Sunteți pe pagina 1din 292

Alexandre Kojeve

Introducere n lectura lui Hegel

Filosofie

contemporan

Carte aprut cu sprijinul

FUNDAIEI SOROS PENTRU O SOCIETATE DESCHIS


Carte scutit de timbru literar
conform Legii

nr.

35/1994, Anexa 1, pct. 2.

ALEXANDRE KOJEVE

Introducere
n lectura lui Hegel
Prelegeri despre
Fenomenologia spiritului

inute ntre 1933-1939


la Ecole des Hautes Etudes
publicate de Raymond Queneau

Traducere de
Ed. Pastenague

BIBLIOTECA

Q1
APOSTROF

Alexandre Kojeve, lntroduction a la lecture de Hegel


C&'J Editions Gallimard, 1947

((') Editura "Biblioteca Apostrof', 1996,


pentru versiunea romneasc
3400 Cluj
str. lailor,

nr.

14

ISBN 973-97 426-8-8

NOTA TRADUCTORULUI
Din motive evidente, n vremurile noastre de tranziie
i restrite, nu se putea traduce n ntregime aceast carte
coninnd prelegerile rostite de Alexandre Kojeve, la coala
de nalte Studii din Paris, ntre 1933 i 1939. Din cele 600
de pagini strns i mnmt tiprite ale ediiei franceze, tre
bui au pstrate cam 150-200. Nu mai multe. nainte de-a
traduce, eram aadar silit s selecionez. Asta a fost prima
difi cultate. Cum s fac selecia? Dup ce criterii?
M-a fi supus bucuros indicaiei editon1lui fiancez poetul i romancierul Raymond Queneau care, ca student
al lui Koj eve, a i notat o parte din prelegeri; acesta l sf
tuiete (ironic?) pe "cititorul care nu dorete s m;mreasc
textul Fenomenologiei " s citeasc doar introducerea,
"rezumatul" de la paginile 161-195 i cele dou texte, ae
zate n "apendice"', despre dialectic i despre moarte; numai
c ar fi nsemnat s las la o parte acel text despre "eternitate,
ti n1p i concept" care reprezint tot ce e mai original n
gndirea lui Koj eve i, n acelai timp, una din cile de acces
la opera 1 ui Hegel. Ar fi trebuit s las la o parte i unele
idei hegeliano-koj eviene de-o mare importan cum ar fi,
de pild, aceea a sfritului istoriei. Actuali tatea acesteia,
proclan1at n ultimul timp de americani .(fie ei i de origine
japonez . . . ), l-a readus pe Koj eve n faa unui public mai
larg. Aa c am renunat la ,,introducere"- o tradusesem
. . .

deja i nu eram mulun1it - i m-am pus di n nou s fac


socoteli, ca un contabil bntuit de ideea de bilan. Tot erau
prea multe pagini . . . Iar acum, mai grav, disprea o alt tem
esenial n viziunea lui .Kojeve despre Hegel: vestita relaie
di alectic dintre .. stpn i si ug". Iat-m deci obligat s
introduc ..rezumatul prin1elor ase capi tole" ale Fenome
nologiei i s renun la .. di al ectic" - aceasta oricum
plutete dea supra tuturor paginilor. Iar pentru c editorul
linea foarte n1ult la .. introducere" considernd, pe bun
dreptate, ideile de acolo drept emblematice, am pstrat-o
i pe aceasta, n ciuda diferenei de concepi e cu restul
traducerii . n felul sta, cititonii poate judeca pe viu di ficul
tile unei asemenea ntreprinderi.
Timp de tnai 1nult de un seco l i jumtate, ct a trecut
de l a moartea lui Hegel, toat lumea s-a plns c la difi
cultatea intrinsec a gndirii hegeliene se adaug aceea a
lin1bii, a terminologiei. Cnd elevii direc i ai lui Hegel mor
ducnd cu ei, dac nu secretul, atunci mcar o anumit fanu
li.aritate cu cuvntul hegelian, noii interprei se trezesc sin
gllli fa n fa cu sfinxul. Vicrelile i-au atins apogeul ntre
cele dou rzboaie ondiale. Th. Haering scrie n pre fala
crii sale: .. era un secret al l ui Polichinel le c nici unul elin
interpreii lui Hegel nu era capabil s explice, cuvnt cu
cuvnt, nici mcar o pagin elin ce-a scri s acesta" (Th .
'
Haering, Hegel, sein Tif!o/len und sein Werk, Leipzig, 1929) 1.
Acuzat de obscuritate flagrant, Hegel probabil c s-ar
fi indignat. El era convins c reacioneaz n1potriva abu
zului de terminologie abstract. i se inea Inndru de-a fi
germanizat terminologia abstract de provenien mai ales
. . .

1 Citat deA. Koyre n insemnare despre limba i terminologia hegelianil, cf.


Studii de istoria gi'ndirii .fi!oz(fice, Gallimard, 1971. Koyre e, n F rana, unul
dintre primii care a scris deSJ> re tenuinologia hegeliana (s tu diul sau a fost mai
nti puhlicatn Revue pltifosophique, n 1931.) Ar mai trebui menionai n aceasta
privina Jean Hyppolite, Ja cques Derrida [al ca rui eseu De la economia restri'nsif
fa economia general a aparut i n romnete , n mai multe numere din
C'onte111poranuf (1995)] precum i Jean-Luc Nancy, care a consacrat o carte
ntreaga faimosului " a ufheben " (La remarque sp(>cufative, Ed. G alilee , 1973).
Binen eles ca e vorba i de al i tenneni mai mult sau mai puin speculativi.

latin, perpetuat nc din vren1ea scolasticii . De fapt, e ceva


mai cmnplicat. . .
Epoca romantic, n maj oritatea ei, credea n nelep
ciunea ntrupat n litnb. Filologia era pe cale s devin o
.,ti in filozofic". Toat lun1ea se deda cu del icii acestei
ndeletni ciri, astzi dispreuite, care i poate revendica drept
strmo pe Cratyles al lui Platon - etimologia popular 2 .
ncrederea n spiritualitatea li mbi i (mai ales germane . . . )
i mpingea pe a lde Hamann, Creuzer sau Baacler la exa
gerri i extravagane 3. Iar Hegel, spune Koyre, .,de multe
ori i urmeaza".
Totui. Hegel s-ar fi indignat i ar fi susi nut pe bun
dreptate c litnba lui, depa11e de-a fi arbitrar i abstract,
e, dimpotriv, ele o mare concretee. Aa c, dac nu e n
eleas, e pentrt:1 c aceast concretee o face greu accesibil
spiritelor obinuite cu o gndire abstract. Gndirea specu
lativ e prin definiie concret.
Ar mai fi ns o obiecie care i se aduce limbi i hege
liene: aceea de-a folosi un acelai termen pentru a desenu1a
dou lucruri , dou noiuni n acelai titnp de pi ld, Cieist
(.,spirit") e luat uneori n sensul de "opus naturii", alteori
ca totalitate realiznd sinteza acestei opoziii. Adic numete
i pat1ea i ntregul . La aceasta Hegel ar fi putut rspunde
c o terminologie fixat univoc duce la nepenirea gndiri i,
la atomizarea i, pn la urm, la nimicirea ei. Dimpotriv,
f()losirea termenilor din limba vie, curent, tocmai pentru
c aceti termeni au senmificaii diferite, invit gndirea s
mi se fixeze, mai mult, o ajut s descopere rapot1uri lun
trice ntre lucruri i ntre noiuni, raporturi noi, diferite, care
altfel n-ar iei la iveal. Gndirea beneficiaz de aceste
rapcn1uri sugerate de limb, progreseaz, ,,iar noiunile
2 Vezi i cartea, dupa mine excepional, a lui Cierard Genette,

Mimologiques.

Ed. du Seuil, 1976 (care nu cred sa fi fost pna acum tradusa n romnete).
l Baader de pilda altura

Verslmung (=mpacare) de Soim (=fiu) i S(mne


Erinnerung
(=amintire) pentru a-1 scrie despartit: Er-innerung (=interioritate). Mai sunt,
(=soare). Nici Hegel nu se las mai prejos cnd folosete cuvntul

desigur, i alte numeroase exemple.

ncremenite a l e intelectului reuesc s se transforme n


concepte le vii ale raiunii" (Koyre, op. cit.).
Nun1a i c eu, ca traductor, nici mcar nu aveam de-a
face direct cu textul lui Hegel, ci cu numeroa sele citate
traduse de Kojeve nsui i pe care editorul fiancez le-a
pstrat cu sfineni e, aa cmn au fost stenogra fiate (i-apoi,
firete, corectate i deci omologate de autor), dei ntre timp
apruse traducerea lui Jean Hyppolite 4. De fap, pentru
prel egeri le sale, Kojeve nu fcuse propriu-zis o traducere,
mai d,egrab o tlmcire explicativ. Deseori, unele cuvinte
rmn ori reapar n german, n cursul comentariului. E aici
o anumit dezinvoltur pe care o bnuiesc voit, cci se
potrivea cu felul de-a fi al lui Koj eve. Alteori , pentru un
cuvnt german, nici mcar cotnpus i nu totdeauna greu de
tradus, Koj eve folosete dou cuvinte fianuzeti, mai mult
sau mai puin sinonitne, fr s-i pese de efectul tautologie,
evident mai ales la lectur. Ori presar n citatul din Hegel
propoziii incidente nchi se n paran teze drepte i avnd un
rol explicativ. ( teodat -se dovedesc fi:mrte uti le, altdat
mai puin, cine s deci d? . . .
ntr-un prim moment, m hotrsem s refac toate tra
duceri le dup originalul german, eventual ajutndu-m de
traducerile deja existente 5 Pe urm mi-am dat seama c,
vtnd s fiu fi._)arte scrupulos, o apucasen1 de fpt pe m1 drum
gre it. n definitiv, nu pe Hegel l traduc eu, ci pe Kojeve
interpretndu-l pe Hegel ntr-un mod foarte personal , ge
ni aloid i discutabil. i nu e vorba doar de interpretarea
filosofiei hegeliene. Felul n care Koj eve l traduce pe Hegel
e de-asemenea particular i deloc inocent. Mai dau un singur
in a nii rz
R. Queneau a pu b li c at , la G al l im ard, Introducere i'n lectura lui Hegef
de A. Kojeve n 194 7. n ultimii ani, s-au facut atte dou traduceri ale Fenome
no/ogiei: aceea a lu i J. P. Lefebvre, Ed . Aubier. 1991 i aceea a lui P. J. Labarriere
i G. Jarczyk. Ed. Ciallimard, 1993. n romnete existao singura traducere, aceea
4 J. Hyppoli1e a 1radus i publicat Fenomeno fogin spiritufui

boiului.

a lui Virgil Bogdan din 1965, i care e depm1e de-a fi ircproabila.

5 Kojeve citeaza copios i din prelegerile inute de Hegel la Jena, n anii

1803-1805, de dinainte deci de publicarea

FC'nomenofogiei.. . i niciodata1raduse

n romne1e. Chiar i n francezan-au fost traduse dect foar te parial.

exemplu, foarte simpl u. Knech t nu nseamn sclav, iar


Koj eve tia foarte bine asta; ar fi putut s traduc prin "ser
viteur" sau "valet" (slug). Dac a ales cuvntul sclav ( n
german Sklave) e pentru c vroia s pun accentul pe supu
nerea total pe care cel nvins, i lupta pe via i pe moarte
pentru recunoatere, o arat nvingtorului. Aceast n
fruntare cu caracter antropogenetic e punctul de plecare i
totodat firul rou al comentariului koj evian, cu doza lui
de marxism care, din cauza epocii, poate fi considerat fie
doar_ o provocare, fie chiar sincer militant.
Iar. dac, invocnd respectul fa de textul hegelian, a
fi continuat s traduc Knecht prin slug (nici nil sunt sigur
c nu e mai bine servitor . . . ), aa cum am tradus n ,.introdu
cerea'' la care n-am n1ai renunat , din motivele expuse mai
sus, textul n romnete ar fi con inut doi termeni diferii
desenmnd aceeai noiune: slug i sclav. Cci nu-mi puteam
permite s continui a interveni i n textul propriu-zis al lui
Koj eve i s-I "corectez", dnd libertate sdavului , trans
fonnndu-1 n slug. i-apoi, repet, acesta nu e dect un
exemplu printre attea altele. Cititorul se poate amuza sta
bilind o ntreag list de tern1eni care nu prea seamn cu
cei din traducerile din egel n romnete. Nu puteam s-I
corectez pe Koj eve, dar nu puteam nici s ngdui ca textul
n romnete s capete pn la urm un aspect att de ete
rogen nct s devin ntr-adevr de neneles. Aa c m-am
supus tiraniei terminologice a lui Koj eve, chiar dac nu i
mani ei sale de-a mpopotona cu majuscul aproape orice
substantiv numind o noiune fi lozofic.
Trebuie s atrag de asemenea atenia c n-am dat, cum
se zice, referinele bibliografice, n-am indicat pagini le din
care au fost extrase citatele. Koj eve a f(_1losit o ediie a ope
relor lui Hegel destul de rar i la care cititorii romni nu
au, practic vorbind, acces. n plus, m-am temut c a avea
aerul uor ridicol prezentnd un "aparat ti inifi c" ntr-o
ediie care e departe de-a avea asemenea ambiii.
E.P.

In chip de introducere

Hegel. .. erfasst d ie Arbeit


als das Wesen, als das s i ch.
bewhrende Wesen des Menschen.
Karl Marx

' Traducere comentat a d iv iz iunii A din capit o lu l

IV al Fenomenoogiei

spiritului, intitulat lndependen{ i dependen{ii. a con tiin{ei-de-sine- Stpn


i slug. C omentariul e imprimat n italice i pus ntre paran teze drepte. Cuv intele
legate ntre ele pri n liniu corespund unui singur tennen din gennan. (Nota
editorului francez).

[Omul e contiinr7 de sine. E contient de sine, contient


de realitatea i de de-mnitatea sa uman, i tocmai prin asta
se deosebete n mod esenial de animal, care nu depete
nivelul sentimentului-de-sine. Omul dobndete contiin
de-sine n momentul cnd- pentru ., prima " oar - spune:
Eu. A-/ nelege pe om nelegfndu-i originea nseamnrl,
aadm a nelege originea Eului revelat prin cuvnt.
Ot; analiza ., gndirii ", a ,, rajiunii ", a ., intelectului
etc. -i n general a comportamentului cognitiv, contem
plativ, pasiv al uneifiine sau al unui " subiect cunosctor "
- nu dezvluie niciodatcl pentru ce i n ce fel ia natere
cuvntul .. Eu '' i- prin urmare- contiina de sine, adicr7
realitatea ummuJ. Omul care contemplcl e ., absorbit " de
ceea ce contempl; subiectul cunoscr7tor se .,pif:rde " n_
obiectul cunoaterii. Contemplaia reveleazrl obiectul, nu
subiectul. Obiectul i nu subiectul se matrl lui nsui n i
prin - sau, mai bine 5JJUS, ca - act de cunoatere. Omul
" absorbit " de dltre obiectul pe care l contempl nu poate
fi., chemat la sine " dect prin dorinj: prin dorin fa de
a mnca, de pi/drl. Dorina (contient) a uneifiine e cea
care consttuie aceastfiinfcl ca Eu, o reveleaz ca atare
silind-o srl spun: eu . . . Dorina e cea care transform
Fiina revelat ei nsei prin ea nsi n cadrul cunoaterii
(adewl.rate), ntr-un ., obiect " dezvluit un u i .. subiect " de
crltre un subiect diferit de obiect i,, opus acestuia. n i
prin, 9ri mai bine zis, ca dorin a" sa ", omul se constitu {e
i se reve/eazrl sie nsui i ce/orla/Ji drept un Eu, drept Eul
o

13

esenial deosebit de non-Eu, precum i radical opus aces


tuia. Eul (uman) este Eul dorinei.
Aadm; nsllifiina omului, fiinfa contientll de sine,
implic i presupune dorinfa. n consecinfrl, realitatea uma
n nu poate s se constituie i sr1 se m.enin dect nluntrul
unei realitrlfi bio logice, a unei viei animale. Numai c
dorina animalc1, chiar dai e condiie necesarformrii
contiinei-de-sine, nu e i suficient. Ea singur, aceast
dorin nu constituie decft sentimentul-de-sine.
Spre deosebire de cunoatere, care 11 menine pe .om n
tr-o linite pasiw1, dorinfa l face ne-linitit i 11 mpinge
la aciune. Lumd natere din dorinr1, aciunea tinde s-o
satifac, i nu poate s-o fadi dect prin " negaie ", prin
distrugerea ori cel puin prin tran:dormare__a obiectului
dorit: pentru satisfacereafoamei, depild, trebuie distrus
sau n orir:e caz tran5format hrana. Aslel, orice aciune
e ., n egatoare ''. Departe de-a lsa realitatea dat aa cum
_
e, aciune(l i distruge, dac nufiina, atunci mcarforma.
Iar orice . : negativitate-negatoare '', n raport cu acest dat, .
e n mod necesar activei. Aciunea negatoare nsrl nu e pur
destructiv. Cr1ci dac ar:iunea ce se nate din dorin
distruge, pentru a o satiface, o realitate obiectiv, n locul
acesteia creeazr1, tn i pt=in aceastrT distrugere nsi, o
realitate subiectiwl. De exemplu, fiina care mnncr1 i
creeaz i-i menine propria realitate prin suprimarea
realitrlii alteia dect a sa, prin " asimilarea ", " interio
rizarea " unei realitrii ., strine ", " exterioare ". Luat n
general, Eul dorinei e un-vid ce nu capllt confinut pozitiv
real dect graie aciunii negatoare care satisface dorina
distrugnd, tran!Jjormnd i " asimi!nd " non-Eul rvnit. Iar
coninutul pozitiv al Eului, constituit prin negaie, e n
f-imcie de confinutul pozitiv al non-Eului negat. Dac, prin
urmare, dorinfa rvnete la un non-Eu ,
. natural ", Eul va
fi i el ., natural". Eul creat prin satifacerea activ a unei
asemenea dorine va avea aceeai natur ca i lucrurile
rvnite de aceastrl d_orin: vafi un Eu ., obiectal ", un Eu
14

simplu vieuito r, un Eu animal. Iar acest Eu natural,


luncjie a obiectului natural, nu va putea s se dezvluie
lui nsui precum i celorlali dect ca sentiment-de-sine.
Nu va ajunge niciodat{t la contiina-de-sine.
Ca s existe contiinr7-de-sine trebuie deci ca dorina
s rvneascli la un obiect non-natural, la ceva care s dep
easc realitatea dat. Ot; singurul lucru care depete
aceast realitate dat este dorina nsi. Cci dorina
luatr7 ca dorin, adiccl inaintea sati{acerii ei, nu e dect
un neant ce se dezvluie, un vid ireal. Dorina fiind reve
larea unui vid, fiind prezenja absenei unei realitji, e n
mod esenial altceva dect lucrul dorit, altceva dect un
lucru, dect o fiin realr7 static, dat, meninndu-se ntr
o venic identitate cu ea nsi. Dorina care vizeaz o
alt dorinfli, luat ca dorin, va crea aadar, prin aciunea
negatoare i asimilatoare de care are nevoie pentru a fi
satisfacut, un Eu esenialmente altul dect Eul an imal.
Acest Eu care se ., hrlinete " cu dorine va fi el nsui
dorin n nsrli fiina sa, creatrY n i prin sati!:Jfacerea
do rinei. Iar pentru di dorina se realizeaza: ca aciune
negatoare a ceea ce este dat, fiina nsi a acestui Eu va
ti devenire, iar forma universalei a acestei fiilie nu va fi
spaiu, ci timp. A o menfine n existen va nsemna, prin
urmare, pentru Eul acesta: ., a nu fi ceea ce este (ca fiinjrY
staticrY i datrY, ca fiin natural, precum caracter n
nscut) i aji (adic a deveni) ceea ce nu este ". Eul acesta
va fi aadar propria sa oper: va fi (n viitor) ceea ce a
devenit prin negarea (n prezent) a ceea ce a fost (n trecut);
aceastrY negare fiind e:fectuatii n vederea' a ceea ce va de
veni. n nsiflina sa, Eul acesta e devenire intenjional,
evoluie voitrY, progres contient i voluntm: E un act de
transcendere a datului ce-i este impus i care e el nsui.
Acest Eu e un individ (uman), liber (f'a de realitatea datrl)
i istoric (in raport cu sine nsui). Doar acest Eu, i nimeni
altul, se poate dezwYlui siei i altora n calitate de con
tiinli-de-sine.
Dorinfa umanrl trebuie srY rvneascli la altrY dorin{Y. Ca
S{l existe dorinrl umanrl trebuie ca, nainte de toate, s existe
15

o pluralitate de dorine (animale). Altfel spus, pentru ca


din sentimen tul-de-sine s se poat nate contiinja-de
sine, pentru ca realitatea uman s se constituie n inte
riorul realitii animale, e nevoie ca aceast realitate s
fie esenialmente multipl. Omul nu poate deci s apar
pe pllmnt, dect n cadrul unei turme. Iat de ce realitatea
uman n-are cum srY.fie altfel dect social. ns, pen tru ca
turma sll devinll o societate, numai multiplicitatea do
rinelor nu e de ajuns; mai trebuie i ca dorinelejiecllrui
individ din turnul s vizeze - ori s poat viza - dorinele
altor indivizi. Dac realitatea umancY e o realitate socialll,
societatea nu e uman dect n nu/sura n care forrneazll
un ansamblu de dorinje dorindu-se reciproc n calitate de
dorine. Dorina omeneasc, ori mai bine 5pus: an tro
pogen, constituind un individ liber i istoric contient de
individualitatea, de libertatea, de ist01:ia i, p n la urm,
de istoricitatea sa- dorina antropogenr1 d({er deci de do
rinfa animalr1 (care constituie o fiinr1 natural, simpl
vieuitoare avnd doar sentimentul c triete) prin faptul
cr1 rvnete nu la un obiect real, .,pozitiv ", dat, ci la o altll
dorin. As{el, n relaiile dintr brlrbat i.femeie, de exem
plu, dorina nu e uman dect dac unul rvnete nu corpul,
ci do'rina celuilalt, dacrl vrea srl .,posede " ori scY " asi
mileze " dorinfa luatrl ca dorinfrl, adidl dacrY vrea sll fie
" dorit " sau .. iubit " sau, mai mult dect att: "recunoscut "
ca valoare ummuY, n 1-ealitatea sa de individ uman. Tot aa,
dorin(a eare vizeazrl un obiect natural nu e unzanrl dect n
mclsura n care acesta e ., mediatizat " de dorinfa altcuiva
intind la acelai obiect; e omenesc: s doreti ceea ce doresc
ceilalfi, pentru c l doresc. Astfel, un obiect petj'ect inutil
din punct de vedere bioloic (precum o decoraie sau steagul
inamicului) poate.fi dorit pentru eli e obiectul altor dorine.
O asemenea dorin nu poate fi dect o dorin uman, iar
realitatea uman, fn nu/sura n care sati5_{ac asemenea
dorine: istoria omenirii e istoria dorin elor dorite.
Dar dacrY lsm de-o parte aceastcl deosebire - esen
ial -, dorina umanrl e analoag dorin ei an imale.
16

Dorina umanli tinde i ea s se mplineasdi printr-o aciune


negatoare, ba chiar transformatoare, asimilatoare. Omul
se,, hrclnete" cu dorine precum animalul se hrnete cu
lucruri reale. Iar Eul uman, devenit real datoritr1 sati5_{a
cerii active a dorinelor sale umane, depinde de ., hrana "
lui tot att ct i corpul animalu lui de a sa.
Pentru ca omul srl fle cu adew'Jrat uman, pentru ca s
se deosebeasN1 n mod esenial i real de animal, e nevoie
ca n el dorinfa S(l umanlf s nving efectiv dorina ani
mal. Orice dorinr1 nsr1 e o dorin de valoare. Valoarea
suprem pentru animal e viaa sa anima/li. Toate dorinele
animalului depind, n ultimii analiz, de dorina de-a
rr'lmne n via. Dorina uman trebuie, deci, s nving
aceast dorinr'l de conserva re. Al{el spus, omul nu se
" adeverete " uman dect dacll i risc viaa (animal) n
funcie de dorina sa uman. n i prin acest risc se creeaz
i se reveleazcl realitatea umanel drept realitate; n i prin
acest risc se " adeverete ", adic .se matr1 i e artat, se
verjii i e pus la ncercare cafiind esenialmente djeritr1
de realitatea animal, naturalli. De aceea a vorbi de ., ori
ginea" contiinfei-de-sine nseanu1 a vorbi de riscarea
vieii (n vederea unui scop esenialmente non-vital).
Omul se .. adeverete " uman riscndu-i viaa pentru a-i
sati5_{ace dorina uinan, adicli dorinfa care vizeazr1 o altr'J
dorinfli. 01; a rvni o dorin(rl nseamnr1 scl vrei srl te substitui
tu nsufi valorii dorite de areastll dorinei. Crlcifadi aceastlf
substitu_(ie ai dori valoarea, obiectul dorit, nu dorina n
si. A rvni la dorinfa altuia nseamnrl deci, n ultimrY
analizrl, scl doreti ca valoarea care eti sau pe care o ., re
prezin{i" s.fle valoarea doritr'J de acest altul: vreau ca el
s-m i " recunoasc " valoarea ca pe valoarea sa, vreau srl
mei., recunoasc" drept valoare autonom. Cu alte cuvinte,
orice dorintei umanrY, antropogenr'l, generatoare de con
tiinr1-de-sine, de realitate umanli, depinde pncY la unncY
de dorina de .. recunoatere". Iar riscarea vieii prin care
se .. adeverete" realitatea uman ele un risc fn fimcie de
aceastrY dorinfrl. Darr'l vorbim de ., originea " contiinei17

de-sine nu putem sti nu vorbim de-o luptrT pe via i pe


moarte n vederea ., recunoaterii ".
Fnl aceast /uptrT pe via i pe moarte pentru prestigiu
n-ar.fi existat fiine umane pe p{Tmnt. ntr-adevr; .fiina
umaru7 nu se .f(JrmeazrT dect n funcie. de o dorinf{l care
vizeazrl o a/tli dorinfrT, adicrT - la lfrma urmelor - o dorinrT
de re cunoatere. Fiina uman nu poate aadar srT se
constituie dect dacli cel puin douli asemenea dorine se
n.fiuntrl. Si, de vreme ce .fiecare din aceste doull.fline e
gata sr1 memg pncl la caprTt pentru a-i satisface dorina,
adicrT e gata s-i rite viaa- i prin urmare seT punrT n
pericol viaa celuilalt- pentru a fi ., recunoscut ", pentru
,
a i se impune celeilalte ca valoare supremli -, ntlnirea lor
nu poateji dect o luptli pe vtarT i pe moarte. Nwnai n i
printr-o asemenea luptrT se zlimislete realitatea umanrT, se
constuie, se realizeazli i se reve/eazli ei nsei precum i
celorlali. Aadar; realitatea uman nu se realizeazrT i nu
se reveleazli dect ca realitate ., recunoscutcT ".
Cu toate acestea, dac toi oamenii - sau mai degrab
toatejiinele pe cale srT devinli.fiine umane - s-ar cmnporta
fn acelai fel, lupta ar trebui s duc n mod necesar la
moartea unuia din adversari sau a amndurora. Nici unul
nu s-ar ndura s-i cedeze celuilalt, sli abancjoneze lupta
nainte de moartea adversarului, s-I ., recunoasc " pe
ce/li/alt n lor sjie el "recunoscut " de acesta. Dar dac
.
aa s-ar.fi petrecut lucrurile, realizarea i reve/arejiinei
umane ar.fi.f(Jst imposibile. Ceea ce e evident n cazul morii
celor doi adversari. pentru c realitatea uman el- fiind esen
ialmente dorin f i aciune n .fimcie de dorin - nu se
poate nnte i menine dect n interiorul unei viei anim. a/e.
Imposibilitatea rmne nscl aceeai n cazul n care numai
unul din adversari e ucis. C{tci o dat cu el di5pare i cea
lalt dorinli la care tr;ebuie srT rvneasc dorin fa pentru
n.fl o dorinrl uman. Cum supravieuitoru/ nu poate fi
recunoscut" de crltre mort, el nu poate nici srT se realizeze
i srl-i reve/eze umanitatea. Pentru ca .fiina wnmul s
poat seT se realizeze i scl se reveleze n calitate de con,,

18

tiin-de-sine, nu e de ajuns, aadm ca realitatea umanil


nilscndr1 sclfie multiplll. Mai trebuie ca aceastrl multipli
citate, aceastrT.. societate" sll implice dourl comportamente
umane sau antropogene esenial diferite.
Pentru ca realitatea uman sll se constituie ca realitate
., recunoscutll ", e nevoie ca cei doi adversari scl rllmnll n
via dup lupt. Iar aceasta nu e cu putinll dect cu con-
diia ca ei Srl se comporte diferit n luptrl. Graie unor acte
de libertate ireductibile, ba chiar imptevizibi/e sau .. in
deductibile", trebuie sc1 se constituie ca in egali n i prin
nsrli lupta o1: Trebuie ca unuia din ei, far sll.fi fost
neaprat .
. predestinat", s-i.fiefricc7 de cekTlalt, srT-i cedeze,
trebuie ca unul s re:fitze s-i rite viaa pentru a-i satis
face dorinfa de .. recunoatere". S renune la propria do
rin i s satisfac dorina celuilalt: sr1 fie silit s-I
.. recunoasc"farrT sfie.. recunoscut". Ot; a-1 .. recunoate"
as{el nseamnrT a-l., recunoate" drept stpn i a se recu
noate pe sine drept slugrl la strlpn.
Al{el.s7JUS, la nceputurile sale omul nu e niciodat om
pur i simplu. n mod necesar i esenfial, el e ntotdeauna
fie trTpn. fie slugrl. Dacrl realitatea umanli nu se poate
nate altjid dect socialli, societatea nu e unwnr'l- cel puin
la origine - dect cu condiia de-a conine un element
de dominare i unul de servitute, existene., independente"
i existenfe., dependente". Iatr1 de ce nu se poate vorbi de
originea contiin ei-de_-sine flirr1 sli se vor beascrl-de .. in
dependena i dependena contiinei-de-sine, de stclpn i
de slugcl".
Dacrl fiina umanr1 nu ia natere dect fn i prin lupta
care duce la relaia dintre stclpn i slugcT, realizarea i
revelarea progresiv a acestei.flinfe nu se pot nici ele efectua
decft fn fimcie de aceastcl relaie socialiljimdamental.
Dacii omul nu e altceva dect ceea ce devine, dac fiina sa
omeneasdl fn .spaiu e de faptjiina sa n timp sau ca timp,
dacrlrealitatea umanrl revelatli nu e nimic altceva dect
istorie universalrl, istoria aceasta trebuie s fie istoria
relaiei reciproce dintre dominaie i servitute: dialectica
19

istoric este"dialectica stllpnului i a slugii". Dar dac


opoziia ntre" tezll"_i ., antitezll" n-are sens dect n cadrul
concilierii prin ., sintez", dadl istoria n nelesul puternic
al cuvntului are cu necesitate un termen final, dacll omul
care devine trebuie s-i atingll apogeul n omul devenit,
dac dorina trebuie s ajung la mplinire, dac tiina
wnanrl. trebuie sll aib valoarea unui adevr universal i
definitiv valabil- relafia reciproc(/ dintre stllpn i slug
trebuie, pn la urm, s duc la propria lor ., suprimare
dialecticrl".
Oricum arfl, realitatea umanll nu poate lua natere i
nici continua scl. existe dect ca realitate ., recunoscutll".
Numaifiind" recunoscut" de un altul, de alii i- la limit
-de ctre toi ceilali, ofiin umanll e cu adevllrat uman:
att pentru ea, ct i pentru ceilali. i numai vorbind de o
realitate uman "recunoscut" putem, numind-o uman,
enuna un adevr n nelesul puternic i propriu al cuvn
tului. Cr'Jci doar n acest caz putem dezwl.lui prin discurs o
realitate. Iat de ce, vorbind de contiina-de-sine, de omul
contient de el nsui, trebuie spus:]

Contiina-de-sine exist n i pentru sine ntruct i


pentn1 aceea c exist pentru o alt conti in adic nu
exist dect n msura n care e recunoscut.
Acest concept pur al recunoaterii, al redupl icrii con
tiinei-de-sine nluntnll unitii sale, e de considerat acum
aa cum i apare, n procesul su evolutiv, contiinei -de
sine. [Adiccl. nu filozofului care vorbete de5pre asta, ci
omului contient de sine cnd recunoate un alt om ori e
recunoscut de ctre acesta. ] Va prezenta mai nti aspectul
de inegal itate cel or dou contiine-de-sine [ adidr a doi
oameni care se nfrunt n vederea recunoaterii] sau de
expans iune a termenului n1edi u [adic recunoaterea
mutuakl i reczproc] spre extreme [cei doi care se nfruntli]
care, ca fiind extreme, se opun una alteia i doar una singur
e recunoscut, cealalt do r recunosctoare. [ntr-un prim
20

moment, omul care vrea s fie recunoscut de ctre un altul


nu vrea ctui de puin s-I recunoasc i el la rndul slJ.
Dac izbutete, recunoaterea nu vaji mutual i reciproc:
va jl recunoscut, dar nu-l va recunoate pe cel care l
recunoate.]
Contiina-de-sine este mai nti pur i simplu fiin
pentru-sine, egal-cu-sine prin excluderea din ea a oricrui
altul esena, obiectul ei absolut este Eul [Eul izolat de toate
i opus a tot ce nu este Eu] iar n aceast imediatitate, adic
n aceast fiin a fiinei -pentru-sine [care n-a fost rezultatul
unui proces activ creator] e o entitate singul ar. Ceea ce
pentru ea este altul dect ea acesta exist ca obiect ne
esenial, cu caracter negativ.
Dar [n cazul pe care-I studiem] acest altul este i el o
contiin-de sine un individ i iese n fa unui alt individ.
Ivindu-se n felul acesta direct ei snt unul penhu altul ca
nite obiecte oarecare figuri independente, contiine scu
fundate n fiina vieii - cci obiectul prezent s-a determinat
aici ca fiind via -, care nc n-au svrit reciproca micare
[dialectic] de abstrage re absol ut pentru a nimici orice
fiin ivit direct i a fi numai fiina p r negativ a con
tiinei egale siei, nc nu s-au nfiat una alteia ca pur
fi i n-pentru-sine, altfel spus contiin-de-sine. [Cnd
., primii" doi oameni se nfrunt pentru prima oarc1,jiecare
nu vede n cellalt dect un animal, periculos i ostil, pe
care trebuie s-l nimiceasc, ci nu o fiin contient de
sine reprezentnd o valoare autonom. ] Fiecare contiin e
sigur de ea nsi, nu i de cealalt de aceea unei asemenea
certi.tudini i lipsete deocamdat oriice adevr [adic
nu dezvc1/uie o realitate; sau cu alte cuvinte-, o entitate
obiectiv, intersubiectiv, ba chiar universal recunoscut, deci
existentei i valabik1] cci adevrul ei [al ideii pe care i
o face despre ea nsc1i, despre valoarea sa] n-ar putea fi
altul dect c propria sa fiin i s-a nfiat ca obiect autonom
sau, ceea ce nseamn acelai lucru - c obiectul s-a pre
zentat ca fi ind aceast certitudine-de-sine [trebuie deci s
gseasc n realitatea exterioar, obiectiv, ideea intim

21

pe care i-o face despre sin e]. Aceasta nu este ns cu


putin, conform conceptului de recunoatere, dect dac
fiecare ndepl inete pentlu cellalt, precum i cellalt penttu
el, fiecare prin propria sa aciune i iari prin aciunea
celui lalt, aceast pur abstracie a fiinei-pentru-sine. [. .. ]
[.,Primul" om care ntlete ntia oarrY un alt om i
atribuie deja o realitate i o valoare autonome, absolute:
se poate spune c se crede om, c are ., certitudinea su
biectiv" de-afi om. Numai c certitudinea asta nc nu e
cunoatere. Valoarea pe care i-o atribuie poate ji iluzorie;
ideea pe care i-o face despre el nsui poate fi fals sau
nebuneasccl. Pentru ca aceastcl idee sfie un adevli1; trebuie
ca ea sli reveleze o realitate obiectivrY, adic o entitate care
valoreazcl i exist nu numai pentru ea nsr1i, dar i pentru
realiti altele dect ea. n cazul nostru, omul, pentru a ji
cu adew'irat ., om", pentru a se ti ca atare, trebuie deci sr'i
impunr1 i altora ideea care i-o face de5pre el nsui: trebuie
sr1 se fadr recunoscut de crltre alii (n cazul limitd, ideal:
de cdtre toi ceilali). Sau e silit sd transforme lumea (na
tural i umanrl) unde nu e recunoscut, ntr-o lume n care
opereaz aceastd recunoatere. Transformarea lumii ostile
unui proiect uman ntr-o lume care""este de acord cu acest
proiect se numete ., aciune", ., activitate". Aceast aciune
- esenialmente umanr'i pentru cr'i e umanizatoare, antro
pogenrY- va ncepe prin a se impune .,primului" altul pe
care l va ntlni. Sifiindc acest altul, dacrl e (ori nwi exact
dac se vrea i se crede) ojiinrY uman, trebuie sr1 fac i
el la fel . . , Prima" aciune antropogenrY capcltr1 n mod ne
cesar forma unei lupte: o luptr1 pe viarY i pe moarte ntre
dourljiine care se pretind oameni, o luptrY de pur prestigiu
dus n vederea ., recunoaterii" de ctre adversar. Pe
bunr1 dreptate:]
[... ] prezentndu- se pe sine ca abstraqie pur a con
tiinei-de-sine nseanu1 a se arta ca pur negaie a mo
dalitii sale obiective ori a se arta ca nefiind legat de nici
un aici-al-fiinjei anume, de nici o singul aritate universal
a acestui aici-al-fiinei (Dasein), de via. Aceast pre zentare

22

este o aciune dubl: a celuilalt i a sinelui. n msura n care


aciunea e a celuilalt, fiecare urmrete moartea celuilalt.
Dar aici o avem i pe cea de-a doua aciune, aceea a sinelui,
cci prima include i riscul propriei viei. Relaia celor dou
contiine-de-sine e deci n aa fel determinat nct se pun
fiecare i una pe alta la ncercare ntr-o lupt pe via i pe
moarte.
[Se pun la ncercare, adic se adeveresc, transform n
adevr obiectiv, sau universal valabil i recun oscut, cer
titudinea pur subiectivr1 pe care o are fiecare despre propria
sa valoare. Adevrul este dezvluirea unei realitcYi. Or,
activitatea umanc'l nu se creeaz, nu se constituie dect n
lupta pentru recunoatere i cu riscul vieii. Adevrul omului
sau dezvluirea realitii sale presupune o lupt pe via
i pe moarte. i iatcY de ce] indivizii trebuie s intre n aceast
lupt, cci trebui e fa de ceilal i i ia de sine s ri dice la
rangul de adevr certitudinea lor subiectiv de-a fi pentru
sine. i numai cu riscul vieii se face dovada libertii, numai
aa se dovedete c, penttu contiinade-sine, esena nu este
fiina dat [recreat prin aciune contient i voluntarc'l],
nu este modul nemijtocit [natural, nemediatizatprin aciune
(negatoare a datului)] n care se ivete, nici felul ei de-a se
cufunda n toat adncimea vieii; ci, dimpotriv, n ea nu
exist nimic care s nu fie moment de evanescen, cci nu
e dect pur fiin-pentru-sine. Individul care nu i-a pus
viaa n prin1ej die poate fi i el recunoscut ca persoan, dar
nu poate aj unge la adevntl recunoateri i drept contiin
de-s ine independent. Fiecare trebui e s nzuiasc la
moartea celuilalt, la fel cum fiecare trebuie s-i pun viaa
n j oc; cci cellalt nu valoreaz pentru el mai mul t dect
el nsui pentru cellalt; propria esen [adic realitatea
i demnitatea sa recunoscute] i se nfieaz ca fiind alt
cineva [parcc'l un alt om pe care nu-l recunoate i care deci
e independentfa de el] , e nafara sa [atta timp ct cellalt
nu l-a ., redat " lui nsui recunoscndu-l, mrturisindu-i c
l-a recunoscut i artndu-i astfel c depinde de el, c nu e
nicidecum altceva dect el nsui]; e silit s suprime aceast
23

fiin-a lui-din afar; cellalt [altul dect el] este contiin


exi stnd-ca-fiin-dat i captiv; trebuie s priveasc aceast
alt fiin a sa ca pe o pur fiin-pentru-sine sau c pe o
negaie ahsolut. [Cu alte cuvinte, omul nu e uman dect n
msura n care vrea s se impun unui alt om, s se fac
recunoscut de cr'rtre el. La prima vedere, atta timp ct nc
nu e efectiv recunoscut de cellalt, acesta e scopul aciunii
sale, de el, de recunoaterea lui depind valoarea i realitatea
sa uman, n acest a(tul e condensat sensul vieii sale. El e
deci" n afara sa ". Dar ce conteazr7 pentru el snt propria
sa valoare i propria sa realitate pe care vrea sr'ile a ibri n
el nsui. Trebuie aadar s-o suprime pe aceast "alt
fiin". Adicr1 trebuie sr1 sefa c recunoscut de ctre un altul.
Dar pentru ca aceastli recunoatere sr1- l poat satisface,
are nevoie s tie c cehi/alt e ofiinr'l uman. Or, la prima
vedere, nu vede n el dect asyJectul animal. Pentru a ti cr1
acest aspect dezvluie o realitate uman, trebuie s vadli
cel celr'llalt i el vrea s jie recunoscut i i e de asemenea
gata s rite, s-i " nege " viaa animal ntr-o luptpentru
recunoaterea umanei sale fiine-pentru-sine. E silit aadar
s-/ "provoace" pe cellalt, s-/ forteze s se prindr'l ntr-o
lupt pe viali i pe moarte de pur prestigiu. Fcnd asta,
ca s nu fie ucis el nsui, e silit s-I ucid pe celr'Ilalt. n
aceste condiii, lupta pentru recunoatere nu se poate ter
mina dect prin moartea unuia din adversari - sau a
amndurora n acelai timp. ]
Dar aceast punere la ncercare suprim prin moarte
deopotriv adevrul [sau realita tea obiectiv dezvluitr'l]
care urma s reias din ea i certitudinea-de-sine n general;
cci precun1 viaa e starea fireasc a contiin ei, indepen
dena fr negativitate absol ut, la fel moartea e negaia
fireasc a contiinei, negaie Ia( independen, ce rmne
deci fr semnificaia cetut de recunoatere . [Cu alte cu
vinte: dac cei doi adversari pier n lupt, ., contiina " e
comp let suprimat; cci omul dup moarte nu mai e dect
un co1p nensufleit. Iar dacli unul din adversari rmne n
via dar fl ucide pe cellalt, atunci nici nu poate fi recu24

nascut de ctre el; nvinsul mort nu recunoate victoria


nvingtorului. Certitudinea pe care nvingtorul o are
de5prefiina i valoarea sa rmne pur subiectiv i lipsit
de ., adevr ". ] Prin moarte se impune desigur certitudinea
c amndoi i-au riscat viaa, c au dispreuit-o n ei i n
cellalt, dar nu se impune i celor care au dus lupta. Ei i
.
suspend (heben ) contiina pus n acest entitatestrin
care e existena natural, adic se suspend pe ei nii [cci
omul nu e real dect n msura n care trrliete ntr-o lume
natural. Lumea aceasta i este, desigur, " strin"; ca s
se realizeze e nevoit s-o " nege ", s-o tran5jorme, s-o com
bat. Darfar lumea asta, n afara lumii, omul nu e nimic]
i ei snt suprimai ca extreme ce vor s existe pentru sine.
[Adic n mod contient i independent de restul univer
sului. ] Numai c astfel dispare din j ocul de schimburi mo
mentul esenial al descompunerii n extreme cu determinri
opuse iar termenul mediu cade ntr-o unitate moart des
compus n extreme moarte, simple fiinri care nu se opun
[una alteia, n, prin i pentru o aciune n cursul careia una
ncearc s-o ., suprime "pe cealalt lund ea nsi "poziie "
i s se poziioneze suprimnd-o] amndou nu-i dau i
nu primesc nimic una de l a alta prin contiin, ci rmn
indi ferente i libere una de ceal alt, ca nite lucturi. [Cci
mortul nu mai e dect ceva incontient, creia jlina vie i
ntoarce spatele cu ind(feren, de vreme ce nu mai are nimic
de ateptat de la el. ] Aciunea lor este negaie abstract, nu
negaia contiinei care suprim n aa fel nct s pstreze
i s menin ce-a suprimat, ngduind suprav ieuirea.
[Aceast "suprimare " e " dialectic ". A "suprima dialec
tic " nseamn a suprima conservnd ceea ce este suprimat,
care e sublimat n i prin aceast suprimare conse'rvant
ori conservare supresiv. Entitatea suprimat dialectic e
anttlat n aspectul su contingent (i golit de sens, "in
sense '')de entitate natura/li dat (., imediat''): dar e con
servatll n ce are esenial (i semnificant, semn(ficativ);fiind.
as{el mediatizat prin negaie, e sublimatll ori nlat la
un mod de-afi mai ., nelegtor " i mai neles dect acela
25

al realitii sale imediate de dat pur i simplu, static i


pozitiv, care nu e rezultatul unei aciuni creatoare, adic
negatoare a realitii date.
Omului care lupt nu-i servete deci la nimic s-i
omoare adversarul. Trebuie s-1 suprime " dialectic ". Cu
alte cuvinte, trebuie sll-i crue vaa i contiina i sll-i
distrug doar autonomia. Nu trebuie s-1 suprime dect ca
adversar ce acioneaz mpotriva lui. A ltfel spus, s- 1
aserveasc. ]
n aceast experien [a luptei pe via i pe moarte] i
se in1pune contiinei-de-sine c viaa e tot att de esenial
ca i conti ina-de-sine pur. n contiina-de-sine imediat
[ adiccl n "prim_ul " om care nc nu e " mediatizat " prin
acest contact cu cellalt care rezult din lupt], Eul simplu
[al omZ;tlui izolat] e obiectul absolut, dar numai pentru noi
ori n sine [adic pentru autorul i cititorul rndurilor de
fa, care l vdpe om aa cum s-a constituit n mod definitiv
la sfritul istoriei, prin interaciunea social duspn la
capt] , acest obiect este mediatizarea absolut i are ca mo
ment substanial autonomia subzistent. [ Cu alte cuvinte:
omul real i veritabil este rezultatul interaciunii sale cu
ceilali; Eul su i ideea pe care i-oface despre sine snt
"mediatizate " prin recunoaterea obinut graie aciunii
sale. Iar veritbila sa independen e aceea care l menine
n realitatea social. ] Ris ipirea ac estei uni t i simpl e
[care e Eul izolat] e rezultatul piimei experien e [pe care
omul o face cu srilejul "primei " sale lupte, nc ucig
toare]. Aceasta presupune o contiin-de-sine pur [sau
" abstract ii ", care afiicut " abstracie " de viaa sa anim-czl
lundu-i riscul luptei: nvingtorul] i o contiin care
[fiin de fapt un cadavru viu: nyinsul cruat] nu exist
penttu sine, ci pentru o alt contiin [i anume pentru
aceea a nvingtorului] ; cu alte cuvinte, o contiin fiind
[existnd ca o fiinei dat ii] sau, altfel spus, ntr-o form
obiectal (Dingheit). Ambele momente snt eseniale; deoa
rece snt mai nti inegale i opuse, reflexia lor n unitate
neproducndu-se nc [n urma aciunii], snt ca dou forme
26

opuse ale contiinei : una, cea independent, creia fiina


penhu-sine i este esen, cealalt, lipsit de independen,
pentru care esenial este viaa, adic fiina-pentru-un-altul ;
prima este stpnul, cealalt sluga. [Sluga e adversarul n
vins, cel care n-a mers pn la capt n riscarea vieii, n-a
adoptat principiul stpnilor: victorie sau moarte. A ac
ceptat viaa acordat de ctre altul. Aa c depinde de acest
altul. A preferat sclavia n locul morii i de aceea, rmas
n via, triete ca o slug. ]
Stpnul este contiina fiinnd pentru sine. i nu numai
conceptul [abstract] al acestei conti i ne, .ci conti i na
[real] fiinnd pentru sine i care e mediatizat cu ea nsi,
printr-o alt contiin, anume printr-o contiin a crei
esen const n a fi n sintez cu fiina autonom, adic
aceea innd de natura l ucrului (Dingheit). [Aceast., con
tiin " este sluga care, solidarizndu-se cu viaa animal,
devine una cu lumea natural a lucrurilor: Refuznd s-i
rite viaa ntr-o lupt de pur prestigiu, sluga nu se ridic
deasupra animalului. Aa se consider chiar ea nsi i
tot aa o consider i stpnul. n ceea ce o privete, sluga
l recunoate pe stpn n demnitatea i realitatea sa uman
i se comport n consecinli. " Certitudinea " stpnului nu
este deci pur subiectiv i " imediatr1 ", ci obiectiv i " me
diatizatr1 " prin recunoaterea de ctre un altul, de cr1tre
slug. n timp ce sluga inc mai rr1mne o fiin ., imediat ",
natural, " bestiala ", stpnul - prin lupt - e deja uman,
., mediatizat ". Iar purtarea lui e prin urmare tot " media
tizat " sau uman, attfa de lucruri, ct ifa de ceilali
oameni; acetia nefiind de altfel pentru el dect nite slugi. ]
Stpnul se raporteaz la acest dou momente: 1 un lucru
luat ca atare, obiect al dorinei, i la contiina a crei esen
ine de natura luctului. [Adic la slug, care rejitznd riscul
se solidarizeazc1 cu lucrurile de care depinde. Stpnul,
dimpotriv, nu vede fn aceste lucruri dect un simplu mijloc
de a-i satisface dorina. i le distruge, satisfcndu-i-o]
i nttuct stpnul e a) n cal itate de concept al conti inei
de-sine, raportare direct a fiinei-pentru-sine, dar b) fiind
de acun1 nainte [adic -dup victoria asupra slugii] n
27

acelai timp mediere sau fiin-pentru-sine care nu e pentru


sine dect graie altuia [fiindc stpnul nu e stpn dect
prin faptul de-a avea o slug care l recunoate ca stpn],
el se raporteaz: a) n mod direct la amndou [ adic la lucru
'i la slug] i b) ntr-un mod indirect la fiecare prin cellalt.
Stpnul se raporteaz ntr-un mod indirect la slug prin
intermediul fiinei autonome, cci sluga de asta e legat: e
lanul ei de care n-a putut face abstracie n lupt i s-a
dovedit astfel ca nefiind independent, autonomia ei afln
du-se n natura lucrului. Stpnul, dimpotriv, are putere
asupra acestei fiine, cci a dovedit n lupt c nu valoreaz
pentru el dect ca ceva negativ. i dat fiind c el o domin
i c tiina aceasta l domin pe cellalt [adic pe slug],
stpnul l are, i n acest silogism, sub dominaia sa. De ase
.
menea, stpnul se raporteaz la lucruri, indirect, prin slug.
Luat ca o contiin-de-sine, sluga se raporteaz i ea ntr-un
mod negativ la lucru i-1 suprim; dar lucrul e fa de ea
independent, sluga nu poate, negndu-1, s-l nimiceasc [de
tot, cum face sfpnul care l" consum "]; ea doar l prelu
creaz [: l pregtete pentru a fi consumat, dar nu-l con
sum ea nsi] . Pentru stpn ns raportul imediat [cu
lucrul] se constituie prin aceast mediaie [adicprin munca
slugii care transform lucrul natural, ., materia prim " n
vederea consumrii (de ctre stpn) ], ca pur negare a
lucrului, ca plcere. [Cum toate eforturile snt ale slugii,
stpnul n-are altceva de fcut dect s se bucure de lucrul
pe care sluga l-a pregtit pentru el, i s-1 ., nege " distru
gndu-1, " consumndu-1 ". (De pild: mnnc mncare gata
preparat.)] Ce nu i-a reuit dorinei [adic omului izolat
" dinainte " de lupt, care se afla singur nfaa naturii direct
vizate de dorinele sale] i reuete stpnului [ale lrui
dorine vizeaz lucrurile transformate de slug] , de a-i veni
de hac lucrului i de a-i gsi satisfac ia n plcere [aadar
numai graie muncii altuia (a slugii) devine liber stpnul
(aJ de natur i, prin urmare, satisfcut de el nsui. Dar
nu e stpn al slugii dect pentru c n prealabil se eliberase
de natur i de natura saproprie riscndu-i viaa ntr-o lupt
28

de pur prestigiu care - ca atare -, n-are nimic " natural ". ]


Dorinei nu-i reuea, din pricina autonomiei luctului; st
pnul, ns, care a interpus sluga ntre lucru i el, se implic
doar n aspectul de dependen al luctului i se bucur de
el n toat regula. Aspectul independent l las pe seama
slugii, spre prelucrare.
n aceste dou momente se consti tuie pentru stpn re
cunoaterea sa de ctre o alt contiin; cci aceasta se
impune atunci ca neesenial, o dat n prelucrarea lucrului,
alt dat n dependena fa de un anume aici-al-fiinei. n
ambele cazuri, aceast contiin [slugarnic] nu poate de
veni stpn asupra fiinei i nu poate ajunge la nega ia
absolut. Avem prezent aici mo mentul recunoaterii cnd
ceal alt contiin se suprim aadar ca fiin-pentru-sine
i fce i ea ceea ce prima face fa de ea. [Cu alte cuvinte:
nu numai stpnul vede n cellalt o slug a sa; dar i "acesta
se consider el nsui ca atare] ; dar e prezent aici i cellalt
1non1ent, dup care operaia celei_ de-a doua [adic a con
tiinei slugarnice] este nsi operaia celei dinti [adil a
contiinei stpnului] ; cci tot ce face sluga e de fapt o
aciune a stpnului [de vreme ce sluga nu muncete dect
pentru stpn, dect pentru a satisface dorinele stpnului
i nu pe ale sale proprii, tot dorina stpnului e cea care
acioneaz n -i prin slugrY] ; numai acestuia i aparine
fiina..:pentru-sine, esena; el este puterea pur negativ pentru
care lucrul nu e nitnic i el e astfel aciunea pur, esen ial
n relaie; sluga , dimpotriv, nu reprezint o activitate pur,
ci una neesenial. Numai c, pentru a fi vorba de o re
cunoatere propriu-zis, lipsete momentul potrivit ctuia '
stpnul ar face fa de sine ceea ce face fa de cellalt, iar
sluga ar face fa de stpn ceea ce face i fa de sine.
Aadar, n felul acesta s-a produs o recunoatere unilateral
i inegal. [Cci dacrl stpnul l trateaz pe cellalt ca pe
o slug, el nsui nu ca o slug se poart; iar dac sluga l
trateazrl pe cellllalt ca pe un strlpn, ea nsi nu ca itn stllp n
se poartrl. Sluga nu-i riscrY viaa, iar stpnul e trndav.
29

Relaia dintre slug i stpn nu e, aadar, o recunoatere


propriu-zis. Ca s ne dm mai bine seama, ar trebui s
analizm relaia din punctul de vedere al stpnului. Acesta
nu e singurul care se consider stpn. i sluga l consider
ca a iare. Este deci recunoscut n realitatea i demnitatea
sa umanf'I. Dar aceastr7 recunoatere e unilateral, ici nu-i
recunoate i el la rndul su slugii realitatea i demnitatea
sa uman. Stlipnul e, aadar, recunoscut de ctre cineva
pe care el nu-l recunoate. Si aici e nemplinirea i tragicul
situaei. Stpnul a dus o lupt n care i-a riscat viaa
pentru aji recunoscut, dar n-a obinut dect o recunoatere
pentru elfr: valoare. Cci nu poateji sati5jcut dect dac
e recunoscut de _ctre ce i pe care l recunoate a ji demn
s-l recunoasc. A titudinea stpnului e, prin urmare, un
impas existenial. Pe de o parte, stpnul nu e stpn dect
pentru c dorina sa a vizat nu un lucru, ci o alt dorin,
i a fost n felul acesta o dorin de recunoatere. Pe de
alt parte, devenind apoi stpn, ca stpn trebuie s do
reasc sfie recunoscut; i nu poate.fi recunoscut ca atare
dect tran5jormndu-l pe cellalt n slug. Dar slug nu n
seamn pentru el altceva dect un animal ori-un lucru. E,
aadar, " recunoscut " de un lucru. Cu alte cuvinte, dorina
sa vizeaz pn la urm un lucru i nu - cum prea la
nceput - o dorin (uman). Stpnul a ,greit drumul. Dup
lupta care ajacut din el un stpn, el nu e ce-a vrut sjie
cnd a pornit la luptli: un om recunoscut de ctre un alt
om. n concluzie: dac omul nu poate.fi satifcut dect dadl
e recunoscut, omul care se comport ca un stpn nu va .fi
niciodatcT sati'{cut. Jar de vreme ce - la nceput _:____ omul e fie
stpn, fie slug, omul sati5jacut va fi cu necesitate slug;
ori, mai exact spus, cel care a fost slug, care a trecut prin
slugrnicie, care i-a " suprimat dialectic " slugrnicia. ]
Contiina neesenial [ sau slugarnic] este, aadar,
pentru stpn obiectul care indic adewlrul [sau realitatea
dezw1luitf1] propriei sale certitudini subiective, [deoarece
nu se poate ., ti " stpn dectfacndu-se recunoscut ca atare
de ctre slugii] . E adevrat ns c acest obiect nu cores30

punde conceptului su, fiindc acolo unde stpnul s-a reali


zat complet, s-a c nstituit pentn1 el cu totul altceva dect o
contiin autonom [de vreme ce se afl l; prezena unei
slugi] . Pentru el aceasta nu e autonom, ci, dimpotriv, de
pendent. Nu are deci certitudinea fiinei-pentru-sine ca
adevr [sau ca realitate obiectiw1 revelatii], mai degrab
contiina neesenial e adevrul su, precum i activitatea
neesenial,a acesteia. [l' dic: .. adevrul " stpnului este
sluga; i munca acesteia. _ntr-adevr, ceilali nu-l recunosc
pe stpn ca stpn dect pentni c are o slug; iar viaa
stpnului consist nfaptul e-f._ consuma produsele muncii
slugarnice, de-a tri din i prin aceastfT mun c. ]
Adevrul contiinei independente este contiina slu
garnil. Aceasta apare mai nti n afara sinelui i nu ca
adevrul contiinei -de-sine . _ ,ci sluga recunoate dem
nitatea uman nu n sine, ci n stpn, de care depinde
propria sa existen. ] Dar aa cum dominaia stpnului s-a
artat n esen a fi inversul a ce vroia s fi e, tot aa slugr
nicia, n mplinirea ei, va deveni mai degrab contrariul a
ceea ce este n mod nen1ijl ocit va intra n sine drpt con
ti in refulat (zuruckgedriingtes) i se va preschitnba n
adevrat autonomie.
[Omul integral, absolut liber, pe de-a-ntregul i dejinitiv
satifacut de cea ce este, omul care se desvrete i se
mplinete n i graie acestei satisfaci acesta vafi sluga
care i-a . . suprimat " slugrnicia. Iar dac dominaia trn
dav a stpnului e un impas, servitutea laborioas este,
dimpotriv, sursa ( . icruiprogres uman, social sau istoric.
Istoria este istoria slugii care muncete. i, ca s ne dm
seama, e de ajuns s privim cu atenie relaia dintre stpn
i slug (adicli ce-a rezultat din .,primul " contact uman,
social, istoric) nu din punct de vedere al stpnului, ci din
acela al slugii. ]
Am vzut pn acum doar ceea ce nseatnn slugrnicia
n raport cu don1inaia stpnului. Dar slugrnicia este con
tiin-de-sine i trebuie avut acum n vedere ce este ea n
i pentru sine. Mai nti, pentru slugrnicie esenial e st31

pnu l ; deci contiina autonom fiinnd-pentru-sine con,


stituie pentn1 ea adevrul, chiar dac pentru ea adevrul
se afl n afara ei. [Sluga se subordoneaz stpnului. Pre
uiete i recunoate deci valoarea i realitatea ., autono
miei '', a libertii umane. Numai c n-o gsete realizat
n ea nsi. N-o gsete dect n cellalt. Ceea ce e n
avantajul su. Stpnul, neputnd recunoate pe cellalt
care l recunoate, se afl ntr-un impas. Sluga, dimpotriv,
recunoate nc de la nceput pe cellalt (pe stpn). i va
fi de ajuns 5 i se impun, sli se fac recunoscut de ctre
el, pentru ca sli se stabileasc o recunoatere mutual i
reciproc 1 singura care l poate realiza i satisface pe orn
deplin i definitiv. Desigur, ca s se ajung aici sluga tre
buie sr'l nreteze s maifie slug: trebuie sf1 se transceand,
s se .. suprime '' ra slug. Dar dac stpnul n-are nicicum
dorina - i deci nici posibilitatea - s se ., suprime " ca
stpin (fiindc asta ar nsemna pentru el s devin slug),
sluga are tot interesul s nceteze s maijie slug. De altfel,
experiena acelei lupte care a facut din el o slug l pre. dispune la acest act de autosuprimare, de negare de sine,
negare a Eului su slugarnic. Desigur; la nceput, sluga
solidarizndu-se cu Eul Sflll (servil) nu are n shze aceastil
.. negativitate ". N-o vede dect n stpn care a realizat
aceastf1 ,, negativitate-negatoare "pur riscfndu-i viaa n
lupta pentru recunoatere. ] Acest adevr al negativitii pure
i al tiinei-pentru-sine l are totui n ea; cci a tcut n ea
nsj experiena aceste i realit i eseniale. Aceast con
tiin nu s-a temut de ceva anume aici sau acolo, ntr-un
moment sau altul, ci pentru ntreaga sa real itate-esenial;
cci a simit frica de moarte, de stpnul absolut. S-a trezit
dizo lvat pe dinuntlu, fretntnd de la n capt la al tul,
iar tot ce era fix n ea a prins s se clatine. Iar aceast micare
[dialecticrT] cu adevrat universal, aceast absolut devenire
fluid a oricrei ,stabiliti este esena simpl a conti inei
de-sine, negativitatea absolut, adevrata tiin-pentru-sine
1

32

h1sistena aceasta tautologic e a textului ( nota traductoru lui).

care se afl deci n contiina slugii . [Stpnul rmne ne..


penit n dominaia sa. Nu se poate depi sau schimba, nu
poate progresa. E silit s nving - i s devin stpn ori
s se men inli - sau s moar. Poate fi omort; dar nu
_transformat, educat. i-a riscat viaa ca s f{e stpn. A fi
stlipn este deci pentru el valoarea suprem pe care n-o
poate depi. Sluga, dimpotrivli, n-a vrut s fie slug. A
ajuns slug pentru c n-a vrut s-i rite viaa pentru a
deveni stpn. n spaima de moarte de care a fost cuprins,
a priceput (!ar sli-i dea seama) c o c;ondiie dat, fix i
stabil, .fie ea i condiia de stpn, nu poate epuiza existena
uman. A priceput ., zdrnicia " condiiilor date ale exis
tenei. N-a vrut s se solidarizeze cu condiia de stpn i
nu se solidarizeaz nici cu condiia de slug. Nimic nu e
fix n ea. E pregtitpentru orice schimbare; n nsi fiina
ei, ea e schimbare, transcenden, tran.5jormare, ., educa
ie "; e devenire istoric nc de la origine, n nsi esena
i existena ei. Pe de o parte, nu se solidarizeaz cu ce este;
vrea s se transceandii prin negarea strii n care se afl.
Pe de alta, are un ide / pozitiv de d tins: idealul indepen
denei, al .fiinei-pentru-sine pe care l gsete, chiar la
originea servituii sale, ntrupat n stilp n. ] Acest mome-nt
al tiinei-pentlu- sine exist i pentru contiina slugii, cci
este oiectul pe care ea i-1 afl n contiina stpnului . [ Un
obiect pe care i-l tie exterior, opus siei, i pe care tinde
s i-l aproprieze. Sluga tie ce nseamn sjii liber. Mai
tie i c nu este i dl vrea s.fie. Jar dacii experiena luptei
i a ceea ce a rezultat o predispune pe slug la transcen
den, la progres, la istorie, viaa de s lug trudind :n slujba
stpnului duce aceast predi.5poziie spre realitate. ] .
Apoi, contiina slugarnic nu e numai aceast disoluie
[a tot ce este dat ca jix i stabil] luat n genere: n slujba
stpnului,,aceasta se ntmpl n mod efectiv. S luj ind [adic
munc forat n folosul altuia (a str'lpnului)] ea suprim
astfel n toate momentele pat1iculare legarea de acel aici ..
natural-al-fiinei (natiir/iches Dasein) pe care o elimin prin
munc. [Stpnul o silete pe slug sli munceasi. Prin
33

munc, sluga devine stpnul naturii. Or, sluga n-a devenit


slugii la stpn dect pentru c de la bun nceput a fost slugu
naturi{ solidarizndu-se cu ea i supunndu-se legilor ei
prin acceptarea instinctului de conservare. Devenind prin
munc stpnul naturii, sluga se elibereaz deci de propria
sa natur, de propriul su instinct care o lega de natur i
fcea din ea slug la stpn. Elibernd sluga de natur,
munca o elibereaz deci i de ea nsi, de natura ei de
slugii: o elibereaz de stpn. n lumea natural, dat, bru t,
sluga e slug la stpn. n lumea tehnic, transformat prin
munc, ea domnete - ori mcar va domni ntr-o bun zi
ca stpn absolut. i aceast dominaie care se nate din
munc, din transformarea progresiv a lumii date i a
omului dat n aceast lume, va jl cu totul altceva dect
dominaia " imediat '' a stpnului. Adevrul i istoria nu
aparin deci stpnului rzboinic, care ori moare, ori se
menine, nu se tie ct, n identitate cu el nsui, ci slugii
care trudete. Aceasta, transformnd lumea prin munca ei,
transcende ce-i_ dat i determinant n ea nsi prin acest
dat; se depete deci; depindu-l i pe stpnul legat de
realitatea dat pe care o las - pentru c nu muncete
intact. Dac angoasa morii, care pentU slug era n
trupat n rzboinic, e condiia sine qua non a progresului
istoric, acesta e realizat i desvrit numai i numai prin
munca slugii. ]
Dar sentimentul de putere absolu:t, n general ori n
pat1icularitatea slujbei [la temutul stpn], nu e dect diso
luie n sine [(ar acest sentiment al puterii, adic fr
angoas, far teroarea inspirat de stpn, omul n-ar ajunge
niciodatll slug i n-ar putea, prin _urmare, s ating vre
odatll per:feciuneajlnalrT. Dar aceast condiie ., n sine ",
adic n mod obiectiv rea!rl i necesar, nu e de-ajuns.
Peljeciunea (care e totdeauna contient de sine) nu poate
fi atins dect n i prin muncll. Cci numai n i prin munc
omul devine pnfl la urm contient de semnificaia, valoarea
'
i necesitatea experienei pe care o face temndu-se de
puterea absolutll, ntrupat n stpn. Numai dup ce-a
34

muncit pentru stpn nelege necesitatea luptei ntre stpn


i slug, precum i importana riscului i a angoasei pe care
aceasta o implic] i cu toate c fiica de stpn este nceputul
nelepciuni i, aici contiina exist pentru ea-nslli, nu e
fiinll-pentru-sine. [n 5paima de moarte, omul capllt con
tiina realitllii sale, a valorii pe care o reprezint pentru
el simplul fapt de-a tri; i numai astfel i d seama de
., seriozitatea " existenei. Dar nc nu devine contient de
autonomia, valoarea i ., seriozitatea " demnitii sale uma
ne. ] Prin munc ns contiina se ntoarce la sine. E ade
vrat, n momentul corespunztor dorinei n contiina
stpnului, conti inei slugii prea s-i revin [n procesul
muncii adic] el ementul neesen ial n relaia cu un lucru,
de vreme ce acesta i pstreaz autonomia. [ n i prin mun
c, sluga pare aservit naturii, lucrului, materiei " prime ",
n timp ce stilpnul, mulumindu-se s consume lucrul pre
parat de slug i s se bucure de el, e cu totul liberfa de
acesta. Defapt nu e deloc aa. Desigw; ] dorina [stpfnulwl
i-a pstrat posibilitatea de-a nega obiectul [consumndu-l]
i implicit senti mentul de sine n stare pur [pus la n
cercare prin plcere ] . Dar din aceeai pricin, satisfacia
e evanescent, cci i lipsete natura obiectiv, posibilitatea
de-a se menine . [Stpnul, pentru c nu muncete, nu pro
duce nimic stabil n afarll de el nsui. Nu face dect sll
distrug produsul muncii efectuate de slug. Plcerea (
satisfacia rmn astfel pur subiective: prezint interes doar
pentru el i nu pot fi deci recunoscute dect de ctre el; nu
au " adevr1rul " acela de realitate obiectiv dezvluit tu
turor. Aa c aceast " consumaie ", aceast plcere oi
oas a stilpnului, care rezult din satisfacerea ., imediat ''
a dorinei, i pot aduce omului n cel mai bun caz oarecare
plcere; nu pot n nici un caz s-l satisfac. definitiv i
complet. ] Munca, ditnpot.riv este dorin frnat, ncetinire
a unei evanescene; sau, cu alte cuvinte, e (ormatoare .
Munca trans-form lumea i civilizeaz, educ omul. Omul
care vrea sau e silit sll munceasc trebuie sll-i rejitleze
instinctul care l mpinge s ., consume imediat " obiectul
35

brut. Iar sluga nu poate munci pentru stpn, adic pentru


un altul, dect refulndu-i propriile dorine. Prin munc
el transcende; sau, dacpreferai, i " cultiv ", " educ ",
" sublimeaz " instinctele refulndu-le. Pe de altparte, nu
distruge lucrul ce i-a fost dat. A mn distrugerea lucrului
transformndu-1 mai nti prin munc; l pregtete pentru
a fi consumat; cu alte cuvinte, l .,formeaz ". n procesul
muncii, sluga transform lucrurile i se transform pe sine
nsui n acelai timp: formeaz lucrurile i lumea trans
formndu-se, educndu-se pe sine; se educ i se formeaz
transformnd lucrurile i lumea. ] Relaia de negare cu
obiectul devine forma acestuia, ceva care rmne, tocmai
pentru c obiectul are autonomie n ochii celui care mun
cete. Acest termen mediu negativ, ori activitate formatoare
[prin munc] este totodat singularitatea sau fiina-pentru
sine a contiinei care de-acum nainte, prin munc, i iese
din sine pentru a intra n elementul stabil; con tiina care
muncete aj unge astfel s contemple tiina autonom ca pe
sine nsi. [Produsul muncii este opera muncitorului. E
realizarea proiectului acestuia, a ideii sale: deci pe el nsui
s-a realizat n i prin acest proiect, iar cnd l privete, se
contempl aadar pe sine. Or, acest produs artificial e n
acelai timp la fel de ., autonom ", de ., obiectiv ", de inde
pendentfa de om ca oriice lucru din natur. Deci numai
i numai prin munc se realizeaz omul ca fiin uman
ntr-un mod obiectiv. Numai dup ce-a produs un obiect
artificial e omul realmente el nsui i obiectiv vorbind mai
mult i altceva dect o fiin a naturii; i doar n acest
produs real i obiectiv capt el cu adevrat contiina
realitii sale umane subiective. Aadar prin munc omul
e o fiin supranatural real i contient de realitatea
sa; muncind, el e spirit ., ntrupaJ ", e " lume " istoric, e
.
isto rie ., obiectivat ".
Deci, lumea e cea care l .,Jormeaz sau educ " pe om
ncepnd din stadiu 1 animal. Omul .,format sau educat ",
omul isprvit i mulumit c este nu e aadar stpnul, ci
sluga; sau mcar cel care a trecut prin slugrnicie. Or, nu
36

ex{st slugjar stpn. Stpnul e, deci, catalizatorul pro


cesului istoric antropogen. El nsui nu ia parte n mod activ
la proces; dar fr el, jarprezena lui, acest proces n-ar
fi cu putin. Cci dadi istoria omului e istoriamuncii sale,
iar aceast munc nu e istoric, social, uman dect cu
condiia de-a se efectua mpotriva instinctului ori a " in
teresului imediat " al muncitorului, munca trebuie s se
efectueze n slujba altuia i trebuie sfie o muncforat,
stimulat de spaima morii. A ceast munc, i numai ea,
cea care l elibereaz, adic l umanizeaz pe om (pe slug).
Pe de-o parte, munca aceasta creeaz o lume real obiec
tiv, care e o lume ne-natural, o lume cultural, istoric,
uman. i numai n lumea asta duce omul o via esen
ialmente d({erit de cea pe care o triete animalul (i omul
., primitiv ") n snul naturii. Pe de altparte, aceast munc
o scap pe slug de angoasa care o lega de natura dat,
precum i de propria sa natur nnscut, animalic. Prin
aceast munc efectuat cu spaim n slujba stpnului,
sluga se elibereaz de angoasa care o aservea acestuia. ]
Totu i, actul formrii [ lucrului prin munc] nu are doar
aceast semnifica ie pozitiv, i anume c n el conti ina
sl ugarnic ajunge s fiineze ca fiin-pentru-sine pur
[adic munca e altceva i dect aciunea prin care omul
creeaz o lume tehnic esenial uman, tot att de real ca
i lumea na tural n care triete animalul] ; ci i una
negativ, n rapm1 cu primul ei moment - de spaim. Cci,
n formarea lucrului, propria ei negativi tate, fi ina-pentru
sine, nu-i devine obiect dect prin faptul c suprim [dia
lectic] forma existent care i se opune [fiina natural] .
Acest negativ obiectiv este tocmai entitatea real i strin
n faa creia a tremurat Acum, dimpotriv, [n i prin mun
c] , contiina nimi cete acest negativ strin i se pune ea
nsi ca negativ n elementul stabil; va deveni prin asta
pentru-ea-nsi, ceva ce fiineaz-pentru-sine. n stpn,
fii n a-pentru-sine este, pentru contiina serv i l , o alt
fiin-pentru-sine, altfel spus, exist doar pentru ea. n mo
mentul angoasei, fiina-pentru-sine exist [deja] n ea nsi;
37

dar n actul de formare [prin munc] , fi ina-pentlu-sine


devine propriul ei pentru-sine i aj unge la contiina c ea
nsi este n-i-pentJ.u-sine. Forma [ideea-proiect conceput
de contiin] , prin faptul c este pus n afar [n afara
contiinei, i prin faptul de-a ji inserat prin munc n
realitatea obiectiv a lumii] nu devine pentru contiin
altceva dect este cci tocmai aceast form este pura fiin
pentru-sine care aici i devine adevr. [Omul care muncete
recunoate n lumea efectiv transformat prin munciJ pro
pria sa oper: se recunoate n ea pe sine nsui; i vede
acolo propria sa realitate uman; descoper i dezvluie
i altora realitatea obiectiv a umanitii sale, a ideii, mai
nti abstracte i pur subiective, pe care i-o face despre el
nsui] . Graie acestei regsiri a sindui prin sine, contiina
[celui care muncete] obine astfel un sens propriu tocmai
n munc, acolo unde prea s fie doar un sens strin.
[Omul nu ajunge la adf>/vrata autonomie, la libertate
autentic, dect dup ce-a trecut prin servitute, dup ce-a
depit spaima de moarte prin munca efectuat n slujba
altuia (care pentru el ntrupeaz aceast spaim). Munca
eliberatoare e, aadar, nc de la nceput necesar- munca
aceasta forat a unei slugi care slujete la un stpn atot
.
puternic, deinlftor al ntregii puteri reale . ]
Pentru a avea l o c aceast reflectare [a contiinei n ea
nsi] mai sunt necesare i cele dou momente constitutive
[dup cum urmeaz: n primul rnd] : spaima i, [n al
doilea rnd], slujirea n genere, precum i momentul formrii
lor [prin munc] - amndou fiind universal necesare. Fr
disciplina slujirii i a supunerii, spaima rmne n planul
formal i nu se propag n efectivitatea contient a acestui
aici-al-tiinei (Dasein). [Nu e de-ajuns sjii nspimntat,
'
nici mcar nspimntat i contient " de-a ji avut fric de
moarte. Trebuie trit n funcie de aceast spaim. Or, a
tri astfel nseamn a sluji pe cineva de care te temi, cineva ,
care inspir sau ntrupeaz spaima; nseamn a sluji la un
stpn (real, adic uman, sau un-stpn ., sublimat " - Dum
nezeu). iar a sluji la un stpn nseamn a te supune legilor
38

sale. Fr aceast slujire, spaima nu va putea transforma


existena; iar existena nu va putea, deci, niciodat dep i
starea iniial de angoas. Servind ns pe un altul, exteri
orizndu- te, solidarizndu-te cu ceilali, te eliberezi de
teroarea oprimant pe care o inspir ideea de moarte. Pe
de alt parte: ] Fr actul formrii [prin munc], spaima
rmne interioar i mut, iar contiin a nu va deveni con
tiin-de-sine. [Fr munca aceasta care transform lumea
obiectiv real, omul nu poate s se transforme nici el n
mod efectiv. Dac se schimb, schimbarea rmne " intim",
pur subiectiv, nedezvluit n afar, ,, mut ", necoinu
nicndu-se celorlali. Jar aceast schimbare ,, intern " l
aduce n dezacord cu lumea care a rmas neschimbat,
precum i cu ceilali care sn solidari cu aceast lume.
Schimbarea aceasta il transform, aadar, pe om n cri
minal sau nebun, mai devreme sau mai trziu nimicii de
ctre realitatea obiectiv natural i social. Numai munca,
punnd n cele din urm lun:zea obiectiv de acord cu ideea
subiectiv carf! o depea la nceput, anuleaz acel element
de nebunie i crim ce afecteaz atitudinea oricrui om care
- mpins de spaim - ncearc s depeasc lumea real
i nfricotoare, unde se simte angoasat i, prin urmare,
nemulumit.] Dac e formatoare [a lucrului prin munc] fr
s fi trecut prin spaima primordial, absolut, contiina nu
e atunci dect un sim propriu vanitU. Cci forma sau
negativitate*a ei nu e negativitatea n sine i, n consecin,
actul formrii nu-i poate oferi contiina-de-:sine ca fiindu-i o
realitate esenial. Dac nu a trect de spaima absolut, ci
doar prin oarecare team, atunci esena negativ a rmas
pentru ea exterioar, propria sa substan n-a fost contami
nat pe de-a-ntregul de ctre aceasta. ntruct nu tot ce dobn
dise contiina natural s-a cltinat, nc-i aparine n sine
fiina determinat. Proprie ca sens i e obstinaia (Eigen
sinn ), o libet1ate care rmne n interiorul slugrniciei . Pe
ct de pu ine anse are forma pur [impus realitii date
prin munc] s-i devin esen, tot att de pu ine are, consi
derat n expansiunea asupra singularului, s fie universal
39

formatoare, concept absolut; e, dimpotriv, o abi litate care


nu are putere dect asupra anumitor lucruri, nu asupra puterii
universale i a real itii eseniale obiective.
[Omul care n-a trecutprin spaima de moarte nu :tie c
lumea natural datr'l i este 'ostil, c tinde s-l ucid, s-i
nimiceasc, c este esen ialmente incapab il s- l satis
fac n mod real. Omul acesta rmne, de fapt, solidar - u
lumea dat. Cel mult va voi s-o " reformeze ", adic s-i
schimbe unele detalii, s-o transforme pe ici pe colo far s-i
modifice caracterele eseniale. Va aciona ca un reformist
" abil ", dac nu chiar ca un conjormist, niciodat ns ca
un revoluionar veritabil. Or, lumea n care triete i apar
ine stpnului (uman sau divin), iar el nu poatefi altceva
dect slug. Aadar, nu reforma, ci suprimarea " dialectic '',
ba chiar revoluionar a lumii, l poate elibera i, prin
urmare, satisface. Or, aceast transformare revoluionar
a lumii presupune " negarea ", ne-acceptarea lumii date n
ntregul ei. La originea acestei negaii absolute nu poate
fi dect teroarea absolut inspirat de lumea asta dat ca
real, ori mai precis de ctre cel ce domin lumea, de ctre
stpnul acestei lumi. Iar stpnul care provoac (involun
tar) dorina negrii revoluionare, e stpnul slugii. Omul
nu se poate deci elibera de lumea real care l nemulumete
decit dai aceastli lume, n totalitatea et, aparine ea nsi
unui stpn (real sau " sublimat "). A tt timp ct triete
stpnul, el nsui e aservit lumii creia i este stpn. Si
cum stpnul nu transcende lumea-dat dect n i cu riscul
vieii, numai i numai moartea e cea care i aduce o libertate
., real". Ct timp triete nu ajunge niciodat la libertatea
care l-ar nla deasupra lumii date. Stpnul nu poate
niciodat s se detaeze de lumea n care triete, iar dac
lumea asta piere, piere i el odat cu lumea. Numai sluga
poate trqnscende lumea dat (aservit stpnului) fr sil
piar. Numai sluga poate s tranjorme lumea care a for
mat-o i a fixat-o n slugrnicie, i apoi s creeze o lume
(armat de ea i unde sfie liber. Iar sluga nu izbutete
asta dect prin munca forat i angoasat efectuat n
__

40

slujba stiipnului. Desigu1; munca singur n-o elibereaz.


