Sunteți pe pagina 1din 249

Puini i u fost intelectualii nzestrai cu credin care, pui

n situaii-limit de existen, s n u se fi dezis de ea prin


comportamentul l o Prin greelile, compromisurile i
uneori abjeciile pe care le-au svrit, ei au artat c
ntre teoria ^espre religie ifriaa practic n graniele
aceleiai religtf n u exist nici o legtur. Tocmai de
aceea scrierile lor despre credin i religie nu-i pot
inspir^ncredere. Le citeti tiind c totul e teorie scris
si n u trit.
Nimic din toate acestea n u are valabilitate n cazul lui
M i r c e ^ W l ^ n e s c u . p c r i e r i l ^ l u i despre religie i trag
valabilitatea d i chi|| felul tragic n care acest om a ales
s-i i:hei||viaa. i astfel, p t i n d u - l e n lumina jertfei
lui V W c n e B j d i n nchisoare, textele lui interbelice i
i n s p i r ^ o ncredere fr reticene. Snt pagini uimitoare
p i care, din W n loc, trieti cu convingerea c ai de-a
faceicu gnduii pre|ionitori, vestind ceea ce urma s
se ntmple. i numai aa nelegi c, n tot ce a scris
despre religie sau credin, fpulcnescu n u minea, n u
fcejt teorie, p i r t t f l s e a ce tria el nsui, se mrturisea
pe ine. Vulcnescu este u n caz unic de intelectual al
c n i a d e v l cretin -a dezvluit dat cu moartea lui.
m/t aicisi impc^anjKtextelcC lui religioase.

Alte apariii n aceeai colecie:

Mircea Vulcnescu Wpe la Nae lonescu la Crite


Andrei Pleu Despre ngeri

Humanitas

i l I R C E A V U L C N E S C U ( 1 9 0 4 - 1 9 5 2 ) a fost filo
zof, sociolog, economist i profesor de etic. Studii uni
versitare de filozofie i de drept la Bucureti, continuate
printr-o specializare la Paris. Asistent de sociologie i
de etic la catedra profesorului Dimitrie Guti, a par
ticipat la campaniile monografice, impunndu-seca filo
zoful" colii de sociologie de la Bucureti. Unul dintre
teoreticienii tinerei generaii", deosebit de activ n cadrul
Asociaiei Criterion". Referent la Oficiul de studii al
Ministerului de Finane, director al Direciei Vmilor
i al Datoriei Publice, unul dintre conductorii Asociaiei
tiinifice pentru Enciclopedia Romniei". Dup 1937
s-a preocupat de elaborarea unui model ontologic al
ethosului romnesc, ilustrat de lucrri ca Omul rom
nesc, Ispita dacic, Existena concreta n metafizica ro
mneasca si Dimensiunea romneasc a existentei. n

MIRCEA V U L C N E S C U

nul Dumnezeu cotidian


,.,

'
;

STUDII
DESPRE RELIGIE
Ediie ngrijit de
MARIN D I A C O N U

perioada celui de-al doilea rzboi mondial a fost nsr


cinat cu gestiunea financiar a treburilor rii. Ca fost
subsecretar de stat la Ministerul de Finane (ianuarie
1941-august 1944) n guvernul lui Ion Antonescu, a
fost judecat i condamnat la opt ani de temni grea. A
murit n nchisoarea de la Aiud.

HUMANITAS
BUCURETI

' \

Coperta
IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei


VULCNESCU, MIRCEA
Bunul Dumnezeu cotidian: Studii despre religie /
Mircea Vulcnescu; ed. ngrij. de Marin Diaconii. - Bucure

Humaniras, 2004
ISBN 973-50-0626-X
I. Diaconu, Marin (ed.)
2

HUMANITAS, 2004, pentru prezenta ediie


EDITURA HUMANITAS
Piaa Presei Libere 1,013701 Bucureti, Romnia
tel. 021/222 85 46, fax 021/224 36 32
wwwJiumanitas.ro

Comenzi CARTE PRIN POT: tel. 021/223 15 01,


fax 021/222 90 61, wwwJibrariilehtnnanitas.ro

ISBN 973-50-0626-X

MIRCEA VULCNESCU
- FILOZOF AL RELIGIEI

Pn acum, n istoria filozofiei romneti, singura proble


matizarefilozoficserioas asupra manifestrilor religioase, spi
rituale i practice, este aceea nfptuit n cadrul colii filozofice
a lui Nae Ionescu. Meditrile, generalizrile, teoretizrile i
filozofrile de pn la primul rzboi mondial, ca i cele de dup
1947 i pn n 1989 au fost de dou tipuri: fie sporadice, ne
sistematice i fr adncime filozofic, n epoca modern, fie de
pe fundamente materialist dialectice i istorice, fundamente ce
snt prin esena lor ateiste i fr o special investigare filozo
fic, ci una predominant dac nu aproape exclusiv poli
tologic i propagandistic. Iar deschiderea ctre filozofia
religiei din anii '90 este pn acum, prin ceea ce s-a publicat
is-a practicat n viaa filozofic i spiritual n genere una
culturalizator-propagandistic (chiar dac acest ultim termen
a ieit din uz, nlocuit fiind, pentru practicieni, cu pretenio
sul i preiosul de analist"...) , deschidere nermurit des
furat nspre talgerul religiei.
Le-a fost dat lui Nae Ionescu i elevilor si s-i apropie, di
vers i unitar, viziunea i practica religioas, s le problemati
zeze, chiar trindu-le i filozofic speculativ, i s elaboreze o
suit de lucrri de filozofie a religiei aezate n istoria filozo
fiei autohtone.
Ca i pentru cmpul metafizicii ori cel al logicii, naintemergtorul, deschiztorul de drumuri prin fundamente edificate
este Nae Ionescu nsui, Profesorul" sau, mai simplu i camaraderete, dar cu suficient deferent intelectual-cultural, Nae".
El i deschide, la sfritul lui 1919, cariera universitar, pen
tru aproape dou decenii, cu lecia inaugural Funciunea epis5

temologica iubirii, veritabil prelegere de autentic filozofie


a religiei. Apoi, vreme de civa ani, n concretere epistemica i
sistematic, Nae Ionescu contureaz i amplific filozofia re
ligiei prin cursuri profesate concresctor ntre 1 9 2 0 - 1 9 2 9 .
nceputul, Nae Ionescu 1-a fcut chiar n primul an de pre-i
dare a unui curs, n 1920-1921, cnd cursul de metafizica a avut
ca tem generalfilozofia religiei, cu particularizarea n Solu
ii filozofice n problema Dumnezeirii (teism, panteism, deism,
ateism)". In anul universitar 1 9 2 3 - 1 9 2 4 , profesorul revine la
metafizica religiei i prezint raportul dintre metafizica gene
ral i religie, cu o privire filozofic asupra religiei. Nae Iones
cu a continuat, n anul colar 1 9 2 4 - 1 9 2 5 , cu Fenomenologia
actului religios" (curs litografiat, tiprit de patru ori n cursul
anilor '90 i a cincea oar inclus n ediia de Opere, voi. 1,2000 ;
este primul curs litografiat al profesorului de metafizic i lo
gic). Mai apoi, dup o ntrerupere de doi ani (n care a tratat
problematici propriu-zise metafizice i logice, dup titula
tura conferinei din cadrul catedrei conduse de C. Rdules-.
cu-Motru), profesorul a cobort ntr-un regional i a adncit
Filozofia protestantismului* ( 1 9 2 7 - 1 9 2 8 ) ; n anul universi
tar urmtor ( 1 9 2 8 - 1 9 2 9 ) , el a atacat metafizic un alt regional,
prin cursul Filozofia catolicismului". Din pcate, aceste
cursuri n-au fost litografate (i nc n-am identificat acele n
semnri sau stenograme ale ctorva lecii, despre care scrie Mircea Vulcnescu n Introducerea

la Istoria logicii, 1941),

La seminar, Nae Ionescu n-a discutat special n nici un an


universitar tema filozofiei religiei, a vieii religioase, pe care a
preferat s o atace n modalitatea filozofrii practice", a pu
blicisticii, ncepnd de la Noua Revist Romna, continund la
Ideea European \> ndeosebi, cu faza maturitii i a ncoro
nrii de la cotidianul Cuvntul, mai ales prin rubrica Dumi
nica", nc i prin numeroase articole de doctrin, de atitudine
ori polemice. A u fost identificate peste 400 de articole cu pro
blematic religioas (adunate n integrala" Teologia, ediie de
Dora Mezdrea; Sibiu, Editura Deisis, 2003,671 p.).
Dac a fost ca Nae Ionescu s fie cel dinti filozof al reli
giei romn, a fost s fie ca elevi ai lui s urce, n modaliti di
verse, pe podiul speculativ plsmuit de Profesor i n-a fost s
6

fie ca toi, laolalt, s edifice ceva comparabil cu construcia


filozofic religioas a maestrului.
Aadar, din iindul colarilor lui Nae Ionescu, muli s-au dedicat cercetrii fenomenului religios i doar puini meditrii spe
culative asupra gndului religios. Dinspre teologie venea doar
George Racoveanu, care a practicat publicistica religioas (nu
i cea de filozofie a religiei), a cercetat creaia artistic-religioas i dup rzboiul mondial ultim s-a aflat i a murit n Apus;
dinspre literatur, ndeosebi PaulSterian i Sandu Tudor au
trit autentic religiosul n formpoeticfo*
iar ntr-o modalitate intens problematizant, MihaU Sebastian
a vrut s prind semnificaii sociale i istorice ale iudaismului,
trind nemijlocit drama integrrii n comunitatea romneasc,
mbrncit i de unii romni (nu i de Nae Ionescu!), i de unii
dintre evrei, ntr-o vreme deosebit de tensionat h planul ide
ologicului, aspiraie, strdanie i trire pe care le-a promovat
publicistic i le-a transfigurat literar;
Mircea Eliade personalitate nermurit plurivalent a
pornit de la cunoaterea unor diverse fee religioase ale omului
i a ajuns la omul religios n concreteea lui, om religios investi
gat i descris istoric ori transfigurat literar, realizndu-se ca sa
vantul (om de tiin) cunoscut n lumea mai mult lat dect
intens; el a fost asistentul de metafizic al lui Nae Ionescu n
anii '30; n-avem dect ntmpltoare informaii (din jurnale per
sonale, din memorialistic, din presa vremii ori din relatri ora
le) despre seminariile i leciile de metafizic ale asistentului (de
ce oare, el nsui uit" adesea c a fost asistent de metafizic ?!...)
este adevrat i drept c a fost asistent n anii n care Profe
sorul nu mai preda filozofia religiei, ci se orientase ctre logi
ca colectivelor...;

Emil Cioran singurul ardelean dintre elevii profesorului


(s fi nsemnat ardelenismul lui ceva ?...) este aa de puin
naeionescian, mult prea dedat cntrii metafizice a rului" i
mult prea, personal chiar i n faa lacrimilor sfinilor", nct
mai degrab voia (cu clasica ironie cioranian, simpatizat de
Nae Ionescu, cci era o afinitate electiv reciproc...) s mnnce cu sare scoas din min de ocnaul Nae" (pe cnd aces7

ta avea domiciliu forat), dect s-1 continue constructiv, fi]ozo


fie i ortodox simpatetic;
iar Constantin Noica dup o convorbire cu cele sfinte de
prin 1940 (vezi numrul unic al ziarului Adsum) s-a vrut i
s-a realizat cafilozof, ndeosebi ca metafizician care construie
te cu istoria filozofiei universale i a celei romneti, preocupat de conturarea unui model ontologic romanesc nct n-a mai
gsit rgazul speculativ s coboare la, s se ndure i p!e nive
lul religiosului (filozoful metafizican poate pune ntre paran- i
teze fenomenologice pe Dumnezeu, nu ns i Divinitatea, cnd
ambiioneaz elaborarea unui sistem filozofic, aa cum reuseste Noica n a doua jumtate a veacului trecujjj moartea i-a sur
prins pe cnd se nla s dea lecii defilozofie(dup ce, aitcndva,
dduse i lecii de not ori de limb englez...) celor nscui
n Cosmos" (dei nu le terminase nici pe cele adresate celor |
de-aici, de la Pltini i din ntreaga aragl'J
(nu dintr-o deformare vulcnescian, cred c) numai Mir
cea Vulcanescu 1-a continuat pe Nae lonescun acelai timp
rotitor cu Profesorul n preocuparea de filozofie a religiei i 1
de publicistic religioas. (Aceast carte vrea s argumenteze
i s probeze...) Este, n scrierile lui, i o anume deschidere c
tre sociologia religiei, ndeosebi n modalitatea arheologiei socia
le. Oricum, nici Mircea Vulcanescu, prin ceea ce ne-a lsat i
probabilitatea ca s mai fie i alte lucrri dect cele pe care le tim
este mic; sau, de se vor mai gsi, acelea nu vor fi scrieri funda
mentale, care s rstoarne generalizrile de pn acum nu s-a
ridicat la nivelul speculativ i publicistic al Profesorului, dei suit
o serie de adncimi ctre care merita i trebuie s te afunzi.
Desigur, att pentru Profesor, ct i pentru Elevi, investiga
ia, analiza i generalizarea istorica se nfptuiesc pe realitatea
spiritual care snt cursure stuiUey articolele, cronicile etc. i
abia se deplng virtualitile frnte prin mprejurri istorice sau
individuale. La judecata de apoi a Istoriei dm seam de fapte
instituite n realitatea spiritual i doar n capitolul final, cel de
moral a istoriei, ne putem lsa impresionai la nivelul sensibi
litii culturale, ne putem plnge ori aruncm tardive blesteme...
r

Fr ndoial, scrierile din culegerea de fa, corelate i cu


altele, aflate la confluena filozofiei cu religia, probeaz c la"
8

Mircea Vulcanescu avem conturat o viziune filozofic asupra


faptului, a fenomenului religios. De ndat se cuvine a nuana
c nu este o viziune ampl i sistematic, metafizic elaborat, att
ntruct gnditorul nu i-a propus, nu i-a fixat ca ideal intelec
tual elaborarea unei ample i profunde viziuni filozofice asu
pra religiei, avnd o chemare i o vocaie de tip enciclopedic,
una filozofic, sociologic, nsoit de o practic economic,
cu cercetri i studii de specialitate i o carier universitar ca
asistent de etic al profesorului Dimitrie Guti.
Din mulimea studiilor elaborate i a conferinelor susinu
te pe parcursul temporal a dou decenii, ntre 1923 i 1946, o
suit dintre ele au o problematic religioas, de filozofie a reli
giei, de sociologie a religiei, de publicistic religioas ori cu im
plicaii religioase. Oricum, problematica religioas, alturi de
cele filozofic, sociologic, cultural-literar i economic, este
una central n interesul spiritual al lui Mircea Vulcanescu. Ea este
vie pe ntregul parcurs al celor dou decenii, de la articole ap
rute n Buletinul Asociaiei Studenilor Cretini din Romnia
la conferine cu caracter religios de la nceputul anilor '40.
Sub aspect formal, unele scrieri snt ample studii, altele ar
ticole, altele conferinerostite n cadrul unor cicluri religioa
se organizate de varii asociaii, fundaii iar altele snt simple
nsemnri, uneori scrise pentru o autoclarificare, purificare ori
linitire i care au fost uitate (deliberat) n sertarul cu manuscri
se, turnat mai apoi n cele dou lzi" cu nsemne spirituale ale
trecerii prin lume a lui Mircea Vulcanescu i ale revrsrii din
colo de vremelnicia unor vremuri.
Avem n fa, aadar, fie profunde studii istorico-filozofice, cum este cel intitulat Dou tipuri de filozofie medieval",
fie ptrunztoare studii sistematice, cum este Logos i Eros n
metafizica cretin", fie ntinse manuscrise ale unor conferin
e, cum snt Gndirea religioas contemporan", Cretinul
n lumea modern", fie articole de atitudinevezi grupajul pri
vitor la chestia Pascaliei" , fie cronici religioase iau simple
note publicistice.
Pentru o buna nelegere a viziunii vulcnesciene asupra fe
nomenului religios, trebuie inut seama de mulimea factorilor
care au nrurit, au condiionat ori au determinat cauzal elabo9

rrea viziunii vulcnesciene. Altfel spus, trebuie inut seama de


vastele lui cunotine, de studiile publicate de ordin filozofia
sociologic ori cultural-istoric, de buna lui nstpnire a limbaj
jului filozofic i a celui teologic, a izvoarelorBiblia si tundu-se
n primul plan, nc i lucrri de interpretare, de comentarii bi
blice, de la cele ale sfinilor prini la cele clasic-f ilozofice ori ale
unor filozofi contemporani, a problematicii religioase i a im
portante scrieri de filozofie a religiei; cum trebuie inut seama
i de sensibilitatea, de trirea, atitudinea, convingerea cretina
a lui Vulcnescu. 1 a fost o fire profund religioas, fire accen
tuat prin experiena trit n urma accidentului de la Pas
rea", ca i asecerist de frunte sau membru activ i cu funcie al
Federaiei Francea a Asociaiilor Cretine Studeneti, unul
care a meditat ndelung, n baza unei cunoateri spornice", l
diversele nelesuri ale gndului religios, ndeosebi ale celui or
todox, nc i cu o bun deschidere i nelegere ctre alte mo
daliti cretine. Iar atitudinea lui autentic cretin-ortodox s-a
manifestat ndeosebi prin participarea la campania de pres din
iarna i primvara lui 1929, dus prin Cuvntul mpotriva Si
nodului, mpreun cu ali tineri ca Paul Sterian, Sandu Tudor ori
George Racoveanu i sub ndrumarea lui Nae Ionescu pe ches
tia Pascaliei", a datei prznuirii Sf. Pati.
Din ansamblul unei asemenea determinri i cel al caracteris
ticilor viziunii vulcnesciene asupra religiei, detaez i prezint
succint, n continuare, doar trei aspecte: unul de ordin epistemo
logic, altul privete convertirea unei polemici personale ntr-o
confruntare de idei i al treilea privitor la cunoaterea i la par
ticiparea la viaa filozofic i religioas a Parisului din anii '20.
n spirit naeionescian, Mircea Vulcnescu adncete proble
matica religioas printr-un demers epistemologic de tip clasic
kantian. Se tie c filozoful din Knigsberg se ntreab, nc de
la nceputul Criticii raiunii pure, cum de snt posibile judec
ile sintetice apriori" ? Iar n cazul filozofiei cretine, acele ju
deci sintetice" snt tocmai dogmele cretine (vezi, de pe alte
poziii metafizice i epistemologice, pe Lucian Blaga, cu al lui
Eon dogmatic...), dogme aflate n dialog, n tensiune i n uni
tate cu fundamente metafizice, speculative de genul celor elabo
rate de Platon (vezi i aducerea lui Platon spre viziunea religioas,
10

nfptuit de teologi medievali, moderni sau chiar contempo


rani, ca i clasica iconografie Platon i Sibilele de pe zidurile ex
terioare nu i interioare ! ale unor mnstiri din Nordul
Moldovei ori ale unor biserici din Gorj), ori elaborate de Ren
Descartes sau de Leibniz.
Prilejul adncirii problematicii filozofiei religiei cretine, sub
acest aspect, i este oferit lui Mircea Vulcnescu de un ciclu de
conferine organizat n cadrul Cminului studenesc Sf. Augustin" din Bucureti, n toamna lui 1940. (Vezi textul confe
rinei Posibilitile filozofiei cretine", n culegerea de fa.)
Chiar i atunci cnd intr ntr-o polemica, Mircea Vulcnes
cu trece cu uurin i necesar de la o rfuial personal la po
lemica de idei. Se tie c una dintre caracteristicile eseniale ale
vieii spirituale din Romnia interbelic o constituie, fr n
doial, tensiunea dramatic, spiritul viu, polemic cu care au fost
dezbtute cteva problematici culturale, ndeosebi ideologice.
Este o modalitate pe care n-o realizeaz etapa de dup 1948
(cu excepia disputei n jurul protocronismului), cnd prin
oficializarea unei singure ideologii, tolerarea celei religioase i
lupta aprig mpotriva celei burgheze, imperialiste", ndeo
sebi pn prin 1963 lupta ideologic" este monolog, nu dia
log, nu polemic. (Cci ce putea s-i rspund Arghezi lui Sorin
Toma, cu al su Poezia putrefaciei sau putrefacia poeziei, ap
rut n Scnteia" ? i, mai exact spus, cu cine s polemizeze Po
etul, cu neic Nimeni ? ! La fel cum, ntr-un alt exemplucare,
deci, e mai mult dect un caz , de ce Blaga s-i rspund Apos
tolului Pavel la articolul Gnoseologia mistic a lui Lucian Bla
ga, aprut n 1957 n Cercetri filozofice" ? !)
Istoriografia noastr literar (i mai ales cea filozofic) n-a
pus suficient n lumin spiritul polemic manifestat din plin n
etapa interbelic.
Snt clasice cteva polemici, care au fost descrise mai n am
nunime : Tudor Arghezi Ion Barbu, Nicolae lorgaMir
cea Eliade, Dan BottaLucian Blaga, Blaga-Rdulescu-Motru,
Camil Petrescu Lovinescu sau cea n jurul lui Nu al lui Eu
gen Ionescu. Dar n-am citit nc un studiu de sintez asupra
acestor polemici.
11

Astfel de polemici au fost mai degrab interpersonalede


sigur, pe o idee sau pornind de la o idee ; doar c, asupra mo
dalitii de manifestare i-au pus prea mult pecetea tipul (i
forma concret) de personalitate ale polemistului.
Dup disputa vreme de un deceniu i mai bine n ju
rul tinerei generaii" (a nu se confunda cu generaia tnr),
poate c cea mai vie polemic a strn-o cartea lui Mihail Se
bastian De dou mii de ani. De fapt, nu att cartea, romanul,
ct Prefaa lui Nae Ionescu.
Anul 1934 este pentru istoria noastr spiritual an de
ruptur" ideologic, amplificat i prin polemica n jurul Prefaei lui Nae Ionescu. Desigur, punctul de pornire Jn acest
caz se afl chiar n aceast prefa, aflat n tensiune cu ro
manul lui Sebastian. Efervescena se amplific n cafenea, n
grupuri de prieteni, n pres.
Snt de invidiat cei ce-au trit nemijlocit un astfel de spec
tacol cu manifestri ce in de dram, de comedie, dar i de
tragedie. (Vezi cum i-au sfrit zilele unul sau altul dintre po
lemiti de la Sebastian i Nae Ionescu, pn la Eliade, Pandrea,
Belu Silber, Racoveanu sau Mircea Vulcnescu. Cci angaja
rea lor era, totui, una de via i pe moarte a uneia sau a alte
ia dintre idei, a ideii-convingere.)
Iar noi, cei de azi conjugate cu neajunsul autenticitii,
al tririi pe viu , avem cel puin dou avantajr 1) cel al rela
tivei detari, necesar unei mai bune nelegeri a faptelor, a re
alitii spirituale a vremii, i 2) o cunoatere ceva mai bogat
a angajrii polemice i deci posibilitatea unei mai adnci n
elegeri a tensiunii. (Ca s nu mai vorbesc, dar amintesc, de avan
tajul" cunoaterii deznodmntului dramei, n vreme ce
combatanii doar o triau dar mai toi erau contieni de demnitatea.itoric a faptului spiritual pe care l triau, fcndu-1.)
Cititorul de azi are la ndemn crile lui Sebastian (desi
gur, cu Prefaa lui Nae Ionescu); nc, i diverse poziii risi
pite prin lucrri ale altora (jurnale, memorii, critic . a.); n
schimb, i lipsesc texte de baz chiar ale lui Eliade sau Belu Sil
ber sau Racoveanu, sau le cunoate numai indirect, prin pozi
ia fa de ele a lui Sebastian din Cum am devenit huligan.
Polemica strnit de cartea lui Sebastian i de Prefaa lui Nae
Ionescu este ndeosebi una de idei. La ea particip i Sebastian,
12

dar nu i Nae Ionescu. n schimb, snt deosebit de activi fe


ciorii lui Nae", cum i numea Andrei erbulescu (Belu Silber).
Doar c aceti feciori" se lupt att cu I. Ludo sau Belu Silber,
sau T. Teodorescu-Branite, ct mai degrab se rfuiesc" n
tre ei ceea ce, s recunoatem, face ca spectacolul s fie i mai
tensionat (i mai interesant, n acelai timp).
Cum rndurile mele au scopul de a cluzi pe cititorul de
azi ctre texte ale lui Mircea Vulcnescu, numai reamintesc aci,
prin titluri, polemica dintre Mircea Eliade i George Racovea
nu. (E nevoie s mai repet c ea este n jurul crii lui Sebastian
i al Prefaei lui Nae Ionescu ?) Iat, deci, titlurile polemicii din
tre cei doi adepi ai directorului Cuvtntului:
Mircea Eliade, Iudaism i antisemitism. Preliminarii la o
discuie"; n Vremea, an VII, nr. 347,22 iulie 1934, p. 5; Geor
ge Racoveanu, O problem teologic eronat rezolvat... sau:
ce n-a neles d-1 Mircea Eliade"; n Credina, an II, nr. 195,29
iulie 1934, p. 3,4; Mircea Eliade, Cretintatea fa de iudaism",
n Vremea, an VII, nr. 349,5 august 1934, p. 3; George Raco
veanu, Cretinism, iudaism i... ndrzneal", n Credina, an II,
nr. 215,22 august 1934, p. 3; nr. 216,23 august 1934, p. 3; nr. 218,
25 august 1934, p. 3; Mircea Eliade, O ultim lmurire"; n Vre
mea, an VII, nr. 352, 26 august, p. 7; George Racoveanu,
Cretinism, iudaism i... ndrzneal"; n Credina, an II, nr.
221,29 august 1934, 3
Ajuns aici, Eliade nu mai continu.
n fapt, era o polemic pe o tem teologic ntre absolven
tul Facultii de filozofie, cu experiena i studiile din India, dar
nu suficient de bun cunosctor (pe atunci) al cmpului pe care
se-nfrunta cu adversarul" su, absolvent al Facultii de Te
ologie i un bun cunosctor al specialitii sale.
i-atunci, att din spirit cavaleresc (de tip medieval, desigur),
ct i ntruct se dezbtea o problematic teologic de mare an
gajament, intervine n polemic i Mircea Vulcnescu. EI anga
jeaz discuia ndeosebi n planul teologicului, aa cum procedase
i Nae Ionescu n prefa, trecnd de la cazul lui Iosif Hechter
la acela al lui Iuda i, de aci, al iudaismului. Cred c, mai ales
acest model al lui Nae Ionescu i unele precariti, att ale lui
Eliade ct i ale lui Racoveanu, l-au determinat pe Vulcnescu
13

s intervin n dezbaterea public. Totodat, el a intervenit i


pentru a nuana, a mbogi coninutul prefaei lui Nae Ionescu, care n-a cobort n polemic! Aa cum Vulcnescu a fcut-o
tot pentru Nae Ionescu, n acelai an 1934v- rspunznd Iui
I. Brucr la obieciile aduse de acesta introducerii la traduce(ea Criticii raiunii practice a lui Kant, traducere fcut de
D. C. Amzr si Rul Vian.
Mai nti, Mircea Vulcnescu aflat n vacan undeva i j
provincie i scrie o scrisoare (public aa cum scrisese i
o cronic despre Isabel i apele Diavolului, aprut n Cuvintul n toamna lui 1930) Iui Mircea Eliade, care se delimitase fa
de Nae Ionescu; nu tiu de ce n-a publicat acea scrisoare (azi
se afl tiprit n Jurnalul literar", noiembrie 1991-ianuarie
1992 i adunat n culegerea de fa).
Apoi, Mircea Vulcnescu intr n polemic direct cu George Racoveanu i public O problejn teologic eronat rezol
vat ? sau ce nu a spus d-1 Gheorghe Racoveanu" (n Credina,
an II, nr. 225, 2 septembrie 1934, pp. 3, 5). Racoveanu i rs
punde curnd i pu suficien, sub titlul; Pentru lmurirea lui
Mircea Vulcnescu, noul bogos!ov" (tot n Credina, an II, nr.
227, 5 septembrie 1934, pp. 3, 6).
Public, aci se oprete disputa.
Dar Mircea Vulcnescu nu se d btut i replic prin Rs
puns la un rspuns" pe care nu tiu de ce nu 1-a publicat atun
ci. Presupun c n-a fost mulumit de propriu-i text, m care parc
insist prea mult asupra unor aspecte fenomenale i i d prea
mult atenie lui Racoveanu.
i atunci, Mircea Vulcnescu se hotrte s nale polemi
ca n planul ideilor (acolo unde, de fapt, o situase de la nceput
Nae Ionescu i ncerca s-o menin nfocatur adept Racovea
nu). nct, Vulcnescu trece de la Rspuns la un rspuns" tidu care nu spune, chiar ca form, mare lucru la Condamnarea
silii Origen" adic la o aleas personalitate teologic i, ast
fel, la o mare problem, aceea a mntuirii cretinului. El nu-1
uit pe Racoveanu, de la care pleac vezi i subtitlul , dar,
n desfurarea raionamentului, uneori ai impresia c Raco
veanu a existat doar ca pretext, sau c... 1-a lsat s aib-n gri
j ... calul Iancului Jianu. (Spun asta, prins eu nsumi de jocul
polemicii de la nceputul textului. n realitate, cei trei: Eliade,
r

14

Racoveanu i Vulcnescu au rmas pe mai departe buni prie


teni, aa cum le st bine unor veritabili polemiti de idei.)
Mircea Vulcnescu are o bun deschidere ctre fundamen
te metafizic sistematice, ctre istoria raportului, a dialogului i
a tensiunii dintre metafizic i religie, cu aplecare special c
tre filozofia religiei i ctre teologie, nc i ctre filozofia con
temporan, cu adncire ctre filozofia neotomist.
Aadar, una dintre trsturile personalitii lui Mircea Vul
cnescu s-a spus n mai multe rnduri este profundul lui
spirit cretin-ortodox. Format ntr-o familie de buni cretini,
cu o accentuat curiozitate pentru ritualul religios nc din co
pilrie, i totodat, mai trziu, sub influena cursurilor de filozo
fie a religiei ale lui Nae IonescuMircea Vulcnescu se deschide,
pentru toat viaa, ctre trirea religioas a lumii i ctre filozo
fia religiei.
El concepe cel puin n anii '20 spiritualitatea ndeo
sebi ca via spiritual religioas. Snt cunoscute studiile sale
Logos iEros n metafizica cretina, Doua tipuri de filozofie wedieval (mgusXriismxA i tomismul, asupra crora mediteaz
nc din 1927, de la Paris) sau conferinele Paradoxele vieii spi
rituale, Posibilitile filozofiei cretine, Cretinul n lumea mo
dern s. a.
Aflat la studii de doctorat la Paris ntre 1925-1928, Mircea
Vulcnescu i continu cutarea i formarea spiritual-religioas n cadrul unui cerc de studii religioase i sociale al studenimii romne, de pe lng Biserica Ortodox romn din capitala
Franei, al unui cerc interconfesional de studii religioase, prin
contact strns cu Federaia Universal a Asociaiilor Cretine
Studeneti (n august 1925 participase la Congresul Federa
iei Universitare Internaionale pentru Societatea Naiunilor,
n 1927 este delegat la Congresul de la Aigen, Austria).
Un fapt de seam al acestui moment spiritual este contactul
nemijlocit cu cteva personaliti ale filozofiei cretine, dintre
care la loc de frunte se afl Nicolai Berdiaev i Jacques Mri
tam, ntlnirea cu Berdiaev se fcea pe aceeai |>oziie ortodox,
iar cea cu Maritain era pe calea cretin cu ncrctura filozo
fic adecvat, ns de la una ortodox ctre una catolic tradi15

ionalist, cci filozoful francez este o figur de seam a neo


tomismului.
Despre contactul lui Mircea Vulcnescu cu personalitatea
filozofic cea mai cunoscut a neotomismului tiam, auzisem,
citisem diverse afirmri, dar n-aveam o mrturie expres, ne
mijlocit.
Caut i vei gsi i am gs?
Era n ultimele dou, trei ltmi ale vieii celei ce a fost Jenica Costin Deleanu (n. Axente), asecerist de frunte (creia unii
dintre aseceriti i spuneau chiar cpitan"). Into arhiv py^
trat cu sfinenie demn de numele lui Paul Costin Deleanu (directorul Ideii Romneti i al Axei) , am identificat i
cteva scrisori ale lui Mircea Vulcnescu i ale lui Paul Sterian, expediate din Paris, ctre cei ce la Bucureti le urmaser n condu
cerea A. S. O R.-ului. Aceste scrisori depesc cu mult cadrul
unor informri personale. Ele ne ajut s nelegem mai'pine
att ce a fost acel A. S. C. R., ct i cum s-a format ca persona
litate Mircea Vulcnescu.
Pentru a mbogi descrierea entuziast fcut sub impre
sia puternic a momentului de Mircea Vulcnescu, iat aci
i relatarea altui ortodox romn, desprins dintr-o scrisoare (ine
dit) ctre Aram Kassargian, datat 28 februarie 1927^n care
descriere intr, desigur, i ceva din modul personal de a vedea
lumea i cele sfinte al poetului i omului Paul Sterian:
I-am auzit i vzutpropriis sensibilis pe Berdiaev i Mj"
ritain, cei doi uriai cari poart pe umerii lor (n este, bine
neles) comoara ortodoxiei i a catolicismului. (Un cerc
biblic la rui, condus de Berdiaev. Maritain a vorbit despre
creaie.)
Maritain seamn leit cu Hristosul lui Leonardo din Cina
cea de taina: are brbu, e blond si ochii^i snt albatri, adic
reflecteaz, cerul. Cugetarea lui deci e blond (subtil) iar br
bua e tinichea de coad (teologia tomist).
Berdiaev e nsi contradicia permanent, dar venic n echi
libru, a ortodoxiei: are chelie i totui are plete, coroan de ple
te, munte de plete; vi i muni de plete, nconjurnd easta lucie
sub care ascunde un crater: si are si un cioc mare ct o barb.
fj

16

i-i frumQS ca un urs, dar are voce mieroas i cugetare de


miere i suflet tot att de dulce.
Maritain pretinde c d-aia e att de uleioas cugetarea lui
Berdiaev^ i a tuturor ortodocilor, c e prea plin de mierea
culeas de albinele mistice pe plaiurile transcendente ale celui
lalt trm.
Prea shtei acrobai, m frailor, i replic Berdiaev lui
Maritain i Sfntului Toma din Aquin. Dar Maritain, tocmai
fiindc-i acrobat, avu cuvntul din urm: adic, i-a dat cu tifla.
i biet Berdiaev, natural ca ursul i greoi, a alergat dup el. Dar
pas de-1 prinde pe acrobat.
i toi au rmas aa, ca mai nainte: Berdiaev s-a ntors la stup
i la miere, iar Maritain s-asurcat n vrful pomului i sparge nuci
i le mnnc miezul, iar cojile le arunc n capul lui Berdiaev.
Poi s-i nchipui c noi, adic Mircea [Vulcnescu] i eu,
ca rumni te sntem, zicem i his i cea taurului cugetrii noas
tre, i i-am privit tot cu atta dragoste i plcere i pe urs i pe
acrobat, fiindc, prin hereditatea noastr, i avem i pe unul i
pe altul n noi".
Iar pentru reacia spontan a lui Mircea Vulcnescu n faa
marelui neotomist, vezi scrisoarea din culegerea de fa, inti
tulat Jacques Maritain gnditorul i artistul".
Pn n prezent nu s-au scris studii de analiz a gndirii vulcnesciene n problematica filozofiei religiei, ntruct textele
erau risipite prin publicaii ale vremii interbelice ori, mai re
cent, ale anilor '90 i ntruct unele au rmas inedite pn de
curnd.
Nici acest cuvnt nainte nu are rostul unei temeinice intro
duceri ctre viziunea lui Vulcnescu asupra spiritualitii i a
fenomenului religios, ct mai degrab de atragere a ateniei pu
blice i a profesionitilor asupra ei i defixarea unor cadre, a unor
mprejurri i a unor coordonate generale ale acestei viziuni. Pen
tru o mai adecvat nelegere a ei, corelarea cu viziunea filozo
fic general a lui Vulcnescu, cu ideile din studiile de istorie a
filozofiei universale ori de filozofie romneasc, precum i cu
viziunea sociologic i cea etic este strict necesar corelaii
care, desigur, nu se pot face ntr-un cuvnt nainte introductiv.
17

Destinul lui Mircea Vulcnescu si ca filozof al religiei de-abia de-acum poate ncepe, cnd avem si aceast carte pe masa
la care citim i meditm...

NOT PRIVITOARE
LA EDIIA HUMANITAS

MARIN D I A C O N U

Continum editarea integralei tematice a lucrrilor lui Mir


cea Vulcnescu cu scrierile cu coninut religios. (Sperm ca pn
la sfritul anului calendaristic s apar i ele cu coninut eco
nomic ...) Majoritatea scrierilor din culegerea de fa, cu inten
sitatea ideatic i cu extensia spaial cea mai mare o constituie
lucrrile ce se circumscriu cadrului general al filozofiei religiei.
Unele scrieri in de publicistica religioas, ndeosebi din eta
pa primei tinerei, aceea a anilor '20, din vremea studeniei bucuretene ori a studiilor de specialitate pariziene. Snt i cteva
articole de atitudine religioas fa de o anume problematic
aflat n dezbaterea ideologic a momentului spiritual interbe
lic, fa de o lucrare ori un personaj al vremii sau chiar fa de
Sf. Sinod, la nceputul anului 1929, privitoare la data prznuirii Sf. Pati.
Coninutul studiilor care in de filozofia religiei este nece
sar s fie corelat cu coninutul unor studii de filozofie sistema
tic ori de istorie a filozofiei, incluse n alte culegeri tematice,
ndeosebi n cele trei pri ale Dimensiunii romneti a existen
ei (Editura Eminescu, 1992,1995,1996). Cci o serie de stu
dii privitoare la raportul dintre filozofie i religie nu au fost
preluate n culegerea de fa. Aa este amplul studiu Dou ti
puri de filozofie medieval", tipuri care snt, precum se tie, tomismul i a&igustinismul; or, un studiu ca Ideea de Dumnezeu
n filozofia Tomei din Aquino" este n prelungirea, n adncirea ideatic a problematicii din Dou tipuri...". i se pot oferi
multe alte exemple. Astfel c n-am preluat nici alte articole, ca:
Spiritualitate", Noua spiritualitate" (neleas ndeosebi ca
spiritualitate religioas), Filozofie tiinific, Universitate i
ortodoxie", sau Existena concret n metafizica romneas19

c" (cu clasicul concept de Dumnezeu..., altfel gndit de Vulcnescu n spiritualitatea romneasc)^ sau, pentru valorizarea
viziunii lui Nae Ionescu din prelegerile de filozofie a religiei
i din unele articole religioase, vezi capitolul II, Cursurile de
filozofie a religiei" din cartea Nae Ionescu. Aa cum l-am cu
noscut (Editura Humanitas, 1992).
Am reluat totui cteva studii si articole din alte volume,
pentru ca acest volum (i coninutul lui de idei) s nu fie fra
te vitreg al celorlalte, s nu^Se sacrificat problematica religioa
s n altarul filozofiei...
Lucrrile adunate aici au fost fie studii, articole tiprite n
vreme, fie conferine rostite pentru care a elaborat ample
manuscrise , fie rfuieli n scris, cu sine ori'tfK altul, i dup
ce au fost scrise i... a numrat pn la zece, cum se zice le-a
abandonat sertarului, dar de care n-a uitat atunci cnd i- al
ctuit lista scrierilor proprii, n decembrie 1940, cu adugiri n
1945 sau 1946.
O bun parte din scrierile inedite au fost tiprite n anii '90,
ndeosebi n Viaa Romneascori n Jurnalul literar (meiiuni
care se afl n note, la fiecare scriere).
Mircea Vulcnescu nsui, n anii '30, a vrut s tipreasc o
carte sau alta de filozofie a religiei. Din presa vremii aflm despre
proiectul de a publica o carte cu titlul Logos i Eros n metafi
zica cretin, n colecia Carte cu semne" (pentru care a i re
vzut textul tiprit al studiului) (1932); iar de altundeva aflm
despre un proiectat volum Bunul Dumnezeu cotidian (1932).
n mprejurrile surztoare ale anilor '90, a aprut o pri
m culegere a scrierilor religioase, alctuit de Dora Mezdrea
n baza textelor din arhiv puse la dispoziie de Mriuca Vul
cnescu; culegerea are titlul Posibilitile filozofiei cretine i
s-a publicat la Editura Anastasia, n 1996, n colecia Filozo
fia cretin" (cu 231 p.). Ediia are|| jo cronologie ffcrestrnse
note. Desigur, am consultata pentru ediia de fa (fr a m
prti i deschiderea religioas a editoarele..).
La alctuirea actualei ediii am lucrat cu ntreg materialul
din arhiva Mircea Vulcnescu, pe care mi 1-a pus la dispoziie,
cu aleas amabilitate, Doamna Mrgrita Vulcnescu, soia Ghditorului, nc din vara lui 1981; n ultimii 15 aii, am gsit o
20

bun nelegere la Doamna Mriuca Vulcnescu, creia i mul


umesc i prin nscrisul de aci.
La fiecare lucrare am menionat, n note, data, locul i m
prejurarea n care a fost scris, tiprit ori rostit, precum i
eventuale (re)publicri. Aceast parte introductiv a fiecrei
note este urmat de note propriu-zise, note privitoare la m
prejurri, personaliti ori personaje, citate, expresii n limbi
strine, variante n manuscris etc. Ele snt deliberat voite mai
degrab note i comentarii privitoare la personaliti, mpre
jurri, nu i la coninutul ideatic al scrierii vulcnesciene. Am
optat pentru aceast form, interesul predominant fiind acela
al editrii, al punerii landemna cititorului a textului vulcnescian i al ajutorrii cititorului, cel al slvirii" Autorului i nu
cel al lustruirii" editorului...
Notele autorului ca si la celelalte volume le-am indicat cu stelue (*) i le-am dat n'subsolul paginii cu trimiterea;
iar cele ale editorului, numerotate cu cifre arabe pentru fieca
re scriere, le-am grupat la sfritul culegerii, ca s nu interfere
ze (i, eventual, s deformeze) Gndul Autorului cu indicaii
ale editorului.
La transcrierea i ngrijirea textului am inut seama de: for
ma textului vulcnescian; norme clasice" ale editrii critice,
preluate de la ediiile clasice" ale Editurii Minerva din anii '60,
'70, '80 i de la nceputul anilor '90; de practica editrii cule
gerilor vulcnesciene aprute la Editura Eminescu n anii '90
(trei volume de filozofie si critic cultural si nc dou de sociologie); de norme interne practicate de Editura Humanitas
aa cum am conlucrat i la culegerea De la Nae Ionescu la
Criterion (Editura Humanitas, 2003).
Alese mulumiri adresez conducerii Editurii Humanitas si
minunatului colectiv editorial pentru participarea, i prin aceas
t culegere, la srbtorirea centenarului naterii lui Mircea Vul
cnescu !
K

25 ianuarie 2004

M. D.

LOGOS I EROS
N METAFIZICA CRETIN
T

rfen
I. TIPOLOGIE ISTORIC
Problema raporturilor dintre logos i eros n metafizica
cretin poate fi privit din dou puncte de vedere: sistematic
si istoric.
>

Privire istoric
Aezarea istoric a chestiunii ne-ar impune o cercetare a di
feritelor poziii pe care le-a adoptat cugetarea filozofic de-a
lungul vremei, n ce privete relaiunile dintre dragoste i cu
noatere. Dac ar fi s urmm pildei genialului, dar zvnturaticului filozof german Max Scheler, protestant convertit o vreme
la catolicism, dar care a sfrit, decepionat i de acesta, ntr-o
poziiune original antropologic situat n afara filozofiei teis
te, aezat prin urmare ntr-p poziie deosebit de priincioas
pentru a-i da seama de diferitele tipuri posibile,de raporturi
ntre cei doi termeni, ar trebui s ncepem prin a distinge din
capul locului ntre un tip rsritean, caracterizat prin suprema
ia momentului cunoaterii asupra momentului simirii i al aciuifii, i un tip apusean de nelegere a acestor raporturi, care
subordoneaz momentul speculativ, teoretic, momentului ac
tiv, practic, al sensi$|Uitii i al aciunii. Deosebirea aceasta ti
pic iese la iveal, n chip nendoielnic, din nsei temele mari
care frmnt cugetarea cretineasc din Rsrit i din Apus.
Rsritul este preocupat mai ales de ntrebrile culminante ale
speculaiei cretine, cum ar fi dogma trinitar i cea christologic, care toate se refer la ntrebri asupra fiinei i firii lui Dum
nezeu n legturile sale cu lumea; n vreme ce Apusul e preocupat
mai mult de controversele privitoare la ntrebrile ce izvorsc
;

23

din activitatea omeneasc, cum ar fi dogmele privitoare la Bi


seric, la predestinaie, la har i la ndreptirea omului i a pur
trii sale fa de Dumnezeu i lume.
a) Tipurile rsritene. In cadrul tipului rsritean, pentru
care iubirea e subordonat cunotinei i n care iubirea nu e dect o cale, un instrument, un mijloc de cunoatere adnc, ar tre
bui s mai deosebim dou subtipuri: tipul elin i tipul indic.
Deosebirea ntre aceste dou tipuri arice nu st n raportu
rile dintre dragoste i cunotina propriu-zis, ci n modul n
sui de nelegere al cunotinei si al aezrii acesteia n faa
existenei.
n vreme ce, n wncepia indian, cunoaterea e conceput
ca o dezrobire, ca o trecere peste legturile fiinei, ca o conto
pire cu marele tot cosmic, ca o ntoarcere a prii la ntreg, fa
de care lucrurile nu snt dect stavi, prin urmare, ca o trece
re de la fiin la nefiin (n termeni aristotelici); n concepiunea elin, dimpotriv, Cunoaterea e neleas ca o adncire n
fiin, ca un contact direct cu ceea ce este, cu acel to ontos on ,
ca o depire a aparenelor neltoare, spre a lua contact cu pli
ntatea neschimbtoare a lucrurilor care snt cu adevrat.
n consecin, n tipul indic, iubirea, neleas ca un instru
ment al cunoaterii-eliberare, va fi un instrument de depire,
de trecere peste sine, de nimicire a eului propriu i de conto
pire n suferin, n tot; n vreme ce n tipul elin va fi, dimpotri
v, un suspin dup plintate, un avnt al celui ce se las n lips
ctre ceea ce i-ar putea aduce ndestulare, plintate. Astfel, mbirii neleas ca universal mil la indieni, dar mil neleas
nu ca dragoste de altul, ci ca povar a existenei indMduate des
prit de ntreg, i corespunde, n tipul grec, acel eros plato
nic, care e fiul Peni^: srcia, i al lui Poros : rege, abunden.
Fiecare din aceste dou tipuri se regsete n metafizica r
sritean a cretinismului. Cel dintu tip, tipul indic, st ca o pre
supunere fundamental la temelia ntregii viei ascetice din
Rsrit, pentru care dragostea, spre deosebire de Apus, unde
asceza are funcii netgduit active, nu e dect un mijloc de dez
robire, de depire a tuturor celor de dincoace. Al doilea tip,
al filozofiei platonice, se regsete, dimpotriv, n speculaia r
sritean sub forma acelui suspin universal al firii dup mn1

24

tuire, a acelei nevoi de plintate, creia vine s-i rspund da


rul de sine al lui Dumnezeu: ntruparea.
b) Tipurile apusene. n tipul apusean, n tipul care, dim
potriv, subordoneaz cunotina aciunii, subordonare atf'de
pregnant n formula cunoscut mai ales de la pozitmti, dar
care e mult mai adnc i mai veche , nfipt n inima ntregu
lui Apus: A ti pentru a prevedea, a prevedea pentru a putea",
am putea de asemenea distinge dou subtipuri:
Un prim tip, pe care l-am putea numi moralist, i un tip mis
tic. In tipul mistic apusean, ceea ce se capt prin dragoste e intuiiunea existenei, e contactul (Brect cu existena, pe care
intelectul abstract n-o poate da, deoarece i lipsete intuiiunea
nesfritului, simirea unui lucru fragmentndu-se ntotdeau
na n analiza unui gnd. ntr-un asemenea tip, caracteristic pen
tru toat mistica autentic apusean aceea care rsriteanului
i apare todeauna senzual , dragostea apare ca o cale de de
pire a inteligenei, ca un mijloc de gustare, de simire a unor
realiti la care nu se poate ajunge dect trecndu-se peste gnd.
n noaptea neagr a necunotinei, dincolo de oriice simire
i oriice coninut gndit, misticul se simte cuprins de foc i arde
nflcrat de o lumin nematerial, de nemrturisit, dar plin
de eviden, de o prezen minunat i tainic.
In tipul cellalt, moralist, necesitatea dragostei izvorte tot
dintr-o deficien a gndirii i tot dintr-o necesitate de dep
ire a cunoaterii si de adncire n fiin pe ci extraintelectuale. Numai c aci dragostea nu mai joac un rol de sentiment,
de simire, ci apare ca o atitudine voit a subiectului n faa exis
tenei, ca un fapt moral, ca o valorificare, ca o preuire a existen
ei svrit printr-o operaiune liber, autonom, a subiectului
agent. Dragostea nu mai e aci ntnirea cu altul, nu mai e intuiiune, nici discurs, ci hotrre.
Dintre tipurile apusene: cel mistic cretinesc se regsete n
formele lui cele mai nalte la o Tereza a Carmelului, sau la un Juan
de la Cruz ; cellalt, tipul moralist, se regsete mai ales n fi
lozofia religioas a Apusului protestant de dup Kant, i prin
el n toat cugetarea modernist", de la noi ide aiurea.
Dup cum se vede, i aceste dou tipuri de relaii, ca i cele
dinti, dei se dezvoltai cresc pe trimul filozofiei n genere,
fundeaz i susin poziii ale metafizicei cretine.
4

25

Patru tipuri de nelegere a relaiilor dintre cunotin i


iubire: dou rsritene: unul ascetic, altul gnostic, i dou apu
sene: unul moralist i altul mistic. Iat ce ne descoper ncerj
carea de determinare tipologic a relaiilor dintre dragoste i
.cunoatere, aa cum le ntlnim n istoria spiritului european.
c) Relaiile dintre tipuri. ntre aceste patru tipuri, corelnfl
du-le dou cte dou, se poate gsi mai mult dect o singur co-j
responden. Fie c e vorba de tipul rsritean, fie c e vorba
de tipul apusean, cu varietile lor, fiecare implic, n acelai ;
timp, o depire i o atingere, o mpl&ire. Numai c, n vre-1
me ce n tipul rsritean omul se depete prin trecerea con-1
templativ peste momentul aciunii, dragostea fiind instrumentul 1
depirii, iar cunoaterea momentul contactului, n tipul apu- j
sean, dimpotriv, cunotifa e momentul care trebuie depit, ]
iar contactul real, efectiv, cu absolutul se capt dincolo de ci- I
le cunoaterii, prin trire extraintelectual, prin inseriune ac- ]
tiv n absolutul pe care intelectul nu-1 cuprinde. C e vorba ]
de metafizicile laice ale unor Kant sau Bergson, sau c e vor- j
ba de metafizica unor augustinieni notorii, ca Blondei, spre a j
vorbi de contemporani numai, sau c e vorba de un Pascal, sau
Ignaiu de Loyola, asupra acestui punct toi snt de acord. Sin
gur tomismul menine n catolicism cumpna n favoarea in
telectualismului; dar cu ce pre i n ce condiii ?
Dar nu numai att; chiar n cadrul fiecrui tip gsim mai
mult dect o simpl asemnare. Din punctul de vedere al su
biectului, att gnoza ct i mistica snt c$ de contact intuitiv,
att moralismul ct i asceza snt mijloace de depire. Numai c
gnoza e intelectual iar mistica este afectiv, iar asceza este un
instrument de depire ctre dincolo, n vreme ce moralita
tea" este rnduirea tririi n veac.
O fi mistica depire a oricrui coninut gndit, dar la limi
t e tot simire; dup cum intuire, ci nu gndire, e i gnoza. Mis
tica apare astfel ca o sintez afectiv a ascezei cu gnoza, iar
moralismul" ca aceeai sinteza, dar pe dos.
Toate acestea ar fi de dezvluit, firete cu bogate ntregiri
i amnunte, dac ne-am fi propus s rspundem la ntrebare
din afar; cu alte cuvinte, dac ne-am fi propus s lmurim ceea
ce au gndit alii despre aceste lucruri, enumernd soluiile lor,
26

lsnd apoi pe cetitor s aleag pe aceea ce-i convine, ca i cum


toate poziiunile ar fi egal ndreptite pentru un cretin.
Departe de noi ns acest scepticism slbatic. De aceea, con
tieni de ncercrile naintailor i de greutile ce staii nainte, dar dornici de a afla nu cum au gndit alii, ci ceea ce este,
vom ncerca s atacm problema sistematic, spre a vedea daca
i ce putem rspunde.

II. PRIVIRE SISTEMATIC


Oriice ntrebare sistematic presupune o problematic, adi
c un ir de ntrebri ce se desfac unele din altele pe msura dez
legrii lor, nainte de a ajunge la rspuns.
a) Enumerarea problemelor
Ede la sine neles c ntrebri de felul acelora ce se vor
pune, cum ar fi, de pild: ce e dragostea ?, ce-i cunotina ?, care-i criteriul adevrului ?, ce rost are dragostea n descoperirea
adevrului i ce rost are adevrul n dezlegarea puterilor iubi
rii ?, n ce fel subiectul gnditor i agentul iubitor se depesc
sau nu se depesc pe ei nii prin dragoste i cunotin ?, n
trebarea dac cunoaterea noastr i dragostea noastr snt pro
iecii ale propriului nostru eu, n zarea propriilor sale producii,
sau dac efectiv ajung dincolo de noi pn la cellalt ?, cu alte
cuvinte, ntrebarea cardinal dac, cu toate aceste ci de dep
ire ce ne stau la ndemn, sntem sortii s rmnem nchii n
noi sau s ne ntregim n cellalt ?, ntrebarea dac cunoate
rea noastr i dragostea noastr, fiind ceea ce snt, pot totui,
n anume mprejurri, s treac dincolo de noi ?, artarea m
prejurrilor n care aceast trecere e cu putin: micarea Ce
luilalt nspre noi, ntruparea; artarea a cine este Cellalt i a
felului n care se petrece aceast micare ctre noi; artarea, prin
analogie, a felului n care, dincolo, la El, Logos i Eros se m
bin, nefiind unul i altul dect firea i fptuirea unuia i ace
luiai chip; artarea cum oriice teorie a cunoaterii cretine i
27

oriice teorie moral a aciunii cretineti si iau rdcinile si sa


refer n chip indiscutabil la ntrupare; artarea apoi a cauze
lor pentru care i dragostea i cunotina noastr, dei nchid
n ele asemnarea acestui chip, snt sparte, ntunecate, neputin-J
cioase i potrivnice una alteia; urcarea pn la pcat i desco
perirea drumurilor care duc simultan ctre cunoaterea adevrata
i ctre dragostea cu road, n Biseric; snt ntrebri care ar]
cere, fiecare, o dezvoltare de sine stttoare, ceea ce nu poate
fi. i totui, nici una dintre ele nu poate fi lsat la o parte, pen
tru c nesocotirea lor ar face nsui sensul problemei neinteli-j
gibil. Ne e sarcina cu mult uurat, prin aceea c cea mai mare
parte din problemele acestea, [pe] care le vom dezvolta aci, nul
snt probleme de laborator, ci din acelea cu care fiecare se n- J
tlnete n clipele sale adnci din via i ca atare este ndeajuns
de pregtit s le neleag.

b) Presupoziiile metafizice ale problemei


n metafizica cretin

Eros i Logos, adic Dragoste i Cuvnt, de fapt: dragoste i


vorb cu neles, expresie cu tac, manifestarea unui temei sau rost,
cci logos nseamn n acelai timp mai mult dect vorbirea"
pur i simpl i mai mult dect cunoaterea gnditd (nous).
Nu este, prin urmare, vorba de relaia dintre iubire i cu
noaterea pur i simpl, ci i de relaia dintre ea i fundamen
tul raional al existenei.
u

1. Caracterele specifice ale dragostei i cunotinei n me


tafizica cretin. Ceea ce d, n metafizica cretin, un carac
ter particular acestei ntrebri e mai ales consideraia c, spre
deosebire de metafizica laic, nu avem de-a face aici numai cu
micri ale sufletului omenesc ce cad n resortul psihologiei, ci
i cu realiti de ordin curat metafizic. Pentru gndirea creti
n, sprijinit pe texte de netgduit i pe credina nezdrunci
nat a Bisericii, Dragostea e Dumnezeu nsui, adic, mai exact,
Dumnezeu e artat i apropiat ca Dragoste, iar lumea toat, cu
lucrurile i cu temeiurile ei, nu snt dect produsele acestei Dragosti. E aci punctul cardinal care deosebete ideea cretin de28

spre Dumnezeu de toate celelalte idei despre Acesta. Creator,


atotputernic, pretutindenea de fa, atoateiitor snt caractere ale
divinitii pe care le regsim i n alte metafizici, prin analogie;
Dumnezeu iubitor, creator i iitor din dragoste al lumii i rspnditor de har, e o dezvluire proprie a Bisericii cretine.
Dar nu numai att. Mai e si altceva: cuvntul nsui nu e, n
metafizica cretin, numai o expresiune abstract a temeiului" oriicrui lucru (nous). Nu e o formul sau un obiect for
mal prin care se explic lumea i cele ce se petrec n ea. Cuvntul,
Logosul, Cunoaterea ntemeiat, nu este nici mcar un atri
but al divinitii. Cuvntul, nelesul exprimat, Logosul, este Dum
nezeu nsui, este una din feele Dumnezeirii, este un Chip, un
Ins substanial, agent i suport al unor activiti proprii. Cu
vntul e totuna cu Fiul, Unul nscut din Tatl nainte de toi
vecii, adic cu faa a doua a Ziditorului i iitorului, mpreu
n prta la zidirea lumii. Cuvntul este mai ales acea fa a Trei
mii care, pentru rscumprarea noastr, i ia chip asemntor
nou, se ntrupeaz, se rstignete pentru rscumprarea lumii
n zilele lui Pilat din Pont; cu alte cuvinte, Logosul este nsui
Iisus Hristos fiinnd dinainte de veac, ndurtor n veac i bi
ruitor peste veac.
Nu e locul aci s speculm asupra naturii Sfintei Treimi, i
nici s artm n ce fel Tat si Fiu snt dou fete ale unei ace

leiai fiine, n Duhul. Nu e locul s artm nici de ce snt trei,


si nici de ce snt trei fetele Dumnezeirii. Nu e, de asemeni, locui s artm metafiziceste de ce nu snt trei Dumnezei, ci numai Unul n trei Fee, i nici cum se poate face ca cele trei fee
ale Dumnezeirii s nu fie nici trei moduri ale ei, ci trei ageni
efectivi, deosebii n aciunea lor, i totui mpreun lucrtori
i de o singur fiin. Nici trei feluri de a fi, nici trei moduri,
nici trei atribute ale lui Dumnezeu, ci trei subiecte de aciune,
mrturisete Cretinul n Dumnezeu, dar trei Insi ntr-o sin>

'

gur Fiin, trei chipuri, trei fee, dar o singur Fire , mai mult,
o singur fiinare i o singur prezen. Cci nu este i nici nu
poate fi vorba de Fiu fr Tat si nici de Tat si de Fiu, fr Du
hul Sfnt.
Stranie dificultate, care leag rspunsul la ntrebarea despre
logos i eros, pentru metafizica cretin, de o asemenea prpastie
pentru gndl
29
6

Cu totul altceva vor fi, prin urmare, cunoaterea i iubirea


omeneasc (nous i eros) i cu totul altceva vor fi Cunoaterea)
i iubirea lui Dumnezeu: Logosul i Indurarea.
. ..Altceva vor fi i dragostea i nelegerea, desigur, n noii
i la Dumnezeu, i totui... cu totul altceva nu vor fi!
Oricare ar fi transcendena lui Dumnezeu si orict de mult lips de comun msur ar fi ntre dragostea i cunoaterea
Iui si dragostea si cunotina noastr, totui ntre ele exist ol
apropiere, o asemnare oriict de deprtat. Cci, dac nu ar
fi o astfel de asemnare ntre cele ce rostim si cele ce nsemneaz cele rostite, ar fi desigur un blestem s spunem c Dumne- ]
zeu e neles sau c Dumnezeu este iubire.
Prin urmare, orict ar depi nelesul dragostei i cunoate
rii divine peste nelesul dragostei i cunoaterii umane, orict
ne-ar fi cu neputin ridicarea, prin analogie i prin propriile
noastre puteijk de la nelesul cunoaterii i dragostei de aci, la
nelesul cunoaterii i dragostei de acolo, totui ntre dragos
tea i cunoaterea de aci i dragostea i cunoaterea de acolo exis
t referine nendoielnice, care ne ngduie s ntrebuinm
corespondena acelorai termeni. Ceea ce trebuie avut n ve
dere este faptul c aceste asemnri, aceste referine snt irelevante, adic nu dezvluie firea termenilor celorlali, de dincolo, j
care pentru cunoaterea i pentru vorba noastr despre Dum- ',
nezeu nu apar dect cu limite exhaustive, adic^ determinate ne
gativ, ca fiind dincolo de dragostea i de nelegerea noastr cea
mai pur, dar orientate oarecum n acelai sens ca ele. Sn ire- j
levante, dar numai pentru un efort de jpp n sus spre a le prinde,
adic numai pentru dialectic, pentru acea minunat i cutez
toare proiecie a euluiln afara lui, care pzete la ntretierea
cerului semne care nu mai vin. Cci ncordare pentru a capta
ceea ce este, ncordare uria spre a ti ceea ce nu poate s nu
fie tiut, cu toate c tii c nu poate fi tiut prin tine, e dialec
tica, ci nu dialog steril, cum o consider bicisnicii cugetrii! i
totui, aceste referine tainice devin revelante i ne descoper
asemnarea dintre dragostea de aci i cea de dincolo, ndat ce
Cellalt face micarea de dezvluire ctre noi, ndat ce ne dez
vluie, ne arat, prin darul su de sine, asemnarea dintre dra
gostea i nelegerea Lui i dragostea i nelegerea noastr.
30

Gndurile de mai jos asupra relaiilor dintre dragoste i cu


noatere nu stau, prin urmare, pe temeiul unei filozofii neutre,

lipsit de lumina nvturilor Bisericii. S-a bgat desigur de sea


m acest lucru nc de la nceputul acestui studiu. Filozofie
cretin neutr, de altfel, nici nu am putea face. Ar fi o contra
zicere n termeni. Iar cele ce gndim aci, cu toate c nu snt de
ct filozofie, adic efort propriu de gnd, fiind gnduri de cretin,
nu pot fi neutre. Iar deosebirea de teologie st numai n aceea
c noi cutm, ca filozofi, temeiuri gndite la ntrebri la care
ei primesc rspunsuri de-a dreptul im tradiia-mam a Bisericii.
Logos i eros, dragoste i cunoatere, prin urmare.
Dar ce e dragostea, i ce e cunotina ?
2. Problematica general a cunoaterii. Plecnd de la cu
notina noastr, bineneles, trebuie s constatm din capul lo
cului o mare diversitate de nelegere a naturii sale n lumea
gnditoare. De la definiia celor>care consider cunotina ca o
facultate de priz imaterial a realului n noi i pn la defini
ia celor care, plecnd de la psihologia de reacie, o definesc ca
pe o conduit biologic a fiinei vii, ca pe o funcie de orien
tare a individului cu o structur fiziologic nervoas superioa
r, ca o funcie de adaptare la un mediu real complex sau la mediul
social, ce gam de poziii nu ntlnete cugetarea pentru defi
nirea unui aceluiai lucru! Atrn, desigur, definiia de punctul
de vedere al celui care definete. Dar oricare ar fi aceste defi*

niii, toate atribuie anumite caractere cunoaterii, pe care vom


ncerca s le desprindem, ntruct le socotim fundamentale.
1. n primul rnd, oriice cunoatere presupune doi termeni,
din care unul e subiect cunosctor, iar cellalt obiect cunoscut.
Nu este nici o cunotin care s nu fie cunotin a cuiva despre ceva: de la simpla aprehensiune, trecnd prin judecat i
concept, pn la formele cele mai rafinate ale raionamentului
analitic sau sintetic, de la simpla senzaie i pn Ia structura cea
mai complex a intuiiunilor senzoriale.
2. Aceti doi termeni, care constituiesc dou prezene deo
sebite, doi termeni existenial distinci, ca fiin, formeaz to
tui n cunoatere un singur tot sui-generis: cunotina".
Ce e aceast unitate si care snt caracterele ei ?
31

n primul rnd, nu e vorba de o unitate material. Concrei


vorbind, subiectul i obiectul rmn distincte, iar relaia dinJ
tre ele nu este cauzal.
Relaia lor este pur spiritual, un fel de luare de priz ima
terial, de luare de poziie, de desemnare a obiectului de ctre
subiect.
Firete, lucrurile snt mult simplificate, reduse la ultima li-1
mit a decantrii; dar aci, la limit, nici o alt analiz nu va des
coperi altceva.
Subiectul se refer n afara lui, ctre ceva i, utr-un chip 1
imaterial, ia priz asupra-i.
Dou caractere decurg de aci pentru cunotin:
1. primul e caracterul tranzitiv: ntotdeauna cunotina se
refer la obiecte;
2. al doilea e luarea de priz, adicrfhtr-un anume fel, prin
derea n sine (n msura n care o asemenea determinare loca
l poate avea un sens pentru o priz imaterial operat de un
agent imaterial), mai corect spus, aidomarea, identificarea, n
tr-un anume fel, ntre acel care cunoate si ceea ce e cunoscut.
Peste aceste caractere ncepe controversa.'Cci, pentru unii,
cunoaterea se face prin luarea ntru sine a celuilalt; pentru al
ii, prin scpaterea dintru sine i proiectarea n afar a celuilalt;
pentru unii, e vorba de prinderea a ceea ce este njuidividualitatea sa; pentru alii, e vorba numai de o prindere a unui fel
general de a fi, dintr-nsul, sau numai de o proiecie a unui fel
de afi,scos din structura organic sau spiritual a subiectului cu
nosctor, asupra celuilalt termen; h fine, pentru alii, e vorba de
situarea nsi a subiectului sub felul de a fi al obiectului.
ntrebarea aceasta, a specificrii cunoaterii dinspre subiect
sau dinspre obiect, desparte n teoria cunotinei dou direc
ii mari: idealism i realism, ca dou direcii polare de grupa
re a soluiilor, ntre care nenumrate sinteze cat a ine cumpna,
fr s reueasc.
Iar dezlegarea acestor ntrebri presupune lmurirea pre
alabil a izvoarelor cunotinei exacte, respectnd deosebirea
existenial a subiectului cunosctor de obiectul cunoscut i l
murind natura identitii lor gnoseologice.
Empirism senzualist (Condillac, Locke), intelectualism ra
ionalist, criticism (Kant), intuiionism (Bergson), rspund la
32

prima ntrebare; teoritimetafizice ca: coextensivitatea veraci


tii divine la ntregul univers (Descartes), dubla atribuie a
substanei (la Spinoza), armonia prestabilit (la Leibniz) , sau
coordinaia epistemologic (la Losky), arhitectonica spiritu
lui (la Kant) nu snt dect rspunsuri la ntrebarea despre po
sibilitile cunoaterii de a atinge efectiv cellalt termen.
7

3. Problematica dragostei. Ca ^^cunoaterea, dragostea are


problematica ei proprie.
i aci, dragostea e o relaie imaterial, o unitate spiritual a doi
termeni. Numai c situaia aci e alta si condiiunile se schimb.
1. In loc s avem de-a face cu o relaie ntre doi termeni, din
care unul prinde pe cellalt: un subiect i un obiect, aci avem
de-a face cu doi termeni susceptibili de intenionalizare recipro
c: dou subiecte. Cellalt e i el un agent susceptibil de iniia
tiv, i nu ajunge, prin urmare, s te supui unor condiiuni formale
spre a te pune de acord cu el, spre a lua priz. Aci e nevoie de
o convergen a tendinelor, de o ntlnire reciproc de inten
ii. Coordonarea dintre subiect i obiect n cunoatere nu e o
relaiune liber ntre doi termeni. Cel puin n aparen, ea nu
atrn de cei doi, ci de condici la care snt supui amndoi, sau
snt dictate numai de unul dintre cei doi termeni. Identificarea
dintre cei doi termeni ai actului iubirii e supus unor determi
nri proprii, pornii din nsi fiina acestor termeiiir
2. Firete c i aci, ca i n cunotin, avem de-a face cu o
unitate spiritual, cu o realitate nou sub care cei doi termeni,
existenial distinci i liberi, snt una. Dar ceea ce se nate ntre ei nu mai e o cunotin, ci o comunitate de iubire, de alt
ordin dect cel dinti, un angrenaj de prezene, care uneori poa
te fi lipsit de oriice coninut intelectual i realizat numai in
via", n aciune sincronizat.
Firete apoi c i aci, ca i la cunotin, teoriile au ncer
cat s deosebeasc morfologic diferitele feluri n care dou su
biecte pot fi una i firete, de asemeni, c au ncercat s explice
teoretic temeiurile i natura acestei uniti sui generis.
Astfel, nc din vremea vechilor elini, s-a deosebit un eros"
de o philia , o philia" de o ^tergbi", i o sterghi" de ^igape".
Veacul de Mijloc , de asemeni, a deosebit un y/zmor concupiscentiae de un ^imor affectionis"\ i pe acesta de un ^tmor benevolentiae", pe care apoi 1-a deosebit de un ^imor obedientiae".
u

33

Max Scheler , de care am mai vorbit, a consacrat o carte n


treag analizei fenomenologice a diferitelor tipuri de relaiurJ
afective posibile ntre subiecte, intitulat: Despre firea ifelu-\
9

rile simpatiei, n care a deosebit simpatia propriu-zis de com\


ptimire, de simirea n comun n mas, de mil, de dorin, de

dorul de identificare mistic cu altul i de ceea ce numete el!


dragostea propriu-zis, unire a dou subiecte cu respectarea
specificitii i n aprecierea reciproc a acestei specificitii
fa de o valoare suprem.
Iar explicaiuni ale naturii i cauzelor care mping subiec-1
tele ctre o asemenea cutare a unora de alii s-au dat, de ase-1
menea, nenumrate: pozitive, cum ar fi imitaia sau sugestia', I
10

i metafizice, cum ar fi afinitatea electiv?, identitatea fun- I


dar ontologic a tuturor fiinelor care, h dragoste, i simt lip- I

sa i se cheam napoi ctre origini, subordonarea voinelor pnei I


finaliti etice comune, contopirea n contemplaia unei acele- ]
iai realiti transcendente.

Si aci, ca si n cazul cunotinei, teoriile au ncercat s lmureasc natura i cauzele pentru care subiectul caut s ias din
sine ctre altul i felul n care ajunge ntr-adevr s ntlneasc pe cellalt.
4. Sistematica relaiilor dintre dragoste i cunoatere.
n ce relaii sade dragostea cu cunotina ?
Am vzut ce le constituie diferena. Snt ele ci potrivnice
de depire, sau se ntregesc una pe alta ?

Dou soluiuni extreme se prezint i aci, cu o infinitate de


sinteze intermediare: intelectualismul absolut i primatul ac
iunii.
a) Intelectualismul absolut. Pentru intelectualismul absolut,

care are o viziune spectacular a lumii, o ipziune dezinteresa


t, olimpian, a universului: acel necridere, neclugerefasedintelligere
al lui Spinoza, dragostea, cnd nu e cunotin,
amor Dei intelectualis", este lucru de a doua mn, ba uneori

intelectualismul e teist, predomin temeiul rece, obiect de cu


notin clar si distinctlibDumnezeu nsui nu e o fiin vie,
*pin Ins, ci cade sub concept: Dumnezeul filozofilor", de care
pomenea Pascal. Sus, pe ghearii inteligenei, lumea apare ca o
halucinaie rece de demiurg: nu-i loc nici de plngere, nici de
bucurie, nici de ntristare, nu pentru c universul nu ar fi trist,
ci numai pentru c plnsul e scornit de nebuni, de copii i de
femei" i st sub demnitatea acceptrii a toate a filozofului pur,
monstru de ghea i de demnitate. Filozofia apare aci ca o art
de nfurare a inimii n stei.
b) Voluntarismul absolut. Pentru voluntarismul

absolut,

dimpotriv, dispare oriice temei. Lumea e o proiecie acosmist de ncruciri de acte ale subiectelor libere, agente (Schiller,
Schelling, Fichte, estov). In timp ce universul se realizeaz
pluralist, ntr-o puzderie de lumi anarhice, manifestri excres
cene ale subiectelor libere care i mrturisesc plintatea lor
luntric, momentul aciunii, al entuziasmului, irumpe furtunatic n cmpul senin al filozofrii i nlocuiete temeiurile, ros
turile firii, prin hotririle arbitrare i iraionale ale gnditorilor,

care, ca nite demiurgi, scot realitatea din ei nii. Chiar cnd


entuziasmul a czut i agenii liberi s-au recunoscut a fi mira
jul voinei universale care lucreaz din adncul lor, temeiurile
rmn pierdute pentru aceast filozofie. Voina e oarb n re
alizrile ei i justificrile nu snt dect jocuri de iluzii. Inteligen
a ne nal aruncnd, asupra adncului, perdeaua neltoare a
unei fete morgane dincolo de care, n adnc, voina singur atin
ge, sau este ea nsi realitatea n sine.
Poziie egal de deprtat de cretinism, n care simultan se
caut, spre ntregire, momentul dragostei i momentul cuno

tinei, pentru care Dumnezeu este, precum am vzut, i Dra


goste i Cunotin, i Logos i ndurare. Logos, pentru c
ndurare; i ndurare, pentru c temei a toate.

Un

este trdare a demnitii omeneti, naivitate, sau nu este. Supraordonarea aceasta a momentului [..,] .
(Judecata la (?)] rece", obiectiv, din cugetare, pe care o cu
noatem, la noi, din senintatea maiorescian, este desigur o poziiune necretin. Pentru el, la noi, ca i la Dumnezeu, dac
12

34

III. PROBLEMA RELAIILOR DINTRE DRAGOSTE


I CUNOATERE N FILOZOFIA CRETIN

Cum se pune, deci, problema aceasta pentru filozofia cre


tina ? Dou tipuri moderne de filozofie nise nfieaz spre cer35

cetare, amndou apusene, dar cu rdcinile n cele dou tipuri


culminante de metafizic greac, aristotelism i platonism: to
mismul i augustinismul.
ntre primatul abolut al inteligenei i primatul raiunii prac
tice, al voinei, tomismul ne nfsiseaz o soluie intermediar, o ncercare de sintez. CredinciSi adagiului scolastic, care j
cere ca, n faa unei contradicii, s ncerci a face o distinciu-1
ne necesar, tomismul va deosebi ntre un aspect absolut al re-1
laiilor dintre cunoatere i aciune, privite n ele nsele, i un 1
aspect relativ al acestor relaii, n raport cu aceea ce pot atin
ge n noi i n afar de noi. Tomismul va acorda supremaia ab
soluta intelectului asupra voinei n ordinea speculativ, o
supremaie prin esen, subordonnd ns inteligena voinei n
tot ce privete ordinea Jtiunii.
ntr-adevr, spun tomitii, obiectul inteligenei este supe
rior obiectului voinei, cci obiectul inteligenei este binele n
general, luat n esena lui, deci un obiect mai pur, mai decaiS
tat, mai spiritual dect obiectul voinei, care are drept obiect bu
nurile particulare. Inteligena caut s prind lucrurile h esenele
lor, n raiunile lor de a fi, n logosul" lor, n vreme ce obiec
tul voinei este binele luat n existena lui concret. Toat ordinea fihe din inteH|e&|, continu ei, i chiar duhul Dragostei se
capt prin unirea cu Fiul, cu Logostl, cu Cuvntul. Iar viaa vecinic const tocmai ntr-un astfel de moment de dunoatere, n
tr-o vedenie a lui Dumnezeu fat ctre fat, n care vom fi ntr-un
singur cuget cu Dumnezeu. Dragostea i fericirea nu snt pen
tru tomiti dect consecine ale acestei viziurii unificatoare.
La limit, nelegerea va prima asupra voinei, pentru c intellectus est (per essentiam) altior et nobilior volntate" dup
Toma din Aquino.
Relativnsa, adic privite nu n ele nsele, ci n raport cu lu
crurile pe care n chip firesc (nu suprafiresc) le pot atinge, or
dinea supremaiei se rstoarn, cafi bonum et malum zice
Aristotel sunt in rebus, verum et falsum in mente" .
Voina tinde ctre lucruri asa cum snt n ele nsele, n vreme
ce inteligena nu tinde ctre ele dect sub unghiul ei de priz,
adic aa cum snt ele n ea nsi.
Dar dac e aa, atunci ordinea facultilor e susceptibil de
rsturnare pentru toate obiectele pentru care cunoaterea e sub13

36

ordonat, pe care nu le poate avea n chip adecvat, ci numai prin


analogie. ntr-adevr, dac e mai bine s cunoti lucrurile cor
porale, trupeti, subordonate spiritului, inteligenei, dect s le
iubeti, pentru c\unoscndu-le te ridici la spirit, n vreme ce
iubindu-le te cobori pe tine, spirit, n cele trupeti; dimpotri
v, n ceea ce privete lucrurile dumnezeieti, care snt mai pre
sus de minte, cci noi nu putem cunoate pe Dumnezeu prin
esen, ci numai pe cale de analogie, adic numai prin ceea ce
e strin de el, iubirea lor, adic voirea lor aa cum snt n ele n
sele, este superioar cunoaterii pe care o putem avea despre ele.
Dac n ordinea cunotinelor omeneti spunea Pascal,
n prelungirea perfect a gndiii tomiste trebuie s cunoti
spre a iubi, n ordinea celor dumnezeieti trebuie s iubeti spre
a cunoate."
De aceea, adaug tomitii, deasupra oricrei cunoateri fi
lozofice mai e o nelepciune a Duhului Sfnt, n care Dumne
zeu e cunoscut i gustat nu prin idei analoage, clare i distincte,
ci prin infuziunea Duhului Sfnt, a harului, a Dragostei de sus,
adic prin Dragostea celui Neasemnat, de-fiina fcut totui
du chip i asemnare.
In rezumat, tomismul pretinde a ne da o sintez ntre aceea
ce numim moralism", motenire specific apusean, i aceea ce
numim gnoz", prin considerarea dragostei i a inteligenei
ca dou funcii complimentare ale fiinei spirituale omeneti,
una ndreptat ctre lucruri aa cum snt i ntruct snt: inte
ligena, alta ndreptat ctre subiect i ctre lucrurile care fac
una cu el. Numai c cea ndreptat spre lucruri ntruct snt nu
le prinde aa cum snt n ele nsele, ci aa cum snt n noi; n vre
me ce aceea care se ndreapt nspre ele, nu ntruct snt, ci n
truct snt una cu noi, le prinde aa cum snt n ele nsele.
Sinteza tomistimplic'ns o serie de presupoziii, fr de care
ar rmne neinteligibil. Aceste presupoziii snt urmtoarele:
1) distincia dintre lumina natural a inteligenei, capabi
l s cunoasc esena abstract a lucrurilor, adic raiunea lor
de a fi, prin ea nsi; precum i existena lui Dumnezeu, prin
analogie i lumina suprafweasca revelaiei prin care Dum
nezeu se d pre Sine aa cum este, dar care nu este o cunoate
re prin esen, ci prin consubstanialitate, prin uniune hipostatic,
adic prin asocierea firii omeneti cu Firea dumnezeiasc (re37

alizat n ntruparea lui Hristos, continuat n fiina Bisericii


adic infuzia de Har!;
2) aceast prim distincie se sprijin pe o deosebire speci
fic tomitilor, a relaiilor dintre natur i supranatur, n care,
cel puin abstract, lumea naturii poate fi privit de inteligen
(adl# neleas) direct, n cauzele ei secundare, independent
de cauzele ei primare, ntocmai ca cosmosul grec (aristotelic), j
cruia i s-ar suprapune, fr necesitate organic (adic fr pun-1
te de trecere necesar), Dumnezeul transcendent al lui Dionisie Areopagitul;
3) acest fapt implic o deosebire hotrt ntre teologia na-l
turali cea revelat, pe care catolicismul a consfinit-o ca o ]
dogm mai trziu, n sinodul de la Vatican, dar care pentru R- 1
srit i chiar pentru vechii catolici" a rmas un subiect de opi- ]
nie teologic i de cercetare filozofic.
Rsritul nu concepe niciposibilitatea de considerare n ab- I
stract" a universului independent de Dumnezeu, care l-a fcut
i-l ine, ba, dimpotriv, socotete c o astfel de considerare a
lui, n afara acestui Dumnezeu, l transform n haos", iar nu
n cosmosul lui Aristotel; i nici nu face vreo deosebire forma- \
l ntre ce e firesc i ce e suprafiresc, (feriice ar pretinde, n acest |
punct, unele manuale apologetice rsritene, inspirate din co
moditate dup cele catoliceti, deosebirea dintre firesc i supra
firesc nu e, n Rsrit, o deosebire formal, ci una material,
adic o distincie de fapt.) Rsritul are, n acest punct, o pozi
ie metafizic intermediar ntre panteismul care identific for
mal pe Dumnezeu cu totul (identificndu-le esena) i teismul
tomist, care alunec spre deism (ntruct ngduie considera
rea material a cosmosului, independent de Dumnezeu, cau
za lui formal). Zic: alunec spre deism, pentru c, dace cu
putin s pricepem lumea n abstract" prin cauzele ei secun
de, fcnd abstracie de aciunea imediat a Harului dumne
zeiesc (redus n tomism la o vag prezen de imensitate"),
atunci poziia celor care tgduiesc providena, nchipuindu-i
pe Dumnezeu numai ca pe autorul lumii care pe urm i-a dat
drumul fr a mai exercita asupra ei alt aciune dect cea in
direct, prin mijlocul legilor naturale" pe care i le-a rnduit
din vecie, nu mai are nimic nelegitim.
38

ntre acest fel de teism i panteism mai este o poziiune cu


putin, pe care Apusul pe nedrept o confund cu panteismul
i pe care Rsritul a umblat ntotdeauna cu predilecie. E
aa-numitul panenteism, pentru care, dei Dumnezeu se deo
sebete dup fire de totul acestei lumi, aceasta nu e susceptibi
l a fi separat ontologic de prezena Lui, pentru c totul e n
Dumnezeu. tiu sigur c tomitii admit o prezen de imensi
tate a lui Dumnezeu n lume, dar aceast prezen e pentru ei
cu totul deosebit de aciunea lui haric, ntocmai ca si cum
creaia i harul ar fi dou acte esenial distincte ale lui Dum
nezeu, ntre care n-ar fi nici o relaiune ontologic, ci numai
o relaie cosmologic, pe cnd pentru Rsrit nu exist dect
dou fee spirituale ale aceluiai act fundamental de dragoste
creatoare. Tomitii vorbesc astfel despre creaia dinainte de n
trupare, ntocmai ca grecii vechi, ntocmai ca i cum ntrupa
rea ar fi un al doilea moment cosmic adugat n timp celui dinti,
ci nu ca o realitate implicat intenional n creatiunea nsi.
In concepia rsritean, ca i la fericitul Augustin de alt
fel, totul e n Dumnezeu, totul exist i subzist deopotriv prin
el, ci nu prin cauze secunde. Esenele, care sprijin nu numai
formal, ci direct, existena lucrurilor, fiind deopotriv forme
i cauze, nu snt dect ideile harului dumnezeiesc, exemplare
le intelectului divin din Logos. Faa lui Dumnezeu care cunoa
te lucrurile e tot una cu Faa care le-a zidit; iar providena
dumnezeiasc, darul" su nu e un act natural, deosebit de ha
rul Su suprafiresc, ci este de o aceeai esen cu actul prin care
Dumnezeu d toate. Deosebind, cu Sinodul din 1351, esena
de aciunea lui Dumnezeu, gndirea rsritean le leag totui
mult maistrins dect Apusul. Karsavin are dreptate n acest punct
asupra lui Florovski. Din faptul c Logosul, mpreun-ziditor
al lumii, e nsi faa lui Dumnezeu care se ntrupeaz, Rs
ritul mrturisete c ntre zidire i mntuire exist o relaie tainic nc dinainte de veac, care arat c lucrurile nu pot fi
nelese pe deplin det n planul mntuirii. nelegerea rsri
tean are, n acest punct, rdcini adinei n ontologia platoni
c maximalist. Ea face din Dumnezeu singura via deplin
i adevrat fiin, toate celelalte lucruri nefiind dect reflexe,
copii ale Lui, existene incomplete; n vreme ce. Apusul, mai
pozitiv, crede n existena concret a fiinelor multiple pe care
39

i le dezvluie lumea simirii i pentru care Dumnezeu e numai


un suport transcendent.
Mai snt ns i alte pricini pentru care soluia tomist a re
laiilor dintre dragoste i cunoatere e dificil, ca sintez. Propriu-zis, ea nu rezolv nimic. Pentru c n-ajunge s spui c
dragostea ca dorin a unirii noastre cu binele se ndreapt c
tre ceea ce e al nostru" din alt cineva dup fire, dar numai n
msura n care acest al nostru ne lipsete dup fiin fr a
lmuri ce anume este exact al nostru ; sau cum se face c firea
noastr se contrazice cu firea ei, atunci cnd firea (esena) e,
dup tomiti, tocmai rdcina tuturor determinrilor fiinei ?
Sinodul [de la] Vatican spune c Dumnezeu poate fi cu
noscut cu certitudine prin mijloacele raiunii i plecnd de la
lucrurile create". Vom lsa s cad obiecia aceasta care pe noi,
rsritenii, nu ne intereseaz n aceeai msur, cci noi nu sntem inui de hotririle Sinodului de la Vatican n privina demonstrabilitii raionale a Dumnezeirii, i ne vom opri asupra
celei de a doua obiecii a tomitilor, mpotriva ei, anume, c se
confund noiunea, care nu e dect un instrument de priz a re
alului, cu realitatea cunoscut, reificndu-se, transformndu-se
n lucru cunotina, pentru ca apoi s se considere aceast cu
notin ca un paravan ntre subiectul cunosctor i realitate.
Obiecia mai fusese cndva ndreptat de Maritain mpotriva
ntregii teorii a cunoaterii moderne, i ea poart n miezul n
sui al dezbaterii. Ca s rspund, Maritain ncearc s demon
streze caprin cunoatere subiectul nu ia copii ale lucrurilor, ci
se preface n chip imaterial, spiritul n lucruri. Acei care cunosc
lucrrile lui Jacques Maritain tiu c aci st originalitatea lui
esenial i rspunsul lui victorios mpotriva blondelienilor. Dar
mai tiu nc un lucru, anume c n acest punct precis Maritain
este nvinuit de tomiti a fi depit gndul adevrat al lui Toma
din Aquino. Rnd pe rnd, gnditorii tomiti dominicani ca p
rintele Tonquedec, Garrigou-Lagrange i iezuii ca P. Picard,
pentru a nu vorbi de cei suspeci de modernism" ca prinii
Roussellot sau Marchal, au artat c, n concepia tomist,
aceast prefacere a subiectului n obiectele cunoscute nu poa
te fi privit dect ca o metafor.
...Subiectul i obiectul rmn dou realiti opuse. Subiec
tul nu se preface n obiect n chip imaterial, ci prinde din obiect

o species (un fel de noema husserlian), pe care o desprinde din


lucru i o ia h sine h chip abstract cu ajutorul intelectului agent,
specia nefiind lucrul nsui, ci principiul lui logic i arhitectual. In msura deci n care aceast specie" nu e n fapt o ope
raie de adecvare, de supunere a subiectului fa de obiect (ceva
n genul reprezentrii aciunii posibile" bergsoniene), ci un
obiect logic distinct, o realitate de alt ordin (intermediar, prin
unele nsuiri, paravan, prin altele), obiecia tomist fa de augustinism cade. E o ntrebare dac nu ar fi czut i altfel. Cci
ce era aceast prefacere a subiectului n obiect, atribuit de Ma
ritain operaiei de adecvaie a cunoaterii, dect un fel de a re
aliza n chip natural, printr-o simpl micare a spiritului,
adncirea n cellalt", adic de a depi prin aciune parava
nul acestei species impressa ?
Rmne de examinat alt obiecie. Anume, aceea c poziiunea augustinitilor blondelieni compromite distincia dintre na
tur i supranatur. Oricum s-ar ntoarce tomismul, fa de
augustinism, tot aceast problem rmne mr de ceart i punct
nevralgic al dezbaterii. tim ns acum de ce.
Pentru c augustinismul are n acest punct o concepie apro
piat de aceea a Rsritului. Mai aproape de Platon ca de Aristotel, augustinismul nu poate concepe o natur abstract".
i e de asemenea confuz s spui c o cunotin tinde ctre
ceva care are alt existen" dect noi dar numai n msu
ra n care lum esena acesteia n noi nine , fr a lmuri cum
se poate ca dou existene s se identifice i totui s rmn dis
tincte, sau fr a introduce prin aceasta contradicia n miezul
conceptului de existen. E aci un joc primejdios asupra dis
criminrilor existenei, asupra relaiilor dintre existen, ca fapt
de a fi, i esen, ca fel de a fi, care, ocolind dificultatea, nu ne
poate satisface. Exprimndu-ne limpede, ar trebui s spunem,
dup tomiti, c cunotina noastr se ndreapt spre lucruri n
msura n care snt n afar de noi", dar nu le prinde dect n
esena lor", adic n felurile lor de a fi, care nu snt n ele, ci n
noi (existena acestor lucruri rmnndu-ne misterioas); pe
cnd voina se ndreapt nspre lucruri n msura n care le des
coper fiind n noi", dar nu ca feluri de a fi distincte, ci ca exi
gene potrivite firii noastre", pe care, adic, nu le prinde dect
n act, n existena lor concret. Priz abstract, formal, a lu-

40

41

crurilor prin esene n contiin, da^fr prezena real a lu


crului n noi, ci numai a felului de a fi, de o parte. Priz eoni
cret, materializa prezenei lucrurilor prin iubire, neleas ca
form de voin (per modus inclinationis), dar fr cunoate
rea adecvat a felului lor de a fi. La asta s se reduc oare ntrea
ga dialectkpi tomista mpotrija fenomenalismului ? Mrturisim
c pentru aceasta nu vedem nevoia depirii kantiampmulul
C, deasupra acestor douprize imperfecte, mai exist o n
elepciune a Duhului Sfnt", la care se ajunge prin iubire" n
eleas acum ca virtute supranatural infuz, ca un dar, aceasta
e desigur altceva, dar admiterea acestei soluii implidL n ori
ce caz, o deosebire de esen ntre acest fel de iubire i iubirea
per modus inclinationis", pe care tomtsmul o releg n planul
aciunii practice.
Privirea mai atent a solutiunii acesteia de a treia ne arat
ns c, dac e ntr-adevr un rspuns la ntrebarea dat, nu
trebuit cutat aa departe. ntr-adevr, a spune c la cunoa
terea fa ctre fa se ajunge printr-un fel de activitate numi
t iubire este numai un fel de a vorbi, cci n realitate cunotina
aceasta nu e o actmne, o priz, ci un act de recepfif, un dar care
se primete", jkiu se capt prin sforarea sau prin fapta, oriM'de ludabil, a celui ce iubete. Ea e un rspuns de aiurea,
o primire la o strdanie, absolut fr comun msur cu str
dania. Or, aceast strdanie nu e ctui de puin iubire", n al
treilea sens, ea poate fi o strdanie spre cunotin, sau q str
danie a voinei, un efort ctre esena sau prezena celuilalt. Dar
nici una, nici cealalt cale nu snt cu adevrat dragoste", cci dra
gostea adevrat e, nainte de toate, ntlnirerprimire, contatti
Iat de ce, necesitatea chiar pentru tomism, ca s vorbeasc clar,
s disting ntre amor concupiscentiae, recte eros, dragoste-dorireJji amor benevolentiae, agape, dragoste-cunotin, care nu
e dorirea a ceea ce nu avem nc, ci dragostea celui ce cunoa
te pentru c e cunoscut.
(Nu m-ai cuta, de nu m-ai fi gft!")
n faa poziiei tomiste, augustinismul apusean contimpo
ran ne nfieaz alte ncercri de dezlegare. S lum drept pil
d tjpul de filozofie pe care l nfieaz un Maurice Blondel.
Dup cum Maritain fusese adus s disting, dup Toma, n
tre dou feluri deaubire spre a pstra unitatea cunotinei, tot
42

astfel Blondei e adus s disting, dup Augustin, ntre dou feItfri de inteligen, spre a pstra unitatea iubirii.
Inteligena, spune Blondei, este facultatea realului. Scopul
ei este prinderea realitii, a ce este. n ce fel ns reuete ?
Inteligena are, deci, o natur radical realist, ea implic si
multan deplina contiin de sine i posesiunea adevrat a obiec
tului su. Ea tinde ctre o unire cu cellalt, nu ctre o reprezentare
a acestuia. La limit, cunoaterea nu e oglindire, ci comuniu
ne, subiectul, care nu se confund cu obiectul, ajunge totui s
se uneasc cu cellalt, s si-1 asimileze.
Ajuns aci, Blondei deosebete dou feluri de cunoatere: una,
pe care o numete noional, corespunzftd la aceea ce numim noi
cunoaterea raional, alta, pe care o numete cunoatere real.
Cunoaterea noional nu e, pentru Blondei, cunoatere a
realului existent, ci numai a relaiilor dintre existente. Cunoasterea discursiv nu e deci pentru el ontologic, predicativ, ci
faumai relaionist".
O astfel de cunoatere este incapabil s dea satisfacie in
teligenei n cutarea obiectului s propriu.
Noiunile nu snt dect reprezentri, similitudini mimeti
ce ale realitii, arhitecturi de simboluri, chipuri, sprturi in
dustrializate i mumificate ale realitii, afirmaie extrinsec,
fr vedere intrinsec.
Ele nu snt zadarnice, cci au scop practic, dar nu lor se cu
vine numele de inteligen".
Cum ajungem, atunci, la cunoaterea real}
mpruiiutnd metoda de cunoatere a misticei, Blondei cere
cunoaterii adevrate s depeasc discursivitatea, lumea con
ceptelor, a simbolurilor, a noiunii, i s se adnceasc n noap
tea netiinei, spre a intui, dincolo, adevrurile pe care inteligena
le ascunde. Cunoaterea nu mai poate nainta dect subordonndu-se iubirii.
Obiecia principal a tomitilor mpotriva unei astfel depo
ziii este c compromite distincia (scump lor) ntre teologia na
tural i cea revelat, ntre mistic i filozofie i face s irump
adevrurile dumnezeieti n cmpul cunoaterii speculative a
universului. Prin aceasta se suprim orice posibilitate de cunoa
tere real a lui Dumnezeu prin raiune i se compromit toate n
cercrile raionale de demonstrare a lui Dumnezeu printr-nsa.
43

Conflictul acesta dintre natural i supranatural, de aseme


nea, nu ne intereseaz direct, pe noi, rsritenii. Cci Rsritul
nu cunoate o atare distincie categoric, i nici nu s-a pcurcat
n controversele care decurg din ea, privitoare la harul,sfini
lor i la harul nesfinilor, sau la natura omeneasc care abstract
nu a fost conrupt prin pcat", dar care Ufcfapt", njiecare om,
este conrupt". Controversa dintre jansenism i molinism este
o controvers caracteristic numai acelor care ncearc s de
osebeasc ascuit firea de ce e de peste fire, ca i cum am putea
face h chip firesc, cu mijloacele inteligenei naturale, o astfel
de distincie...
Ea import chiar mai puin panenteismului nostru. Aceea
ce ne intereseaz din aceast controvers este ns urmtorul
fapt.
Tomitii nu reproeaz blondelienilor c admit o cale de cu
noatere transdiscursiv, care s le dea contactul/yiu cu cellalt,
contactul, adic prezena celuilalt n mine, n concretul su i
al meu. A m vzut c pentru ei nii cunoaterea nu prinde dect abstract pe cellalt i fr ca aceast priz s confere prezen
a real a celuilalt n noi. Am mai vzui apoi, c ei nii admit
o viziune beatific fa ctre fa, n raport cu care vlfciunea din
concept mie dect cunoaterea din parte. Aceea ce se reproea
z blondelienilor e c fac din cunoaterea aceasta o cale de cunoatere fireasc#sigurSi, atrnnd de subiect i-i dau ca temei
(conaturalitatea) dintre om i Dumnezeu, dorina asemnrii
dup asemnare, n vreme ce tomitii consider aceast cale de
cunoatere ca o cale suprafireasc, ca o uniune peste fire n Ha
rul dumnezeiesc, ca un dar de sus, la care omul nu poate ajun
ge ptin propriile sale fore.
E adevrat c, dup cum am vzut, tomitii nu snt prea clari
n acest punct, c i ei recunosc c aceast trecere se face prin
Dragoste, dar, adaug ei, e vorba de dragoste n Duhul Sfnt.
i aci e totul. Cci una este dragostea de jos n sus: dragos
tea fireasc, oarb, Eros, i alta este dragostea de sus, darul lui
Dumnezeu, ndurarea Lui de creatur, Logos.

