccît noi înşine. Au cunoscut răul şi înfyngerea şi le-au

făcut faţă. Şi-au afirmat în felurite chipuri credinţa că
peste toate schimbările dăinuie altă realitate perma­
nentă: imună la descompunere, inaccesiJ ilă ca atre
văzului şi auzului nostru şi totuşi nu pe de-a-ntregul
interzisă experienţei , ea reprezintă un loc unde tot ce
facem şi tot ce se întîmplă în lume este orecum pe
vecie c onservat; prin urmare, realizările şi chinurile
noastre nu sînt, la urma urmelor, zadarnice, prin ele rea-

Acum iată, fraţilor, adevărul arian despre

sufernţă : naşterea este suferintă, îmbătrînirea
e suferinţă, boala e suferinţă, moartea e sufe­
rintă, la fel tristeţea, necazul, nenorocirea,
jalea şi deznădejdea. Să ii împreună cu lucruri
ce-ţi displac, să ii despărţit de lucruri ce-ţi
plac - aceasta e tot suferintă. Să nu obţii ceea
ce doreşti - e tot suferinţă. Î ntr-un cuvînt,
acest trup, această încincită grămadă care se
întemeiază pe aviditate , iată suferinta.
Acum iată, fratilor, adevărul arian despre
oiginea suferinţei : ea este d orinta care trage
în j os către naştere, alături de atracţia şi pofta
ce zăbovesc doritoare ba ici, ba colo, şi anume:
dorinta d e senzatie, dorinţa de a te naşte iarăşi,
dorinţa de a te multumi cu renaşterea. Acesta,
ratilor, e adevărul arian despre orignea
0

suferinţei.
Şi iată, fratilor, adevărul arian despre ince­
tarea suferinţei: ea este încetare3 totală şi ne ­
pătimaşă a acestei dorinţe, renunţarea la ea,
abandonarea ei, eliberarea de ea, absenta do­
rului după această dorinţă.
Aribuit lui Budhn
38 ELGA

litatea creşte şi se îmbogăţeşte, aşa zicînd, ele nu sînt

înghiţite şi nihilate de abisul timpului, ci sînt captate în
nepieritorul lăcaş l Fiinţei, şi numai în realitatea eternă
( adică atemporală, nu interminabilă) poate fi înrînt
Neantul.
Nimic, înr-adevăr, n-ar i mai la îndemînă decît s ar­
casmul lui Voltaire .la adres a lui Leibniz şi Pope, după
cum nimica nu pare mai absurd decît să tot repeţi „tot
ce există e bun" în faţa tuturor nefericirilor de care
avem parte. Şi totu şi experienţa cotidiană arată fră greş
că oamenii capabili s ă- şi depăşească mizeria, mulţumită
puternicei lor credinţe într- o ordine cu inalitate în­
lăuntrul creia fiecare lucru capătă în cele din urmă un
sens, sînt mai bine pregătiţi să îndure loviturile inevita­
bile ale sorţii, fără a se prăbuşi în disperre; mrturiile
celor care au supravieţuit ororilor prelungite ale lagă-

La început, totul era Brahman, unul şi ininit.

El este dincolo de nord şi sud, est şi vest, şi din­
colo de ceea ce este deasupra şi dedesubt. Infi­
nitatea lui e pretutindeni. Î n el nu este nici
răsărit, nici apus.
Spiritul suprem este nemăsurabil, neinteli­
gibil, inconceptibil, nenăscut, dincolo de raţiune,
dincolo de gînd. Vastitatea lui e ·însăşi vasti­
tatea spaţiului.
La capătul lumilor, toate lucrurile dorm: el
singur e treaz în veşnicie. Apoi, din spatiul său
ininit apar şi se trezesc noi lumi, un univers
este vastitatea unui gînd. Universul .este în con ­
ştiinţa lui B rahman ş i-n ea se întoarce.

Din: Mii Upnishad

 Dunezeul eşecurilor : teodiceea 39

rclor de concenrare par a c onirma presupunerea de

bun- sim ţ că. aceşti oameni r face mai bine să reziste
moral presiunilor insuportabile şi să sp orească astfel
şansele i zice de supravieţure . Inutil de spus, nici unul
d inre faptele asemănătoare nu „dovedeşte" că con­
\inutul real al acelor credi nţe e adev ărat în înţelesul
norml al cuvîntului; problema e dor că, în faţa unor
observaţii atît de comune, replica raţion alistă tip, „ o
concepţie religioasă despre lume poate acţiona c a u n
izvor d e consolre" , se întoarce mai degrabă împoriva
lui Voltare decît împoriva lui Panglos s. Acesta din
urmă n-ar i supr avieţui t pesemne calvarului s ău dacă
nu s-r i agăţat ferm de credinţa într-o înţelepciune
providenţi ală şi astfel , ca tehnică de supravieţuire,
crezul 'său a fost justificat şi nu s - a dovedit deloc
absurd .
D acă e adevărat că credinţa în semnificaţia su ­
premă şi beneică a tuturor atîmplărilor vieţii are
utilitatea unui mecanism homeostatic care-i ajută pe
oameni să se adapteze diferitelor s olicitri ale vieţii şi
să le raverseze cu bine, aceasta pre însă irelevant din
punct de vedere logic pentru problema pretenţiilor de
adevăr ale unei atare credinţe; l a prima privire, aceste
pretenţii nu sînt nici c ons olidate, nici slăbite. În fapt ,
atît credincioşii cît şi adversrii religiei apelează la uti­
itatea credinţei (ca şi la alte funcţii profane ale . unei
concepţii religioase despre lume: morală, socială, cogni­
tivă) spre a-şi susţine cauzele respective. Cei dintîi tind
să accentueze că încrederea în Providenţă, tocmai
iindcă aduce foloase existenţei noasre, e „naturală'-';
prin urmre, o percepere religioasă a lumii e o prte din
înzestrrea noasră naturală în aceeaşi măsură ca şi
aptul că avem doi ochi, şi nu rei. Era implicată aici,
s-r prea,. vechea credinţă potrivit căreia Natura nu
face nimic în z adr şi n-r putea să i răs ădit n noi
40 ELGA

dorinţe cre în principiu nu pot i sati sfăcute. Duşmanii

religiei subliniază c ă, dimpotrivă, caracterul fictiv al
credinţelor religioase e revelat prin funcţia compensa­
toare pe care o îndeplinesc sau r putea-o avea ca meca­
nisme de aprare psihologică; dacă o iluzie e utilă, nu e
mai puţin o iluzie din acest motiv. Dimporivă, o dată ce
sîntem capabili să înţelegem procesele psihologice care
îi determină pe oameni să accepte anumite credinţe,
pare absolut natural să credem că avem o bază perfect
suficientă pentru a le respinge pretenţiile de adevăr.
Evident, faptul că avem cunoştinţă de unele cauze „ira­
ţionle" de la baza unei credinţe nu duce logic la con­
cluzia că respectiva credinţă e fl să. Dar însuşi faptul
că oamenii au motive putenice ca să accepte o credinţă
face ca dovada cealltă funizată în sprij inul ei să pară
prima aie su spectă sau oricum mai puţin credibilă,
nicidecum mai credibilă.
Statutul epistemologic al problemei e poate mai
complicat decît r i putut- o sugera rgumentele de mai
sus şi voi reveni asupra ei ceva mai înc olo, după ce voi

Cei slabi şi rău făcuţi vor pieri: primul prin­

cipiu al ilantropiei noastre. Şi vor i ajutaţi s-o
facă. Ce este mai d ăunător d ecît orice. viciu ?
Simpatia activă pentru cei rău făcuţi şi slabi -
creştinismul . . .
Creştinismul e numit religia milei. Mila stă
în antiteză cu emoţiile tonice care intensiică
energia sentimentului vietii : ea are un efect de­
presivo Cînd îţi este milă, îţi pierzi din putere . . .
Mila în orice împrejurare contracarează legea
evoluţiei, care este legea selecjie.
Friedrich Nietzsche
 Dumnezeul eşecuilor: teodiceea 41

fi discutat alte aspecte ale noţiunii d e adevr cînd e

aplicat domeniului specific al cultului. Pentru moment,
trebuie subliniat numai că o percepţie religi oasă asupra
1 umii e într-adevr capabilă să ne înveţe cum să im . un
eşec. Şi ipoteza latentă dindărătul unei as tfel de
învăţături e că pe pămînt toţi sntem un eşec. Acesta e
un element integrant atît în tradiţia creştină, cît şi în cea
budistă. Amîndouă ne duc l a constatarea că toate ferici ­
rile ş i toate bucuriile din cursul scurtei noastre călătorii
pri n m aterie sînt tot atîtea autoamăgiri şi c ă, dacă
�întcm ericiţi, as ta se întîmplă· numai mala fide. Aici,
înţelepciunea budistă merge mai departe ş i e po ate mai
consecventă decît cr �Ştinismul. Mesaj ul creştin, sigur,
nu a inclus niciodată o făgăduinţă de fericire temporal ă,
el nu ne- a lăsat nici odată să sperăm că învăţăceii lui
Cristos ar putea gu sta deopotrivă deliciile vieţii pă­
mînteşti şi ericirile unirii cu Dumnezeu . El accentua
mai degrabă mizeria exi stenţei noastre trupeşti ca pe o
precondiţie n ormlă a b eatitudinii din împărăţia ceru -.
rilor. Dacă le-ar i promis credincioşil or am b ele feluri
de răsplată, cine ore i-ar fi rezistat? P otrivit învăţăturii
sale, în această vale . a plîngerii , victorios e cel mai
adesea ticălo sul, i ar cel virtuos e persecutat. Nimic mai
uşor decît s ă lu ăm în zelemea doctrina aceasta, s ă
cităm toate . exemplele din istoria parc ursă d e Ecclesia
riumphns şi s ă arătăm cît de recvent a fo st folosită
ideea mizeriei incurabile a vieţii în scopuri dezonorante.
Şi totuşi viziunea ei fundamentală - şi anume că eri­
cirea e o evadare din realitate - străbate întreaga isto ­
rie a filozoiei şi a religiei şi are o autenticitate nu
numai metaizică, ci şi psihologică.
Învăţătura lui Buddha nu se opreşte însă la opoziţi a
dintre viaţa m ateri al ă şi cea spiritual ă. Nu doar trupul
�
nostru putre scibil ne ace s ă suerim, c i însuşi faptul că
fiecare dintre noi încearcă să- ş i airme şi s ă- şi pună în
42 ELIGA

Dar din extrema atenuare şi din înce tarea igno­

rantei vine şi sirşitul faptelor: din sirşitul fap­
telor vine sirşitul conştiinţei ; din sirşitul
conştiintei vine sirşitul numelui-şi-formei : din
sirşitul numelui -şi-formei vine sirşitul senza­
tiei : din sirşitul senzaţiei vine sirşitul contac­
tului: din sirşitul contactului vine sirŞitul
se_n timentului: din sirşitul sentimentului vine
sirşitul dorintei : din sirşitul dorinţei vine sir­
şitul însuşirii ; din sirşitul însuşirii vine sirşitul
devenirii: din sirşitul devenirii vine sirşitul naş­
terii: din sirşitul naşterii vine sirşitul bătrîneţii
şi mortii, al tristetii şi necazului, al nenorocirii,
j alei şi deznădej dii. lată sirşitul acestei gloate
a răului în întregul ei.
A.tribuit lui Buddha

valoare propria sa existenţă separată şi iluzorie. Penru

a te elibera de rău nu e suficient să te eliberezi de
sclavia rupului, ci trebuie s ă sc api de toate dorinţele
care ne menţin izolrea autoimpusă, ceea ce înseamnă
să lepezi integral toate dorinţele. D acă, în loc de a ne
utiliza inteligenţa penru satisfacerea nevoilor noastre
- srădanie oricum z adrnică, deoarece spirala ascen­
dentă a nevoilor nu se opreşte niciodată -, încercăm să
ni le suprimăm şi să realizăm că atît lumea cît şi eul sînt
o iluzie, putem atinge o stare de plenitudine în care nici
un fel de iinţe imaginre nu ne m ai întemniţează în ilu­
zoria noastră exclusivitate şi sepraţie de divin.
Nu am competenţa necesară ca să inru în nesirşita
discuţie, începută cu sute de ani în urmă, despre con-
,
paHbilitatea sau incompatibilitatea dinre această stare
absolută (evident inexprimabilă în limba muritorilor)
 Dunezeul eşecuilor: teodiceea 43

şi continurea vieţii noastre c onştiente actuale, aş a cum

o ştim, despre sensul în cre nirvana echivalează cu
0extincţia" şi în ce măsură ea corespunde sau nu cu io
mysica, aşa cum a fost ea descrisă - tot în termeni
vădit sîngaci - de către contemplativii creştini. Evi­
dent, ambele cazuri presupun o convingere ermă că
seprrea de Fiinţa absolută constituie rădăcina răului şi
a durerii şi că drumul de întorcere la strea de nonse­
prre e deschis. Natura ob stacolelor care trebuie
înlăturate înainte de a atinge starea aceasta, ca şi natura
stării de non separre înseşi sînt identificate în mod
dierit; tradiţia budi stă e mai categorică, văzînd princi­
palul obstacol (de fapt şi singurul, întrucît celelalte
derivă din el) în dorinţa noastră obstinată de a ne airma
exis tenţa exclusivă nu numai în termeni morali, adică în
termeni de egoism şi lăcomie, ci şi în termeni ontolo ­
gici, ceea ce înseamnă că simpla mea dorinţă de a i eu
însumi constituie rădăcina răului inevitabil. Înţelegerea
propriei tale boli nu e doar o condiţie prealabilă a
vindecării - ca în psihanaliză -, ci e în realitate
terapia însăşi, ir a-ţi vedea corect ataşamentul faţă de
propria ta existenţă seprată înseamnă a-i percepe, ca
într-o accepţie ciudată, irealitatea. Astfel , un contem ­
plativ budist e capabil să spună „nu exist" şi să înţe­
leagă literal cele spuse, enunţ pe cre creştinii, cu unele
excepţii notabile, l-r înţelege în mod normal numai
într-o accepţie metaforică, în pofida importanţei pe cre
tema dragostei suicidre a av ut-o în istoria misticii
occidentle. Ore nirvana e o stare de „ericire fără o
persoană ericită", aşa cum a formulat-o un ilozof
polonez, Henryk Elzenberg? Voi reveni la acest subiect
cu prilej ul discuţiei despre religiozitatea mistică.
Modul budist' de a răspunde la înrebrea: „Ce e cu
lumea şi cu viaţa noastră în ea?" identiică răul ca pe un
eveniment ontologic: el decurge în chip fatal din însu şi
44 EIGA

faptul sepraţiei asumate de noi, ndividuatio. Distincţia

dintre rău -în înţelesul moral şi în înţelesul izic e ie
ratată ca secundră, ie rece chiar neobservată, în timp
ce pentru viziunea creştină ea e fundamentală. Eşti
tentat să sp ui că într-un c adru budi st c onsecvent, actul
însuşi al creaţiei, producînd mai mult decît Unul, aj unge
să producă răul. ln termeni creştini însă actul creaţiei
este bun prin deiniţie şi nu produce nimic altceva decît
bine. Răul e neant, pivatio, lipsă a ceea ce r trebui
să ie; tot ce este e bun atîta cît este ( esse et bonum
convertuntur), deorece esse e în întregime de la
Dumnezeu.
Neavînd temei ontologic, răul e o problemă de rea­
voinţă (iar voinţa pur umană, adică egocentrică. este
rebelă şi prin deiniţie rea). Tradiţia creştină .a ăcut în­
totdeauna distincţie între malum culpae, răul morl, şi
malwn poenae, suferinţă. A le provoca · suferinţă altora
din ură, mînie sau din pricini egoiste e rfo într-un sens
·

moral; a suferi; ireşte, nu e.

De vreme ce suerinţa poate rezulta, evident, din
cauze naturale, nu atît din reaua-voinţă a oamenilor, s-r
părea că motivele ei r i de căutat altundeva. Şi totuşi
lucrurile nu stau aş a. În termeni creştini, suferinţa, fie
ea natcrală sau provocată de oameni, e reductibilă în
ul lîmă instanţă la aceeaşi sursă: separarea de Dumne­
zeu, dar nu o separre ontologică (adică implicată în
insuşi actul creaţiei) , ci morală. Neascultrea deliberată
determină răul moral şi degradrea generlă a Naturii,
rezultatul inevitabil iind suferinţa. Prin urmare,
suerinţa provocată de căre Natură e realmente malum
poenae, pedeap să pentru păcatele omenirii. E o c on­
cepţie biblică ce a devenit, îndeosebi la Sintul Augus­
tin, o componentă a învăţătuii .ortodoxe.
Abordăm aici unul din cele mi sensibile şi mai enig­
m atice puncte din docrina creŞtină, unul cre a consti-
 Dumnezeul eşecurilor: teodiceea 45

tuit întotdeauna o ţintă favorită a deriziunii raţionaliste:

aşa-numita problemă a responsaJilităţii colective, pe­
deapsa colectivă, păcatul originr şi mînturea. A fost
atacat îndeobşte pe două temeiuri, logic şi moral .
rgunentul moral e simplu. Se reduce la obsevaţia
de bun- simţ că e contrr postulatelor noastre morale
normale să acceptăm ca Dumnezeu să pedepse�scă
oameni nevinovaţi pentru crimele altora sau ca El să
supună unor chinuri îngrozitore întreaga specie vreme
de milenii din pricina unicului act de neascultare l
strămo şilor lor îndepărtaţi � şi înc ă din pricina unuia
minor („ce, n-au furat decît un măr ! "). Se poate spune
că e o critică infantilă a unei poveşti infantile, fără mari
asemănări cu învăţătura creştină; totuşi ea merită oare­
care atenţie, întrucît e deseori întîlnită în panoplia ilo ­
zofilor raţionalişti.
rgumentul logic arată eforturile zadarnice ale ace­
lora cre, nesatisfăcuţi de o ,explicaţie generală a sufe­
rinţei ca pedeapsă, caută- să surprindă nîna j u stiţii
divine în iecre fapt particular; ei încercă să desco ­
pere motive speciice penru durerile şi nefericirile lor
proprii sau ale celorllţi .,oameni în crimele identiica­
bile comi se de ei şi, dacă se străduiesc suficient, cerce­
trea le este invariabil reuşită. Şi astel încrederea lor în
.nţe�pciunea lui Dumnezeu e totdeauna ju stiicată.
S răci � logic ă a acestui gen de c onfirmare e demons­
rată î� maniera popperiană tipică. Credinţa pe care
oamenii şi-o imaginează ca iind conrmată în faptele
vieţii - aş a sună argumentul - e total inatacabilă şi
tocmai de aceea inop erantă ca insrument explicativ .
Dat iind împrejurarea simplă că forte puţini dinre noi
sînt ie sfinţi, ie absolut corupţi, nu există nici un
moment în vieţile noasre rn cre să nu merităm, în ter­
meni de justiţie perfectă, să im deopotrivă pedepsiţi şi_
răsplătiţi. Credincioşii şi-ar putea închipui că orice li se
46 EIGA

întîmplă rebuie raportat la faptele lor vrtuoase ori

păcătoase, ir dacă interpretează evenimentele pe ase­
menea linii nu au de ce să se teamă că vreunul din fapte
le va conrzice teoria, deorece teoria e capabilă să
absorbă toate faptele imaginabile şi ca atre e .idă din
punct de vedere empric. Şi înr-adev", dacă explic aţia
în termeni de penalitate sau remuneraţie directă pare
neplauzibilă, se pot substitui întotdeauna alte intenţii
divine cu acelaşi rezultat: nenorocul, pe tre nu-l pot
raporta la nici una dintre frădelegile mele, poate fi
interpretat ca avertisment sau încercre - ambele "iind
mijloace ale intervenţiei divine amplu documentate în
Vechiul Testament (deşi dacă snt cu adevărat incapabil
să-mi identiic neericirile în trecutul meu păcătos, sînt
suspectat în mod firesc de orbire. şi mulţumre de sine,
întrucît e a pioi sigur că sînt vinovat în oricre clipă
dată; nu e oare · adev"at că non est qui faciat bonum,
non est usque ad unum ?). Fe de altă prte, dacă survine
un eveniment fericit neaşteptat, fără ca nici un fel de
merite deosebite din prtea mea să i c onribuit evident
la ivirea lui, aceasta po ate i o încuraj are sau numai un
surîs generos al Providenţei. Nu există circumstanţe
empirice·· imaginabile cre să-mi poată contesta sau leza
credinţa. · ·

Critica logică este evident solidă, dr numai cu

condiţia ca Dumnezeu să ie o ipoteză explic.ativă în
sens ştiinţific şi ca reacţiile Lui morale la acţiunile
umane să urmeze un model riguros pe care să-l putem
·m egl_ă măsură discerne şi folOsi în prezicerea eveni­
mentelor viitore. Aderarea la o asemenea concepţie r
avea ca rezultat pur şi simplu airmaţia că lumea, att
cea naturlă, cît şi cea socilă, este guvernată de legi
morale, în loc de (ir nu pe lîngă) legi izice şi bioogice
sau că acestea din urmă nu acţionează. Or, . niciodată
învăţătura creşinismului · nu a susţinut aşa ceva,
 Du.ezeul eşecuilor: teoiceea 47

niciodată adică de cînd Isus a spus că Dumnezeu face ca

sorele să srălucească deoporivă asupra celor buni şi
celor răi şi rimite ploaia la el şi drepţilor şi nedfepţilor.
Concepţia despre o lume temporală în cre mecanismele
j ustiţiei operează infailibil şi toate acţiunile noa�tre sînt
corect şi rapid recompensate în conformitate cu regulile
morale este atît de absurd neconectată la experienţa
cotidiană, încît rasa umană n- r i putut supravieţui pro­
babil dacă r i crezut vreodată în ea cu toată seriozita­
tea, iindcă în caz afirmativ oamenii r i ignorat pur şi
simplu legile naturale. Înr- adevăr, în învăţătura creştină
populară s-a pus întotdeauna accentul pe lipsa de com­
pens aţie morală în reburile temporale, conform unei
viziuni întemeiate pe bunul-simţ: răul este putenic, vir­
tutea e penalizată şi aşa mai deprte. Această doctrină a
stimulat, în aceeaşi ordine de idei, altă linie de atac frec­
ventă împoriva creştinismului, în termenii funcţiei l�i
sociale: acuzaţia a fo st că făgăduinţa unei echilibrări
cereşti le- a impus oamenilor pasivitate în faţa răului şi
·nedreptăţii , i-a privat de voinţa şi capacitatea de a se
revolta sau măcr de a-şi ameliora sorta. Această cri­
tică, formulată în special de către s ocialişti, n-a fost
cîtu şi de puţin neîntemeiată n diferite perioade istorice,
chir dacă în prezent şi-a pierdut în mre măsură forţa.
E adevărat, pe de ltă prte, c ă speranţa recompensei
teresre penru virtuţile noasre (pro speritatea în afaceri
ca semn al harului etc.) nu a absentat cu totul din
creştinism, îndeosebi din viziunea protestantă despre
lume. Esenţa învăţăturii creştine nu a fost însă niciodată
preocuprea de-a afirma existenţa unei legături magice
între comportrea noasră şi reacţiile destinului. Ea a
fost mai degrabă: „Felul în care Dumnezeu conduce
lumea e de neînţeles penru noi, dar putem i siguri că
justiţia Lui va precumpăni în cele din urmă, binele şi
răul vor i corect răsplătite; aceasta nu re însă nimic de
48 ELGA

. a face cu fericirea sau nenorocirile noasre pămînteşti."

Pe scurt, atitudinea unui creştin nu e de-a aştepta reacţii
supranatural produse la conduita sa morală, .ci ea constă
în a se :rede în Dumnezeu. În faţa dezastrelor prici­
nuite de forţe asupra crora nu avem nici un control,
creştinul e învăţat „să-şi închine lui Dumnezeu propria
suerinţă" şi să ie încrezător că aprentele absurdităţi
ale vieţii au o semniicaţie ascunsă pe cre el e incapa­
bil să o decodeze.
Totul.în cele din urmă revine la principiul de bază:
încrede-te în Dumnezeu. Nu- avem chei pentru cifrurile
lui Dumnezeu. Putem şi sîntem datori s ă credem , în ter­
meni religioşi, că evenimente supu se regulrităţilor
naturale sînt totuşi semne ale prezentei Lui s au , ca să
folosim limbajul metafizic radiţional, că ordinea teleo­
logică a lucrurilor nu aboleş te ordinea „cauzelor ei­
ciente"�· ci le este suprapu să în chip mi sterios ; prin
urmare putem i încrezători că tot ce se întîmplă e deo-

. . . Predestinarea e o ·: omp onentă a Provi­

dentei. Providenţa nu înlătură cauzele secun­
dare, ci îi realizează efectele prin subordonarea
acţiunii lor fată de sine. Dumnezeu asigură
efecte în natură prevăzînd cauze naturale care
să le producă, făr� de care ele n-ar fi produse.
EI•predestinează mîntuirea omului în acelaşi
fel, subordonînd planului predestinării tot ceea
ce îi poate fi de ajutor întru mîntuire, ie că e
vorba de propriile lui rugăciuni, fie de rugăciu­
nile altora sau de fapte bune sau de orice alt
fel, întrucît mîntuirea nu poate fi realizată fără
ele.
Sintul Toma din Aquino
 Dunezeul eşecuilor: teodiceea 49

porivă determinat cauzal şi inclus înr-o consrucţie cu

inalitate şi , ca atre, prescrisă providenţial. Nu se poate
spune că universul izic îşi urmează propriul său drum,
i ndierent şi fără scop , şi că numai în întunericul necu ­
noscutei „lumi de dincolo" va fi res taurată o cumpănă
care să se confomeze dorin ţelor şi simţului nostru
moral .

Nu, ambele ordini, cea cauzală şi cea inală, ope­

rează ,împreună, cu toate că numai cea dintîi se află în
sfera de cupri n d ere . ochilor şi mîinilor noasre. Totuşi,
nu vom putea niciodată dovedi , în sensul pe cre
„dovada" îl are în cercetările emprice, că aşa stau
lucrurile. Trebuie să ne încredem în bunăvoinţa şi
înţelepciunea lui Dumnezeu ; dar în contextul acest a ' ,

chir şi „încredere'' are o semnificaţie dieri tă de cea

uzuală. Încrederea po ate i o aşteptare bazată pe calcule
probabilistice sau pe o experienţă o bişnuită: a avea
încredere înseamnă a anticipa că un obiect sau o per­
soană vor i la fel de sigur e ca şi pînă acum (a avea
încredere în propria ta m aşină, a avea încredere într-un
debitor s au un medi c ) În contactele personale se iveşte
.

alt sens al „încrederii , o încredere necalculată, o accep­

"

tare cu anticipaţie a altei persoane, indierent dacă am

avut vreodată ocazia să-i verificăm temeiurile încrederii
acordate şi chiar dacă am avea motive să ne îndoim de
ea. Această atitudine e mai apropiată de cea a unui cre­
dincios faţă de Dumnezeu. Dumnezeu nu este sigur şi
nu-I poţi acord: încredere pe baza unui document istori c
cre să demonstreze că ori de cîte ori copiii S ăi i-au
cerut ajutor, acesta le-a fost invariabil acordat potrivit
dorinţelor lor, ei nu pot evita concluzia că norocul şi
mizeria sînt distribuite la întîmplare şi nu în conformi­
tate cu regulile ju stiţiei aşa cum o înţeleg ei în mod
normal. Ei acceptă voinţa lui Dumnezeu aşa cum se
mnifestă ea în ma sa haotic ă de accidente ininteligibile,
50 ELGA

de legi naturale ce acţionează orbeşte, de vădită

inju stiţie în treburile omeneşti. Ei au încredere în
Dumnezeu înainte ca înţelepciunea şi bunătatea Lui
să ie testate experimental şi indierent de rezultatele
unor posibile teste. De fapt, asemenea rezultate nu sînt
niciodată concludente: ocazionl, ele par a i pozitive,
mai des ele înşeală însă aşteptările, fără ca încrederea
să fie totuşi zdruncinată tocmai penru că nu se bazează
pe o evidenţă empirică, ci · e dată a pioi. Din clipa în
cre li s-a dat, dar nu înainte, credincioşii pot percepe
lucrrea mîinii lui Dumnezeu şi au deseori sentimentul
unei lumi cîrmuite cu înţelepciune, în poida tuturor
grozăviilor ce par a desfide o asemenea apreciere. Unii
cred că sînt în stre să citească semne providenţiale îh
toate întîmplările yieţii; unii, în clipe de iluminare
bruscă, surprind înţelesul latent al tuturor vici situdinilor
pe cre le-au îndurat. Nici acum nu o pot „dovedi'', dr
lectura lor îi satisface.
S-r putea riposta că dacă Dumnezeu vrea cu adevă­
rat să ne ransmită indicii semniicative ale exercitării
autorităţii divine, acţiunle Lui pr conraproductive de
vreme ce nu sîntem capabili să le înţelegem. La ce bun
să le vorbeşti oamenilor înr-un limbaj pe care ei nu-l
cunosc şi nici nu-l vor putea învăţa vreodată corect? Dr
asta înseamnă a lua drept adevrat ceea ce rebuie în
prealabil demonsrat. Oricine crede în ·prezenţa lui
Dumnezeu în lume rebuie să admită c ă, empiric vor­
bind, prezenţa Lui e ambiguă. Sigur. n-r m ai i nevoie
de credinţă dacă mersul reburilor lumeşti r urma direct
şi inechivoc normele justiţiei: aceasta r însemna c ă
răim n Paradis. Adam ş i Eva nu credeau în existenţa
lui Dumnezeu în sensul î� cre aveau s-o facă des ­
cendenţii lor (excepţie făcînd Moise, Avraam şi cîţiva
mistici); ei au răit înr-o veritabil� teocraţie, sub con­
ducerea directă şi vizibilă a lui Dumnezeu. Vi aţa în
 Dunezeul eşecurlor: teodiceea 51

exil nu poate i decît ambiguă, semnele lui Dumnezeu

nu sînt niciodată limpezi, încrederea î.El e inevitabilă
penru a deside limitele cunoaşterii naturale.

Dacă nu ar există întunericul, omul nu şi-ar

simti coruptia, şi dacă nu ar exista lumină,
omul nu ar avea sperantă de vindecare. E nu
numai drept, dar şi util pentru n oi că Dum­
nezeu este partial ascuns, partial descoperit,
căci pentru om e la fel de primej dios să-l
cunoască pe Dumnezeu fără a-şi cunoaşte
mizeria ca şi să-şi cunoască mizeria fără a-l
cunoaşte pe Dumnezeu.
Blaise Pascal

Se pune apoi întrebrea: de ce rebuie oare neapărat

să avem încredere în Dumnezeu său să-I admitem
existenţa? D ac ă „de ce" nseamnă „e ce temeiuri simi ­
lre celor la cre ne raportm în acceptarea ipotezelor
ştiinţiice?", nu există răspuns, întrucît nu există ase­
r
menea temeiu i. Înrebrea poate i ns ă răstunată: ce
rgumente pot i ore adu se spre a susţine că regulile
urmae în mod norml p enru testrea şi acceptarea
provizorie a ipotezelor ştiinţiice deineşte implicit s au
explicit limitele a ceea ce este semniicativ sau accep ­
tabil? S au: cre snt temeiurile raţionalismului ştiinţiic?
Voi reveni asupra acestei înrebări.
Să examinăm acum rgumentul moral în opoziţie cu
docrina păcatului originr. El evidenţiază că credinţa
înr-un Dumnezeu mil ostiv şi iubitor e rapant incom­
patibilă cu comportrea Lui ciudată, capricioasă şi vin­
dicativă ·aşa cum reiese din mitul c ăderii omului, al
exilului şi mîntuirii lui. Dacă acest argument re cît de
52 ELGA

cît o întemeiere, atunci e cazul să ne înrebăm - şi,

inevitabil , aceasta e prima înrebare pe care rebuie să
o provoace analele Edenului - cum e cu putinţă ca
milioane de oameni".s ă i crezut într-o poveste care,
potrivit relatării realiste , sfidează izbitor toate princi­
piile morali_t ăţii şi bunului- simţ lăsate moştenire de
către aceeaşi învăţători care poartă răspunderea per­
petuării poveştii despre Adam şi Eva? Înrebarea dacă e
drept &au nu să pedepseşti cu atîta cruzime omenirea
ţptreagă pentru un delict minor comis de un cuplu necu­
noscut în trecutul îndepărtat nu constituie o enigmă teo­
logică î�cîlcită ce r putea fi rezolvată doar de . către
logicieni sau avocaţi de înaltă calificre; e o problemă
lesne accesibilă şi ţranil or analfabeţi şi e de mirare
cum de-au putut fi oamenii convinşi să dea crezare
acestui soi de absurditate şi de ce a fost nevoie ca ome­
nirea să aş'iepte deschizători de ochi precum Helvetius
sau Holbach pentru a ajunge să-şi recunoască propria sa
stu p iditaţe uluitoare.
In realitate, creştinilor nu li s-a pretins niciodată să
creadă în povestea căderii în păcat aşa cum a fost ea
reformulat.ă şi ravestită de către raţionalişti. Pentru
înţelegerea religioasă autentică nu e nici · măcar im­
portant dacă ei au acceptat sau nu într-un sens literal
relatarea biblică despre cele întîmplate în grădina pri­
mordială. Istoria exilului, unul din cele m ai puternice
simboluri prin care oamenii diverselor civilizaţii au
încercat să-şi priceapă soarta şi nefericirea şi să le dea
de
I
rost nu este o „explic aţie istorică" a faptelor vieţii.
Ea e recunoaşterea propriei noasre vinovăţii: în mit�l
Exilului, admitem că răul e în noi; el nu a fost introdu s
de primii no,ştri prinţi, pentru ca apoi să ne ie, într-un
chip de neînţeles, imputat nouă. Dac ă oamenii ar fi fost
cu adevărat învăţaţi că Adam şi Eva sînt răspunzători de
toate ororile din istoria omenirii, perechea lor nefericită
 Dumnezeul eşecurilor: teodiceea 53
r i fost cu sigurantă blestemată şi urîtă de-a luul
înregii i storii a creştinismului; în fapt, imaginea lor în
folclor a fost întotdeauna mai curînd blajină şi plină de
compătimire, ir culpa lor lesne de înţeles : căci cine
oare e constant mai presus de ispită? În loc de-a arunca
răspunderea penru nefericirile noasre asupra unui
cuplu·>de figuri ancesrale, noi admitem, prin simbolul
Exiluh�i nosru, că sîntem ciopliţi dinr-un lemn strîmb
(ca să folosim metafora lui Kant) ·şi că nu merităm să
ducem o vitţă lipsită de grji, ericită şi inactivă, re­
cunoaştere cre nu rapează deloc prţn absurditate.
Simbolul Exilului include totodată o vagă speranţă în
Întorcerea la căminul pierdut şi o încredinţare că, în
cele din urmă, suferinţa omenească nu se va dovedi
inutilă, că s-a cîştigat ceva de mare însemnătate pe
drumul omenesc al Crucii, la care altminteri nu s-ar fi
putut ajunge. Conceptul de elix culpa constituie antici­
parea indirectă a unei Întorceri ce are să aducă ceva
mai mult decît restaurarea nevinovăţiei primare; el vrea
să spună că noi nu revenim pur şi . simplu la o stre ante­
rioară c a şi cînd nimica nu s-ar i întîmplat şi că însuşi
răul pe care l-am produs , sau cel puţin o prte din el,
s-r putea să i sevit ca insument l propăşirii noasre.
· Aceasta e naraţiunea creştină, desigur, şi ea include,
p e lîngă simbolurile universale..ale Exilului şi Marii
utoarceri, şi povestea Mîntuirii. In varianta raţionalistă,
aceasta din· urmă reprezintă povestea ridicolă despr� un
Dumnezeu care Şi-a dat Fiul nevinovat pe mîna oame­
nilor, astfel ca ei să-l poată ucide în chinuri, spre a-şi
face iertate în elul acesta crimele m ai vechi. În reali­
tate, simbolul Mîntuitorului, deşi implică ideea de
justiţe, nu conţine nici ·o aluzie la pedepsirea lui. S-a
dezvoltat dinr-o metafizică a răului, cre, departe de a
i un fabricat ilozoic, îşi înige rădăcinile„ pre-s,e, în
cele mai vechi sratiri le mitologiei. Aceasta reprezintă
54 ELIGA

răul ·şi suerinţa, ca să spunem aşa, cupl ate ontologic ,

astel încît orice rău aduce negreşit o retribuţie. Asu­
marea suferinţei, de bună voie şi penru binele. celorlalţi,
e un act acceptabil n toate religiile şi în toate codurile
morale care menţin distincţia dinre bine şi rău (deşi e
poate tautologic să ne exprimăm astel, de vreme ce,
fără această distincţie, nici nu are sens să mai vorbim
despre moralitate).
Simbolul unui Dumnez"eu supus suferinţei, care
decide să împătăşească înru totul destinul muritorilor,
are cel putin două semnificaţii. Mai întîi, el afirm ă cre­
dinţa înr-o lege a justiţiei co smice care acţionează,
figurat vorbind, ca un mecani sm homeo static : are
nevoie de suerinţă spre a restabili echilibrul alterat de
forţa disructivă a răului. Nu numi debitoul real, dr şi
oricare altă persoană poate face fată acestei exigenţe, cu
condi tia să acţioneze voluntr; cu alte cuvinte, în disri­
buirea datoriilor pot avea loc ransferri, dar numai dacă
ele sînt liber acceptate. Jerta are sens în măsura în care
umple golul lăsat de un act rău în masa Fiinţei. Acelaşi
simbol e, în al doilea rînd, o recunoaştere făţişă a
slăbiciunii noasre; rasa umană are nevoie de o igură
divină penru a plăti încă o dată uriaş a datorie în cre
s-a înglodat; lipsită de capacitatea de-a o achita singură,
ea îşi m rturiseşte în elul acesta infirmitatea morală.
Dar în acelaşi act de conştientizare a slăbiciunii sale,
omenrea îşi afirmă grandoarea şi demnitatea: omenirea
e n ochii lui Dumnezeu o comoară suicient de valo­
roasă ca să merite coborîrea Fiului dumnezeiesc n
lumea tupului şi a suerinţei, precum şi mortea umili-.
tore pe care o acceptă penru tămăduirea omului.
Astfel, în persoana Mîntuitorului sînt cristalizate aît
laturile glorioase, cît şi cele ticăloase ale existenţei
umane: o temă pascaliiă prin excelenţă. Acest zeu
ridicol , inc.apabil să se slveze de la _o moarte degra-
 Dunezeul eşecuilor: teoiceea 55

dantă (aşa a ost văzut de mulţimea din Ierus,lim, care

i-a zeflemisit m artiriul, şi de intelectuali :păgîni precum
Celsus), acest zeu avea s ă devină nu numai cel mai
puternic simbol din istoria religiilor, ci şi un simbol prin
care omul a putut arunca o privire pătrunzătoare în pro­
priul său destin. Şi iarăşi, aceasta nu e dor o speculaţie
a ilozoilor : Isus Cristos , care, în persoana, viaţa şi
suerinţa sa, în opprobium-ul şi în riumful suprem al
învierii s ale, a conirmat deoporivă mizeria ruşinoasă
şi demnitatea ininită a omului, este acel Isus real din
credinţa nivilor, acel Isus din colinde şi din picturile
populare, un protector ceresc invincibil şi totuşi şi un
sărman ca oricare dinre noi.

J
Disperarea din pricina celor pămînteşti sau a
ceva pămîntesc e cu adevărat disperare din
pricina celor veşnice şi a ta însuti, în măsura
în care este disperar', aceasta iind for mul�
oricărei disperări. Disperatul însă . . . n-a obser ­
vat ce se întîmplă în spatele său, ca să spunem
aşa; el crede că e cuprins de disperare dintr-o
cauza pămîntească şi vorbeşte într-una de
cauza disperării sale, şi totuşi disperarea lui îşi
are cauza în cele veşnice.
Sllren Kierkegaard

Să rezumm această parte a discuţiei: acceptarea

lumii ca n cosmos cu o ordine divnă în care totul re o
semnficaţie nu e nici autoconradictorie, nici incompa­
ibilă cu cunoaşterea empirică, şi totuşi ea nu poate i
urmrea unei asfel de cunoaşteri, oricît de v�st extinsă.
Aît răul morl, cît şi suferinţa omenească, inclusiv
inevitabilul eşec în vi�ţă al iecăruia dintre noi, pot i
56 EUGA

acceptate şi absorbite mental, ar i însă ridicol să pre­

tindem că, ponind de la haosul înspimîntător al vieţii,
putem, în urma unor procedee logic admisibifo, să
punem capăt ideii unui cosmos plin de sens şi inalitate:
Actul e credinţă şi încredere în Dumnezeu rebuie să
preceadă capacitatea de a-J .veâea mîna în desfăşurarea
evenimentelor şi în risteţea istoriei omenirii. Pe scurt:
credo ut. inteligam. Cercetarea ilozoică e deinitiv
inaptă să producă, să înlocuiască sau măcar să încura­
jeze actul credinţei şi pesemne nimeni n-a fost convertit
vreodată la credinţă prin discuţia ilozofică, excepţie
făcînd poate situaţiile cînd aceas ta din urmă a sevit
drept cauză mai curînd „ocazională" 'ecît „eficientă".
În cel mai bun caz, relecţia filozofică ar putea arăta că
asemenea acte de credinţă nu obligă pe nimeni să dea
crezare, explicit sau ltfel·, unor convingeri incompati­
bile cu faptele empirice cunoscute ori să dezmintă
noţiuni morale acceptate în cadrul aceluiaşi crez - tot­
deauna sub rezerva că „credinţa" nu este un act de
consimţămînt intelectual aţă de anumite aserţiuni, ci o
angajare morală ce implică înr-un singur tot invizibil
atît consi�ţămîntul intelectual, cît şi o încredere inini­
tă, imună la falsiicarea de c ăre fapte.
Destul de ciudat, problema aparent cea mai stînjeni­
toare şi cea mi greu de adaptat în cadrul unei teodicei
creştine provine din constatrea suerinţei animalelor.
Dacă durerii omeneşti i se poate acorda o semnificaţie
în termeni de păcat, pedeapsă, avertisment, ncercare,
mîntuire, răsplată, aceasta nu se poate aplica şi în cazul
animalelor; ele nu sînt moralmente vinovate, ele nu sînt
mîntuite, ele n-au o perspectivă a vieţii veşnice, şi totuşi
·

şi ele s_ueră. De ce?

Întrebarea a primit un răspuns comod, ţar, vai, total
incredibil, din partea crtezienilor ortodocş.. Metafizica
lui Descrtes a postulat, într-adevăr, că toate felurile de
 Dumneze.ul eşecuilor: teodiceea 57

acte cre implică sensibilitatea şi perceptia au loc� în

sufletul imaterial, ce nu are conexiuni cauzale reciproce
cu copul-maşină şi că a poseda (sau mai curînd a i) un
sulet e privilegiul fiinţelor omeneşti; animalele, fiind
automate insensibile, pur . şi simplu nu sueră, indierent
cît de mult sîntem îndemnati de experienţa cotidiană să
ne imaginăm contrriul pe baza unor analogii amăgi­
tore. Animalele n-au avut motive să se arate -multumite
de filozoia aceasta, înucît iziologii cartezieni, în mod
orte consecvent, nu şi-au făcut scrup u le în legătură cu
vivisecţia.
Această docrină nu pare a i fost inventată penru a
face faţă enigmei teologice a suferinţei animale, s-a
dovedit însă utilă în acest scop, dar numai fortuit, şi a
ost inacceptabilă, deşi din motive dierite, atît penru
tomişti, cît şi pentru empirişti i creştini, precum Gassendi.
Astel qeplăcuta problemă a rămas fără o soluţie cre­
dibilă şi de fapt nici n-a reuşit să aragă sensibil atentia
teologilor, ceea ce nu e deloc surprizător: ţinînd seama
de cantitatea de energie pe care trebuie să o i absorbit
problema suerinţei umane, n-a mai rămas cine ştie ce
penru şobolani, păstrăvi şi crevete. Şi totuşi, cel
puţin doi gînditori creşini britanici au preluat litigiul.
C. S. Lewis (în The Poblem of Pin) a imaginat o
soluţie pe jumătate carteziană. El sustine că putem
atribui. nimlelor. sensibilitate, dr nu conştiinţă, şi
aceasta r însemna că, deşi suffră, ele nu percep succe­
siunea .omentelor particulre ale suerinţei , cre,
aşadr, nu sporeşte datorită purei continuităti. Cum a
realizat această pătrundere în psihismul animl, Lewis
nu ne-o arată. EJ pare a admite că animalele suferă,
dar, lipsindu-le memoria neîntn�ruptă a durerii, ele
sueră altel şi mai puţin decît oamenii. Trebuia să
explice şi de ce sueră totuşi, şi cea mai „.plauzibilă
ipoteză în opinia lui Lewis e că Diavolul a corupt regnul
58 EIGA

animal şi a incitat creaturii le s ă se devoreze între ele;

asta . s-a ntîmplat înainte le crearea omului şi lui i-a
revenit probabil srcina de· a restaura buna ordine, dr,
căznd el însuşi în păcat, n-a mi . izbutit să-şi îndepi ­
nească această datorie. De vreme ce animalele nu au
tipul de memorie ce poate susţine > identitate psiho­
logică, e prea puţin probabil ca Dumnezeu să le i dat
privilegiul imortalităţii: nl e posibil să reînvie aceeaşi
pisică, penru simplul motiv că nu există o „identitate"
felină în sens psihologic. Lewis nu exclude însă posibi­
litatea ca unele nimale avorite să poată i imortalizate,
nu de dragul lor, ci în callitate de componenţi i celu­
lelor familiale umane învi ate.
Peter Geach e puternic nemulţumit de această ex­
plicaţie. El crede (în Pov.dence nd Evl ) nu numai că
psihologia animală a lui :Lewis nu re nici un fel de
fundament, ci şi că oricum nu r oferi nici o soluţie, chiar
dacă ar i adevărată: admiţînd, ipotetic, că animlele nu
au percepţia succesiunii în durerea lor, ele sueră totuşi.
Ir a runca răspunderea penru suerinţa lor asupra
Mrelui Duşman nu Îl absolvă de ea pe Creator, care
trebuie să i acordat permisiunea respectivă şi e, ca
atre, la fel de răspunzător; prin urmare, povestea lui
Lewis, dacă e .adevărat�, r i un argument contra
bunătăţii lui Dumnezeu. Geach oeră în ce-l priveşte ltă
intepretre. Nu există pu- şi simplu nici o qovadă,
susţine el, că Dumnezeu, în strategia Sa orientată spre
evoluţie, a avut cît de cît un interes să reducă la
minimum suerinţa; El pre mai degrabă nepreocupat de
durerea animală şi de cea umană. Aceasta nu-I conra­
zice însă perecţiunea, de vreme ce majoritatea clităţilor
ce trec drept virtuţi la muritori (pre�um castitatea,
curajul, chir jusiţia) nu au nici un sens cînd vorbim
despre Dumnezeu şi nu-L putem concepe ca împărtăşind
compasiunea umană penu disconortul izic al altora.
 Dunezeul eşecuilor: teodiceea 59

Dacă imaginea lui Lewis, un Dumnezeu cre nu-l

împiedică pe Satana să chinuiască animalele, contestă
hunătatea ereatorului, atunci cum ore i-o las ă intactă
însăşi concepţia lui Geach despre un Dumnezeu căruia
pur şi simplu nu-i pasă de suferinţa umană şi animală?
Iată o enigmă pe care Geach nu încearcă să o explice.
Pare că, vrînd să descriem bunătatea, nimica nu e atît
le esenţial ca voinţa de a salva oameni (sau animale) de
suerinţă. Un zeu care e doar indierent nu poate fi
Dumnezeul f�bitor al creştinilor. Poate că semicartezia­
nismul lui Lewis , care reduce suferinţa animală la un
nivel abia perceptibil şi îi g ăseşte originea în răutatea
demonilor, nu e o sugestie lipsită de interes, la urma
urmel or, şi am putea fi mulţumiţi cu soluţia lui dacă ar
izbuti să ne spună de ce este adevărată.
Chestiunea e probabil mult mai puţin presantă în
înţelepciunea hinduistă, unde hotarul dintre oameni şi
alte creaturi nu a fost trasat niciodată atît de net , iar
docrina metempsihozei presupune că acelaşi suflet
poate sălăşlui succesiv atît în corpuri de animale cît şi
umane. Şi în termeni budişti , problema suferinţei şi a
eliberării de ea e aceeaşi, indiferent cine este cel care
sueră. , Totuşi, în cadrul antropologiei creştine, orice
suerinţă care nu poate fi nici răscumpărată, nici
expicată în funcţie de pedeapsă pune o problemă
chinuitoare.
Concepţia iudaică şi creştnă despre lume, în conr ast
cu tradiţia orientală, nu s-a preocupat niciodată prea
mult de creaturile inferioare altfel decît în perspectiva
nevoilor omeneşti. Omului bibic i s-a dat dreptul de a
stăpni şi exploata nimalele, iar ideea oriental ă despre
unitatea şi sacralitatea oricărei forme de viaţă (ex­
primată energic în jainism, dar prezent_ă, pare-se, în
toate ramificaţiile hinduismului şi budismului) nu a ost
niciodată adoptată în principalele curente ale creştinis-
60 ELIGA

mului; prin âorogarea tabuurilor alimentare. ale Vechiu­

lui Testament, creştinismul a îndeprtat definitiv ca­
lităţile sacrale �.tribuite regnului animal. Sintul Fran­
cisc c onversînd cu ratele lup şi Sintul Anton din
Padova predicîndu-le peştilor din mare la Rimini nu
întrupează atitudinea creştină tipică. Isus însuşi nu pare
a i fost forte interesat de viaţa nonumană altfel decît
ca sursă �de hrană şi, ocazional, de materil penru o
parabolă; a scos . demonii dintr-un energumen şi i-a
izgonit într-o scrofă, a adus peşti în năvoadele pesca­
rilor şi a blestemat un smochin neroditor. Se poate ar­
gumenta că, desemnîndu-1 pe om drept stăpîn al naturii
şi subordonînd Natura nevoilor acestuia, radiţia iudeo­
creştină a încurajat marele avînt al progresului tehno­
logic şi ştiinţiic pe care avea să fie construită civilizaţia
·o ccidentală. Religiile care predicau unitatea vieţii şi un
respect nedierenţiat aţă de ea nu erau adecvate penru
propulsrea cuceririi tehnologice a materiei.
 2
Dumnezeul raţionaliştilor

Căile religioase de a percepe lumea, instituţiile cultului,

credinţele, nu s-au născut niciodată din relecţie analitică
şi nu necesită „dovezi" ale veracităţii lor decît dacă sînt
atacate pe temeiuri raţionale. Logosul în religie e o rmă
deensivă. Certitudinea unui redincios nu e cea a unui
matematician. Ideea de dovadă pusă în practică în ase­
menea miracole· ale spiritului omenesc cum sînt dialogu­
rile lui Platon şi Elementele lui Euclid a fost, fireşte,
constitutivă penru civilizaţia occidentală, deoporivă în
realizrile ei ştiinţifice şi juidice, dar n vicisitudinile sale
religioase nu a jucat decît nn .rol mrginl, n ciuda tuuror
monumentelor de teologie creştină. Creştinismul s-a
născut ca o stare de conştiinţă apocaliptică şi ca un apel
căre toţi oamenii de a vedea minenta prousia şi de-a aş­
tepta Împărăţia în căinţă, dragoste şi smerenie. Sfidător
şi orgolios, el a opus, n mesajele Sintului P�vel, certitu­
dinea de nezruncinat a omenilor simpli, stultitiam prae­
icaionis, siguranţei de sine a pretinşilor înţelepţi din
Alexandria şi Roma. Curnd însă a fost nevoit să accepte
şi provocarea intelectuală; spre a cuceri elita urbană cul­
tivată, el a rebuit să-şi asimileze arma Raţiunii naturale,
şi cre Ştinismul, aşa cum s-a dezvoltat de la finele seco­
lului al Ii-lea şi cum îl ştim azi, e rezultatul întîlnirii
dinre două civilizaţH , un compromis dureros între Atena
şi Ierusalim. Compromisul nu a fost niciodată pe de-a-n­
regul fericit şi istoria intelectuală a B isericii
. a fost
hrţuită de necurmate încercri de provocare dinr-o pte
62 ELGA

şi din lta. · Biserica a dovedit totuşi o admirabilă abilitate

de a preîntîmpina instlarea unei prea mi flii înre
efortul ei intelectual şi întemeierea ei în credinţă. A
menţinut ilozofia înr-o poziţie subordonată, subliniind
că marii ei doctori au fost în primul rînd oameni i ·
rugăciunii şi evlaviei, şi numai în subsidiar oameni
învăţaţi; ca sfinţi paroni ai ilozofilor, ea a numit doi
ntiilozofi: pe Srmtul Iustin Mucenicul, care a recut la
creştinism după o serie de dezamăgiri provocate de toate
şcolile greceşti, şi pe Sinta Ecatena din Alexndria care,
porivit legendei, a redus la tăcere cincizeci de ilozoi
păgîni, cu ajutorul înţelepciunii suprnaturle.
Neadmiţnd ca elita sa intelectuală să ie răzleţită de
vîntul Raţiunii autonome, Biserica, ncepînd din secolul
l XII-lea, s-a expus acuzaţiilor de obscurntism� Dar, în
ciuda unei serii de erori grave, ea a dovedit în general o
intuiţie sănătoasă în puternica sa opoziţie aţă de toţi cei
care au încercat să subordoneze simbolurile credinţei
unor argumente raţionale. Evident, reigio naturalis a
deiştilor nu mai e cîtuşi de puţin o religie. E drept că
creştinismul a suferit pierderi grele de pe uma afacerii
Glilei, de pe urma atacului împoriva teoriei evouţionis­
mului, de pe urma modului în cre a abordat criza moder­
nistă şi, n generl, de pe urma tuturor conlictelor cu
Luminismul şi modenitatea; putem spune însă ră teama
de a greşi că ea s-ar i dezintegrat şi ar fi dispărut pur şi
simplu, dacă ar i făcut prea multe concesii părţii adverse,
dacă nu ar fi refuzat răspicat şi cu obstinaţie să şteargă
hotarul dinre actul de credinţă şi actul de consimţmînt
intelectul; dad nu s-ar fi aprat pe baza unor citeii ce
nu au îngtduit nii n fel de isnc/ie nre cultua eitelor
şi a celor sraci cu dhul. Nici nvăţătura, nici rafina­
mentul soistic nu-ţi întresc credinţa. Arognţa celor de
înltă cultură a ost totdeauna sever pedepsită în toate
bisericile creştine. Pascal a rezumat perect problema
 Dumnezeul rafionaliştilor 63

spuund că religia creştină e şi nţeleaptă, înrucît are din

belşug mracole şi proeţii care-i demonsrează vigoarea,
dar şi nebună, înrucît nu asemenea lucruri îi fac pe cre­
dincioşi să creadă; numai Crucea îi face.
Totuşi, argumentele filozoice, deşi reduse la un rol
secundar şi neconsiderate niciodată ca un temei l cre­
dinţei, au avut o uncţie indispensabilă în autoapărarea
creştinismului: Biserica Catolică avea să condamne n
cele din urmă docrina care afirmă că Dumnezeu nu
poate i cunoscut cu ajutorul luminii naturle (Primul
Conciliu al Vaticanului, Canones de Revelatione, 1 ).