Dar transformnd lumea prin munc, sluga se tranform
pe ea nsiii i creeaz, astfel, condiiile obiective noi care
s-i ngduie s reia lupta liberatoare pentru recunoatere
pe care la nceput a evitat-o de frica morii. i astfel, n
cele din urm, orice munc servil realizeaz nu voina st
pnului, ci voina -- mai nti incontien_tii - a slugii care
reuete acolo unde stpnul, vrnd-nevrnd, a euat. lat
c, aadar, contiina la nceput dependent, slujitoare i
slugarnic, realizeaz(/ i, pn la urm, dezvluie idealul
contiinei-de-sine a u tonome, i care i este ,, adevrul ". ]

41

Prelegerile anului colar


1 93 3 - 1 93 4

'

Rezumatul cursului pe anul l 933-1 934


(Extras din Anuarul colii de nalte Studii
- secia tiine religioase - )
Prelegerile mele au fost concepute ca o prelungire a
cursului d-lui Koyre care trata despre filozofia religioas a lui
Hegel. D-1 Koyre a analizat textele anterioare Fenomenologiei
spiritului. Eu mi-am consacrat prelegeri le studiului Fenome
nologiei , urmnd aceeai metod de interpretare ca i d-1
Koyre i sprijinindu-m pe idelile directoare ale cursului su.
Mai nti ar fi trebuit s scot la l umin ideilor religioase
ale lui Hegel. Numai c metoda de care se sluj ea Hegel n
Fenomenologie nu ngduie izolarea prilor religioase, aa
c am fost silit s comentez ntreaga oper. Din pcate n-au
putut fi explicate dect primele trei capitole i o parte din
capi tolul IV
Fenomenologia s-a vdit a fi o antropologie filozofic.
Mai exact spus : o descriere sistematic i complet, leno
menologic n sensul modern (husserlian) al termenului, a
atitudin i l or exi steniale ale omului , n vederea anal izei
ontologice a fi inei luate ca atare, ceea ce constituie tema
Logicii. n ce privete religia, Fenomenologia nu este nici
o teologie obiectiv, nici istorie a religiilor, nici o psihologie
a sentimentului religios. Aceast oper conine descrierea
fenomenologic a tuturor atitudinilor religioase pe care omul
le poate lua trind ca o fiin istoric n Iun1ea spe io-tem45

poral (i de altfel, pn s apar Fenomenologia , au fost


dej a toate ralizate n decursul istoriei). Aceste diferite atitu
dini religioase se cuvine s fie considerate drept elemente
integrante (Momente) care sunt aufgehoben (adic supri
mate luate izolat, dar conservate i sublimate n msura n
care conin adevr) n atitudinea general a omului care i-a
real izat pe deplin esena, adic a omului care s-a ne les
perfect pe el nsu i, cu alte cuvinte a filozoful ui "absolut"
care triete la sfritul istoriei, deci Hegel, care nu e i nu
poate fi ceea ce este dect prin faptul c a scris Fenome
no logia spiritului, ce cuprinde, printre altele, descri erea
comprehensiv a acestor atitudini religioase.
n primele patru capitole, tema religiei e tratat n dou
rnduri. O dat ctre mij locul capitolul ui trei, unde Hegel
descrie atitudinea religioas ca atitudine cognitiv. E ati
tudinea tip a teologului, caracterizat prin ideea transcen
denei fiinei absolute (Dumnezeu) i prin separaia radical
i opoziia ireductibil dintre fiina autentic (obiectiv) i
fi ina uman (subi ectiv) . Alt dat, ctre sfritul capi
tolului IV ( das ungluckliche Bewusstsein), atitudinea reli
gioas e descris ca atitudine activ i emoional. Aceast
a doua analiz e complementul celei dinti : Hegel descrie
aici atitudinea tipic a omului care triete i acioneaz n
lume i crede n acelai timp n Dumnezeul transcendent
al teologiei. Descrierea fenomenologic a transformrii dia
lectice - in1anente i necesare - a acestor atitudini exis
teniale e, n ace lai timp, o critic a teologiei i a religiei
istorice. Vedn1 c atitudinea religioas n-are o valoare ab
solut dect n msura n care e implicat (aufgehoben) n
atitudinea general a filozofului posednd tiina absolut(J.
( das absolute Wissen )
.

46

Prelegerile anului colar


1 93 4- 1 9 3 5

Rezumatul cursului pe anul 1 934- 1 935


(Extras din Anuarul colii de nalte Studii
- Secia tiine religioase -)
Continund comentariul literal al Fenomenologiei .spi
ritului, an1 studiat seciunea consacrat analizei contiinei
nefericite , adic religioase.
Dup Hege l, rel igiozitatea se caracterizeaz prin Ent
zweiung, prin sciziunea unitii contiinei ntr-un Eu empiric
care - fiind legat de lume - e muritor i un Eu transcendent:
sufletul nemuritor n contact direct cu Dumnezeu. i tocmai
aceast imposibilitate de-a supritna Wider.spruch-ul, opoziia
celor dou elemente contr_adictorii ale contiinei dedublate
(gedoppeltes) este sursa nfericirii ( Ungluck, Schmerz)
omului religi os. Ace st om, n eizbutind s menin unitatea
cu el nsui, nu aj unge niciodat la Berfi"iedigung, la satis
facia care e scopul suprem i justificarea ultim a existenei
umane.
Sursa acestui dualism car st la baza religiei, i, prin
urmare a nefericirii, e dubl. Pe de-o parte, vine din dorina
de nemurire individual, din frica slugarnic i nrobitoare
a morii . Aa cum n lupta pe via i pe moarte, omul
devine sdavul adversarului su pentru c vrea cu orice pre
s-i pstreze viaa, tot aa el devine sclavul lui Dumnezeu
cnd vrea s evite moartea cutnd n sine, ca om religios
ce e, sufletul nemuritor. Pe de alt- parte, omul ajunge la
49

dualisnlul religios pentru c nu reuete s-i realizeze liber


tatea, adic fi ina sa cea adevrat, aci pe pmnt. Dup n
frngerea pricinuit de teama de moarte, sclavul i-a cedat
lumea stpnului nvingtor, i ar atta timp ct riu se va hotr
s-1 nfrunte pe stpn pentJ.u a cuceri lumea, nu va putea s-i
caute libertatea dect undeva dincolo, pe lumea cealalt, n
transcendentul religios. Sc lavul -care i caut libertatea
trind ntr-o lume dominat de stpn e silit s fac deo
sebi rea ntre Eul empiric aservi't i Eul care e sortit s fie
ori s devin liber n lumea de dincolo, adic s tri asc
ntr-o .atitudine religioas. n realitate ns, Eul transcendent
este i mai pu in liber dect Eul empiric slugarnic, cci
acolo, n sufletul s u nemuritor, omul religios e sclavul lui
Dumnezeu, al stpnului absolut. Astfel, omul religios sfiat
n el nsui (entzweit) nu izbutete s-i realizeze libertatea.
Nu ajunge la satisfacie i rmne pe veci nefericit n servitute.
Textele studiate, voit echivoce, nu ngduie s se rezolve
problema ateismului filosofiei hegeliene. Hegel subliniaz
c se mulumete s descrie contiina religioas, fr s
se ntrebe dac ideile emise de omul religios sunt sau nu
adevrate. Cu toate acestea, nu ncape ndoial c Hegel res
pinge el nsui ideea de dincolo, de transcenden a lui
Dmnnezeu. Dup el, spec ific religiei e tocmai noiunea
legat de un absolut n afara lumii spaio-temporale, dincolo
de umanitate. i de istorie. Aceasta e ideea pe care teol ogia
(chi ar i cretin) o opune filozofiei adevrate sau tiinei
lui Hegel i care, pe plan existenial, se traduce prin nefe
ricirea omului religios.
,.Adevrata fiin a omului e aciunea sa", spune Hegel .
Numai n i prin aciune, efectuat de om n calitatea sa de
cetean (Biirger) al unui stat, se realizeaz acesta ca individ
liber i istoric i ajunge la satisfacie care e mrturia pleni
tudinii i a perfeciunii sale. Or, din pricina ideii de trans
cenden, aciunea omului rel igios nu e o adevrat aciune,
iar societatea religioas (biserica) nu e un adevrat stat. i
omul religios acioneaz. Dar scopul aciunii se..afl, pentru
el, n lume de dincolo, asupra creia nu are nici o putere:
50 .

reuita lui depinde de Dumnezeu; aadar Dumnezeu e cel


care acioneaz prin om; aciunea omului nu duce la rea
lizarea libertii sau fi inei sale i nu-i ofer satisfac ia pe
care o caut. De-asemenea biserica nu e cu adevrat o so
cietate sau un stat: membrii si au un el transcendent (mn
tuirea) i strict individual ; urmrind acest el nu poi nici s-l
aju i pe cellalt, nic'i s fii aj utat de el; prin urmare, lipsete
o interaciune veritabil, singura care poate s-l duc pe om
la perfeciune. Astfel, ideea de transcenden mpiedic
actunea individual i social a omului religios s aib o
eficacitate proprie. C eea ce recunoate el nsui, cci
ateapt mntuirea de la graia divin, nu de la propriile sale
ac iuni. Iar recunoscndu- i ineficacitatea aciunilor, adic
zdrnicia fiinei, omul recunoate i accept nefericirea
care, pentru el, este nsi esena existen ei sale, de fapt tot
att surs a religi ozitii ct i consecin.
Pentru a scpa de nefericire, pentru a ajunge la satis
facie, adic la plenitudinea real a fi inei, omul trebuie deci
nainte de toate s prseasc ideea luinii de dincolo . El
trebuie s accepte c adevrata i unica realitate este aciunea
sa, liber svrit n lumea de aici; trebuie s neleag c
nu nseamn 'nimic n afara existenei sale active n lumea
unde se nate, triete i moare i unde poate s-i ating
perfeciunea. i, I'fn la urm, omul n elege. nelegnd,
nceteaz s mai fie omul-contiin-de-sine culminnd n
contiina nefericit: devine omul raiunii ( Vernunjt) care,
dup Hgel, .,nu are religie"'.

51

Prelegerile anului colar


1 93 5 - 1 93 6

Rezu1natul cursului pe anul 1935- 1 93 6(Extras din Anuarul colii de nalte Studii
- Secia tiine religioase -)
Continund comentariul literal al Fenomenologiei 5piri
tului am studiat: n1ai fnti c a pitolul V, inti tu lat Raiunea
( Vernurft) i consacrat descrierii atitudini lor existeniale ale
intelectualului " b urghez", ad ic ale omului care triete
ntr- o lume cretin, dar a devenit el nsui ateu; dupd aceea
s eciunea A din capitolul VI, consacrat analizei lumii antice
pgne .
Ati tudinea cretin se ca racterizeaz prin faptul c se
ajunge la izo larea cretinului fa de lumea natural i fa
de societate, de stat . nchizndu-se n sine, cretinul urnl
rete un s c op trnnscendent - n1ntuirea sufletului su nemu
ritor; aflat n urmrirea acestui scop , el riu poate nici aj uta ,
nici prinli ajutor de la cellalt; ajutoml i vine doar din lun1ea
de dincolo i numai n acest dincolo i poate atinge scopul.
Cretinul acesta - pentru pricini pe care Hegel nu le sem
naleaz - poate deveni ateu; cu alte cuvinte, e n stare s
abandoneze ideea de dincolo i s nlocui asc scopul trans
cendent cu un scop realizabil pe lmnea asta. Numai c de
venind ateu, cretinul e un ateu cretin . Triete n lumea
de-a ici i pentru ea, dar co ntinu s se nchid n el nsui ,
s se _abin de la orice intera ciu ne eficace n1preun cu cel
ce-nu-este-el, s se dezintereseze de activitatea social i
polit ic. n fe lul acesta dev i ne un intelectual individualist.
55

De fapt, acest individualism al intelectualului , la fel ca


i solipsi smul existenial al cretinului, nu e cu putin dect
ntr-o s_ocietate sau ntr-un stat care recunosc particularul
ca persoanjuridic (Rechtperson) i ca posesor al unei pro
prieti private (Eigentum ), dar tocn1ai pri n asta nu-l mai
recunos c ca cetean (Biirger), adic l exclud din viaa
politic, nu-i tnai cer s-i dea viaa pentnt aprarea statului,
fac din el un supus pasiv al unui suveran despotic. Acest
particular care nu e dect un particular, nu mai e cetean
n adevratul neles al cuvntului , este un Biirger als
Bourgeois. B urghezul apare n imperiul latin occidental, dar
istoria lui se ntinde pn la revoluia francez din 1 7 8 9 .
Aadar, n timpul acestei perioade istorice se dezvolt i se
real izeaz cele dou i deologii ..burgheze", contrarii dar
complementare, ideologia cretinismului religios i cea a
cretinisn1ului ateu ori laicizat, cu alte cuvinte individualismul
intelectualului descris n capitolul V
Ideol ogiile individual iste ale intelectualului au la baz
ideea, provenind de la sclavul stoic i adoptat de ctre
cretinistn, dup care omul i poate atinge scopul suprem,
adic satisfacia absolut (Beji'edigung), dezinteresndu-se de
aciunea social i politic, trind n oriicare stat i n orice
cond ii. Or, dup Hegel, aceasta nu e cu putin, cci satis
facia individului presupune cu necesitate crearea statului
perfect n care toi sunt ceteni n nelesul puternic al
cuvntului. Un asemenea stat se nate din revoluie iar cel
care nu contribuie activ Ia instaurarea lui urmeaz s triasc
pe propria-i piele insuficiena idealului s!-1- pur .,privat", adic
a atitudinii individualiste n general. Cum nu e cetean i,
n consecin, nu poate s fie satisfcut n lumea social
real, inte lectualul, ca i cretinul religios, va fugi i el din
realitatea concret empiric i se va refugi a ntr-o lume
imagi nar. Lumea aceasta nu va mai fi , ce-i drept, un
dincolo propriu-zis va fi un dincolo laicizat - universul
intelectua l al lui Sache selbst, lumea ideal a adevtului, a
frumosului i a binelui n sine. Dar la fel ca i lumea de
dincolo a cretinului religios, lumea aceasta ideat e opus
56

realitii empirice i independent. Dac scopul nu mai e


comuniunea sufletului transcendent cu absolutul transmun
dan, acesta nu e nici activitatea eficace a omului concret n
lumea real. Scopul intelectualului, ca i acela al omului
religos, este manifestarea pasiv a unei valori abstracte
absolute, nu realizarea sa activ n ansamblul lumii empirice
concrete. Iar n urmrirea acestui scop, n cutarea con tac
tului imediat (unmittelbar) cu valoarea absolut, intelec
tualul ateu rmne la fel de izolat ca i cretinul religios;
nu poate ajuta pe nimeni, i nimeni nu-l poate ajuta.
Astfel, individual ismul pasiv al intelectualului ateu: al
savantului, al artistului, al filozofului etc. - justificat de ideea
existenei unor valori absolute, eterne, transempirice, nu e
dect o secularizare a solipsismului existenial al cretinului
religios. Ideologia adevrului, a frumosului, a binelui este
religia celor lipsii de toate astea. E ideologia omului care,
pe de-o parte, nu mai crede n nemurire - sau, mai exact, a
ncetat s mai .. realizeze"' ideea mor ii sale _;_ i aspir deci
la satisfacia absolut n lumea de-aici, dar care, pe de alt
parte, vrea s-o obin imediat (unmittelbar), adic fr s
depun efortul unei aciuni negative sau negatoare necesare
transformrii reale a lumii date, naturale i soc iale, ntr-o
lume unde satisfacia imanent a individului devine real
mente posibil. Aa cum cretinul religios se poate complace
jn nefericirea conti inei sale, cretinul ateu se poate mul
mni cu bucuria pur (Freude) pe care i-o procur viaa
intelectual. Dar nici unul din cei doi nu va putea ajunge la
sati sfacia definitiv, la Befriedigung. Scopul omului reli
gios i al intelectualului nu poate fi, aadar, scopul ultitn al
Omului. Aa c, n 1 7 89, oan1eni activi, plini de energie,
vor veni s realizeze printr-o creaie negatoare idealul ab
stract al cretini smului religios i ateu, transformnd lumea
burghez ntr-o lume a ceteni lor, unde ideologiile ,,bur
gheze"' ntemeiate pe acest ideal nu vor mai avea nici o
ra iune de-a fi i, pn la urm, vor ti nlocuite de ctre
adevrata tiin hegelian.
57

Revoluia, i dial ectica prin care se ajunge la ea, sunt


descrise n seciunea B a capitolului VI. n seciunea A,
Hegel a artat cum i de ce ceteanul antic, omul lumii
pgne, a ncetat s mai tie ce este pentru a deveni burghezul
rmnan, care, acceptnd rel i gia i pe sclavii acesteia, reali
zeaz lumea cretin, unde se dezvolt ideologiile religioase
i atee descrise n capitolele IV i V

58

- Prelegerile anului colar


1 93 6- 1 9 3 7

Rezumatul cursului pe anul 1 93 6- 1 93 7


(Extras din _Anuarul colii de nalte Studii,
- Secia ti ine religioase - )
Am studiat seciunile B i C din capitolul Vl al Feno
menologiei, consacrate analizei evoluiei dialectice a lmnii
cretine, de la origini i pn la Hegel.
Hegel vede originea i fondul cretinismului n ideea de
individualitate, descoperit de ctre sclav i necunoscut
n lumea stpnilor pgni . Individualitatea este o sintez ntre
particular i universal : e valoarea absolut sau universalrJ,
realizndu-se n i printr-o fiin particularrJ, iar fi i na parti
cu/arci obine ca atare o valoare absolut, adic e recunos
cut n mod universal. Nmnai aceast sintez, realizndu-se
ca existen mnan, i poate oferi omului satisfacia (Bt;lrie
digung) definitiv, fcnd inutil i imposibil oriice fugrJ
(Fiucht) n lumea de dincolo (Jenseits), fug ce se efec
tueaz cu aj utorul credinei ori al imaginaiei artistice, pre
cum i orice depire veritabil(( a lumii date, care se produce
prin efcn1ul negator al luptei i al muncii, efort creator al
unei lumi noi i reale. Omul care realizeaz individualitatea
duce la bun sfrit i deservete evoluia istoric.
Cretini smul presupune, implic i dezvluie aceast
idee, ori acest ideal, al indivi dualitii. Dar sclavul cretin
(care descoper acest ideal, pentru c, neavnd valoare uni
versnlr7 sau social nu poate atri bui V(ll oare dect perso-

61

nal itii al e izol ate sau particul are), la nceput nc mai


sufer, rmnnd astfel sclav, don1ina ia cosmologismului
(sau "natural ismul ui"") i a universalismului pgn al st
pnului (care i atribuia o valoare "universal'" ca cetean
trind ntr-o lume dat).
Astfel, punnd accentul axiologic pe universal, scl avul
i re-prezint{] ( vor-stellt) individualitatea ca pe o rezultant
nu a universalizrii particularului (dei ficarea omului), ci a
pat1icularizrii universalului (ntntparea lui Dunu1ezeu). Iar
dac valoarea sa personal nu mai e, pentru el , determinat
de locul (topos) pe care l ocup datorit naterii sale n
cosn1osul dat, aceast valoare n-o vede n crearea lumii
umane care n-ar fi acolo dect prin i pentru el, ci n nzuina
de-a ocupa mi. ,,loc'' (topos) n cosmosul divin de asemenea
dat, cci independent i el de voina omului. Altfel spus,
cretinismul este - la prin1a vedere - o religie. Antropofagia
1
individualist i face intrarea n lume sub forma unei teologii personaliste: omul ncepe prin a spune desprf! Dum
nezeu , stpnul su, ce ar vrea, mai nti inconti ent, s fie
el nsui i ceea ce va sfri prin a vrea i a putea s spun
despre sine . Atta timp ct omul se va nelege pe sine cu
ajutorul religiei cretine, el va vedea n dorina sa orgolioas,
de-a atribui o valoare absolut sau universal recuhoscut
particularitii sale autonon1e pur omeneti, nu un ideal pe
care s-I realizeze (n vederea auto-satisfaciei n lumea asta
dejos), ci un ru pe care s-I suprime (n vederea n1ntuirii
n lumea de dincolo, obinut prin graia divin). Desco
perind orgol iul ca baz i ca mobi l al exi stenei umane,
religia cretin vede n asta pcatul fundamental al fiinei
umane i se strduie s-I suprime; consider acest orgoliu
drept o deertciune. Atta timp ct lumea va fi dominat.
de ctre religia cretin, omul va izbuti, deci, s-i sati sfac
orgo liul i s-i realizeze pe lumea asta idealul individua
litii, care este totui sursa i coninutul esenial al creti
nismului. Pentru a realiza cretinismul nfptuind n lumea
empiric i dealul antropologie al individualitii. trebuie deci
62

s fi e supritnate religia i teologia cretine, adic s fie


curat antropologia cea nou de resturile de cosmologie
i de axiologie pgne ale stpnului, iar sclavul s fie eliberat
n felul acesta de re sturi le servituii sale.
Atta timp ct sclavul depindea de stpnul pgn care
'
domina lun1ea, el nu participa l a valoarea universal de
cetean i nu reuea s fac s fie universal recunoscut
valoarea sa personal sau particular. Prin credina n Dum
nezeu - stpn absolut n faa cruia toi oameni i sunt egali
(n servitutea lor absolut) - sdavul s-a eliberat i -nu mai
depinde de stpnul uman. Dar trind n aceast credin,
nc nu ndrznete s atribuie particularitii sal e umane
valoarea pe care i -o refiiZa stpnului. Dei nu tnai are un
stpn real , sclavul rm ne sclav n i pentru el nsui ; e
propriul su sclav cnd se crede sclavul lui Dumne. zeu,
cni ia, de fapt, i este autor. Fiind astfel propriul su sc lav,
el nu se poate elibera i nu poate realiza idealul su (cretin),
dect eliberndu-se de sine nsui, depindu-se, ncetnd s
mai fi e ce este. Or, el este ce este n i prin credin a sa
cretin ntr-un stpn absolut. Aadar, de credina asta, de
religia cretin i de lumea dominat de ea trebuie sclavul
s se elibereze; de aceast rel igie care, crend o lun1e unde
el singur s-a bgat la jug, face din el un sclav i conserv n
aceast servitute pgnismul fostului stpn.
Eli berndu-se treptat de servitutea sa, sclavul elimin
pu in cte pu in teologia pgn a religiei i devine din ce
n ce mai contient de idealul antropologie al individualitii
autonome. El real izeaz acest ideal svrind - voit i cu
bun-tiin - pcatul cretin de orgoliu; prin nsui faptul
acesta, orgoliul e suprinmt ( aufgehoben) ca atare i, ncetnd
s tnai fie deertciune, se menine n adevrul su ( Wahr
heU), altfel spus n realitatea-esenial-revel at.
Tocmai acest proces, al realizrii revelatoare a indivi
dual itii umane, este descris n seciunile B i C din capi
_
tolul VI. Aflm de aici : (1) c Napoleon e cel care realiz.eaz
idealul individualitllii, fcnd s fie recunoscut valoarea

absolut a particularitii sal e de ctre o lume creat de el


(plecnd de la neantul revoluionar) tocmai n vederea aces
tei recunoateri universale ; i (2) c Hegel dezvluie oa
menilor aceast real izare a individual iti i i regndete
istoria n Fenomenologia sa.
Realitatea lui Napoleon dezvluit de ctre Hegel este
acel erscheinender Gott, Dumnezeul real i viu, care le apare
oame nilor n lumea creat de el ca s fie recunoscut. i tocmai
dezvluirea aceasta de ctre Hegel transform mitul cre
dinei ( Glauben ) cretine n adevr sau n tiin absol ut
(absolutes Wissen ).

64

Prelegerile anului colar


1 93 7- 1 93 8

Rezumatul primelor ase capitole din

Fenomenologia spiritului
(Text integral al primelor trei prelegeri din anuJ colar
1 937- 1 93 8)
1

Ne mai imn de citit ultimele dou capitole ale Fenomenologiei. Capitolul VII e intitulat ReUgion , capitolul VIII,
Das absolute fVissen, Cunoaterea absolut. Aceast .. cu
noatere absolut"' nu e altceva dect si stemul cmnplet al
filozofiei hegeli ene ori al "tiin ei" pe care Hege l l va
expune mai trziu n _Encic/opedia tiinelorfllozojke . n
capitolul VIII, nu e deci vorba de dezvoltarea confinutului
cunoaterii absolute ci numai i numai de aceast cunoa
tere, luat, s zicen1, ca ,.nsuire". E vorba s artm cam
ce trebuie s fie aceast cunoatere, ce trebuie s Jie orhul
nzestrat cu o putere de cunoatere care i ngduie s dez
vluie compl et i adecvat totalitatea Fii nei ex istente . Cu
alte cuvinte, se va arta deosebirea dintre aceast cunoatere
fil ozofic absol ut i o alt cunoatere care i zice tot ab
solut: cunoaterea in1plicat n revelaia cretin i teologia
care rezult de aici . Una din principalele teme ale capitolului
VIII e, aadar, compara ia ntre filozofia sau .. ti ina" hege'
l ian i religia cretin.
Ca s nel egem caracterul esenial al cel or dou feno
nlene, precmn i re laia reciproc dintre ele, se cuvine s
le considerm n cadml genezei lor.
67

Geneza-cretinistnului, a ,.rel igiei absolute", e descris,


plecndu-se de la religia cea mai "primitiv", n capitolul
VII. Ct despre geneza fi lozofi ei lui Hegel, putem spune
c ntreaga Fenomenologie - i n special capitolele I pn
la VI, pe care le-am citit dej a - nu e nimic altceva dect o
descri ere a acestei geneze, al crei apogeu e nsi pro
ducerea Fenomenologietspiritului descriind aceast genez
a fi lozofiei i fcnd-o, astfel, posibil , nelegndu-tposi
bili tatea. Capitolele I pn la VI arat cum i de ce omul a
reu it, n cele din urm, s ajung la cunoaterea absolut,
cmnpletnd de altfel i analiza genezei religiei cretine sau
absolute, aflat n capitolul VII. Dup Hegel - ca s folosim
limbajul marxist - religia nu e dect o suprastructur ideo- '
logic: nu apare i nu exist dect n func ie de o infra
structur real. Ac east infrastructur, care suport att
religia, ct i fi lozofia, nu e altceva dect ansamblul aci
unilo r umane realizate de-a lungul istoriei universale de
ctre aceast istorie n i prin care omul a creat un ir de
lumi speci fic umane , i n mod esenial diferite de l umea
natural. Aceste lumi sociale snt cele care se reflect n ide
ologiile religioase i fil ozofice. i - ca s-o spunem de pe
acum - cunoaterea absolut, care reveleaz totalitatea
fiinei, nu se poate aadar realiza dect la sfritul Istoriei,
n ultima lume creat de om.
Pentnr a pricepe ce este cunoaterea absolut, pentru a
ti cum i de ce aceast cunoatere a devenit posibil, trebuie
s nelegem istoria universal n ansamblul ei. E ceea ce
Hege l a fcut n capitolul VI.
Numai c, pentru a nelege edi ficiul istoriei universale
i procesul construirii sale, trebuie s cunoatem materialele
care au slujit la construcie. Materialele acestea snt oameni i.
Pentru a pricepe ce este Istoria, trebuie, aadar, s tim ce
este Omul care o realizeaz. Desigur, omul e cu totul altceva
dect o crmid. n primul rind, dac vrem s comparm
istoria universal cu construirea unui edi ficiu, se cuvine s
spunem c oamenii nu snt doar crtnizi le care servesc la
construc i e : snt i zi darii care o cldesc , arhitec i i care
68

i-au conceput planurile, elaborate, de altfel, n mod pro


gresiv n timpul construciei nsei. Pe de alt parte, chi ar
n calitate de "crmid", o,nul e esenial diferit de crmida
material: chiar i omul-crmid se schimb n timpul con
struciei, la fel cu omul -zi dar i cu omul-arhitect. Oricum
ar fi, exist ceva n om, n oriice om, care l face apt s
participe, pasiv sau activ, la real izarea istoriei universale.
Exist, ca s spunem aa, acele conditii necesare i suficiente
ca s poat demara aceast istorie, care aj unge pn la urm
la cunoaterea absolut. Tocmai aceste condiii snt studiate
de Hegel n primele patru capitole ale Fenomenologi(!i
n sfrit, omul nu e numai material , constructor i arhitect
al edificiului istoric. Este i cel pentru care a fost construit
acest edificiu: cci tri ete acolo, l vede i-1 nelege , l
descrie i-1 critic. i exist o ntreag categorie de oameni
care nu particip direct la construcie i se mulumesc doar
s triasc n edi ficiul construit i s vorbeasc despre .
Acetia, care triesc ntr-un fel ,.pe tu" i se mulumesc
s ':'orbeasc despre lucruri pe care nu le creeaz ei prin
aciunea lor, snt intelectualii productori ai ideologiilor
intelectuale : pe acestea le consider i le prezint i altora
drept filozofie. Hegel descrie i critic aceste ideologii n
capitolul V
Aadar, nc o dat: Fenomenologia spiritului luat n
ansamblu i rezumat n capitolul VIII, trebuie s rspund
la ntrebarea: ce este cunoaterea absol ut i cum de este
posibil? Cu alte cuvinte, ce poate s nsemne omul i evolu
ia sa istoric pentru ca, la un moment dat, un individ uman,
purtnd din ntmplare numele de Hegel, s se trezeasc n
posesia unei cunoateri absolute, adic a unei cunoateri care
s nu-i mai dezvluie doar un aspect particular i provizoriu
al tiinei (greit considerat ca o totalitate), ci Fiina n an
samblul su integral , aa cum e n sine i pentru sine?
Sau, pentru a nf ia aceeai problem sub un aspect
cartezian: Fenomenologia trebuie s rspund la ntrebarea
filozofului care se crede capabil s ajung la adevrul defi
nitiv sau absolut: ,.Gndesc, deci sn t; dar ce snt?".
69

Rspunsul cmiezian la ntrebarea ,.ce snt?'", rspunsul :


"snt o fiin care gndete"", nu-l satisface pe Hegel.
Desi gur, trebuie c-i zicea el, .. snt o fi in care gn
dete"", dar ce m intereseaz nainte de toate e faptul c
snt un filozofcapabil s dezvluie adevrul definitiv, nzestrat,
deci, cu o putere de cunoatere absolut, adic universal i
etern val abil . Or, dac toi oamenii snt .,fiine care gn
desc"". eu snt singurul
cel puin deocamdat - ce 1are
aceast putere de cunoatere. Dac mi pun ntrebarea ,,ce
snt?'', i-mi rspund, ,_,o fiin care gndete", nseatnn c
nu neleg nitnic din ce se ntn1pl cu mine, ori foarte puin.
Nu snt numai o fiin care gndete. Snt purttorul unei
tiine absolute." i acea&t ti in, n momentul de fa cnd
gndesc, e ntrupat n tnine, Hegel. Aadar, nu snt doar o
fiin care gndete, snt - nainte de toate -- i Hegel . Ce
este, deci, acest Hegel?
n primul rnd, este un om n carne i oase i care se tie
ca atare. Apoi, omul acesta nu plutete n gol. E aezat pe
un scaun, n faa unei tnese, scrie cu penia pe hrtie. i tie
c toate aceste obiecte nu snt czute din cer; tie c snt
produse de ceea ce numim munc omeneasc. Mai tie i
c aceast munc se efectueaz ntr-o lume uman, n snul
unei naturi din care el nsui face parte. Iar aceast lume e
prezent n spiritul su chiar n momentul n care scrie pentru
a rspunde la acest ,.ce snt?"'. De pild, aude zgmnote venind
de departe. Dar nu aude numai ni te zgomote . tie c
aceste zgomote snt lovituri de tun i tie c tunurile snt
produse ale muncii: fabricate n scopul unei lujJte pe via
i pe moatte ntre oameni . Dar nu numai att. tie c ce aude
snt tunurile lui Napoleon la btlia de la Jena. tie, deci,
c triete ntr-o lume n care acioneaz Napoleon.
E aici ceva de care Descartes, Platon i atia ali 1ilozofi
nu aveau habar i nici nu puteau s aib. Oare nu din cauza
asta ajunge Hegel la cunoaterea absolut la care prede
cesorii si au nzuit n van?
Poate c aa e. Dar atunci de ce tocmai Hegel merge
pn la capt i nu un altul, oricare- altul din contemporat1ii
-

si? Toi tiau c exist un om numit Napoleon . . . Bine, dar


cum o tiau? i chiar o tiau? tia ce este Napoleon? l
njelegeau?
De fapt, ce nseamn a-l nelege pe Napol eon, dac nu
a-1 nelege ca pe cel care desvrise, realizndu-1, idealul
Revol uiei Franceze. i putem oare n elege acest ideal,
aceast revoluie, fr s nelegem ideologia Aujkliirung
ului, a Iluminismului? n general, a-l nelege pe Napole n
nseamn a-1 nelege n funcie de ntreaga evoluie an
terioar i deci a nelege ansamblul istoriei universale. Or,
aproape nici unul din filozofii contemporani cu Hegel nu
i-a pus aceast problem. i nici unul, n afar de Hegel,
n-a rezolvat-o. Cci Hegel e s ingurul care poate s accepte
i s justi fice existena lui Napoleon, adic s-o "deduc"'
plecnd de la principiile de baz ale filozofiei, ale antro
pologiei, ale concepiei sale istorice. Ceilali se vd si lii
s-I condamne pe Napoleon, adic s condamne realitatea
i storic, iar sistemele lor fil ozofice snt. ipso facto , con
damnate toate de ctre aceast realitate.
Oare Hegel nu e cumva acest Hegel, gnditor nzestrat
cu o putere de cunoatere absolut, pentru c tr.iete n
timpul lui Napoleon i e singurul care poate s-I neleag?
Tocmai asta spune i Hegel n Fenomenologia spiritului .
Cunoaterea absolut a devenit obiectiv posibil fiindc,
n i prin Napoleon, procesul real al evoluiei istorice, n
cursul cruia omul a creat lun1i noi i s-a transformat cren
du-le, a aj uns la capt. A revela aceast lume nseamn a
revela Lumea , adic a revela fi ina n total itatea ncheiat a
existenei sale spa io-temporale. Din punct de vedere su
biectiv, cunoaterea absolut a devenit posibil pentru c
un om pe nume Hegel a putut s priceap lumea n care tria
i s se priceap pe el nsui ca trind n aceast lume i
nelegnd-o. Precum oricare din contemporanii si, Hegel
era un microcosmos care integra n fiina sa particular totali
tatea ncheiat a realizrii spaio-temporale a fiinei un i
versale. Dar era singurul care s se nje/eag ca integralitate
i s dea un rspuns corect i complet la aceast ntrebare
71

cartezian, la .,ce snt?"'. Pricepnd ce-i cu el nsui, gra ie


nelegelii totalitii procesului istoric antropogen care cul
mineaz cu Napoleon i contemporanii si, nelegnd acest
proces prin auto-nelegere, Hegel a introdus, n contiina
sa, procesul acesta real i universal ca un ansamblu perfect
ncheiat; iar contiina s-a lsat ptruns i a devenit, astfel,
la fel de total, de universal ca i procesul pe care l dez
vluie nelegndu-se. Aceast conti in pe deplin conti
ent ele ea nsi este cunoaterea absolut care, dezvoltn
du-se n discurs, va alctui coninutul filozofiei ori al tiinei
absolute, al acestei Enciclopedii a tiinei filozofice, care
conine suma ntregii cunoateri posibile.
Filosofia lui Descartes nu e suficienH( pentn1 c rspun
sul pe care l d la .,ce snt?"" a fost insuficient i incomplet
nc de la nceput. Desigur, Descartes nu putea realiza filo
zofia absolut, hegelian. n momentul n care tria el, istoria
nc nu era terminat. Chiar dac s-ar fi neles el nsu i pe
deplin, n-ar fi conceput dect o parte a realitii umane, iar
sistemul nten1eiat pe aceast auto-nelegere ar fi, n mod
necesar, fals i insuficient, n msura n care pretinde, ca
oriice sistem demn s se chen1e astfel, s fie o totalitate .
Dar 1nai trebuie spus c Descartes - pentru raiuni expl icate
de Hegel - n-a procedat cum trebuie rspunznd la ntre
barea sa iniia . i, de aceea rspunsul .,snt o fiin care
gndE te"' era nu numai sumar. dar i fals, fiind unilateral .
Plecnd de la ,.eu gndesc"' Descartes nu i -a fixat atenia
dect asupra lui ,.gndesc"' i 1-a neglijat cu totul pe ,.eu"'.
Or, acest Eu este esenial. Cci . omul, i deci filozoful, nu e
ntm1ai contiin, ci - nainte de toate - i contiin-de-sine.
Omul nu e numai o fin care gndete i, cu alte cuvinte,
revel eaz fiina prin logos: datorit discursului alctuit din
cuvin te avnd un sens. El reveleaz, de asemenea - tot cu
ajutotul discursului - fiina care dezvluie Fiina, fiina care
este el nsui , fi ina revelatoare pe care o opune fiinei
revelate numind-o lch, Selbst, Eu , Eu nsumi .

72

Desigur, nu e existen uman fr Bewusstsein, fr


contiinJa lumii exterioare. Dar, pentru a vorbi cu adevrat
de exi stena uman, capabil s devin o exi sten (ilozo
fc, trebuie s avem i contiin -de-sine. Iar pentru ca s
existe contiin-de-sine, Selbst-bewusstsein , trebuie s
existe acest' selbst, acest ceva specific uman pe care omul
l dezvluie cnd spune "eu" . . .
nainte de-a analiza acest .,eu gndesc", nainte de-a trece
la teoria kantian a cunoaterii, adic a raportului dintre
subiect (contient) i obiect (conceput), trebui e aadar s
ne ntrebm ce este acest "subiect"" care se dezvluie n i
prin eu-ul din .,eu gndesc". Trebuie s ne ntrebm cnd,
de ce i cum este omul adus s spun: ,.eu".
Ca s existe contiin-de-sine trebuie s existe, mai nti,
conti in. Altfel spus, trebuie ca fiina s fie revelat p[in
cuvnt, fie i numai prin cuvntul Sein, fiin; revelarea unei
fiine care mai trziu se va numi "fiin obiectiv, exterioar,
ne-uman", .,lume", ,.natur" etc. dar care deocamdat e
nc neutr, ntruct nc nu conine contiin-de-sine i,
prin urmare, nici opoziie ntre subiect i obiect, eu i non-eu,
uman i natural.
Forma cea mai elementar a conti inei, a cunoaterii
fiinei i a revelrii sale prin cuvnt a fost studiat de Hegel
n primul capitol [al Fenomenologiei] sub titlul de "certitu
dine sensibil" (sinnliche Gewissheit). Nu voi repeta ce-a
spus. Ceea ce ne intereseaz deocamdat e c, plecnd de
la aceast contiin, de la aceast cunoatere, nu avem
cum ajunge la contiina-de-sine. Ca s ajungem trebuie s
plecm de la altceva dect de la cunoaterea contemplativ
a fiinei, de la dezvluirea ei pasiv care o las aa cum e
n s ine, indiferent de cunoaterea care o reveleaz.
ntr-adevr, tim cu toii c omul care privete cu atenie
un luctu i vrea s-I vad aa cum este, fr nici o schimbare,
e ,.absorbit", cum se spune, de aceast contemplare, adic
de acest lucru. Uit de sine, nu se mai gndete dect la lucrul
pe care l conten1pl; nu se gndete la faptul contemplrii
i, cu att ma i pu in, la propriul su ,,Eu", la al su Selbst.
73

E cu att n1ai pu in contient de sine cu ct e mai contient


de lucru. Va avea poate ceva de spus despre luctu, dar n
nici un caz despre sine nsui : n vorbirea sa, cuvntul .,eu
nu se va ivi.
Pent1u ca acest cuvnt s apar, trebuie s aib loc i
altceva dect conten1plarea pur pasiv i doar revelatoare a
tiinei . Acest altceva este, dup Hegel, dorinJa , Begierde ,
despre care vorbete la nceputul capitolului IV
E adevrat, cnd on1ul are o dorin, cnd i e foame, de
pild, i vrea s mnnce i cnd e contient de asta, devine
n mod necesar contient de sine. Dorina se dezvl uie ntot
deauna ca dorin a mea, iar pentru a afirma o dorin eti
silit s te sluj eti de cuvntul .,eu. Orict ar fi omul de
,.absorbit"" de contemplarea l ucrului, n clipa cnd se nate
dorinJa de acest lucru, va fi imediat .,readus la sine"".-Atunci
i va da seama c, n afar de lucru, mai exist i contem
pla ia, mai exist i el, care e altceva dect luciul . Iar luciul
i apare ca un .,obiect ( Gegen-stand), ca o realitate exte
rioarll, care nu se afl n el i nu e el, ci un non-Eu.
Aadar, nu contemplaia pur cogniti v i pasiv st la
baza contiinei-de-sine, adi c a existenei cu adevrat
umane (i, deci, la urma urn1ei, a existenei fil osofice), ci
dorinJa . (De aceea, fie spus n parantez, existena uman
nu e posibil dect acolo unde ex ist ceva care se nun1ete
Leben , via biol ogic, animal. Cci dorin fr via nu
exist. )
Or, ce e dorina - i n-aven1 dect s ne gndim la dorina
numi t foame -, dac nu dorina de-a transforma printr-o
aciune lucrul-contemplat, de a-i suprima fiina care nu are
nici o legtur cu tiina noastr, nu depinde de noi, de a-i
nega autonomia i de a-l asin1ila, de a-l face al nostru, de
a:.. } absorbi n i prin Eul nostru. Ca s existe contiin-de
sine i prin urmare filozofie, trebuie ca omul s nu fie doar
n contemplaie pozitiv, pasiv, exclusiv dezvluitoare de
fi in , ci s aib i dorinJ de negare i, n consecin,
aciune de transformare a fi inei date. Trebui e ca Eul uman
s fie un Eu al dorinei, adic un Eu activ, un Eu negativ,
74

un Eu care transform fiina, care creeaz o fiin nou


distrugnd fiina dat.
Ce este Eul dorinei? - Eul omului flmnd, de pil d
dac nu un vid avid de con inut, un gol care se vrea umplut
dintr-un plin, s se umple golind act(} plin, s se pun, dup
ce s-a umplut, n l ocul acestui plin, s ocupe cu plinul su
golul format prin suprimarea plinului care nu era al su?
Vorbind aadar n general : dac filozofia adevrat
(absolut) este, spre deosebire de filozofia kantian i pre
kantian, o filozofie a contiinei-de-sine, o filozofie conti
ent de sine, dnd socoteal despre ea nsi, justificndu- se,
tiindu-se absolut i dezvluindu-se ca atare ei nsei,
atunci filozoful, omul, trebuie s fie, n strfundul fiinei
sale, nu numai contemplare pasiv i pozitiv, ci i dorinj
activ i negatoare. Dar pentru a fi astfel nu-i de ajuns s
fie o fiin care doar este, adic identic venic cu sine,
sujicientli siei: Omul trebuie s fie un vid, un neant care
nu e pur neant, un reines Nichts ns ceva ce este n msura
n care n imicete fiina, pentru a se realiza pe seama ei
devenind neant n fiin. Omul este aciune negatoare care
transform fiina dat i se transform pe sine nsui trans
fornlnd-o. Omul nu este ce este dect n msura I) care
devine adevrata sa fi in este devenire ( Werden ), timp,
istorie i nu devine, nu este istorie dect n i prin acJiunea
sa negatoare asupra realitii date, aciune a luptei i a
muncii - a muncii care va produce, n cele din urm, i masa
pe care Hegel i scrie Fenomenologia - a luptei care va fi , de
fapt, tocmai aceast btlie de la Jena, ale crei zgomote
rsun n urechi le filozofului scriindu-i opera . De aceea,
rspunznd la ntrebarea .. ce snt?", Hegel a fost silit s in
seama i de tnas i de zgomote.
Nu poate fi conceput existena uman fr conti in
i fr contiina-de-sine, adic, fr revelarea fiinei prin
cuvnt i fr dorina revelatoare i creatoare a Eului. De
aceea, n interiorul Fenomenologiei, adic al antropologiei
fenomenologice, posibi litatea elen1entar a revelrii fiinei
prin cuvnt (in1plicat n ..certitudinea sensibil ") pe de-o
75

parte, iar pe de alta, acjiunea destructiv sau negatoare a


fiinei date (ce se nate din i prin dorin) snt dou date
ireductibile, pe care Fenomenologia le presupune ca pre
mise. Numai c aceste premise nu snt suficiente.
Anal iza care descoper rolul constructiv al dorinei ne
ajut s nelegem de ce existena uman nu e posibil dect
pe baza unei existene animale: o piatr, o plant (lipsite
de dorin) nu ajung niciodat la contiina-de-sine i, prin
urmare, la filozo fie. Dar nici animalul. Dorina animal este
deci o condiie necesar dar nu suficient a condiiei umane
i filozofice. i iat de ce:
Dorina anin1al - foamea, de exemplu - i aciunea care
rezult, neag, distntg natura dat. . Negnd-o, modificnd-o,
nsuindu-i-o, animalul se ridic deasupra ei. Dup Hegel,
animalul, pentru c mnnc planta, i realizeaz i-i de
monstreaz superioritatea asupra ei. Dar pentru c se hr
nete cu pl ante, animalul depinde de ele i nu izbutete s
le depeasc de-a binelea. n general vorbind, vidul avid,
sau Eul care se dezvluie prin dorina biologic, nu se umple,
datorit ac iunii biologice care rezult, dect de un con inut
natural, bi ologic. Eul , sau pseudo-eul care ia natere prin
sati sfacerea activ a acestei dorine e la fel de natural, de
biologic, de material ca i obiectul dorinei i al aciunii Ani
malul nu se ridic deasupra naturii negate de dorina sa animal,
dect ca s recad imediat dup satisfacerea ei. _ pe asemenea,
animalul nu ajunge dect pn la S elbstgefiihl, l a sentimen
tul-de-sine, nu . l a Selbstbewusstsein, adic la conti ina
de-sine; ceea ce nseamn c nu poate vorbi despre sine,
nu poate .spune : "eu" . . . i asta pentru c nu se transcende
cu adevrat pe el nsui ca real itate dat, ca trup; nu se ridic
deasupra sinelui pentru a putea reveni la sine; nu ia distan
fa ele sine pentnt a se putea contempla .
Pentru ca s existe contiin-de-sine, pentru ca s existe
fil ozofie, trebuie s se ajung la transcenderea sinelui ca
real itate dat. Ceea ce nu e cu putin, dup prerea lui
Hegel, dect dac dorina e ndreptat.nu asupra fiinei date,
ci a supra unei ;ze -fiine. A dori fiina nseatnn a se umple
76

cu aceast fiin dat i a i se aservi . A dori ne-fiina n


seamn a se elibera de fiin, a-i realiza autonomia, liber
tatea. Pentru a fi antropogen, dorina trebuie s vizeze o
nefiin, adic o alt dorin, un alt vid avid, un alt Eu. Cci
dorina nseamn absenfa fiinei (foamea este lips de Iuan):
un neant care se mani fest ca neant n snul fiinei, nu o fiin
care este. Al tfel spus, ac iunea ndreptat spre satisfacerea
unei dorine animale, care intete la un lucru dat, existent,
nu reuete-niciodat s real izeze un Eu uman, contient
de-sine. Dorina nu e mnan - ori mai exact spus "un1a
nizant"', .,antropogen" - dect cu condiia de-a fi orientat
ctre o alt dorinf i ctre o dorin alta . Pentru a fi uman ,
omul trebuie s acioneze nu ca s-i subordoneze un luctu,
ci o alt dorin (rvnind la un luctu). On1td care dorete
on1enete un luctu acioneaz nu att ca s pun n1na pe
acel lucru ,' ct pentru a face s i se recunoasc de ctre un
altul dreptul - cum se va spune mai trziu - asupra _acelui
lucru, pentru a fi recunoscut ca proprietar al lucndui . Iar
asta, de fapt, pentru a-l fac e pe cellalt s-i recunoasc
superioritatea . Numai dorina unei asemenea recunoateri
(A nerkennung), numai aciunea ce decurge dintr-o ase
menea dorin creeaz, realizeaz i reveleaz un Eu uman,
nebiologic.
Fenvmeno/ogia trebuie deci s admit o a treia premis
ireductibi l: exiteri a mai multor dorine susceptibile s se
doreasc reciproc, fiecare voind s nege, s asimileze, s-i
nsueasc, s subjuge cealalt dorin n cal itatea ei de
dorin. Acea st pluralitate de dorine e la fel de "ireduc
tibil" ca i faptul dorin ei nsei. Acceptnd:o, putem dej a
prevedea, sau pricepe ("deduce"), ceea ce va fi existena
uman.
Dac, pe de-o parte - cun1 spune Hegel - contiina-de
sine i omul n general nu snt, n definitiv, nimic altceva
dect dorin care tinde s se satisfac prin recunoaterea
de ctre o alt dorin a dreptului ei exclusiv la satisfacie,
ete evident c omul nu se poate realiza i revela pe deplin,
clic s fie n mod definitiv satisfcut, dect. reuind s fie
77

recunoscut n mod universal . Or - pe de alt parte - dac


exist o pluralitate de asemenea dorine de recunoatere
universal , nu ncape ndoial c aciunea care ia natere
din aceste dorine nu poate fi - cel puin la prima vedere nimic altceva dect o lupt pe via i pe moarte (Kampf auf
Leben und Tod). o lupt, deoarece fiecare va voi s-I supun
pe cellalt, pe toi ceilali, printr-o aciune negatoare, de
structiv. O lupt pe via i pe moarte, pentru c dorina
care vizeaz o dorin, rvnind la o dorin depete datul
biologic, n aa fel nct ac iunea efectuat n funcie de
aceast dorin nu are nici o limit biologic. Altfel spus,
omul i va ri sca viaa biologic pentru a-i satisface dorina
ne-biologic. Iar Hegel spune c fiina care nu e n stare
s-i pun n pericol viaa ca s ating scopuri nu imediat
vitale i nu e capabil s-i rite viaa ntr-o lupt pentlu
recunoatere, ntr-o lupt de pur prestigiu - nu e cu adevrat
uman.
Existena uman, istoric i contient de ea nsi, nu
este deci posibi l dect acolo unde au ori, cel puin, au avut
loc- lupte sngeroase, rzboaie pentru prestigiu. Zgomotele
unei asemenea lupte le auzea Hegel cnd i isprvea Feno
menologia prin care cptase contiin-de-sine rspunznd
la ntrebarea ,.ce snt?"
E evident ns c cele trei premi se menionate n Feno
menologie nu snt suficiente pentru a explica de ce a fost
cu putit btl ia de la Jena. ntr-adevr, dac toi oamenii
ar fi aa cum am spus mai adineauri, fi ecare l upt pentru
prestigiu s-ar tern1ina prin moartea a cel puin unuia din
adversari. Adic, n cele din urm, n-ar mai rmne pe lume
dect un singur om i, n plus - dup prerea. lui Hegel nici mcar n-ar fi o fiin uman, fiindc realitatea uman
nu e altceva dedt faptul recunoaterii unui om de ctre un
alt om.
Pentru ca s putem explica de ce a avut loc btl ia de la
Jena, Istoria pe care aceast btlie o ncheie, trebuie s aflm
o a patra i ultim premis ireductibil n interiorul Fenome
nologiei spiritului. Trebuie s presupunem c lupta se ter78

min n aa fel nct amndoi adversarii s rmn n via.


Iar ca s se ntn1ple astfel, trebuie s presupunem c unul
din cei doi

cedeaz

celuilalt i i se supune, l recunoate

fr ca s fie recunoscut la rndul su. Mai presupunem c


lupta se termin prin victoria aceluia care e gata s mearg

pn la capt asupra celui

care - pus n prezena mm1ii -,

nu i zbutete s se nal e deasupra instinctului su biologi c


de conservare (identitate). Pentru a vorbi ca Hegel, s zicem

c un nvingtor devine
un nvins devine

stpnul nvins ului. Sau altfel spus,


sclavul nv ingtmului. Aceast di feren

ntre stpn i sclav, adic, mai exact--spus, posibilitatea unei

di ferene ntre vi itorul stpn i viitmul sclav, iat care este


.a patra i ultima premis a

Fenomenologiei.

nvinsul -a subordonat o meneasca dori n de recu

noatere dorinei

biologice

de conservare a

vieii;

e ceea

ce i determin i-i revel eaz (lui i nvingtorului) inferio

ritatea . n vingtorul i-a riscat

viaa

ntr-un scop ne-vital ,

i asta i determin i-i revel eaz (lui i nvinsului) supe

rioritatea asupra vie i i bi o l o gi ce i, prin urmare, asupra


nvi nsului. Astfel, deosebirea dintre stpn i sclav e

zat n existena nvingtorului


noscut de c tre amndo i .

i a nvinsului [ e

reali
recu

Superioritatea stpnului asupra naturii, ntemeiat pe

riscarea vieii n lupta pentru prestigiu, se realizeaz datorit


muncii sclavului. Munca acestuia se intercaleaz ntre stpn

i natur. S clavul transform condiiile de existen

date

n aa fel nct s fie conforme cu exigenel e stpnului.

Natura trans forn1at de munca sclavului l

slujete pe stpn

fr ca acesta s aib nevoie-s-o sluj easc _i el. Cel aservit n

aceast interaciune cu natura e sclavul.aservindu-1 pe sclav


i fcndu-} s munceasc, stpnul aservete natura i-i

real izeaz astfel libet1atea n natur. Existena stpn ului

poate deci s rmn exclusiv

rzboinic:

l upt, dar nu

muncete . n ce-l privete pe scl av, existena acestuia se


reduce la

munca

pe care o ndeplinete n

slujba

stpnul ui.

Muncete, dar nu l upt. Dup Hegel, numai ac iunea efec

tuat n slujba altuia este .,munc" n sensul propriu al cuvn-

79

tul u i , adic o ac i une eseni ahnente uman i mnanizant.


F i ina ce se a git pentru a-i sati sface propri i l e instin cte,

care, luate ca atare, snt ntotdeauna

naturale ,

nu se ri dic

deasupra naturi i : rtnne o fi in natural, un animal . Dar


agitndu-tn pentru satisfacerea unui instinct care nu e al

meu, acionez n funcie de ceva ce, pentru mine, nu e in


stinct. Acionez n funci e de-o idee, de un scop ne-biologic.

i tocmai aceast transformare a naturii n func i e de-o

idee

ne-n1aterial este munca _ n s ensul propriu al termenului;

ea creeaz o lmne ne-natural, tehnic, umanizat, adaptat


dorinei umane a unei fi ine care i-a detnonstrat i realizat
superi oritatea asupra naturii cu riscul vieii, n scopul ne
biol ogic al recunoateri i . i numai aceast nmnc a putut,
n cele din urm, s produc masa pe care Hege l i-a scris

Fenomenologia ; cci masa fcea pat1e din coninutul acestui


Eu pe care l analiza rspunznd la "ce snt?"'.

n general vorbind i adn1ind cele pahu pren1ise, i


anume :

1. existena revelaiei fiinei plin vorbire; 2. existen

a unei dorine genernd o aciune de negare, de transformare


a fi inei date; 3. existena mai multor dorine susceptibile

's se doreasc reciproc i

4.

exi stena unei

posibiliti. de

di fereniere ntre dorinele stpn ilor (v iitori) i dorinele


,
sclav i l or (viitori) - admind deci aceste pattu pretni se,

pricepem cu m de-a fost cu putin procesul istoric, istoria


care, n ansmnblul ei, este istmia muncii i a luptelor care duc,

pn la urm, la rzboaiele lui Napoleon i la masa pe care


Hegel i-a scris

Fenomenologia

pentru a

nelege

i masa

i rzboai ele. i totu i, penttu a expl ica posibil itatea

menologiei,

Feno

scrise pe o n1as - i coni nnd explica i a rz

boaielor lui Napoleon, trebu ie s presupunem cele patru


premise men ionate mai nainte 1

1 Am putea ncerca s deducem prima premis din celelalte trei : cuvn tu l

(logos) revelator a l tiin( e i ia natere n i din contiina-de-sine a sclavului (prin


munca). n ce privete cea de-a patra premisa, aceasta pos tu leaz ges tu l de

libertntf!.

Cci nimic nu-l

predispune pe v iitonJI stpn

dominaiei, tot aa cum

nimic nu-l predispune pe viitorul sclav servituii; fiecare are l ib e11atea sa se creeze
ca stpn sau ca sc lav. Cci

80

dat

nu e

diferenfa dintre stapn i sclav, dat e gestul

Atn putea spune dei urmtoare le : omul s-a nscut, iar

i storia a nceput, o dat cu prima l upt care a dus la apari ia


unui stpn i a unui sclav. C u alte cuvinte la origine, omul

e nt<?tdeauna fie stpn, fie sclav; i nu se poate vorbi de

un autentic om dect aco l o unde exi st un stpn i un sclav


(trebuie s fim mcar

doi

pentru a fi

umani) .

Iar istori a

universal, istoria interac iunii oamenilor ntre ei i cu na

tura, este istoria interaciunii stpnilor rzboinici i a scla


vilor n1uncitori . n consecin, istoria se oprete n momentul

n care dispare diferena, opoziia dintre stpn i sclav, n


momentul cnd stpnul nceteaz s n1ai fie stpn, pentru

c nu mai are pe nimeni drept scl av, iar sclavul nceteaz

nai fie sclav pent1u c nu mai are nici un stpn; fr ca

astfe l s devin stpn, de vreme ce nu mai exi st sclavi.

, Dup Hegel, aceast ncheiere a isteriei prin suprimare

dialectic

(Aujheben) a stpnului i a sclavului se realizeaz

n i prin rzboaiele lui Napo leon, i n special n btlia

de la Iena. Prin urnmre, prezena btliei de la Iena n contiina

l ui Hegel are o i1npo11an capital. Hegel aude zgomotel e

acestei btiil ii i tie c istori a s-a isprvit ori e p e cale s

se isprveasc i deci concep ia sa despre lume e o concep i e

total,

iar modul su de cunoatere e

absolut.

Numai c, pentru a ti , pentru a ti c el e gnditorul capa

bil s ,realizeze tiina absolut, trebuie s tie c rzboaiele

napo leoniene realizeaz sinteza dialectic a stpnului i a

sclavului. i mai trebuie s tie ceva: pe de o pa11e, ce este

esena UVessen) stpnului i a sclavului, pe de alta - cum

i de ce istoria, nceput o dat cu ,.prima" l upt pentnt

prestigi u, a dus l a rzboaiele lu.i Napol eon.

Anal iza caracterul ui esenial al opozi iei stpn/sc lav,

adic a principiului 1notor a l procesului istoric, se afl n

capito lul IV. Ct privete analiza procesului istoric nsui,


aceasta

expus n capitolul VI .

de l i b e1tate care o crc'C'az. Or, acest gest de l i b ertate e, prin definiie, "ireduc ti b il".

vorba aadar de o premisa a bsolut. Tot ce se poate spune e ca, far acest gest

de l i b ertate p rimord ia l , care creeaza domina t ia i ser y itutea, istmia i filozofia

n- ar putea s a existe. Iar acest gest presupune, la rndul sau, o pluralitate de dorine

dorindu-se reciproc.

81

Istoria, acest proces uman universal care a condii onat

apariia lui Hegel, a gnditorului nzestrat cu o cunoatere

absolut, trebuie s fie n el eas n i printr-o Fenome


nologie, nainte de a fi realizat ca ti i n absolut integrat

n ,.si stem". Istoria universal nu e aadar nimic altceva


dect istoria relaiei

dialectice, adic active, dintre domina ie

i servitute. Istoria se v a ncheia deci n clipa cnd se va

real iza sinteza dintre stpn i sclav, aceast si ntez care e


omul integral, cet eanul statului uni versal i omogen,

creat de Napo leon.


Concepia asta, dup care istoria e o dialectic sau o inter

aciune a dominaiei i servituii, ne ngduie s pricepem


sensul divizrii procesului istoric n trei mari perioade (deso

durat foarte inegal). Dac istoria ncepe prin l upta n urma


creia un stpn

domin

un sclav, e firesc ca prima perioad

istoric s fie aceea n care existena uman e pe de-a-ntregul


detenninat de existena stpnului.

n cursul acestei perioade,

dominaia e cea care i reveleaz esena realizndu-i prin

aciune posibilitile exi steniale. Dar, dac istoria nu e dect

o dialectic a dominaiei i a servitui i , e firesc ca aceasta

din unn s se reveleze pe de-a-ntregul ea nsi , reali zn

du-se complet pri n ac i un e . A adar, trebui e ca prima

perioad s fie urmat de-o a doua, n care existena uman


s fie determinat de exi stena

servil. Iar dac sfritul


sinteza di ntre domi naie i servitute,
nelegerea acestei sinteze, e fuesc ca cele dou

i stori e i n seamn

precum i

perioade s fie urmate de-o a treia, n timpul creia existena


uman neutralizat, ca s spunem aa, sintetic, se dezvluie
ea nsi, realizndu-i n mod activ propri i l e

posibiliti.

De data asta, aceste posibil iti implic, de asemenea, posi

bilitatea de-a se
desvrit.

nelege

pe sine definitiv i deplin, adi c

Aceste trei 1nari peiioade istorice snt analizate de Hegel

n capitolul VI .

B ineneles, pentru a scrie capitolul VI, pentru a nelege

ce este istoria, nu e de ajuns s tim c istoria are trei perioade.

Trebuie s mai tim i ce este fiecare di n ele, s nelegem

82

de ce i cum a evoluat fiecare din ele, i cum s-a trecut de


la una la al ta. Iar penttu a pricepe, trebuie s tim ce este
acest

Wessen,

aceast realitate- esenial, a dominaiei i a

servitu ii, dou principii care, n interaciunea lor. realizeaz

procesul pe care l studi em. Iar aceast analiz, a stpnului


i a sclavului luai ca atare, se face n secia B a capito lului IV
S ncepem cu stpnul .

Stpnul e omul care a mers pn la capt ntr-o l upt

pentru presti giu i i-a ri scat

viaa pentru
un alt on1. Cu

a fi

ca fi ind superi or de ctre

alte cuv i nte, a

recunoscut

preferat ceva ideal, spiritual, non-biologic vieii s ale


naturale, biologice : faptul de-a fi
n i de ctre o

contiinli,

reale,
recunoscut (anerkennt)

de-a purta numele de "stpn"',

de-a fi numit "stpne" '. n fel ul acesta i-a ..adeverit"', probat

( bewiihrt), realizat i revelat superioritatea asupra existenei


sale biologice, asupra l umii
natura le n general i asupra a tot ce tie i se ti e a fi solidar
bi ologice, asupra existenei

cu aceast lume, asupra sclavtilui n special . Aceast supe

rioritate, la prima vedere pur

ideahl, care consist n faptul

de ctre sclav, se

se materializeaz prin munca

111ental de-a fi recunoscut i de -a se ti recunoscut ca stpn

realizeaz,

sclavului. Stpnul, care a tiut s-I fcn1eze pe sclav s-I recu

noasc n calitate de stpn, tie i s-I sileasc s munceasc

pentru el, s-i cedeze rezultatul aciunii sale. Astfel, stpnul

n-are nevoie s fac eforturi pentrtl a-i satisface dorinele

(naturale). Latura servil a acestei satisfacii i revine sclavul ui :

stpnul, dominndu-1 pe sc-lavul care muncete, domin

natura i triete n ea ca stpn . Or, a se n1enine n natur

fr a lupta n1potriva ei nseamn a tri n Genuss, n des


ftare. Iar desftarea obinut fr efm1 e

Lust, plcere. Viaa

stpnilor, cnd nu e lup_t sngeroas, lupt pentru prestigiu

mpotriva altor fiine, este o via de plceri.

S-ar prea c stpnul atinge vrfu l ex istenei umane,

fiind omul satisfcut pe deplin,

befliedigt, n i prin existena

sa real, prin si1nplul fapt de-a fi . De fapt, nu e deloc aa.


Ce e omul acesta, ce

vrea

s fie el, dac nu un stpn?

Pentru a deveni, pentru a fi stpn i-a riscat el viaa, nu

83

pentlu a tri n huzur. Cnd s-a angajat n lupt vroi a s fie


recunoscut de ctre cell alt, adi c de ctre un altul dect el,
dar tot

ca el,

un

alt om.

recunoscut dect de un

Iar, de fapt, l a captul luptei, nu e

sclav.

Pentru a fi

om

a vrut s fie

recunoscut de ctre un alt om. Dar dac om nseamn a

stpn,

fi

sclavul nu e un o m, iar a fi recunoscut de ctre un

sclav nu e tot una cu a fi recuno scut de ctre un

om . Ar avea

nevoie s fi e recunoscut de un alt stpn. Dar asta e im

posibil , fi indc, prin definiie, stpn ul prefer s moar


dect s recunoasc servil superioritatea celuilalt. Aa se face
c stpnul nu aj unge niciodat s-i realizeze scopul pen

tru care i-a pus via a n j o c . Stpnul nu poate fi satisfcut


- dect n i prin moarte, moartea sa ori a adversarului . Numai
c nu poate fi

befriedigt (deplin satisfcut) de faptul c eti


moarte. Cci moartea n-are existen,
este. Iar cel ce este i triete nu e dect un sc lav.

ceea ce eti n i prin

mortul nu

Merit oare s-i riti viaa pentru ca s te ti i recuno scut


'

de un

sclav?

Ev i dent c nu. De aceea, ct ti mp stpnul

nu se abrutizeaz n pl cere i desftare, de ndat ce-i d


seama de

al

adevratul scop i mobil al aciunilor sale, adic


aciunilor sale rzbo inice, nu poate fi, nu e niciodat

mul umit, satisfcut de ceea ce este, de faptul c este.

Altfel spus, dominaia stpnului e un impas existen ial .

St,pnul poate ori s se ndobitoceasc n p l ceri, ori s

moar pe cmpul de lupt ca un stpn, dar nu po ate s


triasc n mod contient ti indu-se satisfcut de ceea ce
este. Or, numai satisfacia co ntient, Befriedigung, po ate
ncheia istoria, cci numai omul ce se_ tie satisfacut de ceea
ce este nu tinde s se mai depeasc, s-i dep easc pro

pria condiie i pe aceea a exi stenei prin ac iunea care


tran sform natura i creeaz istoria. Dac e s fie

ncheiat

istoria, dac e s devin posibil cunoaterea absolut, numai

scl avul poate s-o fac, aj ungnd el s fie satisfcut. Iat de


ce Hegel spune c "adevrul " (=realitatea dezvluit) st

pnului este sclavul. Idealul uman care se nate n stpn nu se


poate

realiza

i revela, nu poate deveni

dect n i prin sclavie.

84

Wahrheit

(adevr)

Ca s te opreti i s nelegi trebuie s fii

satisfcut.

Iar

pent1u asta se cuvine, desigur, s nu mai fii sclav. Dar pentru


a putea s nu mai fi i

sclav trebuie s fi fost.

i, de vreme ce

nu exist sclav dect acolo unde exist stpn , domina ia

acestuia, dei este un impas, e ,j ustificat" ca etap necesar

a existenei isto rice care duce la tiina absolut a lui Hegel.

Stpnul nu apare dect ca s- l creeze pe scl avul care l

"suprim"

(aujhebt)

ca stpn - "suprimndu-se" astfe l pe

sine nsui ca sclav. Iar acest sclav "suprimat" va fi satisfcut

de ceea ce

este i-i va nelege sati sfacia n i pril fi lozo fia


lui Hegel, n i prin fenomenologia spiritului. Stpnul nu
e dect ,,catalizatorul" i-storiei care va fi realizat, nche iat
i revelat de ctre sclavul, sau fostul sclav, devenit cetean.
Dar s v edem ce este sclavul la origine, sclavul

pnului,

st

scl avul nc nesatisfcut prin ncetenirea care-i

dezvluie i-i face real li bertatea.

Omul a devenit sclav pentru c i-a fost fric de moarte .


Desi gur, pe de-o parte, aceast fric

(Furcht)

i reveleaz

dependena fa de natur i fa de stpnul care

domin

natura. Pe de alt parte, ns, aceeai fric - dup Hegel are o valoare pozitiv, arat condiia superioritii sclavului
fa de stpn. Cci prin teama animal de moarte

(Angst)

sclavul a resim it teroarea s au angoasa neantului, a pro


priului su neant. S-a vzut pe el nsui ca un neant, a neles

c ntreaga sa existen nu e dect o moarte "amnat", ,,sus


pendat"

(aujgehoben) - un neant meninut n

fiin. Iar

aa cum am vzut i o s mai vedem - la baza antropologiei

hegeli ene st aceast idee profund c omul nu e o fiin


ntr-o venic identitate cu sine nsui n spa iu, ci un neant

care se aneantizeaz ca timp n fiina spaial, prin

negarea

acestei fiine - prin negarea sau trans formarea realitii date


n v irtutea unei idei ori a unui ideal care nc nu

este, care
aciune

e nc neant (,,proiect") - prin acea negare numit

(Tat)

a luptei i a muncii . Deci sclavul care - gra ie fricii

de moarte - sesizeaz neantul (uman) aflat n strfundul

fi inei sale (naturale), se n elege pe sine i-1 nelege pe


om mai bine dect stpnul . nc de la "prima" l upt, sclavul

85

are intui i a rea l iti i umane : ai ci gsim pricina profund

pentru care la urma urmei el, i nu stpnul, va pune capt


istoriei, dezvluind adev1ul despre om, revelndu-i reali

tatea cu aj utorul ti inei hegeliene.

Dar sclavul - gra ie stpnului - are i un alt avantaj ,

condiionat d e faptul c

muncete i c muncete n slujba


(Dlenst) a l tuia , c pe altul l sluj ete muncind. A munci
pentru un altul nsean1n a aciona inpotriva instinctelor
care l inpi ng pe om s-i sati sfac propriile nevoi . Nu
exi st instinct care s-I fo11eze pe sclav s munceas pentru
stpn. Dac o face, e pentru c se teme de stpn. Dar

-aceast team e deosebit de aceea pe care a ncercat-o n


timpul l uptei : pericolul nu mai e

imediat;

sclavul

tie do ar

c stpnul poate s-I ucid, dar nu-l vede ntr-o atitudine

de uciga . Cu al te cuvi nte, sclavul care muncete pentru

stpn i refuleaz instinctele n funcie de o idee, de un

concept2 i tocma i asta fa ce din activitatea sa o activi tate


specific

uman, o munc, Arbeit. Acionnd, neag i trans


propria sa natur; i-o face
n funcie de o idee, de ceea ce nu este n sensul biologi c al
form realitatea dat, natura,

cuvntului, n func ie de ideea de stpn, adic de o noiune


esen ialmente social, uman, istoric. Or, pentru a reui

s transformi datul natural n func ie de o idee ne-natural,

trebuie s te ai1i n posesia unei


na1ere unei tehnici este un concept

tehnici. Iar ideea care d


tiinific. Pentn1 a pos eda

concepte tiin i fice, trebuie s fi i nzestrat cu intele ct,


Verstand, cu aptitudini pentru noiuni le

abstracte.

lntelectul , gndirea abstract, ti ina, tehnica, artel e -

toate acestea i au originea n munca silit a sclavului . Aa


c sclavul. nu stpnul, e cel care realizeaz tot ce are legtur
cu toate aceste lucmri. ndeoebi fizica newtonian (care

1-a

in1presionat att de puternic pe Karit), aceast fizic a fm1ei

i a legi i care snt - dup Hegel -, n ultim analiz, fora


2 Dup Hegel, concep1ul ( Brgrijj) i in1electul ( Vrrstand) iau natere din munca

sclavului, pe cnd cunoaterea sen sibil. (sinnliche Gewisslr eit) e dat . n mod
_
ireductibil. Am putea totui ncerca s. deducem ntreaga cunoatere uman. din
munca.

86

nvi ngtorul ui n l upta pentru prestigiu i legea stpnului


recunoscut de ctre sclav.

Dar nu e numai sta avantajul pe care l procur munca.

Ea deschide, de asemenea, drumul spre l ibertate sau, mai

exact, spre eliberare.

ntr-adevr, stpnul i-a realizat libertatea domirundu-i n

lupt

instinctul vie_i i . Muncind pentru un altul, sc lavul i


domin i el instinctele i - ri dicndu-se astfel pn la idee,

pn la tehnic, transformnd natura n funcie de idee reuete i el s domine natura precum i propria

sa ,,fire",

adic aceeai natur care 1-a dominat n momentul luptei i


a fcut din el sclavul stpnului . Prin munc, sclavul ajunge

aadar la ac elai rezultat la care aj unge stpnul riscndu-i

viaa n lupt: nu mai depinde de condiiile date, naturale ale


existenei, le modific pornind de la .ideea pe care i-o face

despre el nsui . Devenind contient de acest fapt, capt

deci contiina l ibertii, a autonomiei sale

(Selbstiindigkeit).