POSIBILITILE FILOZOFIEI CRETINE

^iS?^

INTRODUCERE

Gndurile pe care a vrea s vi le mprtesc, n ast-sea-

r, izvorsc din aceeai serie de preocupri din care au izvort


refleciile fcute, tot aici, acum cteva sptmni, de prietenul
Virgil Bogdan .
1

Acei care au ascultat conferina lui i amintesc c Virgil


Bogdan ncercase s desprind perspectivele unei filozofii cre
tineti n lumina prefacerilor petrecute n cmpul filozofiei de
la sfritul ultimului veac, ndeosebi n lumina poziiilor c^gate de aa-numita/i'/ozo/ie existenial mpotriva pozitivis
mului, care reaeznd n centrul preocuprilor filozofice
descrierea esenialului experienei umane din toate domeniile
deschide posibiliti noi de valorificare filozofic a experien
ei cretineti.
n cele ce voi spune ast-sear, voi cuta s lrgesc cadrul
dezbaterii, neocupndu-m de sorii filozof iei cretineti ntr-o
anumit epoc, ci de problema posibilitii, limitelor i sarci
nilor unei filozofii cretineti, indiferfftt de timp i de loc, ncercnd s lmuresc, mai nti, dac o asemenea filozofie e
posibil i n ce condiii, apoi, ce legturi pot fi ntre ea i gndirea veacului n care se isc, pentru a sfri cu desprinderea mi
siunilor generale pe care o asemenea filozofie trebuie s i le
asume^ firete, dac o asemenea filozofie este posibil.
E posibil filozofia cretin?
1

ntrebarea dac e posibil o filozofie cretin poate s par


de la nceput oioas.
Cum adic ? Nu gsim, n toate tratatele de istoria filozo
fiei, un capitol intitulat filozofia cretin}
45

Nu gsim, maifeeriezis, sub acest nume, dou capitole dis-j


tinete, unul n cadrul filozofiei antice greco-latine, altul n cal
drul filozofiei medievale apusene: patristica, cel dinti, |
scolastica, cel din urm?
Nu ncepe patristica, n Rsrit, cu Justin Martirul i AtenaJ
gora, urmnd cu marii alexandrini, de la Clement la OrigeneJ
continund cu marii dascli capadocieni: sfinii Vasile, Grigol
rie i loan, pentru a trece la sf. Grigorie din Nysa i a sfri cu
sfntul loan DamaschinulB*5i-n Apus, nu ncepe ea cu Tertulian]
continund cu Lactaniu, sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambro
zie al Mediolanului, pentru a sfri la fericitul Augustin ?
i, a doua epoc: scolastica, numit astfel, pentru c se des
fura n colile ridicate n Apus dup Carol cel Mare, nu n-'
cepe cu Beda i cu sentinele lui Petru Lombardul, continund
cu Anselm din Canterbury, cu Albert cel Mare, Bonaventura,
Toma din Aquino, Duns Scot doctorul serafic, doctorul an
gelic i doctorul subtil, continund n nominalismul oceamian
i-n tomismul lui Roger Bacon, pentru a sfri, n scolastica trzie, n cele trei mari direcii: tomista, suarezian i scotist, cu
Cojetan, Jan al Tomei, Molina i Suarez ?
Dar, chiar nfilozofia Renaterii, nu snt filozofi cretini un
Jacob Bhme sau un Nicolae Cusanul ?
i, n epoca modern, nu e Pascal filozof cretin ?
i mpotriva prerii odinioar foarte rspndit, dar de la
o vreme ndreptat , pot fi nelei filozofi ca Descartes, ca
Malebranche, ca Leibniz n afara gndirii cretineti^
Iat trei filozofi raionaliti", ca Descartes, Malebranche
i Leibniz.
Gilson observ, cu drept cuvnt, mpotriva lui Hamelin, care
scrisese despre Descartes c vine dup cei vechi, aproape cat|lj
cum n-ar fifost nimic ntre ei i el, afar defizicieni",c toate te
mele mari ale gndirii carteziene snt datorate filozofiei cretine.
Cum se face c un filozof al crui proiect este s refac ti
ina universal i ia ca obiect al Meditaiilor metafizice dovedirea existenei lui Dumnezeu i a nemuririi sufletului", pe
care le dovedete cu argumente ce amintesc pe ale lui Anselm
ori pe ale Tomei ? Teoria lui a libertii e tributar discuiilor
scolastice despre Har i libertate. Iar tot sistemul lui e atrnat
de un Dumnezeu infinit, atotputernic, cane creeaz adevru4

46

rile eterne (Vezi: fi. Gilson, L'esprit de laphilosopbie medie


vale, p. 14 ), perfect, fctor al cerului i al pmntului i atoateiitor, pe care Descartes l atribuise numai ideilor lui clare i
distincte, snt, n realitate, temele mari ale gndirii cretinete
Tezele lui Malebranche: doctrina nedemonstrabilittii existentei lui Dumnezeu, unit cu vedenia lucrurilor n Dumne
zeu, care prepar idealismul lui Berkeley i ocazionalismul lui
care tgduiete putina dovedirii oricrei aciuni tranziti
ve , prin care anun atacul lui Hume contra cauzalitii
amndou, rspntii ale filozofiei moderne , i au izvorul n
gndirea fericitului Augustin. (Vezi: ibidem, p. 15.)
Dei protesteaz contra scolasticii mai ru ca Descartes
, el nu protesteaz c a confundat religia cu filozofia, ci, dim
potriv, c n-a fost destul de cretin. Eroarea Tomei, dup el,
e c a urmat un pgn, pe Aristotel, i pe nenorocitul lui comen
tator de Averroes, n loc sa urmeze tradiia augustinian.
Ca o filozofie pgn ca a lui Aristotel s acorde lumii o sub
zisten, independen i eficacitate, se poate nelege. Dar nu de
la o filozofie cretin. Cci, a fi cauz e a crea i creaia e opera
specific a Dumnezeirii. Toma ar fi trebuit, deci, s nege i esen
ele si formele substaniale, s atribuie lui Dumnezeu toat eficacitatea i originea cunoaterii adevrate. (Vezi: ibidem, p. 16.)
Dac nu este aci pretenie de filozof cretin, unde ar mai fi ?
Dar din sistemul lui Leibniz, ce-ar rmne, dac i s-ar n
ltura elementele cretine ?
N-ar rmne nici problema lui fundamental, a originii ra
dicale a lucrurilor i a creaiei lumii de un Dumnezeu perfect
i liber.
Cu Fiina perfect i providen ncepe discursul su de me
tafizic i sfrete cu o invocare direct a lui Hristos.
Filozofii vechi au cunoscut prea puin aceste adevruri de
seam, Iisus Hristos singur le-a exprimat Dumnezeiete de bine
i ntr-un fel aa clar i familiar, c le-au putut pricepe spiri
tele cele mai necioplite. De aceea, Evanghelia lui a schimbat faa
lucrurilor omeneti." {Ibidem, p. 17.)
Iar n zilele noastre, filozofi apuseni ca neotomistul Jacques
Maritain, augustinianul Maurice Blondei sau chiar filozofi mai
liberi ca Jacques Chevalier, Le Roy, o vreme: Scheler, sau r6

47

sriteni ca: Soloviov, Berdiaev, Viceslavev, Florenski, Axacord,


Nae Ionescu, nu snt oare filozofi cretini ?
Nu ajunge aceast simpl enumerare pentru a convinge pe
oricine c exist o filozofie cretin ?
De ce, atunq^te ntrebi de posibilitatea unui lucru, cnd poi
s-1 dovedeti de-a dreptul fiinnd, aa cum dovedeau unii mi-j
carea eleailor, care pretindeau c-i dovedesc imposibilitatea
umblnd ?
ntrebarea are un rost, n primul rnd, pentru c nu e tot una;
pjplozoful cretin cu filozofia cretin.
ntrebarea are, apoi, un al doilea rost, pentru c dei ni-1
meni nu ignor lucrurile pe care le-am spus totui, dezba
terea se poart de veacuri i s-a purtat iar, nu mai de mult, dect I
la ultimul congres de filozofie, din 1937, asupra acestei proble
me, unii, n cap cu Brunschvicg raionalistul , contestnd
oriice sens admisibil, acestei expresii; alii cutnd n cap cu
Gilson s-i dovedeasc existena, dac nu i posibilitatea .
ntr-adevr, dac filozofia este ncercarea de a lmuri lucru
rile pe temeiuri strict raionale, adic efortul de a dezlega, cu
ajutorul cugetului omenesc, ntrebrile ultime despre rdci
nile tutulor lucrurilor: originea i rostul lor, i dac cretinis
mul este religia destinuit a Dumnezeului atotputernicul
atoatezctor, ntrupat i rstignit pentru mntuirea noastr,
care, prin moartea lui, a clcat moartea i pe Diavol 1-a surpat,
se isc, cu privire la filozofii cretini, aprig nedumerire.
Dac gnditorul cretin va pretinde cum se ntmpl, bu
noar, cu tomitii c, ncercarea lui de a lmuri lucrurile, se
ntemeiaz exclusiv pe evidena raionala, el risc s i se fac
mpotrivire cum s-a i fcut tomitilor de ctre augustinieni
, pe cuvnt c filozofia lui este, la urma urmelor, o filozofie
pgneasc, adic, o filozofie n care se poate face abstracie de
aciunea direct a lui Dumnezeu, totul subzistnd, nu direct,
prin voina lui, ci prin cauze secundare, care, chiar dac nu snt
stttoare de ele nsele, subzist n ele nsele i formeaz un uni
vers, adic, o totalitate distinct de Dumnezeire.
Filozofia lui va risca s fie calificat necretin.
Dac, dimpotriv, gnditorul cretin va pretinde cum se
ntmpl, bunoar, cu scotitii c lmuririle privitoare la fi
rea lucrurilor nu se ntemeiaz pe nici o eviden raional, ci
7

48

numai pe decretele dumnezeieti i pe voina divin, spunnd,


de pild, c nimic nu e bine i nimic nu e ru, dect pentru c aa
a hotrt Dumnezeu; de pild, prerea c faptul de a ucide nu
e un ru dect fiindc l oprete porunca a asea ; dar nu fiind
c are un sens ru n sine, care s poat^ rezista chiar voinei lui
Dumnezeu; sau, dac spui n genere c lumea n-are nici un n
eles n afar de Dumnezeu i c raiunea nu poate ti nimic n
afar de revelaiile credinei, cutnd astfel s tragi concluzii fi
lozofice din premise dobndite prin credin gnditorul cre
tin risc s i se vad contestat calitatea e filozof.
Impasul este vizibil i limpede.
Filozofia fiind ceea ce este si cretinismul fiind ceea ce e
cineva nu poate fi i cretin, i filozof, totdeodat. Dac e cre
tin, nu poate fi filozof, i dac e filozof, nu poate fi cretin. Ce
s credem ?
Filozofia, doamnelor i domnilor, este o ndeletnicire ome
neasc. Ea izvorte din nedumerire si din ndoial si tinde s
duc pe om la un echilibru sufletesc cu lumea nconjurtoare,
la o mpcare a lui n viaa de aci, la nelepciune.
Cretinismul e o religie dumnezeiasc. Ea trece peste om
aripa mntuirii prin Hristosul spnzurat pe Cruce, prin Dum
nezeu rstignit, piatr de sminteal pentru nelepciunea gre
cului i a iudeiului i, odat ce omul s-a nscut din nou, mpcarea
lui cu sine i cu lumea de aci nu mai e posibil n planul pro
priu al acesteia. Credina lui e sabie care-1 despic-n dou i ini
ma lui rmne nelinitit, pn ce se va liniti ntru Domnul.
Inequietum cornostrum, donec requiescat in te" , spune fe
ricitul Augustin. i Pascal comenteaz: Iisus trage s moara pn
la sfrsitul veacurilor; nu trebuie s dormim n aceast vreme" .
Astfel formulat, opoziia filozofie-cretinism nu este nou.
O gsim n Epistolele sfntului apostol Pavel, cnd vorbe
te de Hristos, piatr de poticnire pentru grec i pentru iudeu .
i cum o vom gsi mai trziu, n Apus, la Petre Damiani, ndrjit mpotriva dialecticii sterile, neajuttoare mntuirii, o g
sim n Rsrit n condacele acatistului Bunei-Vestiri, cnd strig
psaltul, ctre Maica Preacurat, pururea fecioar:
9

10

11

12

Pe ritorii cei fr de glas i vedem a fi ca petii necuvnttori


C nu se pricep a spune, cum i fecioar ai rmas i ai putea nate:
49

Iar noi de asemenea-n tain minunndu-ne strigm ie:


Bucur-te c ai mpreunat lucruri ce nu pot sta mpreun
Bucur-te c au nnebunit ntrebtorii cei ageri.
Bucur-te c nici unuia n-ai artat cum a fost .
13

Voi lua, n meditaiile mele, ca punct de plecare, atitudinea


acestui text, pentru c ea constituie un document ct se poate
de ijjhpede al atitudinii cretineti potrivnice filozofiei spre a
lmuri:
) pe de o parte, dac *f n ce msur poate fi cretin cel ce
Hfozofeaz;
b) i, pe de alt parte, dac poate fi socotit filozof acel care
gndete crtinete.
Poate fi cretin, filozoful ?
n privina celei dinti ntrebri, trebuie spus, de la nceput,
c exist dou orientri, aparent deosebite, n gndirea creti
n. Cel puin dou orientri aparent deosebite: augustinismul
scotist i tomismul pot fi nfiate ca prototipurile acestor
orientat
Scotismul. Una din aceste poziii e apropiat de a psaltului de care am vorbit.
Ea pune inteligena creat n situaia de a nu putea hotr
nimic n privina lucrurilor credinei.
Pentru ea, nu exist eviden raional deosebit de adevrul
dezvluit prin credin. Nu exist cercetare a adevrului indepen
dent de revelaie. Nu exist filozofie care s nu fie teologie.
Dumnezeu strlucete n aa fel n creaie, nct totul se ine prin
el, totul te refer, te duce la el. Dac ncerci s faci abstracie de
el, mcar o clip, totul serisipeten absurditate i nefiin.
Dumnezeu nu e numai creator, dar e i singurul actor pe
scena lumii. Tot ce se petirece n veac e semnul trecerii cohor
telor lui Dumnezeu.
La limit, slava e toata a lui, mntuirea noastr va fi doar
opera lui. Efortul nostru n-are eficacitate. Rnduiala firii nu e
dect obicei i aparen. Unde voiete Dumnezeu, se biruiete rnduiala firii!
50

Omul nu are alt ndreptar dect credina. mpotriva ei nu ine


nici o eviden, nici o idee nu are consisten mpotriva lui.
Accentund atotputernicia, aceast poziie las n umbr in
teligena divin i ntregul efort uman.
Ai recunoscut, cred, ntr-o imagine forat dinadins, smburele spiritual al poziiei augustiniene, aa cum se desfoa
r nfilozofiaapusean, de la Duns Scot la Luther sau la janseniti;
depind expresia proprie a gndirii lui Augustin, dar eviden
iind grosolan tendinele ei latente* J
Ce reproeaz o atare poziie filozofiei ?
Pur i simplu, c exist ?
Orice ncercare de filozofare, n locul rugciunii i admi
rrii, oprete fptura pgnete asupra ei nsei i o ndeprtea
z de Dumnezeu.
ndeprtarea de Dumnezeu, mcar prin abstracie, nchipui
rea c lumea ar putea avea sens i subzisten proprie, alung
pe filozof din cmpul tririi cretine...
E drept c filozoful cretin se rzbun!
O atare viziune a lumii, n care lumea apare indistinct con
topit n divinitate, n care nu se d lumii o consisten proprie,
ci numai un caracter de miraj al Dumnezeirii, apare filozofu
lui ca fiind n primejdie de a pierde substana religioas mai
mult dect prin distrucie.
Primejdia ian aceast mprejurare numele de panteism.
Identificnd lumea cu Dumnezeu, pe planul strict filozofic, po
ziia risc s-i rpeasc Transcendena, s-1 confunde cu lumea
i la urma urmelor, cu Spinoza s-1 suprime afirmndu-1.
mpins la ultima ei extremitate, supraordonarea credinei
asupra cunoaterii ridic momentul voluntar cu totul asupra ce
lui intelectual i mpinge morala s ia locul metafizicii.
Din acest punct de vedere, s-ar putea spune c Immanuel
Kant, cu rsturnarea celor dou critici, nu face dect s trag
ultimele consecine ale augustinismului.
Augustinismului, dar nu a lui Augustin.
Teza lui Harnack, dup care cretinismul, ca religie, nu are
n el nimic contemplativ, ci numai practic decurge de-a drep
tul din aceast perspectiv.
Tomismul. De aceea, din toate timpurile, alturi de filozo
fia cretin, care-i trage rdcinile n Platon i-n trirea reli51

gioas, se desfoar o a doua tendin, care-i are rdcinila


n gndirea lui Aristotel.
Aci peisajul sufletesc se schimb. Mintea omeneasc sej
preocup s lase lumii o realitate distinct. Filozoful distinge
tios ntre lumina fireasc a minii f^revelaia suprafireascX
Obiectm filozofiei se desparte de al teologiei naturale, i al te- j
ologiei naturale la care mintea ajunge prin propriul ei efort
se desparte de al teologiei revelate.
Aci, omul are acces prin credin; adic, un acces orb.
Lumea lucrarea lui Dumnezeu subzist n ea nsi, prin I
cauze i esen proprii. nc un pas i va subzista prin sine n
si n deism si de la sine n ateism! ntre ea si Dumnezeu
nici o comun msur, nici o echivocitate.
Cele dou lumi, fireasc i suprafireasc, se unesc numai n
Uniunea ipostatic a Cuvntului divin i n lucrarea lui mhtuitoare.
Nici o topire de planuri. Este cum s-a spus Cosmosul
lui Aristotel, peste care s-a suprapus Dumnezeul cretin.
Iat, n tendinele sale mari, zugrvit cealalt orientare.
Nu e nevoie s repet de ce aceast orientare primete, din
partea celei dinti, numele de pgn i de ce e nvinuit de alu
necarea spre ateism a vremilor care au urmat triumfului ei.
Prima orientare e a prinilor greci, a lui Augustin, a lui Bonaventura. A doua e a Tomei din Aquino.
Trebuie s recunosc c am forat opoziia celor dou atitu
dini. Am fcut-o dinadins, pentru a face simit diferena.
Realitatea filozofiei cretineti apropie cele dou tendine mai
mult dect se crede. Dac nu exist forme substaniale n augustoismul clasic, lumea e totui ierarhizat de inteligena divin.
Iar dac Toma din Aquino e filozof, nu ovie s socoteasc toa
t strdania minii mai puin ca paia , fa de sfinenie.
Nu e mai puin adevrat c avem de-a face cu dou tipuri
de atitudini, polar opuse una alteia, i datoria noastr este s
lmurim paradoxul.
14

Soluia. Mntuirea cretin nu e strin de planul cunoa


terii, cum crede Harnack. i mpingerea la absurd a augustinismului cuprinde o falsificare a cretinismului.
Cu toate c omul nu va fi judecat dup faptul c a spus:
Doamne, Doamne", ci pentru c a fcut voia Tatlui din
52

cer", adic, dup paharul cu ap dat sracului , totui, viaa


15

vecinic aceasta nseamn a cunoate pe Dumnezeu, Tatl, i


pe Fiul, Iisus Hristos".
Cunoaterea este deci inta eforturilor noastre ntru sfinenie ?
Este ns aceasta cunoatere filozofic ?
Nu. Pentru c, iari este scris: Cci cunoatem din par
te. Iar atunci vom cunoate fa ctre fa".
Trebuie, deci, deosebit ntrejnelegerea filozofic a lucru
rilor, care pornete de la lucrurile fragmentare (din parte) i cu
noaterea fa ctre fa (vedenia intuitiv a lui Dumnezeu),
care ne este fgduit.
Cunoaterea din parte este cunoatere; dar, fiind din par
te, este, prin firea ei, inadecvat obiectului spre care tinde. Ea
numai l intete, ridicndu-se cu greu din concluzie n conclu
zie, prin legturile nevzute, dar de fier, ale implicaiilor.
Filozoful este, deci, sortit s alerge dup elementele mpr
tiate n creaie, dup analoguri, pentru a reconstitui chipul lui
Dumnezeu aci, ca prin oglinda, n ghicitur", fr a-1 putea
intui de-a dreptul.
Dac acest efort este preul, deseori nepltit, al unei viei,
trebuie s socotim c omul este sortit s rmn n afara ori
crei legturi a intelectului cu cele divine ?
Nu. Omul are, pentru aceasta, o virtute mult mai modes
t, pentru ca nu cere temeiuri, o umil roab, dispreuit, a in
teligenei, care e credina.
Adeziunea ntunecat, fr eviden, a sufletului, lipirea de
cineva, printr-un fel de elan interior, printr-o depire i o re
vrsare a lui sfioas asupra obiectului, printr-o exaltare, o n
flcrare, iscat mai mult din iubire fr temei, dect printr-o
ntemeiere contient.
Scula aceasta este, desigur, prin firea ei, inferioar inteligen
ei. Ea nu ptrunde, nu d acea libertate celui ce o are, pe care o
d cunoaterea istovitoare a unui lucru; ea ascult, ea vestete.
Aceast scul ns st landemna omului, pentru a veni spre
Dumnezeu: Cred. Doamne, ajut necredinei mele!".
i rspunsul e: Nu m-ai cuta, dac nu m-ai fi gsit!"
Prin faptul ns c aceast credin, dei inferioar dup
firea ei cunoaterii filozofice, ngduie omului o priz oar
b, e drept , dar nu mai puin o priz direct asupra realit16

53

ii pe care mintea n-o poate prinde dect prin oglind, n ghicitur"; ea devine liiiinstrument de mare pre. Mai de pre prin
realitatea pe care ne-o dezvluie, dect cunoaterea care nu ne-o
poate dezvlui.
n locul ochilor deschii $-a minii care se lovete de oglin
d: snt acuma ochii nchii; dar mna ntlneste mina.
Se nelege c credina roab care ajunge dobndete
mai mare pre din cauza lucrurilor la care ajunge dect stpna intuit de neputin.
ntre o cheie simpl care deschide o comoar de pre i un
mecanism complicat de orologerie care deschide o cutie goa
l, nu-ncape ndoial c mecanismul e n sine mai de pre; dar
nu ncape iari ndoial c toi au s prefere cheia.
Aa s-ar putea nfia printr-o pild legtura dintre W
in si credin.
i e i drept s fie aa, pentru c, dac ar fi s atepi ca nu
mai filozofii acei care, prin efortul cugetrii, ajung s reg
seasc chipul lui Dumnezeu prin oglind , cum am mai putea
ndjdui c se va goli Iadul ?
nelegem acum de ce snt posibile, n filozofia cretin,
dou atitudini, aparente, n privina filozofiei.
i, ce nseamn bucuria psaltului c au nnebunit'Jntrebtorii ageri i c nimnui nu i s-a artat cum a fost ?
nelegem ns i de ce rmne loc i pentru filozofie.
Dac psaltul se bucur de nebifiia ntrebtorilor ageri, este
pentru c credinciosul are, prin credin, rspuns la toate n
trebrile pe care i le-ar putea pune filozofia, fr s aib nevo
ie s filozofeze i pentru c credina lui fiind un fapt, nu un
concept , ea nu poate fi anulat, n planul ei, de contradici
ile raionale.
Acesta i nu altul este sensul Credo quid absurdum" i
sntem acum n msur a-1 nelege.
nltur aceast afirmaie ns orice ndejde de-a cunoa
te? Este cellalt files quaerens intelectu" sau acel crede ut
inteligere" o zdrnicie ?
Nicidecum. Pentru c faptul de a crede nu nltur curio
zitatea de a sti. Credina, comunicnd sufletului situaia obiectului, ca i cum l-ar cunoate, stimuleaz, pe de o parte, tendina

17

18

19

54

ctre cunoaterea nsi; deschide, pe de alt parte, perspecti


ve nelegerii, pe care nu le avea fr credin.
Cei care cunosc rolul fecund pe care-1 au ipotezele n ti
in tiu c orice lucru pe care-1 crezi te ajut s presupui alte
lucruri i, din judecat n judecat, te aduce s verifici prezen
a principiului ordonator cuprins n prejudecat.
Ceva de acelai fel se petrece cu cel care crede. El nu nce
teaz de a gndi. Ci, dimpotrifft, gndirea lui e fecundat de fap
tul c crede.
Dac snt cazuri n care credina stinge duhul iscodirii ster
pe, nu se poate spune c ea nu transfigureaz n acelai timp i
d sens nou ntregii existene. O serie ntreag de lucruri
spune Tolstoi, n istoria conversiunii lui care nu existau, pen
tru mine, mai nainte, au nceput deodat s existe. O serie de
lucruri care erau la dreapta, le gseam la stnga mea i-mi ce
reau s lmuresc aceast mprejurare".
Ceea ce trebuie reinut este c, pentru cretin, filozofia nu
e unealt de mntuire, ci poate fi sau agonie, sau cntec de sla
v; dup cum cretinul e din cei care caut gemnd, sau din cei
care.se bucur de dezvluire.
Este filozofia cretin filozofie ?
Ce e de rspuns acum celor ce afirm, din cealalt parte, c
filozofia cretinului nu este filozofie, n msura n care aceast filozofie recurge la adevrurile credinei pentru lmurirea ne
dumeririlor gndului ?
Rspunsul aci va izvor din nelegerea exact a naturii i a
funciei ndeletnicirii filozofice.
S pornim, deci, ntru ntmpinarea acestor filozofi necre
dincioi, cu o definiie a filozofiei mprumutat lor nile.
Nu, deci, de la definiia dup care filozofia este cunoate
re raional prin principii , ci de la definiia spencerian,
c filozofia este efort de unificare total a cunotinelor, spre
deosebire de tiin, care nu e dect o ncercare de unificare par
ial a unei singure categorii de fapte .
Pornind de la aceast definiie a filozofilor pozitiviti, ce tre
buie s observm, n legtur cu natura i destinele filozofiei ?
20

55

Dac tiina este unificare parial a unei singitire categorii


de fapte, de aci rezult dou consecine.
Prima, faptele de unificat, putnd fi alese, gruparea ff uni
ficarea lor este susceptibil de obiectivizare, fiindc doi sau mai
muli oameni se pot nelege asupra acestei alegeri. Dac, pe
deasupra, se neleg i asupra punctelor de vedere, se vede c'ei
pot ajunge uor s se neleag i asupra afirmaiilor.
Iar dac o divergen se nate ntre ei^dup ce au convenit
asupra criteriilor, este numai pentru c unul din ei a cuprins un
fapt n plus, care nu se ncadra n sinteza primitiv.
Adevrurile tiinifice snt, deci, relative la un anumit material, obiective si sumabile.
Din faptul c filozofia este o ncercarea de unificare totala,
ea nu poate avea aceleai caractere.
Mai nti, totalitatea pe care o poate suma nu e o realitate
transpersonal, ci e legat de cuprinsul cunotinelor unei per
sonaliti. Ea e, prin natura ei, filozofia cuiva, aa cum tiina
este tiina anumitor obiecte. De aceea si zicem: zoologie sau
7

mineralogie. Dar zicem filozofie augustinian sau tomist.


n msura n care e legat de acest cuprins, personalitatea fi
ind o realitate vie, n continu dezvoltare, filozofia nu poate uni
fica o totalitate nchis. Unificarea ei nu este dect o veleitate,
legat de cuprinsul experienei trite de aceast personalitate.
Mai e ns o deosebire. n msura n care filozofia este a unei
personaliti, mai intervine o a doua stratificare.
Nu toate faptele care constituiesc coninutul unei experien
e personale au aceeai importani. Nu toate stau pe acelai plan
de interes.
Se nelege de aceea c i ncercarea de unificare raional a
cunotinelor nu le va pune pe toate pe un acelai plan.
Exist, n acest sens, experiene privilegiate, n structura sis
temelor filozofice celor mai raiona^ste.
Nu numai pentru prefacerea gndurilor pascaliene are nsem
ntate minunea sfntului spin" sau un accident de trsur.
Filozofia lui Descartes nu izvorte oare dintr-un vis avut
la 19 ani ?
Pierderea unei fiine dragi, contemplarea cderii unui mr,
nu snt, pentru Auguste Comte, sau pentru Newton, motorul
21

56

emoional care dezlnuie duhul iscoditor, irul acela de ntre


bri, care nasc din ntrebri, care caracterizeaz filozoful ?
Dac lucrurile stau astfel, atunci nelegem de ce n ori
ce filozofie ceea ce intereseaz, n afara coninutului de cu
notine de unificat care se poate potrivi de la un filozof la
altul, dac triesc n acelai timp i au aceleai preocupri, pen
tru nelegerea structurii sistemului i a inteniilor lui , este
structura acestor experiene privilegiate, a cror prezen n su
flet dezlnuie filozofarea.
Dac acest lucru e adevrat, cum am putea tgdui c rea
litatea tririi cretine poate fi indiferent structurii cugetto
rului cretin, nu numai n alegerea temelor de reflecie, dar mai
ales n felul n care va ncerca s potriveasc lucrurile.
Un om care crede n Dumnezeul ntrupat nu poate ncer
ca s unifice totalul lucrurilor din cmpul tririi sale dect integrnd i acest fapt ntre toate celelalte i dndu-i, n ansamblul
arhitecturii gndului, locul pe care i-1 impune importana fap
tului n experiena luntric.
Dac, deci, adversarii care pretind c filozofia, n msura n
care ncearc s ie seam de cuprinsul unei experiene iraio
nale, n sinteza raional a cunotinelor, nu este filozofie, ar
avea dreptate, atunci ar trebui s scoat din filozofie i pe Des
cartes, i pe Kant, odat cu Toma din Aquino i cu fericitul Augustin, i, n acest caz, nu vedem ce ar mai rmne din ntreg
cmpul filozofiei.
Sntem astfel silii s recunoatem c oriice filozofie n

tru ct e filozofie autentic primete i pornete de la elemen


te iraionale, pe care caut s le integreze. Mai mult dect att,
orice filozofie, n msura n care este integrare, pornete de la
constatarea divergenei, incompatibilitii i contradiciei apa
rente a elementelor real trite, ntr-o aceeai experien.
n msura n care filozofia este ncercare de raionalizare, ea
trebuie s porneasc de la diversitatea iraional pe care caut
s-o ordoneze.
Nu vedem de ce filozofia cretin ar face, n aceast privin
, o excepie.
mpotriva tonului acestuia trebuie rspuns clar. Orice filo
zofie, ntruct este filozofie, include elementele care intr n
cmpul unei contiine personale. Este, deci, suficient ca un gn57

ditor s acorde interes unor realiti de un anumit ordin, pentnJ


ca nglobarea lor n sistem s fie o condiie a reuitei efortului fi
lozofic. Filozoful poate reui sau nu s-mpace Evanghelia cu Aristotel sau cu Platon. Ce nu se poate e s nu ncerce acest lucru.
Natura acestui efort nu e desigur religioas, ci curat filozo
fic, pentru c omul poate tri religios fr nevoia unei sintel
ze raionale a experienei i nu todeauna eecul sintezei raionala
atrage compromiterea coninutului trit, cnd originea lui ni|
e raional.
Filozofia cretin nu e, deci, tot una cu dogma. i aci tre-^
buie risipit o struitoare confuzie.
Dogma regula fidei nu este o realitate filozofic i ra
ional, pentru c nu e o realitate gndit. Sub acest raport, ere
zia e mai raional ca dogma, pentru c la originea ei st un efort
de sistematizare raional, care nu reuete dect cu preul sa
crificrii unei pri din adevr.
Dogma este o afirmaie a credinei, o mrturisire a unui con
inut revelat si, de cele mai multe ori, restabilirea raional
sau nu, este indiferent a unui adevr religios, n care raiu
nea introduce contradicia. Contradicia pune n criz filozo
fia. Nu poate atinge ns coninutul revelat.
Afirmaia c Dumnezeu e unul si fetele snt trei nu si are
izvorul n speculaii asupra substanei, ci nfptui mrturisi
rii lui Petru:
Tu eti Hristosul, fiul lui Dumnezeu cel viu!
i n rspunsul lui Hristos:
Ferice de tine, Petre, c duhul lui Dumnezeu a grit n
tine. Iar eu i spun c tu eti Petre i pe aceast piatr voi zidi
biserica mea.
Gndirea poate folosi discriminrile gndirii greceti, spre
a lmuri aceast afirmaie. Dar dac nu ar reui, afirrttaia nu
trebuie mai puin meninut, fiindc ea exprim \xnfapt cu care
ne mrturisim solidari, mrturisirea lui Petre; iar nu conclu
zia unei argumentri.
22

Filozofia i gndirea veacului


Care poate fi relaia filozofiei cretine cu restul gndirii vea
cului e acum uor de neles.
58

Veacul intr n discuie, n gndirea filozofic cretin, n


dou feluri.
O dat, n chip material, prin problemele lui, cuprinse n
experiena vie a filozofului cretin i prin piedicile pe care le opun
aceste experiene unificrii cognitive, contopirii materialului trit
cu experiena cretin. n acest sens, veacul poate nsemna timp:
adic, particularitate datorit atmosferei spirituale a momentu
lui istoric; i poate nsemna spaiu: particularitate etnic.
n acest sens, gndirea religioas poate fi stimulat de un rz
boi, sau de un cutremur, poate fi dominat de predilecie pen
tru probleme de metafizic sau de moral.
A doua oar, veacul poate intra formal n structura filozo
fiei cretine, prin faptul c sistemele de gndire realizate gata
pot oferi elemente, limbaj pentru exprimarea anumitor reali
ti ale experienei cretine.
Astfel, toat scolastica trzie nu este dect o vast ncerca
re de aplicare a distinciei aristotelice dintre esena si existena, dintre firea i fiina unui lucru, pentru a ntemeia raional
distinciile fcute de credin n snul Treimii, al firii i lucr
rii lui Hristos, al harului si libertii omeneti etc.
'

>

>

Ce fceau aci filozofii cretini ? Se gseau n faa unui con


inut de credin i se trudeau s-1 formuleze adecvat, cu aju
torul conceptelor fcute de metafizica greac.
Nu altceva fceau, acum cteva zeci de ani, apologeii mai
noi ai cretinismului, cnd ncercau s retraduc coninutul tririi cretine n termenii unei metafizici vitaliste.
Nu altceva fcea, n secolul al XVII-lea, Malebranche cnd
folosea, n acelai scop, instrumentaia conceptual a cartezia
nismului.
Nu reuit^ sau eecul ncercrii ne intereseaz aci, dar pro
cedeul ntrebuinat. Pentru c el dezvluie cum colaboreaz cu
veacul gndirea cretin.
Cine ar putea tgdui c de pe urma acestui efort conceptele aristotelice n-au fost rafinate i adncite, c vitalismul sau
mecanismul cartezian n-au dobndit sensuri noi, nebnuite ?
Nu ncape ndoial deci csub acest raport efortul co
mun, ntlnirean gndul filozofului a cretinismului cu pro
blemele veacului nu a fost ceva fecund.

59

Misiunea filozofiei cretine


Ne rmne s spunem cteva cuvinte asupra ntrebrii: ce mi
siune are de ndeplinit filozofia n cretinism ?
Ni se pare c dou snt misiunile ei principale:
1) o misiune apologetic.
Misiunea de legtur ntre cei ce caut i cei care au gsit.
Sub acest raport, misiunea filozofiei este s coboare sensul expe
rienei cretine n sfera experienei umane pure i simple, pen
tru a face pe om s descopere, n sine, ceea ce e mai adnc dect
sine.
Primejdia oricrei apologetici de acest tip ?
Este imanentismul. Adic, confundarea cretinismului cu
ceea ce se realizeaz din el n planul vpii fiecruia;
2) o misiune filozofic propriu-zis.
Aci, gndirea cretin e pornit n marea aventur. Misiu
nea ei const n a proiecta asupra lumii n curs de a se face ve
denia adevrurilor cretine, pentru a alege ce poate asimila i
ce trebuie s refuze. E aci o misiune de judecat plin de ispite
i primejdii. Canonica acestei lupte a filozofului cretin ine ns,
de ast dat, mai puin de dogm, ct de rzboiul nevzut.
Misiunea ei const n a primi de front contactul cu filozo
fia vremii, a-i decanta temele, a adnci substratul diferitelor po
ziii, a reduce pe cele care isc nluciri si zeiti false si a boteza
ideile veacului, pe care le poate readuce n matca cea mare a tri
rii cretineti.
E, cu alte cuvinte, misiunea nsi pe care au ndeplinit-o,
la vremea lor, tocmai acei pe care, n nirarea de la nceputul
acestei convorbiri, i artam a mplini, n manualele de istoria
filozofiei, locul asigurat filozofiei cretine.
Ceea ce nu trebuie ns uitat este c dac au izbutit s-o m
plineasc, este numai pentru c gndirea lor nu era numai gnd,
nu era mai ales ghd, ci fa cretineascmrturie. Nu ne amin
tim oare c ceea ce a fcut scandalul filozofiei moderne, argu
mentul lui Anselm, care e nc pentru muli o piatr de poticnire,
nu a fost niciodat un argument, ci o rugciune ?

CRETINUL N LUMEA MODERN

r ^

Trebuind s v vorbesc, n ast-sear, despre poziia cre


tinului n fata lumii moderne, mrturisesc oarecare sfial.
Conferina aceasta, fiind a unei societi cretineti, sntem
cu toii, numai ntre noi i fiecare din D-voastr e de presupus
c stie, ca si mine, ce nseamn a fi cretin.
Pe de o parte. Dar pe de alta, nefiind monah nici unul din
tre noi, fiecare din cei care ne-am adunat aci avem unele leg
turi cu veacul", adic, cu lumea din afar, cu lumea mare a
zilelor noastre .
Dac lucrurile stau ntr-adevr astfel, conferina de azi nu
poate avea alt rost dect s v vorbeasc de lucruri pe care
d-voastr le tii ca i mine i, ca atare, rostul ei ar putea s par
fr rost.
Aci se ivete piatra de ncercare.
Fiecare din noi triete este drept viaa de azi. i fie
care i deapn, singur, sau alturi de alii, firul vieii sale, c
reia i zicem cretineti. Ins nu fiecare se gndete todeauna la
lucrurile ce stau dincolo de aceste vorbe: a fi cretin, a tri n
vremea de astzi.
Se poate deci ca noi, care ne zicem din gur cretini" s
nu corespundem, prin ceea ce sntem ntr-adevr, cu numele
pe care ni-1 dm. i aceasta, cu cele mai nevinovate intenii i
chiar fr s bgm de'seam.
Fiindc asa e fcut lumea, ca vorbele s nsemne anumite
lucruri; i, pentru ca lucrurile se schimb, ns vorbele rmn,
ne obinuim a boteza cu aceleai nume lucruri care s-au pre
fcut pe nesimite n altele .
Lucrul este, de altfel, cunoscut.
1

61

Nu scrie oare n Sfnta Scriptur, la Evanghelia lui Matei


c n ziua de apoi, n care ni se va face judecata despre tot ce am
fcut aci, n lume, muli vor veni i vor zice: Au, Doamne, nu
n numele Tu ne-am rugat, nu n numele Tu am scos draci,
nu n numele Tu am fcut minuni ?" i li se va rspunde: De-1
parte de mine, blestemailor, cci nu v cunosc pe voi! Cci nu
cel ce-mi zice mie: Doamne! Doamne! Ci cel ce face voina Tai
tlui meu carele este n ceruri!"
Dar dac, n ceea ce privete cuprinsul ideii de cretin e atta ndoial, nct unii i pot nchipui chiar fa de Dumne
zeu c snt cretini, fr s fie; tot atta ndoial este si n
privina nelesului celuilalt termen al acestei convorbiri: via
ta modern, viata din zilele noastre.
Dac aceast via o trim cu toii i lum parte, cu gndul,
cu vorba, cu fapta sau chiar cu abinerea noastr la rspunde
rea zmislirii ei, nu toi ne-am gndit ndeajuns (poate c unii
nu ne-am gndit deloc!) la ceea ce nseamn aceast via .
Aa sntem noi fcui! S fptuim fr a avea nevoie s cu
getm mai departe asupra rosturilor faptei noastre, dect pn
unde ne ntlnim cu un presupus consens aproximativ al pre
rii semenilor notri.
S-ar putea, deci, s ne pomenim cu putina unei alunecri
pe nesimite a ntregului nostru fel de via, alunecare care poa
te s se fac astfel, nct ideea noastr general despre viaa de
toate zilele s nu se mai potriveasc cu ceea ce eram obinuii
s numim vremea modern; tot asa cum coninutul adevrat
al ideii de cretin s-a vdit nepotrivit cu ceea ce omul nostru
de adineaori se credea, btndu-se naintea lui Dumnezeu, cu
pumnii n piept!
oviala aceasta caracteristic s-a manifestat, de altfel, si n
felul n care s-a anunat, de organizatori, titlul conferinei de
astzi, care s-a schimbat pe rnd, din: Cretinismul i viaa mo
dern" n: Un cretin n zilele noastre", apoi n: Cretinis
mul n zilele noastre" i, n sfrit, iar: Cretinul n lumea
modern" trdnd astfel parc bnuiala pe care vom cuta
s-o adncim, c termenul de lumea modern" nu se mai aco
per exact, ca ntindere, cu termenul vremea noastr"!
Dac am fcut attea ocoluri nainte de a intra piepti n su
biectul cuvntrii noastre de astzi, a fost pentru a arta c, cu
4

privire la lucrurile cu care sntem cei mai obinuii, se pot vdi


perspective la care s nu ne fi gndit i c, deci, i o convorbi
re despre ce nseamneaz a fi cretin n zilele de astzi" mai
are unele anse s v aduc, dac nu unele lmuriri, cel puin
unele nedumeriri, unele deschideri de zare, perspective care,
aruncate aci asupra lucrurilor care formeaz obiectul acestei
discuii, s fie prilejul unei mai mari adnciri n sinea fiecru
ia, dup ce vei fi prsit pragul acestei case. i, aa fcnd, ne
vom fi mplinit i ceva din menirea nsemnat cretinului de
aceste sptmni ale Triodului.
Planul acestei cercetri va fi foarte simplu.
A. Voi ncerca, ntr-o prim parte, s lmuresc ce-nseamn a fi cretin ?
B. Intr-o a doua parte voi cerceta coninutul esenial al ideii
de lume modern si situaia ei de azi.
C. Iar la sfrit, voi pune fa n fa rezultatele primelor
dou momente ale cercetrii, spre a desprinde concluziile ce se
impun.
L CE ESTE U N CRETIN ?

>

62

Cretinismul e un concept general, care poate fi cuprins n


mai multe feluri.
1. Exterior, adic din punct de vedere al ntinderii concep
tului, al lucrurilor care se cuprind n el, cretinismul ar cuprin
de pe toi aceia care, cu vreun titlu oarecare, se reclam (de la)
sau se refer la lisus Hristos.
El ar cuprinde, ca atare, mai multe comuniti sau indivizi,
mai multe realizri spirituale obiective, cum snt creaiile cul
turale, sau arhitectonice, sau normele de purtare cu coni
nut i orientare spiritual absolut deosebite, care n-ar avea
comun dect faptul c se refer, prin nume, la un acelai pre
tins izvor de inspiraie.
Pornind de la acest punct de vedere, ncercarea de a lmuri
ce-i cretinismul ar trebui s constea din determinarea caracterelor generale i comune ale tutulor acestor elemente; adic,
din ncercarea de a desprinde din ele un minimum de realita
te care s se potriveasc tutulor. Acesta ar fi cretinismul.
63

Cei care au pornit pe aceast cale, din afar, la determina


rea cretinismului, au fost ns nevoii s-i mrturiseasc neputina de a ajunge la un rezultat.
ntr-adevr, n cele trei ramuri ale cretinismului: ortodo-i
'

xie, catolicism, protestantism cu nenumratele lui secte, care]


merg de la anglo-catolicism la studenii de biblie, Ia C h r i s t i
Science, sau la micarea oxfordianse deosebesc ntre ele att j
de mult, nct, ncercarea de a defini ce le e comun ar face difij
cretinism un concept att de abstract i de general, nct ar fi go
lit de orice coninut prin care s-1 putem deosebi de alte lucruri, j
Mai mult dect att, pornind de la un astfel de punct de ve
dere, n-am putea nici mcar s definim cretinismi^, drept ceed
ce ni se pare nou a fi esenial: adic, o form de via religioa
s. i aceasta, pentru c, pentru unele din aceste orientri, cre-j
tinismul nu e dect o moral menit s organizeze viaa omului
pe pmnt, fr nici o implicaie divin; iar pentru altele, nu e
nici mcar att, ci numai o terapeutic moral, ceva, aa, cum
ar fi psihanaliza.
Dac pornim deci s definim cretinismul de la precipita
tele lui istorice i s cutm n form de cultur sau de civili
zaie precis determinat, riscm s-1 golim de caracterul care
nou ni se pare esenial, care e acela de-a fi un soi de via,
anume, de via religioas.
Trebuie, deci, neaprat s cutm alt drum i s ncercam
s-1 cuprindem dinuntru, pornind de la realitatea maxim pe :
{fftfe o mbrac aceast idee pentru noi.
2. Urmhd indicaia c nu toi cei ce-si zic cretini snt cretini ntr-adevr, pe care am desprins-o chiar difr cuvintele Dom
nului Hristos nu vom considera cretini pe toi aceia care se
refer$ ntr-un fel oarecare la Hristos i la nvtura Iui, ci nu
mai pe aceia care mrturisesc ca apostolul pe care Hristos l n
treba:
Cine zice lumea c snt ?
i care rspundea;
Unii zic c eti profetul Uie, alii c eti Ioan.
Dar voi, cine zicei c snt ?
i care rspundea:
Tu eti Hristos, fiul Dumnezeului celui viu!
7

Pentru c numai acestuia Hristos i rspunde:


Ferice de tine, Petre, c nu a vorbit glasul tu, ci duhul
Tatlui a grit n tine .
Cretinismul e, deci pentru noi , religia lui Iisus Hris
tos, adic, religia Fiului luiDumnezeui una din Tatl ntrupat
de la Duhul Sfnt i rstignit pentru mntuirea noastr, n zi
lele lui Pilat in Pont, Dumnezeu destinuit $Du nu numai
prin textul Sfintei Scripturi, dar i prin tradiia vie, necurmat^
pstrat n comunitatea bisericijare ne-a transmis nu numai
textul Scripturii, dar i nelesul ei, neschimbat, de la Hristos i
pn astzi, comunitate care se continu pn la noi n chip tai| ie, prin mprtirea noastr a celor vii i a celor mori, cu fiin
a nsi a Domnului Hristos, ntrupat n viaa tainic a biserik
Astfel neles, cretinismul e un fel de a tri religios, adic,
trirea unei legturi a omului cu Dumnezeu, care se vdete n
tr-un anumit simmnt, h anumite dogme, ntr-un anumit rit
i ntr-o anumit purtare care toate se neleg ca aspecte ne
desprite, ca expresii spirituale i obiective ale unui aceluiai
coninut tjrit de viaa tainic, n comunitatea celor care parti
cip la aceast via.
Cretinismul astfel neles e, n primul rnd, o religie, adi
c, o trire a legturii omului cu ceva sau Cineva care-1 dep
ete, un act orientat n afara omului care se istovete n aceast
legtur. Dac, pe lng aceasta, cretinismul mai e un fel de a
gndi, un fel de a te purta n veac, un fel de a nchipui i de a n
fia lucrurile, acestea nu snt dect expresii ale acestui mod ini
ial de a tri i libertatea lor fa de aceast via se poate vdi
necurmat prin minunatul cuvnt prin care fericitul Augustin re
zuma morala cretin: Iubete pe Dumnezeu i f ce vrei!"
Asta nu nseamn c omul poate face ntr-adevr orice, ci nu
mai c, dac va cuta mai nti mpria lui Dumnezeu, tot res
tul i se va aduga pe deasupra, va decurge firesc din aceasta .
Terfcenii acestui act central snt:
1) de o parte, Acela spre care tinde aceastxvia, Acela cu
care ne ntlnim si care se nfieaz n aceast trire naintea
celui ce triete, pentru c viaa aceasta se nfieaz ca izvornd de la El, i cuprinznd sufletul nostru: Cel aezat deasu
pra i dincolo de noi, n chip absolut, dar care se apleac asupra
noastr;
7

'

64

65

2) de ceastlalt parte sntem noi, totalitatea celor deschii


la artarea Celuilalt, totalitatea celor ce ne mprtim din
aceast destinuire .
De o parte, fiina aceasta ne apare nesfrit, covritoare,
dincolo de tot ce putem nchipui! strnete un fel de sentiment
de team sacr, ca-n preajma alunecrii ntr-un abis; de alt par
te, fiina aceasta ni se dezvluie intim legat de existena vieii
noastre sufleteti si o recunoatem n fiina concret, real, a
personalitii istorice a lui Iisus Hristos.
De o parte, prin urmare, un sentiment de transcenden ab
solut, divin a lui Dumnezeu; a crui lips zdrnicete cum
plit, golete de sens, orice trire lipsit de contact cu ea, fcnd
din lume un imens pustiu de sare i de cenu.
De alt parte, sentimentul c Fiina aceasta transcendent
ptrunde prin Iisus Hristos n lume, n istorie, n timp i trans
figureaz toate lucrurile acestei lumi si acestei viei si le ridic
9

i >

la msura fiinei lor adevrate.


Cretinismul, astfel neles, nu-i un act magic, prin care cap
tm, cu ajutorul unui gest, al unui dispozitiv, o putere necunos
cut, eficace, care ne depete; dar pe care o ntrebuinm n
folosul nostru, ca s ne facem poftele; ci o ntlnire a sufletu
lui omenesc cu o prezen absolut atotputernic, pretutindenea de fat, tiutoare Oucrtoare, de care ne simim atrnai
ca fptura de creator, a crui fiin e pentru noi norm, lege de
purtare, fiindc n ea recunoatem nu numai realizarea depli
n a fiinei noastre, la statutul maxim spre care putem nzui;
dar i deplintatea tutulor perfeciunilor pe care ni le putem n
chipui, n vreun fel oarecare.
n aceast prezen covritoare, toate lucrurile i afl iz
vorul, susinerea i bucuria, pe ea o regsim n fiecare mpli
nire i fr ea toate lucrurile ne apar ca un Ecleziast, ciuntiii
i fr rost, goale i ameninate de risipa n nefiin. n ea g
sim refugiu mpotriva acelui sentiment ciudat c totul e fugar
i labil, c totul e sortit pierzaniei i destrmrii|/are nicicnd
nu cuprinde sufletul omului mai trist dect cnd se afl n faa
unui lucru bun, a unui lucru frumos, a unui lucru valabil, n
preajma cruia ai vrea s opreti timpul n loc, s nu se mai is
prveasc; dar despre care tii c va lipsi: prin neputina ta de a
66

pstra frgezimea luntric, prin tocirea simirii, prin tocirea


vieii sau prin moartea n care se duc toate lucrurile.
Doamnelor i domnilor,

Cei vechi cunoscuser si ei sentimentul acesta tulburtor al


7

existenei Zeului transcendent, puternic, care venea s tulbu


re, prin gelozia lui, prin pofta lui, prin iubirea lui protectoa
re, viata muritorilor de rnd.
i grecul cunoscuse, obsedant, gndul prvanic din nchina
rea ctre Clio: Ci moare marmura de rnile vremii i moare
i nelesul ei, de nenelegerea oamenilor" .
Dar Dumnezeii lor erau fiine capricioase, care alunecau n
lumile interstelare, al cror sens nu eri legat dect ntmpltor
de viaa omului; iar sentimentul risipirei lucrurilor n moarte
era fr leac.
E adevrat c religiile misterice aduceau omului sentimen
tul unei alte viei, creia i-ar fi destinat i despre care aflau o
prefigurare n participarea exaltat la ceremoniile rituale.
E adevrat c i grecii nchipuiser o lume a umbrelor, n
care lucrurile trectoare se regseau pe trmul cellalt.
E adevrat c i budismul nchipuise o salvare.
Dar, n nici unul din acestea, omul nu nzuia, nu spera la
salvarea absolut a existenei lui precare, o transfigurare i o nvesnicire a individualului, ca atare.
Salvarea budismului era o desfacere absolut de orice leg
tur de aci, de orice participare i resemnarea stoicului nu era
dect o renunare .
Exaltarea misteric era numai o prefigurare trectoare a al
tei viei; iar mntuirea prin cunoatere salva numai generalul
neinteresant al lucrurilor, lsnd individualul s se piard. Ha
desul, pe de alt parte, nu era dect umbra unei umbre.
Pentru cretin ns, legtura cu Dumnezeu nseamn salva
re. Nu a generalului, care nu are nevoie de salvare. Q a insu
lui pieritor. Fiul omului a venit s mntuiasc ceea ce e pierdut.
Toat viaa lui nu are sens dect n funcie de aceast transfigurare a existenei h Dumnezeu. Omul e pe pmnt prin voin
a lui Dumnezeu, creat pentru aceast transfigurare. Viaa lui
e o mare aventur a dragostei lui Dumnezeu, care se vrea iu10

11

67

bit de o fptura liber, creia, pentru aceasta, i-a dat putina s


se piard. i care, pentru a-1 rscumpra, s-a jertfit pe sine n J
sui pentru mntuirea lumii.
Dac pe planul central al experienei cretine st dragostea
lui Dumnezeu pentru fptur, pe planul uman st iubirea de
aproape a omului.
Aproapele acesta nu e ns cel care ne va sta lumete mai I
aproape, nu e cel care ne e cel mai drag. i nici cel din urm om, j
acela cu care n-am mai avea nimic de mprit, cum ar vrea unii. 1
Aproapele e semenul nostru care sufer i n care ne regsim un ]
tovar de suferin. De el nu ne leag un act, un sentiment ima- \
ginar i filantropic, de condescenden, ci mai mult sentimen- j
tul c nu putem fi fericii noi nine, cnd alii sufer alturea 1
de noi. Sentimentul c sntem prtai durerii universale care sus- I
pin dup mntuire, c sntem prtai ai ndejdii lui de mai bine. ]
Iubirea de aproape, n cretinism, nu e primar, ci derivat din ]
iubirea lui Dumnezeu. S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu din I
tot cugetul tu i din toat inima ta, iar pe aproapele tu, ca pe ]
tine nsuti. Cum ns eu nsumi nu-mi snt obiect de Ebire ideal, !
ci numai Dumnezeu, iubirea de aproape e contiina c omul care ]
sufer e fptura lui Dumnezeu care ittu e fcut pentru asta.
A iubi pe aproapele tu ca pe tine ftsui nseamn, deci, s 1
simi c eti legat de el prin solidaritatea de suferin, prin co- j
munitatea de soart n pcat i c, la bine i la ru, nu exist, j
n fond, mntuire numai pentru mine singur, ci numai mntUJH
rea lumii ntregi.
Acesta e sensul cretinismului, asa cum l triete biserica I
lui Hristos.
Lumea de aci, ceea ce vom numi veacul", are, fa de aceas- j
t biseric, o poziie ciudat. Biserica e cuprins n veac i to
tui veacul nu o cuprinde toat, pentru c ea e deschiderea lui
ctre ceva care-1 depete.
Poziia cretinismului fa de veac e antitetic si paradoxal: mpria mea nu este din lumea aceasta spunea Hris
tos lui Pilat ; cci altfel n-ar veni ngerii mei s m apere".
Dar norodului adunat s-1 asculte Hristos i destinuia: Iat,
mpria mea este n mijlocul vostru^li
Cum e aceast mprie, care e, n acelai timp, n mijlo
cul nostru i care nu este, totui, din lumea aceasta, Hristos nr$ j

68

spune, dect n parabole, h ghicitur. Unirea aceasta a cerului


cu pmntul, nfptuit prin ntrupare, o ghicim, mai mult de
ct o putem cuprinde cu mintea.
O ghicim mai bine, dac ne gndim la tcui nvturii lui HrisIjds, care e o evanghelie, adic, un rva de bucurie ctre toi cei ce
sufer, ctre toi cei lipsii de Dumnezeu, de plintate: cei sraci
cu duhul, cei ce plhg, cei nsetai de dreptate, cei milostivi, cei cu
rai cu inima, cei ce fac pace sau snt prigonii pentru dreptate.
Cci ei i-au aflat mngiere la Dumnezeu, care a trimis pe
Fiul su. i iat: orbii vd, surzii aud i mpria lui Dumne
zeu e vestid| sracilor.
ntruparea lui Dumnezeu nu nseamn ns, pentru cretini,
^fritul mntuirii, ci abia nceputul ei. Veacul" sau timpul n
care trim" nu mai e, pentru cretini, o vale a plngerii, dar nici
rai, ci locul spiritual al mntuirii, scena acestei mari drame a sal
vrii ori a pierderii noastre. Ceea ce ateapt cretinul n veac
este ndumnezeirea lumii.
Mntuirea aceasta nu e un proces insidios, ceva care vine
peste noi, fr s bgm de seam; ci este o lucrare puternic,
o realitate care desparte existena cretinului n lume ca o sa
bie de foc. Puterile lumii acesteia se adun s ntrzie mntui
rea i cretinul trebuie s dobndeasc, mpotriva for, cununa
de biruin. Ce altceva spune parabola semntorului cu smna czut pe drum sau ntre spini, care nu ajunge s rodeasc ?
Sau parabola neghinelor, care arat c binele de ru nu se pot
separa definitiv, n veacul de aci. i, ce este rzboiul nevzut",
dect lupta pe care o d cretinul n sufletul su, pentru biruirea lui Dumnezeu n lume ?
Drajma existenei cretinului n veac este drama libertii sale
de a se pierde. Pe ea, Hristos ne arat a o birui cu forl^ De
aceea, ngerii lui nu intervin n pretoriul lui Pilat, ci-1 las pe
acesta s fac judecata lumii;
Cci trebuie ca Fiul omului s se rstigneasc, pentru ca bi
serica lui s izbndeasc mpotriva Iadului.
Toate aceste realiti fac din cretinism o religie cu un pu
ternic sentiment al ateptrii sfritului. Aceast ateptare ca
racterizeaz poziia fundamental a cretinului n veac.

69

Orict ar fi de ancorat n lumea de aci, n aparen, cretinii


e un om cu un picior deja n afara acestei lumi. Lumea aceas-|
ta vzut, lumea de aci, nu e lumea lui adevrat. Ci lumea Iui e
dincolo de aceasta.
Iar aci, cretinul e la vreme de ncercare, cci, de cnd omuM
a auzit cuvntul Domnului, Dracul a dobndit puterea s-1 n
toarc de la Dumnezeu.
Acesta i nu altul e sensul vieii de aci pentru cretin.

Doamnelor i domnilor, lucrurile acestea le stim cu toiL


Le-am tiut, mai bine zis, pentru c muli din vremea cate
hismului le-au uitat. i nu s-au gndit s le dea un sens imediat,
legat de fptuirea omului defiecareclip. Cretinismul lor a fost]
o hain srbtoreasc pentru zile mari, ceva separat de strda
nia lor din via.
Dac le reamintim, e pentru c, fa de ele, i din ele, vom
ncerca s nfiripm cellalt termen al convorbirii noastre de
azi: lumea modern.
II. CONINUTUL IDEII DE LUME CRETIN

12

Prin lume modern se pot nelege dou lucruri:


1) modern" nseamn, n sens general, orice lucru actual,
nou, generalizat n gustul public, orice lucru viu, Ia mod.
Cum zicea un dascl al meu, n acest sens, modern" este
oriice lucru care poate fi prezentat cu cartea de vizit de mo
ment a istoriei;
2) cuvntul modern" mai are ns i alt sens, precum tii.
El nseamn, n istorie, perioada de timp cuprins ntre pacea
westfalic din 1648 si rzboiul cel mare din 1914-1919, adic, aproximativ ultimele trei veacuri de istorie, corespunznd
dezvoltrii naionale a ornduirilor statale.
Privit ns n rdcinile ei, vremea moderni se urc. i mai
'

departe. Renaterea i Reforma se integreaz aceleiai micri


i lumea modern ar ncepe la cderea Constantinopolului i
descoperirea, cam n acelai timp, a Americii (1452-1457), la
jumtatea secolului al XV-Iea. Unii au cutat rdcini i mai
70

adnci, pn la veacul al Xll-lea i al XlII-lea. Fapt e c Dante


sau Toma din Aquino, la adpostul crora unii au ncercat s
ridice un steag antimodern", se vdesc ei nii precursori ai
modernismului, n plin secol al XlII-lea.
Dac privim cu bgare de seam, vedem c cele dou sen
suri nu se suprapun ntocmai.
Ce e ns, n esen, viaa modern i care snt caracterele ei ?
Viaa modern nu e numai o perioad de timp; ci i o struc
tur spiritual, istoric; adic, un fel de a tri i de a nelege
i a preui viaa, caracteristic unei anumite epoci.
Care snt caracterele ei ? i ce poate fi constant ntr-o epo
c, una care merge de la cucerirea Constantinopolului pn n
zilele noastre ?
Nu s-au schimbat, n acest timp, i mentalitate, i cunotiie, i ndeletniciri, i port, i obiceiuri ? Nu cuprinde, o att de
mare tietur de timp, attea ri i oameni diferii, nct o ge
neralizare s nu mai fie posibil ?
Mrturisim c lucrul pare adevrat. n acest domeniu de cer
cetri, toate lucrurile ce se spun trebuiesc primite cum gr ano
salis. Totui, nu e imposibil de ncercat o atare viziune de an
samblu; firete, cu toate riscurile de a ne gsi n faa unei con
strucii simplificatoare, mai mult cu rol de a pune ordine n
gnduri, dect de a reprezenta n ntregul ei realitatea istoric.
Lumea modern se nate dintr-o mare ndejde nelat. De
cepia cretinitii apusene, amgit de interpretarea literal a
textului, care ateptase n zadar sfritul apropiat al lumii n ju
rul anului 1000.
Cruciadele, care fuseser road istoric a acestei ateptri,
se irosiser n zadar n rivaliti terestre. Hristos nu venise pe
norii cerului s rsplteasc ostaii care se jertfiser zadarnic
pentru cucerirea Sfntului Mormnt. i ca pedeaps pentru
aceste rivaliti, i poate i pentru ndeletnicirile negustoreti
instalate la umbra corbiilor cruciate pgnul cucerise ceta
tea lui Constantin i pe ruinele averilor confiscate templie
rilor regii Apusului se ridicaser veleitari i laic, mpotriva
puterii papale, sprijinii pe comunitatea de soart al crei sim
bol ncepea s devin pentru naiunea lor.
Veacul de Mijloc n-a fost, cum se spune de obicei, o epoc
de ntuneric. Ostenitorii istoriei lui au izbutit srisipeascpre71

judecile pe care secolul al XVI-lea i al XVIII-lea le acumu


laser mpotriva lui i s ne conving c e o epoc n care au n
florit catedralele de piatr ale artei gotice i catedralele de gnd
ale Summelor scolastice constituie unul din momentele cele mai
de seam ale dezvoltrii omenirii^ t
Evul Mediu a fost ns o epoc tare, nenduplecat. Rmi ui
mit, cnd citeti scrisorile lui Abelard sau romanele din ciclul re
gelui Artur, vznd cum aceast epoc a putut mbina tria virtuii j
i asprimea gndului cu o aa de mare nfierare a simirii.
E, desigur, pentru c toat epoca a fost dominat de o fla
cr uria de credin, de ateptare nfrigurat, de un vis. Omul
Veacului de Mijloc tria n lumea de aci, i uneori cu patim.
Dar omul acesta era cretin i, de aceea, n cel mai destrblat
desfru, un Fran ois VSlon pstreaz att de treaz sentimentul
precaritii vieii pmnteti i contiina c aparine altei lumi,
nct gemetele tlharului seamn, dar nu seamn, snt adev
rate rugciuni.
Aceast ateptare nfrigurat a sfritului sfrete ns prin
a se irosi i cucerirea Bizanului de ctre turci i d lovitura de
graie.
Se cunosc ns reaciile ateptrilor nelate.
ncordarea dezarticulat d drumul tuturor puterilor nfrnate, intr-un tumult de porniri.
Pofta stpnit se dezlnuie ntr-o sete nemsurat, rabelaisian, de existen simit, concret, trit direct. Speranele
amnate se cer satisfcute degrab. Cugetul, cumpnit n vz
duhurile lui proprii, i pierde puterea de ptrundere a existen
tului ca atare. i el alearg cu Occam i Roger Bacon, apoi cu
Gassendi i cu cellalt Bacon, dup existena care se poate ve
dea i pipi.
S-a vorbit de o revolt a sclavilor". A r trebui vorbit, mai
exact, cu Luther, de o voin arghezian de a pipi i de a urla:
]stel"
In sfrit, fapta omeneasca descentrai din axul vrerii divi
nului se rabate asupra aventurii pentru rezultat util. E vremea
marilor navigatori, a marilor cuceritori de imperii de peste
mare. Nevoia lumii de dincolo" ia acum forme concrete.
Capitalismul se va nate din faptele lor i-i va pstra peceile trupeti i sufleteti. >
72

(
f

Veacul al XVIII-lea nu va fi dect perioada scolastic a vremilor moderne i Revoluia Francez, rodul ei n prg. Iar prin
reflexul acesteia, talazurile vor ajunge pn la noi, de-a lungul
secolului al XIX-lea, al romantismului si al mainii.
Dou caractere generale are aceast lume modern: unul te
oretic, altul practic.
Caracterul su teoretic este vedenia universului sfrmat,
scoaterea lui din mna lui Dumnezeu. Caracterul su practic este
ndumnezeirea omului. Caracterul teoretic, am spus, e sparge
rea lumii lui Dumnezeu, dezarticularea ei din boitele cerului
ptolemeic i substituirea concepiei naturaliste, n locul con
cepiei teologice a existenei.
Omul, care pn-atunci pstra sentimentul c face parte dintr-o lume nchis, organic, ierarhizat, dominat de relaiile in
tenionale ale legturii lui cu Dumnezeu, pierde sensul totalitii
existenei; se simte dintr-o dat fiu al haosului, aruncat ntr-o
lume pierdut undeva n universul nesfrit, ncercnd cu dis
perare s descopere n lipsa providenei mcar permanen
a unei legi. Cugetul descumpnit, i care a pierdut ncrederea
n priza direct a intelectului asupra unei lumi pe care i n
chipuie c-o fabric din el nsui, las un sentiment de goliciu
ne a abstraciei, ale crui roade snt: cderea n concret, setea
de experien, adaptarea omului la trirea fragmentar.
Omul pierde astfel i sentimentul transcendenei; ideea c
e pe pmnt pentru un sens care depete viaa lui precar de
aci; omul se adapteaz imanenei. i-n locul luptei spre a ne
muri, omul i organizeaz efortul tehnic n vederea realizrii
fericirii lui terestre, substituind astfel, vedeniei transfiguratoa
re a mntuirii prin harul izvort din ntrupare, mntuirea de jos
n sus a omului prin efort propriu, de dominare a naturii, prin
cultur. Acesta e caracterul practic.
Consecinele unei atare rsturnri snt trei
1. La omul modern, aciunea capt un primat asupra con
templaiei; homo faher triumf asupra lui homo sapiens.
Nu n zadar substituie Faustul lui Goethe, mrturisirii eres'

tineti despre ntietatea Logosului, a Cuvntului, mrturisirea


73
modern: Am Anfang war die Tat". La ncejput era: fapta!

Ceea ce constituie trstura esenial a omului modern este


spiritul acesta de iscoad, acest duh neastmprat i nesturat
de a ti pentru a putea, cartezianul sau leonardescul ingenius.
Prin el, omul se substituie Dumnezeirii$ta centrul univer
sului moral i strdania lui devine pretenie de a se mntui prin
sine nsui, stpnind natura.
2. A doua consecin, cu origini mai vechi, este spargerea
comunitii spirituale i prefacerea ei n societate atomist, n
asociaie voluntar de interese limitate, cu toate urmrile ei.
n fond, lucrurile izvorsc aci de mai departe, din clipa h care
catolicismul opune, n comunitatea de dragoste a bisericii, au
toritatea extern, temporal, libertii spirituale.
Rdcina acestei sprturi este aceeai cu cea care a provo
cat prbuirea evului mediu: nerbdarea de sfrit! Voina de
a grbi mplinirea timpurilor. Amestecul omului, cu planuri
le lui, n lucrarea lui Dumnezeu.
Efectele acestei sprturi ? Organizarea societii omeneti
ca juxtapunere de individualiti distincte. Fiecare din ele e un
univers nchis. Comunitatea indivizilor nu mai are realitate, nici
substane unitare, ci e numai un ansamblu de relaii interindividuale. Fiecare rmne strin de ceilali, dar se poate ntlni cu
ceilali pentru conlucrare. Ceea ce e unuia scop, poate fi altu
ia mijloc. Unul poate folosi pe cellalt. Totul devine astfel mij
locire, nego i instrument. Nu mai e scop absolut.
Etica devine economie. i mijlocul prin excelen, mijlocul
n sine, sensul instrumental n care se concretizeaz toate aces
te relaii posibile e banul. El e puterea care unete, care leag
ntlnirea unui om cu altul i conlucrarea lor. Lucrul merge pn
la limitele extreme ale americanismului modern, n care valoa
rea religioas a pastorilor e apreciat, n uzine, dup sporul pro
duciei din sptmnile care urmeaz predicilor lor!
3. A treia consecin izvorte din ntlnirea celei dinti cu
cea de-a doua.
Omul setos de existen concret i dispunnd de putere ca
mijloc de a o dobndi, ns lipsit de vedenia unei ierarhii sta
bile de valori deosebite de propria lui fptuire i care s se im
pun acesteia, se risipete n fapt, spre a dobndi puterea, i
sfrete prin a se robi cu totul ei, pierznd astfel putina de a
74

se mai bucura de existena posedat: ngerul nvrte piatra de


moar".
Am descris aci, n linii mari, o dram pe care o putem re
gsi n orice existen modern". Dac unii dintre noi i sca
p, parial, e poate pentru c lumea noastr romneasc nu e
dect de prea puin timp n curs de modernizare, nu, adic, nc
cu totul modern, i apoi, pentru c lumea romneasc devi
ne modern ntr-o vreme n care lumea modern, ea nsi, d
semne de istovire luntric.
C omul modern a reuit n felul lui ?
C dominaia lui se-ntinde asupra aerului, i pmntului, i
adncului apelor ? C ochiul lui, ajutat de telescoape, numr
miliardele de stele ale cerului, atingndu-le chiar cu cealalt par
te a bolii nstelate; sau c, artilerist al infinitului mic, desface
stihiile i mplinete idealurile alchimitilor cuttori ai pietrei
filozofale ? C spaiul dintre viu i mort se micoreaz ne-ncetat, c iscodirile lui istee lipesc nasuri, ochi, ficai, nvie inimi
le care nu mai bat i prelungesc ani ntregi funcionarea plmnilor
paralizai, cu aparate ?
Cine ar putea-o tgdui ?
Dar c, prin aceasta, omul i-a aflat un nou echilibru spiri
tual, o poziie armonic, un rost n univers, cine ar putea s o
afirme ? Rsuntoarelor lui triumfuri din afar, le rspund
cum am mai spus amarele lui prbuiri luntrice.
Aceleai laboratoare care cultiv vaccinuri binefctoare clestinate s crue mii de viei snt puse n slujba puterilor drceti
ale distrugerii, n cutarea armelor de rzboi microbian.
Mintea care se apropie de posibilitile de transmutaie e pre
ocupat de aflarea razei ucigtoare, a gazelor care ard i de pirSzena crora s nu-i dai seama dect cnd nu mai e nimic de fcut,
de mijloace de a arunca ct mai mult fier ucigtor, ct mai depar
te, mijloace de a folosi apa, aerul, lumina, vnturile, focul i chiar
trupurile omeneti sacrificate, pentru a distruge om pe om.
Uzurile care au dat omului stpnirea icarian, aruncndu-1 n
aer cu 200 metri pe secund, nu a adus oare omenirii i teroarea
cderii i nu numai peste taberi - a psrilor Stymphaliene ?
i nu e ciudat c omenirea aceasta modern", care i zice
cretin", d-voastr, eu, am ajuns s putem gndi cu vis i cu
snge rece, ba chiar s facem planuri, de aa ndeletniciri, i c

exercitarea ntrebuinrii acestor mijloace a devenit, peste tot,


nu numai o datorie, ci principala datorie a ceasului de fa, n
toat omenirea, poate cu excepia zuluilor!
Ce dovad mai evident de vedenie fragmentar, spart, de
lipsa de viziune a ntregului, dect aceste lucrri?
Nu, propirea tehnic nu e dttoare de seam de schim
brile omului luntric.
Schimbarea n sens demiurgic a omului luntric, a ce tie i
a ce poate, determin progresul lui tehnic, pentru c-i liberea
z posibilitile. i vechea Alexandrie a cunoscut maina cu va
pori, ns, fiindc omul alexandrin era alt om, iscodirea lui nu
era socotit dect ca o iscodire nstrunic.
Abia dac progresele acestea tehnice schimb aspectul con
cret al lucrurilor. Funcional ns, omul de azi, ca iomul de la
nceputul timpurilor moderne, ca i Adam, e ameninat, n pri
mul rind, de propriul lui succes.
Victoria aceasta este germenul tutulor rtciiflor care fac pe \
om neom, n msura-n care-t mping s se ndumnezeiasc.
Tabla valorilor morale ale omului moderii , care a pierdut
viziunea altei viei, creia-i era menit, e ns Rsturnarea tota
l a fgduielii de bucurie-n suferin i de rsplat n Slav, pe
care Predica de pe munte le aducea acum dou mii de ani: s
rciei, blndeii, i m i i curate, duhului mpciuitor, milostivi
rii, setei de dreptate i prigoanei suferite pentru ea.
13

Fericii cei ndestulai rspunde veacul acesta lui ffristos , c a acelora e mpria acestei lumi i alta nu e.
Fericii cei tari, c aceia vor stpni pmntul.
Fericii cei cumplii i nendurtori, c aceia nu se vor teme
de nimeni.
Fericii cei ce rid i se bucur, c aceia de nfeiic nu au ne
voie.
Fericii cei ndrznei, c aceia vor avea parte de praznic.
Fericii semntorii de vnt, c aceia se vor chema fiii fur
tunii.
Ferii cei iscusii, c aceia vor afla taina multor lucruri.
Fericii vei fi, cnd v vor slvi i v vor tmia, minind
pentru voi, cci v-ai aflat plata acum, pe pmnt, i mine de
voi cine o s-i mai aduc aminte !
14

76

Bogia, ideal suprem al omului ahtiat s smulg vieii ct


mai mult i ct mai intens bucurie pmnteasc, n scurtul r
gaz ngduit omului pentru asta.
Puterea, care e mijlocul de a dobndi bogia.
Iscusina, gilceava, bnuiala, ne-ndurarea, lauda de sine, care
snt sculele cu care dobndeti puterea i cu care o ii atunci cnd
ai dobhdit-o, alctuiesc valorile eseniale ale codului moral mo
dern, chiar atunci cnd ipocrizia le dnpeaz-n altele, aparent
potrivnice.
Ele izvorsc direct din mentalitatea demiurgicpe care am
nfiat-o i snt roadele spirituale ale prbuim luntrice ale
unui om care a pierdut, odat cu sentimentul
transcendenei,
i adevrata lui idee despre sine, aceea c era chemat la via pen
tru alte minuni, dect aceea de a se robi cutrii hranelor pmhtului.
Rezumnd ceea ce nu este cretin h felul de a fi al lumii modenie, voi spune c e, n primul rnd, aceast ndumnezeire a i m u
lui i acest amestec al lui n lucrarea Dumnezeiasc a mntuirii.