Dacă un lucru este sau nu o gafă - e o gafă

într-un sistem anumit. Exact a§a cum ceva este
o gafă într-un j oc anumit, §Î nu în altul.
Ludwig Wittgenstein

Ce e de făcut oare cu pretenţia că lumina naturală

unizează suficientă certitudine despre existenţa lui
Dumnezeu, adică o certitudine pe care raţiunea noasră
r putea-o atinge plecînd de la premise socotite a i
empirice? Numeroase manule de metaizică creştină
consemnează, pe lîngă cele „cinci căi" al Sintului
Toma, un mare număr de lte argumente, care, n opinia
autorilor, toate, ie stabilesc . existenţa lui Dumnezeu ca
pe o certitudine ncontestabilă, ie ac din ea o ipoteză
empirică foarte plauzibilă. Toate aceste argumente au
fost atacate în repetate rînduri, ie pentru că erau logic
vunerabile, ie penru că implicau presupoziţii empiri­
ce false. Unii autori tomişti respectabili (îndeosebi
Manser) afmă totuşi n mod peremptoriu ca o „a şasea
cle" nu e nici posibilă; nici de dorit şi că dovezile lui
Toma din Aquino reprezintă tot ce ne trebuie ca să în­
temeiem o sructură perfect stabilă a teologiei naturle.
64 ELGA

S ă încercăm să rezumăm punctee cruciale ale

acestor argumente şi respingeri: o sarcilă diicilă, dacă
ţinem seama de nenumratele lucrri teologice şi anti­
teologice scrise pe acest subiect.
A;gumentele Sintului Toma „din mi şcare" şi „din
cauza eficientă" au o sructură logică as emănătoare. Cel
dintîi susţine _că orice se mi şcă e pus în mişcre de către
altceva şî că lanţul producătorilor de mişcare trebuie_ s ă
aibă o primă (şi ca atare imobilă) treaptă, deoarece fără
ea nu ar i posibilă mişcrea următoare şi, prin urmare,
nici cele ulterioare. Argumentul dedu s din cauza efi­
cientă se destăşoaIă înr-un mod asemănător: e de ne­
conceput o ·regresie infinită în înlănţuirea cauzelor,
deoarece nici o cauza secundă şi, prin urmre, absolut
nici o cauză nu ar i putut acţiona, dacă o cauză primă
necauzată nµ r i iniţiat sucesiunea.
Pe_ lîngă faptul că premisa ristotelică potrivit cărei a
tot ceea ce pune în miş care e mişcat la rîndul său e de
nesus tinut în termenii fizicii, construcţia logică a
aces tor două argumente cosmologice a revelat întot­
deauna, în ochii criticilor, o slăbiciune incurabilă. Ea
pare a presupune că, dacă iecare verig ă dintr-un lanţ
(de mişcări sau de cauze) rebuie să ie precedată de una
anterioară, atunci trebuie neaprat să existe şi o verigă
ce le precedă pe toate. Ceea ce din punct de vedere ··
logic e vădit inadmisibil, deoarece dintr-o expresie
avînd forma ixLy (.y � x) nu se poate niciod.tă inera
o expresie cu ordinea cuantificatorilor inversată (adică
sub form a Lyix ( y�x)), unde semnul � denotă orice
fel de precedenţă, logică sau izică. E o greşeală pe ;are
a pu s-o în evidenţă Kant cînd a opus postulatul raţio­
nal c are·. cere să căutăm premisa oricrei· premise şi
condiţia oricrei condiţii principiului als care afirmă că
lanţul de silogisme are o premisă abs olut primă -sau
că succesiunea de condiţii re un termen iniţial ne-
 Dumnezeul raionalişilor 65
condiţionat. Pe scurt, nimic nu se opune din punct de
vedere logic conceptului unei succesiuni ininite n
lanţul evenimentelor; nici o regulă logică nu ne obligă
să admitem o cauză primă, oricare ar putea fi aceasta.
O slăbiciune oarecum similară, deşi nu identică,
apare şi în argumentul ,,din gradele de - perfecţiune". Şi
aici pare a i implicat un salt inadmisibil de la succe­
siunea iinţelor finite la infinitatea reală. Argumentul
sună după cum urmează: de vreme ce lucrurile inite
diferă unul de altul prin gradul lor de perfecţiune,
sntem obligaţi să �conchidem că există o iinţă cre în
acelaşi timp întrupează maximul conceptibil de per­
ecţiune şi căreia alte iinţe îi datorează bunătatea lor
inită. Argumentul pare, la prima vedere, deosebit de
neconvingător: chiar dacă m şti cum să măsurăm şi să
comparăm perecţiunea relativă a lucrurilor, nu s-ar
putea trage nici un fel de concluzii cu . privre la
existenţa necesară a ceva absolut perfect şi cu atît mai
puţin la această perfecţiune · infinită ca izvor al celei
relative prinr-un act de graţie sau de participare.
Nici argumentul teleologic nu pare a i înr-o situaţie
mai bună, chiar dacă eroarea se al ă în premisa lui
cvasiempirică şi nu atît în raţionamentul defectuos. El
porneşte de la ordinea Naturii care e atît de evident
dominată de o armonie finală, încît nu putem să nu per­
cepem îndărătul ei 'spritul putenic af unui organizator
înţelept. Argumentul acesta, cndva poate cel mai rec­
vent utilizat dinre toate pentru demonsrarea existenţei
lui Dumnezeu în învăţătura creştină populară, pare a se
bza· pe un soism remarcat în repetate rîn�uri de căre
critici şi pentru a cărui lmurire nu a fost nevoie să-i
aştepte pe Darwin sau pe Monod. Se poate airma
că, într- adevăr, finlitatea e impusă mai curînd decît
percepută în natura organică. D acă afirmăm că iden-
66 ELGA

tiicăm un scop înr- un obiect înseamnă că pres upunem

neapărat şi o auctorialitate conştientă, ş! a deduce
ex gubernatione remm exis t enţ a unui Guvernator
înseamnă, strict vorbind, a lua drept adevărat ceea ce
abia trebuie demonstrat: găsirea unui s c op înseamnă
găsirea unui autor, înaintea oricărui raţio n ament Şi pro­
.

blema este că, în cadrul cercetării empirice, finalitatea,

cu excepţia operelor a căror auctorialitate u mană e cu­
noscută în prealabil, poate fi totdeauna contestată. Ana­
logiile folosite în învăţ ătura creştină p opul ar ă - „cînd
vedem o h rtă ştim că a fost nevoie ..e o minte cre să
o facă, deci e absurd să contestăm asta cînd e vorba de
însuşi pămîntul reprezentat pe _ hartă ! " - sînt total
neconvingătoare. Cînd vedem o hartă, ştim că s-a
străduit să o facă o minte tocmai din cauză că în natură
nu există hrţi şi topograi a fizică reală a gl obului
no stru nu oferă nici un fel de suport acestui gen de
rati onament.
Cadrul explicativ darwini st de interpretre a feno­
menelor organice poate apărea nesatisfăcător multor
oameni de ştiinţă. Într- adevăr, o dată du s la ultimele
sale consecinţe de către Jacques Monod, el ne rapează
adesea prin caracterul său paradoxal: ne mporivim în
chip firesc ideii că întreaga evoluţie a creaturilor vii,
inclusiv a propriei noasre.specii, urmează a i explicată
printr-o incredibil de lungă serie de erori mecanice
întîmplătoare în copierea codului · genetic; în cadrul
acestei scheme, existenţa rasei umane, chiar pornind de
la condiţiile de viaţă iniţiale de pe pămînt, pare atît de
fantastic de improbabilă, încît, pentru toate scopurile
teoretice şi practice, putem s- o eliminăm fără grij ă ca
pe o imposibilitate. Şi totuşi împotrivirea noastră r
putea rezulta din incapacitatea noastră de a ne asimila
corect regulile gîndrii probabilistice: ştim, în definitiv,
că amestecarea mecanică a unui pachet de cărţi de joc
 Dumnezeul aJionalişilor 61

va produce totdeauna un aranj ament cu o probabilitate

exrem de mică şi nimeni nu ar risca nici un ban ca să
prieze pe o ordine anumită a cincizeci şi două de cărţi
amestecate la întmplare, adică pe un eveniment avînd
probabilitatea de 1 + 1 x 2 x 3 . . . 5 2 ( decît dacă trişează,
desigur). Şi astfel , o minte ipotetică răitoare în altă lu­
me ar i oarte îndreptăţită să refuze de a miza ie şi un
ban pe o şansă de existenţă a speciei umane în siste­
mul solr. El ar pierde la urma urmelor, desigur, fiind­
că se întîmplă să existăm, dar refuzul i-ar i perfect
raţional. În iecre clipă se petrec evenimente extrem de
improbabile şi nu e a piori mai inimaginabil că evoluţia
vieţii s-ar datora hazrdului pur decît că o ordine anume
într-un pachet de cărţi ar rezulta din amestecrea me­
canică. Dacă se va dovedi că undeva în univers trăiesc
creaturi raţionle mai mult sau m ai puţin asemănătoa­
re cu noi înşine, pesemne întregul corp al gîndrii neo­
drwiniste va necesita o revizuire integrlă, dar nici aşa
nu putem vedea cum oare o asemenea revizuire ar putea
stabili în mod concludent necesitatea unui ceasornicar
divin.

- De ce oare nu se arată Dumnezeu? - Eşti

vredn� c de aşa ceva? - Da. - Eşti încrezut şi ca
atare nevrednic. - Nu. - Atunci eşti nevrednic.
Naise Pascal

Desigur, numeroşi mari izicieni, contemplînd incre­

dibil de complexa ordine a materiei, au simţit că nu pot
rezista ideii unui Mre Matematician, că sructura uni ­
versului rebuie să-şi fi avut originea într-o minte
anume şi că nu ne ' putem dispensa de ideea unui con-
68 ELGA

sructor. Dar un avocat al diavolului consecvent nu e

deloc obligat să cedeze unor atare speculaţii. „Fizica
este fră îndoilă o lucrare a minţii" - ar argumenta
el - „dr e mintea dumitale, nu a lui Dumnezeu. Noi,
rasa umană, m produs nu numai insrumentele de
măsură, ci şi numerele, şi le-m produs în conformitate
cu sructura noastră biologică şi cu organele noastre de
percepţie speciice. Nu avem nici o mrturie demnă
de încredere că universul aşa cum este, indiferent de
percepţiile noastre, conţine raporturi numerice; nu vom
putea şti niciodată - ca o chestiune de principiu, nu
din pricina unor deficienţe temporare în cunoaşterea
noasră - cum conribuie aparatul nostru contingent de
vedere, tact, reacţie şi manipulare a lucrurilor la ima­
ginea lumii ce apare n cele din urmă din' acţiunea cor­
purilor şi minţilor noastre. De fapt, ca să apreciem
corect această contribuţie, r însemna să ieşim din
pielea noasră omenească, să scăpăm în primul rînd de
această contribuţie. Nu e de neconceput ca universul să
ie similar cu imaginea noasră despre el , nici ca spiritul
lui Dumnezeu să plutească într-adevăr deasupra apelor.
Dar dacă aşa stau lucrurile, nu o putem şti cît de cît cu
certitudine, deoarece cunoaşterea noasră începe inevi­
tabil cu percepţia· noastră senzorială şi se întoarce la ea.
Prin urmare, cunoaşterea noasră, oricît ar deveni ea de
vastă, .rămîne penru totdeauna înre parantezele poziţiei
noasre c.ontingente în lume, ale incapacităţii noastre
fundamentale de a ne asigura un punct avantajos nonre­
lativ (în sens fizic, biologic, istoric) de observare a
lumii. Univenul aşa cum îl ştim este modul în care noi
reacţionăm la ambianţa noasră, iar reacţiile noasre sînt
determinate deopotrivă biologic şi _ cultural. Sînten,
desigur, pasibili să vedem anumite caracteri stici în
obiectele pe care le percepem tocmai penru că aceste
obecte au ost modelate de către minţile noasre; ne
 i
Dumnezeul ra onalişilor 69

imaginăm , aşadr, că lumea, în sine şi de la sine , acţio­

nează conform anumitor ecuaţii dierenţiale, c� ea e
consruită pe raporturi cantitative biie deinite şi e
guvernată de scop. O iluzie naturală, dr nu mai puţin
iluzie. "
O asemenea critică ilustrată prin exemplul ipotetic de
mai sus nu presupune în mod necesar un idealism prag­
matic; ea arată însă că acest tip de idealism nu poate i
respins pe baza experienţei sau că încercrile de a-l
combate prin asemenea argumentri implică un cerc
vicio s; Kant şi Hu sserl sînt de acord asupra acestui
punct.
Desigur, nimic din ştiinţă nu-l " împiedică pe un fizi­
cian să creadă în Dumnezeu, ir credinţa lui îşi poate
găsi o ncurajare psihologică în relecţiile despre com­
plicata maşinărie a Naturii, dar aceasta nu-l ndreptăţeşte
să-şi considere credinţa ca pe o ipoteză explicativă î n
înţelesul ştiinţiic, necum ca pe o concluzie logică din­
r-o teorie izică. Ca să nu mai spunem că nici poziţia lui.
de izicin nu-l face mai cliicat să abordeze problema
lui Dumnezeu. În ultimă analiză, în cazul lui, nu m ai
puţin decît în cazul oricui altcuiva, totul e o chestiune de
Weltanschauung, de preerinţă filozofică sau religioa�
să. Nimeni n-a auzit vreodată de comunicări despre
existenţa lui Dumnezeu discutate în cadrul unor reuni­
uni de fizicieni, ceea ce e foarte iresc, înrucît ştiinţa
nu oferă insrumente conceptuale pentru abordrea
problemei.
Şi chiar dacă ar exista o cle legitimă din punct de
vedere ntelectual de la imaginea ştiinţiică a lumii căre
un Mare C�lculator, acesta din urmă n-r i nicidecum
Dumnezeul credinţei creştine (sau l oricărei alte cre­
dinţe religioase) , un protector binevoitor . care se pre­
ocupă de noi toţi şi de iecare dinre noi separat. El ar
70 EUGA

semăna mai degrabă cu o maşină de calcul uriaşă care

ar lucra poate cu cea mai mare precizie, rămînînd însă
perect indierentă faţă de destinul omenesc.
Acelaşi 1 ucru se poate spune, în aceeaşi ordine de
idei, şi despre toate cele cinci căi ale Sintului Toma.
Chiar dacă am admite, eronat, valabilitatea lor logică,
ele ni l-ar oeri .pe Dumnezeul il ozofilor, nu pe „Dum­
nezeul lui Avraam şi al lui Isaac". În conceptul de „prim
motor", de primă cauză, de maxime ens, de o absolută
perecţiune, şi de conducător superior al universului nu
există nimic cre să atragă după sine calitatea unui
curator patern cre doreşte să ne salveze, să ne protejeze
şi, în cele din urmă, să ne acorde ospitalitatea veşnică a
împrăţiei Sale. Prin aceasta nu vrem să spunem că
întrebările care-l împresoară pe Dumnezeul filozoilor
sînt neinteresante sau nefondate pentru ceea ce n­
seamnă creştinismul sau oricare altă religie. Existenta
sau inexi stenţa acestui Dumnezeu nu constituie o pro­
blemă în plan religios şi nici o preocup re stringentă
pentru cei cu adevrat interesaţi de aceasta. Dumnezeul
filozofilor e compatibil din punct de vedere logic atît cu
noţiunea ·unui computer ininit cît şi cu imaginea unui
părinte cre îş i face griji pentru progenitura sa şi-i
împrtăşeşte suerinţele, dar evident numai acesta din
urmă. e o persoană pe care credincioşii o pot venera;
creia i se pot ruga sau chiar împotriva căreia se pot
revolta sau profera. insulte. Corect e să adăugăm că
Sintul Toma era foarte conştient de această distincţie
şi nu pretindea că argumentele sale ne pot conduce la
Marele Judecător care-i vorbise lui Moise din rugul
în lăcări. El a relizat că miezul creştinismului stă în
revelaţie şi nu r fi rostit încîntătoarea absurditate
datorată Printelui Garasse, faimosul polemist iezuit şi
adversar l lui Saint-Cyran, care a afirmat că dovezile
existenţei lui Dumnezeu sînt atît de convingătoare, încît
 Dumnezeul raJionaliştilor 71
prcă l-m vedea în faţa ochilor. M-aş hazarda chir s ă
presupun c ă p e Sfîntul Tom a nu l-ar i mulţumit nici
expresia la fel de absurdă, deşi nu mai puţin delicioasă,
de „teologie ştiinţifică" (sau mai curînd wissen sch aft­
iche Theologie), utilizat. uneori de unii profesori
contemporani.
Totuşi, de vreme ce continuăm să încercăm a-l
înţelege pe Dumnezeul filozofilor, \ntem datori să
menţionăm două alte dovezi cre, oricît de diferite r
putea fi una de cealaltă în construcţia lor l ogică, ape­
l ează deop otrivă la distincţia dintre „contingent" şi
„necesar": demonstraţia finală a Sintului Toma şi rgu­
mentul ontologic al Sintului Anselm.
Cea dintîi se reduce în esenţă la următoarele: toat>
lucrurile finite. adică toate lucrurile pe care le putem
percepe, sînt contingente, ceea ce înseamnă că ele ar
putea sau nu să existe; altel spus, în esenţa lor nu există
nimic cre le impune existenţa.. D acă e aşa, ele nu pot i
veşnice şi trebuie să existe neapărat o perioadă de timp
cînd ele nu există. Prir urmre, ntreaga mulţime a
lucrurilor contingente, şi asta înseamnă lumea materiei
şi a spiritelor ca totalitate, nu e de conceput că ar i
putut exista, dacă nu ar i fost creată de căre o cauză
non-contingentă şi care există cu necesitate.
Argumentul acesta are o importnţă deosebită de­
orece presupune o distincţie a cărei valabilitate. e,
justiicabil, crucială penru dilema �a i sau a nu i" a
metaizicii; nu e şi cazul conceptelor utilizate în cele
paru argumente tomiste menţionate anterior.
Evident, distincţia nu poate i stabilită empiric, şi
totdeauna7 de la Hume ncoace, empiriştii , în mod
destul de consecvent, au tins să o respingă globl (cu
excepţia cazului cînd „necesitate" e concepută ca pro­
prietate a propoziţiilor analitice) . Nu ncape nici o
72 ELGA

Vrem să im necesari, inevitabili, predestinaţi

din eternitate. Toate religiile, aproape toate
filozofiile, chiar şi o parte a ştiinţei stau măr­
turie efortului eroic şi neobosit al omenirii de
a-şi nega disperat _propri� contingenţă.
Jacques Monod

îndoială că toate obiectele empirice sînt pierito re şi

putem chiar spune că nu multe general izări de bun­
simţ sînt mai puternic convingătoare decît aceasta.
Conceptul metafizic de contingenţă nu implică în s ă
c oruptibilitatea fi z ică a unor aglomerări particulare de
materie, ci coruptibilitatea lumii ca totalitate. Se pre­
supune că un Absolut necesar şi indepen d ent ontologic
este obligatoriu postulat de căre natura non-necesară
şi nesuficientă sieşi a T otali t ăţii materiale. Dar nici
Totalitatea, rfici autosuficienţa sau contingenţa sa nu
sîn t idei fundamentate empiric. Sintul Toma avea în
vedere un univers finit în spaţiu şi, începînd din Anti­
chitate ( atît Democrit, cît şi Ari stotel au airmat- o ) ,
trecuse drept o certitudine di i nitudinea spaţială şi
temporală sînt cu necesitate cuplate şi, ca atare, o
lume finită nu poate beneficia de eternitate. Calitatea
contingenţei nu semnifică însă doar sau în primul rînd
limitări- fi zice şi perisabilitate, ea se referă la însuşi
faptul că esenţa şi existenţa unui lucu nu coincid, cu
alte cuvinte că esenţa lui nu implică şi existenţa lui
reală, Conceptul r fi valabil şi în cazul ipotetic al
unui lucru finit imuabil şi etern. Ş i - cînd spun că esenţa
lui Dumnezeu implică exi s tenţa Lui, teologii nu
înţeleg de obicei o relaţie logică, ci una mai degrabă
ontică; ceea ce ei încercă să spună nu e că o dată ce
ştim ce este Dumnezeu, ştim că El nu poate să nu
 Dunezeul raionalişilor 73

existe, ci m a i degrabă c ă în realitate E l nu poate să nu

existe, sau că Dumnezeu, şi numai El, poate i numit
în chip adecvat Fiinţa fără însuşri.
Penru a şti în mod corect ce înseamnă a i contin­
gent în sens metafizic, rebuie să ştim ce înseamnă a i
non-contingent, să ştim, aşadar, ce este Dumnezeu.
Conceptul de contingenţă depinde logic vorbind de
conrriul său şi putem spune că argumentul ex conn­
gente et necessio - nu altel decît cele patru căi ale
Sintului Toma - acţionează numai aparent de la crea -
turi c ătte Dumnezeu. În fapt, el se de sfăş o ară exact
invers: percepem contingenţa lucurilor o dată ce ne e
cunoscută existenţa lui Dumnezeu, iar nu înainte. Prin
urmare, radiţia lui Hume refuză să legitimeze noţiunea
de contingenţă pe temeiul caracterului ei non-empiric:
nu avem dreptul să spunem că lumea e contngentă sau
că e necesară înr-o accepţie teologică.

. . . Toate creaturile sînt un nimic absolut. Nu

spun că ar i cît de cît sau măcar ceva: ele sînt
un nimic absolut. Cine nu are iintă asta este,
nimic.
Magisul Echat

E corect să adăugm că tomiştii, cînd sînt con­

runtaţi cu obiecţiile logice la argumentele lor, recunosc
uneori că acestea nu îndeplinesc p o ate exigenţele
ştiinţei empirice, dar susţin că ele sînt cu toate acestea
valabile din cauză că ei utilizeazi reguli metaizice de
raţionament. Totuşi, răspunsul lor are puţine şanse să�l
convertească pe un empirist. ,,Nu există decît o singură
logică", ar spune el, „şi regulile ei sînt universal admise
74 ELGA

în cercetarea ştiinţiică. ValabiL.tatea arg umentelor teo ­

logice nu e recuno scută în cadrul acestor reguli , asta
este."
Un empirist nu va fi impresionat nici de faim osul
raţionament cartezian. Des cartes pretinde că el găseşte
în propria sa minte conceptul de infinitate şi perfecţiune
şi, de vreme ce mintea lui e vădit i mperfectă şi limitată
(o demo nsrează însuşi actul de îndoial ă, dacă e cu
adevărat nevoie de o dovadă), ea n-ar i putut nicidecum
făuri acest concept din propriile resurse. Î n consecinţă,
ideea de iinţă infinită a trebuit să fie implantată în
mintea umană de c ătre altă minte, mai puternică; ţinînd
seama că efectul rebuie s ă ie corespunzător cauzei , un
atare concept nu ar i putut i plăsmuit dacă nu l-ar fi
răsădit acolo o minte infinită realmente existentă.
Empiriştii consideră că acest argument este eronat în
două puncte. Însuşi conceptul de ininitate, aşa cum a
rătat Hobbes, e o negativitate pură, un act de ataş are
a unei prticule de negaţie la idei finite; nimic în expe­
rienţa noastră nu-i corespunde şi nimic altceva nu su­
gerează că .avem o idee înn ăscută despre infinitate. În al
doilea rînd, principiul conform căruia cauza rebuie s ă
fie corespunzătore eectului nu are o semnificaţie
ransparentă şi cu atît m ai puţin ne poate încredinţa că
ideea de ininitate din minţile noastre rebuie să i fost
produs ă întîmplător de căre un autor infinit real.
E, desigur, o anumită . stîngăcie în rgumentul lui
Descrtes şi în cadrul unui empirism riguros el riscă să
apră la fel de puţin convingător ca şi demonsraţiile
tomiste. Raţionmentul lui Descrtes se deosebeşte de
acela tomist prin aptul că nu evoluează de la Natură
spre Dumnezeu; înr-adevăr, în filozofia lui nu e luat n
-on�iderare nici un asemenea proces. Totuşi, la fel ca
scolasticii pe care-i dispreţuia, el a încercat s ă desco-
 Dumnezeul raJionalişilor 75

pere în interiorul lumii finite (aceea a unei minţi inite,

nu · a unor lucruri fizice finite) un fir cre să conducă
erm, sau chir irezistibil, la infinitate.
Reiese, aşadr, c ă atît dovezile tomiste tradiţionale,
cît şi raţionmentul „psihologic" ctezian cad inevitabil
pradă criticii lui Hume: nu există un drum sigur din
punct de vedere logic de la lumea finită la ininitate.
Să reflectăm o clipă asupra valabilităţii acestei obiec­
ţii în cre se concentrează toate atacurile raţionliste
împotriva „teologiei naturle".
În viaţa zilnică, în mînuirea practică a 1 ucrurilor, în
activitatea ştiinţiică, roţi gîndini conform aceloraşi
reguli logice, deductive şi probabilistice, indiferent dacă
sîntem sau nu capabili să le formulăm clar şi să le
codificăm, şi se pre că întotdeauna aşa am făcut.
Aceste reguli de fapt nu furnizează unelte care să ne dea
posibilitatea de a realiza un salt miraculos de la datele
empirice, oricît de numeroase, la infinitate. Infinitatea,
spune radiţia empiristă, nu re echivlent în experienţă.
Aşa şi este. Dr nici ideea de finitudine nu re. Noi nu
percepem lucrurile ca finite, dacă nu avem n minte
ideea aributului contrr, adică acela de infinitate. Cele
două noţiuni sînt mutual dependente în sensul că nici
una dinre ele nu e inteligibilă ră o referire la celltă;
ca să admiţi asta nu e nevoie să ii sructurlist. Chir în
ipotez; că r exista ceva de genul unei percepţii pre­
concepuale, adică o percepţie n c are noţiunile ab­
stracte nu joacă nici un rol (dacă totuşi există, noi nu
avem prin deiniţie acces la ea) , ea nu poate conţine
calitatea de „a i finit"; şi, istoric vorbind, nu cunoaştem
nici un concept de finitudine anterior celui de ininitate.
Descrtes, Spinoza, ocazional Hegel şi deseori autorii
pantei şti au susţinut, împoriva empiriştilor, că infini­
tatea este logic anterioră în sensul că noi gîndim lucru­
rile inite ca limitaţii sau „negaţii" le infiităţii ( omnis
76 ELGA

determnatio est negatio) mai degrabă decît ininitatea

ca pe o extensie mentlă sau neg are a initului. Aceasta
e, fără îndoi ală, o problemă metafizică, nu una logică;
din punct de vedere logic, fiecare termen al perechii se
rticulează pe cellalt şi astel se obţine inteligibilitatea
fiecăruia. A afirma prioritatea ininităţii e totuna cu a
airma contingenţa sau non-autosuicienţa lumii finite,
şi înrebarea relă este: de unde · provine această idee?
Nici Descartes , nici Spinoza nu au putut, în cadrul
conceptual a1 gîndirii lo r, să accepte vreun argment
cosmologic , vreo scară logkă pornind de la obiectele
vieţii zilnice, cu conexiunile lor cauzale, varietatea,
ordinea lor intenţionl ă etc . , şi ducînd la făcătorul
desăvîrşit l lumii. Gîndirea 1 or era însă clar stimulată
de către sentimentul generlizat că lumea pe care o
cunoaştem în interiorul limitat l experienţei noastre nu
e de la sine înţeleas ă sau chir (înr-un sens ce va i dis­
cutat imediat) că e ireală, că însăşi prezenţa ei dă
naştere înrebrilor „ce este?" şi „de ce este?"
Acestea nu sînt înrebări ştiinţiice în sensul în cre
a ost folosit cuvîntul „ştiinţă" în ultimele două secole.
Dr din acastă recunoaştere nu rezultă nicidecum că
ele sînt lipsite de sens , goale, absurde, prelogice
ş.a.m.d. : epitafuri sub care s-au srăduit să le îngroape
avocaţii ideologiei scientiste. Atre înrebări şi îndeo­
sebi cea mai undamentlă dinre ele, crucială atît
penru Leibniz ct şi penru Heidegger - „de ce este
ceva mai degrabă decît nimic?" - sînt expresii a ceea
ce în mod deutant este etichetat drept experienţă meta­
zică. Eticheta e derutantă' în măsura în cre cuvîntul
g
„metafizic" su erează putenic o referinţă la o docrină
filozofică preconcepută, pe cînd în fapt asemenea doc­
rine sînt mai degrabă generate de acest tip de expe·­
rienţă de:.ît anteriore ei. Oamenii - şi nicidecum
hJmai filozoii proesionişti - au deseori experienţe pe
 Duneeul raionalişilor 11

cre le descriu drept uimire în aţa faptului existenţei,

îniorare în faţa „Nimicului", sesizre a irelităţii lumii
sau simţămîntul că tot ceea ce este nepermanent rebuie
justiicat de ceea ce este indesructibil. Experienţele de
acest el nu sînt mistice în sensul srict al cuvîntului,
adică nu sînt evenimente pe care oamenii le interpre­
tează ca înlniri directe cu Dumnezeu. Ele r putea i
descrise mai cunnd ca un simţămînt puternic că în
aptul de a i şi de a nu i - în însuşi acest apt şi nu
numai în perceperea existenţei personle - este ceva
neevident, alarmant, perplexant, sraniu, uimitor, ceva
ce sidează obişnui tul, normele cotidiene de nţelegere.
Asemenea simţăminte nu pot şi nu au nevoie să ie
convertite în „probleme" ştiinţifice; ele sînt exprimate,
mi mult sau mai puţin grosolan, ca enigme metaizice.
Nimic din e] e nu serveşte penru „a dovedi" ceva, dacă
„a dovedi" îşi păstrează înţelesul pe cre-l are de obicei
în procedurile ştiinţiice. Într-adevăr, inserate ca verigi
înr-un lanţ de raţionamente, ele pr de obicei sărace şi

.•. O parte a metafizicii gravitează, conştient

sau nu, în jurul întrebării de ce există ceva: de
ce există materia sau· spiritele sau Dumnezeu
mai degrabă decît nimic? Totuşi, această între­
bare spune implicit că realitatea umple un vid,
că dedesubtul existenţei este neantul, că în
principiu nimic n-ar trebui să existe şi că avem
prin urmare obligaţia să explicăm de ce există
de fapt ceva. O asemenea preocupare e pură
iluzie, deoarece ideea unui neant absolut are
tot atîta înţeles ca şi ideea de cerc rotund.
Henri Bergson
78 ELGA

neconvingătore. Dr e o nesăbuinţă remarcabilă să le

elimini, aşa cum fac deseori empiriştii , ca pe nişte erori
generate de proasta fol osinţă a cuvintelor sau supu se
explicaţiei ca încălcări le normelor semantice.
Atît experienţa metafizică (dacă ne menţinem la ter­
menul acesta rău conceput) cit şi credinţa întemeiată pe
revelaţie suferă o putenică degradare cînd sînt rticu­
late în jrgonele speculaţiei filozoice şi teologice şi
cînd ilozoii încearcă să le vre în forme cre le sim u ­
lează pe cele ale ştiinţelor naturale. Truda spiritului
omenesc desfăşurată în lupta cu acest tip special de
experienţă nu are nevoie să ie inclusă în sau conundată
cu efortul uman de a prezice, explica şi manevra eve­
nimente fizice. Cu toate acestea, ambele au ceva în
comun: pretenţiile lor de adevr. Vom discuta curînd
această bază comună.
Speculaţiile metaizice născute din u imirea în faţa
existenţei şi a non-existenţei, la el ca şi airmaţiile teo­
logice cre exprimă credinţa zidită pe revelaţie, sînt sor­
tite să ie neconvingătore pentru cei ce nu împrtăşesc
acest gen de experienţă şi nici nu participă la tradiţia
aceasta mitologică. Dr nu convingerea lor e punctul
c apital. Oare Sintul Toma a încercat cu adevărat să-i
convingă pe atei (puţini şi dispersaţi în zilele acelea)
di Dumnezeu există? Oare D escrtes , chiar daci ateii
nu mi erau atît de rri în secolul al XVII-lea ca în
al XIII-lea? Avem motive să ne îndoim. Primul a
ncercat să-şi şleuiască apratul conceptul disponibil
în scopul de a-şi ranspune credinţa în limbaj istotelic;
cel de-al doilea şi-a prelucrat experienţa proprie despre
realitatea lumii, a cărei relitate dorea să o restaureze
pe singurul drum posibil, deşi ocolit, drum cre. duce de
la propria conŞtiinţă de sine la Dumnezeu şi de acolo la
Natură. Desctes n-a găsit urme ale lui Dumnezeu în
mecanismul fizic l universului, necum în bogăţia for-
 Dumnezeul raJionalişilor 79
melor sale de viaţă (şi viaţa nu reprezenta pentru el
decît un caz particular l acţiunii legilor mecanice) ; el a
trăit o experienţă în care non-existenţa lumii i-a apărut
ca o posibilitate distinctă. Sintul Toma a contemplat o
lume care abunda în semne ale lui Dumnezeu : el le
vedea în lumina moştenirii sale spirituale. În pofida
structurii logice extrem de neasemănătoare a argumen­
telor lor respective, amîndoi au perceput imposibilitatea
unei lumi forţate să regreseze în sine (fără a mai conta
că, istoriceşte, crtezianismul a fost unul din izvoarele
maj ore ale ateismului modern).
Ei nu au produs ,,dovezi" în înţelesul modem. N�
există nici o dovadă că, plecînd de la ,,totul" sau
„nimic" şi arătînd di „tot" ce cunoaştem din experienţă
este de fapt nimic dacă presupunem că e totul.
Cu alte cuvinte, atîta timp cît respectăm rigorea
logică ac ceptabilă în cercetarea ştiinţiică, în lume nu
există urme ale lui Dumnezeu detectaJile mai presus de
orice îndoială, nimic identificabil cu certitudine ca

Dumnezeu l-a mai făcut pe om după chipul şi

asemănarea sa şi în privinţa intelectului: căci
în acesta se află chipul lui Dumnezeu. lată
motivul pentru care intelectul nu poate i
înţeles nici chiar de el însuşi, deoarece într-însul
se ală chipul lui Dumnezeu .
Simtul Augustin

semne ale Lui. Aceasta r putea reieşi mai clr dacă am

pune următorea înrebre: să presupunem că Dum­
nezeu, . exasperat de incredulitatea noasră tot mi
răspîndită, se decide să furnizeze rasei umane dovezi re­
cuzabile ale existenţei Sale, ră a olosi însă nici o
80 EIGA

Astfel, divinitatea este fără ormă şi nume. Deşi

îi atribuim nume, ele nu trebuie luate în
înţelesul lor strict ; cînd îl numim Unul, Binele,
S piritul, Fiinţa, Tatăl , Dumnezeu, Creatorul,
Domnul, noi nu - i punem un nume . . . El nu
poate i înţeles prin cunoaştere, care se înte­
meiază pe adevăruri prealabil cunoscute, în
timp ce nimic nu poate preceda ceea ce există
în sine. Rămîne ca Necunoscutul să ie per­
ceput prin harul dumnezeiesc şi prin Cuvîntul
ce purcede dintr-însul.
Sntul Clement Alexandrinul

consnngere mintală, adică fără a ne inculca în minte ire­

zistibilul hr al credinţei (ceea ce El poate face şi chir
face porivit teologiei calviniste, dr nu şi celei catolice).
El va săvrşi un act pe cre orice minte raţională şi sruc­
turată ştiinţific ar i obligată s ă-l interpreteze inechivoc
ca pe un semn al S ău. Ce ar putea ace El? Ce soi de
miracole exraordinre ar putea El face în cre orice om
cu mintea 'nreagă să-I poată vedea mna? E lesne să ne
dăm seama că El n- r putea face nimica de acest fel. Un
sceptic bine anrenat, chir dacă r vedea cu ochii lui
toate minunile relatate în Legenda auitI a lui Iacob din
Voragine, tot r rămîne impasibil în necredinţa sa. Ar
putea airma oricînd că oice explicaţie naturală, oricît
de nevero�imil�., a presupuselor miracole e mai vero­
similă, în deinitiv, decît o explicaţie în termeni de
interventii dumnezeieşti. Aceasta e o quaestio iuris, nu
faci : problema nu e că unii sceptici inveteraţi r putea,
de fapt, s ă-şi întorcă privirile de la o evidenţă irezis­
tibilă, ci că ei r avea înru totul dreptul de a o face în
temenii modelelor intelectuale ale cunoaşterii molerne
 Dumneeul raionalişilor 8 1
·

care pur ş i simplu nu poate asimila un asemenea eveni­

ment ca pe un „miracol". Prin urmare, eşti obligat, în
termenii acestui mod de gîndire, să admiţi c ă orjce
explicaţie bazată pe cauze „naturale" , oricît ar fi ea de
neplauzibii, e mai bună decît una supranaturlă. (Spi­
noza nu a negat adevărul faptic al relatării despre felul n
cre evreii au raversat Marea Roşie , dar credea sau pre­
tindea a crede ii un vînt exrem de puternic , provocat de
un lanţ natural de evenimente, r i putut despărţi apele,
deschizîndu-le astfel drum ugaril or.)
Astfel , Dumnezeu e incapabil să producă vreo mărtu­
rie empirică în sprijinul exi stenţei S ale şi care să pară
irecuzabilă sau măcar foarte plauzibilă în termeni
ştiinţiici; afirmaţia aceasta nu înseannă nicidecum o
restrîngere a omnipotenţei Sale, deoarece, penru a
dep ăşi diicultatea, El r rebui să s ăvrşească mai
degrabă un miracol logic dect unul izic, iar incapaci­
tatea Sa ge a o ace e compatibilă cu sau chiar inclus.
n natura însăşi a omnipotenţei (m discutat problema
aceasta ceva mai sus). El ar putea impune, desigur,
credinţă o amenilor, acţionînd direct asupra sufletelor
lor, dar n ipoteza că el urmează o linie netotlitară în
materie de credinţă şi interzice folo sirea coerciţiei min­
tale direct, El nu poate înrnge rezistenţa justiicată a
unui sceptic consecvent.
Pe de altă parte, un sceptic este el însuşi incapabil să
zdrobească obstinaţia unui credincios con secvent, şi
aceasta � tot quaestio .iuris, nu facti. Credinciosul re tot
dreptul µea i in corijibil şi in sensibil la argumentele
scepticului. El vede semnele prezenţei lui Dum nezeu n
viaţa sa .şi·-n vieţi1e altor oameni, în evenim ente istorice�
n . ordîuea naturală? şi e gata să admit�. că credinţa
i. precedă actele de descfrare a acestor semne, şi nu
invers;· Cu lte cuvinte, el recunoaşte că credinţa lui e
credinţă, mai curînd decît rezultatul unei examină!i
82 ELGA

ştiinţifice a m rturiei. El s - r putea referi l a un tip spe­

cial de experienţă sau de iluminre, a crei valabilitate
scepticul refuză să o recunoască.
„Certitudinea mea" spune el , „departe de a fi un mă­
nunchi de credinţe gratuit acceptate , e profund înrădă­
cinată într-o percepţie care produce o imagine coerentă
a lumii. Toţi oamenii cre împărtăşesc o experienţă
similră se înţeleg unii pe alţii fră diicultate şi, dacă
dumneata refuzi să le admi1i m rturi a, explicaţia este
că îţi lipseşte facultatea core spun zătoare s au m ai de­
grabă îţi l ipseşte vointa de-a o dobîndi. Oamenii cu auz
normal pot comunica într-un li mbaj perfect inteligibil
despre subiecte privitore l a muzică? dar o pers oană
surdă din naş tere le-ar găsi vorbele fră noimă."
„Analogia nu e potri vită" , replică scepticul. ,,În
opinia dum itale� credin ţa e de cea mai m re importanţă
pentru m odul în cre Dumnezeu îşi guvernează supuşii
umani. Atunci de ce oare le-r dărui această facultate
deosebită unora, iar altora le-r refuza-o? De ce oare eu
sînt incapabil să văd ceea ce pretinzi dumneata că vezi?"
„Poţi", i-o întorce credinc iosul, „dacă doreşti. Nu
există credinţă obligatorie în tranzacţiile lui Dumnezeu
cu oamenii, doar încuraj re. Asta e în ultimă analiză o
chestiune de voinţă, nu atît de efort cognitiv."
„Atunci admiţi c ă nu m ă poţi convinge?"
„Aşa e. Nu pot."
„D r pretinzi c ă credinţa dumitale are o valoare
cognitivă, susţii c ă po sezi un adevăr cre mie îmi e
inaccesibil. Prin umare, p ozitia dumitale se autosubmi­
nează, dacă n-ai mj loace să m ă convingi pe temeiuri
cogni tive."
„Depinde de ceea ce se înţelege prin temeiuri cogni- .
tive. Cum defineşti actele intelectuale ce duc la cîştiguri
pe care le accepţi ca valabile din punct de vedere
co gni tiv?"
 Dumnezeul raţionaliş ilor 83

„Acele acte sînt deinite n demersuri ştiinţifice.

Desigur, s-au purtat discuţii îndelung ate tocmai despre
modul de a defini ce e s au nu e j ustificat în ştiinţa
empirică, şi subzistă numeroase puncte litigioase. Şi
totu şi, în m aj oritatea cazurilor, oamenii de ştiinţă sînt
capabili să comunice şi să aprecieze valabilitatea
muncii lor şi în mod normal ei sînt de acord că există o
zonă vastă de speculaţie creia nu merită s ă-i acorde
atenţie, din cauză că nimica din zona asta nu le poate
nici fo arte vag satisface s tandardele, oricît ar i ele de
imprecis definite. Aşadar, ei nu discută despre problema
miracolelor, despre îngeri, despre Dumnezeu."
„Dar ce m-ar putea oare convnge că criteriile aplicate
în cerce.rea ştiinţifică modernă sînt totodată criterii
cre disting între ceea ce are s au nu valore cognitivă,
nemaivorbind de ceea ce este sau nu este semniicativ?"
„E uş or de răspuns. Metoda ştiinţiică poate prezice
ceea ce se va întîmpl a. De exemplu, dac ă folosesc o
forţă bine definită ca s ă runc un cop bine deinit în
condiţii gravitaţionale bine deinite, pot cal�ula factorii
relevanţi şi demonstra corectitudinea predicţiei. Pot pre­
vedea cînd va avea loc o eclipsă de s oare şi-ţi pot spune
ce şansă de cîştig ai la o masă de j oc. Metodele sînt,
freşte, mai sigure în unele domenii şi mai puţin sigure
în altele, şi ştim şi de ce; condiţiile realizrii ştiinţifice
sînt însă suicient de clare, în ciuda tuturor disputel or
ilozoice despre veriicabilitate şi falsificabilitate. Nu-ţi
poţi folosi în acelaşi el calificrea în teologie ca să pre­
zici, să faci, să c alculezi, să explici. Cele mai mreţe
temple au fost construite pe b aza calculelor, nu a rugă­
ciunilor inginerilor, altminteri ele n-ar fi fos t niciod.ată
înălţate ori s-ar fi năruit."
„Eşti total în afara chestiunii" - este răspunsul cre­
dinciosului. „Nimeni nu pretinde că credinţa ar putea
înlocui cunoaşterea ştiinţifică sau că te poţi ruga în loc
84 ELGA

s ă munceşti, obţinînd aceleaşi rezultite; într-adevăr,

creştinismul a declarat explicit că o asemenea iluzie este
nepermisă. Întrebarea mea era pe ce baze anume afrmi,
aşa cum o faci în mod clar, că ceea ce ştim s e reduce la
ceea ce putem justiica în termenii unor metode accep­
tabile în ştiinţa modenă, indierent cît de . exact sau
inexact deinite?" .
„Păi tocmai pe temeiul că metodele ştinţice se dove­
desc a fi sigure în materie de prezicere a evenimentelor
şi că pot i aplicate practic cu succes considerabil, ceea
ce credinţele religioase nu pot pretinde că r face."
„Ne învrtim în jurul cozii. Eu ntreb de unde provine
acest concept d< cunoaş tere s au de valoare cognitivă. Pe
ce bază excluzi o cunoaştere care nu răspunde acestor
exigenţe?"
„S-ar putea să nu avem raţiuni absolute, dar vedem
că iecre poate i convins în cele din urmă despre
adevrul ştiinţific, din cauză că s-a ajuns la un larg
consens cu privire la criteriile de valabilitate. Nu la fel
stau lucrurile în problemele religioase. Nu mă poţi
convinge s ă-ţi accept credinţele, noi însi ne putem con­
vinge unul pe ltul în chestiuni pasibile de soluţionare
prin metode ş tiinţiice."
„De acord, dar nici dumneata nu mă poţi c onvinge
pe mine în privinţa premisei dumitale de bază: dreptul
exclusiv pe care-l au criteriile dumitale de a deini Ge e
cunoaşterea."
uChiar dacă nu pot, aceste criterii sînt universal
acceptate, pe cînd în .problemele religioase - cre, o
susţin în continuare, nici nu sînt probleme -· nu există
o metodă comun acceptati de apreciere şi rezolvare a
punctelor în discuţie."
„Totul se reduce, aş adar, la exi stenţa unei opinii
maj oritare sau a unui consensus omnium ? "
„Fie şi-aşa, n u m ă deranj ează deloc."
 Dunezeul raţionalişilor 85

Rezultatul controversei nu e total inutil . Credin­

ciosul şi scepticul nu g ăsesc o cale de a se convinge
unul pe altul, iar incapacitatea sau încăpăţînarea lor
arată că deciziile lor epistemologice respective sînt ire­
ductibil diferite şi fră perspectiva unui rbitru suprem.
Că nici un criteriu de vlabilitate nu poate i stabilit
fră un cerc vicios este, des igur, un motiv ilozoic
banal de l a Sextus Empiricu s înco ace, fără însă ca
vechimea acestu i motiv să reuşească a-l demonetiza. În
fapt, scepticul prezent în dialogul de mai sus e numai
pe jumătate sceptic: el e mai d egrabă un adept al ilo­
zoiei scienti ste. Nu e sceptic în ce priveşte legitimi­
tatea cri teriilor folosite în cercetrile ştiintifice, pur şi
simplu nu-l interesează justiicarea l or supremă sau o
posibilă petitio princpii atîta timp cît ele se dovedesc
izbutite, iar aceasta înseamnă atîta timp cît corpul
şti inţei continuă să lucreze în scopul penru a cărui
atingere şi- a ăcut apariţia şi lucrează în civilizaţia
noasrit D acă acesta e unicul scop şi, mai ales , dacă
acest scop a rămas neschimbat de- a lungul întregii
istorii a ştinţei, i ată o problemă extrem de controver­
sabilă şi care depăşeşte cadrul discuţiei de faţă. Lă­
sînd-o la o prte, p utem totuşi înreba: trebuie oare să
credem că ştiinţa îşi îndeplineşte cu adevrat misiunea
şi că aceasta i constituie fundamentul ·valabilităţii
c ognitive? Trebuie doar să fie ca să fie vlabilă? Dacă
admitem acest p rinc ip iu (hegelian mai degr abă decît
ştinţiic, şi oarecum disperat), nu vedem de ce nu ar i
aplicabil şi credinţelor religioase. Pînă una alta tocmai
asta contestă semi-scepticul din dilogul de mai sus. El
susţine pretenţia de adevăr în cadrul ştiinţei, dar nu şi
n cadrul credinţelor întemeiate ie pe experienţa spe­
cilă a sacrului, ie pe autoritatea unei rad_iţii mitolo­
gice. Prin urmare, ca să ieşim d in acest impas, trebuie
86 ELGA

să facem faţă celei mai fundamentale şi celei mai vechi

întrebri ale il ozofiei: ce fundament posibil are orice
pretenţie de adevăr?
Voi încerca să susţin următoarea aserţiune cvasicar­
teziană: aimosul dicton l lui Do stoievski, „Dacă nu
există Dumnezeu , totul este permis" , e vlabil nu numai
ca regulă morală (voi discuta acest punct ceva mai
trziu) , dar şi ca un principiu epistemologic. Aceasta
înseamnă că utilizarea legitimă a conceptului de
„adevr" sau credinţa că „adevărul" po ate i chiar justi­
ficabil prezis de către cunoaşterea noastră sînt posibile
numai în ipoteza unui S pirit abs olut.
Pretenţia aceasta nu e cîtuşi de puţin nouă. Ea poate
i numită cvasicrteziană în măsura în care preia miezul
ipotezei lui Descartes despre un impostor diavolesc şi
afirmaţia sa potrivit căreia perecţiunea unei iinţe ab­
s olute e o condiţie a adevărului. Cu toate acestea, rgu­
mentul nu e cartezian.
Mă voi opri la noţiunea semantică de „adevărat" fără
a discuta teza lui Heidegger potrivit creia o propoziţie
nu e cu necesitate s au în principal „locul" adevărului
(cu alte c�vinte, că nu exi stă motive de a restrînge
predicţia adevrului numai la propoziţii). Nu există n
sens „autentic" al „adevrului" pe care îl putem dez­
.
vălui în etimologia cuvîntului grecesc şi co nfrunta cu
sensul presupus deform at pe care l-a căpătat conceptul
în latină şi în alte limbi. Desigur, nimic nu ne împiedică
să olosim conceptul metafizic (spre deo sebre de Gel
epistemologic) în conform itate cu tradiţia scolastică,
spinozistă sau hegeliană, fră ca totuşi să putem afirma
că acesta e singurul concept autentic ·s au admisibil,
chiar dacă în fapt el concordă cu o uzanţă lingvistică
uitată sau pe jumătate uitată.
Conceptul semantic curent de adevăr e transcen­
dental în sensul timpuriu hu sserlian (nu în cel scolastic);
 Dumnezeul raionaliştilor 87

Ceea ce gîndim şi spunem este adevărat sau

fals în funcţie de ceea ce este sau nu lucrul.
Cînd însă cauza şi regula lucrurilor este inte ­
lectul, adevărul constă în conformitatea lucru ­
lui cu intelectul. Opera u nui artist, bunăoară,
se spune că e adevărată cînd este conformă
artei sale. Or, . toate 1,u crările suferă aceeaşi re ­
laţie cu legea căreia i se supun ca şi Qperel e d e
artă faţă de arta însăşi. Justiţia l u i Dumnezeu
e numită prin urmare în mod corect adevăr,
deoarece ea hotărăşte ordinea lucrurilor în con­
formitate cu înţelepciunea lui, care este legea
ei. Noi înşine vorbim în acel aşi sens despre
adevărul justitiei.
-Sintul Toma din Aquino

cu alte cuvinte� atribuind u nui enunţ proprietatea de

adevăr, presupunem di ceva este aşa cum se formulează
în enunţ şi că aş a este indiferent dacă enunţul a fost sau
nu ori va i sau nu făcut vreodată, indiferent dacă
adevărul lui este s au nu ori va i sau · nu confrmat
vreodată; ceea ce e adevărat este aşa indiferent dacă
ştim sau nu ori vom şti sau nu că e adevrat, indierent
dacă gîndim· despre el sau nu , indierent dacă existăm
sau nu , indierent daci vor apărea sau nu , acum sau
vreodată, acte cognitive.