Slujindu-se de gndirea care ia natere din munc, formeaz

noiunea

abstract de libertate cre s-a realizat n el tot dato

rit munci i .

Desigur, pentru scl avul propriu-zi s, aceast

noiune de
realiti. Sclavul
nu se elibereaz mintal dect graie munci i silite, dect pentru

libertate nu corespunde nc unei adevrate

c e sclavul unui stpn. i , de fapt, rmne tot sclav. Nu se

elibereaz, cu alte cuvinte, dect ca s fie n

mod liber sclav,

s fie mai sclav dect era nainte de a-i furi ideea de l iber

tate. Numai c insuficiena sclav ului contribuie n acelai

timp l a perfecionarea sa: pentru c nu e realmente l iber i

face el o i dee despre l i bertate, o idee ne-reali zat, dar care

poate fi realizat prin trans formarea contient i voluntar


a exi stenei date, prin abo lirea activ a servitui i . Stpnul,

dimpotriv,

este liber; ideea pe care i-o face despre libertate


abstract. De aceea nici nu e o idee n adevratul sens
al cuvntului, un ideal de realizat. Tot de aceea stpnul nu
aj unge niciodat s depeasc l ibertatea realizat n el i
nu e

insufi ciena acestei l i bert i . Doar sclavul po ate progre sa

-n realizarea l ibertii, cci pleac de la un ideal ne-realizat.

87

i tocmai pentru c are un

ideal,

o i dee

su spre libertate se poate ncheia prin

i naterea

ideii absolute

abstract, drumul
nelegerea libertii

a l i bert ii umane, revelate n i

prin cunoaterea abso l ut.

n general vorbind, doarsclavul poate realiza un

poate depi real itatea

dat

progres,

i ndeosebi acel dat care este

el nsu i . -Pe de-o parte, aa cum am spus m-ai adil)eau,


avnd ideea de libertate i

nefiind liber, e silit s transfonne

c ondiiile (social e) date ale existenei sale, altfel spus : s


realizeze un progres istori c. Apoi - i sta e lucrul cel mai
itnportant - pentru el progresul are un sens, pe cnd pentru
stpn nu are i nu poate avea. Libertatea stpnului, cucerit

n i pri n lupt, e un i1npas. Pentru a o fa<.:e real, trebuie s


fie recunoscut de ctre un sclav, adic cel care o recunoate

cade n sclavie. Iar li bertatea asta (a mea) nu nceteaz s

fie un vis, o i luzie, un ideal abstract, dect n msura n care


este n mod

universal recunoscut

de ctre cei pe care-i

recunosc demni S-0 recunoasc. E tocmai ceea ce stpnul

nu poate
noscut.

niciodat ob ine. Li bertatea, desi gur, i este recu


E deci real. Dar nu e recunoscut dect de c tre

sclav i . Aa c e ins ufici ent de real, nu-l poate satistace pe

cel care o realizeaz. i , cu toate a<.:estea, atta timp ct


rmne l ibertatea unui stpn nici nu po ate fi altfel . Dim

potdv, dei l ibertatea sdavului, la nceput, nu e recunoscut


de nimeni al tcineva dect de el nsui, i prin urmare e pur

abstract, pn la urm ea tot se real izeaz, i se real izeaz


cu desvr ire . Cci sclavul recunoate reali tatea i dem

nitatea uman a stpnului . i e deci de aj uns s-i impun

n fa a lui Iibet1atea pentru a resim i satisfac i a definitiv


pe <.:are o d recunoaterea reciproc i a opri, astfel, pro
cesul istoric.

B ineneles, pentru a aj unge Ia asta, e silit s lupte m-_

potri va stpnului, adic, mai precis spus. s nceteze de-a

mai fi sclav, s.-i nving fiica de moarte. Trebuie s devin

altul

dedt e. Ot spre deosebire de stpnul-rzboinic <.:are

va rnune mereu ceea ce este dej a - stpn - sclavul muncitor


se poate trans fonna i chiar se trans fonn datorit munci i .

88

Ac iunea uman a stpnului se reduce la ri scarea vie i i .

Or, ri scul vie i i e pretutindeni i mereu acel ai . Ceea ce


conteaz e faptul de-a risca i n-are nici o in1portan c se

afl n joc o secure de pia tr ori o mitralier. Aa c nu lupta


luat ca atare, punerea n primej d ie a vieii, ci n1unca e cea
care produce, ntr-o bun zi, o mitralier n loc de secure .

Atitudinea rzboin ic a stpnului nu variaz de-a l ungul

secolelor, a a c nu poate da natere unei schimbri istorice.

Fr munca sclavului, lupta . .ini ial"' s-ar reproduce l a ne

s fr it: n itnic nu s-ar schimba n ea, iar lupta n - ar schimba


ni1nic n stpn ; nimic nu s-ar schimba deci n o m, prin om,
pentru om lumea ar rmne identic n ea nsi, ar fi natur,
nu l ume istoric, uman.

Cu totul alta e situa i a creat pri n munc. Omul care

mun<;:ete tran'{o rmll natura dat. Dac i repet gestu l , l


repet deci n alte condi i i , iar gestul su va fi astfel di ferit.
Dup ce-a fabricat pri1na secure, omul va pute.a s se s l u
j easc de ea pentru a fa brica o a doua , care, tocmai de aceea,
va fi alta, ma i bun. Producia transform mij l oacele de

producie modi fi carea mijloacelor simplific produc ia etc.

Aco l o unde exist munc, exist cu necesitate schi1nbare,

progres, evoluie istoric3 .

Evo l uie i storic. F i indc ceea ce se schi mb datorit


munc ii nu e numai lumea natural ci i, mai ales, o mul
nsu i . La prima vedere, omul depinde de condiiile date,
natural e al e existenei sale. Desigur, se poate ridica deasupra
condiiilor riscndu-i viaa ntr-o lupt pentm prestigiu. Dar
lundu-i ac est ri sc, neag ntr-un fe l

totalitatea

acestor

condi i i care snt ntotdeauna acelea i : le neag n bloc, fr

s le modifice, iar negarea e meru aceeai. Aa c libertatea

creat n i prin acest gest de negare nu depinde de ni te


forme particulare ale real itii date. Numai tidicndu-se dea

supra condi i i l or date, pri n negarea ce are loc n i prin


3 O b i e c t u l f:rb r i c a t ntruch ipeaz o i d ee ( " p ro i e c t'") independen t a d e a c e l

hir

et

nun r m a ter ia l ; toc m a i d e a c eea o b i e c te l e . , s e s c h i m b a ' " . Aa ia na tere

o lume "economici!'". specific umana, n care apare banu l . capita l u l , interes u l .


sa lariu l ele.

89

'

munc, rmne omul n contact cu concretul care variaz


n funcie de timp i de spa iu. De aceea se transform el
nsui, transformnd lumea.

Schema evoluiei istorice e aadar urmtoarea:


La nceput, viitorul stpn i viitorul sclav snt amndoi
determinati de lumea dat, natural, care nu depinde de ei :
nu snt nc fiine cu adevrat umane, i storice. Apoi, ri s
cndu-i viaa, stpnul se ridic deasupra naturii date, dea
supra "firii" sale (animale), i devine o fiin uman, o fiin
care se creeaz pe ea ns i n i prin aciunea sa de negare
contient. Pe urm, l silete pe sclav s munceasc. Acesta
transform lumea, realitatea dat. Se ridic deci i el dea
supra naturii, deasupra ,,firii" s ale (animale), de vreme ce
reuete s-o fac s fie altfel dect e. B ineneles, sclavul,
ca i stpnul , ca i omul n general, e determinat de lumea
real. Dar pentru c lumea aceasta s -a schimbat4, atunci se
schimb i el.

dat fi indc lumea s-a schimbat datorit

lui, tot el se schimb i pe el nsui, pe cfnd stpnul nu se


schimb dect tot datorit sclavului. Procesul istoric, deve
nirea istoric a fiinei umane e aadar opera sclavului-mun
citor, i nu a stpnului-rzboinic. Desigur, fr stpn n-ar
fi existat istorie. Dar asta numai pentru c fr el n-ar fi
existat sclavi i deci nici munc.

Aadar - nc o dat - datorit muncii, sclavul poate s


se transforme i s devin altul dect este, adic de fapt s
nceteze s mai fi e sclav. Munca e

Bildung, n dublul

sens

al cuvntului: pe de-o parte poate forma, transforma lumea,


o umanizeaz adaptnd-o nevoilor omului ; pe de_ alt parte,
poate transforma, forma, educa i umaniza omul apropiin
du-1 tot mai mult de

ideea pe care i-o face despre el nsui,


abstract, un ideal. Deci, la nceput,

la prima vedere, o idee

dac sclavul avea n lumea aa cum era, o "fire" temtoare


i se supunea celui mai puternic, asta nu nseamn c

mereu

4 Animalele au i ele un fel de pseudo-tehnic: primul pianjen a schimbat

lumea cnd i-a esut prima pnz. Aa c ar trebui spus: lumea se schim b la un
mod

esential (i devine uman) prin "schimb'', care nu e cu putin dect n cadrul

unui "proiect" realizat prin munc.

90

se ya ntmpla la fel. Graie muncii, el poate deveni altul ;


iar graie muncii sclavului, lumea poate deveni alta. i aa
s-a i petrecut, dup cum ne arat istoria universal i, pn
la urm, Revoluia francez i Napol eon.
Aceast educaie creatoare (Bildung) a omului prin mun
c zmi slete istoria, adic timpul uman . Munca este timp
. i de aceea nu poate fi dect n tirnp: cere timp. Transfor
mndu-se, sclavul va izbuti s-i nving teroarea, teama de
stpn, dominndu-i angoasa, fri ca de moarte - iar aceast
transformare e ndelungat i dureroas. La prima vedere,
sclavul, care prin munc s-a ridicat la ideea abstract de
libertate, nu reuete s-o realizeze, pentru c nu ndrznete
nc s acioneze n vederea acestei realizri, adic s lupte
mpotriva stpnului i s-i rite viaa ntr-o lupt pentru
libertate.
Aa se face c, nainte de a-i realiza libertatea, sclavul
i imagineaz o serie de ideologii prin care ncears s se
justifice, s-i justifice slugrnicia, s mpace idealul de
libertate cu (aptul sclaviei .
..
Prima dintre aceste ideologii ale scl aviei este stoicisrnul.
Sclavul ncearc s se conving c este efectiv liber prin
nsui faptul de-a se ti liber, adic de-a gndi ideea abstract
de liber1ate. Condiiile reale ale existenei n-ar avea nici
un fel de importan: nu conteaz c eti mprat roman sau
sclav, bogat sau srac, bolnav sau zdravn; e de aj uns s ai
idea de li bertate, n1ai exact spus de autonornie, de inde
penden absolut fa de toate condiiile date ale existenei .

(De unde - fie spus n parantez - varianta modern a


stoi cismului, despre care Hegel vorbete n capitolul V:
libertatea e identificat cu libertatea de gndire; un stat e
l iber cnd nluntrul su se poate vorbi n mod liber; ct timp
aceast libertate e protejat, nu e nimic de schimbat n acest
stat. )
Critica lui Hegel sau, mai precis, explica ia faptului c
ornul nu s-a oprit la aceast soluie a stoicismului, care e la
prin1a vedere att de satisfctoare, poate s par prea puin
convingtoare i chi ar bizar. Hegel susine c om1,1l a aban91

donat stoici sn1ul pentru c - fiind stoic - se plictisea. Ideo


logia stoic a fost nscocit pentru a se justifica inaci unea
scl avului, refuzul acestuia de-a lupta pentru a-i re al iza
idealul l iberator. Aceast i deologie l mpiedic pe om s
acioneze : l silete s se mulumeasc s vorbeasc. Or,
spune Hegel, orice discurs care rmne discurs sfrete prin
a-1 plictisi.
.
Acea st obi ecie - or-i explicaie - nu e simpli st dect
la prin1a vedere. De fapt, are o baz metafizic profund.
Omul nu e o fiin care este: e ni mic (neant) care nimicete
(qui neantit) negnd fiina. Iar negarea fi inei este aciunea.
I at de ce Hegel spune: ,,adew'irata fiin a omului e acfiu
nea sa". A nu aciona nseamn, a adar, a nu fi o fiin cu
adevrat uman. nseamn s fii ca un Sein, o fiin a realit
ii date, natural. nseanu1 deci s durezi, s te ab1uti zezi .
Iar acest adevr metafizic i se reveleaz mnului prin feno
n1enul pl icitiseli i : omul care - precun1 lucrul, animalul, n
gerul - rn1ne identic cu sine nsui nu neag, nu s-e neag,
adic nu ac ioneaz - se plictisete. i numai omul se poate
plictisi .
Oricmn, plictiseala provocat de plvrgeala stoi cie
nilor l-a silit pe om s caute altceva. Numai aciunea, de
fapt, l poate sati sface pe om. A aciona nsemnn a trans
forma realul, a nega realitatea dat. n cazul scl avului, a
aci ona ar fi s-i nege slugrni cia, adic pe stpn, s,-i
rite deci viaa ntr-o lupt mpotriva a<i:estuia. Sclavul nc
nu ndrznete s-o fac. i fiindc plictisul l n1pinge la
ac i une, se mulumete s-i pun n mi care gndirea, se
apuce s nege reali tatea. Sclayul devine un sceptic-nihilist.
Acea st nou atitudine i atinge culmea n sol ipsism:
valoarea, ba chiar realitatea a tot ce nu este Eu, e negat,
iar caracterul pur abstract i verbal al acestei negri e com
,pensat de universal itatea i radicalismul su.
Cu toate acestea, omul nu reuete s se menin n ati
tudinea sceptico-nihil ist. Nu izbutete pentru c e contrazi s
chiar de exi stena sa: cum i de ce s tri eti, cnd negi
valoarea i fi ina lumii i a celorlali oameni? Aa c a lua
92

n serios nihili smul nseanm s te sin ucizi, s ncetezi orice


ac iune i, pri n urmare, i s ncetezi din vi a. Dar nu
scepticul radical l intereseaz pe Hegel, pentru c acesta,
prin definiie, dispare sinucigndu-se, nceteaz s mai existe
i, deci, s mai fie o fiin uman, un factor al evoluii
istorice. Numai nihilistul care rmne n via e interesant.
Or,- acesta tot trebuie s-i dea seama pn la urm de
contradicia pe care o implic propria sa exi sten. n gene
ral, contientizarea unei contradicii constituie mobilul evo
luiei umane, istorice. A contientiza o contradicie nseam
n s vrei s-o faci s di spar. Dar nu e Cl;l putin s suprimi
contradi cia unei existente date dect modifi cnd-o, trans
formnd-o prin aciune. Iar n cazul sclavului, a transforn1a
existena e tot lupt mpotriva stpnului . i sclavul nu vrea.
ncearc deci s justifice printr-o nou ideologie aceast
contradic i e a exi stenei sceptice care este, n definitiv,
aceeai cu contradi cia stoi c, adic slugarnic, ntre ideea
sau idealul de libertat i realitatea sei-vitui i . Aceast a treia
i ultin1 ideologie a sclavului este ideologia cretinli.
Acum sclavul nu neag caracterul contradictoriu al exis
tenei sale. Dar ncearc s-I justifice afirmnd c e necesar,
inevitabil, c ntreaga exi sten implic o contradicie. n
acest scop, i irnagineaz ,,lumea cealalt", care se afl
"dincolo"' de lun1ea natural, a sensibilului. Pe lumea asta
e sclav i nu face ni1nic ca s se elibereze. ns are dreptate,
cci pe lumea asta totul nu-i dect servitute, iar stpnul e
la fel de sclav ca i el. Li bertatea totui nu e un cuvnt fr
rost, o simpl idee abstract, un ideal de nerealizat, ca n
stoicism i n sceptici sm. Libertatea este real, dar este real
n lumea de dincolo . La ce bun atunci s lup i mpotriva
stpnului, de vreme ce sntem eliberai graie acestui din
colo care intervine n lumea sensibil. N-ai nevoie s l upi
ca s fi recunoscut de stpn, din moment ce eti recunoscut
de Dumnezeu . N-ai nevoie s lupi, s acionezi, dat fi ind
c - pe lmnea de dincolo, singura care conteaz cu adevrat
- eti deja liber i ega lul stpnului (ca slug a Donmului).
Se poate deci rnenine atitudinea stoic, de ast dat pe bun
93

dreptate. i fr pli cti s, cci acum nu rmi venic acelai :


te schimbi i trebuie s te schimbi, trebuie s te depeti
ntr-una ca s te ridici dasupra ta nsui, deasupra sinelui
ca realitate dat n lumea empiric, i s ajungi la lumea
transcendent, la acel dincolo ce rmne inaccesibil.
Fr lupt, fr efort, cretinul realizeaz, aadar. idealul
sclavului: ob ine - n i prin (sau pentru) Dumnezeu - egali
tatea cu stpnul, inegalitatea nu e dect un miraj, ca i toat
aceast lun1e a sensibilului, unde pretutindeni nu aflm dect
slugi i stpni .
Soluie fr ndoial geni al, . va spune Hegel. i nu e
de mirare c, timp de scol e, omul s-a putut crede satisfcut
de aceast pioas recompens pentru munca sa. Ceea ce,
adaug Hegel, e totui prea grozav - prea simplu i prea facil
- ca s fie adevrat. De fapt, omul a devenit sclav pentru
c a refuzat s-i .ri te viaa. Aa c nu se va elibera din
sclavie atta timp ct nu va fi gata s-i rite viaa ntr-o lupt
'
n1potri va stpnului , atta timp ct nu va accepta ideea
morii. S te eliberezi fr 1 upt sngeroas e, metafizic
vorbind, imposibil. Iar aceast impos ibilitate metafizic se
reveleaz i n ideologia cretin nsi.
ntr-adevr, sclavul cretin nu se poate afirma egal cu
stpnul dect admind exi stena unei ,.alte lumi'" i a unui
Dumnezeu transcendent. Or, acest Dumnezeu e n mod
necesar un stc7pn, i nc un stpn absolut. Cretinul nu se
elibereaz deci de stpnul uman, dect ca s se aserveasc
stpnului divin. Se elibereaz - cel puin n capul su - de
stpnul uman. Dar, dei nu mai are stpn, continu s. fie
sclav. E sclav fr stpn, sclav n el -nsui, e esena pur
a slugrni ciei . Iar aceast slugrnicie .,absolut" creeaz
un stpn la fel de absolut. Egal cu stpnul nu e dect n
faa lui Durm1ezeu. Nu i este egal dect n ideea de servitute
absolut. Rmne deci servitor, servitor al unui stpn pentru
gloria i plcerea ctuia muncete. Iar acest nou stpn e
astfel nct noul sclav cretin e chiar mai sclav dect sclavul
pgn.
94

Dac sclavul l accept pe noul stpn divin, o face din


aceeai pri cin din care l-a acceptat pe stpnul uman : din
teama de moarte. A acceptat - ori a pricinuit - servitutea
dinti pentru c reprezenta preul vieii sale biologice. O
accept - ori o produce - pe cea de-a doua pentru c e preul
.vieii sale venice . Cci mobilul ultim al ideologiilor ,,celor
dou lumi" i al dualitii exi stenei umane e dorina servil
de-a tri cu orice pre, sublimat n dorina de via ve
l)ic. n definitiv, cretini smul se nate din angoasa scla
vului n faa neantului , a propri ului su neant, adic
pentru Hegel - din imposibil itatea de-a suporta condiia
necesar a existenei umane, condiia mor ii, a finitudiniJS.
Prin urmare, a suprima insuficiena ideologiei cretine,
a se eli bera de stpnul absolut i de cel de dincolo, a realiza
libertatea i a tri pe lume ca fi in uman, autonom i
liber - toate acestea nu snt posibile dect cu condiia de-a
accepta ideea m011ii i, n consecin, ateismul. ntreaga
evoluie a lumi i cretine nu e altceva dect naintarea ctre
o contientizare atee a finitudinii eseniale a ex_istenei .
Numai aa, n llmai "suprimnd" teologia cretin, Qmul v a
nceta definitiv s fie sclav i va realiza ideea de libertate,
aceeai care a generat - rmnnd idee abstract, adic ideal
- cretinismul.
E ceea ce se svrete n i prin Revolui a francez, care
isprvete evoluia lumii cretine inaugurnd o a treia lume
istoric, unde li bertatea realizat va fi, n sfrit, conceput
(begrjfen) de cte fi lozofi e : de ctre filozofia german i,
n cele di n urm, de Hegel . Iar pentru ca o revoluie s
reueasc realmente s supri me cretinismul, trebuie ca
idealul cretin s se realizeze mai nti sub forma unei lumi.
Cci, pentru ca o ideologie s poat fi depit, "suprimat"
de ctre 0111, se cuvine ca acesta s fac 1nai nti experiena
realizrii acestei i deologii n lumea real unde tri ete.
ntrebarea e, deci, cum poate lumea pgn a dominaiei s
5 Existena uman (contient, graitoare, liber) n u e posibila fara lupta care

implica riscul vieii, adic fara 1poarte, fr finitudinea esentiala. ,.Omul nemuritor"
e ca i ,.cercul ptrat".

95

devin o lume creti n a servituii, fr s fi avut loc lupta


.ntre stpni i sclavi, fr o revoluie propriu-zi s. n acest
caz, sclavu.l ar deveni n1uncitor liber care lupt i-i risc viaa,
ar nceta s mai fie sclav i n -ar putea s realizeze o lume
cretinli, slugarnic n nsi esena ei .
Hegel rezolv aceast problem n seciunea A din capi-:
tolul IV S vedem aadar ce spune.
n Fenomenologie, Hegel nu vorbete de geneza statului
pgn. S-I studiem deci ca stat deja format.
Caracterul esenial al acestui stat, al societii pgne, e
detemunat de faptul c e un stat, o societate de stlipni. Statul
pgn nu-i recunoate drept ceteni dect pe pgni. Nu e
cetean dect cel care se lupt n rzboaie, i doar ceteanul
se lupt. Munca e nredinat sclavilor, care se afl n mar
ginea societii i a statului . Iar statul, l uat n ansamblu, e
astfel un stat-stpn, care nu-i vede sensul exi stenei n
munc, ci n prestigiu, n rzboaiele de prestigiu pe care l e
poart c a s i s e recunoast autonomia i supremaia de ctre
celelalte state, de ctre toate celelalte.
Or, dup Hegel, di n toate acestea rezult c statul pgn
al stpnilor rzboini ci i trndavi nu poate nici recunoate,
nu poate nici s fac s fie recunoscut i realizat dect ele
mentul universal al existenei umane, elementul particular
rmnnd la marginea soci etii i a statului propriu-zis.
Aceast opozi ie ntre particularitate i universalitate,
ntre Einzelheit i Allgemeinheit, e fundamental la Hegel .
Iar dac istoria poate fi, dup el, interpretat ca o dial ecti c
a dominaiei i servituii, ea poate fi neleas i ca o dia
l ectic a parti cularului i universal ului n existena uman.
Dou interpretri care se completeaz, de altfel, reciproc,
cci dominaia corespunde niversalitii, iar servitutea
prticularitii.
Iat ce nseamn.
De la bun nceput omul caut recunoaterea (Anerken
nung). Nu se mulmnete s-i atribuie el nsu i o valoare.
Vrea ca aceast valoare particular, a sa, s fie recunoscut
de toi, n mod universal.

96

Altfel spus: omul nu poate fi cu adevrat "satisfcut",


istoria nu poate fi oprit n loc, dect n i prin formarea unei
societi, a unui stat, unde valoarea strict particular, perso
nal, individual a fiecruia e recunoscut ca atare, n nsi
particularitatea sa, de ctre toi, de ctre uni versal itatea
ntrupat n statul ca atare, i unde valoarea universal a
statului e recunoscut i realizat de ctre particular n cali
tate de particular, de ctre toi parti cularii 6 Or, un asemenea
stat, o asemenea sintez ntre particularitate i universalitate
nu e posibil dect dup ,.suprimarea" opoziiei dintre stpn
i slug, sinteza particularului cu universalul fiind, i ea,
tot o sfntez ntre dmninaie i servitute.
Atta timp ct stpnul i se opune sclavului, ct exist
dominaie i servitute, sinteza particularului cu universalul
nu poate fi realizat, iar existena uman nu va fi niciodat
"satisfcut". Asta nu nmnai pentru c se/avui nu . este uni
versal recunoscut. i nu numai pentru c stpm.il nsui nu
aj unge la recunoaterea cu adevrat universal, de vreme
ce nu recunoate o parte dintre cei care l recunosc - sclavii.
Sinteza e imposibi l pentru c stpnul nu aj unge s real i
zeze i S fac s fie recunoscut dect elementul universal
din om, n timp ce sclavul i reduce exi stena la o valoare
pur particular.
.
Stpnul i constituie valoarea uman n i prin ri scul
vie ii. Or, acest risc e permanent i pretutindeni, e acelai
pentru to i. Omul care i risc viaa nu se deosebete cu
nimic - doar prin faptul c i-a riscat-o - e toi ceilali care
au fcut la fel . Valoarea uman care se constitui e prin l upt
e prin esen universal, "impersonal"'. i tocmai de aceea
un stat de stpni, care nu recunoate un om dect n funcie
de faptul c acesta i-a riscat viaa pentru stat ntr-un rzboi
pentru prestigiu, nu recunoate dect elementul pur universal
6 De altfel, particularul care fa ce real o va loare universal nu mai este

partic u lar: e i n d i v i d (=cetean al statului universa l i omo gen) sintez a


particularului i universalulu i. Tot aa, universalul realizat de ctre particular e
in dividua lizat.

E statul-indi v i d sau individu l-stat ncamat n persoana efului

universal (Napoleon) i revelat de ctre nelept (Hegel).


"/

97

din om, din cetean : ceteanul acestui stat e un cetean


oarecare; n cal itate de cetean recunoscut de ctre stat, el
nu se deosebete de ceilali; e un rzboinic anonim, nu e
domnul Cutare. i chiar eful statului nu e dect un repre
zentant oarecare al statului , al universal ului, nu un individ
propriu-zi s: n activitatea sa el depinde de stat, nu statul
depinde de voina sa personal , pat!icular. Pe scurt, eful
statului-cetate gre c nu este un "dictator" n sensul tnoden1,
cretin, rmnantic al termenului . Nu es-te un Napoleon care
creeaz un stat prin . vo in a sa personal, cu scopul de-a
realiza i de a face s i se recunoasc individualitatea . eful
pgn accept un stat dat, iar propria sa valoare, ba chiar
realitate, depinde de stat, de acest eletnent universal al exis
tenei. Iat de ce stpnul, pgnul, nu e niciodat .,satis
fcut". Nun1ai individul ar putea s fie.
n ce privete existena sclavului, ea se litniteaz la ele
mentul- pur particular. Valoarea uman pe care o consti tuie
munca este prin esen particular, "personal". Bi/dung
ul"'_educaia formati v a muncitmului prin munc, depinde
de condiiile concrete n care se efectueaz munca: acestea
variaz n spaiu i se modific n timp, n funcie de munc.
Aadar, pn la urm prin munc se constituie di ferenele
dintre oameni, se formeaz "particularitile", .,personali
tile". i nu doar stpnul rzboinic, ci i sclavul-muncitor
i contientizeaz .,personalitatea" i i imagineaz ideo
logiile .,individualiste", n care valoarea absolut e atribuit
pat1icularit ii, "personalitii", sau universalitii, statului
ca atare i ceteanului luat ca cetean.
Numai c ceea_ce e recunoscut n mod universal, de ctre
to i ceilali, de ctre stat, de ctre dominaia stpnilor ca
atare, nu e.ste munca, nici ,,personalitatea" muncitorului, ci
n cel mai bun caz produsul impersonal al munci i. Atta timp
ct sclavul tnuncete rmnnd sclav, adic atta timp ct nu-i
pune viaa n joc i nu lupt ca s-i impun statului valoarea
sa personal, atta timp ct nu intervine ntr-un mod activ
n viaa social, valoarea sa particular rmne pur subiec
tiv; el singur o recunoate. Valoaea sa es!e deci exclusiv
98

particular; sinteza particularului cu universalul, adic indi


vidualitatea, se realizeaz tot att de puin n sclav ct i n
stpn. De aceea, repet, sinteza paticularitii i a universalitii
n individualitate, singura capabil s-I "satisfac" pe om cu
adevrat, nu se poate realiza dect n i printr-o ,,suprimare"
sintetic a dominaiei i a servituii.
Dar s-revenim la statul pgn, l a statul-cetate al stp
nilor-rzboinici ne-muncitori.
Acest stat, ca oriice stat, nu recunoate dect aciunea
cetenilor, singura care l intereseaz - iar aceasta e aici
redus la o activitate rzboinic. Statul pgn nu recunoate,
deci, n cetean dect aspectul universal al existenei umane.
Cu toate acestea, elementul particular nu este i nu poate fi
cu totul exclus .
ntr-adevr, stpnul n u e numai stpn de sclavi i cet
ean-rzboinic al unui stat. Mai e, n mod necesar, i membru
al unei familii . Iar familiei i aparine - n cazul stpnului
pgn -aspectul particular al existenei acestuia.
n snul fami liei, omul nu este un stpn oarecare, un
cetean, un rzboinic, este tat, so, fiu, i este acest tat,
acest so : Cutare, un ,.particular". Numai c particularitatea
recunoscut n i prin familie nu e cu adevrat uman. Pentru
stpnul pgn care nu muncete, aciunea uman, umani
zant, se reduce la aciunea rzboinic din timpul luptei.
Or, nu exi st lupt, risc al vieii n snul fatni liei. A adar
nu aciunea uman ( Tat) e recunoscut n i prin familia ca
atar , ci exclusiv fiina-static-dat, Sein, existena biolo
gic a brbatului , a tatlui, a soului, a fiului, a fratelui etc . . .
A-i atribui unei_ fiine o valoare absol ut, nu n func ie
de ceea ce face, de actele sale, ci pur i simplu pentru c
este, din pricina simplului fapt al fiinei sale, a lui Sein, asta
nseamn s-o iubeti . Se mai poate spune deci c iubirea se
real izeaz n i prin fami l ia anti c. i pentru c iubirea nu
depinde de gesturile, de activitatea iubitului, nu se oprete
nici cnd acesta moare. lubindu-1 pe om n inaciunea sa, l
consideri ca i cum ar fi mort. Moartea nu poate modi fie a
iubirea, valQarea atribuit n i prin fami lie. i de aceea
iubirea i cultul morilor i au locul lor n familia pgn.
99

Familia particular i patiicularist este un comylement


necesar al statului uni versal i universalist pgn . Numai
c stpnul pgn e tot att de puin befriediegt, "satisfcut"
de viaa sa familial, <.:a i de exi stena sa de cetean. n i
prin stat, existena sa uman se realizeaz i e recunoscut.
Dar aceast existen nu e cu adevrat a sa: nu el e recunos
cut. Ct privete familia, ea i .recunoate existena personal,
particular. Existena aceasta, ns, esen ialmente inactiv,
nu e cu adevrat uman .
. Dac aciunile umane ptivind lupta i munca nu se sigte
tizeaz ntr-o singur fiin omeneasc, omul nu e niciodat
pe deplin satis fcut. Reali zarea i recunoterea doar a
aciunii universale rt cadrul statului l ,,satisfac" pe om tot
att de puin ct i real izarea i recunoaterea fiinei sale
personale, particulare n snul familiei.
Desigur, n principiu, o sintez ntre particularul familial
i universalul statal ar putea s-I satisfac. Dar o asemenea
sintez e absolut imposibil n lumea pgn. Cci familia
i statul se exclud reciproc iar omul nu poate renuna la nici
una din ele.
ntr-adevr, pent1u familie, valoarea suprem este Sein,
fiina natural, viaa biol ogic a membril or. Or, statul pre
tinde fiecruia din membrii acesteia s..:i rite viaa, s
moar pentru cauza universal. A ndeplini datoria de cet
ean nSemnn, aadar, a nclca legea familiei, i invers.
n lumea pgn, acest conflict e inevitabil i fr iere :
omul nu poate renuna la famil ie, fiindc nu poate re l}tna
la particularitatea fiinei sale; i nu poate renuna nici la stat,
fiindc nu poate renuna la universalitatea aci unilor'sale.
De aceea e, vrnd-nevrnd, totdeauna criminal, fie fa de
stat, fie fa de familie. Iat de unde vine caracterul tragic
al vieii pgne.
Precum eroul tragediei antice, lumea pgn a stpnilor
rzboinici se afl ntr-un conflict inevitabil i fr ieire,
care duce n mod necesar la moarte, la ruina total a 1 umii
acesteia. i iat cum e nfiat .in Fenomenologie dezvol
tarea acestei trage dii.

1 00

n ultim analiz, lumea pgn piere pentru c exclude


munca. Pricina imediat ns a 1uinei sale este, n mod curios,
fe1neia. Cci femeia reprezint principiul familial, adic acel
principiu al particularitrlii ostil societii ca atare, i a crei
victorie semnific ruina statului, a universalului propriu-zis.
Pe de-o pru1e, femeia acionez asupra tnrului care nc
nu s-a dezlipit cu totul de familie, nc nu i-a subordonat
pe de-a-ntregul pm1icularitatea sa univcrsalitii statului. Pe_
de alt parte, tocmai pentlu c statul e un stat rzboinic,
tnrul brbat- tnrul erou lupttor- e acela care urmeaz
s ia puterea. Odat ajuns la putere, al:est tnr erou (=Ale
xanruu cel Mare) pune n valoare particularitatea sa familial,
nc feminin. Tinde s transforme statul n proprietate a
sa privatrT, n patrimoniu familial, s fac din cetenii
statului propriii si supui. i reuete.
De ce? Pi tot pentru dl statul pgn exclude munce.l
Unica valoare uman fiind aceea care se realizeaz n i prin
lupt i cu riscul vieii, viaa statului trebuie neaprat s
fie o via rzboinic: statul pgn nu e un stat uman dect n
1nsura n care poart necontenit rzboaie pentru prestigiu.
Or, legile- rzboiului, ale forei bntte, snt astfel c statul
cel 1nai puternic trebuie s le nghit treptat pe cele mai
slabe. Iar cetatea victorioas se transfmm ncetul cu ncetul
n imperiu - n Imperiul rmnan.
Cetenii cetii-mame, stapnii propriu-zii, snt prea
puin numeroi ca s apere itnperiul. mpratul e silit s
recurg la mercenari. n cazul sta, cetenii cetii nu 1nai
snt obligai s plece la lupt. Puin cte puin, dup ctva
timp, nu se mai lupt deloc. Din pricina asta nu mai pot
opune rezisten particularismului mpratului, care i
,,suprim"" n calitatea lor de ceteni i-i transform n
particulari ce fac parte din propriul su patrimoniu, n "per
soane private"".
Pe scm1, vechii ceteni devin sclavii suveranului. i
devin pentru l: snt deja. S fii spn nseatnn s lupi,
s-i pui viala il primejdie. Cetenii care nu mai pleac n
rzboi nceteaz deci s mai fie stpni, i de aceea devin
10 1

nite sclavi ai mpratului roman. i iat i de ce accept


ideologia. sclavilor: mai nti stoicismul, apoi scepticismul
i - pn la urm - cretinismul.
Aadar am reuit s gsim soluia problemei care ne
intereseaz: stpnii au acceptat ideologia sclavilor.
Pgnul dominator a devenit un cretin slugarnic, i asta
fr lupt, fr evoluie propriu-zis - cci stpnii s-au
transformat ei nii n nite sclavi. Ori mai exact spus: nite
pseudo-sclavi sau- dac preferai- nite pseudo-stpni.
Cci nu n1ai snt cu adevrat stpni, din morrient ce nu-i
mai risc viaa; nu mai snt nici sclavi cu adevrat, fiindc
nu 1nuncesc. n slujba altuia. Snt, ca s spunem aa, nite
sclavi fr stpn, nite pseudo-sclavi. ncetnd s mai fie
ni-te stpni veritabili, nu mai au pn la urm nici sclavi
adevrai: i elibereaz, iar sclavii devin ei nii nite sclavi
fr stpn, nite pseudo-stpni. Opoziia dintre dominaie
i servitute e aadar ,.suprimat". Dar nu pentru c sclavii
au devenit nite stpni adevrai. Unificarea se efectueaz
n cadrul pseudo-dominaiei care este, de fapt, un fel de
pseudo-servitute, o servitute fr stpn.
Acet sclav fr stpn i stpn fr sclav e, pentru
Hegel, burghezul, proprietarul privat. Devenind proprietr
priyat, stpnul grec, cetean al cetii, devine panicul
burghez roman, supus al mpratului care, i el, nu este dect
tot un burghez, un proprietar privat, avnd imperiul drept
patrimoniu. i tot n funcie de proprietatea privat se efec
tueaz eliberarea sclavilor care devin proprietari, burghezi,
ca i fotii lor stpni.
Spre deosebire de cetatea greac, Imperiul roman e aa
dar o lume burghez. i ca atare devine pn la urm o lume
cretin{/.
Lumea burghez elaboreaz dreptul privat- dup Hegel,
sin.gura creaie original a Romei. Iar noiunea fundamen
tal a gndirii juridice romane, aceea de ,.persoan juridic"
(reclztliche Personlichkeit) corespunde concepiei stoice a
existenei umane, precum i principiului particularismului
fan1ilial. Ca i familia, dreptul privat atribuie o valoare
1 02

absolut fiinei umane pure i simple, independent de aciu


nile sale. i, precum n concepia stoic, valoarea atribuit
"persoanei" nu depinde de condiiile concrete ale existenei:
ricnd i oriunde sntem u toii "persoane juridice". Se
poate spune c statul burghez ntemeiat pe ideea dreptului
privat este baza real a stoicismului, a stoicismului luat nu
ca idee abstract, ci ca realitate social, istoric.
La fel se ntmpl i cu scepticismul nihilist: proprie
tatea privat ( Eigentum) este baza sa real i realitatea sa
social, istoric. Scepticismul nihilist al sclavului solipsist,
care_nu atribuie valoare. i o adevrat fiin dect lui nsui,
l regsim la proprietmul privat care subordoneaz totul,
inclusiv statul, valorii absolute a proprietii sale. Astfel,
dac singura realitate a ideologiilor particulariste, zise ,,indi
vidualiste", e proprietatea privat, nseamn c numai ntr-o
lume burghez, dominat de ideea acestui fel de proprietate,
pot deveni aceste ideologii nite fore sociale reale.
n sfrit, tot aceeai esen burghez a Imperiului roman
explic i transformarea acestuia ntr-o lume cretin, care
face posibil realitatea cretinismului, transform ideea i
idealul cretin ntr-o realitate social i istoric. i iat de ce:
Pentru a fi cu adevrat uman, burghezul (care, n prin
cipiu, nu lupt, nu-i risc viaa) trebuie s munceasc, precum
sclavul. Spre deosebire ns de sclav, neavnd stpn, nu e
silit s munceasc n slujba altcuiva. Aa c i nchipuie
c muncete pentru el nstii. Cir, n con'cepia lui Hegel,
munca nu poate fi cu adevrat munc, aciune specfic
uman li, dedt cu condiia de-a se efectua n funcie de o idee
(de un "proiect"), adic n funcie de altceva dect de reali
tatea dat i- n particular- de acel dat care e muncitorul
nsui. Astfel a putut sclavul s munceasc sprijinindu-se
pe ideea de stpn, de don1inaie, de slujb (Dienst) . Se
poate, de asemenea (iar asta e soluia hegelian, definitiv
a problemei), s muncim sprijinindu-ne pe ideea de comu
nitate, pe ideea de stat: putem - i trebuie - s muncim
pentru stat. Dar burghezul nu poate face nici una, nil:i alta.
Nu mai are nici vreun stpn pe care I-ar putea sluji prin
1 03

munc. i nc nu are nici stat, cci lumea burghez nu e


dect o aglmnerare de proprietari privai, izolai unii de alii,
fr s formeze o adevrat con1unitate.
Problen1a burghezului pare deci insolubil: e silit s
1nunceasc pentru un altul i nu poate s n1unceasc dect
pentru sine fnsui. De fapt, omul reuete s rezolve
aceast problenl aplicnd i aici principiul burghez al pro
prietfii private. Burghezul nu muncete penttu un altul. Dar
nu n1uncete nici pentru el nsui, luat ca entitate biologic.
Muncete pentru el nsui considerat drept .,persoan juri
dic", drept proprietar privat: muncete pentnt proprietatea
luat ca atare, a_dic socotit n bani; muncete pentru capital.
Altfel spus, muncitmul burghez presupune - i pune
dre.pt condiie ideea de Entsagung, de abnegaie n existena
uman; omul se transcende, se depete, se proiecteaz
departe de el nsui, n ideea de proprietate privat, de capital
care - dei e opera propiietarului- devine independent i l
aservete la tel cum stpnul l aservea pe sclav,.cu diferena,
totui, <.: aservirea e acum contient i liber acceptat de
muncitor. (E vdit c pentru Hegel, ca i pentnt Marx, feno
menul central al lumii burgheze nu e aservirea muncitorului,
a burghezului srlrac de ctre burghezul bogat, ci aservirea
amndurora de ctre capital). Oricum, existena burghez
presupune, zmislete i hrnee abnegaia. Or, tocmai
aceast abnegaie se refled n ideologia cretin dualist,
asigurndu-i un ctninut nou, specific, ne-pgn. E acelai
dualism cretin pe care l regsim n existena burghez:
opoziia ntre .,persoana juridic"', proprietarul privat i
omul n carne i oase; existena unei lumi transcendente
ideale, reprezentat n realitate de ctre capital, cruia omul
se cuvine s-i consacre ntreaga sa activitate, s-i sacrifice
dorinele sale biologice.
Ct privete structura acestui dincolo cretin, aceasta
e format dup imaginea raporturilor existente n Impe
riul rmnan ntre mprat i supuii si, raporturi care dup cum am vzut- i au originea tot n ideologia cre
tin: refuzul morii, dorina de via animal, de Sein,
1 04

sublimat n cretinism ntr-o dorin de nemurire, de ,,via


venic"'. Iar dac stpnul accept ideologia cretin a
sclavului, ideologie care face din el o slug a stpnului
Jbsolut, a mpratului ceresc, a lui Dumnezeu, e pentru c
- ncetnd s-i mai rite viaa i devenind burghezul panic
____,vede c nu mai poate fi un cetean gsindu-i satisfacia
ntr-o activitate politic. Constat c a devenit un supus
pasiv al unui mprat despot. Ca i sclavul, nu mai are, deci,
nimic de pierdut, ci totul de ctigat itnaginndu-i o lume
transcendent, n care toi snt egali n faa unui stpn atot
put_ ernic, cu adevrat universal i care recunoate valoarea
absolut a fiecrui particular ca atare.
Iat, aadar, cum i de ce lumea pgn a stpnilor a
devenit o lume burghez cretin.
n contrast cu pgnismul,'cu religia stpnilor, a cet
enilor-rzboinici care nu atribuiau o veritabil valoare dect
universalului, valabilului pent1u toi i mereu, cretinismul,
religia sclavilor sau, mai exact, a supuilor burghezi, atribuie
o valoar absolut pa11icularului, a ceea ce e aici i acum.
Aceast schimbare de atitudine se manifest n mod evident
jn mitul ntruprii lui Dmm1ezeu n Iisus-Christos, precum
i n ideea c Durm1ezeu are o relaie direct, imediat cu
fiecare om luat separat, f1: s mai treac printr-un element
. universal, adic social i politic, al existenei umane.
Cretinismul e, aadar, nainte de toate o reacie pat1i
cularist, familial i-slugarnic, mpotriva universalismului
pgn al stpnilor ceteni. Dar e mai mult dect att. Implic
de asemenea ideea unei sinteze a p1u1icularului cu univer
salul, adic i a dominaiei cu servitutea: ideea de indivi
dualitate, adic ideea realizrii valorilor i realitilor uni
versale n i prin pat1icular i a recunoaterii universale a
valorii particlatului, singurele care i pot aduce omului
acea Befriedigung, satisfacia" suprem i definitiv.
Altfel spus, cretinismul gsete soluia tragediei pgne.
.i, de aceea, dup venirea lui Isus, nu mai avem tragedie
veritabil, adic un conflict inevitabil i Ir ieire.
c

..

1 05

Acum toat problema e realizarea ideii cretine de in


dividualitate. Iar istoria lumii cretine nu e nimic altceva
dect istoria acestei realizri.
Dup Hegel, nu se poate realiza idealul antropologi_
cretin (pe care l accept integral) dect ,,suprimnd" teo
l9gia cretin: cretinul nu poate realmente s devin ce vrea
dect renunnd la Dmm1ezeu sau, dac preferai, devenind
un Om-Dmm1ezeu. Trebuie s realizeze n el-nsui ceea ce
la nceput credea c se realizeaz n Dunmezeu. Pentru a fi
realmente cretin, e silit s devin el nsui Iisus-Christos.
Dup religia cretin, individualitatea, sinteza dintre
particular i universal, nu se desvrete dect pe lumea
cealalt i, graie acesteia, dup moarte. Or, aceast con
cepie n-are sens dect dac presupunem c omul e nemu
ritor. Iar dup Hegel nemurirea e incompatibil cu esena
nsi a fiinei umane i, prin urmare, cu nsi antropologia
cretin.
Idealul uman nu poate fi realizat dect dac devine astfel
nct s poat fi realizat de ctre un om muritor i tiindu-se
ca atare. Cu alte cuvinte, sinteza cretin trebuie s se
efectueze nu pe lmnea celal t, dup moarte, ci pe lumea
asta de-aici, n timpul vieii omeneti. Ceea ce nsea1m1
_
c universalul transcendent (Dmm1ezeu), care recunoate
particularul, trebuie nlocuit cu tm universal imanent lumii.
Iar pentru Hegel acest universal imanent nu poate fi dect
statul. n i prin stat, n mpria terestr, trebuie s se rea
lizeze ceea ce e socotit a fi realizat de Dmm1ezeu n m
pria cerurilor. Iat de ce Hegel spune c statul "absolut"
pe care l are n vedere (imperiul lui Napoleon) este reali
zareq cretinei mprii a cerurpor.
Istoria lumii cretine e aadar istoria realizrii progresive
a acestui stat ideal, n care omul va fi, n sfrit, "satisfcut",
pent ru c ajunge s fie o individualitate- sintez a univer
sal ului cu pa11icularul, stpnului cu sclavul, a luptei cu
n1unca. Dar pentru a reui crearea acestui stat, omul trebuie
s-i mute privirea de la lumea de dincolo, s-o ndrepte
spre lumea de-aici i s_ acioneze exclusiv n funcie de

106

aceasta. De aceea, evoluia lumii cretine e dubl: ave1n,


pe de-o parte, evoluia real care prepar condiiile sociale
i politice ale instaurrii (l 'avenement) statului ,,bsolut",.
pe de alta, o evoluie ideal, care elimin idealul transcen
den t i coboar cerul pe pmnt, aa <.:um spune Hegel.
Aceast evoluie ideal, care distruge teologia cre
tin, e opera intelectualului. Hegel e foarte interesat de
fenomenul intelectualului cretin sau burghez. Vorbete
despre asta n seciunea B a, capitolului VI, i-i consacr
ntreg capitolul V7.
Intelectualul nu poate subzista dect n lumea <.:retin
burghez, unde poi s nu fii stpn, adic s nu ai sclavi,
i poli s nu lupi, fr <.:a pentru asta s devii tu.flsui sclav.
Intelectualul burghez e totui altceva dedt burghezul pro
priu-zis. C_ci dac, asemenea burghezului, ne-stpnului,
e eseniahnente panic i nu intr n lupt, el se deosebete
de burghez prin faptul c nici nu muncete. E deci lipsit de
caracterul esenial al sclavului i de acela al stpnului.
Nefiind sclav, intelectualul se poate elibera de aspectul
slugan1ic caracteristic cretinismului, i anun1e de elementul
teologic, transcendeni. Dar nefiind nici stpn, pstreaz
elementul particularist, ideologia "individualist" a antro
pologiei cret. ine. Pe scurt, nefiind nici stpn nici sclav,
poate- n acest neant, n aceast lips a oricrei determinri
- s "realizeze" n felul su sinteza dintre dominare i servi
tute: poate s-q conceap. Numai c, nefiind nici stpn nici
sclav, adic abinndu-se de la orice fel de munc i de lupt,
nu reuete cu adevrat s realizeze sinteza pe care o des
coper: fr lupt i fr munc, aceast sintez conceput
de ctre intelectual rmne pur verbrz/il.
Or, tocmai de aceast realizare e vorba, cci doar rea
litatea sintezei poate da "satisfacie", poate confinna tiina
absolut i isprvi istoria. E deci ne<.:esar ca procesul ideal
7 De fapt, intelectualul, aa cum e descris n cap.

V (omul care triete n

societate i ntr-un stat i crede- ori se preface- ca este "singur pe lume") l


regas i m n to ate etap ele lumii b u rg h eze. Hegel are n vedere mai al es pe
contemporani.

1 07

s se alture procesului real, iar condiiile sociale i istorice


s ngduie realizarea ideologiei intelectualu.lui. E de altfel
ce s-ant1nplat n momentul Revoluiei franceze, cnd ideea
imanent a individualitii, elaborat de ctre intelectualii
Iluminismului, s-a realizat n i prin lupta burghezilor-mun
citori, revoluionari mai nti, apoi ceteni ai statului uni
versal i omogen (al imperiului napoleonian).
Realizarea ideii cretine, laicizat de intelectual pentru
a fi realizabil, nu e posibil fr lupt, fr rzboi social,
fr primejduirea vieii. i asta pentru pricini oarecum ,.me
tafizice". E vorba de-a pune n practic ideea unei sinteze
ntre dominaie i servitute, ceea ce nu e cu putin dac
elementul servil al muncii nu e asociat elementului de lupt
pe via i pe n1oarte care l caracterizeaz pe stpn: bur
ghezul-muncitor, pentru a deveni cetean "satisfcut" a
unui stat "absolut", trebuie s devin rzboinic, adic s
introduc moartea n existena sa, riscndu-i viaa contient
i voluntar, i tiindu-se totodat muritor. Or, am vzut c
n lumea burghez nu exist stpni. Lupta nu poate aadar
s fie o lupt de clas propriu-zis, un rzboi ntre stpni
i sdavi. Burghezul nu e nici sclav, nici stpn; este- fiind
sclavul capitalului - propriul su sclav. Trebuie deci de el
nsui s se elibereze. Iat de ce riscul liberator al vieii
capt nu forma riscului pe cmpul de lupt, ci a riscului
creat de teroarea lui Robespierre. Burghezul-muncitor, de
venit revoluionar, creeaz el nsui situaia care introduce
n el elementul morii. i numai graie teroarei se realizeaz
ideea sintezei finale, care-i aduce omului "satisfacia defi
nitiv.
- Prin teroare, ia natere statul n care se ajunge la aceast
,,satisfacie"". Pentru autorul Fenomenologiei, acest stat e
imperiul lui Napoleon. Iar Napoleon este omul pe deplin
,,satisfcut"", care, n i prin satisfacia sa definitiv, pune
capt evoluiei istorice a umanitii. El e individul uman
n nelesul propriu i puternic al cuvntului; cci prin el,
prin acest particular, se realizeaz "cauza comun"" cu adevrat
universal i pent1u c acest particular e recunoscut de toi,
108

n chiar particularitatea sa, n tnod universal. Nu-i lipsete


dect contiina-de-sine; f( 01nul perfect, dar nc n-o tie,
i iat de <.:e el singur nu poate satisface omenirea. Nu poate
s spun despre el tot <.:e-am spus adineauri.
Iar eu an1 spus pentru c am citit n Fenomenologia
spiritului. Aadar, Hegel; autorul Fenomenologiei, e ntr-un
fel contiina-de-sine a lui Napoleon. i, d vreme ce omul
desvrit, pe deplin "satisfcut" de ce este, nu poate fi dect
un 01n care tie ce este i care e perfect contient-de-sine,
existena lui Napoleon, revelat n i prin Fenomenologie ,
este idealul realizat al existenei umane.
De aceea, perioada cretin (cap. VI, B ) care culmineaz
cu Napoleon, se cade a fi con1pletat cu o a treia perioad
istmic, de altfel foarte scurt (cap. VI, C), aceea a filozofiei
germane; i: easta din urm i are punctul <.:ulminant n
Hegel - autor al Fenomenologiei spiritului.
Fenomenul <.:are incheie evoluia istoric i care face
astfel posibil tiina absolut este "conceperea" (Begreifen)
lui Napoleon de ctre Hegel. Aceast diacl, format de
Napoleon i Hegel. este Omul perfect, definitiv i pe deplin
,,satisfcut"' de <.:eea ce este i de ceea ce tie c este. Aici e
realizarea idealului revelat de n1itul lui Iisus, al Omului
Dunmezeu. lat de ce Hegel ncheie capitolul VI prin cu
vintele: ,.Es ist der erscheinende Gott . . . ", ,.E Dmm1ezeu
revelat", Iisus cel real i adevrat . . .
Dup <.:ele spuse pn aici, Hegel se vede silit s se rfu
iasc,cu interpreta'rea cretin, teologic, a ideii de Iisus.
Trebuie s vorbeasc despre raportul dintre filozofia sa,
dintre Fenomenologie i teologia cretin. Trebuie s spun
ce este n realitate aceast teologie.
Iat, deci, tema <.:entral a capitolului VII.
,

109

VII din
Fenomenologia spiritului

Interpretarea capitolului

(seleciune din cea de-a patra i a cincea prelegere din


Cursul pe anul 1937- 1938) t
Dup ce-am citit primele ase capitole ale Fenomeno
logiei spiritului, aflm cu mirare c cel de-al aptelea e
intitulat Religia. ntr-adevr, pe de-o pat1e, Hegel s-a referit
n mai multe rnduri la religie; iar pe de alt parte, Q desf
urarea sa, capitolul VI ne duce pn la captul procesului
istoric, pn la Napoleon i la Hegel nsui, mai exact spus
pn la Fenomeno logia acestuia. Ce setnnificaie are
atunci capitolul consacrat religiei? Hegel prevede ntrebarea
i rspunde n introducerea capitolului VII.
n cea de-a treia seciune a capitolului VII, Hegel ne va
preveni c ordinea capitolelor din Fenomeno logie nu
corespunde cronologiei. E, de altfel, evident. Capitolul VI
ncepea cu o analiz a Greciei arhaice i ne aducea pn n
1806. Capitolul VII trateaz mai nti despre religiile ptimi
tive, pe urm despre religia greac i, n sfrit, despre
cretinisn1. Capitolele VI i VII snt deci paralele: se com
pleteaz. n capitolul VI, Hegel analizeaz evoluia istoric
n sensul propriu al cuvntului. n capitolul VI I, studiaz
religiile care s-au constituit n cursul acestei evoluii. i,
totui, exist un decalaj.
110

n prima seciune a capitolului VI e vorba de lumea


greco-romari; n cea de-a doua de lumea cretin, de la
origini pn la Revoluia francez; n cea de-a treia, de lumea
post-revoluionar n care se dezvolt filozofia german.
Dimpotriv, prima seciune a capitolului VII e consacrat
religiei naturale (natiirliche Religion), adic religiilor ,,pri
mitive" care au precedat - mcar logic vorbind - religia
greco-roman. Aceasta face obiectul celei de-a doua sec
iuni. n fine, cea de-a treia seciune trateaz despre creti
nism, iar sfritul capitolului e marcat de,elaborarea defini
tiv a teologiei protestante. Pricina acestui decalaj e uor
de lmurit.
n capitolul VI, Hegel vroia s studieze latura social,
politic a existenei umane, problema raportului dintre par
ticular i stat. De aceea, i ncepe studiul cu Grecia, unde,
dup prerea lui, s-a constituit primul stat propriu-zis, prima
societate uman n nelesul puternic al cuvntului. Or, n
religie se reflect nu numai relaia omului cu statul, cu
lun1ea social, dar i cu lumea natural, cu Natura, cu
mediul n care tria omul nainte de construirea statului
propriu-zis. Sub numele de natiirliche Religion tocmai
religia din aceast perioad, ca s zic aa pre-statal, e
studiat de Hegel n prima seciune a capitolului VII. Ceea
ce se explic prin faptul c perioada post-revoluionar, fiind
post-cretin, e de asemenea post-religioas n general.
Acum locul religiei e inut de filozofie (german), iar tiina
lui HegeC la care ajunge pn la urm filozofia, e chemat
s nlocuiasc, o dat pentru totdeauna, oriice fel de religie
n existena uman.
Nu ne mai rmne dect s rspundem la cealalt ntre
bare: de ce Hegel consacr un capitol special religiei, de
vreme ce vorbise deja despre ea mai nainte? La aceast n
trebare rspunde prin1a parte a introducerii din capitolul VII.
Rspunsul global e dat nc din prima fraz.
Hegel spune urmtoarele:
"E adevrat c religia, [neleas] ca i contiin [ exte

rioar] a realitc'lii-eseniale absolute luate-ca- atare, a

11 1

aprut i ea n forma.;tiunile-concrete ( Gestaltungen)


[avute n vedere] pn acum i care -n general vorbind
- se deosebe.sc [unele de altele] ca i contiin [-exte
rioar] [cap. I- III], contiin-de-sine [cap. IV], ra(iune
[cap. V] i spirit [cap. VI]. Numai [c religia a apmt
printre acestea] din punct de vedere al contiinei[ -ex
terioare], care devine contient de realitatea-esenial
absolut. Aadar, nu realitatea-esenial. absolut in i
pentru sine, nu contiina-de-sine a spiritului a aptut n
aceste fo1n1ai uni."

Acest pasaj e n mod v9it t;;chivoc. E unul din acele


pasaje pe_ care hegelienii "de dreapta" le-au putut cita n
sprijinul interpretrii teiste a gndirii lui Hegel.
S vedem, mai nti, interpretarea teist - de altfel i ea
"eretic"'- a pasajului. S presupunem c ,,absolutes Wesen"
i "Geist"' nseamn aici Dumnezeu. Atunci, iat ce se spune
n pasaj: pn n prezent, s-a vorbit de atitudinea pe care o
ia omul fa de Dmnnezeu, de modul n care capt con
tiina divinului. Dar nc nu era vorba de nsui Dumnezeu,
de felul cum Dumnezeu devine contient de sine n i prin
religie, independent de faptul c li se revel sau nu oame
nilor: Acest pasaj ar implica, deci, ideea c exist un Dum
nezeu, un Spirit altul dect spiritul uman, care se dezvluie
lui nsui n i prin diferitele religii pe care le genereaz n
contiinele oan1enilor, n decursul istoriei. i c tocmai
aceste auto-revelaii ale lui Dumnezeu ar fi de interpretat
n capitolul VII.
Dar aceast interpretare teist e absolut imposibil. Dac
Fenomenologia are un sens, Geist despre care e acolo vorba
nu e nin1ic altceva dect spiritul uman: nu exist spirit n
afara lw11ii, iar spiritul din lmne e omul, umanitatea, istoria
universal.
Aa stnd lucrurile, se cuvine s dm o alt interpretare
pasajului n chestiune.
Ce este realitatea-esenfialli absolut{i (absolutes Wesen)
pentru autorul Fenomenologiei?
Ceea ce este cu adevrat real nu e natura, lumea natural
alta dect 01nul. Cci, de
- fapt, lumea real presupune omul.
._

1 12

Tot aa i invers, omul n afara lumii nu e dect o abstracie.


Realitatea e aadar lumea care l implic pe om, omul care
triete n lume. Dar acum s vedem ce este realitatea-esen
ial a acestui Real, fVesen-ul su, "esena"', ,.entelechia"',
.,ideea"'? E omul, n msura n care e altc e va dect lumea,
dei nu poate exista det n lume. Omul e realitatea-esen
ial a realului existent: iat, pentlu Hegel ca i pentru mice
gnditor iudeo-cretin, o xiom ce trebuie acceptat fr
discuie: ,.Der Geist ist hoher als die Natur", spune el undeva.
Realitatea-esenial ab solut nu e individul uman (,.par
ticularul"'). Cci on1ul-izolat exist n realitate tot att de
puin ct i omul-n-afara-lumii sau lumea-fr-om. Reali
tatea-esenial a r-ealului este umanitatea luat n ntregul ei
spaio-temporal. Eceea ce Hegel nun1ete ,.o bj ektiver Geist",
.,Weltgeist"', .,Volksgeist"', dar i .,Cieschichte"' (istorie) sau
- Ia un tnod mai concret- ,.Staat"', statul luat ca stat, socie
tatea luat ca atare.
Iar Hegel spune c aceast realitate-esenial a fost con
siderat pn acum ,.vom Standpunkt des Bewusstseins
aus"'. Or Bewusstsein nseamn contiina-realitii-exte
tioare, a non-Eului opus Eului, a obiectului conceput ca opus
subiectului cunosctor. Era vorba aadar de atitudinea
adoptat de individul uman (pat1icularul) fa de Omul ca
atare, luat ca realitate-esenial a realului n general, aceast
realitate-esenial fiind pentru acest om ceva exterior,
autonom, opus. De fapt, aceast realitate-esenial absolutr1,
adic .,entelechie'' a realului global, este i ,.entelechia"
fiecrui individ uman. Astfel, statul nu e dect un mod de
integrare a cetenilor, iar fiecare ceteal?:. nu e ceea ce este
dect pentru c face parte din stat. Dar atta titnp ct omul
nu-i d sean1a de asta, atta timp ct realitatea statului. a
vieii politice, nu dezvluie explicit acest fapt, omul se
opune statului i vede n stat o entitate independent, auto
nom. Asta e atitudinea lui Bewusstsein . Deci putem spune:
pn acum era vorba de diferitele atitudini pe care individul
care se opune uni.anitii, totalitii, statului, le adopta fa
de acesta.
113

Dar, din punct de vedere al unui om al Bewusstsein-ului,


realitatea esenial nu e numei statul. Omul acesta opune
Eului i lmnea, vede n ea o entitate autonom. Realitatea
esenial a acestei lumi va fi deci ea nsi o realitate auto
nom care i se opune. i astfel devine pentru el o realitate
esenial divin. Pentru acest om, fVesen e Dumnezeu sau
- vorbind n general- divinitatea:
Prin mmare, referindu-se la realitatea-esenial din punct
de vedere al lui Bewusstsein (aa cun1 face n capitolele III
i IV), Hegel a trebuit s vorbeasc de atitudinea pe care o
adopta on1ul fa de Dmnnezeul su: a vorbit deci despre
religie. Altfel spus, a vorbit despre atitudinea pe care omul,
care i se opune lui Dumnezeu, se difereniaz de Dumnezeu,
o adopt fa de el. A vorbit deci de religie n sensul el
mai larg al cuvntului.
Prima parte a interpretrii teiste era deci Just. Numai c
trebuie s lum cuvintele "religie"' i "absolutes Wesen" n
sensul pe care li-1 d un ateu. 'i tot ntr-un acelai sens ateu
s interprettn cea de-a doua parte a frazei.
E vorba aici de "realitatea-esenial absolut" considerat
,,n i pentru ea nsi"'. Adic e vorba de omul ca atare, de
omul colectiv care se afl pe lume, e vorba de Weltgeist, de
Volltsgeist, i, la urma urmei, de stat. Dar nu mai e vorba
de punctul de vedere al lui Bewusstsein, de individul care
vede statul din exterior i i se mpotrivete. Ci de Se!bstbe
wusstsein din Cieist. Cu alte cuvinte, n capitolul VII e vorba
s artm i s pricepem cum spiritul se nelege pe sine ca
spirit, i nu numai n i prin atitudinile indivizilor fa de el.
Or, dup Hegel, aceast auto-comprehensiune a spiritului - ori
a Volksgeist-ului - se efectueaz n i prin religie (n sensul
cel mai larg al termenului). n capitolul VII va fi din nou
Vorba de coninutul cunoaterii religioase, adic al teologiei.
Dup Hegel, omul nelege ce-i cu el ca individ izolat
n i prin filozofie. Iar orice filozofie pre-hegelian e, n acest
sens, o filozofie a lui Bewusstse in care studiaz i dezvluie
pe de-o parte subiectul opus obiectului, individul uman opus
lumii naturale, iar pe de alt parte obiectul auto
. nom exterior
11_4

subiectului. Ct privete omul perfect integrat n lume, adic


omul real, colectiv, istoric, sau dac vrei - statul acesta
se reveleaz siei n i prin religie . Iat de ce filozofia (pre
hegelian) a lui Bewusstsin trebuie n mod necesar s fie
completat de o religie. Invers spus, miice religie genereaz
complementul su lilozojic. Cci n cadrul religiei, fVesen
e interpretat ca fiind exterioar omului. Omul religios care
vrea s se neleag pe sine trebuie aadar s se neleag
ca fiind opus lui fVesen, ca Bewusstsein adic: e prin urmare
silit s se neleag n i printr-o filozofie (pre-hegelian).
n tnomentul n care statul devine astfel nct opoziia
dintre particular i universal ajunge s fie ,.suprimat"', numai
atunci opoziia dintre filozofie i religie poate dispare. n mo
mentul cnd statul va fi un "Tun A ller und Jeder"', integrare
universal de aciuni particulare, cnd aciunea fiecrua va
fi aceea a tuturor i viceversa, omul va vedea c realitatea
esenial absolut e i realitatea sa. Atunci, aceasta va nceta
s se mpotriveasc ei nsei, va nceta s mai fie divin.
Omul nu va lua cunotin de ea n cadrul unei teologii, ci
graie unei antropologii. i tot aceast antropologie i va
dezvlui propria sa realitate esenial, care va nlocui nu
numai religia, dar i filozofia. Iar aceat sintez a filozofiei
cu religia, posibil acum datorit statului ,,absolut"', nu e
-altceva dect tiina lui Hegel, adic n cazul de fa Feno
menologia spiritului. Aceasta este acel ,,Selbstbewusstsein
al Geist-ului" n sensul propriu al termenului, despre care
e vorba n fraza menionat.
Selbstbewusstsein e cunoaterea absolut descris n
capitolul VIII. Iar evoluia descris n capitolul VII lmu
rete geneza acestei cunoateri care, fiind sinteza particula
rului cu universalul, se nate att din filozofiile anterioare
despre care a fost vorba n primele ase capitole, ct i din
religiile descrise n capitolul VII.
Iat aadar interpretarea ate a pasajului, singura com
patibil cu ansatnblul Fenomenologiei spiritului. Dar e de
ajui1s s citim chiar acest capitol VII ca s vedem c trebuie
s respingetn inteq1retarea teist.
115

Hegel vorbete aici despre religie - e tema capitolului.


Dar folosete cuvntul ntr-un sens foarte larg. AstfeL vor
bind despre ..religia"" greco-ron1an, se refer mult mai puin
la teologia pgn dect la arta antic: a sculpturii, a epopeii,
a tragediei i chiar a comediei. Or, a afirma c se vorbete
de Dumnezeu cnd se vorbete de Aristofan, a spune c
Dumnezeu se dezvluie siei i capt contiin de sine
revelndu-se grecilor prin Lysistrata , de pild, e ocant
pentru bunul sim.
Din1potriv, coninutul capitolului VII se potrivete de
minune cu interpretarea atee. E vorba de evoluia general
a antropologiei incontiente, sitnbolke, mitice: vedem aici
omul referindu-se la el nsu i, dar crend c se refer la
altceva. E vorba de mit n sensul propriu al cuvntului, iar
acest mit este, n terminologia noastr, n aceeai tnsur
art, ct i teologie. Aa c religia i arta (primitiv i antic)
snt cele care-i dezvluie omului realitatea universal (so
cial, politidt), n tin1p ce realitatea particular ("privat"")
a individului i se dezvluie n i prin filozofie n sensul
restrns al cuvntului. Dup Hegel, n statul post-revolu
ionar, va fi tot att de imposibil s creezi o religie ori s
faci o filozofie a Bewusstsein-ului.
Pentru a nltura orice fel de ndoial n legtur cu asta,
voi cita un text aproape contemporan cu Fenomenolo[(ia,
i n care Hegel se exprin1 ntr-un mod mult n1ai clar.
n prelegerile de la Iena ( 1803-1804 ), gsin1 urmtorul
pasaJ:

"Spiritul absolut al unui popor este_ elementul absolut


universal ... care absoarbe toate contiinele particulare.

fEstej substanfa absolut simplll-sau- dintr-o hucaUl,


vie [i] unic. Iar aceasta fsubstana) trebuie c este i
substana care acioneaza i [trebuie] c se opune ei nsei
[luat] ca i contiin[ -exterioar] ... Acest act-de-a
deveni-altul dect sine ine [de faptul] c spiritul, ca
entitate-pasiw1, se raporteaz la el-nsui [luat] ca o en
tifate-activr7, c [spiritul], ca popor acionnd- [a,dic
precum] o entitate-contient-existe.t, trece n produsul

116

[aciunii], n entitatea-egal-cu-ea-nsi. Iar n msura


n care aceast oper comun tuturor e opera [pe care o
produc] ca i contiin[ -exterioar], aceast entitate
exterioar e aciunea lor: nu altcev.a dect ce-au fcut ei
din aceasta; sunt ei nii acionnd ... [aceast entitate
exterioar]. Iar n aceast exterioritate fa de ei nii...
se contempl ca popor. Opera [care este a] lor e prin chiar
faptul acesta propriul lor spirit. Ei produc ( erzeugen)
acest spirit; dar l venereaz ( verehren ) ca pe o entitate
existnd-ca-o-fiin-dat (Seiender) pentru sine. Iar acest
spirit e [efectiv] pentlu sine: cci activitatea prin care l
produc nseamn suprimarea-dialectic (Aujheben) a lor
nii; iar aceast suprimare-dialectic spre care tind e
spiritul universal existnd-pentru-sine."

Sensul e limpede. - Poporul_ acioneaz, iar n i prin


aceast aciune colectiv se creeaz ca stat sau popor orga
nizat, adic real. Produsul aciunii ns se desprinde de
aciune i de agentul ei. Pentru agent, acest produs devine
o realitate exterioar, autonom, care face parte din lumea
real unde agentul sau agenii tiesc i acioneaz. Aa c,
atunci cnd agentul nceteaz de-a mai aciona i ncearc
s nfeleag ce-a fcut, el devine n mod necesar Bewusst
sein, contient de-o entitate exterioar (n mod necesar, cci
numai aciunea e trtura de unire ntre Eu i non-Eu; n
contemplare, fiina e ntotdeauna un non-Eu dat, autonom).
Aa se face c mnul care contempl statul, poporul, le
nelege ca entiti autonome. i, spune Hegel, "l venereaz
ca pe o fiin-static-dat (existent) pentru simt. Aceast
nelegere a poporului ca popor se efectueaz sub form
mitic i se tradice prin art ori prin teologie.
Hegel o spune el nsui ct se poate de limpede ntr-un
alt text, care se refer la System der Sittlichkeit (din 1802
'?) unde putem citi dup cum urmeaz:
"Universalul care i-a alipit ntr-un-mod-absolut par
ticularul (aici Besonderheit, n loc de Einzelheit) este
divinitatea poporului ( Gttlicltkeit des Volkes). i/ [tot]

117

universalul acesta, cqntemplat n fom1a ideal a particu


latului, este Dunmezeul popmului: acest Dumnezeu e
modul ideal de contemplare a poporului".

Dup ce a indicat, nc din prima fraz, tema capitolului


VII, Hegel trece rapid n revist temele religioase din cele
ase capitole precedente. Am vzut mai adineauri c, n
general, era vorba de atitudinea adoptat de individul urnan
fa de realitatea-esenial absolut pe care o consider ca
fiind altceva dect el nsui.
Noiunea aceasta de Wesen a aprut pentru prima oar
n capitolul III, Krajt und Verstand, unde era vorba de inte
lect i de tiina .vulgar", i anume de fizica iui Newton.
Iat cum rezum Hegel cele spuse:
"Deja contiina[-exterioar], n mswa n care e inte
lect, devine contiin[-exterioar] a suprasensibilului,
adic a internulut-sau-intimului existenei-empirice
obiective-sau-objectale. Dar suprasensibilul, eternul, ce
conteaz numele care i se d, e lipsit-de-Eu-personal
(selbstlos). Numai entitatea-universal care e nc de
parte de-a fi Spiritul se cunoate pe sine ca spirit".

Prin munc sclavul s-a ridicat la Verstand, la intelectul


creator de noiuni abstracte. Pentru c el nsui transform
lumea n funcie de o idee, ajunge s cread c lumea se
mic i ea n funcie de unmobil ideal, suprasensibil. n
drtul fenomenului sensibil, omul-intelectului ( Verstand)
vede esena ( fVe:sen ), realitatea-esenial suprasensibil.
,.Ideea'" sau "esena" lucrului i e "entelechia", al su Inneres.
Dar sclavul care muncete n funcie de voina stpnului,
care execut ordinele acestuia, triete ntr-o lume care nc
nu ea sa. i de aceea nu-i trece prin minte c ele "entee
chia'' lumii, fVesen -ul suprasensibil meninndu-se ntr-o
realitate sensibil. Cnd descoper acel fVesen al lumii,
acesta i se pare a fi tot att de transcendent, tot att de auto
nom i de independent fa de el, precum i lumea dominat
de stpn. Acest fVesen nu e doar deasupra lumii sensibile:
eI supra-uman.
118

Sclavul ajunge la o concepie transcendentalist a lui


Wesen, pentru c acest Wesen e, pentru el, un fVesen al lumii
care apartine altuia dect lui, stpnului. Iar aceast origine
a noiunii se reflect n felul n care i determin coninutul.
ntr-un cuvnt, fVesen e un soi de stpn atotputernic: e
un Dumnezeu care creeaz sau, cel puin, domin lumea.
Aa se face c fizica lui Newton, a forelor i a legilor, are
drept complement necesar o teologie transcendentalist,
dup cum, n sens invers, aceast teologie genereaz o inter
pretare "mecanicist" a lumii. (Nu e aadar ntmpltor c
Newton era i teolog.)
Cu toate acestea, intelectul, singur, nu parvine la o teo}
logie propriu-zis. Nu poate dect s constituie cadrele
conceptuale n care se va situa coninutul teologic. Con
inutul ns trebuie s vin din alt parte. Cci, pentru in
telec- t, fVesen e fVesen-ul lumii naturale, al non-Eului. Acest
fVesen va fi i el' tot un non-Eu; nu va fi un Eu suprasensibil,
.
o realitate-esenial contient de sine, nu va fi un Gezst.
Dar _tot ce se va spune despre Geist n teologie, tot ce se
va spune despre spiritul divin transcendent fa de om i
reprezentnd o for irezistibil i o lege implacapil - toate
acestea vor veni s se aeze ntre cadrele nc goale,
formate prin noiunea de suprasensibil transcendent, ela
borat de intelectul sclavului. Cu alte cuvinte, n capitolul
III, Hegel descria atitudinea-tip adoptat de individul uman
fa de fVesen pe care i-l opune lui nsui, n msura n care
aceast atitudine e cognitiv, contemplativ. Descria cadrele
ntregii teologii, neleas ca o cunoatere. Pentru a umple
aceste cadre cu un coninut teologic, pentru a transforma
acest Tlfesen abstract n spirit divin contient de sine, trebuie
fcut apel i la altceva dect la intelect sau la atitudinea
contemplativ i cognitiv n genere. Pentru a nelege
originea teologiei, trebuie s analizm nu numai gndul,
noiunea, ci i sentimentu l de transcenden. Analiza
atitudinii cognitive pe care particularul o are fa de Wesen
se cuvine completat cu o analiz a atitudinii sale emo
ionale. Trebuie s descoperim nu umai cadrele oicrei
.
119

gndiri teologice, ci i acelea ale oricrei psihologii reli


giOase.
E ceea ce Hegel a fcut n capitolul IV
Iat ce spune, rezumnd:
"Pe urm, contiina-de-sine care i avea perfeciunea
i-desvrirea n fonna concret ( Gestalt) a contiinei
nefericite' nu era altceva dect durerea spiritului care, din
nou, face-eforturi-pentru-a-ajunge la obiectivitatea-objec
tal, fr ca s-o ating. n consecin, unirea contiinei

de-sine particulare cu realitatea-esenial imuabil, spre


care tinde aceast contiin de sine, rmne un dincolo
al acesteia din urm".