1. Pierderea sentimentului transcendenei las pe om n lume


singur i fr sens i introduce anarhia n nelegerea lumiL;
2. Pierderea sensului ntruprii rpete omului ateptarea
sfritului, l desface din rostul lui i-i orienteaz fptuirea asu
pra mbuntirii vieii de aci.
In locul transfigurrii lucrurilor n Dumnezeu, el ateapt
mntuirea prin cultur i nlturarea suferinei.
Aceea ce cretinul ateapt de la Apocalips: cer nou i p
mnt nou, n care Dumnezeu va terge orice durere i ntrista
re, i lacrimi, i moarte nu va mai fi mult, cci toate cele dinti
vor|ifost omul de astzi le ateapt de acum, de aci, grabnic,
de la fapta lui.
Ceea ce pierde prin aceasta lumea modern este nelegerea
sensului real al suferinei. n lumea omului modern, durerea nu
are loc. Toat strdania lui e s o nlture i dac dintr-o ntmplare, nu reuete el nu se poate potrivi cu ea. Nu-i poa
te afla rost. Ci moare luntric, dezndjduiete sau se-ndrcete.
nelegem acum rostul fericirilor pmntului i setea omu
lui, care-i tie zilele numrate, pe-o planet pierdut n puz77

deria materiei nscut fr rost. El a ajuns s aib contiina exis


tenei sale proprii i a valorii ei fr pre, i pe aceast lupt s-o
nveniceasc cu patima dezndjduit a celui fr aprare, a c
rui moarte de tot nu e dect amnat.

III. ALUNECAREA VREMILOR MODERNE:


VREMEA MODERN I VREMEA ACTUAL

15

Ideea de lume modern, aa cum am lmurit-o pn acum,


se mai potrivete oare, n totul, mprejurrilor de azi ?
Putem noi spune c vremea n care trim mai are toate ca
racterele sub care am ncercat s nfim lumea modern ?
>

>

A m artat la-nceputul acestei conferine, i e locul s adncim acum, prerea c vremea n care trim nu se mai acoper
exact cu ideea de via modern.
Lucrul acesta poate s par multora, n special din cei ns
cui naintea rzboiului de acum 25 de ani, greu de deosebit.
Dac cineva ar ntocmi o tabl a valorilor morale n circu
laie acum un sfert de veac i i-ar opune o tabl a valorilor n
circulaie actual, ar rmne nmrmurit s constate deosebi
rea fundamental de orientare a majoritii spiritelor.
Ne gsim, aadar, n mijlocul vieii din zilele noastre, n faa
altui climat spiritual dect al evului modern.
La prefacerea lui au contribuit, desigur, mprejurrile. A m
contribuit poate i noi, fr s vrem.
Care e caracteristica acestor vremi actuale, ieite din prefa
cerea evului modern i ce probleme pune cretfjaului aceast vre
me?
Ne apropiem de problem cu sentimentul c are mult mai
mult nsemntate dect problema pus pn aci; dar i cu sen
timentul c lucrurile snt mult mai greu de lmurit.
Pentru c, n primul caz, era vorba de un fapt petrecut, m
plinit, istoric. Pe cnd aci e vorba de fapte care se petrec, de lucruricare ne domin.
S ncercm totui s ne smulgem din val i s dominm per
spectiva acestor schimbri^ judecind dup direcia diferitelor
alunecri de straturi.
78

Vremea actual pstreaz, cred, din vremea modern care


a precedat-o, dou lucruri:
A) setea de concret, de posesie maxim, sensibil a existenei;
2) tentania demiurgic, ntietatea faptei.
3) Ea se deosebete ns de vremea care-o precede, prin
tensitatea aspiraiei ei totalitare.
Ceea ce pretinde evul nou ca depit, din viziunea lumii mo
derne dinainte, este caracterul spart al existenei, pretenia lui
de a reface aci, pe pmnt, unitatea societii,pe care individu
alismul democrat o risipise ntr-un numr imens de individu
aliti aritmetice.
Vremea de acum este deci tot o epoc n care omul i cau
t mntuirea pe pmnt i tot o epoc n care omul i caut mntuirea prin fapt.
Sub raportul acestor idei, ncadrarea omului in univers r
mne o ncadrare modern.
Din punct de vedere al nelegerii vieii sociale ns, struc
tura lumii de azi a alunecat de la poziia vechiului
individua
lism la o alt nelegere.
Obiectul acestei discuii nu este problema sociologic a struc
turii lumii de azi. i, de aceea, nu voi arta dect sumar cum s-a
ivit, n chip firesc, aceast alunecare i de ce tinde s cuprind
i pe aceia care i dau seama de schimbare i lupt pentru n
lturarea ei.
Schematic, dialectica acestei prefaceri e simpl. Din momen
tul n cave posesia bunurilor pmntului devine idealul omului
modern i puterea mijlocul de a obine aceast posesie, cu ct
indivizii sporesc n putere i cu ct obiectul de posedat se mr
ginete, cu att intensitatea antagonismului dintre om i om,
dintre grup i grup, se adncete.
Spre a birui n aceast lupt, omul se aliaz alor sa s des
copere, mai bine zis, aliatul natural al acestora. i, prin aceas
t redescoperire a legturilor omului de grup, ascuns-n vremile
de bunstare, se ncepe o prefacere, care nu e isprvit i n care
omul alunec treptat, de la vechiul individualism moderni, la o
nou ncercare de organizare a vieii sale, dup vechiul ideal al
stupului de albine.
Vechea ornduire social, modern, era o rnduial juridi
c i politic: o ornduire de raporturi.
79

Ea nu prindea pe individul ntreg cu modul lui de a gndi


i de a dobhdi. mplinirea omului nu era grija colectivitii.
ce faci spre a dobndi, sau de ce gndeti, de cum te bucuri de
via, colectivitatea nu se ocupa dect hr-att, ntru ct felul tvi
de a dobndi, de a gndi sau de a te bucura de existen mpie
dicau dobndirea, gndul sau bucuria altora. n lupta lui pentru^
posesiunea real i ideal a acestei lumi, omul modern era so
cotit a fi singur.
A m zis dinadins: era socotit a fi singur; ci nu era singur n
adevr. Pentru c, n fapt, omul nu era i nu putea fi singur.
Atunci, ca i acum, i uneori mai mult ca acum, fiecare avea o
familie, care punea asupra vieii lui pecetea celor apte ani de-a-1
cas i-i crea de la intrarea n via o poziie privilegiat, sau una
dezavantajoas n lupta pentru cucerirea vieii: o dat, prin*
transmiterea fireasc din tat-n fiu a ierarhiei spirituale a valo
rilor pentru care se cuvine s trieti; a doua oar, prin nzestra
rea, mai mare sau mai mic, cu mijloacele de a le realiza.

nier a puterilor pe care i se cerea s le-nfrneze vom avea


tabloul, aproape complet, al mprejurrilor care au fcut ca peste
tot, chiar n statele care-i zic nc state democratice, organi
zarea puterii politice s intervin spre a modela viaa omului
nu numai la limitele n care atinge viaa altora; dar i n miezul
ei subiectiv, organiznd, cum am vzut, aceast via dinainte
de a se ivi, prin restriciile biologice aduse cstoriei, prin n
curajarea naterilor, prin crearea condiiilor de sntate i igie
n necesare creterii copiilor, prin asumarea educaiei lor, prin
ndrumarea lor, de la-nceput, n direciile spre care colectivi
tatea are nevoie de dnii, prin educarea lor n scopul de a de
veni specialiti n loc de oameni, prin integrarea lor n corpuri
sociale organizate din momentul n care ncep s produc, prin
determinarea lucrurilor de produs i a condiiilor de producie,
prin controlul lucrurilor pe care trebuie s le tie i prin folo
sina obligatorie a timpului lor liber.

Prin simplul fapt al dezvoltrii instrumentelor de rspndire a influenei omului asupra omului, n domenii n care aceast influen fusese mascat la instituirea regimului democrat, j
dezvluirea legturilor ascunse n vremile de bunstare ale omu
lui de om sileau statul s intervie n dezvoltarea vieii materia
le i spirituale a colectivitii, schimbndu-i astfel, pe nesimite,
natura. Democraii au numit acest fel de organizare democra
ie social", spre a o deosebi de cealalt, aritmetic, democraia" j
pur i simpl. n realitate, democraia social era prima lua- j
re de contiin a alunecrii organizrii colective democratice
n direcia totalitar.
Dac, la cele spuse pn acum, adugm deteptarea oame
nilor, adic nmulirea celor ce se socotesc ndreptii s par
ticipe la mprirea foloaselor vieii colective, foloase care, i j
dup instituirea statului democrat, rmseser apanagiul ctorva; i, dac la aceasta adugm nc interesul crescnd pentru
mpreal, pe msura scderii lucrurilor de mprit, adic a
masei bunurilor lumii acesteia dup care alearg omul moderna
prin faptul crizei.
i dac, n sfrit, la aceasta adugm imposibilitatea demo
craiei sociale de a impune aciunea colectivitii n domeniile
n care trebuia s intervin, prin faptul c era ea nsi prizo-

Din analiza pe care am fcut-o mai sus, vedem c toat aceas


t alunecare a lumii moderne n afara individualismului arit
metic e tributar acelorai valori eseniale ale omului modern:
1) organizarea vieii pmnteti, a vieii de aci, pentru binele
unui ct mai mare numr;
2) credina c omul ajunge la realizarea acestui ideal prin
fptuire metodic i raional;
3) ceea ce se adaug nsi aci, este ideea c raionalizarea ac
iunii nu mai cuprinde numai fptuirea omului individual, ci
se ntinde la fptuirea omului n colectivitate.
Ceea ce lumea de azi cere unei organizaii sociale nu mai este
deci numai s creeze cadre i posibiliti de dezvoltare de care
indivizii s profite anarhic, acumulnd lantmplare, dup pu
terea lor de fapt; ci i cere s organizeze practic fericirea ctor mai
muli, prin eliminarea, cu ajutorul organizrii i fptuirii n co
mun a prilejurilor de friciuni i suferine pe care le isc liberta
tea lsat indivizilor, de a-i organiza existena proprie, cum vor.
Prin faptul ns c aceast colectivitate e pus n faa aces
tei sarcini noi, se schimb ceva n nsi structura ei ultim.
Cci, pentru a putea impune individualitile puternice care-i amenin aezarea, colectivitatea trebuie s devie ea nsi
o for real, ci nu o simpl ficiune juridic.

80

81

Iar pentru a putea coordona ansamblul tririi colective, pen


tru a se putea insinua n sufletul ittdividului i a i se impune aco
lo, chiar atunci cnd nu poate folosi fora, colectivitatea caut
s se instituie, fa de individ, ntr-o realitate ideal, absolut,
transcendent; altfel zis, s se substituie fa de contiina ini
dividului n atributele divinitii.
nelegem acum schimbarea esenial care s-a produs. Lu
mea modern, n goana ei dup fericirea pmnteasc, prefcuJ
se lupta vieii htr-o lupt dup putere. n aceast lupt, puterea,
concretizat n ban (cci banul nu e nimic altceva dect sem
nul unei anumite puteri de a face ce vrei, ntr-o lume n care tot
ce vrei se poate cumpra) puterea concretizat n ban deve
nise anarhic i, printr-o rsturnare obinuit-n viaa social,
i pierduse funcia de mijloc i devenise o valoare n sine.
Cum ns aceast valoare era, n fond, o valoare-mijloc, adi
c, o valoare prin esen relativ^ viaa modern ajunsese la o
relativizare axiologic total a ntregii lumi de valori. Fiecare
stpn al unei prticele de putere de a face se credea ndrept
it s fac cu ea ce-i ddea prin gnd, folosind, n acest scop, pe
ceilali ca mijloace, sfrmnd astfel comunitatea omeneasc n
attea realiti spirituale opuse i fr alt legtur dect mbi
narea scopurilor lor diverse, ci indivizi. Forma tip de organi
zare social, comunitatea de gnd, de simire i de spart fcea loc
unei societi n care ntlnirea oamenilor laolalt nu avea mai
mult sens dect ntlnirea lor ntr-un tramvai.

dect instrumentul sub care i se-nfieaz ? i snt, la fiecare


mutare, sute, mii. Ce grad de istovitoare omenie ar trebui cui
va ca s svreasc acest act care pare aa simplu! i atunci, te
mulumeti s rezolvi lucrurile abstract, elin^nnd contiina.
Fixezi criterii obiective" de preferin. Faci arcuri, prin care
unii trec i alii cad. Rmi strin de ce e omenesc" n fiecare caz,
mulumit s nu nedrepteti" majoritatea. Poate fi ceva mai
fariseic ? i totui, altceva n-ai de fcut!
Acest lucru s-a schimbat, sau tinde s se schimbe, n lumea
de azi, prin aceea c viaa colectiv vrea s mbrieze pe in
dividul ntreg i s i1 subordoneze cu toate ale sale. Ea lup
t s-i impun iar o ordine absolut de valori, pe care acesta s
le primeasc fr discuie, ca poruncile unui nou Dumnezeu.
Alunecarea aceasta de orientare moral ne dezvluie c lu
mea de astzi se afl n preajma unui nou ev. Ea triete un fel
de perioad alexandrin, n care, cei formai n disciplina va
lorilor lunjli vechi, nu consimt s recunoasc temeinicia rs
turnrii de valori la care asist, ci judec din punctul lor de vedere,
nvechit, barbar, realitatea invadant, simplificatoare, aspr, care
pune ns peste tot pecetea vieii.

Gndii-v, D-voastr, ce poate s nsemne pentru un biet


cretin nsrcinat cu conducerea unei administraii oarecare facerea unor mutri.

Mai e nevoie s lmurim de ce cretinismul, a crui criz n


faa evului modern am cercetat-o, se gsete-n criz i-n faa
acestei ntorsturi a lucrurilor ? Prea puin.
i iat de ce. Cretinismul se gsete, fr ndoial, alturi
de orientarea aceasta a lumii, n care omul aspir iari la un ab
solut; i ncercarea de a reconstitui fie si numai n cadrul socialului unitatea universului spart de iscodirea modern se
gsete pe linia reaciunii cretineti mpotriva individualismu
lui abstract i aritmetic.
Dar substituirea Leviathanului n locul lui Dumnezeu, insti
tuirea unui Dumnezeu-colectivitate n locul Dumnezeului crea
tor i tat, tragerea ultimelor consecine ale sociologiei religioase
durkheimiene, care instituie trancendena natural a socialu-

Soarta attor oameni pe care de-abia i tii st-n mna ta, cel
ce-o conduce. Nevoile instituiei pe care o conduci i cer ne
aprat mutarea ctorva. Ai n mn pinea i cuitul. Pentru ser
viciul pe care i-1 fac, ei nu snt, ca i fine, dect i n s t r u m e n t
remunerate; un briceag deiras cifre, un perforator de bilete de
control. i totui, ai dreptul s mui" pe care vrei!
Dar pe cine s alegi ? Unul are mama aci. Altul are dincolo
copii de coal. Unul e tuberculos, altul are dincolo o cas.
Pe cine s alegi, dac nu te uii la om; dac nu l simi aproa
pe ? Dac nu te pui n locul lui de om, care e cu totul altceva
82

IV. ATITUDINEA CRETIN


N FAA LUMII MODERNE

83

lui fa de individ, n rolul transcendenei absolute a Divinii


taii, cretinismul n-o poate primi dect ca o form de pgnisnn
El nu &tlnete ntia oar acum aceast pretenie de ndumnezeire a colectivului. L-a mai ntlnit, la originile lui, cnd s-a
aflat n faa Imperiului Roman, care i el pretindea o subordo-i
nare absolut a omului fa de dnsul.
Se nelege cjjspita vieii aezate a roiului de albine mbie
pe omul chircit n viaa lui luntric, ce aspir la refacerea u n
taii spirituale.
Dar realizarea acestei uniti pe aceste ci, n felul n care ni se ]
propune, n cadrele acestei lumi de aci, cu uitarea desvrit
a lui Dumnezeu si a sensului adevrat al vieft noastre care nu
e legat definitiv de lumea de aci; cu lsarea la o parte a transfi^
gurrii i cu amnarea, sine die a sfritului, pentru a ne orga-1
niza fericirea pmnteasc laolalt, nu poate fi venirea mpriei
lui Dumnezeu; ci numai nlucirea unei false ateptri paradisiace, aceea ce L. Zander a numifchdva, vorbind de Rusia So
vietelor, raiul trist".
Privind lucrurile de sus, am putea spune c n aceast dez
batere, a noastr, cu cei ce vor s aduc raiul pe pmnt, prin
readucerea omului la automatizarea vieii instinctive, e n joc
destinul, salvarea sensului omenesc de a fi fiin vieuitoare!
i

'

i ignorarea sensului adevrat al suferinei.


Ce ^racterizeaz pe om, sub acest raport, fa de celelalte j
fiine ? Ce-1 distinge de ele i-1 face uman ? Dac nu aceast la- ]
bilitate a reaciunii sale, care, provocat s fptuiasc de nevoi !
complexe ntr-un mediu extrem de variabil, nu reacioneaz \
niciodat automat, ci ovie, i alege puterea, folosind, pen
tru aceast alegere, cugetul su, adic, aruncnd n balana care
va hotr purtrile, unitatea contient a fiinei ntregi a fptui
torului, cu ceea ce poate nelege, cu ceea ce poate dori, cu ceea
ce-i poate aminti, n ceea ce-i poate nchipui.
Nu tiu dac v-a czut n mn romanul lui Aldous Huxley,
intitulat Brave New World - ceva ca Draga de lume nou\
Huxley i nchipuie o societate cu oameni crescui ntoc
mai ca albinele din stup. Dinaintea naterii, snt selectai dup
principii strict tiinifice de eugenie i cei neapi snt sterilizai.
Educaia se face omogen, prin formarea reflexelor condiiona84

te, i fiecare este educat exclusiv pentru activitatea creia u e des


tinat: muncitor manual sau cercettor tiinific... (Cam cum vor
s fac laboratoarele noastre psihotehnice.) Toi oamenii ace
leiai categorii snt perfect omogeni psihologicete. Reacia lor
e sigur. Nu exist conflicte. Totul este angrenat perfect. O w dine n care domnete o fericire morn, apstoare, fcut din
absoluta integrare i satisfacie concret a indivizilor, dar din care
oriice fel de umanitate a disprut, odat cu ultima diferen.
Ei bine, o lume de aci, n care reacia omeneasc ar fi per
fect adaptat, n care omul n-ar mai putea grei, dei ar putea
fi o lume mai fericit, din anumite puncte de vedere, dect cea
de astzi, n care infraciunile msoar nc nereuitele este
o lume netrebnic, ce njosete fptura omeneasc sub statu
tul omenesc adevrat. Aceast fericire animal nu este dect o
utopie primejdioas, care introduce printre noi o caricatur a
Raiului, care contravine strii noastre omeneti i ne compro
mite mhtuirea. Sub orice chip s-ar nfia o atare lume i orict de mieros sau de crunt s-ar apropia de cretinism, o atare lume
nu e o lume cretin i o atare unitate, chiar dac ar trebui s de
vie unitatea real a societii de mine, nu este comunitatea de
dragoste a cretinismului i nu se poate confunda cu ea.
Dostoievski, care e, fr-ndoial, unul din oamenii care au
ptruns cel mai adnc sensul tainic al problemei libertii spi
rituale cretineti, a nfiat, n cteva pagini din Fraii KaramazoVy lupta aceasta dintre pornirea tuturor oamenilor spre
fericire i buntate i menirea lor adevrat de fiine spiritua
le libere, chiar cu preul nefericirii.
Legenda lui, a Marelui Inchizitor, a tras, cred, pentru ori
cine linia despritoare peste care nu se mai poate trece ntre
comunitatea de iubire i de suferin a cretinului i strdania
fireasc a omului dup fericirea terestr n comun. Ea a pus fa-n fa, pentru todeauna, n faa scaunului de judecat, pe cei
ce vor s fericeasc pe alii cu de-a sila, de cei care primesc s
sufere pentru libertatea i pentru dragostea lor.
Nenelegerea aceasta asupra sensului adevrat al iubirii e
din cele mai ciudate. Cci Dostoievski nu pune la-ndoial sin
ceritatea Marelui Inchizitor. Strdania lui, hotrt i cinstit,
pentru fericirea adevrat, cereasc, definitiv, a celor pe care-i
arde, spre a-i mntui de ei nii! i totui, strduina aceasta nu-i
85

afl, la el, preuire, fiindc dispreuiete esenialul nimicul cel


mai de pre al fiinei noastre, legat de intenia nsi a lui Dum
nezeu fa de propria lui fptur: libertatea, putina de a grei.
Aci se vdete caracterul paradoxal al strduinei umane cg
tce unitate precum i al naturii transcendente a acestei uniti
spirituale. Nzuina omului ctre viaa perfect rnduit a stupului de albine, n care fiecare triete cu toi n deplin potri
vire, e de esena strdaniei omeneti.
Ins .numai nzuma!
De-ndat ce acestei nzuine i se substituie efortul de a nfptui stupul aievea, adic, de ndat ce duhul supunerii ia alt
neles dect acela al supunerii tale proprii, cutnd s supun
pe cellalt , efortul se vdete steril, se chircete, golit, pe-ncetul, de tot coninutul lui uman i sfrete prin a nfia o ade'

T7

vrat schimonosire a fiinei omeneti i de asuprire a chipului


dumnezeiesc dintr-nsul.
De aceea, cu atitudinea cretinismului n faa vremii moderne, se petrece lucru straniu.
De unde, ntr-o alctuire a lumii ca aceea democratic, n care !
totul era ameninat s fie risipit n pleav, viaa spiritual se
identifica cu efortul spre ntreg, spre unitate i cretinismul ap
rea aliatul tuturor eforturilor umane adiacente, bazat spre aceeai !
unitate.
De-ndat ce unitatea se pretinde realizat aci, pe pmnt, j
i-mbrac formele autoritii exterioare silnice, spiritualitatea
se desparte de efortul spre unitate i devine protestatar.
Este aci o dram pe care Apusul a trit-o din plin dup des
prirea lui de Rsrit, dram pe care Reforma n-a fcut dect ;
s-o canonizeze i de care Rsritul a fost mult timp ferit.
Ceea ce a caracterizat, ntr-adevr, ortodoxia noastr rs
ritean n trecut este tocmai mprejurarea c, n ea, libertatea i
autoritatea nu s-au mpotrivit nicicnd una alteia, i chezie ]
pentru aceasta st comunitatea de iubire. Nicicnd autoritatea
nu s-a opus cu sila din afar i nici libertatea spiritual n-a n
semnat rzvrtire mpotriva comunitii a spiritului subiectiv.
De ndat ns ce-n Apus autoritatea s-a instituit vzut i a
ncercat s sileasc la unitatea de afirmaie, contiina indiviT

dual s-a constituit automat, ca realitate antagonist; comuni86

tatea spiritual s-a spart i libertatea-n duhul cel dinti de mai


nainte a devenit libertatea subiectiv, protestant, libertatea n
afar de comunitate. Protestantismul este rsplata natural a cezaro-papismului catolic.
Aa se face c, de unde pn ieri cretinismul era nevoit s-i
salveze afirmaia nevoii de unitate de duh lund atitudine fi mpotriva individualismului modern, atomizat i democra
tic cretinismul este astzi nevoit s ia atitudine mpotriva
totalitarismului contemporan, autoritar i tiranic, care substi
tuie adevratei comuniti de dragoste a Bisericii lui Dumne
zeu, chipul apocaliptic al Leviathanului.
Nu e aci nici un fel de ntoarcere de front. Ci, judecata asu
pra dreptei msuri i a sensului adevrat al lucrurilor. Nu, nici
o comunitate terestr nu e Dumnezeu. Nici una nu i este, nor
ma sui. Ea e, cel mult, unealta lui Dumnezeu i, cum e uneal
ta Lui, poate fi i unealta DiavquluLji, n msura n care o
substituim, substituirea lui Dumnezeu fcnd din ea np numai
elul suprem al vieii noastre pe pmnt, dar i criteriul valo
rilor absolute, n loc s-o slujim, o sfiem, n acelai fel n care
umanismul a zdrobit chipul adevrat al omului, ndumnezeindu-1. Adic, facem din ea un idol.
Aceasta nu nseamn c nu exist comunitate spiritual, ci
c adevrata comunitate spiritual a cretinului e biserica, nu
statul care nu este scop, ci instrument. Privit metafizic, su
prapunerea dintre Biseric i Stat este imposibil n vreme. De
osebirea lor ar fi tocmai realitatea care ne msoar deprtarea
de sfrit! Acesta-i faptul pe care-1 uit, spre pierderea lor, acei
care vorbesc de un stat, comunitate spiritual.
Sub toate aceste ncercri aflrri ns sensul adnc al ispitei
vremii moderne, care e tentaia omului de a se amesteca n lu
crarea de mhtuire a lui Dumnezeu. Tendina omului de a se sub
stitui pe sine, tentaiile i creaiile sale, n lucrarea de mntuire.
Nu e lipsit de mreie i nici lipsit de tragic aceast ncer
care a omului de a se mntui prin sine nsui.
Dar e sortit unui radical esec. Pentru c, sau e sortit a nu
reui, i, atunci, nu e pcat de atta suferin zadarnic ?; sau, da
c e sortit a reui, preul ei este trdarea chipului adevrat al
omului, njosirea lui fa de el nsui, coborrea lui la starea ani
malic. Degradarea ideii de om.
87

Care poate fi poziia cretinului n faa unei atare lumi ?


Aproape c n#|i nu mai trebuie s spun.
Cretinul trebuie s se lepede de duhul ei i s mrturiseas
c pretutindeni pentru aezarea ei la locul ei adevrat.
Cea mai adnc i mai deplin cretineasc reacie n faa vie
ii moderne este lepdarea de ea.
De ce folos ar fi fuga din lume, dac omul ar duce cu el, n
singurtate, duhul de care trebuie s se lepede ? i acesta e att
de ptruns n sufletul omenesc, nct o dezbrare prin fug nu
ar mai fi cu putin. i apoi, dac nu exist mntuire dect la
olalt, la ce mi-ar sluji s fug de unul singur ?
Ajungem, cu aceasta, s punem degetul pe nodul discuiei
noastre de ast-sear.
O vreme poate fi mai cretin i alta mai puin cretin. Dar
cea mai cretin din epoci rmne vreme i nu n vreme i ca
ut cretinul lumea care-1 va mntui.
>
Raporturile cretinului cu vremea modern nu snt i nu pot
fi altele dect raporturile lui cu veacul, cu lumea de aci, n ge
nere.
i drama pmnteasc a cretinului e c e silit s triasc rupt
ntre dou lumi, c viaa lui e, n chip necesar, o deschidere de
aripi.
Exigenele acestei lupte snt date cretinului, paradoxal, sub
forma unei dualiti contradictorii, creia nu i se poate sustra
ge, alegnd una din ci, fr a pierde pe cealalt.
Nimeni nu poate sluji la doi stpni: lui Dumnezeu i lui
Mamona, st scris undeva.
i alt undeva st scris, parc, dimpotriv: Dai Cezarului
ce e al Cezarului i lui Dumnezeu, ce e al lui Dumnezeu".
Tot asa cum, idealul vieii cretineti ne este dat, n acelai
chip dual i antagonist, atunci cnd Hristos i arat lui Pilat c:
mpria lui Dumnezeu nu este din lumea aceasta..."; iar
norocului, i spunea:
Iat, mpria lui Dumnezeu e printre voi".
Aceast ruptur interioar, aceast nelinite a inimii omu
lui, pn ce,nu se va odihni n Dumnezeu, e preul cu care tre
buie s pltim respectul feei noastre omeneti, de fptur a
Acestuia, fr s riscm a ne pierde!

88

Iar celor care ne-ar spune c prin aceasta ne nstrinm de


lumea de aci i de durerile ei, le vom rspunde, dimpotriv, c,
cu att mai bine vom sluji cu adevrat acestei lumi, cu ct ne vom
strdui s-o vedem n adevr la locul ei, aa cum i este rostul, su
pus rnduielilof Iui Dumnezeu; i, cu ct vom fi todeauna cu
gndul la rostul ei i al nostru adevrat, care stau dincolo de noi!
Iar dac, pentru aceasta, lucrarea noastr se poticnete, cre
dina noastr se ntunec i ndejdea noastr se pierde, ne rm
ne rugciunea i dragostea lui Dumnezeu, care, ea, niciodat nu
cade, chiar dac limbile ne vor lipsi, i cunotina ni se va strica.
Doamnelor i domnilor.

N u trebuie s ne nelm. Vremea ce vine nu e o vreme de


triumf pentru cret^iism. Cum n-a fost nici cea care pleac. Ci,
ca tot veacul, vremea ce vine e o vreme de-ncercare. O vreme-n
care se vor numra oile de capre, ns nu se vor despri, cum
nici griul de neghin! S-a schimbat numai sensul ispitelor!
Puterile celor ce intr n acest apocalips snt numrate. Ni
mic mai primejdios dect s intri-n el naiv i fr s tii ce te a
teapt. !

ASPIRAIA LA CRETINISM
I NELESUL EI A C T U A L

Poate prea unora ciudat c romni laici, i nc studeni,


s vorbeasc de o aspiraie la cretinism. S-a obicinuit a se cre
de c, n afara unor anumite interpretri, studenii trateaz ase
menea chestiuni cu epitetul de vechituri neinteresante^wj
i totui, lucrul nu trebuie s ne mire. Romnii nu snt ireligioi din fire; pentru sufletul bine cumpnit ntre inim i cap,
al ranului, pgn" nsemneaz oarecum neom".
Dar civilizaia introdus de aiurea din cauze care nu ne pri
vesc aci a separat h mod radical, la Romni, nevoile sufletu
lui de ale vieii. Nu este peste tot aa. n alte ri, cu civilizaii mai j
naintate, s-a recunoscut religiei rolul de factor activ al vieii. I
Care poate fi nelesul unei aspiraiuni cretine ntr-un me
diu care, fr a fi nereligios, se dezintereseaz de cele sfinte ?
Aspiraia la cretinism este, n primul rnd, renatere. Ea se
cldete pe o deziluzie, pe o ruin: falimentul veacului al XX-lea"; 1
i rolul ei este prin esen creator.
S lmurim.
Rezumnd evoluia spiritual a naintailor, din copilria
noastr am intrat n via ca temtori de cele sfinte si cretini. 1
n naivitatea noastr, de cte ori nu ne-a consolat credina n- 3
tr-un Dumnezeu blnd i Tat, de cte ori nu ne-a satisfcut cu- j
riozitatea povestea facerii lumii, de cte ori nu am trit cu Iisus,
povestea patimilor!
Prins h vrtejul propriei sale critici sub imboldul cunotin- \
elor nou care mijeau n noi, sufletul nostru i-a zdrobit ido
lii" copilriei. i, i a fcut din cunotin idol nou. i sufletul
a cutat n cunotina aceea ce avusese prin credin mai nti:
explicare, apreciere i norme ale vieii.
90

Adncirea fiecreia din feele idolului cel nou a cufundat ex


plicarea n relativism, aprecierea n dispre i norma n folosin
a personal; unii au primit s-i taie aripile i au rmas la cele
date de raiuni suficiente.
Sufletul ns, sufletul n ceea ce are el mai reprezentativ uman:
sete de certitudini absolute, sete de dragoste, adic de ieire din
sine, zbucium de-a iei din ceea ce e ru, nu a primit s isc
leasc o abdicare ce ar fi nsemnat pentru el: desfiinarea sigu
r, i pentru om: automatizare.
Constatnd neputina acestor noi orientri de-a ne scoate
din impasul etic de care nici un om cu sufletul sensibil nu a pu
tut s scape, dup un rzboi care le-a nsemnat n mod ireme
diabil falimentul, sufletul nostru, recules i umilit, fiindc i-a
zdrobit nc o dat idolul, caut i sper, dibuind, alte soluii.
De greutatea de a le gsi, sufletul omenesc concretizeaz toa
t gama de atitudini, de la scepticismul ironic i rece al unora,
trecnd prin promiscuitatea intelectual-afectiv a celor mai riiuli,
la misticismul absurd al ctorva.
In afirmarea sa dogmatic, atunci cnd postuleaz necesi
tatea unei ieiri cu orice pre din ndoial, sufletul nostru plas
ticizeaz o nevoie esenial a vien: nevoia unui ideal! Si, dintre
toate idealurile-i noi i vechi, omenirea distinge ca singur ab
solut, ntruct ntrupeaz aceea ce este etern oricrei aspiraii
omeneti sub forma cea mai pur: Idealul Cretin. Cele trei
nevoi dominante ale sufletului omenesc se-mpac armonios
ntr-nsul: setea de certitudine se satisface prin credina-n
Dumnezeu; nevoia de a iei din sine, prin iubirea de aproape;
zbuciumul n rele se risipete fa de sperana mntuirii.
Aspiraia la cretinism astfettneleas, dintr-un prim punct
de vedere, comport dou consecine: sinceritate i viaa inte
gral trit-n Dumnezeu.
1. Ca si Ianus, omenirea are astzi dou fee, dou constiine: una pentru sine, una pentru alii.
Prima e a-ndrznelilor i a avnturilor nemrturisite, a doua
e a aripilor retezate.
Aceast dualitate, care se explic perfect istoric psihologicete, nu este legitim eticete dect prin laitate i se nelege c, din
acest punct de vedere, minciuna convenional", cum este de
obicei numit, st de-a dreptul mpotriva omeniei" noastre.
91

Cretinismul ne cere, pentru restabilirea armoniei sufletun


lui cu sine, cu omenirea i cu firea, n primul rnd, curagiul sin
ceritii, curagiul de-a privi lumea drept n fa, curagiul de-a
nu fi indulgeni cu noi nine i severi cu alii, care-i tot una cu
curagiul de-a fi drepi, cu cugetul nostru pentru noi, cu fap
tele noastre pentru alii^i
2. A doua cerin a cretinismului, spre a deveni renatere",
strns legat de cea dinti, este reaciunea mpotriva fariseismu
lui din noi. Ea revendic drepturile vieii noastre mpotriva impietrilor specialitii noastre; revendic omenia" noastr contra
formelor si fomulelor seci, de multe ori, ale ramurei noastre si
a funestelor ei consecine, atunci cnd cutam n ea motivele de
viat vezi militarismul si rolul su n rzboiul mondial.
Nu trebuie s nelegem prin aceasta c cretinismul ar fi
contra specializrii, ci numai contra mecanizrii. El nu ne vrea
specialiti" n via, ci oameni" chiar n specialitate. Aceas
t chemare la desvrirea personalitii noastre n viaa intej
gral nu capt ns valoarea cretineasc dect pus n serviciul
lui Dumnezeu. O via integral lipsit de selecia armonic a
valorilor ei, ntr-o ierarhie a crei culme e Dumnezeu, este anar
hie si nu cretinism! Acest lucru nu trebuie uikt. Nu sntem
adevrai cretini dect n msura n care lucrm ca ageni con
tieni n serviciul idealului Divin. Cci viata religioas nu e altceva dect revizuirea de contiin de fiecare clip a omului fa
de Dumnezeu, precum spune James, reaciunea total a per
sonalitii omeneti la Univers" (credina c viaa are un sens
n Dumnezeu), la care noi am aduga reaciunea la umanitate
(iubire de aproape pentru valoarea pe care o acord cretinul per
soanei omeneti) i reaciunea la noi nine (credina c ne vom
mhtui). Dar dezvoltarea acestor noi aspecte ale aspiraiei cre
tine ne duce la privirea acesteia din alte puncte de vedere.

SENTIMENTUL PCATULUI
***

m m

CRETINISM ^ i
r

1. Dac antichitatea ne pare-nvluit de atta nevinovie,


este c cretinismul i-a fost necunoscut.
Sentimentul mrginirii,
sentimentul lipsei de perfeciunen orice fel, n felul su,
e ciudat: este sentimentul lipsei de ceva*.
Faptului c optimismul religios pe care-1 trmbieaz/?ragmatismul exclude sentimentul pcatului, se datoresc forme
le superficiale i necretineti de via religioas.
Caracterul acesta se vede n mustrarea de cuget i pocin
a metanoie-te", pocii-v".
Sentimentul pcatului mijloc de cunoatere mai adnc.
n cazul dualismului
1. Sentimentul pcatului ducea la aceast stare curioas:
a) constatarea rului sau a imperfeciei actuale,
b) afirmarea perfeciei virtuale;
i urmarea:
1) afirmarea mai puinei realiti a strii actuale
2) realitatea deplin a perfeciei.
Raporturile sentimentului pcatului cu problema raportu
rilor dintre Dumnezeu si Ru.
Panteismul^ face inutil. Se fur singur."
* Este, deci, recunoaterea intelectual a ceva virtual perfect, un
sentiment de legtur cu aceast perfeciune pe care o constai, din
clipa n care i simi lipsa. Este poate felul originar i primitiv al as
piraiei religioase omeneti ctre divinitate.
93

Dualismul. Dac omul e egal situat ntre bine i ru i se ho


trte total prin voin, ce sens are acest sentiment de dec
dere de la lege ?
Deismulil face inexplicabil. n ce fel ajunge omul s aib in
dicaia lui Dumnezeu.
n sentimentul pcatului omul i simte apartenena de o alt
lume, din care este czut.
o dubl afirmaie:
1) n lume este ru;
2) acest ru nu este originar, ci derivat.
Cristalizarea teologic a acestui sentiment ne arat clar n
ce const eroarea manicheismului.
ncercnd o schi a ethosului" adic a coninutului su
fletesc care caracterizeaz cretinismul", voi analiza aci sen
timentul pcatului.
Acest sentiment are aceste particulariti:
1) este specific cretinismului (nu a fost cunoscut pn lai
cretinism);
2) st la temelia experienei cretineti (fr el, Hristos nu
are raiune suficient);
3) el este cheia dinamismului omenesc al experienei religioa
se a cretinului.
Punerea lui n legtur cu Vechiul Testament. Sf. Scriptu
r afl neles cetit numai n raport cu Legtura omului cu
Dumnezeul su.
Sentimentul pcatului nu este un sentiment specific moral
El este mai comprehensiv ca distinciunea bineru, cci cu
prinde o valorificare estetic i chiar naturali.
La secte, el este srcit la acest coninut moral.
Fr a nega c cretinismul reprezint cea mai extravagan-1
t variaie pe tema moral ce i-a fost dat s vad omenirei", cum
zicea Nietzsche, moralismului protestant i aduce o ntregire
naturalismul catolic*.

* Pentru catolic, Lege este Legea natural indicativ, ceea ce este aa.
Pentru protestant, Lege este Legea moral: ei sollen, imperati
v ceea ce trebuie s fie aa".
Pentru ortodox, Lege este ceea ce este n conformitate cu ceea ce
trebuie s fie.
94

Aberaiile sentimentului pcatului: rasputinismul.


Cnd se zice: Anima naturaliter Cbristiana", cred c fraza trebuie interpretat cufteferire la legtura ce exist ntre con
tiina de sine i sentimentul pcatului.
i aceast contiin cuprinde afirmaia ndoit:
Eu, subiect, m percep ca obiect delimitat: actual;
|Eu, subiect, m afirm ca subiect nelimitat: virtual.
Forme dio Evanghelie.
Pocina. Sentimentul pcatului la temelia bunei-voine i
a dorinei de a face mai bine (perfecionrii).
Raportul dintre Bine i Mai bine.
Complacerea n sentimentul pcatului: devierea.
Umilina
Resemnarea

|
[
)

n plan strict omenesc

Sf.Duh
Pocina

Omul cu ajutorul Sf. Duh

Ispirea
Responsabilitatea

Advfersarul] i Rzboiul

Solidaritatea n ru i bine
Iisus Hristos
Rscumprarea
Dumnezeu-Tatl

n Planul Bisericii
n planul Dumnezeiesc

Mhtuirea
esena
form
acie
norm

1) Ce este ? Descriere. Precizare. Punere n re


laii. Expirare.
2) De cte feluri este ?
3) Cum devine?
4) Ce rost are ?

Ortodoxie, catolicism, protestantism i sent[imentul] pcatuCatolicul: Nu-1 are (iezuitism) (cazuistic)


l are sngeros (misticism) exces de comunicare

95

Protestantul: Nu-1 are {optimism)


l are (Lutheranism Calvinism de prisos )
pierderea Liberalism
Ortodoxia:
Ilare

omenescul

1. umilin
2. resemnare
3. pocin
4. ispire
5. rscumprare
6. mntuire

nesngeros

nelepciunea
lui Dumnezeu

Iisus
Dragostea
lui Dumnezeu

accident f j - Sf. Duh


omenesc
L>

constatarea neputinei omeneti


acelai + hotrre de suportare
acelai + hotrre de ndreptare
acelai + suferin
Harul lui Dumnezeu

Raporturile cu optimismul i pesimismul radicale.

Umilina la Baza dragostei


n Rugciunile ortodoxe
i Optimismul religios al pragmatismului.
1. Sentimentul pcatului e temelia pe care se cldete Cre
tinismul.
2. n ce stau virtualitile de cretinism.
Cretinismul ncepe de la acest sentiment.
Nu st n acest sentiment.
Misticism ortodox i rasputinism (Dostoievski).
Dragostea Dincolo de bine i de ru" (Nietzsche).
unire nedezlipit de Bine" (Platon).
Cretinismul st n izbvire*igmntuire de ru.
nfrngerea sentimentului pcatului.
* Sensurile mntuirii: Eliberare (sens germanic); Odihn, Pace,
Contemplare, Cunoatere, Participare la Dumnezeu (sens elenic). Iz-;
bnd (sens latin).
96

Au faptele fcute, cum pot s n u l i fost fcute ?


Sentimentul pcatului controlul falilor hristoi.
Scepticism i Optimism radical i acest sentiment.
Certitudinea Mrturiei incompatibil cu acest sentiment.

GNDURI NTRZIATE

pupitru i cerneala s se usuce n condei. Am nchis crile, am


deschis ochii i am plecat.
Snt unul din cei ce cetesc ntotdeauna cu ochii mari deschii
pe carte; am patima crturreasc; mi-amestec gndul printre
graiurile filelor i m-afund, pn m pierd cu totu-ntr-nsele:

De la o adunare de iarn

Iai, 3 - 7 ianuarie 1925


1

In viaa unui intelectual, prilejurile de recunotin snt ne


spus de rare. ndreptirile dac le ai nu-i snt ngduite!
dect dup ncercri crunte cu condeiul i cu gndul. Adesea i
se tgduiesc chiar dup asta.
Cu att mai rar e recunotina pentru dania de suflet: dar]
din dar.
De-aceea scriu rndurile acestea care ar fi vrut s fie gn-8
duri de recunotin i nu snt dect gnduri de plat a [unei]]
datorii ntrziate, oarecum srbtorete, ctre acei ce au pus la j
cale adunarea de iarn de la Iai.
ncerc s-mi tlmcesc n ele, mie nsumi, rostul acelor zile
nsorite, rtcite n Ghenar.
M-am dus la Iai n nfrigurarea celor din urm zile nain
te de sfrsitul studiilor .
M codisem s m duc. (Care asecerist nu s-a codit vreo- 3
dat ?) Examenele apropiate, lucrrile neterminate m intuiau
pe buchi, acas. Sfatul tovarilor mei de soart academic spo- <
reau n mine oviala i, cu ea, sortii rmasului acas.
Nu tiu de ce am plecat, cu toate astea.
M-a mpins ineria obinuinei vechi aseceriste (dup care nu
trebuie s lai s-i scape prilejul de-a lua parte la oriice nde
letnicire a asociaiei dect ajuns n cea din urm mprejurare) ?
Ori ateptarea, aiurarea vecinic ce ne mn paii la tot cea
sul ..., ateptarea de-a vedea Cerul cobornd... ?
Ori poate amintirea Nsudului ?...
Nu tiu. Ce e sigur e c m-am smuls din ndeletnicirile cr
turreti ; am lsat praful s se atearn pe hroagele uitate pe
1

98

Cci noi trim n mini cu cartea i viata credem c-i n carte,


i ochii notri pierd puterea s mai priveasc-n zri departe...
De-aceea, nchiznd tomurile grele i smulgnd dintre foi
le lor rdcinile gndurilor mele, nu izbutisem totui s m re
gsesc pe mine nsumi. M temeam, parc, s nu risipesc pe drum
comoara adunat cu sart dintr-nsele. Asa se face c mi-am umplut geamantanul doldora de cri, din care n-am cetit nici una.
Urcat n tren, m gsii, mpotriva ateptrilor, n plcut to
vrie asecerist. Era a doua zi de campament i socoteam c
o s plec singur. A fost altfel...
Unul din tovarii de drum ostai precum fusesem i eu
c-un an n urm m fcu s-mi arunc gndul napoi spre ta
bra de iarn de la Breaza, la care nu putusem merge din pri
cina militriei.
De acolo, gndul meu sri, ca o minge czut pe pmnt, na
poi spre Cumpna (1923), Buteni (1922) i spre Sinaia (1921).
i gndul meu ncerc s prind fir adunrilor de iarn, ase
ceriste ...
Prunci" la Sinaia, copii" la Buteni, adolesceni" la Cum
pna, la Breaza cum ?, aseceritii se-ntlneau btrni" la Breazu (cci aci avea loc adunarea).
...Cei mai muli, nersrii nc de pe bncile colii secun
dare pe atunci , piser acum hotrt pragul...
Ce-avea s fie n adunarea de btrni ? Soare? Umbr?
Ajuni la Iai i hotri s-o lum pe jos spre Breazu, sat ae
zat la vreo trei km de ora, pe drumul care iese din Copou,
o-nviorare, cea dinti, ne iei n cale. Asecerist care trebuia s
ne n timp ine la gar ntrziat, ca de obicei ne ureaz bun
sosit" i ne-ndrumeaz, aducndu-ne veti bune de la Buburuz
i de la adunarea nceput n ajun.
Plecm. Ajungem dimineaa, n preajma cercurilor de studiu,
h localul minunatei coli Normale Vasile Lupu", i oprim.
99

.. .Nu m pot mpiedica s nu rup aci firul povestirii, spre


a vorbi de cadrul n care avea s se desfoare adunarea.
nchipuii-v o coal mare, spaioas, pild de curenie i
de-ntocmire gospodreasc, nconjurat de un parc ntins ca
o pdure, cu vedere asupra odihnitoarei unduiri a dealurilor ve
chii Moldove.
Inchipuiirv un director de coal moldovan i el din aii
lui Creang blajin, cu chipul amintind pe Pestalozzi, cu vor
birea rar i cu tlc, om practic, ucenic idealist al colii mun
cii" precum 6%ivedereaz activitatea sa n pildele pe care ni
le dau muzeul cdjii, slile de muzic, de lucru, atelierele .a., dis
preuitor de vorbe i preuitor al cretinismului, htruct izvor-4
te din tradiii i-ndeamn pe om la fapte bune , primind cu
bunvoin de printe pe inofensivii idealiti"... aseceritiif
nchipuii-v un profesor universitar", rtcit printre stu
denii lui, spre a le vorbi de cu totul alte lucruri dect cele de
specialitate;
gndii-v c adunarea are pe toi fruntaii Buburuzului, in
clusiv Fruntaul Fruntailornumai pe jumtate buburuz
i c din Bucureti cu excepia celor prea ocupai" snt
toi btrhii, i muli tineri, i pe deasupra mai e i cel dinti asecerist cefcnuean: Gherasimescu;
socotii c toi acetia dormeau pentru ntia oar de cnd
s-au pomenit campamente aseceriste la cald, i pe somiere;
avnd, totodat, cu toat foamea, hran din belug;
mai punei, pe deasupra, soarele, asecerist i el, ca todeauna, topind cele din urm rmie ale troianului de iarn i lsnd astfel grupurile de studiu s lucreze n aer liber;
i apoi, mirai-v c sufletele aseceritilor s-au deselenit, n
ciuda anotimpului moral i cosmic , dintru nceput.
2

jocul cu mingea, care voioea pe toi n timpul liber i unde


nu se simea dect lipsa unei juctoare competente" i a unui
om al nostru";
vizita colii i a bisericuei, tlcuite cu nespus iscusin de
binevoitorul lor director;
eztoarea de ghiduii i ctntece, aductoare-aminte de far
mecul vremurilor de altdat";
jocurile naionale, n care romncele au aprat eroic dei
grozav de obosite irul ntreg al celor 12 srituri la chioa
p, n ciuda hodorogilor, care-nvuid i ei, pe margine, s sar,
obosiser de la a patra;
audiiile de muzic, att de aleas, de la care lipsea, ca i la
Nsud, o vioar; dar care, n schimb, avea dou i un pian, i
ce pian...
Toate ar merita o oprire mai ndelungat, pentru c nicio
dat nu mi-a fost dat s vd o adunare la care programul de re
creaii s se mpleteasc aa de bine printre reuniunile severe,
dndu-le sens i ntregindu-le n vedenia unei viei multiple, ar
monic topit ntr-o singur idee..., niciodat nu mi-a fost dat
s vd timpul liber de obicei risipit n preocupri ndepr
tate i opuse spiritului adunrii contribuind cu atta serio
zitate la sporul i spiritualizarea sufletului acesteia.
Lucrul s-a ntmplat la Iai, n iarna asta.
S fi fost de vin btrneea ?
M opresc ns la ceea ce a fost miezul adunrii, adic ceea
ce concentrase ndeosebi ateniile participanilor, anume, la cer
curile de studiu, la discuiuni i la rugciunile de sear.
n cele dou cercuri de studiu, care au lucrat paralel n fie
care diminea afar de ultima zi, cnd s-au contopit ntr-u
nui singur , s-au studiat, sub conducerea d-rei Sturdza, a d-rei
Rdulescu-Pogoneanu i a d-lui Scorpan , aceea ce a aprut or
ganizatorilor c formeaz centrul Sfintei Evanghelii a lui Ioan:
Att a iubit Dumnezeu lumea, c a trimis pe unul Fiul su,
ca cei ce vor crede n el s nu piar, ci s aib viaa venic"
(Ioan, 3,14)punndu-se n legtur cap. 3 cu cap. 1 2 - 1 7 din
aceast Evanghelie...
n cercul condus de d-ra Sturdza, din care personal am f
cut parte, s-au fcut introduceri de ctre d-ra Sturdza, asupra
naterii din nou, nelesurile i rosturile ei;

Trecnd acum la activitatea propriu-zis, voi trece repede


n revist:
plimbrile pe drumurile de ar, ce erpuiesc pe dealurile de
poveste;
100

101

de mine, asupra mpriei Domnului, nelesurilor ce i s-au


dat i valorii ei (rezumnd lucrrile cercului din Bucureti
de Virgil Popescu, asupra Dragostei lui Dumnezeu i a ier
trii.
Discuiuni vii au avut loc asupra raporturilor dintre converA
siune i mntuire, atingnd miezul celor mai adnci probleme
ale cretinismului, datorit spiritului Viu i puterii de analiz?
cu care N. Roea i Fl. Niculescu puneau totul n discuiune.
Asemeni, problema iertrii a provocat discuiune lung.
Personal, am avut impresia c niciodat nu se mersese la
A. S. C. R. att de adnc cu ntrebrile i nu se puseser aa de
serios nainte mijloacele de a rspunde mai ales n ziua a treia, cnd pot spune c am luat parte la cel mai bun cerc de stu
diu ce mi-a fost dat s vd de cnd snt asecerist; att cu privird
la ordinea discuiei, ct i a vietii experienelor puse nainte,
a interesului strnit de ntrebri i a adncimii concluziilor, cci
minune! toate deosebirile de metod si de mentaliti, toate frmntrile sufleteti individualizate se topiser n faa recuJj
noaterii pline de duh sfht: cu adevrat fiul lui Dumnezeu este V%
Pe ct am putut afla, lucrurile s-au petrecut ntru ctva la fel
n cellalt cerc.
Discuiuni generale au fost zilnic, dup-masa. Le-a nceput
Scorpan, cu Personalitatea lui Iisus, pe care a nfiat-o ca o
sintez de blndee i de graie cu energie i putere. Discuia s-a
meninut, cu puine excepii, n cadrul antitezelor ce alctuiesc
personalitatea Domnului (d-ra Rdulescu-Pogoneanu). Con
cluzia a dat-o tot referentul, rspunznd unor nedumeriri ri
dicate, printre alii, de Nicu Roea i de mine, cu privire la
contrazicerile Evangheliei asupra persoanei lui Iisus. Lmuri
rea lor,j|icea Scorpan, nu apare din citate izolate, ci din con
siderarea ntregului acestei personaliti, redat n Evanghelii.
Posibilitatea reuniunii contrarelor ne prea nou c depe
te puterile de nelegere omeneasc i i au rdcina n nsi
taina ntruprii.

n dogma ntruprii anume, a imanentizrii transcendentu


lui, intermediar ntre aspiraia niciodat satisfcut a iudais
mului i spleenul lipsei de aspiraie a Romei decadente este
Rspunsul la o ntrebare vecinic a sufletului omenesc n cu
tarea absolutului i c, deci, e neatrnat de civilizaie, n sens larg.
n discuie s-au produs dou preri: una a misticismului, n
sensul concluziilor de mai sus, Virgil Popescu, i o alta mora
list si relativist, care vede n cretinism o ncercare de soluionare a unor probleme practice de via ceea ce nici eu nu
contestam, dar consideram ca derivat.
Obieciunea relativist a pozitivismului, care pune creti
nismul n conflict cu rezultatele tiinei", s-a nlturat difereniind domeniile, dar asupra caracterelor specifice domeniului
religios nu s-a ajuns la o singur prere, unii vznd n cretipism o moral (relativ cea mai bun Roea , ori absolut cea
mai bun Condrea , Marg. Niculescu ), alii o reaciune
total a sufletului.
A treia discuie, la care din nefericire n-am luat parte p
rsind adunarea nainte de sfrit , a avut loc asupra piedicilor
.n calea credinei, cu introducerea lui Sergiu Condrea, care a pus
sub o nou fa problema valorii absolute a cretinismului.
In fine, a urmat o conferin, a d-lui director Todicescu,
care a ncercat s situeze religia cretin n cadrul problemei
religioase.
Lucrnd ntr-un plan de cercetri pozitiviste, domnia-sa cer
ceteaz, comparat, caracterele faptului religios, schieaz evo
luia religiilor i tendina lor accentuat moralizant, pe care p
gsete culminnd azi n cretinism, cruia i rezum caracte
rele principale.
6

A doua discuie a avut loc pe urma unei ntrebri provoca


t de Paraschiv, anume, dac i ntru ct corespunde cretinis
mul nevoilor omeneti de astzi ? Am ncercat s dezvolt prerea
(degajnd cretinismul din condiiunile lui istorice, pe care le-am
privit numai ca semne) c poziia cretin, cuprins n esen

Acestea snt amintirile fugare ale adunrii de la Iai, din iar


na 1925.
Dac-ar fi s cntresc contribuia acestei adunri la sufletul
asecerist ceea ce-ndrznesc s fac doar ca o impresiune per
sonal, i cu toat modestia impus de circumstan , cred c
a fost cel mai serios campament asecerist din cte mi-a fost dat
s vd; cel mai adnc i cel mai treaz.
Fr a avea vraja de vis a Cumpenii, nici veselia copilreas
c a Butenilor, nici sportivitatea plin de nzreli a Sinaiei, de

102

103

odinioar, campamentul de la Iai rmne, cu calitile lui de


osebitoare, un popas pe marginea unui drum lung, n care ochi
trebuie s rmn mari deschii, popas n care ne-a cuprins ace
lai dor nemrginit de culmi, dar fr ca vreo artare strin 4
ele s ne mai amgeasc ateptrile.
i, firete, aci, ca la toate adunrile aseceriste, fiecare a ple
cat napoi cu att ct a fost dornic s primeasc (care i-a fost a
teptarea ?) i ct a izbutit s dea.
Iar cei ce n-au venit la campament, fiind ocupai, s-au fu
rt singuri.
1925

NSEMNRI
N MARGINEA CRIZEI MORALE
Rspuns lui Eugen

Prescurea

ntr-o scrisoare adresat lui Paul Sterian, la 28 iulie 1927,


Eugen Prescurea punea n urmtorii termeni o problem prie
tenilor si de la Paris:
1) s-a scris, n ultimul timp, mult, i s-a vorbit i mai mult,
despre o criz moral. Aproape c nu e om, cu oarecare pre
tenii de intelectual, care s nu fi pronunat aceste cuvinte, as
tzi la mod.
Cu toii snt de acord n a afirma c exist o criz moral;
2) cnd ns, este vorba s precizeze n ce const ea s-o
defineasc , acordul nu mai exist;
3) fapt ce face s te ntrebi dac exist sau nu o criz moral ?
Preopinentul nostru semnaleaz o serie de ntrebri ce i se
pun privitoare la aceast criz, ntrebri care alctuiesc un mic
plan de cercetare sistematic a chestiunii, pe care mi permit s
le transcriu aci, pentru folosina celor preocupai de dezlegare;
4) lsnd la o parte circumstanele de loc i de timp, criza
moral este ea o scdere a moralitii sub un nivel mediu pre' existent sau prestabilit ?...;
5) sau este haosul, incertitudinea, dezorientarea societii
care a prsit o moral i este mpins spre o alta, pe care nu o
tie i poate c nici nu o bnuiete... ?;
6) putem face o analogie pentru stabilirea nelesului (cuvntului) crizn moral cu nelesul ce-1 are n economie
sau cel pe care-1 are n medicin ?;
7) n cazul n care criza moral nsemneaz scderea sub un anu
mit nivel m o r a l " s e pun urmtoarele ntrebri (subsidiare):
I. Care este acel nivel mediu ?
II. A sczut n decursul timpurilor? S-a mai ridicat!;
1

105

III. Care era cel imediat precedent ?


IV. Sau termenul de comparaie, criteriul este el cretinii!
mul ideal, cretinismul lui Iisus ?
i, n acest caz, lumea a fost ntr-o continu criz moral;
V. ntr-adevr, dac admitem existenta unui astfel de nivel
mediu, ideal i absolut..., criza moral social mai este eaj
atunci, o stare excepional patologic, sau (este) o stare mo-!
ral permanent, cu deosebire doar de nuane i de intensita
te i atunci e neadevrat termenul de criz ?"; Oare epocile de
glorie cretin ale societilor nu au fost cele de criz moral ?
Misticismul de acum cteva secole, rusesc i poate chiar cel me
dieval apusean....;
VI. n sfrit, dac socotim c e vorba de o scdere, este eaj
un scepticism, un cinism sau un optimism exagerat ?;
8) dac, dimpotriv, trebuie s vedem n criz mai ales o dez
orientare social, ce deosebete aceast dezorientare de aceea
a vieii individuale, de care preopinentul nostru crede c ea se
deosebete cu totul ?
A. Dac prin criz individual nelegem: starea sufleteas- j
c prin care trece individul care i-a pierdut criteriul de valo
rificare, de discernere a actelor (sale bune, de cele rele), sau care,
mai avhdu-1, nu mai e totui n stare s lucreze potrivit lui, nici
altuia"..., mai trebuie totui s adugm contiina (indivi
dului) (n privina) decderii lui, fr de care criza nu ar exis-a
ta. Nu pot spune c un criminal ordinar sau mai bine un om de I
nimic trece printr-o criz moral, cci lui, chestiunea nici nu i
se pune.
De aceea, nu poi s spui aceasta (asupra) pitecantropului is
toric.
B. Greutatea cea mare se ivete ns la determinarea caracterelor sociale ale crizei morale.
I. Oare s fie i aci nevoia de contiin a strii de... (spi
rit)... colectiv?
II. Oare scrierile i discuiile despre criz, azi la mod, |
s fie dovada unei asemenea contiine ?
III. Ce-nseamn cderea n desuetudine a o mulime de dis- I
poziii din Codul penal i chiar civiln materie de persoane ? Este j
ea oare un indiciu al crizei, sau un semn de progres ?
106

C. Se pare, totui, c preopinentul nostru i d seama de


posibilitile de legtur dintre aceast dezorientare individu
al i criza moral social propriu-zis. Cci, mai departe, se
ntreab:
I. Mediul social, constnd n organizaia politic-juridic...,
nu e suficient a ipa i a da din mini pentru a nu te neca i oa
menilor slabi le trebuiesc colace de salvare si aceste colace snt
pregtirea unui mediu social conform... Pentru a defini cri
za moral, trebuie (deci) s avem n vedere numai viaa politico-social ? (i nu i)
II. viaa grupelor ca entiti (n raport cu indivizii care le al
ctuiesc) i a indivizilor din ele n raport cu aceste grupe ?
stat, jude etc., corporaii,
III. clase sociale sau (chiar)... viaa intim a oamenilor
luai n tot ?"
Iat programul de ntrebri ce ne snt puse nainte pentru dez
legare.
nainte de a ncerca ns cercetarea, cteva cuvinte prelimi
nare asupra acestui program i a condiiilor n care o ntreprin
dem noi astzi.
Trebuie s mrturisim, mai nti, c problema care ni se pune
e extrem de grav i de grea. Ea necesit, spre a fi dezlegat n
chip satisfctor, o ntreag concepie despre lume i via.
Gndurile noastre proprii sau de mult la pnda fenomenelor
simptomatice ale vremii, ale semnelor vremii" cum i se zice
de obicei.
ntrebrile propuse nu fac dect s precipite un ir de gnduri pe care, nesocotindu-le, pn acum, destul de coapte, ne
sfiam s le dm nc la lumin. Solicitai ns viguros de ntre
brile de mai sus, ca de nite crri de mult umblate, dm aci pri
ma schi aproximativ a unor ncercri mai dezvoltate de rspuns,
care constituiesc centrul preocuprilor noastre spirituale de
mult vreme.
Observaiile corespondentului nostru ne par, h genere, des
tul de juste. ntrebrile snt puse limpede i sugereaz bine ci
titorului cam despre ce va fi vorba n rspuns. Abia dac am
fi dorit stilul ceva mai puin neglijent, aa nct s nu ne obli
ge s facem adaosurile dintre paranteze. Dar i aci, faptul c rh-

107

durile de mai sus fac parte dintr-o simpl scrisoare adresat ciM
torva prieteni, i nu dintr-un document destinat publicitii,
constituie poate o justificare suficient. (i trebuie chiar s-mi
rog eu corespondentul s m ierte c fac acest uz de conside
raiile sale.)
Nu putem totui lsa fr de rspuns imediat dou aseriuni ]
pe care corespondentul nostru lei-a strecurat, de altfel subsidiar,
printre ntrebrile sale, aseriuni pe care am dori s le scoatem
prin aceasta ndat la discuie.
Prima replic se leag de ntrebarea menionat la punctul j
3; anume, de ideea dup care divergena autorilor n ce privete tlmcirea crizei fac pe preopinentul nostru s se-ntrebe dac j
aceast criz este numai o aparen sau exist cu adevrat ? Vom
arta, mai departe, atunci chd vom proceda la definirea terme-
nului criz, ce neles au divergenele n interpretarea fenome
nologic a ei... Menionm aci numai prerea noastr, c, departe
ca aceast divergen s fie un semn inspirator de ndoial a s u S
pra existenei ei (3), ea ne apare mai vrtos ca un simptom de
generalitate i de proteiformitate, care accentueaz criza i care ;
face sarcina celui preocupat s-i afle rosturile adevrate i n
elesul ei esenial i mai interesant, i mai grea.
Corespondentul nostru pare, de altfel, c se apropie el n- \
sui de acest fel de a vedea (B. II).
A doua aseriune pe care o respingem din formularea con- i
diiilor cercetrii este ideea mentionatStn frazele finale de la I
punctul 8. A, atunci cnd preopinentul nostru spune: Nu poi
spune c un criminal ordinar sau, mai bine, un om de nimic tre
ce printr-o criz moral, cci lui chestiunea nici nu i se pune,
cum nu se pune nici pitecantropului istoric". Chestiunea de
care e vorba aci este, evident, criza moral individual, de care
era vorba dtt cteva rnduri mai sus, adic, fie contiina nepu
tinei morale, fie dezorientarea moral a criminalului sau a
omului de nimic amintit" (8. A prima).
Am spus c nu mprtim deloc acest mod a vedea. Ne sur
prinde chiar s-1 aflm sub mna corespondentului nostru, care
a cetit pe Dostoievski pe care l citeaz, de altfel, n scrisoa
rea din care am extras pasagiile de mai sus. Mai poate el crede
c exist astfel de oameni de nimic", pentru care s nu exis
te criz sufleteasc corespunztoare condiiilor precizate n
108

aceste rnduri ? E aci poate consecina faptului de a nu fi venit


n contact mai de aproape cu astfel de criminali, dar e poate i
un fapt ceva mai grav, asupra cruia ne vom opri puin.
Nu bag de seam oare corespondentul nostru c a socoti
pe condamnaii n numele criteriului moralei sociale" incapabili
de reaciune sufleteasc individual asemeni Bestiei", cu care
i compar, nsemneaz a suprapune cu totul viaa psihic asu
pra vieii morale; cu alte cuvinte: nsemneaz a socoti ca unic
tip posibil de relaii ntre viaa sufleteasc a individului i via
a moral a colectivitii o inserie stereotip a individului com
plet imoralizat, n mediu, inserie care nu caracterizeaz poate
dect structura spiritual a Statelor Unite ale Americei de azi
(n care oriice originalitate este considerat ca imoralitate, ter
menul de izbitor" [shocking] nsemnnd acelai lucnfecu im
pudic, imoral) ?
Nu-i d el seama, mai ales, c, fcnd astfel, i retrage drep
tul de a mai formula ntrebrile de la capitolul 8 (care, toate iz
vorsc din ipoteza c ar exista o deosebire ntre criza sufleteasc
a individului i criza moral a colectivitii) atunci cnd n
tr-o astfel de fraz rezolv, n prealabil, negativ aceast ntre
bare, i prin aceasta nltur orice ipotez de acest fel ?
E poate aci o consecin a judectorului care, n loc s ca
te a fi om de omenie", ncearc s se dubleze de un pastor
protestant", aa cum scrie, cu.mult luciditate, coresponden
tul nostru nsui, al reprezentantului acelei drepti ciunte, care
nu izbutete dect s rstigneasc pe Hristos pentru raiuni de
stat" i s dea drumul lui Varava... i aceasta ne dovedete poa
te c principala cauz pentru care corespondentul nostru n-a
ajuns s se dumireasc asupra crizei e tocmai confuzia celei de
a doua ordine de lucruri...
n ceea ce privete planul pe care-1 vom urma n expunerea
celor ce urmeaz, l mprumutm programului pe care l-am
propus n dou rnduri cercetrii Congresului Federaiei Aso
ciaiilor Cretine Studeneti, cu modificrile impuse de cir
cumstan.
.El cuprinde:
1) o ncercare de definiie a ideei de criz, prin degajarea esen
ialului din noiunile particulare ntrebuinate sub acelai nume
n medicin, n economie i n viaa social i moral n limba
jul curent e t c ;
109

i, 2) o cercetare a crizei sociale a vremilor noastre, [att] n gene


re, ct i n fiecare din aspectele ce se pot izola n viaa sociali
I. Criza economic, dezechilibrul, srcirea Europei etq
IL Criza cultural, rsturnarea valorilor etc.;
III. Criza moral i juridic, transformarea normelor i uzu
rilor;
IV. Criza politica, conflictul actual ntre autoritate i anarhie;]
3) o cercetare a crizei vieii individuale de azi; aspectul res-;
frngerii n individ a tulburrilor sociale de mai sus :
I. Dezorientarea sau criza scopurilor propuse individului;
II. Neputina sau criza mijloacelor de realizare a scopurilor;
4) o ncercare de degajare a cauzelor ocazionale ale crizeii
i de determinare a aspectelor ei fundamentale, ncercnd de a
desprinde fizionomia crizei istorice prin care trecem. O vom
face degajnd succesiv:
$|. Efectele rzboiului celinare;
II. Simptome vdind o schimbare de structur a lumii so- \
cialf;
III. Tendinele noii orientri spirituale;
5) o ncercare de ncoronare metafizic a acestor cercetri,!
prin degajarea nelesului esenial al crizei, pe calea urmtoare :
I. Determinarea generalitii crizei n natur;
II. Cercetarea interpretrilor raionale i naturale ale crizei;
III. Cercetarea nelesului cretin al ei;
IV. Artarea n ce fel interpretarea cretin integreaz sen
sul istoric al crizei, n sensul ei metafizic (ca concluzie).

cuprinde, n partea I, o analiz a faptelor i, n a Il-a, o cer


cetare a teoriilor explicative.
LESCURE, Les crises de surproduction, 1 vol. gros, n 8, cu
prinde o cercetare amnunit a circumstanelor ce nsoesc
crizele economice (istoric al fiecrei crize).
KEYNES, Les consquences conomiques de la paix, 1 vol., n
16 N. R. F. ; minunat analiz a circumstanelor economice de dup rzboi.
De curnd, autorul a dat o serie de noi consecine econo
mice ale pcii.
VALOIS, L'conomie nouvelle, 1 vol., n 12 N. L. N., n care
autorul e pesimist; d o serie de studii sintetice asupra si
tuaiei economiei n timpul rzboiului i a transformrilor
ce i-au urmat.
Vezi i ST. GERMAIN MARTIN, De la prtendre faillite des
lois conomiques depuis 1914,1 vol., n 8, Paris, 1924.
Criza cultural

Lesproblmes actuelles de l'conomie; numrul din aprilie 1921,


din Revue de Mtaphysique et de Morale", consacrat n
ntregime problemelor economice de dup rzboi.
AFTALION, Les crisespriodiques et cycliques de surproduc
tion, 2 vol., n 8 P.U.F. lucrare capital asupra chestiunii;

SEAILLES, Les affirmations de la conscience moderne.


Teza culturii laice.
Examen de conscience, 1 vol., n 12. Cahiers du mois".
Expunere sintetic.
BERDIAEFF, Un nouveau Moyen-ge, 1 vol., n 12. Roseau
d'or, Pion.
Teza unui ortodox.
KEYSERLING, Le monde qui nait, 1 vol., n 12. Stock.
Apologia Orientului. Un Orient cam fictiv.
GANDHI, La jeune Inde, 1 vol., n 12. Stock.
Aprarea Indiei mpotriva Apusului.
KAKUZO, Le livre du th, 1 vol., n 12.
Religia Extremului Orient.
MARITAIN, Antimoderne, 1 vol., n 12. Revue des Jeunes".
Semnalul recent al Renaterei tomiste.
MASSIS, Dfense de VOccident, 1 vol., n 12. Roseau d'or,
Pion.
MAURRAS, Romantisme et Rvolution, 1 vol., n 8, Nouv.
Libr. Nat.

110

111

St. Cloud, august 1927


BIBLIOGRAFIE SUMARA
ASUPRA CRIZEI VREMILOR NOASTRE
'Criza economic

Apologia clasicismul^^
RATHENAU, Ou va le monde, 1 vol., n 12. Payot.
ROMIER, Explication de notre temps, 1 vol., n 12.
TAGORE, Saadhana. n romnete, tradus de N. Crainic, la
Cultura Naional.
TRUC, Notre temps, 1 vol., n 12.
?; A 31YJjM
Criza moral i juridic i criza politic
Morala

BUREAU, L'indiscipline des murs, 1 vol., n 8. Bloud & Gay.


Carte sintetic.
BELOT, Notre morale, 1 vol., Alcan.
Expune tezele moralei laice.
GILLET, La morale et les morales, R. D. J .
Expunerea tezei catolice contra moralei laice.
GIDE, Uimmoraliste, 1 vol., n 12. Mercure de France".
KROPOTKINE, L'thique, 1 vol., n 12. Stock.
Istoria eticii din punct de vedere al materialismului istoric.
PARODI, Le problme moral dans la pense contemporaine,
1 vol., n 8. Alcan.
MAURRAS, Les amants de Venise, 1 voL^n 12. Flammarion.
Critica moralei ro mantice.
Politica
ALAIN, lments esquisss d'une doctrine radicale, 1 vol., n

ncercare sociologic. Fundare a tezei radicale.


BOURGEOIS, Les solidarisme, 1 vol., n 8.
Teza radicalismului socialist.
HUBERT, Leprincipe d'autorit dans la dmocratie, 1 vol., n 8.
Rspuns tradiionalitilor.
VALOIS, Le fascisme, 1 vol., n 12.
Naional-socialism-fascism.
; ROMIER, Nation et civilisation, 1 vol., n 12
PARODI, Traditinnalisme et dmocratie, 1 vol.
Critica tradiionalismului.
BARRS, Scnes et doctrines du Nationalisme, 1 vol., n 12.
Pion.
MARITAIN, Primaut du Spirituel, 1 vol., n 12.
Rouseau d'or, Pion.
Teza catolic.
LENIN, tat et Rvolution.
Te2a comunist.
KAUTSKY, Terrorisme et Communisme.
Teza socialist.
Dreptul
HAURRIOU, La cit moderne et les transformations du droit,

1 vol., n 8. ^Nouvelle journe".


Expunere sintetic.
DUGUIT, Le droit social, le droit individuel et les transforma
tions de l'tat, 1 vol., n 16. Alcan. ^,
DUGUIT, Les transformations du droit priv depuis le code
Napoleon, 1 vol., n 12. Hachette.
SALNILLES, L'individualisation de la peine.
Etc.

16. N. R. F.
Cea mai recent apologie individualist.
Vezi, de acelai: L'individu contre les pouvoirs.
MAURRAS, Enqute sur la monarchie, 1 vol., n 8. N.I.N.
Teza tradiionalismului regalist.
BOUGL, La dmocratie devant la scne, 1 vol.
Replic democratic.
SOREL, Rflections sur Ut violence, 1 vol., n 12. Riviere.
Teza sindicalist.
DURKHEIM, Division du travail social, 1 vol., n 8. Alcan.

Prima grij a cercettorului e s-i defineasc termenii, s


nsemne precis nelesul cuvintelor pe care le ntrebuineaz,
n ordinea judecilor de realitate, se poate spune c cele mai
multe nenelegeri vin din partea repeziciunei vocabularului.