De-a lungul întregii istorii a scepticismului şi a

empirismului, legitimitatea acestui concept a fost pusă
sub semnul întrebrii. S - a subliniat în repetate rînduri
că semnele prin cre recunoaştem devărul şi falsitatea
sînt guvenate e reguli normative ce pretind la îndul
88 LIGA
i
lor o justiicre; aceste reguli iu pot i deduse din mate-
rialul empiric cre, tocmai de-aceea, e supus examinării
epistemologice. Prin urmre, cînd deinim o noţiune
operativă de adevăr sîntem puşi în aţa unei alegeri
neplăcute: fie o regresiune ininită, ie o decizie dis­
creţionră, i r în acest din urmă caz totul e înr-adevăr
permis. În consecinţă, o epistemologie empirică înte­
meiată pe investigaţia psihologică sau iziologică e, în
principiu şi nu numai accidentâl, „de nec onceput"; strict
vorbind, ea este o absurditate.
Expresia „decizie discreţionră" se referă la situaţia
·
logică, nu 1a cea istorică. Nu e imposibil să explicăm în
termeni istorici şi cauzali procesul prin care s-au ela­
borat şi codiicat sub forma logicii probabilistice crite­
riile vlabilităţii cognitive. Totuşi, asemenea decizii sînt
discreţionre n sensul că nici una nu poate i j u stificată
fără un cerc vicios.
Şi astfel, cînd invocăm eicacitatea ştiinţei în scopul
de a-i legitima criteriile de valabilitate mi mult sau m i
puţfo codiicate , apelul nostru n u are nici o relevanţă
epis temologică şi lasă intacte toate rgumentele scep­
tice despre instabilitatea fundamentală a tuturor criterii­
lor de adevăr, chir dacă dăm deoparte bine cunoscutele
dificultăţi de a deini adecvat principiul verificabilităţii
şi ne declrăm satisăcuţi cu liniile generle le empi­
rismului ştiinţiic. Nu există motive rnscendentle sau
logic obligatorii penru a lua eicacitatea cunoaşterii
(puterea ei predictivă şi aplicabilitatea practică) rept o
mrcă a adevărului în sensul menţionat adineauri.
Putem desigur defini adevrul prin referirea la criteriile
eicacităţii; o atre deiniţie nu e autocontradictorie şi
nu duce la o regresiune ininită, iind cu toate acestea
rbirră; acceptrea ei necesită un act de credinţă şi
prn urmre prncipiul credo ut nteigam acţionează
asupra întregului cîmp al cunoaşteii; aceasta echiva-
 Dumnezeul raionalişilor 89

lează cu recunoaşterea c ă sîntem incapabili să producem

un absolut epistemologic s au că inteligenţa no astră e
inită: o descoperire care nu prea zdruncină lumea.
Această descoperire are prea puţin de- a face cu
necesităţile şi cu dezvoltarea ştiinţei, care pretinde
norme de acceptabilitate şi nu de adevr în sensul trns­
cendental. Uneori, în momente de criză, cînd undalul
metafizic sau ntimetaizic îi este revelat bru sc, ştiinţa
caută o autojustificare filozofică, dar, lin punct de
vedere logic, ea nu e nevoită să presupună totu şi că ceea
ce e acceptabil conform criteriilor sale rebuie să ie şi
adevrat. Dacă acest ultim predicat e eliminat sau dat
uitării, eficacitatea cunoaşterii empirice nu e alterată
din acest motiv. Şi dacă cineva contestă legitimitatea
criteriilor de acceptabilitate general admise, el nu poate
fi convins di greşeşte prin nici unul dinre argumentele
logic convingăto re. Pe scurt, atît un nihilism episte­
mologic cît şi o permisivitate neîngrădită sînt empkic
invincibile.
Printre argumentele folosite de obicei împoriva
acestui raţionment sceptic cel mai important e urmă­
torul: un punct de vedere sceptic nu poate fi susţinut
în mod c onsecvent; cînd un sceptic spune că „nimic
nu e - adevrat" el înţelege că „e adevrat că nimic nu
e adevrat"; astel, poziţia sa e autosubminantă ca ur­
mre a· acestei conradicţii inevitabile. E cazul înă­
rului Husserl.
Acest conraargument nu e deloc convingător. Un
sceptic nu se simte nicidecum obligat să spună „e
adevărat că nimic nu e adevrat". Se poate mulţumi
foarte bine cu susţinerea c. predicatul ..�adevărat" e
inutil şi olosirea lui nejustiicabili. El fespinge pur şi
smplu ecuaţia care stabileşte că propoziţia „soarele
srăluceşte" e echivalentă cu propoziţia „e adevrat că
sorele srăluceşte". D ac ă e coisecvent, el rebuie să
90 ELGA

respingă ispita de-a atri bui cuvintelor s ale orice valoare

de adevăr sau semnificaţie c ognitivă. Poziţia sa este că
în actele de vorbire nu sînt implicate pretenţii de adevr.
Vorbirea constă în acţiuni practice prin cre oamenii
încercă să cîştige sau să evite cev a. A persistat,
de sigur, o obişnuinţă de lungă durată de- a înzestra
·aceste acţiuni cu valori adiţionale de adev r şi al sitate,
dar longevitatea acestei obişnu inţe nu-i c onferă totuşi
mai multă legitimitate. Ir întrebarea „ de ce oare unele
dintre aceste acte se dovedesc a fi eficace din punct de
vedere practic, în timp ce altele duc la eşec?" nu poate
primi nici un răspuns dacă implică vreo c orespondentă
metafizică între conţinutul actelor noastre de vorbire şi
lumea în s ine.
Prin urmare, poziţia scepticului este că noi ar trebui
să încetăm a ne rămînta cum să ju stificăm conceptul de
adevr, abandonînd în schimb cu totul investigaţia epis­
temologică, afară de cazul în care am putea găsi o cale
de acces către un Abs olut epistem ologic : asta Ie era clar
atît lui Descartes cît şi lui Husserl . După Kant, Hus scrl
a pus în nişcare cea m ai temerară şi cea m ai adînc
penetrantă s ondă il ozoică pentru a c ăuta izvorul unei
certitudini supreme fră Dumnezeu; oricît de departe i- a
avansat sapa de foraj descoperind straturile ascun se ale
conştiinţei, ea n-a putut lucra încontinuu şi toate rezul­
tatele au sîrşit prin a i expuse dubiului. Nu exista nici
un temei ulti m şi deinitiv despre care să nu_ ·simţi
nevoia de- a întreba „care i e temeiul? " , nici un ultim
chit legendr care să susţină turtureaua ce sus ţinea
pămîntul . Nu s-a putut găsi nici un răspuns final
întrebrii „cum ştim că Eul trnscendental e infailibil?"
Problema nu este mai marea dificultate de a imagina o
„dovadă" pentru exis tenţa Eului transcendental decît
pentru cea a lui Dumnezeu, ci faptul că primul, neavînd
statut ontologi c propriu şi , ca atare , nici identitate
 Dumnezeul aionliştilor 91

divină autofondatoare, nu poate fi , atîta cît s e poate

imagina, eliberat de contingenţa şi incertitudinea
conştiinţei umane empirice. Admiţînd că există o ase­
menea intuiţie perfectă, originară şi primordială, nepo­
luată de către contingenţa psihologică, biologică şi
istorică a spiritului uman, ea ar putea lua una · din
următoarele trei orme: un nou pseudonim pentru
Dumnezeu (ceea ce H u s sed , e limpede, nu doreşte), un
punct de vedere pur şi ab solut fră un subiect (ceea ce
înseamnă un s oi de rînjet fări o pisică) sau o proprietate
descoperibilă a Eului psihologi� care să împărtăşească
failibilitatea acestuia din urmă. Poate că în pura
imanenţă a unu i Eu autocontemplativ e imaginabilă o
intuiţie fră greş, dar în acest context pînă şi expresia
„autocontemplativ" pare improprie, ţinînd seama c ă noi
nu putem imagina o conştiinţă care să s e vadă pe sine
îns ăşi fră intermediarul unei oglinzi; ar rebui să
vorbim de autoidentitate, mai curînd decît de autocon­
templaţie, şi dacă ar fi aşa, perecţiunea cognitivă a unei
asemenea con ştiinţe nu ne-ar fi de nici un fo los n ouă
muritorilor, deoarece orice ar încerc� ea să ne comunice
r trece inevitabil prin mediul poluant al propriului
nostru „Eu psihologic" şi l vorbrii noa stre, molip­
sindu-se astfel de contingenţa lor. Şi dacă în noi există
ceva asemănător cu „scînteia · lui Dumnezeu" - în
cuvintele Magistrului . Eckhart - aceasta nu poate i
acolo fără Dumnezeu cre subzistă indiferent de
cunoaş terea noasră despre El. Încercarea lui Hu s serl de
a descoperi o crare c ăre adevr (adică infailibilitate)
ocolindu-L în acelaşi timp pe Dumnezeu este, aşadar, la
el de nesigură c a toate celelalte strădanii filozoice
asemănătoare; e zadarnic s ă porneşti la o vînătoare de
certitudine ateistă şi deci e zadarnic să porneşti la
vnătoare de adevr tout court.
92 ELGA

Aşa cum luviile curgînd la vale îşi ală casa

În o c ean , lepădîndu-şi numel e şi orma,
Aşa şi omul cunoscător, dezlegat de nume şi
formă,
Se apropie de Persoana div i nă care e dincolo d e
orice dincol o .
Orici ne îl cuno aş t e cu adevărat pe supremul
Brahman, cu a devărat
Devine Brahman.
Din: Mundka Upanishad

Descartes, spre deosebire de Hussel, a ost conştient

de această împrejUrare. Ş i totuşi, raţionamentul s ău cum
că ne putem încrede în forţele noastre cognitive
bizuindu-ne pe veridicitatea lui Dumnezeu e departe de
a i convingător, nu numai iindcă argumentele lui
pentu existenţa lui Dumnezeu sînt eronate, dar iindcă
presupunea că iabilitat�a percepţiei noasre şi a insru­
mentelor noastre logice se bazează pe perecţiunea
morli a lui Dumnezeu şi pe certitudinea consecutivă
că El nu ne poate dezamăgi. Dar bunătatea şi omni­
scienţa lui Dumnezeu nu comportă cu necesitate ideea
că El nu ne poate împinge niciodată în greşelă. S-ar
putea să nu ie exclus a piori ca adevărul, ca să nu
vorbim de adevrul integrl, să ie dăunăt.or creaturilor .
imperecte şi că în unele cazuri s-ar putea să ie bine
penu noi să fim greşit inormaţi. În orice caz, nu e
nimic evident în legătură cu ipoteza că adevărul nu
poate inra în conlict cu alte vlori; ea ar trebui
dovedită separat. Veridicitatea lui Dumnezeu, luată ca
undament penru fiabilitatea cunoaşterii, acumulează în
apt noi diicultăţi: însăşi posibilitatea de erore devine
ininteligibilă şi propunerea lui Descartes ca noi să
 Dumnezeul raionaliş ilor 93

punem răspunderea erorii în seama voinţei (deoarece

eroarea nu po ate i inclusă în actele de cunoaştere, ci
doar în acte de voinţă care airmă ce motiv nu ne auto ­
rizează să afirmăm) pare slabă şi artiicială.
Ideea c arteziană poate fi însă ficută să apară mai
solidă, dacă o reducem la o formă mai generală care
spune: fără subiectul ab s olut, utilizarea predicatului
" .
„adevărat" nu poate i validată.
Aceasta ni înseamnă nicidecum că, presupunînd un
subiect absolut, putem şti unde stă adevărul şi cum l
putem deosebi de eroare. Ceea ce avem în vedere e o
înrebare logic prioritară; nu înrebm care sînt .criteriile
adevărului, vrem să ştim ce anume presupune cu ne­
cesitate utilizarea legitimă a conceptului. Simpla cu­
noaştere a existenţei lui Dumnezeu nu ne spune ce este
adevărat şi demonsrabil totodată, ea ne spune că ceva
este.
Dacă argumentele scepticilor sînt valabile, ideea de
adevăr e imposibil de apărat, de f�pt chiar lipsită de
sens. Ca să poată i ceva adevărat, rebuie să existe un
subiect care să nu poată greşi. Acest subiect rebuie să
fie omniscient; nu putem concepe un subiect c are să
posede o cunoaştere ragmentară, dar să benei cieze în
cadrul acesteia de o certitudine desăvîrşită. Nici un
adev' prţial nu poate vehicula o certitudine absolută
decît dacă se raporteză la înregul adevr; altminteri,
semnificaţia adev rului parţial rebuie să rămînă tot­
deauna în dubiu : posesorul unui adevăr prţial nu poate
şti nici modul în care adevrul inaccesibil lui poate
modiica sensul adev rului pe care 1- a luat în stăpînire,
nici care e sera de valabilitate a acestuia din urmă.
Astel, ără adevărul atotcuprinzător nu există unul
ragmentr, iar adevărul atotcuprinzător presupune o
inteligenţă omniscientă infinită. Numai ea ar putea rea­
liza ceea ce aştepta Husserl de la un Eu transcendental.
94 ELGA

În mintea omniscientă îns ă, prin definiţie, distincţia

dinte subiect şi obiect e abrogată, întrucît cunoaşterea
ab solută implică o transparenţă desăvîrşită; cu alte
cuvinte, un atare subiect trebuie să ie tot ceea ce ştie.
În consecinţă, penru el (sau penru El) nu există adevr
în sensul în care e folosit cuvîntul în cunoaşterea
umană, unde rebuie să rămînă mereu activă distincţia
dintre percepător şi ce·ea ce e perceput. Asta e ceea ce
afirm ă metafizica creştină cînd spune că Dumnezeu,
srict vorbind, nu cunoaşte adevrul, ci este adeyr şi di
în El, efectiv, esse et verom con vertun tur (trec peste
întrebarea ce anume ar putea însemna aceeaşi aserţiune
cînd e aplicată în mod derivativ la .creaturi). Şi însăşi
definiţia unei minţi omnisciente sugerează perfecta ei
realitate: dis tincţia e abolită atît între ceea ce este şi
ceea ce r putea i , cît şi între ceea ce a ost şi ceea ce
va i, altminteri ea s-ar cunoaşte pe sine şi ar cunoaşte
lucurile prin intermediul memoriei şi al anticipaţiei şi
prin urmare nu ar mi fi adevrul atotcuprinzător.

. . . Căci l eternitate nu există nici ieri, mei

mîi ne , există mai d e grabă doar un Acum
mere u prezent.
Magistrul Echart

Astfel, urmez formula carteziană în măsura în care

ea afirmă că pretenţiile umane de adevăr sînt vide fără
raportare la fiinţa divină. Prin aceasta nu se presupune
nici o raportare la veridicitatea lui Dumnezeu, dar admit
că predicatul „adevrat" nu are nici un înţeles de�ît
raportat la adevărul atotcuprinz ător, care e echivalentul
unei minţi absolute. Abordarea transcendentală este
deocamdată justificată.
 Dunezeul raJioliştilor 95

rgumentul nu. are îns ă nimic de a face cu dovezile

realităţii lui D umnezeu : el nu poate nici consolida, nici
slăbi vreunul dinre argumentele în favoarea existenţei.
Scopul s fo nu e de a arăta că Dumnezeu exi stă, ci de a
expune dilema cu care sîntem pare- se confruntaţi cînd
ne izbim de înrebarea privitoare la adevăr şi la însăşi
posibilitatea u nei epistemologii: fie Dumnezeu , ie un
nihilism cognitiv, la mijloc nu e nimic altceva.

Nicăieri în lume nu poate fi găsit Dumnezeu . Ei

se sustrage prezenţei şi percepţiei corporali ­
zate. Realitatea lui nu se ală în spaţiu şi timp.
Existenţa lui . nu poate i demonstrată. Reali­
tatea lui, d acă există, trebuie să aibă un spe­
cific radical diferit de realitatea lu mii„ Din
meditalia d espre Dumnezeu nu se dezvoltă nici
o ştiinţă în sensul unei cunoaşteri universal
Valabile a lui Dumnezeu ; nici o cunoaştere care
să poată cerceta obiectul „Dumnezeu". Căci
pentru cunoaştere nu există Dumnezeu.
Karl Jaspers

Am încercat să demonstrez că Dumnezeu nu este şi

nu p oate i o ipotez ă empirid şi că nu există semne
identificabile ale prezenţei S ale dacă termenul „ipoteză"
îş i păsrează sensul obişnuit. Prezenţa S a nu poate
explica nimic specil - jarăşi în sensul uzual al
cuvîntului „a explica" - iar întrebarea „cum să
explicăm totul?" poate i eliminată pe motiv di „totul"
nu e u n concept ce poate i c onsruit în mod adecvat.
Dac ă lucrurile stau aşa sau nu e o chestiune de pre­
ferinţă ilozofică: este plauzibil să susţinem că, o dată
96 EIGA

ce „explicarea a tot ce există" e recunoscută ca sarcină

po sibilă, căutarea unei Fiinţe absolute devine intelec­
tualiceşte ineluctabilă. Dar nu numai că mi există raţiuni
obligatorii pentru a recunoaşte posibilitatea unei ase­
menea sarcini, ci , dimporivă, există putenice motive
împoriva recunoaşterii ei înăunrul cadrului conceptual
al ştiinţei moderne. S-ar putea ca situaţia aceasta să
nu-l deranj eze deloc pe credincios ; totuşi, un credincios
rebuie şi poate admite, în primul rînd, că interesul său
depăşeşte hotarele legitimităţii aş a cum a fost ea de­
finită, oricît de imprecis, în ştiinţă; în al doilea rînd, că,
ie şi admiţînd orţa explicativă a unei Fiinţe absolute,
ne-am ala forte departe (pesemne ininit de deprte)
de Dumnezeul credincioşilor, prieten şi părinte; în al
reilea rînd, că orice explicaţie ar i n orice caz exrem
de îndoielnică, date fiind diicultăţile în a face inteli­
gibilă ideea de creaţie: peste hiatul dintre Fiinţa ab­
solută şi mulţimea de lucruri inite încă nu ar putea i
aruncată o punte. ��

Există un mod de a căuta o cale intelectuală c ăre

Dumnezeu, care nu ar presupune nici un el de ipoteze
despre lumea inită; problema e aici de-a arăta că putem
în mod consecvent s ă gîndim despre Dumnezeu , ne­
gîndu-i totodată existenţa. Această, încercare e cunos­
cută sub numele de argument ontologic. El a provocat,
pare-se, printre ilozo i, de- a lungul sec olelor, mai
multe conroverse decît oricare alt component al teolo­
giei naturale. Motîv ul unei dezbateri atît de aprinse a
ost, poate, aptul că oricine lua cunoştinţă de el ·penru
prima oră era de. obicei rapat de sentimentul unei erori
evidente şi totodată. l unei diicultăţi iritante de a spune
unde anu�ne este eroarea.
Esenţa argumentului ontologic l Sintului Anselm
este că Dumnezeu e o finţă deloc mai mare decît poate
i concepută; a presupune că Dumnezeu există numai în
 Dumnezeul rafionaliştilor 97

mintea noasră, iar nu şi în realitate, ar în semna să

frmăm că El nu este cea mai mare iinţă conceptibilă,
din cauză că ceea ce exi stă în realitate e mai mre decît
ceea ce există numai în minte. Cu alte cuvinte, potrivit
Sintului Anselm, oricine acceptă (şi toată lumea o ace)
acest concept de Dumnezeu şi-i neag ă existenţa se
conrazice pe sine însuşi, deoarece a nega existenţa
reală a lui Dumnezeu înseamnă a respinge deiniţia Lui
drept cea mai desăvrşită iinţă ce poate i concepută şi,
ca atare, drept o iinţă exi stentă.

. . . Acela care nu poate i sesizat sau înţeles sau

văzut se face el însuşi văzut, înţeles şi sesizat de
către aceia care cred , ca să le poată da viaţă
acelora ce-l sesizează şi-l văd prin credinţă . . .
Adevărata viaţă vine din participarea întru
Dumnezeu, iar a participa întru Dumnezeu
înseamnă a-l cunoaşte pe el şi a te bucura de
unătatea sa.
Sintul rineu

Principalul conrarg ument al criticilor p o ate fi

rezumat spunînd că S intul Anselm include existenţa în
definiţi a lui Dumnezeu şi apoi declară că e conra­
dictoriu să admiţi deiniţia proclamîndu-ţi totodată
ateismul: ea este într-adevăr contradictorie, dr numai
din cauza definiţiei ilicite; ai putea într-un mod ase­
mănător să imaginezi o deiniţie de genul „Pegas este
un cal înaripat care există" şi să susţii apoi pe această
bază că Pegas e un animal rel.
Problema e cu siguranţă mai puţin simplă decît
lasă .să se înţeleagă c ontraargumentul acesta. S intul
Anselm· nu şi-ar i aplicat raţionamentul la Pegas sau
98 ELGA

la orice altceva în afra lui Dumnezeu tocmai penru

că nu poate i gîndită decît o singură fiinţă quo m aius
cogitari nequit. El nu spune în acest c ontext că esenţa
lui Dumnezeu îi presupune existenţa, dr asta trebui e
să i avut în vedere cînd şi-a specificat definiţia.
Nervul argumentului se ală în ideea di noi nu putem
gîndi despre Dumnezeu ca despre o entitate imaginară ·
o dată ce ştim ce înseamnă a fi Dumnezeu: şi anume
o iinţă cre nu poate să nu existe. · Astfel argumentul
ar putea i pesemne reformulat, spunînd că dacă
Dumnezeu este în deinitiv conceptibil, El nu po ate să
nu existe. As tfel, grosso modo, abordează chestiunea
un apărător contemporan cu noi al S intului Anselm,
Chrles Hartshome; în opinia sa, argumentul ontologic
e perfect rezonabil dacă e reformulat sub orm a unei
judecăţi ipotetice: „D ac.ă Dumnezeu e posibil , Dum­
nezeu e necesar."
Poate fi însă Dumnezeu conceput pe baza presupu­
nerii că a-L concepe pe El înseamnă a admite c ă esenta
şi existenţa Lui converg şi astfel că El este o fiintă
necesară nu numai în sensul că se întîmpl ă să existe,
etern şi imuabil , ci în sensul că El e obligat să existe,
fiind causa sui, astfel încît nonexistenţa Lui ar i , aşa
zi cînd, o conradicţie ontică?
Se cu vine să adăugăm că poţi în deplină consecventă
să admiti conceptul de existenţă a lui D umnezeu care Îi
implică existenţa şi să respingi argumentul ontol ogic: e
ceea ce au făcut Sintul Toma şi adepţii săi, prinre alţii.
Motivul pentru care tomiştii au opus rezi stenţă argu­
mentului a fost impresia c ă el ar· i înzesrat intelectul
nosru ailibil cu prea multă putere: noi putem, de fapt,
să-L c oncepem pe Dumnezeu ca non-existent, spun
tomiştii, nu fiindcă exi stenţa Lui nu e cu adevărat
inclus ă în esenţa Lui , ci din cauza slăbiciunii raţiunii
no asre; pe scurt, sîntem atît de slabi de minte, încît
 Dumnezeul raţionliş tilor 99

pu tem i şi atei. Putem bănui, chir dacă Sintul Toma

nu o spune în atît de multe cuvinte, că raţionamentul
SJîntului Anselm dovedea un fel de hybris intelectual, o
încredere inadmisibilă în capacitatea fil ozofiei; în ter­
meni tomistici, singura cale căre Dumnezeu accesibilă
luminii naturale ( adică diferită de revelaţie şi de drul
rr al unirii mi stice) pleacă de la imperecţiunea şi non­
autosuicienţa CŢeaturilor, iar nu de la cunoaşterea de
către noi a naturii lui Dumnezeu. Poate s-ar mai cuveni
să spunem şi că penru tomi ş ti argumentul ontologic e
.
adevărat, dar că numai Dumnezeu îi poate înţelege
adevrul (ceea ce însă pare a ne duce înr- o antinomie,
n măsura în care un enunţ de forma „A e adevrat, dar
numai Dumnezeu o ştie" presupune că „eu sti u că A e
adevărat, dar nu pot şti că a ş a este" . Astfel , conţinutul
propoziţiei ar i negat de actul ros tirii ei, aş a cum s-ar
întîmpl a dacă ar fi să spunem „mi-e cu neputinţă să
spun un singur cuvînt" sau „ sînt mu t"). Argumentele
tomiste· arată o lume care are nevoie de Dumnezeu ca să
ie ceea ce este, ele nu revelează natura impenerabilă şi
independentă a lui Dumnezeu.
Critica kantiană şi pozitivis tă a argumentelor ontolo ­
gice e mai radicală. Formula lui Kant potrivit căreia
.
„existenţa nu este un predicat re l" presupune că nu e
nici o deo sebire între a spune „mă gîndesc la Dum­
nezeu" şi „mă gîndesc la Dumnezeu care există" decît
dacă aceasta din urmă combină cele două enunţuri logic
independente „mă gîndesc la Dumnezeu" şi „Dumnezeu
există", în care c az ultima propoziţie necesită o j u s tifi­
cre separată ' Raţionamentul lui Anselm însă vrea să
arate că înr-un caz şi numai în unul enunţul „mă
gîndesc la A" e echivalent cu „mă gîndesc la A c are
există", şi că acesta din urmă nu e echivalent cu „mă
gîndesc Gă A există" , ci cu „cît timp mă gîndesc la A nu
pot să gîndesc că A nu există"
1 00 RLIGIA

Porivit radiţiei kantiene ş: himeene eroarea argu­

mentului ontologic constă în încercarea lui de a dovedi
că judecata „Dumnezeu există" e analitic adevrată, în
timp c� nici o judecată nu poate i deopotrivă analitic
adevrată şi existenţilă în conţinut. De ce nu?
Spre a discuta această chestiune în amănunt ar trebui
să. mă aventurez în cîmpul vast al îndelungatei conro­
ver_se despre definiţia analicităţii. Nu mă simt competent
să-mi asum această s arcină şi rec peste argumentele
mai multor fil ozofi moderni potrivit c ărora nici o
judecată analitică nu poate fi valabilă decît dacă implică
o presupoziţie existenţilă (Poincare şi Le Roy au pornit
di scuţia; au urmat Schlick şi Ajdukiewicz) ; dacă aceste
argumente sînt solide, ele ar rebui să reclame o mo­
dificare a principiului dej a menţionat, d ar ele n- r în­
dreptăţi legitimitatea conceptului de „existenţă necesară"
şi nici nu ar conirma temeinicia dovezii Sintului
Anselm.
Putem totuşi căuta o · instantia crucis şi pune înre­
barea dacă există alt exemplu de judecată care să com­
bine aceste două proprietăţi - incompatibile în termeni
kantieni şi humeeni - ltel spus, care să fie anlitică
şi existenţ ială în conţinut. Un c andidat penru ac�astă
himeră impos ibilă este, b ănuiesc , j udecata „ceva
există". R aţiunea penru care se poate spune că această
j u decată e anlitică şi astfel „neces ară" este că negaţia
ei „nimic nu există" e nu numai falsă, ci şi ininteligibilă
şi absurdă: înr-adevăr, dacă e ceva absurd, ea este. Pe
această bază putem su sţine că „ceva există" e echiva­
lentă cu „cu necesitate ceva există". Eşti tentat să echi­
valezi acest din urmă enunţ cu „cev a există cu
necesitate" , ceea ce r duce la pretenţia anselmiană:
îns ăşi ideea de existenţă duce la concluzia că există o
existenţă necesară. E drept însă că nu e permis, în ter­
meni de logică modală, să inerezi „ceva există cu nece-
 Dumnezeul aţionliştilor 1O 1

sitate" din „cu neces itate ceva există". Dacă o atre

inferenţă este inadmisibilă, rezultă că putem în mod
consecvent să o aprobăm pe cea· din urmă şi să o negăm
pe cea dintîi, că este, cu alte cuvinte, consecvent să spui
„cu necesitate ceva există, dar nimica nu există cu
necesitate".
Se pare că ne vedem acum obligaţi să ne întorcem
la problema contingenţei lumii; am putea fi incapabili
să concepem „non-existenţa lumii", adică „neantul" total,
şi să im astel îndreptăţiţi să credem că „cu necesitate
ceva există", continuînd să susţinem totuşi că orice
există, luat separat sau ca totalitate, e contingent. Nici
un fel de reguli logice nu pot clarifica această chestiune.
Un empirist s-ar crampona de teoria că conceptul de
existenţă necesară e absurd, ir un metaizician ar putea
·
stărui să spună că neg.area empiristului implică o doc­
trină epistemologică nici pe deprte evidentă, şi anume
că toate criteriile valabilităţii cognitive sînt acelea c are
se întîmplă să fi fost elaborate în . ştiinţa empirică
modernă.

Lucrurile din Sub- Cere�� se nasc din existenţă,

existenta se naşte din nonexistenţă.
Lao zi, Dao De ling, rad. Dinu Luca

Empiristul poate merge mai departe. El poate afirma

că însăşi utilizarea conceptului de existenţă în sens
absolut e de nepermis şi că existenţa e o idee nu mai
puţin ininteligibilă decît „neantul". Cînd spunem că un
obiect există, înţelegem întotdeau n a că el aparţine u nei
clase de obiecte sau pur şi simplu că manifestă pro­
prietăţi bine def.ite; nu avem acces la existenţă în
înţelesul me_tizicienilor, adică în acela de conrariu al
102 LGA

„nentului". Putem raduce fără nici un risc toate pro­

poziţiile în cre apar expresia „există" sau negaţia ei
într-un limbaj în cre „este" poate fi utilizat numai ca o
copulă, şi atunci ne debarasăm de toate aparentele
mistere metaizic_e; nu se poate spune că un cal are pro­
prietatea existenţei, conrar lui Pegas cre re proprie­
tatea non-existenţei: ambele enunţuri sînt absurde, n
afră de cazul cînd ele înseamnă respectiv „caii (în
măsura în care sînt deiniţi prinr-un grup de proprietăţi)
apr în experienţă" , „caii înripaţi nu apr în expe­
rienţă". Prin urmre, isprăvim nu numai cu aserţiunile
pi ivitore la o existenţă necesră, dar şi cu propoziţiile
de genul „ceva există" sau ,-,caii există".
Aceasta e, ireşte o opţiune ilozofică po sibilă: un
fenomenlism radical foarte apropiat de nihilismul
ontologic al înţelepţilor budişti. Dacă un empirist re
dreptul să-şi ducă astfel premisele pînă la capăt - şi eu
unul cred că are -, atunci c onceptele de existenţă şi
neant, lîndu-se pe acelaşi nivel de ininteligibilitate,
sînt cu adevărat eliminate din cîmpul curiozităţii noasre
legitime. Dacă, pe de altă prte, admitem legitimitatea
acelor concepte, nimica nu ne mai apără de formidabila
întrebre a lui Leibniz: de ce există ceva mai degrabă
decît nimic? O dată ce o admitem şi o înruntăm, Fiinţa
neces ră, Dumnezeul lui Anselm a cărui non-existenţă
e de neconceput, iese la iveală ca o obligaţie intelec­
tuală. Irăşi, Dumnezeu, impus astfel spiritului nostru,
apre simplu ca un biblic sum qui sum, nu ca Jude­
cătorul şi Binefăcătorul creştin, dr acest Dumnezeu nu
e totuşi nici doar un figmentum rationis.
Încă o dată, ne alăm în faţa a două opţiuni recon­
ciliabile: ie punctul de vedere al fenomenalistului
radicl, un nihilism ontologic cre elimină însăşi ideea
de existenţă din s ocietatea entităţilor inteigibile, fie re­
cunoaşterea că întrebrea privitore la existenţă duce la
 Dumnezeul raţionaliştilor 103

existenţa necesră. În ins rumentrul ilozofic nu există

principii „superioare" îndeobşte accetabile pentru a
tranşa ciocnirea dintre aceste opţiuni (excepţie făcînd
alsele apeluri la consideraţii morale etc.). În ochii feno­
menalistului, metaizicianul e incapabil să-şi „dove­
dească" susţinerea; în opinia metafizicianului, însuşi
conceptul de „dovadă", astfel �estrîns, implică o opţiune
ilozofică pe cre el nu e motivat să o preia. Amîndoi au
dreptate în sensul că amîndoi iau o decizie logic rbi­
trră, cu deosebirea că fenomenalistul e de obicei mai
puţin dispus să o recunoască.
 3
Dumnezeul misticilor.
Erosul în religie

Cuvintele „mistic" şi „misticism" sînt lrg utilizate în

diverse scopuri irelevante. Pe unele le putem înlătura
fără nici un risc; nu re rost să ne rămîntăm în legătură
cu modalităţile vag depreciative sau de-a dreptul negli­
jente în care e deseori folosit cu.vîntul „mi stic" pentru a
spune că ceva e de neînţeles, sau misterios, sau straniu,
sau absurd, s au pur şi simplu religios. Totuşi, chiar şi
cînd se are în vedere un înţeles mai precis, el nu are
limite îndeob şte acceptate şi în privinţa aceasta nu se
deosebeşte de toţi ceilalţi termeni religioşi şi ilozofici.
Î ntr-o accepţie largă, adjectivul „mistic" denotă orice
experienţă pe cre oamenii o interpretează ca aducîndu-i
în contact d_irect cu o realitate spirituală non-umană,
indiferent dacă se crede sau nu că e implicată prezenţa
lui Dumnezeu. Potrivit cercetărilor recente, incidenţa
acestui tip de experienţă e surprinzător de ridicată în
rîndul unor oameni de dierite proesii, credinţe şi nivele
de educaţie. Într-o accepţie mai restrînsă, o experienţă
e ste mistică dacă persoana care o trăieşte se simte în
contact direct cu Dumnezeu (indierent dacă Dumnezeu
e clar şi viu experiat ca o ·prezenţă personală sau mai
curînd ca temeiul spiritual indefinibil al întregii exis­
tenţe). Acest contact e de obicei - cel puţin printre
misticii creştini şi islamici - pătruns de cel mai intens
sentiment de dragoste şi asociat fie cu o puternică
dorinţă de a realiza o unire desăvîrşită cu El, de a-şi
 Dumnezeul misticilor 105

dizolva propria personalitate în oceanul nemărginit al

Divinului, ie cu simţăiîntul că ai relizat în mod tem­
porar această unre. „Misticismul" se poate referi la
întreaga arie acoperită de acest gen de experienţă sau
la expresia ei literară sau pur şi simplu la o doctrină
- testată personal ori nu - cm presupune că o atre
experienţă e deopotrivă posibilă şi autentică, nu numai
într-un sens psihologic, ci şi în sensul că este realmente
ceea ce pretinde a fi.
A vorbi despre viaţa mistică te obligă la o şi mai
mare stîngăcie decît a vorbi despre Dumnezeu în ter­
meni speculativi, şi maj oritatea mrilor mistici au insi s ­
tat în repetate rînduri asupra inadecvării fără speranţă
a limbajului pe cre-l aveau la dispoziţie în încercarea
de a descrie ceea ce trăiseră pe prcursul actelor lor de
unire. Ei au vorbit, evident, despre Inefabil; adesea au
recomandat tăcerea drept cea mai bună cale pentru
.
apropierea de Dumnezeu şi şi-au violat recomandarea
prin însuşi faptul rostrii ei.
Experienţa unirii mistice e un fenomen rar, se poate
spune însă că ea alcătuieşte nucleul vieţii religioase.
Oricît de neobi şnuit şi oricît de inadecvat ne-ar i
ransmisă în scris, e singura experienţă drectă şi, în
mintea misticului , ab solut rezistibilă, a Eternului şi
Ininitului ca atare. În această privinţă, ea poate i com­
parată cu unele forme limitate ale experienţei religioase,
precum sentimentul că Dumnezeu îţi ascultă rugăciunea
sau îţi răspunde la ea, precum unele înîlniri cu inte­
ligenţe neomeneşti, îngeri sau diavoli, s au precum
simpla sen�aţie a prezenţei divine. Nu mai în unirea
mistică.Dumnezeu, în loc de a i doar conceput în ter­
meni speculativi ca un temei veşnic, infinit şi viu l
.
fiinţei , e cu noscut sau mai degrabă simţit ca atare prin­
r-o „atingere" drectă. Această experienţă, deşi im­
posibil de transmis celorlalţi în clitatea ei originară, e
106 LIGIA

Şi sufletul vede, gustă şi experiază că

D umnezeu e mai aproape de el decît este el
însuşi, că este în mai mare măsură Dumnezeu
decît el însuşi şi că Î l posedă, dar nu ca pe un
lucru şi nici cum se posedă pe sine însuşi, ci
mai mult d ecît orice şi mai mult decît pe sine.
Şi se conformează acestei lumini astfel încît
bucuria, viaţa, voinţa, dragostea şi văzul lui
sînt mai mult în Dumnezeu decît în el însuşi.
Benedict de Canfeld

decisivă pentru păstrrea în viaţă a moştenirii religioase

a omenirii; ea e izvorul marilor religii şi e reflectată
în cele mai importante documente literare ale istoriei
religiilor.
Însăşi expresia „experienţa Eternului şi Infinitului"
indică imposibilitatea undamentală· de a descrie adec­
vat unirea mistică: într-adevăr, cum ore pot Eternul
şi Infinitul să ie „redate" în acte care nu implică nici
o noţiune ab_ stractă? Această · experienţă e „directă"
- cum ar i percepţia senzorială, pipăitul s au gustul,
în opoziţie cu înţelegerea conceptuală a divinului -
şi totuşi nu e deloc senzorială: ar putea fi asociată,
fără să aibă neapărat nevoie, cu viziuni şi alte percepţii
senzoriale sau ar putea fi precedată de ele, dr marii
mistici n-au acordat niciodată multă importanţă acestor
enomene secundre sau chir· le-au respins, văzîdd în
ele mai degrabă obstacole decît ajutoare pentru actele
propriu-zise de dragoste uniicatoare. Foarte adesea, ei
au descris caracterul „experimental" nemijlocit, al
�

acestor acte prin tot elul de expresii negative. Sufletul

în strea de unire e gol atît de imagini cît şi de concepte
absracte, nu se gîndeşte la Dumnezeu şi nu încearcă
 Dunezeul misticilor 107

să-l sesizeze în categorii intelectuale, efort în orice caz

deopotrivă inutil şi peste posibilităţile omeneşti. Nici
un mistic nu a încercat să „dovedească" existenţa lui
Dumnezeu: pentru el, aşa ceva ar i asemănător cu
încercarea de a dovedi că mierea e dulce sau, poate, că
apa e udă.
Nici un cititor lipsit de prejudecăţi nu poate să nu
rămînă cu o impresie de extraordinară intensitate şi
autenticitate din parcurgerea marilor texte mistice pe
care ni le-au lăsat moştenire diferite civilizaţii şi diferite
tradiţii religioase. Şi nu poate nici să nu obseve, din­
colo de varietatea culturală şi psihologică, uimitoarea
persistenţă a anumitor teme de bază, ceea ce sugerează
că avem de a face aici cu o experienţă umană rară, dar
la fel de universală ca dragostea sau rica. Misticii, cu

Micul spatiu dinlăuntrul inimii e la fel de mare

ca universul acesta necuprins. Cerurile şi pă­
.
mîntul sînt acolo, §i soarele, şi luna, şi stelele;
ocul şi fulgerul şi vînturile sînt acolo, şi tot ceea
ce este acum, şi tot ceea ce nu e, căci întregul
univers este în El şi El sălăşluieşte în inima
noastră. . . . Spiritul care se află în trup nu
îmbătrîneşte şi nu moare, şi nimeni nu poate
ucide vreodată Spiritul care e veşnic. Acesta e
adevăratul p alat al lui Brahman şi-n el sălăş­
luieşte toată dragostea din univers. El este
Atman, Spiritul pur, mai presuş de tristete,
bătrînete şi moarte, mai presus de rău şi de
oame şi de sete. El este Atman, a cărui dra­
goste e Adevărul, ale cărui cugetări sînt
_
Adevărul.
Din: Chndogya Upanishad
108 LGA

toate că limbajul lor e mai curînd liric decît speculativ,

îşi caută uneltele de exprimare în propria lor tradiţie
religioasă şi literară. Dar ceea ce au n comun e destul
"
de vast ca să ne facă să credem că în viaţa religioasă
există, poate, un mi�z imuabil. Tradiţia orientală tinde,
fireşte, să accentueze mai puternic procesul prin care
sufletul e topit s au dizolvat n oceanul nemărginit al
Absolutului în asemenea măsură, încît nici un element
personal nu mai poate i recunoscut. n misticismul-apu­
sean, temele anihilării, pasivităţii totale şi deiicării nu
lipsesc, desigur, dar ori de cîte ori au vehiculat ideea
inechivocă a unui sulet ce .ispare fără urmă în abisul
Divinităţii, ele se ivesc la oameni cre au trecut dincolo
de limitele tradiţiei creştine instituite; unii dinre ei au
fost condamnaţi oficial de Biserica Romno-Catolică,
alţii au rămas într-un limb al suletelor rătăcite, pe care
nici o Biserică creştină nu e di spusă să le adopte.
Au existat cel puţin rei motive, de ord:q teologic,
instituţional şi moral, care explică de ce nume expresia
li_terră s au filozofică a misticismului a întîmpinat ob­
stacole - mai mri în unele împrejurări istorice decît în
altele - cînd şi-a căutat un locaş în Bisericile oiciale.
În învăţăturile creştinismului, ca şi în toate credinţele
monoteiste, intevlul finit dintre Creator şi creaturi a
.fost întotdeauna crucial; n vederea acceptării de către
El sau a unirii cu El, Dumnezeu nu putea aboli distincţia
undamentală şi în fapt nimeni nu se putea apropia de
Du.mnezeu fără să admită aceasţă distincţie, nu numai
.ca fapt ontologic, dr şi ca atitudine morală şi emo­
ţională. Drumul către Dumnezeu se realizează prin sme­
renie, căinţă, recunoaştere a propriei păcătoşenii şi
neputinţe, cu conştiinţa unei distanţe fără srrşit între
aspirant şi desăvîrşirea divină - distanţă peste care se
poate arunca puntea iubirii, fără ca prin aceasta ea să fie
vreodată nulată. Invocarea egalităţii, ca să nu mai
 Dunezeul misicilor 109

vcffbim de identitate, dintre sufletele omeneşti, n veş ­

.
mîntul lor putrescibil şi init, şi perfecţiunea imuabilă a
Absolutului nu se putea să nu apră ca blasfematoare,
expresie a unui hybris ininit. A spune, cum a făcut-o
Eckhart, că sîntem transformaţi total în Dumnezeu,
fără a mai persista vreo distincţie, că Dumnezeu a
dat omului tot ce i-a dat şi iului Său, că toate creaturile
sînt neant pur, într-un înţeles literal şi nicidecum meta­
foric, nu se putea armoniza cu învăţătura ceştină con­
sacrată.

Dragos tea de Dumnezeu din om este

Dumnezeu •.

Pedro Ruiz de Alcaraz (sec. al XVI-lea)

Misticii creştini, cu cîteva excepţii izolate, nu au pre­

tins niciodată realizarea unei uniri cu Dumnezeu sau a
unei conversiuni ontologice înru Dumnezeu ca rezultat
l strădaniilor omeneşti s au ca răsplată binemeritată
penru vrednicia omului în rugăciune şi contemplaţie.
Unirea nu era ceva de aşteptat, necum ceva meritat,
era un· dr extraordinar l harului şi nu puteai contribui
la aceasta altel decît făcînd tot posibilul ca să-ţi
suprimi propria voinţă, să-ţi reduci sufletul la o stre
de desăvrşită pasivitate prin care să poată acţiona
Dumnezeu. D ar pînă şi pretenţia că o atare pasivitate
poate i atinsă ca urmare a unui efort autoanihilant l
sufletului nu se deosebeşte de ideea autodeiicării, deoa­
rece pasivitatea, absolută nu e nimic altceva decît o trans­
formre în Dumnezeµ; d�di e de presupus că prima
poate i atinsă prin exerciţiul contemplaţiei, la fel se
poate spune şi despre cea din urmă. Capacitatea de a
realiza starea în care „actele de voinţă" - cu cuvintele
110 RLIGA

misticilor - sînt ,total suprimate echivalează cu înlo­

cuirea lor de către voinţa lui Dumnezeu şi, ca atre, cu
pierderea distincţiei dintre umn şi divin.
Fără îndoială, renunţarea la propria voinţă a fost un
principiu tipic al învăţăturii morale creştine şi nimeni
pesemne n-a insistat mai stăruitor asupra lui dedt
Sintul Augustin; un om care îşi aplică propria voinţă
seamănă cu diavolul, spunea el. Într-adevăr, în termeni
creştini, islamici şi iudaici, a-ţi urma propria voinţă, şi
nu pe-aceea a lui Dumnezeu, nu e un simplu păcat, ci
păcatul prin excelenţă, izvorul întregului rău, neascul­
tarea care a pricinuit atît căderea îngerilor, cît şi pe cea
a oamenilor. A-ţi abandona totuşi propria voinţă într-un
act de ascultre desăvrşită faţă de poruncile lui
Dumnezeu nu e acelaşi lucru cu distrugerea statutului
ontologic al personalităţii umne, aşa cum numeroşi
mistici şi-au conceput experienţa. În actele de supunere
voluntară faţă de călăuzirea divină, voinţa, şi astfel
integralitatea personei, nu e nici anihilată, nici substi­
tuită de Dumnezeu, şi abisul dintre Creator şi creatură,
departe de a i astupat, devine şi mai dramatic evident.

Î nainte de a fi eu, fusesem Dumnezeu în Dum­

nezeu, prin urm�re pot i încă o dată după ce
fi-voi mort pentru mine.
Angelus Silesius

lată principala motivare teologică a poziţiei ambigue

rezervate misticismului în credinţele mon·oteiste. Moti­
varea instituţională nu e evidentă. Conceptul hrismatic
de Biserică presupune că ea este mediatorul de neînlo­
cuit dintre Dumnezeu şi poporul Său, iar aceasta îşi
găseşte în mod special expresia în interpretarea sacra-
 Dumnezeul misicilor 11 1
mentelor: acte săvîrşite de pers oane în cadrul rînduielii
Bisericii şi cărora li se atribuie capacitatea de a implica
prezenţa divină şi de a transmite puterea harului. Un
iistic însă nu are nevoie de intermediari umani, comu­
nicarea .sa cu Domnul e directă şi el îşi poate imagina,
aşadar - după cum mulţi au făcut-o - că e liber să
se dispenseze de ajutorul preoţilor. Pentru un mistic
radical cre crede că singurul drum adecvat către Dum­
nezeu e să-L căutăm în propria noastră inimă şi să-L
„gustăm" într-o întîlnire· nemijlocită, preoţii şi, de fapt,
întregul organism ecleziastic sînt indiferenţi sau chiar
trebuie priviţi ca pi_edici în calea contactului real. Mis­
ticul Îl vede şi-L simte pe Dumnezeu în orice piatră
şi-n orice picătură de apă şi astfel nu are nevoie de o
·bucăţică nume de pîine sfinţită ca să aibă acces la El.
Bucurîndu-se de dragostea divină ca de un mod al pro­
priei sale existenţe, el nu are nici un motiv să ceară ier­
·
tare în cadrul instituţional al confesiunii. Are o atitudin e
spontană de subapreciere faţă de întreaga latură li­
·
turgică şi sacramentală a vieţii religioase. Pe scurt, un
mistic radical, prin însu şi actul unirii sale cu Dumnezeu
şi fără să o declre neapărat face legitimitatea şi nece-

Dacă inima ta ar i curată, atunci orice făptură

ar i o oglindă a vietii şi o carte de învăţătură
sintă. Nu este nici o făptură oricît de mică şi
de neînsemnată, care să nu înfătişeze bunătatea
lui Dumnezeu. Dacă ai i bun şi curat cu inima,
atunci le-ai vedea şi le-ai întelege bine pe toate
fără nici o greutate. O inimă curată străbate
cerul şi iadul.
Toma dn Kempis, rad. D. C. Vişn
1 12 ELGA

sitatea unei biserici în cel mai bun caz îndoielnice, dacă

nu chir de-a dreptul dăunătoare. Misticii radicali sînt
.
rebeli potenţiali, dacă nu efectivi, în interiorul unei
comunităţi ecleziastice. Ei îşi maniestă loialitatea nu­
mai faţă de Dumnezeu şi, ireşte, dacă socotesc că înre
ordinele drecte ale lui Dumnezeu şi exigenţele Bi sericii
se iveşte un conflict, ei nu ezită în privinţa 1oialităţii
prioritre. S uspiciunea ecleziastică faţă de misticism e
uşor de înţeles: la urma urmelor, oricine, un nebun, un
m aniac însetat de putere, un suflet demonizat pot pre­
tinde că sînt unşii lui Dumnezeu; o misiune importantă
a Bisericii e să prevină căderea credincioşilor pradă
autoproclamaţilor prieteni ai lui Dumnezeu şi proeţilor
mincinoşi, precum şi să definească criteriile pe baza
cărora se poate face distincţia înre pietatea autentică,
pe de o parte, şi amăgirile, şarlatanismul şi ispitele dia-
·

v oleşti, pe de alta.

Îndepărtează punctul şi nu mai există linie. În­

d epărtează-l pe Dumnezeu şi nu mai există făp­
tură. Reciproca însă nu este valabilă.
Valentin Weigel

Cea de-a reia, raţiunea morală penru care instituţiile

ecleziastice au fost suspicioase cu religiozitatea mistică,
nu a fost cîtuşi de puţin lipsită de fundament. Creştinii
care pretindeau acces privilegiat la canale drecte de
comunicre cu Dumnezeu se convingeau lesne pe sine
că nu erau legaţi de normele uzuale de comportment.
Ei r i putut apela, aşa cum unii au şi făcut, la asigu­
rrea Sintului Pavel că se lă sub domnia hrului şi nu
-
a legii, interpretînd acest har ca libertate, acordată
aleşilor, în rapot cu regulile morale tradiţionale.
 Dumnezeul misicilor 1 1 3

În religiozitatea mistică erau şi alte c omponente cre

:
r i putut due - dar nu trebuiau nicidecum s-o
facă - la concluzii antinomice similre. O incurabilă
ambiguitate pre a fi persistat în modul mistic de ,abor­
dare a lumii create şi putem găsi, în unele scrieri mis­
tice, o oscilaţie înre două extreme, ambele ivindu-se
aprent din aceeaşi experienţă, nici una dintre ele com­
patibilă cu învăţătura Bisericilor creştine. Misticul nu
vrea să cunoască şi să dorească decît pe Dumnezeu,
orice ataşament sau interes faţă de creaturi fiind în
ochii lui idolarie şi o barieră pe drumul către perfec.­
ţiune. Î n învăţătura creştină tradiţională, oamenilor
pioşi li se cerea să-L iubească pe Dumnezeu ca pe
unicul bine absolut, fără însă a tăgădui o valore
relativă sau subordonată unor ţeluri inite, cu condiţia
ca ele să ie corect situate în ierrhia bunurilor; în
lumea creată există lucruri şi calităţi cre ar putea trece
drept valori autonome, chiar dacă nu ab s olute (finis
ultimus secundum quid), şi altele care, fără să aibă
vreo valoare inrinsecă, sînt folosi.oare prin faptul că
aduc cu sine sau contribuie la cîştigrea unor bunuri
autotelice (astfel, de pildă, viaţa omenească e bună în
sine, dar nu reprezintă binele absolut şi, ca atare, ar
putea i sacrificată în slujba lui Dumnezeu, pe cînd
hrana nu are valore autonomă, ci e bună în măsura în
care susţine viaţa etc.). Nu şi în cazul unui mistic
radical. Dumnezeu fiind nu numai cel mai înalt, dar şi
singurul bun adevrat, creaturile nu au nici măcar o
valoare derivată sau insrumentală; viaţa unui c ontem­
plativ radical este un efort de-a ab oli integral orice
implicre sprituală, cognitivă, morală sau estetică în
lumea lucrurilor inite - inclusiv pe el însuşi -·-ca să
se c oncentreze exclusiv asupra lui Dumnezeu în
speranţa de a i în cele din urmă absorbit în El.
Nevăzînd în universul c oruptibil altceva decît o masă
1 14 RLGA

de obstacole cre barează înaintarea spiritu ală, el e

lesne supus ispitei unui soi de viziune maniheistă
asupra lumii, potrivit căreia tot ce e material e de
obrşie satanică, diavolul e literalmente „prinţul acestei
lumi", iar eliber rea spirituală constă în eliberarea de
toate legăturile cu materia - natură, c orp, p�oces e
izice.

Î n cunoaşterea binelui şi a răului, omul n\ se

întelege pe sine în realitatea d estinului orientat
spre originea sa, ci m ai degrabă spre pro­
priile-i posibilităţi, posibilitatea sa de a i bun
sau rău. Se cunoaşte acum pe sine ca separat
de Dumnezeu, în afara lui Dumnezeu; şi asta
înseamnă că acum se cunoaşte numai pe sine
însuşi, iar pe Dumnezeu nu-l m ai cunoaşte
deloc, căci pe Dumnezeu îl poate cunoaşte
numai d acă-l cunoaşte doar pe Dum nezeu.
Cunoaşterea binelui şi a răului e, aşadar , se­
parare de Dumnezeu. Numai împotriva lui
Dumnezeu poate cunoaşte omul binele şi răul.

Dierich Bonhoefer (1930)

Această atitudine poate lua însă două direcţii. opuse:

cea teocratic-ascetică sau cea antinomic-anarhistă (sau,
ocazional, o stranie combinaţie a amîndurora). Misticul
cu înclinaţii maniheiste ar putea spune: rupul , fiind
inrinsec şi incurabil rău , rebuie să fie ţinut sub cel mai
sever c onrol cu putinţă şi încătuşat cît mai srîns
posibil; cu alte cuvinte, viaţa noastră pămînteană r
rebui ordonată prinr-o disciplină severă, penru ca nu
cumva dorinţele profane ale trupului nosru miz erabil
să altereze puritatea spritului întemniţat înr-însul. Aşa
 Dumnezeul misticilor 115

raţionau catarii: condamnrea maniheistă a materiei

conducea la retragerea ascetică dinr-o lume impură.
Dar pornind de la acelaşi principiu , se putea aj unge la
concluzii practice absolut contrarii, urmînd logica lui
„dracu' m-a-ndemnat s-o fac": de vreme ce rupul meu
e neputincios în ghearele diavolului şi singura mea
preocupre e suletul, cea ·mai indicată conduită e să
nu-mi pese cîtuşi de puţin de isprăvile corpului şi să-l
las pradă pierzaniei lui, după ce îmi smulg eul spritual
din legăturile lui cu materia. Astel, un contemplativ
poate rămîne foarte bfoe în strea lu i de unire cu
Dumnezeu, netulburat de corp, care e liber între timp să
săvîrşească, bunăoară, tot felul de acte sexuale dez­
gu stătore cu .alte ·corpuri, de preferinţă tot cu unele
abandonate de căre p osesorii lor avansaţi spiritual ­
mente. Aceasta era în mare logica pietăţii cvietiste a lui
Miguel de M olinos şi unul dintre motivele condamnării
lui de căre Biserică.
Şi totuşi, în loc de-a sugera dispreţ faţă de lumea
coruptă, o abordre mistică putea cu uşurinţă să deter­
mine ca un su let contemplativ să deslu şească pleoma

Cunoaşterea este bună. Astfel, maeştrii ne

învată că atunci înd cunoşti creaturile aşa
cum sînt în ele însele, aceasta e cunoaştere de
amurg, în �are creaţi a e percepută prin idei
clar distincte; cînd însă creaturile sînt cunos­
cute în Dumnezeu, aceasta e cunoaştere de
dimineaţă, în care creaturile sînt percepute
fără distincţii� toate ideile fiind respinse, toate
asemănările contopite în acea unică idee care e
Dumnezeu însuşi.
Magisul Echat
1 16 RLGA

divină în înreaga varietate a creaturilor, şi astfel să

încerce mai degrabă un sentiment de extaz decît unul de
repulsie faţă de ele. Unui asemenea contemplativ uni­
versul îi apare nu ca revelaţia înceţoşată a unui mare
meŞter, îndărătul cărei a îi poţi percepe vag lucrarea sau
mai curînd i- o poţi deduce logic din produsele sale, ci
ca prezenţa nemijlocită a Unului inefabil. Oscilaţia
dintre dispreţul fală de lume (penru că nu e Dumnezeu)
şi deificrea ei, acceptarea ei admrativă (penru că ea
nu poate fi altceva decît Dumnezeu în acţiune) produce
această .ambiguitate ineluctabilă manifestată în expe­
rienţa mistică într-un mod mai evident decît în alte
orme de c ult, dr ale cărei rădăcini se află totuşi n
nsăşi ideea, fundamentală oricărei forme de cult mono­
teist. a Unului născînd Multiplul.
Înainte de a ne îndrepta atenţia asupra acestei pro­
bleme cruc iale, în care sînt concentrate aproape ·toate
preocupările undamentale din istoria religioasă a
omu I ui, să vedem ce consecinţe m orale şi ilozofice se
pot trage di n varianta „p anteistă" (în opoziţie cu cea
maniheistă) a experienţei mistice, ţinînd seama de faptul
că aceste dou·ă viziuni asupra lumii, aparent incompati­
bile. nu apar neapărat separate, în conruntare ostilă, ci
adeseori alcătuiesc cei doi poli ai aceleiaşi experienţe
(unii autori mistici, într-adevăr, par a nu i conştienţi de
tensiunea pe care p olaritatea aceasta o generează în
minţile cititorilor). Am pus termenul „panteist" între
ghilimele. În realitate, o lume integrl însufleţită de
către Divinitatea nediferenţiată care şe revelează ·deplin
în fiecare grăunte de nisip şi-n iecare fr de iarbă nu
trebuie să ie, deşi poate i, panteistă în accepţiunea pro­
prie a acestui cuvînt. Pentru un panteist, creaturile nu
trebuie să fie văzute doar ca semne ale lui Dumnezeu,
ca expansiunea sau divulgarea lui Dumnezeu în spri­
tele noasre: e în joc o dependenţă mutuală şi necesară,
 Dumnezeul misticilor 117
o verigă substanţială ce-L leagă pe Dumnezeu de uni­
vers, şi prin urmare e la el de impropriu să vorbim
despre o lume fără finalitate, urmînd orbeşte legi fizice,
ca şi să-L imaginăm pe Dumnezeu „dincol o", ca pe o
ent_itate pe deplin auţos atisfăcută care va i confecţionat
poate, din raţiuni dor Lui cunoscute, lucruri inite,
rămînînd însă neafectat de activitatea Sa productivă. E
mai bine să explicăm moul în care un p anteist descrie
lumea în termeni de dependenţă mutuală şi necesară
înre Creator şi creaturi decît să folosim metafore mi
familiare despre Dumnezeu mişcînd şi călăuzind uni­
versul „din interior", despre prezenţa S a. „înăuntrul"
lumii, căreia îi impune o ordine finali stă „imanentă";
asemenea expresii sugerează o relaţie topologică ce nu
reprezintă de obicei intenţia ilozofilor sau gînditorilor
religioşi cărora li se poate aplica eticheta de „panteism".
E drept că atît discuţiile teologice cît şi cele epistemo ­
logice sînt aproape inevitabil paralizate de incapacitatea
inerentă (relevată de Bergson) a limbajului de a renunţa
la reprezentări şi tipare spaţiale în descrierea unor relaţii
şi calităţi nonspaţiale şi că expresiile împrumutate de la
aceste m odele - prinre ele numărîndu-se „în" , ,,spre",
„interior", „exterior", „dincolo", „imanent", „transcen­
dent" - sună inabil sau chiar neporivit cînd ne r.ferim

Dumnezeu care este totalitatea tuturor aces­

tora trebuie să includă toate lucrurţle în fiinţa
sa ininită, pe cînd el însuşi nu poate i inclus
de nici un alt lucru. Dacă mai există ceva în
exteriorul lui, atunci el nu este totalitatea
tu turor lucrurilor şi nici nu conţine toate
lucrurile.
SÎmtul rineu
118 RELIGIA

la opozitii precum Dumnezeu/lume sau subiect/obiect.