Contiina nefericit e contiina cretin; e psihologia


cretinului care, pentru Hegel, e tipul perfect al omului
religios. Ce vrea cretinul? Ca oriice om, vrea s se obiec
tiveze, s-i realizeze idealul care - atta timp ct nu e rea
lizat - i se dezvluie n sentimentul de nemplinire, de
Schmerz, de durere. Dar atta timp ct rmne un om reli
gios, nu izbutete. Sau - dac vrei - rmne religios atta
timp ct nu izbtete. ntr-adevr, ce nseamn s-i realizezi,
s-i obiectivezi idealul, dac nu s faci s fie recunoscut
i de ctre ceilali?Altfel spus, nseamn s-i realizezi indi
vidualitatea, sinteza particularului cu universalul. i tocmai
a(;elst individualitate o caut cretim.il n senti1nentul
religios. Dac i imagineaz o divinitate i se raporteaz
la un Dumnezeu, la o realitte-exterioar absolut, o face
pentru c vrea s fie recunoscut de ctre universal n particula
ritatea sa cea 1nai particular. Numai c nu izbutete.
Omul i-1 imagineaz pe Dumnezeu pentru cvrea s
se obiectiveze. i i imagineaz un Dtunnezeu transcendent
pentru c nu reuete s se obiectiveze n lume. Dar a voi
s-i realizeze individualitatea prin unire cu un Dumnezeu
transcendent nseamn s-o realizeze n transcendent, n
Jenseits, pe lumea cealalt, dincolo de sine nsui, luat ca
Bewusstsein, ca vieuitor n lume. nseamn, deci, s renune
120

la realizarea idealului aici pe pmnt. i, prin urmare, s


fie i s se tie nefericit pe lumea asta.
Cu alte cuvinte, pe de-o parte, atitudinea emoional
religioas se nate din sentimentul de durere pricinuit de
experiena neputinei de-a se realiza n lume; pe de alt
parte,. genereaz i ntreine acest sentiment. E o nostalgie ce
se proiecteaz n lumea de dincolo i umple cu un coninut
teologic cadrele transcendenei Verstand-ului, plasnd acolo
imaginea unui Dumnezeu personal, a unei realiti con
tiente de sine, a unui Geist care, de fapt, nu e dect proiecia
ntr-o lume de dincolo a nefericirii contiinei religioase.
Deci a ntreine, a cultiva nostalgia, sentimentul dureros
de nemplinre a realitii pe care o trim, iat ce nseamn
atitudinea religioas, cretin. i invers, a se aeza n aceast
atitudine nseamn a alimenta i a cultiva nefericirea i
dorul.
A evada din psihologia religioas e totuna deci cu a
suprima nefericirea contiinei, sentimentul de nemplinire.
i reuim s-o facem fie prin realizarea unei lumi reale n
care omul s fie cu adevrat "satisfcut", fie prin suprimarea
in abstracta a transcendenei i prin acomodarea idealului
la realitate. Prima soluie e aceea aplicat n i prin Revoluia
francez, care a fcut posibil tiina atee absolut a lui
Hegel. A doua soluie e aceea a intelectualului burghez,
despre care Hegel a vorbit n capitolul V.
Iat ce spune:
"Existena-empiric inlediat a Raiunii care, pentlu
noi, a rezultat din aceast durere [a contiinei nefericite],

precum i fonnele-concrete ( Gestalten) care-i sunt proprii


nu conin nici un fel de religie, deoarece contiina-de-sine
se tie [a fi] sau se caut pe sine n prezena-real imediat".

,,Existena imediat a raiuni(, acesta e intelectualul din


capitolul V. Existena sa e ..imediat", pentru c nu e "media
tizat" prin efort n cadrul muncii i al luptei, singurele
activiti care pot realmente transforma lumea. Intelectualul

12 1

se afl ori, n1ai exact spus, se caut n prezentul ,.imediat"":


nu dup moarte, nu pe lumea cealalt vrea el s fie ,,satis
fcut'", ci hic et nunc. Aadar nu e un om religios: e lipsit
de gndul i sentimentul transcendenei, precum i de sen
timentul nefericirii.
Cu toate acestea, nu e cu adevrat ,.satisfcut'. i asta
toctnai din cauza ,.itnediatitii"' atitudinii sale. Lumea o
las aa cum e i se mulumete s se bucure de ea, chiar i
n cazurile n care omul religios se arat deprimat. Or, dac
deprecierea realitii date caracterizeaz atitudinea religi
oas, aprecierea pozitiv a acesteia e tipic pentru atitudinea
artistic. Lumea aa cum ne e dat, nemaifiind considerat
drept un ru, cum altfel s fie considerat dect frumoas.
Intelectualul poate deci ajunge cel mult la bucuria (Freude)
pur a artistului inactiv i panic, ceea ce e cu totul altceva
dect Befriedigung, satisfacia veritabil a revoluionarului
care a izbutit. De altfel, omul care se complace n bucuria
cunoaterii pure ori a contemplaiei artistice poate pe veci
rmne intelectual sau artist, tot aa cum omul care se com
place n nefericire poate pe veci rmne un om religios, un
cretin.
Nu insist asupra acestor chestiuni. Intelectualul fiind
esenialmente a-religios, ba chiar ateu, nu va mai fi vorba
de el n cursul capite>lului VII. E de ajuns s menionm
c, altrui de atitudinea subiectiv, teologic i religioas, mai
exist i o atitudine areligioas i estetic, pre-revoluionar,
care nu are nimic a face cu ateismul post-revoluionar al
lui Hegel.
n cele trei alineate care urmeaz, Hegel rezum cele trei
seciuni ale capitolului VI.
n capitolele III i IV, era vorba de atitudinea cognitiv
i emoional pe care omul izolat, particularul, o lua n faa
universalului conceput ca un Dunmezeu transcendent. n
capitolul VI, e vorba de rolul pe care aceast -concepie,
religia propriu-z_is, l joac n evoluia istoric a omenirii.
Nici aici nu e vorba aadar (ca n capitolul VII) de coninutul
doctrinelor teologice, ci de relaiile dintre aceste doctrine
122

i particulari, n msura n car aceste relaii determin


cursul evoluiei istorice globale care integreaz aciunile
acestor particulari.
Pentru c am fcut deja un rezumat al capitolului VI,
nu voi comenta rezumatul lui Hegel care va urma. Textul,
condensat la maximum, e aproape de neneles. Pentru a-1
explica, ar trebui s fac nc o dat acelai rezumat. Aa c
m mulumesc doar s-I traduc.
Iat, mai nti, rezumatul seciunii A a capitolului VI,
consacrate analizei lumii pgne:
"Dimpotriv, n lumea moralei-datinilor, am vzut [c
exist] o religie. i anume, religia regatului-subteran.
Aceast religie este credina n noptea necunoscut i
terifiant a destinului i n Eumenida spiritului desprit
sau-decedat . Aceast noapte [fiind] negativitatea pur
sub fonna universalitii, [iar Eumenida] - aceeai [negati
vitate] sub forma particularitii. n aceast ultim form,
realitatea-esenial absolut este, ce-i drept, un Eu-per
sonal (Selbst) i [este] realmente-prezent, dat fiind c
Eul-personal nu exist altfel [dect ca reahnente-prezent] .
Cu toate acestea, Eul-personal particular e [aici] acea
fantom particular [strmoul mort] a crei universali
tate, adic destin, se afl desprit de el nsui. Fantoma
aceasta este, ce-i drept, o fantom, [adic] un Acesta
suprimat-dialectic i, n consecin, [este un] Eu-personal
universal. ns semnificaia-sau-valoarea negativ-sau
negatoare [de fantom] nc n-a suferit o mutaie ( umge
schlagen) n aceast [semnificaie sau valoare] pozitiv
[a Eului-personal universal] . i tocmai de aceea Eul
personal suprimat-dialectic semnific n acelai timp, 1&
un mod imediat, un Acesta i [un Acesta] privat-de-reali
tate-esenial. n ce privete destinul, acesta rmne [fiind] lipsit de . Eu-personal - noaptea incontient care
nu ajunge nici la distincie-sau-difereniere, nici la clari
tatea cunoaterii-de-sine".

Schicksal, destinul pgnismului este cretinismul. i


tocmai despre cretinism, despre religia lumii burgheze
cretine, vorbete Hegel n alineatul urmtor.
123

Iat ce spune aici:


"Acea credin n neantul necesitii [al destinului] i
n lumea subpmntean devine credin n ceruri, Pt?ntru
c Eul -personal despr it-sau-decedat trebuie s se
uneasc cu propria-i universalitate, s dezvolte-i-s
etaleze n ea coninutul su, i astfel s-i devin lui
nsui limpede. Am vzut ns c acest regat al credinei
nu-i dezvolt coninutul dect n domeniul gndirii -fr
concept (Begriff) ; i de aceea se scufund n destinul su,
i anume n religia iluminismului. n aceast religie (a
A ujklrung-ului), lumea de dincolo suprasensibil a
intelectului se constituie din nou, dar n aa fel nct
contiina-de-sine se menine, [fiind] satisfcut, n lumea
de aici, nevznd n lumea de dincolo suprasensibil,
[acum] vid [i] pe care, prin urmare, o cunoatem tot
att de puin pe ct de puin team ne inspir ea, nici un
Eu-personal, nici o fo11 (Macht)."

Acest Schicksal, destinul cretinismului, este ateismul


sau antropoteismul hegelian. Trecem ntr-acolo prin religia
Aujklrung-ul ui a Iluminismului, adic prin deism. Cadrele
teologiei transcendentale, elaborate de ctre Verstand i
umplute cu un coninut pozitiv de ctre contiina-nefericit,
sunt din nou golite de critica secolului al XVIII-lea. Iar n
momentul cnd ideologia Aujklrung-ului e realizat de
ctre Revoluia francez, aceste cadre deja golite, adic
nsi noiunea de transcenden, sunt suprimate. Omul e
acum ateu, tie c el i nu Dumnezeu e realitatea-esenial
a lumii. '
N_umai c, la nceput, on1ul post-revoluionar nc nu-i d
seama de ateismul su. Continu (prin Kant, Fichte etc.) s
vorbeasc de Dumnezeu. n realitate, ns, nu e interesat
dect de el nsui, aa c ,.Teologia" sa e esenialmente
contradictotie i itnposibil. Or tocmai despre aceast religie
sau pseudo-religie a lui Moralitt, adic a filozofiei germane
post-revoluionare, vorbete Hegel n alineatul care urmeaz.
Iat ce spune:

1 24

"n aceast religie a moralitii-reflectate, n sf'rrit, s- a


restabilit faptul c realitatea-esenial absolut consti
tuie un coninu t pozitiv ; dar acest coninut [pozitiv] este
unit cu negativitatea ilwuinismului . Este o fiin-dat
U')ein) reluat n Eul-personal i rmas acolo nchis;
i e un coninut-diferit-sau-difereniat: ale crui pri
sunt negate tot att de nemijlocit precum au fost postulate.
n ce privete destinul n care se cufund aceast micare
contradictorie i dialectic, acesta e Eul-personal care a
devenit contient de sine ca destin al realitfii-eseniale
( Wesenlteit) i al realiU7fii-obiective ( Wirklicltkeit)".

De fapt, n filozofiile germane post-revoluionare, 01nul


e deja aezat n locul lui Dumnezeu. Dar aceast nou con
cepie ateist e introdus tot n cadrele cretine teiste. De
unde o perpetu contradicie, negarea a ceea ce s-a postulat,
postularea a ceea ce s-a negat. Iar destinul, Schick.sal-ul
acest4i ateism incontient este ateismul radical i contient
, al lui Hegel. Ori, mai exact, antropoteismul su, zeificarea
omului care, pn la urm, dup Revoluia francez, graie
lui Napoleon, poate pe bun dreptate s spun despre sine
nsui tot ce le atribuise pn atunci pe nedrept diverilor
zei inexisteni ori existnd doar n gndirea semi-contient
a oan1enilor care creeaz Istoria prin aciunea lor. Destinul
pseudoreligiei filozofilor gennani post-revoluionari, pre
cum i destinul tuturor religiilor n general, este acel Selbst,
Eul-personal umm care se tie a fi - i care este - .,das
Schicksal des Wesenheit und Wirklichkeit", destinul rea
litii-esen iale i al realitii obiective
Acest ateism e cel ce va fi proclamat n capitolul VIII,
n concluzia Fenomenologiei .5piritului. Iar n capitolul VII,
Hegel va trece n revist toate ideile teologice integrate n
antropofagia s a .
Rezumatul prilor privind religia (teologia) din primele
ase capitole constituie prima parte din introducerea la capi
tolul VII. n a doua i a treia parte a acestei introduceri,
Hegel pune n eviden caracterele eseniale ale teologiilor
pe care le va analiza n capitolul VII.
-

125

tiina ateist a lui Hegel e acel ,,sichselbst wissende


Geist"', n nelesul adevrat i puternic al cuvntului : n i
prin aceast tiin, spiritul - adic spiritul uman , cci altul
nu exist, aa cum demonstreaz nsi aceast tiin filo
zofic-, spiritul se nelege pe sine nsui. ntr-un sens, dar
mai larg, religia (teologia) e i ea o autocunoatere, de vreme
ce omul, creznd c vorbete despre Dumnezeu, de fapt tot
despre el nsui vorbete. Aadar putem spune c spiritul
care se manifest n diferitele religii, spiritul despre care e
vorba n teologie, e tot un spirit care se cunoate pe sine,
iar teologia este un Selbst-bewusstsein , o contiin-de
sine a spiritului.
E ceea ce spune Hegel n prima fraz din a doua parte a
introducerii n care indic trsturile eseniale ale feno
menului ce urmeaz a fi studiat n capitolul VII, e vorba
adic de religie sau, mai exact, de teologie:
" n rel igie, spiritul care se cunoate pe sine este n
tr-. un-mod-nemijlocit propria sa contiin-de-.sine".

Deci, n i prin teologie - sau teologii - spiritul (sub


neles: uman) capt contiin-de-sine. i cu toate acestea
teologia nu e-o (ilozojie - i cu att mai puin tiina lui
Hegel. Autocontiina care rzbate la lumin n teologie e
nc insuficient. Tocmai aceast insuficien e desemnat
de Hegel prin cuvntul sacramental "unmittelbar": n teolo
gie, spiritul e deja o contiin-de-sine, dar nc nu e dect
la un mod .,imediat".
n loc de "unmittelbar", se mai poate spune "an sich",
n opoziie cu "fur sich" sau cu ,,an und fiir sich". n teologie,
spiritul e contient-de-sine ,,an sich" (n sine), nu ,,fur sich"
' (pentru sine). Adic nu capt contiina-de-sine dect de
(apt, pentru c de fapt nu mai exist alt fel de spirit dect
spiritul uman.. Iar ,,an sich" nseamn, de asemenea, ,,fiir
uns" : noi, Hegel i cititorii si, tim c oriice teologie nu
e de fapt dect o antropologie.
Acela care face el nsui teologie n-o tie: crede c vor
bete despre Dumnezeu, despre un spirit altul dect spiritul
126

uman. Contiina-de-sine a acestuia nu e aadar "pentru


sine", "fiir sich"; e doar o Bewusstsein, contient de o
entitate exterioar omului, de-o lume de dincolo, de o divini
tate transcendent, extra-mundan, supra-uman
E ceea ce caracterizeaz o teologie oricare ar fi ea: "an
sich" i "fur uns", e vorba i aici de omul-n-lume care
devine contient de el nsui, dar "fiir sich", pentru omul
acesta e vorba de altceva dedt de om i de lumea unde
triete omul.
E ceea ce spune Hegel n fraza urmtoare:
.

"Formele concrete ( Gestalten ) ale spiritului au fost


luate n consideraie [n cap. VI, i anwne] : spiritul adevrat
sau-veritabil (wahre), [spiritul] alienat-sau-nstrinat de
el nsui (sich entfremdete) i [spiritul] n mod-subiectiv
sigur-de-sine ( seiner selbst gewisse) constituie n ntregul
lor spiritul n contiina[-extetioar], care contiin, opu
nndu-se propriei sale lumi, nu se recunoate ntr-nsa".

Der wahre Geist- - acesta e pgnismul; der sich ent


fremdete Geist acesta e cretinismul; der seiner selbst
gewisse Geist - aceasta e pseudo-religia filozofiei i a teo
logiei protestante germane post-revoluionare: a lui Kant,
a lui Fichte, a lui Jacobi, a romanticilor etc. (a lui Schleier
macher de asemenea). Peste tot ded unde exist teologie,
exist ne-nelegere, malentendu n ce privete Omul: omul
care-triete-n-lume capt ntr-un mod oarecum incon
tient contiin-de-sine, atunci cnd crede c devine con
tient de existena unei fiine spirituale extra-nmndane i
supra-mnane. Ansamblul tuturor teologiilor imaginate de
om n cursul istoriei, iat ce constituie spiritul n al su
Bewusstsein, adic spiritul care capt contiin-;de-sine
creznd c devine contient de altceva dect de el nsui,
acest spirit se opune lumii reale i spiritului care este aceast
1U11;1e, adic Omului,- i nu se recunoate n acesta. Iar despre
acest spirit va fi vorba n capitolul VII. Va fi, cu alte cuvinte,
vorba-despre antropologia care se nfieaz sub forma unei
te ologii.
-

127

Cu toate acestea, n Moralitiit, adic n filozofia nc


teologic i n teologia deja filozofic a gnditorilor gennani
post-revoluionari, a precursorilor imediai ai lui Hegel,
transt<.1rmarea teologiei n antropologie e deja anunat. Iar
antropologia contient i atee a lui Hegel nu e dect rezul
tatul necesar al evoluiei dialectice a acestei de-a treia 1n_ari
perioade istorice. Aa c, n capitolul VII, Hegel nu mai
vorbete de aceast pseudo-religie gennan. n introducere
ns spune cteva cuvinte. Iat textul care se refer la asta:
" n cadrul con iinei-morale ns, spiritul i supune

att lumea obiectiv-sa u-objectal ct i re-prezentarea


( Vorstelllmg) i concepiile detenninate i este acum con
tiin-de- ine existnd n ea-nsi ( hei sich) n aceast
contiin-de-sine , spiritul re-prezentat ca obiect-sau
lucru are n favoarea sa semnifi caia-sau-valoarea de-a
fi Spiritul universal care conine ntreaga realitate-esen
ial i ntreaga realitate-obiectiv. Dar acest spirit nu se
afl sub forma realitii-obiective libere-sau-autonome,
adic [ ru e sub forma] naturii aprnd ca fiind indepen
dent r fa de spirit] . Desigur, n msura n care spiritul
e ohiect-objectal al contiinei sale[ -exterioare] el are o
fonn concret ( Gestalt), adic forma fiiei date (Sein).
.

Dar, de vreme c e , n religie, contiina[ -exterioar] e


postulat n determinarea esenial de-a fi contiin- de
sine, fo1n1a concret a spiritului e perfect transparent
pentm ea nsi. Iar realitatea-obiectiv pe care o conine
acest spirit e cuprins n el, adic suprimat-dialectic
tocmai n felul [n care aceasta are loc] cnd spunem:
intreaga realitate-obiectiv, -aceast realitate-obiectiv
este [deci] realitatea-obiectiv universal gndit{t'.

Poeii romantici, Schelling, Jacobi, Kant nsui, divi


nizau de fapt omul. Pentru ei, omul este valoarea suprem,
e absolut autonom etc. : aadar, de fapt erau atei. Tot aa
teologia protestant a unui Schleiem1acher, e i ea tot ateism:
Dmnnezeu [la acesta din urm] nu are sens i realitate dect
n msura n care se dezvluie n i prin om religia se reduce
la un fel de psihol(1gie religioas etc. Sntem deci foarte
128

aproape de ateismul uri de antropoteismu l hegelian. i ,


totui, toi aceti gnditori continuau s vorbeasc despre
Dumnezeu. De <:-e? Ei bine, Hegel a spus-o mai adineauri :
pentru c nu izbuteau s-l identi fice pe 0Inu!-de-care-vor
beau cu mnul ral, contient, care triete n lume . Vorbeau
despre .,suflet"', despre .,spirit'", despre ,,subiectul cunos
ctor" etc . , iar nu despre omul viu, real, tangibil. Opuneau
- precmn toi intelectualii burghezi - on1ul ,.i deal"' care
triete n i prin rajionamentul su, omului real care triete
n i pri n aciunea sa n lun1e . Aadar, nc snt cretini ; l
despart pe om n dou i fug de real . Iar acest dual ism
idealist n1brac n n10d necesar o form teist: sufletul opus
ttupului; lumea empiric - spre deosebire de spiritul .,pur"',
suprasensibil - opus lui Dmnnezeu.
Omul i atribuie o v loare suprem. ns nu ndrznete
s i-o atribuie nc din via, adic acionnd, n lumea con
cret: nu ndrznete s accepte a<:-east lume, ca pe un ideal .
Atribuie valoare la ceea ce exi st n el ca extra-mundan,
pur mental. Fuge de !urne, fuge de el-nsui ca aparinnd lumii ,
iar n a<:-east fug nu poate s nu gseasc un Dumnezeu
supra -uman i s-i atribu ie toate valori le pe <:-are, de fapt,
vroia s i le atribuie lui nsui.
La ur a-urmei, baza ori<:-rei religii, a oricrei teo-logii
e de fapt refuzul, de origine servil, de-a a<:-cepta lumea
real, dorina de-a fhgi n idealul extra-mundan. Dualismul
ntre ideal, imaginea ideal pe care mi-o fac despre mine
nsumi, i realitatea care snt, iat ce st la baza dualismului
ntre lume i omul-n-lume, pe de-o parte, i Dumnezeu i
lumea de di n<:-olo, pe de alta.
Obiectivarea acestui dualisn1 n i prin gndirea teologic
va fi studiat de <:-tre Hegel n capitolt!l VII. Aici, el n<:-earc
s arate cun1 evoluia religiilor elimin puin dte puin acest
dmlli sm, ca s se ajung pn la urm ia ateismul post
revoluionar care pune, n sirit, un semn de egal itate ntre
idealul uman i realitatea mnan, real iznd i dealul n lume.
i atun<:-i spiritul -n-lmne, adi c spiritul uman , devine Spi
ritul pur i si1npl u; tot atunci, Dunu1ezeu nceteaz s mai

129

fie supra-uman, iar omul devine el nsui Dumnezeu: n i


--prin tiina lui Hegel.
E ceea ce Hegel spune in pasajul urmtor:
"Deoarece n religie determinarea cntiinei[ -exte
rioare] proprii-sau-veritabile a spiritului nu capt forma

fiinJei-celeilalte libere-sau-autonome, existena-empiric


(Dasein) a spiritului [aici] este deosebit de propria sa
contiin-de-sine , iar realitatea- sa-obiectiv proprie
sau-veritabil se plaseaz n afara religiei. Nu exist, ce- i
drept, dect un singur spirit al amndurora; dar conti
ina[ -exterioar] a acestui spirit nu le cuprinde n acelai
timp pe amndou, iar religia apare ca o parte [numai] a
existenei-empirice i a vieii active ( Tun und Treiben)
[a spiritului], cealalt parte fiind viaa n lumea obiectiv
real. [Or], dat fiind c tim acum [adic dup analizele
din capitolul VI] c spiritul n lumea lui i spiritul con
tient de sine ca spirit - adic spiritul n cadrul religiei
snt unul i acelai lucru, [ putem spune c] perfeciunea
i-desvrirea ( Vollendung) religiei consist [n faptul c]

cele dou [lucruri] devin egale unul-cu-cellalt; nu numai

c realitatea- obiectiv a spiritului e cuprins (befasst) de

ctre religie, dar c spiritul luat ca spirit contient de


sine-nsui devine pentru sine n mod-obiectiv-real i
obiect-obj ectal al contiinei-sale[ -exterioare] ."

Religia se nate din dualism, din decalajul dintre ideal


i realitate, dintre ideea pe care omul i-o face despre el
nsui - Selbst - i despre viaa sa contient n lumea em
piric - Dasein . Atta timp ct decalajul subzist, va exista
ntotdeauna tendina de-a proiecta idealul n afara lumii:
adic va exista ntotdeauna religie, teism, teologie. i invers,
n oriice religie exist un reflex al dualismului acesta. Pe
de-o parte, n gndire a rel igi oas , n teologie, totdeauna
divinul e opus lumescului i omene_s cului . Pe de alt parte,
exist o dualitate n real itatea religioas nsi. Religia nu
nglobeaz niciodat totalitatea existenei umane : nu exist
niciodat o veritabil te o - cra i e . Existena religioas s e

130

desfoar alturi de Dasein, de viaa din lumea concret,


iar omul religios e ntotdeauna mai mult sau mai puin un
clugr, desprins "de lume'', "de secol''.
Or, spune Hegel, dat fiind c dualismul (care st la baza
religiei i e zmislit de religie) este, la urma urmei, iluzoriu
(de vreme ce idealul ne-realizat, i apoi transpunerea acestuia
n Dunmezeu, nu exist), dualismul nu poate s se menin
venic (cci atunci ar fi real) ; religia este deci un fenomen
trector. n momentul n care idealul este realizat; dual ismul
dispare i, odat cu el, religia i teismul . Iar idealul se reali
zeaz n i prin aciunea negatoare revoluionar. Astfel,
orice revolui e veritabi l, adic pe depl in reuit, aduce
dup sine n mod necesar ateismul. Invers, numai n clipa
n care omul nceteaz s-i 1nai proiecteze idealul n lumea
de dincolo, poate s vrea s-1 realizeze prin aciune n lume,
cu alte cuvinte s fac o revoluie. Astfel, un ateism contient
pn la urrri duce neaprat la revoluie. Teism i revoluie
se exclud una pe cealalt, iar orice tentativ de intez' nu
poate duce dect la o nen elegere care se va revela ca atare
de_ nda ce se va trece la ac iunea propriu-zis. Numai c
nu trebuie uitat c revoluia realizeaz acelai ideal pe care
reli gia l proiecteaz n lumea de dincolo. Revolu ia reali
zeaz deci religia n lume, dar o face "suprimnd-o" ca
religie. Iar religia ,,suprin1at'' ca religie sau eologie prin
real izarea ei n lume este ti ina absolut. Pentru Hegel e
vorba de religia cretin, de realiarea acesteia prin revoluia
de la 1789 i de "sublimarea'' ei n tiina hegelian. Aceast
revoluie e precedat de ateismul secolului al XVIII-lea, cci
neantul lui Dumnezeu i se dezvluie omului prin vidul teo
logi ei sau pseudo-teologiei "deiste". Astfel, omul ateu e cel
care declaneaz aciunea revoluionar. Dar aceast ac iune
real izeaz idealul cretin, transform idealul n U'ahrheit,
n adevr,' adic n revel area unei realiti, cu alte cuvite
n tiin absolut. tiina lui Hegel nu dezvluie deci nimic
altceva dect real itatea complet a ideii cretin". [ . ]
. .

11

Rezumatul cursului pe anu/ 193 7-1 938


(Extras din Anuarul colii d e nalte Studii,
- secia de tiine religioase - )
Prelegerile din acest an au fost consacrate expli crii
capitolului VII al Fenomenologiei, intitulat Die Religion,
n care Hegel studiaz structura i evolu ia doctrinelor teo
logice elaborate n cursul istoriei.
Pentru Hegel, obiectul real al gndiri i reli gioase este
omul nsui : orice teologie e cu necesitate o antropologie.
Entitatea suprasensibil ori transcendent fa de natur,
adic spiritul, nu este n realitate nimic altceva dect aciunea
negatoare (adie creatoare) real izat de ctre om n lumea
dat. Dar atta _timp ct omul rmne rel igios, el nu-i d
seama: gndete ca teolog, substanial izeaz i eteriori
zeaz conceptul (Begrifj) de spirit reprezentndu -i-l (vor
stellen) sub forma unei fiine (Sein) existnd n afara omului
i independent de aciunea acestuia. Omul rel igios crede
c vorbete despre un Dumnezeu, cnd de fapt vorbete
despre el nsui.
Aceast lips de contiin de sine, aceast proiectare
imaginar a coninutului spiritual sau uman n lumea de
dincolo fac s se deosebeasc gndirea religioas ( teologic)
de gndirea filozofic ( antropologic). De altfel, aceste dou
tipuri de gndire coexist n mod necesar: opunndu-se una
alteia, se genereaz i se completeaz reciproc. Filozofia

" 1 32

(pre-hegelian) trateaz cu contiinciozitate despre om : n


cadrul ei, omul capt contiin de sine. Dar ea i -1 reveleaz
pe om lui nsui izolndu-l de lumea lui natural i social;
i doar omul particular (Einzelner), care se izoleaz de lwne
(de universal) nchizndu-se n sine nsui, e cel care poate
elabora o antropologie .,filozofic". Te9logia, dimpotriv,
fr s-i dea seama, reveleaz aspectul universal al exis
ten ei umane : statul , societatea, poporul i omul luat ca
membru al societii, al poporului i al statului . Atta timp
ct istoria continu s se desfoare, iar statul perfect n-a
fost reali zat, adi c atta timp ct particularul se afl n
conflict cu u niversul lumii naturale sociale date, opozii a
_
celor dou puncte de vedere ("filozofic" i religios sau teo
logic) este inevitabil. Omul care nu reuete s aj ung la
satisfacie prin aciune n i pentru lumea unde triete, fuge
de aceast lume i se refugiaz n inteligena abstract: i
tocmai acest ,.intelectual" nchis n el nsui capt contiina
-d
e sine n cadrul unei antropologii "filozofice'.' reflectnd
tendina particularist a existenei wnane. Luat, dimpotriv,
n, cadrul tendinei sale universaliste, acelai om, ntorcn
du-se ctre lume, n-o poate recunoate i accepta ca fiind
opera sa: realitatea (universal) i apare ca existnd n afar
i independent de aciunea sa, iar idealul universal i se pare
c se afl dincolo de el i de lumea real. Aa c sub forma
unui mit teologic va lua el cunotin de realitatea i idealul
lumi i - precum i de el nsui ca fcnd parte din aceast
lwne. Iar. subiectivismul particularist al antropologiei ,,filo
zofi ce"' va fi ntotdeauna completat, i combtut, de ctre
obiectivismul universalist al teolo giei religioase.
Teologia e aadar reflectarea - incontient - a lumii
social -istorice n care triete teologul i a i dealului care se
formeaz acolo. Prin urmare, pe de-o parte, studi ul unei
religii ne va ngdui s nelegem caracterul esenial al lumii
n care aceast religie e acceptat; iar pe de alt parte, de
vreme ce teologia reflect i idealul social i politic care
tinde s se realizeze prin transformarea realitii date, studiul
su ne permite de-asemenea s nelegem evoluia acestei

1 33

lumi, evoluia care se svrete n funcie de i deal i deci


n funcie de teologia care reveleaz acest ide.a l. De aceea,
studiul evoluiei istorice reale (din capitolul VI) se cuvine
s fie compl etat cu studiul evoluiei ideale a gndirii teolo
gice (din capitolul VII).
Idealul existenial se elaboreaz i se realizeaz treptat
fiecare etap a elaborrii sale marcat de o teologie anume,
iar fiecare etap a realizrii sale e reprezentat de lumea
istoric pentru care aceast teologie e acceptabil i triete
n funcie de ea. n perfeciunea sa, idealul se reveleaz
prinideea de individualitate, cnd satisfacia e obinut prin
sinteza real sau activ dintre tendina pa11icularist i cea
universali st a exi stenei umane. Aceast id e se reveleaz
mai nti omului sub forn1a noiunii teol ogice (cretine) a
individualitii (di vine) a lui Iisus sau a Dumnezeului -om.
Iar aceast idc-ideal se realizeaz i prin revoluia francez,
care isprvete evoluia Iun1ii cretine n per oana real (i
simbolic totodat) a Omului-dumnezeu Napoleon, n ace
lai tin1p ef-creator al unui stat perfect i cetean contri_
buind activ la meninerea indefinit a acestui stat. Opoziia
real dintre particular i universal fiind astfel suprimat,
conflictul ideatic dintre antropologia ,,filozofic" i teologia
reli gioas dispare de-ase1nenea. Fi lozoful, i ar acest fil ozof
e Hegel, care l dezvluie pe om lui nsui vorbind despre
realizarea napoleonian a acestuia, l dezvluie deci att sub
aspect particularist, ct i sub aspect universalist. Doctrina
e astfel n acelai timp ,,filozofic" i "teologic". Nmnai
c fi ind i una i cealalt, ea nu este nici una nici cealalt.
Nu este o ,,filozofie"" n sensul prehegelian al cuvntului,
cci nu opereaz cu noiunea de spirit ideatic sau abstract ,
adic deosebit de realitatea i de aciunea natural i social.
i nu este nici o "teologi e"", cci dac teologia vorbete de
un spilit real i corlcret, l situeaz n afara omului i a lunli i .
Doctrina lui Hegel este tiina absolut (ahsolutes Wissen )
'
i ea ncheie i suprim (arfhebt) evoluia "filozofic"",
precum i evoluia rel igioas sau teologic, revelnd omul

1 34

perfect care se realizeaz la sfritul istoriei i presupunnd


existena real a acestui om.
Omul perfect, cu alte cuvinte pe deplin i definitiv satis
fcut de ceea ce este, fiind realizarea ideii cretine de indi
vidualitate - revelarea acestui om de ctre tiina absolut
are acelai coninut ca i teologia cretin, mai puin no
iunea de transcenden: e de-ajuns s spui desp"e om tot
ceea ce cretinul spune despre Dumnezeul su, pentru a
trece de la teologia absolut sau cretin la filozofia absolut
sau tiina lui Hegel. Iar aceast trecere se poate efectua
graie lui Napolen, aa cum Hegel a artat n capitolul VI.
n capitolul VII, Hegel ne arat de ce i cwn doctrina teolo
gic cea mai primitiv s-a transformat treptat n aceast doc
trin cretin, care nu di fer de doctrina lui dect doar prin
form: teologia cretin nu ne reveleaz n realitate nimic
altceva. dect conceptul hegelian al indivi dualitii, dar l
reveleaz sub forma reprezentrii ( Vor-stellung) teandriei.

135

Prelegerile anului colar


1 93 8 - 1 93 9

De.5pre eternitate, timp i concept


(A asea prelegere din anul colar 1 938- 1 939)
De ndat ce vorbim despre ivirea tiinei n realitatea
concret a lunui istmice, snte1n silii s vorbim de un nainte
i un dup, adic despre devenire i prin urmare despre timp.
Dac ne punem problema raportului dintre tiin i realita
tea obiectiv, trebuie s ne punem, deCi, problema raportului
dintre tiin i ti1np. E ceea ce face Hegel n cea de-a doua
parte a capitolului VIII.
Chestiunea pe care o abordn1 aici e departe de-a fi nou.
Am putea spune chiar c exist de cnd filosofia. ntr-adevr,
toi filozofii au cutat, i n general pretind c au gsit,
adevrul sau cel puin adevrurile. Or adevrul n nelesul
proptiu al cuvntului e considerat a nu putea fi nici modificat,
nici negat : e, cum se spune, valabil ,,n mod universal i
necesar''. Cu alte cuvi nte, nu e supus schimbri lor; este,
cum se spun, venic ori atemporal . Pe de alt parte, nu
ncape ndoial c-I gsim ntr-un anumit moment i, deci,
exist n timp, pentm c exist n i pentru omul care triete
n lume. De ndat ce se pune problema adevru lui, fie i
parial, se pune cu necesitate i problema tin1pului sau, mai
exact, aceea a rapm1ului dintre tin1p i etern ori ntre timp
i atemporal. Asta e probletna pus i rezolvat de Hegel
n fragmentul menionat.
Ca s vorbi m ca Hegel , putem numi ansamblul coerent
al cunoaterii conceptuale, care pretinde s ajung la adevr,

1 39

Begrifl concept. i, pe bun dreptate, adevrul e ntotdeauna


un ,,concept" n sensul larg al termenului, adic un ansamblu
coerent de cuvinte avnd-un-sens. Ne ptem atunci ntreba
care snt relaiile dintre concept i timp. La aceast ntrebare
Hegel rspunde nc de la primele cuvinte ale fragmentului
men ionat i trebuie s recunoatem c o face ntr-un fel
destul de neateptat. Iat ce spune: "Die Zeit ist der Begrijf
selbst, der da ist .. "timpul e conceptul nsui care se afl
aici [n existena empiric]"". i trebuie s subliniem c scriind
aceasta, Hegel i-a cntrit bine cuvintele. Cci a 1nai spus
exact acelai lucru n prefaa Fenomenologiei unde putem
citi : "Was die Zeit betrifft . . . so ist sie der daseiende Begrifi
selbst'" "n ce privete timpul [trebuie spus l:] el este nsui ,
COIKeptul care exi st aici" [empiric] .
E foarte clar: "Die Zeit ist der daseiende Begriff selbsr.
i in acelai timp e destul de greu de priceput. Pentru a
nelege mai bine ce vrea Hegel s spun, ar fi util s trecem
rapid n revist soluiile acestei probleme ridicate naintea
lui de l:tre Platon i Aristotel, Spinoza i Kant. Ceea ce
voi face n prelegerea de fa precum i n urmtoarea.
E vorba s stabilim un raport, pozitiv sau negativ, ntre
concept i timp. E evident c nu avem aici dect un numr
limitat de posibiliti, dup cum se vede din formulele ur
mtoare :
I. C = E

E' care se raporteaz Ia 1 . E . . .


2. T. . . .
III. C T
[IV C T']
IL C

{ a:. n afar de T
b. n T

C e simbol pentru concept. Nu e cutare sau cutare


concept detenninat, ci conceptul, adic integrarea tuturor
conceptelor, sistemul complet al conceptelor, .,ideea ideilor'
sau ideea n sensul hegelian ( cf Logik) i kantian al cu
vntului .
1 40

desenmeaz timpul sau realitatea temporal.


E
reprezint contrariul timpului, adic eternitatea,
reali tatea atemporal n sensul pozitiv.
E' nseanm etern, n opoziie cu ,,eternitatea". (Tot
aa cum masa asta este, fr s fie fiina, conceptul poate fi
conceput ca etern fr s fie Eternitatea: "particip"' la eter
nitate, e o funcie etern a eternitii etc. ; dar eternitatea
nsi e altceva dect conceptul.)
T' e ,.temporalul"', care se deosebete de timpul nsui
precum eternul de eternitate.
Formulele pot fi citite dup cum urmeaz:
Prima posibilitate : conceptul este eternitatea; nu se ra
porteaz deci la nimic, evident, nici la timp ; i nu se rapor
teazli nici mcar l a eternitate, de vreme ce este eternitatea.
E poziia lui Parmenide. (Dat fiind c punctul de vedere
parmenidian pe deplin dezvoltat i cu adevratul neles nu
ne e cunoscut dect prin Spinoza, despre el voi vorbi discu!11'
tnd aceast posibilitate.)
A treia posibilitate : conceptul este timpul i nu se rapor
teaz, deci, nici la eternitate, nici la timp; e poziia lui Hegel .
Prima i a tre ia posibil itate fiind identi ficbile nu pot fi
subdi vizate. Dimpotriv, a doua posibilitate se subdivide
n dou posibiliti, dintre care prima are i ea dou variante;
obinem astfel trei tipuri de filozofie, i ar toate filozofiile
cel elalte dect ale lui Parmenide-Spinoza i He gel pot fi
repartizate ntre aceste trei tipuri 1
Mai e cea de-a patra posibilitate : conceptul e temporal .
'
Dar n u mai reprezint o posibilitate filozofic. Acest tip de
gndire (sceptic) face imposibil orice filozofie prin negarea
a nsei ideii de adevr: conceptul, fiind temporal, i schimb
T

Cel puin n ce privete prob lema care ne intereseaz. De altfel, problema

asta exprima con inutul esenial al oricrei filozofii, astfel nct putem spune c
nu exist dect cinci tipuri ireductibile de filozofie, adic n mod esenial diferite:
un tip inaccepta b i l (posibil itatea 1 : Parmen ide-Sp inoza); trei tip u ri relativ
acceptabi le, dar insuficiente (posibi litatea 2 : Platon-Aristotel-Kant); i un u l
adevrat, pe care e vorba de altfel sil-I dezvoltm, s-I realizm; cci, n ceea c e
m a privete, cred ca nca nu s-a facut (Hegel i Heidegger reprezint aceasta.
posibilitate).

141

esena; cu alte cuvinte, nu exi st cunoatere definitiv, deci


nici adevrat n sensul propriu al cuvntului. Cea de-a treia
posibilitate este, dimpotriv, compatibil cu ideea de adevr,
cci dac tot ce este n timp (adi c tot ce este temporal) se
schimb n permanen, timpul nsu i rmne neschimbat.
Deci, nc o dat, a doua posibilitate se mparte n dou.
Fiind etern, i nu eternitate, conceptul se raporteaz la alt
ceva dect la el nsui . De unde dou variante : 1 . varianta
antic sau pgn, dup care conceptul etern se raporteaz
la eternitate (varant clar formulat de ctre Platon i Aris
totel , amndoi de acord n aceast pri vin); 2 . varianta
modern sau iudeo-cretin, limpede formulat de Kant:
conceptul etern se raporteaz la ti11'!P n ce privete prima
variant, aceasta presupune dou tipuri posibile: 1 . conceptul
etern se raporteaz la eternitatea care se afl n afara timpului
(Platon) i 2. conceptul etern se raporteaz la eternitatea care
se afl n timp (Aristotel)2 .
...

Universul i deilor, i deea i dei lor e la Platon ceea ce la


Hegel se cheam Begrijf, J;; Oncept (ori n Logik - i dee).
Lumea fenomenelor e ceea ce Hegel numete Dasein, exis
ten-empiric. S vorbim aadar, pentru a simplifica, de
,,concept"' i de .,existen" . Existena e esen ial mente
schimbare, adic o entitate temporal. Pe de alt parte, nu
se poate vorbi de schimbare dect n existen: cu alte cu
vinte, existena nu numai c e temporal, dar e timpul nsui .
Dimpotriv, conceptul_ nu se schimb - n mod esenial. Este
deci esenialmente al{el dect temporal i altceva dect titnp.
Am fi tenta i aadar s spunem mpreun cu Parmenide (i
Spinoza) c este eternitatea . . Dar Platon n-o spune cci
conceptul (adic logosul, cuvntul - sau discursul - ce-are
un-sens), crede el, se raporteaz la altceva dect la conceptul
2E

evident c cea de-a doua variant (modern) nu poate fi subdivizatil la fel

ca i prima (varianta anticii), pentru ca nu poate exista timp t'n etemitate. Au fost,
cu toate acestea, filozofi cretini care au afinnat-o - exp licit sau implicit; dar ori
au filcut jocuri de cuvinte lipsite de sens, ori - tarii. s-i dea seama - au realizat
""
tipul hegelian (sau ateu) de filozofie.

1 42

nsui (sau la cuvnt). n punctul acesta trebuie atacai Platon


i filozofii platonizani, de la Platon la Kant, dac vrem s
evitm consecinele antropologice dezagreabile pe care le
impl ic filozofiile lor. Conceptul nu este deci eternitatea.
E numai etern . Pe urm, trebuie s punem problema rapor
turilor di ntre conceptul etern, pe de-o parte, i timpul i
eternitatea, pe de alt parte.
.
S constatm mai nti un fapt pe care Platon nu-l ignor:
omul real, existnd empiri c, rostete discursuri care au un
sens. Deci : conceptele, i prin urmare conceptul integral,
subzist n timp, dei snt prin defin iie eterne, adic esen
ialmente altceva dect timpul (snt n schimbare; dar pentru
c nu se schimb nseamn c snt n mocl necesar altceva
dect schimbarea. Dac s imbolizm existena temporal
(omul-n-lume) printr-o linie, atunci trebuie s ne repre
zentm conceptul printr-un punct singular pe aceast linie
(fig. 1 ) Or, spune Platon, conceptul se raporteaz la altceva
dect la el nsui. (n punctul acesta 1-a criticat Platon pe
Pam1enide i deci pe Spinoza; n acest punct i critic Hegel
pe Platon i pe toi ceilali filozofi ; pentru el, ca i pentru
Parmenide-Spinoza, conceptul nu se raporteaz la nimic,
dac nu la el nsui . ) Fiind etern, conceptul trebuie s se
rapot1eze, dup Platon, la eternitate (Aristotel e de acord;
Kant ns se opune, conceptul etern, spune el, se raporteaz
la titnp). Eternitatea nu poate fi dect n afara timpului,
spune Platon (ceea ce e negat de Aristotel, care descoper
c eternitatea se afl n timp). Aa c trebuie s completm
schema noastr dup cum e indicat n figura nr. 2.
S mergem mai departe. Apariia conceptel or, ba chiar
a Conceptului n existen, nu e un fenomen unic. n orice
caz, conceptul poate s apa,r n oriice moment n decursul
timpului. Linia care simbolizeaz existena presupune, 'deci,
mai multe Plll1Cte singulare eterne (fig. nr. 3). Or, prin de
finiie, eternitatea, adic entitatea la care se raporteaz con
ceptul, e ntotdeauna aceeai; 'i ar raportul dintre concept i
aceast entitate e, de asemenea, totdeauna acelai. Deci : n
orice cl ip n decursul timpului (al exi stenei omului-n.

143

,".

- ", '

Ftg. 1

..
.
.

Teologie)>
(Platon)

. .

.
...
..

'

Fig.

7.

Fig. 3.

Scepticism
pesimist>>

sau Relativism))

Flg.

8.

Mistic

Fig.

4.

Fig. 9.
Scepticism
optimisb1
sau Cri tic ism
(Kant)

Fig. 5.
Fig. 10.

Cun oatere
absolut
(Hegel)

Flg. e.

1 44

FJg. U.

lwne) e posibil . acelai rapot1 cu o singur i aceeai entitate


extra-temporal. Dac vrem s reprezentm simbolic con
cepia lui Platon, se cuvine, aadar, s tnodi ficm schema
aa cum e indicat n figura nr. 4 .
Regsim deci schema metafizicii din Timeos: un timp
circular, a crui circularitate (precum i a celei care se afl
n timp) e detenninat de raportul dintre ce este n timp i ce
este n afara timpului. Totodat, regsim acel faimos "punct
central"' pe care teologia cretin, adic o variant a platonis
mului, dup prerea mea, trebuie neaprat s-I introduc n
cercul hegelian care simbolizeaz cunoaterea absolut sau
circular. Cercul desenat poate, evident, simboliza tota
litatea cunoateri i : tot atta cunoatere raportat la omul
n-lume (temporal), ct cunoatere raportat l a ce este n
afara acestei cunoateri , adic n afara omului-care-exi st
n-lume i a lumii-care-presupune-omul-existent (adic tem
poral). Acest .,punct central'" (care apare cu necesitate de
ndat ce interpretm -conceptul ca fiind o relaie cu altceva
dect el nsui, adic de ndat ce introducetn elementul de
transcenden n cunoatere), a fost numit Dumnezeu . De
altfel, am vzut c aceast schem teist n-are nimic cretin,
de vreme ce am dedus-o di n concep ia platonician3 .
S zicem, aadar, c ,,punctul central" e Dumnezeu. i
de ce nu, din moment ce pentru Platon t v aya8 o v simbo
lizat de acest punct e tot 8co <; .
Dar c e conteaz numele. S vedem mai bine c e semnific
lucrul. Iar n acest scop, haide i s transformm, adic s
precizm desenul .
Mi nti, s simpl ifi cm. Conceptul se poate repeta n
timp. Dar repetitia nu-l schimb i nu schimb nici raportul
su cu eternitatea; pe scurt, nu modific nimic. Putem deci
suprima toate razele cercului, minus una (fig. 5). [Minus
una, cci prezena conceptului n timp are J importan
3 E schema ntregii cunoateri mono -teiste , adica a ntregii cunoateri care

admite o transcenden i un singur transcendent. i se poate spune c orice


filozofie recunoate o transcenden: cu excepia acosmicitii lui Panuenide
Spinoza (prima posibilitate) i a ateism ului lui Hegel (a treia posib i litate).

145

capital; or, punctul pe circun1ferin simbolizeaz cunoa


terea uman care se efectueaz n timp. ] Iar acum s vedem
ce simbolizeaz aceast raz.
Raza simbo l izeaz raportul dintre conceptul etern i
eternitate sau entitatea-eternitate. Raportul acesta deci este
i el non-temporal sau etern. i totui, e cu siguran un
raport n toat puterea cuvntului , adic un raport ntre dou
lucruri di ferite. Raza este, ca s spunem aa, ntins (n
spaiu, cci nu mai are timp n ea). Am fcut aadar foarte
bine c am simbolizat-o printr-o linie (punctat, ca s-o deo
sebim de linia plin temporal). Numai c raportul despre
care e vorba e incontestabil dublu (fig. nr. 6). ntr-adevr,
pe de-o parte conceptul-( etern)-situat-n-tin1p, cuvntul , se
ridi c prin sens pn la entitatea revelat de acest sens; iar
pe de alt parte, aceast entitate coboar prin sens ctre
cuvnt pe care astfel l creeaz ca pe un cuvnt plecnd de la
realitatea sa sonor schimbtoare, fonetic. Fr cuvnt, eter
nitatea n-ar fi reprezentat n timp i, prin urmare, n-ar fi
accesibil omului . Iar fr eternitate, cuvntul n-ar avea sens
i nu I-ar nla pe om deasupra timpului i a schimbri lor;
n-ar exista adevr pentru om. (Sau, lund ca exemplu de
concept, un concept: cuvntul , ,cine" reveleaz esena cine
lui, iar fr cuvnt aceast esen n-ar fi revelat omului;
dar esena cinelui realizeaz sensul cuvntului ; iar cinele
permite s se dezvolte cuvntul "cine'' ntr-o judecat n care
se spune "cinele e un animal cu patru labe, acoperit cu blan
etc.".) n general, mergem de la vorb la lucru i ne ntoar
cem de la lucru la vorb. i numai acest dublu raport con sti
tuie adevrul sau dezvluirea realit ii, adic conceptul n
sens propri u. Pe de alt parte, acest dublu raport epuizeaz
adevrul sau conceptul : conceptul (etern) nu se raporteaz
dect la eternitate, iar eternitatea se revel eaz exclusiv prin
concept. Dei se afl n timp, nu au nici un raport cu timpul
i cu temporalul. Raportul dublu, ba chiar circular, al con
ceptului (etern) i al eternitii, ntretaie deci cercul tem
poral. Schimbarea luat ca atare rmne inaccesibil concep
tului. Altfel spus, nu exi st adevr n ce e temporal, nic i

146

nainte de concept, nici dup. Prin concept ne putem ri dica


de la temporal la eternitate; i-apoi recdea n temporal . Dar,
dup cdere sntem, exact ce-am fost i mai nainte. Pentru
a tri n concept, adic n adevr, trebuie trit n afara tim
pului, n cercul etern. Cu alte cuvinte: cen;ul etern al cunoa
teri i absolute , dei se afl nluntrul timpului, nu se rapor
teaz la timp iar ansamblul cunoaterii nu e absolut dect
n msura n care presupune un cerc etern raportat numai
i numai la etern itate. De aceea se cuvine s reprezentm
concepia platonician a cunoaterii absolute dup cum e
indicat n figura 7. Astfel spus, re gsim schema cunoaterii
teo-logice. (Cercul cu un punct n centru nu e dect o simpl
variant grafic a acestei scheme.)
Vedem astfel c di ferena dintre si stemul teologic i
sistemul hegelian ateu e strveche. Pentru a folosi l itnbajul
metafizic, putem spune c avem un sistem teist propriu-zis,
adic de-a dreptul transcendentalist i mono-teist, de ndat
ce definim conceptul (sau cunoaterea absolut) drept b
entitate etern care se raporteaz la eternitate, aceasta din.
urm fi ind n afara timpului.
Iat ce nseanm ace st lucru n lumea temporal a feno
tnenelor. Cunoaterea lumi i acesteia (i a omului care tr
iete ai ci) e reprezentat prin cercul cel mare. S suprin1m
deci cercul cel mic al conceptului etern (fig. 8). Atunci snt
posibile dou interpretri. n primul rnd, putem spune c
arcul are limite fixe, definitive, de netrecut (fig. 9). Dm
astfel peste schetna cunoaterii pe care am botezat-o ,,Ini s
tic"', n sensul larg al cuvntului. ntr-un sistem teologic
dat, dac-1 suprimm pe Dumnezeu, aj ungem la un 'si stem
tnistic n care putem vorbi despre orice n afar de Dunmezeu,
acesta fiind inefabi l. Iar dac sntem radicali, vom spune
c nici mcar nu putem zice despre Dunmezeu c este Dum
nezeu putem spune cel mult c este inefabil. Iar fiina ine
fabil se poate revela prin oriice : prin ,extaz", prin Inuzic
etc. numai prin vorbire, nu4.
4

L a Platon, tendina ,.mistic." e foarte net: e y il ya8o V s e revela n i prin

co ntemp la,re, n tacere.

1 47

Ct despre celelalte lucruri, adi c despre entitile tem


pqrale, putem spune totul. Cu alte cuvinte, cunoaterea care
se raporteaz la ele poate, n principiu, s fie total, defini
tiv dat fiind c timpul e limitat, l putem epuiza, pe el i
con inutul su, prin discurs. Numai c, spunnd ce se poate
spune despre real itatea temporal (mundan i uman),
ajungem la limita acestui dincolo. Constatndu-i prezena
avetn dovada c nu ne putem tnulumi cu di scursul, ti e el
i total. S ntem silii s-I depim printr-o tcere ,.mistic",
.,extatic", .,algoritmic"', .,sonor" sau de alt fel.
n al doilea rnd, putem spune c, dup suprimarea mi
cului cerc simboliznd conceptul etern, arcul marelui cerc
nu mai are l imite (.,ultimele" dou puncte aflndu-se pe
micul l:erc care a fost nlturat): fig. 8 . n acest caz, avem
schema l:Unoateri i sceptice sau relati ve, adic o schem
n care adevrata l:Unoatere e absent. Cunoaterea se rapor
teaz la timp, deci la schitnbare. Dar timpul nemaiavnd
limite, schimbarea e fr oprire. Nu exi st deci cunoatere
etern sau definitiv nu avem nici o episteme, ci doar doxa.
De altfel, d1iar i n acest caz putem spune c cercul e nchis .
i atunci postulm idealul cunoaterii hegeliene, adic circu
lare (cf fig. 1 1 ). Acest i deal ns rmne pentru totdeauna
doar un ideal : cercul cunoateri i reale nu e niciodat cu
adevrat nchis (fig. 1 0). E forma optitnist a scepticismului .
E sceptkistnul venicului ,.de ce'' al omenirii care .,se in
struiete nenl:etat" i se ndreapt fr o clip de rgaz, ca
un singur om, ctre tm scop pe care nu-l va atinge niciodat.
Iar adew1rul rtnne .,alb" - cum l definete diavolul din
.,Fntna S fintei Clara". Asta e i .,eterna sarcin" (ewige
Aufgabe) a criticismului kantian. De altfel, n an1ndou
variantele cunoaterii sceptice, filozofia ca drun1 efectiv care
duce la nelepciune este, evident, un lucru itnposibil.
n schimb, introducnd ntr-un sistem .,tnistic" sau ,.scep
tic" dat conceptul etern, adic adevrul di scurs iv, ob inem
ntotdeauna un si stem teo-Iogil:, chiar dac termenul de
Dumnezeu nu intervine n mod explicit. Cci n acest caz
adevrul ar revela cu necesitate o tiin situat dincolo de
timp, adil: de lume i de om .

148

i atunci, s ne ntrebm nc o dat: ce nsea. si ste


mul teologic (ne-mi stic sau sceptic) pentru cunoaterea
l umi i temporale?
n principiu, putem spune totul despre lume i despre
om. Cunoaterea care se raporteaz la aceasta e total. Dar
cunoaterea privind timpul i temporalul rmne n ea nsi
relativ: e o doxa. Doar raportndu-1 n ansamblu la cunoa
terea etern raportat la eternitate, putem spune ceva de fi
nitiv despre temporal.
S lum, de pild, lumea . n limbajul teologic, n sensul
restrns al cuvntului, trebuie spus c evenimentele care au
loc n lume, precum i lumea nsi, snt contingente : nu
exi st cunoatere absolut care s se raporteze la asta. Dar
dac, prin absurd, am cunoate proiectele lui Dumnezeu i
voina sa creatoare, am putea avea o veritabil tiin despre
lume . Exprimndu<ne ntr-un limbaj teologic s imbolic,
putem spune c nu exi st tiin relativ la l ume dect n
msura n care aceast lume implic elemeote geometrice .
ntr-adevr, Kant ne-a artat c pentru a transforma algo
ritmul n di scurs trebuie s-I raportm fie la titnp, fie la
spa iu. A-l raporta la timp e, prin definiie, imposibil, aa
c nu ne rmne dect s-I raportm la spaiu (n concepia
aceasta, un spaiu n afara timpului). i, ntr-adevr, putem
vorbi de geometrie : ,,cercul" e i el un cuvnt avnd un sens
(i putem 5pune care), n opoziie cu o integral nespa
ial i zat, de exemplu, pe care n-o putem expri ma dect
prin tr-un algoritm. Sistemul teologic deci poate fabri ca o
f?eom.etrie real, adic o fizic geon,1-etric, i nimic altceva.
Or, aceast fizic ne poate nva c pmntul e rotund, dar
nu ne poate spune de ce atrage obiectele grele (pentru c
fora de atracie, ca ori ice for, e un fenomen nu numai
spa ial, ci i neaprat temporal); i n legtur cu asta nu
ne poate spune nici ce este pmntul luat ca Terra - planet
pe care cre sc arbori i unde triete omul .
Ct despre om , ne aflm fa de el n aceeai situaie.
Nu exi st tiin veritabil n ceea ce-l privete dect n
msura n care l rapm1m la eternitate. Pot s demonstrez

149

existena l ui Dumnezeu: iat un adevr etern. Dar nu pot


n ace lai fel s demonstrez i existena mea, dect dac m
concep ca o idee etern ntru dumnezeire. Iar n ce m
priv ete, despre existen a mea temporal n lume nu pot s
tiu nimic. Ba, mai mult: tocmai cunoaterea absolut rapor
tat la eternitate face imposibil o cunoatere absolut a
temporalului. ntr-adevr, s vorbim, de pild, despre teologia
cretin. Ceea ce conteaz cu adevrat pentru cretin e s
tie dac e mntuit ori damnat n urma existenei sale mun
dane sau temporale. Or, analiza conceptului etern care l
reveleaz pe Durrtnezeu arat c nu putem ti, c nu putem
ti niciodat. Dac nu vrea s devin "mi stic", adic s
renune cu totul la discurs, cretinul e silit s fie sceptic n
ce privete existena sa temporal. Oriice r face tot nu va
avea certitudinea de-a aciona cum se cuvine5 .
Aadar exist, n sistemul teologic, o cunoatere absolut
n i prin Bewusstsein, dar nu exist o cunoatere absolut
prin i n Selbst-bewusstsein.
n sfrit, puten1 prezenta sistemul teologic n aspectul
su antropologie explicnd ce nseamn n cadrul acestuia
ideea de libertate uman (adic ideea nsi de om, cci fr
libertate omul nu e dect un animal).
N-avetn nevoie s definim aici libertatea 6.
Avem cu toii, cum se spune, "o idee n legtur cu asta",
chiar dac nu tim.s-o definim . Iar ,.ideea asta" ne e de ajuns
ca s putem spune urmtoarele:
Actul de libet1ate se situeaz, ca s spunem aa, n afara
l iniei evolu iei temporale. Hic et nunc reprezint un punct
p aceast linie, e determ[nat, fixat, definit de trecutul care,
prin el, determin i vii totul. Hic et nunc-ul actului de l iber
tate e, dimpotriv, inexplicabil dac o lum dinspre trecut,
cci nu e fixat sau determinat de acesta. Fiina nzestrat cu
l

Cretinul admite nsa ca hotarrea lui Dumnezeu e confonnil cu raiunea

uman.
6 De fapt, ori cuvntul acesta nu are nici un sens, ori e negativitatea de care
vorbete Hegel i pe care o are n vedere un Descartes sau un Kant fr s-o spuna
i'n mod explicit. Dar ce conteaza!

1 50

libet1ate, dei se afl n spaiu i timp, trebuie s poat s se


desprind de hic et nunc, s se ridice deasupra, s se poziio
neze . Dar actul ele libet1ate se raporteaz la hic et nunc: e
svrit n condiii determinate, date. Cu alte cuvinte: con
inutul lui hic et nu ne trebuie s fie pstrat, dei se detaeaz
de hic et n unr Or, ceea ce menine coninutul unei percepii,
desprinznd-o n acelai timp de hic et n u nc -ul senzaiei, e
tocmai conceptul sau cuvntul-avnd-un-sens. (Masa asta e
legat ele hic et nunc; dar sensul cuvintelor "masa asta" e
valabil pretutindeni i totdeauna. De aceea, toat l umea e
de acord s spun c numai o fi in gritoare poate fi
l iber7 . )
n ce-l privete p e Platon, care crede c putem propo
vdui vit1utea cu aj utmul dialecticii, adic al discursului
este evident c, pentru el, actul de libet1ate e de aceeai
natur ca i actul de recunoatere conceptual: nu snt,
pentru -el, dect dou aspecte completnentare ale unuia i
acelui i luctu.
Pentru Platon, conceptul este 1 . etern i 2. raportabil la
eternitate care este 3. n afara tin1pului. Dac aceast de fi
niie a conceptului o apli cm la actul de libertate, ajungem
\
la urmtorul rezultat:
La fe l cun1 conceptul nu se raporteaz la real itatea tetn
poral unde domnete doxa, nici actul de libet1ate nu-i are
locul n a reast realitate. n i prin actul de l ibertate, mnul
se rapm1eaz la ceva care se s itueaz n afara timpului . i
anume, cum spune Platon n binecunoscutul mit: sufletul _
i alege destinul nainte s se nasc. Exist alegere, deci
libertate. Dar aceast alegere se ntmpl n afara existenei
tempora le, care e absolut determinatfl n evoluia sa. n nut,
Platon se folosete ele ideea tnetempsihozei : alegerea poate
fi reiterat i exi st mai multe posibiliti de alegere. De i,
la drept vorbind, aceast ipotez nu se potri vete cu an
sambl ul sisten1tllui platonician n care ne-temporalul nu
adtnite variaiuni. Aa c ajungem destul de devreme la
.

7 Hegel rastoama, ce-i drept, aceasta aseriune, spunnd ca doar o fiina libera .

pante vorbi; dar menine i el legatura strns dintre limbaj i libertate.

151

concepia (gnostic i cretin) a unei alegeri unice, fixat


n cadrul relaiei dintre eternitatea extra-temporal (sau
Dmnnezeu) i tactmul de libertate. Se decide aici, o dat
pentru totdeauna, ideea de nger, n atara ti1npului propriu
zis, pentru sau tnpotriva lui Dumnzeu: nger "vi11uos"" sau
nger "czur n mod de finitiv, adic diavoP.
n general vorbind, toat aceast conc epie n u izbutete
s expl ice ex istena temporalr'i ca atare, adic luat ca
istorie. Istoria e aici tot o comedie, nu o tragedie: tragicul
e nainte sau dup, n orice caz n afara vieii temporale;
aceast via reali zeaz ea nsi un program fixat dinainte
i nu are a adar nici sens nici val oare, luat n sine.
n definitiv, iat ce putetn spune. - ntreg sistemul cunoa
terii abso lute teologice vede n concept o entitate etern,
care se raporteazfl la eternitate. i invers, aceast concepie
a conceptului ajunge, vrnd-nevrnd, dup ce s-a desfurat,
la o cunoatere teo-logic. Dac, precum la Platon, eter
nitatea e situat n afara timpului, sisten1\.tl e riguros mono
teist i radical transcendentalist: fi ina lui Dumnezeu e n
n1od esenial alta de ct fiin a celui care vorbete despre
Dumnezeu; i ar aceast tiin divin e absolut unic, adic
ven ic identic cu sine sau exc luznd oriice schimbare.
n raport cu lumea natural, acest sistem ofer o te orie
pur geometric, n stare, n cel mai bun caz, s opereze cu
noiunea ele ,Jnicare incorporat (cmn tace Descartes), dar
nu cu noiunea de for: admite o cinematic, o tbronomie,
dar exclude dinami ca. n consecin, nu poate lmuri feno
menele biologice n care timpul e constitutiv.
n raport cu lumea uman, acest sistetn expl ic cel mult
exi stent a "angel ic"", dar golete de sens i de valoare viaa
istoric, adic existena temporal a omului .
8 Aceasta conceptie razbate i n dogma pcatu lui originar: n persoana lu i

Adam se decide, n mod li ber i o dat pentru totdeauna, so mta omului n general .
Actul e a i c i n timp; dar nu se mp01ieaza l a timp; s e rap01ieaz la eterna lege

divin , iar Dumnezeu e n afara timpului. Ut privete libertatea uman propriu


zis - aceasta e piatra de ncercare a oricarei teologii i, mai ales , a teo logiei
cretine. Chiar daca elect iunea divina e un mod de coop erare cu omu 1 (ceea ce

deja e o "erezie"), gesturile omeneti snt judecate n bloc de c!Je Dumnezeu,


as tfel ca libertatea ramne un act u n i c , situat n afara timpului i raportat la
etemi tate.

152

Despre eternitate, timp i concept


(continuare)
(A aptea prelegere din anul colar 1 93 8- 1 93 9)
Am discutat destul de ndel ung concepia platonicin
corespunznd posibil itii II, 1 , a.
S trecen1 acun1 la Ari stotel , adi c la po s i b i l itatea
II, 1 , b.
Aristotel a vzut care erau dificultile lui Platon. i a
tcut totodat o 1nare descoperire.
Ca i Platon, Aristotel a definit conceptul ca fiind etern.
Adic l-a de finit n rapm1 cu altceva dect el nsui i acest
altceva e, pentru el ca i pentru Platon, nu timpul, ci eter
nitatea. (Nu exist epistenu! dedt n cosmos, unde se afl
ideile, adic nite entiti eterne, avnd eternitatea drept
topos). Aristotel ns a vzut ceea ce se pare c Platon n-a
vzut. Anume c eternitatea nu e n afara timpului, ci n
tin1p. Oricum, eternul exist n timp.
ntr-adevr, Platon raiona dup cum urmeaz: toi cinii
reali snt schimbtori conceptul ,.cine"', dimpotriv, rinne
identic cu el nsui trebuie deci s se raporteze la o eternitate
situat n atara cinilor reali, adic n afara timpului . (Eter
nitatea aceasta e .. ideea"' de dine i deci, la urma urmei,
ideea de idee). La care Aristotel rspundea: desigur, con
ceptul ,.cine"' se raporteaz la eternitate, dar eternitatea
. .

1 53

subzist n timp; cd dac e adevrat c se schimb cinii


reali, cinele real, adic 5]Jecia ,.cine'" rmne neschimbat.
Specia fiind etern, dei se plaseaz fn timp, putem raporta
conceptul la eternitatea din timp. Exist deci o cunoatere
c;absolut n ce pri vete l mnea temporal, n ms ura n care
aceast lume implic eternitatea. Cu alte cuvinte, Platon a
uitat c n tluviul lui Heraclit exist vrtejuri permanente.
n prin1ul rnd, snt animalele i plantele. Axul venic sau
imuabil al "vrtej ului'" este te/os-ul sau entelechia ; i tot
aceeai entelechie apare, n rapot1 cu conceptul, ca idee a
"vrtej ului'". Dar ma i snt i planetele i finalmente cos
tnosul . Aadar, Aristotel spune : timpul nsui e etern . E
circular 1 , iar nvrtirea n cerc e venic2 .
Cosmosul at:e aadar aceeai structur ca i anin1alul.
,
Astfel, sistemul aristotelic ne d o explicaie a vieii i o
concepie biologic a lumii.
Teologic vorbind, concepia care rapot1eaz conceptul
etetn la eternitatea din timp corespunde pol iteismului . Bine
neles, Aristotel e prea departe de mentalitatea totemic
pentru ca s afirme c animalele i plantele snt nte zei .
Dar cnd spune c plantele snt zei , e mult mai n acord cu
propriul su sistem dect era Platon cu al su. La urma urmei
ns, deosebirea nu e foarte impm1ant: mono- sau po li
teism - n ambele cazuri e vorba de o cunoa tere teo-logic.
Revoluia cosnuc se repet venic; i nun1ai pentlu c exist
o repetiie venicr'i exist o cunoa tere absolut n ce privete
cosmosul. Or, e una i aceeai eternitate care se mani fest
n i plin eterna rentoarcere a timpului . Cu alte cuvinte, exi s
t un zeu supre1n, Dumnezeul prop1iu-zis, care menine cos mo
sul n identitatea sa i tace astfel posibil cunoaterea concep
tual. I at aceast eternitate divin, dei se mani fest n
decursul timpului, difer esen ial de tot ce este tin1p. Omul
poate, la o adic, s vorbeasc f despre sine, ca specie, cnd
vorbete de Dunmezeu. Nu e mai puin adevrat c ntre el,
luat ca individ istmic i Dmm1ezeul venic despre care vor1 C'a la Hegel.

) n timp ce

1 54

la Hegel

parcursul e u n i c .

bete, diferena e esenialfl. E vorba aadar, ca i la Platon,


de o cunoatere absolut a Bewusstsein-ului, nu a Selbst
bewusstse in -ului . (Cci specia nu are Selbstbewusstsein,
nici Selbst, nici Eu-personal spune cel mult .,noi'\
- dar
niciodat .,eu".)
S istemul aristotelic lmurete deci existena biologic
a mnului, dar nu cu adevrat i existen a lui uman, adic
istoric. Ceea ce vedem nc i mai bine trecnd pe planul
antropologie, punnd deci problema libertfii.
Qesigur, Aristotel vorbete despre libertate. Dar toat
lumea vorbete despre libertate. Chiar i Spinoza! Dac ns
nu ne jucm cu vorbele, dac avem n vedere adevrata
noi une de libet1ate (explici tat n concepia hegelian, aa
cum e formulat n FenomenoloRie ) , trebuie s spunem c

sistemul lui Aristotel e incon1pati bil cu aceasta. tim foarte


bine c acest sistem excl ude, prin definiie, pe Dumnezeul
creator. (Prin definiie, cci eternitate-n-timp nsea1nn
eternitate a 1 umii , rentoarcere i rentoarcere venidl.) Aici,
de vren1e ce nu e loc pentru aci unea creatoare a lui Dum
nezeu, e nc i mai puin pentru aciunea creatoare a omului :
omul ndur istoria, nu o creeaz aadar nu e liber n timp.
n acest punct, Aristotel nu-l depete pe Platon. Ba chiar siste
mul su e i mai puin acceptabil dect sistemul platonician,
cci exclude pn i actu l liber transcendent. ntr-adevr, eter
nitatea ti ind n timp, iar conceptul etern raportndu-se la
eternitate n timp, orice posibilitate de-a iei n afara tim
pului e exc lus. Nu sntem n afara timpului dect tiind in
timp. O exi sten temporaJ pe care am putea-o alege n
atara timpul ui ar fi incognoscibil conceptuaJ , pentru c
n-ar fi eterncl n timp, pe cnd conceptul nu se poate raporta
dect la o eternitate n timp. Pe scurt, omul se schimb, dar
nu tie i netiind, nu e liber (prin defini ie) iar n msura
n care tie, nu se schimb i deci tot nu e liber, n sensul
normal al cuvntului.
ntr-adevr, pent1u Alistotel ca i pentru Platon, nu putem
avea o cunoatere absolut a Oinului dect raportndu-1 la
eternitate. Sufletul individual e prea mrunt pentru a putea

155

ti cunoscut, spune Platon n Republica : ca s cunoatem


sufletul trebuie s-I vedem n mare, adic trebuie s privim
cetatea. Pentru Aristotel ns, statul etern al lui Platon nu e
dect o utopie; de fapt toate statele se transform i pier mai
devre11e sau n1ai trzi u; nu exist aadar cunoatere pol itic
absolut care s se raporteze la una din fonnele posibile ale
statul ui . Din feri cire, exist un dClu nchis n transformarea
statelor, care se repet venic. Acest ciclu poate ti neles
conceptua 1 ; vorbind despre el, puten1 sesiza prin concepte
diferitele state i omul nsui. B ineneles. Dar dac e aa,
istoria n-are nin1ic de-a tace cu ce numim astzi ,,Istorie";
iar n acea st Istorie, omul chiar c nu e li ber.
Varianta aristotelic a sistemului platonician, nl ocuind
geotnetria prin biologie, l expl ic pe om ca animal i nici

decum ca individ istoric i liber; nu-l expl ic nici mcar __:_


cmn tcea Platon - ca nger czut.
Alturi de tnarile filozofii au existat ntotdeauna teorii
mai mult sau mai puin barbare sau barbarizante . A fost
barbarizat, de asetnenea, noiunea platonico-aristotelic de
conc ept: ti e printr-o negare vulga r i absurd, fie printr-o
acceptare desfiguratoare.
Negarea vu/garil consi st n a afirma despre concept c,
departe de-a fi etern, e la tel de tetnporal ca oriice alt luctu
care exist n ti1np. E posibilitatea a patra din schema noastr, despre care nu voi vorbi, cc i ea suprim pn i i deea
unei cunoateri adevrate sau veritabile. E scepticismul sau
relativismul pe care Platon 1.-a denunat sub: nume le de "so
fistic", Kant l-a criticat numindu-1 "empirism"", iar Husserl,
foarte recent, l-a denunat din nou sub nmnele de "psiho
logi sm". Aa c n-are rost s mai vorbim despre asta.
S spunen1 mai degrab cteva cuvinte despre acceptarea
desjiguratoare care nu e tnai puin absurd, dei e mai puin
evident n absurditatea ei. Eten1itatea conceptului e afirmat
in continuare . Dar, dei e eten1, e n timp; ceea ce nseamn,
zice-se, c se raporteaz la ceea ce este n timp, adic la
temporal. (Nu la timp, ci la temporal, adic la ce este n

1 56

timp. ) i rapot1ndu-se astfel, se raporteaz n tin1p i exist


- tot n timp - naintea temporal ului propriu-zis. E noiunea
bi necuno scut de a priori sau de ,.idee nnscut", care
precede experiena.
mpotriva acestui "apriorism" (numit de Kant "dogma
tism"") e ndreptat faimoasa prim fraz din introducerea
la Critica raiunii pure : nu ncape nici o ndoial, spune
acolo Kant (citatul e aproximativ), c n timp experi ena,
adic reali tatea temporal, precede ntotdeauna conceptul,
care apare n timp drept o tiin a mea . ntr-adevr, nu e
cu putin vreo ndoial n privina asta. Aprioristnul vulgar
_nu pleac de la un aa-zis fapt dect ca s ajung la o concep ie de-a dreptul insuportabil: att pe plan gnoseologic,
ct i pe plan antropologie (unde se pune atunci problema
faimosului .Jiber arbitru"'). E de aj uns s dezvoltn1 puin
acest apriorism ca s aj ungem tie la scepticism ori la rela
tivi sm, tie la Kant tie, pn la urm, napoi la Platon i la
Aristotel.
Ca oriice filozof detm1 de acest nmne, Kant tie foarte
bine c nu putem nici s definim conceptul ca temporal,
nici s-I rapot1m la temporal (ceea ce nseatm1 de fapt
a celai lucnt). Pentru el , ca i pentru Platon i Aristotel,
conceptul e etern ._ Or, tiind etern i nu eternitate, conceptul
trebuie s se raporteze la ceva, i asta n nele sul puternic
al cuvntului, adic s se rapot1eze la altceva dect la el
nsui . Vznd dificult i l e pe care le-au ntlnit Platon i
Aristotel raportnd conceptul etern la eternitate, Kant a avut
ndrzneala nemaipcnnenit de a-1 raporta la timp (i nu,
bineneles, la temporal, adic la ce este n ti1np ).
ntreaga concepie kantian se rezum n aceast fraz
celebr: ,.conceptul fr intuiie e vid intuiia fr concept
e oarb".
Dar nainte de a vorbi despre aceast formul kantian,
a vrea s meni onez pe scm1 o alt solu ie a problemei,
anun1e aceea a lui Spi noza.