112

113

1. NCERCARE DE DEFINIIE A CRIZEI

De criz se vorbete cu prilejul mai multor fenomene, n mai


multe ordine de lucrri, fr nici o legtur aparent. De aceea,
determinarea nelesului acestui cuvnt, att de des i de divers
ntrebuinat, nu poate fi dect produsul unei abstracii a n
leului su esenial, din aceste ntrebuinri particulare.
Auzim vorbindu-rse de criz n medicin, cnd e vorba de
spre criza tifosului de exemplu, despre care se spune c are loc
n a douzeci i una zi de la declararea boalei.
n fiziologie, auzim vorbindu-se de o criz a creterii, al c
rei neles e clar; sau de o criz de nutriie sau de pubertate; n
genere, de crize funcionale.
n economie, auzim vorbindu-se de crize de supraproduc-.
ie, de crize financiare generalizate sau de criza cutrei case sau
a cutrei industrii.
Auzim vorbindu-se adesea, de asemeni, de o criz social,*
de crize istorice, de crize spirituale.
n sfirit, limbajul comun se ocup adeseori de crize de nervi,
de crize ministeriale sau de vremile de criz prin care trece
ara" (de la Romicus cetire nota bene).
Ce e comun tutulor acestor noiuni, att de disparate ?
S ncepem prin a preciza oarecum nelesul particular ar
diferitelor expresii de mai sus n care am ntrebuinat cuvntul criz.
Fr s pretindem a fi fcut numrtoarea tuturor cazuri
lor n care poate fi vorba de acest cuvnt, socotim nirarea de
mai sus suficient de exemplificativ i de divers, pentru ca abs
tracia s prezinte un caracter suficient de generalitate, pentru
definiiunea ce ne preocup.
Ce-nseamn oare-n medicin termenul de criz? n orice
boal cronic, termenul criz se ntrebuineaz pentru perioa
de de manifestare acut a bolii. De pild, criz de apendicit,!
criz de nervi etc. n cazul bolilor acute, criz nsemneaz
punctul de accentuare maxim a simptomelor patologice. De
pild, criza tifosului, a scarlatinei etc.
Dup criz, simptomele maladiei scad n intensitate (sau j
bolnavul moare).
n economie, cazul cel mai des ntrebuinat e acel al crizelor periodice de supraproducie.
1

114

Aci, prin criz se nelege acel moment al dezvoltrii eco


nomice, fie al ntregii economii, fie al unei singure ramuri de
producie (determinate), n care prosperitatea atinge maximul
i dup care are loc, mai mult-sau mai puin brusc, o rsturna
re a tendinei preurilor.
Tot aci, prin criz financiar se nelege, de obicei, lipsa de
credit: prin criz de numerar, lips de bani ghea. n genere,
o lips care vdete un dezechilibru ntre dou operaiuni eco
nomice determinate.
Tot n economie se zice c o cas trece printr-o criz atunci
cnd traverseaz o perioad defavorabil a dezvoltrii sale sau
o faz anormal i primejdioas.
n fiziologie, se vorbete de crize funcionale atunci cnd au loc
tulburri n exercitarea regulat a acestor funciuni. De pild, se
zice c un individ traverseaz criza pubertii atunci cnd apari
ia unor noi secreiuni organice provoac o tulburare a exerciiu
lui normal al celorlalte funciuni. La fel snt crizele de cretere etc.
In sociologie, se poate vorbi de crize sociale, n sensul fie al
unui dezechilibru ntre diferitele fore sociale, ca, de exemplu,
sporul unei anumite categorii n detrimentul alteia, fie n sensul
de lips, fie n sensul de tulburare. De pild, criza funcionarilor
sau momentele de criz prin care trece ara" (Universul" !).
Prin criz ministerial se nelege, de obicei, schimbarea de
guvern.
De crize istorice, auzim adesea, atunci cnd se vorbete de
spre raporturile cretinismului cu Imperiul Roman; se spune,
apoi, c Renaterea e o criz a spiritului Veacului de Mijloc ;
c Reforma e o criz a catolicismului, sau c, pe timpul Fron
delor" , regalitatea francez trecea prin criz.
Vorbind de criza spiritual, Valry rezum o serie de consideraiuni interesante, n fraza :
Savoir et devoir, vous tes donc suspects" .
2

Ideile generale care se desprind din toate aceste determinri


snt urmtoarele:
1 ) ideea de criz e o noiune privitoare la o stare dinamic,
la o devenire ;
2) ea nsemneaz o schimbare, o trecere, un moment de
schimbare, de rsturnare de tendine, o tulburare mai mult sau
mai puin brusc, ns todeauna simit;
115

3) nu orice devenire poate trece printr-o criz, ci numai o


devenire ordonat, o devenire organic, o devenire direcionat sau o devenire normal, adic o devenire alctuind, mcar
sub un anumit raport, o devenire organizat, un proces" de de
venire, a crei direcie" e dat sau mcar implicat^ (j
4) criza ar fi, deci, starea sau momentulj|n care un proces
normal de devenire s-ar gsi n stare de abatere, sau de schim
bare de direcie, sau de tendin;
5) o ntrebare ar putea fi pus: dac nu cumva aceast schimb
bare de tendin nu trebuie s fie, ea nsi, organic i nu ac
cidental, pentru a avea o adevrat criz.
Aci, rspunsul e mai greu de datjucci, dac de multe ori cri
za are n medicin un caracter regulat, pe care cercettorii par
a-1 descoperi de curnd jfn ansamblul procesului economic,
nu e mai puin adevrat c, tot de multe ori, criza are un ca
racter surprinztor i pasager. (E adevrat c acest caracter poa
te fi lesne confundat cu anormalitatea nsi, dar snt nuane
peste care e destul de greu de trecut.)
Trebuie ns s ne ferim de a ncerca s strngem realitatea
mai mult dect se las strns ea nsi, sub pretextul rigurozi-H
taii logice; cci, de cele mai multe ori, dm pasul fanteziei. Noi
ne mulumim c am putut determina dou elemente eseniale
i indispensabile care, ntr-un fel sau ntr-altul, intr n chip ne
cesar n definiia oricrei crize.
Aceste dona caractere eseniale, pentru a putea vorbi cu n
eles de criz, snt:
1) conoina existenei unui mers normal al lucrurilor;
2) constatarea unei anormaliti.
3) De cte ori, ntr-un proces, se poate constata o anormalitate n dezvoltarea funcional, termenul criz i poate gsi
neles, cu condiiunea dubl a specificrii procesului i a ten
dinei considerate ca normale". n acest fel, se va putea vorbi
de criz, prin urmare, chiar atunci cnd anormalitatea ar putea
prea ea nsi supus unor oarecare reguli, ca n crizele me
dicale sau n crizele periodice de surproducie, cu condiia de
a considera ca fundamental tendina de urcare a temperatu
rii sau a preurilor. n acest caz, care e, de altfel, cazul ideal, cri
za nu mai e dect o rsturnare de tendine, prin raportare la starea
anterioar, dar nu mai e, propriu-zis, anormal, ea fiind inJ

116

tegrat ntr-un ritm considerat el nsui ca norm (alternarea


de tendine contrare) a procesului ntreg, n locul tendinei uni
forme i pariale.
De aci se desprinde caracterul esenialmente relativ al anor
malitii. Nu e vorba de o abatere de la un proces ntreg n cri
z, ci numai de o abatere de la o tendin primordial, luat n
consideraie ca primitiv. Dac, de cele mai multe ori, criza apa
re ca o anormalitate absolut, este pentru c, n toate aceste ca
zuri, lipsete cercettorului viziunea procesului ntreg, fie c
ritmul nu exist, fie c nu poate fi stabilit. Dar, tocmai n acest
caz, criza este mai interesant, pentru c e un mijloc de a n
trezri, dincolo de abatere, o nou tendin cu ajutorul creia
spiritul s poat pune ordine n lucruri.
Constatarea existenei crizei este, prin urmare, o chestiu
ne de observaie pe care oricine o poate face... sau nu o face.
Nu e nevoie s te adresezi nici unui autor, spre a te lumina dac
exist sau nu criz, n cutare sau cutare proces de devenire. Con
statarea atrn numai de doi factori: 1) de contiina unei stri
normale", considerat ca un punct de reper, i 2) de contiin
a unei schimbri simptomatice a acestei stri de lucruri (simp
tomatice, adic, cu cauze presupuse, ascunse n devenirea nsi,
sau mcar cu neles, pentru a nelege devenirea n ntregul ei).
Remarc, de altfel, c a doua ntrebare cuprinde implicit pe cea
dinti, dei confuz, cci, pn nu rspunzi la prima ntrebare,
definind starea normal, nu poi rspunde la o a treia i cea mai
important ntrebare: ce anume s-a schimbat?
tiind acum cele nsemnate mai sus, e uor de rspuns la n
trebarea pus (mai bine zis, la nedumerirea) de preopinentul
nostru la punctul 2 al planului su de cercetare: de ce nu snt
autorii de acord n interpretarea lor a crizei ?
De ce, fiecruia, criza" i pare a fi altceva" ? JJ pentru c fie
care se refer la altceva", cnd vorbete de aa-zisa stare nor
mal.
Pentru unii e una, pentru alii alta. De multe ori se d chiar
numele de criz moral unor crize cu totul de alt ordin, dup
cum vom vedea mai departe. De aceea, nicicnd nu e mai opor
tun definiia exact a lucrurilor despre care este vorba. Repet,
deci, remarca fcut n alt parte, i anume: faptul c autorii nu
fac s consiste criza moral n acelai lucru si nici chiar ntr-o
117

criz cu adevrat moral, nu vdete deloc c o criz moral nu


exist. A m artat mai sus singurele ndreptiri ale unei aseme
nea afirmaii, enumernd condiiunile de definire a crizei.
Dimpotriv, aceast divergen e mai curnd un simptom
c aa-zisa criza moral", departe de a fi unic i simpl, avem
de-a face cu crize n nenumrate ordine de lucruri. i, nainte de
Or ncerca o sintez a acestora, e bine s aruncm o privire asud
pra ctorva categorii de diviziuni; cu alte cuvinte, sntreprinj
dem o analiz a principalelor tipuri de criz observabile i
observate, urmnd ca apoi s ncercm o sintez prin determina
rea raporturilor n care stau aceste tipuri, unele fa cu celelalte.
Cu aceasta, intrm n cercetarea propriu-zis.
Ijv,ua'lszz

2. CRIZA ECONOMIC
DATORIT RZBOIULUI

O cercetare a crizei economice n legtur cu criza mora


l i gsete ndreptire n ideea c structura moral a unei
vremi e ntotdeauna n legtur cu toate mprejurrile vieii
omeneti t c, ntre diferitele aspecte pe care le izolm, ntre
gul complex al vieii sufleteti individuale i sociale e o necon
tenit interdependen, fiecare fiind, n acelai timp, condiionat
si condiie a celorlalte.
In cazul special care ne preocup, criza din ordinea econo
mic nu a contribuit cu puin la rsturnarea de valori, ci ntr-un
anumit neles, att moral, ct i mai adnc, spiritual, s-ar putea
spune c a fundat aceast criz. Lucrul e lesne de neles, dac
ne gndim c structura spiritual a lumii dinainte de 1914 se bi
zuia pe o minunat nflorire tehnic i prosperitate material
i de aceasta se lega o supoziie i un ideal etic, credina mate*;
rialist istoric, pe care o motenesc de fapt curente trecute de
1914, anume, c progresul tehnic, aducnd bunstarea, aduce,
implicit cu sine, i fericirea oamenilor... E firesc, deci, ca tul
burarea adus de rzboi n mersul dezvoltrei economice i a
prosperitii s aib consecine n ordinea lumii idealurilor
vremii.
Criza economic a constat, n primul rnd, n tulburarea ra
porturilor dintre producie i consumaie. i aceasta, pe mai
multe ci.
118

Rezum aci esenialul cercetrilor ndelungi ale unor econo


miti de talia lui Keynes, Rathenau, Hawtrey i alii.
1) Rzboiul a adus cu sine o imens distrugere de valori. Nu
numai milioane de viei si de valori de consumaie au fost risipite i prdate, dar i milioane de ore de lucru i de instrumen
te de producie. Stocuri de aprovizionri, locuine, averi, uzine,
biblioteci au fost arse sau jefuite pentru motive strategice sau
de alt ordin, vapoare ce valorau milioane, torpilate, hectare n
tregi de pdure arse sau rvite de bombardament, terenuri n
tinse sustrase culturii, sate arse pe tot teatrul de rzboi, care de
data aceasta se ntindea cordon de la mri la mri, peste toat
faa uscatului. Aceast distrugere s-a fcut pe dou ci:
a) fie distrugnd direct valorile,
b) fie deturnnd spre risip i distrugere, pe calea organiz
rii naiunii productoare pe picior de rzboi eforturile ei spon
tane creatoare de valori.
Consecina: srcirea naiunilor beligerante, nvinse sau n
vingtoare. Acesta este primul factor general de tulburare. Cri
za economic nsemneaz, dup rzboi, n primul rnd mizerie,
nlocuind nflorirea dinainte de 1914.
2) La aceasta se adaug un alt complex de mprejurri, mai
subtile, dar strict legate de cea dinti. Spre a putea aprovizio
na milioanele de oameni mobilizai pe diferitele teatre de rz
boi, statele au trebuit s-i asume sarcina aprovizionrii lor, fie
producnd direct muniia, echipamentele i proviziile alimen
tare, fie mcar controlnd izvoarele de producie i coordonndu-le eforturile n vederea acestor nevoi. O imens armat de
productori sedentari, sau de etap, munceau exclusiv n ve
derea consumatorului de pe front". i cum acesta nu putea
produce utiliti n schimbul celor consumate, el fiind dator c
tre stat alte servicii, acestea mai ales destructive, statul a fost ne
voit s fac fa el nsui pentru aceti consumatori n slujba sa.
Aci ncepe asa-zisa problem a creditelor de rzboi. Statul
a trebuit s plteasc aprovizionrile furnizorilor si. Toat na
iunea productoare a devenit astfel furnizoarea statului.
Dar, cum putea statul plti aceste furnituri, de vreme ce
mobilizaii" nu-i produceau nimica efectiv n schimb. Veni
turile obinuite ale statului, veniturile bugetare ntrebuinate
n creditele ordinare se fac, de obicei, din veniturile produc119

torilor care erau acum mobilizai n slujba sa. Orice furnitur


ctre stat lua, prin urmare, un caracter mai mult sau maipuA
in evident de recbiziie... Dar, resursele productive ale naiuA
nii nu snt, din nefericire, fr margini, cel puin n practic .A
Ca s plteasc, n afara cazurilor de rechiziie direct pentru
necesitile rzboiului, statul recurgea la unul din urmtoarei
le procedee: 1) mprumuta de la ceteni', 2) fcea inflaie. Acest^
dou procedee erau corelative i ntructva nelimitate. Statul
fcea inflaie pentru a-i plti furnizorii, apoi pe cale de-mprumut retrgea din circulaie o parte a emisiunii. i, cum nevoi
le erau tot mai mari, operaia se relua de mai multe ori. Sistemul
ar fi putut funciona la infinit pn la restabilirea vremilor nor
male, dac nu ar fi avut marele inconvenient de a nu mri nf
tru nimic cantitatea de bunuri ce se puteau cumpra contr hrtiei.
Cu vremea, masa de instrumente de cumprare rmnea fr
posibilitatea de schimb, contra produselor care se fceau rare.
Aci, la acest capitol al datoriilor interne de rzboi, se des-j
chide capitolul datoriilor interaliate sau externe. Ca s plteas
c, i mai ales ca s obie credite cu care putea aduce din^
strintate mrfurile de care avea nevoie, statul recurgea la dou
alte procedeeui
3) lichida valorile portofoliului naional, adicridurilede crean
ale statului fa de pieele strine i
4) mprumuta de la strini, fie primind de-a dreptul mar
f, n schimbul unei fgduieli gajate de plat la sfritul osti
litilor, fie, mai rar, deschizndu-i credite pe alte piee, n vederea
furniturilor. Aceste mijloace aveau, asupra celor dinti dou,
avantajul c fceau s sporeasc masa bunurilor de consumaiei
Dar tocmai de aceea, ele erau limitate i primejdioase.
Pe lng c riscau s sece cu prelungirea rzboiului, ceea ce$
ar fi dus la nevoia de noi mprumuturi n condiii tot mai dez
avantajoase, ele puneau pe statul beligerant n faa primejdiei
zilei de plat, n care asemenea datorii peste datorii ar fi ajuns
la scaden fr a putea fi onorate. Cci, nici o ar n-ar fi trimis
mrfuri unui beligerant fr ndejdea de a primi valori n
schimb... i, de aceea, n lips de alte resurse, statul trebuia s
cntreasc-ntotdeaunaprime/dfoz lichidrii tutulor bunurilor
naiunii*.. n ziua biruinei. E drept c rmnea sperana de se
face pltit de ctre inamicul nvins... Vae victist.
120

Rentorcndu-ne la statul nostru, spuneam tocmai c valo


rile produse-n interior se consumau pentru necesitile bt
liei i c statul trebuia s-i plteasc fictiv furnizorii interni,
fcnd inflaie sau mprumutnd pe piaa interioar (adic rechiziionnd deghizat i furnitura, i plata furniturii) cu n
dejdea rambursrii la ziua socotelilor. Global, procesul acesta
revenea n plata de ctre stat a furnizorilor interni, cu ndejdi
sau cuprodusele muncii lor proprii. Veniturile furnizorilor cre
teau astfel, ca ceea ce le era datorit de stat. Dar cantitatea de
bunuri ce se puteau consuma pe pia cu acest spor de veni
turi era necontenit n scdere, statul nefurniznd nici o contraprestaie efectiv.
E lesne de vzut ntru ct mbogirea furnizorilor era fic
tiv, n lips de putere real de cumprare, aceste venituri aveau
o putere de cerere primejdioas pentru ceilali ceteni, cu ve
nit fix, atunci cnd ar fi fost vorba de mprirea puinului exis
tent pentru consumaie interioar. Cci, introducnd cursul
forat, statul oblig pe ceteni s acceptentre ei fgduiala lui de a nlocui hrtia moned prin aur. Era firesc ca cere
rea s urce preurile n asemenea condiii. E aci un nou factor
de criz rscunoscut: scumpirea traiului.
Ctva vreme, mai ales pe timpul operaiunilor, statul a pu
tut zgzui valul de scumpete, 1 ) limitnd artificial dreptul de
consum al articolelor de prim necesitate prin cartelizare, 2 )
maximalizndpreurile, 3) restrngnd, prinprohibiiuni aspre,
orice circulaie a stocurilor ctre export. Rezultatele erau de
prevzut: stocarea pe ascuns, restrngerea bunurilor n circu
laia oficial i aprovizionrile particulare cu pre gras", pen
tru interior; pentru exterior, contrabanda i izolarea economic
de strintate.
Lucrul nu a mai fost ns cu putin imediat dup rzboi.
Cu desfiinarea cartelrii, forele naturale au intrat n joc i pre
urile au crescut graie cererii. Cci, furnizorii statului, mbo
gii", adunaser mult hrtie", care pe piaa interioar avea
curs legal*
Lucrul avea i o explicaiune psihologic. Omenirea, pn
atunci nfrnat, s-a npustit s cheltuiasc. Dar stocurile erau
isprvite i producia cu totul dezorganizat. A fost cunos121

cutul val de lux i de risip abtm? asupra Europei prin anii


1 9 2 0 - 1 9 2 2 , care a atins, dup loc, mai mare sau mai mic in
tensitate.
Instinctele comprimate de rzboi provocau acum o nou rif
sip, care pune vrf celei dinti.
Preurile s-au urcat ngrozitor, ntr-un nimic de vreme. Ur
carea era, mai ales, impresionant pentru c lumea era neobil
nuit i se atepta dimpotriv la victori? ca la rentoarcerea
fericirii pierdute. Statele au fost nevoite s fac fa contractnd
aa-zisele mprumuturi de reaprovizionare, care ns, n loc s
fie investite n refacerea utilajului, au fost investite, dat fiind
cererea consumatorilor, ce nu mai erau acum la mna statului!
n bunuri de consumaie direct, mbrcminte si alimentaiei
Trenuri ntregi cu ciocolat au luat calea Europei, ncircate pe]
vapoare. Refacerea industrial era ns lsat pe socoteala n
vinilor care devastaser".
Lucrul devenea i mai grav, prin reluarea relaiunilor comer
ciale cu strintatea. Cci, dac moneda, slbit de inflaie, mai
avea pe piaa interioar valoarea pe care i-o acorda cursul f o r l
at" n limita aprovizionrilor existente, firete, i cu corec
trile pe care le-am vzut nscnd din jocul intern al cereri
(care, dei fictiv sporit, capt, pe pia intern, valoarea pe
care i-o da cursul forat) , pe piaa internaional, puterea de
cumprare a monedei atrn, n primul rnd, de posibilitile sau
mcar de speranele" de schimb ce exist cu piaa n chestitJB
ne, de mrfurile de export de care dispune beligerantul a crei
moned se coteaz. Cei mai muli beligerani, cu ara devastaj
t i cu industria i agricultura ruinate sau transformate p e n i
tru nevoile rzboiului, nu numai c nu aveau ce exporta, ci,
dimpotriv, necesitau noi mprumuturi, spre a se reface, cu aju
torul crora s poat nzestra aparatul de producie cu u t i l a j
jul necesar.
La deprecierea intern s-a adogat, uneori chiar precednd-o,
o depreciere mult mai grav, venit din afar: statul pierdea con
trolul bogiei naionale, pierznd controlul devizei naiona
le, care ajungeau la cheremul speculatorilor de oriunde. La aceasta,
statele au reacionat: 1) ncercnd s interzic importul sau mcar s-1 restrng, ceea ce era ns imposibil, naiunea srcit
avnd nevoie de produse de aiurea, de aceea controlul a rmas

mult vreme; 2) deifvoltnd posibilitile de export, prin legi


de ncurajare a produciei; 3) ncercnd consolidarea datorii
lor; sau 4) depreciind, n chip voluntar, moneda i relund ast
fel, cu preul unei operaiuni pe care unii au calificat-o incorect,
controlul devizei naionale. Reuit n Germania, unde a fost
mnat cu pricepere, aceast ncercare a euat n Polonia, n
Austria si n Rusia.
Criza monetar i financiar a fost deschis, prin urmare,
abia la ncetarea ostilitilor, prin reluarea relaiilor internai^
nale. Singurii cumprtori dotai cu puteri reale de cumpra
re erau americanii i neutrii europeni; nefericirea fcea ns ca
acetia s fie tocmai productorii, aa c aveau prea puine lu
cruri de cumprat de la europenii beligerani. Tot ei erau sin
gurii vnztori, dar nu aveau cui vinde, cci cei n nevoie nu
aveau cu ce cumpra. (Cci, orice comer internaional se dez
leag, la urma urmelor, n ideea cunoscut sub numele de lege
a debueurilor: mrfurile se schimb contra mrfurilor. Singu
rul mijloc de comer ar fi fost mprumuturile Americii i ne
utrilor ctre Europa beligerant, dar aceast cale era nchis, din
pricina lipsei de stabilitate monetar, statele Europei ne mai
oferind garanii suficiente creditorilor, pn la aranjarea dato
riilor mai vechi. Singurul mijloc era, deci, nvala puternicei asu
pra Europei, spre a consuma direct. Lucrul le era uurat de
ieftintatea relativ a mrfurilor fa de moned; dar el sporea
jupuirea srcitei Europe.
Dac la acestea adogm alte mprejurri, speciale fiecrui
stat: creare de noi sisteme economice, de noi bariere vamale,
oprirea vechilor curente, prin graniele aezate de tratatele de
pace, dispariia imensei piee de desfacere a Rusiei, putem c
pta o viziune just a ceea ce este criza economic de dup rz
boi. Ea se complic, precum vom vedea, de o criz politic, pe
care o vom cerceta la vreme.
n rezumat: criza economic const n dezorientarea rezul
tat din faptul c toat economia naional, acordat prin m
suri artificiale n vederea produciei de rzboi, trebuia readaptat
(n condiiile n care rzboiul lsase att pe productor, ct i
pe consumator) la producia normal a pcei. n aceast tran
ziie, de la rzboi la pace, st esenialul crizei. Restul snt for
me ale ei, rezultate din circumstane de tot soiul, ce se pot nelege

122

123

caz cu caz. (Cea mai interesanta e, desigur, schimbarea baze]


lor de repartiiune n mizeria desvrit a produciunei, care
caracterizeaz esenialul experienei comuniste n Rusia.)
Criza a avut consecine sociale nsemnate, care vin s se ada
uge mprejurrilor i prefacerilor sociale de alt ordin, aduse de
rzboi.
1) Prima consecin este o deplasare a averilor ntre cet

eni, o schimbare a repartiietyrezultat, n chip spontan, de pe


urma msurilor excepionale pe care le-am analizat mai sus. Ce
tenii cu resurse fixe au fost dezavantajai, n favoarea celor
cu venituri variabile.
Lucrul s-a petrecut n dou etape. In cea dinti, perioada-'
propriu-zis a rzboiului, lucrul a aprut tocmai invers. Pro-s,
ductorii erau ameninai s nu-i poat exploata ntreprinde
rea (afar de cazul furnizorilor de stat), n vreme ce, cei cu salarii]
fixe i vedeau existena asigurat mai departe. n cea de a doua,
datorit crizei monetare, primff au putut realiza beneficii, n
vreme ce ultimii primeau salarii de mizerie, care mergeau pna
la completa lor declasare. n al doilea rnd, ceteniiposesori de\
valori mobiliare n genere au fost dezavantajai fa de pose- j
sorii de valori imobiliare.
Acolo unde exproprieri cu caracter politic nu au schimbat j
h mod artificial efectele acestei dezavantajeri, cum ar fi, la noi,
reforma agrar i legile privitoare la chiriijTrivit n ntregimea i
lui, procesul s-a petrecut n diverse moduri:
1) mbogirea n hrtie a furnizorilor statului;
2) avantajarea celor ce au transformat imediat aceast hr- \
tie n bunuri de stocat, realiznd beneficii din vnzarea pe as
cuns"; sau, n cazul mrfurilor susceptibile de conservare;
ateptnd inevitabila urcare a preumor, din momentul liber
rii tranzaciilor. Acetia snt asa-zisii mbogii de rzboi; I
3) lor li se adaug speculatorii" la schimb la hausse i a
la baisse , dintre care, exemplul cel mai ilustru e acel al statuhu juchd el nsui asupra valorii monedei sale proprii. Germania,
de pild, a reuit, prin acest mijloc, s se sustrag condiiunilor de reparaie socotite inacceptabile. Profitnd de ncrederea
strintii, a Americii mai ales, care, spernd ntr-o apropia7

124

tridicarea mrcii, nu se sfia s investeasc mari capitaluri cum


prrii acestora, mai ales c scompta capacitatea de producie
a Germaniei, posibilitatea de a-i plasa un mprumut i de a ctiga o pia. Germania a tiprit hrtie la nceput cu modera
ie , cumprnd, n schimb, devizele forte ce i se ofereau (n
care i-a transformat metodic capitalul mobiliar realizabil); i,
cnd totul a fost acoperit, a nceput tiprirea n mas, cu inten
ia vdit de deprecire;
4) cei mai oropsii de pe urma acestor operaiuni au fost
funcionarii. De aceea, s-au putut nregistra, cu privire la ei,
dou fenomene simptomatice: criza recrutrii personalului de
carier administrativ, corelat cu afluena spre profesiunile li
berale i demoralizarea funcionarilor, care a ngduit ptrun
derea practicilor neoneste pe scara ntins n acest corp.
2) O a doua consecin a fost dezvoltarea unei ntregi in
dustrii parazitare, ntemeiat pe cererea fictiv de care am vor
bit, imediat dup rzboi. S-au fcut investiri mari, care nu au
corespuns ateptrilor, cererea cznd odat cu valul de risip.
De aci, alte crize, ale unora din ramurile de producie, i alte s
rciri relative, firete, i care nu snt de comparat cu cea dinti.
3) In unele ri, cum este a noastr, se adaug i crize spe
ciale, cum este aceea a capitalului mobiliar, agravat de criza
rezultat de pe urma mprejurrilor n care s-au schimbat ba
zele de repartiie a proprietii rurale i mai ales plata pmnturilor expropriate marii proprieti. Acestea ne-au adus, n ce
ne privete, o criz a produciei agricole, pe timpul adaptrii la
noua stare de lucruri, complicat i ea de schimbarea sistemu
lui ntreg al economiei naionale, Romnia devenind, din ar
exclusiv agricol, ar pe cale de industrializare, surplusul de
cereale fiind necesitat, n bun parte, la aprovizionarea regiu
nilor industriale din Ardeal. Toate aceste mprejurri ne-au adus
o criz de credit i o criz de numerar, strns legat de inteni
ile politicii financiare a rii.
Remediile au fost, mai mult sau mai puin, empirice; h imen
sa experien care a fost rzboiul, am vzut cum soluiile s-au
impus n pas cu mprejurrile, fiecare situaie reclamnd reme125

dii urgente, care de multe ori se dovedeau a nu fi dect palea


tive, menite a amna ceasul socotelilor. Cu vremea, aceste so
luii au cptat, prin confruntare i coordonare, un caracter
teoretic. i mai toate statele s-au ndreptat ctre aceleai solu
ii. Succesiv: 1) echilibrare bugetar h cadrele unui buget real;
2) oprirea inflaiei; 3) consolidarea datoriei de producie a l
rii; 4) restrngerea sau mcar controlul importului; 5) politi
ca abil de devize a bncii de emisiune; 6) politic de credit;
7) revenirea la bugete reale; 8) stabilizarea de fapt, innd sea-i
ma, simultan, de nevoile i interesele produciei i consumu
lui naional; 9) revenirea la aur, prin stabilizarea legal; 10)
definirea unei politici economice i financiare.
Baza acestor reforme a fost, din capul locului, impozitul.
i toate aceste crize tind a deveni coerente, n faptul c snt re
simite n singurul fapt al birului. E mijlocul prin care produc
ia actual e silit s retrag din consumul imediat, pentru a-1
ceda ctre stat, amortismentul risipei fcute n rzboi. i cri
za s-ar reduce, ctl Vremea, toat la acest singur punct, dac cri
za nu ar fi condiionat unele schimbri morale care stau la baza
sistemului economic.
1) Nesigurana tranzaciilor ar fi una i cea mai grav, si- !
gurana fiind condiia esenial a dezvoltrii industriale, nesi
gurana dubl din partea statului i din neonestitatea oamenilor.
2) Dezvoltarea spiritului de risip, n detrimentul spiritu
lui de economie i de prevedere care caracterizeaz, iari, psihologicete, dezvoltarea sistemului capitalist.
3) mbuntirea considerabil a nivelului mijlociu al vie- j
ii de Continent, care e o urmare fericit n sine, ns care cre
eaz sistemului complicaii din care se vede greu cum va iei.
4) Stimularea naionalismului economic i a tendinelor de
autarhie a economiilor naionale.
5) Dezechilibrul social, rezultat din rsturnrile economi
ce, dezechilibru primejdios n ceea ce privete criza cadrelor
naiunii i mai primejdios, prin dezvoltarea spiritului de opo
ziie a clasei la clas, n mijlocul aceleiai societi.
6) Anarhizarea relativ a diferitelor ramuri de producie... \
126

Cu acestea depim ns criza economic datorit rzboiuii i atingem criza latent de la baza actualei organizaiuni eco
nomice pe care o vom cerceta aparte.

t|b* msm

3. CRIZA MORALITII

>* .plai (*

De o criz moral se poate vorbi n mai multe feluri, pen


tru c termenul moral are mai multegnelesuri (apropiate i
corelate, ce e drept, ns distincte).
Prin criz moral se poate nelege, mai nti, o criz a mo
ralitii, aceasta din urm luat n sensul de bune obiceiuri".
Atunci, criza moral ar nsemna stricarea bunelor obiceiuri"
i ar comporta un dublu aspect: individual i social. Cele dou
aspecte ar fi corelative i s-ar influena reciproc. Criza mora
litii individuale ar consta n aceea c individul nu s-ar mai
purta n conformitate cu normele socotite de bun purtare al
tdat. i, dac am privi adnc la cauzele care aduc aceast sc
dere a moralitii individuale, am vedea c se petrece o criz a
acestor norme nsei. Acesta ar fi aspectul social al crizei",
normelp" moralitii nefiind dect reprezentri colective" do
tate cu putere de constrngere. Prin norme morale neleg aci
acele reguli de purtare pe care o grupare social dat le socote
te obligatorii i bune la un moment dat.
Ele snt, deci, relative, att fa de timp ct i fa de loc.
Ca s dai o explicaiune lmurit acestei crize astfel delimi
tate, ar trebui o lucrare ntreag de sociologie. Aci nu voi da
dect indicaii privitoare la modul cum neleg eu c trebuie tra
tat aceast chestiune.
Iau ca exemplu familia de astzi i mi propun s cercetez
criza moralitii ei la clasa social din care am fcut parte n
intervalul de timp dintre 1890 i 1914, de pild, sau, mai uor,
ntre 1914 si 1927.
Constat, n gros, de pild, c se zice, de obicei, c:
1) relaiile dintre prini i copii se descompun pe zi ce trece.
Copiii nu se mai neleg cu prinii i nici nu mai ascult de ei;
2) relaiile dintre brbat si nevast se schimb. Zi de zi femeia capt mai mult libertate i autoritate n csnicie;
127

3) relaiile ntre sexe chiar se schimb. Odinioar, sexele erau


crescute separat, fiecare destinat junei activiti speciale. Azi, ele
snt crescute mpreun i femeilor le snt deschise cariere so
cotite altdat specific brbteti. Mai mult omogenitate i li-i
bertate are astzi loc n relaiile dintre sexe;
4) la fel, s-ar putea afla schimbri de relaii ntre stpn i
slug; etc, etc. ...
Attea crizfc morale, numai n familie... Criza moralitii co-1
piilor (la capitolul moralei tradiionale intitulat: datoriile co- j
piilor ctre prini"); criza moralitii soilor (la capitolul:
datorii ctre soi*); criza moralitii sexuale (la capitolul: da
torii ctre semeni i datorii ctre sine"); etc.
Cauzele acestor variaii snt multiple i de ordin variat. Am ]
spus c ar trebui fcute nenumrate monografi, care s ilustreze, cu bagajul de informaie indispensabil, cauzele determi
nate pentru fiecare caz n parte. Aci nu am putea face dect 1
ipoteze, mai mult sau mai puin gratuite, i generalizri prea ]
repezi. O vom face mai jos, cu msur, sub beneficiu de inven
tar i numai cu titlu de exemple.
Ce e ns individual i ce e social n fiecare din aceste exemple ? E aci o ntrebare legitim, care poate fi destul de lesne dez- j
legat.
E mai ales o ntrebare folositoare pentru lmurirea cazuri-J
lor analoage. S lum, deci, fiecare din cazurile semnalate i s-11
cercetm n parte.
1

1) Raporturile dintre prini i copii. Individual este aba


terea de la norm i tulburarea pe care o pricinuiete uneori m
sufletul celor mari i celor mici. Dar, condiionarea abaterii nur
e totdeauna individual. De multe ori, e social. De pild: ocupaiunea prinilor n afar sustrage pe copil supravegherii ne
contenite a prinilor; copiii snt lsai pe seama altora sau a
colii; copiii iau laolalt apucturi deosebite de ale prinilor;
gusturile i predileciile snt deosebite.
Cu vremea, deosebirea dintre generaii sporete nenele
gerea. Cci, lumea evolueaz tot mai repede i realitile unei vrj i
ste nu mai snt [i ale] celeilalte. (Un studiu bun asupra acestor
condiionri sociale, n problema care ne intereseaz, e acela al
128

lui Kraepelin, vestit pedagog elveian, specializat n problem.)


In sfrit, intervine i ceva pur social. Cu vremea, se schimb
nsi norma. Adic, idealul de purtare.
Lumea ncepe s socoteasc c e bine ca tineretul s fie cres
cut liber i atunci, apare o criz a moralitii de natur pur
social. Transformarea vechiului ideal patriarhal ntr-o etic in
dividualist a drepturilor copilului. Lui Le-Play i succede Ellen Key.
2) Raporturile dintre soi. Criza individual poate fi aba
terea brbatului sau a femeii de la regulele obinuite i tot com
plexul de probleme sufleteti grave ce se pun cu ocazia acestor
abateri.
Condiiile de mai sus snt, n parte, sociale. De pild, nevoi
le oblig pe soie s exercite o profesiune. Condiiile profesiu
nii i cer s lipseasc de acas. Iat-o silit, deci, s se sustrag
ndeletnicirilor casnice. E o abatere condiionat social. Si aci,
cu timpul, se schimb i idealul relaiilor dintre sexe, cci i
acest ideal e o reprezentare colectiv i aceste reprezentri snt
supuse schimbrii, sub nriurirea realitilor de tot felul, care
condiioneaz si autoconditioneaz viata social.
Cu alte cuvinte, cu vremea, toat lumea, deprinzndu-se, n
cepe s socoteasc c e bine ca femeia s se personalizeze. Fe
minismul ia locul gineceului . Femeia trece din familie n societate.
Studii interesante, pentru alte vremi, ca i pentru a noastr, snt
acele ale lui Abensour n Istoria sa general a feminismului .
i aci, cazul corespunde perfect condiiilor de criz defini
te la-nceput. i criza e pur social.
8

3) Raporturile dintre sexe. Cazul e absolut identic, cnd e


vorba de relaxarea raporturilor dintre sexe. Faptele snt ale in
divizilor i criza lor, aci, este extrem de variat, cnd compar
ceea ce se simt pornii s fac cu ceea ce snt silii de mpreju
rri s fac. Snt crize grave i complicate^dup firea i conti
ina omului, ca acelea ce au muncit pe un Weininger , de pild.
Dar, i aci, condiionarea e adesea social, dei nu ntotdeau
na. (Paulhan a artat, n cartea sa asupra transformrii sociale
a sentimentelor , n ce fel se produce, n cazul particular al dra
gostei, condiionarea social asupra impulsiunii biologice. Mul
te din indicaiunile lui Freud snt, asemenea, de reinut. Apoi,
10

11

129

Flexner, n cartea sa monumental asupra prostituiei n EuJ


ropa , a ilustrat, mai bine ca oricare altul, n cazul care-1 pre
ocup, intervenia acestor factori sociali. n fine, n Mercure
de France" de prin 1923, au aprut o serie de studii asupra ca
uzelor care au ruinat, n universitile franceze, practica att de
rspndit a collage-uhii nainte de rzboi. i aci^ are loc o cril
z pur social, atunci cnd, de pild, se discut chestiunea c
storiei libere sau a indisolubilitii mariajului.
12

Dac ar fi s generalizm acum, ar trebui s spunem c cer


cetarea acestor crize de moralitate pune probleme foarte delii
cate, care cer, spre a fi rezolvate, serioase monografii sociologice,
cci condiiile snt extrem de variabile cu locul. Numai cnd aceste monografii ar fi fcute, s-ar putea ncerca o sintez matur
a crizei moralitii vremii noastre, prin degajarea circumstan
elor eseniale n cazurile analoage, prin compararea strii vechi
cu starea nou, la sate, la orae si la diferitele clase sociale.
Toate problemele pe care le gsim nirate ntr-o carte de mo
ral tradiional ar trebui cercetate i luminate prin aceste mo
nografii: 1) datorii ctre Dumnezeu; 2) ctre semeni i 3) ctre
sine...
Numai dup ce lucrul ar fi fcut, am putea vorbi cu ne
les de criz.
(Dac a fi profesor de sociologie ntr-o universitate , dup'
ce a da studenilor o prim lucrare de recenzie a unei cri im
portante,* a da fiecruia s-mi lucreze, n restul timpului, pn
la licen, o monografie a unei asemenea probleme. Pe lng c
lucrul i-ar folosi mult personal, deprinzndu-1 cu mnuirea me
todelor sociologice aplicate ntr-un caz concret, nu numai n
pur ideologie, s-ar putea realiza, cu vremea, i un centru de
documentare moral social asupra acestor probleme. Ideea e
de reinut .)
13

14

4. CRIZA MORALEI CRETINE

Preliminarii
Toate aceste consideraiuni snt ns destul de ndeprtate
de cretinismul propriu-zis.
130

Cci, este incontestabil c cretinismul are o moral a lui


proprie i c poate fi vorba perfect din acest punct de vede
re de o criz a moralei cretine. Oare filozoful german Max
Scheler nu intitula unul din capitolele lucrrii sale de cpa
teme : Falimentul predicii de pe munte ?
Dureaz de mult discuian snul cretinismuluintre
I asa-zisul moralism si misticism.
Rsunete destul de rspicate au ajuns pn la noi, din aces
te discuii, prin poziia puternic antimoralizant" luat la noi,
n numele ortodoxiei", de profesorul meu, Nae lonescu, spre
\ cel mai mare scandal al unora, ca i spre surprinderea altora.
Domnia-sa opunea, n cursul su de filozofie a religiei, inut
la Universitatea din Bucureti n cursul anilor 1923-1924 si
1924-1925 , interpretarea lui Origen i a cuvintelor lui lisus:
S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu, din tot cugetul tu i
din toat inima ta; iar pe aproapele tu, ca pe tine nsui" , in
terpretrii date de fericitul Augustin. Interpretarea augustinian, pe care d-1 lonescu o calific specific apusean", st, pentru
domnia-sa, la baza tutulor rtcirilor moraliste, n sensul c tin
dea s fac, din cretinism, o doctrin organizatoare a fericirii
omeneti pe acest pmnt, pe baza altruismului i a iubirii de
aproape, considerate ca eluri bune n sine" pentru activita
tea omeneasc.
Pe aceast cale au plecat att catolicismul, care a terestrizat"
misiunea bisericii n ideea unitii vzute i aceea a puterii ei
lumeti; ct i protestantismul, care a pus pe Dumnezeu la re
morca filozofiei morale", fcnd din el un fel de monitor al
prostimii" i un pzitor al ordinei publice i al bunelor mora
vuri", pavz a celor aezai fa de toi dezmoteniii soartei, i
slujitor plecat al singurului Dumnezeu adevrat (adic, singu
rul subiect dotat cu adevrat cu atributele divinitii) Statul.
Interpretarea lui Augustin const n a da o valoare echiva
lent termenului iubire n cele dou propoziii ale frazei lui li
sus, fie c e vorba de iubirea de Dumnezeu, fie c e vorba de
iubirea de aproape, morala cretin fiind iubirea de oameni n
Dumnezeu. E aci o idee care, de atunci, s-a rspndit i formea
z un truism care st azi la baza moralei ntregii civilizaii
apusene i chiar a nereligioasei Revoluiuni Franceze. Cci, in15

16

17

18

131

terpretarea deschidea o poart unei morale, interesnd numai


relaiunile dintre oameni, considerate n ele nsele, moral franc
masonic, lipsit de spiritualitate adevrat, adic, de contact
cu lumea realitilor de dincolo.
Interpretarea lui Origen pune accentul, dimpotriv, pe iu
birea de Dumnezeu, ca baz a moralei cretine, ntruct observ d-1 N. Ionescu tinde s disocieze, n fraza lui Iisus,
natura iubirii datorate de cretini lui Dumnezeu, din tot cu
getul i din toat inima", de cea ctre aproape, pe care nu tre
buie s-1 iubeasc dect ca pre sine nsui"; i, aci adaug d-1
N. Ionescu: dar cine ordon omului s se iubeasc asa de mult
pe sine nsui? Rspunsul e evident: nimeni! Dimpotriv...
Scriitorii moraliti ai Rsritului, ca i marii mistici ai Apusu
lui, vorbesc de lpdarea de sine" ca de o condiie sine qua non
a aproprierii de Dumnezeu. E adevrat c acetia din urm (de
pild, sfntul Ioan al Crucii), odat sacrificiul fcut, socotesc
c omul reintr chiar aci pe pmntn stpnirea lumii, dar
ntr-un duh nou; n timp ce, la ortodoci, numai renunarea e
calea; de aci, orice complacere fiind suspect de panteism, de
cte ori cretinul tinde s identifice iubirea de Dumnezeu de iubirea de aproape, cci, departe de a putea cuprinde pe cea de
a doua n cea dinti, el risc s piard pe cea dinti, n cea de a
doua. Rsplata e dincolo. Vederea lui Dumnezeu fa ctre fa
are, la noi, un caracter aproape exclusiv escatologic. De aceea,
singura cale mistic a Rsritului e asceza i niciodat conto
pirea pe de-a ntregul. (Ar trebui aci struit mai mult, cci avem
i noi, n Rsrit, un fel de contopire cu Dumnezeu n via fi
ind la Simion Stlpnicul, de pild, la Macarie etc. , dar aceas
ta ne-ar ndeprta de subiectul ce ne propunem s tratm aici.)
E destul s amintim c gnduri de felul: Toat grija cea lu
measc s o lepdm..." sau Icosul: Vznd natere strin,
s ne nstrinm de lume, mutndu-ne mintea la cer..." snt
curente n rugciunea rsritenilor, iar ideea justificrii" prin
fapte e aproape necunoscut (sic).
Nu ascund caracterul aproape scandalos al unei asemenea'
doctrine, pentru cei mai muli dintre cretinii notri ortodoci.
Cci, nscui si crescui ntr-o societate laic, adnc influenat de ideile apusene", sntem pe nesimite minai" de inter
pretarea apusean. i, chiar cretinismul rsritean nu a fost

132

totdeauna solidar cu interpretarea atribuit de d-1 N. Ionescu


lui Origen. A$upra unor puncte destul de apropiate de mora
l, ca originea rului", de pild, biserica s-a lepdat de nv
tura gnostic" a lui Origen, care lega prea mult de trup pcatul
i ddea pasul interpretrilor dualiste. E drept c i aci lupta a
fost purtat mai ales de fericitul apusean" Ieronim i c nu se
cunosc precis doctrinele origeniste condamnate, multe din ele
continund a influena gndirea ortodox, chiar i dup condam
nare. Dar, pe atunci, Apusul nu era nc desprit de Rsrit, dogmaticete. Nu e ns mai puin adevrat c osteneala interesat
a apusenilor, de a contesta caracterul strict rsritean al nvmntului lui Origen, e mai curnd o prezumie n sens contrar.
Cretinismul are, deci, dou vedenii ale moralei. Pentru rsriteni, moralitate" ine de Vechiul Testament. i ortodoxul
i are moralitatea sa. E aceea a celor zece porunci, care alc
tuiesc i astzi baza regulilor de purtare.
E adevrat c, i dintre acestea, prima i a doua poart asu
pra lui Dumnezeu: S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu din
tot cugetul tu i din toat inima ta"; S nu-i faci ie chip cio
plit". Nu e ns iai puin adevrat c ultimele cuprind i re
guli de conducere terestr, pozitiv i negativ: S nu furi";
S nu fii desfrnat"; Cinstete pe tatl tu i pe mama ta"...
i ndat motivarea caracteristic: pentru ca s-i fie ie bine
i s trieti ani muli pe pmnt".
Aceasta este ns o moral precretin, morala Vechiului
Testament, e legea pe care Noul Testament ine s-o mplineas
c prin har, morala Noului Testament care, din acest punct de
vedere, nu mai face dect s enune condiiile omeneti de pre
gtire pentru primirea harului e cuprins Predica de pe mun
te i n Parabolele lui Iisus.
In opoziia Predicii... fa de cele zece porunci, mai exact:
n mplinirea legii vechi prin legea nou se pune cretinului
problema, ntre toate teologic, a raporturilor dintre Har i
Lege. n felul nelegerii raporturilor dintre har i lege st, pro
babil, deosebirea dintre moraliti si mistici. ntr-o frumoas conferin, Pierre Maury a ilustrat, n chip minunat, anul trecut*
acest lucru. Pentru cei dinti, ndatorirea iubirii de aproape este
o norm de purtare" pe care Noul Testament o substituie legii
133

celei vechi, mai mult negative; iubirea e o norm de purtare care


se substituie legii vechi". Un fel de norm pozitiv nou, sub-j
stituit celei vechi, mai mult negative i... mai primitiva. Legeai
iubirii, nlocuind talionul. ndatorirea de a iubi nlocuiete pre-l
ceptele vechii morale: Nu vtma pe aproape...", considera
te ca nendestultoare.
Lucru curios, n aparena: att catolicismul, ct i protestan
tismul, cu toat opoziia lor, n cele mai multe privine, se acor
d* aci, s triasc pe temeiul unei asemenea concepii Jegaliste.
E ns drept, s recunoatem c niciodat nu s-au putut cu to-1
tul dezbra de un anume misticism.
Consecvent, d-1 N. Ionescu a combtut aceasta obligaie
ideala de a iubi, considerat ca precept esenialmente cretinesc.
Legea iubirii, n ortodoxie, nu e o obligaie, nu e o norm im
perativ, ci o simpla chemare la realitate, constatare a unuffapt. I
Vino-i n fire", zice aceast rentoarcere la raportul adevrat \
al lucrurilor, tulburate de cdere. Nici nu ar trebui zis: Vino-i
n fire", revenirea e inevitabil, ca rod al contactului cu reali
tatea spiritual n actul religios. Ea nu are nevoie de rigori sau
de proptele poliieneti, care nu fac dect s mimeze" produ
sul supranatural al Harului Iui Dumnezeu. Problema se rezol
v de ia sine, n cuvintele: Nu am venit s stric legea, ci sa o
mplinesc".
Nu trebuie s ne ascundem, deci, c poporul ortodox are
nc vie-n mintea sa Legea moral a Vechiului Testament n in
tegralitatea ei, cnd e vorba de regularea purtrilor sale i c,
din acest punct de vedere, o aa-zis criz a moralitii, interesnd cretinismul, ar consta n abaterile de la aceste porunci.
Sperjurii, cei ce iau numele Domnului n deert, cei ce nu-i cin
stesc prinii cum se cade, cei ce i fac idoli i ceilali alctuiesc ,
categoria indivizilor n criz... Dar, n acest caz, criza asta nu
este dect povestea alternrii perioadelor de abatere ale lui Israil de la porunca Domnului cu perioadele de pocina... i e
nespus de interesanta necontenita analogie ce se poate face, sub
acest raport, cu situaia vremurilor noastre. i, aceasta criza ar
putea avea alctuiri i un caracter social. n ncercrile de schim
bare" a celor zece porunci n alte zece, ca, de pild, cele zece
134

porunci ale lui Jefferson", sau legea industriaului i a negus


torului parvenit... sau altele.
Criza moralei cretine are ns rdcini mult mai adnci, att
n Rsrit, ct i n Apus.
Cci, aceast criz nu mai e o simpl criz a regulilor de pur
tare, ci e o criz a strii de har. E o decdere din vrednicia pri
mirii harului, care e, de multe ori, n legtur cu nelesul adnc
al crizei celor zece porunci, dar al crei aspect e muft mai com
plicat, pentru c e vorba de o tulburare n relaiile omului cu
Dumnezeu si nu numai cu semenii.
Care snt, mai nainte, caracterele moralei cretine cea de
har?
Apusenii (catolici ?) sau protestanii, dar mai ales protestan
ii, vd n cretinism o religie esenialmente moral. Aceast
trstur ar cpnstitui caracterul esenialmente distinctiv al cre
tinismului, fa de alte religiuni, pgne, i el ar da acestuia su
perioritatea asupra tuturor celorlalte, ale cror taine, de pild,
nu depesc niciodat caracterul relativ estetic".
D-1 N. Ionescu socotete c aceste tendine moraliste n in
terpretarea cretinismului snt scderi notabile ale spiritualit
ii apusene, care, n ultimul timp, au toate rdcina la Kant,
asupra Religiei n limitele raiunii. Dincolo de Kant, rdci
na acestei interpretri se poate afla n ntregul de mprejurri
care au format structura sufleteasc modern a apuseanului,
structur pentru care Kant e numai un indicator, la o rspntie de influene... In ce const aceast scdere ? D-1 N. Iones
cu precizeaz: dedesubtul acestei puneri a lui Dumnezeu la
remorca filozofiei morale" se poate ntrezri o intenie nemr
turisit, ca un progres (n ru) al unei spiritualiti anticreti
ne, al unei caricaturi masonice a spiritualitii, o tendin
antropozofic latent i, de cele mai multe ori, incontient, de
preamrire a omului, sub aparenta preamrire a lui Dumnezeu.
Un fel de impulsiune de a accentua capacitatea mntuitoare de
sine a omului, socotit n stare s condiioneze, dac nu s svreasc el nsui mai mult sau mai puin, fr ajutorul lui
Dumnezeu mntuirea sa personal... Ce altceva este kantia
na valoare universal a buneivoine" ?
135

Dumnezeu nu mai e un agent real n opera de mntuire, ci


un concept", postulat, destinat s garanteze normele de pur
tare fundate nu n el, ci aiurea. El nu mai e n stare s dea omu
lui niciun ajutor eficace, ci numai s garanteze" ordinea publicai
Analogia cu Monitorul" i calificarea de poliieneasc" a aces
tei morale e mai adnc dect pare. E aci, la Kant, o ntlnire la
limit a ideilor emise de cei trei reformatori": Luther, Descartes i Rousseau , speculate i dezvoltate la ultima lor limi
t. Pietismul, prin Knutzen, filozofia luminilor, al crei iniiator
incontestabil e Descartes, care i-a formulat ntreaga problema
tic, prin Wolff (i, de aci, deismul lui, latent), unite cu dogma
buntii morale a voinei omeneti, la origine, a lui Rousseau.
Dar toate acestea snt idei spurcate, idei diavoleti, de care
drept credincioii trebuie s se fereasc, aa, ca de foc.
20

Cretinismul nu e o moral nou, ci religia adevrat. Nu


trebuie s ne fie team de acuzarea c prin aceasta interpretm
pghete" cretinismul, adic, cu frica lui Dumnezeu". Eti
mult mai aproape de El aci dect prin fala devoiune pietist*
(ba, mai mult: rigorismul moral" spre deosebire de asce
z" pare a izvor dintr-o presupoziie funciarmente ateist),
pe care unii apuseni o iau drept iubire de Dumnezeu. Evlavia
pietatea specific a rsritenilor e mult mai aproape de frica
lui Dumnezeu dect de iubirea omului ndumnezeit ctre ceilali, j
Cel puin aci, Dumnezeu exist; dincolo, divinitatea e o calita
te relativ, care convine, mai mult sau mai puin, oamenilor...
Deosebirea esenial dintre cretinism i moral nu se poa
te degaja dec% dintr-o analiz riguroas (pe ct poate fi rigu
roas o cercetare care ntrebuineaz un instrument esenialmente
impropriu) a actului religios n sine. Or, analiznd aceast spe
cificitate" a actului religios, diferena apare limpede i luminoa
s din tot ce s-a spus pn aci. Actul moral e ordonat ctre
organizarea vieii de aci, act imanent n lumea aceasta; n timp
ce actul religios const ntr-o legtur mistic cu lumea de din
colo", cu transcendentul. Preceptele religioase, dac sht, nu pot
avea n vedere dect pregtirea pentru lumea cealalt, fa de
care aceast via nu are nici o importan, sau o importanl
relativ, de pregtitoare a celeilalte.
136

Cretinismul dreptcredincios, ca religie, nu e, n sine, nici


moral, nici imoral, ci amoral. El nu se preocup, n inele su,
de organizarea fericirii pmhteti, ci de pregtirea vieii de apoi.
Toate tendinele moralizante" despiritualizeaz cretinismul,
n nelesul c i degradeaz inta. n loc s i-o vad n contac
tul omului cu realitatea transcendent si cu valorile venice, i
dau ca int organizarea fericirii de aci, ca s-i fie ie bine i
s trieti ani muli pe pmnt" uitnd cu totul sau lsnd nl
turi, ca neeseniale, valorile lui venice i viaa de apoi. Ca i
cum ai putea fi cretin fr a crede n aceste lucruri... i chiar
n Dumnezeu. Aceasta e schimonosirea moralismului" n si
nul cretinismului nsui si efectul su rufctor. Sensul esenial al Predicii de pe munte nu e n cuvintele: Iubii-v unii pe
alii", ci n acestelante: Nu v adunai vou comori care trec..."
C, aiurea, cretinismul a avut si are nc influente extrinseci
asupra moralei, lucrul e de netgduit. Alturea de specifici
tatea" sa, dar numai odat ce aceast specificitate a fost stabi
lit i ntru ct e scrupulos respectat, se poate vorbi, cu neles
i fr team, de o generalitate" a actului religios. Omul ra
diaz n toate celelalte activiti lumina contactului cu Dum

nezeu n actul religios pur. Luminia inteligenei, nseninarea


moral arat c actul religios are resorturi i rsunete active n
celelalte funcii sufleteti. Confundarea a ceea ce vine din Lumin" cu aceea ce vine din fptur i din fire e, ns, cea mai mare
orbire care pndete pe cretin, ca o ispit luntric a Satanei,
i-1 face s piard legtura cu Dumnezeu, s se nele i s cad.
n lumina lmuririlor de mai sus, se poate spune acuma,
privitor la criz, c viaa cretinului e o necontenit revoluie
i criz.
Aci gsea d-1 Ionescu (asemeni lui Chesterton) germenul
esenialmente anarhic al cretinismului. Viaa e o criz pe ca
lea mntuirii, o lupt necontenit ntre dou mprii, din care
una, czut, a tulburat pe cealalt, fundamentali
supraordo
nata. Cu Diavolul, au intrat n lume, prin cderea omului: dure
rea, dezordinea i neputina... tot ce se leag de ntoarcerea
omului de la Dumnezeul cruia se aseamn si unde si avea locuin. Nelinitit este inima mea, pn ce nu se va odihni n
tru Tine" zicea fericitul Augustin. Cretinul se simte-n lume
21

137

strin i trector i nicieri nu-i afl, ct e viu, loca de veci. Aci


st i nelesul att de paradoxal al rsturnrii de valori pe care
o nregistreaz cele nou fericiri.
22

Constatarea c valorile Predicii de pe munte nu i-au aflat


ntruchipare ntr-o ordine social, s fie oare semnul unui fa
liment" al ei ? A r fi, dac am recunoate acestor valori un sens
mo&lizant, i aci, desperarea luteran, care d n rul radical",
pndete pe Scheler, fr s-i dea seama, ntruct risc s con
funde lumea de sus cu cea de jos.
i optimismul catolic, care risc s confunde, n sens invers,
pe cea de jos cu cea de sus, nu risc nici el, mai puin dect indobitocirea" prezis de Apocalips, atunci cnd caut de pe acum
realizarea statului papal". Ca i cum ar putea fi aezare lu
measc i vzut, fr pat. Biserica este, desigur, fr pat, toc
mai pentru c are rdcini n cer, ca trup mistic al Domnului
Hristos. Astfel, e sfnt, mcar c-n snul ei exist pctoi.
Dostoievski era adnc cretin n temerile sale, n aceast pri
vin. Soloviov nu are dreptate s opun, n vechea legend, pe
sfntul Nicolae sfntului Casian, cel dinti murdrindu-se ca si
scape cruaul din noroi, al doilea, ferindu-se s nu se umple .
Veneraia ctre Unul, mai mare dect cea ctre cellalt, nu e
idealul de propus. Nu vede oare Soloviov c preferina sa pre
supune c ajutarea de aproape" e mai de pre dect pstrarea
nentinat a hainei ?... Dar de ce hain e vorba ? De o hain oa
recare sau de haina lui Hristos nsui ? i, ce are mai mare pre ?
Ajutarea aproapelui sau Haina lui Hristos ? Pus astfel [ntre
barea], dezlegarea e evident. Unii ar putea ns contesta, de
a opune lucrurile unul alteia.
23

Ajuns aci, mrturisesc c simt cum se rscoal n mine nsuiapuseanul i mi zice:


Atunci ntruparea a fost oare zadarnic, dac, dup Hris-^
tos, omul rmne tot ca mai nainte? i nu e oare scris: Datu-mi-s-a toat puterea n cer i pe pmnt" ?! Atunci, de ce mai
subzist sprtura ? ntrebrile acestea ne duc ns n miezul Tai
nei nvturii cretine.
Un fel de a rspunde ar fi s conteti dreptul de a opune una
alteia, cele dou mentaliti. Haina lui Hristos nu poate fi opu
s iubirii de aproape, fiind nsi haina sracului. Parabola asu138

pra paharului cu ap dat sracului i preul lui la judecata din


urm nu las nici o ndoial asupra lucrului. La fel, parabola
samariteanului.
Interpretare a Rsritului sau a Apusului snt, deopotriv,
cuprinse n cretinismul care le depete din toate prile. D-l
N. Ionescu, ca i Soloviov, exagereaz, bineneles, fiecare n
sens contrar. Soluia st ntr-o temperat oscilare ? Viaa spi
ritual nu e echilibru pe o muche de cuit ? Tragedia nu ar exis
ta, deci, dect pentru cei cu un exces de scrupule...
Dar acest mod de soluionare nu e adevrat, cci e vorba de
un compromis i adevrul nu e compromisul. D-l N. Ionescu
are, deci, dreptate.
Complet dreptate. i totui ... *acel totui al tainei dragos
tei de sus a Ioanei d'Arc, pe care zice Pguy nu l-au n
eles vracii pmntului...
?

24

REVIZUIREA DE CONTIIN

Cuvinte pentru o generaie

rul meu pe furitorii supranumerari de idealuri. i n-am gsit


dect obinuiii realiti", profitori ai istoriei", cum u place pre
opinentului nostru s zic. Abia pe la rscrucea vremilor, cte
un stlp adevrat...
Aa c, revizuirile i chiar programele adevrate (vorbesc de
cele care au luat fiin n cultur) se pot numra pe degete. i
lista ar trebui poate i mai mult simplificat.
A trecut aproape mult vreme de cnd Maiorescu, ntre Po
ezia romna... si Direcia nou... * a fcut revizuirea de contiin a unei generaii, de pe urma creia avea s rmn
junimismul. Peste el avea s treac Contemporanul socialist al
lui Gherea i revizuirea lui Barbu Delavrancea , avea s trea
c smntorismul, care e ntreg o revizuire de contiin, i po
poranismul, care izvorte dintr-o alta. O generaie naintea
noastr avea s adoarm cu ndejdea unui vis" cu cel dinti nu
mr al Flcrii din 1911, i Scrisorile rzeului aveau s ne tre; zeasc din vis peste un deceniu, n plin revolt a fondului nostru
nelatin" . Dup aceasta, n-au mai fost revizuiri, dect poate gru
pul unor singurateci premergtori, care au rostit, nenelei de
sufletele cele multe, o nzuin prematur de nnoire sufleteasc-n integral , sau ncercrile de a concretiza n figurine o as
piraie europenizat de cenaclu. Pe alturi, ndelung i monoton,
literatura" i lumea valorilor" i poart pasul nestnjenite
mai departe, ntre priul" i varul" cotidian.
Conflictul dintre generaii, cel cruia i s-a dat de mai demult
numele de curs a fcliei", n virtutea creia idealurile trec suc
cesiv de la o generaie la alta, peste rezistenele pe care le ntmpin n chip inevitabil tinerii ce au de spus ceva din partea
celor mai n vrst, care au spus deja tot ce aveau, sau ce era de
spus: pune celui ce gndete un ir interesant de probleme.
Conflictul necesit, n prealabil, o luare de contact i o pre
cizare de poziii, sau mcar de dispoziii fa de generaiile pre
cedente, luare de contact care constituie propriu-zis botezul
n cultur". Fiecare generaie se deosebete mcar prin aceea
c are maetrii ei deosebii; si stim cu Nietzsche c ataarea unui
tnr de un om mare, cruia i ridic-n suflet o statuie vie, con
stituie intrarea tnrului n cultur. Aceasta nefiind, n ansam
blu, dect bagajul de reaciuni spirituale, judeci i valori pe
care o generaie le transmite alteia de la un timp la altul, ca s
3

Rostul colectiv al acestei revizuiri e limpede, din dou punc


te de vedere. Mai hti, orice activitate e produsul factorilor in
dividuali cu mediul. Revizuirea de contiin tinde din acest
punct de vedere s determine coeficientul subiectiv n acti
vitatea mea de interpretator al semnelor culturale ale vremii!
n al doilea rnd, tinde s m lmureasc fa de unii dintre prie
tenii mei, care caut rspuns la ntrebri analoage. De aceea, le
nchin lor aceste gnduri.
Revizuirea aceasta tinde a nu fi numai a mea proprie, ci cat^
a gsi gndul comun ce nsufleete cutarea tuturor celor dintr-o generaie cu noi. Ea implic deci acestei generaii dou lu
c r u r i l e integrare i o difereniere.
Integrarea ne cere s analizm situaia pe care ne-o las na
intaii notri n clipa intrrii noastre n cultur; diferenierea
ne impune s definim, dac nu soluiunile specifice ale generaiunii noastre (ceea ce ar fi prematur, pentru nite indivizi care
abia ncep activitatea creatoare), cel puin situaia noastr spe
cial fa de cadrele existente i condiiunile comune pe temeiul]
crora se va desfura activitatea noastr n cutarea soluiunii.
Pus astfel, revizuirea are aproape caracterul unei definiii.
i interesul ei restrns i personal se lrgete n sens colec
tiv i justific astfel dreptul la publicitate.
Rostul acestei revizuiri va prea celor mai muli destul de
straniu . Nu shtem prea obinuii cu ndeletniciri de acest fel.
i totui, nu e mult de cnd un profesor de filozofie, solicitat
s-i dea prerea asupra direciilor ctre care s-ar ndrepta gndirea filozofic de astzi de la noi sau aiurea, scria ritos: Ne
ajung furitorii de programe" . Mrturisesc c am cutat h ju1

140

141

le fructifice i s le nnoiasc puterile i strlucirea, se vede les


ne c nu e posibil fr o continuitate de un anumit fel (coninu
tate de elemente, continuitate de preocupri, continuitate de
oportuniti mcar). Datori sntem, deci, i noi s aruncm o
privire asupra cascadei ascendenilor notri, ca i mrturisiri
lor lor de crez.
Lsnd pe Petru Movil, pe Dosoftei, pe Antim Ivireanul sau ]
pe Veniamin Costache pentru o privire mai amnunit alt
dat , pentru a ne mrgini la cei de mai aproape, succesiunea lim
pede caracterizat a capilor de generaie pe care viitorul are \
s&o simplifice, desigur, dac nu s-o ndrepteze , ne apare, de
la locul de unde privim noi cultura noastr, cam ntr-astfel.
A trecut mai nti Heliade peste Lazr, Koglniceanu peste
Heliade, Hasdeu peste Koglniceanu, Maiorescu peste Hasdeu
i Iorga peste Maiorescu. Mai de curnd a trecut Rdulescu-Motru peste Iorga i A.C. Cuza peste Rdulescu-Motru. Pe |
alturea a trecut Dobrogeanu-Gherea, care a dat o ramur, care
a nflorit, dar n-a dat roade nc; iar Mihail Dragomirescu ncearc, de la Maiorescu ncoace, s scape netiat n dou, n po
ziia intermediar pe care a apucat-o ntre cuitele foarfecilor...,
aci raionalist, dincolo mistic... (Tot pe alturi, singuratic, a
trecut Ervin .) Fiecare ne-a lsat cte ceva de care avem s dm j
seam, chiar dac ne-am feri s-o facem, de ruine sau de team.
Cam aa se nfieaz genealogia arborelui nostru cultural
din locul de unde-1 privim noi. Din vechiul trunchi nscut din i
cronici, pe care-1 bnuim cu toii prin manualele de clase mai
mult sau mai puin de a patra secundar, au dat ramuri de frun- I
ze, cu mldie, cu muguri i cu flori (scuzai comparaia). Ra- j
mura pe care nflorim momentul" nostru cultural, de la care
privim pe ceilali, nu atrndeci de noi. i a^avem vin dac pe \
toi aceti naintai ai notri i privim laolalt, dintr-un loc aa
cum ei, desigur, nu se pot privi ntre dnii.
M-a impresionat ntotdeauna, n acest sens, cuvntul pe care I
l aud att de des la cei din generaia trecut: Ce oameni erau
altdat... i cnd te uii acum..
Deunzi m-am trezit fcnd eu nsumi o asemenea reflecie.
Rsfoiam Almanahul Gotha din 1913, la biblioteca Facultii
9

10

11

* a

de Drept din Paris, cnd privirile-mi czur ntmpltor asupra


ministerului conservator de pe atunci. Pe nevoite-mi alergau

ochii de la un nume la altul. Preedinte: Maiorescu; Finanele:


Marghiloman; Internele: Take Ionescu; Industria: dr. Istrati...
Fr s vreau, murmurai: Ce oameni! Fericite vremuri...".
Tot ntmpltor mi-au venit ns atunci n minte crmpeie
din tgduirile" de atunci. Mi-am amintit cum o alt genera
ie, mai veche, ca si muli din cei din vremea lor nu soviau s

>

le conteste acestor corifei oriice merit. i m-am gndit, de ase


meni, cum toi acei despre care generaia mai mare dect noi
vorbete cu atta uurin alctuiesc pentru noi o generaie
aa de vorbitoare, nct nu vedem cu ct a putut fi mai mare un
Maiorescu sau un Hasdeu dect este pentru noi un V. Prvan
sau un N. Iorga ?
i atunci, m-am ntrebat dac nu cumva copiii notri, g
sind pe unde vor fi dui la carte, vreun alt Almanah Gotha, din
1926 , nu vor rosti cu prere de ru n urma lor: Ce oameni!
Fericite vremuri...".
Rspunsul la aceast ntrebare mi-l dete chiar acuma un
prieten care a fcut o anchet la copiii unei coli de sat, ntrebndu-i care li se pare lor c ar fi cei mai mari oameni din lume.
Am gsit acolo nirai, alturi de Noe, de Columb, de Napo
leon i de Pasteur, pe Nicolae Iorga i pe Vintil Brtianu...
Am neles atunci cum nsui faptul contestrii lor de astzi,
faptul de a fi zilnic pe buzele celor mai n vrst i de multe ori
pe buze de ocar cldesc, pe nesimite, oamenilor, n suflete
le celor care se transmit, lucrurile vrednice de pomenit de-a lun
gul vremii, i m-am gndit dac nscunarea i descunarea idolilor
i a idealurilor nu e si un lucru de obinuin.
Cele dou mprejurri amintite snt asemntoare.
Pentru cei ce se ridic dintre noi, alturea cu noi, egali cu noi
i de o vrst, ne vine greu s-avem respect ca fa de printe. Ne
mpotrivim lor, i combatem. i nu ne putem nchipui cum de
ajung prini sprituali ai celor care vin dup dnii, i cum cei
ce-au s vin dup dnii, copii ai lor spirituali, vor uita poate
sau vor privi cu totul ntr-alt lumin dect noi pe acei
ce-au fost prinii sufleteti ai notri...
La fel fac toate generaiile...
In faptul acesta st, cred eu, att imposibilitatea pentru cei
de alt generaie ca noi s neleag planul de viziune n care
snt fcute aceste nsemnri pe marginea vremurilor noastre,
13

14

12

142

143

ct i certitudinea de a ne gsi pe un acelai plan i a recunoa


te ntre noi, oriunde am fi, cei de o aceeai generaie. Btrni
notri nu vor putea niciodat nelege, i scandalul lor pare le
gitim, c: a zis Nae" e, pentru noi, acelai lucru care era alt
dat, pentru dnii, magica expresie: Zice Maiorescu" ... .
Raidurile acestea snt o ncercare de tlmcire, de transpu
nere a planului nostru de viziune pe-nelesul lor.
Faptul c sntem nu nseamn c le contestm cumva drep
tul lor la existen, sau legitimitatea eforturilor lor. Dimpotri
v Cultura romneasc de azi e nc pentru mult vreme a lor.
In timp ce noi abia ne natem. De aceea i aceast situare, aceas
t punere la punct a noastr n raport cu ei, aceast luminare
a rosturilor noastre prin artarea a ceea ce snt dnii pentru noi,
e o datorie de care nici o generaie nu se poate sustrage sub
sanciunea grav a nulitii sale proprii. A r fi frunza czut din
copac...
Dar, o dat aruncat podul, o dat lmurit ceea ce avem de
la dnii i comun cu dnii, nu avem team, cci podul nu-1 vom
trece dect noi. Cteodat, chiar ne gndim cu prere de ru c
unii dintre maetrii care ne snt dragi nu vor izbuti s treac
puntea (datorit mprejurrilor care ne fac originalitatea). i de
nimic nu sntem mai bucuroi dect atunci cnd unii dintre ei
ajung s-o treac i s se pun-n pas cu vremea. Dar rare snt ast
fel de bucurii i se pare c lucrul nu e dat s se prea ntmple...
Merita generaia noastr osteneala unei asemenea revizuiri j
Sntem noi posesorii vreunui caracter distinctiv, care s le
gitimeze, din partea noastr, o tendin de conturare a unui su
flet proprin, atunci chd aceast generaie n-a produs nc nimic ? j
S-a manifestat vreodat, n tinerimea de azi, vreo nevoie de
acest gen ? Dac da, de unde i trage rdcinile ? Ce semnifi
caie are i ce fgduieli de roade-i poart vrejul ? Iat la ce va
trebui s dm rspuns.
Nu vom rspunde aci n prealabil. Solicitm cititorului n
gduiala de a-1 lsa s-i formeze opinia de-a lungul cronicilor
nsele.
Ne ngduie, de asemeni, s le rezumm la sfrit, n postambul. A pune aci problema fr ilustrarea necesar a materialu
lui de care dispunem ar nsemna s atacm prematur o poziie
nc destul de bine aprat.
15

144

Sntem totui datori cu o explicaie acelora ce vor s dea de


rostul generaiunii noastre. Nevoind s-i dm o definiiune in
trinsec, pe temeiul creia s excludem pe cutare sau pe cuta
re reprezentant al ei, vom circumscrie, prin cteva mprejurri,
genul ei proxim. Sntem din generaia acelora care au gravi
tat n timpul marelui rzboi n jurul clasei a patra secundar.
Trstura aceasta e esenial pentru c d natere unui com
plex de consecine profund semnificative, care definesc profi
lul unui suflet i-i pun nainte menirea lui specific.
Culturalicete, sntem a doua generaie de dup rzboi. Sn
tem acei ce n-au fcut rzboiul dect ca cercetai pe la spitale,
sau urmrindu-1 cu ali ochi dect acei ai copilriei. ntre 1916
i noi mai e o generaie. O generaie afirmat, altoit, roditoare
n chip hotrt n cultur: generaia ieit din universiti n pri
mii ani dup rzboi. Cei crora li s-a explicat rzboiul i care
l-au ndurat, fr s-1 fac sau l-au fcut numai n parte .
E generaia lui Lucian Blaga. Gndirea e curierul cultural al
acestei generaii care ne precede imediat. n coloanele ei am supt,
cu aviditatea de cultur a celor 16 ani ai notri, mierea culturii
din Apus, pe care ne-o trgea ca printr-un fagure. n lumina
trsturilor de cerneal ale lui Demian am nceput a iubi n cult
tur ce-i al nostru. Unii dintre noi au i scris acolo. Dar glasul
lor a fost oarecum un glas strin. Uneori am gsit chiar sub pana
celor mai n vrst dect noi probleme care interesau direct generaiunea noastr (puini care izbuteau s treac puntea). Cu
rioas generaie, creia i datorim multe, fa de care avem s
dm seam de m u l t e . . d a r si rezerve de fcut.
Situaia noastr e i mai curioas.
Am fost crescui n coal n cultul unei anumite ierarhii
(scri de valori) respectul vieii omeneti ca suprem bine i
libertatea ca mijloc desvrit, pe care cei 14 ani ai notri le-au
vzut dezminite de acei care ne crescuser n ele. n numele
16

17

>

absolutismelor de fel de fel de feluri. Rzboiul a nsemnat pre


tutindeni sacrificarea individului pe altarul scopurilor colec
tive, mai mult sau mai puin mprtite: a fost i revelaia brusc
a legturilor ascunse n vremile de mare bunstare ale omului
de grup. De ce s nu mrturisim, atunci, c nu mai credem nici
n individ n sine, nici n atoatefolosina libertii, maipuin n
eficacitatea ei ? De ce s nu mrturisim ns c ne aducem amin145

te de acestea ca de nite fgduieli nemplinite, care n fundul


sufletulupi-au pstrat tot farmecul dinti} De aceea, fa de

noul crez, ca i fat de manifestrile de violen, stm ca-n fata


7

'^m

unui fapt inevitabil (i shtem realiti n asta, cum e vremea care


vine dup noi^ dei ne arde amintirea unei liberti pe care n-am
apreciat-o i [n-am] iubit-o dect visnd pe bncile colii, iu^j
bind cu patim pe Mrius, urnd pe Sylla.
i, dup noi vine o generaie pe care n-o mai leag de liber
tate nici att. Generaia care nu a suferit nici o sprtur. Cea care
a primit rzboiul cum a fost, ca o flamur, li-a fcut din el
un crez. O generaie care nu i-a ndurat rigorile dect cu trupul
i cu care nu ne vom nelege niciodat. (Din vremea-n care am
scris aceste rnduri, aceast generaie a ptruns n cultur prin
pana lui Mircea Eliade .)
Ce s ne mai mirm, atunci, c rosturile vechi se schimb ? j
i de ce, n locul unei rezistene absolute, care s ne-nchid su
fletul n faa oriicrei realiti neplcute, pe care s-o respin
gem mobiliznd vechea ideologie (cum fac muli din cei mai
mari ca noi), s nu deschidem ochii mari i s privim cu nesa
n jurul nostru ? Ce e oare mai potrivit unui tnr dect curio
zitatea ? Dorina de-a afla, de-a ti, de-a cunoate..., cu singu
rul dor de a afla la rscrucea de oameni i de gnduri care alung-n
vreme Adevrul ?
Aci e trstura caracteristic a generaiunii noastre i, pn
la un punct, a oricrei generaii. Zic: pn la un punct, pentru
c Barres scria, de pild, i lucrul era adevrat pentru genera
ia lui: dac o generaie n-ar ncepe prin a drima i a dori alt
ceva dect ceea ce este, ar nsemna c-i recunoate, prin aceasta,
ea nsi inutilitatea venirii sale-n lume.
Pentru o generaie ca a lui Barres, [pentru] care realitile erau
pentru destul timp asigurate, aflarea-n treab cu drmatul ido
lilor celor vechi putea fi i semn de vitalitate, i de vioiciune.
Dar astzi, chd naintea noastr stau numai probleme de dez
legat, i chd, cu drept cuvht, se poate spune c nici o generaie
nu a avut mai multe lucrri de fcut, de refcut, sensul revizui
rii de contiin nu poate fi o exaltare a unui surplus necheltuit
de energie, n numele cruia s-i justifici singur existena.
Noi avem prea puin timp pentru asta. Noi constatm fap
tul brut al existenei i trim sentimentul tragic al unei crize,
18

146

lipsii de adevratele alimente spirituale (generaiile de dup


rzboi snt, sub acest raport, mai curnd anemice i trebuie
s-o recunoatem, chiar dac tim c mine, poimine vreun cara
ghios, [care] ar avea timp de joc, s-ar gndi s-ntoarc argumen
tul contra noastr), vechile idealuri fiind distruse de realiti, i
acestea din urm heavnd pentru generaia noastr, care a cu
noscut i altele, care a visat mcar la altele puterea de a se im
pune ca nite valori adevrate. Nici dictatura de clas, nici
naionalismul integral nu ne pot fi nou semne ale absolutului de
care avem nevoie. Dar nici relativismul de altdat nu mai este
cu putin pentru oameni crora, neavnd timpul s se plictiseas
c, le trebuie rspuns la ntrebrile cele mai grave ale existenei.
De aceea, trstura noastr sufleteasc este, pe lng senti
mentul discrepanei, produs sau grbit de rzboi, n lumea
valorilor (discrepan pe care fiecare ain noi o poart-n el) i
setea de a cunoate. Avnd totul de-nceput, ne trebuie plan i
criteriu de verificare a materialului, n locul diletantismului re
lativist al celor ce, avnd de toate, fceau un sport din existen
i, uneori, chiar din durere.
Acestea snt condiiile n care eeneraiunea noastr si croieste drumul su.
Nu avem, lucru curios pentru o generaie, pretenii aprio
rice de originalitate. Sntem un produs complex de mprejurri
i influene i originalitatea noastr" e numai momentul,, unic"
pe care l ocupm n devenire.
Privai de sucul blnd al continuitii, crescui n tensiune
i-n indisciplin, cam dup cum a dat bunul Dumnezeu, am des
chis ochii mari asupra a tot ce ntlneam n jurul nostru.
n preajma creaiei sntem datori s alegem smna. Cum ne
vom soluiona problema ? S-o vedea. Muli dintre noi caut
deja n direciuni i pe ci deosebite. Dar cu toii ne recunoa
tem n acelai semn: Alternativa, Dubiul m semnul tragic i ac
tual de a fi o generaie ce-ncearc, ntre relativismul drag i
absolutismul aspru, ieirea cu orice pre din ndoial. i re
vizuirea mai e necesar pentru cei ce vin ndat dup noi, cei
care cred c au soluii, dar care n-au putut tri problema nsi.
Generaia pe care-o vedem nscndu-se la cei care n cinci
sau zece ani vor fi n rndurile noastre, i pe care i presimim
deja gndind .
19

147

GNDIRISM" I ORTODOXIE

I. N MARGINEA

UNEI

ANIVERSRI

Snt dou luni de cnd, luhd aprarea prietenului Mircea Elia


de, chiar ft acest loc, fa de un dublu atac pornit mpotriva ro
manului su Isabel... prin coloanele Gndirii, eu scrisesem:
Intre gndiriti i generaiunea noastr poate fi une
ori identitate de poziie spiritual, identitate de concluzii i p
reri ; dar... motivele acestor preri i mai ales problematica prin
care am ajuns la ele se deosebesc fundamental de la unii la al
ii". (Vezi: Cartepentru Isabel", n Cuvntul, din septembrie,
din acest an .)
M pregtisem tocmai s dezvolt aceste gnduri adncind
deosebirea dintre noiunile de generaiunea cultural" i po
ziie spiritual". Vream s-art n ce msur se poate vorbi de
o unitate de poziie spiritual ntre cei de la Gndirea i noi, cei ]
ce militm aici ortodoxia^lmurind, n acelai timp, de ce nu j
poate fi vorba de o aceeai generaie cultural" a Gndirii, care j
s cuprind i pe Nichifor Crainic, i pe noi aa cum se ere- 3
de ndeobte; ci numai de o ntlnire pe terenul unei aceleiai
ideologii, sau poziiuni spirituale, a unor elemente care vin, de
fapt, din dou generaiuni bine distincte, fiecare cu maetrii i
problemele ei proprii. Eram gata, cnd o noti strecurat n
tr-o revist i un articol de-nceput din Capricorn mi-au dat s
neleg c diferenierile acestea snt privite de'tabra cu care
sntem n rzboi ca un nceput de rfuial i de lichidare a la
grului nostril ortodox, care ar fi astfel ameninat s se spar
g, ngerii" risipindu-se ca puii de potrniche, mpucai de
alicele fratricide ale mentorului" lor de ieri.
Am inut cu orice pre s evit, n ce m privete, o astfel de 1
interpretare. i-am tcut, cu toate c prietenii m sftuiau s
continui. Am tcut, pentru c, oricare ar fi deosebirile de p1

148

reri ce m despart de d-1 Crainic, sau de alii din aceeai tab


r cu el, nu pot ngdui ca aceste deosebiri s fie socotite ca o
ruptur a mea de poziiile ocupate mpreun. Deosebiri de p
reri snt, desigur, oriiunde este vorba de un lucru gndit, viu.
Dar, ceea ce trebuie tiut limpede de toat lumea este c aces
te deosebiri au loc totui ntre noi", nuntrul lagrului nos
tru, c ele urmresc lmurirea unor drumuri care duc spre
aceleai inte, privind, ca atare, probleme care celorlali" nici
nu li se pun, i despre care, prin urmare, nu avem de discutat
cu dnii. Divergenele'ttoastre nu pot fi, deci, n nici un fel, un
prilej pentru concesii ctre ceilali". Dimpotriv, intransigen
a care nu-i ngduie acoperiri i tolerane pentru ceea ce-i pare
greit n propria ta tabr implic cel puin aceeai intransigen
t strnicie fa de poziiunea celeilalte, de care te desparte nu
numai o problematic deosebit, ca de Crainic, ci [i] o deo
sebire total de concepie de via i de scar de valori, care ex
clud orice raport de comuniune spiritual.
mplinirea a zece ani de existen a Gndirii mi d prilejul
s redeschid aceast chestiune ntr-un moment cu att mai fa
vorabil lmuririi, cu ct atacul recent pornit mpotriva direciu
nii ortodoxizante din cultura romneasc din partea celuilalt
lagr raionalist" chiar n snul Universitii, prin profesorul
Rdulescu-Motru i prin alii, atac n care sntem implicai di
rect, exclude orice echivoc asupra tendinei comune, pe care att
noi, ct i preopinenii notri gndiriti" o reprezint n cul
tur, cu toate diferenele de care se va vorbi mai jos.
Ct privete ndemnul unora de a amna aceast rfuial pn
ce vom nvinge dincolo" pe cei ce ne atac din afar, socotesc
c sntem destul de ncreztori n Adevr ca s-L putem privi
n fa ori de unde ar veni, lmurirea ortodoxismului nostru fat
de ortodoxismul gndirist neputnd dect servi printr-o mai t
ioas precizare, rfuiala noastr ultim i colectiv cu preopi
nenii notri universitari, ce va s vie.
Cele petrecute la masa de aniversare a Gndirii arat ns ct
erau de juste temerile mele scrise n Carte despre Isabel.
Nu am luat parte la aceast mas, cu toate c snt prieten al
Gndirii, dei nu snt un gndirist" nregistrat. Las, deci, s po149

vesteasc un prieten care poate spune ce-a vzut i ce-a auzii


acolo.
Cel dinii care a vorbit a fost directorul Nichifor Crainic, care
a schiat activitatea decenal a revistei, fr a o lega de nici un
ndreptar un crez deosebit.
I-a urmat, ca prieten al revistei, profesorul Simion Mehe
dini, care a reluat, n cteva cuvinte, caracterizarea direciei spi
rituale a Gndirii prin cele patru orientri caracteristice desprinse
de Nae Ionescu n articolul din ajun : tradiionalism, ortodo
xism, autohtonism, monarhism cruia i s-a replicat imediat
ntr-o ripost vehement, care^viza probabil dincolo de pro
fesorul de fa pe profesorul absent, tgduindu-i exactitatea I
caracterizrii sale i fcnd apologia unei absene totale de diM
recie, socotit a fi mai oportun i fructuoas, ca s asigure durarea mai departe a mnunchiului gndirist.
Lucrul nu trebuie interpretat numai ca un eveniment gaze
tresc. i nu trebuie privit, acest lucru, nici ca o declaraie la chef
fcut ntr-un moment de excesiv veselie.
Ceea ce vine s aduc o lumin hotrtoare asupra acestui ]
incident cultural Ia un banchet ideologic snt cuvintele lui San
du Tudor, rostite cu o greutate de plumb n adunare, cuvinte
care, dac nu pecetluiesc definitiv soarta Gndirii, arat totui
la ce compromisuri trebuiete s recurg direcia revistei, spre
a menine o coeziune care amenin s se destrame.
Dac aceasta e, ntr-adevr, poziiunea Dumneavoastr, se
zice c ar fi spus Sandu Tudor, atunci, ntre generaiunea Dum
neavoastr i a mea e o prpastie de netrecut. Groaza de o or- \
todoxie dogmatic i clar a lui Pamfil eicaru este e x p l i c a b i l
cci, dac ortodoxia ar fi, pentru el, o realitate, multe din cele j
ce snt ar trebui s fie altfel dect cum snt."
Nu tiu ct am redat de textual vorbele lui Sandu Tudor. In
orice caz, sensul declaraiunei sale e cum nu se poate mai clar.
Ea vine s lmureasc i, n oarecare msur, s conteste sen
sul cu care ne-m deprins de la o vreme, al termenului gndi
rist", pentru muli sinonim cu filo-ortodoxie cultural".
Ar fi o mare nedreptate dac am tgdui c n coloanele j
Gndirii i-au gsit expresiune i-adpost valorile culturale de
care vorbea Nae Ionescu. Nu mai puin rmne faptul c, la o |
reuniune de aniversare, unul din ntemeietorii revistei poate face
2

150

o astfel de declaraiune de principii, fr ca actualul ei direc


tor s-o conteste. i acest fapt arat c valorile puse de Nae Iones
cu nainte nu pot fi dttoare de seam pentru ntreaga grupare
a revistei ci, cel mult pentru un fragment al ei.
Aceast problem ne propunem s o strngem mai de
aproape.
Ne pare ru c sntem silii s contrazicem aici pe profeso
rul Nae Ionescu. Dar dac acesta este adevrul, i dac cele pa
tru caractere puse nainte nu se potrivesc Gndirii ca ntreg
rmne deschis ntrebarea: ce poziie exact ocup Gndirea
n cultura romneasc si cum se definete ea fat de ortodoxie ?
Intr-un articol scris acum vreo patru ani, i publicat ntr-o
revist de cenaclu, intitulat Revizuirea de contiin. Cuvinte
pentru o generaie, cuthd s desprind care ar fi direciunile spi
rituale fa de care are a se defini generaiunea mea, dup ce
analizam cascada cadenat a curentelor culturale romneti de
la Junimea" pn n anul marelui rzboi, scriam despre gene
raia Gndirii'.
>
Culturalicete, sntem a doua generaie de dup rzboi. (...)
ntre 1916 i noi mai e o generaie. O generaie afirmat, altoi
t, roditoare n chip hotrt n cultur: generaia ieit din uni
versiti n primii ani dup rzboi. Cei crora li s-a explicat
rzboiul si care l-au ndurat, fr s-1 fac sau l-au fcut numai
n parte.
E generaia lui Lucian Blaga. Gndirea e curierul cultural
al acestei generaii care ne precede imediat. In coloanele ei am
supt, cu aviditatea de cultur a celor 16 ani ai notri, mierea cul
turii din Apus, pe care ne-o trgea ca printr-un fagure. In lu
mina trsturilor de cerneal ale lui Demian , am nceput a iubi
n cultur ce-i al nostru. Unii dintre noi au si scris acolo. Dar
glasul lor a fost oarecum un glas strin. Uneori am gsit chiar
sub pana celor mai n vrst dect noi probleme care interesau
direct generaiunea noastr (...). Curioas generaie, creia i
datorim multe, fa de care avem s dm seam de multe..., dar
i rezerve de fcut" (n Buletinul Asociaiei Cretine Studeneti din Bucureti, anul V, nr. 2 ).
Nicicnd, mai mult dect acum, dup ce cuvintele lui San
du Tudor au czut grele, aceste rnduri nu capt un neles mai
clar, mai definitoriu.
3

151

Ele lmuresc precis dou idei, i anume:


1) c generaia Gndirii" i generaiunea noastr" constituiesc, de fapt, dou momente culturale diferite, dou general
iuni culturale, avnd fiecare maetrii ei deosebii i problematica
ei diferit, izvort din mprejurrile deosebite care au prezi
dat la formaiunea ei:
2) c ntre un fragment din generaia Gndirii", vorbesc de
Nae Ionescu, de Nichifor Crainic, aa cum am vorbit ieri de Neniescu, sau de rposatul pictor Sabin Popp, sau de alii, i un
fragment din generaiunea noastr", vorbesc de un Stelian Mateescu, de un Paul Sterian, de un Sandu Tudor, exist afiniti
spirituale i, n multe privine, unitate de preri i atitudini, dar:
a) aceast unitate nu acoper poziiunea spiritual a Gn
dirii, despre care cel mult se poate spune c simpatizeaz", sau
cocheteaz" cu aceast atitudine, care este ce e drept dra
g unora dintre colaboratori, recte, actualului director, fr ca
totui acest drag s-1 mping la o ruptur de ceilali";
b) aceast unitate de soluii culturale nu exclude deosebiri
adinei de mentalitate, de mod de nelegere a mprejurrilor, sau
dc mod de punere i, n special, de trire a problemelor, pre
cum i de responsabilitate personal n faa acestora, ntr-un
cuvnt, de spiritualitate", deosebiri destul de adnci spre a nu
justifica n nici un caz confuziunea.
Aceste lucruri, ndjduim s le adncim mai mult, n viitor^

3) c ntlnirea n coloanele acestei reviste a unor manifes


tri culturale cu caracter ortodox, provenite de la reprezentan
ii ambelor generaii de care s-a vorbit mai sus, nu constituie
nici trstura caracteristic, nici nota dominant a acestei re
viste n tot timpul primului su deceniu; ci mai mult un efort
de adaptare a ei la o serie de mprejurri petrecute n afar, pe
care le-a nregistrat, fr s le regizeze;
4) c ntre elementele care reprezint poziiunea ortodox
n fiecare din cele dou generaii exist deosebiri importante
de structur intelectual, de problematic sau de trire interioa
r, suficient de importante ca s justifice existena unor subgrupri, unele mai labile, altele mai intransigente.
Am fgduit cu acel prilej, dat fiind nsemntatea mpre
jurrii i a semnificaiilor acordate acestei aniversri n lumea
cultural, s cercetez mai de aproape locul adevrat al revistei
Gndirea n micarea ideilor din Romnia, precum i proble
mele ce se pun n legtur cu ea.
Dezvoltarea acestor idei cerea neaprat s deosebim dou
noiuni cu totul distincte, care se confund regulat, de cte ori
se discut aceast chestiune, i anume: ideea de generaie i
ideea de poziie

spirituala.