O debrasare completă de figurile spaţiale e, evident,
impracticabilă, se poate însă realiza o debarasare par­
ţială. lată motivul pentru care vom încerca să evităm
vocabularul tocit de sup �alicitare al imanentismului",
/
tel mai folosit îndeobşte în contextul credinţelor
panteiste.
Mă voi referi, dinre acestea, numai la varianta spi­
rituală. Panteismul naturalist s au încercrea de . a-i rece
.
Naturii anumite proprietăţi divine - schimbarea orien­
tată spre un scop, înţelepciunea providenţială, creativi­
tatea - reprezintă uneori un efort de a-L aduce pe
Dumnezeu mai aproape de experienţa umană, chiar cu
preţul de a-L priva de răsături personale recognosci­
bile, uneori nedeosebindu-se altel decît în razeologie
de un ateism făţiş (a spune că· lumea e Dumnezeu
înseamnă a spune că nu există Dumnezeu, după cum a
remarcat Hobbes în mod judicios). El r putea i asociat
.
cu un gen de cult cvasimistic al Naturii (mărturie stau
Giordano Bruno sau Campanella), ceea ce însă e doar
o palidă c opie a misticismului propriu-zis� şi, istoric
vorbind, pan_ţeismul naturalist apare neîndoielnic drept
o anticameră culturală a Luminismului m atur, atotsa­
tisfăcut în necredinţa sa. Oricît de important în vicisi­
tudinile civilizaţiei europene, el iese din cadrul
discuţiei de faţă.
Panteismul spiritualist, pe de altă parte, include atît
credinţa că Dumnezeu manifestat în creativitatea S a e
Dumnezeul propriu-zis (contrr unei viziuni a univer­
sului ca mesaj codiic.at din care se poate deduce
prezenţa Sa îndeprtată) şi că realitatea e de natură spi­
rituală. Fiind invizibil, El nu p oate i, desigur, materia
primă din care au ost făcute lucrurile·; plenitudinea Sa
nealterată e de găsit în fiecare ragment l lumii şi, ca
atare, tot ce există e divin.
 Dumnezeul misticilor 119

Nici un lucru ·nu poate participa la esenţa lui

Dumnezeu şi totuşi această esenţă trebuie să fie
chiar şi în diavol.
Angelus Silesius

Această viziune asupra lumii, care nu rreori e

întîlnită sau menţionată aluziv în literatura mistică, a dat
naştere unui număr de c onsecinţe pe care creştinismul
oicial, în mod deloc surprinzător, le-a găsit paradoxale
din punct de vedere teologic sau ri scante din punct de
vedere moral. Pe lîngă tendinţa lor evident inadmisibilă,
pomenită mai sus, de a şterge hotarul dintre Dumnezeu
şi creaturile Sale (îndeosebi supuşii S ăi înzesraţi cu
raţiune), promptitudinea panteiştilor de a ve�ea chipul
lui Dumnezeu în fiecare fr de praf i-a făcut, cum era şi
firesc, să neglijeze, să nu ia în seamă, să nu aibă capa­
citatea de a admite realitatea Răului.
Am relevat deja unele d intre teribilele probleme pro­
vocate de prezenţa Răului înr-un univers guvenat de
Dumnezeu. Atitudinea dispreţuitoare a p antei ştilor a
aravat şi mai mult aceste probleme şi le-a făcut şi mai
greu atacabile. În radiţia oicială a monoteismului, răul
moral, deşi, fireşte, necauzat de Dumnezeu, era real şi,
cel puţin parţial, de nerăscumpărat. Degeaba existenţa
era bună,_ totuşi reaua-voinţă a oamenilor şi demonilor,
marcîndu-le inevitabil libertatea şi autodeterminarea,
'
constituia o energie autentică, o provocare direct ă la
adresa ordinii şi planurilor lui Dumnezeu. În viziunea
p antei ştilor nu e însă loc penru o asemenea energie. Ei
snt puternic tentaţi să creadă, fră să o spună. neapărat
în atît de multe cuvinte, că orice se petrece e de ins­
praţie ţivină şi nu poate i decît parte dintr-un p ;oiect
providenţial. Admiţînd aceasta, însăşi distincţia dintre
120 LIGIA

Bine şi Rău e greu de definit, iar noi înclinăm să credem

că toate faptele noastre, oricît de malign motivate, nu
numai că generează „în mod obiectiv" binele conform
planului grandios al lui Dumnezeu, dar efectiv snt
bune; înreg ansamblul educaţiei morale e subminat în
felul acesta sau pur şi simplu devine inutil.
Astfel, adoraţia mi stica-panteistă a spiritului atot­
însufleţitor al lui Dumnezeu putea produce aceeaşi
nepăsre morală ca şi doctrinele opuse ce includeau
dispreţul maniheist ·al materiei, putea justifica un soi de
anarhism moral („nu te rămînta, orice-ai face, eşti
lucrătorul lui Dumnezeu").
S-ar putea susţine că în ambele cazuri o asemenea
permisivitate morală confortabilă a fost dedusă ie din
premisele maniheiste, ie din cele panteiste num ai de
către grupuri sau indivizi marginali şi c ă nici unuia
dintre ilozofii, gînditorii s au misticii realmente impor­
tanţ ( nu le pot i aribuite atare intenţii. Totu şi între­
bare·a privitoare la locul ce ar. trebui, dacă ar i cazul,
repartizat Răului şi la modul în care poate i explicat nu
era mai puţin alaimantă, ciar dacă ea se ivea în . viziuni
panoramice pround inspirate ale istoriei universale:
la Ioan Scottus Eriugena, la Hegel, la Teilhard de
Chardin.
Creştinismul a cuno scut un refuz recurent de-a
admite că salvarea ultimă a lumii nu ar i totală, că un
anumit rău e de nerăscumpărat şi că istoria cosmică
include elemente irosite, ce nu vor i absorbite n actul
inal al mîntuirii. Cenrul conflictului l-a constituit chi­
nuitorul mister al damnaţiunii veşnice căreia îi ·sînt
supuşi atît demonii cît şi oamenii. Mereu s-au găsit
oameni ce se simţeau incapabili să reconcilieze ideea
unui )umnezeu ininit bun şi milo stiv cu imaginea
focului inernal de nestins. La Conciliul de la Cons­
tantinopole din 543, Origen şi călugării de la Ierusi1im
 Dumnezeul misticilor 121
care-i răspîndiseră docrina au fost condamnaţi penru
irmaţia că „chinurile demonilor şi ale oamenilor
necredincioşi sînt vremelnice" şi că „Domnul Cristos va
i răstignit n viitor în folosul demonilor". Biserica
rmeană a fost condamnată în 1341 de căre Benedict al
Xii-lea pentru susţinerea că patimile lui Isus „disru-­
seseră în înregime iadul". Eriugena credea în salvrea
atotcuprinzătoare a universului (în ciu,a unor incon­
secvenţe în această privinţă ca şi a multor altora). La fel
şi Teilhard de Chardin, deşi nu a spus-o explicit. Papini
a scris o carte ca să demonstreze că diavolul ar urma s�
+ie reintegrat în Împărăţia Cerului.
Disputa nu e cîtuşi de puţin banală sau nesemnifi­
cativă n termeni religioşi. Înr-adevăr, în joc este sem­
niicaţia unităţii ultime a realităţii, şi această dispută a
constituit principala linie de demrcaţie dintre· înţelep­
ciunea extrem orientală şi religiile revelate europene din
Orientul Apropiat.
Alt perjcol inerent în experienţa mistică, în termeni
de educţţie religioasă instituţională, este pretenţia mis­
ticilor de a participa la eternul Acum divin, de a savura
plinătatea veşniciei în care este eliminată orice di s­
tincţie dinre recut şi prezent. Într-o asemenea -stare de
praesens imobil nu există nici o amintire despre ceea ce
a fost şi nici o anticipare a ceea ce va fi, însăşi diferenţa
dinre ele a fo st înr-adevăr abrogată şi şi-a pierdut
nţelesul. În consecinţă, misticul uită o parte din acele
vrtuţi şi sentimente ce fuseseră considerate drept un
echipament indispensabil al propăşrii creştine: atît cele
care ţin de. recut - regrete, căinţă, conştiinţa vinei -
cît şi cele orientate spre viitor, precum frica de pedeapsa
divină, scrupulul, speranţa, prudenţa. Cîtă vreme mis­
ticul se delectează în comuniune cu Dumnezeu, atot­
mistuitorul Prezent nu mai e tulburat de curgerea
timpului. Pe scurt, toate criteriile crora le e supusă
122 LIGIA

viaţa n oasră cea de toate zilele dispar, lipsite de sens.

Misticul radical este dincol o de bine şi de rău în ac el aşi
sens în c are şi Dumnezeu este.

În cel care depinde (de alţii) este şovăire. Î n cel

care este independent nu e şovăire. Acolo unde
nu e şovăire, este linişte. Acolo· unde este
linişte, nu este desfătare pasională. Aeolo unde
nu este desfătare pasională, nu este du-te vino
(în renaştere). Acolo unde nu este du-te vino
(în renaştere), nu este cădere de la o stare la
alta. Acolo unde nu este cădere de la o stare
la alta, nu este „aici", nu este „dincolo", nu este
„aici-şi-acolo". Acesta e sirşitul suferinţei.
Atribuit lui Buddha

Capacitatea. de a lăs a l a o parte regulile moralei

creştine cotidiene, în care intră diferenţierea şi ierarhi­
zarea virtuţiilor şi viciilor, e potenţată de efortul mi sti­
cului de a-şi curăţi conştiinţa de orice pon ii egoiste,
inclusiv aspfraţia către propria mîntuire. Renunţarea
aceasta supremă, ce poate fi găsită în textele multor
mistici, inclusiv în ale acelora de o im pecabilă orto­
doxie catolică, precum Sinta Teresa de Avila, e un e­
nomen ce însoţeşte firesc atitudinea teocentrică: se
cuvine să-l iubim pe Dumnezeu p entru El Însuşi, ir nu
pentru că ne-a făgădu i t fericirea eternităţii; El este
scopul în sine, şi nu un mijloc în slujba nevoilor
omeneşti; trebuie să-I acceptăm şi să-I admirăm voinţa
necondiţionat şi cu anticipaţie, chiar dacă ea include
osîndirea noastră (resignatio ad infemum). Lep ădarea
tuturor gîndurilor şi d orinţel or raportate la sine însuşi le
apare multor mistici ca o prte integrantă a cultului pro-
 Dumnezeul misicilor· 123
priu-zis; numai dragostea pură, absolut dezinteresată
merită numele de dr.agoste şi nu se confundă cu inte­
resul egoist.
n perspectiva acestei rapide treceri în revistă a riscu­
rilor pe care le comportă religiozitatea mistică (din
punctul de vedere al unui corp ecleziastic), ne-am aş­
tepta ca o biserică, cu cît e mai bine organizată şi cu cît
e mai strict supusă unor reguli explicite de conduită, să
ie cu atît mai puţin dispusă a tolera acest gen de cult în
interiorul propriului ei cadru instituţional. Lucrurile însă
nu stau aşa. Biserica Creştină se mîndreşte cu o impre­
sionantă galerie de mari mistici, consideraţi de ea însăşi,
pe drept cuvînt, drept cele mai strălucitoare stele de pe
irmamentul ei spiritual, începînd cu Sintul Pavel însuşi,
cel iai veneraţ paron al contemplativilor creştini�
istoria creştinismului ne-ar apărea nu numai sărăcită,
dar de neim"aginat fără Pseudo-Dionisie, Sintul Ber­
nard, Sinta Caterina din Siena, Sintul Ioan al Crucii,
Sînta Teresa, Berulle şi mulţi alţii.

� uletul care e o fecioară şi nu primeşte pe

nimeni afară de Dumnezeu poate rămîne în ­
sărcinat de l a Dumnezeu ori de cîte ori doreşte.
Angelus Silesius

Numeroase criterii teologice şi morale au fost invo­

cate pentru a decide dacă un căutător mistic sau o
căutătore mistică a lui Dumnezeu îşi poate găsi sau nu
locul, uneori unul forte proeminent, în viaţa Bisericii.
Ele pot i prezentate succint după cum urmează. Mai
întîi, distincţia ontologică dintre Dumnezeu şi suflet
rebuie să rămînă intactă, evitîndu-se orice sugestie
124 RLGA

potrivit căreia unrea mistică ar implica o totală anihi­

lre a personalităţii şi pasivitate a.bsolută; unii mistici
creştini recunoscuţi n-au reuşit, justiicat, să înaepli­
nească acest criteriu care, în unele împrejurri istorice,
a fost mai riguros respectat decît în altele. În al doilea
rînd, unui mistic nu-i e niciodată permis să utilizeze
.
contemplaţia ca pretext pentru neglijarea regulilor de
ascultare tradiţionale, pentru a nu mai vorbi de îndato­
rrile morle obişnuite; el e supravegheat de către confe­
sorul său ca oricare alt credincios şi chir dacă pretinde
că a primit direct de la pumnezeu ordine ce contravin
obligaţiei de ascultare, rebuie să prevaleze aceasta din
urmă. În special, el nu e îndreptăţit să facă airmaţii
referitoare la problele dogmatice şi să invoce o sursă
aparte de înţelepciune; dacă emite o judecată inaccep­
tabilă pentru Biserică, el e obligat, urmînd verdictul
acesteia din urmă, să şi-o retracteze fără şovăire (aşa
ceva i s-a întîmplat lui Fenelon). În al treilea rînd, expe­
rienţa unui mistic, dacă e autentică, îi fortiică vitutile
obşteşti, umilinţa, milostenia, castitatea; dacă zămis­
leşte hybris, indiferenţă faţă de ceilalţi sau conduită
dezordonată, ea se dovedeşte a fi o ispită diavolească, şi
nu dar de la Dumnezeu.
E, aşadar, de înţeles că fenomenul misticismului era
mult mai tolerabil pentru Biserică dacă s-r i mrginit
la lumea închisă a mînăstirilor, unde regulile disciplinei
ecleziastk� erau mult mai uşor de impus şi unde era
relativ uşor de ţinut sub conrol contagiunea nedorită.
Cînd apărea prinre laici sau chiar printre preoţi de mr,
misticismul provoca forte uşor suspiciuni, iar dacă lua
o formă colectivă, era aproape invariabil condamnat. Î n
asemenea czuri, se dezvolta uneori sub formă de miş­
cări sectare cu viaţă mai lungă sau mai scurtă. După
Reformă, Biserica Romano-Catolică s-a dovedit mult
mai capabilă să asimileze enomenele mistice în cadrul
 Dumnezeul misticilor 125

formelor ei de religiozitate decît mrile corpuri protes­

tante. Şi aceasta nu doar din cauză că le putea oeri cîte
o enclavă relativ sigură în ordinele contemplative, ceea
ce protestanţii nu puteau face, ci din cauza mult mai
marii toleranţe faţă de varietatea vieţii religioase. În
ciuda importanţei pe care sursele mistice au avut-o _atît
în formarea intelectuală a lui Luther însuşi, ·cît şi în
fertilizarea solului cultural pentru reformă în Franţa;
Bisericile protestante, cu accentul pus asupra unifor­
mităţii cultului şi cu principiile lor constituţionle
democratice, au dovedit o firească împotrivire faţă de
asimilrea unor forme speciale de religiozitate accesi­
bile numai unei elite sprituale; în literatura protestantă
radicală, de la Jurieu pînă la Niebuhr, misticismul a fost
în repetate rînduri denunţat ca o iluzie periculoasă a
unor exaltaţi (Schwmer) iresponsabili sau ca rămăşiţă
a unui gnosticism păgîn. Misticii care au apărut în inte­
riorul sau la perieria mişcării protestante, începînd cu
faza ei cea mai veche din anii 1 520 în ţrile germane şi
în Ţările de Jos, ie au abandonat noifo Biserici, ie au
fost ei abandonaţi de ele, formînd ocazional secte mi­
nuscule ori întorcîndu-se la sînul Bisericii Romano­
Catolice. Misticii nordici, moştenitorii spirituali ai
Magistrului Eckhart, i-au continuat orientrea meta­
fizică şi speculativă într-o manieră neoplatoniciană, în
timp ce. retorica utilizată de către contemplativii catolici
din Spania şi Franţa a fost mai lrică şi mai emoţională;
ei erau mai puţin preocupaţi să găsească o expresie
consecventă pentru Unitatea inefabilă, decît să ajungă
la izvorul inepuizabil l dragostei. Pe la sîrşitul se­
colului al XVIl-lea, pietatea mistică catolică inrase
aproape în descompunere, în mare măsură datorită
condamnării cvietismului de căre Biserică.
Vicisitudinile istorice ale misticismului nu sînt însă
cenrale în discuţia de faţă. Problema e mai degrabă să
1 26 LGA

explicăm de ce oare· această abordre „experimentală"

speciică a lui Dumnezeu e de o însemnătate capitală în
încercrea de a surprinde însăşi natura Sacrului în ter­
meni cognitivi.

Cînd . o minte liberă e cu adevărat dezinte­

resată, Dumnezeu e obligat să vină într-însa, şi
dacă ar putea progresa fără forme accidentale,
ea ar avea atunci toate proprietăţile lui
Dumnezeu însuşi. [ ] Dezinteresul neclintit îl
..•

duce pe om la cea m ai apropiată asemănarţ cu

Dumnezeu. Ea îi dă lui Dumnezeu statutul său
de Dumnezeu. [ . ] Pers oana dezinteresată însă
..

nu doreşte nimic şi nic� nu are ceva de care să

ie nevoită a se lepăda. Pri n urmare, el nu are
nici o rugăciune ori se roagă numai să fie la fel
cu Dumnezeu. [ . . ] Cînd sufletul realizează
.

aceasta, el îşi pierde identitatea, îl absoarbe pe

Dumnezeu şi e redus la nimic, la fel ca aurora
la răsăritul soarelui.
Magistrul Echrt

Caracterul pradoxal 1 vieţii mistice a fost relevat

mai sus: se presupune că este o experienţă a Ininităţii
şi, ca atare, în termenii unei critici raţionaliste severe,
un cerc pătrat; e, într-adevăr, greu de conceput cum s-ar
putea ca Infinitatea, în loc de-a aprea n mintea
noastră ca o abstracţie conceptuală, să ie oerită direct
ca atare, adică să alcătuiască conţinutul real al unei
experienţe; asemenea pretenţii sună ca şi cum am spune
că cineva poate vedea, pipăi sau gusta însăşi calitatea a
ceva ininit. Şi totuşi această pretenţie se ală în miezul
scrierilor mistice şi face ca ele să ie în fond inraduc­
tibile în limbajul experienţei senzoriale altfel decît prin
 Dumnezeul misticilor 112 7

metafore vădi t stîngace şi inadecvate. Misticii sînt

forte c onştienţi, şi o accentuează deseori, că vorbele
lor, deşi perfect inteligibile suletelor îrudite, sînt sor­
tite să le apară celorlalţi stupide sau contradictorii. Unii
spun că L-au g ăsi t pe Dumnezeu ascuns în suletele lqr
şi aşteptînd, c a s ă spunem aşa, să fie descoperit de ei ,
alţii preferă s ă v orbească despre Dumnezeu, arătînd
cum vine la ei şi le pune stăpînire pe sulet. Aceasta li
se întîmplă unora în momente de iluminare bruşte şi
neaş teptate, alţii trec prin lungi perioade de ag onie,
pierduţi într-un „deşert s piritual", pradă disperării şi
certitudinii de a fi osîndiţi. Cu toţii dobîndesc o
cunoaştere non-intelectuală, neclintită şi directă, imună
la critică, a ceea ce m et ai z icie n i i în idiomul lor
consideră drept principiile fundamentale ale unei ima­
gini religioase a lumii: necesitatea lui Dumnezeu şi
contingenţa lumii. Ambele principii, fără îndoială, sînt

Nemişcat - Unul - mai iute ca gîndul,

Zei nu-l pot prinde din urmă cînd el le-o
ia-nainte:
Stînd pe loc, îi întrece pe toţi ceilalti ce fug;
În el vîntul îmboldeşte lucrarea.

Se mişcă. Nu se mişcă.
E departe, şi totuşi e aproape:
E în întreg univer�ul,
Şi totuşi El e fără el.
_

Cei ce văd toate iinţele în Sine

Şi Sinele în toate fiinţele
Nu se vor da-napoi din ata lui.
Din: Isha Upaisbad
1 28 ELGA

·
tălmăciri ilozofice ale unor ide i pe care simbolurile
credinţei le exprimă în mod diferit: şi anume că
Dumnezeu e o Fiinţă omnipotentă care a creat toate
lucrurile vizibile şi invizibile, şi că lumea ca un tot şi
fiecare lu cru în parte depind în totalitate de voinţa
Lui.
Aceste principii, pe care teologii pretind că le pot
stabili c a rezultat al raţionamentului speculativ, consti­
tuie o parte din experienţa directă a misticului. Ceea ce
un ilozof încearcă trudnic să expună sub formă de
categorii absracte şi adeseori absruse, un mistic vede.
Uneori, experienţa contingenţei creaturilor el şi-o de­
scrie spunînd că lumea e o iluzie. Această idee, atît de
temerar expusă, e, desigur, inadmisibilă penru credinţa
iudaică, creştină sau islamică, toate acestea airmînd
nesrămutat realitatea a tot ce a adus Dumnezeu la viaţă
( altminteri, Isu s însuşi nu r i altceva decît o fantomă) ,
pe cînd în c adrul moştenirii budiste şi hinduiste ea e
radiţional asimilată.
Pesemne' - şi nu e altceva decît o sugestie specu­
lativă - prăpastia dintre aceste două curente ale
radiţiei religioase e mai puţin adîncă decît s-ar părea.
Pe de o prte există ără îndoială un el special de expe­
rienţă care e cel mai bine exprimată cînd spunem că
lumea din jurul nosru e „reală" sau „iluzorie". Expe­
rienţa aceasta e destul de frecventă, nicidecum rezeryată
misticilor şi nu neaprat interpretată de oameni în ter­
meni religioşi. Putem trece peste întrebrea dacă şi în
ce măsură e a e similară sau ilentică cu senzaţi a de
„irealitate" ce pare a i un aspect comun al anumitor
stri mintale patologice. Oricre i-ar i originea, e oarte
greu s ă ranspunem experienţa astfel descris ă într-o
formă verbală, pretinzînd că r i o propoziţie meta­
izică. A afrma că un anumit obiect este „doar o iluzie"
e, în primul rînd, de înţeles numai pe baza criteriului de
 Dumnezeul misticilor 129

consens social . O percepţie halucinatorie s au delirantă

poate fi etichetată ca atare numai în contrast cu alte
percepţii c are trec drept „normale"; prin urmre, semni­
icaţia unei atare caracteristici, cînd este extinsă as tfel
încît să includă lumea ca totalitate, nu e niciodată clară,
indiferent cît de intens sau de autentic ar i sentimentul
dindrătul ei. Iar faptul că percepţia cuiva e o iluzie nu
poate i dovedit de alţii fră a face în ultimă ins tanţă
apel la verdictul ma jorităţii. Totuşi, afirm aţii de genul
„lumea nu e decît o iluzie" p ot avea sens da_că ele
înseamnă fie că toate lucrurile sînt inerent trecătoare,
ragile, putrescibile sau , mai puţin vulgar, că a i în timp
nu înseamnă a i, în sensul propriu al cuvîntului.
Această ultimă accepţiune e poate componentul de bază
al intuiţiei „lumea e un vis". Importanţa acestei intuiţii
constă în aceea că ea este ceva ce poate fi deopotrivă
..
experimentat direct, aparent fr ă medier�a unor con­
cepte ilozoice abstracte, şi de asemenea explicat, cel
puţin cu titlu de încercre, în termeni metafizici. Putem
observa ambele laturi ale acestei intuiţii amestecate s au
.
poate contopite înr-un tot în aimoasa carte a XI-a din
Confesiunile S qntului Augustin, cu sigurnţă una
din cele mai îndrăzneţe încercări .de a înfrunta problema
aceasta, şi în culegerea de epigrame a lui Angelus S ile­
sius, Cherubinischer Wandersmnn ( Călătorul heru­
vimic). Î n scrierie mistice, reflecţiile similare sînt
foarte obişnuite.
Ideea principală se reduce la aceasta: orice ţine de
recut sau de viitor nu există, prin deiniţie, altel decît
în memorie s�u în anticipaţie, adică în mod subiectiv;
în acelaşi timp, prezentul, la o examinare mai strînsă,
se contractă pînă la un punct evaziv şi inabordabil
•
l

care, prin deiniţie, dispare îndată ce încercăm a-1 cap-

tura. Astfel, tot ce este „în" timp nu „este" niciodată,
despre . aşa ceva se poate vorbi ca despre ceva care a
1 30 RLGA

fost sau care va fi, dar asemenea enunţuri nu au sens

decît dacă e implicat un subiect perceptiv. Lucrurile
cre n-au memorie îş i datorează identitatea continuă
doar minţilor noastre, în timp ce în sine ele nu au nici
trecut, nici viitor şi, astfel, ni C i o identitate. Noi
�nzestrăm lumea lucrurilor pieitore cu durată şi prin
aceasta cu·· exi stenţă, dar în însuşi actul de a o produce
mintal , realizăm propria noastră lipsă de identitate, cu
excepţia celei furnizate de memorie·. Acea sta ne duce
la constatarea că tot ceea ce există e atemporal. Şi aşa
ne înto arcem la m arii iniţiatori ai metaizicii europene,
P armenide şi Heraclit, care din direcţii opuse, au pu s
,

în mişcare caruselul ameţitor al conceptelor : ceea ce

se schimbă nu există; ceea ce există e dincolo de timp;
9 ac ă nimica nu e dinc oi o de timp, nimica nu există.

Căci a exista nu e ·un - lucru şi a exista totdeauna

alt lucru.
Plotin

Această ecuaţie care stabileşte că a exista înseamnă

a fi dincolo de timp a dus la concluzia că tot ceea c e
există diferă de obiectele materiale, a ş a cum exi stă
mintea: totuşi o minte astfel obţinută prin relecţie tre­
buie s ă fie radical diferită de ceea ce cunoaştem intros­
pectiv, adică de gîndirea, simţirea şi percepţia „mobilă".
Era mai puţin firesc să conchidem, pe p aza aceleiaşi
ecuaţii şi fră alte premise, că e de conceput un singur
existent sau o singură minte, şi încă şi m ai puţin că
această minte e o persoană; d ar c ontopirea finală a
Fiinţei neoplatoniciene cu Dumnezeul iudaic şi creştin
ni se pare explicabilă dacă ţinem seama de necesitatea
 Dumnezeul misicior . 13 1

Rabbi Abba vorbi: Ce-au înţeles israeliţii cînd

au spus: „Este oare Domnul în mijlocul nostru
sau nu ?" (ayin, nimic; Ieşrea, 17: 7) Explica­
. • .

ţia este, după cum s-a exprimat Rabbi Simeon,

că israeliţii au dorit să �e încredinţeze dacă
manifestarea Divinului ce le fusese d ată era a
Aceluia Vechi, Cel Atotascuns, Transcen­
·

dentul � care, fiind mai presus de întelegere, e

desemnat cu ayin (nimic), sau dacă era a
„Micii Î nfăţişări", Imanentul, care e d esemnat
ca YHVH. Aşadar, pentru c uvîntul Jo (nu)
avem cuvîntul ayin (nimic).
Ne putem întreba, de ce oare au fost atunci
pedepsiţi israelitii ? Motiv ul este că ei au făcut
deosebire între aceste d ouă aspecte ale lui
Dumnezeu şi „l-au încercat pe Domnul" (ibid.) ,
spunîndu-şi : Î ntr-un fel ne v om ruga dacă e
Unul, şi în alt fel dacă e celălalt.
Din: Cartea Zahar

(istorică, nu l ogică, desigur) de a traduce mitul originar

în limbaju l filozoic grecesc şi de a refa�e B iblia sub
form a unei naraţii metafizice.
Aceas tă conţopre a fost �vident o condiţie a succe ­
sului înregisrat de creştinism şi, as tfel , de întreaga
istorie intele ctu l ă a Europei a şa cum o cunoaştem, dar
.
ea n- a fost niciodată pe deplin satisfăcătoare, şi aceasta
din mi multe motive.
S-a r�levat că asocierea neaccidentată a n oţiunii de
actus puus impasibil şi perfect independent, aparţinînd
unei Fi inţe care, numai ea, există în sens propriu, cu
toate calităţile aribuite în mod normal unei persoane a
1 32 ELGIA

fost o srcină foarte dificilă, dacă nu chiar impracti­

cabilă din punct de vedere conceptual. Imaginea u nui
Părinte duios şi milostiv presupune proprietăţi ce nu
erau deloc în concordanţă cu această entitate metafizică.
Cum poate fi oare Ab solutul supus afectelor? Cum
poate El să aibă o perfectă cunoaştere a persoanelor,
inclusiv a copiilor săi umani, dat fiind că El este tot
ceea ce ştie şi că, în consecinţă, atît oamenii cît şi lucru­
rile rebuie să aibă, pe lîngă existenţa lor empirică, un
fel de model ideal în mintea divină, Dumnezeu iind
totuşi perfect simplu şi necompus ? Aceste enigme
aveau să-i tortureze pe scolasticii tîrzii, şi dacă filozofii
au dorit să rămînă fideli învăţăturii radiţionale şi
să creadă într-un Dumnezeu care e simultan Unul lui
Plotin, conducătorul mîniat din Vechiul Testament şi
Tatăl iubitor al lui Isus, ei au fost nevoiţi să-şi mărturi­
sească neputinţa; nici un efort intelectual nu a putut
străpunge misterul ultim. Această recunoaştere a în.
semnat pur şi simplu recunoaşterea incurabilei ragilităţi
a raţiunii umane şi prioritatea credinţei. Trebuie totuşi
să se dea · un răsp uns teribilei înrebări : sîntem nevoiti
să admitem nu numai că esenta lui Dumnezeu e dincolo
de capacitatea noasră intelectuală - ceea ce nici un
filozof creştin n- a ş oyăit să declare -, tar, o dată
mai mult, încercînd să vorbim despre El în termeni ilo­
zoici, nu putem scăpa de contradicţie, ceea ce în­
seamnă nu numai că raţiunea noasră e înrîntă în
încercrile sale de a-L înţelege pe Dumnezeu, ci şi că
principiul .ei fundamental e pur şi simplu violat, credinţa
fiind deopotrivă s upra şi conra Rationem?
A exi stat o mre vrietate de puncţe de vedere
prinre acei autori creştini cre erau gata să admită nu
numai o diferenţă între capacităţile Raţiunii şi adevrul
Credinţei şi nu numai o· nevoie de a le menţine sepa-
 Dumnezeul misicilor 133

rate, ci şi incompatibilitatea lor categorică. Semnifica­

ţia ilozofică precum şi cea culturală ale acestei cioc­
niri au variat în timp. Antiintelectualismul sfidător al
unora dintre epistolele Sintului Pavel şi al magnificei
formule a lui Tertullian certum quia impossibile nu
a di spărut niciodată pe de- a-ntregul din civilizaţia
creştină, dar semniicaţia sa a depins de un cadru istoric
dat. În Antichitatea trzie, el exprima ruptura intransi ­
gentă · cu valorile şi normele unei societăţi nemîntuite,
încăpăţînata încredere în sine şi autoidentitatea re­
voluţionarilor care nu aparţineau lumii păgîne şi
refuzau să negocieze cu ea, consruind în interiorul ei o
enclavă străină. Treptata uzurpare de către creştinism a
acestei s ocietăţi şi dominarea lui finală aveau să fie
plătite prin molipsrea creştinismului cu unele din nor­
mele acestei societăţi ş i prin asimilrea armelor ei
raţionalis te. D r în noua fază a c�mlictului dintre
antiintelectu alismul mai vechi şi încercarea de a
înzesra creştinismul cu o bază raţională, rolurile prota­
g.oniştilor au fost inversate. Începînd cu sruşitul seco­
lului al XI-lea, ntidialecticienii cre condamnau
cunoaşterea laică deveniseră între timp purtătorii de
cuvînt ai unei B iserici puternic cqnsolidate, pe cînd
__

adversrii lor, care-şi desfăşurau măiesria logică în

probleme religioase şi nu-şi puteau înăbuşi curiozitatea
în direcţia ştiinţei proane, deveni seră purtătorii de
cuvînt ai unei civilizaţii urbane incipiente, printre pro­
dusele auxiliare inevitabile ale aces teia iumărîndu-se
emanciprea clasei intelectuale. Desigur, raţionalismul
agresiv a�. lui Abelrd a fost o excepţie. Cei cre, mai
mult sau mai puţin conşţient, au furnizat un program
raţional penru independenţa artelor profane au încercat
să sepre domeniul rtelor de cel al teologiei în ase­
menea măsură, încît au afrmat d t cele două zone nu
inră în nici un conlict logic, de ·vreme ce interesele
134 RELIGIA

lor respective nu se suprapun. Dar o asemenea atitudine

era forte greu de susţinut în mod consecvent; existau
probleme importante care inrau, evident, în cîmpul de
competenţă al Raţiunii , dr care fuseseră dej a decise
de către Revelaţie, precum înc epu tul universului în
timp. Strădania extravagantă dL" -a afirm a deopotrivă
po sibilitat�a unei ciocniri între cunoaŞtere şi revelaţie şi
autoritatea lor independentă e cunoscută sub numele de
teoria dublului adevăr; unii dintre partizanii ei din
rîndul averroi ştilor tîrzii su sţineau că poţi crede
simultan în adevăruri cqnflictive (de pildă, că lumea a
fost creată din nimic şi că lumea există din eternitate)
cu condiţia de a face o distincţie clară între cele două
ordine de cunoaştere.

Nu vă închipuiţi că propriul vostru intelect se

poate ridica pînă acolo, încît să-l puteţi
cunoaşte pe Dumnezeu. Î ntr -adevăr, cînd.
Dumnezeu vă luminează dumnezeieşte, nu e
nevoie în acest scop de nici o lumină naturală.
Lumina naturală trebuie de fapt cu totul stinsă
înainte ca Dumnezeu să aprindă strălucirea
lu minii sale . . .
Magistrul Echart

Astfel, fincţia culturală a tendinţei de a admite

contradicţia dintre Cuvîntul revelat şi lumina naturală
depindea de ce anume valoare, dacă era cazul , i se atri­
buia acesteia din urmă. Atît „tertullianismul" agresiv al
antidialecticienilor care airmau această contradicţie în
scopul de a apăra credinţa şi Biserica împotri�a pre­
tenţiilor „logicii omeneşti" cît şi conceptul schizorenic
al dublului adevăr care folosea contradicţia pentru a
 Dunezeul misticilor 135
apăra drepturile . aceleiaşi logici au reprezentat feno­
mene de scurtă durată în creştinismul medieval .
Mişcrea principală a acelora ce căutau să acorde o
independenţă cognitivă şi instituţională ştiinţei laice a
imaginat diverse criterii separîndu-i sfera de inte.res de
teologie, în timp ce pretenţiile de supremaţie ale aces ­
teia din urmă şi-au găsit finalmente o expresie bine ela­
borată şi precisă în doctrina tomistă. Aceasta stabilea
fră ambiguitate că adevrul revelaţiei şi realizările
raţiunii naturale, ambele avrtdu-şi obîrşia în acelaşi
izvor divin, nu puteau intra niciodată în contradicţie.
Prin urinare, dacă cea de-a doua afirmă ceva contrar
credinţei; explicaţia este că şi-a călcat propriile sale
principii. La fel şi teologia, fără a pretinde să înlo­
cuiască sau să facă inutilă cuno aşterea naturală, şi-a
rezervat dreptul de-a o suprav eghea, o dată ce se căzuse
de acord că lumina naturală ne dă putinţa să descoperim
adevărul în unele domenii, cu toate că el fusese dej a
decis prin revelaţie. · Astel, cele două zone se suprapun
prtial; deşi în multe dinre cele mai importante ches­
tiuni putem intui adevărul numai cu ajutorul credinţei
(aceste chestiuni includ nu numai adevărul despre
Treime, Înrupare şi Mînţure, ci şi probleâ începu­
tului temporal al universului).
Distincţia a fo st, fără îndoială, forte fericită din
punctul de vedere al necesităţilor de autodefinre ale
Bisericii într-o lume în cie cunoaşterea profană şi
valorile profane îşi afrmau tot mai mult autoritatea şi
Încrederea. în sine; dr însăşi acceptarea acestei du­
alităţi - dualitate, desigur, ier�rhică, nicidecum egali­
tate. - risca să încuraj eze doleanţele de investigaţie
filozofică autonomă dincolo de limitele de siguranţă.
Aristotelismul, deşi aparent bine asimilat în cadrul
conceptelor creştine şi protejat împotriva pretenţiilor
exorbitante ale unei Raţiuni dn ce n ce mai înrăzneţe,
136 LGA

nu va lipsi să genereze acelaşi pericol pe cre rebuia

să-l îngrădească: el avea să devină un vehicul intelec­
tual cu ajutorul căruia creştinismul începea să alunece
pe un drum descendent către laicism şi, as tfel, către
uitare._
Privită din acestă perspectivă, Reforma_ a fost o
încercare violentă de a restaura puritatea primră -a .
mes ajului creştin şi de a-l vindeca de contaminarea cu
valori profane (cel puţin acestea i-au fost intenţiile ori­
ginre, cu toate că efectele sale istorice pe termen lung
aveau să se întoarcă împotriva acestor intenţii, ,şa cum
s-a întîmplat cu maj oritatea marilor aventuri umane). În
stadiile sale timpurii, ea a revenit la o conştiinfă creştină
primitivă întemeiată pe o încredere fermă în făgăduinţa
divină şi nefăcîndu-şi nici un fel de grij i cu privire la
ceea ce ar putea decide înţelepciunea şcolilor; lua peste
picior subtilităţile dialecticii mundane şi vedea în filo­
zofie un cuvînt obscen; în universităţile germane a făcut
prăpăd.
S orta curioasă a nesirşitei controverse dintre cre­
dinţă şi raţiune în veacurile ce au urmat şocului slutar
l Reormei (salutr adică pentru Biserica Romano-Ca­
tolică) pre a conirma adevărul de bun-simţ că într-o
civilizatie urbană unde mişcrea, schimbrea, dezvol­
trea şi noutatea rec drept valori eminente, nu e pro­
babil să se producă nici un acord sau armistiţiu
permanent şi satisfăcător între Sacru şi Profan. Punînd
capăt tradiţiei neîntrerupte a Bisericii ca sursă de auto­
ritate în intepretrea S cripturilor, Reforma, aş a cum
s-a dovedit şi exact c onrr dorinţelor mrilor săi
iniţiatori, a promovat o utilizre mai extensivă a
Raţiunii în probleme teologice. Mrşul raţionalismului
nu a putut i stopat şi el a produs realinieri de ambele
laturi ale conflictului dinre Luminism şi Tradiţie.
Metodele �colastice de a su sţine adevărul religios cu
 Dumne�eul misticilor 1 37

argumente aţionale şi-au pierdut treptat credibilitatea

şi eficacitatea şi, cu toate că maeştrii şcolilor. medievale
n-au încetat nicio dată să-şi exercite abilităţile seman­
tice şi logice, ei aveau să ie priviţi curînd ca vestigii
neinteres ante ale unei ep oci revolute, incapabili s ă
concureze, necum să se măsoare cu noile tendinţe inte­
lectuale de tip empirist s au raţionali st, toate acestea
contribuind la corodarea nemiloas ă a credinţei. Deiştii
şi adepţii „religiei naturale" din secolele al XVII-lea şi
al XVIII-lea, care au eliminat din moştenirea creştină
tot ceea ce ei considerau nedemonstrabil pe cale
raţională, au depăşit evident limitele în interiorul cărora
creştinismul putea rămîne în m o d vi zibil el însuşi;
urmaşii lor s - au grăbit s ă arate că, dac ă dorim s ă
aplic ăm c u stricteţe v echilor cărţi profetice criteriile
raţionalităţii , întreaga structură a înţelepciunii vechi
s-ar prăbuşi. Prima generaţie de deişti au fost oameni
du şi la disperre de spectacolul unu i fanatism reli gios
manifestat de secte· şi facţiuni belic oase, .aduse la viaţă
de erupţia Reformei; raţionalismul l or religios era pu s
în slujba toleranţei şi păcii. Cei m ai mulţi dintre ei cre­
deau că puţinele principii religioase de bază realmente
importante - existenţa lui D umnezeu şi crmuirea pro ­
videnţial ă a lumii, nemurirea suletului, normele morle
creş tine - puteau i j u s tificate forte bine pe temeiuri
raţi onale, pe cînd toate misterele încîlcite şi la drept
vorbind ininteligibile ale trinitologiei sau ale teoriei
hrului , toate dogmele şi antidogmele cre incită
războaie sectre, masacre şi persecuţii, nu au nici o
semniicaţi. şi se plasează dincolo de interesele legi­
time al e minţii omeneşti. Ideea de religie raţi onală a
înlăturat toate credinţele pe care se întemeiase distincţia
dintre diversele B is erici din cadrul creştinismului sau
chir, într- o interpretre mi radicală, distincţia dintre
138 RLIGA

toate religiile lumii. A trebuit să treacă mult timp pînă

cînd acest insrument al toleranţei avea să dea naştere
intoleranţei raţionalismului fanatic.
Aceleaşi rezultate pacificatoare ar i putut i obţi­
nu te (nu în realitate, ireşte, ci în paradisul gîndrii
deziderative) , şi s-au făcut repetate încercări în acest
sens , prin expedientul intelectual contrar: nu degroşînd
rel igia pînă la dimensiunile ei „raţionalizabile" şi
convertind-o astfel într-o cunoaştere de mîna a doua,
ci, dimpotrivă, urmînd tradiţia consacrată şi declarînd
că înregul corp de credinţe rebuie fundamentat numai
pe autoritatea divină. Nu era suicient însă, deorece
fiecare confesiune emitea pretenţii la infailibilitatea
propriilor interpretri date Scripturilor. Aşadr, propu­
nerile ecumenice bazate pe ideea unei religii întemeiate
pe credinţă sau „sentiment" trebuiau să facă irelevante,
inutile sau de-a dreptul ilicite toate interpretrile
contradictorii. O posibilitate„ r i ost aceea de a reco­
manda să ne mrginim credinfa nu numai la ceea ce
spun Scripturile; ci la modul exact în c are o spun, şi
de a ne abţine s ă comentăm asupra lor sau să ne
aventurăm într-o reconstrucţie filozofică, presupunînd
că în toate problemele cu adevrat importante şi re�e­
vante pentru salvarea· noastră Scripturile sînt suicient
de clare şi de inechivoce. Aceasta a fost atitudinea rec­
ventă a adepţilor lui Erasmus, cre au predicat pacea
religioasă.
Alţă cale qe realiza:e a păcii a fost, fireşte, o into­
leranţă cu acţiune foarte eicientă. Nu a fost o nouă
invenţie, sigur; dr aprrea radiţională a monopolului
Bisericii se întemeia îndeobşte pe proprietatea ei
exclusivă asupra adevăului, pe cînd pentru unii avocaţi
ai intoleranţei din secolul al XVI-lea raţiunea decisivă
era, dimpotrivă, că nu există nici un adevăr în accepţiu­
nea sa normală în nici o Biserică şi în nici una dintre
 . Dumnezeul misticilor 1 39

confesiunile aflate în competiţie. Hobbes şi unii dintre

libertinii rancezi au fo st de părere că statului îi revine
srcina de a nu îngădui oamenilor să se măcelărească
înre ei din cauza opiniilor difeite asupra felului în care
pîinea sfintei împărtăşanii se rans substanţiază în trupul
Mîntuitorului nostru. S - au propus o ordine absolută şi o
religie de · stat obligatorie drept cea mai bună garanţie
de pace, dr principala virtute a acestei religii r i fost
că ea era singura permi s ă, ir nu că era mai adevărată
sau mai crediblă decît rivalele ei .
Totu şi, libertini smul francez din secolul al XVII-lea
( şi mă refer la acel libetnage enzdit, şi nu la libertinis ­
mul moral, acesta din urmă iind pus în legătură uneori
cu cel dintîi, dr nicidecum cu necesitate şi "niversal)
cuprinde o gamă de atitudini despre problemele pe care
le discutăm. Tipic pentru această Weltanschammg era
să sepre chestiunile religi oase de _cele empirice şi s ă
profeseze loialitatea faţă d e tradiţia creştină a ş a cum era
ea concepută în termeni fideişti. Nu încape îndoială că
unii libertini, deşi cu un dispreţ total pentru di sputele
teologice, după ei sterile, credeau în chip autentic în
punctele fundamentale ale crezului creştin, adică în
Dumnezeu şi în viaţ a veşnică, respingînd totodată
încercările de a face aceste puncte credibile pe temeiuri
raţionale, fi e acestea scol astice, aristotelice s au carte­
ziene. Aceasta era, avem motive s-o presupunem, atitu­
dinea lui Gas sel.di, a lui La Mothe Le Vayer, poate
chir şi a lui N aude. Ceea ce era autentic în crezurile lor
n-avea însă nici un z conesional, deorece toate cer­
turile teologice care divizau creştinismul erau în ochii
lor n cel mai bun caz neinteres ante şi de obicei lipsite
de sens şi g ăunoase. D ac ă îş i declrau loiaitatea faţă de
B iserica Creştină Catolică, şi nu faţă de altele, era vorba
de un ngaj ament civil, conrar celui religios ; ei credeau
o e bine să respecte obiceiurile şi radiţia ţării în cre
140 RLGA

s e întîmplase să trăiască: formele colective ale vieţii

reli gioase meritau respect din raţiuni politice şi sociale,
nu dogmatice (printre umaniştii timpurii, Justus Lipsius,
marele editor şi reani mator al stoi cismului, şi-a schim­
bat confesiunea de cinci ori, în funcţie de ţara în
care trăia; principala s a lucrare filozofică se intitulează
De constan tia ) Penru alţii îns ă asemenea declaraţii
.

ideiste nu reprezentau probabil mai mult decît o masc ă

protectoare sub care s ă-şi ascundă necredinţa, şi uneori
nu e u ş or de spu s crei categorii îi apaţine o persoană
dată. Pi erre B ayle, c are · se bucura de reputaţia unui
sceptic integral ascuns în spatele unei razeologii de
religiozitate sentimentală, era (aşa cum reiese din stu­
diile Eli s abethei Labrou sse) un credincios sincer, dar
înrîurirea puternică pe cre a exercitat-o asupra Lumi­
ni s mului a fost aceea a unui sceptic şi demolator al
credin\ci; cititorii s ăi îi priveau cu o ridicare din umeri
declaraţiile solemne de pietate, văzînd în ele încă un
excmpl u al unei tactici folosite din plin de către ateii
prudenţi.
Trebuie totu şi notat că abordarea fideistă a credinţei
·creştine, · combinată cu fen omenalismul -şi empiri smul
ştiinţific, era împărtăşită şi de oameni precum Mersenne,
care sub nici un cuvînt nu r putea i trecut în rîndul
l\bertinilor şi a cărui evlavie n- a putut i niciodată pu să
la îndoială.
Atîta timp cît atei smul făţiş comp orta riscuri, era
foarte obi şnuit ca incredulii s ă- şi granteze idelita.tea
religioasă ca pe un fapt de credinţă raţi onală; ei puteau
fi deosebiţi de credincioşii serioşi prin stilul lor şi prn
distribuţia accentului de insistenţă, chir dacă în iele
c azuri p uteau exista îndoieli asupra naturii sale. Vnor
filozofi cre, ca Pietro Pomponazzi, D avid Hume şi
mulţi alţii de-o seamă, strîngeau argumente împotriva
nemuririi sufletului şi totu şi declrau că o acceptă ca pe
 Dumnezeul misticilor 141

u n adevăr revela.t , în ciuda acestor argumente, foarte

greu li se putea da crezare. Pe de al tă prte, întorcerea
.
la c on ceptul de Credinţă ce sidează cu temeritate pre­
tenţiile Raţiunii a reprezentat deseori o forte serioas ă
încercare de a apra creştinismul într-o situ aţie culturală
extrem de dificilă, în care critica raţionalistă părea să
i produs unele rezultate ireversibile şi irecuzabile.
Aceasta ·a fost în esenţă atitudinea lui Pascal confruntat
cu invazia cartezianismului (apreciere orecum gro­
sieră, ce va fi corectată ulterior).
În această privinţă, noi sîntem înc ă mo ştenitorii
conflictului care s-a maniestat de la finele Evului
Mediu şi care a devenit tot mai izbitor în secolul al
XVII-lea, cînd au fost codificate regulile spiritului
ştiinţiic modern în operele lui B acon, Galilei , Des­
cartes , Locke şi Gassendi, printre alţii. Intelectualii
creştini erau tot mai conştienţi de faptul simplu că, în
termenii disciplinei ce gµvernează cercetrile empirice
şi ai utilizării tot mai extinse a metodelor matematice,
'
legitimitatea abordrii metaizice tradiţionale era to t
mai mult pu să sub semnul întreb ării. P oziţia teologiei
naturale devenea evident in stabil ă şi nesigură în
confruntrea cu un concept de Raţiune definit exclusi­
vist prin normele procedurilor ştiinţifice. Am putea
vorbi de „evadrea în ir.ţionalitate", numai că expresia
portă o j u decată de valoare puternic ă şi contes tab ilă.
Cînd stigmatizăm credinţe s au tipuri de compotare ca
„iraţionale", implicăm cu necesitate un c oncept bine
definit de R atio, dr acest concept este el însuşi tot­
deauna deschis îndoieli i: putem oare furniza temeiuri
obligatorii pentru o definiţie a aces tei Ratio fră a uti­
liza criterii a căror valabilitate r depinde de acceptrea
prealabilă a însuşi acestui concept? Şi ca atare, să
vorbim nu despre o „evadre îil raţionalitate", ci de o
tot mai dezvoltată conştiinţă a modalităţilor reductibil
1 42 RLIGIA

diferite în care sînt validate credinţele reli gi oase în

contrast cu pr opoziţiile ştiinţifice, despre accepţiunile
fără comună măsură pe care le capătă „valabilitatea" în
respectivele domenii.
Kant însuşi trebuie situat în această perspectivă. El
a încercat să demoleze aprenta certi tudine . a vechii
teologii naturale şi totuşi să o salveze . reconsruind-o
pe principii totalmente noi. Argumentînd că credinţa
în existenţa lui Dumnezeu şi în viaţa veşnică sînt
într-adevăr justiic abile în limitele raţiunii practice, el
nu a transformat ateste credinţe în norme morale sau
tehnice; postulatul său a fost numai c�. unele idei nor­
mative pot i validate ndependent de raţiunea teoretică
şi, valabile fiind, implică cu necesitate pe Dumnezeu
şi emurirea ca adevăruri în sensul comun·, nu prag­
matic, al cuvîntului. A reuşit astfel să nu se abată de
la raţionalismul său perseverent.
În lumea catolică, criza modernistă de la sîrşitul
secolului trecut şi începutul secolului nosru a revelat în
chip drastic ciocnirea dintre pretenţiile teologiei natu ­
rale şi marşul victorios al scientismului (scientismul,
deprte de a fi o concluzie logică dedusă din corpul
cunoaşterii ştiinţiice, e o ideologie ce stabileşte c ă
valorea cognitivă e deinită prin aplicaţia corectă
a metodelor ştiinţifice). Moderniştii (Alred Loisy,
Edouard Le Roy) împărtăşeau o abordare fenomenal istă
a ştiinţei şi o interpretre simbolic� a credinţei reli.
gioase. Ştiinţa, argumentau ei, nu ne livrează adevărul
aşa cum îl înţelegem de obicei ; ea e o schematizre
comodă a datelor empirice în consrucţii t e oretice a
căror valoare e mai degrabă insrumentală şi predictivă
decît cognitivă, dacă acest din urmă termen sugerează o
descriere a lumii aşa cum este ea „în realitate". Pe de
altă parte, adeYăul religios nu poate fi înghesuit în
tipre intelectuale: intuiţiile lui de bază sînt elurit înru-
 Dumnezeul misicilor 1 43

pate în simboluri supuse schimbării, nici unul din ele

nereprezentînd o versiune ultimă şi nici unul nefiind
liber de mijloacele contingente, istorice, de exprimre;
Scripturile sînt un document istoric, aşa cum sînt şi dog ­
mele Bisericii, cre sînt menite să evolueze o dată cu
dezvoltarea civilizaţiei . Şi singurul acces demn de
încredere la adevărul religios este prin intermediul unei
experienţe private cre nu poate i redată satisfăcător
înr-un discurs intersubiectiv.
S epararea re'elaţiei de ştiinţă e acum completă:
aceasta din urm-ă nu re mijloace de a da verdicte despre
Divin şi ea nici nu re de a face de altel cu realitatea,
semnificaţia i fiind utilitară m ai degrabă decît
cognitivă, pe cînd în actele de credinţă dobîndim o
intuire a altei realităţi, cea divină, deşi această intuiţie
nu poate i ranspu să decît în simboluri cultural relative.
E o proastă folosire a ştiinţei, rgumentau moderniştii,
să faci în numele ei judecăţi religioase sau antireli­
gioase, după cum e o proastă folosinţă a religiei să dei­
nească reguli .sau să emită hotărri n sau despre probleme
ce ţin fie de cercetrea ştinţiică, fie de viaţa lică.
Ştiinţa şi religia se deosebesc' aproape în totul: în obiec ­
tele lor, în modul în cre îşi dobîndesc respectiva
cunoaştere, în însăşi semniicaţia adevărurilor pe cre le
proclamă (nici unul din acestea neconstituind, _. în fapt,
adevărul în sensul cotidian şi ristotelic).
Şi astfel, modeniştii au sperat să rezolve conlictele
dinre cunoaşterea profană şi revelaţie deinind penru
iecre un temei epistemologic dierit. Propunerea a fost
evident inacceptabilă penru Biserică, şi din mi multe
motive: prin postulatul moderni st, dogmele creştine
erau private de veracitatea lor imu abilă şi rebuiau luate
ca expresii istorice provizorii ale revelaţiei; în proble ­
mele religioase se presupune că principala sursă a
intuiţiilor r i un fel de contact mistic cu realitatea
144 RLIGA

divină, rezultatul fiind că însăşi funcţia Bisericii fie

devenea neclră, ie era redu să·-ia s rcinile ei istoriceşte
imanente, iar Bisericii, prădată astfel de legitimitatea
harismatică eternă, i se mai spunea pe deasupra că nu
trebuie să se amestece deloc în viaţa profană, ca să
nu mai vorbim de controversele ştiinţifice. Proporţiile
enorme ale bătăliei Bisericii conra erorii moderniste
din primele două decade ale secolului nosru au dovedit
vigoarea ereziei. Şi într- adevăr, deşi aprent victori oasă
(în sensul că a exclus efectiv formula condamnată din
teologia oicială), B iserica a înregisrat pierderi imense.
Refuzînd să accepte provocrea, maniestîndu- şi inabi­
litatea de-a asimila modenitatea, ea şi-a pierdut pas cu
p as conrolul asupra vieţii culturale şi a respins clasele
educate. Problemele ridicate de modenişti nu au putut
i, aşa cum a devenit evident, anulate prin anateme şi
prin reiterrea asigurărilor optimiste ale tomismului
despre cons onanţa dintre cunoaşterea profană şi cea
religioas ă.
Şi într- adevăr, contagiunea moderni stă nu a fost
vindec ată, deoarece nu era doar o idee eetică năs­
tru şnică din partea cîtova intelectuali, ci expresia
unei profunde fisuri înr-o civilizaţie ce p ărea a i
consruită pe principii şi valori intelectuale cre erau
tot mai incapabile de o coexistenţă rmoni oasă cu
moştenirea sa religioasă: nici conştiinţa coliziunii n- a
putut fi dezamorsată, nici căutarea unor noi soluţii
n-a putut i ţinută în frîu.
Pradoxul conflictului la cre am asistat de-a lungul
veacului nosru constă în aceasta: motivul de căpetenie
cre a stimulat felurite încercări . medievale de a sepra
Profanul şi S acrul a fost apărarea celui dintîi , dorinţa
de a elibera ştiinţa de teologie, de a scoate instituţiile de
stat şi viaţa publică de sub supravegherea ecleziastică.
Tendinţe aprent analoage urmăresc însă de obicei ţelul
 Dumnezeul misticilor 145
opus: să protejeze S acrul de rapacitatea Profanului, s ă
susţină legitimitatea credinţei în lupta cu doctrinele
raţional iste, să afirme drepturile vieţii religioase în
cadrul unei cul_turi cre şi-a canonizat propria-i laici­
tate. Semnificaţia socială a sepraţiei e astel complet
diferită, cu toate că temeiul ei epistemologic e deseori _

acelaş i. Pe lîngă cei cre - asemenea gînditorilor

modenişti me�ţionaţi adineauri - au ras o linie de
demarcaţie între două tărîmuri, în speranţa non-inter­
ferenţei lor viitoare, saeculum illuminatum et illumi­
n ans al nostru a născut mai multe spirite i scoditore şi
răzvrătite cre au realizat că ciocnirea este reală şi nu
doar rezultatul neînţelegerii conceptuale s au al dez or­
dinii logice. Ele au optat penru Dumnezeu împoriva
lumii, şi nu ca adao s la ea. Aceşti oameni nu au
încercat să î„mpace Raţiunea laică prin identificarea
unei enclave m odeste la adăpost de voracitatea ei şi
cerîndu-I permisiunea de a supravieţui, ci i-au atacat
neputinţa intrinşecă de a face faţă unor grij i ce sînt
menite să fie cruciale în viaţa noasră - afară de cazul
cînd ar i ascunse mala fide - şi au exprimat revolta
credinţei, foarte conştienţi de statutul ei de corp srăin,
în fapt o boală cumplită, în această civiliz aţie. Evreul
rus Lev Şestov şi spaniolul Miguel de Unamuno apaţin
acestei categorii; drumul l or a ·fo st pregătit de marii
adver sri din secornl al XIX- lea ai Luminismului
- ierkegaard, D ostoievski, Nietzsche - oameni cre
au refuz at să negocieze cu un raţionalism sati sfăcut de
sine şi cu progresul, c are au refuzat să aplaneze anta­
gonismul.
Toţi aceşti oameni aveau să devină proeţi ai vre­
murilor noasre, vremuri în care imaginea l umii
noasre cotidiene e ambi g uu voalată de conştiinţa de
neatenuat atît a binecuvntrilor, cît şi a ororilor pro ­
gresului ştiinţific şi, m ai mult, vremuri în c are bi seri -
146 ELGA

cile constituite constată că e tot mi greu să descopere

un limbaj apt să atingă suletele oamenilor contempo­
rani, şi adesea, spre ruina lor, aribuie eşecul acesta
aptului că nu sînt destul de „progresiste" , adică insu­
icient de docile faţă de exigenţele modernităţii, prea
„religioase". În însuşi titlul cărţii sale celei mai cunos­
cute, Atena şi Ieusalimul, Şestov a îmbrăţi şat inran­
sigenţa lui Tertullian şi a lu at prtea mitului biblic
împotriva autodecretatei supremaţii a Raţiunii anali­
tice: pomul cunoştinţei şi pomul vieţii nu cresc unul
lîngă altul în armonie . prietenească; înruptrea din
piimul a dus la mo rte, înfruptarea din celălalt. e o
sperantă pe care R�ţiunea nu o poate legitima nicio­
dată, în fapt e de aşteptat ca Raţiunea să vadă această
speranţă ca pe o ameninţare la :adresa ei .
Atît Şestov cît şi Unamuno, nu altfel dec�t Kierke­
gard înintea lor, au pornit cu experienţa cre, credeau
ei, s-a opu s·, veşnic şi cu îndîrj re, absorbirii de căre
orice cadru cognitiv raţional: propria lea conştiinţă că
sînt eu în sumi. Abordrea lor comună r putea i pe­
semne reformulată după cum urmează: a spune „eu nu
sînt eu" nu e o tautologie, nu e nici un exe�plu al uni­
versalului principiu ris totelic al identităţii, după cum
nu e nici · echivalentul enunţului „Ion este Ion"- rostit de
altă persoană. Mecanismul natural al Raţiunii urmăreşte
să subsumeze tot ce e individual şi unic unor concepte
absracte; dar „eu" nu poate i subsumat îti elul acesta.
,.Eu" refuz să mă concep pe mine însumi ca un caz pr­
ticular al unui concept şi refuz să iu conceput astel de
căre alţii. Oricine porneşte cu acest act de autoafrmare
vede numaidecît că e absurd să spui că sînt doi sau mai
'mulţi „eu" şi totuşi, în termenii Raţiunii analitice , e
absurd să negi că sînt mulţi „eu". În consecinţă, sîntem
confruntaţi cu două absurdităţi i;ompatibile, pe una
dintre cre rebuie s-o acceptăm; în măsura în cre
 Dumnezeul misicilor 1 47