157

Aa l:Um am spus deja, sisten1ul lui Spinoza e ntruparea


perfect a absurdului. (i. de aceea, dnd nl:en.:m s ,.rea
lizm"', cum se spune, gndirea sa, resim im aceeai ame
eal ( vertige ) de parc am ti n faa unui paradox din logil:a
formal sau din teoria ansan1blurilor. )
Or, ceea ce-i tnai dudat dect toate : eroarea sau absur
ditatea absolut este, i trebuie s fie, la fei de ,.circul ar""
ca i adevrul. Astfel, l:unoaterea absolut a lui Spi noza
(i a lui Parmenide) se cuvine a fi simbolizat printr-un cerc
. nchis (lipsit, desigur, de punct central): figura 1 . ntr-adevr,
dac Spinoza spune c conceptul este eternitatea, pe cnd
Hegel afirm l: este timpul, au n con1un faptul c pentru
ei conceptul nu este o relaie (sau, dal: vrem, nu e n relaie
dect cu el nsui). Fi ina i Gndirea (conceptual) snt unul
i acelai l ul:ru, spunea Parmenide. Gndirea (sau conceptul)
e atributul substanei, iar al:easta nu se deosebete de atri
butul su, spune Spinoza. n ambele cazuri, adic la Par
n1enide -Spinoza i la Hegel , nu exist deci o ,.l:ugetare""
asupra fiinei. n ambele l:azuri, fi ina nsi retl ecteaz
asupra ei nsei n \'i prin sau - mai bine zis - ca tiind con
cept. Cunoaterea absolut l:a re reflect totalitatea tiinei e
aadar tot att de nl:his n ea-nsi, tot att de ,.circul ar""
ca i fiina nsi n totalitatea e i : nu exist nitnic n afara
al:estei cunoa teri, cum nin1il: nu exist n atara fiin e i .
Avem 1o1ui o deosebire, care este esenial: fi ina-concept
a lui Parmenide-Spinoza este Eternitate, pe dnd ti ina
conl:ept a lui Hegel e Timp . n consecin, cunoaterea
absolut la Spinoza trebuie i ea s tie eternitate . Adic
trebuie s exclud timpul . Altfel spus : nu avem nevoie de
titnp pentru a o real iza "etica" trebuie gndit, scris i citit
"ct ai clipi din ochi". Aici e absurditatea [lotin accept
totui aceast consecin] .
Absurditatea al:easta a fost deja denunat de Platon n
al su Parmenide. Dal: fi ina e cu adevrat una singur (mai
exact Unul), adic dal: exclude diversitatea, oriicare ar fi, i
deci i oriic.e schimbare, cu alte cuvinte dac eternitatea e
cea care anuleazfl timpul -, dac fiina este Unul, spun, nici

1 58

n-an1 putea vorbi despre ea, observ Platon . ntr-adevr,


discursul ar ti trebuit s tie tot unul, ca i fiina pe care o
reveleaz, i n-ar putea depi cuvntul ,.unu". Sau nici att. . .
Cci, n definitiv, tot de timp este vorba. Discursul ar trebui
s fie atemporal : or, dac nu are timp, omul nu e n stare s
rosteasl: nici mcar un singur cuvnt. Dac fiina este unu
ori, ceea l:e nseamn acelai lucru, dal: l:onceptul este
eternitate - .. cunoaterea absolut" se reduce pentru om la
tcerea absolut3 .
Penttu om. Adic pentru tiina gritoare care triete n
timp, care are nevoie de timp ca s triasc i s vorbeasc
(adic pentru a gndi pri n concepte). Dup cum am vzut,
conceptul ca atare nu e (sau ml:ar nu pare s tie) legat
neaprat ele timp. Universul conceptelor sau al ideilor poate
ti conceput ca un univers al discursului: ca un di scurs etern,
n care coexist toate el ementele . (Asta spune Plotin. ) i
ntr-adevr, exist (pare-se) relatii non-temporale .p.tre l:on
cepte : toate teoremele lui Eudicl, de pi ld, exist n n1od
simulta n n ansamblul aximnelor sa le. (i Pl otin insist
asupra al:estui fapt.) Ar exista deci un discurs non-temporal 4.
Ideea sistemului lui Spi noza nu e, deci , absurd: e pur i
simplu ideea cunoaterii absolute . Ceea ce e absurd e l:
al:est sistem e socotit ca tiind fabricat de ctre un om care,
el e fapt, a avut nevoie e timp ca s-I fabrice . i la Pl otin
acest sistem aparine Intel igenei eterne. Sau, ma i bine zis,
s istemul poate exista n afara timpului ; dar nu se poate
accede la s istem pornind din existena temporal. (Sistetnul
lui Spinoza e al:ea Lof{ik a lui Hegel, care n-ar avea i n-ar
putea s aib o Fenomenologie l:are s-I ,.condul:" aici ; sau
e sistemul lui Descat1es, la care n-am a vea.acces printr-un
,.disl:Urs al metodei".)
Etica e fcut dup o metod despre care nu se poate
vorbi ntr-un lin1baj omenesc . Cci Etica expl ic totul, n
afar de po sibilitatea, pentn1 un om trind n epoca aceea,
J Ceea ce Platon accep t : Unul este inefa b il.

1 A<J cum exista, dup observaia just a lu i Desca1tes, micri non-temporale.

1 59

Cunoatere
a bsoluta))
(Spinozn

Teologie>>

i Hegel)

(Platon)

FJg. t.

Ateism))
(Hegel)

Teologie
monoteista))
(Platon)

Ftg. &..

Fig. 2.

Teologie))
(Plato n)
Teo l ogie
po liteista))
(Aristotel)

Fig. S.

FJ g.

...

...

Scepticis m))
i

ip otetic))

Criticisn}))

(Kant)

1 60

(Spinoza)

6.

Teologie

Fig. 4.

Acos misn}))

(Kant)

FJs. 7.

de-a o scrie. Iar da c Fenomenologia expl ic de ce Logik


apare n cutare moment al istmiei i nu n altul , Etica demon
streaz imposibil itatea propriei sale apariii, ori care ar fi
momentul. Pe scurt, Etica n-a putut fi scris, dac e ade
vllratll, dect de nsui Dumnezeu; i, nota bene - de ctre
tn Dunu1ezeu nentrupat.
Putem aadar formula diferenta dintre Spinoza i Hegel
n felul urmtor: Hegel devine Dunmezeu gndind i scriind
Logik ; sau, a l tfel spus - doa r devenind Dumnezeu poate
-o scrie ori s-o gndeasc. Spinoza, din1potriv, trebuie sil
fie Dumnezeu de-o venicie pentru a putea s-i scrie ori
s-i gndeasc Etica . Or, dac o fi in care devine Dum
nezeu n timp nu poate fi nutnit Dmru1ezeu dect cu condiia
de-a se sluj i de acest termen ca de o metaf(:n- (de altfel
corect), fi ina ca re este Dmnnzeu dintotdeauna e Dum
nezeu n sensul propriu i puternic al cuvntului. A fi spino
zist nseamn deci a -1 nlocui cu adevrat pe Dunmezeu
tatl (fiul lipsete! ) cu Spinoza, meninnd, n toat rigoarea
sa, noiunea de transcenden divin; cu alte cuvinte, Spi
noza e Dmnnezeul transcendent care vorbete, desigur, oa
meni l)r, dar le vorbete ca un Dunu1ezeu etern. Ceea ce,
evident, este o culme a ahsurdit ii: dac l iei pe Spinoza
n serios, nseamn c eti sau c devii nebun.
Ca i Hegel, Spinoza identific omul (adic neleptul)
cu Dmnnezeu . S-ar prea deci c, n ambele cazuri, putem
spune fie c nu exist nitnic altceva dect Dunu1ezeu, fie
c nu exist dect omul. De fapt, cele dou afirma ii nu snt
identice, iar dac prima e acceptat de Spinoza , numai cea
de-a doua expritn gndirea lui Hegel. Asta i vrea s spun
Hegel afinnnd c si stemul lui Spinoza nu e un pan-teism,
ci un a-cosmism: un iversul, adic totalitatea fi inei redus
la singur Dun1nezeu, dar la un Dunu1ezeu fr 1 ume i fr
oan1eni . A spune asta nseanu1 a spune c tot ce e schim
bare, deven ire, titnp, nu exist pentnt tiin. Cci dac e
vorba i de toate astea n Eticl"i, pu se tie ni ci cum nici de
ce i ta.c ai ci apariia.

161

Slujindu-ne de cercurile noastre simbolice an1 putea deci


reprezenta diferena ntre si stemele lui Hegel i Spinoza n
felul urmtor:
S plecn1 de la simbolul si stemului teist. E, n forma
sa pur, si sten1ul lui Platon. Simbolizeaz ns "posibi litatea
2"' n general (fig. 2), Penttu Aristotel, se cuvine s nsctiem
ri1a i multe cercuri mici n cercu l mare pentru a simboliza
rapmiul dintre eternitate i tin1p (fig. 3); aceste cercuri ar fi
trebuit s se cuprind unul pe altul; pn la unn am da peste
simbolul platonician cu cercule mic. (Adic: orice teism
cu adevat coerent e un monot ism.) n ce-l privete pe
Kant, ne putem servi ele acelai simbol i penttu el ; dar
trebuie s desenm cerculeul cu o linie punctat, pentru a
arta c teologia lui Kant nu are penttu el dect valoarea lui
.. ca i cum" (fig. 4). ntr-un cuvnt, simbolul si stemului teist
e valabil penflu oriice s isten1 care definete conceptu l ca
o entitate eternr7 n rapoti cu altceva dect el nsui ; nu con
teaz c acest altceva e eten1itatea- n timp ori n afara tim
pului, sau timpul nsui. Dar s revenim la Spinoza. Plecnd
de "t a si stemul tei st, Hegel suprim cercul mic (n prealabil
redus la un punct singtilar) fig. 5 . Spinoza, dimpotriv,
suprim cercul cel n1are : fig. 6 .
S imboul e . aadar, acelai n amndou cazurile: un cerc
nchis, on1ogen. i asta e itnpo!iant! Cci se vede c e de
ajuns s negm conceptul ca fiind o re/afie cu altceva dect
cu el nsui , pentru a postula idealul cunoaterii absolute,
adic circulare. i ntr-adevr, dac conceptul se rapotieaz
la o realitate alta, un concept
izolat se poate confirma ca
'\
fiind adevrat nmnai pentru c se potrivete cu aceast realitate autonom. n cazul acesta avem de-a fac e cu evidente.
ba chiar cu devtuti, pm1iale . Dac ns conceptul es_te nsi
tiina revelat, acesta nu se poate confirma cu adevrat dect
prin el nsui. Iar demonstraia nu e cu n1ult diferit de ceea
ce trebuie demonstrat. nseamn deci c adevrul e un "sis
tem"', cum zice Hege l. Cuvntul "si stem"" nu-l gsin1 la
Spinoza . Dar gsin1 lucrul. Dac nu-l punem l a socoteal
pe Parmenide, el e singurul filosof care a neles c princ ipiul

1 62

,,totul sau nimic'' e valabil i pentn1 cunoatere: ori tim


totul, ori nu ti1n nimic ; cci numai vznd c tim totul ne
dm seama c tim ntr-adevr cte ceva. i iat de ce a-1
studia pe Spinoza e att de instructiv, n ciuda absurditii
punctului su de vedere. Spirioza postuleaz ideea cunoa
teri i totale, ba chiar ,,sistemat ice'' sau "circulare"'. Numai
c sistemul su e imposibil n timp. Iar toate eforturile l ui
Hegel consist n a crea un sisten1 spinozi st care s poat ti
scris de ctre un om trind ntr-o lume istmic. De aceea,
dei adtnite mpreun cu Spinoza c conceptul nu e o relaie,
Hegel l identific nu cu eternitatea, ci cu timpul . (Vezi n
aceast pri v in pretaa la Fenomenolof{ie, p. 19 i urm
toarele. )
Vom vedea mai departe ce nseamn asta. Pentru mo
ment, vreau s subl iniez nc o dat c simbolurile celor
dou sisteme snt i detltice. Nu se deosebesc dect prin pro
venien (ceea ce nu se vede n desen) : supritnarea cercului
mic sau mare. Iar asta corespunde foarte bine real it i i .
nelegem cmn o cunoatere temporalrl poate, pn la urm,
s nglobeze total itatea deveniri i . Dar nu nelegen1 cum o
cunoatere etern poate s absoarb tot ce este n timp:
pentlu sitnplul mo.tiv c ne-ar absorbi i pe noi. Ar fi cunoa
terea absolut a lui Bewusstsein dup ce 1-a absorbit cu totul
pe Selbsthewusstsein . Ceea ce, firete, e absurd.
M opresc aici. Pentru a ti ce nseamn i denti ficarea
conceptului cu eternitatea trebuie citit Etica n ntregime.
S trecem deci, ori s reven i1n, la Kant.
Kant e de_acord cu Platon i Aristotel pentru a afirma
(tnpotriva lui Pannenicle-Spinoza i Hegel) c conceptul
e o entitate eternrl., n rapm1 cu altceva dect cu el nsui.
Numai c nu raporteaz nici el acest concept etern la eter
nitate, ci la timp.
De altfel, am putea spune c definete conceptul ca pe o
relaie tocmai pentn1 c vede imposibilitatea spinozi smului
(tot aa cum a tcut i Platon pentru a evita imposibilitatea
eleati smului). Kant poate c nu 1-a citit pe Spinoza. Dar, n

163

Deducerea transcendental a categorii/ar precum i n


Schematismus, spune de ce este imposibil concepia spi
nozist a cunoaterii : este imposibil, pentru c pentru noi,
adi c pentru om - ,,conceptul fr intuiie e vid".
Conceptul parmenido-spinozist (i hegelian) care nu este
n relaie cu o fi in alta dect el, dar care este fi ina dezv
luindu-se ea nsi siei - acest concept parmenido-spinozist
se numete, la Kant, ,,Eul transcendental" sau "sinteza trans
cendental a apercep iei".
La Kant ,,transcendental'' nseanm: ceea ce face posibil
experiena. Or, experiena este n esena ei temporal, iar
tot ce este temporal ine de domeniul experienei. "Trans
cendental"" nseanm, deci : ceea ce face posibil temporalul
ca temporal . Kant afirm c entitatea transcendental se afl
"dincoace de timp sau "dincolo"" de timp. Transcendentalul
este aadar etern sau, cum spune Kant nsui, "a priori""
adi c precede "temporalul luat ca temporal"". A spune c
exist epi steme, cunoatere absolut, adevr adevrat n
seanm a spu_ne c exist concepte universal i necesar vala
bile altfel spus, concepte pe de-o parte valabil e n ori ice
moment, pe de alta excluznd timpul (adi c neputnd fi
vreodat modjicate ) deci concepte a priori, ba chiar trans
cendentale, eterne.
Or, conceptul etern (ca i orice entitate etern) nu e etern
n i prin el nsui. Este etern pentru c provine din eternitate,
prin origine . Iar la originea conceptului etern se afl "Eul
transcendental"" sau "sinteza transcendental". Acest Eu sau
aceast sintez nu snt deci eterne; el e snt eternitatea. Con
tii na-de-s ine transcendental la Kant e, aadar, substana
lui Parmenide conceput ca subi ect spi ritual , adic Dum
nezeu. Eternitatea real e cea care se revel ea nsi siei
n i prin concept. E sursa oricrei fiine revelate prin con
cept i a oricrei revelajii conceptuale a fi inei e izvotul
venic al oricrei fiine tempora le.
Numai c, spune Kant, noi, oamenii, nu putem spune
despre "Eul transcendental"" dect c este i c este unul;
dar asta-i tot ce putem spune. Cu alte cuvinte, Kant accept
1 64

criti ca platonician la Parmenide : deoarece conceptul este


eternitatea, atunci cunoaterea absolut se reduce la un sin
gur cuvnt "E v "" sau ,. v "" i , deci, discursul nu e posi bil.
(De altfel, la drept vorbind, nici mcar n u putem spune
despre ,,Eul transcendental'' c este i c e unul. Cci, aa
cum vom vedea ceva mai ncolo, nu putem apl ica n acest
caz categoriile de fiin i de cantitate. Putem cel mult spune
c e vorba de ,,ceva", nu de nimic; dar nu putem spune c
e ceva avnd cutare sau cutare caliti; or, aceast fiin,
despre care nu putem spune dect c este, e un Sein care,
cum va spune Hegel , nu se deosebete de Nichts, de nimic.)
Sistemul patmenido-spinozist e, aadar, imposibi l, spune
Kant. Unitatea eternitii esen iale contiente de sine are
dousprezece aspecte, adic taitnoasele dousprezece cate
gori i-concepte. Aceste dousprezece aspecte ale eternitii
snt evident eterne; ele "preced"" tot ce exi st n timp, snt
"dincoace" de timp; snt aadar valabi le n orice moment
i exclud timpul , nu se pot modifica; snt a priori. Ot eroarea
(sau iluzia) lui Parmenide i Spinoza cDnsist n faptul c-i
nchipuiau c eternul care provine di n eternitate, revel
aceast eternitate determinnd-o , atribuindu-i caliti . Pentru
Parmenide i pentru Spinoza, conceptele-categorii snt atri
bute ale lui Unu, fiinare unic putnd avea atribute. Or,
pentru Kant nu e deloc aa5 .
Nu e aa, pentru c e imposi bil. i, la sfritul paragra
fului 1 6 al celei de-a doua ediii a "criti ci i raiunii pure",
Kant expl ic de ce.
O detenninare a eternit i i prin conceptele- categorii
eterne n-ar fi pos ibil dect pentru un intelect ( Verstand)
,,cruia contiina-de-sine i-at aduce simultan ntreaga diver
sitate'' (das l'vfanning(altige ); sau nc i mai bine: pentlu
un i ntelect astfel constituit, nct obiectele reprezentrilor
sale s exi ste prin simplul fapt al existenei acestor reprezen
tri ; ntr-un cuvnt, penttu un intel ect divin (sau "arhetip").
5

Dupa Plotin, ele nu pot fi atribuite lui Unu. Dar pot fi atribu ite lui Unu-care

este, adic pentru el exist o a doua ipostaz: inteligena sau cosmosul inteligibil.

1 65

Cc i , ntr-a devr, fiina care, gndindu-se pe sine, gndete


tot ce poate ti gndi t, i creeaz obiectele gndite prin ins ui
actul de-a le gndi - e Dunmezeu. Spinoza avea deci dreptate
s numeasc ,.Dunu1ezeu"' ace l E v - v al lui Patmenide, care
-coincide cu conceptul revelator. Dar a greit uitnd c singur
Dmnnezeu i poate apl ica acest concept sie nsui. Cci
pentru noi, care nu snten1 Dunmezeu, a apl ica acest concept
al nostru lui Dumnezeu nseamn a raporta conceptul l a
altceva dect la conceptul nsui. Iar conceptul care este
rapot1 n sensul propriu al cuvntului, adic raport la alt
ceva, e cel mul t etern, dar nu eternitatea. cu al te cuvinte :
ori nsi baza spinozismului e faJs (conceptul nu e eter
nitatea), ori , dac conceptul e eternitate, doar Dumnezeu
poate face spinozi sm. S afinni c nu eti Dumnezeu i s
scri i Etica nseanm s nu ti i ce faci, nsea11Ul s faci ceva
despre care s nu. poi da socoteal, adic s faci un lucru
,.absurd"'.
n pri ncipiu, dup Kant, Dunmezeu ar putea s scri e
Etica . Totul e aadar, s tim dac un om (Spinoza) nu poate
fi Dumnezeu. Or, pentru Kant, aceasta nu e cu putin,
pentnt c omul nu poate scoate nimic din contiina-de-sine :
luat n sine, Eul uman e un punct fr con inut, un recipient
vid, iar coninutul (divers) trebui e s-i fie dat, din altllparte .
Sau, ceea ce nseamn acelai lucru: nu e suficient ca omul
s gndeasc pentnt a avea o cunoatere adevratcl; mai
trebuie i ca obiectul gndit s existe, i s existe independent
de a ctul gndirii . Cum spune Kant, conti ina uman are
neaprat dou elemente constituti ve: Be{?r(/fsau conceptul
i Anschauun}{ sau intuiia, aceasta din urm prezentnd un
con i nut (divers) care i este_dat omul ui, iar nu produs de
ctre el, sau prin el, sau n el.
Conceptul pe care l are o fi in ce nu este Dmnnezeu e
aadar o relaie : altfel spus, poate fi etern, dar nu e e ter
nita tea . i iat de ce spinozismul e .,absurd"'. E absurd
pentru c Spinoza nu e Dun1nezeu.
Da r mai ex ist concep i a lui Platon i Aristote l, care
admite conceptu l (Uinan) ca fi ind o relaie, dar o relaie

1 66

raportat la eternitate, nu la timp. Cu alte cuvinte: eternitatea


(sau Dumnezeu) implic multiplul n propria sa unitate i
creeaz ea nsi multiplul pe care l reveleaz prin concept.
Acest multiplu, fii nd dezvoltarea venic a eternitii n ea
nsi, e aadar el nsui eternitatea: e universul (multiplu)
al ideilor-concepte care nu are nimic a face cu lumea spaio
temporal. Dar nsi eternitatea se dezvolt n acest univers;
nu conceptul nostru, doar etern, e cel care l produce. Uni
versul ne este dat; i ar conceptul nostru s e raporteaz l a
acesta. Al tfel spus, cunoaterea noastr absol ut nu e
cunoaterea pe care Dumnezeu o are despre el nsui; e
cunoaterea pe care o avem despre Dunmezeu, despre un
Dunmezeu esenial mente di ferit de noi , un Dumnezeu
transcendent. E o cunoatere teo-logic n sensul propriu
al cuvntului, o cunoatere care este raportarea conceptului
etern la eternitate (i nu la timp).
Dup Kant, ni ci asta nu e cu putin. Pentru simplul
motiv c raportul ntre etern i eternitate se cuvine s :fie el
nsui etern sau non-temporal, n timp ce cunoaterea noastr
nu numai c e n timp, dar, mai grav, este ea nsi temporal:
avem nevoie de timp pentru a gndi .
n principiu, spune Kant, e posibi l o intuiie (Anschau
ung) care s nu fie spai o-temporal. n principiu, putem
s aplicm categori ile-concepte la oriicare diversitate dat.
O fiin ne-divin ar putea, deci, n principiu, s dezvolte
o cunoatere absolut, care s reveleze acel univers aflat n
afara spaiului i a timpului al ideilor platoniciene. Dar fiina
ne-di vin pe care o null)m om nu poate. Dac spinozismul
nu e posibil dect pentru Dumnezeu, platonismul nu e posibil
dect pentru o inteligen ne-divin, alta dect inteligena
uman, pentru o inteligen ,.angeli c", de exemplu. Cci,
nc o dat (i e un fapt ireductibil i inexplicabil, dup
prerea lui Kant; vezi sfritul paragrafului 2 1 ) : pentru noi,
oamenii, diversitatea (multiplicitatea) dat este ntotdeauna
o diversitate dat sub form spaio-temporal.
Nu putem gndi dect cu condiia s ni se dea un multiplu
(o diversitate). Dar acest multiplu trebuie sfie : n ntregul

1 67

i n fiecare din el ementele sale. Aadar, fi ina unic, Unul


lui Parmenide trebuie s se diferenieze ntr-o fiin multipl
(divers). Or, pentnt noi, identicul nu poate fi divers dect
cu condiia s fie spaiu sau s fie n spaiu. [ntr-adevr,
dou puncte geometri ce identice nu se pot deosebi ntre ele
dect prin poziia pe care o ocup n spa i u; iar spai ul nu e
nimic altceva dect ansamblul infinit al punctelor riguros
identice n ce privete caracterul intrinsec (care, de altfel,
nseamn absen a oricrui .,caracter'') i totui di ferite
unere de altele.] Dar, ca s existe cunoatere, trebuie identi
ficat diversitatea: orice act de cunoatere e o sintez, spune
Kant, care introduce unitatea n multiplicitate. Iar, pentru
noi, diversitatea nu poate fi identic dect n timp i ca timp6.
Pentru noi deci cunoaterea, adic identifi carea diver
sitii nu se poate efectua dect n timp, pentru c identi
ficarea di versitii nseanm dej a timp. S-a ti ut dintot
deauna c ntr-un anutnit moment din timp apare conceptul;
i se tia c omul are nevoie de timp pentru a gndi. Dar
Kant a fost primul care a vzut c asta nu e ntmpltor, ci
esenial omului. Lmnea n care omul gndete e aadar n
mod necesar o lume temporal. Iar dac gndirea efectiv
uman se raporteaz la ceea ce este n timp, analiza kantian
arat c timpul e cel care ngduie exerciiul efectiv al gn
diri i. j\. ltfel spus, nu ne putem sluji de conceptel e noastre
eterD dect cu condiia de-a le raporta la timpul h.at ca atare,
deci, cum spune Kant, cu condiia de-a l e .,schematiza".
n rezumat:_ .,Eul transcendental", care nu e mai mult
dect conti ina de sine - e Dumnezeu, la Spinoza; iar noi
nu putem spune nimic despre asta; .,Eul transcendental",
surs a categori ilor-concepte care se raporteaz la un mul
tiplu- neaflat n spa iu i nici n timp, cu alte cuvinte un
multiplu etern , este -Eul aa cum l concepea fi lozofia lui
Platon i Aristotel ori aceea pre-kantian n general ; or, acest
6

ntr-adevr, a identifica punctul A cu punctul 8 nseamn a-1 face s treaca

de la A la 8; n general, a identifica dou lucruri diferite vrea s spun c unul i


acelai lucru a suferit o schimbare; iar timpu l nu e dect ansamblul nesfrit al
tuturor identificrilor diversit ii, adic al tuturor schimb rilor, oricare ar fi ele.

1 68

Eu nu e uman, cci e considerat c poate gndi n afara


timpului 7 Aa c numai ,,Eul transcendental", origine a
categoriilor schematiza te, adic a conceptelor raportndu-se la
tin1p, e "Eul transcendental" uman care face posibil gn
direa efectiv uman.
Gndirea uman se realizeaz n timp i este un fenomen
temporal . Ca atare este pur empiric: o doxa . Dar pentru a
putea s aplicm conceptul (etern) la temporal, trebuie mai
nti s "schematizm" acest concept,_ adic s-I aplicm la
timp aa cum e. Aceast din urm apl icare se efectueaz
"dincoace"' de timp ori "di ncolo" de timp: E a priori, adic
de nemodificat i valabil pentru totdeauna. Cunoaterea
absolut e aadar ansamb l ul raporturi l or dintre concept
(etern) i timp; e ntregul unor "synthetische Grundstze";
e ontologia lui Kant.
S vedem acum ce ad4ce lumii i omului aceast con
cepi e kantian.
n lumea natural, timpul e reprezentat prin micare.
Conceptul temporal izat e deci raportat la tni carea real.
Iar ceea ce face posibil conceptul temporali zat, adi c
"schemati smul" sau raportul la timpul "anterior'' timpului,
corespunde la ceea ce face realmente posibil micarea,
adic forei. A spune c conceptul (etern) e n raport cu
timpul nseamn, printre altel e, a enuna o concep ie dina
mic a materiei i a lumii, adic o fizic a forelor. Filozofia
kantian se va ntlni vrnd-nevrnd cu fizica newtonian.
i invers, dac e ntr-adevr aa cum spune fizica lui
Newton, trebuie ca :filozofia lui Kant s fie acceptat ca un
adevr dat o dat pentru totodeauna.
Dar, chiar lsnd la o parte faptul c lumea newtonian e la
fel de nelocuibil pentru om ca i lumea geometric a lui
7

N u e de ajuns, aa c u m fac Platon i Descartes, sa geometrizm fiz ica; ar

mai fi de geometrizat gndirea filozofu lu i care opereaz aceast geometrizare,


adic de exclus timpul din nsai aceast gindire; ceea ce e imposibil. Idealul
"tensorului-universal" din fiz ica relativist modem este idealul unei cunoateri
non-temporale: ntreg coninutul n aceast fonuul e dat la modu l simultan; dar
chiar dac acest tensor ar fi posibil, el nu e dect un algoritm, nu un discurs;
ntreaga gndire

discursiv

se dezvolt cu necesitate n timp, pentru c a atribui

un predicat subiectului e deja un act temporal.

1 69

Platon, puten1 senmala o insufic ien n concepia kanto


newtoni an a l un1i i naturale. ntr-adevr, in1posibilitatea
rapot1rii conceptu lui la eternitate nseanu1: de fapt, in1posi bili tatea de a avea o cunoatere geometrice( absolut a
lumi i . Altfel spus, e negat noiunea de cosmos, adic de
structur etern sau static a uni versului natural . n con
secin, rn1ne inexplicabil exi stena structuri lor eterne
n l ume: n1ai ales, nu niai poate fi explicat, ca la Aristotel,
spec ia biol ogic. n general, nu se expl ic stntctura pur
spaial : se explic prin for n1icarea planetelor, de pild,
dar nu e explic structura sistemului sol ar. Iar imposibili
tatea expl ica i ei e aici absol ut: faptul c n lumea real
legi le se aplic la entiti stabile este, pentru Kant, un ,.hazard
transcendental"'. Puten1 spune c e aa ; e tot ce putem spune.
Desigur, Kant dezvol t, n cea de-a "treia critic '', o
teorie a fiinei vii. Dar aceast teotie nu e valabil dect la modul
lui "ca i cutn", cea de-a treia "critic" neavnd echival ent
n "sistem"'8 Iar ceea ce e valabil penttu anin1al n particular,
e valabil i n generaL adic penttu cosn1os : i aici cosmo
logia, de altfel leibnizian, nu are dect o valoare ,,regula
toare"'. La fel i cu Dunu1ezeu: Dunmezeu fiind eternitate,
nu exist t1i ci o cunoatere posibil n ce-l privete.
n definitiv, dei cunoaterea kantian e nchis, adic
total i definitiv sau absolut, gsin1 i aici schen1a ateist
i platonician a celor dou cercuri (fig. 2). Dar conceptul nera
pot1ndu-se la etetnitate, micul cerc rmne pentru totdeauna
ipotetic (fig. 4 ) . Numai c, suprinundu-le, nu obinem cercul
nchis i unic al lui Hegel (fig. 5), ci cercul deschis i fr
l imite fixe al scepticismului (fig. 7). ntr-adevr, conceptul
etern fiind raportat la timp, nu e posibil o adecvare ab
solut. Cel mult eternul infinit al timpului poate umple cu
totul cadrele conceptelor-categori i eterne. Gndirea care se
afl n timp nu izbutete. i iat de ce spune Kai1t c cu
noaterea absolut este o "undendliche Aufgabe", o sarcin
nesfrit.
s To c m a i p entru ca cunoaterea propriu-zisa p l eaca d e la raportul dintre

concept i timp, nu dintre concept i etemitate.

1 70

S vedem acum ce semni ficaie are concep ia kantian


pe plan antropologie.
C_onceptul e etem, dar se raporteaz la tin1p. Dac e etern
conceptul, nseamn c n om e ceva care l plaseaz n afara
timpului : aceasta e libertatea, adic "Eul transcendental"
luat ca "raiune practic"' sau "voin pur". Dac exi st
raport ntre concept i timp, exist i apl icare a "voinei
pure"" la realitatea temporal. Dat n msura n care concep
tul e a priori (aci.cu semnificaia: act de libertate), raportarea
la timp se efectueaz "dincoace" de timp. Actul de libertate,
dei se raporteaz la timp, e deci n afara timpuh i. E fai
moasa "alegere a caracterului i nteligibi l". Aceast alegere
nu e temporal, dar detennin ntreaga existen temporal
a omului, n care deci nu e l oc pentru libertate.
Dm astfel din nou peste mi tul lui Platon. Numai c la
Platon conceptul se raporteaz la eternitate, pe cnd la Kant
se raporteaz la timp. Deosebirea asta se traduc e aici prin
faptul c "alegerea transcendental"" se efectueaz nu ca la
Platon, n funcie de ce este (ori "a fost") omul n afara
tim pului, ci n func ie de ce este (ori "va fi'") n timp. La
Platon e vorba de o afirmaie, la Kant - de-o negaie ; acolo
e vorba s devenim n timp ceea ce sntem deja dintotdeauna;
aici - s nu fin1 ntotdeauna ceea ce am devenit n tin1p;
ac olo - acceptarea naturii eterne; aici negarea naturi i
ten1porale. Sau, altfel zis : acolo - libertatea ngerului care
ader la Dunu1ezeu sau se desparte de el ; aici - l ibertatea
omului czut n pcat, care i reneag pcatul ntr-un act
unic extratemporal 9 .
Aici , c a i n descrierea lun1ii naturale, exi st dec i un
progres. Dar acolo, ca i aici, exist o i nsufici en ireduc
tibi l. Omul , ca fii n istoric, rmne inexpl icabil : nu pri
cepe nici lun1ea lucruri lor concrete n care triete, nici
istoria pe care o creeaz prin acte temporale de libertate.
-

9 Aa trebuie conceput actu

t'"cretin : silit sa fie compatibil cu graia divina

etema, actul cretin trebuie sa fie "transcendental".

171

Ajungem n definitiv la urmtorul rezultat:


Posibilitatea 1 este exclus, pentru c e irealizaqil de
ctre om. La fel i posibili tatea IV, pentru c suprin1 nsi
ideea de adevr, n sensul propriu al cuvntului. Posibilitatea
II duce la expl icaii pariale dar n nici una din cele trei
variante ale sale nu izbutete s ne lmureasc Istoria, adic
on1ul luat ca liber creator n tin1p n orice caz, dac, n ce
privete varianta kantian ori .. criticist"", putem eventual
vorbi de evoluie i s toric infinit, e imposjbil de ajuns la o
cunoatere absolut a Istoriei i deci a on1ului istoric.
n consecin, dac fi lozofia vrea, n cazul on1ului, s
ajung la o cunoatere absolut, aa cum o concepem n
zi lele noastre, atunci trebuie s accepte posibilitatea III. E
ceea ce a f.cut Hegel, afirmnd c conceptul este tin1pul.
Trebuie s vedem ce nseanu1.

De.pre eternitate, timp i concept


(continuare i ncheiere)
(A opta pre legere din anul colar 1 93 8- 1 93 9)
Cu Hegel trecen1 la cea de-a treia posi bilitate. i anun1e
la aceea care identific conceptul cu titnpul .
n zori i fi lozofiei. Parmenide a identi ficat conceptul cu
eternitatea. Timpul nu avea deci nim ic a face cu conceptul ,
cu cunoaterea absolut, epis teme sau adevr, i nici cu
omul, n msura n care acesta, fiind purttonll conceptului ,
este forma de existen empiric a cunoaterii n lun1ea
ten1poral . De altfel, aceast existen temporal a con
ceptului n lume este inexpl icabi l, din punctul de vedere
l ui Parmenide. Pentni el, existena temporalc1 a mnului
e tot att de inexpli cabil ct i pentru Spinoza , care i den
tific i el conceptul cu eterni tatea.
Odat cu Platon, existena omului devine necesar pentni
cunoatere. Adevrata cunoatere, altfel spus, conceptuC e
acum o rela(ie. Cunoaterea absolut implic deci neaprat
dou elemente, iar unul din ele poate ii, eventual, nun1it
.,om' ' . Dar conceptul e etern i se raporteaz la eternitatea
aflat n alara timpului . Eternul, desigur, nu e eternitatea.
Conceptul etern e al tceva dect eten1itatea, este mai aproape,
dac se poate spune aa. de titnp dect conceptul lui Par
n1eni de i Spinoza. Dar nefii nd eternitate se rapmieaz
totui la eternitate, iar eternitatea asta nu are nin1ic a face
cu timpul.
1 73

Abia o dat cu Aristotel ptrunde timpul n cunoaterea


absol ut. Eternitatea la care se rapot1eaz conceptul (etern)
'
1
e acum situat n timp. Dar timpul nu intr. n cunoaterea
absolut dect n tnsura n care este el nsui venic (.,ve
nica rentoarcere'').
Kant e primul care o rupe cu aceast concepie pgn
i ine seam, n cadrul nsui al metafizicii, de antropologia
iudeo-cretin prefilozofic a Bibliei i a Epistolei ctre
romani, adic de antropologia omului istoric nzestrat cu un
.,suflet"' nemuritor. Pentru Kant, dei rmne etern, conceptul
se rapm1eaz la timpul luat ca t imp.
Nu mai rmne deci dect o singur posibilitate de-a
merge n1ai departe n sensul apropierii dintre concept i timp.
Pentru a n1erge mai departe i pentru a evita di ficultile
ridicate de concepiile anterioare, trebuie s identificm
conceptul cu tin1pul. E ceea ce face Hegel. Aeasta e tnarea
sa descoperire, care face din el un mare filozof, un filozof
de rangul lui Platon, Aristotel i Kant.
Hegel e prin1ul care opereaz aceast identificare a con
ceptului cu timpul. O spune el nsui, negru pe alb, pe cnd
la ceilali fi lozofi am cuta zadarnic fortnulele explicite de
care m-am servit n expozeul meu sistematic . Hegel o spune
dej a n prefaa Fenomeno logiei, unde aflm fraza para
doxal i pe care am cita t-o deja:_,.,Was die Zeit betri fft . . .
so ist sie der daseiende Begri ffselbst'", adic Jn ce privete
timpul . el este nsui conceptul exi stnd n mod empiric''.
i o repet textual n capitolul VIII.
Aceast fiaz n1archeaz o dat extrem de impm1ant n
istoria filozofiei. Dac facem abstracie de l inia Parmenide
Spinoza, se poate spune c exi st dou mari perioade n
acest istorie: cea care merge de la Pl aton la Kant i cea
care ncepe cu Hegel . i atn mai spus deja (fr s-o pot,
bineneles, demonstra) c fil ozofii care nu fac identificarea
conceptului cu tin1pul nu snt capabili s vorbeasc despre
istorie, adic despre exi stena omului cu care fiecare din
noi se identi fic, a individului liber i istoric.
. .

1 74

Reforma introdus de Hegel avea aadar drept scop prin


cipal dorina de-a lua n seam faptul istoric. Pe pl an (eno
menologic, fi l ozo fi a (ori mai exact "ti i n a") lui Hegel
descrie existena omului care se vede trind ntr-o lume unde
se tie a fi un individ liber i istoric. Iar pe pl an metafizic,
aceast fil ozofie ne spune cum trebuie s fie lumea unde
omul poate . aprea astfel . n sfr it, pe plan ontologic, e
vorba s vedem cum trebuie s fie fiina nsi pentru a exi8ta
sub chipul unei asemenea lumi. i Hegel rspunde c aceasta
nu e cu putin dect dac conceptul (adic fiina revelat ea
nsi siei cu ajutorul unui discurs existnd empiric) este timpul.
Toat filozofia sau .,tiina" lui Hegel poate fi deci rezu
mat n fraza citat: .,Timpul e conceptul nsui aflat aici n
existena empiric", adic n spa iul real sau n lume.
Dar, bineneles, nu e de ajuns s fi citit aceast fraz
pentru a ti ce este filozofia hegelian; cum nu e 9-e ajuns
s spui c conceptul ce'l venic se raporteaz la timp pentru
a ti, de pild, ce este filozofia lui Kant. Toate aceste formule
condensate trebuie dezvoltate . i a dezvolta pe de-a-ntregul
o f01mul nseamn a reconstrui ansamblul filozofiei respec
tive (presupunnd c autorul nu s-a nelat n esfurarea
propriei sale formule ftmdamentale).
Desigm nu poate fi vorba s reconstruim aici ansamblul
filozofiei hegeliene plecnd de la identificarea conceptului
existent-empiric cu timpul . Snt silit s,m mulumesc cu
cteva observai i cu totul generale, analoage celor pe care
l e-am fcut vorbind despre celelalte concepii asupra rapor
tului dintre concept i timp.
Scopul filozofiei lui Hegel e s dea seam de istorie. Am
putea conchi de din asta c timpul pe care el l i denti fic cu
conceptul es te timpul istoric, timpul n care se desfoar
istoria uman sau, nc i mai bine, timpul care se realizeaz
(nu ca n1icare a astrelor, de pild, ci) ca Istorie universal1
1 A identifica deci timpul cu concep tu l e ace lai lucru cu a nelege Istoria ca

istorie a discursului uman revelator al fiinei. i tim c, pentru Hegel, timp ul

real, adica Istoria universal, este la unna unnei istoria

filozofiei.

1 75

n Fenomenologie, Hegel e radical . ntr-adevr, spune


el aici (la sfritul penultimului alineat al crii i la nceputul
ultimului), natura e spaiu, pe cnd timpul este Istorie. Altfel
spus : nu exi st timp natural, cosmic; nu exist timp dect
n msura n care exi st istorie, adic1 existen uman,
existen grliitoare. Omul care, n decursul istoriei, reve
l eaz tii na prin di scurs ul su, este ,.conceptul-existnd
empiric" (der daseiende Begrijj), iar timpul nu e nimic
altceva dect acest concept. Fr om, natura ar fi spaiu, i
numai spaiu. Doar omul e n timp, iar timpul nu exist n
afara omul ui; omul este deci tin1pul, iar timpul este omull
altfel spus, ,.conceptul aflat aici n exi stena empiric",
spa ial a naturi i ( der Begrijfder da ist).
Numai c n celelalte scrieri ale sale Hegel e mai puin .
radi cal . Admite exi stena unui timp cosmic2 Dar admin
du-1, Hegel identific timpul cosmi c cu timpul istoric3 .
Deocan1dat ns nu e impm1ant. Dac Hegel identi fic
cele dou timpuri, dac nu a dmite dect un singur timp,
putem aplica la tin1pul istoric (singurul care ne intereseaz
aici) tot ce spune despre timp n general .
Otict ar prea de curios , textul decisiv despre tin1p se
afl n Filozofia naturii din Jenenser Realphi/osophie . Acest
text a fost tradus i comentat de dl Koyre, ntr-un articol
nscut din prelegeril e sale asupra scrieri lor de tineree ale
lui Hegel : m1icol hotrtor care_ e sursa i baza interpretrii
n1ele asupra Fenomenologiei spiritului. M voi n1ulun1i
s reproduc aici, n cteva cuvinte, principalel e concluzii
care se afl implicate n anal iza dl ui Koyre.
Textul despre care e vorba arat c timpul pe care Hegel
l are n vedere e, pentn1 noi, timpul istoric (i nu biologic
sau cosmic) . ntr-adevr, acest timp se caracterizeaz prin
1 E p o s i b il sa nu ne putem lipsi de timp n natur ; caci e p ro b a b i l c m c ar
viaa ( b i o logic) s fie un fenomen esenialmente temporal.

3 A i c i e; dupa parerea mea, eroarea sa fundamental; c a c i daca viaa e un

fen omen tempora l , timpul b i o logic are cu siguran o alt st111 c tur dect timpul
istoric sau uman; problema e de-a ti cum e posibil ca cele dou timpmi s coexiste;
iar ele c o exista pro b a b i l cu un timp cosmic sau fizic care difera de cele doua prin
structura sa.

176

prin1atul pe care l acord viitorului. n timpul l uat n consi


deraie de filozofia pre-hegeli an, micarea se fcea dinspre
trecut spre viitor, trecnd prin prezent4 n timpul despre care
vorbete Hegel, dimp9triv, micarea se prduce n vi itor
i se ndreapt -spre prezent trecnd prin trecut: vi itor
trecut prezent ( viitor). n asta consi st structura spe
cific a tin1pul ui propriu uman, adic istoric.
S lum acum n consideraie proiec ia f(mom enologicli
(ba ch iar antropologic) a acestei anal ize metafizice a
timpului 5 .
Micarea p e care o genereaz viitorul e tni carea ce se
nate din dorin. Vreau s spun, din dorina specific uman,
adic dorina creatoare, dorina care vizeaz o entitate inexis- tent n lumea natural, real, i care nici n-a existat vreodat.
Doar atunci se poate spune c micarea e generat de viitor:
cci viitoml este tocmai ceea ce nu este (nc) i ceea ce n-a
fost (deja). Or, tin1 foarte bine c dorina nu poate viza o
entitate absolut non-exi stent dect cu condiia ca aceasta
s fie o alt dorin luat ca dorin. Cci dorina e prezena
unei absene : mi-e sete pentru c e o absen de ap n mine.
Aadar, prezena unui vi i tor n prezent: a gestului v i itor
de-a bea. A dori s bei nseamn s doreti ceva care este
(apa) : nseanm dec i a ac iona n funci e de prezent. Dar a
aciona pentni c doreti o dorinfli nseamn a aciona n
fi.mcie de ceva care nu e (nc), adic n funcie de viitor.
Fiina care acioneaz astfel se afl aadar ntr-un timp n
care prin1eaz viitorul. i, invers, viitorul nu poate real
mente prima dect 'dac exist, -n lumea (spaial) real, o
fiin capabil s ac t ioneze astfel .
4 E pos i b i l ca timpul n care primeaza prezentu l sa fie timpul cosmic s au
fiz ic, pe cnd tim p u l b iologic sa se caracterizeze prin primatul trecutu lui. S-ar
parea ca o b iectul fizic ori cosmic nu e dect o simpla prezenfil ( Ciegen wart), iar
fenomen u l biologic fundamental e pesemne IJ!('moria n sensu l larg, aa cum
fenomenul specific unwn e fa ra ndoi a l a proi('Ctl ll. S-ar putea ca fonnele cosmice
i b io logice a l e timpului sa nu existe c a timp dect n raport cu o m u l , adica cu
timpul istoric.

5 Pe p lan on tologic, s-ar cuveni stud iate raporturile ntre tez= identitate,

antiteza=negativ itate i sinteza=total i tate. Dar n-am s a vorbesc despre asta.

1 77

n capitolul IV al Fenomenologiei, He,gel arat c do


rina care vizeaz o alt dorin e neaprat dorina de recu
noatere care - opunndu-1 pe stpn sclavului - zmislete
Istoria i-o face s se mi te (atta timp 'ct nu e definitiv
suprimat de ctre satisfac ie). Aadar, realizndu-se, timpul
n care primeaz viitorul d natere Istoriei care dureaz att
ct dureaz acest timp iar acest timp nu dureaz dect att
ct dureaz Istoria, cu alte cuvi nte ct timp se efectueaz
gesturil e umane n vederea recunoaterii soci ale.
I ar dac dori na e prezena unei absene, asta nu n
seamn c e - luat ca atare - o realitate empiric; dorina
nu exist l a modul pozitiv n prezentul natural, adic spaial.
E, dimpotriv, un fel de lacun sau o "gaur" n spaiu: un
vid, un neant. (i, ca S spunem aa, tocmai n aceast ,.gaur"
se cuibrete viitorul pur temporal n snul prezentului spa
ial . ) Dorina care se raporteaz la o dorin nu se raporteaz
deci la nimic. A o .. realiza'' nseamn a nu realiza nimic.
Iar raportndu-ne numai la viitor nu ajungem la o realitate
i, prin urmare, nu sntem realmente n micare. Pe de alt
parte, dac afirmm ori acc eptm realul prezent (ch i ar
spa ial), nu dorim nimic nu ne raportm deci la v-iitor, nu
depim prezentul i in consecin nici nu mi cm. Deci,
pentru a se realiza, dorin a trebuie s se raporteze la o rea
litate numai c nu se poate raporta la modul pozitiv e silit
s se raporteze negativ. Dorina e aadar neaprat dorin
de negare a datului real sau prezent. Iar realitatea dorinei
vine din aceast negare a realitii date6. Or, realul negat e
realul care a ncetat s. mai fie: realul trecut ori trecutul real.
Dorina pe care o genereaz viitorul nu se i vete, n prezent,
ca o realitate (adic n calitate de dorin sati sfcut) dect
cu condiia de-a fi negat o realitate, deci un trecut. Acesta e
modul n care trecutul a fost (prin negaie) format n funcie
de viitorul care determin calitatea realului prezent. i numai
6 Dorina de-a bea nseamn absena apei: dar calitatea acestei dorine (setea)

e determinata nu de absen a ca a tare, ci de faptul ca e o a b s ena de ap (i


nu de a l tc eva) , iar a ceasta dorina se realizr!az p rin ,.negarea" a p ei rr!alr!
(n a ct u l de-a bea).

178

prezentul e detern1inat astfel de viitor i de trecutul care e


un prezent un1an sau istotic7 Aadar, n general vorbind:
nucarea istoric se nate din viitor i trece prin trecut penttu
a se realiza n prezent sau ca prezent temporal . Timpul avut
n vedere de Hegel e deci tin1pul uman sau istoric: e timpul
ac iunii contiente i vol untare care realizeaz n prezent
un proiect pentru viitor, alctuit pe baza trecutului8 .
1 ntr-adevar, spunem despre un moment c e "istoric" cnd aciunea care se

efectueaza n momen tu l a cela se efectueaza n fu ncie de ideea p e care agentu l


i-o face despre viitor (adica

n funcie de un

proiect: se decide un rAz boi viitor

etc.); se a c t i oneaza, dec i , n fun cie de viitor. Dar, pentru ca m o mentu l sa fie
ntr-adevar "istoric", trebuie sa se ntm}Jie o schimbare; cu alte cuvinte, decizia
s fie negatoare n raport cu real i tatea data: dac te dec izi pentru un viitor raz b o i ,
t e decizi i'mpotriva pa c i i actua le. I a r prin aceasta decizie pentru un razboi viitor
transfonni pacea n ceva care a trecut.

Or, actul istoric prezent, declanat de ideea

de viitor (printr-un proiect), e detenn inat de acest trecut pe care l creeaza: daca
pacea e as igurata i onorabila, aceasta negare care o surghiunete n trec ut e gestul
un u i nebun ori a l unui crimin a l ; daca este umilitoare, negarea ei e un act demn de
un om de stat etc.

8 Sa lum ca exemplu de "moment istoric'' celebra anecdota cu trecerea

Rubiconului. - Ce avem n prezentul propriu-zis?

l Jn om se plimba noaptea pe

m a l u l unui pru. Cu alte cuvin te, ceva extrem de banal, nimic "istoric". Caci,
_
chiar daca omu l n chestiune era Cezar, evenimentul n-ar fi avut nimic "istoric''
daca Cezar se plimba aa numa i din cauza unei insomn i i oarecare. Momentul e
istoric fiin dca noctumul p l im b re se gndete la o lovitura de stat, Ja raz b o i c i v i l ,
la cucerirea Romei i la stapnirea l u m i i . i sa nu uitm c totul era n proiect.
adica

n viitor. Evenimentul n-ar fi deci "istoric", daca viitorul n-ar avea o prezen i'l

reali'l ( Gegenwart) n lumea reala ( i mai nti n creierul lui Cezar). Prezen tul nu

e dec i istoric, dect pei 1tru ca poarta n el o relaie cu viitor11l ori, mai exact, pentn1
ca exista n funcie de viitor (Cezar p l im bndu-se pentnt cii se gn dete la viitor).
i tocmai n acest sens putem vorbi de un prim at al viitoml11i n timp'ul istoric.
Dar asta nu e de-ajuns. Sa presupunem c cel ce se p lim ba e un adolescent roman
care "viseaza" sa stapneasca lumea sau un "megaloman" n sensul clin i c al
cuvn tu l u i care construiete un "proiect" de altfe l identic cu proiectul lui Cezar.
D intr-o data, plim barea nceteaz sa mai fie un "eveniment istoric". E aa numa i
pent.Ill ca Cezar e cel care se gndete p l im bndu-se la proiectul sau (ori "ia o
h o trre", a d i c a tra n s form o " i p o teza':Ja r legatura p rec i s a cu tim p u l rea l
ntr-un "proiect de viitor" concret). De ce? Pentru c Cezar are posibilitatea (dar
nu

certitudin NL , caci atunci n-ar mai exista

viitor propriu-zis, nici veritabil proiect)

sa-i realizeze p lanurile. Or, aceasta pos i b i l itate e garantata de tot trecutul sau, i
de nim ic altceva. Trec utul, a d i c a ans a m b l u l aciunilor de lupt i de mun c
efectuate n m omente a le prezentu l u i i n func ie de viitor. Trecutul a cesta
diferen iaz "proiectul" de un sim p l u "vis" ori de o "utopie". n consecina, nu
avem moment "istoric" dect atun ci cnd prezentul se organizeaz n funcie de
viito r , cu con diia ca viitoru l sa pat.mnda n prezent nu

im ediat

(wzm ittelbar - e

cazul utopiei), ci fiind mediatizat ( vermittelt ) cu ajutorul trecutului, adica prin tr-o
ac iune deja 1lnplin iti'l .

179

E vorba, aadar, de timpul istoric, iar Hegel spune c

acest "timp e nsui conceptul existnd-empiric". S lsm


deoca1ndat deoparte tern1enul de ,,concept". Hegel spune,
deci, c timpul e un X, ceva care exist empiric. Or, aceast
afirmaie poate fi dedus din nsi analiza noiunii de timp
(istoric) la Hegel. Timpul n care are ntietate viitorul nu
se poate realiza, nu poate exista dect cu condiia de-a nega
sau de-a nimici. Ca s existe timp trebuie deci s mai existe
i altceva dect ti1np. Acest altceva e, n primul rnd, spaiul
(locul, sa zicem, de staionare). Deci: nu exist timp fr
spaiu; timpul e cev care se afl n spaiu9 Timpul e ne
garea spa iului (a diversitii) ; de aceea e ceva, iar nu neant,
pentru c e negarea spafiului. Or, nu se poate realmente nega
dect ceea l:e realmente exist, adic ceea ce rezist. Iar
spa iul care rezist e plin : e materia ntins, e spaiul real,
adic lumea natural. Timpul deci trebuie s exi ste ntr-o
lume : e aadar ceva care "ist da", cum zice Hegel, care e
aici, ntr-un spaiu, aiCi ntr-un spaiu empiric, adic ntr-un
spa iu sensibil sau ntr-o lume natural. Timpul nimicete
(aneantit) aceast lume, fcnd-o s se scufunde clip de
clip n neantul trecutului . Dar ti mpul nu e nimic altceva
dect aceast nimieire (aneantissement) a l um i i ; i, dac
n-ar fi o lume real cre s fie nimicit, timpul n-ar fi dect
un pur neant: nici n.;ar exista timp. Timpul care este - e deci
ntr-adevr ceva care "exist empiric", adic exist ntr-un
spa iu real ori ntr-o lume spaial.
Am vzut c prezena timpului (unde primeaz viitorul)
n 1 umea real se numete dorin (care vizeaz o alt do
rin), i c aceast dorin este o dorin specific uman,
aciunea care o mplinete "'fi ind nsi fiina omului . Pre
zena real a timpului n lume se numete deci Om . Timpul
este omul , iar omul este timpul.
n Fenomenologie, Hegel n-o spune egru pe alb, pen
tru c evit cuvntul "om". Dar n "prelegerile din Iena"
9 Am spus ca dorina, adica timp ul,

e o "gaur"; or, ca sa existe "gaura",

trebuie sa existe un spaiu n care s fie gaura.

1 80

spune: .. Geist ist Zeit", .. Spiritul este timp". Or, .. spirit"


nseamn la Hegel (mai ales n acest context), ..spirit uman"
sau ..om"', iar ntr-un sens mai special .. om colectiv", adic
popor sau stat i, pn la urm, om integral ori umanitate
luat n totalitatea sa spaio-temporal, adic totalitatea
istoriei universale.
Timpul (nelegnd prin asta: timpul istori c, cu al su
ritm: viitor - trecut - prezent) este, aadar, omul n integra
litatea realitii sale empirice, adic spaiale: timpul este
istoria-omului-fr-lume; i, ntr-adevr, fr om, n-ar exista
timp n lume; natura care nu I-ar gzdui pe om n-ar fi dect
un spafiu real 1 0 Desigur, animalul are-i el dorine i ac io
neaz n funcie de dorinele sale, negnd realul : bea i
mnnc la fel ca i omul. Dar dorinele animalului snt
naturale ; tintesc la ceea ce este, snt aadar determinate de
ceea ce este; aciunea negatoare care se efectueaz n funcie
de aceste dorine nu poate s nege la un mod esenial , nu
poate s schimbe esenfa a ceea ce este. n ansamblu, adic
n realitatea sa, Fiina nu e modificat de aceste dorine
"naturale"', nu se schimb esenialmente n funcie de ele,
rmne identic cu ea nsi, i astfel Fiina e spafiu, nu timp.
Bineneles, un animal transform aspectul lumii naturale
n care triete. Dar apoi moare i-i d napoi pmntului
ce i-a luat i cum progenitura l repet identic, schimbrile
pe care le opereaz n lume se repet i ele. Aa c, luat
global, natura rmne cum este 1 1 Omul, dimpotriv, trans
form lumea ntr-un mod esenial, prin aciunea negatoare
exercitat n cadrul luptelor i al muncii sale, aciune care
se nate din dorina uman ne-natural i care vizeaz o alt
dorin , adic ceva care nu exist cu adevrat n lumea
natural 1 2 Numai omul creeaz i distruge ntrun mod
esenfial. Realitatea natural nu implic deci timpul, dect
10
11

Cu patru dimensiuni.
Daca exista timp , e timp ul b iolo gic, timpul circular al lu i Aristotel; e

etemitatea n timp; e timpul n care totul se schimba pentru a rmne Ia fel.

12
Astfel, mslinul din timpul lu i Pericle e "acelai" mslin ca acela de Pe
.
vremea lui Venizelos; dar Grecia lui Pericle e \III trecut care nu redevine niciodat.

un prezent, iar Ven izelos reprezinta n raport cu Pericle un viitor care n-a fost
nc nic iodata un trecut.

181

dac implic o real itate uman. Iar omul creeaz i distruge


n funcie de ideea pe care i-o face despre viitor. i ideea
de ii tor apare n prezentul real sub forma unei dorine viznd
o alt dorin, adic o dorin de recunoatere social. Or,
aciunea care se nate din aceast dorin zmislete Istoria.
Aadar, nu exist timp dect acolo unde exist istorie.
"Die Zeit ist der daseinde Begriff selbst" nseamn deci :
timpul este omul-n-lmne i istoria sa real. Dar Hegel spune
i : ,, Geist ist Zeif'. Adic omul e timp. i am vzut mai
adin eauri ce vroia s spun cu asta: omul e dorint rvnind
la o alt dorin; adic dorin de recunoatere; adic ac1iune
negatoare svrit n vederea satisfacerii dorinei de recu
noatere; adic lupt sngeroas pentru prestigiu; adic rela
ie ntte stpn i sclav ; adic n1unc; adic evoluie istoric
prin care se ajunge, pm la urm, la statul universal i omogen,
precum i la cunoaterea absolut, care reveleaz omul
integra} realizat n i prin acest stat. Pe scurt, a spune c
omul este tin1p nsemnn s spui tot ce spune Hegel despre
om n Fenomenologie . i ma i nseamn c universul exis
tent, i chiar Fiina, trebuie s fie astfel nct omul, aa cum
a fost conceput, s fie posibil i s se poat realiza . Fraza
care stabilete identitatea ntre spirit i timp rezum deci
ntreaga filozofie a lui Hegel, tot aa cum celelalte formule
schematice enun1erate mai nainte rezum ntreaga filozofie
a unui P l aton, a unui Aristotel etc.
n toate aceste formule schematice era ns vorba despre
concept. Or, Hegel nici el nu spune doar: "Geist ist Zeit",
ci adaug: ,.Die Zeit ist-der BegrfT der da ist".
Desigur, avem aici dou moduri diferite de-a spune ace
lai luciu. Dac omul este timp, iar dac tin1pul este "concep
tul existnd-empiric", putem spune c omul este "conceptul
existnd-empiric". i asta i este : fiind singura fiin gri
toare pe lume, omul este logosul (sau discursul ntrupat),
logosul devenit carne i existnd astfel ca o realitate empiric
n lumea natural. Omul este Dasein-ul Begrijf-ului , iar
"conceptul existnd-empiric" este omul. Aadar, a spune c
timpul este ,.conceptul existnd-empiric'' e totuna cu a spune
__

1 82

c timpul e omul, cu condiia de a-l concepe pe om cum o


face Hegel n Fenomenologie . Tot c spune Hegel despre
om n Fenomenologie merit s fie spus i despre timp. i,
invers, tot ce se poate spune despre "apariia" (Erscheinung)
ori despre .Jenomenologia" timpului (adic a spiritului) n
.
lume - Hegel o spune n Fenomenologia spiritului .
Pentru a nelege deci paradoxala identificare a timpului
cu conceptul, trebuie s cunoatem Fenomenologia n an
samblul ei. Pe de-o parte, trebuie s tim c timpul despre
care este vorba e timpul uman sau istoric, adic timpul unde
se acord ntietate viitorului carf; determin prezentul tre
cnd prin trecut. i mai trebuie s tim, pe de alt parte, cu
definete Hegel conceptul 1 3 .
mi mai rmne s amintesc pe scurt ce este, pentru Hegel,
conceptul , Begrijf
n capitolul VII al Fenomenologiei spiritului, Hegel
spune c orice nelegere - conceptual (Begreifen) e echi
valent cu un omor. S vedem deci ce avea n vedere.
Atta timp ct s ensul (sau esena, conceptul, l ogosul,
ideea etc.) e ntrupat ntr-o entitate existnd n mod empiric,
sensul acesta sau esena, precum entitatea nsi - triesc.
De exemplu, atta timp ct sensul (ori esena) .,cine" e n
trupat ntr-o entitate sensibil, acest sens (esen) triete:
e cinele real, cinele viu care alearg, bea, mnnl:. Dar
cnd sensul (esena) .,cine" se mut n cuvntul .,cine", adic
devine concept abstract, diferit de realitatea sensibil pe care
o dezvluie prin sens, sensul (esena) moare: cuvntul ,,cine"
nu alearg, nu bea i nu mnnc; n el sensul (esena) nce
teaz din via. Iat de ce nelegerea conceptual a realitii
en1pirice e echivalent cu un omor. Bineneles, Hegel tie
prea bine c nu trebuie s ucizi un cine pentru a-l nelege
prin concept, adic pentru a-1 numi m:i a-1 defini, i c nici
13

Concep tul hegelian

p oate

fi identificat cu timpul hegelian. Dar nu i

concephll prl'-hegelian cu timpul pre-hegelian; nici conceptul hrgelian cu timpul


pre-hegelian; i nici concep tul pre-hegelian cu timpul hegelian .

1 83

nu trebuie s atepi s moar de-a binelea ca s-I cunoti 14 .


Numai c, spune Hegel, dac nu era muritor, adic esen
ialmente finit sau li1nitat n ce privete durata, n-am putea
desprinde de cine conceptul s u, adic s mutm n {;uvntul
ne-viu sensul (esena) ntrupat n cinele real; n cuvntul
nzestrat cu sens, adic n conceptul abstract, n conceptul
care exist nu n cine (care l face real) ci n om (care l
gndete), adic n altceva dect n entitatea sensibil pe care
conceptul o reveleaz cu ajutorul sensului. Conceptul .. cine''
care este conceptul meu (de cine) e altceva deci dect cinele
viu i se raporteaz la un cine viu ca la o realitate exte
rioar - acest concept abstract nu e cu putin dect dac
cinele e esenialmente n1uritor. Cu alte cuvinte : dac moare
sau piere (s 'aneantit ) cu fiecare clip a exi stenei sale. Or,
acest cine care piere cu fiecare clip a existenei sale e
tocmai cinele care dureaz n timp; nceteaz s triasc
ori s existe n prezent ca s piar din trecut sau ca trecut15 .
Dac cinele ar fi venic, dac ar exista n afara ti1npului
sau fr timp, conceptul "cine'' nu s-ar fi desprins niciodat
de cinele nsui. Existena empiric (Dasein) a conceptului
"cine" ar fi cinele viu, nu cuvntul "cine" (gndit sau
rostit). N-ar mai exista discurs (logos) pe lume; i, de vreme
ce discursul existnd-empiric e numai i numai bmul (care
efectiv vorbete), n-ar mai fi nici un om pe lume. Conceptul1 S a notm totui c a o nelegere conceptuala s a u "tiinific" a cin elui du ce,

de fa pt. mai devreme sau mai trz iu, l a disecfia acestuia.


ll

Aadar, pei1tru Aristo1 e l , concep tu l "cine" nu exista dect pentru ca exista

un cine real etern , anume specia "cine", care se afla mereu n prezent; pentru
Hegel, dimpotriva, nu exista concep tu l "cine" dect pentru ca cinele real e o
entitate temporal, adica o entitate esenialmente finita sau "muritoare", o entitate
care p i ere cu fiecare c l ipa: iar conceptul este meninerea penuanenta a acestei
nimic iri a rea l u l u i spaial, care nimicire nu e nimic altceva dect timpul. i pentru
Hegel concep tu l e aadar ceva care se menine (daca vrem: "venic", dar n sensu l :
att ct dureaza timpul). Pentru el nsa n u s e men ine dect conceptul "cine"
(c onceptu l , adica nimicirea temp ora la a cin elu i rea l, n i m i cire care dureaza n
tr-adevar att ct dureaza timpu l, de vreme ce timpul este aceasta nimicire ca atare);
n timp ce pentm Aristotel, ciinele real e cel care se menine (venic, n sensul
strict, cac i exista ntoarcere \'enic ), cel puin ca specie. De aceea, Hegel lamurete
ceea ce Aristotel nu poate lmuri, i anume meninerea (i1 i prin om) a conceptu lu i
unui anim a l , de p ilda, apar innd unei spec ii dispamte (chiar i fr resh1ri fosi le).

1 84

cuvnt se desprinde de hic et nu nc-ul serisibil ; dar nu se poate


desprinde dect pentru c hic et nunc. adic fiina spaial i
temporal, piere n trecut. Iar realul care dispare n trecut se
menfine (ca ne-real) n prezent, sub forma cuvntului-concept.
Universul discursului (lumea ideilor) e curcubeul pen11anent
care se formeaz deasupra unei cascade : iar cascada e realul
ten1poral care piere n neantul trecutului 1 6 .
Desigur, realul dureazcl n timp c a real. Dar prin faptul
c dureaz n timp devine propria sa amintire ; i realizeaz
n fiecare clip esena sau sensul i asta nsean1n c re ali
zeaz n prezent ce rmne din el dup ce pi ere n trecut;
iar acest ceva ce rmne di n el i pe care l realizeaz nc
1 Deja Kant i -a dat seama ca c u n o-a terea c o n ce}ltuala ini}l lica mem oria .

iar H egel menine aceasta i d ee (platonici ana, n u l tim analiz). Pentru Hegel,

Er -innenmg , adica interiorizarea realului obiectiv sa vr indu-se n i p1in conceptul


Erinn enmg , adic amintire.

care dezvaluie acest real dar care este 'n min e , este i

Or, nu exist m emo rie dect a c o l o unde exista timp , unde rea l u l prezen t piere
devenind trec '!t ireal. n general vorb ind, H egel nu fa ce,
dect sa precizeze ( i prin unnare sa transfonne) teoria

in

teoria con ceptu l u i ,

k a nti a n din Schematismus .

Pentru Kant, conceptele (= categoriile) se aplic a la fiina data ( Sein ) pentru c


timp u l le s e rvete d r ept "s c h e m " , a d i c a de in term edi ar, de ,,m ij l o c i to r "
( Vermittfu ng , la H e gel) . Dar ac easta "m e d i e re" e p u r p a s i v a : timJl U l este

_ contemplare, intuiie, Anschrumng. La H egel, dimpotriv, "medierea" e activa :

adica Tat sau Tun , aciunea negatoare a datu lu i , lupta i munc. Or, aceasta negare
a datu lui (Srin ) ori a "prezent11 lui" estr timp u l (istoric), iar timpul (istoric) c>ste
acensta negare nctiva. La Hegel, ca i la Kant, timpul e cel care ngadu i e apli carea

conceptului la fi in . Numai ca la H egel, acest timp mediator al gndirii conceptuale

este "materi a l izat": e micare ( Brwrg11ng ), ba chiar m icare dia ectic : ceea ce
Inseamna to cmai ca e activ, deci negator, deci transfonn ator (al datu l ui) , deci
creator (al noului). Daca omul poate nelege (revela) fiina cu ajutorul concep tu lui

or

e pentru c transf m fi in a (d at ) n fun cie de concept (care e atunci un proi ect) ,


i o face confonna acesh1 i a . Iar tnmsfonnarea fiinei date n fuucie de co nceptul
proiect este tocmai acfhmea contienta i voluntar, acel Tun care e Arbeit i

Kampf Pentru Kant, fiina

rste confonn cu conceptul, iar "medierea" cu ajuton1 l

timpu l u i p ennite doar trecerea de la unul la a l tu l fara sa produca vreo mod ificare.

De aceea, Kant nu ne p o ate C'Xplica aceast confonnitate a fiinei cu conceptu l : e


pentru el un dat, adica un hazard (transzc>ndentafe Zuflilligkri

i).

Pe cnd H egel

explic aceasta confonnitate (care e, pentn1 el, un proces de confonnizare) gra i e

vn

ontol ogiei s a l e dia lectice: fiina de i e co nfonn c u conceptul (la sfirihll istoriei)

r nsfimm1

prin t o ta l i tatea dusa la des vrire a aciunii negatoare care t a

fiina n

fu ncie de a cel a i concept. Cu a l te cuvinte: la Kant t impul este "sc hema" i


"intu i ie" pasiv; l a Hegel, e "micare" i ,,aciune" contienta i vo luntar. n
consecin, conceptul sau

aprioricul este, la Kant, o noiune c are i n ga d u ie omu lui

sa se confonneze fiinei date, n timp ce la Hegel conceptul aprioric e un "proiect",


pennind omului s

transforme

fiina data pentru a o fa ce confonna.

1 85

o dat e propriul su concept. n clipa cnd realul prezent se


scufund n trecut, sensul su (esena) se desprinde de realitate
(de existen); i aici se ivete posibilitatea de-a reine sensul
n afara realiti i trecndu-) n cuvnt. Iar cuvntul dezvluie
sensul realului care i realizeaz n prezent propriul su
trecut, adic acelai trecut care se men ine ,,venic" n cu
vntul-concept. Pe scurt, conceptul nu poate avea o existen
empiric n lume (aceast existen fiind tocmai existena
uman) dect dac lumea e temporal, dect dac timpul are
o existen empiri c n l ume. i iat de ce se poate spune
c timpul este conceptul existnd-empiric 1 7 .
Aadar: nici un concept nu e posibil n lume atta vreme
ct nu avem-pe lumea asta timpul existnd-empiric. Or, am
vzut c existena-empiric a timpului n lume este dorina
mnan (adic dorina care rvnete o dorin ca dorin). Cu
alte cuvinte: Iar dorin nu exist nici nelegere conceptual.
1

17 Pe p lan onto l o g i c , aceasta constatare "metafizic" (sau c o ;m o l o g ic)

inseamna: fiina trebuie c are o structur trinitar, fiind "sintez" sau "totalitate"
care unete "teza" ori "identit1}tea" cu "antiteza" sau "negativitatea" (aceast
prezen n fiina existent a negafiei fiinei fiind tocmai timpul). Pentru a nelege
mai bine identificarea concep tu lui c u timpul e rec omandabil s se procedeze dup
cum unneaz. - S fo nnm conceptul de fiin, adic de totalitate a ceea ce este.
Care e deosebirea ntre acest concept "fiin" i fiina nsi? Din punct de vdere
al coninutu l u i , snt identice, de vreme ce nu s-a proc edat l a n i c i u n fe l de
"abstractizare". i, cu toate acestea, n ciuda a ceea ce gndea Pannenide concep tu l

"fiin" nu e Fiina (caci altfel n-am m a i avea discurs, conceptul n-ar mai f i logos).
Ceea ce deosebete fiina de conceptul "fiin" e nsi (lin fa Fiinei; cci fiina

este ca fiin, nu este n conceptul "fiin" (dei e prezent prin coninutul ei,
fi in d sensul con cep tu l u i de .,fiin a"). Ob inem deci conceptul "fiin " prin

sustragerea fiinei din Fiin : Fiin minus fiin egal conceptu l "fiin" (nu egal
neant sau ilero, cci negaia lui A nu e neantul, c i non-A, adic "ceva"). Or, aceast
sustragere, paradoxal la prima vedere, daca nu chiar "imp o s i b i l", a fiinei din
Fiin, e n realitate ceva fomte curent: se efectueaza literalmente "n fiecare c l ip"
i se numete timp. Caci timpul e acela care, clip de clip , i rpete Fiinei,
"
adic totalitii a ceea ce este (n prezent), fiina, filcnd-o s treac n trecut, unde
Fiina nu este (sau nu

mai

este). Dar, ca s existe timp, trebuie sa existe un trecut

(prezentul pur sau "etem" nu aparine timpului): trecutul i fiin a care s-a scufundat
n trecut (fiina trecut) nu snt neant; snt "ceva". Or, nu sintem ceva dect n
prezent. Pentru

a .fi ceva, trecutul i fiina trecut trebuie s

se menin n prezent

i, totodat, s nceteze s mai fie prezente. Iar prezen fa fiinei trecute este
concep tu l "Fiin", adic Fiina creia i s-a rpit fiina fitr s fie trallsfonnat n
pur neant. Dac vrem, concephll "Fiin" este deci "amintirea" Fiinei (n dublu
sens: Fiina e cea care "i amintete", iar ea "i amintete" de fiina sa). De la

1 86

Or, dorina se real izeaz cu ajutorul aciunii negatoare, iar


dorina uman - gra ie luptei pe via i pe moarte pentru
prestigiu. Aceast lupt devine real o dat cu victoria st
pnului asupra sclavului i prin munca acestuia n slujba
stpnului. Munca sclavului (ace real dorina stpnului ,
satis.facnd-o . Hegel o spune rspicat n capitolul IV: nu
exist concept fr munc munca sclavului nate lntelectul
i Gndirea, pe- Denken i pe
- Verstand, altfel spus nelegerea
conceptual a lumii.
Iar acum pricepem de ce. Munca i numai munca trans
form lumea ntr-un mod esenial, genernd realit i cu
adevrat noi. Dac n-ar fi dect animale pe pmnt, atunci
Aristotel ar avea dreptate: conceptul s-ar ntrupa n specia
etern, identic venic cu ea nsi; i n-ar exista, CUI11 pretinde
Platon, fn afara ti1npului i a lumii. Dar nu s-ar nelege n
acest caz cUin ar putea conceptul s existe n afara spec iei,
cum ar putea s existe n lumea temporal sub form de
nivelul

la care ne aflam, n general nu se vorbete de "memorie"; memoria pe

care o avem n vedere se numete ,.timp" (ori, mai exact spus, ,.temporalitate",
acest ,.medium" general al fiinei unde mai e i altceva n afara de prezent: trecutul
i viitorul; dar n-am sa vorbesc aici de viitor). Aadar: daca exist un con cept
,.Fiina" e pentru ca fiina e temporal (p utem spune ca acest c o n c ept este timpul,
cu a lte cuvinte coex istena prezentu lui cu trecutu l). Or, e evident ca fi ina e
confonna cu concep tu l "Fiina", de vreme ce acesta este Fiina nsa i minus fiina.
Putem, aadar, afinna ca Fiina este fiina concep tu lui "Fiin". i de aceea fiina
care este (n prezent) p oate

fi ,.conceputa" sau revelatii de concept. Ori, mai exact,

Fiina este ,.conceputa" n "fiecare cl ipa" a fiinei sal e. Ori i mai b ine: Fiina nu
e numai Fiina, c i i adevr, adica adecvare ntre concept i fiina. E simp lu. Totul

e sa tim de unde vine e o a rea . Pentru ca a ceasta s fie p o s i b i l a, trebuie sa

desprindem concephl l de fiin i s i-1 opunem . Numai omul oate s-o faca; mai

precis, omul este conceptu l desprins de fiin; sau i mai precis, este actul de
desprindere a concep tu l u i de fiina. O face cu ajutorul negativitaii-negatoare,
adica prin aciune, i to cmai aici intervine viitorul (proiectul). Aceasta detaare e
echiva lenta cu o inadecvare (sensul pro fund al expresiei:

C'rrarC' h um a n wn rst) i

iari sntem silii s negilln i sa ac ionm pentru a ajunge la confonnitatea dintre

concept (= pro i e ct) i fiin a (confonnizat cu proiectu l dntorita aciunii). Pentru


om, adecvarea fiinei la concept e aadar un procc>s (Bewegung ), iar adevarul

( Wahrheit) e un rezultat. i numai acest ,.rezultat a l procesului" merita numele de

,.adevar'' (discursiv), caci doar acest proces este logos sau discurs (Fiina, nainte
sa fi negata de catre om, nu vorhete , c c i conceptu l desprins de fiina se afla n
cuvnt sau n logos) - To ate nstea le spune Hege l ' ntr-un pasaj din prefaa
Fen omc>nologiei, care constituie cheia p entru nelegerea ntregu lui sistem.

1 87

Nu s-ar nelege aadar cun1 e l:U putin s existe


omul , adic fi ina aceasta care nu e un cine, de ptld, i n
care totui sensul (esena) "cine'' exist tot att dt i n cine,
de vreme ce are n el cuvntul-concept "cine". Pentru ca
al:est l ucru s de vin posi bil, fi ina revelat de l:Oncept
trebuie s fie n mod esen i al temporal, adi c finit ori
avnd un nceput i un sfrit n timp. Or, nu obiectul natural,
i nici mcar animalul sau planta - ci numai i numai pro
dusul munl:ii umane este esenialmente tetnporal. Munca
omului temporalizeazrl lumea natural spa1ial i tot munca
produce l:onceptul care exist n cadntl lunlii naturale, fiind,
totodat, altl:eva dect lumea: munca ded l zn1islete pe
om i tot ea transform l mnea pur natural ntr-o ltnne
tehnil: l ol:uit de om, adic ntr-o lume istoric.
. Nmnai lumea transformat prin munca omului se dez
vluie n i prin l:Onl:eptul existnd-en1pi ric n lmne fr l:a
s fi e lumea. Conceptul este deci n1unca, iar munca este
conceptul . i dal:, aa cun1 observa cu justee Marx, rimnca
e pentru Hegel ,.das Wessen des Mensl:hen", "esena onlu
l ui"', puten1 aduga c pentru Hegel esena omului este l:On
ceptul . Iat ele ce Hegel afirm nu numai c tiinpul e Begrjf;
dar c e de asemenea Geist. Cci dac munca temporalizeaz
spaiul, existena muncii n lmne nseatnn apariia pe lun1e
a ti mpului. Or, dac omul este concept, iar conceptul este
munc, omul i l:Onceptul snt de-asemenea timp .
Dac aa stau lucruri le, trebuie spus, n primul rnd, c
nu exist nelegere conceptual dect acolo unde exi st o
realitate eseni almente temporal, adic istoric n a l doilea
rnd, l: numai exi stena istoric sau temporal se poate
revela prin concept. Cu alte cuvinte, nelegerea conl:eptual
e cu necesitate dialecticr71 R .
cuvnt.