Am artat ntr-un articol precedent concluziile care se im


pun din examenul atent al situaiei culturale a grupului adunat
n jurul revistei Gndirea, cu prilejul mplinirii primului dece
niu de la apariie.
Spuneam anume:
1) c generaia gndiritilor" vorbesc, bineneles, de ge
neraia ntemeietorilor ei nu trebuieste confundat cu asa-numita noua generaie", asupra creia s-a scris att de mult
ncepnd de prin 1926;
2 ) c poziia cultural a Gndirii nu acoper, de la apariia
ei, tendinele unei renateri ortodoxe;

Aceste dou noiuni s-au mpletit n cursul discuiunilor


purtate n publicistica romneasc n mod att de inextricabil,
nct pretenia de a le distinge ar putea prea temerar, dac bunul-sim n-ar veni s-o ndrepteasc de la sine. Confuzia s-a
strnit din constatarea pe care au fcut-o unii c toat gene
raia nou se afl pe o aceeai poziie spiritual" (Eliade). In acest
sens, s-a spus, de pild, c misticismul ar fi caracteristica noii
generaii" (Comarnescu); i firete c imediat s-a desemnat o
reacie a tutulor celor care nu se simeau mistici" mpotriva
acestei caracterizri, pe care o socoteau nepotrivit" (Cioculescu, G. tefan, P. Constantinescu).
Dimpotriv, acei care mrturiseau credina ortodox au g
sit misticismul" prea vag, prea nebulos, pentru caracterizarea
propriei lor poziii (subsemnatul, S[andu] Tudor, P. Sterian).
S-a pronunat, dac nu m-nel, din acest lagr, chiar cuvntul
Schwrmerei , pentru acest misticism incolor i anost (N[ae]

152

153

II. TERMENII UNEI DEZBATERI

Ionescu). Unii s-au grbit s resping pe acei ce refuzau s se


recunoasc mistici, dincolo de generaiunea nou, socotindu-i
ca reprezentani ntrziai ai vechii? generaii. Singura dificulfl
tate a acestei explicaii era faptul c aceti recalcitrani nu se prea
deosebeau, ca vrst, de promotorii noii generaii. Din partea
lor, reprezentanii poziiei raionaliste au tgduit misticismu
lui caracterul de nota dominant a orientrii noii generaii, calificndu-I succesiv drept snobism" (Petrovici, Ralea) sau j
drept nevroz" (Rdulescu-Motru).
C-n zarea cultural romneasc se desemna un curent mis
tic era o realitate ce nu se putea tgdui de ctre nimeni. C ros
turile acestui misticism erau legate de ptrunderea n cultur
a celor mai mici de treizeci si cinci de ani, de asemeni. Acolo
unde iele se ncurcau, era faptul delimitrii temporale a celor
atini de contagiune, pentru c, dup cum am artat mai sus,
o parte dintre aceiai tineri nu voiau s se mrturiseasc mis
tici" i totui nu li se putea tgdui c fac parte din acelai grup
de vrst. S-au ncercat, atunci, mai multe teorii asupra grupu
lui de vrst, artndu-se c nu vrst propriu-zis conteaz, ci
momentul cultural" al apariiei operelor caracteristice (Eliade, Camil Petfescu). Discuia aluneca astfel, pe nesimite, din
planul psihologic ctre planul cultural.
Apoi, rmnea un alt fapt neexplicat. Tinerii acetia incomozi
preau, chiar atunci cnd se situau pe poziiuni deosebite, a vorbi
oarecum aceeai limb, a ncercui aceleai experiene, a se situa
n raport cu aceleai axe [ ?] (pozitiv sau negativ), dar, pe scurt,
erau prad a acelorai neliniti, aceleiai problematici care i f
cea s se-neleag ntre dnii, chiar cnd se mpotriveau.
Adic, nu li se putea tgdui caracterul de generaie comu
n", dei subzistau diferene importante de atitudini.
Nae Ionescu a tras cel dinti consecinele acestui fapt i, n- j
tr-o conferin la Fundaiunea Carol" asupra Noii genera
ii" , a deosebit ce e al timpului de ceea ce-i al veniciei, preciznd
pentru htia oar cei doi termeni neomogeni: generaia" i
poziia spiritual"; prima, [ca] realizare temporal [i] spaia
l contingen a unei comuniti de conformaie sufleteasc; a
doua, ca identitate, acomodare necesar de orientare i adecvaie n fata realitii a unor resorturi sufleteti identice .
6

154

'

Aceast deosebire, suficient pentru integrarea faptelor de


mai sus (cu o anumit aproximaie) apare totui insuficient
pentru nelegerea lor deplin. Ea trebuie completat cu o nou
distincie a celui de-al doilea termen, deosebind aceea ce reprekintn poziia spiritual teren de spiritualitate n mod [ ?] ab
solut: atitudinea spiritual, de aceea ce ine de spirit prin
intermediul lumii semnelor: creatiunea cultural.
nainte deci de a vedea mai amnunit de ce gndirismul"
nu se confund nici cu noua generaie" i nici cu ortodoxia",
s cutm urmnd faimosului dicton fiziocratic s ne de
finim termenii" necesari deplinei nelegeri.
Definirea unor concepte stabile de referin h realitatea att
e labil i de complex a vieii social-spirituale, a vieii ve
nic mictoare, nu este tocmai uoar. Mai lesne de neles ne
apare deci descrierea lucrurilor de care avem s ne ocupm, cu
condiia s fie eseniala.
9

>

Esena acestei descrieri const aci h artarea diferitelor pla


nuri pe care putem purta controversa: cel metafizic, al poziiei
spirituale absolute, relaie determinat dintre ins i univers, cel
obiectivspiritual i social al operei" i al semnificaiei sale culturaip, cel psihologic i istoric al mprejurrilor sau al momen
tului de cristalizare a unei structuri sufleteti, pe cale de
maturizare. Atitudine spiritual, poziie cultural, generaie istoric-psihologic, acetia snt termenii al cror neles trebuie l
murit n trsturile lor fundamentale i n relaiile lor reciproce.

NTRE GENERAII

Buletinul...
Gndirea.

Lmuriri mai vechi la o polemic mai nou

att fat de Universitate, ct si fat de Cuvntul si


Bucureti, n 18 februarie 1 9 3 1

n Cuvntul din 11 octombrie 1 9 2 8 , profesorul Nae Iones


cu reia problema conflictului dintre generaii cu prilejul apa
riiei Manifestului Crinului Alb" va recentul numr al Gndirii
Asupra acestui manifest s-a scris pn acum destul de mult, ca
i asupra celuilalt manifest, publicat acum ctva vreme vor
besc de Itinerarul spiritual al lui Mircea Eliade .
Erau, desigur, multe de spus cu aceste prilejuri. Manifestul...
precipit probabil lucruri care snt n aer, de vreme ce atia se
simt atini si oblieai s intervie.
D-1 Nae Ionescu, analizhd Manifestul... i rsunetul pe care
1-a avut publicarea lui, socotete necesar o punere la punct i
o rfuial ntre ceea ce se numete generaia sa" i generaia
cea nou", adic a autorilor Manifestului Crinul Alb" i a noas: tr. Domnia-sa face chiar precizri: generaia sa e a celor ce au
astzi ntre 3 5 i 4 5 de ani; a noastr e a celor ce mplinesc n
tre 2 0 si 28. Ceilali snt btrnii".
Am atins alt dat problema acestei generaii aa cum ni se
nfieaz nou (vezi: Revizuirea de contiin. Cuvinte pen
tru o generaie", n Buletinul Asociaiei Cretine Studeneti din
\ Bucureti, numrul din martie 1928, an V, nr. 2 ) .
Am artat atunci de ce credem c generaia cea nou este a
celor care s-au aflat n timpul rzboiului cu studiile n jurul cla
sei a IV-a secundare i ce mprejurri au determinat schimba
rea de structur spiritual a acestei generaii. Clasificarea d-lui
Nae Ionescu nu ne d vreun motiv nou ca s desprim gene
raiile altfel dect am fcut-o: 1 ) cei care au fcut rzboiul fi
ind deja intrai n Universitate; 2) de alt parte, cei care au ndurat
rigorile morale fiind nc n liceu; 3 ) n sfrit, cei care nu i-au
ndurat rigorile dect cu trupul generaia ce vine dup noi.
Alturi, bineneles, btrnii" cu studiile terminate i cu si
tuaii ctigate".
10

Rndurile de mai jos erau menite s apar n toamna anu


lui 1928, provocate de un articol al profesorului Nae Ionescu ,
ndreptate mpotriva Manifestului Crinul Alb" publicat n
Gndirea din septembrie a aceluiai an .
Lucruri vechi, prin urmare, dar nu moarte.
mprejurrile m-au fcut s reiau n ultima vreme ncerca
rea de a lmuri situaia generaiei pe care o reprezint i a po
ziiei ei spirituale n istoria ideilor romneti.
Rndurile scrise atunci lmuresc i completeaz, fa de d-1
Nae Ionescu i [fa] de Cuvntul o atitudine pe care am lmu
rit-o recent fa de d-1 Crainic i Gndirea '. Cu toate c mpre
jurrile din cursul acestor doi ani m-au adus mai aproape de
cel dinti dect de cel din urm, rndurile de mai jos i pstrea
z toat valoarea lor, nealterat, apropierea poziiilor spiritu
ale neschimbnd ntru nimic raporturile dintre generaii, de care'
se ocup ndeosebi aceste rnduri.
Ele constituiesc, de fapt, o continuare a Cuvintelor pentru
o generaie , publicate acum civa ani h acelai Buletin... Lua
te mpreun cu acestea i cu articolele intitulate: Gndirism
i ortodoxie" i Filozofie tiinifica, Universitate si ortodoxie" ,
publicate n Cuvntul, cu rspunsul la ancheta Tiparniei litera
re asupra Noii spiritualiti constituie un ansamblu de revii
zuiri" ndreptate att 1) faa de generaia btrnilor notri dascli
universitari, aflai pe alte poziii spirituale, ct i 2) fa de ge
neraia sacrificat" sau generaia Gndirii", cu care ne aflm
pe aceeai poziie, dar cu o problematic deosebit.
Aceste revizuiri au menirea s situeze tendinele spiritua
le ale fragmentului de generaie care a nfiinat Asociaia.. J i
1

156

ii

Generaiile psihologice cuprind, deci: 1 ) pe cei ce au sub 2 2


de ani; 2 ) pe cei ce au ntre 22 i 28 inclusiv, i [3)] pe cei ce au
157

peste 28. Acestea n principiu, pentru c trecerile" ntre generatiuni nu snt excluse.
Iat ns c discuiile din ultima vreme vin s precizeze dou
lucruri:
1) c nu toat generaia cea nou e pe aceeai poziie spiri
tual ([vezi:] Paul Sterian, Noua generaie", n Curentuldim
[iulie] 1928 , i George tefan, Asupra misticismului noii ge
neraii", n Viaa romneasc m octombrie 1928 );
2) c pe poziia spiritual ce tinde spre ortodoxie, pn azi
exclusiv revendicat de generaia cea tnr, aceast generaia
nu se afl singur, ci mpreun cu rmiele unei alte genera
ii, mai n vrst, generaia gjndirist" ([vezi:] Nichifor Crainic,
Spiritualitate", n numrul din septembrie 1928 al Gndirii \
sau generaia de sacrificiu" ([vezi3 Nae Ionescu, n Cuvntul din 11 octombrie 1928, ntre generaii" ).
Lucrul este firesc s se ntmple, cci una este o generaie sil
alta e o poziie spiritual.

CONFESIONALISM
I INTERCONFESIONALISM N VIAA
FEDERAIEI ASOCIAIILOR CRETINE
STUDENETI DIN ROMNIA

11

12

14

Cele ce-mi scriu aseceritii despre entuziasmul confesiohal al majoritii bucuretenilor, ca i despre rezistenele pe care
aceast idee le ntmpin n alte grupri, intervenia unor per
sonaliti din afar n discuie mi arat c spiritele snt destul
de coapte pentru nelegerea problemei.
M cluzesc, n cele de mai jos, de ndoitul interes:
1) al sporului sufletesc al aseceritilor n parte,
2) al rostului i menirii activitii Asecereului ca grup.
ncep.
Problema naturii legturilor confesionale ale aseceritilor
nu e nou.
Cercettorul atent al tuturor manifestrilor Asociaiei, de
la nfiinarea ei, ar putea, rscolind arhivele Asociaiei, da de
captul firului preocuprilor confesionale n A. S. C. R. nc
din vremea n care federaia nu era nc ntemeiat.
n primvara anului 1923, anteproiectele actului constitu
tiv i statutele federaiei marcau, asupra spiritului ntemeieto
rilor Asecereului din 1921 (preocupai mai ales de aspectul social
^1 cretinismului), o orientare ctre probleme mai adnci spiri
tuale, ntre care problema confesional nu putea lipsi.
Ca unul care am fost cu deosebire amestecat n redactarea
i modificrile succesive ale acestor anteproiecte modificri
ce se pot lesne regsi n arhiv , mi pot da bine seama de sen
sul i intensitatea tendinei n acest moment.
i nu oviesc s-o calific sporadic", dei ca reprezentant
al ei am reuit s introduc pn la sfrit, n statutele votate
Rmnicul Vlcii, n 1923, paragraful care precizeaz c, pen
tru adncirea experienei religioase i pentru participarea Ase1

159

cereului la toate valorile spirituale adunate n biseric", Ase~j


cereul, Federaia mai bine-zis, departe de a se dezinteresa de
confesiune, dei nu putea impune o confesiune e dornic
s vad pe membrii si ct mai aproape de biserica de care in".
Ar fi interesant de dezgropat discuiile care au pregtii
adoptarea acestui text, care azi face lege n F. A. S. C. R. att
n adunarea naional a F, A. S. C. R. din Romnia, ct si n sedintele preliminare i n corespondena urmat ntre d-rele Eli- \
ned Piys , Anina Rdulescu-Pogoneanu i d-nii Sergiu Condrea , i
Manoilescu , Paul Sterian si subsemnatul.
Amintirea acestora, ca i scrisorile ce posed sau am depus I
la arhiva A. C. S. B-ului , arat limpede dou lucruri (oarecum
potrivnice):
1) grija aseceritilor de a nu fi ndeprtai de ctre Asocia
ie de biserica de care tin :
2) grija aseceritilor de a nu nfeoda micarea cretin oric
rei alte organizri temporale sau spirituale existente, att pentru
a pstra libertatea necesar spre a pune probleme religioase i
morale" tuturor studenilor romni, ct i pentru a menine n dis- j
cutii desvrita libertate i respect al oricrei opinii", lsnd in- 1
divizilor grija propriei lor afilieri la cutare sau cutare tendine, j
In fine, pentru a putea apropia Asociaiei gruprile I. K. E. j
din Cluj".
i, cei ce au luafrparte Ia discuiile amintite i pot aduce j
aminte de grija inspirat de indicaiile asupra tendinelor pro- ]
testante ale Federaiei Franceze, inserate n Semeur-urile
din
1923 si cererea noastr de a insera un text similar n favoarea j
ortodoxiei n Constituia F.A.S. CR. (vezi: propunerea Vulc- ]
nescu, la Rmnicul Vlcii, i corespondena cu Elined Piys), ca
i condiiile n care, renunnd la acest text, am ajuns la formu
larea principiului actual, i discuiile asupra cuvntului biseri
c sau biserici din coninutul articolului 1 al
Constituiei...
Poziia adoptat n Constituia... de la Rmnic nsemnea
z, n substan, afirmarea urmtoarelor deziderate:
,
1) afirmarea voinei de a nu rmne n superficialitatea nonconfesionalismului;
2

* E aci un puternic sentiment i o contiin vie a specificitii mi


siunii Asecereului n societatea romneasc.
160

2) contiina c tradiia bisericii reprezint izvorul de cb


nu ne putem lipsi al cheziei c experiena noastr nu e vm,
(Vezi i: dibuiri asupra poziiei n care tradiia intr n lume,
ca izvor de revelaie fa de Scriptur, dei nu nc destul de lim
pede formulat. Dar compar cu condiiile altor grupuri stri
ne si vei vedea diferena.):
y

>

3) afirmarea nsi a realitii mentalitii


'

vremii
i

noastre,
s

peste care nu se poate trece cu o negaie pur i simpl.


De aceea, libertatea n procedee, mai apropiat de ale stu
denilor ca de ale Bisericii;
4) aezarea Asociaiei ca o punte ntre Biseric i coala nal
t, ca un fel de mediu de difuziune i endosmoz al studeniE j spre biseric, deosebit i de una, i de alta, aezat n
studenime, dar orientat spre Biseric.
(Federaia nu putea fi o biseric". Ea avea s fie ortodox,
compus fiind ntruct majoritatea ar fi fost ortodox din or
todoci. Acesta e un argument faimos invocat n vremea aceea.);
5) ataarea indivizilor de confesiune rmnea totui o ches
tie de convingere personal;
6) dorina de colaborare spiritual, pe baze federative i fr
a terge diferenele, de fapt, cu tineretul minoritar ardelenesc
i cu nceptorii n ale cretinismului.
tiu bine c toate aceste afirmaii nu snt sustrase criticii.
Afirm ns c formularea lor era momentul spiritual maxim pe
care-1 putea nate reunirea sinceritii cu bunvoina celor ce
le-au alctuit.
Principiul formulat n Constituie... reprezint ns, repet,
grija ctorva aseceriti, puini, de viitorul spiritual al Asociaiei.
Klulimea membrilor era cu totul indiferent problemei
confesionale i cea mai bun dovad o avem n faptul c pro
punerea mea, de a introduce un text similar n statutele Asocia
iei Bucur etene, n februarie 1924, a fost respins cu o mare
majoritate, nlocuindu-se cu explicaiile actuale din Statut...,
aflate n contraproiectul lui Sergiu Condrea, pe care eu le g
seam insuficiente (mai ales motivarea social" a nevoiei de bi
seric) i nu destul de clare.
Fac aceast cam seac punere la punct pentru a feri pe cei
care cred c problema e nou, de superficialitatea unei soluiuni
pripite i pentru a evoca puin amintirea unor vremi n care, pe
161

dibuite i adesea fr lumina, Asecereul i croia drumul n cari


cei noi" aveau s treac mai trziu.
Care sht, acum, mprejurrile care fac ca problema confesio
nal s fie pus majoritii aseceritilor bucureteni, cu o acuij
tate care, dac, socotesc eu, nu va face s se sparg cadrele vechii
ConstituiiF. A. S. C. R.-iste, ntruct aceasta o prevede i o cu
prinde, va duce ns la ndeplinirea a ceea ce n ochii celor din
1923 nu era dect un deziderat!
ncep.
1) Rsunetul pe care 1-a avut n opinia public romneas
c* problema Uniunii bisericilor. (A fost semnalul care a tre- ]
zit, h mintea ctorva aseceriti, contiina problemei.) De unde:. 1
2) preocuparea ctorva aseceriti de adncire n sens ortodox \
a experienei religioase propriu (nti, cunoatere a ceea ce este
Ortodoxia i apoi verificare.) n acest sens, de netgduit ajuB
tor au fost:
3) cursurile de filozofie a religiei** fcute de d-1 Nae Ionescu la facultate, n anii 1 9 2 3 - 1 9 2 4 si 1 9 2 4 - 1 9 2 5 " .
Ele se dezvoltau odat cu:
4) tendina de a reda ortodoxiei un rol spiritual fa de cul
tura romneasc. (Articolul lui N. Crainic Politic i ortodo
xie", n Gndirea *; de asemenea, Individualismul englez" al
d-lui Nae Ionescu, tot acolo etc.)
Polemica n jurul cazului de la Cuibul cu barza " i mai
ales situarea culturii noastre ntre Rsrit i Apus au fosfcimboldurile care au silit tinerimea s cugete Ia ortodoxie. (Ca tra
diie cultural romaneasca.) Izvoare gsisem numai pe d-1
Rdulescu-Motru: Cultura romn i
politicianismul*** ',
5) sentimentul valorilor specifice, pe care aseceritii le des
copereau n tradiiile populare n campamentele de ar, al des1

14

15

16

Z I Z ,

* Vezi articolul semnat: Un ortodox* din Ideea European,


1923-1924 .
** D-1 Nae Ionescu a polemizat continuu cu noi. Vezi i: ifc ar
ticol n Ideea European, 1924 sau 1925, semnat Mihail Tonca, con
tra noastr .
*** Mai trziu, Soloviov, La Russie et VEglise Universelle, catolicizante, dar care era o reacie salutar contra protestantismului ame
nintor.
10

12

162

coperirii religiozitii ortodoxe n congresele de la mnstiri i


ca o reacie fa de contactul cu strinii n congresele internaf-ionale:
6) adncirea experienei religioase a fiecruia. (Faptul dfe via
scotea oamenii din Asecere i acolo, n mijlocul altor oameni
armate pentru mine , unii aseceriti ajungeau s transcendeze, adic, s treac peste ideea de Asecereu ngust i pro
vizorie , pentru aceea de Biseric a lui Hristos, comuniune
spiritual n trupul mistic al lui Hristos.)
(Aci, departe de Asecere, am simit iar nevoia mprtaniei,
de pild.)
I Strns legat de asta sade:
7) venirea n contact cu literatura religioas catolic mai n
ti i apoi pe bucele, ortodox: Paul Claudel, Soloviov e t c ;
Acatistul Bunei-Vestiri e t c ;
8) n fine, ceea ce a fost adevratul fulger", care aprins du
hurile n dorul de ortodoxie, a fost ntlnirea cu Asociaia Ruilor la Bile Herculane.
Adncirea experienei lor spirituale a nfiorat pe unii, dar a
cucerit pe cei mai muli. De aceea am socotit, anul trecut, tim
pul venit pentru un cerc de Introducere (modest i poate tul
bure) ntru Ortodoxie.
De aceea, anul sta Asecereul a luat s studieze Piatra din
Capul Unghiului.
Ar fi nespus de interesant de dezvoltat contribuia fiecre
ia din mprejurrile de mai sus la formarea tendinei de care vor
bim. Fiecare vechi asecerist are amintiri despre unele sau altele
din mprejurrile amintite, care ar putea fi cu folos date n vileag.
Dac nu o fac acum, n ceea ce m privete, este, mai nti,
din pricina lipsei de loc, ct mai ales, din pricina scopului pe care-1 j|rmresc aceste rnduri, care nu e de a aduce o simpl mr
turisire personal, ci o expunere de fapte valabile pentru mai
muli, adic o mrturisire util ndeobte.
n timp ce F. A. S. C. R. se ndrepta h aceast direcie i prin
formarea secretarilor romni antrena, pe ct i era cu putin,
n aceeai direcie grupurile din A. C. F. i A. C. T. , n centrul
activitii spirituale a crora i aeza propria activitate, dei re
fuzase cu aceste asociaii ierarhia oricror legturi organice, toc17

163

18

mai din teama alienrii libertii sale de gnd i aciune, care o


ducea pe drumul croit, cum am artat mai sus.
In acest timp, zic, ideea i fcea drum n opinia public. Stu
denimea, antrenat n marea ei majoritate n micarea antise
mit , avea s formeze cea dinti reaciune.
Dei Asociaia a ovit mult timp ntre dezaprobarea aces
tei micri (vezi: un prim comunicat mpotriva violenelor
semnat de mine secretar pe atunci i aderarea, mcar, la
scopurile ei de ridicare economic a studenimii btinae).
(Vezi: Program studenesc de organizare universitar ,
fcui
la Seminarul d-lui Guti de aseceristi mai ales si ale crui deziderate O. D. A. S.-ul ncearc i azi s le realizeze. Vezi repli
ca mea fa de Elined Prys, chd dnsa ne-a cerut desolidarizarea
formal, nu numai de violen, ci si de micarea studeneasc.
Am rspuns toi: Non possumus" . Se poate spune c muli
membri au simpatizat cu dnsa.)
Cadrul politic care-i absorbea activitatea oferea ns Asecereului un cerc prea strhs i prea deprtat de sfera preocup
rilor lui spirituale, pentru ca Asecereul s fie influenat prea
adnc de ideile acestora.
Totui, atitudinea noastr fat de micare exista si ea sta n
19

20

11

22

23

>

ntrebarea pur spiritual: faptul de a face parte din studeni


mea romneasc nu ne impune s mprim cu ea chiar i o so
lidaritate depcaty pe care noi nu l voiam ? Ne ntrebam, anume,
dac o reprobare a unor frai", chiar rtcii, nu este rolul unor
coade de topor" ce nu voiam s fim. i astfel s-a fcut c Ase
cereul a luat alt atitudine dect opunerea. Anume ?
Atunci A. C. S. B.-ul a recurs din nou la principiul acordrii
libertii de aciune membrilor si, atitudinea politic ieinduri
din sfera atribuiilor specifice, convins ns c, orice idee ar re
prezenta, membrii ei vor rmne solidari spiritului Federaiei!
Pentru muli, soluia asta a fost socotit ca o neputin i ca
o nfrngere. Se poate.
mprejurrile au artat ns c nu era o greeal.
E interesant de reinut ideea aceasta: Mergem mpreun
ct putem, unde nu mai putem merge, departe de a ne dezin
teresa de problem, lsnd pe fiecare s cread ce vrea, formm
un grup singurul poateunde cei de preri deosebite se pot
ntlni i cunoate n punctele lor deosebite . Aa, la noi, pro164
24

blema se discut de 10 ori pe zi, ntre oameni cu idei cu totul


deosebite, cci ea formeaz un fel de teritoriu al oricrui grup
federativ.
O voi relua i adnci mai la vale, rspunznd ctorva obieciuni prealabile.
Lsnd la o parte rezistena cea mare a indiferenei celor mai
muli studeni fa de problemele religioase, lsnd la o parte i
acele nenumrate rezistene, a cror nfrngere constituie ac
tivitatea specific i distinct a Asecereului ca grup, cele pe care
le numim, de obicei, impropriu, piedic n calea credinei", in
telectuale i morale, dar pe care le-am putea numi piedici n ca
lea dezvoltrii spirituale, despre care se vorbete totdeauna i
nu-i locul s strui aici.
M voi ocupa de piedicile exterioare numai, nscute din/re' carea Asecereului cu mediul nconjurtor.
O ostilitate surd din partea unui anumit grup al opiniei pu
blice se crea n jurul A.C.S.B.-ului.
Biei cu minte, adventiti, jidovii", societi cretine sub
patronaj american", amar i stearp osteneal spiritual"
scriau colegi curioi i profesori care nu avuseser curiozita
tea s se informeze de-aproape.
(Vezi, pentru asta, n Ideea European': Pentru aprarea or
todoxiei" i scurta polemic ce a urmat, semnat de Un or
todox" ; articolele semnate Nicolae Ivascu si Mihail Tonca ,
25

26

27

'

tot acolo, care spune c e o adevrat jale s vezi scremetele din


discuiile de la Asecere"; i, n sfrit, articolul d-lui G. G. Antonescu din Revista general a nvmntului *, unde un ofi; cial ridic mnua contra Y. M. C. A.-i i Asecereului, n scris,
sub semntur proprie.)
.
D-lui Antonescu puine i voi rspunde. (I-a rspuns d-1 Nae
lonescu i pentru noi n Cuvntul, altdat .)
Notez numai curicfzitatea c un aprtor al Idealului pe
dagogic al lui Goethe" ne cheam la ordine n numele orto
doxiei, ceea ce este cel puin bizarmcar n aparen. A replica
doar c, de te ori noi, cei civa ncercam s punem o pro
blem ortodox Asecereului, ne loveam de rezistena mpru
mutat de elevii domniei-sale Idealului panteist al autorului
citat de domnia-sa.
165
2

29

30

31

Dar d-1 Nae Ionescu, h articolul citat, a artat destul de bine


vina colii.
Apoi, n seminarul aceluiai profesor, unde subsemnatul a
fcut o lucrare despre educaiareligioas, mpreun cu priete
nul Paul Sterian (la o lucrare a pr. Marin Ionescu ), am spu^
rspicat aceasta: educaia interconfesional pe baz de mora
l cretin (cum dorea, mi se pare, d-1 Antonescu) nu e sufii
cient dect pentru cursul inferior (cel mult).
i relevam o propunere ca biserica s dea mai departe aceas
t educaie fiilor ei ceea ce, de cnd cu separarea ei de coa
l, nu se face i ceea ce coala, n spiritul ei actual, coala de stat,
nu poate face fr primejdia mare a confuziei aezrii religioi
se cu aezarea social.
Se zice:
E, deci, cu att mai curioas critica, cu t profesorul cuno- \
tea oamenii" i ideile lor, ca trecui prin minile domniei-sale.
Trebuie ns s fie altceva.
Noi, care stim cu ct trud si osteneal am reuit s ne alctuim micul bagaj de cunotine asupra ortodoxiei noastre
atunci cnd, pentru a obine o informaie sau un text patristic,
trebuie s te cciuleti ase luni pe la cei ce au menirea s le pun
la dispoziia celor ce vor s afle , nu nelegeam ca cei ce nu
ne-au fcut aceast educaie s ne trag pe noi la rspundere
pentru vina lor.
i atunci, articolul amintit repet, judec din afar, cci l
cunosc indirect, din citaiile d-lui N. Ionescu din Cuvntul
mi dovedete, sau
1) c autorul nu are cderea s ne-o reproeze n numele or
todoxiei, sau
2) n numele ortodoxiei poate vorbi oricare chinez" (ier- \
tai-mi termenul).
Bnuiam ns altceva, i aici protestam. Bnuiam critica izvort dintr-un motiv ideologic mai adnc i mai la mod (ce
i-e si cu moda asta!).
Asecereul e un punct pe unde biserica poate influena tine
retul, i nc tineretul cult, n afar de controlul statului. i aci
aprtorul culturii oficiale protesteaz.
Aci trebuie s ne oprim s adncim, cci, n dosul d-lui An
tonescu, gsim alt poziie confesionalist , pe care, hot32

33

166

Lft, nu o primim: aceea a religiei ca anex" a ordinei sociale


(N. Iorga), astfel: Sntem cretini, nu fiindc credem n Dum
nezeu, ci pentru c cretinismul este folositor neamului nostru",
par, aceast tem alt dat.
Gisesc pentru ea o frumoas analiz n prefaa lui Claudel
i n primul sau al doilea studiu din cartea postum a lui Rivie
re-A la trace de Dieu.
Aa c, nu continui aci respingerea acestei poziii, ci prefer
s dau, pn la noi circumstane, cuvntul acestui mult mai strlucit lumintor.

CONFERINA
SUD-ESTULUI EUROPEAN

Cele trei conferine ale d-lor profesori Selle i Berdiaev i


a monseniorului Schauerhofer au format centrul activitii aces
tei conferine.
Am frecventat multe asociaii federative si multe conferine, dar rai^ori mi s-a-ntmplat s vd vorbitori att de puter
nici adunai laolalt pentru un acelai ciclu de studii. Deosebit
de impresionant a fost, mai nti, admirabila unitate de gndire, cu att mai impresionant cu ct emana de la personaliti
de formaie i de mentaliti cu totul diferite apoi, progresiunea spiritual nentrerupt, subliniat prin ordinea n care
aceste conferine s-au succedat.
Fiecare confesiune ne-a adus ceea ce avea mai bun n felul
ei de a tri cretinismul: protestantismul, n chip ferm, dove
dind nalta sa cinste spiritual, ne-a pus problema intelectua
l a cretinismului modern, ntocmai pe care orice ortodox sau
catolic ar fi putut s i1 nsueasc; ortodoxia a fcut o expu
nere a spiritualitii cretine pe care se strduiete mereu s-o
retriasc de-a lungul veacurilor n nesecata ei bogie; cato
licismul ne-a artat datoriile i sarcinile care ne ateapt n faa
faptelor (en face des ceuvres). Credin, Dragoste, Ndejde s-au
regsit unite n aceste preioase clipe.
Cu strlucitul studiu plin de via i de autoritate al vene
rabilului i savantului nostru prieten austriac dr. Selle, despre
Iisus Hristos i inteligena modern, am descoperit minunile i
prpstiile n care ne poate duce aceast puternic unealt a glo
riei lui Dumnzeu. El ne-a artat rtcirile la care aceast inte
ligen se expune cnd uit de adevratul ei scop, care este
Dumnezeu Fiina prin excelen , rtciri care ajung s fac
din om robul uneltei, prin confuzia dintre raiune i inteligen
att de scump timpurilor moderne. Ne-a atras luarea-aminte asupra limitelor acestei inteligene i a sfrit printr-un
apel adresat ndeosebi tineretului, artnd urgena nevoii a ceea
ce a numit sfinirea inteligenei", adic, readucerea ei la ade
vratul ei scop, care este Dumnezeu" i la adevrata ei sarcin,
aceea de a ne pregti pentru calea Lui.
Studiul urmtor, al profesorului Berdiaev, despre Spiritua
litatea cretin, avea s ne aduc n centrul subiectului la care
conferina dinainte ne i pregtise. Analiznd cu mrea m
iestrie coninutul a ceea ce s-ar putea numi esena experien;

Austria, 30 aprilie-6 mai 1927


Conferinele anuale ale leader-ilor federali din rile Sud-Es- \
tului European au avut totdeauna o trstur deosebit n via-. j
a Federaiei noastre Universale.
In adevr, mai mult dect n orice alt adunare federativ
internaional, amestecul raselor, naionalitilor si confesiunilor aduce aci o confruntare de mentaliti diferite. Cci'
Sud-Estul European este aezat n chip cu totul deosebit n cen-j
trul acelei tensiuni spirituale dintre Orient i Occident, care
formeaz poate estura permanent a oricrei dezbateri spi
rituale a omenirii. De aceea, nu trebuie s ne mirm cnd g
sim n aceste reuniuni un spirit de unitate de o calitate destul
de deosebit de cea care s-ar putea gsi aiurea.
Dac anul trecut conferina a avut ca urmare dup spu
sele profesorului Frank vdirea unitii fundamentale a as
piraiilor spirituale ale lumilor ortodoxiei i protestante anul
acesta a fost pentru prima oarai sperm s vedem aci o che
zie c nu va fi pentru ultima oar cnd un mare numr de
catolici (mai mult de o treime din participani), n frunte cu cluzele lor spirituale, au luat parte la lucrrile federaiei noas
tre, aducnd cu ei comoara bogiilor lor spirituale.
S ne nchinm memoriei fericitului sfnt Francisc din A s sisi, sub semnul cruia a nceput aceast colaborare.
Este evident c, cu toat bunvoin, greutile care rmn j
snt uriae i a fost unul din meritele conferinei c nu a ncer
cat s le ascund dar nu e mai puin adevrat c federaia a
dat tutulor acestor strdanii binevoitoare un mediu n care s
poat fi ascultate, ceea ce rmne cel mai bun mijloc omenesc
de a se nelege.
168

169

ei cretine", el a deosebit, mai nti (i nu vom mai uita aceasi


t deosebire n munca asociaiilor noastre), ntre psihologie"
i spiritual". A prezentat spiritualul" ca via n comuniune
cu realitile venice i suprafireti, via mistic prin esen, opunndu-se vieii pur psihice, care nu izbutete niciodat s ias
din iminena lumii fireti (naturale) i create. A analizat, apoi,
cteva tipuri de fals spiritualitate, datorate ndeosebi confuziuJ
nii dintre cele dou ordine de lucruri cum este concepia spi
ritist, care atribuie lumii de dincolo proprietile lucrurilor
materiale, sau n falsa mistic a romanticilor, a cror spiritua
litate nu e dect o nostalgie a Divinului, fr contact real, n
soit chiar de acceptarea imposibilitii acestui contact n care-i
place s tnjeasc.
n sfrit, prof. Berdiaev a fcut deosebirea ntre spirituali
tate cretin ca atare, care tinde la unirea concret si mistic a
omului cu Dumnezeu unire n care omul nu-i pierde per
sonalitatea, unindu-se cu Dumnezeu, ci o transfigureaz" n
aceast realitate care l depete i alte tipuri de spiritualita
te care au toate aceasta n comun: fuziunea omului n infinitul
cosmic i pierderea lui n neant (son anantissement nimi
cirea lui). A artat, n chip deosebit de convingtor, acest ca
racter concret al spiritualitii cretine, h opoziie cu diferite
tipuri abstracte de spiritualitate, ilustrnd aceste teze prin nu
meroase exemple din viaa sfinilor, precum i printr-o anali
z adncit a paradoxelor ce se nasc n domeniul gndirii din
aceast nevoie de unitate trit pe care n-o poate cuprinde.
Ultimul din aceste trei studii, despre Hristos i viaa socia
la modern, a desprins consecinele practice ale celor dou din
ii pe un teren deosebit de arid : politica. Cu ajutorul unei bogate
ilustrri scoase din experiena proprie, monseniorul Schauerhofer ne-a artat calea prin care trebuie s se mplineasc n
viaa social acea transfigurare i revrsare (rayonnement in
fluen, radiere) luminoas a personalitii cretine. Nu este ca
lea programelor i a compromisurilor, ci aceea a puternicelor
personaliti cretine.
Analiznd cele dou nvminte pe care ni le d viaa sfntului Francise din Assisi, monseniorul ne-a artat ct le neso
cotete i le uit lumea modern. Pierznd dragostea" i
srcia", sarea pmntului" i pierde gustul. i cine le va n-

170

locui ? Cum s te miri c viaa social se deprteaz de Hristos,


cnd cei fcare cred n El nesocotesc, cei dinti, nvturile Lui
pn-ntr-att, nct ajung s consimt la exploatarea frailor lor
pentru josnice ctiguri de bani, fcnd toate nedreptile ?
IA fost un tablou emoionant i totdeodat un apel struitor
adresat tineretului inteligent de a nu se lsa nghiit de valurile
intereselor, ci de a privi n fa rspunderile sale concrete n via
a actual ^societii, care, lipsitile cretinism, se scufund din
ce n ce mai mult n pierzanie. Cci, ce pre va avea s ctigi lu
mea dac-i pierzi sufletul ?", i tocmai acest suflet este amenin
at cel dinti. Acest apel s-a integrat celorlalte dou, ndemrind
astfel cretinismul s-i accepte condiiile cele mai grele.
Cele dou teze, pornite s se nfrunte n discuie, teza mora
list i teza mistic, s-au contopit de minune ntr-una singur,
aceea a integritii experienei cretine. Prin aceasta, discuia ddu
i alte roade. Ea fu totodat nltoare, armonioas si adnc.
In grupurile discuiilor problemelor ecumenice, discuiile
fur mai grele i rezultatele mai puin vdite. Dar s-au pus te
melii puternice pentru o munc ulterioar de adncire a pro
blemelor studiate.
Cu cuminenie, de la nceput s-a definit scopul acestor dis
cuii, precizndu-se limpede c acest scop nu era studiul ches
tiunii unirii bisericilor, care ntrecea competena noastr, ci acela
al muncii ecumenice a federaiei. Totui, prima chestiune nu pu
tea fi ocolit; de aceea, cu toate precauiile, nu a putut fi evi
tat. Astfel, discuiile avur n general dou pri: una teoretic,
n care dificultile fur studiate n ele nsele; alta practic, cu
privire la sarcina Federaiei.
S-au studiat, mai nti, ncercrile de unire fcute n diferi
te rnduri dintr-o parte i dintr-alta, apoi s-a studiat partea de
rspundere ce revenea fiecruia n aceast desprire, apoi s-au
atins condiiile particulare pe care le prezint unirea pentru fie
care din confesiunile cretine.
Este aci, dup prerea mea, o problem care n-a fost nc
destul de adncit. Soluiile propuse snt departe de a rezolva
toate dificultile prezente. Sensul diferenelor" va trebui cndva s apar mai desluit i cu totul n alt lumin, nainte de a
putea desprinde adevratul sens spiritual al ecumenicitii cre
tine. Snt, ntr-adevr, mari deosebiri ntre catolici, ortodoci

171

i protestani, deosebiri asupra crora ar trebui meditat nde


lung, n loc de a ne grbi s trecem mai departe, aceste deose
biri fiind pline de consecine practice nebnuite.
Un exemplu ar putea s ne fie dat de propunerea ce auzim,
destul de des repetat, a unei uniri a bisericilor pe trmul pur
practic, lsnd la o parte orice chestiune de dogm recunoscui
t ca nerezolvabil. Fcnd aceast propunere, nu ne dm sea
ma n general c ea are o semnificaie cu totul alta pentru fiecare
confesiune. ntr-adevr, cuvntul dogm" n-are aceeai sem
nificaie, nici aceeai importan pentru toi; prin urmare, cui
vintele snt i ele, n ciuda asemnrii termenilor, cu totul altele.
Pentru protestani, care nu vd aci dect ncercri istorice ale
gndirii de a nelege faptele de experien cretin, un astfel de
acord este cu putin, fr s strice spiritualitatea nsi; acei
lai acord nu ne este cu putin nou, ortodocilor, pentru care
dogma nu e o simpl formul intelectual, ci un adevr de tri
re care ne-ar face s pierdem rdcinile nsei ale credinei noas
tre, dac ne-am despri atui de puin de eaor, atunci, acordul
nu va avea nici o semnificaie cretin.
Un pas mare nainte a fost fcut, n aceast direcie, de Fe
deraia noastr, aa cum s-a spus mai sus, prin care creaia unui
teren pe care (unde) vom putea ncerca o nelegere, cu toate
deosebirile, i printr-aceasta s sperm c ne vom putea nvoi
ntr-o zi.
Dou alte fapte reies, dup prerea mea, din aceast discu
ie teoretic: cel dinti, e constatarea unanim c ruperea actu
al a cretinismului este un scandal n ochii tuturor; al doilea,
este ngrijorarea tuturor ca nu cumva aceast rupere s ajun
g pn n snul Bisericii nevzute. Acestea nu snt, de bun sea
m, consolri, dar se vede n ele o chezie pentru zile mai bune.
Dificulti rmn, chiar n snul acestei unanimiti, datorit n
deosebi felului diferit de a nelege raporturile dintre Biserica
vzut i Biserica nevzut dup fiecare confesiune; dar rmne, totui, mai presus de toate, o dorin de unire i o n
dejde mprtit de toi.
De aceea, n concluzie, pui totdeodat n faa acestei do
rine i a greutilor ei de mplinire, am vzut c numai Dum
nezeu singur ine, la urma urmei, soluia problemei i c nu trebuie
niciodat s pierdem ndejdea n El. Discuia a privit, atunci,
172

lingura cale de urmat, care st n putina omului n asemenea


caz: rugciunea, dar prin asta se ajungea la consecine.
Din punct de vedere practic, cu toate c nu s-a luat nici o
hotarre, mai multe sugestii au fost reinute sugestii care vor
:fi vrednice totui de o cugetare adncit nainte ca ele s poa
t fi nscrise pe programele de aciune comun.
i aci, dou teze fur puse fa-n fa.
1) O prim tez cerea un minimum interconfesional comun,
pe care Federaia s-1 scoat n evidena, cu convingerea c acest
minimum constituie totodat esenialul.
2) A doua tez cerea integritatea confesionala, menit s evi
te srcirea spiritual care ar urma din adoptarea unei teze miRimaliste. Dup aceast tez, fiecare asociaie ar trebui s-i
aduc toate comorile n formele lor proprii.
Aceast idee pare a fi ntrunit aproape unanimitatea sufra
giilor, dar nu fr a se fi struit asupra necesitii de a avea tot
odat naintea ochilor ceea ce ne unete, iar nu ceea ce ne
T

dezbin. i aci, impresia mea este c nu s-au scos destul de bine


n eviden condiiile problemei; i, de aceea, soluiile vor fi mai
nedesluite.
Un punct asupra cruia toat lumea a fost de acord, fr ex
cepie, este necesitatea rugciunii, pentru a putea scoate la ca
pt chestiunile unde buna voin nu ajunge.
n adevr, alturi de unele sugestii privind dorina de a n
cepe s ne cunoatem altfel dect prin ceea ce ne desparte, o sar
cin s-a artat tuturor ca o datorie esenial a cretinului: s nu
ncetm niciodat de a ne ruga. A fost chiar prezentat o su
gestie ca o rugciune special n favoarea Uniunii s-i gseas
c rsunetul n Federaie.
Aceste conferine, aceste convorbiri, studiile biblice, medi
taiile, legturile care le-au nsoit, precum i excursiile i mi
nunata organizare material, totul a contribuit n a face din
acest mnunchi ceva foarte reuit. De aceea, amintirea acestei
conferine e minunat, ca aceea a unui izvor pe care-1 ntlneti
n cale atunci cnd eti nsetat i lng care te opreti ca s-i
astmperi setea, nainte de a porni iari la drum.
Mai 1927

CONTRIBUIUNI
LA O N O U NDRUMARE A CONCEPIILOR I
MODERNE ASUPRA PROBLEMEI RELIGIOASE
Studiu

critic

Prietenului meu, Stelian Mateescu


Moto:
tiin puin gonete pe
Dumnezeu din sufletele oamenilor;
tiin mult l readuce fl
Bacon
PLANUL
O noua ndrumare n concepiile moderne
asupra chestiunii religioase

Prefaa:

mpotriva

Capitolul V Probleme religioase.

Capete: Dumnezeu limit, subiectiv i elastic [9] (Bourget).


Religia-i un fapt de experien personal, ntru ct este mora
la de natur religioas. Dou teoreme (Raportul religiozitii
cu puterea de concepie i cu cea de aciune. Superioritatea re
ligiilor.) Paradoxul misticismului
Partea a IlI-a Concluzii
Capitolul VI ncheieri

Capete: tiina combate religiozitatea. n numele utilitarismu


lui. Aplicarea teoremelor. Omul ca energie gnditoare i acti
v. Teoria lui James. Nu exist nici antagonism concesiv.
Capitolul VII

Partea IIn necunosiint


y

Capitolul I Cine snt

de cauz

necredincioii

Capete: O constatare [2]. Necredincioii acefali. Clasificare [3]

ndrumri

Capete: Necesitatea Idealului. ncheierile lui P. Bourget, Or


dinea sforrii i vindecarea nevrozelor actuale ale societilor

ADUGIRI LA PLAN

necredincioilor

Decadentismul social. O aseriune dezminit de realiti [1]


Ipoteza relaiilor dintre spiritul religios i coordonarea sfor
rilor

Idealul

[1] Aseriunea c religia este o piedic pentru evoluia ome


nirii se dezminte de exemplele istoriei: evreii, grecii, romanii,
arabii.
[2] Chestiunea religioas se discut foarte superficial.
[3] Clasificarea necredincioilor.

Capete: Concluziile tiinei atac tradiia numai. O deosebi


re [6]. tiina se substituie tradiiei n religia modern. Proble
ma relativitii [7], Nu exist antagonism natura! [8]

Necredincioi
a) Necredincioii acefali
1) din deprindere
2) din neputin
3) din mod
b) Necredincioii raionali
1) copii de oal
2) pionii acestora
Aceste categorii din urm merit a fi luate n consideraie,
cci din muli (cat. b ) nu au abordat problema ntreag, aduc
argumente uneori serioase n dezvoltarea uneia din laturile ei.
[4] Cele cinci probleme pe temeiul crora se ciocnesc ti
ina cu religia snt:
1) existena iui Dumnezeu ca putere contient, activ i
creatoare n natur (Bchner, Guyan, Le Bon, Le Dantec);

174

175

Capitolul II Argumentarea

tiinei

Capete: Cinci laturi ale antagonismului dintre tiin i rel|l


gie [4]. Stadiul rezolvrii chestiunilor. Rsturnarea chestiunii!
Admiterea concluziunilor tiinifice nu distruge religia ?
Partea a Il-a Dou puncte de vedere
Capitolul III Ce-i religia ?

Capete: O observaie [5]. Religiozitate i tradiie. Religiozita


tea ca baz a religiei. Argumentarea lui Max Nordau. Evolu
ia sentimentului religios (istorie comparat), paralel cu
evoluia tradiiilor. Religiile ca afirmare a unui ideal. Rolul tra
diiei. Revelaia
CapitolulIVtiina

mpotriva

religiei?

2) existena dualismului cosmic materie for (HaeckeI,


Bchner, Einstein);
3) existena dualismului psihofizic n psihologic (Vogt,
Bchner, Le Dantec);
4) existena libeului arbitru (Bchner, Le Dantec);
5) problema moral! (E. Veron, Letourneau, Yves Guyot).
Pentru a lsa la o parte problemele de posmogonie literal
a Scripturilor .
[5] S-a afirmat c baza religiei ar fi scopul de-a nelege: re
ligia arfl o facultate de concepie, prin urmare. De aci s-au tras 1
concluzii care duceau la afirmarea antagonismului natural ti
inific religios.
[6] Concluziile tiinei care atac religia snt de dou feluri:
enunate (direct ciocnire de concluzii), rezultate (indirect in
compatibilitate ntre efectele uneia i premisele celeilalte).
Din categoria I-a snt cele cinci probleme, iar din catego- ]
ria a Il-a snt problemele utilitii morale i raionale.
[7] Subiectivitatea cunotinelor.
[8] Adncirea chestiunii ar permite interpretarea scrisurilor,
ceea ce ar ntri relaiile noastre. (Dup [4].)
Antagonismul este ns fatal pe terenul unde tiina com
bate tiina. Tradiia este tiina primitiv i nu putem da dect dreptate tiinei cnd combate cu mijloace tiinifice
convingeri din domeniul ei intim.
Tradiia e ns necesar oamenilor, cci e mai aproape de ei j
dect tiina. Nu oricine poate fi nelegtor al tiinei. i ceea ce ]
e de constatat este c, desi muli combat tradiia n numele stiinei, puini substituie tradiiei rudimentare izgonite resortul com
plicat, dar sigur, al tiinei. De aceea, nereligioii de mod snt,
rar tirea lor, religioi si deci au valoare constant de aciune.
[9] Ccifiecareom care are un ideal, are un Dumnezeu i pot \
cita cazul Iui Nietzsche, Nordau, Guyau, Le Dantec, Le Bon,
HaeckeI, Bchner... etc. Dar, pentru a nelege teismul acestor J
atei, s vedem, mai nti, ce s nelegem prin Dumnezeu.
1

IDEILE PRINCIPALE n ^ ^ i ^ ^ i i ^ J ^ S

iftttrfwh^

Majoritatea oamenilor discut n necunotin de cauza.


Argumentarea tiinei mpotriva religiei nu e fals, dar e I
mrginit, i. -g \.
#&i%fr i
uirmii/i)r
n0

176

Religia e afirmarea unui ideal.


Religiozitatea este facultatea de conservare a valorii ener
getice (un sentiment din domeniul voliiunilor Nordau).
Tradiia e partea care dezvelete idealul.
Dumnezeu e limita subiectiv si elastic a tendinelor omenesti.
Teorema I Religia micoreaz puterea de concepie, dar
sporete puterea de realizare.
Teorema a Il-a O religie este superioar n raport invers
cu numrul zeitilor ei.
(Consecina temei: O religie este cu att mai superioar
[sic!], cu ct realizeaz o mai mare putere de aciune.)
Not. Paradoxul misticismului.
(Prea bine, vei zice, religia este, cum ai zis, de aciune. Penhtru ce, atunci, misticismul este considerat ca grad suprem al re
ligiei, dei e de natur pur contemplativ ? Nu-i aa ? S ne ferim
de aparene.)
I. Caracterul contemplativ al misticismului s-ar asemna cu
Reculegerea religiozitii (la superlativ). ns, n urma extazu
lui, indivizii ce au suferit aceast experien religioas au o voin
extrem de realizare, ntruct extazul, fiind identificarea
conceptual a omului cu idealul, randamentul voinei va fi 1/1,
adic toat valoarea personal.
I ante. Snt dou feluri de mistici. Personalitile si slabii'.

La cei dinti: etc.


II. La cei din urm, misticismul, dei contemplativ, este sin
gurul resort de aciune. Exemplu: ruii.
MPOTRIVA NECREDINCIOILOR

Puin tiin izgonete pe Dumnezeu din suflete;


tiina mult l readuce !"
Bacon
Distins auditoriu,
Distins; menin acest termen, cu toate c vd c face s surd pe unii dintre Domniile Voastre; i nu-1 menin nici spre
a mguli vanitatea Domniilor Voastre speculnd astfel asu
pra convingerii ce se va desprinde din aceast succint diser
taie; nici spre a-mi satisface un capriciu poate legitim , de
177

a m considera printele unei inovaii stilistice, att de inutile


n aparen i totui att de adnc motivat, dac cercetm foia
dul real al lucrului.
Distins; menin acest termen pentru c discutarea chestii
nii religioase este exclusiv apanajul celor alei, i, n acest caz,
Cuvntul este sinteza adnc a noiunii vaste ce exprim.
M explic.
De cte ori nu auzim disertndu-se vehement pe tema r e l
gioas prin coluri de uli, prin cafenele, prin cinematografe 1
i uneori prin coli; ba chiar prin biblioteci i laboratoare; di- ]
sertaii (ierte-ni-se njosirea termenului) care se reduc mai toa- ]
te la patru, cinci cliee tipice:
Ce religie ? Ce Dumnezeu ? Ce moral ? Fleacuri Bune de ]
adormit copii mici; dar noi, cei cu tiin..., nu putem admite ase- j
menea lucruri, cnd tim..." i d-i nainte cu celul, monism I
etc...
Pentru c se pune chestiunea pe terenul tiinific, ne-am a- 1
tepta s vedem analize conduse raional, comparaii stabilite in
teligent i concluzii deduse i induse cu metod. Dar ce vedem ? \
Nici o analiz logic a faptelor; nici o cumpnire a argumeiw
telor sau a metodelor; numai un spirit negativ i exclusivist, dar
mai ales o att de total lips de spirit logicj nct orice om lumi-1
nat, de adevrat tiin, chiar cerfaiai drji adversari ai concep- ]
iilor religioase snt nevoii s-i repudieze aceti fii denaturai, j
acefali ai teoriilor lor proprii.
mpotriva acestora se revolt tot ce are personalitatea ome- j
neasc raional si de bun-sim si, dei si acetia fac mai ales atmosfer, fr a putea fi totui focare de convingere, e evident
c nu mpotriva lor ne vom cobor argumentarea.
Pentru gradul lor de scoborre intelectual, convingerea ej
o arm de-o superioritate inutil; ea nu are cui se adresa n ei.
Dar ne-am ntrebat noi oare dintre
3

ARGUMENTARE

3) Pentru c teoreticienii materialiti proclam antagjbnismul dintre concluziile tiinei i [cele] ale religiei.
4) La aceti teoreticieni va trebui s recurgem, spre a ve
dea cum formuleaz acest antagonism.
5) Cine snt aceti teoreticieni ?
6) Dr. Biichner, Le Dantec, Gustave le Bon, Max Nordau,
Vogt, Nietzsche, Guyau, pentru a exclude pe evoluioniti, care,
departe de a ataca religia, i fac din evoluie un crez, i pe po
zitivitii lui Comte, care fceau din doctrinele experimentalismului o adevrat religie a tiinei.
7) Ce susin acetia ?
8) Inexistena lui Dumnezeu, ntruct tiina nu-i consta
t, prin nici unul din mijloacele ei, existena.
9) Inexistena istoric a religiei, dect ca o sperietoare a ce
lor mari, pentru a ine n fru pasiunile celor mici.
10) Inutilitatea i rul provocat de religie, prin faptul c mr
ginete judecata oamenilor.
11) Posibilitatea unei viei morale fr Dumnezeu si fr re12) Intre primele dou obiecii i cele din urm dou e o de
osebire fundamental de obiect.
13) Primele dou lovesc n tradiia religioas i numai ul
timele n fundamentul religiei.
14) Ce nelegem prin aceasta ?
15) nelegem c religia se compune din dou pri:
fundamentul i partea formativ,
religia propriu-zis i haina care o mbrac.
16) Constatare (istoric)
Orice religie are aceste dou pri deosebite.
17) Fcnd un studiu de istorie comparat a religiilor, vedem:
a) c toate religiile au acelai fond: religiozitatea;
b) c tradiia religioas variaz.
1) Majoritatea oamenilor discut chestiunea religioas fr
s-o cunoasc .
a) Nihilitii, fr convingere (vezi: stilizarea).
b) In fine, snt ali detractori ai religiei i asupra acesto
ra ne ndreptm atenia ndeosebi i merit pe de-a ntregul
atenia noastrcare o combat n numele unei convingeri, sus4

I. tiina i religia
1) Spun muli c tiina exclude religia.
2) De ce spun aceasta ?
178

179

inut de o armat de argumente, mai mult sau mai puin con


vingtoare.
Acestora le vom cntri convingerile, discutndu-le argumentele.
2) Argumentarea tiinei mpotriva religiei nu este fels, dar J
e mrginit.
a) tiina combate religia, ntruct aceasta susine:
inexistena lui Dumnezeu (cu nipi unul din atributele
Iui);
consecina: inexistena dualismului psihofizic;
inexistena liberului arbitru,
y

inutilitatea, ba chiar vtmarea religiei;


inexistena i artificialitatea religiozitii;
neag existena vieii ca for.
o
Cum dovedete tiina c nu exist Dumnezeu:
Vedem, deci, c chiar dac am presupune c tiina rstoar-J
n tradiia religioas, religia pur nu pierde nimic. tiina mo
dern i poate deveni i i devine tradiie.
Concluzii:
I Din punctul ei de vedere, argumentarea tiinei este exact.
II. Argumentarea tiinei este greit prin mrginire .
t

>

Se va obiecta c tiina nu poate deveni tradiie, deoarece


exclude iniierea i revelaia. Deloc. tiina, nsirnd relaiile, nu
ne reveleaz idealul, ci tot noi.
1) Inexistena lui Dumnezeu, sub nici o form: creator, di
namic, gnaftor, ntruct mijloacele tiinifice nu l-au descoperit.
2) Inexistena energiei ca entitate deosebit de materie.
Dr. Bchner, Le Dantec, Le Bon.
3) Inexistena religiei, dect ca o gogori inventat de cei
puternici, pentru sperietoarea celor slabi.
4) Inutilitatea, ba chiar
5) Posibilitatea unei viei morale fr religie,
ntre primele patru obiecii i cea din urm este o deosebi
re fundamental:
primele patru lovesc n tradiia religioas;
ultima lovete n fundamentul religiei.
De aci, soluiile de diferit natur pentru fiecare.
6

180

101) Ce-i religia ? Religia este afirmarea unui ideal.


102) Ce-i religiozitatea? Tendina ctre acel ideal.
103) Ce-i Dumnezeu ? Un ideal. O limit.
104) Ce-i tradiia ? Mijlocul de descoperire a idealului.
105) C religia este afirmarea unui ideal i nu altceva, o do
vedesc urmtoarele caracteristici:^
istorie comparat (Schure); Nirvana e un Ideal; Atlantida
e un ideal; Raiul e un ideal; Internaionala e un ideal; Adev
rul e un ideal.
106) tiina e un caz particular, o religie a adevrului, a ace
lei iluzii a simurilor noastre i a conceptelor noastre care se
numete tiin.
i

107) Budismul e alt caz particular al religiei.


108) Socialismul alt caz.
109) Care-i caracteristica tuturor acestor idealuri este
ideea moral: credina n supremul bine.
110) Este fiecare religie i tiina chiar un mijloc de reali
zare a acestui bine suprem ?
111) Ce-i acest bine suprem ?
112) Idealul. Limita tendinei oricrei sforri.
113) Guyau zice: ca scop, exist dect n detaliu, nu n tot.
114) Or, noi nu putem ti ce-i n acest tot i admitem, cu
acelai temei, ce punct de vedere vrem".
115) Religia e ns o stare subiectiv, aa c digresia n ma
crocosm e inutil i divagant.
116) Religia este recunoaterea subiectiv a existenei unei
limite deasupra fenomenelor i care nu se poate concepe, ci nu
mai constata prin raiune.
117) Limita aceasta se vdete printre toate fenomenele, fr
a fi de natura lor.
118) Ca atare, poart nume diferite:
(Aci se va cita i discuta pasajul lui Bourget din Essais de
psychologie
contemporaine.)
* Guyau face o afirmare gratuit cnd spune c exist numai for
e infinite, lucrnd fr scop". Ce nelege prin scop" ? Ceva de fo
los oamenilor ? E absurd. O limit ? In cazul acesta, natura tinde ctre
o limit, tinde ctre oo. tiina modern st ns la ndoial asupra aces
tei limite nelimitate care e co. Pare a se fi ajuns la limite n limite.
181

Adaptare, Bine, Frumos, Perfeciune, Adevr (Evoluia


Progres, Estetic, tiin, Omenire).
119) A crede n Omenire n sens propriu este un nonsens.
A crede n Socialism, acelai lucru.
120) Credina n idealul omenirii este credina n omenire.
120 [bis]) Toate credinele de natur religioas ale omului
snt idealuri .
121) Credina n Socialism nsemneaz credina n idealul
idealului Socialist.
121 [bis]) Ce-i religiozitatea?
122) Definiia ei psihologic este: intensitatea sentimentu
lui voluntar pe calea realizrii unui ideal.
123) Religia este o stare subiectiv din domeniul apropiat
celui gnditor.
124) Religiozitatea este o stare subiectiv din domeniul
apropiat al voliiunilor.
125) Religiozitatea este Religia n aciune.
126) Poate constata tiina pe Dumnezeu ?
Da.
7

, ARGUMENTARE

^.yj^-^^V-l

^ ^ir^^-^r^j
u

1) Antagonismul dintre religie i tiin


a) Naraiunea i discuia diferitelor chestiuni din domeniul
acestui antagonism.
b) Cauza acestui antagonism: c o parte a religiei a clcat
domeniul tiinei i c tiina se nal asupra adevratei naturi
a religiei*.
tiina susine c nu exist Dumnezeu.
>

>

* nelai de afirmarea eclecticilor c acolo unde omul nu mai poa


te cunoate se mulumete a crede. Acest lucru e adevrat, dar nu e
punctul fundamental inerent unei religii, sau, chiar de ar fi, eroarea
nu e aici, ci n faptul c domeniul cunotinelor sporete i tradiia
rmne fin si inutil.

Rolul tradiiei n religie astzi este nul, pentru c rolul ei de-a ar


ta oamenilor un ideal n via 1-a luat asupra ei tiina (Poincar,
Science et morale).
182

S vedem, mai nti, de ce susine c nu exist Dumnezeu.


Pentru c, dup tiin:
1) nu exist dualism psihofizic;
2) nu exist dualism mecano-material,
nainte de-a analiza aceste afirmaii, s vedem:
ce caut tiina cu acest dualism psihofizic.
Religia, spune tiina, susine c Dumnezeu e element di
namic al lumii. i se citeaz texte religioase. Aceasta dovede
te urmtoarele lucruri:
1) c religia spune aceasta considernd elementul dinamic
subiectiv;
2) c religia nu spune aceasta din punctul de vedere al ex
plicrii relaiilor de la cauze la efecte;
3) chiar n cazurile n care religia are rol de a explica, acest
rol e accesor; face parte din tradiie, se raport la starea psiho
logic ce o admite''", i nu contrazice, n nici un caz, adevrul
tiinific (ceea ce e de dovedit).
Care snt susinerile tiinei ?
E n privina inexistenei sufletului, tiina admite c e dato
rit unei cauze materiale. Cnd zic: admite, nseamn presupu
ne, pentru c nici un analist psihologic nu recunoate acest
Pe vremuri, tot tiina dicta idealul, dar pe atunci modul de acu
mulare a materialului tiinific era iniierea, cci tiina nu ajunsese
popular. E fals ns a se crede c omenirea a ajuns s-i poat lua di
rect idealul din tiin. Semidoctismul nu este capabil de a dezveli
omului o limit de aciune, ci numai un ir mrginit de interese pro
prii. Doctismul poate da o limit, dar e ceva extrem de rar o perso
nalitate. De aceea, religia e absolut necesar, daca nu la artarea
idealului pur, cel puin la nlarea lui la rangul de limit, de ideal nalt.
Cci este o chestiune pe care am uitat s o clasific cnd am vor
bit de limite si de idealuri, si anume, dac Dumnezeu se afl n orice ideal. Nu. Dumnezeu este realizarea idealului moral.
Idealul imoral este limita cealalt: Satana.
Voi fi ntrebat: care e criteriul moralitii [delimitat] de al imo
ralitii ? Idealul moral este idealul firesc i moralitatea e consecvena cu sine pe calea acestui ideal.
Dumnezeu este, deci, limita fireasc a oricrei tendine; sau, mai
corect: Dumnezeu este limita oricrei tendine naturale (morale),
mpcm astfel punctul de vedere utilitarist cu cel religios.
* De explicat prin Schure.
183

lucru. S presupunem, cu Binet, c ar fi aa. Exist totui fe^


nomene psihice care nu sntprin constatare de natura fe
nomenelor materiale.
tiina combate religia, pentru c concluziile ei nu se potri
vesc cu concluziile scrierilor religioase.
nainte de a discuta ce scrie in acestea si ce combate tnna, cred c este momentul s ne lmurim, printr-o paralel cril
tic, ce rol are Scriptura^ n religie.
Am afirmat data trecut i am fost acuzat de subiectivi
tate exclusivc religia nu este numai Scriptura, singurul lu
cru considerat de tiina, ci, dimpotriv, c, pe lng partea de
concepie, exist o parte de sentiment i c, ntre aceste dou
pri, prima, nu numai c nu e cea fundamental, dar este n sine
accesorie i folositoare numai prin subtilizarea ei.
Am auzit spunndu-se c religia s-a creat cu scop de-a ex- j
plic omului natura i c, prin urmare, scopul ei a fost pur ra
ional i azi, nemaiaflndu-i scopul, trebuie lepdat. Nimic
mai mrginit, cci lucrul e adevrat numai asupra tradiiei i
nc o dat afirm c Tradiia este cu mult posterioar religio
zitii; c religia s-a nscut, deci, cu mult naintea necesitii
omului de a-i da explicaii naturale sau supranaturale.
Fundamentul religiei este sentimentul o repet; i, pentru
c nu e suficient s afirmi, ci trebuie s dovedeti acest lucru,
o vom dovedi. i, pentru ca dovada s fie mai convingtoare,
nu o vom lua direct din analiza faptelor, lucru care, orict ar
fi'de corect, ar trezi ndoieli i ar provoca obiecii, ci o vom m
prumuta celui mai energic detractor al religiei, autorul celebre
lor Minciuni convenionale, printre care figureaz i minciuna
religioas, lui Max Nordau.

n ordinea de idei a sporului de putere de aciune, am pu


tea atribui i fenomenele nc nestabilite tiinificete, dar de
a cror constatare nu mai ncape ndoial ocultismul.
n domeniul voinei cunoatem foarte puine lucruri pn
acum i nu stabilesc o teorie, cci nu e aci locul s o contro
lez, dar caut s enun o ndrumare (f[oarte] logic, de altfel),
care nu ar trebui desconsiderat de cercettori.
Am afla atunci poate mai mult, chiar asupra sentimentului
religios (localizarea lui exact) etc... i nu am fi mrginii la sumarateorie a lui Max Nordau.
tiina combate concluziile scriptelor,
Scriptele nu snt fundamentul Religiei,
tiina nu atac fundamentul Religiei.
E fals a se spune c tiina atac Religia.

Religia s-a nscut la om de fric. In faa angrenajului de for


e naturale, omului i-a trebuit un sprijin moral i acel sprijin
a fost Religia.
Acum putem analiza i faptele. Obiceiurile religioase se da
teaz, dup Martillet, cu mult nainte de a avea vreo cosmogo
nie. E vdit c cultul morilor i sacrificiile nu erau de natur
reflexiv, ci presupuneau o nevoie activ: Q. E. D. .

ntr-o discuie nu poate exista convingere dect chd una din


contradictorii schimb punctul de vedere sau cnd evidena sau
un fapt nou discord cu convingerile.
n cazul nostru n care tiina st pe terenul ei , ultime
le dou propoziii trebuiesc nlturate i problema considera
t n primul punct de vedere.
S admitem, cu Binet, c Adevrul este corelaia unui fapt
nou observat (gndit) cu totalitatea convingerilor anterioare.
Am artat c o relaie atrn de punctul de vedere care o sta
bilete i, ca atare, un adevr nu se poate acorda cu altul, con
tradictoriu, dect privite fiind din alt punct de vedere (nou). n
acelai punct de vedere, o idee nu se acord cu contradictoria ei.
Poate constata tiina pe Dumnezeu.
Matematicile l constat ca o limit.
Fizico-chimicele: tot ca o limit. Vedem c problema era
prost pus s afirmi pe Dumnezeu ca energie, ci ca limita ener
giei, i aceasta numai ct limita e n limit. Exist ca energie, dar
numai ca o limit, ntruct i energie e un ir de limite. Repa
usul, Absolutul etc.
Naturalele: adaptarea, limit a evoluiei,
n cadrul evoluiei, Dumnezeu nu exist, ci exist deasupra
ei, ca o limit a ei.
Arta: Forma perfect, limit a evoluiei formei.
Vedem subiectivitatea cilor pe care constatm existena
acestor limite"; ele, se constat, nu snt ns toate concepte su-

184

185

(citat)
CONCL[UZIE]

biective; acel care afirm c e o concepie, ar trebui s afirmd


realitatea ei. C u limita, lucrul e imposibil.
S-a zis c evoluia exclude perfeciunea i e o dovad c nu
poate exista Dumnezeu perfect.
E fal; orice tendin presupune o limit. Chiar <x> este o li
mit.
tiina constat, deci, pe Dumnezeu.
l poate concepe mintea ? N u ! De ce ? Pentru c, dei subiectiv, n calea cercettoare el nit e concept, deci, nu e subiec
tiv. Adaptare perfect nu se poate concepe. Forma perfect"
n art e un fel de a exprima relativitatea. Aceasta, ar zice un
spirit mrginit cu puin tiin, dovedete c nu e Dumnezeu.
Aceasta, zice un spirit larg, care, pe lng evoluii, a constatat
existena limitelor, dovedete c Dumnezeu nu e real. Dar re-l
alitatea zice Bineteste cea mai mare relativitate; i Dumnezeu, nefiind relativ, e ireal; dar este.
A cuta un Dumnezeu real este a face ca acela care cuta pe
eava putii s vad unde se ascunde zgomotul descrcrii.
Religiile politeiste snt cele cu idealuri multiple.
Valoarea unei religii este n raport invers cu multiplicitatea
teistii sale.
Sentimentul religios este cu att mai consecvent cu ct ei
de-mprit ntre mai puine idealuri.
Teoria: presupunnd totalitatea valorilor noastre sufletetii
n si totalitatea idealurilor noastre tot n,
nu vom conserva nici o valoare i vom cheltui pentru n idea
luri 1 energii.
Presupunem ns c numrul energiei rmne constant i nu
mrul idealurilor scade cu o alt cantitate n,
vom avea n energie pentru n n idealuri i pentru aceeai |
energie realizm o economie de n pe care o dividem prin nu
mrul idealurilor.
De unde la nceput era:
n condiia n valori n idealuri
9

>

l/n valoare pentru n idealuri


vom avea pentru
(n - n) idealuri .
9

186

IDEEA DE DUMNEZEU
N FILOZOFIA TOMEI DIN A Q U I N O

Doamnelor
sidomnUor,
Al aptelea fiu al contelui longobard Landulf din Aquino
i al soiei lui, Theodora din Theate, Toma, s-a nscut la Cas
telul Rocasseca de lng Neapole i a urmat soarta obinuit a
mezinilor din neamurile boiereti; intrnd, la cinci ani, n c
lugrie la benedictinii din Montecassino, pecetluind astfel m
pcarea tatlui su, osta mprtesc al lui Frederic al II-lea, cu
clugrii mnstirii pe care ai si o prdaser i aveau s-o mai
prade nc!
Urmnd soarta schimbtoare a legturilor alor lui cu poli
tica mprteasc, Toma prsete mai trziu pe benedictini, trecnd la Neapole, n rndul noului cin al dominicanilor, ctre
care-1 mboldea inima, cu toat mpotrivirea alor si.
Rpit dintre fraii lui de duh de fraii lui de snge, care vo
iau s-1 fac mcar abate, nchis la castelul printesc, ispitit pen
tru a se lsa lumii, Toma se mpotrivete cu cerbicie tutulor i
ndrtnicia lui sfrete prin a cuceri inima mamei, care, nelegnd, sfrete prin a-i nlesni fuga.

Ucenic al Marelui Albert din Colonia, sicilianul tcut i cu


cerete gradele academice i ncepe cum se fcea n vremea
aceea prin a comenta clasicii: Boeiu Aristotel.
Picat la Paris, pe Muntele St. Genevieve, unde snt aduna
te colile, n plin rzvrtire a ordinelor ceretoare, care reven
dic monopolul dreptului de nvtur n favoarea clerului de
mir, i n plin frmntare a averroismului latin tulburri pe
care le cunoatem azi datorit minunatei cri nchinat de p
rintele Maudonnet lui Siger din Brabant i averroismului latin
din veacul al XlII-lea , Toma din Aquino ia de la nceput ati
tudine mpotriva lui Guillaume de St. Amour i a celor doi mari
187

dascli: Boetiu Dacicul i Siger din Brabant, care descopereau


Apusului un Aristotel pgn, mprumutat scolasticii arabe.
1

Menirea filozofica a Tomei se vdete de la-nceput: el va


cretina pe Aristotel i va nnoda firul tradiiei enciclopedice a
filozofiei greceti (firul marilor sinteze raionale ale spiritului)
cu firul marii tradiii teologice cretine^ augustiniene.
La Neapole, la Bologna, la Paris, la Roma, apoi iar la Paris i iar la Roma, Toma va purta facla aristotelismului cretin,
mbinnd gndirea fireasc a omului cu harul suprafiresc al lui
Dumnezeu.

De felul n care s-a pregtit istoricete aceast mbinare, n-o


s ne-ndeletnicim acum, aici.
Ci mai mult vom cuta s desprindem nelesul acestei m- ]
binari, pentru lmurirea chipului pe care-1 urmrim, care nu e
acela al Tomei, ci acela al lui Dumnezeu n filozofia acestuia.
Chipul spiritual al Tomei din Aquino st-n izbitor contrast \
la prima-nfiare cel puin cu acela alfericitului Augustin, I
pe care ni 1-a nfiat aci, duminica trecut, domnul Noica .
Fa de gndirea fericitului Augustin, preocupat, n primul j
rnd, de viaa interioar cu ochiul deschis nuntru, asupra snM
fletului propriu, i asupra dramelor lui, Toma din Aquino n
fieaz o gndire oreintat n afar, preocupat de ceea ce se I
ptrece n jur. O minte funciar precritic i realist, aa cum e j
mintea unui copil.
Greutatea mare a intelectului nu e, ntr-adevr, s fie fr- i
mntat. Ci greutatea lui cea mare este s fie supus. De aceea,
strdania Tomei va fi toat ctre adecvaie i contemplaie, aa
cum a altora este ctre agitaie. Boul cel mut din Sicilia", vor
zice, despre el, tovarii lui zvnturateci de la Colonia .
Credulitatea celui care a ispitit toate ghdurile e att de mare, ]
c fraii monahi nu se sfiesc s-i fac fel de fel de iznoave:
Frate Toma, i spune unul, uite un bou zburtor". i Toma
se repede la fereastr, spre veselia frailor celorlali. De ce v
mirai ?, le rspunde atunci Toma. Nu e mai lesne de crezut c
zboar boul, dect c minte un clugr ?*
Toma e att de supus lucrului, att de umil, att de total se !
d cercetrii, att se pierde pe sine, nct deseori, scriind, st ne2

188

mncat i nici nu bag de seam c fraii lui i pun i-i iau stra
china dinainte.
O dat, la masa regelui Franei i scena e nfiat, dac
nu m nel, de unul din vitraliile Capelei romane din Paris ,
gndul 1-a dus att de adnc, nct, deodat, d cu pumnul n
mas, strignd: Iat argumentul hotrtor mpotriva maniheilor". Vecinii l trag de mnec, dar Ludovic, care e i el omul
lui Dumnezeu, cheam degrab un copist i1 pune s-nsemne vorbele Tomei.
Alt dat, iese ntru ntmpinarea unui cardinal i nici nu-1
vede. i fraii iar l trag de mnec, i Toma se-nclin n faa car
dinalului tocmai cnd acesta mai puin ngduitor dect re
gele ncepea s dea semne de nerbdare.
Linitea i sigurana Tomei apar de-a dreptul uluitoare.
Limpezimea privirii, rotunjimea perfect a construciei, sime
tria planurilor, rbdarea cu care se arcuiesc gndurile peste pr
pstii, tulbur.
Vorbeam, nu demult, c-un mare dascl, ispititor de oameni
i iscoditor de adncuri sufleteti, care-mi spunea, cu ciud, ce
neomeneasc impresie i face gndirea perfect rotund i fr
drame luntrice gndirea de dascl a Tomei din Aquino.
Ne-am nela amar dac-am crede ns c o atare certitudine e cucerit fr lupte luntrice. Cnd mintea omului a par
curs un anumit material, s-a lovit, fie chiar din afar, de anumite
ntrebri, e greu s-i nchipui c naivitatea mai e posibil, fr
candoare.
Cnd mintea lui ajungea-n impas, torturat de neputina rs
punsului, Toma, care era clugr, cdea n lacrimi amae. Ade
seori se ruga i ucenicii l vedeau n extaz, plutind deasupra
pmntului, tinuind fr s tie cu cine i apoi, luminat, de
odat, l vedeau iar scriind, scriind...
De toate aceste frmntri, nimnui, nici o vorb, niciodat!
Adic totui de dou ori. O dat, surprins de un ucenic, ca
re-1 auzise vorbind noaptea, n trezvie, cu alte glasuri, Toma
l roag s nu spun nimic.
Abia spre sfrit, cnd, covrit de harurile dobndite-n ru
gciune, Toma se pleac ca un pom plin de rod, l vedem destinuind ucenicilor: Frailor, mi s-au artat astfel de lucruri,
nct tot ce-am scris mi se pare a nu fi dect fire de paie"...
4

189

Ceea ce nu-1 mpiedic ns s treac n lumea de dincolo, comentnd clugrilor din mnstirea tot benedictin n care s-a oprit
s moar, n drum spre sinodul din Lyon, Cntarea ctntrilorX
Nu e vorba numai de propria lui lips de tulburare. Dar t
de a altora.
Grija Tomei, de a nu tulbura sufletul altcuiva, dac nu-1 poi
lmuri, nu are seamn. S nati altuia o ndoial i s n-o dez
legi, e acelai lucru cu a-i ^feda asupra principiului. E s sapi un \
pu i s-1 lai descoperit ca s poat cdea-ntrnsul."
Nimic nu ntlneti la el din acea ispit demiurgic i, n \
fond, diabolic, legat de exercitarea oricrui magisteriu, care
te-ndeamn s violentezi destinul celui care i s-a dat pe min,
poate tocmai spre a-1 autonomiza i a-1 face el nsui.
Doamne, se roag el, mhtuiete-ne, cci adevrul se pier
de dintre fiii oamenilor!"
O ! dac ptbfesorii de filozofie i filozofii care i dispreuiesc
ar nelege pilda desvrit de umilin necesar exercitrii unei
att de teribile sarcini!
i dac-ar putea preui tot sensul cu care tradiia Bisericii de
Apus a ncununat lucrarea Tomei, atunci cnd i-a zis ngerul
coalei" i doctorul angelic"! Dac-ar putea deslui sensul aces
tei lipse cumplite de tulburare, acestei solii de lumin fr um
br, din faptul raportat de un ucenic, dup care Hristosul
rstignit din altar i-ar fi vorbit, spunndu-i: Ai scris bine, de
spre mine, Tomo. Ce vrei s-i dau ?" i Toma i-ar fi rspuns:
Nimic, dect pe Tine, Doamne!"
Pentru o atare druire de sine, uluitoare, pentru o atare hla
mid fr custur, pentru o atare for, limba romneasc nu ]
are dect o vorb aspr care s-o istoveasc. Ea zice de un ata
re lucru c-i cumplit.
Toma din Aquino, doctorul cel cumplit!
Ce trebuie, ca s ne dm seama, de a cui spad st dincolo de
silogisme ?
S strngem ns mai de aproape ntrebarea asupra creia
ne-am propus s stm de vorb n ast-sear: concepia Dumnezeirii dup filozofia Tomei din Aquno.

a urmat s se-ntrebe si s-ntrebe, asa cum odinioar Socrate ntreba din om n om: t i eati .
Toat viaa lui, toat strdania lui, toat gndirea lui s-au
topit smerite n aceast ntrebare, i, pn ntr-att, nct omul,
cu nelinitile, cu tulburrile i cu psihologia lui s-au ters. Toa
te au rmas fr interes i n-a rmas dect cutarea, aa cum spu
nea Dante, c sfinii se ascund n lumin.
Toat opera gnditorului, care ine azi n cele cteva zeci de
volume ale ediiei Leonine cu cele dou Sume: Cea mpo
triva neamurilor (Contra Gentiles) i cea teologic, ntreb
rile disputate (Quod libetales), despre adevr (De veritate) i
despre putere (Depotentie), despre fire i fiin (De essentia
e de ente), despre unitatea intelectului (Contra averroistas), de
spre venicia lumii (Contra murmurantes); comentariile lui fi
lozofice (n Boeiu de Hebdomadilus, la Sentenele lui Petru
Lombardul, la Logica, Fizica, Metafizica, Etica i Politica lui
Aristotel) i comentariile lui scriptureti: asupra Evangheliei
lui Matei, a lui Ioan, a Psalmilor, a Cntrii ntrilor fie ele
opere polemice, de circumstan sau lucrri de lung alean nu
snt dect desfurarea, de-a lungul unui singur fir depnat din
acelai caier, a aceleiai ntrebri: Ce e Dumnezeu ?"
Toat arhitectura de silogisme, comparate, pe drept, cu aceea
a catedralelor de piatr, toat articularea aceasta de gnduri n
lnuite, arcuit peste abise, prin care mintea omului trece, nu
ndrzne, ntemeiat pe intuiii fundamentale, pe strfulgerri
de o clip, care ard sufletul ntr-o certitudine de foc, dar pre
fac n urm totul n cenu ci modest, din certitudine n cer
titudine, sprijinindu-se pe puterea convingtoare a adevrului
mijlocit de adevr, nu e dect o procesiune a ntrebrii aceste
ia: Ce e Dumnezeu?"
5

La cinci ani, intrnd la Monte Cassino, Toma ntreb pe c


lugrii mnstirii: Ce e Dumnezeu ?" i, toat viaa lui, Toma

Dumnezeu! Cu el ncepe Summa teologic. i, chiar cnd is


prvete tratatul despre Dumnezeu i-ncepe tratatul despre lume,
tot despre Dumnezeu urmeaz gndul.
Cci tratatul poart numele fpturii lui i se desfoar de
la el, ntr-o vast procesiune de forme substaniale ierarhice, trecnd prin lumea ngereasc a duhurilor, la lumea trupeasc a lu
crurilor.
i tratatul urmtor, nchinat vieii omului, amestec de duh
i trup, aezat la cheia de bolt a creaiei spre a strluci n trup

190

191

lumina adevrului, tot lui Dumnezeu e nchinat, ntruct tot ce


tinde spre nfptuirea finalitii sale naturale tinde spre D u m i
nezeu ca spre inta sa cea din urm.
Iar a treia parte, nchinat uniunii ipostatice i aciunii mn-ij
tuitoare i sanctificante a lui Dumnezeu, prin care se fptuiete, se sfinete i se-ntoarce la Dumnezeu, tot de lucrarea tainic
a harului acestuia vorbete!
Numai, vedei! Faptul c aceast ntrebare struie, de-a Iun- \
gul ntregii sale opere, dovedete c gnditorul nu-i e att de uor
s o afle, cum s-ar prea acelora care i-ar nchipui c ajunge
omului s se adnceasc n contemplaia lui luntric, pentru
a-1 descoperi.
i, aci ajungem s surprindem resortul acela intim, al gndirii filozofului, i poate cel mai de pre: respectul fa de lu
cruri asa cum snt.
Efort uria de unificare logic ntlnim, desigur, n opera Tomei din Aquino.
\
Dar nu n confuziunea muzical a planurilor, i nici n evanescena aproximativ a dificultilor fa de actul subiectiv;
ci imens oper de grupare, de cntrire, de restituire, de res
taurare, ntemeiate, toate, pe respectul diferenelor specifice,
pe grija restituirii naturii adevrate a celui din urm lucru.
i iat c acest efort de supunere a minii fa de real, nfrunthd obiectul cumplit de meditare care nu se va lsa biruit, i ncepnd acea lupt cu ngerul n noapte, de care Biblia ne vorbete
la Iacov .
Mijlocul de cunoatere de Dumnezeu prin raiune, de care
ne ocupm acum, nu este singura i poate nici cea mai sigur
cale de a ne apropia de El.
Alturi de cunotina fireasc, omul are, desigur, un instru
ment mai potrivit, credina, care e o deschidere a sufletului pen
tru primirea adevrului prin destinuire, prin mprtirea unei
revelaii a Cuvntului lui Dumnezeu nsui.
:

>

Dar nu de aceast cale va fi vorba aici. Nu de cunoaterea


suprafireasca a celui de mai presus de fire i nici de credina care
deschide calea ctre ele.
Fiindc credina aceasta, dei prin obiectul pe care-1 atinge,
e nesfrit superioar intelectului, totui ea nu are o certitudi
ne a ei proprie, convingtoare, ci e oarb.