Raţiunea monopolizează puterea de a judeca ce este s au

nu ab surd, admitem că urmăm ceea ce, în cuvintele
Sîntului Pavel , rebuie să ie vzut de lume ca nebunie.
Obiectivitatea implacabilă a Raţiunii îmi interzice
totdeauna pînă şi să numesc·, propriu-zis, ceea ce ştiu
- şi toţi ceilalţi ştiu , în această privinţă - că e tărîmul
indesructibil al supremului meu interes: existenţa mea,
salvrea mea, Dumnezeu, opţiunea morală. „Eu" nu sînt
un lucru, după cum nici Dumnezeu nu este; Raţiunea
nu-i poate aribui nici unuia dintre noi un statut onto ­
logic şi Raţiu}ea e, aşadar, obligată, de înseşi regulil�
.
ei, să ne rectu că la ceva ce în mod radical nu sîntem:
la obiecte. Cînd încerc să mă înţeleg pe mine şi pe
Dumnez�u , mă pun inevitabil într-o poziţie de revoltă
antraţi onală, deo arece Raţiunea e cu necesitate di s­
rugătoare deoporivă a mea şi a lui Dumnezeu , amîn­
doi fiind dinc olo de limitele capacităţilor ei de
asimilre. Şi v_i aţa ne confruntă cu opţiuni ineluctabile
şi în c are nu putem aştepta nici un aj utor din resursele
aflate la dispoziţia Raţiunii, dn partea cuno aşterii
ştiinţifice, din prtea abiităţilor tehnice. Pe scurt, dacă

Conceptul lui Dumnezeu nu este ca acela al

unui om sub care individualul se subsumează
ca o realitate ce nu poate i absorbită d e
concept. Conceptul lui îmbrăţişează totul,
iar în alt sens Dumnezeu nu are concept.
Dumnezeu nu iese din încurcătură cu aj utorul
unei abrevieri, El cuprinde ( comprehendit )
realitatea însăşi, tot individualul; penttu el,
individualul nu este inferior conceptului.
S�ren Kierkegaard
1 48 LIGIA

ratăm cu seriozitate problemele religioase, nu e sui­

cient să ocolim competenţele Raţiunii, ci eectiv să
optăm împotriv a ei, înrucît Raţiunea se airmă numai
afirmîndu -şi monopolul incontestabil de a decide ce e şi
ce nu e cunoaştere, ce putem sau ce nu putem gîndi în
mod legiti� , cre alegeri sînt reale şi care anume sînt
im aginare.
Am revenit oare, urcînd orbeşte pe o „spiral�"
istorică, la înţelepciunea creştină din vechime cre se
definise pe sine prin · anatemizarea făţiş ă a seculrităţii,
modernităţii, ştiinţei? Ar i o exagerare să spunem asta.
Există diferite tendinţe rivale în dezordinea religioasă
de azi. O echipă tot mai redusă de teologi optimişti încă
m ai trag nădejde că pot inra în graţiile Luminismului
şi-şi pot înălţa speculaţiile pînă la statutul de ramură
respectabilă a ştiinţei;. sînt mulţi cei care caută încă să
îmblînz.e ască civilizaţia laică prin demarcarea mo şiilor
respective ale sacului şi pofnului şi prin încercrea
de a persuada cele două puteri să semneze un ratat
mutual de non-ingerinţă; există şi o tendinţă teocratică,
în creştini sm, sigur, nu prea viguro as ă, dar forte
robustă în lumea islamică; şi există moda conrră ( s au
aprent conrră) de a reduce radiţia religioasă la o ideo­
logie politică sau alta. Pretutindeni e prezentă o s en­
zaţie acută de conflict; nimeni nu poate prezice cre -
anume dinre încercările de reajustre va ieşi victori oasă
sau se va dwedi măcar cea mai puternică în viitorul
apropiat; am putea să ne facem însă o părere despre
aceea dintre ele cre, dacă r ajunge să domine, r i cel
mi probabil factor de disrugere a moştenirifreligi oase
a umanităţii.
Tradiţia mistică în totalitatea ei nu poate i situată cu
claritate pe hrta acestor conroverse. Maj oritatea mis­
ticilor nu s-au frămîntat niciodată să formuleze pro­
blema Credinţei şi Raţiunii în categorii care să le fie
 Dumnezeul misicilor 1 49

familiare filozofilor. Ei împărtăşesc o intensă convin­

gere negativă că Raţiunea profană şi logica „umană"
n-ar putea. fi de nici un aj utor în tot ce are o reală
însemnătate penru viaţa omului , adică unirea cu
Dumnezeu şi cunoaşterea Sa (dacă distincţi a aceasta re
vreun sens pentru ei, ceea ce de obicei nu e cazul). Unii
mistici se mulţumesc cu cîteva raze dispreţuitoare
despre deşertăciunea ştiinţei profne; alţii pun accentul
pe ostilitatea implacabilă dinre Credinţă şi Raţiune; iar
alţii (Eckhart şi Cusanus, de pildă) vorbesc despre o
facultate cognitivă mai înaltă, Raţiunea sau Intelectul,
cre ne îngăduie o intuire a infinităţii divine şi care e
ghidată de principii proprii, principii ce se dovedesc, la
o examinare mai strînsă, conrarii mai curînd decît
adiţionale faţă de regulile logicii comune, indiferent
dacă această conradicţie este declarată explicit sau nu.

Interpretarea îşi găseşte limita acolo unde se

opreşte limbajul� Ea se consum ă în tăcere. Şi
totuşi această limită există numai prin limbaj .
Karl J aspers

Dacă ne îndreptăm spre texte scrise de autori cu

orientre ilozoică mi accentuată, observăm că ei au
fost conştienţi de faptul că orice cunoaştere despre
Dumn.ezeu, fie dobîndită în contemplaţie, fie prin efort
speculativ, stă sub puterea limbaj ului şi apare pra­
doxală. Pseudo-Dionisie, în tratatul său despe numele
divine, spune că Dumnezeu nu are nume şi avem un
drept egal de a-I acorda sau refuza orice nume: de
vreme ce gîndirea noasră e incapabilă să sesizeze uni­
tatea divină, despre Dumnezeu, la drept vorbind, nu se
poate emite nici o afirmaţie şi nici o negaţie. El reco -
1 50 LGA

mandă prin urmare abţinerea de la a spune s au gîndi

despre Dumnezeu orice altceva în afra celor pe cre El
a vrut s ă ni le reveleze în S cripturi.
Idei similare pot i găsite la majorHatea ilozoilor
neoplatonicieni, creştini sau nu . Nemuritorea opera a
lui Plotin e plină de resricţii privitoare la incurahila
sărăcie şi inadecvre a limbajului pe care-l foloseşte.
Eckhrt nu se temea a recunoaşte cracterul autocontra­
dictoriu al discursului teologic, iar Cusanus a încercat
să elaboreze o nou ă logică a infinităţii în care principiul
contradicţiei a fost înlocuit cu principiul coincidentia
oppositoum, convergenţa c alităţilor conrrii cînd îş i
ating valorile-limită.
Principala sursă de contradicţie pare a i fost tot­
deauna aceeaşi, ea fiind identiicată de către toţi mis­
ticii specul ativi : Unicitatea Fiinţei conruntată cu o
lume creată alcătuită din numero ase obiecte. Nimeni
dintre cei ce au încercat să conceapă problema aceasta
n-a lipsit s ă nu ie izbit de o senzaţie de imposibilitate
logică: raţionaliştii au convertit . acest fapt înr-un rgu­
ment cvasiontologic pentu non-existenţa lui Dumnezeu
(nu-L pot gîndi pe Dumnezeu ără a c ădea în contra­
dicţie, prin urmare nu-L pot gîndi pe Dumnezeu fără a-I
nega existenţa); penru teologii neoplatonicieni şi mis­
tici, aceeaşi imposibilitate dovedea că logica noasră are
o valabilitate limitată şi este inutilă cînd ratează despre
Dumnezeu..

Fiecare lucru creat d oreşte să fie iarăşi natu ­

ral, să ie ceea ce era înainte de creaţie . . . Ele·
mentele au ost create din nimic şi dorinta lor
e să fie iarăşi nimic.
Paracelsus
 Dumnezeul misticilor 151

Chestiunea a mai fo st discutată, totuşi mai trebuie

să-i menţionăm încă un aspect specific. În termenii
acelor radiţii care admit explicit conceptul de Ab solut,
lumea Îl manifestă pe D umnezeu şi-L. ascunde totodată:
prin însu şi aptul de a i un non-absolut, ea ne con4uce
la Dumnezeu ca la condiţia ei necesră şi prin acelaşi
fapt ea barează drumul spre El , deoarece gîndirea şi
percepţia noasră nt întemniţate în ea şi Absolutul e
inaccesibil atît simţurilor, cît şi conceptelor noastre. O
dată ce s - a admis că Fiinţa e Unul , lumea multiplul,
varietatea lucrurilor şi sufletelor devine inimaginabilă.
Sîntem tenaţi să evităm contradicţia negînd nu
existenţa lui Dumnezeu , ci existenţa lumii: multiplul e
Unul. Această temă revine de nenumărate ori în litera­
tura mi stică a feluritor civiliz aţii (Rudolf Otto, în opera
sa clasică despre misticismul răsăritean şi apusean,
relevă o similaritate frapantă înre speculaţia Magis­
rului Eckhart, pe de o parte, şi scrierile lui Samkara
şi-ale altor mistici oriental i, pe de alta) . Reiese că toate
lucrurile . şi toate suletele în existenţa lor „reală" sînt
Dumnezeu şi că întorcerea noastră la Dumnezeu
înseamnă restaurrea modului nosru „autentic" de a i,
a ceea ce cu adevrat sîntem; individualitatea e văzută,
aşa zicînd, ca o patologie a fiinţei � un blestem ontologic ,
aşa cum r fi spu s - o Schopenhauer. Aceeaşi intuiţie
·
poate i exprimată în mod variat: „totul e unul" : „Îm­
prăţia Ceului e în tine" sau (Angelus Siles iu s) „abi sul
suletului meu strigînd cheamă abisul lui Dumnezeu ;
spune, care-i mai adînc?"
Ideea autocontradictorie că „multiplul e Unul" nu
e nicidecum o invenţie a unor· minţi specul ative; că
înregul şi prtea sînt idenice este, după cum a observat
Durkheim, asumat tacit sau explicit în toate religiile.
În viziunea sa, pop orul a exprimat şi afirmat în acest
concept al unităţii atotcuprinătore coeziunea corpului
1 52 LIGA

s ocial; d€parte de a vădi pur şi simplu (aşa cum su­

gerase cîndva Levy-Bruhl) lip s a de abilităţi logice
şi slăbiciunea mintală a oamenilor s ălbatici, ideea de
participare mistică a fost modul în care autoritatea
şi supremaţia „ Întregului" s ocial a fost înregis rată şi
cons olidată în minţile indivizilor. Această explicaţie nu
spune de ce oameni din înreaga lume au avut nevoie de

Iar pretutindeni era întuneric, o mare de întuneric,

Şi tăinuit într-însul zăcea totul fără viaţă;
-
Cu spaţiul fră zre era pustiul ţărmurit ,
·
Cînd izvorî Unicul din duhul căldurii,
Tot atunci nscutu-s-a şi apriga dorinţă,
Care germenul gîndirii fu şi al plăsmuirii.
Iar prorocii, ei înţelepţii, cugetînd descoperiră
Între a i şi a nu i legătura cea veche.
Raza ero urmriră deprte, pîn ' la capăt:
Să ie ore în prăpastia-adîncă, să ie pe-nălţimi?
Din sămînta vieţii risipit� forte răsăriră pretu-
tindeni,
Căci irea zăcea la fund, iar sus puterea şi voinţa.
Dar cine ştie şi cine poate spune
De unde răsărit-a irea-ntreagă?
De nu cumva tîrziu nscutu-s-au zeii?
Dar cine poate şti dincotro şi îud au apărut şi
dînşii?
Nu-mi cel din care lumea-ntreagă s-a croit,
Ori că el însuşi o clădi, ori că n-o plăsmui,
Cel care din înălţimile cerului irmamentul
îrmuieşte,
El singur numi ştie! - Ori poate nici el nu ştie.

Dn: ig Ve, rad. Teohi Anonescu

 Dumnezeul misticilor 153
acest fel de proiecţie fantastică a „totalităţii" societale şi
nu s-r i mulţ umit cu mijloace mai simple pentru a-şi
întări s olidaritatea ribală. Ea nu ne lămureşte nici · cum
de erau capabili să producă, în acest scop, un univers
imaginar fără nici o asemănre cu lumea empiric
cunoscută şi cîtu şi de · puţin sugerat de experienţă.
Aceste dubii -sînt însă în afra discuţiei de aţă. Ce vreau
să spun e pur şi simplu că şi cele mai elaborate
consrucţii ontologice ale mis ticilor speculativi îşi au
rădăcinile înr-o exper ienţă elementară şi universală a
Sacrului.
Cei care au încercat să ransforme această exp€rienţă
într-un „sistem" c onsecvent din punct de vedere con­
ceptual au fost condamnaţi s ă-i reveleze inconsecvenţa;
ceea ce credn cioşii acceptaseră în chip natural n lim­
bajul miturilor a devenit problematic şi chir de necon­
ceput după o asemenea ransmutare. Fiind refăcut c a
teologie, mitul s-a expus rigorilor logicii „normale" şi a
căzut pradă curiozităţii indiscrete a scepticilor. Nu
numai creştinismul, ci, pentru o perioadă limitată, şi
islam u l a trecut prin această ordalie.
Misticii ştiau însă că prov?carea lor se adres a logicii
comune şi au reuzat cu insolenţă s ă se predea. Pretenţia
lor, şi de astă dată, este de a i experiat această identi­
-
tate a prţii şi a Înregului; ei mai degrabă trăiesc în ea
deeît o c u nosc aş a cum a fost ea codi i cată în mituri şi
explicată laborios în sisteme metafizice: ei nu au nevoie
nici să umizeze dovezi ale acestei experienţe, nici nu
sînt deranj aţi de incoerenţa ei logică atunci cînd este
exprimată verbl. Şi cel puţin misticii apuseni sînt
satisfăcuţi că „ble stemul metafizic" e remediabil fără
ca, pe p arcursul procesului, s ă ie distrus ă conştiinţa
per s onală.
Nu e c azul, cred ei, ca un suflet . individul ,
în scopul d e a supravieţui, s ă trebuiască a duc e penru
totdeauna, chiar şi în cer, povra separării sale de
1 54 LIGA

izvorul fiintei, nici ca salvrea ultimă să consiste înr-o

dizolvre totală în oceanul impersonal al spiritului. Ei
cred că realmente au trăit „temporar în eternitate";
experienţa lor le-a dovedit că e cu putinţă să realizezi
identitatea cu Dumnezeu fără a rebui să plăteşti
cu propria-ţi viată personală; legile care guvernează
lumea lucrurilor finite încetează să acţioneze în tărîmul
divinului.
Totuşi, cînd realizează insuficienţa flagrantă a ins­
rumentelor lingvistice alate la dispoziţia sa, misticul
radical se simte deseori obligat să spună că, în comuni­
carea cu Dumnezeu, se cuvine să păstrezi tăcerea şi să
te străduieşti a-ti goli mintea nu numai de cuvinte, dar
şi de concepte Şi de imagini. Aceasta e virtutea implicită
în ora tio mentalis spre deosebire de rugăciunile sonore.
Avem, desigur, de a face aici cu forma supremă a vieţii
spirituale şi cu un stadiu la cre poţi ajunge numai după
îndelungată pregătire prin exerciţiile mintale obişnuite;
o dată ce-a atins-o, misticul poate însă şi ar trebui să
dispună de toate mijloacele subsidiare de a se apropia
de Dumnezeu. Dar ceea ce c adecvat sufletelor celor
mai avnsate nu poate i încercat de către începători. Şi,
adaugă el adesea, cînd vorbim despre Dumnezeu rebuie
să ţinem minte că vorbele noastre nu pot niciodată
surprinde în mod corect realitatea pe care pretind a o
descrie. Semnific_aţi a discursului nosru este, aşadar,
pragmatică, mai degrabă decît cognitivă: formulele teo­
logice nu rnsmit atît o cunoaştere despre Dumnezeu
cît ne îndemnă să-L adorăm şi să-I dăm ascultare în
smerenie şi cu conştiinţa propriei noastre ignoranţe.
Obsevăm astel o stranie convergenţă înre atitu­
dinea cognitivă a misticului radicJ şi cea scepticului
radic l. În virtutea unei coincidentia oppositornm, mis­
ticul şi scepticul se dovedesc a i fraţi gemeni în episte­
mologie� În conformitate cu premisele lor� ei ar trebui
 Dumnezeu� misticilor 1 55

poate s ă rămînă tăcuţi în loc de-a încerca s ă-şi expună

ideile ş i , înr-adevăr, tocmai asta recomandă ei nu ara­
reori. În ambele cazuri însă, aşa cum am remarcat dej a,
această recomandare pre a fi plină de o antinomie
pragmatică: ea se vede încălcată prin însuşi faptul de a
i rostită. Antinomia e poate evitabilă dacă resrîngcm
înţelesul tăcerii, atît al celei mistice , cît şi al celei scep ­
tice. Scepticul nu spune că ar trebui să fie t. otal tăcut ş i
nici nu susţine c ă nici o cunoaş tere n u e posibilă. El
crede mai degrabă că ceea ce spunem în lim bajul de
toate zilele are o vlore practică, nu atît cognitivă, ş i
această ipoteză e perect suficientă în c omunicarea
normală dintre oameni; nu rebuie s ă ne · înzestrăm
cuvintele cu însu şirea suplimentară de a i capabile s ă
descrie lumea a ş a c u m este e a cu adevărat ş i r reb ui să
ne abţinem de a face comentarii epistemologice despre
sensul cognitiv şi criteriile de valabilitate, inclu siv
comentarii posibil sceptice. Scepticul e astfel inconsec­
vent nu prin faptul că e sceptic , ci penru că spune c ă
este; el n u este inconsecvent cînd vorbeşte pur ş i
simplu , dar e su spectat d e inconsecvenţă dacă îşi
discută, justifică sau explică filozoia sceptică. Mi sticul
se află înr-o poziţie foarte asemănătore. El poate creţe
că e util , ba chiar necesar, să vorbească despre Dum.
nezeu , dr numai cu c ondiţia c a semnificaţia c onver­
saţiei n oastre :să · fie practică şi s ă nu pretindem a şti
„
realmente ce este Dumnezeu. Ceea ce ştim nu este
exprimabil în limbaj : scepticul qua sceptic poate vorbi
la fel.
Şi atît penru sceptic cît şi penru mis tic există ncă
un mijloc de scăpare? dacă încearcă, sidî.du- şi pro ­
priile norme , să explice bza epistemologică a refuzului
lor de a- şi atribui cuvintelor o valore c ognitivă (ex­
plicaţie aprent imposibilă fră a admite o împrejurare
a cărei inadmisibilitate lc ătuieşte c onţinutul expli-
156 LGA

caţiei lor) . Ei pot spune, împreună cu Wittgenstein, în

care pesemne scepticul ş i misticul au căzut de acord, că
explicaţia lor e de fapt fără sens şi că, prin urmare, ea
poate şi ar rebui să ie aruncată ca o scară pe care a mai
urcat cineva� Învăţătura mistică despre treptele înăltării
spirituale include o inj oncţiune similară. Iar conceptul
de docta ignorantia l lui Cusanu s combină ambele sen­
suri , pe cel mistic şi pe cel sceptic.
Se poate su sţine că, în ciuda tuturor asemănărilor,
între sceptic şi mistic tot rămîne o distincţie epistem o­
logică crucială: cel din urmă a cîştigat o certitudine per­
fectă, cel dintîi , nici una. N: e îns ă neapărat aşa.
S cepticul nu are deloc nevoie să răiască într-o stare psi­
hologid de incertitu dine: epistemologic vorbind , el e
'
mai curînd un asc et decît un dans ator pe sîrmă. Ceea ce
ştie îi ajunge ca să trăi ască şi să comunice cu alţii şi,
dacă e consecvent, pur şi simplu nu-i pasă de filozofie.
La fel cum nu-i pasă nici misticului.
Nu susţin că sceptici smul şi mi sticismul sînt unul şi
acelaşi lucru sau că sînt analoage în toate privinţele.
Ideea mea este, în primu l rînd, că abordrea epistem o­
logică e similară în ambele cazuri şi, · în al doilea rînd,
că nu e inconsecvent sau monstru os să ii sceptic şi
mistic în acelaşi timp.

Şi totuşi cei cre au îmbinat elanul mis tic şi curiozi­

tatea metafizică nutrită din tradiţi a neoplatoniciană r
putea să nu se simtă mulţumiţi de siguranţa inexpri­
m abil ă a unei întîlniri pers onale cu Dumnezeu. Ei nu
doresc s ă se susragă enigmei chinuitoare pe care au
încercat s-o înfrunte Proclos şi Plotin: de ce oare Unul
a născut multiplul? Ce l-a putut determina pe Absolutul
de sine stătător, lipsit de dorinte şi nevoi, să dea na ştere
vrietăţii fiinţelor inite şi pieritoare, generatoare de rău
şi mizerie?
 Dumnezeul misicilor 1 57

Răspunsul care i-a tentat pe cîtiva neoplatonicieni

creştini a fost că Dumnezeu avu sese înr-adevăr nevoie
de creatura căreia îi dădu se v iaţă. Aceasta înseamnă,
fireşte, că Dumnezeu nu e fiinţa abs olută. El nu e la
început ceea ce va fi la sirş itul marii călătorii. El · dă
naş tere lumii penru a se des ăvîrşi , ca s ă spunem aşa, în
rupul ei ; El rebuie să facă ceva străin de S ine Însu şi şi
să se vadă pe Sine în oglinda spiritelor finite, iar cînd îşi
reabs o arbe produsele înstrăinate, El se îmb ogăţeşte;
istoria magnifică şi teribilă a lumii e îns ăşi istoria lui
Dumnezeu , poate o Golgotă cosmică a lui Dumnezeu , o
precondiţie a slavei Lui finale.

Dumnezeu nu poate i numit „atotputernic"

fără existenta supuşilor asupra cărora să-şi
poată exercita puk·�a ; . aşadar, pentru ca
Dumnezeu să poată fi arătat ca „atotputernic"
este esenţial ca totul să subziste.
O.gen

În această intens neortodoxă relatare, misterul

omulu i şi mis terul lui D umnezeu sînt amestecate: ele
a u , aşa zicînd, un itinerr comun şi un destin comun,
au nevoie unul de ltul în călătoria către reconcilierea
ultimă ce po ate i realizată nu mai ca urmre a unei
despic ări a Fiinţei şi a vindecării ei ulteriore. Astfel,
conceptul de felix culpa a fost ridicat la o dimensiune
ontologică, de prcă păc atul originar, adică ruptura
cu Du mnezeu , r i fo st comi s mai întîi de c ăre
Dumnezeu , care S-a sişiat în două cînd a emanat
universul. ·
Diverse elemente le acestei povestiri, istorisite c u
diverse grade d e consecvenţă, pot fi găsite l a periferii. e
1 58 RLGIA

teol ogiei creştine, pri ntre s criitori fie eretici, fie de

o ortodoxie îndoiel nică, în acest c ontext putînd fi
menţionaţi Eriugena, Magi sţrul Eckh rt , B ohme, An­
gelu s S ilesiu s . Cadrul general al povestirii poate i
urmărit rezonabil în timp pînă la diverse mituri cosmo­
g onice din India şi Iran. Iar substanţa lui a fost preluată.
în p anorama grandioasă a ontologiei i storice a lui
Hegel: drama unei Fiinţe Abs olute care, nesati sfăcută
cu autoidentitatea sa vidă, se înstrăinează de sine şi,
prin luptele şi tragediile istoriei omenirii, se maturi­
zează pînă la o desăvrşită conştiinţă de sine, îşi reasi­
milează produsele şi în cele din urmă aboleşte distincţia
dintre subiect şi obiect, fără a distruge bogăţia de forme
ce s-au ivit în felul acesta.
Această vers i une a povestirii poate fi etichetată
drept pnteism dinamic, postulatul s ău iind nu numai
că un vinculum substantiale l leagă pe Dumnezeu de
lume, dar în plu s că această legătură e formată şi
m anifestată în evoluţia istorică finalistă. Ea dotează cu
semniicaţie atît actul Creaţiei , care, din punctul de ve­
dere al teol ogiei creş tine ofici ale, este dincolo de în­
ţelegere (excesul binelui divin revărsîndu-se dincolo
de el îns u ş i ) , cît şi is toria omenirii , inclu siv aspectele
ei monstru oase şi sublime : istoria e v ăzută acum în
termeni de dezv oltre deopotrivă a lui Dumnezeu şi a
omului. Preţul de plătit pentru acest spor de înţele­
gere este că rămînem cu imagine a unui Dumnezeu
is toric , a un u i D umnezeu-în-desfăşurare, şi aceasta
pre la o primă privire în contradicţi e totală cu tra-
diţia creştină. ,

Aşa să ie ore? Avem ore de-a face cu două idei

absolut ireconciliabile: Dumnezeu-în-devenire versus
Dumnezeu ca un Ab solut imobilq Opoziţia e poate inai
puţin radicală decît pre. Desigur, faptul că unii gîndi ­
tori creştini au fost putenic ispitiţi de teogonia neopla-
 Dumnezeul misticilor 159
toniciană fră a s e c onsidera deloc mai puţin creştini nu
c hotrîtor în sine, înrucît s-ar putea ca ei să i greşii
neob-s ervînd incompatibilitatea, şi în . cele . mai multe
cazuri au fost într-adevr pedepsiţi ca eretici. Şi totuşi
incompatibilitatea- poate fi pu să sub semnul înrebării pe
temeiuri metafizice.
Dumnezeul istoric al neoplatoni smului pare necreştin
din rei motive principale. Mai întîi, această teologie era
de obicei asociată cu aşa-numitul „emanati sm", o doc­
trină cc presupune că D umnezeu a generat lumea din
propri a- I substanţă, iar nu ex nihilo sau post nihilum . S e
poate însă argumenta că diferenţa e mai degrabă de
cuvinte decît de conţinut. Teologia creştină oficială pos­
tulează c ă a fi înseamnă a prticipa la izvorul Fiinţei şi
că lucrurile create, ie ele corpuri sau sprite, deşi nu sînt
prţ i ale lui Dumnezeu , sînt ale S ale; existenţa lor e
contingentă, dar nu independentă. Nici platonicienii nu
privesc creatu ril e ca µ<.in l ale lui Dumnezeu (în termenii
lor aş a ceva r fi, d acă s -- r p utea spune, chiar mai absurd
decît în teologia ·creş tină, ţînînd seama de accentul pus
de ei pe unitatea ab s olută a lui Dumnezeu). După cum
nici expresia creştinl ex nilo nu sugerează că Neantui a
fost un material din cre Dumnezeu a pl ăsmuit lucruri:
nu exista alt material decît D umnezeu Însu şi.

De vreme ce Infinitul singur există, cu necesi ­

tate n u este nimic în aara l u i . . . Existenţa
tuturor lucrurilor este existenta dumnezeirii.
Zwingli

În al doilea rînd, conceptul „emanatist" presupunel

un fel de necesitate ontică în procesul descinderii gra-
160 LGIA

duale de la Unu la materie, ceea ce părea a fi conrar

li berului arbiru al lui Dumnezeu. Această. problemă, pe
care m dis cutat-o mai sus (cap. I) , nu rezistă, după cum
s-a arătat, argumentului că distincţia dintre a i liber ş i
a fi necesar e inaplicabilă lui Dumnezeu.
În al reilea rînd - şi acesta e punctul crucial -.
conceptul unui Dumnezeu istoric pare a i conradic­
toriu dinr-un punct de vedere creştin, înrucît Ab solutu l
reprezintă prin definiţie plenitudinea ontică, nelipsin­
du-i nimic , nedorind nimic, impasibilă; nimi c nu e de
conceput că I-ar putea i adăugat lui Dumnezeu şi nimic
nu L- ar putea face mai desăvrşit decît este.
Sub acest aspect îns ă Dumnezeul creştin n-a fo st
nici odată lipsit de ambiguitate; El este mai presus de
orice un Dumnezeu al drag ostei, iar dragostea, ca s ă
exi ste, are nevoie d e doi : iubirea d e sine nu e dragostea
aşa cum o înţelegem. De aici, nu. e greu să ne imaginăm
un Dumnezeu fără c opii, fără nimeni pe care să-l
iubească, şi e fire sc s ă ne gîndim l a El în termenii
întîlnirii S ale cu omul ; cu alte cuvinte , credinci osul
tinde s ă admită că Dumnezeu este Ceea ce este - u n
Tată iubitor - numai într-o relaţie Eu-Tu ; s au c ă E l are
de fapt nevoie de progenitura Sa spirituală.

La drept vorbind, Dumnezeu în sine nu este

nimic. El e lipsit de voinţă, de efecte, e fără
timp, loc, persoană şi nume. Devine ceva în
creaturi, aşa încît numai prin ele dobîndeşte
- el
existentă.
Sebastian Franck

Putem replica l a aceasta c ă, porivit învăţăturii

creştine, tot ceea ce Dumnezeu a . creat în timp ( s au mai
 Dumnezeul misticilor 161

hi n e zis ,,cu timp") existase în El de-a lungul întregii

Sa le eterni tăţi, date fiind atemporalitatea şi actualitatea
l u i Dumnezeu. Dr o asemenea explicaţie, în loc să eli ­
r n i ne ambiguitatea menţionată adineauri , o relieează ş i
mai limpede. Putem înţelege existenţa noastră c a s u ­
bi ecte conştiente numai în relatie cu timpul, iar div inul
Acum etern e inaccesibil experienţei noasre temporale
normale. Rezultă că, în termenii acesiei experenţe,
strania noastră preexistenţă metafizică în sînul im uabil
al lui Dumnezeu e nu numai inacces ibilă mem oriei
noasre , dar nu se aj u s tează ni ci cu felul nostru de a
înţelege ce înseamnă a fi om. Aceasta implică simţul
nosru de autoidentitate „ subiectivă". A spune „ ai trăit
în D umnezeu fără să o i ştiut vreodată" înseamnă pur
şi simplu „exişti dintotdeauna ca un obiect mort" .

Altceva e posibil pentru noi: în conştiinţa feno ­

menalitătli (Erscheinungshaftigkeit) a tot ceea
ce cunoaştem, să realizăm prezenţa Absol ut
. Altul-oi prin care totul este şi sîntem şi noi .
Karl J aspers

E, într-adevăr, de neconceput că s-ar putea ,,adăuga"

ceva perfecţiunii imobile a Abs olutului lui Spinoza şi al
budiştilor, deoarece el este total indiferent faţă de
s ortă, de suferinţă şi de fapt faţă de însăşi exi stenţa
unor biete creaturi nefericite care urlă din pricina durerii
produse de ele însele pe suprafaţa unui glob minuscul ce
rătăceşte în derivă prin vid. Şi totu şi , după cum sîntem
învăţaţi, Dumnezeul creştin nu e indiferent faţă de noi,
prin urmare e de neimaginat că existenţa ş i des tinul
no sru s-r putea să nu-l afecteze. Se conturează mereu
1 62 ELGA

aceeaşi incongruenţă cînd Dumnezeul mitului creştin e

conruntat cu impasibilul Esse l metafizienilor. Neo­
platonicienii aveau nevoie de un demiurg creativ c a s ă
medieze înre Unu şi lume, iar creştinii au elaborat
ideea eternului Mediator şi doctrina Trinităţii, ne­
renunţînd nsă niciodată la credinţa că Dumnezeu e deo­
porivă Tatăl şi Abs olutul.
Mi sticii pretind că au biruit această inconguenţă; ei
sînt siguri că au făcut experienţa unui D umnezeu care
este şi una, şi alta. Nimic mai uşor decît să le respingem
pretenţiile pe motivul incoerenţei lor. Misticii ridică din
umeri la asemenea obiecţii : au văzut ceea ce spun, şi
dac ă ceea ce au văzut pre, cnd e transpus în cuvinte,
eronat din punct de vedere logic, lor nu le pasă, cu atît
mai rău penru logică.
Şi astel, două certitudini ireconciliabile se ciocnesc
între ele: certitudinea filozofilor, care se întemeiză pe
criterii de coerenţă, şi certitudinea credincioşilor şi a
m isticilor care se împrtăşeşte dinr-un mit s au din rea­
litatea la care se referă mitul. Şi cine oare e suicient de
înţelept şi de imparţial ca să decreteze imperios c ror
criterii tr�buie să le acordăm prioritate? Şi ce ar putea
oare însemna ,,prioritate" şi „ imparţilitate" cînd sînt
aplicate acestui c onlict?
 4
S acrul şi moartea

Mai presus şi dincolo de orice anchetă antropologică

des pre diverse credinţe înr-o viaţă de după viaţă şi în
victoria deinitivă asupra morţii, există două întrebri
non-empirice şi non-istorice: de ce oare oamenii, de-a
lungul înregii istorii cunoscute, au continu at să nu­
rească speranţa într-o existenţă fără de sirşit şi cum
oare a depins această speranţă de cultul unei realităţi
etene?
Cel mai evident răspuns la prima întrebare - şi
anume că ideea omenească de imortalitate rezultă din
rica de moarte pe care, după toate aparenţele, o
împărtăşim cu animalele - e cel mai puţin credibil . Nu
ştim cum ar putea rica de moarte să producă ideea dis­
pariţiei ei finale şi încă şi mi puţin de ce rebuie să in­
stige la „evadarea" nr-o credinţă în supravieţuire. D acă
rica de moarte ar fi o condiţie suicientă penru
conceptul omenesc de nemurre, de ce ore n-au reuşit
rechinii - cre evită m oartea la fel de mult ca şţ noi -
să- şi creeze propriile lor imagini despre i ad şi rai?
Întrebări analoage pot i puse, fireşte, n legătură cu
toate calităţile şi experienţele care- şi au, sau pr a- şi
avea, rădăcinile în tipare universale ale vieţii şi pe care
le înzesrăm cu o semniicaţie suplimentră: dacă
întreaga experienţă erotică a omenrii rebuie să fie
explicată în termenii instinctului de reproducere, atunci
ce se întîmplă oare cu broaştele, de vreme ce nici una
dinre ele, după ştiinţa noastră, n-a scris vreodată un
1 64 RELIGA

Tristan şi !solda sau un Faust ? Dacă religia nu e altceva

decît un dispozitiv de · compensare a suferinţei, de ce
oare şoarecii suerinzi nu- şi consruiesc temple şi nu-şi
scriu cărtile sacre?
Atre înrebări nu sînt nicidecum nefondate sau
exravagante. Ele se referă la însăşi posibilitatea de a
produce o definiţie mulţumitoare a rasei uman e în ter­
menii unei viziuni evoluţioniste as upra vieţii, şi de a
explica în ce fel a fo st ruptă continuitatea speciilor
prin apariţia omului. După ce-a auzit deiniţia dată de
Platon omului, un animal biped şi fără pene, Diogene
din Sinope, după cum relatează Diogenes Laertios, aduse
un cocoş j umulit şi spuse „Aceasta e omul lui Platon".
Defini ţii le omului în termeni de categorii morfol ogice
sau fiziol ogice vor fi totdeauna ţinta unor critici simi­
lare, chiar dacă, spre deosebire de descrierea grosolană
a lui Platon, ele sînt destul de bune pentru a identifica
un elemen t l mulţimii. Ele trebuie su spectate că, din
echipamentul nosru biologic, construiesc un cadru de
referinţă cu aj utorul căruia să înţelegem cu ltura şi că
presupun. astfel că înreaga creativitate culturală a
omului - limbă, artă, religie, ştiinţă, tehnologie şi filo­
zofie - pot fi suficient explicate în term enii funcţiei
sale insrumentale în a servi nevoile pretins fundamen­
tale şi inlterabile pe care le avem în comun cu alte
specii. Asemenea teorii, caracteristice filozofiei natura­
liste germane a culturii, inclusiv Freud, sînt comode şi
absolut nefalsificabile, indiferent dacă ele sugerează că
iscusi nta speciei omeneşti în a inventa unelte culturale
pentru a-şi ameliora con i ţiile de viaţă îi dovedeşte
excepţionala adaptabilitate (aşa s-ar exprima cei mai
mulţi biologi şi etologi filozofarzi) sau că, dimporivă,
în însăşi. nevoia de a- şi extinde mecanismele naturale de
autoaprare şi autoreglare prin dispozitive culturale arti­
ficiale, specia noastră îşi vădeşte crescînda imp otenţă
 S.1Col şi m ortea 1 65

bi ologică şi c� este, aşa zicînd, un lăstar degenerat al

vieţii, o undătură a evoluţiei. Maj oritatea filozofilor
cre speculează asupra acestui subiect tind să nu sub­
scrie la nici una dintre aceste doctrine. Ei cred în
schimb că ambientul cultural artificial pe care l-a
produs specia umană satisface un num ăr de nevoi spe­
ciice care s-au autonomizat, chiar dacă ini ţi l în zorii
,

omenirii, cultura nu era „nimic mai mult" decît un

asamblaj de instrumente în slujba naturii noastre ani ­
mle. Această abordare, chir dacă sună mai plauzibil
decît una pur funcţionalistă, e ste tot nefalsiicab ilă şi nu
poate i confirmată cu ajutorul materialului istoric sau
anropologic, oricît de extins; în plus, ea lasă deschisă
întrebarea fundamental ă despre· felul cum a survenit
această ipotetică autonomizare a nevoilor. Ce anume a
făcut ca natura umană - adică ansamblul proprietăţilor
genetic transmise şi invariabile ale speciei - să ie
capabilă de a produce noi invariante sub forma de nevoi
culturale şi cum sînt ransmise acele nevoi? Cum de s-a
putut ca ni şte creaturi supuse nevoii de hrănire, îm­
perechere şi adăpostire împotriva stihiilor au inventat
arta şi religia tocmai pentru a satisface aceste exigenţe
vitale, iar apoi, din raţiuni necunoscute, au început
să-şi savureze invenţiile în sine? De ce ore alte specii ,
tmpărtăşind aceleaşi nevoi, n-au produs nimic com­
parabil?
Nu intenţionez să discut aceste enigme, cre asigură
material u l de bază al aş a-numitei filozofii a i storiei E
.

de aj uns s ă relevăm că penru ele nu e de aşteptat nici

o soluţie empiric derivată şi că orice răspuns, funcţio­
nalist sau de alt el, e menit s ă rămînă specul ativ şi
guvernat de o deformare filozoic ă. Nu putem analiza
ce e natura umană sau ce anume umanizează is toria
omenirii pînă ce nu determ inăm în care punct al
evoluţiei speciilor apare specia noastră şi cît de departe
1 66 LGA

în recut se ntinde istoria omerii. Situarea acestui punct

e o chestiune de alegere. Din materialul istoric nu vom
descoperi niciodată începutul absolut al rtei , religiei
sau. logicii. Jaspers argumente ază pe drept cuvînt că nu
putem făuri nici măcar conceptul de istorie universală
a omului fră a ne plasa pe noi înşine, sau cel puţin fră
a încerca s-o facem, dincolo de istoria universală a
omului. Asemenea ncercri sînt sortite probabil
eşecului atîta timp cît nu putem abandona mental pro­
cesul istoric în interiorul cru_ia răim, dar ele nu sînt
neaprat inutile. Actul însă prin care conerim semni­
icaţie procesului ca totalitate rebuie să fie înţeles ca
opţional. Oricare r i această semnificaţie - progresul
nesirşit al autocreaţiei umane, decadenţa vieţii, sal­
varea ultimă sau dezastrul ultim - ea nu poate i
extrasă din cunoaşterea istorică. Cei care, în mod deli ­
berat şi deschi s, aşază această semnificaţie în afara
procesului istoric, aşa cum obişnuiau să o facă ilozoii
creştini - Sintul Augustin, B ossuet sau, printre
contemporanii no ştri, D anielou şi Maritain - sînt,
aşadar, mai consecvenţi. Ei admit, mai mult sau mai
puţin explicit, că o perspectivă din care poate fi văzută
semniicaţia istoriei rebuie să ie aptă de a îmbrăţişa
întregul proces, inclusiv atît primul iat, cît şi (în for­
mularea lui Teilhard de Chardin) punctul Omega inal.
Fiindu-ne prin deiniţie la fel de inaccesibil ca şi o
poziţie din care ţi-ai putea vedea direct propria faţă,
acest punct dominant coincide cu ochiul divin; ca atre,
din această perspectivă atotcuprinzătoare nu ne poate
fi acordată nici o privire altfel decît sub forma cu­
vîntului revelat al lui Dumnezeu. În consecinţă, singu­
ră revelaţia e sursa oricrei cunoaşteri pe re putem
rage nădejdea s-o dobîndim despre „sensul istoriei" şi
de fapt despre însăşi vlabiitatea unui concept atît de
bizar.
 Sacul şi mo_artea 1 67

Înclin să sprijin această concepţie . . Se pare că pro­

blema sensului, aici ca şi în lte domenii de cercetare, e
vidă şi nelegitimă dacă nu ni se deschide un canal prin
cre să putem inra în contact cu depozitul etern de sen­
suri. Sigur, nimic nu ne opreşte să conerim „totalităţii"
istorice, printr-un act pur de voinţă, un sens care să
confirme ceea ce bănuim că sîntem în stare sau am i în
stare să facem; ulterior am putea uita acel liber decret
generator de sens şi am putea experimenta lumea ca şi
cînd r i în sine plină de sens (un exemplu tipic de
„alienare"). D acă nu vom uita, nu vom putea anula

Caracteristica generală a lumii este veşnic

haosul, nu în sensul de absenţă a necesitătii, ci
în sensuf de absenţă a ordinii, a articulaţiei, a
ormei , a frumuseţii; a întel�pciunii . . .
Friedrich Nietzsche

dierenţa dintre pseudosensul ce reprezintă doar o

proiecţie a d orinţei noasre ·Şi sensul propriu -zis care
presupune că procesul istoric are un „destin" sau o „che­
mare". Nici vorbă ca acesta din urmă să poată fi des­
coperit din interior, el necesită o referire la eternitate şi
o credinţă că faptele sîtt mai mult decît par a fi, că ele
aparţin unei ordini cu finalitate. D acă sîntem predispuşi
la o atare credinţă, motivul nu este că percepem ordinea
respectivă cu ochii noşri profani şi raţionli, ci că pînă
şi aceia dinre noi care ie resping în mod deliberat toate
credinţele religioase, fie pur şi simplu nu le acordă
niciodată atenţie nutresc totuşi o dispoziţie ascunsă sau
chiar un impuls semiconştient de a căuta o ordine în
giganticul morman de gunoi pe care-l numim i s toria
1 68 LIGIA

omenirii. Această pornre poate i lesne respinsă de

căre raţionaliştii inveteraţi sub cuvînt că· e un vestigiu
fantezist al moştenirii noasre mitologice sau o maladie
a limb ajului. Şi totuşi cei care· se găsesc de cealaltă
parte a graniţei ras ate de către filozofii analitici
moderni (graniţă în chip notoriu vag ă) sînt ispitiţi să
creadă că ea revelează nu numai natura contingentă a
minţii, dar şi legătura reală a minţii cu temeiul veşnic al
sensului, ale cărui descrieri sînt însă inevitabil la fel de
relative şi conexate unei civilizaţii particulare ca şi lim­
bajul însuşi. Cu alte cuvinte, ei sînt adu şi a gîndi că
simplul fapt al credinţei universale potrivit căreia omul
e intrinsec legat de Eten şi definit de această relaţie
adevereşte conţinutul acestei credinţe. Nici o explicaţie
a ei, cre să nu fie transpozabilă în termenii nevoilor
noastre psi hologice, nu a fost convingătoare; totuşi în
asemenea explicaţii se poate să i fost inventate nume­
roase legături indirecte; dar nici pentru noţiunea pro­
priu-zisă de Eternitate şi nici pentru autoînţelegerea
omului prin medierea ei ( aliquid increatum et increabile
in anima, spunea Magistrul Eckhart) nu e probabil că se
va găsi vreo rădăcină biologică.
Să repetăm: a crede că Eternul îşi maniestă prezenţa
reală acţ ionînd de-a lungul istoriei ca termen de ree­
rinţă n autoînţelegerea oamenilor este o opţiune onto­
logică. Tot o opţiune este şi credinţa contrară, şi anume
că o explicaţie plauzibilă a cultului realităţii eterne
poate i dată în termeni anropologici. Am încercat să
explic de ce anume iecre dinre aceste opţiuni e de
sine stătătoare şi de ce nici una nu poate i validată cu
aj utorul criteriilor de adevr folosite de cealaltă.
Tocmai pe acest fundl trebuie văzută dorinţa de
imortalitate. Dacă înr-adevăr, aş a cum au su sţinut în
repetate rînduri ilozoii, rica instinctivă a animalelor
de a i ucise şi groza umană de moarte trebuie consi-
 Sacul şi moartea 169
derate dis tinct, şi prima nu oferă o condiţie suicientă
pentru cea din urmă, explicaţia rebuie căutată în cadrul
ontologic al culturii, de-a lungul liniilor sugerate de
explorările lui Heidegger. Extincţia inevitabilă a per­
soanei umane ne apare ca ultima înfrîngere a fii nţei;
spre deosebire de descompunerea biol ogică a organis­
mului, ea nu ţine de ordinea naturală a cosmosului.
Într-adevăr, ea violează această ordine. Despre ordine,
care este empiric inaccesibilă, se poate vorbi numai cînd
contingentia rerum e raportată la o realitate necesară şi,
astfel, etenă.
Cinis acqua t omnia. Dacă viaţa pers onală e con­
damnată la disrugere ireversibilă,' la fel sînt şi toate
roadele creativităţii umane, fie ele materiale sau spiri ­
tuale, şi nu contează cît de mult putem dăinui, noi sau
realizările noastre. E prea puţină diferenţă între operele
sculptorului imaginar al lui Giovanni Papini, care- şi
cioplea statuile în fum pentru o durată de cîtcva
secunde, şi marmurile „nemuritoare" le lui Michelan­
gelo. Şi chiar dacă ne închipuim că undeva este un
Dumnezeu care învîrteşte roata vieţii, prezenţa Lui ne e
absolut indiferentă: se poate ca dirijarea şi suprave­
gherea destinului nostru să-I ofere un amuzament de
neînţeles , dar numaidecît El va azvrli universul ca pe o
jucărie stricată. Unamuno, în primul capitol din Sen­
timentul ragic l vie/ii, evocă o conversaţie cu un ţăran
spaniol căruia îi sugerase că poate există Dumnezeu , dar
nu şi nemurire, la care ţăranul i-a replicat, ,,Atunci la ce
bun . Dumnezeu ?" Iată Într-adevr reacţia spontană a
unui credincios: dacă din efortul omenesc nu rămne
nimic, dacă numai Dumnezeu este real şi dacă lumea,
după împlinirea destinului ei inal, îş i lasă creatorul în
tovrăşia aceluiaşi vid sau aceleiaşi plenitudini de care
s-a bucurat întotdeauna, atunci cu adevărat nu contează
dacă Regele acesta ascuns răieşte sau 'nu . Problema
1 70 LIGA

acestui răspuns nu este că noi rîvnim egoi st o răsplată

cerească sau o compensaţie infinită pentru mizeria
noasră inită, aş a cum au susţinut criticii religiei, ci că,
dacă nimica nu dăinuieşte în afara lui Dumnezeu, nici
chiar Dumnezeu nu devine mai bun sau mai bogat de pe
urma trudei şi suerinţei omeneşti, ultimul cuvînt al
Fiinţei fiind o vacuitate fără sirşit. Dacă mersul uni­
versului şi l reburilor omeneşti nu re nici un sens în
raport cu eternitatea, atunci nu are nici un _ fel de sens.

'
Dacă Infinita B unătate nu ar i fost legea
Cerului, nu ar i existat niciodată altă Fiintă
decît Dumnezeu.
Benjamin Whichcote

Credinţa în Dumnezeu şi credinţa în nemurire sînt,

aşadar, mai intim legate decît ar putea sugera simpla lor
juxtapunere ca „enunţuri'' separate. Ele par a fi, din
punct de vedere logic, separabile una de cealltă, adică
i putea, fără să te conrazici, să accepţi o credinţă şi să
o respingi pe celaltă. Saducheii , potrivit mrturiei lui
Josephus Fl avius, îl adorau pe Dumnezeu şi negau
imortalitatea omenească; la fel a făcut şi descendentul
lor spiritual din secolul l XVII-iea, nefericitul Uriel da
Costa, care a scris un tratat uimitor, păsrat parţial,
despre acest subiect; la el fac şi unii oameni de azi.
Dimporivă, nu e deloc incoerent să crezi în supra­
vieţuire fără a crede în Dumnezeu. A crede însă în
Dumnezeu şi-a accepta disrugerea finală a tuturor
celorlalte înseamnă a-L face pe Dumnezeu remrcabil
de „inutil"' - nu în accepţiunea de recompensă per­
sonală, ci în ideea că Dumnezeu, din punctul de vedere
al credinciosului, este grantul sensului lumii, El este
 Sacul şi moatea 1 7 1

dătătorul d e scop şi, dacă lăsăm l a o parte raportul său

cu creaturile, noi r�u sîntem capabili să-I sesizăm
existenţa. Poate marii mistici au izbutit să atingă nivelul
unei atitudini „teocentrice" pure şi L-au adorat pe
Dumnezeu penru El Însu şi, ignorînd absolut tot ce
nu e Dumnezeu, dar aceste bravuri spirituale cu totul
neobişnuite nu pot stabili niciodată normele vreunei
concepţii religioase despre lume socialmente consti­
tuite. Pe de ltă parte, a crede în nemurirea personală
fără Dumnezeu înseamnă a lăs a în incertitudine ches ­
tiunea sensului: dacă nu există Dumnezeu şi dacă cos­
mosul e indiferent faţă de viaţa noasră, oare ce fel de
lege natulă sranie ne-ar putea garanta fericirea nemu­
ririi? Oare de ce ar_ i universul astfel consruit, încît să
plece urechea la dorinţele noasre? Şi astel, de ambele
părţi, cele două noţiuni par conexate din punct de
vedere psihologic şi istoric; darul prin excelenţă al reli­
giei - lumea înzestrată cu sens - cuprinde în chip
interdependent aceste două componente.