18 ( '
aci nelegerea .,dia lectica" n u e a l tceva dect nelegerea istorica sau

temporala a rea l u l u i. Dialec tica ne reveleaza stl1lc1ura trinitarr7 a F iinei. Cu a l te


cuvinte, n i prin dial ectica sa, rea l u l se dezv luie nu su fJ

specie

a eternitatis .

adica n afara timpu l u i sau ca fiind venic identic cu sine nsui, ci ca un prezent
aflat n trecut i vi itor, ca o Bewegung , o micare creatoare, sau al tfel spus ca un
rezultat al unui proiec f i un proiect generat de catre un rezultat; ntr-un cuvnt,

rea lul se reveleaza in adcvaml sau dia lectic ca fiind o sintezr7 .

1 88

Iar dac e aa. dal: natura e numai spaiul, nu i timpul,


sntem obligai s l:Onchidem c nu putem avea o nelegere
conceptual asupra naturi i. Nu putem nelege, n sensul
puternic al cuvntului, dect atunci cnd avem de-a face cu
timpul ; adic nu nelegem cu adevrat dect Istoria. n orice
caz, numai istoria putem i trebuie s-o nel egem n mod
dialectic.
Ceea l:e ar trebui spus. Iar Hegel n-o spune. Aici, cred
eu, se afl eroarea sa fundamental.
n prin1ul rnd, exist la_ Hegel un fel de nehotrre. Pe
de-o pa11e, spune c natura nu e dect spaiu. Pe de alt parte,
i d seama c viaa (biol ogic) e un fenomen temporal .
De unde ideea l: viaa ( Leben ) e o manifestare a spiritului
( Geist). Dar Hegel i tnai d seama, i e primul care o spune
rspicat, i de faptul c existena cu adevrat umn nu e
cu putin dect datorit negllrii vieii (dup cum tim, riscul
vieii n lupta pentru prestigiu reprezint un element consti
tutiv pentru om) . De unde o opoziie ntre Leben i Geist.
Dar dac aceast opoziie exist, viaa nu are un l:aracter
istoric; nu exist deci o dia/ectic biologic; i nici o ne
legere conceptual a vieii.
Numai c Hegel afirm aceast nelegere. i i1nagineaz
(pe unnele lui Sd1elling) o biologie dialect_i c i o expune
n Fenomenologie ( l:ap. IV. A, a) . Desigur, el neag ne
legerea l:onceptual a real itii non-vitale. Ceea l:e ns l
aduce s spun l: lumea real este o fiin vie. De unde
absurditatea propriei sale filozofii a naturii, critica sa nes
buit la adresa lui Newton i l:aracterul magic al fizicii sale,
care i-a di screditat ntreg sistemul n secolul al XIX-lea.
Dar nu e nmnai att. nelegerea dialectic nu se aplic
dect la realitatea i storil:, adil: la al:ea realitate creat prin
munc, n funcie de un proiect. S afirmi, precun1 Hegel,
c oriice nfelegere e dialectic i c lumea natural e inte
ligibil, nseamn s afirmi l: lumea este opera unui de
Iniurg, a unu i Dmnnezeu-creator, conceput dup d1ipul i
asen1narea onmlui care munl:ete. i chiar asta spune Hegel
n a sa Logik, afirmnd l: Logica sa (adic ontologia) este

189

.,gndirea lui Dumnezeu nainte de crearea lumii". Ar rezulta


c Begel nelege lumea pentru c lumea e creat n funcie
de conceptul lui Hegel. i iat-ne astfel n pl in :paradox:
antropo- teismul hegelian nceteaz de-a fi o metafor Hegel
e ntr-adevr Dumnezeu, Dumnezeu creator i Dunmezeu
cel venic. Or, un om nu poate afirma {dac'nu e nebun) c
el a creat lumea. Aadar, dac gndirea, care se dezvolt n
Logik este gndirea creatoare a l umii, aceasta nu poate fi
gndirea lui Hegel . E gndirea unui Creator altul dect Hegel,
altul dect On1ul n genere; e gndirea lui Duninezeu. Iar
Logica, n ciuda titlului, nu e pur i simplu logi c; este ca i Etica lui Spinoza - teo-logie, adic logic, gndire sau
discurs al lui Dumnezeu 19 .
Dar s lsm de-o pa11e lumea natural. S constatm
.
c 1-Iegl a realizat un Imens progres filozofic i dentificnd
conceptul cu timpul . n felul acesta, adic de scoperind
cunoaterea dialectil, el a gsit cum s construiasc o
metafizic i o ontologiei a Istoriei, adic a omului, aa cum
o concepem n zi lele noastre i cum este n realitate.
S vedem care e, pentru om, consecina dec isiv ce de
curge din aceast descoperire.
Conceptul este timp. Timp n sensul puternic al cuvn
tului, adic un timp n care viitontl exist i el ntr-un sens
1q Eu unu, nu cred c. se impune o asemena concl uzie. Nu vd nic i un

inconven ient n a spune c. lumea natural. se refuz. n elegeri i conceptuale.


ntr-adevr, aceasta ar nsemna doar c ex istena n aturii se reveleaz., de p i ld.,
prin algoritm matematic, i nu prin con cepte, adic. prin cuvinte avnd un sens.
Or, fiz i ca modema la acest rezultat a ajuns: nu se po ate vorbi despre realitatea
fiz ic. far. a cadea n con tradi c ii ; de ndat. ce trecem de la algoritm la descripie
verbal. n e contrazicem (corpuscu li-unde, de p i l d.) . Nu exist., pare-se, discurs
care sa dezvluie realitatea fizic. sau natural.. Aceasta (aa cum era prezentata
nc. de Gal ilei) n u s-ar revela o mului dect prin tiic('rea articulat a algoritm u lu i .
N u nelegem n m o d conc('phJal sau dialecjic ( n u pu tem vorbi de) materia
fizic dect n masura n care e "materie prima" a u n u i produs al m u n c i i u mane.
Iar "materia prima", ea ns i nu Inseamna nici molecu le, nici electro ni etc . , ci
lemn , p i atr etc. Iar acestea snt lu cruri care, ch iar dac. nu snt ele nsele vi i,
exist. totui la scara vie ii ( i a omului ca fiina vie). Or, se pare c. algoritm u l,
fiind non -tempora l , nu revela viaa. Dar acest lucru nu-l face n i c i dialec tica.
Aa c ar tre b u i , po ate, s. c o m bin m con cep ia lu i_ Platon (n ce p rivete
su bstructura matematic, ba chiar geometrica a lum i i) cu aceea a lu i Aristotel
(n ce p ri vete structura b i o l o g ic.) i a lui Kant (pentru structura fiz i c . ,
dinam ica), rezervnd dialectica hegelian. o m u l u i i istoriei.

190

puternic, adic un vi itor ce nu va deveni niciodat nici


prezent, nici trecut. On1ul este existena-empiri c a con
ceptului n lume. E aadar existena-empiric n lume a unui
vi itor ce nu va deveni nici odat prezent. Or, un ase menea
viitor.e, pentru om, moartea, acel viitor al su ce nu-i va fi
niciodat prezent iar singura realitate sau prezen real a
acestui vi itor e c omul i cunoate n prezent moartea
viitoare. Deci, dac on1ul este concept, iar conceptul este
timp (adic dac omul e o fiin esenialmente temporal),
atunci omul e esenialmente muritor i nu e concept, adic
tiin absolut ori nelepciune ntrupat, dect dac o tie.
Logosul nu devine trup, nu devine om, dect cu condiia
de-a voi i de-a putea s moar.
Ceea ce ne face s pricepem de ce "a treia posibil itate'\
cea adoptat de Hegel, se ivete att de trziu n istori a filo
zofiei. A nega eternitatea conceptului, a spune c este ti1np,
asta nseamn a nega c omul e nemuritor sau venic (cel
puin n n1sura n care gndete i este cu adevrat o fiin
un1an). ( )r, omul nu-i accept moartea dect la captul
existenei sale i tot la capt a acceptat i filozofia cea de-a
. .treia posibil itate"20 .
"Al les endl iche ist di es, sich selbst au1zuheben"', spune
Hegel n Enciclopedie . Nun1ai fi ina fi nit se s uprima
dialecti c pe sine ns i . Deci, dac conceptul e timp, adic
dac nelegerea-conceptual e dialectic, existena con
ceptului - i prin urmare fiina revelat prin concept - este
esenialmente jfrit(t. Deci Istoria ns.i e esen ialn1ente
sfirit omul colectiv (umanitatea) trebuie s mo ar aa
cum moare orice individ mnan; i storia universal trebuie
s aib un sfrit definitiv.
tin1 c pentlu Hegel acest sfrit al istoriei e marcat prin
instaurarea tiinei sub forma unei Cri, adic prin ivirea
pe lume a neleptului ori a tiinei absolute. Aceast tiin
20

V ed e m as tfel c a exp res i a ., a n tro p o - te is m " n u e dect o m et a fo r a :

cunoa terea a b s o l ut i c ircu lara, adica d i a l ectica, dezvluie fi i n a finita s a u


muritoare; fiina ac easta nu e d e c i fi i n a

divin ; ci este fiina um an ; d a r o m u l

nu- i poate cuno ate fiina dect cu c o n d i i a de-a se t i muri tor.

191

absolut, fiind Inmnentul cel din urm al Timpului, adic


un 1non1ent fr Viitor, nu mai e un moment temporal . Dac
tiina absol ut devine n Tin1p, sau 1nai vine zis devine
Timp sau Istorie, tiina astfel transformat nu mai e tem
poral sau istori c: este etern sau, dac vrem, este Eter
nitatea, ea nsi revelat siei : este Substana lui Parmenide
'Spinoza, care se dezvluie printr-un Discurs (i nu prin
Tcere), tocmai pentru c este-rezultatul unei deveniri isto
rice este Eternitatea znuslit de Timp.

Interpretarea ultimei prJi a


Capitolului

VIII

(A dousprezecea prelegere din anul colar 1 93 8- 1 939)


Hegel, n pasajul n care a vorbit despre "Sistem", a spus
c aj ungnd la sfritul Logicii sntem aruncai napoi ctre
nceput, iar dup ce-am efectuat aceast micare circu lar
vedem necesitatea de-a_ o depi, adic de-a trece la Feno
menologie.
A trece de la Logic la Fenomenologie nseamn a trece
de la identitatea sau coincidena perfect dintre subiect i
obiect, dintre concept i realitate, dintre Bewusstsein i
Selbstbewusstsein, la opoziia acestora sau la "diferen"
( Unterschied), cum zice Hegel.
Or, deosebirea dintre contiina-exterioar i contiina
de -sine care caracterizeaz Fenomenologia presupune o
diferen real ntre contiina n general i realitatea non
contient. Sau, dac preferai - o deosebire real ntre om
i lume.
Prin urmare, un sistem care se descompune n mod nece
sar n dou pri, i anume ntr-o Logic i ntr-o Fenomeno
logie, trehuie neaprat s fie, cum se zice, "reali st"'.
Aceast constatare e hotrtoare pentru nelegerea lui
Hegel. Cci, din cauza neltoarei expresii hegeliene: "idea
lisin absolut"' (absoluten Jdealismus), s-a afirmat adesea c

1 93

sistemul lui Hegel ar fi "idealist". Or, de fapt, ideali smul


absolut hegelian nu are nimic a face cu ceea ce numim de
obicei .,idealism. i dac ntrebuinm termenii n sensul
lor uzual, trebuie spus c sistemul lui Hegel este "reali st"'.
Pentru a ne convinge ar fi de aj uns s citm cteva texte
care se afl n scrisoarea de tineree intitulat Diferena
dintre sistemele lui Fichte i Schelling (1 80 1) .
Hegel spune aici, de pild, umtoarele:
"Nici subiectivul singur, nici obiectivul [ singur] nu
ocup ntreaga contiin. Subiectivul pur e [tot] att de
abstract ca i obiectivul pur. . . Tocmai pentru a aj unge
la identitatea dintre subiect i obiect, afim1 lucrurile din
afara mea cu . tot atta certitudine [ subiectiv] cu ct m
afirm pe mine nsumi: lucmrile exist ntr-un mod [ su
biectiv 1 tot att de sigur c e;xist eu nsumi . [ So gewiss Jch
bin, sind die Dinge ] . . . Gsim n amndou [ adic n su

biect i n obiect] nu numai acelai drept [la existen] , dar


i aceeai necesitate. Cci dac numai unul ar fi raportat
la Absolut, iar cellalt, nu - realitatea- lor-esenial ar fi
atunci afi1n1at ntr-un mod inegal ( ungleich ) , iar uniunea
celor dou [ar fi deci] imposibil; [ imposibil de-ase
menea], n consecin, sarcina filozofului, [care are ca
scop anume] de-a suprima-dialectic sciziunea-sau-opo
ziia (Entzweiung) [ dintre subiect i obiect]".

E limpede. Dar "demonstra ia"' "realismului'" care se afl


n capitolul VIII al Fenomenologiei 5piritului dezvluie
unele aspecte ale problemei mai puin cunoscute , dei snt
foarte in1portante.
Hegel postul eaz principiul "realismului" metafizi c n
pasajul care unneaz itnediat dup acela n care a demonstrat
necesitatea trecerii de la Logicc7 la Fenomenologie, i pe
care am comentat-o deja.
Dup ce-a demonstrat aceast necesitate, Hegel continu
astfel :
"Cu toate ace stea , alienarea-sau-inte riorizarea (En
tusseru.ng) e nc imperfect. Ea exprim rapo rtul

1 94

(Beziehung) dintre certitudinea [- subiectiv] de sine i


obiectul-ca-lucru; care obiect, tocmai pentru c se afl

n raport [cu subiectul] nc nu i-a atins depliria libertate

sau-autonomie ( Freiheit)".

Nu e de-ajuns s trecem de la Logic la Fenomenologie .


n Fenomenologia spiritului e vorba de raportul dintre
Bewusstsein i Selbstbewusstsein, ntre gndire i realitate .
Obiectul nu apare dect n msura n care este raportat la
subi e<.:t. Or, pentru un R inhold, pentru un Fichte, raportul
acesta dintre subiect i obiect se efectueaz n interiorul
subiectului, obiectul nefiind dect unul din aspectele acti
vitii subiective. Pentru Hegel, din contr, dialectica subiec
tului i a obiectului, care se efectueaz n interiorul subiec
tului i care e descris n Fenomenologie , nu are sens dect
dac presupunem existena unui obiect propriu-zis, adic
a unui obiect exterior subiectului i independent de acesta.
Sau, cum spune Hegel : trebuie s-i dm obiectului "deplina
sa l ibertate (seine vllige Freiheit)".
Altfel spus, sprij inindu-se pe Schelling, Hegel afirm
aici (mpotriva lui Fichte) necesitatea absolut a unei meta
fizici "realiste"".
n textul care urmeaz, Hegel indic pe scurt natura a
cestei metafizici ,.realiste"" a crei necesitate tocmai a pro
clamat-o.
"tiinta nu se cunoate doar pe sine, ci i [entitatea
negativ- sau-n.egatoare ( Negative ) de sine-nsui; adic

i cunoate] limita ( Grenze ) . A ti-ori-a-i-cunoate ( Wis

sen) limita nseanm: a ti s se sacrifice. Acest sacrificiu

(Aufopjerwig) este alienarea- sau-exteriorizarea prin care


spi..titul i reprezint (darsellt) deveni..tea [mergnd] nspre

spirit sub forma unui proces ( Geschehens) liber con. tinRent, contemplndu- i n mo d intuitiv ( anschauend)
Eul-perso nal (Selbst) pur ca i timpul din afara sa, i
totodat fiinta-dat (Sein) ca spatiu. "

Acest pasaj conine, n primul rnd, un fel de ,.deduc ie"'


a real ismului, care poate fi ru neleas, dac o lum izolat.

1 95

Textul e ndreptat mpotriva lui Fichte. i vorbindu-i lui


F ichte, Hegel vorbete aici limbajul acestuia (Grenze etc).
Astfel, textul pare s vorbeasc de un act al subiectului, care
afirm obiectul i-i pune n acelai timp limite. Ceea ce pare
s fie Fichte pur, adic .,ideali sm"". Dar citind cu atenie, i
comparnd ce spune He gel cu ce spune prin al te locuri
Fichte, vedem c e vorba aici de o polemic. n primul rind,
nu Eul sau subiectul (Jch) e cel care afirm obiectul sau
limita, ci spiritul ( Geist). Iar Hegel nu contenete s repete
(i va repeta i ceva mai ncolo) c spiritul nu este origine
sau nceput, ci capt sau rezultat. Spiritul - e fiina-revelat,
cu alte cuvinte o sintez a fiinei (obiective) i a revelaiei
sale (subiective). Nu subiectul, ci spiritul (deci fiina) se afl
n poziia spaiului i a timpului sau, cum vom vedea ndat,
ca natur (= Sein) i istorie (=om=subiect=Selbst) . Pe urm,
Hegel nu spune, ca Fichte, c cunoaterea i .,aeaz" (setzt)
"limita" (adic obiectul). El spune doar c-I "cunoate"
(kennt). Hegel vrea aadar s spun simplu c cunoaterea
nu se poate nelege pe sine, adi c nu se poate explica ori
,.deduce"", dect presupunnd existena unei non-cunoateri,
altfel spus a unui obiect real, ba chiar exterior cunoaterii
care l dezvluie, i independent de aceasta. Ceea ce e exact
contrariul a ce zice Fichte.
Nu exist, deci,.,,deducie'' a realismul ui n sensul fich
teean al cuvntului . Nu exist dect o ,,deducie" n sensul
hegelian, adic o deduc ie a posteriori, sau o comprehen
siune conceptual a ceea ce este. Nu e vorba, ca la Fichte,
de-a deduce obiectul sau realul plecndu-se de la subiect
ori de la idee 1 Plecnd de la spirit, adic de la o sintez a
relului i a idealului. Hegel renun deci a-l deduce pe unul
din cellalt (aa cum o spune rspicat n textul scrierii din
1 80 1 , citat mai sus). El le pune, adic le presupune, pe
amndou. i nu le .,deduce'" dect dup, plecnd de la spirit
care este rezultatul comun. Cu alte cuv inte, ncearc s
-

1 De fapt, e ab surd s vrei "s deduci", adic s demonstrezi rea lismul. Cc i

dac a m putea deduce realul p l ecnd d e I a cunotin, idealismul a r avea dreptate


i n-ar exista realitate independent fa de cunoatere.

1 96

neleagil raporturi le dintre ele - acestea constituind de


venirea cunoateri i - plecnd de la faptul , dup el bine
stabilit, al cunoaterii absolut adevrate, n care realul i
idealul coincid. Numai c, spune el, dac ne aflm n posesia
adevrului, adic a "tiin ei'' ori a ,,Sistemului"', nu trebuie
s le uitm originea, care nu este coinciden, ci opozi ie
i interaciune a realului i a idealului, independente i unul
i altul. Nu trebuie crezut c, dac tiina e o cunoatere,
fiina e cunoatere (sau subiect) i ea. Fiina e spirit, adic
sintez a cunoaterii i a realului . Iar "Sistemul" nsui nu
e -un j oc al subiectului nluntrul su, ci rezultatul une i
interac iuni ntre subiect i obiect i tocmai astfel este o
dezvluire a obiectului de ctre subiect i o realizare a su
biectului n obiect.
Hegel pleacil de la spirit, despre care spune c e un
,,rezultat". i vrea s-I neleag ca pe un rezultat, adic s-I
descrie ca.rezultnd din propria sa devenire .C das Werden des
Geistes zum Geiste ). Spiritul fiind coincidenta subiectului
cu obiectul (sau, cum spune Hegel aici, a lui Selbst cu Sein),
devenirea sa e drumul care duce ctre aceast coinciden,
de-a lungul cruia se menine, prin unnare, o diferenil ntre
cele dou, pe care n-o poate explica dect un realism
metafizic.
Acestea fiind spuse, Hegel aduce dou precizri extrem
de importante . n primul rnd, el spune c ,,devenirea spiri
tului" are forma "des :freien zufalligen Geschehens''. Repet
aedar ceea ce tim de mult: anume c "deduc ia" nu e
posi bil dect dup sau, cum se mai zice, a posteriori. A
spune c devenirea spiritului e "contingent i liber", n
seamn cu alte cuvinte c plecndu-se de la spirit, care este
captul sau rezultatul devenirii, se poate reconstrui mersul
acesteia, dei n-o putem prevedea de la bun nceput i nici
deduce spiritul din ea. Spiritul fiind identitatea fiinei cu
subiectul, putem "de duce" din el opozi i a anterioar a
amndurora i procesul care o suprim. Plecnd ns de la
opoziia iniial nu puten1 deduce nici suprimarea sa final,
nici procesul care duce ntr-acolo. Iat de ce acest proces
1 97

(mai precis Istoria) e o serie li ber ((re i ) de evenimente


contingente (zufiillig).
n al doilea rnd, Hegel spune c, n devenirea sa, spiritul
(adic totalitatea revelat a fiinei) e cu neces itate dublu:
pe de-o parte el e Eul -personal (Selbst) sau timpul, i pe
de alta - fiina- static (Sein) sau spaiul. Iar asta e foarte
important.
E, nainte de toate, o nou afirma ie de realism. Cci e
evident c reali smul e n mod necesar dualist, iar un dualism
ontologic e ntotdeauna ,.real ist""2 Toat problema e s tim
cum s definim cei doi termeni care, din punct de vedere
ontologic, snt opui n reali sm. Or, Hegel spune c trebuie
opui ca timp i spaiu. S punnd asta, i rezum ntr-un fel
ntreaga filozofie, indicnd i ceea ce e cu adevrat nou n
ea. Luat izolat, aceast afirma ie pare s fie paradoxal.
Nitneni niciodat nu s-a gndit s.divid totalitatea fiinei
n spaiu i timp. n msura n care filozofia (occidental)
a fost ,.real ist"", ba chi ar dualist, ea a divizat totalitatea
fiinei n subiect i obiect, n gndire i realitate etc. tim
ns c pentn1 Hegel timpul este conceptul . i, dintr-odat,
n loc s fie paradoxal, diviziunea lui Hege l pare, dim
potriv, banal: e opoziia cartezian (pentru a nu-l numi
dect pe Descartes) a ntinderii i a gndiri i . De fapt, Hegel
a fcut o mare descoperire nlocuind termenul .,gndire"' cu
acela de .Jin1p"". Dar, cum am ncercat deja s- art asta, nu
voi mai reveni .
Textul n chestiune e totui interesant i dintr-o alt pri
cin. Hegel identi fic aici spaiul cu Sein, fiina-static-dat,
ceea ce e hanal i "foarte cartezian. Dimpotriv, identificarea
timpului cu Selbst (Eul-personal), adic cu omul, e ceva nou.
E aici concepia hegelian despre om=aciune=negativitate,
pe care o cunoatem, i n-are rost s vorbim despre e acum.
Ceea ce a vrea s subliniez este c Hegel opune aici Eul1 Afiri.naia ca totul e o b iect sau "materie" e echivalen t. cu aceea care spune

ca totul e su b i ect sau "spirit"; afinn aia "materialista" i cea "ideal istii" sau
"sp iritu a l i stil " coincid, c a c i amn dou snt lips ite de sens.

1 98

personal (=timp) lui Sein (=spaiu). Omul e aadar Nicht


sein, Ne-fiin, neant3. A opune ti1npul fiinei nseamn a
afirma c timpul e neant. i nu ncape ndoial c timpul
trebuie efectiv neles ca o nimicire a fiinei sau a spaiului .
Dar dac onlltl este timpul , el este neantul sau nimic irea
fi inei spa iale. i tin1 c pentru Hegel tocmai n aceast
nimicire a fiinei consist negativitatea care este omul, ceea
ce nseanm aciune prin lupt i prin 1nunc, graie creia
mnul se 1nenine n fiina spaial di strugnd-o, adic trans
fomlnd-o, plin crearea unor nouti inedite, ntr-un adevrat
trecut, inexistent i, n conse cin, ne-spaial. Iar aceast
negativi tate, adic nin1i cul ni1nicind precun1 ti1npul n spa
iu, formeaz fondul nsui al existenei specific umane,
cleei cu adevrat active sau creatoare, ba chiar istorice, indi
viduale i libere . i tot acest neant face ca omul s fie pa
sager n lun1ea spaiului: aici se nate i moare ca om. Exi st
deci o natur fr om: nainte de om i dup om, cum va
spune Hegel ceva mai ncolo.
n sfrit, rapm1nd acelai text la cunoatere, trebuie
spus c omul propri u-zis, adic omul opus fiinei unice i
omogene spaial, saq indi vidul liber istoric pe care Hegel
l numete ,,Selbst", "Eu-personal", e n mod necesar eroare,
nu adevr. Cci o gndire care .nu coincide cu fi ina e faJs.
Aa c atunci cnd eroarea specific uman e finalmente
transfon11at n tiin absolut, omul nceteaz s 1nai existe
ca om, iar istoria ia sfrit. Supiin1area omului (adic a tinl
pului, a aciunii) n favoarea fiinei-statice, adic a spaiului,
a naturii) e, aadar, suprin1area ermii n favoarea adevrului.
Iar dac istoria e, cu siguran, istoria erorilor umane, omul
nsui probabil c nu e dect o eroare naturii, care "din
ntmplare" (libertate?) n-a fost imediat elin1inat.
Dup prerea mea, diviziunea totalitii-fiinei-revelate
(sau, cum spune Hegel, a spiritului) n spa iu i n timp nu
3 ntr-adevr, n

ca fiind

togik, totalitatea fiinei, adic spiritul, e definit la nceput

(iin(il (Sein) i neant (Nichts), cu alte cuvinte ca fiind sinteza lor, care

este devenirea.

1 99

e nici paradox, nici banalitate, ci adevr descoperit de ctre


Hegel. Iar dac admitem acest adevr, trebuie spus c "rea
l ism" n filozofie nu nseamn, la urma urmei, nimic altceva
dect "istorism". Cine spune "realism", spune dualism onto
logic. i nmnind cei doi membri ai opoziiei funciare "spa
iu'' i ,,timp", introducem n filozofie noiunea de istorie,
punnd astfel nu numai problema unei antropologii sau a
unei fenomenologii a omului istoric, ci i pe aceea a unei
n1etafizi ci i a unei ontologii a istoriei. A spune c filozofia
se cuvine a fi ,,realist" nseamn, n ultim anal iz, a spune
c ea trebuie s in cont i s dea socoteal despre faptul
istoriei.
i cred c e just s fie aa. -Dac, prin in1posibil, n-ar
exista ceea ce numim la modul ontologic "negativi tate", la
modul metafizic ,.timp"' sau "istorie", iar la cel antropologie,
"ac iune", idealisn1tt l (=moni sn1) ar avea dreptate : ar fi
superfluu s opunem ontologic fiina i gndirea i, deci,
n-am avea nevoie s-I depim pe Parn1enide. ntr-ade vr,
nu cred c..: putem defini realul propriu-zis altfel dect 1-a
definit Maine de Biran: realul e ceea ce rezist. Or, ne n
elm amarnic dac ne nchipuim c realul rezist gndi rii.
De fapt, nu-i rezist: nu-i rezist nici mcar falsei gndiri
ct privete adevrata gndire, aceasta e n coi nciden cu
realul4 Realul i rezist ac iunii , nu gndirii. Prin,urmare
nu exist cu adevrat ,.realistn" filozofic dect acolo unde
fi lozo fi a ine cont i d socoteal despre aciune, adic
despre istorie, adic despre timp. Iar "realismul', ba chiar
"dualistnul" filozofi c nsean1n: "ten1poral ism" sau "is
torism"'5.
4 ntr-adevr, dac spun c pot s trec prin acest zid, zidul n u rezist ctui

de puin la ce spun ori gndesc: n ce-l privete, pot s-o spun ori de cte ori
vreau. Zidul nu ncepe s reziste dect dac vreau s-mi realizez gndirea cu
ajutorul aciunii, adica dac m izbesc efectiv de zid. i ntotdeauna e aa.

5 N-are rost sa opunem, cum face de obicei "realismul", subiectul cunosctor

obiectului cunoscut. Cci, dup ce le,.a_m opus, nu mai pricepem de ce snt unite i
coincid n adevrata cunoatere. Dac vrem s inem seama de ,.real", nu trebuie s
opunem lumea (natural) unui "subiect" situat nu se tie unde i avnd drept
unic funcie cunoaterea acestei lumi, adica dezvluirea ei prin discurs sau
concept. Nu trebuie sa opunem fiinta

200

gt'ndirii ori subiectului cunosctor. Trebuie

Dar s revenim la text.


Dup ce-a opus fiina-dat sau spa iul, Eului-personal
sau tin1pului, Hegel precizeaz natura celor dou entiti
opuse, vorbind, mai nti, despre spaiu:

s opunem fiina natural fiinei umane. Sau, pentru a vorbi ca Hegel: pe planul
fenomenologic, l opunem pe Sein lui Selbst; pe planul metafizic-spaiul timpului;
pe planul ontologic- identitatea negativitii. Cu ali tenneni, trebuie s vedem
n om i altceva dect un subiect cunosctor; i trebuie s-I opunem pe om lumii
(naturale), tocmai ntruct omul e acest alt-ceva (Anderes).
Cunoaterea adevrat- i despre ea vorbim n general- e impersonal

(selbst-los), adic in uman. n ea, subiectul (gndirea, conceptul etc.) coincide


cu obiectul. i se poate spune c obiectul este cel care se dezvluie el nsui
siei n i prin aceast cunoatere. S presupunem c un om neles ca "subiect
cunosctor" se poate reduce la cunoaterea (adecvat) a unei singure realiti
particulare: a reali taii "cine", de pild. n cazul sta, el n-ar fi nimic altceva
dect revelaia acestei realiti "cine". Cu alte cuvinte, am fi n prezena realitii
"cine" revelate. Adic, am fi n prezena cinelui "contient" de sine, i nu a
unui om lund cunotin de cine. i am fi n acest caz n prezena unui verita bit
cine (a unei fiine naturale), nu a unui om avnd fonna unui cine sau, pentru a
vorbi ca Hegel, n-ar mai fi dect sentiment -(mut)-de -sine (Selbstgejiihl) i nu
contiin3-(vorbitoare)-de-sine (Selbst-bewusstsein). Sau, i mai bine: conceptul
s-ar ntrupa n lucrul pe care l .,reveleaz" i n-ar exista n afara acestuia sub
fonn de cuvnt. "Realismul" n-ar avea deci nici un sens, dat fiind c n-ar mai
exista despi111ire ntre subiect i obiect.
Ca s existe "realism'', trebuie ca lucrul (obiectul) s fie opus conceptului.
Or, numai cunoaterea uman sau "subiectiv" se opune obiectului la care se
raporteaza , materializndu-se n afara obiectului, n discurs. Dar aceast cunoatere
"subiectiv" e, prin definiie, o cunoatere fals. Problema care ar cere o soluie
realist este deci problema erorii, nu a adevrului. Or, punnd faptul erorii, trebuie
s ne punem i prob tema originii sale. i e evident c nu contemplarea cognitiv
pasiva, deschizndu-se ctre obiect i tacndu-1 accesibil, poate explica originea .
erorii, care eschiveaz obiectul i-1 disimuleaz. Dac sediul erorii ori al cuno
tinei

false, ba chiar opuse obiectului, e omul sau subiectuL acesta se cade sa ai ba

drept suport altceva dect contemplarea pasiv a realitii date. Iar acest altceva,
la Hegel, se numete negativitate, timp i aciune (Tat. Tun. Handeln). (Nu e,
aadar, ntmpltor c omul comite erori cnd i pierde sngele rece: se grbete
sau n-are destul timp sau ... se ncpneaz s spun nu.)
Deci "realismul" n-are rost dect n msura n care opunem: pe de-o parte,
lumea natural sau fiina-dat (Sein), revelat prin concept, adic fiina cu
cunotina acesteia; iar pe de alta parte, omul neles ca aciune negatoare a
fiinei-date, Sau se mai poate spune c cunotina (revelaia) se raporteaz tot
att de bine la fiina-natural ct i la fiina-uman, la spaiu ct i la timp, la
identitate i la negativitate: nu exist deci opoziie ntre fiin i cunon; o
opozitie nu exist dect ntre fiinta-natUra/ii. (cunoscut) sau Sein i fiina-uman
(cunoscut) sau Tun; ct privete eroarea i cunotina-subiectiv n generalele presupun aceast opoziie ontologic.

20 1

"Aceast descriere a spiritului pomenit mai sus, [ anu. me] natura, e devenirea sa vie i imediat. Natura, [adic]
spiritul alienat- sau-exteriorizat, nu e, n exi sten a- sa
empiri c, nimic [ altceva] decit alienarea sau exterio
rizarea venic a meninerii-sale-stabile (Bestehens) i
micarea[ -di alectic] productoare a subiectului".

Sein sau spaiul - e natura, lumea natural ne-contient.


Iar aceasta e venic n sensul c e n afara timpului . Natura

e acea , ,ewige Entusserung" a spiritului. i aici exist de


venire ( Werden) sau micare, dar, ca i la Descartes, e vorba
de-o n1icare ne-temporal sau geon1etric, iar schimbrile
naturale (devenirea biologic) nu transform esena naturii,
care rmne identic aadar cu ea nsi. Aceast .,mi care"
natural ("evoluia"') produce, desigur, ,.subiectul", adic
omul sau, n1ai exact, animalul care va deveni om. Dar omul,
dup ce s-a constituit n specificitatea sa uman, se opune
naturi i i genereaz astfel o nou devenire, care transfonn
n n1od esenial fiina dat, natural, i care este timpul nimi
citor, adic istoria aciuni i negatoare.
"Realisn1ul"' hegelian nu e deci doar ontologic, ci i meta
fizic. Natura e independentii. de om. Fi ind venic, ea subzist
nainte i dup el. Omul se nate n natur, aa cum am vzut
n1ai adineauri. i, aa cum vom vedea de ndat, omul care
este tin1p disp are tot n natura spaial. Cci aceast natur
supravieuiete timpului 6.
6 Dispariia omului la sfritul istodei nu e, aadar, o catastrofil cosmic: lumea

naturala ramne aa cmn e din vecii vecilor. i nu e nici o catastrofa biologic:


omul supravieuiete ca animal n

acord cu natura sau cu fiina dat. Ceea ce

dispare e omul propriu-zis, adic aciunea negatoare a datului i eroarea sau, n


general, subiectul

opus obiectului. De fapt, sfritul timpului uman ori al istoriei,

adica nimicirea definitiva a omului propriu-zis sau a individului liber i istoric,


nseamn pur i simplu ncetarea aciunii n sensul putemic al cuvntului. Ceea
ce, practic, vrea s spuna: - dispmiia rzboaielor i a revoluiilor sngeroase. i,
de-asemenea, dispariia

(llozoji('i; cci omul nemaiscltimbndu-se el nsui ntr-un


'
mod esenial, nu mai e nici un motiv ca principiile (adevarate) care stau la baza
cunoaterii lumii i a sinelui s se schimbe. Tot restul nsa se poate menine

in definit: arta, dragostea, jocul etc.; pe scurt, tot ce-l face pe om

fericit.- Amintim

c aceasta tema hegeliana a fost reluat, printre multe altele, de Marx. Istoria
propriu-zisa, n care oamenii ("clasele") se lupt ntre ei pentru recunoatere i

202

Sein su Raurn e natura venic, ba chiar ne-ten1poral.


( :t privete entitatea opus, care e Selbst (adic 6mul) sau
Leit, aceasta nu e altceva dect istoria.
Ceea ce Hegel i spune:

" n ce privete cellalt aspect al devenirii spiritului,


[care este] istoria, e devenirea care tie [i care] se me
diatizeazt1; e spiritul alienat-sau-exteiiorizat n timp. Dar
aceast alienare e i alienarea istoriei: entitatea negativ
negatoare se neag pe sine nsi" .
Selbst, adic omul propriu-zis sau individul liber, e tim
pul iar timpul e istoria i numai istoria (care, de altfel, e
"das wissende Werde"', "devenirea cunosctoare"' a spiri
tul ui, adic pn la urn1 evoluia filozofic) . Iar omul e
esenialmente negativitate, cci timpul e devenirea, adic
nimicirea fi inei sau a spaiului. Omul e deci un neant care
aneantizeaz i nu se men ine n fiin (spaial) dect ne
gnd fiina, aceast negare fiind aci !-me. Or, dac mnul e
negativitate, adic timp, el nu e venic. Se nate i moare
ca om. E "das Negative seiner Selbst"', spune Hegel. i tim
ce nseamn asta: omul se suprim11 ca ac iune (sau Selbst)
ncetnd s se mai opun lun1ii, dup ce-a creat n lume
statul universal i omogen; sau, pe plan cognitiv: omul se
suprim ca eroare (sau .,subiect' opus obiectului) dup ce-a
creat adevrul "tiinei".

Not la ediia a doua


Textul notei precedente e ambiguu, ca s nu spun contra
dictoriu. Dac admitem "dispariia omului la sfritul istoriei",
dac afitn1m c omul rmne n via ca animal", preciznd c
lupt mpotriva naturii n cadrul muncii, se numete la MaiX "mpria necesitii"

(Reich des Notwendigkeit); dincolo (ienseits) se afl "mpria libertii" ( Reich


der Freilteit), unde oamenii (se recunosc reciproc i far rezerve) nu mai lupt i
muncesc ct se poate de puin (natura ftind defmitiv mblnzit, adic pusa n
annonie cu omul).

Cf. Capitalul, cartea a III-a, cap. 48.

203

"ceea ce dispare e omul propriu-zis", nu mai putem spune c


"tot restul se poate menine indefinit: atta, dragostea, jocul etc.".
Dac omul redevine animal, artele sale, dragostea i jocurile
trebuie i ele s redevin pur "naturale". Ar trebui aadar s
admitem c, istoria o dat sfrit, oamenii i vor construi edi
ficiile i lucrrile de art aa cum psrile i construiesc cuiburile
i pianjenii pnzele, vor executa concerte muzicale precum
broatele i greierii, se vor juca aa cnn1 se j oac tinerele animale
i se vor deda amorului cum fac animal el adulte. Dar atunci nu
se poate spune c toate astea "l fac pe om fericit". Ar trebui
spus c animalele post-istorice din specia Homo sapiens (care
vor tri n abunden i n deplin securitate) vor fi mulumite
n funcie de compmtamentul lor artistic, erotic i ludic, dat
fiind c, prin definiie, sunt astfel mulumite. Dar nu e numai

att. "Nimicirea definitiw1 a omului propriu-zis nseamn de ase


menea dispariia definitiv discursului (logos) uman n sens
propriu. Animalele din specia Homo sapiens vor reaciona prin
reflexe condiionate la nite semnale sonore sau mimice i aa
zisul lor discurs va fi asemntor cu pretinsul limbaj al
albinel or. Ceea ce dispare atunci nu e numai filozofia sau
cutarea nelepciunii discursive, ci i nsi aceast cunoatere
[ discursiv] a lumii i a sinelui".
Pe vremea cnd re dactam nota de mai sus ( 1946), ntoarcerea
omului la animalitate nu m.i se prea de negndit ca perspectiv
de viitor (mai mult sau mai puin apropiat). Dar am neles, la
puin timp dup aceea (1948), c sfritul hege liano-marxist al
istoriei nu era ceva ce avea s vin , era dej a un prezent.
Observnd ce se ntmpl n j urul meu i reflectnd la ce s- a
ntmplat n lume dup btlia de la Jena, am neles c Hegel
avea dreptate s vad n aceasta sfritul istoriei propriu-zise. n
i prin aceast btlie, avangarda umanitii a atins n mod virtual
captul i scopul, adic sfritul evoluiei istorice a omului. Ceea
ce s-a mai produs de atunci ncoace n-a fost dect o extindere n
spaiu a puterii revoluionare universale actualizate n Frana
de RobespieiTe - Napoleon. Din punct de vedere autentic istoric;,
cele dou rzboaie mondiale, cu tot alaiul l or de mici i mari
revoluii, n-au avut drept efect dect s alinieze, la poziiile isto
rice europene (reale sau virtuale) cele mai avansate, civiliza iile
ntrziate din provinciile periferice. Dac sovietizarea Rusiei i
comunizarea Chinei nseamn mai mult i altceva dect demo-

204

cratizarea Germaniei imperiale (prin intermediul hitlerismului)


sau ob inerea independen ei n Toga sau auto-detetminarea
papuai lor, asta se explic prin faptul c actualizarea china
sovietic a bonapartismului robespierrian oblig Europa post
napoleonian s accelereze eliminarea numeroaselor sechele mai
mult sau mai puin anacronice din trecutul su pre-revoluionar.
Deja acest proces de eliminare e mai avanst n prelungirile
nord-americane ale Europei dect n Europa nsi. Se poate
spune chiar c, dintr-un anumit punct de vedere, Statele-Onite
au atins dej a stadiul final al "comunismului" marxist, dat fiind
c, practic toi membrii unei "societi fi clase" pot s-i
aproprieze nc de pe acum tot ce li se pare c merit, fr ca
pentiu asta s munceasc mai mult dect au chef.
Or, mai multe cltorii comparative efectuate (ntre 1948 i
1958) n S tatele Unite i n URSS mi-au dat impresia c, dac
americanii ne apar ca nite china-sovietici mbogii, e pentru
c chinezii i ruii nu sunt dect nite americani nc sraci i,
de altfel, n curs de mbogire rapid. N-aveam cum s nu trag
concluzia c American way of life era felul de via propriu
petioadei post-istorice, prezena actual a Statelor Unite n lume
prefigutnd viitorul" venic prezent" al ntregii umaniti. Astfel,
ntoarcerea omului n animalitate nu-mi mai aprea ca o
posibilitate a viitorului, ci ca. o cettitudine dej a prezent.
Abia n urma unui recent voiaj n Japonia (1959), mi-am
schimbat prerea n aceast privin. Am putut observa acolo o
societate unic n felul ei, pentru c e singura care a fcut o
experien de via aproape de trei ori secular n perioada
"sfritului istoriei", adic n absena oricrui rzboi civil sau
exterior (n mma lichidrii "feudalismului" de ctre plebeul
Hideyoshi i a izolrii artificiale a rii, conceput i realizat
(
de ctre nobilul succesor al acestuia, Yiyeasu). Or existena
nobililor japonezi, care au ncetat s-i mai rite viaa (chiar i
n duel), fr ca n schimb s nceap s munceasc, n-a fost
altfel dect animal.
Civilizaia j apoiJ,ez "post- istoric" s- a angajat pe-o cale
diametral opus "cii americane". N-o mai fi existat n Japonia
religie, moral i nici ,po liti c n n elesul ? ,emopean" sau
"istoric" al acestor cuvinte, dar snobismul n stare pm a creat
aici nite discipline negataare ale datului "natural" sau "animal",
care au depit cu mult n eficacitate pe cele care, n Japonia ori

205

n alt patte, generau ac iune "istoric", adic lupte rzboinice


i revoluionare ori munc forat. Desigw, vrftuile (nici,eri
egalate) de snobism specific japonez care sunt teatrul N,
ceremonia ceaiului i arta buchete lor de flori au fost, i rmn i
acum, apanajul exclusiv al nobililor i al oamenilor bogai. Dar,
n ciuda inega litilor economice i sociale persistente, toi
japonezii, fr excepie, sunt n stare s triasc astzi n funcie
de valori complet fonnalizate, adic golite de orice coninut
"uman" , n sensul de "istoric". Astfel, orice j aponez e, n
principiu, capabil s svreasc, din pur snobism, o sinucidere
perfect "gratuit" (clasica sabie a samwaiului putnd fi nlocuit
cu un avion ori o torpil), care nu are nimic a face cu riscul
vieii ntr-o lupt dus n funcie de valorile "istorice" cu coninut
social sau politic. Ceea ce ne ngduie s credem c interaciunea
recent declanat ntre Japonia i lumea occidental va duce,
pn la urm, nu la o rebarbarizare a j aponezilor, ci la o
"j aponizare" a occidentalilor (inclusiv a ruilor).
Or, dat fiind c nici un animal nu poate fi S!J.Ob, toat perioada
post-istoric "j aponizant" va fi specific uman. Nu va avea
deci loc o "nimicire" definitiv a ,,omului propriu-zis", atta
timp ct vor mai exista animale din specia Homo sapiens capabile
s slujeasc drept supm1 "natural" omenescului din oameni. Dar,
aa cum spuneam n nota de mai sus, un "animal care triete n
acord cu natura sau cu tiina-dat" e o fiin care nu are nimic
wnan. Pentru a rmne uman trebuie s rmn un "subiect opus
obiectului", chiar dac dispar "aciunea negatoare a realitii
date, precum i eroarea". Ceea ce nseanm c de-acum nainte,
dei vorbete ntr-un mod adecvat despre tot ce-i este dat, omul
po st-istoric trebuie s continue s desprind formele de
"con inuturile" lor, nu pentm a le trans-forma n mod activ pe
acestea din mm, ci n scopul de-a se opune el-nsui ca "fom1"
pur sie nsui i altora, luai ca nite "coninuturi" oarecare.

n textele urmtoare, prin care se ncheie capitolul VIII


i, deci, Fenomenologia n general, Hegel i precizeaz
concepia asupra istoriei . i vedem astfel c introducerea
istoriei n filozofie e, pentru Hegel, principala i decisiva
sa descoperire.
El spune n1ai nti urmtoarele:
206

"Aceast devenire [adic istoria] reprezint [stellt da r ]


o micare [-dialectic] i o succesiune lent- i-inert
( tr ge ) a fom1elor spirituale . [E] o galerie de imagini,
dintre care fiecare, [fiind] dotat cu ntreaga bog ie a
spiritului, se mic cu atta lentoare i ineri e tocmai
pentru c Eul-personal trebuie s ptrund i s digere
[aici] aceast total bogie a substan ei sale. Dat fiind
c mplinirea spiritului nseanm cunoaterea a ceea ce
este, [adic a] substanei sale -, aceast cunoatere este
concentrarea-n-sine, act prin care prsete existena
empiric i-i transmite fotma-sa-concret amintitii-inte
riorizante ( Erimze rung)".

E limpede i nu e mare lucru de adugat. - Fiecare etap


a devenirii, adic fiecare lume istoric,' este "mit den1 voll
standigen Reichtum des Geistes ausgestattet''. Adic: nici
odat, n nici un moment din timp, nu exi st spirit n afara
lumii istorice umane. Nu exist deci transcenden; istoria
e devenirea spiritului, iar spiritul nu este nimic altceva dect
aceast devenire istoric a omului .
Ct privete scopul istoriei -, acesta e cunoaterea-de
sine, Wissen, adic fi lozofia- ( c..: are devine, pn la urm,
ne ! epciune ). Omul nu creeaz o lume istoric dect pe'ntru
a ti c..: e este aceast lume i pentru a se cunoate astfel pe
sine n su i n ea. Or, am spus dej a c de exemplu con_ceptul
"cine" nu se poate desprinde de cinele real i nu se poate
materializa n cuvntul "cine" - ori, cu alte cuvinte, nu
poate s ex iste cunoatere conceptual sau di scursiv
( Wissen) a cinelui, dect pentru c acesta n1oare sau devine
trecut. i se ntn1pl acelai lucru, dup cum spunea mai
sus Hegel, cu omul i lumea sa istoric. Nu putem cunoate
o lume istoric dect pentru c e istoriT, adi c ten1poral
i, prin urmare, finit i muritoare. Fiindc n-o cunoaten1
cu adevrat, adic n mod conceptual sau filozofic, dect n
"Erinnerung": amintirea (Erinnerung) unei realiti trecute,
aceasta e interiorizarea (Er-innerung) re al itii, adic
trecerea "sensului" (ori a .. esenei") realit ii exterioare n
conceptul care se afl n mine, n interiorul.. subiectului".
207

Iar dac totalitatea istoriei nu poate fi astfel nel eas (n i


prin Fenomenologie) dect 1 sfrit DE istorie, o l ume
istoric particular nu poate fi neleas dect dup ce-a luat
sfrit, dup ce-a murit N istorie.
De altfel, Hegel o spune el nsui n Rechtsphilosophie:
"Fiind gndirea-sau-ideea (Gedanke) lumii, filozofia
apare n timp numai dup ce realitatea-obiectiv i-a n
cheiat procesul-de-fonnare educativ (Bildungsprozess)
i s-a desvrit (fertig gemacht). [ . . . ] Dac filozofia se
zugrvete pe sine n tonuri cenuii, nseanm c o fom1
concret a vieii a mbtrnit [deja] ; i c nu se las ntine
rit graie acestui cenuiu, ci numai cunoscut i nele as
( erkennen): - bufnia Minervei nu-i ia zbmu l dect o
dat cu cderea nopii".

Acest celebru pasaj , scri s la cincisprezece ani dup Fe


nomenologie, e cel tnai bun comentariu la textul pe care l
_interpretez.
n pasajul unntor, Hegel i dezvolt nc i mai mult
ideea:

"n actl-de-concentrare-n-sine, spiritul e scufundat in


noaptea contiin ei-sale-de-sine . Dar existena-sa-em
pitic disprut e conservat n aceast noapte. Iar aceast
existen-empiric suprimat dialectic, [ adic existena
care e deja] trecut, dar [care e] generat-din-nou plecnd
de la cunoatere, e existena-empiric cea nou: o nou
lume [istoric] i o nou fonn -concret a spititului. n
aceasta din unn, spiritul trebuie s nceap din nou n
nemij locirea acestei forme i trebui e, pomind de aici, s
creasc-i- s-se-maturizeze din nou; [ trebuie deci s- o
fac] ntr-un mod att de naiv, de parc tot ce-a fost mai
nainte s-a pierdut pentru el i n-a nvat nimic din expe
riena formelor spirituale [istorice] anterioare. Dar amin
tire a-ill terior izant (Er-innerwrg) a conservat acea st
existen; i [ aceast amintire] e entitate-intern-sau
intim, i de fapt o fonn sublimat (hhere) a substanei.
Dac acest spirit deci, care nu pare s- o porneasc dect
208

de la sine, i ncepe fonuarea-educativ (Bildung) iari


de la capt, o ncepe totui de la un nivel mai ridicat

( hlzem)".

E vorba de aspectul fenomenologic al dialecticii fiinei,


iar acest aspect e i storia. Ct privete ritn1ul istoriei, el este
ntr-adevr cel pe care l-am indicat mai nainte : aciune
contientizareaciune. Progresul istoric, care reprezint
ceea ce este cu adevrat istoric sau uman n istorie, e o
.. meditaie prin cunoatere sau prin a111intirea comprehen
siv. Istmia e deci o dubl istorie a filozofiei; pe de-o parte,
istoria exist prin filozofie i pentru filozofie; pe de alt
parte, exist istorie pentru cc7 exist fi lozofie i pentru ca
s fie filozofie sau - n cele din UJ.m - nel epciune. Cci
con1prehensiunea sau cunoatrea trecutului e cea care, fiind
integrat n prezent, transform acest prezent n prezent
istoric, adic ntr-un prezent care realizeaz un progres fa
de propriul su trecut.
Aceast dialectic a ac iunii i a cunoaterii este, n mod
esenial, tetnporal. S au, tnai bine zis, ea este titnpul, adic
o devenire ne-identic, unde exi st realmente un progres
i deci un . .nainte"' i un .. dup'.
Hegel nsui o spune :
"Imperiul formelor spirituale, care s-a fonnat--i-educat
n acest fel n existena-empiric, constituie o succesiune
( Aufeina nderfo!ge ) n care una dintre forme (spirituale
istorice) a nlocuit-o pe cealalt i fiecare a motenit de
la cea dinainte mpria lumi i".

Or, da c aceast devenire dialectic este tin1pul, n


seamn c are un nceput i un sfrit. Are deci o int (Ziei),
care nu mai poate fi depit.
Despre aceast i nt va vorbi acum Hegel :
"inta (Ziei) aceste i succesiuni [adic a istoriei uni
versale] este dezvluirea a ceea ce se afl n profunzime;
iar aceast dezvluire este conceptul absolut. Aceast

209

dezvluire e, prin unnare, suprimarea- dialectic a profun


zimii spiri tului, adic a expansiunii-sau-ntinderii sale
(Ausdelmung); [cu alte cuvinte, aceast revelaie este]
negativi tatea-negatoare a acestui Eu-abstract (leit) exis
tnd-n- interimul-lui-nsui; [negativitate] care este alie
narea-sau- exteriorizarea acestui Eu, adic substana sa.
i 1 aceast revelaie este i] timpul acestui Eu-abstract
- [ timpul care const n faptul] c aceast alienare se
exteriorizeaz [ sau alieneaz] n ea nsi i astfel exist
n ntinderea sa [spaial] cum exist n profunzimea sa,
[adic] n E1,1l-personal (Selhst)".

Scopul istoriei, termenul su final -acesta e ,.conceptul


absolut', adic .,ti ina"'. n aceast tiin, spune Hegel,
otnul i suprim-dialectic existena tempora l sau "punc
tual'', altfel spus, cu adevrat uman, n opozifie cu natura,
i rlevine el-nsui_ntindere (Ausdehnung) sau spaiu. Cci
n Logic, omul se mrginete s cunoascli lumea sau Sein
ui, iar cunotina fi ind adevrat, coincide cu lun1ea, adic
cu Sein, adic cu spa iul venic sau ne-tetnpora l. ns,
adaug Hegel , n i prin ti in omul suprim aceast
ntindere a sa sau exteriorizare (Entiiusserung ), i rtnne
"punctual'' sau tempora l, adic specific mna n: rmne un
Selbst, un Eu-personaJ. Numai c nu rmne, dup cum va
spune Hegel, dect n i prin Er-innerung, n i prin amin-
tirea comprehensiv a trecutului su istoric, atnintire care
formeaz prima parte a "sistetnului'\ adic Fenomenologia
.5piritului.
ntr-adevr, iat ce spune Hegel n pasajul final:
,,Scopul [ care este] cunoaterea absolut [sau neleptul
autor al '>'fiinfei], adic spiritul care se tie [-sau-se cu
noate] ca spirit - [ scopul] are drept ca le [care duce] la
e l nsui amintirea- interiorizat a formelor spirituale
r isto iice J aa cum exist n ele nsele i cum mplinesc
organizarea imperiului lor. Conservarea lor, sub aspectul
existenei-empirice libere sau autonome, aprnd sub
forma contingenei, este istoria [adic tiina istoric

210

vulgar care se mulumete s povesteasc evenimentele].

n ce privete conservarea lo
_ r, sub aspectul organizrii lor
conceptual nelese- aceasta este .tiina cunoaterii ap
rnde (erscheinenden) [adic Fenomenol ogia]. Amn
dou [luate] mpreun [istoria cronicreasc i Fenome
nologia, adic], istoria neleas la modul conceptual,
formeaz amintirea-interiorizant i calvarul spiritului
absolut, realitatea-obiectiv, adevrul [sau realitatea re
velat] i certit.udinea[-subiectiv] a tronului su, fr de
care ar ti entitate singuratec lipsit_ de via. i numai
in cupa acestui imperiu al spiritelor
spumeg spre el infinitul su".

,_,tiina" propriu-zis, adic Logik ori a doua parte a


,,sistemului "', tiin care .dezvluie fiina etern sau eter
nitatea real, e n mod necesar precedat de o prim pat1e,
n care e vorba de devenirea fiinei n timp sau ca timp, adic
istorie. E, pe de-o parte, tiina istoric n sensul obinuit
al cuvntului, adic amintirea "naiv" a umanitii i, pe
de alt parte, e nfelegerea conceptual sau fi lozofic a
trecutului, conservat n i prin aceast amintire .,naiv",
aceast nelegere fiind Fenomenolof{ia spiritului. Rezult
de aici c, pentru Hegel, Fenomenologia nu poate fi ne
leas fr o cunoatere prealabii a istoriei reale, la fel cmn
istoria nu poate fi cu adevrat nelea s fr Fenornenologia
5piritului. An1 avut deci dreptate s vorbesc de Atena, de
Roma, de Ludovic al XIV-lea . . . i de Napoleon ct!d am
interpretat Fenomenologia. Atta timp ct nu vedem faptele
istorice la care se raporteaz cartea aceasta, nu nelegem
nimic din ce se spune acolo. Dar Fenomenologia spiritului
e altceva dect o "istorie universal", n sensul curent. Istoria
povestete evenimentele. Fenomenologia le explic sau le
face inteligibile, dezvluindu-le sensul uman i necesitatea.
Asta nseamn c ea reconstruiete (,,deduce"), n trsturile
sale omenesc esenJiale, evoluia istoric rea/li a umanitii.
Le reconstituiete a priori, "deducndu-le" din dorina an
tropogen (Begierde ) care rvnete la o alt. dorin (fiind
astfel dorin de recunoatere) i care se real izeaz prin
211

aciunea (Tat) negatoare a fiinei-date (Sein). Aceast con


strucie ..a priori", o spunem nc o dat, nu poate fi efec
tuat dect dup. Trebuie mai nti ca istoria real s ia
sfrit; pe urm trebuie s-i fie povestit omului?; i abia
atunci filozoful, devenind un nelept, o poate nfe/ege,
reconstruind-o ,,a priori" n Fenomenologia spiritului . i
chiar aceast nfelegere fenomenologic a istoriei l trans
form pe filozof n nelept; cci ea e cea care suprim
definitiv timpul i face astfel posibi l revelarea adecvat a
fiinei ncheiate i perfecte, adic eterne i imuabile, care
se svrete n i prin Logik .
nc o observa ie, privind citatul din Schiller (extras din
poemul Freundscha:ft), plin care se ncheie Fenomenologia
spiritului. Citatul acesta nu e textual . Iar modificrile aduse
(contient sau nu) de Hegel snt revelatorii.
Nu m opresc la faptul c Hegel spune ,.Geisterreich"
n loc de Seelenreich", dei aceast substituire (foarte ,,mo
dern") e extrem de semnificativ. Ce este mai ales impor
tant e c Hegel spune ,.dieses Gei sterreich" n loc de ,.das
ganze Seelenreich''. n felul aesta, el vrea s exclud ,,n
gerii" despre care vorbete Schil ler; vrea s sublinieze faptul
c fi ina etern i infinit, adic spiritul absolut (care, la
Schi ller, e Dumnezeu) se ivete numai i numai din totali
tatea exi stenei umane i istorice. Trecutul temporal al
fiinei-eterne e aadar uman, i doar uman. Dac vrem s
vorbim de Dumnezeu la Hegel, nu trebuie s uitm c tre-
cutul acestui Dumnezeu este omul: e un om devenit .,Dumnezeu", nu un Dumnezeu devenit om (i care, de altfel,
redevine Dumnezeu) . Iar a treia modificare pe care Hegel
o aduce textului lui Schiller are acelai sens. Schill er spune:
.,die Unendlichkeit". Hegel scrie: ,,seine Unendlichkeit".
Fenomenologia spiritului se ncheie deci printr-o negaie
radical a oricrei transcendente. Fiina-etern-infini t
revelat, adic spiritul absolut, este fiina in finit SC]-U etern
,

1 De altfel, nu exist istorie rea l

oraie sau scrise.

212

fr amintire istorica, adic Iara memorii

a aceleiai fiine care a existat ca istorie universal. Asta


nseamn c infinitul n chestiune e infinitul omului. Iar
"tiina" care reveleaz aceast fiin-infinit e deci de dou
ori o tiin a omului: pe de-o parte, ste rezultatul istoriei,
adic un produs al omului, pe de alt parte, ea vorbete
despre om: despre devenirea SA temporal sau istoric
(n Fenomenologie) i despre fiin a SA etern (n Logik).
,,tiina e dci ntr-adevr Selbsbewusstsein i nt !Jewus
stsein. Iar neleptul , aj ungnd la captul Fenomenologiei
spiritului, poate spune c "tiina" propriu-zis pe care o
va dezvolta acum (n Logik) e cu adevrat ti ina sa ori
cunoaterea sa.
Numai c, aa cum am mai spus-o _n repetate, rnduri,
neleptul nu poate vorbi despre tiin ca despre tiina
sa dect n aceeai msur n care poate vorbi despre moarte
ca despre moartea sa. Cci, trecnd la Logik, n eleptul
abolete complet timpul, adic istoria, adic propria sa reali
tate autentic i specific uman, care deja n Fenomenologie
nu e dect o realitate trecut: i abandoneaz definitiv rea
litatea de individ liber i istoric, de subiect opus obiectului
sau de om care n mod esenial e altceva (Anders) dect
natura.
Hegel o tie foarte bine el nsui. i o tia cel puin din
1 802. Cci gsim n scrierea sa din 1 802, intitulat Glauben
und Wissen, un pasaj n care o spune rspicat; i pe acesa
a vrea s-1 citez n ncheierea comentariului meu la Feno
menologia spiritului.
n acest pasaj citim urmtoarele:
"ntreaga sfer a finitudinii, prin faptul de-a fi ea nsi
ceva sensibil- se scufund n credina adevrat [-veri
tabil] n faa gndului i a intuiiei (Anschauung) veni
cului, [gndirea i intuiia] devenind aici unul i acelai
lucru. Toate musculiele subiectivitii dispar arse n
acest foc mistuitor; iar contiinfa acestei druiri-de-sine
(Hingebens) i a acestei nimiciri ( Vernichtens) e ea nsi
nimicit ( vernichtet)."

213

Hegel ti e i o spune. Dar mai spune, ntr-una din scri


sori l e sale, c aceast ti in l-a costat scump. Vorbete de
o perioad de depresiune total pe care a trit-o ntre 25 i
30 de ani : o "ipohondrie"' care_ mergea "bis zu Erlhmung
aller Krfte", pn la paralizia tuturor forelor i care pro
venea tocmai din faptul c nu putea accepta abandonarea
necesar a individualitJii, adic de fapt a umanit ii, pe
care o pretindea cunoaterea absolut. Pn la urm rts a
depit aceast .ipohondrie". i devenind un nelept gra\ie
acestei ultime acceptri a morii, a publicat, la c iva ani
dup aceea, prima parte a ,,si stemului tiinei"' intitulate
tiinfa j(momenologiei spiritului, unde se mpac n mod
definitiv cu tot e este i a fost, declarnd c nu va mai exista
nimic nou pe pmnt.

214

Addenda

Ideea marfii n .filozqfia lui Hegel


(Text integral al ultimelor dou prelegeri
din cursul pe anul colar 1933-1934)
ntr-un pasaj capital din Prefaa la Fenomeno logie,
Hegel i traseaz n linii mari filozofia i arat care i este
scopul principal enumer principiile care stau la baza gn
dirii sale i consecinele lor cele mai in1portante. nelegerea
acestui pasaj e cheia nelegerii ntregului sistem hegelian
n general, precum i a Fenomenologiei n special. Iar acest
pasaj indic n mod clar rolul primordial pe care l j oac
ideea morii n fi lo1zofia lui Hegel .
Hegel ncepe prin a arta care e, dup prerea lui , con
inutul esenial i inedit al fi lozofiei sale.
El spune urmtoarele:
"Dup cum vd eu lucturile, ceea ce nu-i va gsi n
dreptire deplin dect n expunerea sistemului nsui,

totul depinde ( es kommt a/les darauf an) de conceperea


i exprimarea adevmlui nu [nwnai] ca substan ci i
ca subiect."

Aceast fi:az e ndreptat n primul rnd mpotriva lui


Schelling i a concep iei acestuia despre .,absolut"' ca ,.sub
stan''. Iar aceast concepie schellingian nu face dect s reia
concepia s-pinozist care, la rndul ei, reprezint o form
radical a ontologiei tradiionale, adic pgne sau greceti .

217

Hegel pune filozofia sa n opoziie cu toate celelalte dinainte


(cu excepia filozofii lor lui Kant i Fichte i, ntr-o oarecare
msur, a lui Descartes) . Pe urmele lui Thal es i ale lui
Parmenide, filozofi i pre-hegel ieni s-au ataat noiuni i de
"substan", uitnd c aceea de "subiect' e tot att de primor
dial i de ireduct ibi l.
Filozofia nu numai adevr i descriere adevrat; ea
este, ori ar trebui s fie, i o descriere a ceea ce e adevrat. Or,
dac adevntl (die Wahrheit) este revelarea ( descripi e)
corect i complet a ti in ei i a realului printr-un discurs
coerent (logos ), adevratul (das Wahre) e fiin-revelat
prin -discurs-n-realitatea-sa. Fil ozoful nu se poate, aadar,
mul umi s descrie tiina; mai trebuie s descri e i fi ina
revelat i s dea socoteal de dezvluirea fiin ei prin dis
curs . Filozofia trebui e s descrie totalitatea a ceea ce este
i exist. Iar aceast total itate implic de fapt di scursul, n
cazul de fa discursul filozofic. Deci filozoful nu are a face
numai cu fiina-static-dat (Sein) sau cu substanfa care
constituie obiectul discursului, ci i cu subiectul discursului
i al fi lozofiei: e silit s vorbeasc i despre el nsui i s
se expl ice lui nsui vorbind despre fi in i despre sine.
Cu alte cuvinte, filozofia trebuie s explice cum i pentru
ce ti ina se real izeaz nu numai ca natur i lun1e natural,
ci i ca om i lume istoric. Filozofia nu trebuie s se mulu
measc s tie o filozofie a naturi i ; ea trebuie s fi e i o
antropologie: n afar de bazele ontologice ale real it i i
naturale, e sil it s le caute p e acelea a l e real it ii umane,
singura capabil s se dezvluie ea nsi prin discurs.
Prezentnd ce e adevrat i ca subiect ori, altfel spus,
anal iznd trsturi l e specifice ale real it ii umane, Hegel
descoper structura dialectic a fiinei i a realului, precum
i categoria ontologic a negativitfii care st la baza acestei
dialectici . Iar descriind di alectica real, descoper circu
laritatea adevratul ui i a adevrului, i, n consecin, a
propriei sale filozofi i .
O spune Hegel nsui ntr-un pasaj care vine imediat
dup textul citat mai sus:
=

218

"n continuare, substana vie [adic nici static, nici


dat] este fiina cu adevrat subiec t; sau, ceea ce nseamn
acela:;;i lucm- fiina care nu e cu adevrat obiectiv-real
dect n msura n care este micarea [-dialectic] a ae
zrii-de-la-sine ori medierea ( Vennittlung) ntre trans
formarea-n-altceva (Sicherander swerdens) i ea nsi.
Ca subiect, ea este pur negati vitate ( einfache Negati
vitt) i ca atare scindare (Entz:eiung) a lucmlui simplu;
adic dedublare ( Verdopplung) ce creeaz opoziie ( entge

gensetze nde) i totodat negare a acestei deosebiri ( Ver


schiedenheit) indiferente (gleichgiiltigen) i a apusului
su ( Gegensatzes): numai aceast egalitate n re-consti
tuire sau reflectare n sine-nsui a fiinei celuilalt ( Ander
sein ) e adevratul, nu unitatea primordial (ursprung
liche) ca atare, adic [unitatea-unificatoare] imediat
_
(umnittelbar). Adevratul e propria sa devenire, cercul
care presupune drept scop (Zweck) termenul-su-final
(Ende) cu care i ncepe, nefiind obiectiv-real dect n
msura n care se realizeaz-i-se-dezvolt (Ausfohrung)
pn la capt".

Acest pasaj foarte dens implic toate noiunile funda


mentle ale ,.dialecticii" lui Hegel i rezum esenialul i
noutatea filozofiei sale.
Dac substana conceput cei fiint-static-dat (Sein)
i natural are drept temei ontologic i dentitatea (cu sine
nsui), subiectul discursului revelator al acestei fiine i al lui
nsui, adic otnul, are ca ultim baz negativitatea. Iar omul
dominat de negativi tate n nsi fiina sa nu e fiin-static
dat, ci aciune ori act-de-a-se pune sau de-a_se crea el
nsui. i nu e obi ectiv real dect ca o ,.micare dialectic"
al crei rezuitat e ,,tnediatizat" prin negarea fiinei-date ce-i
servea drept punct de plecare. Tocmai aceast negativi tate,
asociat n cadrul fiinei cu identitatea fiinei, e cea care scin
deaz fiina n obiect i subiect i-1 creeaz pe omul opus
naturii. Dar tot aceeai negativitate, realizat ca existen
uman n snul naturii, e cea care unete din nou subiectul
cu obiectul n i prin cunoaterea adevrat, n care discursul
,.coincide'' cu fi ina pe care o reveleaz. Adevratul sau

219

fiina-revelat nu e, aadar, cum gndeau Parmenide i adepii


si, identitatea primar i primordial, sau chiar . .imediat"

sau dat i natural, a fi inei i a gndiri i, ci rezultatul unui


ndelung proces activ, care la nceput l opune pe om naturii
despre care vorbete i pe care o "neag" prin aciunil e sal.
Restabil irea unitii sau coinciderea final a ,,substanei"
cu "subiectul'' se efectueaz n descrierea adecvat a tota
litJii fi inei i a real ului de ctre fi lozofia ,.absolut" (la
elaborarea creia se reduce ntreaga existen uman a auto
rului su ori a n eleptul ui, care nceteaz s se mai opun
n mod activ, ca ,,subiect", naturi i luate ca .,substan").
Total itatea realului impl ic ns realitatea uman care nu
exi st dect ca micare crea toare. Adecvarea perfect i
definitiv dintre fiin (= substan) i discurs ( = subi ect)
nu poate deci s se efectueze dect la captul vremilor, cnd
se desvrete micarea creatoare a omului. Iar aceast
desvrire se dezvluie prin faptul c omul nu mai nain
teaz, i se mul un1ete s refac (n gndirea sa fi lozofic),
drumul deja parcurs (de ctre existena sa activ). Astfel,
filozofia "absolut" sau adevratul, n nelesul puternic al
cuvntului, nu poate aprea dect sub fonna unei descrieri
circulare a dialecticii reale luate n total i tatea sa. Filozofia
aceasta descrie, pe de-o parte, dntmul care duce de la na
terea discursului(= cm1ul) n snul fiinei (= natur) i pn
l a venirea (/ 'avenement) acelitia ce va dezvlui, prin dis
cursul su, totalitatea fiinei , iar pe de alt parte, ea este
nsui discursul acesta revelator al totalit i i . Iar aceast
totalitate implic discursul care o dezvluie precum i pro
cesul deveni ri i acestui discurs. Aa c, ajungnd la captul
descrieri i filozofice, sntem din nou aruncai ctre ncepu
turi, adic spre descrierea acestei deveniri . "Tern1enul final"
al devenirii descrise este instaurarea (/ 'avenernent) fil ozofiei
absolute. Aceast instaurare e i scopul urmrit de la bun
nceput, cci fi lozofia nu e absolut, nu desc::r i e totalitatea
dect n msura n care se cuprinde i se nelege pe ea nsi
descriindu-i propria devenire. Iar aceast descriere nu se
poate face dect din punctul de vedere al fi lozofiei absolute,
__

220

care este aadar .,nceputul'' sau originea oricrei descripi i


adecvate. Ceea c e nseamn c filozofia absol ut, c a i tota
litatea pe care o descrie, nu poate nici ea s se realizeze n
mod obiectiv dect n i prin propria sa dezvoltare'", cu alte
cuvinte ca ansamblu al propriului su discurs circular for
mnd un tot indivizibil, care reproduce dialectica nchi s a
realitii. Tocmai aceast circul ari tate a discursului filozofic
i garanteaz acestuia totalitatea ce nu poate fi depit, nici
modi ficat, i constituie deci adew7rul su absol ut.
Hege l o spune el nsui, re lund (dup redactarea unei
note explicative) ideea enunat la sfritul pasajului citat:
.

"Adevrat este ntregul. Iar ntregul este esena care se


mplinete dezvoltndu-se. Se poate spune despre Absolut
c este prin esen rezultat, c numai la sfirit este ceea
ce este cu adevrat; i tocmai n asta st natura sa de-a fi
ceva-real ( wirkli ches ), subiect sau propria-sa-devenire
(Sicltselhstwe rden )" .

Adevratul, sau fi ina-revelat-prin-di scurs, este o tota


litate, adic o micare creatoare sau dial ectic luat n an
samblu, care produce discursul n snul fiinei . Absolutul
sau totalitatea realului nu este doar substan, ci i subiect
dezvluind n mod desvrit realul; numai c subiect nu e
dect la captul de venirii sale dialectice ( istorice), cnd
aj unge s se autoreveleze. Iar aceast devenire revelatoare
are ca semnificaie faptul c totalitatea impl ic realitatea
uman, care nu e un dat venic identic cu sine, ci un act de
auto-creare pr9gres iv n timp.
Aceast auto-creare a omului se efectueaz prin negarea
realitii date (naturale sau mnane ). Realitatea uman, sau
Eul, nu este aadar o realitate natural sau ,.in1ediat", ci o
realitate dialectic .,medi atizat". S concepi absolutul ca
subi ect (ceea ce Hegel consider c e esenial) nseamn
s-I concepi ca i cum ar implica negativitatea i s-ar realiza
nu doar ca natur, ci i ca Eu sa u ca fi in uman, cu alte
cuvinte ca devenire creatoare ori istoric.
=

221

Asta i sptme Hegel (dup o alt not explicativ) n fraza


de dup pasajul ci tat:
"Medierea nu e altceva dect egalitatea-cu-sine (Sich
se lbstglei cheit) n micare sau reflectarea n sine, moment
al Eului existnd-pentru-sine, negativitate pur sau, redus
pn la pura abstracie - simpl devenire".

i (dup nc o not), Hegel continu dup cum urmeaz:


"Ceea ce s-a spus mai poate fi exprimat i prin aceea
c raiunea (Vemunft) este o activitate teleologic (zwe ck
mssige s Tun)".
A spune c absolutul nu e numai substan, ci i subiect,

nseanm a spune c totalitatea implic i negativitate, nu


doar identitate. Mai nseanm i c fiina se realizeaz nu
numai ca natur, ci i ca entitate uman. i c omul, care
nu se deose bete n tnod esenial de natur dectJn msura
n care este raiune (logos) sau discurs coerent nzestrat cu
acel sens capabil s reveleze fiina, nu este fiin-dat, ci
aciune creatoare (= negatoare a realit ii date). Omul nu e
micare dialectic sau istoric (= liber) revelnd fiina prin
discurs, dect pentru c triete n funcie de viitor, care i
se nfieaz sub forma unui proiect ori a unui scop (Zweck)
de realizat prin aciunea negatoare a realiti i date, i pentru
c nu este el nsui reni ca om dect n msura n care se
cree az prin aceast aciune precum o oper ( U'erk ) .
Tocmai din introducerea n ontologi e a categoriei fun
damentale de negativi tate sau de aciune ( Tat sau Tun, care
e "adevrata fiin a omului") decurg toate trsturile ca
racteristice ale filozofiei hegeliene ( ,.dialectice").
Rezult, printre altele, o consecin pe care o cunoatem
deja, i pe care Hegel o forn1uleaz dup cum urmeaz:
=

"Printre difetitele consecine care decurg din cele ce


au fost spuse pn acum, se poate sublinia aceea dup
care cunoaterea nu e efectiv i nu poate fi nfiat
(dargestellt ) dect ca tiin sau ca sistem ".

222

);)tiint" sau .,si stetn nseanm, la Hegel, descrierea


adecvat i, deci, circular a totalitii mpl inite ori nchise
a micrii dialectice reale. i, ntr-adevr, de ndat ce intro
ducem negativitatea ori aciunea creatoare n fiina-dat, nu
putem aspira la adevrul absolut sau total i definitiv dect
dac admiten1 c procesul dialectic creator e ncheiat. Iar o
desctiere a procesului di alectic ncheiat, adic a procesului
care ajunge la captul unde negaia nu-mai nseamn crearea
unui termen nou, nu poate fi ntr-adevr dect circular1 .
n sfrit, n ncheierea pasaj ului n care expune pe scurt
trsturi le esenial e ale sistemului su n ansamblu, Hegel
spune c am putea rezuma tot ce-a afirmat despre caracterul
dialectic al fi inei n formula absolutul nseamn spirit
( Geist).
Hegel se exprim dup cum urmeaz:
"[Faptul] c adevratul nu e n mod obiectiv-real dect
ca sistem, sau c substana este esenialmente subiect,
aceasta se exprim n reprezentarea ( Vorstellung) care
afirm ( ausspricht ) absolutul ca fiind spirit - concept
dintre cele mai sublime i apat1innd vremilor noi i reli
giei lor [cretine ] . Doar entitatea-spritual ( das Ge ist ige)
e entitate-obiect iv-real ( das Wirkliche) ; ea este [pe de-o
parte] realitatea-esenial sau entitate a-existnd-in-s ine
(Ans ichseiende ) ; [iar pe de alt parte] ent itatea-care-se
raporteaz [la ea- nsi ori la altceva] ( das s ich Verhalt
ende) i entitate a-detennin-spe cific ( das Bestimmte ) ,
fiina-celui/alt ( Ande rsse in) i fiina-pe ntru-sine (Fur
sichse in ) ; i este n fme entitatea-care-rmne n ea nsi
(in sich se lbst Bleibende) n aceast determinare-specific
sau fiin-din-afara-sa (Aussersichsein); adic este n i
pentru sine (an undfiir sich) . . . Spiritul care, astfel desf
urat (entwickelt), se cunoate ca spirit este t iina. Ea este
1 Dup H egel, nici un adevr nu e posi b il nainte de mplinirea procesu l u i
dialec ti c (=istoric). Aceast consec ina nsa nu e necesar dect dac admitem
cara cteru l dia l e c t i c al to talitii f i i n ei. D i mpotri va, dac a c c e p t m c
nega tivita tea n u intervine dect n realitatea umana i ca f iina dat nu e
detenninat de ct de identitate, atunci p u tem menine noiunea tradiional de
adevr, ma car n relaia cu natura i cu trC'cutul omul ui.