192

Cum am putea reconstrui, n planul propriu al inteligenei,


aceea ce face obiectul credinei ?
Cum am putea nltura pe acel Cred, cu toate c-i ab
surd" , raionaliznd ce pot raionaliza din planul obiectului
credinei ?
Micarea fireasc a minii care pornete spre Dumnezeu
nu-i gsete ns echilibru. Ea e ispitit s alunece totdeauna
ntre dou extreme, adic:
sau, absorbit-n contemplarea a ceea ce i separe a fi lumea
dumnezeiasc e ispitit s tearg lumii acesteia oriice fel de
stare de sine i s-o risipeasc, drept prelnic i neltoare, ase
menea unui vis, s o socoteasc nefiin...;
sau, dimpotriv, neputincioas de a se dezlipi cu gndul din
experienele sensibile, concrete, o ispitete s dea realitii de
aci o semnificaie a crei importan va sfri prin a absorbi pe
a celeilalte i va arunca strdanie spre Dumnezeu, n rindul
voinelor oarbe, ndrjite de lipsa oricrui contact gndit cu ceea
ce e dincolo.
Toma din Aquino ncearc, simultan, cele dou sentimente
i cat a ine cumpn-ntre ele.
De o parte, absoluta transcenden a lui Dumnezeu.
Lipsa oricrei comune msuri eseniale, ntre creator i crea
tur. Lipsa oricrei acolade logice, a oricrui neles care s poa
t subsuma cunoaterea lumii de aci si cunoaterea lui Dumnezeu.
De alt parte, totui relativa demnitate proprie a acestei lumi
create, care nu e numai o palinodie, ci, prin autonomia legilor
ei i prin eficacitatea cauzelor secunde, fr a nceta o clip s
fie susinute de Dumnezeul cu care n-are nici o comun m
sur, i nchide totui chipul, asemnarea, n msura n care ca
racterul de creatur indic, fr a dezvlui, fiina creatorului.
Intre ontologismul iluminist i cvasipanteist al augustinienilor de obsedante realiste (Anselm, Bonaventura) i volunta
rismul agnostic cvasidisperat al augustinienilor nominaliti
(Scot, Occam), din care unii se pierd odihnindu-se n asemna
rea neltoare a lucrurilor create, nchipuindu-i c-au vzut lu
mea lui Dumnezeu, iar ceilali se pierd, dezndjduindu-se c
nu pot strbate la asemnare, Toma din Aquino statornicete
ce poate ti despre Dumnezeu, strdanie a adevratului chip al
omului.
8

193

i dac poate, pn la urm, universul lui va aprea poate


prea separat, cine ar putea afirma c Toma a istovit definitiv tai
niele bogiei Dumnezeieti, tainiele discriminrii ?
S pornim ns cu Toma pe drumul minii ce duce spre
Dumnezeu.
Ca n basmele romneti, feciorul de-mprat care pleac-n j
lume, spre a-i mplini ursita, trebuie s nceap prin a nfrun
ta i a zdrobi Balaurul care l ateapt sub podul de argint.
De obicei, Balaurul acesta e chiar mpratul Tat, dat de trei
ori peste cap i prefcut de nu-1 mai cunoate ochiul fiului*
Asa e si aici.
Prima etap a drumului care duce la Dumnezeu, pe trmurile filozofiei, st n nlturarea pretinsei viziuni directe i fi- j
reti a lui Dumnezeu, de ctre om.
Ca i n basme, lupta e aci lupta cu chipul travestit i defor- j
mat al tatlui, care taie calea oricrei ncercri de a strbate mai ]
departe.
Psalmistul a spus: Nebunul i-a zis n adncul sufletului:
Nu este Dumnezeu!" i Toma se-ntreab, ngrijorat de neM
credina pe care o vede-n jur, dac Dumnezeu se vdete firesc
n sufletele tuturor oamenilor.
Sfntul Ioan Damaschinul o mrturisete fi. Dar Toma
socotete c trebuie bine neles ce zice sfntul!
Toma rspunde, ntr-adevr: Nu! Dumnezeu nu se vde
te firesc n sufletele oamenilor! Ceea ce e vdit snt temeiuri
le cu ajutorul crora omul urc disperat spre el, cugetnd la
pricinile efectelor.
Mai e i alt fel de a pretinde c Dumnezeu e scris n unire
omului. Privirea strdaniei omeneti, fptuirea omeneasc, do
rina omului de fericire, care este dincolo de orice fapt i care-1 mpinge pe om spre bunul suprem ar fi deci nc o dovad
vie a faptului c e Dumnezeu.
Nici aceast dovad nu mulumete pe Toma.
Dac e adevrat c fapta omului tinde spre Dumnezeu, nu ]
e mai puin adevrat c omul nu tie limpede i uneori nu ]
tie deloc spre ce tinde...
O alt cale pentru dovedirea apriori a existenei lui Dum
nezeu se trage din ideea de adevr.
9

10

Dac Dumnezeu e calea, adevrul si viaa" si dac adevrul


nu poate s nu fie, pentru c, dac n-ar fi, tot ar fi .u, , atunci
i Dumnezeu este, fiindc nu poate s nu fie...
Dac deci Socrate st jos, Dumnezeu exist.
i, de asemeni, exist Dumnezeu i dac Socrate st drept, sau
dac Socrate e muritor! Sau oriice i s-ar ntmpla lui Socrate !
O alt cale purcede a dovedi existena lui Dumnezeu, por
nind de la ideea fiinei supreme.
O asemenea fiin, dac este, nu poate fi numai gndit.
Fiindc o fiin existent efectiv e mai perfect dect una gn
dit fiindc acesteia i lipsete ceva: existena i, ca atare,
fiina n a crei noiune n-ar fi dect aceea de gndit" nu ar
fi fiin suprem.
Toate cile artate i trag temeiul de convingere ntr-un ace
lai chip.
Toate trag existena de fapt a lui Dumnezeu din firea, adi
c din esena lui.
Fiina suprem, ens necessarium, ens realissimus , Dumne
zeul filozofilor, care nu e chiar asa de deosebit de Dumnezeul
lui Avraam i al lui Isaac, ct vreme Sfnta Scriptur griete:
Eu snt cel ce snt", unete, n chip cu totul deosebit de ce se
ntmpla cu lucrurile fcute, faptul de a fi cu felul de a fi. Dum
nezeu e fiina al crui fel de a fi este s fie n fapt.
Lucrul acesta nu e adevrat despre nici o fiin creat, fiind
c nici una nu e gndit ca existen n chip necesar. Esena nici
uneia nu-i nvluie existena. Trandafirul e o floare i pot gndi
! un trandafir, fr ca spinii s m-nepe!
Pentru c Dumnezeu este ns o fiin al crei fel de a fi este
11

12

>

de a fi existent, de ndat ce ajungi s concepi o atare fiin, tre


buie s-o postulezi c e n fiin.
Pas de mai spune c nu poi trece de la esen la existen de
ct abuziv. Riti s i se rspund foarte tare: asta nu nseam
n dect c nu concepi n realitate, adic efectiv, fiina necesar.
Obiecia e foarte just, dar ea ruineaz i puterea de pro
bare a argumentului.
Argumentul ontologic e concludent numai celui care are mai
dinainte ideea fiinei necesare; dar nu poate impune, [cui n-o are,
ideea unei atare fiine.
>

194

195

Argumentul, spre a dovedi existena lui Dumnezeu, ncepe


prin a o presupune.
nelegem astfel de ce, pentru credincioii augustinieni, un
asemenea argument prea concludent. S vedem de ce nu pare
concludent tomistilor.
Rspunsul e relativ simplu i ine de felul n care Toma din
Aquino concepe cunoaterea omeneasc.
Pentru Toma din Aquino argumentul nu e concludent,!
fiindc esena ideii de Dumnezeu nu ne e dat.
Si de ce nu ne e dat ?
Nu ne e dat, pentru c cunoaterea omeneasc pornete de
la materie. Fiina pe care o cunosc este fiina sensibil care poa
te fi simit. Obiectul raiunii este s abstrag felul de a fi, care
cauzeaz faptul de a fi al fiinelor sensibile, concrete.
Mintea omului nu intuiete direct esena existentului, nu ]
vede ca intelectul ngeresc consecina, dat n cauz, printr-o vedenie intuitiv care anuleaz diferentele creatului.
Ci mintea omeneasc urc greu din concluzie n concluzie
i leag adevrurile ntre ele, mijlocind pe unele printr-altele.
Asta e starea cunotinei omeneti, care nu e cunoaterea intuitiv a unui spirit pur, ci cunoaterea raional a unei fiine
corporale dotate cu sensibilitate.
Nu avem deci o cunoatere nemijlocit i nnscuta a exis
tenei lui Dumnezeu, ci numai cum am spus a principiilor
cu ajutorul crora ne urcm la el n crje, cugetnd de la efec
te la cauzele lor.
Iluzia se nate din faptul c obinuina ne ndeamn s so-
cotim nnscut o idee cu care ne-am obinuit.
nseamn aceasta c existena lui Dumnezeu e de nedove
dit ? i c trebuie s rmnem prad agnosticismului ? Nu.
Fr a destinui esena divinitii, putem dovedi existena,
urcnd pe crjele raiunii spre Dumnezeu, dar cu condiia de a \
pleca de la sensibil, nu de la esena divin.
Iat, dar, cum din critica neizbndei acestor ncercri de dovad apriori, se dezvluie posibilitatea unei alte categorii de do
vezi, adaptate naturii intelectului uman: probele aposteriori!

Gndul care ncearc s ajung la Dumnezeu pornind de la


lucrurile simite de-a dreptul poate urma, dup Toma din Aqui
no, una din urmtoarele cinci ci.

A doua etap a cunoaterii lui Dumnezeu n filozofia Tomei din Aquino st n ridicarea treptat de Ia lucrurile create
la cel care le-a creat.

1) Cea dinti cale, i cea mai nsemnat pentru el, pornete


pe urmele lui Aristotel de la constatarea faptului micrii,
spre a conchide la existena unui primum
movens .
Redus la forma lui cea mai simpl, aceea din Summa Teo
logic, i dezbrcat de toate dovezile ajuttoare care-1 nsoesc
n Summa contra Gentiles, acest drum e urmtorul.
Din experien tim c lucrurile mic. Tot ce mic e mi
cat de un altul, care e micat, la rndul lui (omne movens
movetur), i aa mai departe, pn la un prim motor, pe care nu-1
mai mic nimeni.
Dou lucruri snt de dovedit aici, pentru ca argumentul s
conving:
a) de ce tot ce se mic e micat; adic, de ce nu se mic ni
mic prin sine;
b) de ce nu ne putem urca la nesfrit, din mobil n mobil,
ci trebuie s presupunem neaprat un primum
movens.
De ce nu se poate mica nimic prin sine ? S adncim.
Micarea e, pentru Toma, ca i pentru Aristotel, trecerea de
la ce poate fi (de la potent) la ceea ce este n fapt (la act).
Dar un lucru nu poate fi negat, adic nu poate fi trecut de
la starea de posibilitate la starea de fapt dect de un alt lucru,
care e tot n stare de fapt.
Cum micarea e deci actualizarea unui lucru posibil, ar tre
bui ca lucrul care se mic singur s fie n acelai timp i sub
acelai raport i actualizat (pentru a fi motor, cauz mic
toare) i n posibilitate (pentru a fi micat).
Un lucru nu poate fi ns simultan n acelai fel i sub ace
lai raport i n stare de fapt i posibilitate. Deci, tot ce mic
e micat de altceva. Iar dac ceea ce mic trebuie s fie n fapt,
adic micat el nsui, el trebuie s fie micat de-un altul, la rn
dul lui, i aa mai departe.
Pn unde ?
Regres n infinit nu poate fi, pentru c, n acest caz, n-ar mai
fi un prim motor, i dac n-ar fi un prim motor care s mite
pe cel de al doilea i aa mai departe totul ar sta n nemicare.

196

197

14

15

Pentru ca micarea s poat exista, trebuie s admitem exis


tenta unui prim motor, nemicat de nimeni: Dumnezeu.
Ins, cum micarea exist, exist i prim motor.
Ideea aceasta a motorului nemicat, la care ne ridicm din n
elegerea micrii, are o mare nsemntate n filozofia Tomei din
Aquino. Cci din ea va deduce toate atributele prin care se ca
racterizeaz pentru mintea omeneasc firea divinitii: unitatea,
simplicitatea, venicia i aseitatea (fiinarea de sine stttoare).
2) A doua cale pe care ne putem ridica spre Dumnezeu, por
nind de la lucrurile create, este reflecia asupra cauzei eficien
te a lucrurilor, adic asupra pricinei care face ca lucrurile s fie,
n fapt, spre a conchide la existena unei cauze prime.
Argumentarea, reprodus aidoma n amndou Summele,
e nrudit de aproape cu cea dinti.
Dac privim lucrurile care snt, fiecare are o pricin care l
scoate din neant, care l face s fie. Nici o fiin nu-si este ns
causa sui .
Cauza fiind, n chip necesar, anterioar efectului, o fiin care
i-ar fi siei cauz eficient ar trebui s-i fie anterioar siei, ceea
16

>

'

ce este absurd.
Deci fiecare fiin i are cauza n afar de sine, n alt fiin-1
, i aa mai departe.
Dar nici acum nu putem regresa la infinit, din cauz n ca- j
uz, pentru aceleai motive.
Fiecare lucru existent atrnnd de cel care-1 cauzeaz, dac ]
n-ar fi o cauz prim, n-ar fi nici o cauz secund i dac n-ar fi
o asemenea cauz, din aproape n aproape, nici unul din lucru
rile pe care le vedem existnd n-ar putea fi.
ns noi vedem c lucrurile snt.
Exist deci o cauz prim.
3) A treia cale, dezvoltat numai n Summa teologica, por
nete de la contemplarea lucrurilor contingente, spre a conchi
de la existena fiinei necesare.
Lucrurile din lume se nasc i pier. Snt deci lucruri care pot ]
fi, ns care pot i s nu fie.
Lucrurile acestea contingente (care pot i s nu fie) nu snt \
ns venice. Pentru c, dac n venicie nu s-ar mplini putin
a lor de a nu fi, ele n-ar fi contingente.

198

Vine deci todeauna o vreme n care acestea nu mai snt.


Dar dac toate lucrurile ar fi contingente, ar fi fost desigur
o vreme n care n-ar fi existat nimic.
n acest caz, fiindc nimic nu poate fi fr intervenia altei
fiine, nici astzi nu ar fi nimic.
De vreme ce ns lucrurile snt, nseamn c nu snt toate
contingente, ci exist o fiin necesar.
Aceasta-i poate trage necesitatea din sine, sau din alt fi
in. Dar cum am vzut c nu ne putem urca la nesfrit n
irul fiinelor care-si datoresc necesitatea altor fiine , trebuie
s admitem existenta unei fiine necesare, care s nu-si datoreasc necesitatea dect siei, dar de care s atrne necesitatea
celorlalte fiine. Este acel ens se necessarius , n care regsim
pe Dumnezeu.
17

4) A patra cale a cunoaterii lui Dumnezeu pornete de la


contemplarea gradelor de perfeciune a fiinelor concrete, a plintajrii lor, mai mari sau mai mici, si conchide la existenta fiinei supreme.
n Summa contra Gentiles, Toma reia argumentul aristo
telic care, pornind: a) de la constatarea c exist grade de ade
vr, b) i c gradele de adevr corespund gradelor de fiinare,
c) precum i de la constatarea c msura gradului de adevr re
alizat n fiece lucru particular se judec n raport cu adevrul
absolut i suveran, conchide la existena fiinei supreme.
n Summa teologic, aceast cale se lrgete, ntinzndu-se
la ntreaga ierarhie a valorilor de existen.
Exist n lume lucruri mai mult sau mai puin bune, adev
rate, frumoase, nobile, drepte sau... calde. (i, la fel, pentru toa
te perfeciunile asemntoare ale fiinei.)
Dar, mai multul sau mai puinul ce se spune despre fieca
re lucru nu se spune dect prin compararea gradului de perfec
iune respectiv realizat n lucru, cu ceea ce e aceast perfeciune
n gradul ei suprem.
Exist deci un grad suprem de adevr, de bine, de nobil, de
drept, de frumos sau de cald, care constituie fiina suprem.
i cum, dup Aristotel, gradul suprem de adevr e i gra
dul sjuprem de fiin, iar gradul suprem al unui anumit gen e
cauza a tot ce aparine lucrului din nsuirea genului respec199

tiv, trebuie s existe ceva care s fie cauza fiinei, buntii i per
feciunilor de tot soiul, care snt n toate lucrurile, i acesta e
Dumnezeu.
Dac interpretarea primelor trei ci nu suscit dificulti lun
trice, aceasta de a patra cale strnete oarecare controverse.
Cci zic comentatorii , sau Toma a luat ideea de maxi-1
me ens i de maxime veritas n sens relativ, i atunci concluzia
tras h favoarea unei fiine absolut supreme este un paralogism;
sau Toma a luat ideile acestea n sens absolut, si atunci con- 1
cluzia e defectuoas, pentru c argumentarea care conchide de
la considerarea gradelor de adevr la existena suprem nu face j
dect s reia argumentele apriorice augustiniene i anselmiene,
care deduc pe Dumnezeu din ideea de adevr sau din ideea fi
inei supreme.
Rdcina istoric platonizant i nfiarea platonizant a 1
mersului gndirii tomiste pe acest drum nu snt de tgduit.
Constituie ns ele o cdere a tomismului sub nvinuirea on- j
tologismului pe care-1 reproa augustinienilor ce foloseau ar
gumente similare ?
Gilson, care a aprofundat lucrurile, observ, cu drept cuvnt, c nvinuirea nu e just.
Ce vin fcea Toma dhtologismului augustinian ?
C conchide la existena fiinei divine, pornind de la con- 1
templarea esenei ei, ceea ce e o petiio de principii .
E valabil aceasta obiecie n cazul celui de al patrulea ar- j
gument tomist ?
Nu.
Cci el nu ncepe prin a contempla firea divinitii, ci poi*neste tot de la considerarea nsuirii fiinelor concrete.
Ce snt ns aceste fiine ? Un amestec de forme inteligibi
le cu materia sensibila.
De la ce pornete raionamentul ?
Nu de la ideea pur de adevr, de bine sau frumos, ci de la!
ideile corespunztoare, pe care intelectul omenesc le desface,
prin abstracie^ din lucrurile sensibile, care le cuprind n parte.
Poziia nu are nici un viciu logic adaug Gilson , pen
tru c, dac exemplarele divine ale binelui, frumosului sau ade- j
vrului cerut ne scap, participrile lor finite nu numai c nu
18

200

scap minii omeneti, ci i formeaz primul obiect al inteligen


tei noastre.
>

Ce ne-ar opri atunci s lum ca punct de plecare al raio


namentului nsuiri ale fiinei realizate n grade deosebite de
perfecie, tot aa cum s-au luat micarea, cauza sau necesitatea ?
Se poate deci spune c toate cile tomiste snt, ntr-un fel,
i ele platonice.
Aci se dezvluie micarea esenial a cilor tomiste ctre Dumnezeu: Nihilest cognoscibile, nisiper similitudine primae ve
ritas" i lumea n care se realizeaz: univers ierarhizat dup
gradele de existen i perfeciile nchise n esena lucrurilor.
5) A cincea i ultima cale pornete de la constatarea rinduielii lucrurilor i conchide la existena unei inteligene unduitoa
re a lor.
Lucrurile potrivnice i deosebite prin firea lor nu se pot
mpca ntr-o aceeai rnduial, todeauna, sau de cele mai mul
te ori, dac nu exist o fiin care le stpnete i care subor
doneaz pe fiecare unui scop determinat.
n lume, constatm ns c lucruri cu firi deosebite se-mbin ntr-o aceeai rnduial, nu uneori i din ntmplare, ci me
reu i-n chip regulat.
Trebuie deci s existe o inteligen providenial care s dom
neasc n lume.
Dei deosebite, adic pornind, fiecare, de la constatarea al
tui fapt, spre a ajunge la existena unuia din felurile de a fi ale di
vinitii:
primul, de la micare la primul motor;
al doilea, de la efect la cauza prim;
al treilea, de la existena contingen la fiina necesar;
al patrulea, de la perfeciunile anticipate ale fiinei concre
te, la plintatea fiinei supreme;
a cincea, de la rnduial la ordonator.
Cele cinci ci spre Dumnezeu ale Tomei din Aquino au n
semnate caractere comune, care arat c nu snt dect o diver
sificare a unei aceleiai micri a spiritului.
1. Toate au o baz empiric, pornind de la constatarea unui
fapt, deosebindu-se prin aceasta de dovezile augustiniene i an*selmiene.
201

2. Toate aplic principiul cauzalitii, conchiznd de la aces- j


te fapte la cauza lor, folosind, n acest scop, puterea inteligen- )
ei de a surprinde n lucrurile concrete esenele participate, j
subzistnd curate n exemplarele inteligenei divine i meni-1
nnd deosebirea clar dintre Creator si creatur.
3. Toate presupun o rinduial ierarhic de cauze, rnduitej
n ordinea perfeciunii fiinelor subzistente prin cauze secun- ,j
de; dar neexplicate deplin dect prin cauze prime...

A treia etap a cunoaterii lui Dumnezeu n filozofia To- I


mei din Aquino st n determinarea atributelor lui Dumnezeu.
Ce putem ti despre Dumnezeu, n afar de faptul c este ? j
Putem noi cunoate ce este ? Putem noi ti ceva despre fi-1
rea lui ?
n primul rrid, ce nseamn, a spune c tiu ce este un lucru ? j
A ti ce este un lucru nseamn, n acelai timp, dou lucruri :
1) nti, a-i cunoate genul, a-1 situa ntr-o clas de lucruri
la fel cu el, dup nsuirile comune;
2) apoi, a-i cunoate nsuirile proprii, care-1 caracterizea
z nuntrul genului i-1 deosebesc de lucrurile asemntoare. |
Intr-un cuvnt, a cunoate per esentiam nseamn a defini.
Aceast cale ne e nchis pentru cunoaterea Dumnezeirii, '
pentru c firea lui Dumnezeu nu face parte din nici un gen. Ea ]
depete ntr-att orice alt fiin, nct nu poate sta alturi i
forma o clas de fiine cu nici o alta.
Dac nu putem spune ce este, nu putem oare spune mcar
ceea ce nu este ?
n loc s plecm de la o esen necunoscut i s-i adugm
determinri pozitive, lipsite de orice suport, nu ne-am putea 1
apropia de Dumnezeu prin determinri negative, n raport cu
esena lucrurilor cunoscute ?
E acest fel de a proceda un mod de cunoatere ? Da. ns e
imperfect.
Determinrile negative string obiectul ca i cele pozitive i-I
deosebesc de ceea ce nu este el.
n felul acesta, mintea omeneasc, fr a putea ptrunde vre
odat, instituie totui un asediu n regul al esenei lui Dumnezeu .
Care snt, dup Toma, fazele succesive ale acestui asediu ? Ce
poate cuceri mintea omului din liniile de aprare ale Cetii lui
Dumnezeu ?
20

21

202

Fie-mi ngduit, n aceast epoc de linii Maginot , aceas


t comparaie grosolan, dar expresiv a asaltului Tomei
mpotriva liniei Marelui Anonim" , a zeului necunoscut al
apostolului Pavel. Comparaia nu e chiar absurd, dac ne amin
tim de metoda localizrii misterului" de care vorbea cndva
Jacques Revier.
Cile de strpungere le cunoatem: cea dinti este calea mi
crii, i, pe aceast cale, principalele unelte de asediu, tancul n
tregii operaiuni tomiste este motorul imobil.
Cu ajutorul ei cucerete Toma cea dinti linie de aprare a
Dumnezeirii. Linia naintat, de camuflaj a timpului.
Fiind nemicat, Dumnezeu e fr-nceput i fr sfrit, din
colo de Timp, adic venic.
Depirea liniei timpului atrage cderea consecutiv a altor
puncte de sprijin, legate de ea.
Dac Dumnezeu e venic, el nu e amestecat. El nu poate s
nu fie. Deci, e todeauna n act. Deci, n el nu e nici o posibili
tate pasiv, nedeterminat, el nu e materie. Dac nu e material
i nici posibilitate nedeterminat, el e simplu, i dac e simplu,
e unic, i dac e simplu i unic, nu e n el nimic strin de el n
sui.
Sprtura produs n linia nti a aprrii tainelor Dumneze
ieti este exploatat de Toma la arip pe a doua i a treia cale de
ptrundere, aceea a cauzalitii eficiente i a contingenei, de data
asta spre centrul poziiei, mpotriva liniei existenei. Uneltele de
atac snt, aci, ideea de cauz sui i ideea de ens necessarium.
Dac Dumnezeu e unul i neamestecat, atunci, firea lui nu
se poate deosebi, ca la fpturi, de fapta lui. Felul lui de a fi este
faptul lui de a fi. El este cel care este !
i, cum fiina lui este neadugat i nealterabil, ea nu poa
te izvor dect din ea nsi. Ea este cauza sui.
Poziia dobndit se cere ns consolidat.
Existena aceasta a lui Dumnezeu, care se confund cu o
existen inextranzitiv, ce este, dac ea nu e un gen care s n
gduie definirea divinitii ?
Ce rmne dintr-o astfel de cunoatere ? Nu e ea o simpl
schem, o pur abstracie, goal de coninut ?
Ne-am nela dac am crede c toate aceste cuceriri nega
tive snt mpuinri ale fiinei dumnezeieti.
22

23

24

203

Asediul de care vorbim este un asediu n Duh i tim c, spre ]


deosebire de cele ce se petrec n lumea trupurilor, unde cunoa
terea e istovitoare, exhaustiv, i ridicarea la sens, golete ideea
de coninut existent; aci fiecare punct cucerit deschide o nou perspectiv mbogitoare a fiinei.
n aceeai clip n care ostaii minii au creat o poziie asu
pra lui Dumnezeu, toat realitatea lui de foc se vdete dinco- \
lo de poziia cucerit.
Metoda de asalt a Tomei e o metod de naintare prin d e - 1
piri succesive. O metod de transcender pornind de la lu
crurile de aci.
Ceea ce dobndeti, n fond, e sentimentul pe care trebuie
s-1 fi ncercat Napoleon dup btlia de Ia trecerea Moscovei. ;
Nedumerirea de dup victorie i presimirea ngrijortoare a \
prpastiilor care se deschid necontenit n calea unei ncercri ]
de cuprindere din care Cellalt se derobeaz.
S nu fie aceast cale fireasc a mintii dect o iluzie ?, la fel
cu alergarea ogarului dup un iepure fictiv? Sau ca portretul
Iui Leon Paul Fargue, pe care pictorul 1-a nchipuit urcnd spre I
soare pe-o scar atrnat-n vnt ?
Nu. Alturi de aceast cale a determinrilor negative, mai
exist i o a doua cale, fireasc, pozitiv. Aceea a cunoaterii
dup

asemnare .
25

Dac Dumnezeu nu poate fi definit i dac determinrile ne- |


gative nu-1 mrginesc n chip real, ci-i vdesc numai transcen
dena absolut fa de oricare fptur, ca i cum putem ti pozitiv j
despre el ?
i cum putem, fr a blestema, s-i atribuim nsuiri, cum
snt buntatea, frumuseea, tria, adevrul, pe care le rostim cu
neles despre lucrurile de aici ?
Lmurirea acestei putine ne-o d ncercarea Tomei din ]
Aquino de a statornici sensul analog al existenei una din ar

ticulaiile de cpetenie ale sistemului tomist.


Intre ceea ce spuneam despre lucrurile de aci i ceea ce spu
neam despre Dumnezeu nu exist comun msur. Nici o afir
maie omeneasca nu se aplic defel lui Dumnezeu i lucrurilor
din natur. Orice determinare mprumutat lumii de aci este
irevelantpentru
esena dumnezeirii. Orice afirmaie cuprin204

de-n ea un sens privativ. Orice propoziie relativ la creatur


i pierde sensul aplicat la Dumnezeu.
Atacul tomist se desfoar, aci, pe calea a patra a depiirii, adic, pe cea argumentului care pornete de la valorile par
ticipante, la valorile etern subzistente n nelepciunea divin,
e un atac insidios. El nu mai e un atac mecanic, sau un atac efi
cient. Ci un atac cu predare dinuntru. Un atac ntemeiat pe
o complicitate a inteligenei divine, care las urme n lucrurile
fireti, n tabra atacatorului. Calea aceasta presupune un com
plice n cetate. Un Efialtes al Duhului care s arate cile de
ntoarcere a Termopilelor vzduhului.
Urmele snt irevelante, desigur, n natura lor; ascunse, crip
tice, per specula et enigmatae" \ dar snt urme care la ni
velul cunoaterii omeneti se pot totui descifra.
nsuirile de bun, de frumos, de adevrat pe care le atribuim
lucrurilor create nu-i au izvorul n creaie. Ele snt ampren
tele digitale lsate de Creator pe fptur.
Ele nu permit conchiderea univoc de la creator la creatu
r, dar vdesc c fptura are un creator.
Analogia joac acest rol, de a pune mintea pe cale. Ea nu
destinuiete esena celor de Dincolo; arat ns, n lucrurile
de aci, o asemnare cu cele din Dincolo. Nu poi trece, cu aju
torul lor, nici univoc, nici echivoc, de la creator la creatur. Dar
te poi referi la ea.
Buntatea, perfecia, mrginite i imperfecte, de aci, se re
fer la o buntate i o perfecie nemrginit de dincolo.
Multiplicitatea coninuturilor referite nu compromite
unitatea i simplicitatea dumnezeiasc, pentru c ele nu snt
atribuite ca nsuiri lui Dumnezeu, ci snt referite la nsuiri ase
mntoare, necunoscute n ele nsele, ale divinitii.
Din faptul c buntatea i frumuseea snt deosebite aci, nu
pot conchide la fel pentru firea lor de dincolo.
Pe aceast cale, Toma ajunge s refere esenei dumnezeieti
buntatea nemrginit a binelui suprem, inteligena nemsu
rat, voina, viaa, cunoaterea de sine i cunoaterea fpturii n
tr-un chip deosebit de felul nostru de a cunoate toate efectele
firii preexistente n inteligena divin i cunoaterea lor fiind
cauz lucrtoare a acestora.
26

21

205

Concluzia acestei ci directe o putem aduce acum la un loc


cu celelalte.
Mintea noastr nu poate fi socotit c tie ce e un lucru dect cnd l poate defini, adic, atunci cnd i nfieaz com
plet adecvat ceea ce este.
Tot ce mintea noastr concepe despre Dumnezeu e, n chip
necesar, deficient i de aceea firea lui scap cuprinderii minii
noastre.
Concluzia Tomei din Aquino e, aci, aceeai cu aceea a lui
Dionisie Areopagitul: cea mai nalt cunoatere pe care o putem
dobhdi h viaa aceasta cu privire la firea dumnezeiasc este cer
titudinea c Dumnezeu e mai presus de tot ce ghdim despre el .
28

nelesul ce se d cunoaterii atributive a esenei lui Dumnezeu se leag, deci, cu nelesul pe care l-am dat dovezilor de
spre existena lui.
Toate nu snt dect mrturii ale transcendenei absolute a
esenei divinitii fa de fptur.
Toat nvtura Tomei despre caracterul univoc i analo
gic al ideii de existen, care nu este un gen n care s se sub
sumeze ansamblul lucrurilor, este menit s articuleze aceast
imposibilitate de a cuprinde, sub un acelai concept, creator i
creatur, adic, s salveze transcendena absolut a Divinului
i s evite orice fel de compromisuri panteiste .
nelegem acum de ce Toma critic ontologismul augustinian, aa cum fusese neles de Anselm, de Alexandru din Hales, de Bonaventura; este pentru c acetia nu situeaz suficient
de clar platonismul, acolo unde e locul lui, n lumea nelep
ciunii divine, transcendente, fcnd din aceast nelepciune un
fel de arhetip firesc al lucrurilor de aci, adic ceea ce nu se
poate un fel de acolad care privete sub acelai raport lu
crurile de aci cu cele de dincolo.
Urmrile acestui lucru n nelegerea filozofic a faptului
cretin snt nebnuite, desi nu se vdesc dect unui ochi obisnuit cu rigorile gndului.
Cci, de ndat ce ontologismul a introdus, mcar ca ispi
t, ideea echivocitii relaiilor dintre creator i creatur i per
mit gndului urcarea direct revelant, de la creatur, napoi
spre creator, nelegerea faptului esenial al cretinismului: n29

206

truparea, precum i nelegerea Sfintei Treimi sufer devieri,


care amenin s le compromit taina. Procesiunea Feelor Dum
nezeieti apare ca un arhetip al Creaiei nsei, n continuitate
cu procesiunea restului lucrurilor. Lucrurile apar condiiona
te prin esena divinitii, care ar fi oarecum obligat prin firea
ei s le creeze. Astfel se compromite actul ireversibil al crea
iei, a crui ntreag msur e n Dumnezeu, dar ntruparea, n
loc de a fi un fapt de Har, o unire suprafireasc a divinului cu
umanul n Hristos, o manifestare a dragostei lui Dumnezeu,
fr de asemnare, tinde s devie un fel de categorie necesar
a universului, nrudit necesar cu faptul creaiei, care legitimea
z ceea ce s-a vzut la unii origeniti, adic, o mrturisire ere
tic a unei ntrupri graduale i universale.
Toat aceast argumentare poart, n fond, nu mpotriva fe
ricitului Augustin, ci mpotriva platonismului, latent sub aceas
t interpretare. i nu poart nici n mod absolut mpotriva
platonismului, ci mpotriva celor care fac platonism la nivelul
inteligenei umane, ameninnd astfel confuz nelegerea cre
tin a lumii cu o nelegere panteist, care compromite deose
birea creatorului de creatur i nelesul temei ntruprii.
O lume ierarhic de esene exist i pentru Toma din Aqui
no; dar ntre creatur si divinitate e o deosebire de esen.
In timp ce la Platon trecerea de la Dumnezeu la lume se f
cea continuu i procesiv, printr-un spor al nefiinei, care nu
acord spiritualitate pur dect lui Dumnezeu, ngerii, oame
nii, animalele i lucrurile materiale, pn la pura nonexisten
a materiei\ la Toma din Aquino ca i la Aristotel , exist
discontinuitate ontologic ntre regiunile fiinei. Fiecare fiin
e o alctuire de form i materie proprie. i ierarhia fiine
lor nu o d numai amestecul de materie i forme, ci ierarhia
pluralist a formelor substaniale.
O nelegere organic deosebit a structurii existenei, deci.
Astfel, n timp ce, la Platon, trecerea de la posibilitate la act,
de la ideea de lucru existent constituie nu o mbogire, ci o s
rcire a fiinei prin cderea ei n materie, n nefiin; la Toma
din Aquino ca i la Aristotel , trecerea spre act a purei po
sibiliti constituie o sporire a fiinei.
De aceea, n filozofiile cretine ntemeiate pe platonism, lu
mea creat va tinde spre o inconsisten funciar, care, n une-

207

le rtciri origeniste, va merge pn la instituirea lipsei n Dum


nezeu; iar n unele rtciri postaugustiniene va merge pn la
rpirea oricrei semnificaii aiucrrii omeneti spre mntuire:
Soli Dei blasia.
Pe cnd, dimpotriv, filozofia cretin, derivat din mp
carea aristotelismului cu dogma, va cuta s salveze, pe de o
parte, separaia radical a esenei Creatorului de cea a creatu
rii i unirea lor substanial hipostatic n faptul dumnezeiesc
al ntruprii Domnului Hristos.
Intuiionismul filozofic confund viziunea beatific, cea de
har, a sfinilor, cu cunoaterea noastr fireasc de aci, pe cnd
n realitate aceasta nu e, dup vorba sfntului apostol Pavel, dect cunoatere din parte, ca prin oglind, n ghicitur", iar
aceea va fi fa ctre fat" .
30

Din toate nsuirile artate pn acum, ai bgat de seam c


lipsesc, pe de o parte, toate nsuirile care nfieaz lucrarea
tainic a lui Dumnezeu n lume, legtura lui intim cu Fiina
n lucrarea mntuirii.
Este pentru c semnificaia esenial a lucrrii Dumnezeieti
mntuitoare omul n-o are pe calea cunoaterii fireti.
Taina Sfintei Treimi, izvorul creaiei, adic mrturisirea c
Hristos e Fiul Dumnezeului celui viu, care singur ne scap de
triteism i de modalism i ne face s mrturisim un singur Dum
nezeu n trei fee de o fiin, nu se face n nelegere, ci n Duhul.
i, la fel, taina uniunii hipostatice, izvorul mntuirii, adic
mrturisirea unirii n fiina unic a Domnului Hristos, a dou
firi nedesprite i neamestecate, divin i uman, care singu
r ne ferete, de o parte, de mqnofiziteism (de o fire) i, de alta,
de ditelevis (dou voine), nu se dezleag nelegerii fr har.
Firete, cugetarea filozofului va proiecta i asupra acestor
probleme: 1) distincia real dintre existen i esen, la lucru
rile create, i identificarea lor n Dumnezeu; 2) distincia din
tre act i posibilitate, i 3) caracterul analogic al cunotinei i
va obine o lmurire linear a tainelor celor mai adnci ale vie
ii noastre cretineti.
In ce m privete ns, simt c m apropii de prpstii h care
mintea ovie s urmreasc discriminrile subtile ale scolas
ticii trzii asupra deosebirii reale dintre existen i esen, chiar
n concepia divinitii.
208

Nu numai pentru c ar fi obositoare. Dar pentru c soco


tesc mai de folos sufletelor noastre s pstreze, de la-nceput,
acestor taine, caracterul negrit, la care tot ne-am ntoarce, dup
ce am fi trecut prin aria minii n preajma acestor meleaguri.
S aruncm deci o privire ncheietoare asupra celor spuse
pn aci.
La ntrebarea copilului de 5 ani, nu rspunde filozoful Toma
din Aquino.
Pentru c drumurile cunoaterii lui Dumnezeu snt aci, toa
te c| prin oglind, n ghicitur", iar nu vedenia fa ctre fa.
Dar pentru aceast vedere, nici o filozofie din lume nu te
poate nvrednici. Ci numai sfinenia!
Cnd am ajuns a lmuri mcar aceste lucruri i a deosebi c
rrile imanente ale gndului de depirea efectiv care nu se ntmpl niciodat de jos n sus,
sntem poate mai pregtii a nelege cuvinte ca acelea pe
care le rostete sfntul Toma ucenicilor si, care-1 roag s ur
meze a le comenta textele:
Astfel de lucruri mi-au fost dezvluite, frailor c toate aces
tea mi par a nu fi dect paie i vnt \"

REALISM TOMIST
I IDEALISM FENOMENOLOGIC

Pentru Platon, ideea este n acelai timp esen a realitii!


i esen a cunoaterii; cu alte cuvinte, ceea ce cade n inteligen
este tocmai ceea ce exist; aceasta logic, iar metafizic, ideea |
este aceea prin care exist lucrurile trectoare ale lumii simu- I
rilor, ce nu snt dect nite copii palide ale lumii ideilor.
Pentru Aristotel, la fel, inteligena poate cuprinde de-a drep- j
tul esene, i esena este aceea ce face metafizicete posibil exis
tenta lucrurilor.
>

Cu urmtoarele deosebiri gnoseologice:


1) la esene se ajunge pe cale de abstracie; i
2) aceste idei nu snt realizate independent de lucrurile tre
ctoare ale lumii simurilor i aparte ca la Platon, ci funcionea
z ca principii organizatoare interne lucrurilor din aceast lume.
La fel pentru tomiti, esena e ceea ce cade imediat n inte
ligen, iar esena este ceea ce este i principiul existenei lucru
rilor sensibile. Prinznd o esen, inteligena cuprinde simultan
rdcina real a unui lucru. Aceste esene se dobndesc de in
telectul agent prin abstracie (scolastic). Aceste idei nu exis
t ns imanent realizate n lume alturi de lucrurile sensibile,
ele exist totui transcendent, ca idei ale intelectului divin.
Pentru fenomenologie, inteligena poate ajunge la esene,
dar aceste esene snt ideale; singure lucrurile simurilor snt
reale. Esena nu mai e, apoi, ceea ce cade imediat n inteligen
, ci aceea la care poate ajunge inteligena prin neglijarea exis
tenei, n ce raport snt aceste esene cu realitatea empiric sau
care e metafizica fenomenologiei, nu ni se spune.
n tiina exact, de asemeni, inteligena nu cuprinde esen
e, ci izoleaz condiii de mnuire. Ceea ce cade n inteligena
tiinific nu este, deci, un obiect logic, care s fundeze exis-

210

tenta obiectului, ci o felie ideal din existena aceasta, prin care


noi putem mnui obiectul. Succesul tiinei vine de aci.
Poziia tiinei exacte este o consecin a confuziei pe care
a introdus-o Descartes ntre existena unui fenomen si mnuirea lui, posibilitatea de a-1 fabrica. Cci aceasta este cunoate
rea lui Descartes.
La Kant, ceea ce cade n inteligen nu e esena obiectelor,
ci materia lor, creia inteligena i d o form. Sigurana cuno
tinelor vine de la inteligen, nu de la obiecte.
La Hume, ceea ce cunoatem snt numai obiceiuri subiective, coninuturi ideale.
E de esena oricrui realism, ca esena s fie indisolubil legata existenei. Ca ceea ce este un lucru s fie, n acelai timp,
ceea ce l face s fie.
Dimpotriv, e de esena idealismului s deosebeasc ntre
existen i esen i s afirme c existena uneia nu implic pe
cealalt.
Aceasta ne d cheia ctorva legturi posibile:
realism inteligibil, empiric, transcendental, transcendent, ima
nent; realism naiv, metafizic, critic, intuiionist.
La Spinoza, realismul integral e realizat n Dumnezeu, fi
in a crei esen cuprinde existena.
Argumentul ontologic nu este o dovad, ci o poziie spi
ritual", afirmaia eristic a contiinei realiste.
Abstracia scolasticilor se deosebete mult de abstracia stiintific sau cartezian; abstracia scolastic seamn mai mult
cu reducia eidetic a fenomenologilor, de care se deosebete
totui prin veleitile sale, c ar avea rezultate realiste.
Abstracia tiinific pleac din empirie, desface din empirie anume caliti empirice i interpreteaz prin ele obiectele;
abstracia scolastic pleac din empirie, dar nu rmne n em
pirie, ci atinge n empirie ideile care fundeaz aceast empirie;
abstracia kantian pleac din empirie, dar aplic empiriei for
mele apriori ale inteligenei; dar cum poate, atunci, atinge empiria e un mister ? Abstracia cartezian desface obiectele n
elemente simple, direct evidente; explicaia cartezian const
n aceast desfacere i reconstruire ideal a obiectelor. E esenial socotit aci elementul pe baza cruia se poate reconstrui fr
rest obiectul.
211

DEOSEBIRILE
DINTRE LUTHER I CATOLICI
Din perspectiva

unui

ortodox

1. RUL RADICAL AL FIRII OMENETI


Pofta, vatr a pcatului (fama peccati), dup Augustin, e
congenital firii omului i nu poate fi dezrdcinat din sufle
tul lui; nici pctoenia, deci, zice Luther. (n alte forme, acest
pesimism antropologic merge pn Ia Kant i peste el, la Kier
kegaard i la Klages.)
Catolicismul crede i el c omul e pctos din fire; dar cre
de n virtutea regeneratoare, nscut n sufletul omului din lu
crarea mntuitoare a Harului Dumnezeiesc, a Sfntului Duh,
care alung pcatul din aceast vatr, nscnd astfel omul nou,
duhovnicesc, prin botez, prin pocin i prin celelalte taine ale
Bisericii.

^Mni;

2. MNTUIREA PRIN CREDIN,


NU PRIN FAPTE

Nu te mntuieti fcnd fapte bune zice Luther -, ci creznd. Creznd n ndurarea lui Dumnezeu peste toate pcate
le (Sola fide). Faptele bune snt rodul credinei, nicidecum
principiul ei.
Catolicismul crede, dimpotriv, c credina fr fapt e moar
t i c omul va fi judecat dup fapte (paharul cu ap dat s
racului).
Ne mntuim deci i prin credin, i prin fapte. Ele snt ro
dul dragostei Dumnezeieti n noi. Iar aceast dragoste se na
te n noi prin lucrarea harului Dumnezeiesc i prin aceea c
lum parte la jertfa lui Hristos n viaa tainic a Bisericii.
212

3. ANTIINTELECTUALISMUL
Credina nu e pentru Luther un soi de cunoatere, ci un
act arbitrar de voin, o druire de sine care se opune raiunii.
Dup nvtura oficial a catolicismului, a tomismului
aristotelic, dimpotriv, credina nu se opune cunoaterii, ci
o ntregete acolo unde nu mai poate rzbi prin puterile ei
proprii.

4. NDREPTIREA PCTOSULUI
PRIN JERTFA LUI HRISTOS
Pctosul nu se mntuie dup Lutherferindu-se de p
cate, rugndu-se la Biseric i silindu-se s fac binele cu aju
torul Iui Dumnezeu, dobndit prin Biseric, ci aruncndu-se ca
un pierdut, printr-un elan interior, de credin, cu pcate cu tot,
n braele sau n crca" zice el a lui Dumnezeu (Peccafortiter crede fidius).
Hristos mntuie pe om, jertfindu-se n locul lui, prin me
ritele lui i acoperindu-i pcatele cu pulpana hainei lui. Toat
lucrarea mntuitoare e a lui i omul e pasiv n aceast lucrare
pe care o primete ca pe un dar. (Soli Dei gloria, va aduga mai
trziu Calvin, dup sfntul Pavel.)
Catolicismul crede i el c Hristos svrseste lucrarea mntuirii, pltind pentru pcatele noastre; dar omul ia parte, n el,
la jertfa lui Hristos, care se prelungete n viaa tainic a bise
ricii (acesta fiind sensul sacramental al liturghiei la catolici, care
nu mai e comemorarea" sacrificiului lui Hristos, ca la luterani,
ci necontenita lui resvrire" sacerdotal).
Pentru el, Biserica administreaz pe pmnt lucrarea sfintitoare a Duhului Sfnt n snul comunitii credincioilor,
care continu aceast jertf n Sfnta Euharistie. Omul e deci
asociat, prta la lucrarea lui Dumnezeu de mntuire. El tre
buie s se nvredniceasc de ea. Acesta e sensul esenial al lucrrii mntuitoare la catolici i se vede ct e de strns legat
de mprtanie" i de pregtirea pentru ea (vezi: Comori
le lui Pguy).
213

5. RELIGIOZITATEA INTERIOAR,
OPUS FORMALISMULUI SACRAMENTAL
Religiozitatea adevrat, pentru Luther, st n cutarea lui
Dumnezeu cu inima, ci nu n evlavia exterioar ritual (al c
rui prototip e morica de rugciuni a anumitor secte tibetane).
Tainele Bisericii nu lucreaz asupra omului din afar, fizic,
vrjitorete, ci i prefac sufletul pe dinuntru, psihologicete (de
aci, nceputul Reformei: cearta pe indulgenele vhdute de pap
pe bani, care au scandalizat pe Luther).
Catolicismul crede c evlavia adevrata e aceea care se ma
nifest supus, n comunitatea credincioilor care iau parte prin
mprtanie i prin celelalte Taine (botez, ungere cu sfntul
mir, cununie, spovedanie, preoie, maslu) la viaa tainic a Bi
sericii, n care Dumnezeu lucreaz sacramental, direct, cu pu
terea lui proprie (ex opere operarum), delegat urmailor
regulai ai lui Petru i ai celorlali apostoli, care au dobndit pu
tere s lege" i s dezlege" pcatele n numele lui.

confund rnduiala sufleteasc interioar a mpriei lui Dum


nezeu cu rnduiala pmnteasc a mpriei Mamonei. Biseri
ca lui este presbiterian", adic, supus autoritii pur spirituale
a obtei conduse de btrni pstori de suflete, ncercai n cre
din, dar fr alt vocaie special.
Catolicismul crede c papa, urmaul lui Petre, ntiul din
tre apostoli, e vicarul lui Hristos pe pmnt i capul vzut al bi
sericii acestuia. El e fr gre n credina rostit ex catbedra. Lui
i s-au dat cheile mpriei Cerurilor" i toata puterea n cer
i pe pmnt" i, ca atare, e Domnul Domnilor" i mpra
tul mprailor", ca i cel cruia i ine locul, dac nucu puterea
direct, mcar din pricina pcatului (rationepeccati), care pa
te pe cei ce folosesc puterea pmnteasc. Iar preoia e rnduit de Hristos ca o tain i o legtur deosebit, cu puteri
sfinitoare deosebite, delegate ei anume de Hristos.
Acestea snt deosebirile principale asupra crora m-ai ntrebat.

Papa i rnduiala apostolic a Bisericii snt dup Luther


uzurpri i deformri ale duhului cretinesc originar. Ele

Vzute de la noi, poate c snt dou fee sparte n Apus, ale


unui cretinism originar, unic, rmas nedespicat n Rsrit, n
tre faa luntric i cea din afar. Lutheranismul n-ar fi astfel
dect preul spiritual al pcatului pe care 1-a svrit catolicismul,
cnd, sprgnd comunitatea de iubire a bisericii lui Hristos, a
opus autoritatea vzut libertii duhovniceti, ncercnd s sub
stituie unitii nevzute a inimilor unitatea vzut a credinei

instituionalizate, pe care a instaurat-o cu sabia n snul socie


tii politice a vremii.
De atunci, tendinele autoritariste ale credinei exterioare,
dei nu complet secate de orice coninut, ceea ce ar fi, desigur,
o exagerare s se spun, au lsat pe dinafar, au expulzat din
snul catolicismului cellalt principiu de libertate, de elan in
terior, cu care fusese nfrit n comunitatea originar de iubi
re, n autoritatea liber consimit.
i tot de atunci, acest principiu s-a constituit antagonist, ca
spirit de liberare, de protest, umplnd cu rbufnirile lor tot Evul
Mediu german. Lutheranismul nu e dect precipitatul ultim, n
chegarea lui doctrinar pe trmul religios la sfritul Evului
Mediu.
Nietzscheanismul i chiar Germania de azi snt, desigur, pro
ieciile pe alt plan ale aceleiai tulburri adnci spirituale
a Apusului!

214

215

6. EVANGHELISMUL ANTITRADIIONAL
Omul poate ajunge, dup Luther, direct la Dumnezeu, fr
ali mijlocitori (cler sau Biseric), prin convertirea inimii, sub
nrurirea meditaiei directe a Sfintei Scripturi, n afar de ori
ce interpretare tradiional, cluzit fiind numai de Duhul Sfnt.
Catolicismul crede, dimpotriv, c singurele ci sigure ale
Duhului Sfht snt ale Bisericii i c la Dumnezeu se ajunge prin
evlavie i cucernicie (rugciune, post, umilin i fapte bune),
svrite n Biseric, adic, n comunitatea viilor si morilor
mrturisitori ai aceleiai credine, la fel rugtori, svrsind aceeai
jertf i ascultnd de aceeai autoritate, pe temeiul tradiiei apos
tolice necurmate, universale i neschimbate, care a dat i Scrip
turile i care le garanteaz i unitatea de neles.
7. SPIRITUALISMUL APOLITIC,
ANTICLERICAL I ANTIPAPISTA

n Buch der Trstung, mi se pare, a lui Angelus Silesius, am


citit cndva, nainte de Luther, aceste versuri prin care alung
ngerii i pe toi mijlocitorii drumului ctre Dumnezeu, spre a-i
afla drum direct la el:

J A C Q U E S MARITAIN
- GNDITORUL I ARTISTUL

Weg, weg, ihr Seraphim, ijir knnt mich nicht erquicken,


Ich will den wahren Weg zum lieben Gott allein .
6

Dovad c spiritul lutheran" e dinainte de Luther.


i acelai spirit l aflm la friile libere" ale Duhului Sfnt
la Meister Eckhart, la Tauber, la Bhme i chiar h toat mis
tica apusean.
Privit deci nu n amnuntul structurii doctrinare, ci n ten
dinele lui adnci, spirituale, lutheranismul apare aci, n Rs
rit, de unde-1 privim, ca preul unui pcat specific al Apusului,
la care privim cu tristeea cu care se privesc toate rupturile. Mai
ales cnd i suportm preul petecelor.

Sfrsit de februarie 1927

Dragii mei,
Mi-a fost dat pe ziua de ieri una din cele mai mari bucu
rii din viaa mea. La Cercul de studii religioase condus de N. A.
Berdiaev (autorul unei cri aprute de curnd, pe care poate
c unii din[tre] voi o cunosc deja:,Z,e nouveau
Moyen-Age )
la Asociaia Cretin a Studenilor Rusi , am ascultat pe
Jacques Maritain, eful netgduit al Renaterii neotomiste, fi
lozof strlucit, autor a nenumrate cri menite s vdeasc o
schimbare de mentalitate a vremurilor moderne fa de cele ce
le-au precedat. Rnd pe rnd: La philosophie
hergsonienne;Art
et scolastique; Antimoderne; St. Thomas d'Aquin aptre des
temps modernes; Thonas ou les entretiens d un sage et de deux
philosophes sur diverses matires ingalement actuelles; Rflexions sur l'intelligence et sur la vie propre; Trois Reformateurs;
Rponse Jean Cocteau; Une opinion sur Charles Maurras et
le devoir des catholiques d'Action franaise ; sau studiile din
Chroniques" : Grandeur et mysre de la mtaphysique; din
Revue Universelle" : Rflexions sur le temps prsent, St. Thomas d'Acquin ; sau din Revue de Philosophie"... ; i, n fine,
cele 2 volume de filozofie sistematic : Introduction gnrale
la Philosophie i La petite logique, dintr-o serie mai mare
dovedesc ncercarea de a restaura filozofia sfntului Toma n
miezul cugetrii contemporane. Alturea de el lucreaz, cu tot
atta autoritate i strlucire, dar cu mai puin influen n cer
curile de nespecialiti, Garrigou-Lagrange, cu o carte celebr:
Le sens commun ; printele Sertillanges, cu La vie intellectuel
le i nou apruta Notre vie; printele GUlet, conductor al marii traduceri de popularizare a Summei teologice a sfntului
Toma; sau profesorii Peillaube, Vignon, E. Gilson, profesor Ia
Sorbona, specialist n filozofie medieval, cu un celebru Co1

217

mentar al Discursului asupra metodei al lui Descartes, cu un


studiu despre Izvoarele scolastice ale ghdirei lui Descartes, cu
un Curs de filozofie medievala, a crui abreviere se gsete pe
un pre accesibil n mica colecie a lui Payot; n fine, un prim
volum dintr-o carte asupra tomismului.
E interesant de marcat locul pe care l ocup tomismul n]
cadrul cugetrii franceze asupra celor religioase. n gros, s-ar
putea mpri influenele cam astfel: toat istoria spiritual a
Franei de dup 1789 s-ar putea nfia tipic... etc... (vezi ce
e tiprit aci).
Pentru lmufrea locului ocupat de tomism n cadrul cui- i
turii franceze, v trimet un fragment de articol pe care v rog
s mi-1 restituii odat cu scrisoarea. Citii pasagiile nsemna
te cu albastru ( aa). Restul nu e stilizat, ci numai dictat . >
Revenind la Jacques Maritain, mi-e greu s traduc impre- *
sia covritoare pe care mi-a fcut*o inteligena i credina aces
tui om (Jacques Maritain).
nchipuii-v un pian cu coad, minunat, care ar poseda trei I
claviaturi a 7 octave suprapuse, aa nct s dea toate intervalurile posibile urechii omeneti i nchipuii-v un pianist care
ar poseda n acelai timp tehnica lui Sirota i muzicalitatea lui
Cortot...
Sau un Stradivarius... Sau un violoncel sub mna unui iscusit maestru. In sfrit pentru comparaie, pot spune c Dartigue, care i el este un om inteligent, ptrunztor i fin, pare,
alturea de el, un biet cimpoi!
A fost ceva unic l
M pregtisem, ce e drept, cu mult grij pentru o aseme
nea ntlnire. E mult vreme de cnd Jacques Maritain mi-e drag
i de cnd urmresc pas cu pas activitatea lui. tiam aproape tot
ce scrisese. i urmream atent articulaiile gndirii lui. Aveam
aproape gata copt un studiu pe care-1 voi trimete zilele astea la
Gndirea" asupra Renaterii tomiste . i totui, impresia pe care
mi-a fcut-o a fost covritoare! A depit nesfrit ateptrile.
Spun hotrt c, de cnd snt, nu am mai vzut o asemenea
inteligen, limpede, energic, perfect artistic formulat, o m
binare minunat de spirit de nuane cu spirit geometric; n fine,
un gnditor puternic, dublat de un artist.
2

218

Fizicete, Maritain nu e un tip de Fra Angelico, cobort din


portret. nchipuii-v pe Maury , dgrossi i bonhommia fiindu-i nlocuit prin spiritualizare. O brbu mijete blond.
Ochii albatri, de un albastru minunat, privesc parc aievea des
furarea unor mprejurri cu care tu, convorbitor, n-ai comu
nicaie; i vorbirea lui parc i-ar povesti treptat ce vede. O
buntate nesfrit i strlucete pe faa radioas ca de sfnt (o
strlucire strin" strfulgernd o fa parc abia ieit din su
ferin) ! Din cnd n cnd, dou cute de atenie pe frunte. Vor
bete simplu. Te mir atta luciditate i atta energie, izvornd
din atta buntate. Glasul lui e numai nuane. Sufletul lui are
4

pedale care-i fac gndul catifelat i amplu. Cetind paginile gre


le de abstracii din eterica lui Introducere n filozofie , i l-ai n
chipui binevoitor, rigid... lefuit, dar rece ca marmura; iar n
fa ai un om vibrant, o flacr care plpie. Dar o vibraie nstrunit perfect, plastic, echilibrat, stpn pe efortul su i
pe sine, fugind de orice pathos sau truc ieftin.
Cnd expune teza, glasul lui are rsunete de clopot; cnd
enumera obieciile limpezi, pare un susur de izvor. Cnd le
combate, aci stringe glasul, spre a nu da pas sensibilitii asupra
argumentului, aci optitor, ca i cum i-ar fi team s nu froisseze cel mai mic gnd advers.
Alunec pe marginea ideilor; le mngie parc, cu o adev
rat dragoste de maestru pentru arta lui.
i totui ce sever judec !
E atta bogie de nuane, atta tact, atta stpnire de subiect
i de imens terminologie filozofic abstract, atta miestrie de
expunere, de cunoatere a dedesubturilor gndului, de delicat
atenie fa de adeversar, de ptrundere, c rmi nmrmurit !
La tot are replic imediat; nu tios, ci admirabil simplu.
E o piacere s-1 auzi vorbind de lucrurile cele mai abstracte.
Dialectica lui e un trandafir din care vntul desface, una cte
una, petalele.
Cnd a sfrit de-a diseca esene, subzistente, atribute, ac
cidente, moduri, persoane, inseiti, aseiti, perseiti, existen
e sub-modus i prime principii de inteligibilitate, n te miri ce
bucat de vreme, te ntrebi: Era aa simplu ?
i-ngnhd, mulumeti lui Dumnezeu c a acordat asemenea
reabilitare inteligenei genului omenesc.
6

219

Incontestabil, aveam n fa una din cele trei, patru inteli


gene cele mai strlucite de pe glob. De cnd snt n-am mai au
zit aa ceva!
A vorbit de creatur i raporturile ei cu Dumnezeu Crea
torul.

Planul?
Trei puncte: 1) Lumea creat i ordinea ei natural; 2) Lu
mea de peste fire i ordinea supranatural a harului dumneze
iesc; 3) Uniunea hipostatic (1n Hristos; 2n Biseric)
a celor 2 lumi: ntruparea.
Discuie vioaie. Protestanii admir subtila i admirabila struc-

tur artistic a sistemului tomist. Se bucur c n timp ce afa


r, n ora, se fac afaceri, circul tramvaie, n csua de la nr. 10,
B-d Montparnasse, oamenii se adun spre a se ntreba de ra
porturile Fpturii cu cel ce a fcut-o. Subiectul ales le pare a
fi o onoare a genului uman: nalt! Se tem numai s nu fie f
cut dinadins pentru soluie.
Erau gravi aceti protestani, n prada parc a unui sentiment
de responsabilitate a propriei lor mntuiri; ca i cum i-ar fi i
nut singuri n mn soarta. Wilfred Monod ntreab pe Maritain
dac aceast doctrin a sf. Toma, el, Maritain, i-o nsuete pe
de-a-ntregul.
Ortodocii, oameni obinuii, cu plete i cu priviri adnc ome
neti, nu se prea simt la adpost ntr-o asemenea construcie de
gnduri. Se tem ca nu cumva frgezimea argumentului" s nu
atrag dup sine cderea obiectului argumentat ca un castel
minunat de c r i l e joc. C u totul alt linite i siguran le d
lor adpostul sub aripele Bisercii, sau dup faldurile hainei lui
Dumnezeu, aa cum singur ni se d n revelaie.
Rnd pe rnd, Berdiev, Malinovski, profesorPaul
Sterian,
studentul rus... X . . . i cu mine, spunem, din diverse puncte
de vedere, acelai lucru: n zfyparadoxelor cretine, noi cu cre
dina afirmm unirea, supranatural'i mai presus de minte, n
Dumnezeu, a ambelor teze; atitudine esenialmente mistic, pe
care tomismul, raionalist, pus n faa acelorai paradoxe, afir
m i el ambele teze, ns distinge cu raiunea, n cadrul natu
rii de ea cunoscut, domeniul de valabilitate al fiecrei teze.
Maritain rspunde n bloc cam acestea: 1) i el acord cu
notinei mistice superioritate asupra cunotinei raionale: pri220

ma, atingnd lucruri de care nu poate vorbi (inefabile); a doua,


vorbind de lucruri ce nu [le] poate atinge.
Ca atare, firete c revelaia direct ctre mistic (mistica)
e ierarhie superioar (din punct de vedere al gradului de iden
tificare cu obiectul); apoi vine teologia (supranatural sau
propriu-zis), care speculeaz raional pe datele oferite de re
velaie ; n fine, dedesubt, vine teologia natural smpur
raio
nal, mai corect: teodiceea, parte a metafizicii, care studiaz pe
Dumnezeu cu singurele mijloace naturale ale raiunii i care,
firete c rmne n neputin s vorbeasc intrinsec i intim de
spre Dumnezeu; dar care poate respinge ceea ce se spune m
potriva lui.
C misticul se poate lipsi de teologie e un fapt, dar nu fr
primejdie, ndat ce misticul ncepe s tlmceasc n cuvinte
ceea ce vede. Cci revelaia e inenarabil i nu poate fi tradu
s adecvat n discurs. De aceea afirmaiile misticilor snt ade8

>

vrate (ca parabolele,


de pild) pentru a da indicaii asupra
experienei mistice, dar nu trebuiesc considerate logicete cci
risc s produc sminteli.
Ceea ce e de observat adaug Maritain - este c muli oa
meni au o nevoie de lmurire intelectual indiscutabil, pe cnd
alii n-o au.
5

>

Or, tomismul este cea mai perfect ncercare de a gndi asu


pra revelaiei, ncercare care a msurat dificultile pn la fund
i a mprit perfect toate dificultile, soluionndu-le pentru
totdeauna.
Nu am aci timp, nici loc, s v dezvolt mai departe lucru
rile; m gndesc ns s v mprtesc aceste cteva impresii.
V-a ruga mult, dup ce citii, s-mi trimetei napoi aces
te pagini , cci nu mai am notat aceast impresie i m tem
s nu se piard.
10

Aud, pe de alt parte, c sntei ameninai de fel de fel de


neajunsuri din partea altora.
Nu v pese! Nimeni nu poate nimic mpotriva voastr. i
apoi, noi sntem aici!
A dori mult s-mi comunicai, pe larg, aprecierile defa
vorabile" i deciziile" care v-au suprat, pentru a putea vedea
i noi ce e de fcut.
221

De cele zise mpotriva voastr nu v temei. 1) Senatul uni-,


versitar nu are a interveni, cci noi existm de fapt, de drept pu
in ne pas. 2) De fapt v asigurm noi existena, oricare ar fi,
cci, fa de noi, cuzitii n-au priz.
Ct privete rspunsul, l vom da noi. Problema e interesan
t n sine. Voi reveni.

CERCUL DE STUDII ORTODOXE


DE LA PARIS

11

Despre Nae , sht de prerea lui Kassargian . Bravo! Bine zis!


12

13

Cu mult drag,
Mtrcea Vulcanescu

[martie 1927, Paris]


Iat aci, o dare de seam a activitii Cercului nostru de stu
dii de la Biserica, unde lucrm: Virgil Godeanu, Fanik Ghica, Sergiu Condrea i cu mine, mpreun cu Victor Popescu i cu alii.
E cam sumar, dar nu am timp s-1 dezvolt.
Pstrati-1, cci mi va trebui.
L .
Cu drag,
Mircea

[P. S.] A vorbit i Foerster. Lume mult. A spus cam ceea ce


scrie n Christos und das Menschlichen Leben.
Problemele cercetate s-au nvrtit n jurul situaiei
a religiei la noi.
Introducerile au fost:

actuale

1) Victor Popescu, teolog: Consideraii

asupra ideii de di
vinitate la primitivi. Introducere plin de consideraii asupra
caracterului primitiv al cretinismului romnesc; punerea lui
n fa cu cretinismul propriu-zis. Cretinismul curat nu e pri
mitiv. E spiritualist pur. Id[entific?] morala cu cretinismul.
2) Vasile Bncil, pedagog-filozof: Laicismul. O cerceta

re a conflictului dintre catolicism si laicism n Frana. 1 O expunere a faptelor; 2 o cutare a rdcinilor; 3 o ncercare de
interpretare a spiritului laic i de explicare a lui; 4 o ncerca
te de aplicare la condiiile noastre specifice.
1 ntregul ir de msuri luate dup Revoluia Francez m
potriva catolicismului francez: Legea congregaiilor, a separa
iei etc.... Morala laic. Radicalismul francez. Francmasoneria.
Libera cugetare. Liga Drfepturilor] Omului. Socialismul. Esen
a uman.
223

Critica (Thaller). Esena laicismului e religioas religia


anticretin.
2 Libertinagiul. Secolul al XVIII-lea. Protestantismul. Ca- j
bala iudaic. Spinoza.
Critic: consideraiuni asupra Cavalerilor Sf. Duh n Vea- j
cui de Mijloc. Ereziile.
3 A ) O religie anticretin. Este laicismul anticlerical
antireligis ?

sau ]

Explicare a lui ca reacie anticlerical, n favoarea altei re-1


ligii a omului.
B) O stare de spirit antireligioasn

esen, n funcie de o 1

schimbare de structur so&ial (capitalismul, [de] exfemplu]). I


4 A) n primul rhd, laicismul romn e numai o imitaie ser- j
vil, fr anse de succes; cci ortodoxia nu e clerical. (Lai
cismul celor din 1848.)
B) n al doilea caz, laicismul este sortit s vie n ar cu in
dustrializarea, i atunci ce e de fcut ?
3) Pr. V. Ionescu, teolog: Intelectualii romni i cretinismul. I

1 Rolul intelectualilor ca factor influent pentru popor.l


2 Datoria intelectualilor de-a se arta cretini (chiar de n-ar
fi) din nevoi de pedagogie social, cretinismul fiind esenial sta-
tului i ordinii noastre sociale.
Critic (Thaller & alii). 1 Motivele de oportunitate socia- j
l nu pot interesa prea mult pe cretin. Sntem aprtori p e n - j
tru c credem. Cum am putea fi, dac noi nine nu credem ?
2 Nici nu e posibil o asemenea aciune
Imposibil \
> s lupi pentru ce nu crezi
Imoral
J

Obiecie. Dac nu cumva simularea nu e stimulare.


4) Pr. Duminec Ionescu, teolog: Criza societii rneti
dup rzboi i criza religiei cretine la ar.
a) Constatri. 1 Scderea autoritii preoeti. Legi laice.

mbuntirea strii materiale, deprecierea sufleteasc.


Boli... etc.
Critic. B) Explicri. I. Desfiinarea economiei domestice
nchise. Descriere. Fapte.
Cauze multiple. Lrgirea orizontului. mproprietrirea. Apli
carea legii ctigului. Influena elitei satului. Cele trei tipuri: pri
mitiv, burghez, emancipat .
II. Raportul dintre felul de via i structura sufleteasc.
1

Teza materialist

i teza reaciunilor

reciproce. Observaii.

Adventitii.
Dac nu cumva sectele nu constituiesc o ncercare de adap
tare la noua stare de spirit. Concordane industriale.
C) Remedii. 1 Degajarea elementelor

spirituale ale creti

nismului.
2 Apostolatul

laic pentru

biseric.

Discuie. Romantismul reacionar. ntrebri. 1) Economia


schimb structura sau structura schimb economia ? Cum una

(efort minim); cum alta (condiional).


2) Ne putem noi opune aa-ziselor legi fatale ale economiei ?
(Da, ntruct snt condiionate, i condiiile depind de noi.)
3) bine s ne opunem ? Idealul revenirii la corporaie.
Avantaje: Reglementare. Critic: 1) Imposibilitate; 2) Ru
perea echilibrului prin tendinele de lrgire a pieei; 3) Inter
venia autoritar; 4) Unde mergem.
4) Putem nltura

consecinele fr a ne opune ?

E bine s le nlturm ? Pentru si contra datinilor.


Ne trebuie: un cretinism identic cu sine, care sa salveze tot
ce se poate, adaptndu-se noilor nevoi spirituale.

E posibil un asemenea cretinism ?


Teza mea. Contestarea ei.
5) Pretorian, [?]: Utilitarismul
Cultpfentru]
cauze morale.

cretin. Pgnitatea

cultului.

Cstorie. Botez. Conflictul cu administratorul, cu primarul.


2 Ravagiile industrialismului. Prsirea postului, a muncii
cmpului. Goana spre orae. Cptuiala. Pierderea datinilor, a
credinei.

Critic. 1) Religie i superstiie. Valoarea religioas a super


stiiei ?
A) Teza antiromantic (Popescu Pretorian). Esena re
ligiei cretine e religia moral. Superstiia, formprimitiv,
e
religioas, dar necretin.
Concluzie. Suprimarea superstiiei.

224

225

B) Superstiia e religioas. (Religia-ncepe n superstiie i


moare-n filozofie.)
Cretinismul nu e moral n esen. A ncepe regenerarea con
tra superstiiei e o lupt p[entru] un element moral contra unu
ia religios.
Concluzie. Sublimarea ei (din luntru). Purificare...
Rolul atmosferei superstiioase pfentru] meninerea religiei.
Distrus, s-ar reface, dac ar scade spiritualitatea. Singur reme
diu. Accent pe spiritualitate.
2) Dac poporul romn este cretin cu adevrat ?
1 Teza superficialist. Baza. (Rmy Gourmont, Les raci
nes de l'idalisme. Goignebert) Nu sntem cretini, ci pgni.
2 Aceeai teorie ducnd la concluzii contrare. Ethosul
trac-cretin prin esen (afinitate cosmologic). V. Prvan i
N. Ionescu. Nu putem fi dect cretini. Cretinismul a nglo
bat el nsui o serie de superstiii.
3 Teza schimbrii structurii spirituale. (Dependena de
structura social.)
[Conferine] viitoare:
1) Pavelcu: Religia n genere smbt, 26 februarie 1927
2) Thaller i Hudi: Religie i moral
3) Prof. Fr. W. Foerster : Moral religioas i moral laic
smbt, 5 martie [1927]
4) Sergiu Condrea: Rsritul, Apusul i Cultura Rom
neasc
5) M. Vulcnescu: Doctrinele de autoritate si cretinismul
6) F. Ghica: Concepiile tiinifice recente i ideea de divi
nitate.
De la data cnd am scris aceste note, s-a inut conferina d-lui
Pavelcu. mi pare ru c am lipsit. Psiholog i sociolog, acest
referent, din cte mi s-au spus, a pus problema sociologicete i
psihologicete (n felul lui Durkheim sau al Tratatului... lui
Dumas.) A fcut un studiu foarte complet.
Se pare c nu s-a gsit o replic valabil m cursul discuiei,
dei s-au afirmat poziii opuse. (mi pare i mai ru c nu am
fost.)
226

Personal am o obiecie prealabilampotriva


acestei meto
de, obiecie pe care am dezvoltat-o odat pe larg la A.S.C.R.
(o conferin: Filozofie i religie, n iarna 1 9 2 4 - 1 9 2 5 ) .
Anume: fr s contest posibilitatea unei sinteze a aparen
elor (mulumitoare poate pentru unele spirite), sintez feno
menologic a actului religios (remarc n treact c sociologia i
psihologia nu epuizeaz coninutul unei astfel de fenomeno
logii) dar o astfel de cercetare e esenialmente inadecvat obiec
tului, cci acesta e transcendent, iar fenomenologia prinde doar
imanentul. (Voi reveni.)
Smbt vorbete Foerster (Fr. W.) la Cercul nostru de la Bi
seric despre Moral religioas i moral laic.
Sntem pe cale s punem bazele unui Cerc de studii tomiste, civa studeni romni la Paris n ale filozofiei.
Vom propune lui /. Maritain s ia parte la acest cerc.
Motivele: 1) sntem civa romni crora filozoficeste li se
pune problema legitimitii unei renateri metafizice; 2) sn
tem civa romni dornici de a lua contact cu realitatea noului
tomism francez; 3) sntem civa romniortodocicare, purindu-ne ntrebarea c sntem, paradoxal, singurii latini orto
doci, aezai ntre Rsrit i Apus, care avem ca atare i nevoi
de gndire asupra strii religioase (ruii nu au aceste nevoi), am
fi dornici s cunoatem mai de aproape sistemul tomist, care se
pretinde a fi monumentul cretinismului vzut de latini; spre
a vedea de nu ne-ar putea da i nou puncte de reazem.
Oricum, e o cunotin n plus, chiar dac nu am gsi alt
ceva n el. i nu stric.
Am i nceput s citim Summa teologic a sf-tului Toma din
Aquino.
V voi scrie impresiile. Adic, le vei gsi probabil publica
te n Gndirea", peste o lun, dou.
Mircea

Vulcnescu

REFLECIUNI ASUPRA

INTELIGENEI

I A S U P R A VIEII S A L E P R O P R I I

nsemnri

cu prilejul unei

traduceri

S fi fost noi tomiti nainte de aceast dat ? C a m aceasta


ar rezulta din prefaa traductorului.
Semnificaia exact a renaterii tomiste st n dezrobirea gndirii filozofice contemporane de sub tirania imperativului criticist.
La rspntia drumurilor care curg din Renatere spre n o i :
1) lutheranismul pietist prin K n u t z e n , 2 ) raionalismul lu
minilor prin W o l f f , 3 ) naturalismul rousseauist de-a
dreptul , Kant ridicase-n calea metafizicii baricadele celor trei
Critici , scriind ritos n prefaa Prolegomenelor: de-acuma,
peste mine nu se v a mai putea trece !"
E drept c Hegel i cu ai lui izbutiser o clip s sar peste
baricad, sau, mai exact, s-nale din redut steagul vechii m e
tafizici. D a r , att el, ct i toi cei ai lui, pstraser pe fa sche
ma vechiului lor dascl si cuta idealismului brzdase adnc frunile
lor filozofice!
Iat ns pe Maritain ntorcnd" literalmente poziiile cri
ticiste, respingnd de plano p r o b l e m a nsi a criticii kantiene,
sub nvinuirea grav de a fi nesocotit caracterul adevrat al cu
notinei .
Iat-1, lund de scurt preteniile de control ale teoriei cu
noaterii asupra metafizicii i infirmndu-se una cte una, prin
ele nsele.
Iat ntemeiate iar preteniile funciarmente realiste ale cu
notinei.
1

Printele Valeriu Iordchescu, profesor la Facultatea de Te


ologie din Chiinu, ne-a dat n romnete o traducere a Reflec
iilor lui Jacques Maritain asupra inteligenei i a vieii sale proprii.
Semnificaia spiritual a unei astfel de traduceri depete
anonimatul unei cronici, pentru a lua amploarea unui adev
rat fapt cultural.
Poetul T u d o r A r g h e z i , m i se pare, constata prin Bilete de
papagal acum cteva luni, nivelul intelectual sczut al preoimii noastre n r a p o r t cu cea catolic.
Traducerea pr. V . Iordchescu rspunde lui Arghezi c pre
oii muncesc.
C u oarecare incontien a dificultilor. Exemplu: pasajul
cu idealismul".
Reflexions sur Itfyitelligence . . . e s t e o carte epocal.
Primejdioas totui pentru o apologetic ortodox.
Tomismul e u n mare liberator de sub tutela falsului intelec
tualism.
Dou probleme:
1 ) p r o b l e m a unui vocabular filozofic romnesc;
2 ) p r o b l e m a oportunitii mobilizrii" sfntului apusean
Torna d i n A q u i n o n slujba ortodoxiei.
Lucrul apare oarecum evident din prefaa traductorului,
care ateapt de la Maritain o renatere a idealismului" rom
nesc i o reluare a firului rupt de la 1 8 4 8 ncoace.
N e este greu s nelegem att:
1 ) n ce fel renaterea religioas e o renatere idealist, atun
ci cnd idealismul este esenialmente antireligis i, la limit, ateu;
2 ) n ce fel filozofia tomist, tradiional n A p u s , poate s
nsemne o reluare a tradiiei noastre proprii dinainte de 1 8 4 8 .
228

Iat-1 apoi demascnd, una cte una, supoziiile metafizice


ale fizicienilor ce pretindeau a se fi dezbrat de ea.
Iat-1 mai departe demonstrnd, mpotriva lui Blondei, p u
tina realist a cunoaterii conceptuale, iat-1 demonstrnd efi
cacitatea real a cunotinei.
y

Iat-1, deci, demonstrnd c nu poate fi cunoatere dect m e


tafizic i ncheierea care ne-a umplut pe muli de bucurie: N i
meni s n u intre aci, dac nu e metafizician !
Capitolul esenial al lucrrii pentru filozofi este, fr
ndoial, capitolul 2 : Viaa proprie a inteligenei.
Pentru cei preocupai de o poziie ortodox n filozofie, ca
pitolul de cpetenie i piatra de poticnire este n capitolul 3 : Fi
lozofia d-lui Blondei, schia unei rfuieli a tomismului cu o alt
tradiie a filozofiei cretine, ce-i trage rdcinile-n A p u s din
229
4

Platon prin Plotin i Augustin, ocolind pe Aristotel , tra


diie mult mai aproape de ortodoxia rsritean, ca tomismul.
Autorul ne nfieaz pe Maritain din Refleciile asupra in
teligenei.. . ca pe cel mai autentic reprezentant al renaterii tomiste. Cel mai strlucit, fr ndoial, dar i cel mai autentic?
Oare?
Este, ntr-adevr, teoria cunotinei expus n Refleciitk
asupra inteligenei... adevrata tez a tomismului asupra chestiunii ? Nu e tocmartior de spus.
Ideea esenial a tezei lui Jacques Maritain, dup care cu
noaterea este prefacerea virtual a subiectului cunosctor n
obiectul cunoscut ideea cea mai fecund a lucrrii, ideea n
drznea care atrage simpatiile realitilor i aaz pe Maritain
hotrt n cadrul micrii neorealiste nu ntrunete unanimitatea tomist.
Reminiscena bergsonian e aci profund vizibil la Maritain.
Dar tocmai acest caracter realist i aceast ndrzneal fac pe
acei dintre tomiti care urmeaz tradiia lui Suarez Salamancinul s surd cu ngduin n faa acestei deveniri virtuale"
ca-n faa unei scpri".
Nici acei dintre tomiti care graviteaz ctre kantianism,
cum este P. Marechal, nu snt de acord cu o att de radical in
terpretare a gndirii Tomei din Aquino.
Controversa este ancorat n miezul teoriei cunotinei i
poart asupra specificaiei cunotinei.
C s u j e t u l cunosctor nu devine", stricto sensus, ci nu
mai primete n el nsui, din afar, dup doctrina tomist, o
species impressa , un obiect ideal fenomenologii ar zice: o
noem" , aidoma aceluia din afar, species expressa" , nu
ncape nici o ndoial!
ntrebarea este ns aceasta i de ea atrn soarta realismului tomist : este aceast species impressa specificat adi
c determinat n forma i existena ei de ctre subiect sau
de obiectul din afar ? Este ea o form predicamental prin care
subiectul prinde obiectul apriori, cum ar zice Kant, e ea o vir-j
tualitate pur, sau e un rod al experienei ?
E ntrebarea! i asupra acestui punct tomitii ovie i se m
part! ...
5

230

Unii acord funciunea specificatoare intelectului agent, dar


prin asta ruineaz realismul cunoaterii; obiectul intern e pro
dus de abstracie, ci nu al unei intuiii speciale a existenei.
Alii fr a acorda ,
ntre acetia, gndirea proprie a lui Maritain cu deveni
rea subiectiv aidoma cu obiectul reprezint un caz limit!
Oricum ar fi, Jacques Maritain ca realist i ca dezrobitor
al inteligenelor de sub tirania steril a criticii kantiene ocu
p, pe zarea gndirii filozofice de astzi, o poziiune simpati
c chiar dac intelectualismul" su nu ar fi fr cusur. Pe
de alt parte, influena lui asupra gndirii franceze recente, n
special asupra tineretului francez n formaie chiar adversar
este prodigioas analoag ntru ctva celei exercitate pn
prin 1913 de Bergson.
Iar Cugetrile asupra inteligenei... snt, desigur, o carte de
hotar... Au fost, n orice caz, o astfel de carte pentru mine.

B Iat destule cuvinte menite s justifice, n pur filozofie",


o astfel de traducere i care s o fac s apar ca un fapt ce iese
cu mult afar din comun.
Sub acest raport, filozofia romneasc a ctigat, prin tra
ducerea pr. Iordchescu, un text clasic.
Traducerii acestei cri ns, acel ce caut adevrul i altun
deva dect ntre concepte, i anume, n lumea semnelor i a
corespondenelor tainice i nevzute, i se poate afla i alt sem
nificaie, mai adnc.
Traducerea ne-a fost fcut de un preot, iar tiprirea ei ne
vine tocmai de la Chiinu.
Mrturisim c de la Chiinu ateptam altceva dect o re
natere tomist".
Dar pentru c traductorul nu se ferete a-i da o astfel de
semnificaie, e locul s ne ntrebm ceva mai pe larg de rostul
pe care l poate avea o astfel de renatere" i o astfel de filo
zofie tradiional" pentru o ar ortodox ca a noastr!
n rspunsul acestei ntrebri st, n definitiv, justificarea
religioas" a traducerii acesteia. Cci, nici discuie nu ncape,
Jacques Maritain este un militant. Un militant al altei credin
e. Aceasta n-o putem ascunde.
231

Nu tiu dac pr. V. Iordchescu a cumpnit adnc aceast


ntrebare. Judecind dup prefa, mai lesne-mi vine a crede c
nu a cumpnit-o!
E drept c tomismul nu e un nou venit n lumea filozofiei
religioase ortodoxe.
Publicitii traducerii textului latin al Mrturisirii ortodoxe
a lui Movil nu s-au ferit s arate nruririle tomiste" asupra
mrturisirii sale, lucru tiut de altfel de mult de ctre ortodoci.
Cum sufletul romnesc trece a fi mai dornic de clar? for
mulri intelectuale ca cel slav* aportul tomismului ar putea con
stitui o tentaie filozofului romn dornic de absolut.
Ispita nu e ns lipsit de primejdii!
Tineretul nostru intelectual mai ales care datoreste lui
Maritain dezrobirea de pozitivism i de criticism i care a su
ferit mai ales influena fascinant a autorului Celor trei refor
matori..., tineretul nostru intelectualist cu adevrat nu cel
din caricatur e drept c nu e cu desvrire strin unei n-i
cercri de renatere tomist.
Ralierea att la o teorie tomist a cunoaterii, ct si la soluia tomist a raporturilor dintre raiune i inteligen e ns mult
mai puin simpl dect pare. Ea poate liniti un spirit care a su
ferit tiparul pozitivist, dinspre cele ale tiinei, dar, la o mai
adnc analiz, este o maregintrebare dac poate liniti i o ini
m dornic de mntuire. C tomismul adun din risip i dis\
ciplineaz intelectual, e nendoios; dar e ndoielnic dac l
sustrage unui anume farmec nengduit al speculaiei pentru
speculaie.
Ca s exprim aci gndul riieu ntreg cu riscul de a fi ne- ]
Ies greit , a zice c deosebirea radical pe care o face tomis
mul ntre natur i supranaturpunctul esenial al metafizicii
tomiste nu face parte din tradiia nenfrnat a Bisericii de
Rsrit; mai mult dect att, i este fal potrivnic. Sper s l
muresc mai bine, cu alt prilej, gndul meu.
Mai mult dect att. Snt din aceia care socotesc pe Toma din \
Aquino drept cel dinti dintre modernii" combtui de Mari
tain; mai clar, c, fr separaia tomist a naturii de supranatu
r, nici Descartes, nici deismul, rectc ateismul", nu ar fi fost cu
putin.
232

Nu acuzm pe Toma c ar fi voit fi aceasta. Clugrul din


Aquino a fost, desigur, una din minile cele mai limpezi n in
tenii.
Dar este n seria ntmplrilor acestei lumi o logic strns,
care face ca tomismul s nu fie strin de aceasta. Critica prin
cipiului imanenei pe care o face Maritain lovete indirect tomismul nsust.
C tomismul uureaz poziia celor ce lupt cu armele ne
legerii pentru credin este exact. E ns o ntrebare pe care R
sritul nu s-a temut s i-o pun, dac n realitate e tocmai aa
de uor de depit antinomia! i, mai ales, dac ea poate fi de
pit numai cu armele filozofiei speculative, orict de riguros.
Acei care zi de zi se lovesc de marginile puterii de ptrun
dere, cutnd s circumscrie cu-nelesul acel ce nu sejpoate
scri-mprejur dect prin taina-nfricoat i paradoxal a ntru
prii, vor zmbi poate la efortul plin de zel al lui Maritain
care explic" lui Pilat acolo unde Domnul Hristos tace... ,
amintindu-i de o anume Tragedie a filozofiei, de care pome
nise odat printele Sergiu Bulgakov.
Iar la-ntrebarea dac tomismul are de contribuit cu ceva la
echilibrarea filozofic a spiritului romnesc, mai limpede de
ct cel slav i mai dornic de o formulare arhitectonic a gndurilor sale, nu cred c se poate rspunde clar de-acuma. Mult
trmbiata pn la ameire problem a specificului" n cul
tur nu e o problem de natur, ci una de cultur. Ea privete
gndirea ce se face, nu aceea ce e gata fcut!
Care snt ansele tomismului s prind n micarea noastr
filozofic ?
Atrn de autenticitatea intelectualismului romnesc si de
i

seriozitatea nevoii de apropiere pe cale natural de absolut!


Rezultatul ?
Cu totul independent de gndirea oficial tomist, poate ni
l-ar putea da un Stelian Mateescu ? Altul nu vd!
Un alt punct de vedere este acela al vocabularului".
E un lucru tiut de toi c orice speculaie nalt i cere un
vocabular" al ei s se exprime.
Traducerea unei cri scolastice, chiar atunci cnd are drept
autor un filozof dublat de un literat ca Maritain, ntmpin gre
uti de nenvins.
8

233

Semnatarul acestor rnduri lucreaz de mult timp la o tra


ducere a Reformatorilor.. . i cunoate, ca atare, toate dificul
tile tehnice pe care le ntmpin un aa text.
Sub acest raport, totui, regret c limba traducerii nu este
ntocmai fericit.
O asemenea traducere cnd este bine reuit are un ca
racter epocal: fixeaz limba. Nu a dori ns ca termenii n care
snt traduse unele expresiuni tehnice s rmn-n limba noas
tr n forma dat de ediia I a traducerii acesteia.
De multe ori, limba se refuz traducerii unor subtiliti de
gnd ce nu-s conforme geniului su propriu.
Nu vrem s cutm nod n papur traductorului. Serviciul
pe care 1-a fcut filozofiei cu traducerea sa e prea mare spre a
nu-1 voi perfect. i cum o astfel de carte trebuie s aib nrurire, ar trebui s-o aib fr pat! Din acest gnd i din dorina
de-a vedea o perfecionare a ediiei a doua pomenesc aceste
observaii.
De la scrierea numelor proprii Sfntul Toma (p. 29), Sfntu Thoma (35), Aquinatul, Toma Aquinatul, care ar trebui scris
Toma din Aquino pur i simplu, i care denot o grab nejus
tificat n problema textului i pn la expresiuni subtile ca
aceea a precizrii sensurilor scolastice ale lui esse n romne
te, unde pentru unele cazuri fiinare" este superior lui fii
" i fire" superior lui essena" n sens de natur", o critic
riguroas ar putea descoperi multe ovieli i variaii.
Apoi stilul ar trebui .
Traductorul ar trebui s aib ndrzneli de limb. Acolo j
unde o traducere cursiv d mai bine sensul global, s nu o-1
vie n pstrarea paralelismului literal al celor dou texte.
Apoi, misterul" (p. 142), spiritul" lui Dumnezeu (scris I
cu liter mic) (p. 143), graia" etc. snt termeni pentru care tai- I
na, duh i har ne stau n limb cu totul cu alt prestigiu.
Expresii ca doctrin care se refuteaz pe sine nsi" ar tre- 1
bui evitate (p. 35).
Desvrirea unei astfel de traduceri ine tocmai de msu- j
ra n care ne poate drui pe autor n limba noastr.
Am dori, sub acest raport, ca la o nou ediie s ni-1 dea mai J
desvrit cci merit!
Erorile de tipar au scpat, de asemeni, foarte numeroase. 1
9

10

11

234

De-ar putea traducerea crii lui Jacques Maritain s redea


tineretului gnditor din ara asta aripile gndului, de i-ar putea
redeschide zrile tulburi pn acum ale fumurilor criticiste, de
i-ar da poft s priveasc iari problema inteligenei drept n
fa, fr nici o prejudecat.
De i-ar da dorina de a se avnta iari ctre preocuprile spi
ritului pur, de i-ar da disciplina nenfricat, convingndu-1 c
filozofia nu e o distracie plcut, ci o povar dat spre purta
re unora dintre sufletele omeneti.
i atunci vom cere Facultii de Teologie de la Chiinu s
urmeze pe calea nceput i s ne dea traduceri din filozofii i
dogmaticienii,rui Losky, Karsavin, Bulgakov i alii.
Atunci, da, vom putea rennoda i noi firul rupt al tradiiei
noastre de la 1848 ncoace. Cci nu trebuie s uitm c Antimodernul nostru ibu poate fi dect ortodox, cum ne e specificitatea.
A intit printele V. Iordchescu att de sus ? In acest caz,
lupta va fi crunt. C u att mai crunt, cu ct trebuie s-o du
cem cu noi nine, cci nu sntem fr ca tomismul s nu fi
exercitat asupr-ne, i mai ales personalitatea fascinant a lui
Jacques Mariain.