Dacă omul nu ar muri, dacă el ar trăi veşnic,

dacă nu ar exista, aşadar, moarte, nu ar exista
nici rel igie.
Ludwig Feuerbach

În perspectiva acestei fun.cţii perene a credinţei

în nemurire, este relevant dacă oamenii au sau nu în
plus, ori cred că au, ori doresc să aibă vreo confirmare
empirică a supravieţuirii. E o chestiune de convenţii
culturale vriabile. În fapt, o civilizaţie ca a noasră, în
care oamenii sînt atît de dornici să găsească dovezi
experimentle în sprijinul sperantei lor înr-o viaţă de
dincolo, departe de a i o maniestare a lăudabilei încre-
172 RLIGIA

deri în metodele „ştiinţifice" , revelează numai nesi­

·guranţa, poziţia şubredă a moştenirii religioase. Dacă,
în numeroase culturi primitive, oamenii intră în comu­
nicare cu spiritele defuncţil or, explicaţi a este că au
ceva precis de rezolvat sau că au căzut pradă renghiu­
rilor scîrboase ale strigoilor, şi nu că urmăresc vreo
confirmare empirică a credinţei lor. Dacă au loc eveni­
mente care le sugerează unora mărturii ale reîncarnării,
acestea nu par deosebit de importante şi nici vrednice să
ie căutate stăruitor în opinia hinduiştilor ce n-au nevoie
de ele pentru a-şi întări credinţa. Creştinismul a fost
întotdeauna extrem de neîncrezător în căutările de
dovezi „ex perimentale" ale supravieţuirii, ie sub forma
şedinţelor de spiritism, fie a altor fenomene p aranor­
male. Biserica Romano-Catolică îndeosebi s-a opus cu
vehemenţă ac�stor încercări; în 1 9 1 7 , S intul Oficiu a
interzis formal credincioşilor să ia parte la reuniu ni
spiritiste, iar literatura catolică asupra acestui subiect a
văzut limpede mîna Diavolului în isprăvile pretinselor
duhuri (e drept că B i serica Anglicană a fost mult mai
îngăduitoare în această privinţă, ceea ce poate semnifica
nu atît o invazie a atitudinilor empiri ste, cît o slăbire a
credinţei). Doctrina despre nemurire a creştinismului
s-a întemeiat pe făgăduinţele lui Dumnezeu şi pe
învierea lui Isus Cristos, nu pe mărturia convingătoare
a unor experimente c-e, de altfel, pot i oricînd
respinse de critici cu orientări raţionaliste, sub cuvînt că
ele nu se încadrează în ganitura conceptuală a ştiinţei
contemporane. Asemenea investigaţii pot avea o v aloare
în sine, o discuţie, aici, despre forţa lor persuasivă
nefiind la locul ei, dar ele nu pot sluji drept suport
raţional pentru credinţa religioasă debilitată, în cel mai
bun caz îi pot servi drept surogat.
 5
A vorbi despre inefabil :
limba şi sacrul .
N.e voia de tabuuri

Chestiunea sensului în limbajul religios s-a ivit deseori

în comentariile precedente şi e momentul acum să rezu­
măm şi să apărăm concepţia autorului asupra cîtorva
puncte cruciale din această conroversă de durată.
Ţinta principală a criticilor severe formulate de
către empirişti a fost întotdeauna inaptitudinea dis­
cursului religios de a corespunde normelor uzuale
care determină admiterea unor formulri particulare în
clu bul enunţurilor empirice. Indiferent cît de srict sau
de lax au fost definite şi codificate aceste exigente în
cursul nesirşitelor di scuţii despre verificabil itatc şi
falsificabilitate, întregul domeniu al limbaj ului spe­
cific religios a căzut invariabil pradă acestei oensive
critice. Nu a fost greu · de demonstrat că, exceptînd
afirmaţiile pur istorice, care, oricît de important le-ar
fi locul în corpul credinţelor (de exemplu, „un om
numit Isus a fost răstignit la Ierus alim în vremea lui
Pilat"), nu sînt specific religioase, nu a existat nici o
modalitate de a traduce credinţele particulare într-un
limb aj c are să treacă cu succes testele de „empirici­
tate", aceste credinţe neiind nici analitice, dacă
recm peste cazul dubios al argumentului ontol ogic.
Nimic din ceea ce poate fi spus despre Dumnezeu,
providenţa divină, creaţia lumii, sensul vieţii ome­
neşti, ordinea finali stă a lucrurilor şi destinul ultim al
universului nu poate fi nici repudiat, nici dotat cu
174 LGIA

putere p redi c ti vă Nu mă consider competent şi nici

.

nu simt nevoia să intervin în discuţia despre cea m i

bună descriere a regulilor verificabilităţii, înrucît nor­
mele generale instituite de către Hume şi succesorii
săi ideli sînt suficiente penru a respinge pre ten ţiile
rgumentelor teologice la dobîndirea unui statut
„ ştiinţiic".
E drept că asemenea preten ţi i mai sînt formulate
uneori şi astăzi, cu toate că nu sînt caracteristice culturii
creştine c ontemporane Mie mi se par stîngace şi necon­
.

vi ng ăto are Să iau u n singu r exemplu, care are avantajul

.

de a fi foarte cunos cut Eminentul teolog John Hick

.

susţine că exi stenţa lui Dumnezeu ne poate fi cu no s cu tă

mi presus de orice îndoială în viaţa de dincolo de
mormînt, mulţumită revelaţiei lui Isus Cristos; o atare
veriicre nu poate avea loc în t impul vieţii pămînte şti,
de sig ur, dar important eşte că însăşi po s ibilit atea ei
aj u ng e ca să rate că conflictul dinre credinţă şi ateism
e nu dor verbal şi că aleg erea nu este zadnică: modul
în cre privim lumea ş i reacţionăm la probl em ele
morale atîrnă de faptu l dacă credem sau nu în cuvîntul
lui Dumnezeu hic et n une. rg umentul nu sună deloc
_
persuasiv. E u n adevr de bun- simţ că, pentru viaţa
noastră morală şi felul în care percepem evenimentele,
credinţele noasre religioase s înt i mpor tan te, ceea ce
însă e irelevant în chestiunea veriicabilităţii. Ir posi­
bilitatea unei prob e convingătoare· n viaţa de dincolo
nu schimbă st atutul ep iste m olog ic l dogmelor din
exis tenţ a noastră sublunră, ca să n u mi spunem că
forma unei asemenea verificri este ini magin abilă Nu e
.

vorba de o v eriic abil itate „tehnică" n opoziţie cu una

„izică" sau „logică", ci de însuşi sensul unei proceduri
de veriicre. Poate că o asemenea v eriicre să ie
p o si bilă fără ca normele logice să ie violate în cursul
procesulu i, dar ne lipsesc argumente penru sau împo-
 A vorbi despre inea bil 175

triva acestei posibilităţi. Oricum a r putea i definită ea

în filozofia ştiinţei, veriicabilitatea se referă în ultimă
instanţă la acte de percepţie universal accesibile. Mis­
ticii sînt perfect mulţumiţi de sensul experienţei lor şi,
dacă toată lumea ar putea să le împrtăşească senzaţia
de iluminre, discuţia n-ar avea rost şi nu s-r fi deschis
niciodată: existenţa lui Dumnezeu ar fi deopotrivă veri­
icabilă şi efectiv veriicată. Nu este, din cauză că
numai puţini se bucură de experienţa mistică şi nici un
spirit sceptic nu poate i convins de autenticitatea ei n
sensul în care o atestă misticii.
Totuşi, chiar dacă accesul la experienţa religioasă,
mistică sau de altă natură ar fi general şi r garanta că
un corp de credinţe religioase r i, la urma urmei, dea­
supra oricărei îndoieli, tot ar rămîne cert că valabilitatea
acelor credinţe r fi su sţinută altel decît adevrul
aserţiunilor empirice. Aceste două zone ale vorbirii,
gîndirii, simţirii şi acţiunii noasre sînt fundamental ire­
ductibile la acelaşi stoc de .xperienţă.
Acesta pare a fi punctul crucial în dezbaterile despre
„ semnificaţia limbaj ului religios". Argumentele tradi­
ţionale ale empiri ştilor sînt convingătoare dacă se limi­
tează la aserţiunea „credinţele religioase sînt empiric
vide". Verdictul subsecvent (evident mai puţin srident
repetat astăzi decît se obişnuia n trecut), „deci sînt lip­
ste de sens" , nu e deloc credibil. Nu exi stă criterii
ranscendental valabile ale semnificativităţii şi nici
raţiuni imbatabile potrivit crora semniicativ r trebui
echivalat cu empiric, în sensul în care înţelege acest
termen ştiinţa modernă. Edictu l ce stabileşte o atare
echivalenţă e departe de a i admis fără reierve de căre
empirişti, abstracţie făcînd de humeenii- extremişti, şi
aceast a nu numai din pricina diicultăţilor în con­
ceperea unei definiţii satisfăcătoare a verificabilitătii şi
analicităţii, ci pur şi >implu din cauză că semnificaţia
176 RLIGIA

obişnuită a sensului nu e cu nici un chip atît de rigid

limitată şi nici temeiuri logice sau epistemologice
pentru o asemenea mutilare nu există. Teologii apelează
ocazional la regulile laxe sugerate de Wittgenstein în
epoca s a trzie sau de către alţi filozofi de orientare
pragmatică, penru care toate expresiile sînt semnifica­
tive în măsura în care regulile ce le guvernează utili­
zarea sînt stabilite şi convenite în rîndul utilizatorilor.
Nu încerc să mă ixez asupra nici unei deiniţii a
semniicaţiei şi nu cred că asta ar fi important pentru
discuţia noastră. Părerea mea e negativă: de vreme ce
nu dispunem de o cheie a tezaurului raţionali tăţii trans­
cendentale, orice restricţii impuse asupra criteriilor
implicite de zi cu zi ale semniicaţiei sînt ordine autori­
tare produse ex nihilo de către filozoi, fără nici o altă
legitimitate; ele sînt .executorii numai în limita puterii
il ozofilor, atîta cîtă este. Nu e nimic rău şi nimic ilogic
în a dota cu semnificaţie orişice este spus de oameni cu
senzaţia de a i înţeles şi receptat de alţi oameni cu o
senzaţie similară.
Asta nu înseamnă a tăgădui că operaţia de consti­
tuire a semnificaţiei în viaţa religioasă diferă într-o
serie de aspecte de felul în care semniicaţia este
formată şi afirmată atît în vorbirea cotidiană, cît şi în
limbajul ştiinţei empirice (ultima fiind o extensie şi o
codificare a celei dintîi). Enunţul citat ocazional de
căre teologii creştini, „Dumnezeu este un cerc infinit al
cărui centru e pretutindeni şi a cărui circumferinţă
nicăieri" , nu e cîtuşi de puţin o axiomă geometrică şi
n-ar i recomandabil să încercăm a-i da o reprezentare
grafică. Ştim ce semniică metafora: acelaşi lucru pe
care teologii încearcă s ă-l exprime spunînd că Dum­
nezeu e o unitate perfectă, că El nu are părţi şi calităţi
separabile (in re) , că nici unul dintre atributele Sale nu
snt cuantificabile - etc. Sîntem mai obişnuiţi cu modu-
 A vorbi despre inefabil 177

rile de· e xp rim re din · urmă, aşa încît temerara pro ­

poziţie „geometrică" ne-ar putea rapa plin caracterul
ci excesiv (sau amuzant) de absurd. Şi totuşi nu se ală
nici ea înr-o poziţie mai proastă. sau mai bună decît
orice afirmaţie teologică propriu-zisă, dacă o măsurăm
dup ă standardele ştiinţei. Unii matematicieni pretind a
i capabili să-şi reprezinte vizual obiecte într-un spaţiu
cvadridi m ensional; nu sînt oare într-o situaţie similară
cu cea a misticilor? ·

Trebuie să relevăm mai multe caracteristici speci ice

discursului religios în comparaţie cu cel profan.

Acela ce nu poate i spus prin vorbire,

Prin care vorbirea însăşi e rostită,
Acela e Brahman - s-o ştii -
Nu acela ce-i slăvit··aici ca atare.

Acela care gîndeşte nu cu mintea,

Prin care, spun ei, mintea e gînd,
Acela e Brahman - s-o ştii -
Nu acela ce-i slăvit aici ca. atar.� .

Acela care vede nu cu ochiul,

Prin care ochiul are văz,
Acela e Brahman - s-o ştii -
Nu acela ce-i slăvit aici ca atare .
Din: Kena Upnishad

Am plecat de la premisa că limbajul S acrului este

limbajul cultului, ceea ce înseamnă că elementele lui
devin semniicative în acte pe care credincioşii le inter­
pretează ca pe o comunicare cu Dumnezeu: în ritual, în
1 78 LIGIA

rugăciune, în întîlnirea mi stică. Religia nu e un set de

propoziţii ce-şi derivă sensul din criteriile de referinţă
s au din veriicabilitatea lor. Componentele specifice din
limbajul S acrului sînt menite să pară de neînţeles sau
de-a dreptul absurde în afara contextului cultic. Atît în
discursul cotidian, cît şi în cel ştiinţific actele înţelegerii
şi ale credinţei sînt clar separate, dar nu ,a el se
tntîmplă în tărîmul Sacrului : înţelegerea· cuvintelor şi
sentimentul de participare la realitatea la care se reeră
ele fuzionează. Isus spunea: „Dar voi nu credeţi, pentru
că, precum v-am spus, nu sînteţi dintre oile Mele"
(Io., 1 0 :26). Aceasta e totuna cu a spune că „a apar­
ţine cuiva" precedă toate dovezile, care nici nu pot fi ca
atare dovezi în sensul acceptat de un ribunal sau de edi­
torul unei reviste ştiinţifice.
Iar în actele cultice, îndeosebi n ritual, simbolurile
religioase nu snt semne sau imagini convenţionale; ele
acţionează ca transmiţătoare reale ale unei energii pro­
venite din altă lume. Semnificaţia cuvintelor e con­
stituită, aş adar , prin raportare la întregul spaţiu al
S acrului , incluzînd deopotrivă realitatea mitică şi actele
practice de tult. Aproape orice exemplu luat ie dintr- o
religie arhaică, ie dinr-una universală va servi la ilus­
trarea acestei forme speciice de viaţă lingvistică.
Evns-Pritchard, în analiza limbajului religios al unui
rib din Arica de Est, relevă că în acest limbaj copula
„este" re o semnificaţie diferită de cea întîlnită în uzul
zilnic; în opinia sa, confuzia dinre cele două limbaje l- a
du s pe Levy-Bruhl la teoria fal să a mentalităţii pre­
logice. S e poate spune, în acest limbaj religios, că ploa­
ia e Dumnezeu sau că o păsare e spirit, cu toate că
nici odată Dumnezeu nu e ploaie sau un spirit nu e o
pasăre; cînd, bunăoară, un castravete înlocuieşte taurul
într-un ritual, castravetele este taur, dar taurul nu e
 A vorbi despre inefabil 179

niciodată un casravete. În circumstanţe particulre,

definite de radiţia religioasă, semnele snt - în loc de
a reprezenta numai - ceea ce ele semnifică.
Asta este, într-adevăr, ceea ce face ca lumea mi­
turilor să fie o lume „absolut alt \" şi a cărei descriere
pare intraductibilă într-o vorbire concepută pentru sesi­
zarea evenimentelor izice; ea are norme de identificare
diferite, legi de cauzaitate diferite şi reguli dierite
penru interpretarea înlănţuirii fenomenelor. „Partici­
parea" oamenilor şi lucrurilor la această ordine non­
izică poate fi, natural, lesne respinsă ca o patologie a
vorbirii (în conformitate cu vechea teorie a lui Max
Muller) sau (aşa s-ar exprima Cassirer) ca relicva spiri­
tuală a unei ere arhaice ipotetice cînd oamenii nu izbu ­
teau să facă distincţia dinre obiecte şi simboluri, cu alte
cuvinte cînd ei erau inconştienţi de funcţiile semantice
ale vorbirii. Asemenea explicaţii sînt născociri pur spe­
culative. Teoria lui Muller, după cum era de aşteptat, a
fost aproape în înregime uitată, dr ilozofii empirişti
au resu scitat-o într-o versiune corectată: credinţele reli -

A observa înseamnă a te raporta la ceva exte­

rior care trebuie să rămînă exterior . . . Pietatea
este numai pentru cel pios, adică pentru acela
care este ceea ce observa Pentru a găsi
. . •

temeiul religiei, (gîndul ilozoic) trebuie să

părăsească raportul de observare. . . Dacă
observaţia caută să observe Ininitul în ade ­
vărata lui natură, ea· trebuie s ă i e e a însăşi
ininită, adică să nu mai ie observaţie a mate­
riei alate la dispozi $ ie, ci mai degrabă materia
-
aceea însăşi.
G. W. F. Hegel
1 80 RELIGIA

gioase pot fi interpretate ca o patologie a vorbirii în

sensul că ceea ce le ţine în viaţă e o in aptitudine de a
di stinge între enunţurile cu sens şi �ele fără sen s
conform criteriilor de verificabilitate. A ceas tă versiune,
dacă se presupune a i o explicaţie genetică, nu e del oc
ameliorată în ceea ce-i priveşte caracterul speculativ;
dacă există o normă ce stabileşte criteriile semniicaţiei,
atunci observaţiile precedente asupra arbitrarietăţii ei nu
trebuie decît repetate. Cît despre teoria care presupune
că strămoşii noştri erau incapabili să distingă un copac
de cuvîntul „copac" şi că pers istenţa religiei poate fi
explicată prin incapacitatea noastră permanentizată de a
face atare dis tincţii în anu mite cazuri, nu există nici o
evidenţă empirică în favoarea ei , iar ca adevăr de bun­
s imţ, teoria aceasta nici nu e credibilă.
Convergenţa mai sus menţionată a înţelgerii şi cre­
dinţei - amînd o uă resorbite în actul „participrii" -
poate fi observată în toate ritualurile religioase. Aşa
cum a insistat în repetate rînduri Mircea Eliade, toate
aces tca, atîta timp cît sînt luate în serios de către cre­
dincioşi, sînt luate drept recrere genuină a unu i eveni­
ment originar şi nu doar drept acte de rememorare.
Principalul rit de p articipare creştin, Euharistia, poate
oferi un bun exemplu , deoarece le-a servit atît de des
criticilor raţionalişti drept ţintă favorită de deriziune.
Creştinii au susţinut întotdeauna că cuvintele „acesta
este_ trupul Meu" sugerează misterioasele proces e chi­
mice prin care pîinea e transfomată în carne şi că înr-o
bună zi vom putea- observa ransmutaţia; ei au ştiut
întotdeauna că n, are loc nici o schimbare empirică de
acest tip. Pe de altă parte, ei au crezut că semnificaţia
ritualului nu constă numai în evocarea patimilor lui
Cristos, ci că, . prin el, ei dobîndesc o comuniune real ă
cu întreaga viată a Mîntuitorului, cu însuşirile Sale
omeneşti şi cu însuşirile S ale dumnezeie şti. „Ex-
 A vorbi despre inea bil 181

plicaţia" s tandard tîrzie a ritualului în termeni ristote­

lici - substanţa pîinii e înlocuită de substanţa cărnii, în
timp ce accidentele, şi anume calităţile senzoriale, nu se
modifică - nici nu pretinde m ăcar să aibă vreo semni­
icaţie empirică. Exprimarea a fost probabil neericită
din punctul de vedere al continuităţii tradiţiei religioase,
întrucît avea să cadă, victimă asaltului general împotriva
reţelei conceptuale scolastico- aristotelice. A devenit
îns ă curînd evident că toate încercările nes'rrşite ale
controversiştilor din secolele l XVI-lea şi al XVII-lea
de a inventa o formul ă amendată au du s la o confuzie
din ce în ce mai mare. Luther sp�nea „pîinea este trup",
ceea ce catolicii spuneau că e un nonsens - pîinea nu
poate fi trup şi Isus nu a spus pnis est copus meum, ci
hoc est corpus meum. În scrierile lui C alvin putem
urmări o serie de formule din ce în ce mai complicate,
aprent incompatibile între ele şi năzuind cu disperre
la o explicaţie coerentă şi clară - un ideal de neatins.

Cunoaşterea prin care vezi în toate fiinţele o

singură existentă neclintită, neîmpărţită în cele
ce-s împărţite - să ştii, ea tine de satt va
[cunoaşterea pură] .
C unoaşterea care prin separare vede în
toate iinţele existente deosebite, d e diferite
feluri - acea Cunoaştere, să Ş tii, tine de rajas
[pasiune].
Despre cunoaşterea care este legată de un
singur efect ca şi cum ar i totul, lipsită de
temei, lipsită de adevărul lucrurilor şi strîmtă
- d espre ea se spune că tine de tamas
[necunoaşterea].
Din: Bhaga vad-Gita, XVIII, rad. Sergiu Al-George
1 82 LGA

Radicalii Reformei, începînd cu Zwingli , au fost tot mai

dispuşi să renunţe la orice încercre de a lămuri modul
în cre poate fi înţeleasă, dacă era cazul, „prezenţa
reală" a lui Cristos în Sinta Împrtăşanie şi să reducă
ritualul la un simplu act de rememorare, privîndu-1 prin
aceasta de .sensul său religios. Nu a fost cu putinţă prin
,

nici o m anipulare lingvistică oricît de ingenioasă, să i se

dea o formă cre să satisfacă, ie şi vag, normele pro­
fane de inteligibi litate Nu vrem să spunem însă că ceea
.

ce se presupunea a se întîmpl a în cursul ritualului era

intrinsec lipsit de semnificaţie. Era ceva inteligibil pen­
ru credincioşi în cadrul înregului sistem de simboluri
rituale; toate actele de com unicre cu o realitate numi­
noasă sînt c uprinse în acest si stem şi nici unul dintre
ele nu se află fnr-o poziţie mai bună sau m ai rea din
punctul de vedere al normelor ce guvernează percepţia
sau gîndrea profană.
Nu e de mare aj utor nici dacă spunem că avem de a
face aici cu o metaforă, deorece în mod normal vorbim
de o expresie metaforică atunci cînd ştim în mare cum
să o reducem la una nemetaorică, chir dacă admitem
că reducţia respectivă presupune adesea o sărăcire înr-un
fel sau altul. ln cazul examinat nu e realizabilă o ase­
menea reducţie, ir încercarea de a o face ar i ·conrară
sem i icaţiei originare a ritualului. Creştinii , chir dacă
explică sensul Euharistiei sau al altor ritualuri, nu vor­
besc metaoric; ei au în minte evenimente reale care nu
sînt veriicabile empiric, dr sînt confome căilor folo­
site de Dumnezeu pentu a stabili contactul cu minţile
omeneşti. Teologii şi refarmatorii car� au căutat un
compromis cu exigenţele empiriştilor şi logicienilor
şi au inventat formule „ameliorate", mai acceptabile
pentu gustul criticilor, au intrat înr-o undătură. Dacă
r vrea să păsreze sensul griginar al ritualului, nefă�înd
altceva decît să-l reformuleze înr-un jrgon mai
 A vorbi despre inefabil 1 83

adecvat tiparelor ilozoice ale epocii lor, nu ar putea

realiza nimic altceva decît să explice ignotum per igno­
tius, ir istoria controverselor despre Euharistie din pe­
rioada Reformei şi Conrareormei (şi de mai trziu) e o
lungă listă de asemenea eşecuri; şi dacă r urmri
o formulă pe cre criticii raţionlişti să o găsească
ireproşabilă, „corecţiile" ar avea inevitabil ca rezultat
suprimarea totală a sensului religios din di scursul reli­
gios. Acelaşi lucru se poate spune şi despre tqate eor ­
turile de a obţine, pentru diverse elemente ale vorbirii
sacre, respectabilitatea discursului „ştiinţiic": în
această privinţă, taina Euhristiei e în aceeaşi situaţie ca
şi conceptul de graţie/ har, de Sîntă Treime şi, n
aceeaşi ordine de idei, cel de Dumnezeu.
Cu acest prilej nu putem decît să repetăm întrebarea
pe care Erasmus şi adepţii săi nu osteneau niciodată să
o pună: de ce ore sînt Evangheliile atît de uşor de
înţeles penru toată lumea, cu excepţia celor cu mintea
'
coruptă de speculaţia teologică? Este cazul tuturor tex­
telor sacre din vechime, ie ele scrise ori transmise pe
cale orlă. Credincioşii înţeleg limbajul Sacrului în
uncţia lui speciică, altfel spus ca un aspect al cultului.
Aici se poate ridica o obiecţie: ,,O iinţă raţionlă nu
poate venera nimic dect dacă n prelabil înţelege
despre ce este vorba." Obiecţia provine însă din pre­
judecăţi raţionaliste dacă ea presupune c ă a înţelege
ceva înseamnă a fi capabil s ă-ţi relatezi experienţa în
termei ce satisfac normele empiri smului. Mereu şi
mereu ne întîlnim cu aceeaşi petitio pncipii: cre­
dincioşilor li se spune că imbajul lor e inrinsec ininte­
ligibil şi că nici ei înşişi nu-l pot înţelege, şi asta din
cauză că limbajul lor nu reuşeşte să respecte regulile
inteligibilităţii stabilite de către o ideologie ilozoică al
crei scop principal e de a modela aceste reguli într-un
asemenea mod, înct să excludă limbajul religios din
1 84 RELIGIA

tărîmul inteligibilităţii. Şi, să o mai spunem o dată, orice

semniicaţie ar avea cuvintele „raţional" sau „iraţional",
ea atîrn ă d e c onţi nu tul pe t are-I atiibuim ideii de Ratio,
ceea ce, încă' o d at ă e pe de - a-ntregul o che s tiu n e de
,

preerinţă filozofică.

Dacă numai prin aceista şti m că-l cunoaştem

pe Cristos, prin re.sp ectarea de către noi a
p oruncilor sale, atunci cunoaşterea lui Cristos
nu constă doar în cît e va noţi uni serbede, în
cîteva opini i uscate şi sterpe . . . Spunem , i ată,
iată-l pe Cristos, iată-l pe Cristos, în cutare şi
cu tare - opini i, pe cînd în ad evăr, Cristos nu e
nici aici, nici acolo, ci acolo unde este Sp iritul
lui Cristos , unde este viaţa lui Cristos Fără
. . •

curiţie şi virtute, Dumnezeu nu e nimic al tceva

d ecît un nume găunos, aşa încît adevărul e că
fără supunere fată de p oruncile lui Cristos,
fără viaţa lui Cristo� sălăşl uindu-se În noi,
orice opini i am nutri d espre el , Cristos nu e
decÎt numit de către noi, nicidecum nu este
cu noscut.
Ralph Cudworth ( 1 647)

Admiţînd că limbaj ul religio s reprezintă vorbirea

cultului şi că c uno aştere a credincioş ilor e c ălăuzită,
airmată, ţinută în viaţă şi înţeleasă prin acte de cult,
putem l e s n e aj un ge la concluzia - foarte răspîndită
printre criticii mai puţin radicali ai religiei - c ă acest
l imbaj este „ normativ·' Hexpresiv" sau „emoţional" .
�

Aici se iveşte nu maidc cît o co n fu z ie iar întrebarea dacă

,

limbajul religios e s au nu „n orm ativ " şi în ce sens

anu me este crucilă în descrierea s pecifi c ităţ i i lu i .
 A vorbi despre inefa bil 185

S - a men ţ ion a t c ă unii mistici au pu s accentul mai

curînd pe semnificaţia pragmat i că decît pe cea te0retică
a cu v inte l or folo site de noi cînd vorbim despre
Dumneze u şi atributele S le; i nten ţ ia lor er a să releve
inadec.varea limbilor omeneşti în încercarea de a se
măsura cu infinitu l, ni c i de cum aceea de a găs.i un înţeles
proan pentru vocab ularul sacru, şi, ire şte , nu s-a insi­
nuat nici cea mai mică umbră de îndoială asupra real i tă ­

ţii lui Dumnezeu, chi ar dacă s-a constatat că atît cuvîntul

„nimic", cît şi cuvîntul „totul" îi sînt la fel de adecvate
(în tradi ţia b u d is t ă, inclusiv Zen-ul , tem a Neantulu i
divin e poate mai recventă). Ori de cîtc ori în filozoia
modernă s e di scută despre conţinutul „normativ" al lim­
bajului rel i gio s nu se are în v edere sensul m i s ti c Pro ­
, .

blema e m ai curînd ac e ea de a spune că enunţurile

rel igi o as e po t i tr ansp u s e în reguli profane de compor­
t am en t, op eraţi e prin cre e de z văluit sens ul lor propiu.
Hobbes a fost cel mai explicit: toate do·gmele credinţei
creştine erau pentru el doar prescripţii de obedienţă po-

. . . Dumnezeu, dacă vorbeşti d espre el fără

adevărată virtute, este doar un nume.
Plotin

li ti că ş i nu aveau nici un fel de conţinut cogni ti v ; moti­

vul p entu care guvernanţii o los e sc acest jargon ciudat
ca să-şi impună dominaţia asupra supuşilor lor era tot o
chestiune de oportunitate p o li ti c ă Cînd R. B . Braith­
.

waite sustine c ă credinţele creştine sînt de fa p t semnifi ­

cative din cauză că duc la principii morale importante,
el se întoarce la o interpretare similară. Non-veriicabi­
litatea „aserţiunilor religioase" nu le privează de semni­
fic aţie, crede el, dacă ne decidem să le ex aminăm
conţinutul ţi nînd seama de uzul real pe care li-1 d au cr�-
186 LGA

dincioşii. Şi reiese că ei exprimă o atitudine morală s au

o intenţie de a urma reguli de comportare bine deinite;
prin urmare, convingerea religioasă nu e nimic altceva
decît un act de supunere la nişte principii morale.
Această supunere e susţinută de o „povestire" speciică,
al crei adevăr sau falsitat_e sînt îns� relevante pentru
autenticitatea credinţei.
Această încercare de .a salvgarda semnificativitatea
credinţelor religioase prin reducerea lor la precepte
morale poate i înţeleasă în două chipuri. Este ie o
decizie arbitrară, sprijinită pe definiţii empiriste stan­
drd care subordonează semniicaţia unor proceduri de
verificare, ie o ob servaţi e psihologică, în sensul că
oamenii religioşi , cînd îşi airmă convingerile, nu au în
minte nimic altceva decît voinţa lor de a se comporta
într-un anumit mod. D acă acesta din urmă ar i cazul,
observaţia este ră îndoială falsă. Cînd un creştin spune
că Isus este iul lui Dumnezeu cre a coborît pe pămînt
ca să răscumpere neamul omenesc , e evident neadevărat
a susţine că el de fapt nu înţelege nimic altceva decît că
s-a hotrît să imite modul de viaţă al lui Isus. Oricît de
criticată i-ar putea i credinţa prin raportare la criteriile
de verificabilitate, nu s-ar putea stabili în chip rezo­
nabil, de fapt ar suna absurd de-· a dreptul, că această
credinţă aşa cum şi-o concepe el nu trece dincolo de un
program moral. Dacă, pe de altă parte, reducţia sugerată
este doar o propunere de a sustrage moştenirii religioase
o porţiune despre care un empirist ar i gata să spună_
„ştiu ce înseamnă", atunci propunerea e pur şi simplu o
reiterare a principiilor docrinei empiriste. n toate
încercrile de a resrînge credinţele religioase la con­
secinţele lor normative sau la acte de voinţă morală şi
de angajament moral, tot ceea ce este speciic religios e
dat la o parte; aici nu avem de a face cu o interpretare,
 A vorbi despre inefabil 1 87

ci cu o respingere făţi şă a limbajului S acrului. Sigur, nu

c nici o inconsecvenţă logic� sau o imposibilitate psi­
hologică să spui, aşa cum de fapt mulţi o fac, „resping
cu desăvîrşire toate credinţele creştine privitore la
Dumnezeu, creaţie, mîntuire etc., dar cred că regulile
morale creştine sînt nobile şi doresc să le rămîn idel",
dar o atare decizie nu constituie totu şi o interpretare
specială - psi hologică, istorică sau semantică - a
creştinismului; iind ut act personal de angaj re, el nu
e de nici un folos penru a înţelege semnificaţia vorbrii
religioase.
Limbajul Sacrului nu e normativ în sensul semantic ,
ca şi cum r i „în ultimă instanţă" reductibil la nişte
comandamente morale şi atîta tot. Nu este normativ nici
în sens psihologic, adică în înţelesul că oamenii recep ­
tează de fapt miturile religioase n umai penru conţinutul
lor Hprescriptiv". Şi r i evident impropriu să-l eti­
chetăm drept normativ şi să înţelegem că credinţele reli­
gioase pot i descrise exhaustiv ca un enomen istoric şi
cultural în termenii funcţiei lor de reglre a conduitei

Paradoxul credinţei a pierdut termenul inter­

mediar, adică universalul. Pe de o "parte, ea
posedă expresia pentru cel mai extrem egoism
(fap ta îngrozitoare o face pentru propriul său
folos) ; pe de altă parte, ,ea posedă expresia
pentru cel mai absolut sacriiciu de sine (îl face
pentru Dumnezeu)„ Credinţa însăşi nu poate i
mediată în universal, pentru că prin aceasta ar
i distrusă. Credinţa e tocmai acest paradox, şi
individul în mod categoric nu se poate face
înţeles nimănui.
Slren Kierkegaard
1 88 LIGIA

omeneşti. Ar i de asemenea impropriu să spunem că în

acest limbaj are loc o conexiune logică între povestirile
mitice şi asertiunile teologice, pe de o prte, şi · normele
morale, pe de alta.
Există totuşi un sens în care am putea, dacă am vrea,
să aplicăm eticheta „normativ" pe limbajul Sacrului, şi
acesta e . un sens epistemologic. Trebuie să repet o
observaţie privitoare la o chestiune de cea mai mare
importanţă în cercetarea aspectelor cognitive şi lingvis­
tice ale vietii religioase. Susţin că există un tip speci al
de perceptic ce caracterizează tărîmul Sacrului. Pe acest
tărîm, aspectele morale şi cogni tiv e ale actului de
percepţie sînt atît de amestecate, încît sînt indiscerna­
bile unele de altele: numai o analiză „din exterior'' pro­
duce această distincţie. Un credincios nu prime şte
învăţătura religioasă sub formă de poveşti mitice sau
aserţiuni teoretice, din care el scoate ulterior concluzii
normative. Conţinutul moral e dat nemijlocit în actul de
percepere şi înţelegere, penru că actul acesta fuzio­
nează cu angaj amentul moral. Nici vorbă nu poate i că
credinciosul „al ă" separat că Dumnezeu este Creatorul
şi conchide că e dator să-l asculte (un asemenea raţiona­
ment iind oricum ilicit din punct de vedere logic): el
. „află" şi una, şi alta înr-un act de acceptare. În actele
de percepţie religioase - în opoziţie cu speculaţia teo­
logică - nu există nimic de genul unui „enunţ factual"
pur: nici o expresie verbală particulară nu e adecvat
inteligibilă fără a i raportată la întregul spaţiu al unui
mit şi nici una nu e semniicativă în termeni religioşi
fără a impHca acceptarea unei obligaţii. Să repetăm:
religia nu e un set de propoziţii, e un trîm eul tic, în
cuprinsul cărui a înţelegerea, cunoaşterea, sentimentul
de participare la realitatea supremă (indiferent dacă se
re în vedere sau nu o divinitate personală) şi angaj a­
mentul moral apar ca un act unic , a căui segregare ulte-
 A vorbi despre ineabil 1 8�

rioară în clase separate de asertiuni metaizice, morale

şi de alt gen r putea i utilă, dr distorsionează sensul
actului cultic originar. Cînd crede că I sus s-a oferit pe
sine însu şi ca să mîntuiască omenirea de rău, creştinul
nu transsubs tantiază „faptul" acceptat într-o concluzie
normativă cu încheierea că ar trebui să-I fi e recu­
noscător Mîntuitorului şi să încerce a-I imita, oricît de
imperfect, sacrificiul în propria sa viaţă: le percepe
direct pe amîndouă. Aserţiuni teologice izolate precum
„Dumnezeu ex istă" 1u constituie, la drept vorbind ,
componente ale unei religii; a admite existenţa lui
Dumne z eu c a pc o propoziţie teoretică are prea puţin de
a face cu actele de apartenenţă autentic religioase, şi
Pasc al era îndreptăţit să spună că deismul este aproape
la fel de îndepărtat de creştinism ca şi ateismul (mulţi
au tori creş tini c are au cl asificat varietăţile de ateism au
inclu s pe lis ta 1 or şi atitudinea oamenilor care admit
existenţa lui Dumnezeu . dr nu izbutesc să dea nici un
·el de semne doved itoare ale faptului că această cu­
noaş tere e relevantă pentru viaţa lor) . Un' h i ndu i s t n u
recunoaşte legea Karmei în acelaşi fel în care re­
cunoaşte, să zicem, legile termodinamicii : acestea din
urmă pot i învăţate, înţelese� acceptate drept adevărate,
conexate logic cu alte adevăruri izic.e cuno�cute, utili-

Numai cunoaşterea datoriilor noas tre şi a sco­

pului s uprem aşa cum l-a d einit raţiunea în
ele· a putut produce într-un mod determinat
concept ul de Dumnezeu , de unde rezultă că
acest concept este ins eparabil în însăşi originea
lui de obligatia noastră faţă de această fiintă.
mmanuel Kant
f 90 LGA

zate în diverse operaţii tehnice; cea dintîi e înţeleasă ca

un adevr religios într-un act ce implică, nu numai
simultan, dar şi indiscernabil, acceptarea vinovăţiei per­
sonale, sentimentul de apartenenţă la o ordine cosmică
şi un angajment de conduită avînd ca scop eliberarea
de povara trecutului şi, în cele din urmă, de roata
schimbărilor. Cînd Dumnezeu e delarat ca rincipium
şi cuvîntul S ău ca Lege, sînt avute în vedere toate sem­
niicaţiile acestor cuvinte: cauzale, morale şi logice; şi
aceasta nu' e rezultatul unei conuzii sau al unei
neglijenţe logice. În contopirea tuturor semnificaţiilor
se relectă modul de percepţie speciic Sacrului: intuiţia
cognitivă, sentimentul de a face parte dintr-o ordine
universală guvernată de o înţelepciune providenţială şi
acceptarea unei obligaţii morale constituie o unitate.

Dao care poate fi rostit I nu este eternul Da�, I

numele care poate i numit I nu este eternul
nume: I fără nume, I este obîrşia Cerului şi
pămînttilui, / nume avînd, /este mama celor zece
mii de lucruri. [ . ] o, cît de ascuns, I el nici nu
. .

pare a exista. I Al cui iu este, nu ştim, I însă

pare a fi dinainte de zei.
Lao zi, Dao De Jing, trad. Dinu Luca

Aceasta sugerează că un mit religios (adică nu numai

constituentele „narative"' dr şi cele „metaizice" ale
cultului) poate i înţeles numai din interior, aşa zicînd,
prin pticipare reală la o comunitate religioasă. Aceasta
era de fapt susţinerea lui Kierkegaard: un necreştin nu e
apt să înţeleagă creştinismul. O formulare atît de rigu­
roasă e pesemne exagerat.; cum procesul de aşa-zisă
 A vorbi despre inea bil 191

„seculrizare" a înflorit l a scară mre într-un timp

relativ atît de scurt, majoritatea necredincioşilor din
lumea zilelor noasre au primit o educaţie religi oasă ş i
sînt încă legaţi, deşi numai printr-un i r subţire, de
radiţia religioasă. Cînd discutăm problema înţelegerii,
o poziţie strictă sau I sau e poate inadecvată şi putem
admite că e de conceput şi o semiînţelegere (deşi mulţi
necredincioşi, inclusiv cei crescuţi într-un mediu evla­
vio s, airmă peremptoriu că nu înţeleg limbajul reli­
gios). Se poate argumenta însă că penru oameni din ale
căror minţi au fost şterse toate urmele de învăţături reli ­
gioase radiţionale şi au fost date uitrii toate ormele
de participare la ritualuri, viaţa religioasă autentică, cu
excepţia funcţiilor ei „laice", devine ininteligibilă. Dacă
încearcă să-i dea de rost, ei şi-o reprezintă ca pe o
colecţie de aserţiuni care, conchid ei în mod inevitabil ,
sînt vide sau ilogice. Acelaşi lucru li se poate întîmpla
unor persoane religioase la întîlnirea cu o civilizaţie
oarte îndeprtată de a lor; astfel, în ochii multora dinre
primii misionari şi etnografi care au studiat cultul reli­
gios n societăţile primitive, sălbaticii erau pur şi simplu
proşti, într-atîta încît îşi putea închipui că un om poate
i în acelaşi timp om_ şi papagal; aceşti observatori au
uitat să remarce că, în perspectiva regulilor logice nor ­
mle, unele teze creştine nu sînt deloc într-o situaţie mai
bună.
Ca atare, limbajul mitului e oarecum închis sau
autonom. Oamenii devin participan.ţi la acest sistem de
comunicare prin niţiere sau convertire, nicidecum prin­
r-o ranziţie şi o ranslaţie neaccidentală de la sistemul
laic de semne. Ol ice spun oamenii în termeni religioşi
este inteligibil numai prin rapotare h întreaga reţea-· de
semne a Sacrului. Orice exemplu ne-o poate demonsra.
Să lum un cuvînt simplu din vocablarul religios, să
zicem „păcat". Oricine spune cu toată seriozitatea „am
1 92 LIGA

păcătuit" nu înţelege doar că a comis un act contrar unei

legi, ci şi că a adus supărare lui Du mnezeu ; vorbele
lui nu sînt semnificative decît dacă sînt raportate la
Dumnezeu şi la întreaga arie a credj nţci, drept care ele
nu pot i considerate decît ininteligibile de către un ne­
credincios consecvent. În plu s, cuvintele lui, dacă sînt
rostite cu seriozitate, expri mă din perspectiva vorbi­
torului căinţă sau cel puţin rămîntare. Aceasta nu
înseamnă că sensul unei asemenea propoziţii este pur
„expresiv", ,,exclamativ" sau „prescriptiv", ea include şi
o aserţiune „factuală", o apreciere a faptului în cori­
textul deplin al credinţei, precum şi o atitudine emoţio­
nală pers onală. Aceste trei aspecte ale semnificaţiei pot
fi singularizate analitic, deşi în mintea v orbitorului ele
nu sînt separate, ci sînt contopite într-un singur act
eul tic nediferenţiat.
A admite că limbajul specific conceput ca să
exprime tărîmul Sacrului nu poate fi tradu s fără distor­
siuni în limbajul Profanului nu înseamnă deloc că
acesta din urmă, în comparaţie cu primul, e natural ,
autentic, obiectiv, descriptiv, lip sit de presupoziţii şi
apt să vehiculeze adevărul. Mai întîi, vorbirea profană
cotidiană abundă în cuvinte care au încărcătură valorică
sau se reeră la fapte neverificabile, îndeosebi la stările
noasre „lăuntrice". Un limbaj strict empiric sau com­
portamentist nu a existat niciodaJă, el este o invenţie
artificială a filozoilor şi ps ihologilor. Nu e limpede
nici cărui scop i-ar sluj i nici care i-ar fi utilitatea.
D acă am dori cu adevărat să urmăm regulile unui ase­
menea limbaj, ni s-ar interzice să spunem, de exemplu,
„a minţit" (referire la o intenţie neverificabilă), „şi-a
tr�dat prietenul" (o j udecată de v aloare implicată) ,
„dores c" (descriere a unei stări de lucruri subiective)
etc. Aşa s-ar exprima poate B. F. Skinner. Ideea că o
asemenea construcţie este realizabilă sau dezirabilă pre-
 A vorbi despre inefabil 193
supune că noi putem, în limb ajul efectiv uzual, să
acem distincţia dinre un conţinut pur ,,factual" sau
riguros empiric şi alte concrescenţe („evaluative" sau
„subiective") , să le distilăm pe cele dintîi şi să le
aruncăm 'Pe cele din urmă c a pe nişte deşeuri, vide din
punct de vedere cognitiv, ale v0rbirii. În fapt, nu există
motive pentru a su sţine că în percemia reală (n
contrast cu percepţia imaginară inventată de căre
behavi ourişti) distincţia dinre conţinutul „factual" şi
„evaluativ" nu apare deloc: cînd văd o acţiune rea, văd
o acţiune rea, şi nu mişcări pe care le interpretez ulte­
rior înr-o judecată de valoare separată. Cînd observ un
om speriat încercînd să fugă dintr-o casă în flăcri sau
o mamă suprată · Certîndu-şi c opilul năzuro s, ceea ce
ob sev, în mod destul de ciudat, e un om speriat
încercînd să fugă dintr-o casă în lăcri şi, respectiv, o
mamă suprată certîndu-şi copilul năzuros, şi nicide­
cum imagini mobile pe care mi le imaginez ca expresii
le unor „stări mintale lăunrice" puse de mine în cor­
purile altora ca rezultat al raţionamentului proiectiv
(logic inadmisibil) , exrapolrii, analogiei, convinge­
rilor supersiţi oase etc . Cu alte cuvinte, calităţile morle
le acţiunilor omeneşti precum şi fundalul lor inten­
ţional nu sînt suplimentri intelectu ale ale percepţiei ,
ele snt percepute direct ca aspect� ale unui sistem
semiotic uman (percepţia mea poate i greşită, fireşte,
înrucît nici o percepţie nu este, prin nsuşi conţinutul
ei, protej ată împoriva erorii).
ln al doilea rînd, chir dacă am reuşi să proiectăm şi
să uilizăm efeciy un lmbaj comportamentisto-empirist
puriicat de toate ingredientele presupus non-factuale,
tot n-m avea nici o bză penru pretenţia că el este de­
scriptiv în sensul de a i adecvat penru a relata ceea ce
se întîmpla realmente fră interferenţe datorate atitudi­
nilor şi prejudecăţilor „normative". Un sceptic încăpă-
1 94 LGA

ţînat ar continua s ă afirme că modul în care acest limbj

selectează calităţile şi evenimentele şi modul în care
di spune materia perceptuală sînt determinate de c ătre
înzestrarea biologică întîmplătoare şi vicisitudinile isto­
rice ale speciei noasre sau c�, în orice caz , noi sîntem
în princpiu incapabili de a sepra această conribuţie a
speciei de proprietăţile „lumii n sine". Atît percepţiile
noasre cît şi articularea lor verbală ar fi, în această
ipoteză, redu se la o semnificaţie insrumentală s au ope­
raţională, iar chestiunea ,,obiectivităţii" s au „ade­
vrului" eliminată.
Pe scurt, nu putem dovedi că există vreun stoc
semantic anistoric, necum transcendental, păstrat şi
reflectat în limbajele naturale istoric conigurate. D acă
există, el nu poate fi descoperit altfel decît cu mijloace
a căror utilizare rebuie să-i presupună . existenţa,
porivit argumentului scepic tradiţional. Aceasta nu
înseamnă totuşi a nega sau minimaliza dierenţa dintre
limbajul ideal al behaviouriştilor s au limbajul real al
vieţii profane, pe de o parte, şi limbajul S acrului, pe de
alta. Dierenţa însă nu stă în „obiectivitatea" lor sau în
accesul la adevr pe care-l asigură sau , respeciv , nu
reuşesc să-l asigure. Ele sînt în slujba unor scopuri die­
rite: primul, în aspectele sale pur empirice, este adecvat
reacţiei la mediul nosru natural şi manipuHuii acestuia;
cel din urmă, ca să-l acă inteligibil; ca totalitate, lim­
bajul Profanului, inclusiv resursele sal e pentru de­
scrierea lumii umane în termenii caracteri sticilor ei
morale şi „intenţionale", ace cu putinţă comunicarea pe
trîmul raporturilor speciic umane. Există şi o diferenţă
cogniivă ce constă în gradul de univer salitate. Atît cît
putem determina, componentele limbaj ului cu o clară
reerinţă empirică sînt universale în sensul că ele sînt
rnsferabile de la o civilizaţie la alta; aceeaşi irmaţie
o putem face pesemne şi despre elementele ce implică
 A vorbi despre inefabil 1 95

interpretarea intenţi onală a comportamentului uman.