223

realitatea-obiectiv a spiritului i mpra pe care i-o


cldete n elementul su".

A spune c absolutul e spirit nseamn a afirma structura


dialectic a fiinei i a realului, luat n ansamblu sau ca
totalitate integrat. Cci spiritul e fiin-n-sine (identitate,
tez, fiin-dat, natur) i totodat fi in-pentru-sine (nega
tivi tate, antitez, aciune, om) sau fiin -n-i -pentru-sine
(totalitate, sintez, oper, istorie=..m.icare"'). Fiind total itate
dialectic, entitatea spiritual este entitate obiectiv-real i
e singura ca atare. Cci realitatea concret impli c tot ceea
ce este ntr-un fe l sau altul: att lun1ea natural ct i lumea
uman sau i storic i universul di scursului . Subi ectul i
obiectul, gndirea i fiina, natura i omul nu snt dect
abstracii cnd snt luate l a un mod izolat, precum tot
abstracii snt di scursuri le izolate i entitile obiectuale
particulare. Numai realitatea luat n ansamblu, revelat de
discurs n ntregul ei, este o realitate-obi ectiv; iar acest
ansarnblu cu dublu aspect, adic lumea natural inclusiv
mnul care vorbete despre ea, e ceea ce Hegel numete
"spirit"'.
A studi a fi lozofi c realul , concepndu-1 ca spirit, nu
nseamn a te limita, aa cmn au fcut grecii i filozofia
tradi ional, la descripia fenomenologic, metafizic i
ontologic a fi inei-date i a cosmosului natural .. etern"', ci
a lrgi aceast hipl descriere pn la aciunea creatoare care
e on1ul i lumea sa istoric. i numai atunci realul descris
apare ca dialectic sau "tri nitar"', dac nu chi ar .. spiritual"'.
Omul avut n vedere de Hegel nu e cel pe care grecii au
crezut c-I ntrezresc i I-au lsat Inotenire posterit i i
filoofice. Acest pretins o m a l tradiiei antice este, ele fapt,
o fi in pur natura l (=identic), care nu are ni ci libertate
(=negativitate ), nici istorie, nici individualitate_propriu-zis.
Ca i animalul, el nu face dect s .,reprezinte"', n i prin
exi stena sa real i activ, o ..idee" ori o .,esen'' etern,
dat o dat pentru totdeauna. i rmas identic ei nsi.
Ca i viaa animalului, existen a sa empi ri c e complet
224

determinat de locul natural (topos) pe care dintotdeauna


l ocup n snul cosmosului imuabil (eventualele "abateri"
nefiind dect un efect al "hazardului") . Iar dac se deo
sebete n mod esen ial de animal e numai i numai prin
gndirea i discursul su coerent (logos ), a crui aparii eJn
cosmos n-a putut fi niciodat explicat. Discursul acesta nici
nu neag, nici nu creeaz nimic: se mulume te s reveleze
realitatea dat (eroarea rmnnd, de fapt, inexplicabi l).
Discursul, adic omul, face deci corp comun cu fiina dat.
i ceea ce exist, n ultim analiz. e aceast fi in uni tar
i unic, gndindu-se venic pe sine n totalitatea sa. Sau,
cum va spune mai trziu Spinoza, ce exist n ultim analiz
e Dumnezeu, care e substan.
Din1potriv, omul analizat de Hegel e on1ul care apare
n tradiia prefilozofic iudea-cretin, singura cu adevrat
antropologic. Aceast tradiie s-a meninut n cursul .,tim
puri lor noi"" sub form de .,credin"" ori ,,teologie"", forme
incompatibile cu ti ina sau cu filozofia antic i tradi
ional. Aceast tradiie i-a transmis lui Hegel noiunea de
individ liber istoric (sau de .,persoan") i Hegel a fost
primul care a analizat-o n modfilozoflc, ncercnd s-o m
pace cu noiunile fundamentale ale filozofiei pgne a naturii 2 .
Conform tradiiei iudeo-cretine, omul s e deosebete esen
ial de natur, i asta nu numai prin gndire, ci chiar i prin
activitatea sa. Natura e un .,pcat"" n om i pentru on1: acesta
2 De fapt, Hegel a fost precedat pe aceast cale de ctre Descartes (prima

tentativ de

filozofie cretin), Kant i Fichte (prin ex celen fi lozofi cretini).

Dar aces te trei tentative de antro p o l o g i e filozofic au euat, fiindc autorii l or


n-au ndrznit s abandoneze i deea tra d i i onal (i n u ltim analiz "pgn"

sau "natura list": identi t atea ! ) de

nemurire a o m u l u i ori a "sufletu l u i" . Graie

noiunil or de ,.monad" i de .,raiune suficient", Leibniz este u n precursor al


noiunii hegel ien e de spirit, ad ic de' to talitate n acelai timp ,.sub iectiva" i

,.obiectiv". Leibniz n-a vaz ut ns diferena esen ial care subzist ntre Natur i
Istorie i nu s e poate vorbi la el de antropo logie propriu-zisa (explicit). ( :t privete
pe Hegel nsui, acesta n-a reuit sa mpace anlropologia sa (,.dialectic") cu filozofia
tradiional ("identic") a naturii. El arefuzat, pe bun dreptate, sa apli ce la om
categori i l e "naturiste" ale greci lor i a renunat la pseudo-antrop olo gia lor. n
s c h i m b, n-a avut dreptate s aban doneze i filozofia naturii, ncercnd s aplice
realu l u i luat n

ansamblu (att u man. ct i natura l) , propr i i le sale categorii

diale ctice, care snt, de fap t, specific i exc lusiv antrop o logice.

225

poate i trebuie s i se opun i s-o nege n el nsui. Dei


triete n natur, el nu-i ndur legile (miracole !) : n msura
n care i se opune i o neag, omul e independent fa de
ea; e autonom, adic liber. Trind n lumea natural "ca un
strin", opunndu-i-se ei i legilor sale, creeaz acolo o lume
nou, care i este proprie; o lume istoric, unde omul se
poate "converti" i deveni o fiin n mod radical alta dect
este ca fiin natural dat (Anderssein ). n _aceast lume
istoric i datorit acestei "conversiuni" libere, omul nu mai
e un reprezentant oarecare al unei ,,specii" eterne sau imua
bile : e creat i se creeaz ca un individ unic n genul su.
Cnd Hegel spune c ntreaga sa filozofie nu e altceva
dect tentativa de-a conc epe substana ca subiect, vrea s
spun c fi lozofia aceasta are drept scop principal s dea
socoteal de existena omului n lumea natural, conce
pndu-1 pe om aa cum l concepe tradiia antropologic
iudea -cretin. i iat aadar de ce, n textul citat, Hegel se
servete de cuvntul "spirit" pentru a rezuma ntreaga filo
zofie. Cci are grij s subl inieze originea iudea-creti n a
noiunii antropologice de spirit i s opun aceast noiune
,,modern" ntregii tradiii antice sau pgne, care e aceea
a "substan ei" unice ori a fi in ei naturale date (Sein).
Dac inem seama de textul citat, dei se desprinde de
tradiia fi lozofic pgn i accept tradiia antropologic
iudea-cretin, Hegel, n acelai text subliniaz faptul c
se desparte i de aceasta din urm ntr-un punct extrem de
important pe plan filozofic. ,
Fapt e c tradiia antropologic iudea-cretin e o tradiie
esenialmente religioas, ba chiar teist (i ,.teologic").
Desi gur, iudea-cretinii au descoperit "spiritual itatea"
(=dialecticitatea) omului, adic libertatea, istoricitatea i
individual itatea sa. Dar, pentru ei, "spiritual itatea" nu se
reali zeaz i nu se manifest deplin dect n lumea de
dincolo, iar spiritul propriu-zi:s, spiritul cu adevrat i n
mod "obiectiv-real" este Dumnezeu : o fiin venic i
nesfrit. Nici mcar omul, fcut dup chipul lui Dum
nezeu, nu e cu adevrat ,,spiritual'' dect n msura n care
226

venic sau ,.nemuritor"' prin faptul nsui c e spirit. Omul


transcende realmente lumea nattral, n sensul c triete,
de asen1enea, ntr-o Iun1e transcendentil (i nu nmnai ntr-o
lume istoric ,.transendental", imanent naturii). Lumea
aceasta e dincolo de natura care implic, printre altele, i
pe om luat ca existen-empiric (Dasein) ; dar lumea aceasta
e socotit n1ai ,.obiectiv" i nmi ,,real" dect lumea natural
de aici , de pe pn1nt. Omul ptrunde n ea dup moarte i
n-o mai prsete; particip indirect nc din ti1npul vieii
i va fi fost dej a nainte s se nasc. A spune c omul are
un ,.suflet nen1uritor" (care e tocmai spi ritul di n el) n
seamn a a_dmite nemurirea sau venicia omului. Or, lumea
aceasta nu, depinde de om: i e dat, fi ind ,.anterioar" i
esenial itnuabi l n ea nsi, o dat pentru totdeauna. Omul
temporal, din1potri v, el depinde n mod absolut de l umea
transcendent: lumea istoric pe care omul o creeaz aici,
pe pmnt, nu e, de fapt, dect ogl indirea n natura spaio
temporal a lumi i venice de dincolo. Aceast lume venic
nu e, deci, uman n sensul propriu al cuvntului: ea este
dincolo de individul liber istori . la fel cum e dincolo de
animal i de lucruri. Aceast lume infinit i etern este o
lume divinrl., iar ntregul ei unitar i unic, adic spiri tul, nu
e Omul, ci Dunu1ezeu: omul nu are acces la Dumnezeu dect
dup moarte, numai atunci realizeaz i-i n1anifest din plin
,.spiritualitatea".
Or, dup Hegel, fi ina ,.spiritua l"" sau ,.dialectic"' este
n mod necesar temporalli i flnitr1. Noiunea cretin de
spirit infinit i venic e contradi ctorie n ea-nsi : fiina
infi nit e cu necesitate o fi in static i ,.natural"' dat,
venic identic siei; iar fi ina ,.dinamic'', creat ori crea
toare, dac nu istoric sau ,.spiritual", e n mod necesar
li mitat n tin1p, adi c esen ial mente muritoare . Tradiia
iudeo-cretin i-a dat pn la urm seama de asta. Admind
nemurirea sufletului, a admis real itatea lumii divine, care
este "locul natural" al omului dup moarte (moartea anu
lndu-1 ca elen1ent integrant al lumii naturale i umane de
dincoace). Prin fora lucrurilor, gndirea cretin a subor

227

donat omul nemuritor Dumnezeului veni c:, infinit, trans


cendent. A fost si lit s renune la libertatea uman i, deci,
la istoricitate i individualitate, veritabile caliti ale omului .
n consecin, cele trei categorii antrop6logice (=dialectice)
fundamentale n-au fost aplicate ntocmai dect spiritului
adevrat, care e Dumnezeu: pentru gndirea teologic cre
tin, Iisus e singurul indivi d propriu-zi s liber i istoric,
libertatea, i stori citatea i individualitatea omului de rnd
nefiind dect simple efecte ale .. graiei" divine, adic ale
unei aciuni trans-umane a Dumnezeului trans-mundan. Dar
chiar apl icnd ace ste categorii Omului -Dumnezeu cel
venic, ne-am izbi de ni te dificulti de nenvins. Iisus nu
e cu adevrat autonom dect n msura n care e Dunmezeu.
Dar, fi ind Dunmezeu nu poate fi nimic al tceva dect fiina
unitar i unic, gndindu-se pe sine nsui i rmnnd
venic identic siei. n locul unui individ liber istoric, avem
aadar acest absolut-substan avut deja n vedere de Par
menide, redescoperit apoi de Spin o i preluat de Schelling
exact n momentul n care Hegel i elabora filozofia .. dia
lectic"" sau antropologic.
nc de la nceput, Hegel a vrut s aplice la om noiunea
iudea-cretin de individualitate istoric liber, necunoscut
n antichitatea pgn. ns analiznd filozofic aceast no
iune "dialectic"', a' vzut c implica finitudinea sau tem
poralitatea. A neles c omul nu putea fi un individ liber
istoric dect cu condiia de-a fi muritor, n sensul propriu
i puternic al cuvntului , adic l imitat n timp i contient
de finitudinea sa. n momentul n care a nel es, Hegel a
negat supravieuirea: omul pe care l are n vedere nu e real
dect n msura n care triete i acioneaz n snul naturii;
dincolo de lumea natural, nu e dect un pur neant.
A nega ns supravieuirea nseanm, de fapt, a-1 nega
chiar pe Dumnezeu. Cci a spune c omul dei transcende
efectiv natura n msura n care neag (prin a'c iune ), se
nimicete totui de ndat ce se situeaz n afara ei disprnd
ca animal - nseamn c nu exist nimic dinco lo de lumea
natural. Lumea ne-natural , aa-zis "transcendent" sau
228

,.divin", nu e n realitate dect lumea ,,transcendental" (sau


gritoare) a existenei istorice uman e , care nu depete
cadrele temporale i spaiale ale lumii naturale . Nu exist
aadar spirit n afara omului care triete n lume. Iar ,,Dum
nezeu" nu e n mod obiecti v i real dect nluntrul acestei
lumi naturale, n care exi st sub forma unic a discursului
teologic uman.
Astfel, Hegel nu accept tradiia antropologic iudea
cretin dect sub o form radical laicizat ori atee. Spiritul
absolut ori substana-subiect despre care vorbete Hegel nu
snt, nici unul, nici altul, Dwnnezeu. Spiritul, pentru Hegel,
e totalitatea spaio-temporal a lumii naturale, care impl ic
discursul uman revelnd lumea i pe sine nsui . Sau, ceea
ce e acelai lucru, spiritul e omul-n-lume : omul muritor
care triete ntr-o lume fr Dumnezeu i care vorbete
despre tot ce exist i despre tot ce creeaz, inclusiv despre
sine nsui.
E ceea ce spune i Hegel la un mod implicit ctre sfritul
pasajului citat. Spune c "spiritul" e ,,tiin", c "tiina"
e singura "realitate -obiectiv" a spiritului. Or, aceast "ti
in" nu e nin1ic altceva dect filozofia hegel ian care apare
n snul lumi i natural e, la s fritul devenirii i storice' a
omul ui . Spiritul nu e, deci, nimic altceva dect totalitatea
spaio-temporal a lumi i naturale, n msura n care aceasta
e dezvluit pn la capt de di scursul omului perfect
(=sati sf-cut) ' ori al neleptului, discursul acesta fi ind el
nsui o s impl integrare a sensului veri tabil al tuturor
discursurilor rostite de oameni n cursul istoriei . Sau, altfel
spus: spiritul pe care iudea-cretinii l numesc "Dumnezeu"
este, n realitate, fi l ozofi a hegelian, n msura 'n care
aceasta e absolut adevrat, adic n msura n care dez
vluie corect i complet tot ce a fost, este i va fi.
Dup Hegel, revelarea discursiv a fiinei nu e cu putin
dect dac fiina revelatoare sau vorbito_are este esen ial
mente finit sau muritoare. Spiritul, pentru Hegel, nu e deci
cu adevrat un spirit "divin" (cci nu exist zei muritori):
el este' uman, n sensul c e un discurs imanent lumi i natu_

229

rale i avnd drept "suport"' o fiin natural l imitat ca


existen n timp i n spaiu.
Cnd Hegel spune c coninutul esenial al ntregii sale
filosofii poate fi rezumat spunnd c el interpreteaz sub
stana ca subiect sau concepe absolutul ca spirit, asta n
seamn c aceast filosofie trebuie, n primul rnd, s dea
socoteal de ea nsi ca discurs ce reveleaz, complet i
adecvat, totalitatea fiinei i a real ului. C eea ce reuete
expl icnd c_um i de ce omul ajunge s vorbeasc ntr-un
tnod coerent despre sine i despre lumea unde triete i pe
care o creeaz. Iar aceast expl icaie e o descriere fenomeno
logic, metafizic i onto logic a omului neles ca individ
l iber istoric. Or, a descrie omul ca pe un individ liber istoric
nseanm a-1 descri e ca fiind ,,finit" n i prin el nsui pe
plan ontologic; ca fiind "mundan"' sau spaial i temporal,
pe plan metafizic; i ca "tnuritor", pe plan fenomenologic.
Pe acest di n urm plan, omul "se ivete"' ca o fiin ntot
deauna contient de moartea sa, pe care deseori o accept
de bunvoie i, n cunotin de cauz, i -o provoac singur.
De aceea, filozofia "dialectic" sau antropologic a lui Hegel
e, n ultim analiz, o filozofie a morii (sau, ceea ce n
semn acelai hrcru - a ateismului).
Anal iza pa sajului din prefa a Fenomenologiei, unde
Hegel traseaz prihcipalele l inii ale filozofiei sale, arat clar
rolul primordial pe care l joac n aceast filozofie ideea
tnorii. Acceptarea fr rezerve a morii ori a finitudinii
umane contiente de ea-nsi, e sursa ntregii gndiri hege
liene, care nu face dect s trag toate consecinele, chiar
i cele tnai ndept1ate, din existena acestui fapt. Doar accep
tnd de bunvoie primejdia de moarte ntr-o l upt de pur
prestigiu apare omul pentru prima oar n lumea natural;
i .numai resenmndu-se la ideea morii, dezvluind-o n
discursul su, izbutete el pn la urm s ajung la cunoa
terea absolut sau la nelepciune i s mpl ineasc astfel
Istoria. Cci Hegel pl eac de la ideea morii pentru a- i
elabora tiina, ori filozofia "absolut", singura capabil s
dea fil ozofic socoteal de faptul existenei n lume a unei
230

fiine finite i contiente de finitudinea sa, uneori dispunnd


de ea dup bunul su plac.
Astfel, cunoatere absolut hegelian ori nelepciune i
acceptare
contient a morii, nelese ca nimicire complet
.
i definitiv, snt unul i acelai lucru. Hegel o spune rspicat
el nsui ntr-un alt pasaj al Prefeei, de-o importan absolut
capital. i numai citind acest pasaj cu adevrat remarcabil
sesizm pn i ultimele raiuni ale gndirii hegeliene, i
nelegem veritabila semnificaie i ne dm seama de toat
nsemntatea ei.
Textul acestui pasaj s-ar putea traduce tnai mult sau mai
puin dup cum urmeaz:
"Activitatea de separare (die Tiitigkeit des Scheide ns )
este fora i munca intelect ului ( Verstandes ), [adic] a
celei mai surprinztoare i mai grozave puteri (Macht)
absolute. Cercul care se odihnete nchis n sine, i-i ine
strns, precum substana, elementele constitutive (1\!o
me nt), este o relaie imediat i n-are de ce s ne mire.
Dar c accidentalul (Akzide ntelle ) poate fi desprit de
ce e n jur ( Vmfange ) , [c J ceea ce fiind legat i real doar
n conexiunea lui cu un altul (Zusamme nhang) capt
totui existen-empiric (Dasein) proprie i o libertate
separat ( alwes onderte ), aceasta nu poate fi dect [ expre. sia] prodigioasei ( ungeheure) puteri a negativui: energia
gndirii, a eului pm. Moa.Itea, dac vrem s numim astfel
aceast irealitate ( Unwirklichkeit), e faptul cel mai groaz
nic (Furchtbarste ), iar pent.Iu a ftxa opera morii ni se cere
o mare for. Frumuseea neputincioas urte intelectul,
pentru c acesta i pretinde ce ea nu poate s dea. Nu viaa
care se sperie ( scheut) de moarte i se prezerv n fa a
prpdului ( Verwiistung) e viaa spiritului, c i dimpotriv,
aceea care suport moartea i se menine nluntrul ei.
Spiritul i obine adevrul numai aflndu-se el nsui
ntr-o sfiiere (Zerrissenheit) absolut. Nu reprezint o
for [prodigioas] pentru c e pozitivul care ntoarce
spatele (wegsieht ) negativului, ca atunci cnd spunem
despre ceva c nu e nimic, [sau] c e fals i cu asta bas ta !
trecem la altceva; reprezint o fOI1 doar n m swa n

23 1

care privete negativul n fa (ins Angesicht schaut) i


zbovete ( ven1'eilt) ctva timp n el. Aceast zbovire
are puterea magic de- a ntoarce din nou negativul n
fiin [n fiina dat - Sei n ] .
Aceast putere [a spiritului sau for magic] este ace
eai cu ceea ce a fost numit mai sus subiect i care, dnd
determinaiei-specifice o existen-empiric n [propriul]
su element, suprim- dialec tic ( auf hebt) nemij locirea
abstract ( Unmitt elbarkeit ), adic doar existnd-ca-o
fiin -dat n general ( nur uberh aupt seiende) i este
astfel substana adevrat, adic nemij locirea care nu are
mijlocirea n afara ei, ci este ea nsi aceast mij locire ."

Pentru a pricepe nceputul cam enigmatic al acestui pasaj,


altminteri ct se poate de limpede i de univoc, trebuie s
avem prezente n minte cele ce urmeaz:
Filozofia este cutarea nelepciunii, iar nelepciunea
este plenitudinea conti inei de sine. Nzuind i pretinznd
la nelepciune, Heg.el vrea, n ultim anal iz, s-i dea
seama i s dea seama despre sine : despre ce e i despre ce
face. Or, activitatea la care se reduce e-xistena sa cu adevrat
uman e aceea a unui filozof sau a unui nelept dezvluind,
prin discursul su, fiina care e i care nu e el nsui. F ilo
zofind, Hegel trebuie nainte de toate s dea socoteal de
propriul su discurs filozofic. Observnd ns acest discurs,
Hegel constat c nu e vorba de ceva pasiv, ci de rezultatul
unei "activiti"" care poate fi numit "munc"', i care cere
o foarte mare "for'", i afirm c aceast for e "mai
grozav"' dect toate celelalte i "mai surprinztoare''.
Este evident c intelect nseamn, aici, ceva ce e autentic
i specific uman, cci capacitatea discursului e ceea ce l
deosebete de animal i de lucntri. E ceea ce este esenial
n orice fi lozof, oricare ar fi acesta, i deci n Hegel nsui.
Important e s aflm ce este. Hegel ne spune c intelectul
(=om) e Cl "putere absolut", care se mani fest n i prin
"acti vitatea de separare" ori, mai bine spus, ca "act-de-a
separa"' (Scheiden ) . Dar de ce spune aa?
232

O spune pentru c activitatea intelectului, adic a gndiiii


umane, e esenialmente discursiv. Omul nu dezvluie in
stantaneu, ca la lumina unui fulger, total itatea realului : nu
sesi zeaz aceast totalitate ntr-un singur cuvnt-concept.
Dezvluie unul cte unul, prin cuvinte izolate i discursuri
pariale, elementele constitutive ale totalitii, separndu- le de
acea sta, t:a s poat reui, i astfel doar ansamblul discur
sului su ntii1s n timp poate dezvlui realitatea total, chiar
i simultan. Or, de fapt, aceste elemente snt inseparabile
de tot ce constituie ele, fiind legate prin legturi spaial e i
temporale, ba chiar materi ale, indisolubi le. A le separa e,
aadar, un "mirat:ol"', iar puterea care l produce merit s
fie numit "absolut"'.
Fm1a sau puterea absol ut a intelectului pe care Hegel
o are n vedere nu este, n ultim analiz, nimic altceva dect
puterea sau fora de abstracfie care se afl n on1.
Cnd desciiem un obiect izolat oarecare, facem abstracie
de restul universului. Vorbind de "masa asta"' sau de "cinele
sta"", de pild, vorbin1 de parc ar fi singuri pe lume . i,
de fapt, ca fiind reali, cinele i masa ocup, la un moment
dat, locuri bine determinate n lumea real, i nu pot fi
separai de ceea ce i nconjoar. Dar omul care i izoleaz
cu aj utorul gndiri i sale poate, n interiontl acestei gndiri,
s-i combine . dup cum are chef. Poate, de pil d, s aeze
cinele sub mas, chiar dac, de fapt, snt desprii n acel
moment de o mie de kilometri . Aceast putere a gndirii,
de-a separa i de-a recombina lucruri le, este efectiv "ab
solut"', cci nici o for real de abstracie sau de respingere
nu are destul putere t:a s i se poat opune. Iar aceast for
nu e nicidecun1 fictiv sau "ideal"' (ideelle ). Cci separnd
i ret:on1binnd lunurile n i prin gndirea sa dist:urs iv i
formeaz omul proiectele tehnice care, o dat realizate prin
munc, transform reahnente aspectul lumi i naturale date,
crend acolo o lume cultural.
Ori cum ar fi, cnd se t:reeaz conceptul unei entit i
real e, aceasta e desprins de hic e t n u nc-ul su. Cont:eptul
233

unui lucru este acest lucru nsui, dar ca i cum ar fi desprins


de al su hic et nunc. Astfel, conceptul "acest cine" nu se
deosebete cu nimic de cinele real i concret la care se
raporteaz, numai c acest cine e aici i acum, n timp ce
conceptul su e pretudindeni i niciunde, ntotdeauna i
nici cnd. A desprinde o entitate de al su hic et nunc n
seamn a o separa de suportul su ,.material", determinat
intr-un mod univoc de restul universul ui spaio-temporal
dat, din care face parte aceast entitate. De aceea, entitatea
poate fi remaniat ,.sau simplificat" aa cum vrem, dup
care devine un concept. Aa se face c un cine real e, n
calitate de concept, nu numai "acest cine", dar i "un cine
oarecare", .,cinele n general", ,.patrupedul", "animal ul"
etc. , i chiar pur i simplu ,fiin". Vedem aadar c aceast
putere de separare, care st la ori ginea tiinelor, a artelor
i a meseriilor, e o putere "absolut", creia natura nu-i poate
opune nici o rezisten eficace.
Nu e, cu toate acestea, corect s spunem c entitatea real
devenit concept se situeaz n afara timpului i a spaiului.
Aristotel avea dreptate s precizeze c "ideile" platoniciene
nu exist dect n lucrurile spaiale i temporale, .,materiale",
crora le snt ,.esene" sau ,,entelehii". Puterea absolut a
inte lectului izutete a separa o ,.esen" .de suportul su
natural : esena ,.cine"" - de acest cine care_ fuge i latr,
aici i acum. Dar nu o poate transporta ntr-o lume, s zicem,
"hiper..:celest", n afara spaiului i a timpului . Dup ce-a
fost desprins de suportul su natural , ,.esen a" devine
.,sens" ori .,idee". Dar .,sensul" nu plutete n gol este n
mod necesar sensul unui cuvnt sau al unui discurs : rostite;
scrise ori numai gndite, dar continund s existe n cadrul
lumii spaiale i temporale. Conceptul nu e o idee ori un
"sens", ci un cuvnt-avnd-un-sens ori un discurs coerent
(logos). Astfel, puterea absol ut a intelectului nu separ
ideea-esen de suportul su natural dect ca s-o realipeasc,
n cal itatea ei de idee -sens, de suportul spec i fic al unui
discurs, care e i el aici i acum (deoarece nu e discurs-dotat
cu-sens dect n msura n care e neles de un om concret).
234

Nu e, ns, mai puin adevrat c separarea "esenei"'


de suportul su natural nu e un eveniment care s aib loc
n mod spontan, n snul naturii, ci rezultatul unei ... activiti"
a ,.i ntelectului"', ori a unei "munci" care reclam o .,for''
nzestrat cu ..putere absolut". i putem spune, mpreun
cu Hegel, c aceast for e surprinztoare, iar sarcina prin
cipal a filozofiei ori a tiinei e de-a da seama de asta.
Precursorii n filozofie ai lui Hegel n-au procedat cum
s cuvine pentru a explica n1iracolul despre care e vorba.
N-au vzut i n-au pus cum trebuie problema. Au vorbit de
"subiect' n general cni de ..gndire" ca atare, ntrebndu-se cum
i de ce fiina e i concept, adic de ce i cum de poate avea
un sens au uitat, ns, s spun c exist i di scursuri n
zestrate cu sens pe care oamenii le rostesc, le scriu sau le
gndesc n spaiu i timp. Sin1pli ficnd astfel problema, au
ajuns, desigur, la un rezultat. Parmenide afirm identitatea
fiinei cu gndirea; Aristotel vorbete despre fi ina care se
gndete venic pe sine n totalitatea sa Spinoza, inspirn
du-se din Descartes i inspirndu-1 pe Schelling, spune c
gndirea e un atribut al substanei. Hegel nu contest acest
rezultat al filozofiei de dinaintea sa. Spune, ns, c raportul
dintre fiin i gndire, pe care aceast filozofie l avea n
vedere, nu are ninlic deosebit. Pentru a da cu adevrat sean1
despre raportul n chestiune, ar fi fost de ajuns s se iden
tifice, aa cum a fcut Hegel, cqnceptul i tin1pul ori - ceea
ce e acelai l ucn1 - s se afirme temporalitatea fiinei nsei.
Cci conceptul, sau mai exact .spus sensul fi inei, nu difer
cu nitnic de fi ina nsi, ori atunci difer prin absena n
sens a fiinei fiinei acesteia. La fel se ntmpl cu sensul
oricrui lucru care este, deoarece fiina e integrarea a tot
ceea ce este, n aa fel nct sensul ,,fiinei" s fie o integrare
a tuturor sensuri lor n general . Sensul- esen al unui l ucru
e, dup cum spune, acelai lucru n1inus existena acestuia.
Or, "scderea"' prin care sustragem fiin din fi in nu e
nin1ic altceva dect titnpul care face s treac fii na, din
prezentul n care este, n trecutul n care nu este (nu tnai este)
i n care nu este dect sens pur (sau esen fr exi sten). i,
23 5

de vreme t:e nu o fiint nou este acum n prezent, ci tot


fl inta ,.ve che" sau trecut, se poate spune c fiina este o
esen care a dobndit existen; sau, altfel spus, c fiina
nu e nmnai fiin, ci i concept; sau, ceea ce e at:elai lucru,
c fi ina are un sens tocmai n msura n care este (ca timp).
Tot aa, fiindc e aceeai fiiQ. trecut care se afl n prezent
i va fi i n viitor (unde, nefiind nc, este tot esen fr
existen), se poate spune c fi ina are un scop (acest st:op,
care este transformarea vi itorului n prezent sau acordarea
de existen esenei, nefiind altceva dect transformarea
prezentului n trecut, adic a fiinei n concept) : ceea ce
puten1 expri ma i spunnd c fiina nsi a fiintei are un
sens ; sau, altfel spus, c fiina are o raiune de-a fi (at:east
,.ra iune ' fiind gndirea fi inei de ctre fi in). Astfel, dac
fiina i timpul snt unul i acelai l ucru, atund se poate
spune c fi ina coincide cu gndirea, c se gndete ntr-una
pe ea nsi, iar gndirea e atributul substanei sale sau, dac
vrem, scopul acesteia.
Cu asta Hege l e i el de acord. Numai c, dup prerea
lui, relaia aceasta dintre fiin i gndire n cadrul ,.sferei"'
l ui Parmenide, ori a ,.cercului"" aristotelic (pe care Hege l l
pomenete n textul citat), sau a .,sub!itanei" lui Spinoza i
Schelling (despre care de asetnenea vorbete), nu are nimic
,.miraculos"'. Cci aceast relaie e .,nemij locit", spune
Hegel. Or, .,nemij locit"' nseamn la el ..natural" sau ,.dat".
i ntr-adevr aceast relaie nu presupune nici o .,activitate"',
nici o ,.munc", nici o .Jor " sau ,.putere". C ci, aic i ,
,.esena nu e desprlrJitli de suportul su ,.natural": esena
fiinei subzist n fiina nsi i numai n ea, la fel t:um
esena ciinelui subzist nun1ai i nmnai n dine (i de aceea
nu poate ti n aceast fiin a mesei, de pild, adic ntr-un
art{act). Nu exist aici nici at:iune, nici munc, nici putere,
pentm c fiinta dat rmne aa cun1 a fost dat, n identitatea
. sa imuabil cu ea nsi.
Dimpotriv, t:eea t:e e ,,1niraculos" e tocmai separaia
pe care o opereaz intel ectul. Cci aceasta e efectiv .Jn1-

23 6

potriva naturii". Fr intervenia intelectului, esena .,cine''


n-ar exista dect n i prin cinii reali, care, n schimb, ar
determina-o ntr-un mod univoc prin nsi existena lor.
Iat de ce se poate spune c relaia ntre cine i esena
.,cine" este .. fireasc" sau ,,nemij locit" . Cnd ns, graie
puterii absolute a intelectului, esena devine sens i se ntru
peaz ntr-un cuvnt, nu mai exist relaie ,.natural" ntre
ea i supm1ul su; sunt cuvinte care n-au nimic comun ntre
ele ca realiti spaio-temporal e, fonetice sau grafice, de
altfel oarecari (cine, dog, Hund etc.) i n-ar putea sluj i de
suport unei singure i aceleiai esene, cci au toate un
singur i acelai sens. Aici a avut deci loc o negare a datului
aa cum a fost dat (cu relaiile sale ,,naturale" ntre esen
i existen) cu alte cuvinte, o creaie (de concepte sau de
cuvinte-avnd-un-sens, care n calitate de cuvinte n-au nimic
a face, prin ele nsele, cu sensul ce se ntrupeaz n ele)
adic aciune sau munc.
Concepia tradiional despr fiina-gndire lmurete
posibilitatea discursului care reveleaz sensul a ceea ce este,
artnd cum i de ce fi ina are un sens, dar nu spune cum i
de ce discursul devine real, cu alte cuvinte cum i de ce
ajunge efectiv ..s degajeze sensul fiinei" i s-I ntrupeze
ntr-un ansamblu de vorbe care nu au nitnic comun cu acest
sens i care au fost create special n vederea acestei ntrupri.
Or, tocmai realitatea discursului e miracolul pe care filozofia
ar trebui s-I expl ice.
Ceea ce e mi raculos, spue Hegel, e faptul c ceva care
realmente e inseparabil de altceva dobndete, cu toate aces
tea, existen separat; ori tnai exact spus - c un sin1plu
atribut sau ..accident" devine o realitate autononu1.
Esena e o .,entitate-legat" de suportul su, nu e "obiec
tiv-real dect n conexiune cu altceva dect ea", adic tocmai
cu suportul su. Cu toate acestea, intelectul izbutete s
separe esena de suportul ei natural i s-i procure "o exis
ten-etnpiric proprie"', ntn1pnd-o ntr-un cuvnt sau dis
curs rostit, scris ori gndit. Iar aceast "exi sten-empiric"
237

proprie a esenei devenit sens este i ,.libertatea sa separat


sau-izolat". Cci sensul ntrupat n cuvnt i n discurs nu
mai e supus necesit ii care regizeaz esenele legate fiecare
de suporii lor, determinate ntr-un mod univoc prin al lor
hic et nunc. Astfel, de pild, sensul n cuvntul ,.cine"' poate
continua s subziste chiar i dup ce toi cinii au disprut
de pe faa ptnntului; el poate (fiind transmis prin radio,
de exetnplu) s treac peste obstacole de netrecut pentru
un cine real ; se poate afla acolo unde acesta din urm n-ar
avea ce cuta etc. i tocmai aceast ..libertate separat"' i
,.putere abs olut" din care ea decurge e cea care condi
ioneaz pos,ibilitatea erorii- inexplicabile pentru filozofii
prehegelieni. Cci aceast .,libertate"' ngduie sensurilor
ntrupate n cuvinte s se combine altfel dect ar face-o
esenele t:orespunztoare, legate de suporii lor natural i .
Aceast ,.activitate" capabil s degajeze sensul fiinei,
s separe esena de existen i s ntrupeze sensul-esen
n dist:urs, este miracolul pe care filozofia (ori, mai exact
spus, tiina ori nelepciunea) se cuvine s-I lmureasc.
i tocmai ncerdnd s-I lmureasc a descoperit Hegel (a
precizat) categoria (fundan1ental a) n ega tivitii pe care o
numete aici "nega tivul" ori ,.entitatea-negativ-sau-nega
toare"'. Aceast negativi tate e "energia gndirii" care degaj
sensul fiinei,_ despr ind esena de exi sten. Ea e "energia
Eului -abstract pur"', t:are zmislete ,.gndirea", adic "inte-.
lectul" i demersul su. i orice s-ar fi spus unemi, discursul
nu cade din cer i nu plutete n gol ,.deasupra apelor" . n
msura n care exprim o gndire aparinnd propriu-zis unui
Eu, acest Eu are, n mod necesar, o exi sten etnpiric n
lumea spaio-temporal natural, fiind un Eu uman. Ceea
ce pe plan ontologic este un ,.Eu-abstract" (lch) - acest Eu
fiind f{1rma sub care subzist negativitatea n cadrul iden
titi i ori a tiinei date - pe planul metafizic este un ,.Eu
personal" (Selbsl): omul "apare"', pe planul fenomenologic,
ca i ndivid liber, istoric, gritor.

23 8

Miracolul existenei discursului, despre care trebuie s


dea seama filozofia, nu e, aadar, altceva dect mircolul
existenei Omului n lume. i ntr-adevr, se poate pune n
legtur t:u omul fi-aza lui Hegel pe care am interpretat-o
raportnd-o la discurs. Cci omul este i el o ,.entitate legat",
care nu e ,.obiectiv-real dect n conexi une cu aJtceva" :
omul nu e nimit: fr animalul care-i slujete tie suport, e
neant pur dac e scos n afara lumii natural e. i totui se
separ de lume i i se opune. i creeaz o ,.existen-empi
ric proprie", esenialmente di ferit de toate exi stenele
empirice pur naturale. Dobndete ,.o libertate-separat-sau
izol at", care-i ngduie s se tnite i s acioneze cu totul
altfel dect animalul n trupul cruia se afl , dac acest ani
mal n-ar ntntpa negativitatea i n-ar fi deci un Eu gnditor
i gritor. nzestrat t:u o . putere-absolut" care devine n el
o ,,for" efectiv "surprinztoare", omul produce n cadntl
"activitii'' sale, prin "munc" raional, graie intelectului,
o l un1e real, anti -natural, creat n ,.l ibertate -izolat",
pentru propria sa "existen-en1pirit:": lumea tehnic ori
cultural, social sau istoric.
Ca i discursurile pe t:are le rostete, omul nu e, aadar,
nici fi in datr7, nici ,.accident" al unei substane'"'. El este
rezultatul efortului unei puteri absolute, e nsi aceast
putere : negativitate ntrupat, sau, cum spune Hegel - "enti
tate -negativ-sau-negatoare" ( Das Negative). Numai ne
legnd omul ca negativitate l nelegem n specificitatea sa
uman .. miraculoas" care face din el un Eu gnditor i
gritor, "separndu-i" esena de ,.conexiunea" sa natural
ori dat prin exi sten.
tim, de altfel, c pe plan ontologic, negativitatea se
actualizeaz ca act negator sau creator (pentru a subzista
ca "Eu-abstract'"'). Mai tim c, pe plan metafizic, "adevrata
fiin a omului este aciunea sa", i c numai n cadrul ei
"individualitatea este obiectiv-real". i tim, n sfrit, c,
pe plan fenomenologic, omul se manifest pentnt priil).a
oar n lumea ,,fenon1enelor" naturale tocmi prin lupt, i
.

239

c intelectul, cu gnduri l e i discursurile sale3, "apare" n


aceast lume ca o consecin a aciunii muncii.
Luat izolat, negativitatea e pur neant (pe plan ontologic).
Acest neant are o aciune nimicitoare n snul fiinei. Dar
aqiunea (Eului abstract) nin1icete nin1icind fiina i deci
nimcindu-se pe ea nsi, de vreme ce, fr fiin, nu e dect
neant. Negativitatea nu e aadar altceva dect finitudinea
fiinei (ori prezena aici a unui veritabil viitor care nu va fi
niciodat prezent); iar ac iunea e, n mod esenial, finit.
De aceea (pe plan metafizic), lumea istoric zmisl it prin
aqiune are cu necesitate un nceput i un sfrit. Iar entitatea
care e ac iune n nsi fiina ei .,apare" (pe plan fenome
nologic) ei nsei i altora drept iremediabil muritoare.
Iat de ce, n textul citat, Hegel poate nun1i moarte
aceast .,ireal itate care este negativitatea sau .,entltatea
negativ-sau-negatoare. Dar dac omul e ac iune, iar ac
iunea e o negativi tate .,aprnd"" drept moa11e, omul nu e,
n existena sa uman, dect tot o moarte : o moa11e mai mult
sau mai puin amnat i conti ent de ea nsi.
Aadar, a da filozofic seam despre discurs ori despre
om ca fiin gritoare nseamn a accepta fr ocoliuri
faptul morii i a-i descrie, pe cele trei planuri ale filozofiei,
semnifica ia i in1pm1ana. E ceea ce fi lozofii dinainte de
Hegel au omis s fac.
3 Hegel vorbete despre toan acestea n sec iu nea A a cap i to l u l u i IV din

Fen om en o logie (vez i mai sus traducerea ti p a r i ta ln ch ip de introducere).


Ac iunea rastonm cursul "natural" al timpu l u i n care dureaza fiina temporala
sa.u avnd-u n-sens. Introduce primatul viitorului n cadr u l t im p u l u i unde fiina

nu este i nu e

dat dect n prezent Caci prezentul aciu nii este realizarea u n u i

pro iect d e viitor: n i prin a c i u n e ( o r i mai bine spus : ca aciune), viitorul are o
prezenfil rea/il n snul fiin ei. Or, viitoru l este i el, ca i trecutu l , neantul fiinei,

sensul ei. Acest sens nsa nu era i nu es te realmente legat de existena sa

"natu rala" (careia i-a r fi esena) i orientat ctre o existen "artifi c i al", adica

adica

aceea a discursu l u i (cruia i va fi sensul). To cmai ca proi ect d iscursiv este


vi itoru l realmente prezent ca vii tor: D esigur, pro iectul se realizeaz n prezent
i se afl n trecut ca deja

realiza t. Dar prezen tu l , i dec i trecutu l, pro iectu l u i

snt ptrunse i detenninate de catre viitorul care subzist a i c i s u b fonn d e discurs.


Realul creat prin aciune e aadar un real revelat cu ajutorul gndirii ori al cuvntului.
Aciunea (=Omul) e cea care creeaza lumea dominat de viitor, lumea tiinelor i
a artelor, n snul unei lumi naturale dominate de prezent (n msura n care lumea
e nensufleit ori "material") i de trecut (n masura n care lumea e vie).

240

Dar asta nu-l uimete pe Hegel . Cci tie c moartea .. e


faptul cel mai groaznic"', iar acceptarea morii ,.cere o mare
for de caracter". Pentru el, intelectul e cel care reclam
aceast acceptare. Fiindc intelectul, prin discursul su,
dezvluie realitatea i se dezvluie pe el nsui. i, de vren1c
ce se nate din finitudine, gndind moartea i vorbind despre
ea, intelectul e ntr-adevr ceea ce este: discurs contient de el
nsui i de miginea sa. Dar Hegel mai tie i c ,.frumuseea
neputincioas" nu e n stare s cedeze exigenelor inte
lectului. Estetul, romanticul, n1isticul fug de ideea morii
i vorbesc chiar i despre neant ca despre ceva care existli.
De fapt, spune Hegel, adevrata "via spiritual" nu e
aceea care ,.se sperie de moarte i se prezerv n faa pr
pdului, ci dimpotriv, aceea care suport moa11ea i se
tnenine nluntrul ei". Spiritul e fiina revelat prin cuvnt,
iar viaa spiritului este existena filozofului ori a n eleptului,
contient de lume i de ea nsi . Or, numai contien
tizndu-i finitudinea, adic moartea, devine omul contient
de sine. Cci omul este finit i muritor.
De altfel, spiritul nu-i ,.obine adevrul dect afln
du-se el nsui ntr-o sfiere absolut". Cci, repet, spiritul
e real itatea revel at prin discurs. Iar discursul ia natere n
omul care se opune naturii sau care neag: n lupt - natura
animal ce est el nsui, iar prin n1unc -:- lumea natural
care i este dat. Din aceast ,.sfiere" a realului din om i
din natur se nasc iytelectul i discursul su care dezvluie
real ul i-1 transfor; n spiri t. OpoziJia aceasta, confli ctul
dintre om i realitatea dat, se manifest mai nti n carac
terul eronat al discursului revelator; abia la sfritul vre
milor, la captul istoriei, discursul neleptului descoper
real itatea. Abia atunci se poate spune c "spiritul se reg
sete pe sine" i c ,.i obine adevrul", adic dezvluirea
adecvat a real itii. Dar nu se regsete dect n i prin
,.sfiierea"' care s-a manifestat sub formele multiple al e
erorii, n cursul procesului istoric: al unui ir de generaii
care se peri nd, adic se nasc i mor n timp.
24 1

Moartea l creeaz pe om n snul naturii, ea l face s


progreseze pn la ce i-a fost n cele din urm sm1it, i anume
s devin nelept i pe deplin contient de sine i, deci , de
propria sa finitudine. Ast rd, omul nu ajunge la nelepciune
sau la deplina contiin de sine atta timp ct se preface c
ignor negativitatea, cu alte cuvinte nsui fondul existenei
umane care se manifest n el i n faa lui nu numai ca lupt
i ca munc, ci i ca moa11e i finitudine absblut. Omul de
rnd trateaz moa11ea ca pe ceva despre care se poate spune:
"nu e nimic ori e fals"; i ntorcndu-i ct mai repede spatele
se grbete s se ocupe de problemele la ordinea zilei4 Dar
dac filozoful vrea s ating nelepciunea, atunci e silit ,,s
pliveasc negativul drept n fa i s zboveasc n preajma
lui". n contemplarea discursiv a negativitii dezvluite
de ctre moa11e se manifest "puterea"" neleptului contient
de sine, cea n care se ntrupeaz spiritul. Hegel spune c
aceast ,,zbovire"" n preajma negativului e ,,fora magic
n stare s ntoarc din nou negativul n fiin"". Cu asta,
face aluzie la ceea ce nseamn, dup prerea lui, apaliia omu
lui n lume5. Cci tocmai n lupta n care puterea negativului
se manifest prin acceptarea voluntar (din partea stpnu
lui) a ri scrii vieii, sau prin spaima pe care i-o inspir
(sclavului) apariia n contiin a mori'i, i creeaz omul
fiina omeneasc, transformnd astfel, ca prin ,.magie", ne
antul care este el nsui : acest neant se manifest n faa lui
i prin el sub chipul morii, care i neag=i pe lupttor, dar
i pe muncitor, aceti furitori ai istoriei. Tocmai aceast
zbovire n preajma morii creeaz negativitatea i o in
sereaz n l umea natural sub form de fiin uman.
Relund n discursul su contactul antropogen cu moartea,
neleptul transform neantul descrierii eronate a omului
n tiina revelat, care este adevrul .
.Fm1a magic"", spune n1ai depa11e Hegel, e ceea ce mai
nainte el nsui numise "subiect" sau "Eu-abstract"" al inte

4 Tema aceasta a fost reluat de Heidegger n

und das Gerede.

Sein und Zeit,-vol. 1: das Man

5 Hegel vorbete despre asta n sec ia A, cap. IV.

242

kdului. Cu alte cuvinte, gndirea i discursul care dezvluie


real itatea iau natere din aciunea de negare, reaiizat de
ctre neant prin nimicirea tiinei: a fiinei-date a omului -
n lupt, i a fiinei-date a naturii - gra ie muncii (care
rezult, de altfel, din contactul real cu moartea n mon1entul
luptei). Altfel spus, fiina uman nsi nu e altceva dect
acea st aci une; e moa11ea trind o via uman.
Fiina mnan fiind, ca s spunem aa, o moarte an1nat
ori o afirmare a neantului prin negarea realitii date, sau,
dac prefera i creaie, ea nu poate rmne o fiinll-datll.
Se "determin n mod specific" ea nsi, nu e, precum fiina
natural, ..imediatitate ce-existll-ca-o-:fiinll-dat". Dim
potriv, nu exi st la modul uman dect n msura n care
.,supri n1 dialectic" ori ,,mediatizeaz" aceast "imedia
titate"" natural graie aciunii de negare. Aceast .,ime
diatitate"' se medi atizeaz ,,n afara ei nsei .. , cci on1ul
neag ori transform natura prin munca i luptele sale, iar
discursul uman o reveleaz. n schin1b, omul se neag pe
el nsui; el nsui se creeaz i se transf(1rm; el n su i e
,,lnedierea"" fiinei-date prin negare activ i, deci, discursiv
i revelatoare. De aceea, omul e singura fiin care reveleaz
Fiin a i e contient de sine. Sau, ceea ce e acelai l ucru,
fiina uman, n msura n care implic voina i contiina
mot1ii sale, e o fiin "mediaftzat"" prin nega ie, adic o
fiin dialec-tic.
Acesta e sensul pasajului citat din prefaa Fenomeno
logiei. Interpretat pe plan ontologic. acest pasaj nu vrea s
spun c total itatea (in finit) a fi inei se reveleaz ea nsi
siei, ci c aceast totalitate e rev elat de ctre una din prile
sale (lin1itate ), care astfel se reveleaz ea nsi. Metafizic
vorbind, pasajul vrea s spun i c spiritul, adic fiina care
se reveleaz ea nsi siei, nu e Dumnezeu, ci omul -n
l ume. Cci pa11ea revelatoare a fiinei este fiina umanr1,
esen iahnente finit, crendu-se n timp prin negarea activ
a fiinei, i care, fiind nega ie sau negativi tate, se nin1icete
ea ns'i dup ce-a durat. Iar revelaia fiinei de ctre fiina
mnan, temporal i temporar, e o revela ie discursiv sau
-

243

"dialedidl", des furndu-se n timp, adic acolo unde a


aprut i unde va dispare ntr-o bun zi . n aceast revelaie
discursiv, fiina uman se raporteaz la total itatea fiinei
date: mai nti prin aciunea de negare i prin discursul eronat
care decurge din asta, iar pn la urm prin -discursul adecvat,
care se nfirip n contemplarea pasiv a neleptului; acesta,
fiind "satisfcut" de fiina-dat, nceteaz s-o mai nege, s-o
transforn1e i s-o "desfigureze", fie i numai prin discur
suri le sale.
i, lucru curios, ceea ce Hegel nu spune n pasajul citat,
dar rezult din ansamblul sistemului su - aceast satisfacie
(Befriedigung) a neleptului, pe care o presupune perfecta
contiin de sine i de lume, nu-i atinge ea nsi perfec
iunea i plenitudinea dect n i prin contiina morii.
ntr-adevr, omul nu poate fi satisfcut dect fiind con
tient de satisfacia sa, cu alte cuvinte contient de sine n
msura n care e satisfcut. Or, dac omul e esen ialmente
'
finit, el nu poate fi pe depl in contient de sine dect dobn
dind contiina morii sale. Aadar, numai tiindu-se o fiin
iren1ediabil muritoare ajunge neleptul la satisfacia deplin.
Privind lucrurile mai de-aproape, constatm c aceast
ultin1 consecin a hegelianisn1ului e psihologic mai pu in
paradoxal dect pare la prima vedere. Desigur, ideea morii
nu sporete bun-starea omului ; nu-l face (ericit i nu-i
procur nici o plcere. nici o bucurie. Dar numai ea i poate
satisface or;o/iu l, adic i poate procura tocmai aceas t
"satisfacie" pe care Hegel o are n vedere. Cci ,.satisfacia"
hegel ian nu e altceva dect depl ina satisfacere a dorinei
antropogene a recunoaterii (Anerkennen ). a dorinei omului
de a-i vedea pe toi ceilali oameni atribuind o valoare abso
lut individualitii sal e libere, istorice, ori personalitii
sale. Numai fiind i sim indu-se fiin muritoare sau finit,
adic existnd i simind c exist ntr-un univers fr lumea
de dincolo ori fr Dumnezeu, poate omul s-i afirme i
s-i fac recunoscut libe11atea, istoricitatea i individua
litatea sa ,.unic pe lume"'.
244

Pasajul citat din Prejaja la Fenomenologia spiritului


scoate bine n eviden rolul deci siv pe care ideea mortii l
joac n fi lozofia lui Hegel. A vrea, totui, s citez o serie
de alte texte, care s permit precizarea noiunii hegel iene
de moa11e. Din diferite motive, nu le voi mprumuta dect
tot din Fenomenologie i din scrierile anterioare acesteia.
Tema morii se ivete deja n fragmentul din 1795 , care
trateaz despre iubire, tradus n studiul anterior.
n acest fi:agment, iubirea i apare lui Hegel ca fiind ceea
ce este n1ai omenesc n om ,.cel ce iubete" e omul, luat n
calitate de fiin uman. Hegel subl iniaz diferena esenial
care exist ntre moartea unui om i ,.sfritul" ori "putre
zirea"' unei fiine pur naturale a unei plante - spune el -,
dar ar fi putut tot att de bine s spun - a unui animal ori
a unui lucru nensufleit. Diferena consist n faptul c sfr
itul fiinei naturale e determinat de ctre legile generale
ale naturii, fiind impus oarecum din afar, de ctre restul
universului, de ctre ceea ce e ,.strin" fiinei finite. Dinl
potri v, oartea omului se cuvine a fi neleas ca un sfrit
"imanent" ori ,.autonom"', adic voluntar i voit i, de aceea,
contient.
Altminteri, Hegel spune c omul nu e individual dect
n msura n care e muritor. Dac spiritul (care aici se nu
mete iubire) ar fi. infinit sau nemuritor, el ar fi fr doar i
poate unul singur. Iar dac spiritul se realizeaz n1ultiplu,
sub forma unor fiine umane care se deosebesc unele de
altele i fiecare duce o via individual, proprie - asta se
ntmpl numai pentru c fiinele umane sau ,.spirituale",
sau chiar "iubitoare", snt muritoare.
La fel, "autonomia" sau libertatea fiinei umane are i
ea l egtur cu moartea. A spune despre o fiin c e "auto
nom" nseamn s spui c e muritoare .
. n sfr it, acel ai fragment con ine i ideea de supra
vieuire istoric a omului aici, pe pmnt. Oamenii se despm1
i se ni1nicesc n mod definitiv n i prin moarte; triesc
ns i rmn socialn1ente unii n i prin copi ii lor (graie
educaiei i tradiiilor istorice, aa cum vom vedea ceva mai
245

ncolo). Copi lul i mplic i presupune moat1ea prinilor


dar, n ciuda ,,negaiei" care le despm1e, exist o "identitate"
ntre generaiile succesive. E ceea ce numim istorie. Sau,
dac vrem, e vorba de existena "total", "sintetic" sau
"dial edic" a fi inei mnane, n care teza "unirii"" (identitate)
i antiteza "despt1irii"" (negativi tate) coincid n sinteza ,,reu
nirii"" (totalitate). Istoricitatea (mi dialecticitatea) omului e,
aadar, inseparabi l legat de faptul mot1ii sale.
Toate temele principale din filozofia hegelian despre
moarte se gsesc deja n pritnele sale scrieri . Toate aceste
tenle vor fi reluate, precizate, dezvoltate n scrierile l:are
vor urma.
Ten1a diferenei eseniale ntre moat1ea omului, adic
moartea propriu-zis, i moartea-putrezire a unei fiine doar
tritoare, a fost reluat n introducerea la Fenomenologia
spiritului.
"Ceea ce e l imitat la o via natural nu poate cu de la
sine putere s treac dincolo ( hinauszugehen) de exis
tena-sa-empiric (Dasein) imediat [sau dat] ; dar e m
pins dincolo (lrinau.sgetrieben) de aceast existen de
ceva care nu e el, iar aceast zvrlire n partea cealalt
(Hinausgerissenwerden) e moattea".

Sfritul fiinei naturale e din nou nfiat ca o lege


exterioar ndurat pasiv. Fi ina natural e esenialmente
,.dat"", adi c "static"" sau ,.identic"" cu ea nsi : orice
schii11bare radical, alta dect "dezvoltarea naturii sale date
sau nnsl:ute, i este impus din afar i nseamn nimicire.
Din1potriv, omul are posibilitatea de a se transl:ende n mod
spontan i de a trel:e, gtaie lui nsui, dincolo de "natura
sa nnscut"", rmnnd, l:U toate acestea ,el nsui, adil: o
fiin uman. Pentru anin1alul l:are i servete de suport,
aceast transcenclere nseanm, totui, n1oa11ea. Pentru ani
malul uman, i numai pentru acesta, moat1ea nu mai e exte
rioar: el nsui (ca om) e l:auza mm1ii sale (ca anin1al).
l)oar moartea aceasta "autonom"" ori "spontat'" poate fi
contient i, totodat, acceptat sau voit (riscul vieii). i
numai ea e cu adevrat uman, umanizant sau antropogen.
246

Fiind o fi in negatoare, omul ar fi putut s se depeasc


la nesfrit (rmnnd n litnitele umanului, neavnd nevoie
s devin un .. supraom"). Nun1ai sfritul animalului antro
pnfor pune l:apt acestei auto-transcendente un1ane. i, tot
din aceeai pricin, transcendenta uman se poate realiza
l:a o singurit- i unic istorie, n ciuda (sau din cauza) suc
l:esiunii generaiilor, care rnlin cu totul separate unele fa
de altele n regnul vegetal i anin1al .
Hegel o afirm n Prelegerile de le Iena din 1 803 - 1 804 :
"n primul rnd, idivizii snt ei nii aceast moarte
ce-va-s-vin [ . . . J, dar n devenirea-=lor-spre-moatte (Tot
werden) ei contemp l n aceeai m sur i devenirea
vieii. Copilul [ uman] nu e, ca n relaia animal, genul
exi stent, prinii ns [se recunosc n el. . . ] " .

Aa cum vom vedea, actul auto-negator, adic individual,


liber i istoric, ntretupt de nloat1ea animalului n care se
ntrupa, se prelungete, se nchei e i se desvrete n i
prin copilul educat sau l:reat ca fiin mnan prin nsui acest
act.
Numai c on1ul n-ar fi izbutit s se nege ori s se trans
ceand el nsui. dac n-ar fi fost finit sau muritor. Uma
nitatea omului presupune deci finitudinea anin1alului care
i ofer un trup i, prin urmare, presupune tnoartea on1ului
nsui. Iar pe de alt parte, omul provoac i moat1ea ani
malului, cl e pindu-i prin aciunea sa negatoare, "natura"
dat: poate ajunge s-i rite viaa i s fie ucis fr o pricin
biol ogic valabil. Putem aadar spune c omul e o boal
mortal pentru animal.
Ceea ce spune i Hegel, negru pe alb.
n Prelegerile din 1 803 - 1 804, aflm pasajele unntoare :
"n msura n care sistemul universal ridic animalul
n interiorul lui-nsui, pn la punctul n care entitatea
sa- universal se fixeaz prin opoziie cu diferena [c are
l distinge de tot ce nu este el], exist pentm ea nsi i
nu coincide cu aceast diferen, boala e afinnat ca ceva

247

prin care animalul vrea [s mearg] dinc olo de el nsui.


[Dar] n msura n care nu poate organiza entitatea-uni
versal_ pentru ea nsi , fr s-o raporteze la procesul
animal [ . . . ] nu face altceva dect s treac n propria sa
moarte. [ . . . ] O dat cu boala, animalul depete limita
naturii sa le ; iar boala animalului este devenirea spiritului .
n boal, entitatea-universal . s-a trezit izolat; ceea
ce . . . nu poate s sfreasc dect prin.J:noarte. [ . . . ] Uni
versalitatea fixat a bolii nimicete nelimitarea opoziiei
( Gegensatzes) i se transfonn n moarte; universalitatea
spiritului [ dimpotriv] face ca opoziia s se menin
(bestehen), ntru ct aceast universalitate a suprimat
dialectic opoziia n ea-nsi [ mifgelwben ) .
. .

"

Boala i moartea anin1alului nu snt dect o tentativ


neizbutit de auto -transcenden. Boala este un dezacord
ntre animal i restul lumii naturale animalul bolnav ese,
ca s spunem aa, scos din ..mediul su natural"" (topos),
din hic et nunc-ul care-i fixeaz speci ficitatea i-1 distinge
de tot ceea ce i este strin. Or, a desprinde de hic et nunc
nseanm a universal iza, a transforma n noiune general
sau concept. Animalul ns e determinat n mod absolut de
_)
topos-ul su. A-1 scoate de acolo nseanm a-1 nimici, a-1
mbolnvi de moa11e. Cci, spre deosebire de 0111, animalul
nu poate .. organiza universalul n el nsui, fr s-I raporteze
la procesul anin1al"': nu poate, altfel spus, s dezvolte n
univers un discurs (pe care s-I transforme, datorit ac iunii
sale, ntr-o lume real telmic i istoric), entitate pa11icular
devenit concept plin desprinderea de hic et nunc-ul ce i-a
fost dat. Iar dac omul o poate face, e numai pentru c
anin1alul n care e ntrupat poate fi smuls din topos -ul su,
prin boal i moa11e.
P1in boal, animalul ncearc ntr-un fel s-i depeasc
..natura"" dat. i nu reuete pentru c aceast transcenden
e, pentru el, echivalent cu nimicirea. Reuita omului presu
pune ns aceast tentativ i tocmai de aceea boala care
duce la n1oa11ea animalului este ,,devenirea spiritului"' sau
a omulu i . (Spiritul nu e aadar un Dumnezeu venic i
248

perfect l:are se ntrupeaz, ci un animal bolnav i muritor


l:are se transl:ende n timp.)
Universal itatea -care se manifest ca boal e "fixat"'
adic, nu e sintetic, total, dialectic. Ea distruge pur i
simplu "opoziia"' dintre pa11icular i universal, nimicind
particulari tatea animalului n i prin moa11e. Dimpotriv,
"universalitatea spiritului"', adic aceea care se manifest
l:a existen uman, menine opoziia dintre pat1icular i uni
versal, "suprimnd-dialectic"' opozanii, adic sintetizndu-i n
totalitatea individualitii. C ci universalitatea discursului
i a ac iunii rezonabile se efectueaz n i prin particu
laritatea unui individ uman. Aceast individual itate ns,
trebuie nc o dat spus, presupune opoziJia dintre particular
i universal, ce se manifest ca boala i moa11ea animal itii,
care e i aceea a omului .
De aceea, n Prelegerile de la Jena din 1 805- 1 806, Hegel
poate afirma:
"Animalul moare. [Dar] moartea animalului [este] de
veniTea contiinei [umane ]".

Pe scurt, omul este boala mm1al a naturii. Iat de ce,


fcnd necesarmente pa11e din natur, este el nsui, prin
esen, muritor.
n scrierile sale de tineree, Hegel punea n legtur cu
moartea libertatea, istoricitatea i individualitatea omului.
Aceast tripl tem a fost, de-asemenea, reluat i precizat
n sl:rierile sale ulterioare.
S lum mai nti n consideraie libertatea .
n mai multe rnduri, Hegel identific libe11atea cu nega
tivitatea. O face ntr-un mod rspicat n Sistemul moralei
(din 1 802?), unde scrie, de pild, urmtoarele:
,,Entitatea-negativ (das Negative), adic libettatea sau
crima . . . Aceast entitate-negativ sau libettate pur pur
cede, aadar, la suprimarea-dialectic (At!fhebung) a enti
t ii-obiective n aa fel, nct. . . face din ea o realitate
esen i al ( Wesen) i neag, prin urmare, realitatea in

249

determinarea sa specific [ dat] , fixnd totodat aceast


negaie".

Libertatea, care este realizarea i manifestarea negati


vit ii, consist deci n actul de-a nega realul n stluctura
sa dat i de-a menine negarea sub forma unei lucrri create
prin nsi aceast negare activ. Iar aceast libertate, care
este negativitat. e "real itatea-esen ial"" a omului .
Numai c negativitatea luata n ea-nsi nu e altceva
dect neantul ce se poate "manifesta"' ca moarte. i Hegel
spune i asta n tnai n1ulte rnduri .
Astfel, de pi ld, n Prelegerile din 1805-1806, ntr-o not
marginal:
"Rezultat: - moarte[ a], pura negativit at e, nefiina ime
diat".

Aadar, dac, pe de-o parte, libet1atea este negativi tate,


i dac, pe de al t parte, negativitatea e neant i moarte,
nseamn c nu exist libet1ate fr moarte, i singur fiina
muritoare poate fi liber. Se poate chiar spune c n1oartea
e "tnanifestarea" ultim i autentic a libertii.
Iar Hegel nu d nicidecum napoi dinaintea acestei con
secine, ba chiar o accept numind-o, dup cum se vede din
pasajele unntoare, de exemplu, extrase din Sistemul mo
ralei din 1 802 i din Prelegerile din 1 803- 1 804:
"Acest absolut negativ, libe1tate pur, aa cum apare
i se manifest, e moartea; iar datorit morii, subiectul
demonstreaz ( erweist) c liber i deasupra oricrei
constrngeri (Zwa ng). S ubiect nseamn act- de-con
strngere (Bezwingung) absoh1t; i, pentru c acest act
- e absolut . . . e propriul su concept, deci infinit i opus
( Gegenteil) siei, adic n mod absolut; iar particularitatea
pur care constituie moartea se opune ei nsei ca univer
salitate. Nu exist deci libe1tate n actuL constrngeri i,
dect prin faptul c tinde s suprime dialectic o deter
minare specific [dat] . . . i deci prin faptul c acest act,
luat ca atare, se comport ntr-un mo d pur i simplu

250

negativ . . . libettatea n fmma ei cea mai abstract, adic


re laia cu constrngerea mpins pn la suprimarea ei
dialectic, e moartea violent liber-consimit. Acest simplu punct absolut al contiinei [=omul] este
fiina absolut a acesteia, dru luat ca o entitate negativ
sau-negatoare; cu alte cuvinte, e fiina absolut a indi
vidului ca atare, luat ca o particulari tate . E libettatea
bunului su plac. n acest punct, particularul se poate
transforma; poate face abstracie de toate, abandonnd
totul; nimic nu-l poate aservi, nici ine n fru; se poate
desprinde de oriice determinare care I- ar acapara i-i
poate realiza n moarte independena i libertatea abso
lut, contiina absolut negativ. Numai c moartea e n
opoziie cu viaa. [ . . . ] Libertatea sa particular nu este
dect un capriciu - moartea".

Aadar, moartea, moartea voluntar ori consim it n


cunotin de cauz, e manifestarea suprem a libertii, ori
mcar a libertii ..abstracte"' a individului . Omul n-ar putea
s fie liber dac n-ar fi n mod esenial i voluntar muritor.
Libertatea nseamn autonomie fa de realitatea dat, adic
posibilitatea de-a o nega aa cum e dat, i numai i numai
prin moarte voluntar un om poate scpa din ghearele ori
crei condiii date (=impuse) a existenei. Dac omul n-ar
fi muritor i n-ar putea s-i curme viaa fr nici o ,,nece
sitate", atunci nici n-ar scpa riguroasei determinri a tota
litii date a fiinei care, n acest caz, ar merita s se cheme
,,Dunu1ezeu"'.
Esena libertii individuale este deci negativitatea, care
se n1anifest n stare pur sau ..absolut" ca moarte. i, de
aceea, cnd libertatea "pur" sau "abstract"' se realizeaz
pe plan social. n cursul celei de-a doua etape a unei revoluii
veritabi le, cu adevrat negatoare a datului social, ea trebu_ie
neaprat s se manifeste sub forma morii violente colective
sau a ..teroarei"".
Hegel o spune limpede n paragraful din Fenomenologie
consacrat analizei revoluiei:

25 1

"S ingura oper i aciune a libettii generale e prin


urmare, moartea; i anume, o moarte care nu are ni ci
amploare intern ( Umfang) i nici mplinire, cci ceea
ce se neag [ n i prin aceast moatte] este punctul de
nemp linire al sinelui (Selbst) abso lut liber; este deci
moartea cea mai rece i cea mai plat, la fel de lipsit de
impmtan ca i tierea unei cpni de varz sau nghiirea
unui strop de ap.
Tocmai n platitudinea acestei silabe const nelep
ciunea guvernrii [revoluionare ], nelegerea vo inei
universale i realizarea acesteia ( vollbringen )".

n cursul cel ei de-a doua etape revoluionare, revolu


ionarii care aspir la "li bertatea absolut"' se opun ca par
ticulari izolai universalului ntrupat n stat. Se opun n mod
absolut, vrnd s nege statul ntr-un chip absolut, s-1 nimi
ceasc cu desvr ire . Statul nu se poate aadar men ine,
voina general nu se poate mplini, dect cu condiia de a- i
nega pe aceti ..particulari"" ntr-un tnod l a fel de absolut ca
i felul lor de-a se afinna pe ei nii prin negarea real it
ilor universale . i iat de ce . .nelepciunea guvernului"
se mani fest n cursul acestei etape prin teroare. Or, mn
vzut c moa11ea nfruntat de bunvoie ntr-o lupt nega
toare este toc1nai realizarea i manifestarea cea mai autentic
a li bet1ii individuale absolute. Aadar, aceast libertate
se rspndete n societate n i prin teroare, i nu poate fi
atins ntr-un stat "tolerant"', care nu-i ia destul de n serios
cetenii ca s le as igure dreptul politic la n1oarte.
Hegel deduce din aceste analize c libet1atea, fiind esen
_ialmente negativitate, nu poate fi nici analizat n stare pur,
nici dmit pentru ea nsi. Libet1atea (="non-conformism"')
.
absolutli este negativitate. purli, adic neant i moarte. Ceea
ce nseamn c e n contradicie cu via a, existena i cu
fi ina nsi. Negativitatea nu este ceva, iar nu neant, dect
datmit fiinei (=identitate) pe care o pstreaz, dei o neag.
Negarea (datului) nu e real dect n creaie (a noului) sau
n opera ncheiat. Revoluionarul nu se nitnicete pe sine
dect n msura n care reuete s-i conserve opera ne252

gatoare, legnd-o de identitatea fi inei meninute de-a lungul


negrii, gra ie amintirii sau tradiiei.
Cu alte cuvitite, libertatea nu devine real dect ca Istorie,
iar omul nu poate fi liber dect n msura n care e istoric
(=soc:;al=statal). Dup cum, invers, nu exist istorie dect
acolo unde exist l ibertate, adic progres sau creaie, ba
chiar negare .,revoluionar"' a realitii date. i , de vretne
ce libertatea negatoare implic i presupune moat1ea, numai
o fiin muritoare poate fi cu adevrat istoric.
Nun1ai c istoria presupune moat1ea chiar i independent
de faptul c..: incarneaz libertatea. Nu exist istorie dect
acolo unde exist, pe de-<-1 parte, tradiie i amintire istoric,
pe de alt parte, educaie i rezisten la aceasta din unn.
Ceea ce prespune un ir de genera ii care se succed, vin pe
lume i mor. Cci viaa copiilor implic n mod necesar
moartea prinilor.
Hegel o spune cu o ciudat brutalitate ntr-o not mar
ginal a prelegeri lor din 1 805-1 806:
"Slbaticii din America de Nord i ucid prinii; i noi
facem la fel".

Bineneles, copi lul, educat de ctre prini, le prelun


gete acestora aciunea politic i social care e nsi viaa
lor i le asigur astfel o ,.supravieuire" aici, pe pmnt,
singura "supravieuire"' (de altfel, li mitat n titnp) com
patibil cu libet1atea. Dar supravieuirea istori c pstreaz
universalitatea aciunii individuale, nitnicindu-i totodat
particularitatea , iar aceast nimicire e tocmai moartea in
divi dului. Educndu-1 pe copil, .prinii i prepar propria
lor moarte mnan satListoric, trecnd cu bun tiin din
prezent n trecut.
Hegel o spune foarte limpede n Prelegerile din 1 803- 1 804:
"Educndu-1 [pe copil] , prinii i pun n el contiina
lor gata forn1at i zmi slesc propria lor moarte [ . ] Prin
educaie, se suprim-dialectic unit at ea incontient a

. .

253

copilului; se divizeaz n sinea ei, devine contiin for


mat; contiina prinilor e materia pe seama creia se
formeaz. Prinii snt pentru copil un obscur i necu
noscut presentiment de sine (Almen ) ; ei suprin1-dialectic
fiina in:tetioar a acestuia, simpl i compact. Ceea ce-i
dau copilului pierd ei; iar ceea ce i dau e propria lor
contiin. Contiina e aici devenirea unei alte contiirie
aflate n ea, iar prinii contempl n devenirea copilului
propria lor suprimare dialectic (Aufgehobenwerden )".

Istoria e transcenden (aici, pe pmnt). E suprimarea


dialectic a omului care se ,.neag'' (ca realitate dat), se
.,conserv" (ca fi in umanli) i se ,.sublimeaz" (=pro
greseaz) datorit auto-negrii sale conservatoare. Iar aceast
"micare dialec ic" itnplic..: i presupune finitudinea a ceea
ce se nlic, adic moartea oameni lor care creeaz Istoria.
Ca finitudine ori temporalitate i negativitate sau liber
tate, moartea e, deci, totodat baza i mobilul dinti al
Istoriei. ( iat de ce procesul istoric implic neaprat o
actualizare a tnorii prin rzboaie i revoluii sngeroase.
n textele despre Dreptul natural (din 1 802), Hegel afir
tn hotrt necesitatea istoric a rzboiului :
"Aspectul pozitiv al formei absolute [=omul] este mo
rala absolut a obiceiurilor (Sittliche ) , anume apartenena
la un popor [=stat] ; particularul nu dovedete fr ambi
guitate unirea cu poporul dect n aspectul negativ, prin
pericolul de moarte [pe care l implic rzboiul] . Acest
rapmt (Beziehung) de la individualitate [politic] la indi
vidualitate[politic=stat] este o relaie ( Verhltniss) i,
n consecin, un dublu rapmt; unul e raportul pozitiv,
coexistena (Nebeneinanderbestelzen) egal i linitit a
amndurora n timp de pace - cellalt e raportul negativ,
excluderea unei individualiti de ctre cealalt; i amn
dou snt absolut necesare . . . Ptin acest al doilea aspect
e pus necesitatea rzboiului pentru forma concret
( Gestalt) i individualitatea totalitii moralei obiceiu
rilor. Rzboiul, [tocmai] pentru c are n sine posibilitatea
de-a nimici nu numai detem1inaiile patticulare i izolate,

254

_ci i integritatea lor ( Vollstndigkeit) ca via, i asta


pentm absolutul nsui, adic pentm popor [=stat] - [ rz
boiul] prezerv sntatea moral (sittliche) a popoarelor,
fiind indiferent fa de determina ii i fa de obinuina
cu ele, fa de fixarea acestora din mm; (a cum mi
carea vnturilor ferete apa din lacuri s devin sttut,
cum s-ar ti ntmplat dac se prelungea vremea calm,
tot aa o pace prelungit ori, i mai ru, etern, ar fi
condanmat popoarele s _zac n nemicare - [cci] ce
este [ca i omul] negativ prin natura lui se cade s rmn
negativ i s nu devin ceva fix i- stabil".

Iar n Prelegerile din 1 805-1 806, Hegel insist asupra


faptului c prezena morii trans fcmn rzboaiele n ageni
creatori ai Istoriei.
"Condiia-de-soldat i rzboiul reprezint sacrificarea
obiectiv a eului-personal, i e un pericol de moatte pentru
particular aceast contemplare ( Anschauen) a negativi tii
abstracte imediate; tot aa rzboiul e i eul personal ime
diat pozitiv al particulamlui . . . astfel c [n timp de rzboi]
fiecare, n calitatea sa de particular, se formeaz pe sine
ca putere absolut, se contempl ca [fiind] absolut liber,
ca negativi tate universal [existnd] pentlu sine i n mod
real mpotriva altcuiva. Numai rzboiul ngduie asta
particulatului: o crim svrit n numele universalului
(=statul); scopul [rzboiului] e conservarea [mediatizat
prin negare] ntregului (=stat) mpotriva inamicului care
se pregtete s distrug acest ntreg. Aceast a lienare
(Entiiussenmg) [a patticulamlui n universal] trebuie ne
aprat s capete aceast fmn1 abstract, s fie lipsit de
individualitate; moartea trebuie dat i primit rece, fr
emoie; nu ntr-o lupt comentat (statarisclre) n care par
ticulaml s-i perceap adversarul i s-I ucid cu o ur
imediat; nu, ci moartea s fie dat i prim-it n gol ntr-un mod impersonal - cu ajutorul prafului de puc."