O R T O D O X I A I APUSUL,
DUP N. BERDIAEV

I. NTRE VIRTUALITATE I ACTUALITATE

Rndurte de mai jos alctuiesc cuprinsul unei conferine inu


t la Paris, acum ctva vreme, de filozoful rus, ntr-un cerc de stu
dii interconfesionale.
Le transcriu dup notele luate atunci, pe care le ntregesc, pen- j
tru o mai deplin nelegere, fr a altera nimic din fondul gndirii autorului, convins c interesul lor subzist ntreg pentru toi
cei ce caut o cheie desoebirilor dintre Rsrit i Apus.
Din ntlnirea cretinului ortodox rsritean cu fraii" si i
de lege apusean, cel dinti iese mai totdeauna cu un sentiment
suprtor de umilin i de inferioritate intelectual. Pretutin
deni unde st de vorb, i se spune c, pe trmul strict intelec
tual, ortodoxia a rmas napoiat". Chiar cnd nu i se spune,
i se d a nelege aceasta, pe departe.
De unde vine acest sentiment i ce pre are ?
1. n primul rnd, din faptul c ortodoxia nu a cunoscut o
perioad de nflorire a cugetrii religioase analoag scolasticei
apusene. Patristica a fost i este nc singurul ndreptar al R
sritului pe crrile gndirii religioase. Apusenii nu-i tgduiesc
n genere valoarea; se mir numai c, vreme de aproape zece
veacuri, nvtura Bisericii ortodoxe nu se mai dezvolt.
Nu e vorba de analizat condiia acestei defeciuni a cugetrii rsritene n ordinea speculaiilor religioase, ci numai de
constatat un fapt care contribuie, desigur, la producerea sen
timentului de inferioritate mai sus amintit. Chiar dac am ad
mite cum fac unii c vitregia mprejurrilor a fcut din
Rsrit un fel de pavz a cretintii, la adpostul creia apu
senii s-au putut dezvolta n voie, aceasta nu ar nltura pe tr
mul strict intelectual care ne preocup aci motivul jenei amintite.
236

2. Adevratul motiv al acestei nenelegeri trebuie cutat,


dup Berdiaev, mai n adnc. Observaia care se face nv
turii" rsritene de ctre apuseni poate fi aflat i vdit cu pri
vire la toate celelalte comori ale ortodoxiei. ntr-adevr, dac
comparm temeiurile ntregii viei spirituale a Rsritului cu
acelea ale apusenilor, fie catolice, fie protestante, observm c
ele au rmas latente n Rsrit, n vreme ce n Apus au fecun
dat ntreaga civilizaie i via pmnteasc.
Pricina ar putea fi cutat cu folos urmeaz Berdiaev
n aceea c, de la obrie, Apusul a fost ptruns de spiritul aristotelismului nu numai n teologia sa, ci i n toat structura for
melor sale de via. Toat civilizaia Apusului pare a se ntemeia
tipologic pe nelegerea aristotelic a raporturilor dintre act i
form. Organizarea n tot, actualizarea, ca temei al existenei
nsei, necontenita strdanie de a da form materialului, de a-1
conforma, prin aciune, dup idei, de a realiza la maximum po
sibilitile latente ale materialului, pentru a furi o lume desvrit realizat, iat tipicul acestei structuri, n toate manifestrile
ei de seam.
Rsritul a neles altfel acest raport i a trit n consecin
. A nu fi ndeajuns de actualizat nu e nicidecum, pentru r
sritean, un semn de inferioritate; luntricul nemanifestat, dar
n putin de manifestare, a avut ntotdeauna, n Rsrit, mai
mare pre dect fora aparent i forma exterioar pe deplin ac
tualizat care i-a istovit posibilitile. Realizarea a fost ntot
deauna o problem strin sufletului rsritean, mplinirea"
ce o caracterizeaz aci fiind, din capul locului, opus istovifeii" care o caracterizeaz dincolo. De aceea i comportarea r
sriteanului e deosebit. n loc de a istovi coninutul n actualizri
i in-formaii", ea a constat mai ales n a feri luntricul de ri
sip, mpiedicndu-1 s treac n act n ntregime. O pild de
acest fel ne e dat de nelegerea deosebit a bisericii, de pild,
organism spiritual viu", n Rsrit, cu infinite posibiliti la
tente pe care nu le actualizeaz dect la strmtoare i care, toate,
Constituie scderi (astfel, explicitarea dogmei e, pentru Rs
rit, un semn de mpuinare" la care biserica e silit de eretici s
recurg); iar n Apus: organizaie" exterioar, juridic i so
cial, pe ct se poate mai clar definit i exprimat n activita
tea ei.
237

n fond, realizarea, aa cum o neleg apusenii, nu a fost nici


odat o mplinire, un adaos adevrat de fiin, prin aciune; cil
dimpotriv, o superficializare, trecere de la adncul plin de fi4
in, deplin realizat ntr-un plan de idei platonice, la suprafa
a unei nfiri trectoare i efemere, ntr-o lume inconsistent?
n ea nsi, cum e aceea a simurilor.
Cldit pe alte principii dect acelea ce au curs n lumea din
afar, viata ortodoxiei a mut astfel ntotdeauna s deosebeasc hotrt mpria lui Dumnezeu de aceea a Cezarului. Apu
sul, dimpotriv, n-a contenit a face analogii de la legea acestei
lumi la ornduirea celeilalte.
Aceast actualizare nencetat, urmat n Apus, are valoa
rea ei istoric netgduit, dar nu e cu totul la adpostul oria
icrei critici. Aceasta, pentru un motiv foarte simplu, bine
cunoscut celor ce s-au ndeletnicit ct de ct cu viaa spiritua
l, n focul ncercrilor de a potena la maximum toate fori
ele", spre a furi n lumea de aci o societate cretineasc",
aidoma mpriei cerurilor, adevratele valori duhovniceti
risc s fie lsate-n umbr i poate chiar nesocotite.
Nu ncape deci ndoial c apusenii au furit o civilizaiei
exterioar, ntr-adevr impuntoare, i au dreptul s cear R
sritului ca acesta s le recunoasc acest merit, ceea ce rsri-l
tenii o fac bucuros, fr gnd ascuns i chiar cu oarecare naivitate!
Alturi de aceast admiraie inofensiv, Rsritul are dreptul
ns s arate, n chip apsat, c dispreul apuseanului pentru c R
sritul n-a fcut la fel, n ceea ce-1 privete, nu e deloc justificat
Apusul ar fi trebuit mcar s neleag c are de-a face cu]
o alt ntocmire tipic a religiei cretine n istorie, dotat cu ca
ractere proprii, i care e vrednic s fie cercetat n manifest
rile sale proprii cu cel puin tot atta interes, n loc de a fi judecat
n numele unui criteriu strin, care, sub o aparent condam
nare", nu face dect s dovedeasc o stranie incapacitate de n
elegere ! O metod mult mai corect ar fi aceea care ar compara
amnunit aceste specificiti.
Ce ne vdete o astfel de comparaie ? Un fapt extrem de
semnificativ. Fie c e vorba de protestani, fie c e vorba de ca
tolici att de deosebii n attea privine , putem desprin
de o unitate tipic a Apusului deasupra acestor diferene (fr
de care, chiar, nu se pot nelege aceste diferene).
238

a) Cu ct omul se ndreapt spre actualizarea tririi sale re


ligioase n istorie, cu att ateptarea sfritului slbete. A m vzut
cum tot ceea ce era vigoare n cretinismul apusean, mpingndu-1 spre realizare, l mpingea, deci, implicit i fatal, ctre pier
derea sentimentului eshatologic, ndemnndu-l s afle omului
un el firesc i natural, care s-1 acomodeze veacului nsui n
care triete.
b) Dimpotriv, Rsritul, nerisipit i neistovit de probleme
le puse de realizarea principiilor sale n actual, nedestrmndu-i
prezentului comoara, a urmat s atepte mplinirea
desvrit
a tuturor lucrurilor n participarea desvrit fgduit la sfritul veacurilor, de care acest veac, cu toat zdrnicia ce cu
prinde, nu face dect s ne despart ca un val.
Desi slbit de rezistent si cptnd uneori o uoar tendin de aezare lumeasc, Rsritul ortodox n-a pierdut nicioda
t sentimentul provizoratului esenial i al esenialei nestatornicii
a oricrei aezri lumeti, i nici a primejdiei ce exist pentru
suflet de a ndumnezei realitatea, pentru a crei ndeplinire se
trudete cultura apusean, de jos n sus, n loc s atepte coborrea cerurilor. Credincios cretinismului primelor timpuri, R
sritul a pstrat nealterat ateptarea sfritului i acest sfrit,
ca int a strdaniilor sale. El nu s-a lsat rpit, pe planul reli
gios, de deertciunea controverselor fr folos sau de arhitec
tura supus stricciunii...

II. NEUTRALITATEA NATURALIST


SI TRANSFIGURAREA SPIRITUAL

(Civilizaie

i viaa

duhovniceasc)

Printre numeroasele deosebiri care izvorsc din deosebirea


tipologic artat mai nainte, ntre concepiile cosmologice i
antropologice ortodoxe i catolice se dezvolt una, care cap
t o nsemntate precumpnitoare. E vorba despre felul par
ticular n care catolicismul ncepe s considere, de la o vreme,
lumea natural n iconomia Dumnezeiasc i despre consecin
ele care decurg dintr-nsa.
Dup aceast nvtur, care de la sfntul apusean Toma
d'Aquino ncoace nu a ncetat s ctige teren, Dumnezeu a
239

creat un om natural, pe care 1-a nzestrat apoi printr-un dar su


pranatural, cu formele vieii spirituale.
ntr-o astfel de concepie, pcatul strmoesc nsemneaz]
decderea omului din starea de har iniial. Darurile duhovniceti, primite prin har, deosebit de creaie, i-au fost luate prin
pcat. ns firea omeneasc nu a fost prin aceasta stricat. Na
tura omeneasc este bun n ea nsi aci e deosebirea ntre
Luther i catolici , n orice caz, e destul" de bun, spre a se
putea constitui ntr-un om ntreg, posednd, n el nsui, raiu
nea lui secundar de a fi (secundar, dar suficient, ntr-un anu
me sens, pentru ca omul s existe n el nsui), fiind dotat cu
perfeciuni, mrginite, ce e drept, dar proprii", existnd per
suam essentiam" , deosebite de perfeciunile spirituale mai nal
te, nengduite dect celor n stare de har.
Antropologia ortodox nu a deosebit niciodat h acelai fel,
ntre actul creator al lui Dumnezeu i actul de har prin care
acesta i-a dat perfeciunile spirituale. Lumea Harului nu este,
pentru ortodoci, deosebit i suprapus lumii naturale consti
tuite aparte i subzistente la fel. Pentru ortodox, omul creat nu
este, deci, omul natural", animalul raional al apusenilor, g
sind n natura sa proprie raiunea sa imediat de a fi; el este o
fiin spiritual, creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu si care numai n voina lui Dumnezeu si afl rostul. Ni- *
mic din tot ceea ce este cu adevrat nu este cu adevrat n afar
de Tine." Pentru ortodox, naturalul" ca atare, adic neutrul
fa de aciunea divin, nu exist. Ortodoxul deosebete puter
nic pe Fctor de fptura sa, ns toat fptura este sub aciu
nea nencetat a lui Dumnezeu. Ceea ce este potrivnic acestei
aciuni este pcatul. Dar viaa duhovniceasc subzist n fire si
dup pcat. ntunecat, ovielnic, nesigur de ea, dar mcar
sub forma ndejdii" mntuirii, exist, fr ndoial.
(Dac aceast concepie e acuzat de apuseni ca ocazionalist", putem rspunde c se nal, deoarece, ntre cauzalita
tea divin i efect st ntreaga tain a libertii noastre, care
schimb cu totul datele problemei, fr a ne sili s acceptm
aceast neutralitate a naturii.)
Nu ar fi de insistat aa de mult asupra acestei deosebiri, de I
multe ori atenuat n Apus, dac ea n-ar fi plin de consecine nsemnate privitoare la lmurirea nedumerirei de care am
vorbit la nceput.
1

240

Naturalul" acesta este esenial pentru Apus. Pe el i n


temeiaz ei toat civilizaia". Cunoaterea prin lumina natu
ral", moral natural", drept natural" etc. snt ornduiri fireti,
lsate pentru aceast lume i dup firea ei. Deasupra ei, lumea
supranatural se adaug ca s-o completeze i s-o ncoroneze,
fr ns ca s-o modifice, dimpotriv, chiar o ajut s se rea
lizeze.
Patristica nu a cunoscut niciodat ideea aceasta a unei lumi
naturale, neutre. Lumea actual este stricat (tulburat). Lsa
t n voia ei, d n chip aproape sigur de rp; totui, Dumne
zeu nu i-a ntors cu totul privirea de la ea. Aciunea lui este
mai nvluit, ascuns minii omeneti, dar ea subzist mai de
parte. Nimic nu ar putea subzista o clip fr ea.
Ideea de transfigurare" a lumii, de theosis", n sensul ei
athanasian, este ideea central pentru spiritul ortodoxiei, n lo
cul ideii de natur a Apusului. Pentru rsritean, mplinirea
atrn de faptul c, sub aciunea Sfntului Duh, totul trebuie s
se transfigureze; pentru realizatorul" apusean, ideea nu poa
te avea aceeai semnificaie. Ceea ce caut el e s-i justifice"
fa de Dumnezeu aciunea i realizarea, pentru ca, astfel, re
alizarea lui n chip natural bun s fie ntregit prin har.
La noi, lumea natural este n pcat (natural, n sensul apu
sean, desigur). Ea trebuie s se transfigureze i prin aceast tran
sformare ontologic de theosis" s reintre n Dumnezeu, din
voia cruia a ieit, prin anarhia primului pcat!
Aceast nvtur a Rsritului nu trebuie ns confunda
t cu nvtura protestant a rului radical; cci, dup aceas
t nvtur, natura este cu totul stricat, harul substituindu-se
faptelor", spre a ne mntui. Aci nu se pomenete de transfigu
rare, cci faptele snt ale harului", ci nu ale fpturii transfigu
rate. i apoi, la protestani, e vorba numai de mntuirea fiinei
individuale, pe cnd la ortodoci e vorba de mntuirea lumii n
tregi. Ceea ce e vrednic de reinut este faptul c, victime ale ace
leiai separaii apusene a naturii de har, protestanii consider
Harul ca ceva esenialmente exterior naturii omeneti ce se mntuie. i nu se mai vede bine cine se mntuie, dac ceea ce e czut nu se mntuie.
Harul acesta zic, la rndul lor, catolicii lucreaz asu
pra omului, dar nu-1 transform individual, cci harul d dra241

gostea i aceasta d faptele". Cu totul pe alt plan aaz ortoj


docii chestiunea. La noi, transfigurarea intern" nu e dect
o prefigurare" a^transfigurrii cosmice". De aceea, ideea de jus
tificare, aa de important n controversele apusene cu privii
re la Har, cm toat ncercarea unora, nu are aa de mare
importan pentru ortodoci. Ceea ce import nu e mntuirea
mea, ci mntuirea lumii. n cei pe care biserica i consider
drepifi naintea lui Dumnezeu, ea vede numai o prefigurare
a restaurrii finale. Speculaiile asupra mntuirii universale au
cu totul alt importan n Rsrit dect n Apus chiar dac
lsm la o parte formele exagerate i vdit eretice pe care le ia
acest gnd la unii prini. Deci, cu totul alt plan de considera
re a problemei: juridic n Apus, ontologicn Rsrit, fie n pa
tristica greac, fie n gndirea teologic din ultimul veac.
O pild a acestei diferene ne e dat de nvtura privitoa
re la Sfnta Fecioar n Rsrit i n Apus. Dogma catolic a z
mislirii ei fr de prihan e o pild a acestei teologii naturaliste.
Ea nu se nelege dect ca o urmare a acestei antropologii. Sfn
ta Fecioar e ferit printr-un act exterior special al Harului^ care
o desparte, sub acest raport, de firea omeneasc i o rpete
acestei firi, fcnd din ea o fiin supranatural. Ea e un dar i
un instrument al providenei, binevoitor fa de oameni.
Tradiia Rsritului, departe de a vedea n Sfnta Fecioar j
un dar n afar de fiina omeneasc, vedea n ea podoaba n
tregii fpturi", termenul cel mai nalt al unei pregtiri de a re- j
primi pe Dumnezeu, care se urmeaz n generaii, nc de la cea \
dinti remuscare a lui Adam.

Libertatea Maicii Domnului de a primi pe Dumnezeu este


central. Ea nu mai e o unealt, ci o fiin primitoare de Dum
nezeu, cea mai curat i cea mai nalt, dintre toate fpturile.
Cea care s-a ridicat cel mai sus, ctre Dumnezeu, peste pcat!
Harul conlucreaz, desigur, i aci, dar Sfnta Fecioar purce
de din lume ctre Dumnezeu, n aceeai msur n care prime
te Darul lui Dumnezeu ctre lume n Fiina Domnului Hristos.
Aceeai deosebire n nelegerea ortodox a raporturilor
dintre libertate i autoritate. Cnd cineva a admis c omul na
tural exist n sine", tot spiritualul devine exterior. Aa ne
leg catolicii autoritatea. Ortodocii ns refuz s i urmeze pe
aceast cale pn Ia capt. De ce deosebirea ? Pentru c auto242

ritatea nu este, pentru ortodoci, nici la pap, nici la sinodul ecu


menic. Biserica nu e nici monarhie vzut, nici aristocraie vzut, nici democraie vzut. Niciodat, la ortodoci, aceast
nvtur nu s-a pus n aceti termeni. Homiakov a artat c,
la ortodoci, nu exist autoritate exterioar. Autoritatea bisericii este autoritatea ntregii lumi cretine, de la Iisus Hristos i
pn astzi i de astzi nainte. Nici chiar sinoadele ecumenice
nu i datoresc autoritatea lor incontestabil formelor juridice.
Numai dup ce adevrul iese la iveal, se poate spune lucrul
hotrt. Nu e ns nici un criteriu exterior pentru asta. Cci,
atunci ar trebui s judecm aciunea Sfntului Duh prin crite
rii care i snt inferioare. Nu exist, deci, criteriu exterior al ade
vrului, ci un criteriu interior: viaa bisericii, luat n ntregul
fi istoric. Se vede foarte bine c nu e deloc vorba de o interio
rizare individualist, n sensul protestant, ci de un refuz de a
accepta termenii n care contiina apusean a formulat o pro
blem din care, n ceea ce o privete, nu mai poate iei; dar n care
noi, din fericire, am fost ferii, pentru motivele mai sus am
nunite, a intra.
Catolicii critic, este drept, aceast teorie ca incomod din
punct de vedere social; cci nu vd cum s-ar putea organiza n
aceste condiii o biseric puternic (aci, pe pmnt), fr un cri
teriu extern. Istoricete, catolicii au aci dreptate. Dar diferen
a are acelai izvor, ca mai sus. Alt nelegere a rostului istoriei
si a bisericii n fata ei.
La fel n ceea ce privete purcederea Sfntului Duh. Cato
licii spun ades c deosebirea dintre ei i noi n-are nsemntate.
Totui, snt diferene practice enorme. Catolicii au organizat"
toate cile Sfntului Duh; n vreme ce la noi cile lui snt ne
ptrunse omului. Doctrinar, deosebirea st ntr-o nenelege
re. Sfntul Duh purcede prin Fiul doar fa de oameni zic ei.
n el nsui, vine de la Tatl, de la care vine totul. Apoi, la cato
lici, Sfntul Duh este identificat cu harul administrat de bise
ric. La noi, Sfntul Duh lucreaz el asupra bisericii.
Apoi, apusenii snt hristocentrici, n vreme ce ortodocii snt
mai ales nchintori ai Treimii. Prinii greci s-au preocupat
mult de Treime, n vreme ce latinii se ocupau mai cu seam de
organizarea vieii. Mai mult dect att; la ortodoci, toat lu
crarea cretin ncepe cu invocarea Sfntul Duh. La catolici, cu
243

omul, cu sufletul omului cuttor de Dumnezeu. Protestanii


au lsat chiar n umbr Sfntul Duh. Pentru rsriteni, Iisus este
Dumnezeul h Sfnta Treime i cretinismul nu are sens fr Cele
Trei Fee Dumnezeieti.
Din contactul ortodoxiei cu confesiunile apusene ce are de
ateptat ortodoxia ? Dac i propune s dezvolte n afar for
mele sale de via spiritual, acest contact, apropierea poate con
stitui o primejdie. Exteriorizarea ine de o problematic strin
ortodoxiei i nu poate dect s complice cu probleme inutile po
ziiile ei spirituale, fapt dovedit de mersul strilor bisericeti
din Rsrit n contact viu cu Apusul.
Ortodoxia poate ns s-i dezvolte bogiile sale interioa
re. Se pare c acest proces este deja nceput. Ce va urma ? Ce va
da biserica ortodox ieit din faza static, spre a intra ntr-o
faz dinamic ? Este aceast ieire cu putin si n ce condiii ?
Ce avem de ateptat de la ea ? Iat probleme la care ortodoc
ii vor trebui s dea un rspuns.

NICULAE IONESCU. SCHEMA GENERALA


A UNUI CURS DE FILOZOFIE A RELIGIEI
Curs fcut la FacfultateaJ
de la Universitatea

de Filozofie i Litere
din Bucureti

Ca s nu se supere nici Metafizica, nici Teoria judecii",


pe care ar fi trebuit, dki lips de timp suficient, s le sacrifice,
respectiv, una alteia, d-1 Nicolae Ionescu confereniar de Lo
ric i Teoria cunotinei la Facultatea de Litere si Filozofie din
Bucureti a reluat, n semestrul al doilea al anului acesta,
Cursul de filozofie a religiei, cu inteniunea sa obinuit de a
ireface problematica ntrebrii i schia logic a ctorva indicaiuni de soluionare.
n srcia de ndrumri ntemeiate, pentru studenii dornici
de orientare religioas un curs de filozofia religiei fcut de pe
o catedr de Logic e menit s inspire, att celui dornic de cuge
tare, ct i celui dornic de autoritate", i ncredere i simpatie.
Zbuciumul cugetrii omeneti asupra lucrurilor sfinte, mai
ales ntr-o vreme n care se pare c se cuget mai mult dect se
triete sfinenia, este o problem destul de prezent n mintea
tineretului din generaia actual, pentru ca cursul d-lui N. I[onescu] s gseasc numeroi auditori.
i ncercarea Domniei-sale, de scoatere din cenu a ethosului" religios specific-ortodox, fr pretenii, dar cu intenii
teologale bine definite astzi, cnd tot ce este filozofie reli
gioas, chiar la clerul de nume ortodox, este marf de import,
purtnd pecetea mentalitii apusene trezete n special aseceristului care i el caut, fr s izbuteasc totdeauna s g
seasc, ndreptar pentru dreapta credin (n trecut fie zis, de
la Petru Movil, nu mai cunosc Mrturisire de credin orto
dox), rspunde i unei nevoi de orizont mai larg pentru teo
logii notri, i unei nevoi reale de ndrumare a cugetrii religioase
de la noi.
245

Literatura religioas a sfinilor prini nu se gsete nicieri


n traduceri accesibile, hran sufleteasc rezervat cu dinadin
sul ctorva seminariti ceva mai destoinici n grecete.
Biserica nceteaz educaia religioas n coli, dup ultimii
trei ani de istorie dogmatica papagaliceasc, impui de program,
tocmai n momentul n care adolescentul are nevoie, mai mult
ca oriicnd, de o orientare, pe care de fapt nu i-o dau celelal-j
te studii (inclusiv filozofia, cu toate asigurrile expunerii de
motive a ministerului la alctuirea programei analitice).
Biserica nu pstreaz cu credincioii alte legturi dect cele
ce-i pot procura de la acetia sprijin bnesc. (Cte biserici nu
stau sub epitropie de atei!)
i apoi, ne minunm de progresul sectarismului care rspun
de cu toat lipsa desvrit de culturunor nevoi religioa
se pe care biserica propriu-zis le neglijeaz sau le uit, n
folosul cooperativei" siau al blciului".
Remarc acestea n treact, pentru a arta c aprarea, oare
cum prea pudic, a confereniarului nostru, c nu face acest curs
nici de mod, nici din preocupri actuale, ci dintr-o preocu
pare permanent a Domniei-sale, trebuie luat n rezerv; fr
a-i pune la ndoial inteniile" ci analiznd numai preten
iile" , vedem c [alturi de] realizrile setei Domniei sale de ve
nicie, cursul Domniei-sale umple (dac e destinat s umple sau
umple fr s fie destinat, nu discutm aci), se umple n actu
alitatea intelectual de la noi, o lips care-1 face i oportun, i
simptomatic. (Nu-i vorba de libertatea de a gndi oricnd la cele
religioase, ci de oportunitatea de-a vorbi oricnd de ele de la
nlimea unei catedre universitare. Acum 4 - 5 ani nu mi s-a rs
h nas n aceeai Facultate de Filozofie, cnd mrturiseam unor
colegi simpatiile mele cretineti?) Este, deci, incontestabil i
o mod instalat-n facultate, mod de la care noi personal
spre a ne trage spuza pe turt (cine n-o face azi ?) am dori
s rmn nu numai obinuina de-a gndi din cnd n cnd asu
pra legturilor cu absolutul, ci i strduina de-a tri mai mult
i mai adnc valorile acestea...

Lecia Domniei-sale inaugural trata, dac mi aduc bine


aminte, despre Dragoste ca mijloc de cunoatere. i cine nu ar
putea ntrezri aci o tez scump unei teorii a cunotinei?
i, chiar n acel an, Domnia-sa a inut curs despre Problema
filozofic a Dumnezeirei (teism, panteism, deism, panenteism).
La cursul de logic, de asemeni, am asistat la un examen pe
care un coleg mai mare l trecea cu un comentar asupra Cr
ii lui Iov. i lucrul m-a interesat, dar m-a surprins.
n iarna anului trecut, Domnia-sa a fcut un curs de filo
zofie religioas. Convins c lucrul nu putea s strice, n acti
vitatea publicistic, de asemeni, la Ideea European, sub diferite
pseudonime , a ncercat s ridice n multe rnduri i s scoat
din ineria ei obinuit, nu totdeauna cu succes, ursul din brlog i shl provoace la discuie. (Dar ursul mai joac i de voie
cteodat!)
i

Acestea fiind mprejurrile, s facem cunotin mai de aproa


pe cu omul.
D-l Nae Ionescu nu este un nou venit n cugetarea religioa
s, nc din primul an cnd a profesat n Bucureti eram pe
atunci n clasa a VI-a , Domnia-sa a avut preocupri religioase.

...Fa de noi , nu a fost totdeauna aa de prietenos cum


ne-am fi ateptat s fie... La nceput, ne judeca drept francma
soni" ; mai trziu, ne-a acoperit cu epitetul de religie poliieneas
c", cu vagi pretenii de moralizare catehetic a altora" i cu
intenii de demoralizare" a frontului luntric fa de Apus...
Mai mult, n dou rnduri l-am solicitat s dea i pe la noi, care,
chiar rtcii, nu eram nc pierdui", ci cutam...
Dar ne-a condamnat" definitiv i pe calea asta, fiindc, pe
romnete, n dou rnduri ne-a tras chiulul". Noi totui n-am
dezndjduit.
i apoi, firete c fiecare poate avea ce preri crede nimeri
te despre un lucru. Att, numai s se potriveasc cu realitatea.
n cazul nostru, nu tiu dac erau totui bine informate. n
orice caz, informaiile erau ntru ctva confuze si nu totdeauna competente.
ntruct m privete personal, socotesc c acest fel de-a ne
privi i de-a ne judeca ne-a prins bine. El ne-a impus neconte
nit o revizuire a rosturilor noastre.
Ne-am ntrebat i noi, pe urma Domniei-sale: Doamne,
dac un om de bun-credin ne condamn astfel, nu cumva nu
sntem noi ntr-adevr fr s tim unelte poliieneti gra
tuite, sau cozi de topor ale strinilor ? i ne-am fcut scrupu
le i rezerve... (zadarnice de altfel), a cror urmare a fost ns
o adncire spiritual a lucrului nceput.

246

247

i apoi, pentru noi cei de la Filozofie, cursurile Domniei-sale


au mai fost prilejuri de revizuiri spirituale.
De fapt, d-1 Nae Ionescu nu rmne fix i-nepenit ntr-o p
rere: Eerete-te de omul care i spune 20 de ani acelai lucru"
ne spunea odat... Domnia-sa gndete necontenit, i cursul
su e prinos de gnduri proaspete. Ca atare, gndirea lui evo
lueaz...
Aa, de anul trecut i pn-acum a fcut mari concesii individu
alismului. Lucrul nu este de suprare, pentru un om care gnde
te. mi reproez numai c anul trecut i-am luat prea mult n serios
concluziile. Nu zic c nu meritau si c nu au fost folositoare. Cred

totui c mai mult spirit critic din parte-mi nu stric.


D-1 Nae Ionescu este un mistic. Un mistic de-o categorie
special, un mistic zeflemist i sceptic. Spirit vioi i spirit cri
tic ascuit i analitic, drmtor iscusit de artificii, vrjma al is
toriei filozofiei, n care totui se priqepe de minune. Vrjma,
ntruct, ca spirit logic, vede spiritualul dat o dat pentru tot
deauna (formal i ontologic) i niciodat desfurat n timp;
evoluionismul i se pare o confuzie ntre realitate i concepie;
micarea, devenirea o vede aplicat doar materiei. Relativist n
cunotin, ia totdeauna peste picior preteniile" pozitivismu
lui scientist de-a trece peste domeniul puterilor sale proprii.
Spirit dogmatic, ndat ce-a-nceput s construiasc, lucreaz
cu postulate, apodictic, dei pretinde adeseori c cerceteaz-n
mod empiric. Lucreaz cu un concept de experien empirio-criticist", lrgit prim incluziunea obiectelor logice. n po
litic este conservator n teorie i liberal n practic. De fapt, nu
face politic. Se ndoiete teoretic de posibilitile de a se mntui prin sine. Practic, d din mini ct poate, cci mntuirea ta
prin tine Israile!".
Spirit vioi i plin de verv, mbibat de neaoism" dup
expresia nimerit a unui coleg , are predilecie pentru expre
sii suculente i sonore, fr ca s se lase totui mbtat de vorbe, dei ades le face curte.
Separ radical domeniul celor de-aici de al celor de dinco
lo. Nu tiu dac le desparte, ntr-adevr, att ct vrea s lase s
se cread c le desparte.
Un chip slab i osos de Mefistotel, cu frunte lat i par ne
gru arcuit pe cap, cu nas n stilul Renaterii, cu trei cocoae",
248

cu ochii verzi ce par adesea negri, cu mini osoase, cu buza de


sus strns n aspiraie, cu cea de jos lsat dispreuitor, plngndu-se totdeauna de frig. De cnd ine curs de filozofie re
ligioas l vd rcovnic.
De rezumat ntr-o formul nu e chip. Scap mereu. La fie
care dat cnd l vezi e altfel; dei de la o vreme te deprinzi cu
stilul fiinei lui i neprevzutul nu te mai sperie ca altdat. Mie,
care obinuiesc s-i bag pe toi n cutiu, mi-a fcut mult amar
aceast fug s prinzi umbra. Dac te-ai lua dup el, nu-i poi
iei niciodat nainte, trebuie necontenit s-i calci pe urm...
Aa c, omul sta-i poart taina nedezlegat dup sine, pclindu-te c n-are nimic nedezlegat. De-aia se vede c nu scrie.
Se teme s nu fie luat de scurt... i fixat.
De lucrrile sale din tineree aci si bate joc, aci i bate
joc de cei ce i bat joc de ele.
Tip foarte romnesc. Cu farmec neao. Mi-a fost totdeau
na, s zic, fric" de el.
Cu el e foarte greu s ai dreptate! Cci, spirit viu i ascu
it, o-ntoarce repede-n favoarea lui, orice ai spune.
Mi se pare c este oarecum sofist, sau ca pozeaz. N-a pu
tea s-o spun precis.
Elevul lui Rdulescu-Motru, de la care a rmas cu tot ce era
bun (inclusiv, individul unitar psiho-fizic), mai puin ramolis
mentul. Are pretenii de matematician, dei m-ndoiesc c se
pricepe... De multe ori vine cu cte-o noutate matematic"
mfl.pac...
blufeaz...
n etic i sociologie, lucreaz etiologic, evocnd corespon
dene i fcnd analogii.
Aci lucreaz ns cam pripit, dei foarte clar. Nu prepar nici
odat sau aproape niciodat , dect n tramvai. Gndete vor
bind. i face teoria cunoaterii progresive pe msura exprimrii.
Este, dintre toi profesorii mei, cel ce a avut cea mai mare
nrurire sufleteasc [asupra mea]. Dei nu i-am vorbit nici de
trei ori. Guti mi-a dat metoda, poate; dar sigur este c Nae mi-a
dat stilul. (Dac l am !) .
3

BARBA LUI VISARION

La cursul lui de Istoria metafizicei m acest an , Nae Ionescu a reluat, spre adncire, cele dou teme favorite ale cugetrii
sale filozofice, teme care au format, de altfel, i subiectul con
troversei lui cu d-1 Frollo, asupra catolicismului, n acest ziar.
Anume:
1) ideea c un suflet, ca i-o civilizaie constituiesc un tot
calitativ, nchis, organic: o monad;
2) ideea c sufletele omeneti, ca i civilizaiile, nu se pot n
treptrunde dect aparent, la suprafa, dnd natere aa-numielor pseudomorfoze", pentru c n realitate nici un popor i
nici un individ nu pot depi legea care i constituie.
Vorbind, ntre altele, de civilizaia rsritean, Nae Ionescu spunea mai n serios, mai n glumc ntre faptul c R
sritul Ortodox refuz s mrturiseasc filioque i faptul c
rsritenii poart barb" este o corelaie att de strns, nct
una implic cu necesitate pe cealalt.
Apropierea aceasta a fcut s surd, pe ct mi amintesc, o
parte din auditoriu. Poate chiar s se ndoiasc de temeinicia
ntregii argumentri a profesorului.
Lecturile i n zilele trecute m-au pus ns fa n fa cu un
fapt care trebuia s dea de meditat tuturor celor ce-au suris cu
aceast ocazie. Traduc textual din preioasa lucrare a lui Philippe Monnier, despre Quatrocent, premiat de Academia Fran
cez. E vorba de acea minunat perioad de la nceputul veacului
al XV-lea, n care se prea c dou lumi au s se ntlneasc, n care
geniul Italiei renscnde a fost fecundat de Orientul Bizantin.
Grabnica decdere a Imperiului de Rsrit, renaterea con
timporan a Italiei, unirea svrit ntre cele dou biserici, or1

250

todox i catolic, luarea Constantinopolei de ctre turci, fur tot


attea pricini care mpinser pe greci s treac apa i s-i ncerce
n Peninsul norocul, pe care i-1 ndjduiau, desigur, strlucit.
Unii din aceti bjenari snt vestii; ei snt de neam mare,
crturari, fee bisericeti sau slujitori de vaz ai mpriei. Pe
acetia Italia i pstr.
S-a vzut cu ce nsufleire a ntmpinat ea sosirea lui Chrysloras, care a trecut la catolicism, a urmat Sinodul din Con
stana, a murit aci i a fost nmormntat cu mare cinste. Gheorghe
Trapezumptios din Creta, pe care-1 aflm n 1420 la Veneia,
Teodor Gaza, din Salonic, care se afl n 1435 la Pisa, trecui
la catolicism ca i Manoil (Chrysoloras nota trad., M. V.)
snt folosii de Curie, si sau cariere nsemnate.
La fel, Arghiropulos, pe care Pallas Strozzi l cheam la Padova, primete cetenia de onoare a Florenei; Ghemistie Pie
ton, care face s se convoace Sinodul de unire, dobndete un
mormnt plin de cinste, la Rimini. Demetrios Chalcondylas din
Atena, care i alege na pe principele Pic din Mirndola, n
caseaz la Padova un salariu anual de 400 fiorini. Constantin
Lascaris, pe care Bennino Mombrizio l traduce n versuri la
tineti, vede certndu-se ntre ei ca s-1 aib pe Aragoni, ca i
pe Sforza.
i, deasupra tutulor, Visarion, nscut n 1403 n Trapezunt,
primit n 1423 n cinul sfntului Vasile, ucenicul lui Pieton, n
cercat n iscusinele teologiei i politicii, adus la Sinodul din
Florena de ctre Ghemistie, fcut arhiereu al Niceei, de ctre
mprat, fcut cardinal de ctre pap, e o fa bisericeasc de
mare nsemntate i un nvat cu mult tiin de carte, pe care
deteptciunea sa ascuit i mldioas, cunoaterea treburilor
bisericeti, bogia, biblioteca, activitatea l aaz ntr-unui din
locurile cele mai de frunte ale Italiei quatrocentiste.
Fiind unul dintre cei dinti care s-au lepdat, tiind latine
te, vorbind deschis, italienizat de tot, a rmas grec, prin ntor
stura minii sale, prin nvtura sa i mai ales prin barba lung
pe care a inut s o pstreze i care 1-a costat, poate, la moartea
lui Nicolae al V-lea, tronul apostolic." (Voi. II, pp. 17-18.)
O barb care cost unui ilustru convertit... scaunul Romei.
O barb care se pune spad n curmezi, ntre Apus i Rs
rit, infirmnd hotrrile spre unire" ale Sinodului de la Flo251

renta. O barb la care un pop luminat nu renun, dei a re


nunat Xzfilioque!
S aib dreptate, aadar, Nae Ionescu ?
Ce ne facem, atunci, cu atia preoi care se doresc rai, tunij
i frezai la Gargonne" ? S fie o indicaie asupra strii sim
ului nostru ortodox ?

INFAILIBILITATEA BISERICII
I FAILIBILITATEA SINODAL
T

Lucrul d cu att mai mult de gndit, cu ct vezi c mult ti


neret ... i las barb.

Cu inima se crede spre dreptate,


iar cu gura se mrturisete
spre mntuire (Rom., 1 0 , 1 0 )
Din noianul de erori ce vzur lumina tiparului, cu prilejul
scandalului provocat de fixarea srbtoririi Sf. Pati, este una
care, atacnd nodul problemei, ne ofer prilejul restabilirii unor
principii eseniale structurii ortodoxismului.
S-a scris anume c trebuie s ne supunem hotrrii Sf. Sinod,
oricare ar fi ea, deoarece Sf. Sinod este alctuit din arhierei, care
nici n materie de credin dogmatic, nici n legiferarea cano
nic nu snt supui erorilor. Afirmaie ce nchide o masiv ig
noran n materie de teologie ortodox; este vorba, aci, de
principiul infailibilitii hotrrilor
sinodale.
Cuvntul episcopului este, fr ndoial, hotrtor n Bise
ric, ntr-adevr, Biserica nu poate s mrturiseasc credina
sa, ntr-un chip mai autentic i mai strlucitor dect prin glasul
pstorilor si. Cercetai numai, n aceast privin, nvtura
sfntului Ignatie Teoforul (printe apostolic), cuprins n Epis
tolele ctre Magnezieni, III, 1, Efeseni, II, 2; III, 2; IV, 1; IX,
1, Tralieni, II, 1 - 2 , Smirneni, VIII, 2, IX, 1.
Membrii unui sobor snt astfel investii i cu privilegiul in
failibilitii n materie de nvtur. Aceast infailibilitate ns
este n stare de potent. n limbaj teologic, aceasta ar fi infai
libilitatea obiectiv. Ca s fie efectiv, ca s devine lucrtoare,
aceast putere are nevoie de o condiie subiectiv: Duhul ce n
sufleete adunarea episcopilor. Dac duhul umilinii, al rbdSB i al dragostei" de biseric o nsufleete, adunarea episcopilor
nu poate mrturisi greit. Dimpotriv, dac duhul trndviei,
al grijii de multe, al iubirii de stpnire i al gririi n deert" o
sufletete, adunarea episcopilor greit mrturisete. Snt aces
tea adevruri verificate prin ntmplrile attor amar de veacuri
de lupte i de biruine. Deschidei istoria sinoadelor. N-am avut
253

oare sinoade care au greit ? i n-am avut sinoade tlhreti"


Aceasta, din cauz c a lipsit puterea Duhului. Cu drept cuvnt, spune Homiakov c biserica nu cunoate alt autoritate
dect autoritatea Duhului". Dar, atunci, care este criteriul re
cunoaterii infailibilitii ? Rspundem: ecumenicitatea. Bise
rica nu recunoate hotrrea unei autoriti ce ar putea s rup
ecumenicitatea ei. Dar ce este, pentru biserica ortodox, aceas
t ecumenicitate ?

Ecumenicitatea nu poate fi o unitate politico-juridic for


mal, ci constatarea identitii de fapt, a afirmaiilor bisericii
ntregi, n timp i spaiu.
Dar acesta nu este dect un alt fel de a exprima invariabi
litatea nvturii aceast invariabilitate rmnnd, n ultim
analiz, singurul criteriu de recunoatere a ecumenitii. Spre
deosebire de catolici, la care papa i sinodul se socotesc pe ei nii
judectorul i msurtorul adevrului cuprins n tradiie, n or
todoxie, tradiia este cea care mrturisete de ecumenicitatea
7

Chestiunea merit discuie, cu att mai mult cu ct unele ma


nuale, inspirate de-a dreptul din crile catolice, cuprind, n
aceast privin, erori incompatibile cu fiina Ortodoxiei. n
tr-adevr, dac biserica romano-catolic recunoate, n vicarul
lui Iisus Hristos, pe deintorul infailibilitii n materie de n
vtur, atunci cnd se rostete ex cathedra, o face ntemeiM
t pe o concepie despre biseric potrivit creia fiina ei vzut,
desi de aceeai esen, este substanial deosebit de cea nevzut, fiecare necesitnd o unitate proprie de conducere. n vre
me ce dreapta credin, cunoscnd n biseric dou firi (vzut
i nevzut), unite ntr-o singur fiin, nu cunoate dect unul
singur i acelai Cap nevzut: Iisus Hristos; iar unitatea ei nu
poate veni de la un organ vzut, ci numai de la legtura ei tai
nic n Duhul Sfnt, cu Ocrmuitorul ei, venic de fa n via7

>

a tainic a bisericii, cu Capul ei cel nevzut, unitate care este


ns unitatea Duhului, [din care] izvorte i infailibilitatea
n materie de nvtur. Biserica, n ntregul ei, este stlp ne
clintit indreptar adevrului *
Rolul preoiei, n ceea ce privete infailibilitatea n materie
de nvtur, nu poate fi, n nici un caz, asemuit cu cel izvornd din concepia catolic. Scrisoarea patriarhilor se rostete,
cum nu se poate mai limpede, n aceast privin: ..,iar nestricarea dogmei i curia rnduielii nu snt date n paza unei
ierarhii oarecare, ci n paza ntregului cler i popor bisericesc,
strns unit n dragostea unora fa de alii, care este, cu alt nume,
nsui trupul Domnului Hristos, adic biserica credincioilor".
n lumina acestora, cum se lmurete ideea ortodox a ecumenicitii ?
f

254

>

unui sinod', Sf. Sinod nsui nefiind dect mrturisitorul a ceea


cepretutindenea s-a pzit, de toi, totdeauna" (Sf. Vincent de
Lerins, Canon 84, Sind. VI ecum.; Mrturisirea ortodox, Pe
tru Movil).
Prin urmare, pentru ca un sinod general s se nvredniceas
c de atributul ecumenitii, nu ajunge participarea la el a tutu
ror episcopilor ortodoci n via, ci mai trebuie ca mrturisirea
acestui sinod, n fapt, s nu fie ntru nimic deosebit de ceea
ce s-a mrturisit de ctre biseric, totdeauna, de toi i pretutindenea.
*

Care este, acum, situaia Sf. Sinod al Bisericii noastre ? Si


nodul unei biserici autocefale n conflict cu credincioii tuturor rilor ortodoxe din lume, n conflict cu toat preoimea
ortodox din lume, n conflict cu toi episcopii, mitropoliii i
patriarhii bisericii ortodoxe din lumea ntreag. Despre a c
rui alctuire, spune mitropolitul Gurie astfel: nu toi chiriarhii erau la edin; unii din cei prezeni cereau amnarea, iar o
parte a fost de prere s se srbtoreasc la 5 mai. i la edin
n-a fost patriarhul".
ntrebm: n aceast situaie, mai poate fi vorba de duh de
rzvrtire", de conservatism idiot" din partea poporului i de
ameninri din partea Sf. Sinod ? Cine snt nesocotitorii credin
ei ortodoxe ? i cine strjerii ei ? tim c preasfiniii chiriarhi
care au fost prezeni la edin i au votat pentru 31 martie [1929],
nu snt de prere c trebuie s declare c au greit naintea lui
Dumnezeu i a oamenilor i nu mai snt vrednici a se chema
chip al Tatlui" (Sf. Ignatie Teoforul, Ep. Tralieni, III, 1), drept
255

aceea vor depune crja. tim! Virtualmente ns, snt depui din
treapt.
nc o dat minunata ndrtnicie a credincioilor ortodoci
ntru pstorea comorii de mult pre" se dovedete a fi un for
midabil rspuns lumescului duh al nnoirilor". Cci: chiar
dac noi nine sau nger din cer ar binevesti peste ceea ce am
binevestit vou, anatema s fie"! (Epistola Sfntului Apostol Pavel ctre Galateni, 1, 8 ).

NTRE CATOLICISM I EREZIE


S A U URMRILE DOGMATICE
ALE RTCIRII SINODALE

I
A vrut bunul Dumnezeu, pentru pcatele noastre mari i
grele, s ncerce ntr-atta biserica neamului nostru romnesc,
nct nsui Sinodul Sfnt, adunarea domnilor i a episcopilor,
a cpeteniilor noastre ntru Hristos, la un loc cu Duhul Sfnt,
s se lepede de Dnsul, rupndu-i Trupul n dou, Trupul, adi
c biserica tuturor celor dreptcredincioi.
Lucrul s-a svrit prin hotrrea ca biserica romneasc s ser
beze Pastile anul acesta, mpotriva predaniei i a Canoanelor, sin
gur i nainte de Pastile iudeilor, la 31 martie [1929], n loc de 5
mai, la data adevrat i laolalt cu ceilali dreptcredincioi.
S-a artat aci, n zilele trecute, care este mrturia dreptei cre
dine de pretutindenea i de orind (mrturie care singur are
pre, ci nu biata prere a minii noastre omeneti!) fa de aceas
t hotrre.
S-au artat, pe rnd: 1) inexistena tiinific a hotrrii si
nodale; 2) caracterul ei anticanonic i potrivnic predaniei sfin
te; precum i 3) caracterul ei schismatic, ncheindu-se ctre: 1)
nulitatea, de fapt i de drept, a acestei hotriri pentru biserica
lui Hristos; 2) artndu-se c, pn la o desvrit pocin, sem
natarii ei (silii sau de bunvoie) snt, de fapt, czui din treap
t, adic, lipsii de ajutorul Sf. Duh, fr de care nimic nu pot
face sau desface, i 3) artndu-se, ca ncheiere, c nici un epis
cop, preot, diacon sau simplu credincios nu este inut si se su
pun; ba, dimpotriv, este dator s serbeze Pastile la 5 mai,
potrivit venicei rnduieli a bisericii universale, sub pedeapsa
mniei dumnezeieti, nu a celei omeneti.
Vom cuta s artm, n cele ce urmeaz, spre ce mari r
tciri, n cele ale credinei, duce, pe negndite, luarea drept bun
a pomenitei hotriri a sinodului romnesc.
257

r
S-ar putea prea unora ciudat c o hotrre zice-se de
ordin curat disciplinar i canonic, cum e aceea a hotrrii da
tei Patilor, ar putea avea vreo urmare privitoare la atingerea
celor drepte ale credinei.
Deosebirea nenfrnt a Bisericii de Rsrit ntre dogme i
canoane pare a face acest lucru cu neputin: dogmele fiind, prin
firea lor, venice i neschimbtoare (Valsamon, la canon 64, al
Sinodului Trullan); iar canoanele fiind schimbtoare, dup ne
voile bisericii (vezi: canon 12, al Sin. Trullan, desfiinnd ca
non 5 apostolic), schimbarea unora neaducnd, prin urmare,
vtmare celorlalte.
La o mai mare adhcire, ns, vedem c deosebirea dintre dog
m i canon nu e formal. i unele, i altele snt date prin ca
non n form imperativ, sub sanciunea depunerii sau anatemei
i confirmate de predania i uzul cel bisericesc de pretutindeni.
In fapt, tradiia este aceea care a deosebit n chip concret care
este adevr de credin i care e prescripie spre disciplin.
Dac, dar, lucrurile stau astfel i dac dup cum s-a ar
tat aci, alt dat tradiia bisericii nu este deosebit de biserica nsi; dup cum biserica este un singur trup al lui Hristos,
tot astfel i tradiia este un trup nedesprit, un organism spi
ritual, n care fiecare lucru ine ntr-atta de ntreg, nct, o smin
tire a lui poate aduce o smintire fr asemnare a totului.
Att este aceast tradiie de unitar, nct nimic nu poi clin
ti din ea fr ca totul s fie primejduit a se clinti, cci nimic nu
este fr nsemntate ntru cele ale credinei.
Cea mai nensemnat decizie disciplinar nu are, n viaa tai
nic a bisericii, o motivare contingen, psihologic, local i
oportunist adic, potrivit mprejurrilor de timp i loc ,
cum se ntmpl n istoria lumeasc scris-n spiritul laic de as
tzi; fiecare hotrre bisericeasc are, n lumea celor care nu se
vd, n viaa tainic a bisericii, un neles nebnuit, mplinete
un gnd ascuns al lui Dumnezeu, ntruchipeaz o armonie as
cuns, care nu se nfieaz dect ca un semn n ghicitur fa
de toate celelalte.

Astfel, canonul al 32-lea al Sinodului Trullan (Syntagma


Athenian, II, 580) hotrte ca nimic nou i potrivnic nv
turii tradiionale s nu se introduc, de team ca nu cumva
s se ating nvtura fundamental.
Vezi, n acelai sens, i canonul 21 al Sinodului din Gangra,
precum i canonul 7 al celui de-al 7-lea Sinod ecumenic (Syn
tagma Athenian, II, 580), la care se refer ameninarea cu ana
tema a sinodului din Constantinopole n 1638, sub patriarhul
Chirii din Berea, ctre cel ce ar ndrzni s ating predania bi
sericeasc i s introduc inovaii n biseric; compar i Scri
soarea patriarhilor orientali, art. 17, precum i canonul 91 al sf.
Vasile cel Mare, care arat c dogmele i descoperirile pstra
te n biseric, att cele ce-i au originea n nvtura scris, ct
i cele ce-i au originea n tradiia apostolic, ncredinat nou
prin sfintele taine, au aceeai putere pentru evlavie".

i, clintind unul din rosturile vzute ale ntregului trup, se


clintesc, pe nebnuite i fr s ne dm seama, lucruri menite
a rmne neclintite.

La care Syntagma Atenian adaug: dac negm obiceiu


rile neconsemnate i autoritatea cea mare ce st n ele, atingem
cu dinadinsul Evanghelia n elementele ei de cpetenie"... (IV,
283); i aceasta, pentru c orice obicei care are valoare n bi
seric are la temelia lui un Adevr (Sf. Ciprian, Ad Pompejum.
Epistola 74; ci. Firmilian, Epistola ctre Ciprian, Inter Epistolas Cypriani, Epistola 75; Clement Alexandrinul, Stromate, car
tea a VH-a, c. 16).
Astfel este, desigur, i cu fixarea datei srbtorii Patilor, sr
btoare fr de asemnare n anul bisericesc, de aezarea creia atrn nenumrate ale rnduieli, srbtori i posturi ale anului.
Fixarea datei Patilor este, desigur, i ea n legtur cu vreun
neles ascuns, cu vreun adevr tainic, dar plin de nsemnta
te, altfel, desigur, c nici apostolii i nici sfinii prini nu i-ar
fi dat osteneala s rnduiasc, cu amrunime, data acestei sr
btori nAezmintele lor (c. V, cap. XVII), nici sf. martir Polycarp al Smirnei i Policrate din Efes nu s-ar fi mpotrivit n
zadar papei Victor I pentru aceasta i nici sinodul celor 318
sfini prini de la Niceea nu ar fi hotrt cu pedeaps ce se cade
i ce nu se cade a pzi, n aceast privin, drepii credincioi!
Care este, dar, acest neles al Srbtorii Patilor si cum st,
fa de el, hotrrea pomenit a sinodului romnesc ?

258

259

Dou lucruri se tulbur n viaa bisericii prin aezarea Pa-]


tilor la 31 martie, stil nou:
cel dinti este cderea Patilor nainte de isimeria cereasc;
al doilea este cderea Patilor, uneori, nainte de Pastele iudeilor.
Cel dinti, mpotrivindu-se hotrrii formale a canonului 7
apostolic n adevrata lui nelegere artat de sfinii prini, pre
cum s-a artat aci mai nainte; iar al doilea, fiind mpotriva Predaniei Sfinte a biserica, dup cum arat Matei Vlstare n tlcuirea
aceluiai canon 7 apostolic.
Despre sensul tulburrii provocate de aezarea Patilor na
inte de isimeria cereasc (iar nu cea astronomiceasc), s-a ar
tat aci c nseamn ndrgirea lumii simurilor n dispreul lumn
neschimbtoare a gndului dumnezeiesc. Lsnd s se neleag
c apostolii au legat n chip nedesprit Primvara sufletului de
primvara anului, chiriarhii romni snt mpini s gndeasc,
fr s-i dea seama, c Pastele cretinesc ar avea o legtur ne
cesar cu pgneasca serbare a primverii. Orict de mare ar fi
analogia celor dou primveri, nu numai c ntre ele nu poa
te fi nici o legtur necesar, dar ele snt fundamental deosebi
te, fr de asemnare, prin nelesul esenial al Patilor, prpastie,
de netrecut pentru pgni.
O a doua nesocotin, mai grav, nate din aceast svr|gB
re a Patilor nainte de isimeria cereasc. E svrsirea a dou Pati
n cursul aceluiai an, lucru nengduit de Aezmintele apostoleti: Voi, frailor, care ai fost rscumprai cu scumpul snge al lui Hristos, trebuie s srbtorii zilele Patilor cu ngrijirea
i cu luare-aminte dup isimerie, ca s nu srbtorii de dou
ori ntr-un an amintirea unei patimi, ci o dat pe an, spre aducerea-aminte de Cel ce a murit o dat"; i, mai departe: Voi ns
pzii cu ngriSre isimeria primverii, care cade n ziua a dou
zeci i doua a lunii a dousprezecea, care este Distru (martie),
ateptnd pn n ziua a douzecea a sfertului nti de lun, ca
nu cumva ziua a patrusprezecea a lunii (de pe cer) s cad n
alt sptmn i, rtcindu-ne din netiin, s serbm Pasti
le de dou ori n acelai an"... (cartea a V-a, cap. 17).
Anul bisericesc prenchipuie, n aezarea lui, ntreg vleatul, de la Facere i pn la Judecat. i, cum pentru tot acest timp
cretinii nu mrturisesc dect o singur nviere a lui Hristos, n260

tru care cu toii avem viaa, asemenea numai o nviere pe an se


cuvine s serbm.
Serbnd mai mult dect un Pate n fiecare an ntru nchipui
re, cat a se-nelege c ntru adevr o singur jertf i o singu
r nviere n-ar fi de-ajuns spre mntuire; cci, n cursul aceluiai
vleat, nchipuit de cursul aceluiai an, ar urma c dup nvie
re s-ar face o nou vnzare i dup vnzare o nou rscumpra
re i astfel biserica ar cdea n prpstiile cele mai de afund ale
rtcirilor origeniste privitoare la-nviere.
Aceasta nu se ntmpl ns i cu Pastele cel zilnic, svrit
n biseric ntru mprtirea credincioilor cu Sfntul Trup i
snge al Domnului Hristos, pentru c acestea nu snt mai mul
te Pati, adic mai multe jertfe, nici mai multe nvieri, ci con
tinuarea nentrerupt i fr de numr, de fapt i ntru adevr
i nu ntru nchipuire, a uneia i aceleiai jertfe arhiereti i Sfin
te nvieri a lui Hristos, ntru care cu toii avem parte.

II

Este, deci, o mare deosebire de fcut - i, cu ea, am ptruns


n miezul chestiunii noastre ntre nelesul ontologic al Pa
tilor liturgice ce se svresc n orice zi Pastele svririi i al
mplinirii jertfei i cellalt neles al Patilor, al amintirii i
srbtoririi, care se petrec o dat n an.

Cel dinti Pate, euharistie, e un fapt real, dar tainic, petre


cut n timp, dar neatrnat de vremuri, pe care le msoar, umplnd cu plintatea lui, ca un izvor venic de Har, timpul dintre
Golgota i Judecata de Apoi; un fapt neasemntor i unic, la
care sntem toi chemai ca s lum parte: Jertfa de Sine a lui
Dumnezeu pentru dragostea Sa de oameni. Aceste Pati snt

temelia si taina nsi a bisericii.


Celelalte Pati, srbtoreti, au ns i alt neles, legat de cel
dinti, ns deosebit de dnsul. Pastele anual nu este numai svrirea jertfei, ci i vedenia mai dinainte, ca ntr-o prefigura
re, a roadelor acesteia pentru universul ntreg. El este deci vedenia

simbolic a jertfei i a rostului ei pentru soarta lumii, n cadrul


unui ir ntreg de semne care se urmeaz-n vreme (calendarul).
261

De Pati, biserica se vede pe sine ca-n oglind i-i msoa


r creterea ctre statul lui Hristos", subliniind, prin deosebii
t ntristare si bucurie, atest sfnt neles al jertfei dumnezeieti
pentru soarta lumii (Aezmintele apostoleti, V, 1 7 - 1 9 ) .
Rmne totui, ntre comemorarea anuala i simbolic'a n
vierii universale ntru Hristos, i svrirea reala a jertfei euharistice o legtur pe care deosebirea de mai sus nu o riltur,
ci, dimpotriv, o-ntrete. Legtura ar putea izvor din ifirea
simbolului nsui, care-i mai mult dect o simpl analogie for
mal si nchide n el o referin real si direct a celui simbolizat: cu asemnarea se cheam cel asemenea". In cazul Patilor,
asemnarea este ns i mai mare, simbolul cuprinznd n srb
torirea lui nsi svrirea real a semnificaiei (Ibidem, V, 19).
Prin aceasta, cele dou Pati nu snt, deci, n firea lor, dect I
unul singur. Prin aceea ns c totul nu e nc ndumnezeit i
nu ia parte-n fapt la Jertfa arhiereasc a lui Hristos, se nate-n
vreme o prentrucbipare a nvierii lumii ntregi ntru Hristos,
deosebit de svrirea zilnic a jertfei: Pastile (Ibidem).
Astfel, srbtorirea Patilor de an nu e nici ea o prenchipuire ideal, un simulacru alPatilui cel venic, ci este o pren
trucbipare a nvierii lumii ntregi ntru mntuire. Este vedenia <
i nceptura nc de acum a rodului jertfei celei dumneze
ieti, este arvuna nvierii" tuturor (Ibidem, V, 7; V, 19).
De aceea, Pastile este, nainte de orice: mprtire", dar
mprtire a tuturor din jertfa cea dumnezeiasc.
A face Pastile nseamn, deci, pentru cretin a se mprti,
a avea parte la nviere.
A face Pastile nseamn, ns., pentru biseric, a se uni m
preun n mprtanie toi cretinii laolalt, ntru ndejdea n
vierii tuturor.
Astfel, srbtorirea anual a Patilor devine chezia i sem
nul Biruinei totale celei de apoi asupra arpelui i a morii.
n aceast deosebire de neles st i deosebirea timpului de
srbtoare a celor dou Pati, cel mplinit i cel de semne.
Din nevoia de a nfia n vreme acest neles al srbtoarei
n cadrul anului de semne, izvorte, deci, sensul aezrii datei
Patilor n calendar^
Dar aici intervine piatra de poticnire: Pastile iudeilor.
262

Dac ntre nelesul celor dou Pati legtura e aceea pe


care am vzu t-o, urmeaz c srbtorirea nvierii nu se poa
te face, n nici un chip, odat sau nainte de Pastile iudeilor.
S lmurim.
A. Dup cum ne spune Cartea Ieirii lui Moise (cap. 12),
Pastile legii vechi a fost aezat de Dumnezeu ntru pomenirea
ieirei din Egipt a neamului lui Israil. Rnduiala jertfirii mie
lului cu acest prilej, precum i a mncrii azimei trebuiau s
aduc aminte iudeilor de scoaterea lor din robie; dar ea mai tre
buia s prenchipuie jertfa sngeroas a mielului i a Pstorului,
slobozirea prin ea de sub ctuele morii, pcatului i frde
legii ntru nvierea lui Hristos.
1. Pastile legii nseamn deci, pentru cretin, prenchipuirea adevratului Pate, rnduit de Iisus Hristos ucenicilor la
Cina cea de Tain.
Aceast prehchipuire era semnul legturii Dreptului cu Dom
nul, ea nsemna ndejdea dreptului n ndurare Domnului c
tre norodul su i ea trebuia deci srbtorit de tot cel ce voia
s aib parte de mntuire.
2. Odat svrit jertfa, odat judecat, rstignit i nviat Fiul
lui Dumnezeu, odat ndeplinit legea, pstrarea vechii porunci
e dezlegat (Aezmintele apostoleti, V, cap. 17, i numeroa
se texte din ndemnurile mpotriva Iudeilor ale Sf. Ioan Hrisostom; trad. fr., Jeanin, III, 3 0 0 - 3 1 2 ) .
Cretinii nu mai au a o svri, cci ea s-a svrit o dat pen
tru totdeauna, iar rnduiala mprtaniei cu Sfntul Trup i
Snge al Domnului Hristos prin prefacerea pinii i a vinului
nsemnnd cum am spus , nefiind dect svrirea mai de
parte a jertfei dumnezeieti a legii celei noi.
mplinindu-se ntruchiparea, nu mai avea a fi serbat prenchipuirea.
3. Se ntmplns c iudeii srbtoresc totui mai departe
Pastile legii celei vechi, dup nviere.
Ce neles are, pentru cretin, acest lucru ? Faptul c iudeii slu
jesc mai departe Pastile legii nu nseamn, n nici un caz, c acest
Pate trebuie pzit i de cretini. Hotrrile bisericii n aceast pri
vin snt formale i categorice i au fost date tocmai pentru c,
n vremea dinti a cretinismului, muli credincioi srbtoreau
263

Pastile de dou ori: o dat cu iudeii i o dat dup dnii, Pas


tile iudeilor fiind socotit de ei ca Pastile durerii, iar Pastile u v l
vierii, ca Pastile bucuriei cretintii ntregi.
Dar nseamn oare i c Pastile legii nu mai are nici un fel
de nsemntate pentru cretini ? Fereasc Dumnezeu!
4. Srbtorirea Patilor legii mai departe de ctre iudei, dup
ce legea a fost mplinit, nseamn c iudeii ateapt nc pe
Hristos drept mntuitor, nseamn, prin urmare, n realitate,
tgduirea mai departe i rstignirea mai departe a lui Hristos
dup nviere (Aezmintele apostoleti, V, 7).
Acesta este nelesul real al prznuirii Patilor iudeilor dup \
rstignirea i nvierea Domnului Hristos.
Ce are de gndit un cretin fa de aceast tgduire ?
Tgduirea i rstignirea lui Hristos nainte de nviere, o r m
ct de greu ar fi de priceput cu mintea, era necesar nvierii lui
Hristos. Trebuia ca Hristosul s ptimeasc toate acestea i
s intre ntru slava Sa" (Luca^24,26).
5. Struina acestei tgduiri dup-nviere iprznuirea ei la
o anumit dat n vreme fac ns imposibil nsemnarea cu aceeai
dat sau prznuirea naintea acesteia a prefigurrii nvierii unim
versale, care presupune tocmai cs-a biruit orice tgad.
Astfel, vedenia nc de pe acum n semne a roadelor nvie
rii nu este de nchipuit dect dup biruirea drcetei i tainicei
mpotriviri a iudeilor. Orice alt rnduial tulbur rnduiala hotrt de Dumnezeu. Cci Dumriezeu ne ridic treptat de la idoli
la jertf i la azim, i de la azim la Tainele Dumnezeieti, iar j
de la Sf. Taine la mpria Cerurilor (Leon din Ohrida, Scri
soarea a 2-a despre Azime).
B. Pe de alt parte ns, Pastile legii vechi nu nceteaz de
a reprezenta n Simbol prefigurarea Pastelul adevrat {Aez

mintele apostoleti, VI, 19), ci pomenirea lor devine inutil cre


tinismului, de vreme ce biserica posed realitatea nsi (iar a j
iudeului prznuire e tgad).
Dar dac aa este, atunci, svrirea Pastelul cretin nu poate I
fi nici ea fcut dect duppasca iudeilor, pentru ca s vin mai
nti nchipuirea, adic njunghierea mielului i apoi s urmeze ceea ;

ce se nchipuia, adic moartea Omului i nvierea" (Aezminte


le apostoleti, cartea a V-a, cap. 17; citat dup Matei Vlstare, la |
264

[ tlcuirea canonului 7 apostolic din Pidalion, text cesemnifica


tiv nu se gsete n ediiile apusene ale Aezmintelor...).
C. Amndou aceste lucruri converg spre a pune n lumi
n imposibilitatea absolut a serbrii Pastelul cretin odat cu
iudeii sau naintea lor.
1) A serba odat cu iudeii nseamn c un acelai lucru repre
zint, pe un acelai plan, dou lucruri potrivnice, aceeai zi a anu
lui nsemnnd, n acelai timp, pentru noi i prenchipuirea
Biruinei din urm a Mielului asupra oricrei tgade, i pomeni
rea struinei tgadei, dup Biruin, ceea ce nu e cu putin.
2) Iar a-1 srbtori nainte de iudei nseamn:
a) a serba realitatea naintea prefigurrii, adic a nesocoti ra
portul real al celor dou Testamente i a rupe cu Marcion le
gtura dintre ele; i
b) mai nseamn a lsa ca tgduirea n semne s se fac du
p pomenirea Biruinei nvierii, adic, nseamn a ne ndoi de
eficacitatea mntuitoare a nvierii i chiar a tgdui nvierea
adevrat a Mntuitor ului
Acestea snt urmrile nenorocite ale pripitei hotrri sino
dale romneti.
Toate mpotrivirile acestea fac imposibil realizarea, pe pla
nul semnelor din calendar^ a nelesului adevrat al Pastelul
cretin, dup hotrrea sinodal.
1. Catolicii, care, naintea noastr, au pit pe acest trm i
au rupt legtura cu Pastele iudeilor, au tlmcit astfel ngduiala de a rupe solidaritatea celor dou date:
srbtoarea Patelui iudeilor dup rstignirea i nvierea lui
Hristos, potrivit nvturii bisericii ntregi, este dezlegat.
Pastele iudeilor e nul si biserica nu are a ine seam de dnsul.
Biserica de Apus face astfel abstracie" de faptul c iudeii
urmeaz a-si serba Pastele ca mai nainte.
Dar, pentru ca aceast desfacere a legturii celor dou Pati
s nu compromit solidaritatea celor dou Testamente, cel din
ii fiind, de fapt, prenchipuirea celui din urm i acesta neputndu-se prescrie, biserica romn se subrog pe sine n toate
drepturile sinagogii i ia asupr-i mplinirea strict a legii, n
265

locul acesteia prescriind n favoarea sa toate fgduielile lui


Dumnezeu ctre Israil.
Astfel, Biserica de Apus d, n chip material, jertf cu azim n locul iudeilor; iar formal se instituie motenitoare spi
ritului iudaic n biseric. Ea izbutete, prin acest artificiu", s
nu respecte legtura datei Patilor, fr a putea fi nvinuit de
marcionism i erezie.
Nu este locul s artm aci ncurcturile n care intr, prin \
aceasta; ajunge s spunem c svrirea cu azim a cinei este sin-w
gurul paleativ care evit erezia celui ce rupe legtura datelor.
De aceea, catolicii s-au ncpnat ntr-nsa.
S fi vrut sinodul romnesc s ne mping pe nesimite spre 3
aceast datin, cu alte cuvinte, s ne pun n situaia de a fi si
lii s recurgem la ea ? Nu se poate!
2. Biserica noastr a neles cu totul altfel acest lucru.
Ea nu a socotit niciodat c trebuie s se substituie sinago
gii i nu a serbat niciodat Pastele cu azim, nvinuind chiar de
iudaizare biserica catolic (Leon din Ohrida, op.cit.; Nichita
Stithatul; etc).
Dac biserica noastr se socotete motenitoarea sinagogii, J
aceasta trebuie neles n sensul c ea a primit, ca piatr din ca
pul unghiului, piatra pe care iudeii au ndeprtat-o, rpindu-i
astfel mntuirea.
Acesta este ntocmai tlcul n care motenirea a fost rpi
t Fiilor lui Israil" (Luca, 2 0 , 1 6 ; Matei, 2\, 43).
Legtura dintre prefiguraie i adevr a celor dou Testamen
te a fost pzit de biserica noastr prin rnduiala succesiunii da
tei Patilor. (Nu este numai o ntmplare c sf. martir Polycarp
al Smirnei a fost, n acelai timp i deopotriv, lupttor vajnic m
potriva rnduielilor latine ale Patilor i adversar de moarte al lui
Marcion, a crui principal nvtur era deosebirea celor dou
Testamente; Tertulian, Adv. Marcionem, 1,19).
Acesta este marele Adevr pe care-1 pzete neclintit aceas
t, zice-se, nensemnat" aezare!
Iar c acesta este Adevr, ci nu convenie, o arat tot tilcuirea aceluiai canon 7 apostolic h Pidalion, prin minunile mari care
au ntovrit data adevrat, mpotriva datei hotrte de latini.
Iar mai ales c: Amrunimea Isimeriei, carea i prici-?
nuiete latinilor dou necuviine mari, adic, a prznui ei Pas266

ca ori cu iudeii, care este mpotriva Apostolescului Canonului acestuia, ori mai nainte de iudei.
i cum c mai mult place lui Dumnezeu rnduiala Pascaliei,
si n scurt a zice a Calendariului nostru, dect rnduiala PascaHei i a Calendariului latinilor este vzut din minunile ce au ar
tat i arat pn acum pentru acesta. Cci, n prile Iliupolii, cei
din Eghipet, unde snt piramidele cele dou mari, n fietecare an lucreaz Dumnezeu o minune ca aceasta. Adec: n sea
ra Joii cei mari a noastre (nu a latinilor), pmntul vars moate
i oase vechi de oameni. De care s umple un cmp lat, care stau
pn la Joia nlrii; i atuncea s ascund i nicidecum s vd,
pn iari la Joia mare. Aceasta nu este vreo basn, ci adev
rat lucru si mrturisit de Istorici vechi si noi, iar mai ales de
Gheorghe Coresie, hiotul, i de pururea pomenitul Nectarie,
Patriarhul Ierusalimului, carele n hronograful aravicesc l po
vestete fila 266 i cu ochii si l-au vzut, precum din cele ce
zice mai jos s vede.
(Iar oasele aceste omeneti mai nainte vestesc prenvierea
morilor ce va s fie, pre cum le-au vzut i Proorocul Iezechiel.) Dar scrie i pomenitul Coresie, c Pascazi scria ctre
Papa Leon (precum s arat n Epistola 63 a lui Leon) cum c
prznuind oarecnd Pasca rsritenii, adec n 22 a lui aprilie,
iar apusenii n 25 a lui martie, un izvor de ap fiind uscat mai
nainte s-au umplut de ap n 22 a lui aprilie, la Pasca noastr ade
c, i nu a latinilor. Vezi pre Dositeiu, cartea a 12-a, pentru Pa
triarhii cei ai Ierusalimului carele povestete de o minune ce s-au
fcut la Beligrad, adeveritoare Calindariului nostru i surptoare Calendariului latin pre care o au vzut un Paisie, Patriarh al
Ierusalimului, adec, un aluat ce s-au plmdit de o latinc n
ziua Proorocului Ilie s-au prefcut n piatr uoar, numit Kisira" (Pidalion, Comentariu la canon 7 apostolic).
1

Dac rtcirile acestea se adaug n schism i schisma se


adaug la necanonicitate, i dac necanonicitatea se adaug la
mpotrivirea fa depredanie, i mpotrivirea la predanie la ne
adevr, nate n chip legitim ntrebarea: care au putut fi ros
turile pe temeiul crora Sf. Sinod a scos Biserica noastr din
rndul celor dreptcredincioase ?
267

NETEMEINICIA SCRISORII SINODALE

Scrisoarea pastoral i, n faa primejdiilor de a sluji o bise


ric fiind dou Pati ntr-un singur an (lucru potrivnic n
vturii ortodoxe), hotrnd, ntr-o suflare, un singur Pate
pentru toi cretinii, la 5 mai.
ncepem astzi prin a arta netemeinicia crii pastorale.

S-au artat a, acum ctva vreme , temeiurile pe care se spri


jinea neputina serbrii Pastelor altcndva dect la 5 mai [1929],
odat cu toat lumea ortodox. Tcuser glasurile omeneti,
spre a vorbi numai predania, canoanele i textele nvturii.
De-atunci, ns, multe lucruri s-au schimbat: Sinodul a dat
o carte pastoral , prin care a vrut s-i lmureasc-n chip po
lemic gndul fa de credincioi. Pastorala conchidea n sensul
c toi vor srbtori Pastele la 31 martie, sub ameninarea pedep
sei puterilor lumeti la care se fcea apel, pentru meninerea ordinei.
Apoi, Sinodul a revenit asupra primei hotrri i, n edina
de la 8 februarie, a ngduit ca fiecare cretin s serbeze dup cum
i ngduie cugetul, ncuviinndu-se preoilor s mngie pe cre
dincioi cu slujba Patilor i la 5 mai, dac norodul o va cere.
Pentru c, desi hotrrile luate la 8 februarie desfiineaz
concluziile Scrisorii pastorale^S'modul n-a retras nc Scrisoa
rea ..., nftisnd, n articolul de fat, ca i n cele ce vor urma ,
pentru lmurirea credincioilor, toate faptele care arat c
aceast scrisoare pastoral:
1) e nentemeiat i sofistic;
2) e inconsecvent cu atitudinea de pn aci a Sf. Sinod, n
aceeai chestie;
3) e nesincer, adic, nu arat aceea ce prinii din Sinod au
gndit cu adevrat;
4) e mincinoas, adic, se sprijin pe lucruri neadevrate.
Vom cere, prin urmare, dup aceea, ca Sinodul, care a fcut
deja un mare pas napoi de la data publicrii Pastoralei, s-i nfrng mndria i s se ntoarc la dreapta credin, retrgnd

Lsnd nerelevate, n amnunt, tonul caragialesc, intitul


rile i stilul scrisorii pastorale, pentru care snger inima ori
crui cretin (ca i cum stilul popular ar fi cerut numaidect o
trivializare a ideilor) nu ne vom ocupa aci dect de structu
ra logic a Scrisorii...
Redus pe ct este posibil la o schem, argumentarea
Scrisorii pastorale cuprinde, n supoziiile ei eseniale, urmtoa
rele:
1) anul dintr-un calendar bun nu se cade s fie mai lung de
ct anul de pe cer;
2) sfinii prini de la Niceea, tiind acest lucru i observnd
c lungimea mai mare a anului din calendarul iulian dect a anu
lui de pe cer, produceau ncurcturi (sic), au srit, n aezarea
Patilor, cele 3 zile de prisos, punnd anul calendaristic n rit
mul anului solar;
3) de atunci i pn n zilele noastre, anul calendaristic fi
ind mai lung ca cel solar, a rmas iari n urm cu 13 zile fa
de cel solar;
4) ntrzierea aceasta cu 13 zile, producnd ncurcturi n
tre oameni i ri (de care fel, nu ni se spune) Sfntul Sinod
a hotrt s-ndrepte calendarul iulian, aa cum fcuser i sfin
ii prini de la Niceea, pe care i-a luat ca model, srind cele 13
zile de prisos din calendar;
5) ce-a rezultat de aci, pentru fixarea datei Patilor ?
A rezultat c data indicat de vechea Pascalie nu mai putea
fi meninut, fr neajunsuri grave.
Anume: 1) vechea dat a Patilor se-ntmpl s cad, n unii
ani, n afar de intervalul de timp dintre 22 martie i 25 apri
lie al calendarului ndreptat; i, cum serbrile fixe snt astzi
aezate dup acest nou calendar, nepotrivirea produce un ir
neles de tulburri n rnduielile bisericeti.
Pentru aceasta, Scrisoarea pastoral enumera cteva aseme
nea tulburri, i anume:

268

269

1) mai mult de jumtate a lunii martie ar cdea afar* din post;


2) srbtoarea celor 40 de mucenici ar cdea afar din Pos
tul mare;
3) Buna Vestire ar cdea n a doua sptmn a Postului
mare;
4) Srbtoarea Sf. Petru i Pavel s-ar reduce, prin aceasta,
la mai nifnic;
5 ) Sf. Pati ar fi serbate dup 25 aprilie, ceea ce ar fi neca
nonic (sic);
6) Sf. Pati ar cdea dup a doua lun plin de dup echinoxiul de primvar.
Spre a evita toate aceste tulburri, Sinodul a socotit c e mai
nimerit ca Pastele s fie serbat la 31 martie, adic, n prima du
minic de dup lun plin, dup echinociul de primvar, al
anului de pe cer.
S-a artat, aci, c aceast din urm aezare este i ea lovit
de o serie de inconveniente grave: care face imposibil serba
rea Patilor la aceast dat.
Anume: srbtorirea Patilor la 31 martie:
1) este necanonic, ntruct nu respect hotrrile Sinodu
lui de la Niceea, menionate n scrisoarea lui Constantin; si
anume, obligaia ca toi cretinii s serbeze Pastile n aceeai zi;
2) calc predania, care prevede obligaia c, n nici un caz,
Pastele s nu se serbeze odat sau nainte de iudei;
3) e schismatic, deoarece rupe comunitatea pascal a tutu
ror drepilor-credincioi n ndejdea nvierii noastre;
4) este eretic, deoarece, prin nerespectarea acestor practfMH
rupe solidaritatea celor dou Testamente i cade n pcatul lui
Marcion .
Dar, dac acestea snt ncurcturile care se ivesc n unii ani,
la orice dat vom serba Pastele dup noul calendar, urmeaz
c, din punct de vedere bisericesc, noul calendar nu este bun i,
ca atare, Sinodul trebuie neaprat s-l lepede ca pe un netreb
nic, dac vrea cu dinadinsul s nu se ntmple nici o tulburare.
Lucrul este cu att mai uor de fcut bisericeste, cu ct schimbarea calendarului nu s-a fcut de nevoi bisericeti, ci din fap
tul case iveau ncurcturi ntre oameni".
Lucrul pare ns greu Sinodului, cci vine mpotriva argu
mentului de cpetenie care i subntinde cugetarea: anume, pos-

270

tulatul tiinific", adic, obligaiapentru un bun calendar s


nu dea un an mai lung dect anul astronomic" postulat pe
care Sinodul l socotete drept un adevr absolut i sigur, h m
sur s ne dea o msur exact i definitiv a timpuhritK
Postulatul acesta este, ns, o eroare grav.
Postulatul echivalenei celor dou msurtori, nu numai c
nu este un adevr tiinific, ci i este de-a dreptul o imposibi
litate logic, deoarece durata de rotaie a Pmntului n jurul
Soarelui (adic, acel de pe cer), este incomensurabil(adic, nu
se poate mpri exact) cu durata de rotaie a Pmntului n ju
rul axei sale (adic, ziua pmnteasc). Cu alte cuvinte, nu este
nici un numr raional care s exprime raportul real dintre cele
dou durate.
Prin urmare, adoptnd acest postulat al potrivirii celor dou
msuri, este imposibil s aflm vreun calendar definitiv i ne-

schimbat.
Argumentarea mai pctuiete-n acest punct i acolo unde
invoc precedentul Sinodului de la Niceea, fr a spune care
erau ncurcturile i de ce ordin (lumesc sau bisericesc).
Unde se spune c Sf. Sinod de la Niceea, srind cele trei zile,
a vrut s dea o norm de precedent pe viitor ?
Tradiia spune, dimpotriv, c au srit cele trei zile, fixnd
definitiv calendarul, odat pentru totdeauna, ca s nu mai fie
nevoie de astronomi i de soboare.
Cercetnd, deci, Scrisoarea pastoral n temeiurile ei, putem,
\ fr mult cazn, s ne dm seama de pcatele ei nenumrate:
1) Scrisoarea... pctuiete, n primul rnd, prin neinerea
n seam a realitilor spiritului, aezndu-se, prin aceasta, n
tr-o lumin fals, de neadevr. Ea neag, pur i simplu, exis
tena unei tulburri sincere a contiinei ortodoxe, ci o atribuie
agitaiei, ca i cum ar fi vreo agitaie posibil pe astfel de ches
tii, fr o vin a cuiva;
2) Scrisoarea... pctuiete prin aceea c nu pune n lumi
n cauza adevrat a Rului, ci las s se vad c Pastele la 5 mai
izvorte dintr-o scornitur a rufctorilor, nu din pstrarea
neschimbat a rnduielii de pn acum.
Iar cauza adevrat a rului e schimbarea calendarului, n care,
vechea rnduial nu mai ncape fr tulburri i nepotriviri;

271

3) teama aceasta, de a arta cauza adevratului ru, a pre


zidat i la aprecierea gravitii tulburrilor, la fixarea Patilor.
S-au socotit mai grave abaterile care ar fi atras mai uor luaj
rea-aminte a credincioilofjtfa de clcarea canoanelor, pe care
ei n-o puteau bga aa de uor de seam;
4) Scrisoarea... polemizeaz cu presupuii agitatori politici
afar din subiect i nu rspunde nimic la gravele acuzaii care
s-au formulat asupra fixrii la 5 mai;
5) Scrisoarea... invoc, n sprijinul su, argumente sofisti
ce de toate felurile, aa c ar putea fi analizat-n coli ca un mo
del al genului sofist.
Din aceast serie de sofisme, trebuie relevate urmtoarele:
1) caracterul sacru al tiinei (premisa fals);
2) afirmarea c noul calendar e tot cel vechi dar, ndrep
tat (sofisma per figurae dictionis );
3) afirmarea: calendarul ndreptat e definitiv (sofismaper
6

accidens);

4) argumentele raionaliste (ignoratio elencbi );


5) cinstirea n cerine a aezmntului calendaristic, atunci
cnd, n fapt, l-ai dispreuit, preferindu-i comoditatea bunului
calendar (orbire, de la obraz);
6) afirmaia c biserica noastr a decis s serbeze Pastile la
dat deosebit, fr a rupe cu ecumenicitatea (ca i cum le-ar
atenua) (orbire, de la obraz);
7) insinurile, pe care le dispreuim, c, din motive nepatriotice i nu din dragul de a vedea Sinodul umblnd n Ade
vr i nu n minciun, am scris acestea.
Aceste apte sofisme nu snt ns numai apte pcate logi
ce, ci snt i apte pcate contra Duhului Sfnt, fiind pornite,
nu din netirea regulilor logicii, ci din mpietrire sufleteasc i
dorin de a nela norodul.
Cci, odat schimbat, calendarul, n loc s lumineze popo
rului, a voit s-1 nele, s potriveasc astfel lucrurile, nct s
par c nu s-a schimbat nimic.
A lepdat astfel normele eseniale i nevzute , spre a
pstra pe cele vzute i potrivite nu intereselor bisericeti, ci
celor lumeti.
7

Mai e nevoie s repetm c, avnd de ales, ntre un motiv lu


mesc i unul bisericesc, Sinodul era dator s aleag pe cel bi
sericesc ?
272

Ce vom face noi, fa de aceast stare grea, n care chiriarhii notri au adus biserica ? Nu vom pierde ndejdea, cci Dom
nul Nostru Iisus Hristos este Domnul Rbdrii i al milei fr
de sfrit. Ne vom ndrepta ctre Sinod i, dei czut din dar,
i vom spune, din inim fiiasc rostind:
Prea sfinilor prini,
nvluii de autoritatea tiinei, nimeni nu va mai recunoas

'

>

te cpetenii,
nvluit de nimbul de lumin al Duhului Sfnt, da.
Voi sntei semnul unei alte autoriti dect cea lumeasc, i
Nu se cade s-o dispreuii, trecndu-i nainte alte temeiuri
si alte autoriti.
Voi nu vorbii nici astronomilor, nici ateilor, orict de su
pui, ci numai celor care cred i mrturisesc Treimei.
Cci voi sntei sarea pmntului i, dac sarea-i pierde Da
rul, cu ce se va sra ?!
Uitai, deci, glasul veacului i al tiinei, dai pas credinei,
scoatei candela de sub obroc, ca toi s cunoasc precum c
sntei ntru El, prin aceea c avei dragoste ntru voi.
Voi n-avei a v potrivi nimnui i toi au a se potrivi da
rului fr msur.