Expresiile care presupun o apreciere morală a eveni­
mentelor sînt, în cea mai mare parte, cu siguranţă mai
puţin universale şi independente de normele culturale;
nu vrem însă, tocmai acum, să ne lăsăm ab sorbiţi de
ncsirşita dezbatere anropologică şi ilozofică asupra
acestui subiect. Limbaj ul S acrului nu este universal.
Aceasta înseamnă că actele cultice nu- şi păstrează
sensul sacral în diferite civilizaţii; cuviltele pot i ra­
duse dinr-o limbă etnică în alta, fireşte, dar nu şf sem ­
niicaţia lor religi oasă.
Argumentele acelora care încearcă să . descopere
tipare identice în simbolurile religi oase de-a lungul
întregii varietăţi de civilizaţii şi sisteme de cult nu
suprimă natura reciproc exclusivă a religiilor. Oricît
adevr ar putea c onţine, aceste argumente constituie
performanţa analitică a unor psihologi, antropologi şi
specilişti în religie comparată; ele nu sînt acte reli­
gioase în · ele însele. În ipoteza că toate religiile lumii
sînt, aşa cum susţineau romanticii, înrupări istorice şi
relative ale unei revelaţii primordiale, un ilozof ar
putea crede foarte bine că felurite riburi, fără să o
ştie, adoră acelaşi Dumnezeu prin rituri diferite.
Oamenii însă nu adoră concepte absracte s au arheti­
puri ascunse. Ei nu pot exrage din .religiile lor un
nucleu ferm universal, comun tuturor raselor şi cultu­
rilor omeneşti şi rece cu vederea toate formele isto­
rice prin care ei şi-l exprimă. Dacă o asemenea esenţă
există, de pi�dă în experienţa mistică, ea e inexpri­
mabilă deoporivă în cuvinte sau înr-un ritual. Arheti­
purile lui Jung nu pot i percepute ca atare, în puritatea
lor nealterată, ci numai în manifestări speciice din
punct de_ vedere istoric şi cultural. E la fel de impo­
sibil să îndeplinim acte de cult reduse la cine ştie ce
nucleu religios ipotetic, universal şi anistoric, ca şi să
1 96 RLIGA

pictăm o pisică ce ar reprezenta înruparea pură a

felinităţii şi nu ar avea astfel nici una dinre caracte­
risticile ce deosebesc o pisica de alta. Cultul real e cu
necesitate condiţionat cultural. Faptul acesta ar rămîne
adevărat chiar dacă, în urma unui proces imaginabil,
dar extrem de improbabil, omenirea ar realiza înr-o
bună zi unitatea religio asă: ·o asemenea religie ima­
__

ginară ar fi universală în sensul de a i împărtăşită şi

înţeleas ă în toată lumea, dar ea n-ar înceta să ie
istoric şi culturai relativă; simbolurile, riturile şi
credinţele ei nu ar i distilate înr-un imuabil elixir l
religiozităţii, ci ar sălăşlui înăunrul ambientului lor
cultural.
Oamenii sînt iniţiaţi în înţelegerea unui limbaj reli­
gios şi în cult prin participarea la viaţa unei comunităţi
religioase, mai degrabă decît prin persuasiune raţio­
nală. Alexander S aran , şef rabinul oraşului Genev k,
unizează în cartea sa Die Kabbala următoarea expu­
nere a credinţei iudaice. Autenticitatea cuvîntului lui
Dumnezeu este păsrată prinre evrei atunci cînd este
ransmisă oral , mai curînd decît în scri s; ea trebuie
c omunicată printr-un contact direct înre învăţător şi
discipol. Evreii cred, spune el, că înţelegerea Torei
este ' p osibilă numai participînd la v iata pop orului
evreu; textul vorbit are prioritate asupra versiunii
scrise şi sediul adecvat al Torei e memoria credinciosu­
lui; profeţii înşişi şi-au încredinţat cuvîntului scris
mes ajul numai sub violenţă, cînd li s-a interzis să vor­
bească în public. Această autointerpretare a iudai s­
mului conirmă ceea ce ar putea părea un adevăr de
bun-simţ: semniicaţia este ormată prin acte de comu­
nicare şi rebuie recreată în acele acte o dată şi încă o
dată, mereu.
Fiind diferit, dar nu izolat de comunicarea proană,
limbajul cultului nu poate scăpa de impactul tuturor
 A vorbi despre inefabil 197

celorlalte aspecte ale civilizaţiei în interiorul căreia

răieşte şi se schimbă, se dezvoltă şi se oileşte. Ceea ce
se petrece în politică, ilozofie, ştiinţă, obiceiuri, artă,
modă inluenţează modul în care credincioşii îşi percep
credinţa şi-şi exprimă comuniunea cu misteri osul
Numnosum. Totuşi nici o viaţă religioasă nu e de c on­
ceput fără o convingere subiacentă că de- a lungul
tuturor mutaţiilor persistă 6 sructură cultică invariabilă
şi fundamentală. Ea se face simţită în c onţinutul cre­
dinţel or, în s1emnificaţia . ritualurilor, în raportul dinre
Eten şi Trecător, în însăşi continuitatea corpului reli­
gios (în termeni creştini: permanentul copus mysticum
în contrast cu formele de expresie istorice schimbă­
toare). Încercările de a surprinde Imuabilul în fluxul
schimbărilor se extind reşte în limbajul însu şi. De ici
înjirea după un paradis lingvistic pierdut,_ tentaţia de a
redescoperi, n spatele varietăţii limbilor naţionale acei-

Fireşte, Dumnezeu nu are ne,·Qie să se prote­

jeze pe Sine, El însă Î şi protejează numele şi
încă atît de serios, încît ac�stei porunci anume
îi adaugă o ameninţare specială. Motivtl
pentru care o face este că în interiorul numelui
e prezent şi acela care-l poartă.
Paul Tillich

dentale, limbajul prin excelenţă, limba originară care a

precedat B abelul. Găsim în multe civilizaţii mărturii
despre o credinţă nostalgică înr-o înrudre inrinsecă şi
esenţială între cuvînt şi sens şi despre o nesirşită
căutare a „ adevăratului" sens şi a „adevăratului" lim­
baj vorbit la începutul timpuilor. Din punct de vedere
lingvistic , este un nonsens, desigur: semnificaţia cuvin-
1 98 LGA

telor e determinată prin convenţie şi accidente istorice

şi, în afara uzului real , nu există limbă „autentică" ,
semnificaţie veritabilă şi ainitate misterioasă între
lucruri şi nume. Şi totuşi mitul Turnului B abei e adînc
înrădăcinat în conştiinţa noastră lingvistică; vrem s ă
recuperăm v orbirea pierdu tă, originară, dăruită de
Dumnezeu, în care lucrurile sînt chemate pe numele
lor, numele lor proprii cereşti. Această credinţă şi
această căutare se maniestă şi pot fi identificate în
magie, în ritualuri , în explcrrile cabalisice, în înreaga
radiţie esoterică, în însu şi conceptul unui limbaj sint.
Nici ilozoia contemporană nu scapă de ispită. Cînd
Heidegger spune „die Sprache spricht" ( „limba vorbeş­
te") s au „Die Sprache ist das Haus des Seins" („limba
este casa Fiinţei") , ceea ce pare a· înţelege este deopo­
rivă că putem ajunge la o cunoaştere a semniicaţiei
originare a cuvintelor şi putem astfel părunde în esenţa
lucrurilor ( operaţie pe care a încercat în repetate rînduri
s - o facă analizînd rădăcinile greceşti şi germane ale
v ocabularului ilozoic) , şi că lucrurile s-au născut
împreună cu numele lor, ceea ce e sugerat în poemul lui
Stefan George citat de el: ,kein ding sei, wo das wort
gebricht" („să nu fie nici un lucru acolo unde lipseşte
cuvîntul").
Şi astel, în abordarea religioasă a limbajului detec­
tăm aceeaşi inspraţie care srăbate toate formele de
eul t: o dorinţă de a evada din mizeria contingenţei� de a
forţa inrarea c ăre o împrăţie ce rezistă în faţa vora­
cităţii timpului.
Am încercat să relev cîteva aspecte ale diferenţelor
dintre sacum şi pofn um în domeniul limbajului. A
spune că în limbajul s acru, spre deosebire de cel
prof an, actul de înţelegere fuzionează cu actul cre­
dinţei şi credinţa cu angajamentul moral înseamnă a
sugera că în domeniul religios distincţia fapt / valoare
 A vorbi despre inefabil 1 99
ie se deosebeşte de elul n care se prezintă în viaţa
laică, ie nu apare deloc. Acesta şi e de apt cazul.
Dihotomia fapt / valoare este un apt cultural. Oamenii
şi-au dat seama, ca urmare a · întîlnirilor cu alte obi­
ceiuri şi civilizaţii, că unele zone de percepţie şi unele
fome de gîndre sînt universl sau cel puţin suicient
de universal împrtăşite penru a-i relega în limbul
social al nebuniei pe puţinii inşi care refuză să le
'
împărtăşească; înre timp, alte zone, îndeosebi miturile
şi judecăţile despre ceea ce este moralmente bine sau·
rău, nu se bucură de acelaşi gen de universalitate.
Acestui cîmp de ireductibil dezacord i se acordase
încă din Anichitate un statut epistemologic separat şi ,
mai trziu, o dată cu dezvoltarea filozoiei empiriste,
chestiunea valabilităţii ei a fost respinsă ca o al să
chestiune. Raţiunea nedeclarată a -acestei respingeri a
ost tocmai aptul istoric al divergenţei de opinie reale
şi ireconciliabile dinre dierite radiţii culturle. Dacă
r i fost numai faptul acesta, nici nu m i remrcat
că domeniul normelor şi valoril or morale avea o
poziţie epistemologică proprie; înr-adevt, n- m l
avut nici un motiv să o remarcăm : distincţia pur şi
simplu nu ar i apărut. ria de acord cvasiuniversal a
fost identificată ca un do_meniu în care se poate discuta
în chip rezonabil despre adevăr şi falsitate, şi asta nu
d i n alt motiv decît însuşi faptul acordului. Mai trziu

Ceea ce este urît din punct de vedere moral

treb uie să fie echivalent cu ceea ce este impo­
sibil din punct de vedere natural : n u trebuie
înseamnă, din punct de vedere moral, nu
putem.
Benjin Whichcote
200 LGA

s-a produs un salt conceptual de la acest fapt al acor­

dului universal la v alabilitate într-u n sens transcen­
dental , şi conştiinţa acestei deplasări a fost vădit
absentă din radiţia empristă mai puţin radicală
(curentul radical · o admitea şi astfel s-a arătat gata s ă
arunce c u totul peste bord ideea d e adevr ş i s ă se
mulţumească doar cu regulile pragmatice de admisibi­
litate). Astel, separarea valorilor de aseiţiunile „de­
scriptive" a devenit un apt cultural care ulterior a­
dobîndit o semnificaţie epistemologică. D ar, o dată
apărută, distincţia nu a mai putut i anulată.
Nu a mai putut i anulată, adică, în limba proană. În
limbaj ul S acrului ea nu a aprut. O dată ce avem acces
la sursa supremă de adevăr, nu mai e nevoie de el şi nu
există alt loc unde ar putea apărea. În domeniul lim­
bajului sacru, dacă o aserţiune are o formă ostentativ
„descriptivă" sau una „normativă", ea are aceeaşi vala­
bilitate, şi anume din două motive. Mai întîi, deoarece
criteriile de valabilitate sînt aceleaşi. Este cuvîntul
expli�it al lui Dumnezeu , sau revelaţia primordială, sau
înţelepciunea cîştigată prinr-un fel special de ilumi­
nare. Ori de unde ar veni , această surs ă e la fel de
valabilă, ie că spune, de exemplu, că există un singur
Dumnezeu, ie că rebuie să-I dăm ascultare. În al doilea
rînd, deoarece, în c onformit!te cu modelul mai su s
menţionat de percepere a S acrului, cele două tipuri de
cunoaştere fuzionează în unul singur. n cadrul acestei
percepţii, afrmaţia că e rău să ucizi este adevrată exact
în acelaşi sens ca şi afrmaţia că răufăcătorii, la drept
vorbind, v or i pedepsiţi de Dumnezeu. Nu _ spunem
astel că avem de a face cu două aserţiuni logic echi­
valente, ci mai degrabă cu două laturi ale aceluiaşi act
perceptual.
Argumentul standard, aş adar, avansat în asemenea
ocazii de către filozoii analitici - „airmaţia că
 A vorbi despre inefabil 201

Dumnezeu există, adevrată sau falsă, este descriptivă,

prin umre nici un fel de judecăţi normative nu pot i
inferate din ea în mod valabil" - e ără noimă în per­
spectiva religioasă. El presupune premise cre sînt arbi­
rare şi inaplicabile: percepţia religioasă nu generează
reţete specile de alchimie logică prin cre anumite
airmaţii practice ar putea i ransmutate în norme
morale. Distincţia însăşi lipseşte. Ea există, şi nu tre­
buie ascunsă vederii, în limbajul ştiinţei.
Nu numai că e porivit să spunen că în termenii
percepţiei religioase judecăţile despre ceea ce e moral­
mente bine sau rău sînt adevărate sau flse; se poate
susţine că şi inversul rămîne valabil. Asta înseamnă că
judecăţile despre ceea ce este corect sau greşit, bine sau
rău pot i validate numai în termenii .limbajului sacru,
ceea ce ne duce la repetarea enunţului „dacă nu există
Dumnezeu, totul e permis". Posibila semniicaţie epis­
temologică a acestui enunţ a fost deja discutată, dr şi
sensul el moral - care, desigur, a fost cel avut în
vedere iniţial - pre a putea i susţinut.
Am rătat că în vorbrea cotidiană_ nu apre o
separaţie clară a expresiilor pur „emprice" de cele cu
încrcătură valorizantă, că multe evenimente implicînd
acţiuni umane le manifestă calităţile morale drect
percepţiei noastre şi că noi le descriem în cuvinte care
ransmit o apreciere morală ineluctabilă. S-ar putea
deduce de aici că noi nu avem nevoie de o autoritate
sacră, de un judecător ransmundan infailibil ca să im
siguri de opiniile noasre morale, de vreme ce ele sînt,
aşa zicînd, nu opinii, ci aspecte ale actelor noasre
perceptuale„
Lucrurile nu stau aşa, din păcate. Ceea ce cred eu
despre felul în care pot i recunoscute binele şi răul nu
e doar negat de apt de către alţi oameni, dr poate i
pus sub semnul înrebrii şi ca o problemă de prin-
202 LGA

cipiu, iracestei contestări nici nu i se poate replica

dac� ea se situează la nivelul criteriilor înseşi ale
binelui şi răului, şi nu la nivelul modalităţilor în care
ele sînt sau pot fi realizme. Dacă e adevărat că crite­
riile mele nu au nevoie să ie explicite şi sînt oarecum
încastrate în actele mele de percepţie şi în maniera
mea de a descie reburile omeneşti în limbajul coti­
dian, ele pot i totuşi respinse, şi adesea snţ incapabil
să replic la această provocre apelînd la · o bază
comună pe cre o împrt cu adversarul meu. Pot per­
cepe, să zicem, răul de a ucide copii mlfarmaţi, qar
sînt nevoit să admit că acest tip de percepţie nu e uni­
versl şi că oameni din lte civilizaţii - pe cre sînt
absolut îndreptăţit să-i descriu în termeni peiorativi şi
să-i numesc barbari - văd lucrurile în mod diferit.
Astfel, dacă e adevrat că un limbaj strict empiric sau
comportamentist este un figmentum aionis şi nu
poate opera în viaţa de toate zilele, e tot atît de
adevrat �ă ingredientele cu încărcătură morală ale
limbajului nostru nu e nevoie să ie şi nici nu sînt în
fapt identice pe tot cuprinsul istoriei şi geografiei
umne. Aş putea presupune - deşi presupunerea mea
nu pre a fi demonsrabilă sau infirmabilă - că modul
în care oamenii percep şi descriu fapte în termeni
morali reprezintă un aspect al participării· lor la
tîmul Sacrului şi că prinre necredincioşi acest tip de
percepţie e reziduul unei moşteniri religioase specifice
pe care o împrtăşesc inevitabil datorită însuşi faptului
de a i fost crescuţi într-o civilizaţie specifică. E aici
un subiect pentru investigaţia anropologică şi istorică
(pesemne realizabil) şi voi rece peste el.
Problema valabilităţii însă e logic independentă de
el. Vreme de secole, făurirea unui limbaj ştiinţific a
fost îns·oţită de un tot mai mare efort consecvent de a-l
curăţa de toate componentele orientate axiologic şi
 A vorbi despre inefabil 203

inal, ca şi de acelea „subiective" şi intenţionale.

Această operă de purificare a progresat inexorabil,
extinzîndu-se de la izică la chimie şi biologie, iar în
faza ei cea mai recentă (conformîndu-se în mre ierar­
hiei ştiinţelor stabilite de A. Comte) a fost apriţia
psihologiei şi sociologiei behaviouriste. Avansrea ei
în domeniul studiilor istorice a fost forte modestă şi
e foarte probabil că niciodată nu va i pe de-a-nregul
victorioasă sau, dacă da, acestea din urmă ar înceta
să ie ceea ce s-a intenţionat să ie: descrierea în­
lănţuirilor unice şi irepetabile de acţiuni umane,
inclusiv scopurile, pasiunile, dorinţele şi fricile oame­
nilor precentele progrese impresionante în istoriogra­
ia cantitativă nu au adus nici un fel de scimbări în
această privinţă). Am arătat că limbajul ştiinţei n-ar
putea emite pretenţii de a oeri acces la adevr luat
într-un sens transcendental (decît dacă sînt implicit
admise presupoziţii filozoice rbirre sau dacă însăşi
legitimitatea conceptului de adevăr este întărită prin
apelul la o iinţă omniscientă). Chir şi aşa, avantajele
şi superioritatea lui constau n recurgeea de către el la
modele de gîndire (adică reguli logice) şi de percepţie
cre, sîntem îndreptăţiţi s-o credem, sînt universale şi
în acest sens pot i numite „obiective". Se poate
susţine pretenţia că acest limbaj prescrie criteriile de
admisibilitate asupra cărora e probabil ca oamenii să
poată cădea de acord. Un limbaj ce implică judecăţi de
valoare conigurate istoric nu e susţinut de un atît
de nalt ribunal capabil de o apreciere „intersubiec­
tivă" a controverselor, şi presupoziţiile sale pot i,
aşadr, contestate nu numai de pranoici, ci şi de
oameni cre aparţin unei radiţii culturale diferite (sta­
tutul epistemologic al pranoicului a reductibil în
ultimă instanţă la faptul că este singur).
204 LGA

Acesta e deci sensul în care propoziţia „dacă nu

există Dumnezeu, totul este permis" mi se pare
adevărată. Sîntem obligaţi să acceptăm întîmpinarea
empiriştilor (înr-o formulre oarecum rezumativă, dar
suicientă în acest scop) că judecăţile noasre despre
ceea ce este bun sau rău din punct de vedere moral nu
pot avea echivalente logice în aserţiuni exprimate în­
r-un limbaj care nu are asemenea predicate, îndeosebi
în limbajul ştinţei empir�ce. Soluţia propusă de unii
ilozofi - „putem şti ce este bine sau rău examinînd
modul în care oamenii utilizează aceste adjc�tive" - nu
merge, înrucît oamenii nu le utilizează în acelaşi fel
totdeauna şi pretutindeni. Penru acelaşi motiv, nu ne
putem refugia sub aripa unei intuiţii umane presupus
universale la care am putea apela în cazul unui conlict
între concepţii morale contradictorii.
Putem oare spera să punem temeliile unui cod nor­
mativ raţional fră să apelăm fie la o intuiţie morală
înnăscută, ie la o autoritate divină, dat iind că prima
pare a i contestată, iar cea din urmă nedemonsrabilă?
Nu e plauzibil. Teoria kantiană a raţiunii practice
rămne pesemne cea mi temerară încercare de a găsi o
sursă independentă şi neconroversabilă de certitudine
morală şi, chir dacă această certitudine s-ar limita la
condiţiile formale n care pot fi admisibile în orice caz
comandamentele morale materiale şi nu ar putea con­
feri direct valabilitate acestor comandamente, ideea
apare neconsolidată. Valabilitate faimoasei exigenţe
kantiene - trebuie să acţionez numai conform unui
principiu pe cre l-aş dori să fie o lege generală - era
ntemeiată pe faptul că eu nu pot i consecvent acţionînd
altfel şi că un principiu de conduită care nu respectă
această resricţie se autoanulează. Dacă, bunăoară,
conduita mea e călăuzită de un principiu care îmi
ngăduie să mint ori de cite ori îmi convine, atunci acest
 � vorbi despre inefabil 205

principiu justiică minciunile tuturora şi totuşi, cînd toţi

au dreptul să mintă, nimeni nu mai este crezut şi nici un
mincinos nu-şi mai atinge scopul; în consecinţă, princi­
piul se subminează singur.
Ac_est raţionament nu este convingător şi e, poate,
circular. Chiar dacă admitem că unele principii - indi­
ferent dacă admise sau nu explicit - îmi undamen­
tează cu necesitate conduita, că, adică, orice aş face,
sînt obligat să cred, oricît de vag, înr-un „principiu"
ce-mi justiică actele (şi ipoteza e deprte de a i evi­
dentă), nu e nici un motiv ca aceste principii să aibă cu
necesitate valabilitate universală şi ca eu să iu obligat,
ca să spunem aşa, să-mi impun propriile reguli restului
omenirii (nu numai Knt împărtăşea această opiie, ci şi
Sarre, din raţiuni neexplicate). Nu sînt deloc inconsec­
vent dacă prefer ca alţi oameni să urmeze reguli de cre
eu nu doresc să mă ţin. Dacă - penru a continua
exemplul._ dat mai sus - eu mint ori de cîte ori îmi
place, dar doresc ca toţi ceilalţi să rămînă invariabil
veridici, sînt perfect conse�vent. Aş putea totdeauna,
fră să mă conrazic, să resping rgumentele oamenilor
cre încearcă să m� convertească sau să mă impulsio­
neze să mă corijez înrebndu-mă „ce-ar i dacă toţi r
face la fel?", deorece eu pot replica în mod consecvent
ie că nu-mi pasă de conduita altora, ie că doresc din
toată inima ca ei să respecte normele crora eu reuz să
mă supun.
Cu alte cuvinte, un imperativ ce pretinde să iu
clăuzit numai de norme pe c�e le-aş putea dori să ie
niversale nu re n sine nici o fundamentre logică sau
psihologică; îl pot rpudia fră să cad în conradicţie şi-l
pot tdmite ca îndreptr suprem numai în vrtutea unei
decizii rbitre, afră numai dacă apre în contextul cul­
tului religios.
206 LGA

În acest punct poate i utilă o precizare. A spune că

criteriile morle nu pot i validate în ultimă instanţă fără
a face apel la rezerva de înţelepciune transcendentă nu
înseamnă a sugera vreo teorie despre conexiunile ntro­
pologice sau psihologice dinre morale şi credinţele reli­
gioase. Cele două seturi de probleme sînt independente
logic vorbind. Cînd resping încercările de a produce o
moralitate independentă de cultul religios, am în vedere
numai problema valabilităţii. Nu există nici un temei în
acest argument pentru a afrma că în chestiunile morale
necredincioşii nu pot, în realitate, să se comporte la el
de bine sau mai bine decît credincioşii, şi argumentul
acesta nici nu presupune vreo teorie despre modul n
care ideile şi comportamentul1moral au fost istoriceşte
dependente de mituri. Şi argumentul sugerează mai
puţin decît orice că credinţele religioase, în dierite
·
împrejurări istorice, nu pot i utilizate ·pentru a justifica
acţiuni cre, după aproape toate normele, apr res­
pingătore din punct de vedere moral. Problemele
ntropologice, istorice şi psihologice de acest tip nu-şi
au propriu-zis locul aici şi le menţionez numai în
treacăt. Important e pur şi simplu de a nota că ideea
mult lăudată a unei „etici independente" poate includ�
un număr de teme cre sînt logic seprabile una de alta
şi trebuie ratate individual. Cnd Piere Bayle susţinea
că moralitatea nu depinde de religie, el vorbea mai cu
seamă de independenţa psihologică; el releva că ateii
sînt capabili să îndeplinească cele mai multe norme
morale (un exemplu eminent era pentru el Spinoza,
uneori Vanini) şi să-i facă de ruşine pe cei mai cre­
dincioşi creştini. E evident adevrat în limitele date,
numai că acest argument realist lasă intactă problema
valabilităţii, după cum nu rezolvă nici problema sur­
selor efective ale tăriei morale şi ale convingerilor
morale cre-i însuleţeau pe acei „păgîni virtuoşi". Un
 A vorbi depre in efabil 207

apologet creştin poate admite faptele şi totuşi poate sus­

ţine în mod consecvent nu numai că ateii îş'i datorează
virtuţle unei radiţii religioase pe cre au izbutit să şi-o
păsreze parţial în ciuda filozoiei lor false, ci că acele
virtuţi, chir şi în cazul lor, sînt daruri ale lui Dumnezeu
(airmaţia r putea suna incredibil, mai cu seamă în
cazul lui Vanini, ale crui vrtuţi erau clr puse în slujba
impietăţii şi i-ar putea lăsa perplecşi pe simplii cre­
dincioşi; dr în ochii unui apologet, căile impenerabile
ale 1 ui Dumnezeu pot i totdeauna apărate în mod plau­
zibil: El îi derutează deseori pe oameni ca să le pună la
încercre credinţa, şi penru planurile Sale pot fi uti­
lizaţi la fel de bine un trimis al �atului, virtuos sau apa­
rent vrtuos, ca şi un papă ticlos).
Şi totuşi chestiunea cu adevărat rzătore în dome­
niul raporturilor dinre viaţa religioasă şi cea morală nu
e cea a valabilităţii epistemologice. Cînd dezbat teme
morale, oamenii (spre deosebire de filozoi) nu-şi fac
multe griji în realitate despre demonsrabilitatea ultimă
a propoziţiilor normative, după cum nu e probabil nici
că, dacă r i fost învăţaţi că procedurile de validre pot
i înr-adevr efectuate corect, aceasta le-r schimba
modelele de comportare morală. Aş putea i convins că
afrmaţiile despre bine şi rău sînt adevărate sau false (şi
cred într-adevr că aşa şi stau lucrurile) şi totuşi să
ignor adevărul fră urmări grave, cel puţin în lanţul
empiric al evenimentelor, ceea ce nu mi-aş putea per­
mite să · fac dacă r i în joc adevui empirice sau
matematice. Reuzînd sau ignoînd să admit un adevăr
de genul „consumul de lcool dăunează icatului" sau
„doi ori doi fac paru", mă expun unui risc bine deinit,
care-mi rată că nu sînt în stre să nulez asemenea
adevăruri prinr-un decret rbitrr. Dr adevrul de
genul „invidia e rea" l pot abroga nesînjenit, fără a fi
pedepsit de nici o cauzalitate naturlă.
208 LGA

Credinţele morale, neiind veriicabile sau recuzabile

în acelaşi mod ca şi credinţele emirice, sînt şi do­
bîndite în mod diferit. Calităţile de bine şi rău sînt,
după cum se poate demonstra, percepute nemijlocit în
experienţa de iecre zi, fără să rezulte însă de aici că
aptitudinea de a le recunoaşte ni se formează în minte
prinr-un proces similr cu modul de a învăţa să facem
deosebirea dintre roşu şi galben. Chiar dacă persua­
siunea pur intelectuală m-ar putea determina să admit
că enunţul „invidia este rea" este adevărat, aş i încă
perect capabil să ignor acest adevăr în comportarea
mea şi să pretind că nu sînt inconsecvent dacă procedez
astfel. Nu ne manifestăm acordul cu credinţele noastre
morale dor admiţînd că ,,asta e adevărat", ci simţin­
du-ne vinovaţi dacă nu le respectăm.
Conform atît Bibliei cît şi lui Sigmund Freud, capa­
citatea de vinovăţie a constituit rasa umană aşa cum o
cunoaştem. Aptitudinea de a experimenta vinovăţia nu.
este urmrea aserţiunii că o judecată de valore sau alta
este corectă, nici nu poate i, desigur, identiicată cu
rica de pedeapsa legii. Nu e o performnţă intelectuală,
ci un act de investigre a propriului statut în ordinea
cosmică (un act „existenţial", aş spune, dacă nu mi-r
displăcea djectivul); nu e o rică de răzbunre, ci un
sentiment de adîncă îniorre în aţa propriei acţiuni
cre a tulburat rmonia universală, o nelinişte pricinuită
de transgresrea nu a unei legi, ci a unui tabu. Nu dor
eu sînt ameninţat de enormitatea sidrii mele: universul
ca totalitate e ameninţat, aundat, ca să spunem aşa, în
haos şi incertitudine.
Prezenţa tabuului e deoporivă stîlpul imuabil al
oicui sistem morl valabil (spre deosebire de unul
penal) .şi o prte integrantă a vieţii religioase; tabuul e
astfel o legătură necesară între cultul realităţii eterne şi
cunoştinţa binelui şi a ră_ului. Cultul şi cunoaşterea
 A vorbi despre inefabil 209

Conceptul de vinovăţie şi pedeapsă, întreaga

„ordine cosmică morală", a fost inventat n
opoziţe cu ştiinţa - în opoziţie cu detaşarea
omului de preot ... Omul nu trebuie să pri­
vească în jurul său, trebuie să privească în
sine însuşi; nu trebuie să privească prudent şi
atent în interiorul lucrurilor în scopul d e-a
învăţa, nu trebuie să privească d eloc: el tre­
buie să sufere.� . Şi trebuie să sufere în aşa fel,
încît să aib ă tot timpul nevoie de preot. -
Ducă-se-ocolo medicii! Avem nevoie de un
Mîntuitor. Conceptul d e vinovăţie şi pdeapsă,
inclusi� d octrina „graţiei", „răscumpărării",
„iertării" - miniuni de la un cap la altul şi
fără nici o realitate psihologică - au fost
'
inventate ca să distrugă simţul cauzal al omu­
lui: ele reprezintă ultragii aţă de conceptul
de cauză şi efect!
Frierich Nietzsche

aceasta _acţionează în comun şi nici unul din termeni nu

e viabil fără celălalt. Religia nu e o colecţie de
declraţii despre Dumnezeu, Providenţă, paradis şi
infen, după cum nici moralitatea nu este un set codi­
ficat de enunţuri normative, ci o supunere răită faţă de
un sistem de tabuuri. Acesta e motivul penru cre aît
de des eşti copleşit de un sentiment de sterilitate cînd
prcurgi neumăratele crţi şi rticole ale unor ilozofi
moderni dornici să găsească cine ştie ce reţetă prin cre
,,judecăţile descriptive�' să poată fi transformate ca prin
fannec în „judecăţi normative" şi adevrul sau falsi­
tatea acestora din um1ă demonsrate. Aceeaşi sterilitate
bîntuie şi tabăra adversă a filozoilor cre susţin că o
21 U LGA

asemenea ispravă este impracticabilă. Toate aceste

srădanii sînt patetic ·irelevante în raport cu ceea ce e
ntr-adevr viaţa moral�; chiar în ipoteza neverosimilă
că ele vor avea succes şi că ilozoii vor efectua în mod
convingător transformrea dorită, tot nu avem nici un
temei să sperăm că şi în comportarea umană se va
schimba ceva. Să presupunem că eu sînt un mincinos
înrăit şi fără scrupule şi că un filozof binevoitor şi
ilantrop reuşeşte să mă convingă că afirmaţia „min­
ciuna e rea"·este adevărată în acelaşi sens ca şi princi­
piul lui Heisenberg; ce motive aş avea eu oare să mă
lepăd de nravul meu deplorabil dacă mi-l pot permite
în deplină impunitate şi ce oare h-ar putea opri să ridic
din umeri la lrea acestei noi descoperiri ştiinţifice,
declarînd că puţin îmi pasă de ea? Atîta timp cît în
modelele noastre de conduită acţionează motivaţiile
morale, ele acţionează nu din cauză că judecăţile de
valoare corespunzătoare sînt rezultatul unui raţiona­
ment demn de încredere, . ci din cauză că noi sîntem
capabili să nurim sentimentul vinovăţiei. Conştiinţa
vinovăţiei este pandantul tabuului, pe cînd frica de pe­
deapsă e asociată cu orţa legii; cele două tipuri de
motivaţie şi cele două tipuri de in1biţie nu trebuie

Faptele bune nu fac un om bun, dar omul bun

face fapte bune; faptele rele nu fac un om
ticălos, dar omul ticălos face fapte rele. Prin
urmare, e întotdeauna necesar ca substanţa
sau persoana însăşi să fie bune înainte de a i şi
fapte bune şi ca faptele bune să urmeze per­
soanei bune şi să provină din ea...
Martin Luther
 A vorbi despre inefabil 211

conundate; ele se deosebesc din punct. de vedere psiho­

logic şi totodată nropologic. De aceea nu avem
temeiuri să sperăm că înr-o societate în care au fost
înlăturate toate tabuurile şi prin urmare conştiinţa vino­
văţiei s-a evaporat (şi ambele pot evident continua să
acţioneze o vreme prin orţa inerţială a radiţiei, după
ce credinţele religioase au disprut din mintea oame­
nilor), ar rămîne numai coerciţia justiţiei ca să împie­
dice dezmembrrea înregii sructuri a vieţii comunitre
şi dizolvarea tuturor legăturilor umne necoercitive. O
asemenea societate n-a existat niciodată într-o formă
perfectă şi a fost nevoie de geniul lui Hobbes ca să o
anticipeze în modelul lui „geometric"; acest model,
chiar dacă era văzut de căre Hobbes însuşi ca o recon­
srucţie a realităţii, poate fi definit în termenii sugeraţi
adineauri: ca o societate fără tabuuuri.
Chiar dacă, începînd din secolul al XVII-lea, am
tăcut progrese impresionante căre acest tip de societate,
încă nu ştim cu certitudine dacă ea este sau nu viabilă
şi cum poate arăta ea; nu avem insrumente pe1tru a
măsura forţa de viaţă - sau inerţia vestigială - a ve­
chilor tabuuri şi a inhibiţiilor corespunzătoare în
menţinerea unităţii comunităţilor omeneşti, dar avem
motive puternice ca să bănuim că rolul lor în relaţiile
sociale este exrem de substnţial.
Şi tabuul sălăşluieşte în împărăţia Sacrului. Indie­
rent de conţinutul lui real într-o societate dată şi indi­
erent de originea lui „ultimă", el este - şi nu ac decît
să repet o teză foarte radiţională - ireductibil şi inex -
primabil în toate celelalte forme de comunicare umană;
el este sui generis atît în percepţia celor care-i simt
prezenţa, cît şi în realitate. Oricît de recvent ar i vio­
late, tabuurile rămîn vii aîta timp cît violarea lor pro­
duce fenomenul de vinovăţie. Vinovăţia e tot ce re
omenrea, afară de pura constrîngere fizicl. penru a
212 LGA

impune reguli de conduită membrilor ei, şi tot ce are ea

pentru a da acestor reguli forma de comandamente
morle. Chiar cu premisa nedemonstrabilă că tabuurile
„exprimă" în apt inhibiţii biologice (nedemonsrabilă
din cauza enormei varietăţi a celor dintîi), însuşi aptul
că aceste inhibiţii au trebuit să ia forma poruncilor
sacre r da de înţeles că ele şi-au pierdut în mre
m�sură puterea lor persuasivă în calitate de modele de
comportament instinctule. Înr-un cuvînt, cultura este
o �erie de tabuuri sau, ltfel spus, o cultură fră tabuuri
e un cerc părat. Ca să acceptăm asta, nu avem nevoie
să acordăm credit nici poveştii conradictorii a lui
Freud despre originea tabuurilor, nici acelor variante
le filozoiei naturliste care concepe cultura ca pe un
substitut pentru instincte.

Dar esenta represiunii constă într-o renunţare

la �xprimarea conştientă a tot ce există înainte
de laudă şi blam. O cultură fără reprimare,
dacă ar i cu putinţă să existe, s-ar ucide blo­
cînd distanţa dintre toate dorintele şi obiectul
lor. Orice gînd sau orice senzatie ar fi înde­
plinite în aceeaşi clipă. Cultura este realiza­
rea dispozitivelor ei inc�nştienf.e de distantare
conştientizate, deşi indirect, într-o varietate de
consemnări vizuale, acustice şi plastice. Într-un
cuvînt, cultura e represivă.
Philip Rief

Nu - încerc să mă aventurez în incinta antropolo­

gilor. Doresc totuşi să accentuez că elementul care
·
leagă percepţia noasră despre bine şi rău cu tărîmul
Sacrului e mi putenică decît r putea-o sugera orice
 A vorbi despre in efabil 213

discuţie semantică şi că această legătură s� manifestă

în însuşi conceptul de cultură (iar nodul în cre re­
buie consruit acest concept nu constituie un subiect
pentru investigaţia empirică şi antropologică, el nu
implică opţiuni ilozoice). S-ar putea să ie adevrat,
aşa cum argumentează anropologii, că ideile teologice
nu sînt neapărat purtătoarele credinţelor morale, de
vreme ce în diverse religii rhaice zeii nu sînt deloc
descrişi ca modele de conduită demne a i imitate de
către muritori. Totuşi importantă e însăşi existenţa
tabuurilor şi nu înrebarea dacă zeii sînt şi ei obligaţi
să li se supună.
Mrile religii monoteiste, îndeosebi după elabonuea
lor ilozoică prin insumentium-uI conceptual neo­
platonician (creştinismul şi islamismul au suportat acest
ratament, ca şi iudaismul înr-o anumită măsură) au
revelat o curioasă asimerie în modul de a stabili dis­
tincţia dinre bine şi rău. Pe de o parte, ideea unui
singur Creator bun presupune că tot ce există e bun;
astel răul nu re relitate pozitivă şi trebuie văzut ca
lipsă pură, carentia,' ca o gaură ontologică aşa zicînd.
Răul este absenţa a ceva cre r rebui să fie, prin
urmre putem cunoaşte şi deini răul numai prin rapor­
tare la Dumnezeu sau la Fiinţă. Logic vorbind, binele
re o precedenţă irezistibilă, răul sau neiinţa este
conceptul dependent de bine. În sensul acesta sînt
asimerice.
Lucrurile stau însă invers în elul în care pomul
cunoştinţei părunde în experienţa noasră. Înr-o expe­
rienţă neluminată de înţelepciunea divină, bine şi răul,
ca entităţi distincte de plăcere şi durere, nu-şi fac
apariţia: putem cunoaşte suerinţa, rica, moartea, le
cunoaştem însă ca pe nişte actori naturali, ca pe ceva ce
rebuie evitat. Distincţia morală ne-o datorăm pr-
214 RLGIA

Deşi, prin urmare, răul, în ·măsura în care este

rău, nu este un bine, totuşi faptul că răul, ca şi
binele, există, este un bine. Căci dacă n-ar i un
bine ca răul să existe, existenţa lui n-ar i îngă­
d uită de către atotputernicul Dumnezeu.

Sintul Augustin

ticipării noasre la tabuuri. Şi distincţia apre în expe­

rienţă ca rezultat al acelora dinre actele noastre care
violează un tabu şi astfel inroduc dezordinea în lume.
Cu alte cuvinte, ştim cu adevărat ce este bine ştiind ce
este rău şi cunoaştem răul făcîndu-1. În experienţă, răul
rebuie să vină pe primul loc, conrr succesiunii repre­
zentate în speculaţia teologică. Şi cel dintîi rău pe care-l
pot cunoaşte e răul din mine, pe cînd răul din ceillţi
(ca entitate distinctă, repetăm, de faptele naturale) este
drivativ. În experienţa eşecului, cînd vedem Fiinţa
învfosă de nimic, apare cunoaşterea Fiinţei şi a binelui.
Devenind rău eu însumi, ştiu ce e răul şi apoi ce e
binele. Încă o dată, conceptualizrea şi experienţa se
mişcă în direcţii opuse pe drumul cunoaşterii: misticii
erau conştienţi de asta. Dumnezeul Genezei a văzut că
creaţia Sa era bună, dr creaturilor le lipsea această
cunoştinţă. Srămoşii noşri rebuiau să acă răul înainte
de a cunoaşte ce este răul şi ce e binele; păcatul i-a dus
la cunoaştere şi i-a umanizat.
Acestea pot i exprmate înr-un mod mi generl:
Sacrul ne este revelat în experienţa eşecului nostru.
Religia e de fapt conştiinţa insuicienţei omeneşti, ea e
răită în admiterea slăbiciunii. Acesta e motivul penu
care creştinismul i-a ost atît de odios lui Nietzsche,
după cum o rată nticistul şi lte scrieri ale lui. În
 A vorbi despre in eabi l 215

viziunea lui, creştinismul (şi iudaismul, al cărui ultim

produs el era) era o boală, o expresie a invidiei şi
resentimentului celor care, iind sărăcăcios înzesraţi
cu orţă vitală şi incapabili să supravieţuiască în luptă,
au fost nevoiţi să inventeze o ideologie glorificatoare
a slăbiciunii, supunerii şi paupertăţii 'intelectuale;
această rasă inaptă era o duşmană a Naturii şi interesul
ei legitim era de-a suprima şi denigra nobila bravură a
instinctului şi de a-şi afirma propria debilitate ca pe un
semn al Aleşilor. Ei au născocit ideea de vinovăţie, de
remuşcre, de mîntuire, de har şi iertare, ei au pro­
slăvit virtuţile umilinţei şi înjosirea de si�e, în scopul
de a coborî omenirea la propriul lor nivel mizerabil, de
a inecta rasa superioară cu valorile ior ostile instinc­
tului şi prin aceasta de-a asigura riumul inirmităţii
lor de paria asupra vigorii sănătoase a vieţii.
Creştinismul reprezenta pentru Nietzsche revolta
unei ramuri veştede împoriva copacului viguro·s. E de
mirare cum de-a fost cu putinţă ca ragilitatea aceasta
pizmaşă să iasă victorioasă mporiva elanului „vieţii"
robuste. S-ar părea mai degrabă că nevolnicii, dacă
reuşesc să-şi impună lumii valorile - oricît de sinuoase
şi de viclene le-ar i tacticile - se dovedesc la urma
urmei a nu i nevolnici, porivit propriilor criterii ale lui
Nietzsche: nu există altă „dreptate" decît foţa şi vitali­
tatea. De vreme ce el glorifica inocenţa procesului
natural - Unschuld des Werdens - şi proclamă
perecţiunea lumii aşa cum este, respingînd cu dispreţ
ideea a ceea ce ea ar rebui să ie, s-ar prea că dreptatea
e prin deiniţie a cîştigătorilor - ir creştinii au fost
cîştigătorii. E numai una dinre numeroasele lui incon­
secvenţe. A gloriicat infalibilitatea instinctului şi, din
aceeaşi răsulare, grandoarea ştiinţei şi a scepticismului,
sugerînd, aşadar, că scepticism ul ar putea fi "ezultatul
216 LGA

instinctului sau că instinctul ar produce în mod natural

atitudini sceptice!
Ar i totuşi mult prea uşor să- repudiem furia anti­
creştină a lui Nietzsche ca pe o simplă prevestire a
nebuniei sle care se apropia. Oricît de absurd ar fi
fost să denunţe invidia şi resentimentul ca pe rădă­
cinile creştinismului - întregul text al Evangheliilor
constituie un argument incontestabil împoriva acestui
rechizitoriu -, nu era deloc absurd-•să vadă în el o
mărturisire a ireparabilei infirmităţi omeneşti. Nu e
nevoie însă de un filozof inteligent ca să demaşte
această latură a creştinismului, iindcă acesta o spune
el însuşi despre sine. Boala e starea naturlă a
creştinului, îi scria Pascal surorii sale, Doamnei Perier.
Creştinismul poate i văzut ca o expresie a ceea ce e
incurabil în mizeria omenească prin srădaniile oame­
nilor; o expresie, mai degrabă decît o descriere filo­
zoică sau psihologică. Prin aceasta el este un srigăt
de ajutor. Făcîndu-i pe oameni conştienţi de con­
tingenţa lor şi de scurtimea vieţii, de coruptibilitatea
rupului, de limitările raţiunii şj limbajului, de puterea
răului din- lăunrul nosru, şi concentînd această con­
ştiinţă în doctrina păcatului originar, creştinismul a
sidat vădit latura prometeică a Luminismului şi avea
să fie în mod inevitabil pedepsit penru tendinţa sa
„antiumanistă". În ce măsură e justiicată această acu­
zaţie - şi de fapt în ce sens reprezintă o acuzaţie -
depinde de semniicaţia cuvîntului „umanist", iar toate
definiţiile lui cunoscute sînt puternic încărcate cu
conţinut ideologic. Dacă „umanism" înseamnă o doc­
trină ce presupune fie că nu există limite în calea
autoperfectibilit��ii umane, fie că oamenii sînt pe
de-a-ntregul liberi să stabilească criteriile binelui şi
răului, creştinismul e cu siguranţă opus umanismului.
 A vorbi desp_e in efabil 217

Nu rezultă însă că e antiuman, decît dacă credem că

ideologia umanismului în sensul adineauri deinit
favorizează în realitate acele valori care-i fac pe
oameni mai buni şi mai ericiţi. Dacă acele valori sînt
aceleaşi la care apelăm cînd deinim umanismul,
atunci această ipoteză e tautologic adevărată şi prin
urmare vidă. Dacă nu, problema poate i empirică. Şi
din punct de vedere empiric este departe de a fi evi­
dent că umanismul, în versiunea sa radical anticreştină
- adică aceea care p resupune că rasa umană nu
găseşte nici un el de criterii de-a gata ale binelui şi
răului, ci le poate modela după plac - produce o
comunitate umană mai bună, mai puţin agresivă şi mai
puţin suferindă. Istoria recentă pare oarecum a sugera
că încercrile, în societăţile creştine radiţionale, de a
realiza o „eliberare" perfectă de ceea ce umaniştii
radicali credeau a i sclavia omului sub tirania ima­
ginară a 1 ui Dumnezeu, aveau să ameninţe omenirea
cu o robie mai sinisră decît cele încurajate vreodată
de creştinism.
Speculaţia istorică nu prezintă însă interes pentru
discuţia aceasta. Important e numai să repetăm că creş­
tinismul e înr-adevăr expresia a ceea ce e dăinuitor în
mizeria şi slăbiciunea omenească. El nu presupune că
în chestiuni morale opţiunile noasre sînt limitate în
sensul că regulile de bază pentru distingerea răului de
bine nu-şi au originea în decizia liberă a oamenilor,
ci că ne-au ost date de către o autoritate pe care nu
o putem contesta; şi el învaţă că există surse ale
suferinţei de natură aşa zicînd ontologică şi ca atare de
neînlăturat, că de cele mai multe ori ne vindecăm nefe­
ricirile cu medicamente ce produc mai multă boală şi că
ratamentul sau salvarea ultimă nu stau în puterile
noasre şi pot i asigurate nu1nai de căre vindecătorul
divin.
218 LGA

Dr în acest sens orice religie, oriGe religie ca atre,

este „antiumanistă" sau antiprometeică. Însuşi eno­
menul Sacrului şi însuşi actul cultic exprimă conştiinţa
·
omului despre lipsa lui de independenţă, despre o
slăbiciune deoporivă ontologică şi morală pe care nu e
destul de tre ca să le biruiască de unul singur. Litera­
tura religioasă a tuturor civilizaţiilor aduce ample
mărturii în această privinţă şi în mod cu totul deosebit
în unele monumente nemuritoare ale spiritului precum
Cartea lui Iov şi Evangheliile. Şi mrii proeţi ai ateis­
mului - de la Lucretius la Feuerbach şi Nietzsche -·­

au fost perect conştienţi de aceste împrejurări; ei n-au

tăgăduit realitatea inirmităţii omeneşti, reuzînd însă,
ori cel puţin mre parte din ei, să-i admită pemanenţa
ontologică. Mesajul Jnvriabil al ateismului prometeic
este: „creativitatea umană proprie nu are limite, răul şi
suferinţa sînt accidentale, viaţa e infinit inventivă,
nimica nu e vlabil - din punct de vedere moral sau
intelectual - tocmai iindcă a recut drept valabil de-a
lungul istoriei, nu există autoritate în tradiţie, spritul
uman nu are nevoie de nici o revelaţie sau învăţătură
din exterior; Dumnezeu nu e decît omul care se oprimă
şi-şi înăbuşă raţiunea." Mesajul invariabil al cultului
religios este: „de la init la ininit distanţa e totdeauna
ininită; orice creăm e osîndit să piară mai devreme sau
mai trziu, viaţa e condamnată la eşec, iar mortea e de
nebruit în afră de cazul cînd avem o parte în reali­
tatea etenă care nu e produsul nostru, ci de care
�epindem; o putem percepe, oricît de vag şi de in­
adecvat, şi ea e sursa a tot ce cunoaştem despre bine şi
rău; ltminteri, rămînem singuri cu pasiunile noasre ca
să achiziţionăm regulile binelui şi răului, şi de cele mai
multe ori pasiunile noasre sînt rele şi ne fac să ne
duşmănim unii pe alţii; nimica nu le poate struni cu
 A vorbi despre in efabil 219

excepţia încrederii în adevrul revelaţi�i de Sine a lui

Dumnezeu."
Şi astel, ne stau în faţă două moduri reconciliabile
de acceptare a lumii şi a poziţiei noastre în ea, nici una
dinre ele neputndu-se lăuda că r i mai „raţională"
decît cealaltă; confruntaţi cu ele, ne lm n faţa unei
opţiuni; o dată ăcută, orice alegere impune criterii de
judecată care o sprijină prinr-o logică crculară: dacă
nu există Dumnezeu, numai criteriile emprice rebuie·
să ne ghideze gîndirea, iar criteriile empirice nu duc la
Dumezeu; dacă există Dumnezeu, El ne urnizează
repere ca să-I percepem mina în desfăşurarea eveni­
mentelor, şi cu ajutorul acestor repere, recunoaştem
sensul divin a tot ceea ce se întîmplă. O circularitate
analoagă este implicată în problemele morale: dacă
Dumnezeu ne dă norme ale binelui şi răului, putem
dovedţ că aceia care Îl tăgăduiesc pe Dlmnezeu ac
răul; dacă nu există Dumnezeu, decidem în mod liber
cum rebuie instituite acele standarde şi, orice m face,
putem dovedi întotdeauna că e bine.
A teii pot argumenta că dacă omenirea nu s-ar i
revoltat împoriva tiniei miturilor, dacă s-ar i supus
în mod pasiv principiilor rigide impuse de ele, n-ar i
ost niciodată capabilă să-şi desfăşoare potenţilităţile
intelectuale şi culturale. Aprătorii moştenrii religioase
pot rgumenta că, dmporivă, artele, literatura şi chiar
abilităţile tehnice s-au dezvoltat veacuri de-a rîndul mai
ales înr-un context religios (cele mai. durabile realizri
le arhitecturii nu sînt oare monumentele credinţei:
temple şi morminte? Textele din vechime nu sînt oare
cele mai alese roade ale spiritului? etc.) şi că încrederea
consevatoare în radiţia religioasă e singurul mod cert
de a menţine vie deosebirea dinre bine şi rău.
Cele două opţiuni schiţate mai sus sînt mutual exclu­
sive, dar nu exhaustive. Putem spune că nu există nici
220 RLGA

Providenţă care să ne ajute, nici creativitate umană

ininită care să ne conducă spre desăvrşire şi că sntem
sortiţi să ne privim în faţă. nrngerea, ultimul rezultat
al tuturor eorturilor omeneşti. Această formă de ateism,
cea mai nobilă şi mai lucidă, gîndită de Lucretius, de
Marcus Aurelius, de Schopenhauer, de Jaspers, lasă
întrebarea deschisă: conceptul de înrîngere metaizică
poate fi oare validat în perspectiva ateistă? Sau poate
falsa evadare dn deznădejde - acel amor fati al
stoicilor?
Să repetăm: asemenea dileme au puţin de a face cu
legitimitatea creinţei sau necredinţei în termenii canoa:
nelor ştiinţiice. Din toate mărturiile irecuzabile ale
mizeriei omeneşti nu se deschide nici o crare sigură
din punct de vedere logic căre marele Doctor ceresc;
din faptul că sîntem bolnavi nu rezui că putem i şi
vindecaţi. E posibil ca, aşa cum a susţinut în repetate
rînduri Pascal, condiţia umană, cu toate risteţile şi
relele sale ca şi cu toate splendorile şi mreţia sa, să ie
ininteligibilă şi fără sens dacă nu e văzută în lumina
istoriei sac;: creaţia, păcatul, mîntuirea. Dacă e aşa, se
pare că opţiunile admisibile sînt: o lume semniicativă
clăuzită de Dumnezeu, sricată de oameni, vindecată
de Mîntuitor; sau \o lume absurdă, sîrşind în Neant,
jucrie inutilă a unei Sorţi impersonale care nu disri­
buie pedepse şi răsplăţi şi nu se interesează de bine şi de
rău.. Ateismul promeeic ar putea apărea, în această
ipoteză, o nşelătorie puerilă, o imagine a unei lumi
necredincioase care se precipită spre lritatea ultimă.
Trecînd peste soluţia aceasta, rămînem cu cele două
opţiuni menţionate, dar tot fră o îndrumare intelectual­
mente sigură penru a o alege pe una dinre ele.
Dumnezeu dă lumii sens, o ace inteligibilă, dar El nu o
explică în nţelesul normal l cuvîntului (aşa cum un
 A vorbi despre in eabil 221

curemur de pămînt e explicat prin lunecri tectonice).

Şi pima faie nu e cîtuşi de puţin absurd să credem că
lumea este absurdă.
Pascal a mers mai deprte. El a susţinut că opţiunea
penru Dumnezeu e rezonabilă din motive practice. n
faimosul său pariu, el a încercat să utilizeze raţiona­
mentul aplicat de un jucător la masa de ruletă. Analogia
încetează totuşi să mai uncţioneze înr-un punct impor­
tant: jucătorul poate părăsi oarte simplu jocul, pe cînd
muritorii au de mizat penru Dumnezeu sau împoriva
Lui, ·nimeni nu se poate rerage de la teribilul divertis­
sement, nu e cu putinţă să eviţi alegerea dintre o viaţă
bazată pe credinţa în Dumnezeu şi comportarea în cazul
absenţei Sale. O dată stabilită obligativitatea j ocului,
rebuie să cîntăreşti riscurile şi cîştigurile. ·Riscul e
sigur, pierderea şi cîştigul nesigure, ca în orice joc de
noroc. Dacă pariem pe Dumnezeu - în ipoteza că
existenţa Lui este nesigură - m putea cîştiga o viaţă
ininită de ericr�, pe cînd în joc e viaţa noasră inită
cu plăcerile ei inutile. Un risc init faţă de şansa
cîştigului ininit sau un cîştig init faţă de şansa unei
etenităţi de suerinţă teribilă: ce creatură înzesrată cu
raţiune ar mai putea sta pe gnduri?
Această exortaţie e supusă unor critici severe pe mai
multe temeiuri independente. Un credincios ar putea
chir detecta în ea o blasemie: se cuvine să mă com­
port ca şi cum r exista Dumnezeu, în speranţa că dacă
există, voi i răsplătit. E ore verosimil să iu mîntuit
ca urmare a unui calcul rece, bazat nu pe adorarea
reală, ci pe admiterea că existenţa lui Dumnezeu e o
posibilitate îndepărtţtă şi pe o hotrîre de-a acţiona
conform logicii „pentru orice eventualitate" practicată
n asigurări? Pascl pare însă a anticipa implicit acest
rgument. Satul lui este că trebuie să începi a te purta
ca şi cum ar exista Dumnezeu, adică să-ţi îmblnzeşti
222 LIGA

propriile pasiuni; el speră însă că dacă un- libertin

- destinatarul său - se supune exigenţelor „exte­
riore" le vieţii creştine, va dobîndi curînd o credinţă
autentică şi va descoperi apoi că, prin renunţrea la
deprinderile păcătoase, nu a pierdut de fapt nimic şi
·
banii pe care a crezut că-i riscă nu erau decît hrtie ără
vlore.
Şi totuşi,_ chir dacă obiecţia credinciosului poate i
respinsă astfel, un ateu îndrătnic nu va i convins.
Eicacitatea rgumentelor lui Pascl depinde de
condiţia psihologică a destinatarului, în special de
voinţa lui de a crede, de ezitrile privitoare la corecti­
tudinea stilului său de viaţă şi de dispoziţia de a
admite că prezenţa lui Dumnezeu, fră a fi sigură, re
măcr un grad de plauzibilitate. Un ateu, agăţîndu-se
cu încăpăţinare de .ecredinţa lui, nu ar i mişcat: în
opinia lui, existenţa lui Dumnezeu re o probabilitate
zero şi tot ce ne e dat sînt plăcerile vieţii, oricît r i
ele de efemere.
E cazul să accentuăm că intenţia lui Pascl nu era
de a „dovedi" existenţa lui Dumnezeu sau de a conso­
lida argumentele existente; el era dispus să admită că
lumea, aşa cum o percep simţurile, ştiinţa şi logica
noastră, nu revelează inechivoc mîna Providenţei. Nu
e verosimil nici că a fost dus relmente la credinţă de
acel soi de rămăşag pe cre îl recomanda prietenilor
săi sceptici. A încercat să arate că credinţa creştină,
deşi riscantă, e mult mai puţin riscantă decît reuzul ei
şi că, o dată acceptată din motive practice, ea va
prinde pas cu pas consistenţă reală; scepticul care a
hotăît să prieze pe Dumnezeu va observa curînd cîtă
dreptate a avut nu numi în termenii calculului pier­
dere sau cîştig, ci şi în termeni cognitivi: în lumina
revelaţiei capătă un înţeles toate absurdităţile cumplite
·

le sorţii omeneşti.
 A vorbi despre in efabil 223

Pe scurt, schema de asigurre a lui Pascl presupune

clr principiul credo uf nteigam. Ea lasă neatins sta­
tutul epistemol ogic al credinţelor cr�ştine. Pascl ştia
asta. N-a încercat niciodată, aşa cum au ăcut nulleroşi
teologi, să transforme credinţa într-o cunoaştere laică de
mîna a doua. El ştia că Raţiunea profană nu re capaci­
tatea de a se măsura cu �,problema lui Dumnezeu" şi că,
strict vorbind, nici nu există o asemenea „problemă",
penru că Dumnezeu nu e o cantitate necunoscută într-o
ecuaţie pe cre trebuie s-o rezolvăm, ci o realitate cre
îi apare credinciosului în actul de cult, şi nici o inventi­
vitate intelectuală, oricît de ingenioasă, nu poate să ne
îndemne cu de la sine putere căre asemenea acte, ba
chir căre nici un fel de acte.
 Concluzie: ce e înîi?

Nu există idee în spatele creia să nu putem, dacă vrem,

găsi încă una şi nu există motivaţie umană pe care să nu
o putem considera, dacă ne dăm toată osteneala,
expresia înşelătore a altei motiv.ţii, aşa-zis mai pro­
fund situată. Distincţia dintre ceea ce e mai pround,
mai „autentic", ,,real", „ascuns", şi ceea ce nu e decît
un deghizament, o formă mistiicatore, o traducere
denaturată, e instituită prin decretul filozoic suprem al
anropologilor, psihologilor, metaizicienilor. Gînditorii
care sînt obsedaţi de viziunea unei ordini moniste şi
care ncearcă să reducă toate tiprele comportmentle
omeneşti, toate gîndurile şi toate reacţiile la un singur
gen de motivaţie reuşesc invriabil. Putem decide,
bunăoră, că autoafirmrea umană („voinţa de putere",
năzuinţa către perfecţiune etc.) e o pulsiune funda­
mentală ce domină toate tiparele compttamentle,
inclusiv pe cele sexule, sau putem opera o reducţie în
direcţia opusă; putem stabili în mod peremptoriu că
toate ideile, instituţiile sociale şi mişcrile umane
exprimă în ultimă instanţă conflicte de interese mate­
rile sau, dimporivă, că diversele conlicte de interese,
ca şi diverse forme de creativitate umană, rebuie pri­
vite ca prţi componente le unui mreţ efort al Sphi­
tului care-şi caută reconciierea finală cu sine însuşi. Cu
o cantitate suicientă de ingeniozitate - şi nimeni nu
poate �gădui că mrii filozoi de orientre monistă,
 Concluzie: ce e nîi ? 225

inclusiv. ilozoii deghizaţi în anropologi, psihiatri,

economişti sau istorici, au avut-o din belşug - orice
încercare de a descoperi un principiu atotordonator,
atotcuprinzător şi atotexplicaţiv pentru întreaga vrie­
tate a formelor de viaţă culturale va da rezultate irecu­
zabile şi astel adevrate. Prespunînd că oamenii pot i
- sau că de cele mi multe ori nici nu pot să nu ie -
inconştienţi de propriile lor motivaţii sau de sensul
autentic l actelor lor, nu există fapte imaginare, necum
efectiv cunoscute, cre să-l poată împiedica pe un
monist în�ăpăţînat să aibă totdeauna dreptate, indiferent
cum este deinit principiul fundamental de înţelegere.
Reducţiile moniste în anropologia generlă sau „isto­
riozoie" sînt totdeauna încununate de succes şi con­
vingătoare; un hegelian, un freudian, un marxist, un
adlerian sînt, iecre în prte, imuni la recuzare atîta
timp cît sînt consecvent înzidiţi în dogma lor şi nu
încearcă să o atenueze sau să facă vreo concesie
bunului-simţ; ustensila lor explicativă le va uncţiona
veşnic.
Observaţia se aplică şi în vicisitudinile miturilor,
simbolurilor, ritulurilor şi credinţelor religioase.
Ţinînd seama de conexiunile lor cu toate celelalte zone
de viaţă colectivă şi individuală, ţinînd seama de
exemple evidente şi nenumărate de imagisti ă religioasă
şi forme de cult puse în slujba a tot soiul de interse
omeneşti nesfinte, ţinînd seama de elul cum destinele
lor istorice s-au derulat paralel cu schimbările din
aspectele profane ale civilizaţiei, este extrem de uşor să·
facem de aici un salt ·către o teorie generlă şi să
inventăm un mecanism reductiv prin cre întregului
domeniu al religiei i se va acorda statutul unui instru­
ment de satisfacere a ltor nevoi presupus autentice -
socile sau psihologice, cognitive sau materiale. Atre
salturi nu sînt niciodată logic justificabile şi totuşi, o
226 LGA

dată executate, ele nu numai că-i dau săritorului

satisfacţia de a fi în posesia unei înţelegeri teoretice
cuprinzătore a „enomenului religios", dr se vor şi
vedea reconrmat� de iecare exemplu succesiv supus
examinării.
Nu stă în intenţia mea de a discuta diversitatea
maşinăriilor teoretice disponibile în prezent, atît penru
că sub.iectul depăşeşte hotarele pe cre le-am impus
eseului meu, cît şi pentru că versiunile moniste le
reducţiei anropologice par mult mai puţin la modă în
zilele noasre decît în trecut. Ideea mea e pur şi simplu
că toate schemele reductive teoretice, moiste sau de alt
gen, nu se lă pe o poziţie epistemologică mai bună
decît eorturile teologilor de a face evenimentele pro­
fane inteligibile n categorii religioase. De ce oare r i
mai plauzibil să spui că iubirea mistică e o derivaţie a
Erosului mundan decît că acesta din urmă e un plid
relex al dragostei divine atotcuprinzătoare din cre a
fost conceput universul? E oare Dumnezeu un om
nsrăinat sau mai degrabă omul e înstrăinrea de Sine a
lui Dumnezeu? E oare igura iului lui Dumnezeu o
sublimre imaginră a ililităţii teresre sau mai de­
rabă paradigma ei arhetipală? Totul se întoarce la

Dacă ai întreba viata vreme de o mie de ani:

„De ce trăieşti!" - n·ar şti să-ţi răspundă,
n·ar spune nimic altceva d ecît: „Trăiesc doar
ca să trăiesc." Aceasta din pricină că viaţa
vieţuieşte din propriu·i temei şi din ea însăşi
izvorăşte, şi de aceea trăieşte ea fără să se
întrebe· de ce, iindcă trăieşte pentru sine.