Aadar, rzboiul cel ucigtor, el asigur libertatea istoric


i istoricittea liber a otnului . Omul nu e istorie dect n
msura n care pat1icip activ la viaa de stat, iar aceast

255

participare i atinge cuhnea cnd cineva i ri sc de bun


voie viaa ntr-un rzboi pur pol itic. Aa c omul 'nu e cu
adevrat istori c s au uman, dect n msura n care e un
rzboinic ori mcar are aceast posibilitate.
Hegel a spus-o negru pe al b n Sistemul moralei (din
1 802 ?) . n aceast scriere, nc era de acord cu mprirea
ireductibi l a societii n trei .-,stri " (Stiinde) sau clase:
rani, industriai i negustori, nobili. Primele dou .,stri"
muncesc, dar nu lupt i nu-i risc viaa pentru stat. Nobi
litnea, di-m potriv, e esenialmente rzboinic, ceea ce-i
ngduie s duc o via autentic uman i n acelai timp
de trndvie, profitnd de roadele muncii celorlalte cl ase:
tnunca lor nu poate ti alta dect aceea a rzboiului ori a unei
educaii formati ve ( Bilden) n ve_derea acestei munci . Nobi
l imea, ea singur, realizeaz Istoria. Celelalte clase o ndur,
nu snt n stare dect s priveasc pasi v procesul istoric
ntrupat n existena politic i rzboinic a nobilil or.
Hegel o spune ntr-un l imbaj foarte metafizic, ba chiar
schel lingi an, i cu toate acestea extretn de clar:
"Prima utilitate [a strii nobilimii rzboinice] const
n faptul c aceasta e forma moral real absolut, care
constituie pentm celelalte [=dou stri] imaginea absolu
tului[ =stat], existnd ca fiintare i micndu-se [ -dialec
tic=istoric ], ceea ce nseanm contemplarea real cea mai
nalt pe care o reclam natura moral. Prin natura lor,
aceste stri (nerzboinice) se opresc aici, la aceast con
templa re. Nu snt n conceptul absolut prin care aceast
[entitate] (presu)pus ( gesetztes) contiinei doar ca enti
tate-exterioar (Ausseres), le-ar fi spiritul propriu, absolut,
micndu-se [-dialectic] i depind toate diferenele i
determinrile specifice. C natura lor moral ajunge la
aceast contemplare - acest avantaj le este oferit de ctre
prima stare [nobilimea rzboinic]".

Mai trziu, i anume n Fenomenologia spiritului, Hegel


nu mai admite aceast concepie ,Jeudal" a societii. Exis
tena unei clase de rzboinici trndavi nu e, pentru el, dect
256

un fenomen istoric tranzitoriu. Tetna ns, a necesit ii isto


rice a rzboi ului, e reluat n Fenomenologie.
ntre altele, Hegel spune aici unntoarele:
"Pe de-o parte, comunitatea se poate deci organiza n
sisteme de autonomie personal i de proprietate [privat],
de drept [privat] real i personal; tot aa, organizarea
muncii pentm scopuri la prima vedere patticulare-i-izo
late, de ctig i desftare, [ se poate] atticula n asociaii
(Zusammenkiinften) proprii i autonome. [ns] Spiritul
de asociere general [=stat] este unitate indivizibil ( Ein
facheit) i esen ( Wesen) negativ-negatoare a acestor
sisteme care se izoleaz. Pentm a nu le lsa s prind
rdcini .i s nepeneasc (festwerden) n acest proces
de izolare, n wnm cruia totul s-ar descompune, iar spiri
tul s-ar volatiliza, guvemul trebuie s fac s se clatine,
din cnd n cnd, aceste sisteme, graie rzboaielor, s
lezeze i s tulbure astfel ordinea i dreptul la autonomie
pe care i I-au acordat (zurechtgemachten ), -iar prin munca
fm1 at [a rzboiului] s-i fac s-i simt stpnul, [adic]
moartea, pe indivizii care, cufundndu-se n aceste siste
me, se desprind de toate cele i nzuiesc la fiina-pentru
sine [izolat] inviolabil i la securitatea persoanei [pri
vate). Datorit acestei dizolvri (Aujlsung) a formei
stabile (Bestehen ), spiritul [=statul] evit pericolul prbu
irii ( Versinken ) n existena-empiric (Dasein) natural,
ca UITIIare a existenei [empirice] morale i a obinuinei
[=istorice sau umane], conserv i nal Eul-personal al
contiinei sale ntm libertate i for " .

Desigur, acest text se afl n paragraful consacrat analizei


statului antic. Iar stpnul, ceteanul statului pgn, e, prin
definiie, trndav. Pentn1 c nu muncete, nici nu neag
natura exterioar siei . Singura lui activitate cu adevrat
uman, adi c l iber sau negatoare, se reduce la negarea
propriei sale ,Jlaturi"" nnscute. Iar aceast negare i atinge
apogeul n riscarea de bunvoie a vieii, n cadntl unei lupte
pentru prestigiu, ntr-un rzboi politic, l i psit de oriice
,,necesitate vital'". Statul pgn, unde cetenii snt nite
257

rzboinici trndavi, nu poate fi cu adevrat mnan, adic liber


i istoric, dect n i prin rzboaiele pentru prestigiu pe care
le pQart din cnd n cnd.
Sclavul i f(_1 stul sclav muncitor pot, n princ ipiu, s se
umanizeze grai e muncii lor, fr s-i rite viaa. Cci,
muncind, . neag"' re al itatea exterioar dat i, indirect, se
transform ei nii . n principiu, statul unde ceteni i mun
cesc ar putea s renune la rzboaie, fr s se descompun
ca stat sau ca en1 i1ate cu adevrat uman. Dar, n textul citat,
Hegel spune c un stat pacifi st n esen nceteaz practic
s fie un stat propriu-zis i devine o asoc..:i aie privat, indus
trial i comercial, care are, ca scop suprem, bunstarea
tnembrilor si, adi c, mai precis, satisfacerea dorinelor lor
"natural e"', ba chiar anitnale. Pn la urm deci participarea
la l upta pol itic sngeroas e cea care l ridic pe otn dea
supra animalului i face din el un cetean.
Oticum r fi, elul din urm al . devenirii umane este, dup
Hegel, sinteza ntre existena rzboinic a stpnului i viaa
trudnic a sclavului. Omul pe deplin satisfcut de existena
lui, i care astfel pune capt evoluiei istorice a umanitii,
este ceteanul statului universal i omogen, cu alte cuvinte,
tot dup _ Hegel, muncitmul-soldat din otile revoluionare
ale lui Napoleon. Aadar, rzboiu l (pentnt recunoatere) e
cel care isprvete Istoria i-1 duce pe om la desvrire
(=satisfac..: ie). Iar mnul nu se poate perfeciona dect dac
e n1uritor i accept n cunotin de cauz s-i rite viaa.
Desigur, itnperiul universal o dat ntetnei at, nu vor mai
fi nici rzhoaie i ni ci revolu ii . De acum nainte, omul poate
tri fr s-i ri te viaa. Dar existena cu adevrat uman
e atunci aceea a nel eptului, cruia i e de-ajuns s ne
leag{t totul, ir ca vreodat s ne{;e sau s modjice (altfel
dect tcnd s treac n discurs .,esenele"' realit ii). Aceas
t existen nu e deci nici liber, ni ci istoric n sensul
propriu al aces_tor cuvinte, n sensul pe care li-1 atri buie
nsui Hegel, c..:nd vorbete despre omul de dinainte de
sfr itul Istoriei. Libertatea i istoricitatea propr.iu-zi se snt
solidare cu moartea: numai o tiin muritoare poate fi liber
25 8

i istoric, dar cu condi ia s accepte ideea realitii tnorii


sale i s poat s-i rite viaa fr vreo "necesitate", n
funcie de o .,idee" ori de un "ideal".
n sfrit, individualitatea uman e i ea condiionat de
moarte. Ceea ce putem deduce adnlind, mpreun cu Hegel ,
c nu putem fi no"i nine dect fi ind liberi , i c nu putem
fi liberi fr s fim lin1itai n tin1p sau muritori . Dar asta
decurge i direct, din definiia hegeli an a individului .
Indi vidul, pentru Hegel, e o si ntez ntre parti cular i
universal. Particularitatea ar fi pur _i simplu .,dat", .,natu
ral", animal, dac n-ar fi asociat, . n individual itatea
uman, cu universalitatea discursului i a ac iunii (discursul
provenind din ac iune). Or, aciunea particul arului - i
ntotdeauna particularul e cel care acioneaz - nu e cu ade
vrat universal dect dac reprezint i realizaz "voina
general" a unei "cotnunit i" ( Gemeinwesen), adic, de
fapt, a unui stat. Numai acionnd ca cetean ( mpotriva
interesului ,,privat"', pat1icular) devine omul realmente uni
versal, rtnnnd totodat particular; numai n i prin stat
se manifest i se efectueaz indivi dualitatea mnan, cci
statul e cel care atribuie particulantlui o realitate i o valoare
universal recunos cute . ns ac iunea pri n i pentru stat
culn1ineaz n riscul vieii (particulare) pentru scopuri
pur politice (=universale) ; un cetean care refuz s-i rite
viaa pentru stat i pierde cetenia, adic recunoaterea
universal. Aadar, tocmai pentru c poate muri, mnul poate
s fie un individ.
Hegel o spune foarte litnpede n Prelegerile din 1 803 - 1 804:
,,Aceast fiin a suprimrii-dialectice (Aufgehoben
sein) a totalitii patticulare [adic a ceteanului, a indi

vidului] este totalitatea [ luat] ca absolut universal, ca


.S]Jirit absolut [=popor=stat] . Este spiritul ca i contiin

absolut real . Totalitatea patticular fadic individul] se


contempl [n stat, ca cetean] ca o [totalitate] ideal;
suprimat-dialectic; i nu mai este particular, ci dim
potriv, e pentru ea-nsi aceast suprimare-dialectic

259

de sine, i nu e recunoscut [n calitatea de cetean] , nu


e universal dect ca [ totalitate] suprimat-dialectic.
Totalitatea [ =universalul] luat ca o particularitate [adic
individualitatea) e afim1at n ea nsi ca o totalitate
numai posibil, neexistnd pentru sine, ci doar [ca o totali
tate meninndu-se n existen], totdeauna pregtit s
moar; a renunat la ea nsi, i chiar dac exist, ce-i
drept, ca totalitate particular - ca familie ori proprietate
[privat) i aesftare [personal], exist ntr-un mod n
care aceast relaie [particular, care este familia, proprie
tatea i desftarea] e pentru ea nsi [o relaie] ideal i
se adeverete ( e rweist) sacrificndu-se pe sine".

Faptul c individualitatea implic, presupune finitudinea


ori moartea mai poate fi artat i altfel.
Universalul e negarea particularului ca particular. Dac
vrem s transformm o entitate concret (=particular) n
concept (=universal), n .,noiune general", trebui e s-o
desprindem de hic et nunc-ul existen ei empirice (cinele
sta e aici i acum, dar conceptu ,,cinele sta"' e ,,pretu
tindeni'" i .,mereu"). Tot aa, dac vrem s realizm indi
viduali tatea transformnd particularitatea existenei n uni
versalitate uman, trebuie realmente desprins omul de al
su hic et nunc. Pentru animalul uman ns, aceast des
prindere real e echivalent cu moartea, cci ncetnd s
exi ste aici i acum nu mai exist deloc (mort, cinele e i el
.,prehttindeni" i ,,mereu"'). Astfel, reala ptrundere a uni ver
salului n particular e ducerea pn la capt a finitudinii
acestuia din urm, adic moartea lui efectiv. Iar dac exis
ten a uman poate fi universa, rmnnd n acelai timp
particular, adic dac omul poate exista ca indi vid, e numai
i numai pentnt c universalitatea morii poate fi prezent
pentru el nc din timpul vieii: n idee, n contiina pe care
o are despre, dar i n realitate, prin riscarea voluntar a vieii
(contiina presupunnd riscul).
Hegel insi st n mai multe rnduri asupra faptului c
moartea este manifestarea i, dac se poate spune astfel,
.,realizarea"' ultim a universalului n existena empiric.
260

O spune, ntre altele, p. Prelegerile din 1 80 5 - 1 806 i n


Fenomenologia spiritului :
"Moartea nseamn dedublare [particularitate i univer
salitate] i eliberare perfect a elementelor-constitutive
[care snt particularul i universalul ] ; [moartea este ]
unitatea imediat a fiinei-date (Sein), dar n conceptul
ei [ ea este] eul-personal (Selbst) universal, care exist
ca universal. [ . . . ] n moarte, puterea absolut, stpnul
particularului, adic voina comun [=universal] , a de
venit simpl fiin-dat [cum este cadavml cet eanului
mort pentru stat] . [ . . . ] - Aceast universalitate la care
particularul ajunge ca atare este fiina-dat pur i sim
pl, moartea; . . . moartea e desvrirea ( Vollendung) i
munca suprem pe care individul ca atare [ca particular]
o efectueaz pntru comunitate [ =stat=universal ]".

Astfel, ,,facultatea de-a muri" (Fiihigkeit des Todes) e


condiia necesar i suficient, nu numai a libertii i a
istoricitii omului, dar i a universalitii sale, fr de care
'
n-ar fi niciodat cu adevrat individual .
,Adevrata fiin a omului e aciunea sa", spune Hegel.
Or, aciunea e real izarea negativi tii care se manifest pe
plan ,,fenomenal" ca moarte. Vrea s spun, ca moat1e con
tient i voluntar, adic liber acceptat, din ni<.:i un fel de
necesitate vital. O asemenea acceptare a morii se ntmpl
cnd omul i risc viaa n mod contient, n funcie nun1ai
de dorina de ,,recunoatere" (Anerkennen ) de "v nitatea"
sa. Dorina de recunoatere este dorina de dorinj, adic
nu pentru o fiin dat (=natural), ci pentru a fi prezent
absena unei asemenea fiine. Dorina asta transcende deci
datul natural , iar n msura n care se realizeaz, creeaz o
fiin trans-natural sau "uman. Numai c, dorina nu se
realizeaz dect n msura n care are mai mult for dect
fiina natural, adic n msura n care o nimicete. E ade
vrat c fiina care se nimicete din pricina dorinei de
recunoatere dispare, dar di spariia ei e aceea a unei fijne
umane - e o moarte n adevratul sens al cuvntului . i
,

26 1

tocmai aceast nimicire a animalului duce la crearea,,omului.


Omul, e adevrat, se nimicete pe sine nsui n aceast
moarte. Dar atta timp ct moartea aceasta dureaz ca
voin contient de-a risca viaa n vederea recunoaterii,
omul se menine n existena empiric n calitate de fiin
uman, adic transcendent fa de fiina dat, fa de natur.
Omul se ivete aadar (sau se creeaz) pt:ntru prima oar
n lumea (dat) natural, n chip de combatant, n prima
lupt sngeroas pentru prestigiu. Asta nseamn c o fiin
nu se poate constitui ca fiin uman dect cu condiia de-a fi
fmit ori muritoare (adic "vie") . i mai nseamn c o fiin
nu poate tri omenete dect cu condiia de a-i ,,real iza"
moartea: de-a o contientiza, de-a o "suporta", de-a fi capa
bil s-o nfrunte de bunvoi e. A fi om nseamn, pentru
Hege l, putea i a ti s mori . ,,Adevrata fiin a omului"
este aadar, n ultim anali z, moartea sa ca fenomen
contient 6
Ideea unei lupte sngeroase pentnt re cunoatere, care d
natere relaiei dintre stpn i slug, apare n scrieri le lui
Hegel ctre 1 802. Dar mai ales n Prelegerile din 1 803 - 1 804
insist Hegel ndelung asupra acestei idei. Tema revine n
PreleKerile din 1 803- 1 80 6. Iar n Fenomenologie ( 1 806),
no iunea de valoare antropogen a luptei i a riscrii vieii
e, n mod definiti v, degajat i formulat cu o claritate
desvrit. .
Iat mai nti cteva pasaje extras din Prelegerile din
1 803 - 1 804. Hegel ncepe prin a spune c simpla posesie
.,natural" care se observ la animale nu devine proprietate
esenialmente uman, adic o posesie recunoscut, ba chiar
juridic, dect n i printr-o lupt pe via i pe moarte n
vederea acestei recunoateri. Dar nu pentru a poseda cu
-

6 H eidegger v a spune, p e un1ele lu i H egel, c existena uman

este o "via n vederea morii"

( Dasein )

( Leben zw11 Tode). Aa spunea i cretinu l , cu

mu lt nainte de Hegel . Dar, pentru cretin, moartea nu e dect o trecere n lumea


de dinc o lo : de fapt llll accept moartea propriu-z is. Cretinul nu se aeaza faa

n fa cu neantu l. n existena sa, se rapo rteaz la "lumea cea l alt",

dntil prin

nsi esena ei. Nu ex ist, aadar, n e l "transcenden" (= lib ertate) n sens u l


hegel ian, i heideggerian, a l cuvntu l u i .

262

adevrat lucrul disputat se risc viaa n aceast lupt pentnt


prestigiu: ci pentru a face s fie recunoscut dreptul e xclusiv
de-a poseda. Iar acest drept nu dev ine real, "subiect juridic''
(= fiin specific uman), dect n i prin acest risc i, n
ultim analiz, n i prin moarte.
Hegel se exprim dup cum mmeaz:
"Individul particular nu constituie o contiin [ om l
dect n msura n care fiecare particularitate a posesiei
sale (Besitz) i a fiinei sale[ date] apare ca fiind legat
de esena sa real i total, implicat ( aufgenommen) n
indiferenta sa, n msura n care pune fiecare element
constitutiv (MomentYca i cwn ar fi el nsui; cci aceasta
este contiina, fiina ideal a lumii. De aceea, [chiar i 1
rnirea uneia din particulariti e nesfrit; e o ofens
absolut, o ofens la adresa ntregului, o ofens a onoarei;
iar coliziunea n planul particularului e o lupt total.
Lucrul [disputat] , [adic] ceea ce e determinat-n mod
specific, nu e luat n consideraie ca valoare, ca lucru;
e, dimpotriv, nimicit, idealizat; nu conteaz dect faptul
c se raporteaz la mine, c snt o contiin, c lucml
i-a pierdut opoziia fa de mine [ devenind proprietatea
mea recunoscut] [ . . . ] Cei doi [adversari} se recunosc i
vor s ajung la o recunoatere reciproc i total, se
nfrunt global. Iar semnificaia pe care i-o acord
reciproc este: a) c fiecare apare n contiina celuilalt
ca unul care l exclude din toat extinderea particularitii
sale [adic din tot ce acesta posed], b) c este n ace st
excludere a sa [sau exclusivitate] cu adevrat o totalitate.
Ceea ce nici unul nu-i poate demonstra celuilalt prin
vorbe, asigurri, ameninri sau fgduieli, cci limbajul
nu e dect existena ideal a contiinei, iar aici se o opun
realiti efective, adic entiti-absolut-opuse i existnd
doar-pentru- sine, relaia dintre ele e o relaie practic,
efctiv-real. Termenul-mediu al recunoaterii lor trebuie
s fie i e l efectiv- real. Prin urmare, snt silifi s se
rneasc unul pe cellalt; faptul c fiecare se pune [se
afirm] ca o totalitate exclusiv n particularitatea exis
tenei sale trebuie neaprat s devin efectiv-real; ofensa
e absolut necesar. - Iar coliziunea trebuie i se cade s
c.:.

263

aib loc (muss und sol!), cci faptul c individul ca atare


e raiune ( Vernunft), in-diferen, nu poate fi cunoscut
dect msura n care fiecare particularitate pe care o
posed, fiecare particulaiitate a tiinei sale [date] e pus
[postulat] n aceast in-diferen[?], rapmtndu- se la ea
ca un ntreg. Ceea ce nu se poate demonstra dect n
msura n care mobilizeaz ntreaga sa existen pentru
a o conserva [ca proprietar] i nu accept nici un fel de
'
mpreal. Iar demonstraia nu se epuizeaz d,ect o dat
cu moartea".

Dar nu numai pentru a-i face recunoscut proprietatea


i a se face recunoscut ca proprietar (= subiect sau persoan
jmidic) i risc omul viaa ntr-o lupt pentru prestigiu,
pe via i pe moarte. E silit s-o fac i n vederea recu
noaterii realitii i a valorii sale umane, n general . Or,

dup Hegel, omul nu e omenete real i realmente uman


dect n msura n care este recunoscut ca atare. Aadar,
'
i a se prezenta ca
pentru a fi uman i pentn1 a se manfesta
atare trebuie omul s poat tnuri i s tie s-i rite viaa.
Hegel se exprim n felul urmtor:
"Fiecare nu poate fi recunoscut de ctre cellalt dect
n msura n care multiplicitatea aparenei sale (mannig
faltige Erscheimmg) este n el in-diferent; [altminteri]
se dovedete nelimitat n fiecare particularitate a sa i
se rzbun de moarte pentru oriice ofens ( Verletzung).
Iar aceast ofens trebuie neaprat s se produc, cci
contiina (=omul) trebuie neaprat s tind ctre aceast
recunoatere; indivizii trebuie neaprat s se ofenseze
unul pe cellalt, pentru a se recunoate i a ti dac au
raiune. Cci esena contiinei face ca totalitatea indivi
dului-particular s' se mpotriveasc siei, iar n aceast
transforn1are-n-altul (A.nderswerden) s rmn totui
acelai, pentru ca t o talitatea individului-particular s
treac ntr-o alt contiin, s fie contiina celuilalt, iar
a((easta s permit meninerea propriei totaliti; adic,
s aj ung s fie recunoscut de ctre altul. Dar faptul c
totalitatea mea, [luat] ca fiind [ aceea] a unui individ,

264

s fie n cealalt cop.tiin aceast totalitate existnd


pentru-sine, [adic faptul] c e recunoscut, respectat,
asta n-am cum s tiu dect din comportarea (Handeln)
celui lalt fa de totalitatea mea; i tot aa, i cellalt
trebuie s-nli apar el nsui ca o totalitate precum i eu lui.
Dac' amndo i ne inem - ntr-o atitudine negativ [evi
tndu-ne], dac nu ne lum unul pe cellalt n seam,
atunci nici unul nu apare celuilalt ca o totalitate, nici
fiina unuia ca o totalitate n contiina celuilalt, nici
reprezentare (Darstellen ) , dar nici recunoatere . Lim
baj, lmuriri, -promisiuni nu nseanm recunoatere, cci
limbajul nu e dect un mijloc ideal: dispare aa cum apare,
nu e o recunoatere remanent (bleibende), real. [ . ]
Fiecare individ-particular trebuie s se afirme ca parti
cularitate n contiina celuilalt, aa nct angaj e az
mpotriva celuilalt, pentru a conserva cutare sau cutare
pa1ticularitate, tot ce se ivete din totalitatea sa, ba chiar i
viaa; i tot aa, fiecare e silit s aib drept scop moartea
celuilalt. Nu m pot cunoate n contiina celuilalt ca
totalitate individual-particular dect n mswa n care
m afmn n contiina sa ca totalitate de excludere [adic]
avnd drept scop propria sa moarte. Avnd drept scop
moartea sa, m expun eu nsumi moi1ii , mi risc viaa.
Svresc contradicia de-a voi s-mi impun particulari
tatea fiinei mele i a ceea ce posed, iar aceast impunere
se transfonn n opusul ei, sacrific tot ce posed i chiar
posibilitatea oricrei posesii i beneficiu, viaa nsi.
Afinnndu-m drept totalitate a individualitii mele par
ticulare, m suprim-dialectic pe mine nsumi ca totalitate
a acesteia; vreau s tiu recunoscut n aceast extindere
a existenei mele , n ce privete fiina i tot ce posed;
dar o transfonn n faptul de-a suprima- dialectic aceast
existen , i nu snt recunoscut, la drept vorbind, ca
nzestrat-cu-raiune, ca totalitate, dect n msura n care,
avnd drept scop moartea celuilalt, mi risc propria mea
via i suprim-dialectic aceast extindere a existenei,
[ adid t ] totalitatea particularitii mele.
Aceast recunoatere a particularitii totalitii aduce,
aa dar, cu sine neantul moJ1ii. Fiecare e silit s tie dac
cellalt este o contiin absolut [=om] . Fiecare trebuie
.

265

s se aeze ntr- o asemenea relaie fa de cellalt, nct


s-I aduc la lumina zilei; trebuie neaprat s-I ofenseze,
i nimeni nu poate ti despre cellalt dac este o totalitate
[=individualitate sau persoan lUDan) dect mbrncindu- 1
spre moatte ( bis auf den Tod treibt); i tot aa, nimeni
nu se arat lui nsui ca totalitate dect aruncndu-se ctre
moarte. Dac se oprete n sinea lui dincoace de moarte,
dac nu i se arat celuilalt dect ca pierznd o parte sau
tot ce posed, dac e gata s rite s fie rnit, dar nu s- i
piard chiar i viaa, e, pentJu cellalt, n imediat, o non
totalitate; nu e n mod absolut pentru sine; devine sclavul
celuilalt. Dac se oprete n sinea lui dincoace de moarte
i nceteaz lupta ( Streit) nainte de-a fi omort, nseamn
c nu i-a demonstrat totalitatea i nici nu l-a rcunoscut
pe cellalt ca atare ( . )
Aceast recunoatere de la particular la particular e
aadar n sine o contradicie absolut: recunoaterea nu
e dect fiina [dat] a contiinei [ luat] ca o totalitate,
ntr-o alt contiin [ucignd-o ]; dar n msura n care
[prima] contiin devine obiectiv-real, recunoaterea
se suprim-dialectic pe ea nsi. Nu se realizeaz, ba
chiar nceteaz s fie n msura n care este ['=exist) .
i totui, n acela.i timp contiina nu este [=nu exist]
dect pentm a fi recunoscut de ctre un altul, nu e deci
contiin det ca unitate (Eins) numeric absolut, i
trebuie neaprat s fie recunoscut ca atare ; dar asta
nseanm c trebuie s aib neaprat drept scop moartea
celuilalt i a sa proprie) i nu exist dect n realitatea
obiectiv a mot1ii."
..

. .

Real itatea uman e aadar n ultim analiz ,.real itatea


obiectiv a marfii'"': omul nI e numai muritor; este moartea
ntrupat; el este propri a sa n1oarte. Iar spre deosebire de
moartea ,.natura l"', pur biologic, moartea care este omul
e o moarte ,.violent", contient i totodat voluntar.
Moartea uman, moartea omului - i prin urmare ntreaga
sa existen uman - constituie, ca s spunem aa, o sinu
cidere. ,
Hegel o afirm rspicat n Prelegerile din 1 805 - 1 806 7 :
7 Hegel nu co nsa cr a i c i dect d o u p a g i n i de ana l iz l u p t e i pen tru

recunoatere i nu spune nimic cu adevrat no u .

266

"Contiinei, ntru ct e contient [=omului angajat n


lupta pentru recunoatere] , moartea celuilalt i apare
drept scop; de fapt [n sine sau pentru noi, adic n rea
litate], ea are drept scop propria sa moarte; [este] sinu
cidere n msura n 'care se expune primej diei".

Or, doar n lupta pentru recltl1oatere, i numai prin riscul


vieii implicat n aceasta, fiina-dat (animal) se creeaz
ca fiin uman. Aadar, nsi fiina omului e cea care
"apare" ori se mani fest ca o sinuCidere amnat, sau, cum
ar spune Hege l - ,,mediatizat" ( vermittelt) prin aciunea
negatoare care genereaz contiina discursiv din afar i
din sine. Omul e o fiin care se sinucide sau care e capabil
s se sinucid (Fiihigkeit des Todes). Exi stena uman a
omului este o moarte contient i voluntar n <.:urs de
...,.
desfurare.
n Fenomenologie , Hegel reia i precizeaz tema luptei
pentru recunoatere. Insist asupra caracterului su antro:..
pogen : numai prin i n aceast lupt poate omul s se creeze
plecnd de la animal . Iar Hegel precizeaz c ceea <.:e ccrn
teaz n aceast lupt nu e voina de-a ucide, ci aceea de-a
nfrunta primejdia morii fr nici u fel de necesitate, fr
a fi silit ca anin1al. Tocmai prin pericolul de moarte acceptat
de bunvoie, ntr-o lupt de pur prestigiu, se aj unge la ade
vrul recunoaterii. ,.Adevr"' - adic realitate-revelat, deci
realitatea nsi. Iar omul nu e omenete real dect n msura
n care e recunoscut. Aadar, realitatea uman nsi se
constituie ori se creeaz n i prin actul voluntar de-a n
fum ta moartea.
Astfel, n Fenomenologie Hegel menine i ntrete
ideea fundamental a Prelegerilor din 1 803 - 1 804, unde
asimileaz auto-crearea omul ui cu actua lizarea morii sale.
Abandoneaz ns paradoxul ini ial . Desigur, continu s
spun c moartea nseamn pentru om nimicire total i
definitiv. Dar nu mai spune -c realizarea omului nu se
poate desvri dect n moartea efectiv, adic tocmai prin
nimicire. n textul despre care e vorba, el afirm c doar
267

riscul vieii e de ajuns pentru realizarea fiinei umane . Fiina


care i-a riscat de bunvoie viaa, dar care a scpat de la
moarte, poate tri uman, adic se men ine ca om n exis
tena-empiric (Dasein), n cadrul lumii naturale.
i tocmai riscndu-i viaa nelege c este esenialmente
muritor, n sensul c nu poate exista omenete n afara
animalului care-i slujete de suport contiinei -de-sine . O
mul care e angaj at n lupta pentru recunoatere trebuie s
rmn n via pentru a tri omenete. Dar nu triete
omenete dect n msura n care este recunoscut de ctre
cellalt. Adversarul su trebuie deci s scape i el cu via.
Lupta trebuie s nceteze nainte de-a se nfptui omonll,
invers de ce spune Hegel n Prelegerile din 1 80,3 - 1 804 .
n Prelegerile acelea, Hegel admitea aceast eventua
litate, care se produce dnd unul din cei doi adversari refuz
s-i ri te viaa i se supune celuil alt devenindu-i sclav,
adic recunosdndu-1 fr a fi recunoscut Ia rndul su. A
refuza ns riscul, nseamn a rmne n limitele ani ma
Iit i i . Sclavu l nu e aadar o fiin cu adevrat uman, iar
o ,,recunoatere"' din partea sa nu poate, prin urmare, s fac
real umanitatea celui recuno s cut. Aa c recunoaterea
veritabil nu se poate efectua dect n i prin moartea care
l nimicete pe recunosctor, deci i recunoaterea, i pe
urm pe recunoscut ca atare, deci ca fii n cu adevrat uma
_
n. De unde paradoxul.
n Fenomenologia spiritului, Hegel evit acest paradox,
admind tunanitatea sclavului i, deci, valoarea antropo
gen a recunoaterii acestuia de ctre stpn. Dar cum de
j ustific el umanitatea fiinei care tocmai c a rejitzat s-i
subordoneze viaa sa animal dorinei umane i antropogene
a recunoateri i?
Stpnul se umanizeaza (se realizeaz ca stpn, cu alte
cuviJ)te ca fiin specific uman) prin recunoaterea pe care,
acceptnd riscul ,,n1potriva naturii"', risc refuzat de viitorul
sclav, i-o impune scJavului. n ce privete sclavul nsui,
acesta se umanizeaz (se real izeaz ca sclav, ceea ce este
tot un mod de-a fi omenesc) graie contientizrii finitudinii
268

eseniale, trecnd prin angoasa morii, aceasta prndu-i-se,


n cursul luptei pentru recunoatere, ca fiind ceva fr o
neces itate pur biologic.
Ca i stpnul, sdavul e contient de sine, adic e esen
ialmente uman n existena sa empiric. Desigur, la nceput,
ntr-o stare nsdnd, ca s zicem aa, sdavul nu e dect n
1nod virtual uman, n timp ce mnanitatea stpnului e . .n
mod-obiecti v-real", fiind n mod efectiv recunoscut. Nu
e ns mai puin adevrat c omul se creeaz, prin lupt, ca
stpn i totodat ca sclav, amndoi fiind specific umani .
i chiar snt. n ulti1n analiz, prin faptul c au fost an1n
doi pui n prezena morii.
Sclavul i realizeaz i-i desvrete umanitatea mun
cind n slujba stpnului. Dar aceast munc servil, munc
de slug, nu are vi rtui antropogene dect n msura n care
se nate din angoasa morii i este nsoit de contiina
finitudinii eseniale a celui care slugrete muncind.
Spre deosebire de stpn. care rmne ncremenit pentru
totdeauna n umanitatea sa de stpn, sclavul i dezvolt
i-i desvrete umanitatea, care la origine era servil. Se
ridic la gndirea discursiv i elaboreaz noiunea abstract
de libertate ; se f() nneaz de-asemenea ca i cetean li ber,
pn la urm pe deplin satisfcut, transformnd lmnea dat
gra ie muncii sale efectuate n slujba cmnunitii. Aa c
el, i.JlU stpnul. e omul propriu-zi s, individul care creeaz
liber istori a. S nu uitm totui c sluj ba i munca nu snt
libere i creatoare dect n msura n care se efectueaz n
spai1na generat de contiina mori i . Aadar, ac'east con
tiint a n1orii e cea care, pn la urm, l umanizeaz pe
om i constituie baza umanitii.
Dac exi st omor i lupt snge roas pentru re c u
noatere e pentru c ex ist . .si nucidere'' sau punerea n
primejdie voitlf a viei i. Iar aceast pritnej duire, care se
actualizeaz n stpn. are rostul s produc n sclav expe
riena mm1ii, revelatoare a propriei sale iinitudini . ,.Viaa
spiritului e viaa n prezena morii, adic viaa specific
269

uman, capabi l s ati ng perfeciunea ori plenitudinea


satisfaciei.
Omul e singura fiin pe lume care tie c trebuie s
moar, aa c putem spune c este contiina morii sale:
existena cu adevrat uman este o contiin existent a
morii sau o moarte contient de sine. Perfeciunea omului
fiind plenitudinea de sine, iar omu l fiind esenialn1ente
l imitat n nsi fi ina sa, existena uman i atinge apogeul
tocmai n aceast acceptare conti ent a finitudinii. Iar de
plina nelegere (discursiv) a sens ului morii constituie
acea n e epciune hegelian care ncheie Istoria, procurnd
on1ului Satisfacia.
Cci aj ungnd la nel epciune, omul nelege c doar
-finitudinea sau moartea i asigur libertatea absolut, elibe
rndu-1 nu numai de lun1ea dat, ci i de acel dat etern i
infinit care ar fi Dunmezeu, dac on1ul n-ar fi muritor. Iar
contiina acestei liberti absolute satisface orgoliul infinit
al omului, care constituie fondul nsui al existenei umane
i este ul timul mo bi l ireductibil al actului su de auto
creaie.
n general vorbind, antropologia hegelian este o teo
logie cretin laicizat. Iar Hegel i d foat1e bine seama
de asta. n mai n1ulte rnduri spune c teologia cretin e
absolut adevrat, cu condiia s fie aplicat nu unui Dum
nezeu transcendent i imaginar, ci omul i real, trind n
lume . Teologul face antropologie fr s tie. Iar Hegel ia
n serios i contientizeaz tiina zis teo-logic, explicnd
c obiectul real al acesteia nu e Dumnezeu, ci on1ul istoric,
sau, cum i place s spun: "spiritul poporului ( Volksgeist)'"'.
Aceast concep ie e clar exprimat de Hegel i la sfr
itul Prelegerilor din 1 805-1 806 :
,,Religia este spiritul reprezentat [ -ca-o-entitate-exte
rioar],- este Eul-personal ( das Selbst) a crui contiin
pur nu coincide cu contiina efectiv, con inutul celei
dinti opunndu-i- se n aceasta din unn de parc ar fi
altcineva. [Cu alte cuvinte, omul religios e acela care nu

270

tie c, de fapt, vorbete despe el nsui cnd crede c


vorbete despre Dumnezeu.] [ . ] Ideea religiei absolute
[sau cretine] este acea idee speculativ dup care Eul
personal, realitatea efectiv snt gndire: iar esena ( Wes
sen) i fiina (Sein ) snt unul i acelai lucru. Aceasta e
pus [=exprimat] astfel, nct Dumnezeu, esena absolut
de dincolo (iellseitige) [a] devenit om , realitate-efectiv
de dincoace ; aceast realitate, ns, s-a suprimat- dialec
tic, a devenit o realitate trecut, iar acest Dumnezeu care
e [pe de-o parte J realitate-obiectiv [particular-dat], dar
i [pe de alt parte] realitate-obiectiv suprimat-dialec
tic, adic universal, e tot una cu spiritul-poporului; nu
e dect ca imediatitate (adic reprezentat ca un singur om
denumit Iisus), spirit al comunitii cretine . Dumnezeu
e spirit, ia tel coninutul acestei religii [cretine ] . . .
.

"

Hegel e, dec i, de acord cu cretinisn1ul pentru a afirn1a


c "absolutul", sau totalitatea a ceea ce este, nu e identitate,
fiin-dat, substan sau natur, ci spirit, adic fiin reve
lat prin cuvnt sau prin raiune discursiv (Logos ). Pentru
cretin, acest spirit "absolut" este un Dumnezeu trans cen
rlent, n timp ce pentru Hegel el este omul-n-lume. Iar
aceast diferen radical se reduce, n cele din urm, la
aceea c spiritul cretin e venic i infinit, pe cnd spiritul
avut n vedere de Hegel este neaprat finit i muritor. Intro
ducnd ideea morii, transformm teo-logia n antropolo gie.
i lund aceast i dee literal, adic suprimnd noiunea de
supravieuire precun1 i pe aceea de nviere, aj ungen1 la
antropologia cea adevrat sau hegelian.
Iar Hegel i d perfect sean1a de asta, i -o spune limpede
cnd interpreteaz mitul evanghel ic, ntr-o not marginal
care se raporteaz la pasajul citat:
"Nu omul de aici e cel care moare, ci divinul [ca atare] ;
i tocmai de aceea ( eben dadurch ) acest divin devine
mn".

Astfel, demonstrnd c i contiina, dar i contiina


de-sine, voina raional i raiunea discursiv presupun
27 1

finitudinea sau moartea, Hegel dovedete c ,.spiritul ab


solut"' ori total itatea fiinei revelate este nu un Dunu1ezeu
venic care creeaza lumea din nimic, ci omul negator al
lumii naturale existente dintotdeauna, unde el nsui se nate
i moare ca mnanitate istori c.
n ultima anali z, Dun1nezeul teo logiei cre tine ( de
inspiraie antic sau pgn) este fiin-dat (Sein), venic
i denti c siei. real izndu-se i dezvluindu- se n i prin
intennediul unei lun1i naturale, care nu face dect s mani
feste esena i puterea de-a exista a fiinei care este . Omul
lui Hegel, din1potriv, este nimicul (Nich ts) care nin1icete
fiina-dat ce exist n chip de lun1e, i se nimicete pe el
nsui (ca titnp istoric real sau Istori e) n i prin aceast
nin1icire a realitii date.
Baza existenei-empirke (Da sein) naturale sau ,.divine"
este (iinfa datr7 sau puterea de-a se n1ertine venic identic
cu sine. Dimpotriv, baza existenei empirice umane, sursa
i originea real itii umane este neantul sau puterea nega
tivitllii, care nu se real izeaz i nu se n1anifest dect prin
transfurn1area identitii date a fiinei n contradicia crea
toare a devenirii ,.dialectice" sau istorice, unde nu se poate
exi sta dect n i prin aciune (=realitatea-esenial sau
,.esena"' omului) i unde agentul nu e ce este (ca i dat) i
este ceea l:e nu e (dintotdeauna). Dac natura sau Dumnezeu
au fiina l:are e'ste (ca spaiu real sau .. fizic"), on1ul este
nimicul care nimicete ( l:a aciune sau titnp real , "istoric"')
"supritnnd-dialectic"' ceea ce este i crend l:eea ce nu este.
Aceast idee central a fi lozofiei hegeliene, ideea c temeiul
sursei rea lit ii obiective ( Tflirklichkeit) i a existenei -enl
pirice (Dasein) umane snt neant l:are se manifest sau se
reveleaz l:a aciune negatoare ori l:reatoare, liber i con
tient de sine -- aceast idee e limpede exprimat ntr-un
fi:umos text ,.romantic", din Prelegerile din 1 805- 1 806,
rostite de Hegel chiar n momentul cnd Sl:ri a Fenome
no.fogia spiritului.
Iat textul:
"Omul e noaptea, e nimicul acesta gol, care conine totul
n simplitatea- sa-indivizibil ( Ebfacheit): o bogie infi-

272

nit de reprezentri, de imagini, dintre care nici una nu-i


vine anume n minte, sau t mai bine zi s] care nu snt real
mente-prezente (gegenwartig). Ce exist aici e noaptea,
luntrul ( bmr(>) naturii: sine le pur. De j ur-mprej urul
acestor reprezentri fantasmagorice e bezn: i iat c
se ivete pe neateptate aici un cap nsngerat, colo - o
alt apariie ( Gestalt) alb, i apoi dispar tot att de brusc.
Noaptea asta o zrim i cnd l privim pe un om drept n
ochi: [ne cufundm atunci privirea] ntr-o bezn care
devine nfricotoare (fiwchtbar); e noaptea lumii care
ni se nfieaz (hiingt entgegen) nou acum.
Puterea de-a scoate din aceast noapte imagini ori de-a
le prsi aco lo : poziie autonom (Selbssetzen) [adic
creaie liber] contiin interioar, ac iune ( Tun ). n
aceast noapte s-a retras entitatea-existnd-ca-fiin-dat
( das Seiend(> ); dar micarea [dialectic] a aceste i puteri
e pus tot aici" .

Micarea dialectic a puterii, ce n1enine n fiin neantul


care e omul, este Istoria. Iar aceast for se realizeaz i
se n1anifest ca aciune negatoare sau creatoare : aciunea
negatoare a datului care este nsui omul sau aciunea luptei
care l creeaz pe un1ul istoric; precun1 i aciunea negatoare
a datului care este lumea natural, unde triete animalul,
sau aciunea muncii care creeaz lmnea cultural, n afara
creia on1ul nu este dedt neant pur, i unde nu se deosebete
de neant dect pentru ctva timp 8 .
8 Indu s n eroare de tradiia ontologica monista, Hegel extinde u neori i la

natura ana l iza existenei umane sau istorice. n a cest caz, el afinna ca tot ce

este este, n u ltima an a liza, o neantizare a neantu lui (ceea ce e vadit ca n-are
nici un sens i duce la o filozofie a naturii care nu poate fi aparata). De p ilda, n

Prelegerill' din

1 8 05 - 1 8 06, dezvoltnd acensta fi l ozofie n na1urii (de inspira ie

sc hel lingiana) : ,.ntunericu l e neant; la fel, spa i u l i tjmp u l ; n general se poate


spune ca tohl l e nennt."
Heidegger a reluat temele hegeliene n legtura cu mom1ea; dar neglijeaza
temele c omp lementare privind lup ta i munca; aa ca fi lozotl n sa nu izbutete
sa vorbensca despre Istorie.
Marx men i n e temele l egate de m u n c a , iar fi l o z o fia sa es te, a a d ar,
esenin lmente "istori{:ista"; neglijenza nsa temn morii (admind totui ca omul
e muritor): de aceea, nu- i da senmn (i unii marxiti nc i mai pu in) ca
Revolu in nu e numai n fnpt sngeronsa (tema hegeliana a teronrei), c i i n
mod neccsnr. n esena.

273

POSTFA
Receptarea lui Hegel n Frana s-a fcut lerit i fr nici
o tragere de inim. Cauzele snt multipl e. n priinul rnd,
semnalm una structural care ine de geneza filozofiei
fi:anceze dominate de cat1ezianism: acesta edual ist i anti
istoric. Pentru Descartes, adevrul e dat o dat pentru tot
deauna. Important e s adoptn1 cea mai bun metod pentru
a ajunge la el. Hegel a .,cmnplicat"" lucrurile mergnd ntr-un
sens anti-cartezian : pentru el, adevrul e un proces n des
furare.
A exi stat un prin1 moment de curiozitate pentru hegel ia
nism n timpul Restaura iei. Pentru motive mai degrab
politice. Ori cum, dup n1oartea lui Napoleon, s-a ntors
roata istoriei. Nem ii s-au artat agresivi, doritori de re
van. n plus, ctignd rzboaiele, deveneau ocupani .
Antigermani smul care a rezultat a fost i el un obstacol n
calea filozofiei gern1ane n general i a fi lozofiei lui Hegel
n special, cci pentru fi:ancezi aceasta nu era universalist,
ci imperiali st. To t prin antigermanism se explic i lipsa
de interes a francezilor pentru limba gern1an. Profesor
celebru la Sorbona (mai ales cnd revine la catedr, dup o
peri oad de dizgraie, n 1 828), Victor Cousin - poreclit
de un rival .,n1aimua lui Hegel" - abia ngin1a dou vorbe
pe nemete. Pe Kant l citise n traducerea latin a lui Born.
27 5

Cu Hegel di scuta i coresponda numai n francez. Ce-i


drept, pe atunci, franceza nc mai era considerat drept
limb universal, iar Hegel o cunotea destul de bine 1
Prin1ul traductor al lui Hegel n francez a fost un italian
- R. Vera. Primul care sede, n Frana, despre lucrrile de tine
ree ale tnarelui filozof gern1an, descoperite de W. Dil they
i publicate, abia n 1 907, de He1n1ann Nohl, a fost romnul
D.D. Roea. Tot el traduce n francez Viaa lui Isus, cu o
prefa citat i astzi, i scrie Influena lui Hegel asupra
lui Taine (n 1 928). Un alt romn l tradusese l a sfritul
secolului al XIX-lea pe Schopenhauer.
Puini snt francezi i are posedau temeinic germana. n
plus, Hegel era foarte greu de tradus. Acum c terenul a fost
defriat, parc nu n1ai e tot att de greu . . . Fenomenologia
spiritului a fost tradus prima oar abi a n 1 93 9 (prima
parte), de J. H yppolite . n ultimii ani, s-au publicat, una
dup alta, nc dou traducerii.
n mmnentul dnd D. D. Roca se ntorcea n Romnia,
printre puinii cunosctori ai lui Hegel n Frana erau Jean
Wahl i tusul Alexandre Koyre, care preda la .,coala practic
de nalte studii" (unde a predat i Eliade) filozofia religiei .
Tot el a participat la primul congres internaional consacrat
lui Hegel n Germania, la Tiibingen. n ce-l privete pe Jean
Wahl, acesta era atras mai degrab de Kierkegaard. Cartea
sa, Nefericirea contiinei n filozofia lui Hegel ( 1 929) are
o intens coloratur existenialist. Mai erau interesai de
filozofia lui Hegel i diva prini iezuii, de exemplu prin
tele Fessard (care tradusese o bun parte din Fenomeno1 Dei cu mult mai tuar, Vi ctor Cou s in era n rela ii epistolare i aproape de
prietenie cu Hegel, pe care l viziteaza n 1 8 1 7 l a Heidel berg i din nou, n 1 824,
la Berl in. Cu aceasta ocazie, filozofu l francez, pe atunci s implu preceptor n casa
unui duce. e arestat de p o l i ia pn1 saca, iar Hegel intervine pe lnga m in istrul de
Interne. Civa ani mai trziu, vine Hegel la Paris i e primit cu cldur. i ami ciie
de catre Cous in. Fil ozofia ec lectica a lu i Cous in nu avea cum sa-I impresioneze
pe fi l ozofu l gennan, cu att mai mu l t cu cit ec lectismu l poate fi socotit chiar
opusu l dialecti c i i . ,n schimb; faptul de-a se face cunoscut la Paris nu-l putea
lasa indiferent.

2 Vezi Not traducator u l u i .

276

logie, dar superiorii si ierarhici i-au interzis s-o publice),


sau tineri intelectuali, unii cunoscnd chiar germana, majo
ritatea litera i. Notez n treact c n secolul al XIX-lea,
Mallarme se arta foarte interesat de Hegel din care citise
ns doar Estetica (ntr-o traducere destul de aproximativ).
Can1 tot n perioada aceea, emigrantul rus Alexandr
Kojevnikov, fecior de bani gata i mare chefliu (de i cu
diplom de doctor n filozofie la Heidelberg) i pierde toat
averea n crahul financiar din 1 92 9 i, netiind s fac alt
ceva, se apuc s scrie articole de filozofie sub numele de
Kojeve i s pregteasc o tez de doctorat despre Soloviev.
ntre timp se n1prietenise cu Koyre, cruia i seduce
cumnata, fr s piard ni ci stin1a nici admiraia acestuia.
Koyre i-a lsat bucuros nu numai cumnata (de care Kojeve
s-a descotorosit dup civa ani), ci i catedra de filozofia
religiei, el plecnd la Cairo, unde era mai bine pltit. Aa a
demarat celebrul seminar al lui Koj eve care a durat din 1 93 3
pn n 1 93 9. Asistena n u era numeroas, ns aleas pe
sprncean: Georges Batai lle, Raymond Queneau, Ray
mond Aron, Merleau-Ponty, Jacques Lacan, Eric Weil, p
rintele Fessard, Jean Hyppolite. Poate i Sartre, care oricum
era foarte atent la ideile lui Kojeve, dovad propria sa filo
zofi,e. Din cnd n cnd trecea pe la seminar i Andre Breton.
Aa se face c, n contact cu elita, Koj eve a avt o mare
influen asupra genera iei sale. Dei era nc foarte tnr.
Nscut n 1 902, ntr-o familie de negustori bogai, ado
lescentul Kojevnikov fuge n 1 9 1 8 din Rusia sovietic (dup
ce-i pierde i tatl natural i pe cel vitreg), reuind, pn la
urm, cu aj utorul unui prieten, s scoat o bun parte din
bijuteriile familiei; e arestat n Polonia, zace dou luni n
pucrie, e eliberat, aj unge n Germania, unde triete pe
picior n1are o via de noctambul; i face totui timp s
studieze fi lozofia cu Jaspers, la Heidelberg, apoi vine la
Paris unde srcete-n timpul marii crize din 1 929. n 1 93 3 ,
cnd ncepe Seminarul, n u avea deci dect 3 1 de ani . Unii
din studeni erau mai btrni dect profesorul, alii erau de
277

aceeai vrst. Se spune c avea un farmec extraordinar, o


intel igen diabol ic. Eu l vd puin ca pe un Svidrigailov
care, citindu-1 pe Hegel, se rzgndete i nu se mai sinucide.
Ceea ce nu-l n1piedic s aib crize de nihilism.
ntr-o catte relativ recent, un tnr filozof francez, pasio
nat de Kojeve, zbovete ndelun . asupra rolului lui Dosto
ievski n gndirea acestuia3 . i propune acel capitol celebru
din Fraii Karamazov, despre Marele Inchizitor, drept cheie
pet11lu nelegerea 1necanisn1ului ideatic al celui care, na
inte de a-1 comenta pe Hegel, 1-a studiat pe Soloviev i, nc
n1ai nainte, filozofia budist unde se con1plcea n estet
(nu degeaba era nepotul lui Kandinsky! ). Probabil c la
Soloiev a ntlnit penhu prin1a oar idei antropoteiste care
1-au marcat pentru toat via, chit c n1ai trziu a fcut
efortmi s ajung la o antropologie atee. Tot la Soloviev - care
a suferit i el , 1a timpul su, influena lui Schelling i-apo i a
lui Hegel - a gsit i ideea de ,.uni totalitate" care duce nur
la concluzia c ,.es ena lumii i esena on11tlui snt de fapt
identice [ . . ] Fiind uni total n esena sa ideal, esena omu
lui e identic cu esena divin [ . . ] omul e o fiin perfec
tibi l la infinit . . . " (Kojeve, n teza despre Soloviev, citat
de D. Auffi:et) . Acest mod euforizant de-a gndi e temperat
de negativitatea apocaliptic a lui Dostoievski. Rul e resortul
logic al istoriei universale. Exist un proiect subteran, satanic,
car e va pune capt Istoriei (vezi poennll lui Ivan Kara
mazov) : omenirea va sfri supus i uni t ntr-o societate
universal, asetnenea unui ,,furnicar", n care toate nevoile,
n1ateriale i ntelec;tuale, vor fi satisfcute ca prin nliracol,
cu preul renunrii la credin i cugetare, n profitul Sta
tului i al Bisericii, amndou mondiale i demoniac auto
ritare. Subtilitatea i con1plexitatea acestei viziuni rezid
n faptul c Bi seri ca i Statul vor rmne separate pentru a
fi cu att mai eficace. Aa c omenirea va fi i ea divizat:
de-o parte, n1ulimea slab i imbecilizat de de sftri, de
.

3 Dominique Auffret, Alexandre Kojeve .

I ' H is toire, Grasset, 1 990.

27 8

Ln p hi losop h ie, I 'Etat, la fin de

alt parte, o minoritate lucid i condanmat, lund asupr- i


toate pcatele, cci posed, dup cun1 remarc Auffret,
cunoaterea absolut. Toate aceste idei vor persista i vor
contribui la viziunea lui Koj eve despre Hegel.
Pe urn1ele lui Feuerbach, mai mult dect ale lui Marx
(dar Marx nu pl eac i el tot de la Feuerbach?), Kojeve
convertete Fenomenologia lui Hegel ntr-o antropologie.
Ceea ce pentru alii e chiar o ontoteologie, pentru el nu e
dect o istorie a spiritului uman. Aceast istorie e posibil
gra ie antropogenezei n cadrul creia conti in a se trans
form n contii n de sine. Aici rol u l primordial l are
dialecti ca luptei pentru prestigiu, pentru "recunoatere", n
urma creia apar stpnul i sclavul (sluga). Perspectiva
j ust a evoluiei acestei perechi creatoare de istorie n-o
putem avea dect acum, cnd Istoria a luat sfrit. Unii numesc
aceast perspectiv - .antropoteist. Alii o pun pe seama
lui Marx. Dar oare Istoria a luat sfrit? Cei care cred asta,
precum Francis Fukuyan1a (influenat el nsui de Koj eve)
opresc crua istoriei n capitalism. Dar nimeni nu se d jos.
Toat lumea ateapt s vad ce-o s urn1eze . . .
Succesul "seminarului'" e decisiv pentru difuzarea lui
Hegel n Frana. Cu asta toi snt de acord: i admiratpri i i
detractori i. n 1 94 7, Raymond Queneau public la Galli
mard Introducere n lectura lui Hegel: note luate n timpul
seminarului (unele stenografic) i pe care Kojeve le-a revzut,
pare-se, cu oarecare nonalan. Criticile se fac auzite abia
acum. Vin n primul rnd din partea marxitilor ortodoci,
care i reproeaz .,existenialismul" (N. Tertulian l con
sider .,heideggerian" vezi Apostrof: nr. 5-6-7 / 1 995). Dar
vin i din partea existen ialitilor, mai ales cretini, care l
acuz de marxi sm. Domini que Auffret, fr s fi e exis
ten ialist (dar ce, parc Tertul ian e chiar marxist? ! ), l pre
zint drept ,.marxist de dreapta"! ? . . . Ceva mai trziu, e criticat
.
de "specialitii" n Hegel (de pild Labarriere, Jarczyk etc.)
care socotesc c-I trdeaz pe autorul Fenomenologiei. Alii
ns, s le zi cem neo-hegelieni, cum ar fi n Statele-Unite
279

repreze11tan ii .. colii .. ' lui Alian Bloom (la care aparine i


Fukuyama) l adn1ir i fac din Kojeve 1nai mult dect un
comentator: un filozof independent, pitit n spatele lui Hegel
i al ideii sfritului Istoriei.
Dup publ icarea Introducerii , a aprut n Temps Mo
dernes (revist proaspt nfiinat de Sartre) un articol critic
setnnat de un anun1e Tran-Duc-Thao i intitulat Fenome
nologia spiritului i coninutul sr'Iu rea/4 Atiicolul e n
general favorabi l lui Kojeve. Tran-Duc-Thao, cercettor
1narxist, profit de o cazie pentru a sublinia c ,,Marx a
recunoscut, n devenirea contiinei de sin, micarea istoriei
umane; mai rtnnea s fie artat n amnunt. Comentariul
lui Kojeve e un eseu strhtcitor i de-o rar originalitate.
A pleca de la viziunea pe care Marx o avea despre Hegel
e deci foa11e ludabil (n1car n 1 94 8 ! ) . Din pcate, regret
Thao , Kojeve nu duce aceast ,.logic' pn la capt.
n ultima lor cm1e5, Labarriere i Jarczyk reproduc schim
bul de scrisori care are loc ntre Kojeve i Thao, dup publi
carea acestui arti co 1.
Firete, pritna scrisoare e aceea a lui Kojeve (detal iu
anecdotic: scrisoarea a fost regsit de istoricul american
M. Roth, ntr-un exe1nplar din Critique )6:
...

S timate domn,

[ . . . ] n

p rimu l rnd a vrea s v mulu mesc pentru cuvintele 1_nai

mult d ect a mabile pe cme ati crezut de cuviint s le scriei n legtur


cu mine. S nt cu lltt m a i sensibil cu ct am i a cum remucri c am
dat spre p u b l icare Cll rtea ntr-o sta re, dup cum a i vzu t, hao tic.
Ct privete fondu l p roblemelor, snt, n ma:re, de acord cu inter
pretarea pe care o d a i dvs. feno menologiei. A vrea totui s semnalez
c lucrarea mea nu urmrea ... fie un stud iu de istoria filozofiei ; m
interesa prea p u t in ceea ce Hegel ns u i a vrut s sp un n cartea sa ;
mn

fcut un curs de antropologie fenomeno logic slujindu-m de texte

hegelieue, cta:r spunnd numai ce so c o team eu c ar fi adevrul i lsnd


la o parte ce mi se prell eronat. A stfel, renuntnd la monismul hege4

Temps Modanes , nr. 3 6/sept. 1 94 8 .


Ci. Jarczyk i P. .T. La barriere, D e la Koji!ve I n Hegel, A l b i n Mic hel,
6 D. Au ffret. op. cit.
5

280

1 9 9 6.

lian, m-a m ndeprtat cu b un tiin de marele fi lozof. Pe de alt


parte, cursu l meu era n esen

oper de prop agand menit s

izbeasc spiritele. Tocmai de a ceea am ngro at n mod co ntient ro lul


relat iei d ia lectice d in tre stpn i sc lav i, n general,

mn

schematizat

cont inu tu 1 fenomen o logiei.


Iat de ce cred c a r fi de dont ca dvs. s d ezvo lta i , sub forma
unu i C('l mentariu comp let, liniile principale a l e interpretrii sch i ate
n artico 1 ul la care m refer.

O mi o b serva ie to tui. Termenii ,,sentiment de sine" i


"contiin de sine'" snt ch iar a i l u i Hegel care sp une negru pe alb
c, spre deo sebire de om. anima l u l nu d epete niciod a t sta d i u l
"sentimentului de sine". Expresia "lupt p entm prestigiu'' ntr-adevr
nu se gsete la Hege l , dar cred c e vorba doar de o diferen termi
n o l o gic, pentru c tot ce spun n legtur cu ac east lupt se ap lic
perfect la ceea ce Hegel numete "lupt pentm recunoa tere".

n sfri t

n c e privete teoria mea c u "dorinta dori11 ei'", n i c i n u se atl la Hegel


i nu sunt sigur c i el a gndit-o. Am intro dus aceast no iune pentru
c nu intenionam s fac un comentariu la Fen om enoloRie, ci o inter
pretare

ei; a l tfel sp u s . a m ncercat s regsesc premisele profunde

ale do ctrinei lui Hegel pe care s-o cons tm iesc ded u cn d-o logic diu
aceste premise. "Dorint a d orint ei" mi se pare a fi una d in p remisele
fundamenta l e n chestiune, iar d a c Hegel nu a de sp rins-o n mod
limpede. socotesc c, fo rmu lnd-o anume, am rea liza t un o arecare
progres fi lozofic. E po ate singuru l pe cllre l-a m realizat, rest1l l nefiind
mai mult sa u mai pu in dect tilo logie, ad ic mai exa ct spus o exp li
caie pe texte.
C ea mai imp o rtant este p ro blema dua lism u lui i a a teismului p e
care o evocll i n u l t ima parte a m1 icolului dvs. Trebuie s sp un c nu
snt de a c ord cu ce spu ne i a i c i , dar cred c clivergena nu ine de ct
de o nenelegere.
R a i o namentu l dvs. a r fi cu siguran ex a c t , dac s-ar rll porta lll
u n dua lism propriu-zis, ll d ic a b strllct i nu dia lectic. A spune ca i
dvs. c o riice dua lism e cu necesi tate deist. de vreme ce, dac exist
d o u tipuri de fiin (nllt ur i om) exist neaprat i unita tea celor
dou cllre le este, ntr-un Ce l sau n l tu l "sup erioar'". im aceast unitate
nu p o a t e fi concep u t a ltfe l dect ca entita te divin. Numai c dua lis
nnl l pe care l-am avut eu n vedere

dia lectic.

ntr-lldevr.

m-am servit

de imaginea u nu i inel d e a ur. d a r a cesta n-ar exista nici ca inel dac


n-a r ex ista ga ura . Or nu se poa te spune c ga ura ex ist n a c eeai
calitate ca i aum l i c avem aici d o u moduri ale ti in ei crorll ine lul
le este unita t e a . n cazu l nostru , a ur u l este natu ra, gaura este o mul ,
iar inel ul - sp iritu l . ( 'e ca ce nseamn c, dac natura p o a te exista
fr o m i, n trecut, a i ex istat fr, nmul n-a existat i nu p o a te exista
fr natur i

fi1

a l1ra ci. Aa ctim a uru l p o a te exista fr gaur , n

timp ce gau m p u r i simplu nu exist dac nu exist meta lul d in j urul

28 1

ei. Dat fiind c omul nu s-a creat dect n i prin natur, sau i mai
exact, ca negare a acesteia , rezult c omul presupun e natura. Ceea
ce

l deo seb ete esenial de to t ce este divin. Dat fiind c e n egarea

mturii, n seamn c este altceva d ect divinul p gn care constituie


nsi natur; i dat fiind c este negarea naturii care, ca orice negaie,
presupune ceea c e e negat, e diferit i de D umnezeul cretin; acesta
fiind, dimpo triv, anterior naturii pe care o creeaz printr-un act pozitiv
al voinei sale.
Nu spun deci c exist simultan dou mo duri de fiin: natura i
omul. Spun c pn la apariia primului om (care s-a creat ntr-o lupt
pentru prestigiu), ntreaga fiin t}U era dect natur. Din momentul

n care o mul exist, fiina toat e spirit, cci spiritul nu e a ltceva dect
natura implicndu-1 pe o m, iar d in momentul n care lumea rea l l
in:lplic pe om, natura n sensu l restrns al cuvntului nu mai e dect o
abstrac ie. A ad ar, pn la un moment dat n timp nu exista dect
natur, iar ncepnd de la un moment dat nu mai exist dect spirit.
Or, fiindc ce este cu a devrat real n sp irit (auml inelului) e natura,
se p o ate spune, cum sp une i i dvs., c spiritul e rezultatul evoluiei
naturii nsei. M ie totui nu-mi place a cest mod de-a vorbi, pentru c
poate s d ea de neles c ap ariia omului e deductibil a priori ,
precum oriice alt eveniment natural. Iar eu cred c aa stau lucmrile
i c, dei evo luia naturii lu at n ansamblu po ate fi, n p rincip iu ,
dedusll. a priori , a p ari i a omului i istoria acestuia n-a u cum s fie
deduse dect a posteriori, adic, mai precis, nu ded u s e ori prevzute,
ci numa nelese. E un mod de- a spune c actu l de auto-creaie al
omului rmne un act de libertate i c ntreaga serie de acte umane
<;; o nstihlind istoria este de asemenea o serie de acte libere. Iat de ce
p refer s vorbesc de dua lism ntre natur i om, dar

ar

fi mai c o rect

s vorbim despre dualism ntre na tur i spirit, spiritul fiind a ceea i


natur implicndu-1 pe om. Deci dualismu l meu n u e "spa ial" ci
"temporal": mai nti natura, pe unn spiritul sau omul. Exist dua lism
p entru c spiritul sau omul nu pot fi dedui din natur, a avut loc o
tietur, un act de libertate creatoare, adic de negare

naturii.

V-a fi recunosctor, stimate do mn, dac mi-a i pu tea spune n


cteva cuvii 1te n ce msur explicaiile, de al tfel insuficiente, pe care
vi le d a u n acea s t scrisoare snt n s tare s nlture ob ieciile dvs.
Cu toat s impatia a l dvs. ,
Kojeve

Scrisoarea aceasta l caracterizeaz de minune pe Koj eve.


El recunoate deci cu -oarecare cinism c nu s-a strduit s
fac o exegez obiectiv a Fenomenologiei. Ca un denu1
urma al lui Svidrigailov, ncearc s-i capteze bunvoina
asiaticului marxist, mrturisindu-i, parc la ureche (e aici
282

i cinism dar i ironie): "am ngroat n 1nod contient rolul


rela iei dialectice dintre stpn i sclav"', din 1notive propa
gandistice ("cursul tneu era o oper de propagand" ( ! )).
Mai grav - cel pu in n ochii unui marxist - e faptul c
dial ectica stpn/sclav (slug) nu a fost reinut de Marx.
Bucuros c-I poate califica pe Kojeve drept marxist, chiar
dac inconsecvent sau timid, Thao nu se preocup de am
nuntul acesta . Totui, se pare c aa e : Marx nu citeaz
nicieri aceast alegorie care cu timpul a devenit emble
matic pentru nsi teoria marxist7 Nu vroia oare s dea
n vi leag sursa de inspiraie? Ori a sim it incompati bilitatea
ascuns dintre propria sa teorie i elementul tragic, "exis. tenialist"' din aceast relaie zi s antropogen prin care snt
anticipai i Nietzsche i Freud? 1-a fost ..,,fric" de rolul
care i se atribuie morii? Optimismul su, numai progra
matic, oricum nu putea accepta ca 1noartea s fie acest stpn
absolut de care animalul n curs de umanizare se teme mai
mult dect de orice i, pentru a nu cdea sub dmninaia lui,
accept drept stpn un seamn de-al su care pare deci s s
mearg pn la capt n logica asta a nfruntrii (nu-i cazul
lui Kojeve n scrisoarea lui ! . . . ) Se supune, devine sclav i-i
inventeaz, n compensa ie, un stpn ideal (= Dmnnezeu)
pe care s-I accepte i stpnul lumesc i relativ.
n textul lui Hegel, ridicat de Kojeve la rangul de nucleu
teoretic pentru ntreaga filozofie hegelian, afltn deci ori
ginea societii, a contiinei de sine, a ierarhiei sociale. Dar
nu i a luptei de clas. Hegel nu prea ia n sean1 revolta
sclavului, pentru el Spartacus nu exist. E atunci firesc ca
Marx s nu se si1nt n largul su pentn1 a-i elabora propria
doctrin dect n capitolul al VI:-lea al Fenomenologiei, n
care Hegel, inspirndu-se din Di derot (nin1eni nu cade din
cer! ) pune n scen confl ictul dintre contiina nobil. i
contiina josnic, n aj unul Revoluiei Franceze8 . Schema
hegelian: de la violen la 1nunc i deci de la politic la
econ01nic n-a fost acceptat de Marx care o rstoarn: la
nceput era Inunca, nu lupta omului mpotriva mnului, ci a
1

Aime Patri ,

Dia/('ctica stp(n u fu i

i a se/avu lu i , n Conuat social, nr.4

(196 1)
8 /d('m, op.cit.

283

omului mpotriva naturii etc. Concepia lui Hegel trebuie


apropiat de aceea a lui Hobbes : omul e un lup pentru om.
Koj eve n-a escan1otat accentul hobbesian, dimpotriv. i
nu trebuie atunci s ne mire succesul de care se bucur n
"
ultimul timp, n gndirea anglo-saxon.
n scrisoarea sa, Koj eve las impresia c ncearc s-I
manipuleze pe Tran-Duc Thao, iar geniul su de factur
sofist creeaz splendida metafor a inelului. Thao nu se las
totui sedus i, nc i mai puin, convins. Iat rspunsul su:
S timate domn,

[... ]

am citit c a rtea dvs. cu cea mai mare s imp atie. Cred ns c

v opri i la jumtatea d mm u lui i c, refuznd co nsecin eie ma te


rtaliste ale umanismului ateu, ng duii, fr s v dai seama, nto ar
cerea umanismulu i religio s. Dac sp a iu l nu mi-ar fi fo st drmuit i
dac n- a fi fost silit s m o cup mai nti de fo ndul prob lemei, a fi
insista t ma i mult a s u pra progresului considerabil pe care l-ai fcut
fa de interpretri l e obi nuite ale lu i Hegel. Iar de vreme ce credei
c domeniu l spiritu al d e esen istoric, nu v vei mira c doctrina
dvs., care p u tea prea revoluion ar, n urm cu un deceniu, nu mai e
dup ntmplrile care au tulburat cursul evenimentelor n lume i i- au
dat acesteia o nfiare cu totu l n ou.
F irete, nu e vorba aici de cine tie ce obscur prob lem de erudiie
i nu s-ar cuveni s fie criticat o lucrare ca a dvs. din pricina ctorva
d ivergene care p o t surveni fa de textul l u i Hegel. Aa c nu le-am
semnalat dect n trecere ca s nu rmn nemenionate.
Treb uie totu i s amintesc n legtur cu asta c n-am negat nici
od at existen a la Hegel a deo sebirii ntre "contiin a de sine" i
"sentimentul de sine" i v rog s m credei c nu ignoram textele la
care se raporteaz. N-am fcut dect s remarc, d a c binevoii s m
citii cu a tenie, c a ceast deo sebire nu se afl n pasajul n chestiune
( cap.

IV),

unde e vd it c nu putea s j oace nici un ro l, din moment

ce acolo era vorba s tie suprimate opo ziiile a b s tracte i s tie, din
animal, zmislit umanul.
n ce privete "lupta pentm prestigiu ", a c ea sta se nfi eaz, n
detiniia pe care o d a i dvs. , ca o negare imediat i neco ndiionat a
existente naturale. Or, un asemenea concept n'u-i p oate gs i locu l la
Hegel unde negaia e to tdeauna med iatizat. n cazul care ne preocup,
aceasta nu se poate ivi dect ca rezultat a ceell ce este negat. Lupta ntre
con tiinele de sine incepe pe ,plan animal i se isprvete, respectnd
logica intern a propriei sale micri, pe p lan uman.
n legtur cu asta, nu mi-ar fi uor s a ccept concilierea pe care

o propunei i n care, relund dist 1cia lui Kant ntre folgen i erfo lgen ,

284

accep ta i s spunei c spiritul e re:n1 ltatul devenirii, dar specificai c e


vorba de un eveniment cu totul contingent, nicidecum de o co n secin
nece sar. Or, ti i dvs. fo arte bine c la Hegel rezu lta t u l deriv din
principiul su ntr-o micare

crei n ecesitate e identic cu lib er

tatea. B inen e l e s , m gnd esc la o m i ca re dia lectic ex cluznd


o riice deducie a priori . Ea

nu

poate fi dect neleas n mod deductiv

ori prins ntr-o praxis. Numai c aciune i nelegere implic aici o inte
ligibilitate care tocmai c e negat n do ctrina dvs. desp re libertate.
.
Nu v-am atrib u it tirete nic iodat un dua lism gro solan "spaial".
D ar nici nu cred c putem transforma' trecerea dialectic de la natur
la sp irit ntr-o pur succesiune contiugent, ntemeiat pe un act de
negaie cu totul arbitrat: Pentm Hegel, negaia e identic cu afirmaia
i nu fa ce dect s- o realizeze n fiina sa veritabil. Aadar, dac exist
dualitate, aceast dualitate e identic

cu

unitatea. i nu e nicidecum

vo rb a de j o curi de spirit: am ncercat s art cum marx ismul m ate


rialist permite s se dea un con inut real acestor n o iuni d i a lectice
fund amenta le.
Aa c nu v reproez c ai desp rit natura de spirit, ci c nu v- a i
d a t seama c aceast desprire nu face dect s l e realizeze identitatea.
Cci din asta rezult c separaia nu se mai p o ate j us tifica dect prin
transcend ent a divin. Desigur, respingei aceast consecin de vreme
ce detinii libertatea prin excluderea oricrei inteligibilit i, indiferent
de ce natur. Omul ns nu poate ren una s neleag ra iunea lucru
rilor. Iar din refuzu l dvs. de-a gsi pricina despririi n chiar unitatea
nsi, teologul va conchide c aceasta provine dintr-o ntrupare mistic.
Dar polite c nu aparinem aceleiai familii de spirite. Cci nainte
de-a aborda tilozofia c cmtemporan, eram un spinozist convins i tiu
c e o doctrin pe care n-o prea a p rec iai. Dvs. detini i liberta tea prin
negarea necesit ii. Eu a pr marea tradiie ra iona list care ntot
deauna le-a identificat.
Cu cele mai b une sentimente a l dvs. ,
Tran-Du c Thao

Nici mcar nu prea e important c cercettorul maqdst


are dreptate lnpotriva lui Kojeve. Naivitatea lui Thao e de- a
continua s-I cread pe Kojeve drept un modest comentator
al lui Hegel sau. eventual un propagandist marxist, provo
cator i prudent pn la rzboi, din ce n ce mai deschis dup
aceea. Or, de fapt ambiia fiti Koj eve nu se oprete aici. El
se vrea un fi lozof de sine stttor. Un fi lozof eclectic, ce-i
drept, dar un fi lozof. Un fel de Victor Cousin mai subti l i
care a putut lua (.;Unotin de toat evoluia filozofiei de
285

dup Hegel . Un filozof care a avut timp s-i cunoasc i pe


Nietzsche i pe Freud i a putut s se sprij ine i pe Husserl
i pe Heidegger. De aceea, n interpretarea sa, Hegel pare
s fi anticipat. . . totul. Kojeve realizeaz, fr multe scrupule,
o recuperare a tuturor idei lor filozofice de pn la cel de-al
doil ea rzbi mondial i strnete vocaii n acelai sens: de
senmalat astfel influena pe care a avut-o' asupra lui Sartre9
Pentru c vroia s plac la toat lumea i era nzestrat
cu toate cele n acest scop, poate c era normal ca, dup ce-a
pus bazele unei filozofii eclectic globalizante, s se dedice,
avnd i aceast op011unitate, carierei diplomatice. Devine
aadar nalt func ionar n diplomaia economic francez.
i un fel de eminen cenuie, cu o influen se pare encrm,
de fapt greu de msurat. ntr-un interviu, Raymond B arre
recunoate influen a lui Kojeve asupra forma iei sale inte
lectuale. Cunoscndu-} n exerciiul funciei sale de mare
diplomat, fostul prim ministru fran cez spune despre Kojeve
c ,.era un fel de teroare pentru delegaiile celorlalte ri"',
geniul su dialectic fiind excepional. i adaug: ,.Era foarte
enigmatic. Ne puneam de multe ori ntrebarea oare ce gndea
el cu adevrat . . . Era tnisterios. Nu vorbea, de exemplu,
niciodat de viaa sa pri vat care rmnea n umbr. Avea
un umor ngheat. Am ci tat deseori formula sa: Viaa e o
comedie ce trebuie jucat cu seriozitate. [ . . ] Tr(buie spus
c superioritatea sa intel ectual era strivitoare" 1 0 .
Aadar, dup rzboi, Kojeve renun s mai predea fi lo
zofia. Aceasta continu totui s-I preocupe. Scrie i public,
nc din timpul vie i i , o carte despre istoria fi lozo fiei
,.pgne'", n 3 volume. Las n manuscris i alte cri, mai
ales aceea intitulat Conceptul, Timpul i Discursul (publi
cat la Gal limard, n 1 990). E opera sa de-o via, rtnas
neisprvit.
Alexandr Kojevnikov moare subit la Bruxelles, n iunie
1 96 8 . n plin rzmeri.
.

Ed. Pasten ague

9 Vezi i Vin cen t Desco m b es,

10 D. Auffret, op.cit.

286

Acelai i ce/(lla lt, Min uit,

1979.

Cuprins
Nota traductorului 1 5

n chip de in troducere / 1 1
Prelegerile an ului colar 1 933-193 4

Rezumatul cursului pe anul 1 933-34 1 45


Preleg erile an ului colar 1 934-1935

Rezumatul cursului pe anul 1 934- 1 935 1 49


Prelegerile an ului colar 1 93 5-193 6

Rezumatul cursului pe anul 1 93 5 - 1 93 6 1 55


Prelegerile an u lui colar 1 936-1937

Rezumatul cursului pe anul 1 93 6 - 1 93 7 1 6 1


Prelegerile anului clar 1 937-1 93 8

Reztunatul primelor ase capitole din Fenomenologia


spiritului 1 67
Interpretarea capi tolului VII din Fenomenologia spiri
tutui 1 1 1 0
Reztm1atul cursului pe anul 1 937- 1 93 8 1 1 3 2
Prelegerile an ului colar 1 93 8- 1 93 9

Despre eternitate, timp i concept


(A asea prelegere din anul colar 1 93 8-3 9) 1 1 3 9
Despre eternitate, timp i concept
(A aptea prelegere din anul colar 1 93 8-3 9) 1 1 53
Despre eternitate, timp i concept
(A opta prelegere din anul colar 1 93 8- 1 93 9) 1 1 7 3
287

Interpretarea ultimei pri a Capitolului VIII


(A dousprezecea prelegere din anul colar
1 93 8 - 1 93 9) 1 1 93
Adden da

Ideea m6 rfi i n filozofia lui Hegel 1 2 1 7

Postfa 1 2 7 5

C ulegere i tehnoredactare comp uterizat


"B ib lioteca Apo strof'
Tipar i legtorie: Imprimeria "Ardealul'' C luj
Comanda nr. 7004 3 / 1 9 9 7