Magisul. Echrt
 Concluzie: ce e nîi ? 227

aceeaşi nxietate: e oare lumea percepţiei noasre reali­

tatea ultimă pe cre omenii au înfrumuseţat-o cu o
„semniicaţie" inexistentă conform diverselor lor meca­
nisme psihologice şi sociale de autoapărre, inter­
zicîndu-şi astel, din pricina podoabelor rtiicile, să
vadă lumea aşa cum e? E ore realitatea veşnică o
născocire eerică a dorinţei noasre rzătoare de securi­
tate? Sau mai degrabă lumea e ca un ecran prin cre
percepem nedesluşit un sens şi o ordine dierite de cele
cu cre ne-r putea dota investigaţia raţionlă? Căutrea
însăşi a siguranţei, departe de a fi o sublimre fntas­
magorică a fricii naturle şi universale de suferinţă, este
ea ore un semn l prticiprii noasre la o ordine eternă
înzestrată cu sens, al statutului nostru ca iinţe meta­
izice, statut pe care poate aproape l-m uitat, dar
niciodată detot? Oare un Dumnezeu-fantomă ne tulbură
viziunea lucrurilor sau, dimporivă, lumea Îl ascunde pe
Dumnezeu privrilor noasre?
Să speciicăm încă o dată, înr-o formulare uşor
diferită, nu cre este răspunsul, ci cre e statutul
nrebrii. Întrebrea, susţineam eu, nu poate primi un
răspuns fră o petitio pncipii, deoarece iecre dinre
cele do:ă modalităţi conradictorii de a vedea lumea îşi
are propriile ei reguli de vliditate, şi iecre:respinge
criteriile celeilalte. Incapabili să se conving- unii pe
alţii, prtiznii celor două noţiuni incompatibile pot
numai încerca să-şi oblige adversrul să ie cît mai
consecvent cu putinţă, ca să poată rage din propriile-i
premise ultimele concluzii; aşa ceva e posibil dacă � cel
puţin n anumite limite, consecvenţa cu sine este admisă
ca regulă comună.
Lumea raţionalistului, aşa cum niciodată nu va osteni
să o spună credinciosul, nu e un Cosmos, ea nu mni­
festă ordine şi·sens, nu gene!eză bine sau rău, scop sau
lege. Trebuie să înfruntăm un haos indierent cre ne-a
228 LIGA

produs la el de întîmplător cum ne va şi nihila în cele

din urmă; rebuie să acceptăm că toate speranţele şi ri­
cile omeneşti, toate bucuriile extatice şi suferinţele teri­
bile, toate chinurile creatoare ale savanţilor, artiştilor,
sinţilor şi tehnicienilor sînt menite să dispară pentru
totdeauna fră urmă, înghiţite în oceanul furios şi
nemrginit l hazardul ui. Ateii consecvenţi sînt gata să
accepte aceste concluzii; unii, ca Hume, cu resemnare
melancolică, lţii, ca Nietzsche, Sarre, Kaka, Camus,
cu sentimentul dureros al unui conlict tragic ce ne va
sişia penru totdeauna în două: abisul de nerecut dinre
căutarea noasră după sens şi lumea aşa cum e şi cum e
sortită să rămînă. Şi totuşi majoritatea celor cre - spre
deosebire de avocaţii ateismului ·alegru şi confortabil al
Luminismului -- erau gata să scruteze deşertul de ·

gheaţă al unei lumi ateiste, nu renunţaseră la credinţa că

s-r putea s lv a ceva din jocul impersonal al atomilor.
Acest �,cev a" avea să fie demnitatea umană, însăşi capa­
citatea d. a privi netemător în fată propria-ţi libertate şi
de a decreta u n sens printr-un act pur de vointă, cu
d.plină conştiinţă a faptului că în nattră sau în istorie
mi curînd îl decretezi decît îl descoperi. D acă
Nietzsche a fost „influenţat" de ştiinţa vremii sale sau
pur şi simplu a utilizat ceea ce a considerat a i
consecinţele ei inevitabile ca să-şi susţină preerinţele
ilozoice este relevant în contextul de faţă; el era
convins �idee asupra creia superexpertul său, Krl
Schlechta, a insistat puternic) că ştiinta j euise definitiv
lumea, inclusiv istoria omenirii, de sens, că Dumnezeu
abndonase· penru totdeauna ·universul şi că nu s-r
putea găsi nici un substitut penru El. Demnitatea care
ne dă putinţa de-a accepta adevrul şi de-a sida, prin
acte creatoare, vacuitatea Fiinţei, reprezenta pentru el
singurul mod de a purta fră iluzii povra vieţii. El n-a
reuşit să explice de unde vine valoarea demnităţii, de ce
 Concluzie: ce e ntîi ? 22 9 ·

nu r i şi ea lt el de autoamăgre sau de ce r fi mai

nimerit să ne bizuim pe ea decît să ne sinuci dem sau să
înnebunim, aşa cum avea el însuşi să acă mai trziu .
Nietzsche nu a şovăit să fie de acord cu ceea ce au
f usţinut întotdeauna mrii învăţători creştini: universul
părăsit de Dumnezeu e un univers absurd. Cu condiţia
ca adjectivul ,,absurd" să poată fi utilizat înr-un mod
neabsurd dincolo de domeniul gramaticii şi ca etimo ­
logia l ni - surdus, surd ·- să se păstreze în accepţiunea
sa uzuală, am putea suspecta o atre afirmaţie că este
tautologic adevărată: o lume ateistă e o lume fără
Dumnezeu. E vorba însă de una din acele pseudotauto­
logii pe cre_ oamenii le descoperă uneori cu un senti­
ment brusc de revelaţie� bucuros sau terorizant; acestei
categorii îi aprţin descoperiri precum „Dumnezeu este
Dumnezeu" sau Cogito ergo sum. Şi dacă universul e cu
adevărat surd, e cu totul lipsit de importanţă dacă eu m
sau nu darul vorbirii: snt mut şi vorbirea mea e o iluzie,
un joc pe cre-l joc (Judo) cu mine însumi. Nada, nih l,
n othng, nimic, iată ultimul cuvnt şi ulti ma voinţă ale
unui Dumnezeu disparent şi ale omului care asi stă la
plecrea Lui şi l-o acceptă. Aşa au vorbit Iov, David,
Ecclesiastul, Pascl, Dostoievski, Kierkegard, şi aşa au
vorbit Lucretius, Schopenhauer, Nietzsche, S Îre,
Camus, Celine şi mulţi alţii.
Suletele pioase cre sînt binecuvîntat de mulţumite
în certitudinea lor moştenită, neagitate niciodată de
îndoială, nu pot găsi un izvor de mîngîiere în recu­
noaşterea consecvent� de _ către ateu a nihilismului.
Acesta din urmă r admite că lumea aşa cum o vede nu
e Hicaşul veseliei, dor n-a o st produsă ca să-şi facă
locuitorii fericiţi. Imaginea sa despre viată face inteli­
gibilă atît condiţia umană, cît şi raţiunea pentru cre
oamenii caută o evadre iluzorie din ea pc trîmul
justiţiei cereşti.
23 0 LGA

Şi ateul poate folosi acum acea rmă pe cre a înre­

buinţat-o credinciosul cînd şi-a încolţit adversarul şi l-a
silit să accepte consecinţele nihiliste ale axiomei sle:
vrea să-l oblige pe credincios să fie consecvent. Cre­
dinciosul trebuie să admită nu numai că e incapabil să
fuizeze argumente raţionle în favorea credinţei sle,
ci, lai mult, că nu reuşeşte să explice nici rnnţinutul
însuşi l concepţiei sale despre lume în cuvinte inteligi­
bile raţionl: el nu poate spune cum şi de ce anume, pe
locul perfecţiunii de sine stătătore a lui Dumnezeu, a
fost creată lumea; cum e cu putinţă ca Dumnezeu să ie
deopotrivă Fiinţa absolută şi o persoană; cum coexistă
hrul dumnezeiesc şi legile oarbe l� naturii şi
alcătuiesc laolaltă norma justiţiei; de ce oare produc
legile naturle atît de mult rău şi suerinţă cre nu slu­
jesc nici unui scop evident etc. Pe scurt, el trebuie să
admită că . înreaga sa percepţie despre lume se bazează
pe încrederea neverificabilă înr-o Persoană a cărei
existenţă însăşi nu poate i, în cel mi bun caz, lămurită
şi cre, n cel mai rău caz, este autocontr adictorie. În
plus, el nu poate nega că în concepţia sa oamenii nu sînt
stăpîni pe · sorta lor, că ceea ce s-r cuveni sau n-r
rebui cu nici un chip să facă a fost hotărît în mod arbi­
rar de un Stăpîn necunoscut le crui porunci nu prevăd
posibilitatea nici unui recurs: astfel, ei trebuie să
accepte statutul de sclavi şi să renunţe la demnitatea lor
umană.
Certitudinea unui credincios, spuneam eu, nu re
nevoie să ie zruncinată prin asemenea critici. El re­
buie să fie oricînd gata să admită că credinţa lui constă
într-un act"de încredere şi în sentimentul de paticipare
la ordinea divină, iar nu înr-o ipoteză ştiinţiică. Nu
altf;l decît raţionalistul cre poate, în cadrul Welt­
nschauung-ului său, să cuprindă şi să explice faptul
credinţei religioase, credinciosul, la rîndul său, ştie cum
 Concluzie: ce e nîi ? 231

să părundă şi să înţeleagă raţionlismul şi ateismul din

perspectiva credinţei sale. Regulile de acceptabilitate
le raţionalismului, r susţine el, sînt întemeiate în ul­
timă anliză pe utilitatea cunoaşterii, cu deosebire pe
abilitatea ei de a prevedea şi conrola fenomenele natu­
rle; tot ce e cunoscut n dom�niul cultului religios e
vădit neolositor în acest sens şi prin urmre, în cofor­
mitate cu acele reguli, nu e deloc cunoaştere. Regulile
raţionalismului, o dată acceptate, dau rezultatele cogni­
tive scontate. Dar percepţia lumii în termenii ordinii in­
stituite de divinitate este la fel de consecventă şi-i
fumizeză credinciosului o înţelegere aţă de cre ra­
ţionalistul îşi declară lipsa totală de interes. Certitu­
dinea credinciosului, în mod evident, nu poate fi
exprimată înr-un limbaj care ar satisface exigenţele
discursului ştiinţiic, şi de fapt limbajul Sacrului nu e o
prte sau o extensie a limbajului cotidian; el e inteli­
gibil numai înlăunrul vieţii Sacrului, în actele de cult.
Vlabilitatea experienţei religioase poate i sau chiar
rebuie să ie respinsă de căre raţionlist, întrucît
ceastă experienţă nu se potriveşe n cadrul conceptul
pe care şi l-a construit pe baza definiţiei date de el
cunoaşterii; credinciosul e perfect îndrepţit să nu-şi
acă probleme în legătură cu această respingere pro­
priu-zisă. Nu facem aici decît să reformulăm ceea ce
mulţi învăţători şi gînditori religioşi au susţinut n repe­
tate rînduri; ei nu pretind că au descoperit prezenţa lui
Dumnezeu în felul în care un vînător stabileşte după
umele văzute că pe aici a recut un elefant, sau un
asronom detectează o planetă necunoscută calculînd
peurbaţiile plnetelor vizibile. Ei cred că o lume ilu­
inati de credinţă e mai inteligibilă decît o lume fră
credinţă sau mai curînd că nu e deloc inteligibilă altfel
decît în lu�ina credinţei; ei - nu susţin că credinţa se
poate naşte numai dinr-o obsevaţie imptilă, dacă se
232 ELGA

poate concepe că există ceva asemănător cu observaţia

imprţială. Pascal a mers m ai departe decît mai toţi ,
descriind împrejurrea din punctul de vedere creştin.
Poziţia lui poate fi rezumată pe scurt: e un sens în care
tezele de bază ale credinţei - Dumnezeu, unirea spiri­
tului şi trupului, păcatul originar - sînt absurde şi cu
toate acestea imaginea lumii care exclude tezele acestea
e încă şi mai absurdă.
Cît despre seculara axiomă prometeică pouivit creia
stăpînirea lui Dumnezeu asupra rasei umane e o negare
a demnităţii omului , ea este o judecată de valoare
departe de a i mai evidentă decît cea contrară. Hegel
spune (în Filozofia istoriei) că omul se poate respecta
pe sine numai dacă este conştient de fiinţa superioară,
pe cînd autopromovarea omului în cea mai înaltă poziţie
presupune o lipsă de respect de sine. În această privinţă,
Hegel nu spune mai mult decît radiţia creştină. În­
tr-adevăr, se poate argumenta întotdeauna că dacă omul ,
conştient de poziţi a sa contingentă în univers, pretinde
a fi supremul legislator în materie de bine şi rău, el nu
are nici un el de temeiuri convingătoare ca să se res­
pecte pe sine sau orice altceva, şi că însăşi ideea de
demnitate, dacă nu e o fantezie capricio asă, poate i
bazată numai pe autoritatea unui Sprit indes ructibil.
Oricărei noţiuni antropocentrice despre lume i se poate
obiecta ceea ce spun raţionaliştii despre credinţa reli­
gioasă: că o asemenea noţiune nu reprezintă nimic alt­
ceva decît o confecţie imaginară menită să compenseze
conştiinţa bine justiicată şi depimantă a omului d�spre
propria-i inirmitate, ragilitate, incertitudine şi finitu­
dine. Demnit:tea umană nu trebuie să fie validată în
cadrul unui concept naturalist despre om. Şi astfel,
acelaşi sau I sau revine iarăşi şi iarăşi; absenţa lui
Dumnezeu, cînd e afrmată consecvent şi examinată
complet, accentuează ruina omului în sensul că demo-
 Concluzie: ce e întîi ? 23 3

lează sau privează de sens tot ceea ce am fost obişnuiţi

să socotim drept esenţa faptului de a fi o�: căutarea
adevărului, deosebrea dintre bine şi rău, aspraţia către
demnitate, pretenţia de a crea ceva ce înfuntă distruc-
·

tivitatea indiferentă a timpului.

Încă o dată: chiar dacă raţionalistul admite dilema
„ie Dumnezeu, fie vacuitate'\ el va continua să insiste,
şi cu drept cuvînt, că ea nu oferă nici un fel de „dovezi"
care să-l poată incita să reacă de partea credinciosuluL
Credinciosul poate şi se cuvine să fie de acord; în­
r-adevăr, dacă e consecvent, el ·r spune că ideea de „a
dovedi credinţa cuiva" reprezintă o contradicţie în ter­
meni. El ştie că- apelul la expeienţa religioasă 'poate i
totdeauna respins de un raţionalist şi exilat în ţra
basmelorL
Aşa pot sta lucrurile, desigur, şi cu ideea de
revelaţie. Divinităţile le-au vorbit oamenilor şi li s-au
dezvăluit într-un fel sau altul în _ toate religiile, dar
revelaţia într-un sens resrîns, adică un corp bine definit
şi speciic de mesaje verbale ce trec drept cuvîntul lui
Dumnezeu, este caracteristică religiilor profetice
apărute în pustiile mediteraneene. Conceptul de texte
sacre sau de cărţi de inspraţie divină şi ca atre infaili­
bile pare a fi mult mai puţin iguros în radiţiile budistă
şi hinduistă, deosebre ce poate i pusă evident în
leg.ătură cu înaltul grad de instituţionalizare din cre­
dinţele iudaică, creştină şi islamică. Cu cît sînt mai in­
·s tituţionalizate formele cultului religios, cu atît mai
mare e nevoia unui copus srict identificabil de scrip­
turi canonice, a unei culegeri de dogme indisputabile şi
indubitabile şi a unei autorităţi mputernicite să le inter­
preteze. În această privinţă, diferenţa dintre „Occident"
şi „Răsărit" este izbitoare, ir în · radiţia occidentală,
Biserica Romano-Catolică a atins evident cel mai înIt
grad de instituţionalizare a cuvntului divin: Şi ea a dat
234 LGA

o formă clară ideii de continuitate fără de care nici o

religie nu poate supravieţui ca entitate istoriceşte consti­
tuită. Însuşi conceptul de Biserică ca o comunitate
harismatică implică funcţia ei de păstrător şi interpret
vrdnic de încredere al adevărului; dacă am avea numai

Omul nu se poate apropia prin nici un fel de

relecţie de realitatea trăită de către un credin­
cios în prezenta întrupată (Leibhaftigkeit ) a lui
Dumnezeu . . . Realitatea este în lum=a cultului
şi a Bisericii . Revelaţia şi cuvîntul lui Dum­
nezeu nu pot fi primite în mod privat. Ele
dobîndesc realitate numai în prezenta Sacrului
într-o instituţie.
Krl Jaspers

un corp de cărţi sacre cu cre e de presupus că iecare

generaţie se familiarizează, dr nu şi un concept de dez­
voltre continuă a unei radiţii cre devine valabilă prin
simplul fapt l depozitării ei în comunitatea sacră, Bi­
serica este ie inutilă, ie nu' e altceva decît un orga­
nism profan ce-i ajută pe oameni în grijile şi datoriile
lor religioase. Aşa au argumentat mulţ� rtiicali ai
Reformei, atacînd nu o singură Biserica coruptă, ci
ideea de Biseică ca atre; la el a procedat şi mrele lor
descendent din secolul al IX-iea, S�ren Kierkegaard.
Admiţnd că religia re ca preocupare mînturea şi că
numai personele individuale, nu societăţile, bisericile
sau triburile sînt mîntuite şi osîndite, s-r părea că
întregul cîmp al vieţii reigioase se mărgineşte la comu­
nicrea invizibilă şi misterioasă dinre o conştiinţă per­
sonală şi Dumnezeu şi că istoria proană (sau istoria
tout cout, de vreme ce istoria sacră, în această per-
 Concluzie: ce e nîi ? 235

spectivă, nu e o istorţe propriu-zisă, nu e un proces

cumulativ) nu generează nimic ce ar putea i relevant
pentru cauza mînturii. Principalul curent l creştinis­
mului a suspectat această abordare de erezie maniheistă;
ea se apropia de aseţiunea că Natura- însăşi, inclusiv
viaţa noastră izică , se ală remediabil în gherele
Răului; aceasta însemna negrea .conceptului de ntru­
pre prin cre Dumnezeu sanctiicase, aşa zicînd,
rupul, şi de apt sugestia că însuşi actul de creaţie
fusese rău şi nu putea fi înfăptuit de Dumnezeu, ci
numai de vrăjmaşul Său (catrii dădeau crezare acestei
doctrine teribile).
Religiile biblice, excepţie făcînd anumite enomene
perierice, nu au separat Natura de Spirit de-a lungul
axei care desprte Răul de B ine; ele credeau în bună­
_
tatea, fie şi relativă şi derivată, a lumii izice, a istoriei
profane, a vieţii lice; această doctină a ost confirmată
în dogma creştină a Întrupăfii, a învierii rupului şi a
suletului ca formă a trupului. Prin urmare, ele erau
conceptul pregătite să elaboreze noţiunea de biserică
hrismatică vizibilă care, fiind un organism lumesc, e
în acelaşi timp ·paznicul infilibil şi vehiculul drurilor
'
divine.

Nu este nimica supranatural în întregul sistel

al Mîntuirii noastre. Fiecare parte a lui îşi are
temeiul în lucrările şi puterile naturii, şi toată
mîntuirea noastră ste numai natură corect
aşezată sau făcută să fie aşa cu m .ar trebui să
ie. Nu este nimic care să ie supranatural,
afară de Dumnezeu însuşi ; totul cu excepţia lui
este supus stării naturale.
Willim Law ( 1 68rl761)
236 LGA

Ideea de Biseică rebuie menţionată în acest context

deorece ea este imp ortantă pentru perceperea adevl­
rului din domeniul Sacrului sau mai ( �grabă ea exprimă
în cea mi rticulată manieră ceea ce, în toate religiile,
a fost un component statornic al pretenţiilor lor de
adevăr: ·puterea de a valida a continuităţii.
Legătura adevărului cu continuitatea a o st întot­
deauna, în chip deloc surprinzător, c ţint�. deosebit de
facilă a batjocurii raţionliste. . În termenii acestei cri-·
tici, asta înseamnă a spune că �eva este a�evărat nu din
alt motiv decît că a fost socotit drept adevărat vreme de
multe generaţii sau că unii dintre strămoşii noştri au
crezut că e adevărat. Pretenţiile de adevăr ale copurilor
religioase instituţionalizate au fost · deseori acuzate de
cel mai brutal cerc vicios: cuvîntul revelat trebuie să ie
crezut penru că Biserica spune că c adevărat şi ceea ce
spune Biserica e adevrat pentru că autoritatea ei se
întemeiză pe Revelaţie (această dilemă a ost ilustrată
poate cel mai bine în vechea glum ă evreiască de.pre
doi hassidimi cre îşi dispută meritele tacticilor lor res ­
pectivi; „În iecre vineri noaptea", spune unul din ei,
.,Dumnezeu stă de vorbă cu ţadicul nostru''; „De und:
ştii?", întreabă celălalt; „Ne-a spu s-o chiar tact i cul " ;
„N-o fi minţit?"; „Cum îndrăzneşti să-l faci mincinos
pe un om cu cre Dumnezeu stă de vorbă în iecare
vinei ! ") .
Îitr-adevr, dacă continuitatea e concepută c a un
criteriu al adevărului în sensul normal a1 cuvîntl�lui,
pretenţiile corpuril or religioase de a i purtătoare ale
adevărului trebuie să pară absurde. Ele nu pr însă deloc
absurde dacă avem în minte ideea valabilitătii cre e
speciică pentru tărîmul Sacrului. De vreme ce, aşa cum
m încercat să arăt, religia nu e un set de propozitH� ci
un mod de viaţă în care înţelegerea, credînţa şi angaj a­
mentul apr concomitent într-un act unic (fapt exprimat
 Concluzie: ce e ntîi ? 23 7

cu s tîn găc ie n termeni . „doctrinari") şi de vreme ce

o am eni i inră le această cale a vieţii ca urmre a
iniţierii lor reale i.:1.tr-un cult comunitar, pare fresc ca
ad ev ul religi o s să ie p ăstr at şi transmis m ai deprte în
conti nu itate a experienţei colective. Şi, în viaţa reli­
gi o as ă, a i văzut adev r ul înseamnă a făg ăd u i lealitate
unei Legi care e de op otr ivă „p ozitiv ă" şi „naturală",
deorece în spiritul absolut nu se ace distincţie ntre
s tabilrea „scopului v ie ţi i" pentru oameni şi tehn ic a
atingeri i lui; adevrul şi binele sînt identice şi ca atare
exi s tă ceva ce se poate numi „un scop adevruat" sau - o
„chemare'" a omul ui. Exp res i a „a i în adevr" are un
sens în. limbajul relig i o s , deoarece a i găsit ad ev ărul
nu însea�� a i învăţat anum ite prop ozi ţii teologice, ci
a i intrat pe cărarea ce duce la suprema eliberare. S pu s a
lui Isus că adevrul n e va face liberi nu înseamnă că
stl.pînirea desăvîrşită a abilităţilor tehni ce va conduce la
un rezultat de dorit; pentru El , şi pentru to ţi m arii
nvăţători relîgioşi, oamenii realizează natura robiei
lor în acela§i act de il um inre ce inclu de şi mijloacele
de- a o scu tura, şi înţeleg erea destinului dumnezeieşte
predestinat al l um ii . Cînd spune că Nvana este distru-
. gerea p oftei , Buddia nu ne înrme ază cu „deiniţia"
unei entităţi metaizice, ci rată ţelul omului aşa cum
Heste el cu adevr at".
Nici o sp ecu laţie ilozoică nu poate duce la bun
srşit această s arcină. În ciuda pretenţiil or rnscenden­
talismului filozoic, convergenţa scopuril or şi cunoaş­
terii . e realizabilă
. numi plin raportare
. la sp ri tul
atotcunoscător şi eten , pe cînd în viaţa profnă copula
„este" şi „r rebui să" sînt sortite să ie seprate; ele
pot i dor „medi ate"' , ca să olosim expre s ia l ui H egel ,
-
prin prticiparea la Sacrul cre reveleză, or icît de
impefect, înţelepciunea divină.
238 LGA

Desigur, nu e imposibil să fim de acord cu anumite

„aserţiuni" ce ţin de latura docrinră a unei religii şi şă
le acceptăm ca adevărate în acelaşi sens în care
acceptăm fără înţrebări �ulte elemente de informaţie
factuală şi teoretică. Asemenea. acte de consimţămînt
pur şi simplu nu se referă numai la ceea ce numim
îndeobşte cţedinţă religioasă; aceste „aserţiuni" rămîn
sterile, ca să spunem aşa, şi nu au nici o semniicaţie ca
instrumente de comuniune cu Sacrul; creierul nostru
depozitează nenumărate ragmente de cunoaştere vitri­
icată, nelegate de nimic, neservind la nimic , neavînd
nici o valore în vi�ţa noasră, şi nu văd nici un motiv
pentru ca unele din ele să aibă un conţinut teologic. Cu
credinţa religioasă au prea puţin de-a ace.
Ar i total incorect ca, din discuţia precedentă, s� se
conchidă că ntagonismul dinre Raţiunea Luminis­
mului şi certitudinile religioase sau, la o scră mai
mre, dintre Profan şi Sacru, poate i explicat în opinia
mea numai prin erori logice, confuzie conceptulă sau
idei false despre frontierele dintre cunoaştere şi cre­
dinţă. O astfel de abordare mi s-ar părea grotesc de
inadecvată. Antagonismul e cultural, nu logic, şi, evi­
dent, rădăcinile îi sînt adînc înfipte în revendic ările per­
sistente, reconciliabile, ce ne sînt impuse de dierite
orţe în adncul naturii umane. În unele civilizaţii e mult
mai puţin vizibil decît în ltele; în anumite perioade
istorice e oarţe greu identiicabil sau chir absent, iar
intensitatea lui pare a depinde n parte de accelerrea
schimbărilor cre afecteză o societate dată. (Toate
acestea nu sînt strict corelate, ireşte; teoriile despre
„secularizarea" cre s-a abătut asupra propriei noasre
civiizaţii relevă de obicei un număr de vriabile inde­
pendente ce acţionează în proces şi îşi pot ntensiica
sau slăbi reciproc mpacul; nu există nici o modalitate
 Concluzie: ce e ni ? 23 9

de a supinde aceste forţe sub forma unor vectori cuan­

tiicabili , necum de a folosi asemenea descoperri în
vederea unor predicţii sigure.)
Investigaţia · sociologică iese oricum din sfera pre­
ocupărilor mele de faţă . . Am dorit mai degrabă . să
meditez asupra acelei coliziuni pe care nici o civilizaţie
viitoare imaginabilă nu e de crezut că o va suprima. Pe
lîngă toate nevoile de cre aspiraţia noasră de supra­
vieţuire individuală şi colectivă, conatus ad suum esse
consevndum, e ie drect legată, fie funcţional expli­
cabilă, există nevoi care nu pot i explicate (sau eluci­
date deinitiv) în asemenea termeni şi pe cre noi, în
mod adecvat sau nu, le numim reigioase.
Nu ac, desigur, decît să repet sau să reformulez o te­
ză veche. Ca toate încercările conjecturale de a găsi o
„definiţie" a omului în termeni culturali , ea e sortită să
aibă o componentă speculativă şi nu poate i suficient
întemeiată pe cercetarea istorică sau antropologică;
acestea r putea i sugesive, dr nu conclusive. Simpla
persistenţă istorică a unui fenomen nu asigură o baz�
convingătoare pentru o a semenea deiniţie, cre trebuie
să ie fundamentată înainte de . toate pe prezumţii -
operaţie ce poate i respinsă ie ca inutilă, ie ca reli­
zabilă sau din ambele moive. Dacă e apreciată sau nu
ca inutilă, depinde de ierrhia noastră de importanţă.
Ponind de la anumite presupoziţii despre ceea ce este
important, ea va i în mod inevitabil clasată ca inutilă,
împrtăşind astel soarta întregului domeniu l ilozo ­
iei şi a unei bune pţi din ştiinţele umaniste. Dacă e
apreciată ca realizabilă sau nu, depinde de restricţii
epistemologice care, am arătat, sînt inevitabil arbirre
şi conotate valoric. Din vremui imemoile oamenii au
continuat să întrebe, într-un fel sau ltul, „ce sîntem?",
şi ,,ce rost are viaţa noasră?" şi nu văd cum li s-r
potoli cuiozitatea spunîndu-li-se că aşa ceva e interzis
240 LGA

de cutare sau cutare şcoală ilozofică pe temeiul nor­

melor proprii de semnificativitate. Mitologiile _ reli­
gioase le- au procurat răspuns uri şi, indiferent de
întrebarea dacă aceste răspunsui sînt „bune" sau nu şi
în ce sens , însăşi persistenţa preocupării lor e un
subiect de interes - epistemologic, şi nu doar antropo­
logic. E neverosimil ca srania obstinaţie a acestei
curiozităţi să poată i explicată plauzibil prin utilitatea
ei „uncţională" şi ca răspunsurile furnizate de tradiţiile
mitologice să devină inteligibile pe această cale. Nu
există tranziţie explicabilă raţionl de la experienţa
cotidiană, de la ricile, bucuriile, durerile şi dorinţele
„profane", la ceea ce alcătuieşte esenţa vieţii religioase,
atît a aspectului său „experimental" cît şi a aceluia
conceptual: ideea de Infinitate reală, de Eternitate, de
contingenţă a lumii; experienţa iluminării mistke; dis­
tincţia veritabilă dinre bine şi rău , spre deosebire de
distincţiile corespunzătoare în termeni de lege sau
de echilibru între durere şi plăcere. Nu e cu putinţă ca
spectacolul proan să i putut sugera cadrul sacral
pentru percepţia noastră. Dacă religiile au putut, aş a
cum au făcut-o de-a lungul întregii istorii , să satisfacă
toate necesităţile profane - politice, sociale sau cogni­
tive - faptul a fost posibil numai pentru că Sacryl s-a
bucurat de o autoitate autonomă şi nu a ost perceput
ca un instrument. Ceea ce e, freşte, aproape universal
- recunoscut. Totuşi, e;plicrea acestei autorităti în_ ter-
meni durkheimieni sau similari, oricît r i fost de utiîă
din punct de vedere euristic penru cercetrea antropo­
logică, implică un salt conceptual pe cre nu--1 pot jus­
tiica decît premise filozoice de provenienţă străină. A
spune că Sacrul este, în ultimă analiză, nsăşi Socie­
tatea nu e nici echivalent cu, nici deductibil din ...pro­
poziţia conform creia diferite norme şi obiceiuri
socialmente importante sînt menţinute şi respectate sub
 Concluzie: ce c ntîi ? 24 1

forma prescripţiilor sacrale. Prima airmaţie nu e o

ipoteză sociologică, ci un fel de metaizică socială; ea
presupune un mecanism prin care Proanul e trans­
format în _ Sacru, iar un asemenea mecani sm, pe lîngă
faptul că este inobservabil, nu poate acţiona decît dacă
Sacrul e deja prezent în conştiinţa socială; cu alte
cuvinte, explicaţia se poticneşte de aceeaşi petitio prn ­
cipii de cre Malinovski l-a acuzat cîndva pe Freud:
ranziţia de la · o societate pre-umană la una umană de­
pinde, porivit ei, de condiţii care pot apărea numai
înr-o societate umană dej a existentă. A spune, dimpo­
rivă, că tărîmul Sacrului, oicît r i de prezent în orga­
nizarea altor necesităţi, nu depinde funcţional de ele,
nu e nici ea o ipoteză veificabilă şi, cu toate că evită
cfrcularitatea lenţionată adineauri, şi ea rămîne p�
terenul mlăştinos al metafizicii.
Altă interpretre globală în perspectiva Lebensphilo­
sophie-ei sau a unei teorii radical naturliste despre
comportament sugerează că slăbirea mecanismului inhi­
bitor înnăscut l speciei umane a determinat Natura să
producă un înlocuitor sub forma eticii întemeiate pe
sancţiuni religioase; acestea din urmă au apărut în
scopul de-a granta eficacitatea noului cod artificial
de comportament cre înlocuise instinctele debilitate, în
scopul de a diminua omorul inraspecific şi de-a asigura
disponibilitatea de asumre a riscurilor în apărrea ri­
bului sau amiliei proprii.
Această linie de cercetre pare nepromiţătoare şi
i_ncertă. D acă ar i · adevărat că religiile sînt instincte­
surogat fabricate în ingenioasa fabrică de rticole de
supravieţure organizată de către Natură, aceasta s-ar
aplica prin excelenţă mrilor religii universle cre, prin
însuşi succesul lor, s-au dovedit forte eiciente n exe­
cutrea operaţiei. Şi astfel , r trebui să presupunem că
teze cruciţle precum exigenţa creştină de a-ţi iubi pro-
242 LIGA

priii duşmani şi totalul dispreţ al budismului pentru o

viaţă care nu poate i nimic altceva decît mizerie au
fost inventate, într-in mod de neconceput, de către
evoluţie, ca să-i ajute pe oameni n lupta lor penru
supravieţuire. Mai mult, dacă putem crede aşa ceva,
atunci ar rebui să admitem că înseşi preceptele acestea
îşi aveau echivalentele în strămoşul nostru preumn sau
semiuman, de vreme ce sensul lor real stă în cons oli­
drea artiicială de către ele a anumitor capacităţi ere­
ditre care îmbărîniseră ca rezultat al progresului (sau
degenerrii, după preferinţă) speciei noasre. Pre a i o
supoziţie uluitor de inc:tedibilă. Dacă, pe · de altă prte,
am admite un soi de distincţie bergsonină înre religii
„statice" şi „dinamice", numai cele dintîi iind explica­
bile în termenii evoluţiei naturale,.atun ;i cele din urmă,
adică marile religii cre- şi mprt înre ele maj oritatea
rsei umane, r i adversare ale „instinctului" sau cel
puţin ne-r împiedica s ă deinim cultura în categorii
uncţionale.
Şi înr-adevăr, chiar presupunînd, în chip neplau­
zibil, că antagonismul dinre Sacru şi Profn e cracte­
ristic anumitor ·civilizaţii, inclusiv civilizaţiei noastre,
şi nu a existat deloc nici în religiile rhaice, nici în cele
oientle, persistenta şi mrea lui varietate de mani­
festări ne obligă în mod firesc să ne înrebăm: avem
ore de-a ace cu o coliziune accidentală sau mai curînd
cu un conlict fundamental ce r i putut rămîne ici şi
colo în stre latentă, dr a rebuit să reapră ca rezultat
al dezvoltrii buşte a capacităţii ·omeneşi de-a stăpîni
lumea?
Elementele aptice necesre spre a răspunde unei
atre înrebri ar îmbrăţiş a istoria completă a tuturor
religiilor, n imp ce compon.entele speculaive inevita­
ble rebuie derivate cu necesitate din ontologia culturii.
Există, aşadar, un sens în care întrebarea n_u poate
 Conluzie: ce e nîi ? 243

primi nici un răspuns ; ea mparte această poziţie cu

toate problemele generle ce ţin de ilozofia i storiei.
Lor nu li se pot da răspunsuri adevărate şi cu toate
acestea e obligatoriu să li se dea un răspuns.
Sîntem .familiarizaţi , desigur, cu conlictul acesta
sub o ormă speciică religiior biblice şi creştinismului
îndeosebi şi, vreme de veacuri, el a fost dezbătut mai
les în termeni creştini. E posibil ca _înţelepciunea
budistă sau cel puţin acele vrinte le ei cre s-au al at
în cea mai strîns ă apropiere de mesajul originr, să nu
i dezvoltat, pentru că de fapt nici nu aveau nevoie de
ea, distinc_ţia dintre S acru şi Profn aşa cum ne e cunos­
cută nouă, pe lngă distincţia dintre scopurile adevărate
şi cele false. E cu putinţă ca di stincţia să nu i generat
conflicte acute în numeroase religii rhaice în cre
maj oritatea activităţilor proane aveau o semnificaţie
sacrală şi un loc bine deinit în cadrul unei orini s acre,
în imp ce ritmul foarte lent l schimbărilor sociale a
permis pesemne absorbirea fră mri diicultăţi a noilor
fenomene în această · ordine. În civilizaţia care s-a dez­
voltat din răd�cinile greceşti şi semitice în ultimele rei
milenii, c onflictul nu putea s ă nu apră, şi aceasta nu ca
urmre a rivlităţii dinre autoritatea preoţilor şi cea a
potentaţilor laici - o atre rivalitate. fiind mai mult
simptom decît cauză -, ci din pricina modificrilor
inevitab�le în dispoziţiile intelectuale şi morale. Putem
crede că expansiunea c omerţului şi rohll său tot mai
mre în viaţa oamenilor a determinat schimbări inte-

Toate puterile şi d emnitătile lumii acesteia sînt

nu numai străine lui Du1:nezeu, d ar îi sînt şi
ostile.
Terullin
244 RLGA

lectuale cre au erodat în mod fatal moştenirea mito­

logică, nu numai dînd naştere acelui scepticism care
însoţeşte în mod iresc contactul cu civill z aţii în­
depărtate, cu obiceiuri şi zei străini, ci şi alimentînd în
aceeaşi m�stuă raţionalismul. Folosesc acest cuvînt
într- o accepţiune care-i păstre ază orţa etimologică
(s o c o t i t, calcul). însemnînd obişnuinta de a gîndi în ter­
meni probabilistici , de a mi.sura valoarea cunoaşterii în
funcţie de utilitatea ei verificabilă, d e a lepăda cre­
dinţe]e ce nn mai au nici un potenţial ca să intensifice
pulsi unea omenească de dominare a pămîntului. Moti­
vul pentru cre e de neconceput că civilizaţia noastră
s--ar fi putut dezvolta fără utmzarea la scră universală
a banul ui e nu numai rolul evident esen ţial jucat de
bani în stimularea progresului tehnic, dr şi faptql că ei
1 eliberat o forţă inte]ectuală irez d ibilă, obligînd
minţik oamenilor s ă gîndească în funcţie de eicienţ�L
În m ăsura în care credinţele şi obiceiurile religio�se pot
fi utile şi în alte d om e n ii , dovedindu-se astfel pragmatic
·
„)un.' 6, raţionl 1smul nu e�)te inrin sec antireligios . E
în · ă d·rş.-mul religiei în miisura în care aceasta din
m m� î.icercă . ;ă ie ceea .e este l şi să- ş i revendice
propriile lei prerogative, independent de avantaj ele ei
practice. N u e posibil să se eHmine din cultul religios o
tendiiţă naturală de a deprec.a valorile vietii laice şî de
a le face relative şi subaltene, dacă nu de-a dreptul
ostile chemrii originre a omului. Un cult religi os
redus la utilitatea lni l ai c ă şi care-şi uită funcţia ori­
ginară poate supravieţu i un timp , fră îndoială, · dar,
mai devreme sau mai trziu, vacuitatea lui va rebui să
iasă în evidenţă, inadecvarea formei lui la conţinut va
deveni vizibilă, viaţa lui ambiguă susţinută prin cre dit
de la o bancă inexistentă va ajunge la capăt şi le gă­
turile uitate cu Sacrul vor i reînnodate altundeva, de
către alte orme de religiozitate .
 Concluzie: ce e în îi ? 245

Înreaga istorie intelectuală a cre şti nism ul u i este o

cău tare necurmată a unei formule clre care să poată
ie a s ig ur a coexistenţa armonioasă a Profanului cu
S acrul , ie să împie d ic e degra dare a acestuia din urmă
de către primul; şi e a abundă în ncercări de a restaura
chemrea pură_ a creşt ini sm ul u i , smulgîn d-o c ontrafa­
cerii sau, pur şi simplu, dominrii ei de căre scopurile
laice. Tendinţele maj ore ale istoriei creştinismului, ire­
conciliabil o s tile una alteia9 pot i privit e ca eorturi
vriate de a înfnmta acest antag onism permnent. Din
p unc t de veder e intelectual , dr ni c idec um practic,
conlictul ar p u te a i aplan at de către o doctrină teo­
cratică ce r s ubordona total viaţa laică, în toate det a­
li ile ei , pre s crip ţiil o r religio ase Altă s ol u ţie constă în
.

sep r rea ascetică a S acr ulu i de lume , n ideea că via1a

profană şi i storia profnă nu pot facita, necum împlini
scopurile istoiei sfinte: aceasta se poate realiza în c ate­
gorii mnihei&te exreme sau pe o cle mi puţin ris ­
cantă din punct de vedere teologic, aşa cum au încercat
unii mistici din secolul al XVI-iea, j ans eni ştii c o n ­

secvenţi sau Kierkegaard. Fil oz oia hilemoristă, cea

mai tradi ţi on l c atolică, ce concede împrăţiei p ămîn ­
teşti o relativ i autonomie sub supravegherea S acrului,
.

este încă o sol u ţi e p o sibil ă : ea vizează o rmonie bine

integrată - nu o s ep rre sau un nni stiţi u - înre Cer
şi Pămînt. La fel procedeză, esigur, şi idealul contrar
l c etăţii laice care ab s oarb e valorile rel igi o a se în
cadrul sc.opurilor sale (ca la tîn r u l Hegel) , le face
„imanenteH şi ap oi le piveaz� de semniicaţia pro­
priu-zis reig i oa s ă .

Fiecre dintre aceste sr�danii e plau z ib il explicabilă

n termeni istor1ci şi fiecre r putea i satisfăcăto re din
punct d- vedere intelectual, în sensul de a sugera reguli
cre, dacă r i umate în chip c o nsecvent în s oc iet ate ,

ar avea ca r ezu lt at ie reco n c i lierea celor două p ut eri

246 LGA

late în lupta pentru ascendenţă, fie aplanarea conlic­

tului. Toate sînt însă utopice (n sensul obişnuit şi în cel
originar) din cauză că nici unul dintre modelele orrite
de ele nu poate fi pus în aplicre. Chir şi soluţia teo­
cratică nu r putea produce decît un simulacru d.e
ordine: ea nu elimină conflictul, : dor instituie o con­
strîngere totlitră pentru a-l împiedica să se exprim�.
Ir acele soluţii cre r putea i puse în aplicre sînt
şubrede, nesigure şi de scurtă durată, asemenea tuturor
dispozitivelor născocite de oameni pentru a face faţă
dificultăţilor perene. Conlictul dintre Cer şi Pămînt e
real, ceea ce presupune că iecre în prte este real, cel
puţin ca entitate culturală, şi nici unul nu e ·o fantomă
zămislit� în imaginaţia celuilalt. Această obsevaţie nu
e deloc insignifiantă sau necontrover s ată, dacă ţinem
seama că realitatea Cerului, adică independenţa sau
autoîrădăcinarea ei culturală, este cel mai adesea
negată în teoriile ntropol ogice generle.

Nu exis.tă existenţă pentru Neiinţă şi nici

nonexistenţă pentru Fiinţă; hotarul lor este
văzut de cel care cunoaşte adevărul. Să ştii că
ceea ce le-a desfăşurat pe toate este nepieritor ;
nimeni nu poate aduce pieirea celui neclintit.
Despre trupurile celui întrupat care este veşnic,
nepieritor, de necunoscut, se spune că au im
sirşit; d e aceea luptă, o Bhârata! • • • Pe acesta
nu-l taie armele, nu-l arde focul, nu-l udă apa· şi
nu-l usucă -vîntul. El nu poate i tăiat, ars, udat
şi uscat; el este etern, omniprezent, stabil, imua­
bil, continuu.
Din Bhaga vadgita, I. rd. Sergiu Al-George
 Conluzie: ce e întîi ? 247

Pentru un ochi pămntean, spiritul religios e ase­

menea lui Ixion cre se împreunează cu norii şi ză­
misleşte monştri. Un trăitor al ordinii eterne alate sub
cymuirea divină r putea spune n mre măsură acelaşi
lucru despre cei surzi la glasul lui Dumnezeu: ei sînt
legaţi ţumai de cele trecătore şi osîndie s ă dis.ară în
clipă; ca atre, ei sînt vînători de iluzii , căutători de
nent şi, din acest motiv, singura comunitate umană pe
cre sînt capabili să o producă e sortită să se întemeieze
pe lăcomia de bunuri nchipuite şi pe rica de distrugere
mutulă. Ceea ce penru noi este rel sau irel ţine de un
angaj ament nu atît practic, cît filozoic; relul este ceea
ce oamenii îşi doresc ierbinte, cu adevărat.
lnd1ce
A c
Abelrd, 1 3 3
Ajdukiewicz, K„ 1 00
Alcaraz, Pedro Ruiz de, 1 09
Animale, 5 6-60
Anton din Padov a, Sf., 60
Argumente cosmologice
pentru existenţa lui
Dumnezeu, 64-73, 7 8-79
Argumentul ontologic,
97- 1 0 1
Aristotel, 7 2
Augustn, Sf .• 1 7 , 44, 79,
1 1 0 , 1 29, 1 66, 2 14
Bacon Francis , 141
Bayle, Pierre, 1 40, 206
Benedict al II-lea, 1 2 1
Benrd, Sf., 1 23
Beulle, Pierre de, 1 23
Bossuet, Jacques-Benigne, 166
Bone, Jacob, 1 5 8
Bn1ihwaite, R. B., 1 85
Buno, Giorano, 1 1 8
Budha, 37 , 4 1 , 1 22, 237
Calvin, Jean, 1 8 1
C.ampanella, Tommaso, 1 1 8
:amus, Albert, 228 , 229
Canfeld, B. de, 1 06
Cassirer, Enst, 1 79
Celine, L.-F., 229
Celsus, 55
Clement, Sf., 80
Comte, Auguste, 203
Contingent şi necesar, 7 1 -7 3
Costa, Uriel a, 1 70
Cudworth, R . , 1 84
Cusanus, vezi Nicolaus
Cusanus
D
Danielou, Jean, 1 66
Darwin, Charles, 67
Democrit, 72
Denck, Hans, 3 1
Descartes, Rene, 22, 23, 5 6,
74-76, 7 8 , 86, 90, 92, 141
Diogene din Sinope, 1 64
Diogenes Laertios, 1 4
250 n dice
Dionisie reopagi ul,
Pseud-, 1 23, 1 49
Dostoievski, F., 86, 1 45 , 229
Dumnezeu şi răul, 1 8-2 1 , ·
30-37 , 44, 1 1 9-1 20,
2 1 3-21 4
Adevăul ş i Dumnezeu,
8--94
Libertatea şi necesitatea lui
Dunezeu, 23-32
Omnipotenta lui Dumnezeu,
20-23, 3-32
Personalitatea lui Dumnezeu,
2--29 , 1 3-132,
157-1 62
Durheim, Emile, 1 2 , 1 5 1
E
Ecaterina n Alexandria,
Sf., 62
Ecaterina (Caterina) din
Siena, Sf., 1 23
Eckhart, Magisul, 28, 73,
90, 94, 19, 1 1 5 , 1 25 ,
1 26, 1 34, 1 48, 150, 1 5 1 ,
1 68 , 226
Eliade, Mrcea, 5 , 8, 1 0
Erasmus din Rotteram, 1 3 8,
1 83
Eriugena, vezi Ioan(nes)
Scottus Eriugena
Esentă şi existentă, 97-1 02
Euclid, 61
Evs-Pritchrd, E. E. , 1 78
F Ioan al Cucii, Sf., 1 23
Fenelon, Fran�ois, 1 24
Feuerbach, Ludwig, 1 7 1 , 2 1 8
init şi infinit, 73-75
France, Anatole, 3 6
Francisc din Assisi , Sf. , 60
Franck, Sebastian, 1 60
Frazer, J. G., 1 2
Freud, Sigmund, 208, 2 1 2,
24 1
G
Galilei, Galileo, 1 4 1
Garasse, Piere, 70
Gassendi, .Piere, 1 3 9
Geach, Peter, 58
George, Stean, 1 98
H
Hartshone, C., 98
Hegel, O. W. F. , 9, 75, 86,
1 20, 1 58 , 232, 237, 245,
Heidegger, Martin, 76, 86,
1 69
Heraclit, 1 30
Hick, Jon, 174
Hobbes, Thomas, 74, 1 1 8,
1 39 , 1 85, 21 1
Hume, David, 7 1 , 73 , 75,
1 40, 1 74, 228
Husserl, Edmnd, 69, 89,
90-3
I
Imoralitate şi morte, cap. 4
passm
Ioan(nes) Scottus Eriugena,
35, 1 20, 1 21 , 1 5 8

Lneu, Sf. , 97 , 1 1 7
Iustin Martiul, Sf. , 62
J
Jacobi, F. , 2 6
Jaspers, Karl, 1 0 , 95 , 1 49 ,
1 6 1 , 1 66, 220, 234
Jung, Carl, 1 95
Jurieu, Piere, 1 25
K Modeismul în Biserica
Kaka, Fraz, 228
Knt, mmanuel, 5 3 , 4, 69 ,
90, 99, 1 42, 1 89 , 205
Kierkegaard, S�ren, 5 5 ,
145-1 47 � 1 87 , 1 90, 229 ,
234, 245
L atitudini ale B isericilor
abrousse, E„ 1 40
a Mothe e Vayer, 1 39
ao zi, 1 0 1 , 1 90
aw, William, 235
eibiz G. E. , 1 7--� 1 9,
,
23-24,. 29, 32, 38, 76, 1 02
e Roy, Edouard, 1 00, 1 42
Levy-Buhl, L., 1 5 2, 1 7 8
Uvi-Strauss, Claude, 1 3
Lewis, C . S . , 57-59
Lmbaj ul n religie, 1 73-1 80,
cap. 5 passm "
Lipsius, Jusus, 1 40,
cke, Jon 1 4 1
L.. , o
Loisy, Alred, 142
Lucretius, 2 1 8 , 220, 230
Luther Martin, 21 , 1 25 , 1 8 1 ,
,
210
nice 25 1
M
Malebranche, Nicolas, 29
Malinowsi, Bronislaw, 1 2,
24 1
Mniheiştii, 1 1 2
Mnser, G., 63
Mrcus Aurelius 220 ,
Maritain, Jacques, 1 66
Mersene, Părintele, 1 40
Michelangelo, 1 69
Catolică, 1 42-144
.
Molinos, Miguel de, 1 1 5
Monod, Jacques, 65, 66, 7 2
Morală şi religie, 20 1-2 1 0
Muller, Max, 179
Misticismul, caracteristici
generale, 1 04-1 07
ată de m., 1 2 1 -1 25
m. şi timpul ., 1 2 1 -1 23
m. şi logica, 1 48-1 53
unirea mistică, 1 09-1 1 1
N
Nemurire. vezi mortalitate
Nicolaus Cusanus, 149 1 5 0,
Niebur, R . , 1 25
Nietzsche, Fr., 40 , 1 45 , 1 67 ,
209, 214-2 1 6, 2 1 8, 228,
229
Origen, 25 , 1 20, 1 57
Otto, Rudolf, 8, 1 5 1
252 Indice

p Scepticism şi religie, 7-4

Scheling,F. W. J., 9
Panteismul, 1 1 5 - 1 20
Schlecha,K., 228
Păca tul origina r şi mîntuirca,
Schleie1acher, F., 9
45-55
Schlick, M., 10
Pamen ide, 1 30
Sceauer, hr, 1 5 1 , 220,
Pa sc al , B laisc, 22, 23 , 5 1 ,
229
54 , 6 2 , 67, 1 4 1 , 1 89; 2 1 6 ,
Seia�a nomativă a
220.-223 , 229, 23 2
simolmilor religioase ,
Papini , Giovanni, 1 2 1 , 1 69
1 84 -1 9l)
Pavel, Sf. , 6 1 , 1 1 2, 1 23 , 1 3 3 ,
Silesius, ngelus, 1 1 0, 1 1 9, 1 23,
1 47
lW, 1 5 l , 158
Plantinga, 3 2
Sinner, B. F., 1 92
Platon, 1 5 , 2 5 , 26, 6 1 , 1 64 -
no„ Be nedict, 26, 27, 75,
Ploti n, 34, 1 3 0, 1 3 2, 1 5 0,
76, 8 1 , 1 6 1 , 206
156
Ponponazz i , Pietro, 1 40
Pope, Alexander, 3 8 ş
Popper, Karl, 45 cstov, ev, 145, 146
Proclos 1 5 6
,

T
R
Tabuul, 208-2 14
Raţiunea şi �vclati a, Teiard de Chrdin, Piere, 35 ,
raţionalismul rel igios, 1 20, 1 2 1 , 1 66
1 3 3- 1 48 Tli, 1 33, 43
Ricff, Phili p, 2 1 2 Tdicea, vei uneeu si J

Ritualuri le, semnificaţia lor, răul

1 76-- 1 83 Terea de Ăvi]a (Terc?a n
Ăvila), Sf., 1 23
s Toa n Aquino, Sf., 1 9, 4,
29, 48, 63, 7 1 -75, 78, 87, 99
Safran , A, , 1 %
Toma in Kempis, 1 1 1
Sarl r� , Jean-F��ul, 7 , 205 ,
Tllic, Paul. 1 97
22g_, 229
Saint-Cyran, Jean de, î y
u
abatele, 70
Scepti cism şi misticism . Unamuno, Mi gucl de, 1 45 ,
1 54 -1 5 7 1 46, 1 69
 ndice 253

V w
Vanini, Lucilio, 206, 207 Weigel, Valentin, 1 1 2
Velthuysen, 26 Whlchcote , Benjin, 1 70,
Verficabilitatea credinţelor 1 99
religioase, 1 7 3-1 75 Wlttg.nstein, Ludwig , 63,
Vinovăţia (vna), 208-2 1 2 1 5 6, 176
Voltaire, 3 8 , 3 9
Voragine, Iacob dn, 8 0 z
Zwingli, )lrich, 159, 1 8 2
 Cuprins

Mulţumire 5
Despre ce , este vorba 7

1 . Dumnezeul ·eşecurilor: teodiceea 17

2. Dumnezeul raţionaliştilor 61
3 . Dumnezeul misticilor. Erosul în_ religie 1 04
4. S acu l şi moartea 1 63
5. A vorbi despre inefabil: limba şi sacrul.
Nevoia de tabuuri 1 73

Concluzie: ce e întîi? 224

ndice 249