PASCALIA
SI NEDUMERIREA ORTODOCILOR

Dac voi nu m vrei, eu v vreau.


Al. Lpuneanu
Religia i credina snt pentru popor, iar nu poporul pen
tru religie. Credina i ideea religioas izvorsc din revelaia
Dumnezeiasc, venit nou prin Iisus Mntuitorul i Sfinii
Apostoli, precum i din necesitatea sufleteasc ce este nns
cut n cutele cele mai ascunse ale firii omului, dornice de hra
na cea divin.
Istoria ne-a dovedit c o credin cu greu se schimb, iar po
porul identific credina lui cu nsui scopul existenei lui pmnteti.
De aceea, cnd Sinodul romn, la 24 ianuarie [1929], a de- \
cis revenirea asupra vechei srbtoriri a Patelui, s-au nscut,
n snul bisericii cretine ortodoxe autocefale romne, nedu
meriri i nenelegeri, care, prin natura lor, prezint seriozita
te, nu att prin latura lor religioas, ct cea politic.
Istoria rii noastre i-a scris visul ei de aur cu ajutorul cel j
nepreuit al unitii noastre de credin, confundndu-se ade
sea ideea de stat cu cea religioas.
Domnii notri au luptat att pentru ar, ct i pentru cre- 1
tintate". Deci, ideea de stat mergea mn n mn cu cea reli
gioas.
Astzi, ne-am pus noi nsi ara pe dou trmuri. Credin
cioii se mpart n treizeci i unu martiti i cinci maiti .
Chestiunea schimbrii Pascaliei nu este numai o nenele- ;
gere popeasc".
Biserica cretin ortodox din ntregul Orient i-a fixat, din '
primele veacuri ale cretinismului (Sinodul de la Niceea, 335
d. Hr.), modul de a serba Sf. Pati. Iar o tradiie de peste 1600
ani a fixat data srbtoririi Patelui dup srbtorirea Patelui
evreiesc.
1

274

Pastele srbtorindu-se la 31 martie, rezult c anul acesta Pastele cretin s se serbeze naintea celui evreiesc. Lucrul acesta, ns,
$n ntreaga Basarabie i n multe pri din Moldova, a creat mhniri i nenelegeri n inimile cretinilor, care considerau ca lege
ca niciodat Pastele cretinesc s nu cad nainte de cel evreiesc.
n economia religiei cretine ortodoxe, tradiia are aceeai im
portan i sfinenie ca i hotrrile sinodale, care au fost scrise.
v-Prin hotrrea fixrei datei Sf. Pati la 31 martie, tradiia bisericii cretine ortodoxe a fost clcat. i, dac am inea seam
numai de aceste dou considerente dezbinarea n tabere a lo| cuitorilor rii, cei cu stil vechi i cei cu stil nou, precum i nei respectarea Sfintei Tradiii , totui, ar fi ndestultor ca
forurile noastre bisericeti s-i plece urechea i s ia aminte la
nvrjbirea care ne ateapt.
Muli dintre noi vor zice c aceast chestiune nu se poate
cunoate mai bine dect de clericii notri si de ctre autoritatea noastr suprem n materie religioas, care este Sf. Sinod.
Lucrul aa ar fi, ns religia noastr cretin denumete cu ex
presia Biserica nu numai clasa conductoare clerical cu tot
cortegiul ei ierarhic , ci, prin cuvntul biseric se nelege tot
poporul, cler i mirean, care se nchin unuia i aceluiai Dum
nezeu i practic i profeseaz una i aceeai credin.
Prin urmare, o chestiune att de important, ca cea a schim
brii datei Sf. Pati, nu poate fi tratat numai pe baze pur ti
inifice si numai de ctre chiriarhii nostrii, ci trebuie a lua n
3

seam i alte considerente, ca: practica de pn acum a biseri


cii noastre cretine ortodoxe, susceptibilitatea poporului n ma
terie de schimbare a unui obicei devenit o lege, simbolul nvierii
Domnului, care se aseamn cu venirea Primverii celei nfloritoare anotimp ce semnific nflorirea i rspndirea cre
tinismului asupra pgnismului i a lumii ntregi etc.
n articolele ce vor urma , vom vedea motivele pe care se ba
zeaz Sf. Sinod de la 24 ian[uarie] a.c, n hotrrile luate i mo
tivele pe care se ntemeiaz susinerea rmnerii srbtoririi Sf.
Pati tot la data de 5 mai, mpreun cu Orientul cretin ortodox .
Biserica noastr se conduce, pn la mucenicie, de lumina ade
vrului i de steaua intereselor superioare ale majoritii poporuui oman.
Pastorala de la 7 februarie a Sf. Sinod
4

275

Este un lucru tiut i pentru care toat lumea este de acord c,


dac Orientul cretin nu ar fi ndreptat vechiul calendar iulian,
am fi ajuns s avem, peste cteva milenii, iarna var i vara iarn.
mpratul Iuliu Cezar^ la anul 46 a. Hr., puse pe nvatul
astronom al timpului, Sosigene, s-i calculeze valoarea exact
a anului tropic.
Acesta socotfc anul tropic este de 365 zile i 6 ore. Iar pen
tru usurare, hotr ca anul civil s se socoteasc ca avnd 365
zile, iar diferena de 6 ore s se adauge la fiecare trecere de 4
ani, ca fcnd mpreun 24 ore, adic, o zi. Prin urmare, la fie
care 4 ani tropici, anul civil s se socoteasc ca avnd 366 zile,
denumindu-se, astfel, an bisect.
Calendarul iulian a fost admis de biserica cretin la anul
325, n Sinodul de la Niceea, din Bitinia.
nvatul Sosigene, ns, nu a socotit exact anul tropic, cci,
acesta nu are 365 zile i 6 ore, sau 365 zile 25 sutimi de zi, cum
calculase el, ci, adevratul an tropic, socotit exact, are 365 zile
i 242 256 fraciuni de zi. Deci, ceva mai puin dect anul din
calendarul iulian.
n anul 1582, papa Grigorie al XlII-lea, vznd nepotrivirea
dintre calendarul iulian i adevratul an tropic, hotr s ndrep
te acest dezacord, care, n acel an, ajunsese la o diferen de aproa
pe 10 zile. Deci, suprimnd din anul 1582 aceast diferen de
zile, se puse n acord cu adevratul an tropic sau ceresc.
6

Oare, n materie religioas pe lng credin , nu tre


buie s fim condui de acelai elementar bun-sim si de aceeai
perspicacitate a lucrurilor ? Iar tot n materie de religie, cine este
oare mai presus, adevrul tiinific sau adevrul religios ?
S vedem, acum, dac schimbarea Pascaliei era tot aa de n
dreptit ca s se fac.
nceputul secolului al IV-lea dup Hristos era foarte mult
frmntat de diferite dispute dogmatice, care aveau loc n snul
bisericii cretine, ceea ce ddea natere la multe erezii i depr
tri de credina cea adevrat a religiei cretine. Pentru a se
combate aceste erezii, mpratul Constantin cel Mare, dornic
s ia i alte hotrri pendinte cu biserica, convoc un sinod ecu
menic la Niceea, n Bitinia, pe la anul 325 d. Hristos. La acest
sinod, luar parte 318 sfini prini ai ntregii biserici cretine
ortodoxe, deci, i Apusul, care nu era nc rupt de Rsrit.
Acest sfnt sinod ecumenic, pe lng alte multe chestiuni ce-a
avut de discutat, a hotrt, cu privire la data Patelui, c aceas
t srbtorire trebuie s cad: n prima duminic dup prima
Lun plin ce vine dup echinoxul de primvar (21 martie).
i, tot conciliul de la Niceea a mai hotrt ca Sf. Pati s cad
ntre 22 martie i 25 aprilie nici mai devreme de aceast dat,
dar nici mai trziu.

Date fiind asperitile dintre Biserica Apusean i Biserica


Rsritean, calendarul gregorian nu a fost primit dect de pro
testani i celelalte confesiuni din Apus. Biserica cretin or
todox din Rsrit rmsese tot la calendarul iulian.
n anul 1923 n urma unei conferine a ortodoxiei din Orient
, s-a hotrt ca, de aci nainte, calendarul cretin s nu mai fie
cel iulian, ci s fie cel adevrat, socotit dup anul tropic. n urma
acestei schimbri, anul de pn acum s-a mai scurtat cu 13 zile,
timp care fcea diferena dintre anul socotit de Sosigene i cel real.
Prin urmare, schimbarea actual a calendarului era o ches
tiune elementar de bun-sim i de perspicacitate a adevrului
tiinific.

n Pastorala ctre popor de la 7 februarie a.c, a Sf. Sinod,


se spune c, dac am serba Sf. Pati la 5 mai, s-ar clca hotrrea i practica ntregii biserici, dup care, Sf. Pate nu se pot
trece, spre serbare, dincolo de 25 aprilie". Dar, nu e mai pu
in adevrat, deoarece 5 mai, stil nou, cade, pe stil vechi, toc
mai ntre 22 martie i 25 aprilie, neclcndu-se astfel cu nici o
iot hotrrea Sf. Sinod de la Niceea, Pastele, dup stil vechi,
cznd, anul acesta, la 21 aprilie. Tot Pastorala Sf. Sinod, vor
bind despre ncurcturile" ce ar rezulta, n cazul de s-ar ser
ba Sf. Pati la 5 mai, zice: n primul rnd, bunoar, ar fi trebuit
s se prelungeasc mncarea de carne peste jumtatea lunii mar
tie, lundu-i din ea 17 zile pentru dulce, ceea ce nu s-antmplat pn acum n biserica ortodox".
Concluzia ce se trage este fals, deoarece i premisa pus este
tot fals. Serbnd Pastele pe stil vechi, 21 aprilie, i postul Pa-

276

277

telui va ncepe pe stil vechi. Nu va zice nimeni, cred, ca s avem


nvierea la 5 mai, stil nou, iar postul de 7 sptmni s-1 nce
perii Ia 17 martie.
Ci, la 5 mai, stil nou, corespunzndu-i, pe stil vechi, Pastele
de la 21 aprilie, postul va ncepe cu 7 sptmni n urm, adi
c, la 4 martie stil vechi, deci, fr a lua lunii martie 17 zile pen
tru dulce, dup cum spune Pastorala Sf. Sinod.
Cum c se poate lucrul acesta, avem exemplul bisericei noas
tre surdri din Grecia, care a ndreptat calendarul iulian, ns
rnduiala Pascaliei a lsat-o tot pe cea veche i care este n con
formitate cu hotrlfte Consiliului celor 318 sfini prini adu
nai la Niceea.
Mergnd mai departe, spre alt ordine de idei, observm c
o practic cretin de peste 16 veacuri a stabilit obiceiul" sau
tradiia ca, ntotdeauna, Sfintele Pati s cad dup serbarea
Patelui evreiesc.
Tradiia este cuvntul nescris, rmas nou de la Mntuitorul Iisus Hristos, i care ne-a fost transmis prin apostoli i cei
lali sfini prini. Mntuitorul nu a vrut s fac mai multe partizi
religioase sau mai multe coli, ci o singur religiune, pentru toi.
De aceea nu nsrcina pe apostoli s scrie, ci s nvee; aa c,
predica verbal este anterioar scripturii. Chiar i n Vechiul Tes
tament, scriptura i tradiiunea subzistau mpreun, iar Mn
tuitorul nu a recunoscut numai legea i profeii, dar i tradiiunea
dogmatic a sinagogii. Aa c, n economia religiei noastre cre
tine ortodoxe, Sfnta Tradiie se bucur de aceeai cinste ca si
Sfnta Scriptur. Sfntul apostol Pavel, cnd ne nva s respec
tm tradiia, zice: Frailor, stai i inei nvturile, care le-ai
auzit, ori prin cuvntul, ori prin scrisoarea noastr".
Prin urmare, dac tradiiapractica de veacuri, an de an, a ace
luiai lucru a hotrt i a ntrit un obicei, oare cine sntem noi,
ca tocmai astzi, n anul de la Hristos 1929, s stricm aceast
ornduire, devenit lege i cu indiferen s afirmm c nu e nici
o crim religioas sau de contiin dac ornduim srbtorirea
Sf. Pati nainte de Pastele evreiesc i nu dup acesta ?

NTRE AFREDON I MATEI VLSTARE


Sau o apologie protestant la adresa
Sinodului

Tipografia crilor bisericeti s-a necinstit, zilele acestea,


scond de sub teasc brouric unui oarecare fost clugr, anu
me Ioachim Fuioag, despre data Pastelor i Tradiie.
Se spune c broura de mai sus ar fi chiar teza de licen a
sus-numitului, prezentat de curnd la Facultatea de Teologie,
n acest caz, la necinstirea editurii se adaug i necinstirea ce
i-a fcut siei comisiunea care a primit-o i care a acordat, n
baza ei, un titlu autorului.
Cci broura de mai sus nu e numai o estur de sofisme
grosolane, o pild de lips total de siguran n mnuirea ar
gumentelor i doctrinei, dar mai ales, alturi de un monument
de rea-credin, i o lips total de evlavie i de sim al ortodo
xiei; ba, mai mult, e chiar o insult i o batjocur a felului nos
tru de a simi si de a tri bisericeste.
i

Sub acest raport, broura constituie de-a dreptul o nelegiui


re". De n-ar fi dect acest ultim aspect, publicarea unei astfel
de insaniti n-ar merita s ne opreasc nici o clip luarea-aminte. Tcerea singur ar putea s mrturiseasc autorului dis
preul drepteicredine ofensate.
Cum ns autorul acestei nelegiuiri poate mine-poimine
fi sfinit preot vrnd s mpiedicm legarea unei noi pietre
de sminteal de gtul credincioilor, lum pana ca s demascam
nelegiuirea i s strigm impostorului: In lturi!"
ii

Broura este, dup cum ne spune nsui autorul, maimu


rind pe Augustin, rodul unei revelaii" personale.
S-a nzrit, deci, htr-o zi omului nostru s ia pana i s mzgleasc o apologie a tezei sinodale i, fr s se-ntrebe dac-1
279

ndeamn bunul Dumnezeu sau Pocitura, i-a muiat pana de


gsc n cerneal i a scris!
i ce-a scris ? Doamne ferete... de coada urecheatului care
mic printre rnduri.
Autorul s-a deteptat din nlucire, a deschis prima oar Pidalionul i a cetit.
A cetit si a neles!
Ce a neles nu import, dar ajunge c a neles.
i pentru c acest canon avea o tlcuire, i pentru c tlcuirea fcea trimiteri \a Aezmintele apostolice, i pentru c aces
tea consfineau un uz, autorul s-a npustit asupra lor, dobornd
la pmnt pe Vlstare autorul tlcuirii , ca pe un sofist"
netrebnic, scond din uz Aezmintele apostolice ca apocrife
i a decretat uzul bimilenar al bisericii caduc.
Apoi, cu o cutezan care n-are drept msur dect incon
tiena, spre a nu-i da de gol nelciunea, se scurge-n laude
farnice i preamriri ale Tradiiei, pe care-a necinstit-o h chi
pul de mai sus, proclamndu-se ortodox adevrat, cu temene
le ctre feele bisericeti care i-au patronat nelegiuirea.
Toat aceast pretins argumentare constituie ns o sofism att de grosolan, nct n faa ei trebuie s ne ntrebm dac
e rea-credin sau prostie.
ntr-adevr, autorul ncepe prin a-i acorda aceea ce e de de
monstrat.
El afirm c sensul canonului e acel care-i convine i apoi
infirm, una dup alta, ca necanonice, tlcuirea Aezminte
lor ... i Tradiiei, care i se mpotxpresc, atunci cnd, de fapt, toc
mai sensul acestui canon e n discuie i pentru lmurirea lui
stau: 1) tlcuirea; 2) Aezmintele...
3) tradiia bisericeasc. B l
aci opetiiune de principii de nenlturat.
Argumentarea nu ar sta n picioare dect dac autorul ar ti
de altundeva sigur dare e sensul adevrat al canonului pe care-1 opune tradiiunii bisericii; de pild, dintr-o revelaie" a
sa proprie asupra chestiunii.

I) Este eretic i nelegiut procedeul de a opune nzreala ta


personal revelaiei obteti, dat n paza bisericii.
Preferind aceea ce i se pare ie a fi adevr la aceea ce ai pri
mit a fi Adevr, de la biseric, te-ai si scos din Biseric si ai devenit eretic, de ai avea pentru tine tot consimmntul evidenei
tale personale.
Este, deci, eretic i nelegiuit procedeul de a opune nele
sul tu personal al unui text fie acest neles orict de corect
tiinificete" mpotriva nelesului pe care i-l d tradiia vie
ii bisericeti, din care nu eti dect parte.
Cci Tradiia bisericii este un izvor de cunoatere real si sigur, mai presus de raiunea individual a mea sau a lui Fuioag.
Inlturnd aceast cunoatere prin biseric", adic tlcui
rea dat de tradiie unui text spre a-i da o tlcuire mai potrivi
t cu ceea ce tiu eu, mi rpesc orice posibilitate de a mai ti
ceva sigur despre aceasta.
Un text care-mi vine din tradiie cum e canonul nu
poate fi desprins de ntregul de via n care a ajuns pn la noi
i nici desprit de nelesul tradiional ce i s-a dat, chiar dac
minii mele i este greu ca s-1 priceap.
Pretenia de a nltura tlcuirea tradiional a unui text pen
tru c eu l pricep altfel cum face Fuioag este un proce
deu protestant, care duce la absurditi cum snt, de pild, acelea
la care ajunge acest Fuioag atunci cnd spune c adevrurile
sf. Ioan Hrisostomul snt adevrate ntr-o vreme si false ntr-alta; sau atunci cnd, pentru motive scoase dintr-o cosmo
logie modern", afirm c sfinii prini de la Niceea nu au
putut avea n vedere un echinox gndit.
II) Este o eroare grav ncercarea modernist de a voi s
modifici adevrul absolut spre a-1 pune n pas cu tiina". Ea
denot c cei ce susin acest lucru:
>

Ce are ns de rspuns dreaptacredin fa de o astfel de


revelaie" personal, opus patrimoniului ntreg bisericesc ?

1) nu prea au de-a face cu tiina i nu prea tiu bine ce e ea;


le e ns cam fric, un fel de fric supertiioas, de un adevr
pe care-1 ignor;
2) au uitat ce e credin ortodox, de vreme ce le trebuie alte
argumente ca s cread, dect paza neclintita i cu dragoste a ceea
ce au primit.

280

281

Cu aceeai ignoran, deci, autorul nostru confund adev


rul religios cu cel tiinific i acuz pe cincimaiti c, nevoind s
ia n consideraie tiina, trdeaz pe Iisus Hristos, Adevrul.
M rog dumitale, care tiin ?
Cea care neag existena lui Dumnezeu, Revelaia, minu
nile, facerea, existena real a lui Iisus Hristos, nvierea, carac
terul de peste fire al bisericii ?
S fim serioi!

Biserica nu are a se potrivi ea adevrului tiinific. Cci Ea


este Stlpul neclintit i ndreptarul Adevrului".
Oricine a endit vreodat la ce este un adevr tiinific si ce
este un adevr bisericesc tie acest lucru elementar, c adev
rul tiinific e relativ i schimbtor de la o zi la alta; iar cel bi
sericesc e neschimbat si absolut.
Cum, dar, s se potriveasc adevrul absolut i neschimb
tor dup cel relativ i schimbtor de la o zi la alta ?
i, dac potrivirea astronomic e schimbare, cum s lsm s
se piard, de dragul ei, adevrul religios al Pastelor, nfrirea
tutulor cretinilor n prentruchiparea nvierii venice, la o zi
fixat n chip neschimbtor n veac ?
Aadar, din dou, una:
1) sau Ioachim Fuioag este un sofist care-i acorda gratuit
ceea ce trebuia s demonstreze; sau
2) Ioachim Fuioag este eretic i protestant, opunnd o revelaiune proprie Sfintei Tradiiuni a Bisericii de Rsrit.
n amndou cazurile, nu trebuie ascultat cci minte.
nc o dat, sinodalii risc, cu un aa apologet, sa trag peste
treizeci i unu"!

RSPUNS
PREA SFINITULUI V A R T O L O M E U
Deci, pe cel care vine i v nva toate cele ce s-au spus pn
aci, primii-1. Iar dac nvtorul nsui s-a abtut de la ele
i nva alt nvtur vtmtoare, s nu-1 ascultai!
nvtura celor doisprezece Apostoli, cap. IX, v. 1
Precum ns oaia care nu ascult de pstorul cel bun este
lsat lupilor spre pieire, tot astfel, cea care ascult de ps
torul cel ru are moartea n fa, nct o va nghii.
De aceea trebuie s fugim de pstorii aductori de pieire.
Aezmintele apostolilor, cartea II, cap. 19
Chiar dac noi nine sau nger din cer va binevesti, peste
ceea ce am binevestit vou, anatema s fie!

Epistola sf. Pavel ctre galateni, cap. I, v. 8

n prima parte a Ultimei lmuriri n privina

datei Sf Pati
a P. S. Vartolomeu, publicat aci, alaltieri, am fost acuzai de
a fi subiectivizat" problema, trecnd-o mai mult prin ochii
notri proprii", i rpindu-i astfel nelesul deplin.
n ceea ce privete plintatea lmuririi, cititorii singuri i-au
putut da seama dac i n ce msur problema a fost sau nu n
fiat pe toate laturile ei.
Pentru a se curma ns orice discuie posibil asupra pre
supusului nostru subiectivism", repetm aceea ce am mrtu
risit fr ncetare, n toate articolele publicate pn astzi, i
anume: nu are, n aceast discuie, nici o greutate biata pre
re a minii noastre omeneti", ci, singur, mrturia drepteicredine de pretutindenea i de oricnd, aa cum dogmele,
canoanele i predania bisericii ortodoxe ne nva", aa cum n
sui sf. Sinod al bisericii noastre ne-a nvat pn acum, aa cum
nsui P. S. Vartolomeu ne-a nvat (nvtur pe care o vom
arta n ntregime, la locul potrivit).
La temelia mpotrivirii noastre nu a stat, de la cel dinti ar
ticol, dect aceast nvtur a bisericii nsei mrturisit de

283

noi i nesocotit prin hotrrea Sinodului romnesc, n ches


tiunea srbtoririi Sf. Pati n anul 1929.
Cum, Ia temelia tezei potrivnice, st o eviden intim i
personal... de ordin tiinific" a unora dintre episcopi
dup cum o mrturisesc ei nii, direct i prin interpui n
vinuirea de subiectivism" tocmai acestora li se cuvine.

S admitem ns c afirmaiile P. S. Vartolomeu asupra aces


tui punct snt perfect ntemeiate.
Nici n acest caz, argumentarea Prea Sfinitului nu e vala
bil, cnd este ndreptat mpotriva noastr.

S lmurim.
Nicieri, h cursul discuiei, noi nu am nfiat un punct de
vedere propriu i nu am avut pretenia de a ne institui noi n
ine nvtori n aceast chestiune, ci numai am mrturisit aceea
ce ni s-a predat, n deosebite rnduri, de toi mai-marii notri
bisericeti i aceea ce astzi mrturisesc toate bisericile ortodo
xe de sub soare.
Are mireanul acest drept de mrturisire ? Poate el opune chiar
unui sinod rtcit mrturisirea neclintit a ceea ce a primit ?
Nu numai mrturiile din fruntea acestui articol arat cu pri
sosin acest drept, dar nsui P. S. Vartolomeu l recunoate,
pe fa, sub punctul II din articolul pomenit.
Rmne, deci, nendoielnic dreptul mireanului de a strui n
pstrarea neclintit a comorii bisericeti ce a primit, chiar atun
ci cnd ngerii din cer" i-ar cere sase lepede de dnsa.
E, n aceast pstrare netirbit i cu dragoste de ctre po
por a ceea ce a primit, piatra de granit de care s-au zdrobit, se
zdrobesc i se vor zdrobi, n veac, toate ncercrile de abatere
de la ortodoxie.
Invariabilitatea aceasta a predaniei bisericeti, care leag i
pe episcopi, dup cum zice Berdnikov: Episcopii fiind obli
gai s predice cuvntul lui Dumnezeu n conformitate cu Tra
diia bisericeasc" (Curs de Drept bisericesc, trad. rom. Silvestru
Blnescu, episcopul Huilor, Bucureti, 1892) este cheia de
bolt a ortodoxiei. Ea constituie cea mai puternic pavz de
aprare a ei fa de iscusina de gnd din dreapta i din stnga.
Ea a fost recunoscut i de Scrisoarea Patriarhilor
rsriteni,
care, vorbind despre infailibilitatea n materie de nvtur,
zice: Iar nestricarea dogmei i curia rinduielii nu snt date
n paz unei ierarhii oarecare, ci n paza ntregului cler i po
por bisericesc, strns unit n dragoste reciproc i care este, cu alt
nume, nsui Trupul Domnului Hristos, biserica credincioilor".
Ct privete ameninarea cu afurisenia pe 40 de zile, Sino
dul nu ne poate zvrli o asemenea anatem, cci ar afurisi, im
plicat, toate celelalte biserici ortodoxe deopotriv, cu care am
pstrat neschimbat aceeai predanie; i aceasta ar nsemna pro
clamarea oficial drept schismatic a bisericii romneti.
S lmurim.

284

285

Ad. I si II. La ntrebarea dac se cuvine si mirenilor s formuleze, cu drepturi legitime, o prere n aceast chestiune, n
opunere cu SfeSinod, P. S. Vartolomeu rspunde negativ, invocnd mrturia canonului 64 al Sinodului al Vl-lea Ecume
nic si deosebind o biseric nvtoare de o biseric asculttoare.
prima avnd n sarcina ei predarea Adevrului bisericesc, a
doua, primirea i pstrarea acestuia.
Deosebirea pe care P. S. Vartolomeu caut s-o desprind din
canon cu toate c tlcuirea din Pidalion nu prea ndreptea
aceasta, cci tlcuirea glsuiete : De va fi ns vreun mirean is
cusit i cu chip cucernic, nu se oprete a rspunde i a nva,
ndeosebi pe cei ce-1 ntreab, precum zice Zonara, n tlcui
rea cap. 32 al crii a VUI-a din Apostolicetile aezminte"
(acolo unde comenteaz pasagiul toi vor i nvai de Dum
nezeu", din loan, 6, 4 5 ; Isaia, 44, 13) pune o problem de
o deosebit nsemntate, pe care ns nu o putem cerceta cu
acest prilej. Ajunge s spunem, de data aceasta, c nu toi dogmatitii ortodoci primesc teoria catolic a darului de a nv
a, pe care S-o nsuete P. S. Vartolomeu, mpotriva noastr,
atunci cnd deosebete, cu propriii termeni, trei daruri deose
bite pe care ierarhii le posed i le aplica mirenilor, preoilor
i diaconilor subalterni"; i anume: 1) sacerdotium, 2) ministerium i 3) magisterium (tot e bine c mcar ordinea lor e in
versat fa de catolici; ceea ce nu e fr semnificaie, dup cum
o vom arta la timp). Aa, de pild, filozoful rus, pr. Serghei Bulgakov, profesor de dogmatic la Facultatea de Teologie Orto
dox din Paris, ca i toi elevii din coala marelui pravoslavnic
Homiakov, susin, asupra acestui punct, o teorie deosebit de
cea juridic curent.

Toate bisericile fiind legate prin unitatea de svrire a lu


crrii duhovniceti, anatema unei biserici atrage dup sine ana
tema tuturor celorlalte biserici particulare. n cazul nostru ns,
nici una din biserici n-ar putea respecta anatema, fiindc ar n
semna s se afuriseasc singur ntruct pzete aceeai pr@$
danie, neschimbat. Anatema bisericii romneti ar vdi, deci,
tuturor inexistena unitii de lucrare duhovniceasc ntre ea
i celelalte biserici ortodoxe, care constituie, mai presus de ori
ce, ecumenicitatea.
Astfel, biserica romneasc, n prezent, virtualmente schis
matic, ar deveni*chismatic n chip manifest i categoric.
De fapt, dac nvtura pe care o mrturisim e fals, Sino
dul n-are dect s afuriseasc. A m cerut-o i o repetm, contieni c faptul n-ar putea aduce dect limpezirea lucrurilor.
Sntem ns siguri c nu o va face, pentru c nu mai are drep
tul s o fac. Fcnd-o, se scoate pe sine, fi, din ecumenici ta
te cum am artat, iar noi rmnem pravoslavnici, n biserica
prinilor notri.
P. S. Vartolomeu pune ns dreptului nostru de a ne apra
dreaptacredin o condiie de procedur: ar fi trebuit s ne adre
sm nti Sinodului local i apoi celui ecumenic.
Lucrul acesta l-am fcut. 1 ) ntr-o prim serie de articole
ne-am adresat, supui, Sfntului Sinod, implorndu-1 s revin
la dreaptacredin. A m ateptat i ateptm nc o revenire care,
singur, ne-ar bucura deplin. 2) Cum a ntrziat, ne-am adre
sat ntregii biserici romneti cler i norod laolalt , n paza
creia e dat pstrarea netirbit a rnduielii, artndu-i nele
giuirea pregtit pentru noi toi. 3) Cum sinod general nu se
poate aduna la vreme, vom pr deci Sinodul romnesc tutu
ror patriarhiilor rsritene. Pn la ndreptirea noastr, trebuie
oare s ne supunem nelegiuirii aa cum cere P. S. Vartolomeu ?
Fereasc Dumnezeu ! Cci, avnd n vedere c predania veche
este cu noi, vom rmne neschimbai n vechea rnduial.
Ct despre afirmarea caracterului pur tiinific al chestiunii
calendarului i Pascaliei, ea cuprinde o enormitate i o serie de
contradicii prea mari, spre a nu ne obliga s revenim asupr-i
ntr-un articol special, ndat ce toat ntmpinarea P. S. Var
tolomeu va vedea lumina tiparului.
286

II

P. S. Vartolomeu afirm: Prinpatrimoniul bisericesc al mi


renilor (pe care au dreptul s i-1 apere chiar fa de ierarhii
i de Sinodul lor, cnd acetia l-ar atinge cumva n mod impios"; nota red.) nu se nelege calendarul i nici mcar felul
de aezare n el a Sf. Pate, ci numai Sf Scriptur i dogmele,
i preceptele morale, i Sf taine desprinse din ele, cum i ritu
alul ntreg i toate practicile bisericeti aezate peste cretini de
cele apte sinoade ecumenice i de practica tradiional a ntre
gii biserici". i, mai departe: Calendarul bisericesc nu este un
element religios, ci numai tiinific (...). Biserica n-a fcut cu
el dect s-i nurubeze, n lunile i zilele lui sptmnale, sfin
ii i srbtorile ei fixe i mobile (...). Calendarul, totui, nu
se poate, cu nici un pre, sfini i el prin contactul acesta, dup
cum nici sacul n care se duce aur nu se poate preface n aur,
ci rmne de-a pururea de cli". i ncheie: Prin urmare, nefiind de natur religioas, adic, nefcndparte din patrimoniul
credinei pe care poporul i l-a nsuit din nsei nvturile ie
rarhilor i ale clerului lui, calendarul nu poate fi considerat sftnt
i poporul nu este ndreptit s se plng c, prin ndreptarea
lui, s-ar atinge ceva din patrimoniul su religios" (sublinieri
le snt ale noastre; nota red.).
Cu vrerea Prea Sfinitului Vartolomeu, trecem peste teoria
nurubrii" i peste comparaia cu de-a pururea cli": e n
interesul P. S. sale.
Asupra naturii calendarului bisericesc i a Pascaliei, rspundem:
A. Dac, ntr-adevr, problema nu aparine patrimoniu
lui nostru bisericesc", ci este o problem numai tiinific",
atunci, nu Sinodul are cderea s se pronune. n asemenea ma
terie nu recunoatem alt autoritate dect competena i alt in
strument de convingere dect argumentul. i ntre noi, mirenii,
snt oameni cu studii de matematici i cu brevete n mecanica
cereasc. In tot cazul, sntem mai pregtii dect membrii Si
nodului. i atunci, tiut fiind c mireanul nu datoreaz ascul
tare episcopilor dect n chestiunile bisericeti, ameninarea cu
afurisania, prevzut de canonul 64, Sinodul al Vl-lea Ec[umenic], apare deplasat.
287

B. Noi pretindem ns c problema Pascaliei i a calenda


rului bisericesc" este o problem bisericeasc i c elementele ei
aparin patrimoniului bisericesc", pe care mirenii au dreptul
i datoria s-1 apere mpotriva oricrei pofte de schimbare.
i iat de ce.
Inurubhd^calendarului pgn" srbtorile noastre, i fixe
i mobile, pentru noi, cretinii, calendar bisericesc" nseamn
o nlnuire de srbtori ca s fim n tonul P. S. Vartolomeu:
un irag de perle, de mrimi diferite, fiecare perl fiind aeza
t ntr-un anumit Ioc, pentru anumite consideraiuni, tradiia
bisericeasc de pn astzi sfinind aceast ordine nezdruncraj
nat. i dac P. S. Vartolomeu crede c nurul pe care aceste per
le snt nirate, rmnnd de-a pururea de cli", unii episcopi
se pot oricnd juca cu el, fie! Nu le stricm joaca. Un lucru le
cerem: respectai ordinea, nu v atingei de consecuia s f i n S
t a srbtorilor, aa cum a pstrat-o tradiia bisericii ortodo
xe, fiindc atunci v atingei de patrimoniul nostru bisericesc"
(n care P. S. Vartolomeu socotete: ritualul ntreg i toate prac
ticele bisericeti, aezate peste cretini de cele apte sinoade ecu
menice i de practica tradiional a ntregii biserici") i nu o
ngduim nimnui!
n concluzie:
Prea Sfinilor, liberi sntei s adoptai orice sistem de cal
culare a vremii: pgn, cretin, tiinific sau nu; al lui Sosigene,
Aximene, Lilio, Coculescu, Chiricescu ori Ghenadie Niculescu Pastile cele sfinite ns, Pastile cele mari, Pastile Domnului trebuie sase serbeze aa fel, nct s fie respectat Tradiia
bisericii ortodoxe de pretutindenea, care cere ca:
1) s nu se serbeze o dat cu Pastele evreilor;
2) s se serbeze dup Pastele evreilor;
3) s se serbeze totdeauna n zi de duminic;
4) s se serbeze de ctre toti cretinii ortodoci deodat.

Calendarul acesta i Pascalia din el au fost introduse, cum


vzurm, n toat cretintatea, att din Rsrit, ct i din Apus,
de ctre prinii de la Niceea, care l-au lsat apoi motenire, ca
unealt de timp, ntregii cretinti de pe pmnt. L-au lsat,
ns cum ? Nici mai mult, nici mai puin dect ca pe o fotogra
fie omeneasc a eternului si desvrsitului calendar al naturii.
Modelul calendarului iulian, ca i al tuturor calendarelor lu
crate de savanii notri de pe pmnt, este cel al naturii, pe care
l-a construit tot acelai creator al Universului vzut i nevzut,
care l-a creat i pe om. Iar calendarul acesta al naturii este cel pe
care-1 ntocmete Pmntul, prin rotaiile lui anuale n jurul Soa
relui, din cele patru anotimpuri i 365 de zile, 5 ore, 48', 45" i 98'".
Ca fptur a lui Dumnezeu pentru msura timpului, numai
calendarul acesta al naturii este cel mai desvrsit, ca socoteal matematic i mai precizat i mai complet, ca unealt de
msur att a zilelor t i a lunilor, ct i, n ine, a anilor i a
veacurilor infinite".
Acest pasagiu cuprinde o dubl absurditate:
1) ideea unui calendar al naturii", al crui Autor ar fi nsui
Tatl ceresc;
2) ideea dup care calendarul ndreptat e o fotografie" a
acestui calendar ceresc.
Lsm la o parte incongruentele de detaliu, privitoare la fo
tografierea" raporturilor abstracte de msur, care nu au nici
un alt rost dect s ascund, n dosul unei imagini, un echivoc
sau o imposibilitate de nelegere a preopinentului.

n ceea ce privete aspectul tiinific al chestiunii, prerea


P. S. Vartolomeu se poate rezuma n urmtorul pasagiu:

1) Noiunea de calendar al naturii" este o noiune fr sens.


Calendarul astronomic este un instrument tehnic, o unealt a
omului, ntemeiat pe un sistem de msur a timpului, dedus
din micarea relativ a astrelor i, ca atare, el este un produs al
mintii omeneti, o convenie.
E adevrat c acest calendar, ca oriice unealt de msur,
nu este n totul convenional. El se orienteaz dup o realitate,
asupra creia inteligena omeneasc are priz prin funciunea
sensibilitii.
Discuiunea purtat n filozofie, ntre anii 1 8 9 0 - 1 9 0 7 , n
tre savanii Henri Poincar, Edmond Le Roy, Russell i Tannery, asupra a ceea ce este convenional i a ceea ce este real n
numrtoare a stabilit n chip lmurit acest lucru.

288

289

Ad.ni...

r r , : . bl^ - ^
1

:7131

n cazul spedal al calendarului, criteriul de calculare este o


convenie, dar o convenie ntemeiat pe micarea astrelor.
Aceea ce se presupune c se ntmpl n natur snt mic
rile relative ale astrelor, care ns nu constituie, propriu-zis, un
calendar". Aceste micri presupuse snt ierte-ni-se obliga
ia n care sntem, de a reaminti asemenea lucruri elementare:
1) durata de rotaie a Pmntului n jurul axei sale, care ne
d ziua i noaptea;
2) micarea de revoluie a Pmntului n jurul Soarelui, care
ne d anul astronomic, combinat cu micarea de oscilare a axei
Pmntului pe eliptic, care ne d echinociile;
3) micare Lunii, care ne d lunile din an.
mprind timpul de rotaie a Pmntului n jurul axei sale
n 24 de pri egale, n chip convenional, avem ora.
mprind, acelai timp, n 1440 sau ora n 60 (ceea ce este
tot una), avem minute; i, mprind i pe aceasta n 60, avem
secunda, ntr-un sistem de msurtoare pur convenional.
Acest sistem de msurtoare a zilelor nu este ns perfect.
El nu corespunde cu ziua i cu noaptea reala, care e aci mai scur
t, aci mai lung Ae 12 ore, pentru aceeai regiune, n cursul unui
an, lungimea zilei oscilnd ritmic, n jurul duratei de 12 ore, pe
care ns nu o mplinete dect n dou momente ale anului, la
echinoctii.
De aci, nevoia pentru a uniformiza posibilitatea de numr
toare a zilelor, de a construi un sistem de msur, care s ia n
consideraie toate acele patru micri presupuse mai sus.
Lsm la o parte faptul c micrile de care s-a vorbit mai sus
nu snt fapte reale, constatabile prin simuri, ci ipoteze inter
pretative ale faptelor reale, fcute cu unicul scop de a pune oa
recare coeren logic ntre fapte, ipoteze posibile i probabile,
ns, metafizicete, discutabile. Fapte reale dac prin fapt real
nelegem aceea ce e controlat prin simuri, cum vor adversa
rii notri snt:

1) micarea aa-zis aparent a Soarelui n jurul Pmntului, peste orizont;


2) micarea i fazele Lunii de pe cer;
3) lungimea i scurtarea ritmic a zilelor i nopilor n cursul
unei perioade de timp, pe care n chip convenional o alegem.
Ce avem ns de observat cu acestea ?
4

290

1) Un sistem de msur ntemeiat pe aceste micri presu


puse, dei pornete n chip indubitabil de la fapte, nu este nici
etern, nici perfect, pentru c, chiar dac am presupune ipote
zele pe care se sprijin c snt perfect ndreptite, mcar pen
tru practica de toate zilele a oamenilor: a) nici msurtoarea
acestor micri nu poate fi fcut n chip absolut exact; i b)
nici sigurana perseverenei acestei micri nu o putem avea,
dect datorit unui postulat pozitivist al permanenei" feno
menelor date n experiena sensibil.
Aceasta nu este ns dect un artificiu al minii, pentru c
aceea ce garanteaz savantului invariabilitatea experienei nu
este experiena real a simurilor, care mai curnd dovedesc
contrariul, ci o greutate n care se afl de a gndi, atunci cnd
se aaz n alt punct de vedere.
Dac este, deci, s inem la fapte, atunci trebui s spunem
c un calendar astronomic nu poate fi niciodat perfect: \ ) pen
tru c [aparent realitatea] e perfect datorit lipsei noastre
de mijloace; 2) pentru c realitatea msurat este ea nsi
schimbtoare.
n cazul calendarului, imposibilitatea msurtorii exacte vine
de acolo c timpul de revoluie a Pmntului n jurul Soarelui
este incomensurabil cu timpul de rotaie a Pmntului n jurul
axei sale, adic, nu exist nici o unitate de msur cu care s pu
tem msura exact i ziua i anul, deodat, adic, [una] care s
satisfac tocmai condiia ce se cere s fie mplinit de calendar.
Teoretic, o asemenea msur nu e realizabil dect la infinit;
practic, trebuie s ne mulumim cu... aproximaie.
2) Dar nu numai att; nsei micrile de rotaie i revoluie,
pe care, pentru necesitatea calculului, le socotim constante, snt
supuse ncetinirii. mpuinarea vitezei are loc extrem de ncet,
aa c, din punct de vedere convenional, poate fi neglijat, n
deajuns ns pentru ca, metafizicete, adic n realitate, s in
firme concluzia celor ce pretind aidomarea msurilor noastre
a micrilor cu nsei micrile cereti ale astrelor.
E adevrat c micarea astrelor a fost rnduit de Dumnezeu; e, de asemenea, adevrat c puterea de cunoatere ne este
dat tot de la Dumnezeu; dar, ntre rnduirea lui Dumnezeu
i msurtoarea astronomilor, se interpune pcatul.
291

Consecinele pcatului, pentru inteligena noastr, snt: p


catul sparge unitatea total de apercepie a cunotinei omenetii
deosebind-o n: a) raiune discursiv i b) sensibilitate intuiti
v. Cea din urm, nepenind cu neputin de a se fixa direct
asupra unei realiti, care necontenit i scap i pentru prinde
rea creia e obligat: a) s regreseze n infinit; b) s se opreas
c arbitrar n ipotez; sau c) s cad n dialel (cercul viios al
sofitilor).
Astfel, exigena esenialmente realist a oricrei cunotin
e este mpiedicat, n mplinirea ei prin pcat.
Priza asupra realului nu mai este, n cazul inteligenei ti^
inifice, dect o int ctre care nencetat se strduiete s ajun
g, dar pe care nu o poate atinge dect plintatea cunotinei de
har a vieii mistice. E adevrat c botezul restabilete pe om n
starea de har, el ns nu terge de Ia nceput toate slbiciunile
firii omeneti, dobndite prin pcatul originar.
Ca atare, tot ce este produsul minii omeneti, fie el oricjt
de coerent logicete, nu este scutit de sprtura de care am po
menit mai sus i care l face:
1) sau s fie o construcie a minii"; sau
2) dac vrea s poarte asupra realitii, s fie nedesvrit i
supus schimbrii.
Fat de aceast situaie a cunoaterii tiinifice, situaia calendarului bisericesc este, hotrt, deosebit. Ea se ntemeiaz
pe un canon i pe predanie, pe care biserica le socotete ca pe
nite cuvinte fr gre ale Domnului Hristos, despre care tim
c: cerul i pmntul vor trece (cu calendar astronomic cu ot)
ns cuvntul Domnului (mpreun cu cei ce-1 pzesc) rmne
n veac".
Referindu-se la rectificarea fcut (o dat pentru totdeau
na) de sinodul de la Niceea, calendarului iulian, nainte de a-1
adopta ca sistem de msurare a vremii, P. S. Vartolomeu afirm:
Prin procedeul acesta al lor, prinii de la Niceea au scutit bi
serica universal de a-si mai cuta vreun alt calendar bisericesc
n afar de cel introdus de ei; dar i-au indicat n grija i dato
ria de a-1 verifica continuu cu calendarul naturii".
ntrebm pe Prea Sfinitul: cu ce poate dovedi aceast in
dicaie a grijii i a datoriei de a verifica continuu calendarul bi
sericesc cu calendarul naturii ? Cum i explic Prea Sfinia sa
y

292

dezertarea de la aceast grij i datorie a soboarelor ecumeni


ce ori locale, de la Niceea i pn la sinodul romnesc? S nu
fi observat nimeni c echinociul ideal nu mai corespunde ce
lui real} S nu fi observat aceast pogorre a isimeriei ?
Ei bine, au observat-o sfinii, dar n-au vrut s ia msuri, fiind
c nu era nevoie.
Iat ce spune tlcuirea la canonul 7 apostolic din Pidalion:
C i soboarele cele de toat lumea, care s-au fcut dup cel
dinti, i ceilali prini vedeau cu adevrat i ei, ca nite ne
lepi ce erau, c mult s-a pogort Isimeria. Dar ns n-au voit
a o strmuta din 21 martie, unde o au gsit Soborul I, cinstind
mai mult prenvoirea i unirea bisericii, dect preamrunimea
Isimeriei".
Iat care a fost grija lor. Iat cum i-au neles ei datoria.

IV

Ad. IV. A patra ntrebare pe care i-o pune P.S. Vartolo


meu n ultima lmurire" este: Dacndreptarea
calendaru
lui de la 1924 aduce cu sine n mod fatal i ndreptarea datei
Sfintelor Pate.
Desigur c da; pentru c i Sfintele Pate, cu ntreaga Pascalie care se ine de el, snt legate tot de calendarul naturii, ca
i ntregul nostru calendar bisericesc. Prinii de la Niceea e
drept c au ncadrat Sf. Pate n calendarul bisericesc. Dar nu
mai ca lun si ca duminic. Ca dat ns, la care Sfintele Paste
trebuia s se serbeze anual, ei s-au condus de dou fenomene
reale ale calendarului naturii: echinociul i prima lun plin?.
Pentru care motive ? Prea Sfinitul crede c: Ei (sfinii p
rini; nota red.) au urmrit ca Sf. Pate cretinesc s nu fie con
diionat, ca dat, de cel evreiesc (...). Singura preocupare a
prinilor de la Niceea a fost ca cretinii s nu-i prznuiasc
Pastele lor n aceeai zi cu al evreilor, nici n felul cretinilor
quarto-decimani sau proto-paschi".
Nu sntem, vezi bine, de aceeai prere. Noi am rmas la p
rerea pe care P. S. Vartolomeu o avea asupra acestei chestiuni
n anul 1923, si anume: srbtorirea Pastelor evreieti trebuie
neaprat, ntotdeauna, s aib loc nainte de srbtorirea Pa293

telor cretineti. Iat ce scria P. S. Vartolomeu n 1923, n ca


litate de raportor al chestiunii:
.. .Cum se va lsa deoparte consideraia din nvtura Sf.
Apostoli, cartea a V-a, capitolul al Vll-lea, dup care Pastele
evreiesc, nefiind dect o umbr i un simbol premergtor al Pa
tilor cretineti, va trebui, ca atare, s se serbeze ntotdeauna
mai nainte de el, ntruct mielul pascal al evreilor nu e dect
simbolul premergtor al Mielului Hristos, cel prezis de pro
fei?" (vezi: Biserica Ortodox Romn", s. II, anul 42, nr.
1 (514), pp. 3 3 - 3 5 , pe 1924); raport aprobat de Sfntul Sinod
de atunci (cu oamenii de acum).

Dup vechiul nostru calendar bisericesc", aceasta ns nu


s-ar putea ntmpla, n veac. Care trebuie s fie acum grija bi
sericii ? S renune la reforma calendarului sau la Pascalia or
todox} Alt ieire nu exist. Renunnd la prima, dogmele,
canoanele, tradiia bisericii (ce formeaz patrimoniul bisericesc)
nu snt ntru nimic lovite.
Renunnd la Pascalie, acest tezaur e clcat n picioare. Care
consideraiuni trebuie s primeze ntr-o decizie sinodal ? S
rspund P.S. Vartolomeu. Principiul primatului erorii, al per
sistenei n greeal, din ambiie pur omeneasc ? E drcesc!
C. n finalul Ultimei lmuriri izbutete, n sfrit, P. S. Vartolomeu s rezume, n form plastic, tot spiritul argument
rii P. S. Sale n chestiunea Pascaliei: aduce, n mod formal i
categoric, o nemaiauzit insult sfinilor prini i ntregii cre
tinti ortodoxe, de la Niceea i ph la noi. Cumplita uurin^
pe care o subliniem n cele ce urmeaz ne d cheia ntregii
explicaii a rtcirii sinodale: lipsa de contact cu duhul orto
doxiei i, deci, incapacitatea de nelegere a ei ca s fim sin
ceri: necredina, masiva necredin episcopal.
P. S. Vartolomeu a putut afirma cu senintate c sfintele
sinoade i sfinii prini au fost clctori de canoane i nc,
dintre cele mai categorice.

Ascultai-1: De altfel, nu este singurul caz cnd biserica


cretin ortodox a nesocotit n totalitatea ei Pastele evreiesc
ca norm de serbare a Sfintelor Pate cretinesc. Intre anii, bu
noar, 360-500, dup Niceea, cretintatea a srbtorit, dup
studiile unui savant astronom de la noi, de 13 ori Sfintele sale
Pate cu cele evreieti, nesocotind n felul acesta chiar rigorile
Canonului 7 Apostolic, prevzute pentru astfel de cazuri, cum
i asprele aprecieri n aceeai privin din scrisoarea pascal de
la Niceea a mpratului Constantin cel Mare".
Vai, cit amarnic nelare nchide aceast credin a P. S. Vartolomeu! n cazurile excepionale de care e vorba aci, Prea Sfin
itul confund data aflat n tabelele pascale cu srbtorirea de
fapt a Sf. Pati.
Savantul astronom de la noi, consultnd tabelele pascale evre
ieti i cretine i fcnd calcule, a descoperit c data la care urma
s se serbeze Pastele, dup calculele tiute, a fost, i la evrei, i
la cretini, aceeai. Si astronomul deduce: deci, cretinii si evreii
au srbtorit mpreun, de multe ori, Pastele. P.S. Vartolomeu
ns este episcop i Prea Sfinia sa tie c, pentru a evita coinci
dena de care e vorba (i spre a respecta Canonul 7 Apostolic),
cretinii aveau o supap de siguran '.porunca i obiceiul de a-i
amna ei, cu o sptmn, serbarea, dac se ntmpla s coincid
data cu cea a evreilor. Prin urmare, cu toate c, dup socoteli,
Sf. Pati cdeau la o anumit dat, serbarea se amna, dac la
aceeai dat serbau i evreii. Savantul astronom, nefiind epis
cop, nu era obligat s aib n vedere aceste admirabile msuri
preventive luate de biseric i, de foarte bun credin fiind, afir
m c s-a srbtorit mpreun. P. S. Vartolomeu ns i d sea
ma de panta pe care a apucat cnd afirm c sfinii snt clctori
de canoane ? Numai despre funestele concluzii ce se pot trage
din aceast afirmaie n scris a unuia dintre cei mai de seam episcopi ai notri ar trebui scris o sptmn n ir.
i ncheie P. S. Vartolomeu ntmpinarea cu ndemnul de
a se da ascultare Sinodului i episcopilor n parte, fiindc ace
tia snt pstorii ce-i pun sufletul lor (sic!) pentru oi.
Noi sfrim acest rspuns cu citarea capitolului 19, cartea
a Il-a, din Aezminte le apostolice: Precum ns oaia care nu
ascult de pstorul cel bun este lsat lupilor sprepieire, tot ast
fel, cea care ascult de pstorul cel ru are moartea n fa, n
ct o va nchii".

294

295

B. P.S. Vartolomeu arat toate necazurile ce ar decurge din


rmnerea la stil nou cu srbtorile fixe i la stil vechi cu Pascalia. Intre altele, ne pune nainte perspectivele serbrii, n anul
9943, a Sfintelor Pati la 29 iunie, adic la Sfinii Apostoli, iar
la anul 31070, ar fi ajuns chiar la 25 decembrie, adic chiar n
ziua de Naterea Domnului.

CRETINISM, CRETINTATE,
IUDAISM I IUDEI
Scrisoarea

unui

provincial

Drag Mirceo,
A m citit articolul tu Cretintatea fa de iudaism", pu
blicat n Vremea din 5 august [1934] i m gndesc s-i scriu
i eu cele ce cred n privina asta. Un prieten, care a trecut pe aici
acum cteva zile, mi-a povestit n felul lui nceputul po
lemicei tale cu Nae, n privina crii lui Sebastian i replica lui
Racoveanu, care-1 vrea neaprat pierdut pe fostul su prieten
Iosif Hechter, probabil fiindc nu i-a plcut felul n care aces
ta 1-a zugrvit, n romanul su, sub trsturile lui Marin Dronu (care pe mine m-ar mguli nespus), i pe care le confirm de
altfel prin graba cu care sare-n ajutorul profesorului atacat.
Pentru c vd c rfuiala voastr a trecut pe un plan mai ge
neral, m amestec i eu cam nepoftit la sfatul vostru, cu
toate c rspunsul meu se va resimi de lipsa contactului direct
cu documentele iniiale ale discuiei.
ncep totui.
Prefaa lui Nae Ionescu am citit-o de mai multe ori i mi
s-a prut destul de antitetic fa de cartea Iui Mihail Sebastian.
Romanul lui Sebastian este mrturisirea de credin a unui ovrei
asimilat, adic a unui om care ncepuse s uite c-i ovrei i care
n-a nceput s se simt astfel dect oarecum silit de ctre acei
care cu toate protestrile lui sincere refuzau s-1 accepte
n comunitatea romneasc, din care el i nchipuia c face par
te, prin faptul c s-a nscut la Brila, a nvat s citeasc i s
scrie romnete, s-a bucurat de ceea ce s-au bucurat oamenii
din jurul lui i s-a ntristat de ceea ce i-a ntristat i pe dnii...
Confesiunea unui om aadar care ncearc s se redesco
pere ovrei, creznd deci pe cuvnt pe acei care-i tgduiesc ro
manitatea; dar nu poate. (De asta s-a suprat cred, pe el, Petru
296

Manoliu, care dei cretin, dar crescut sufletete pe lng un


rabin a primit din iudaism o pecete pe care Sebastian, ovrei,
nu a primit-o.) El a crescut printre romni, a suferit nrurirea
lui Nae Ionescu i a umanismului francez, ntr-un fel care, dac
nu 1-a rpit radical din iudaism, 1-a ndeprtat cel puin con
tient, de dnsul.
Precum am spus-o, cartea Iui Sebastian mi pare adresat
mai ales prietenilor lui, pe care i invit s priveasc problema
antisemitismului ntr-un caz concret si s-o judece i n cazul
lui personal i nu numai n abstracii. Cazul lui personal aces
ta e. i nu-i numai al lui. A fost si al lui Trivale si al attor altor
israelii care s-au simit i s-au vrut romni i n orice caz
s-au crezut ca atare.
Aici intervine prefaa lui Nae Ionescu. Tios. Ca s despar
t ceea ce e al credinei i al cunoaterii de ceea ce este al fiin
ei. Pentru a fi ntr-adevr ceva, nu ajunge s te simi fiind ca
atare. N-ajunge s vrei s fii copac sau cine, nger sau... ro
mn, pentru a fi ntr-adevr acestea. Teza catolic de altfel
n rdcinile ei, ntruct aceste rdcini anticipeaz prin Toma
din Aquino cu cinci secole doctrina lui Rousseau, dup care na
iunea se constituie printr-un act de adeziune personal, de
voin e tgduit de Nae Ionescu pe baza acelorai premi
se pe temeiul crora fusese angajat cndva polemica lui cu d-1
Frollo, premise realiste, ntruct separ ce e, de ceea ce e nu
mai tiut, i care alctuiesc esena gndirii naiste. Gndire care
de altfel nu e nou n filozofia romneasc, ntruct o rentlnim pe un alt planh filozofia domnului Rdulescu-Motru
i a ntregului conservatorism romnesc (Eminescu, Maiorescu), cu care aceast gndire are i rdcini comune i afiniti
incontestabile. Teza aceasta realist si conservatoare e nrdcinat n convingerea de ordin metafizic, dup care nimic nu
poate fi dect ce e i orice ncercare de a te face altfel dect eti
este sortit s dea natere la creatiuni monstruoase si la insultaii de nesusinut, ntruct ele exist printr-o for care se ma
nifest mpotriva firii, sau naturii, i nu subzist dect n msura
n care natura e silit de aceast for s ia o aparen concor
dant cu aceast for, aparen care nu e dect o siluire a na
turii i care ca atare nu se menine prin sine, ci dispare, de ndat
ce nu mai subzist constrngerea. E aci substratul ntregii cri-

297

ci maioresciene a formelor fr fond, substratul reacionaris


mului eminescian, al satirei caragialeti, al criticii culturii ro
mneti si al teoriei vocaiei domnului Rdulescu-Motru, n
linia crora se situeaz i teoria pseudomorfozelor culturale a
profesorului Nae Ionescu.
Nae Ionescu i situeaz aadar prefaa ntr-un punct de ve
dere absolut potrivnic celui al lui Sebastian: n inima iudais
mului. i sensul acestei prefee dac am neles ceva din ea
nu e altul dect acesta: ->
Atenie, Mihail Sebastian, atenie;
n msura n care te-ai dezbrcat de personalitatea lui Iosif Hechter ncercnd s te asemeni cu noi, te pate cea mai mare
primejdie care poate pate aici i acum un suflet: sterili
tatea. B msura n care te simi mai puin altul dect eti, nu J
ncepi ntr-adevr a fi altul; ci numai ncetezi de a te putea ex
prima firesc drept ce eti. ncepi simulacrele, n care nu te re
cunosc nici cei dintre care eti i pe care-i repudiezi, nici cei dintre
care ai vrea s fii, dintre care ns nu eti. Cei dinti, pentru c
eti un renegat. Cei din urm, fiindc eti un simulacru.
Paradoxal i tragic dezbatere, n care Maestrul, la a crui
prere fcuse recurs, recuz lui Sebastian tocmai ceea ce ar fi
prut mai indiscutabil n discuie: Sebastian, tu nu tii ce e cu
tine. Mrturisirea ta e desigur o dovad despre ce tii i ce vrei.
Nu e o dovad de ce eti, dect mpotriva ta nsui".
Aa comentez eu, dup toate cte le tiu despre Sebastian i
Nae, opoziia lor fundamental. n fond, cum vezi, vechea lup
t dintre idealism i realism! Vecinicul esse estpercipi lrgit la
ntreaga cugetare i voin, cogito ergo sum dac vrei; primat
al cugetrii, cruia realismul i opune primatul fiinei, al fiin
ei de dincolo de cugetare: cunoti fiindc eti"!
Esena prefeei lui Nae Ionescu st n ncercarea de a expli
ca nenorocirea istorica a Iui Israel prin poziia lui metafizic fa
de o anumifepoziie spiritual constitutiv: mesianismul. Pen
tru noi, cretinii, referina la Hristos, la esena firii omeneti.
Este deci o ncercare de a deriva caracterele devenirii unui po
por dintr-o not cuprins ontologic n firea acestuia. Acesta e,
cred, sensul afirmaiei Israel sufer pentru c e Israel". i acest
sens, pe care-I cunoatem i din alte analize ale lui Nae, cum
ar fi: Nu sntem romni pentru c vrem s fim, ci pentru c
1

298

nu putem altfel", are mai mult valoarea unei nelegeri, a unei


lmuriri constatatoare a unui lucru i a relaiilor lui constitu)jtive, dect caracterul unei explicri", care presupune n chip
normal derivarea unui lucru dintr-un altul. Fraza Iui Nae Io
nescu are deci un caracter oarecum eristic definitoriupen
tru ideea de Israel, adic pentru conceptul sub care prindem ca
israelii pe X i Y.
Drama lui Sebastian, fa de acest concept i fa de cei 2000
de ani care-1 figureaz (n treac fie zis, de ce 2000 ? De ce nu
mai 2000 ?), este tocmai faptul c nu se recunoate ca atare, c
nu-i accept acest destin ca ceva legat de fiina lui; ci l socoteste n fond ca ceva accidental si evitabil, sau mcar crede c
poate face abstracie de el, c poate gsi un concept interme
diar ntre acela de ovrei i cel de romn (de pild, conceptul de
brilean"), prin care s poat lepda de pe umeri povara bi
milenar a iudaismului i s ptrund n universalitatea ome
neasc determinat totui simultan ovreiete si romnete. Esena
crii lui Sebastian st n credina c dac suferina lui Israel este
inevitabil, el, Sebastian, poate evita mcar contradicia situa
iei hii simultane de israelit i de romn.
Brilenii snt romni zice un drum al gndirii. Sebastian
e brilean. Sebastian e romn. Silogism care face pereche celui
lalt: Snt si brileni ovrei. Io sif Hechter e ovrei... E brilean.
E romn. Ovrei ? Romn ? O m ! Adic, nici ovrei, nici romn.
Da, dac acest grad de abstracie ar ajunge. Dar n-ajunge. Se
bastian se vrea integrat undeva aci, n lume, avnd un destin, un
nume... i ovrei. i romn. Comunitatea de soart care leag
de sute de ani pe brileni laolalt, oricare le-ar fi obria, face
totui parte din istoria romneasc. Diaspora, da, desigur. Dar
diaspora din Brila. Astfel crede Iosif Hechter c poate ptrun
de n istoria acestui neam i prin ea n soarta, n istoria omu
lui universal. Cci, bineneles, nu se oprete la planul infim,
contingent, local, istoric, al Brilei, dect pentru a putea fi om,
dar om deplin, cu toate caracterele lui concrete, adic unde nu
mai e dect Sebastian, dar unde, ntruct e Sebastian, e i ovrei
i brilean i romn i de cultur francez i prieten cu Nae Io
nescu, dar i cu Camil Petrescu i, pn mai ieri, prieten i cu
Marin Dronu... adic un om care se simte puin stnjenit
de faptul c-n el se-ntlnesc mai multe tradiii care se bat cap
299

n cap, stnjenit mai ales fa de cei ce se pretind dintr-o bucal


t, ca de pild Dronu sta ! ; dar unde, ntr-un sens, se simtl
si fericit de a cumula aceste influente, ntruct simte c dac nu
le-ar cumula n-ar mai fi el i ntruct pe acest el" l iubetdi
O carte care caut luciditate, evidene. O carte cartezian
deci. Cum s nu supere aa o carte pe iraionalistul Manoliu,
care-i nva cititorii, ca i Kierkegaard i estov, s nu fugij
de paradox i contradicii, ci s le primeasc dimpotriv, ca
semne ale realitii ?
y

Dar o carte numai circumstanial ovreiasc, fr legtur


esenial cu cei 2000 de ani de suferine ai lui Israel. Confesiunea lui Sbastian ar fi putut fi scris de oricare om modern, lu
cid, care, participnd de la trei-patru tradiii sau influene, care
ajung ntmpltor n conflict, vrea s fac o purificare luntri
c a minit n sensul cartezian de a gsi o unitate de intuiie sau
jjfhd, pe temeiul creia s poat reconstitui faptul, silogistic, din
elemente simple, elementare, evidente. ( O carte care seamn
deci cu acea Au dessus de la mle, prin care un francez, crescut n cultura german, ncerca s depeasc un conflict real printr-o situare mintal, pe un plan superior conflictului. Aceeai
souffrance qui reste i contradiction qui disparait Maritain.)
A r fi interesant de precizat ce e totui nc naist i ceea ce
e deja cartezian n Mihail Sbastian (cci purificarea lui, am v
zut, nu vrea s piard orice legtur cu concretul) i poate chiar,
urcnd mai sus, ce elemente carteziene mai subzist i-n gndul lui Nae Ionescu. (tiu c acesta spune: Eu nu-1 pricep pe Spi
noza". Dar i aci, ca i la Sbastian, Ionescu spune", chiar cnd
crede", nu-i sinonim cu Nae poate". i de privit h ochi pe Descartes, cum promisese, pn azi Nae Ionescu nc nu 1-a n
fruntat. Mcar n public.) Dar acest lucru ar depi inteniile
scrisorii mele de astzi.
Rmne aadar, acum, aici, n discuie, numai sensul i drep
tatea profeiei lui Nae Ionescu, fcnd abstracie de ideile lui
Sbastian.
Pentru judecarea celui din urm, n raport cu Israel, n-ai dect s compari cartea lui cu acel Ghetto veac XX al lui Uri Ben
Ador . Vei vedea ndat n ce sens are dreptate Belu , care spu
ne c Sbastian a trdat pe Israel. Ct despre prerea mea, o tii.
Cu toate c apreciez mult, ca document omenesc, romanul lui
4

300

Sebastian, nu cred c efortul su care, la urma urmelor, revi


ne la a face abstracie de o parte din ce eti", spre a putea fi
i altceva, mcar n parte" reprezint o soluie viabil, n ce
privete prima parte. S ncerci s fii i altceva dect eti ? Cred
c trebuie s-o facem fiecare, chiar i-mpotriva lui Nae Iones
cu. C putem face efectiv abstracie de ce sntem ? Cred c Nae
Ionescu are dreptate s ne spun: Nu se poate! Dar asta, n ce
ne privete pe noi, pe tine, pe mine, pe alii. Sub acest raport,
am auzit glasul lui Sebastian.
Dar sub raportul relaiilor cu iudaismul, n msura n care
Sebastian a reuit s fac abstratie de el, dac-a fcut-o, sau mcar n msura n care a reuit s-mpace iudaismul cu romnis
mul dintr-nsul prin brilenismul su cred c prefaa lui Nae
Ionescu e mult mai aproape de problema iudaic dect cartea
care i urmeaz.
Cred totui c nici Nae nu a epuizat problema.
Nu cred c planul istoric cultural n care a aezat proble
ma ovreilor Nae Ionescu, cutnd parc s se situeze oarecum
i el neutru n dezbatere, o istovete i o explic, cel puin pen
tru un cretin.
Nu cred, firete, c Nae Ionescu a scris prefaa pentru a jus
tifica, prin ea, eventualele mizerii care ar putea decurge-n vre
me pentru neamul lui Israel cum insinueaz abil i perfid d-1
Teodorescu-Branite , dintr-un punct de vedere al pielii, care
poate fi foarte necesar, dar nu are a face cu dezbaterea. Cunosc
prea bine pe Nae Ionescu, ca s pot aprecia complexitatea mo
bilelor care au putut prezida la scrierea acestei prefee. tiu prea
bine, de asemeni, ezitrile lui nainte de a se hotr s-o scrie. i
mi dau seama i de ngrijorarea fireasc, a omului care se tie as
cultat, ce trebuie s fi cuprins pe Nae Ionescu. i teama poate
de efectele descurajatoare ale prefeei, pentru efortul bine inten
ionat al lui Mihail Sebastian. Dar a scris-o totui. Si asa cum a
scris-o, a scris-o fiindc a avut credin-n adevr. Ca un martor.
Acuma, firete c din prefa pot fi deduse, destul de uor,
justificri, pentru o reacie antisemit. Cu oarecare bunvoin
. Dar aceast bunvoin" mi pare esenial pentru aceas
t deducie. i nu cel ce spune adevrul rspunde de ntrebuinarea
lui ntr-un sens sau ntr-altul.
8

301

Sau poate d-1 Branite prefer adevrului oarecare minciu


n util ?
Este Socrate vinovat de licenele lui Alcibiade ? i poate to
tui c Socrate vorbea i n vederea prieteniei cu acesta. Dar s-ar
putea i ca prietenia lor s fi derivat din ntlnirea n idei, mai
dinainte de ntlnirea lor material. (Vezi memoriul lui Nae Ionescu, la procesul Grzii de Fier.)
Cred totui c nici Nae nu a istovit problema.
Nu cred c planul istoric cultural n care a aezat proble
ma ovreiasc Profesorul, cutnd parc s se situeze oarecum
si el neutru n dezbatere, o istovete si o lmurete cu totul, cel
puin pentru un cretin.
Cci, dei-i zice metafizic, n fond Nae Ionescu ncearc s ex
plice istoric situaia istoric a neamului lui Israel. Prefaa lui se in
tegreaz deci mai curnd n filozofia istoriei dect n metafizic.
S lmuresc mai bine acest lucru, pentru c am impresia c
el comand dup cum voi ncerca s lmuresc mai jos o
nenelegere ntre voi.
Cred c ceea ce spune Nae Ionescu despre destinul istoric
al neamului lui Israel este exact i c, ntr-adevr, prin aceasta
se constituie Israel n veac, prin suferin. Cred totui c aceas
t constatare nu ajunge.
i atunci, mai departe, cred i eu, tot ca i Nae i prin
aceasta m deosebesc de antisemitismul politic, militant c
problema lui Israel nu este principial o problem politi
c. (Asta devine uneori, accidental, de pild, la noi n Romnia,
din veacul al XlX-lea.) Ci o problem metafizic. Dar aici m
despart de Nae, care, dei numete aceast problem metafizi
c, o situeaz n realitate n istorie, sau n filozofia culturiintruct explic suferinele temporare ale lui Israel prin raportarea
lui deosebit la un fapt (esenial, e drept, dar nu mai puin la un
fapt), ceea ce incontestabil e mai mult istorie, dect metafizic.
Metafizic este la Nae Ionescu numai modul de determinare fe
nomenologic a ideii de Israel. Ideea de Israel ns se construie
te din reaciuni n timp. E condiionat de vreme.
Eu vd aci lucrurile altfel. Pentru mine, problema lui Israel
are o dimensiune n plus. Mai adnc. Un nou plan. Tgdui
rea lui Hristos care constituie, pentru mine, esena lui Israel,
astzi cel puin, dar poate i de la facerea lumii, dac ne gn302

dim la planul Divin al Creaiei i la Providen nu e condi


ionat de timp, pentru cretini; ci dimpotriv, punem n dis
cuie nsi existena timpului actual i prin urmare a veacului,
a lumii acesteia, deci a istoriei nsei i a nelesului ei. Deci nu
poziia lui Israel se explic prin atitudinea lui Israel fa de
misiunea alegerii. Ci atitudinea istoric a lui Israel i are o r
dcin transistoric, prin care istoria nsi este pus-n joc, inserndu-se prin ntrebarea despre sensul creaiei i al destinului
acestei lumi la punctul de jonciune dintre Dumnezeu i
lume. E vorba doar de o atitudine de tgduire a acestui punct
de jonciune; ci nu de o tgduire veleitar; ci de o tgduire
necesar (ntr-un sens), n msura n care aceast tgduire face
aceast jonciune eficace n opera de mntuire prin rstig
nirea Fiului lui Dumnezeu, eficace n fapt, i mpotriva intentiunilof iudeilor.
i

Atingem deci aci planul altor realiti dect acela al contin


genelor istorice n care se situase Nae Ionescu. Planul relai
ilor lui Dumnezeu cu Satana.
Trebuie deci separat radical faptul explicrii tribulaiilor lui
Israel n lumea asta, adic ceea ce s-ar putea numi nelegerea
destinului istoric al lui Israel, de lmurirea ntrebrii despre sen
sul metafizic suprafiresc al acestor tribulaii, adic despre ceea
ce s-ar putea numi destinul metafizic sau teantropic al neamu
lui lui Israel, o dat ce am luat cunotin de primul destin.
Observ aci c, n chip firesc, eu privesc dinuntrul unei poziiuni determinate, cretineti, ci nu dintr-un punct de vede
re neutru, omnivalent. Interpretarea acestui destin istoric al lui
Israel nu este unitar astzi, n snul lui Israel. Nae Ionescu
opune cu dreptate trei poziii interioare lui Israel sub rapor
tul acestui destin: 1) asimilismul, 2) sionismul i 3) misticis
mul. Fapt caracteristic e c numai a treia poziie implic n
interiorul lui Israel o contiin limpede a unui destin me
tafizic transistoric, adic contiina c suferinele temporale ale
lui Israel snt rezultatul unei rfuieli a lor cu Dumnezeu. Ce
lelalte dou pot implica, accidental, un asemenea plan. Dar ele
se pot i lipsi de dnsul. O form tipic de asimilism care se lip
sete de orice plan metafizic este aceea a marxismului iudaic.
Nu m intereseaz aici problema destinului istoric al lui Is
rael, cel puin n prima parte. Fiindc, ceea ce m-a atras n dis303

cutie a fost problema mntuirii lui Israel, aa cum o-nelegem


noi, cretinii, a damnaiei" Iui, cum zici tu, a osndirii" Iui d^
veci, cum a prefera s-i spun eu. Dar acestea se petrec numai
pe al doilea plan, suprafiresc.
Totui, o discuie cu marxitii e interesant-n acest punct,
mcar fa de noi nine, deoarece acetia tgduiesc ntreb-?
rii orice alt sens dect cel social, relativ istoric.
Pentru el, persecuia lui Israel nu e o persecuie de ras. Ra
sismul e numai un mit care justific prigoana contra unui neam
care exercit cu precdere funcia de mijlocitor i acumulator
de avuii, i deci i de exploatator, sau de agent de transformaie n sens capitalist al societii feudale .
Marxitii au i ei desigur parial dreptate. Dar numai
pe primul plan curat istoric al chestiunii. Se-nelege c n
tr-o tar fr somai si fr ovrei nu exist antisemitism si c acolo unde nu snt mari inegaliti n distribuia averilor nu e nici
protestare contra celor ce au, care snt ntmpltor ovrei.
Dar asta e numai un aspect al chestiunii. Cci rmne de ex
plicat de ce snt ntmpltor tocmai ovrei i de vzut dac acest
lucru e chiar aa de ntmpltor...
Sombart, care a cercetat spiritul capitalismului, a artat tot
ce e iudaic ntr-nsul. Iar pasagiul din Eere", n care Avraam
se trguiete cu Dumnezeu asupra numrului drepilor din Sodoma dei dateaz, sau mcar se refer la o epoc n care
ovreii erau un popor de pstori, nu de negustori, ca astzi poa
te fi pus n gura oricrui negustor de pe Lipscani (mcar ca stil
i micare a spiritului, de-a lungul discuiei!).
Rmne deci de vzut dac negoul a fcut spiritul semit, sausemiii au transformat lumea ntr-un vast nego universal, precipitnd toate valorile n circulaie. Fenicia ar fi un argument
pentru a doua ipotez. Grecia pentru cea dinti n aparen,
dac prbuirea elenismului i a Romei prin nego nu ar ple
da tot n sensul celei din urm.
Rmne apoi de ptruns esena funciei exercitate de semii:
mijlocirea", adic prefacerea oricrei valori finale n valoare
intermediar, n nego ca i-n cultur, i de vzut dac nu e
simptomul spiritual al unei agonii sufleteti (n sens propriu
grec a-gonia lips de int, care trdeaz o ruptur de coloa
n vertebral a fiinei: care-i scopul!).
9

304

Rmne, n sfrit, de vzut cum integreaz marxismul pe iu


dei n propria lor soteriologie. Cci Berdiaev a artat de curnd
n chip minunat c exist o doctrin marxist a mntuirii, n care
funciunea hristic este sustras lui lisus din Nazaret i popo
rului ales, spre a fi atribuit unui Proletariat mitic deose
bit de proletariatul concret, fenomenal care constituie un
substitut al Bisericii n tripla ei ipostaz: lupttoare, slvitoare si biruitoare.
y

Trebuie constatat aici c marxismul este mai viguros misio


nar printre ovreii de azi dect cretinismul; cci, n vreme ce
cretinii au ncetat s lupte pentru cretinarea iudeilor (unii afirpind vd, dup cele ce scrii, c ar fi imposibil de condamnat
de sinoade (? !)), marxismul admite posibilitatea de mntuire" a iudeilor prin contopirea lor n proletariat singurul fel n
care se va sfri n raiul" bolevic, o dat cu lupta de clas, i
problema ovreiasc.
M-ntorc dup tot acest excurs preliminar la problema de
la nceput, constatnd din capul locului o prim confuzie pe
care o faci, Cci una este s afirmi c ovreii snt blestemai s
sufere aici pe lume i alta este s afirmi c ovreii nu vor fi mntuii dincolo de ea. Nae Ionescu o spune de mai multe ori,
lmurit nu s-a ocupat dect de prima ipotez, care singur
se referea la problema n discuie: mntuirea ovreilor aici, pe
lume, de suferin, pe care Nae Ionescu o crede imposibil ct
timp vor fi ovrei, i aceasta pentru c funcia lor este ca izolndu-se n grupurile n care triesc prin contiina misiunii lor
s dezlnuie reaciunea acestor grupuri a cror via speci
fic o amenin prin aceast misiune.
Aa c frigul i-ntunericul" care-1 ateapt pe Iosif Hechter nu depete, cred, n gndul lui Nae Ionescu, izolarea i ste
rilitatea de care se plnge i de care totui crede c poate scpa
autorul crii, ci nicidecum osnda de veci a lui Israel, dam
nai a lui", cum zici tu.
i l ateapt pentru c dup Nae, omul nu poate iei din se
rie, nu poate fi altceva dect este... i nici iudeul nu poate sc5

305

pa de sub destin. C are sau nu dreptate Nae Ionescu n aceas


t monadologie metafizic, plin de foarte grave consecine fi
lozofice, mai ales etice i religioase, nu import aici. Ce import
e s deosebim c aceasta este cu totul altceva dect ceea ce nu
meti tu, c-un termen barbar, damnaia" lui Israel.
Interpretarea aceasta a osndei de veci a lui Israel e mult mai
grea i pe alt plan dect s-a situat prefaa lui Nae Ionescu.
M-ntreb chiar dacdin cele ce tiu eu despre credina lui Nae
n mntuire, care nu e a unuia sau a altuia, ci a lumii ntregipro
blema s-ar putea pune pentru el n felul acesta... Fapt este to
tui c de ea nu se ocup deloc, n prefaa lui, Nae Ionescu.
Dou lucruri se cer lmurite-n prealabil n aceast chestiune:
1) Ce-i aia iudaism ?
2) Care e poziia omului fa de mntuire ?
Zici tu: Iudaism nseamn A strui n Avraam". Nae zi
cea mai clar: A fi ovrei nseamn a tri istoria iudaismului, adi
c istoria unui popor care se crede ales s dea pe Mesia i care
struie s se cread ales, dup venirea Mesiei. E o definiie care
preteaz la confuzii, mai ales cnd aplici citate din Sf. Scriptu
r (vezi de pild parabola cu bogatul nemilostiv).
Cci daca pn la Hristos a strui n Avraam" nseamn a]
fi iudeu, dup Hristos i cretinii i iudeii pretind a strui n
Avraam, asa c rmne de vzut unde e adevrata struin. A
strui n legea veche nainte de venirea lui Hristos nseamn a
atepta pe Mesia! A strui n legea veche dup venirea lui Hris
tos nseamn a continua s atepi pe Mesia, dup venirea lui
Mesia, adic a tgdui pe Hristos.
De aceea, prin iudaism eu nu neleg acum prin opozi
ie cu cretinismul n care legea veche se-ntregete cu legea nou
dect acea dezvoltare a tradiiei iudaice care, de la crile lui
Enoch i Estras pn la Talmud, tgduiesc sau fac abstracie
de venirea lui Hristos i continu s-1 atepte. (n aceasta g- ]
sesc definiia lui Nae Ionescu mai exact.)
Se vede bine c n aceast accepie i pe planul mntuirii ,
n msura n care a fi mntuit nseamn a avea viata venic i
viaa venic aceasta este, a Te Cunoate pe Tine Tat i pe cel
pe care l-ai trimis, Iisus Hristos", iudaismul ca atare nu cunoa
te mntuire, ci numai ateapt o mntuire care s vie de unde
va de unde a venit deja..., adic de acolo de unde nu mai e de j
venit dect n msura n care vor gsi ceea ce au deja cretinii.
306

Acum, s ne nelegem. i cretinii ateapt o a doua veni


re i mntuirea nu va fi desvrit pn la aceast a doua veni
re. Dar aceasta nu e dect tot venirea lui Hristos cu slav s
judece viii i morii, ci nu venirea unui Nou Mesia.
Dac exist deci un timp n care s ne mntuim, acela este
timpul pn la a doua venire. Cine vrea s se mntuie trebuie
s fie nsemnat de ngeri pn n ceasul acela.
Care e deci poziia fiecrui iudeu fa de mntuire ?
1) Despre cei dinainte de venirea lui Hristos, adormii n
ndejdea venirii", tim c au fost mntuii prin faptul c veni
rea lui Hristos le-a ndeplinit ndejdea.
2) Dar dup venirea lui Hristos ?
Aci problema se complic. Ea nu are, n fond, alt sens de
ct sta: Care e valoarea ndejdii, fr dragoste i fr credin
} Cci israeliii n-au pierdut ndejdea n fgduiala lui
Dumnezeu; dar n-au avut dragostea care se cerea pentru ca s
cread-ntr-nsul.
Poate exista ndejde acolo unde lipsa de dragoste face pe ci
neva s tgduiasc Duhul Sfnt ?
Singura ans de salvare a ovreilor este aceea de a putea fi
socotii mai puin iudei (n sensul posthristic) dect i spun,
adic de a fi n fond iudei (n primul sens, prehristic!).
Trebuie observat c Biserica nu le-a rpit aceast ndejde.
Dac iudeii snt condamnai ca iudei (sens 2) prin neam,
faptul csnt iudei (citat loan: Judecata), apoi desigur c nu snt
condamnai oamenii", ci iudaismul" fapt dovedit de aceea
c exist iudei care se convertesc i c nu e tgduit ndejdea
chiar c toi se vor converti. Mai mult, Biserica se roag pen
tru unirea credinei i pentru mntuirea tuturor.
Exist deci o nenelegere n termeni. Iudeul ca iudeu e con
damnat. Dar e ngduit s crezi c Iosif Hechter nu e chiar aa
de iudeu nct s nu ndjduieti c se va boteza cndva mpre
un cu toi ai lui (c-i vor cdea solzii de pe ochi cum ar zice
Nae Ionescu). Ba chiar eti invitat s speri aceasta. i nici nu
te poi ruga lui Dumnezeu altfel dect aa!
Fericitul Augustin cruia i datorm pe acea Extra ecclesiam, nulla salus e de altfel i printele acelei teorii despre
anima ecclesiae dup care, dac mntuirea se face prin Har i
dac aciunea Harului este coextensiv aciunii Bisericii, apoi

307

marginile Bisericii sisjE mult mai largi dect cele ale Bisericii v
zute. Eu lucrurile astea le vd aa: Nu e mntuire dect n Bi
seric". Aa e. Dar e Biseric pretutindeni unde lucreaz Duhul
Sfnt. i dac de aciunea Sfntului Duh sntem siguri acolo unde
snt administrate Sfintele Taine n chip vzut, poate fi biseri
c i acolo unde noi nu vedem aceste taine. Dar de asta nu pu
tem fi siguri.
Sfintele Taine snt singurele criterii, ale certitudinii noastre
despre limitele Bisericii. Pn acolo pot crede c e Biseric pn
unde snt Sfintele Taine. Dar pot ndjdui (fr s fiu sigur)
c poate fi Biseric i dincolo de unde vd eu. Dar nu pot spu
ne : este, fr riscul nelciunii.
Protestanii, care n-au taine, nu stau aici mai bine dect iu
deii. Cci dac ei numesc Iisus Hristos, ca i noi, pe Mntuitor,
noi n-avem nici o siguran c Acela pe care-1 numesc aa e tot
una cu cel pe care noi l numim astfel. Unii din ei chiar nu snt
siguri c ar fi Fiul lui Dumnezeu dect alegoric. Aceti cretini
iudaizani au totui i ei comun cu iudeii ndejdea mntuirii.
Dar nu avem sigurana n care mntuire cred. Dincolo de defi
cienele limbajului, se poate totui ca ei s cread, ca i noi, i-n
aceast ndejde se ntemeiaz formele botezrii in extremis.
Mai vrtos, cei care nu au auzit de Hristos.
nseamn aceasta c exist o aciune a Duhului Sfnt n afar de Biseric, cum zici tu. Las la o parte primejdioasa chestiu
ne a Harului ? Ca si cum ar exista Har si Har. Sau Har deosebit
de lege ? Nicidecum; ci numai c marginile Bisericii vzute trec
cu mult n nevzui j
De asemeni, nu ai dreptate s spui c aceast problem nu
s-a pus Bisericii rsritene. Cum s-ar putea s nu se fi pus ? Dar
nelegerea lucrului de mai sus a ferit un timp ortodoxia de p
catul catolicismului care a precizat arbitrar, distingnd lucruri
care nu trebuiau despicate raional, ci iraional unite.
Aici gsesc de asemeni mersul argumentrii tale puin cam
confuz. Gsesc, printre argumentele tale implicate, o seam de
probleme grele, de care te-ai fi putut dispensa. Astfel, n co
loana a Vl-a, vorbeti de pild de legi naturale sdite n inima
omului, care ca atare par a putea fi mplinite (rationae naturae),
fr a avea nevoie de hari Aceast natur neutr, general i
abstract deosebit de natura concret a insului e o deo308

sebire introdus de tomiti, pe care ortodocii nu o fac n ace


lai fel. Ea e la temelia ntregii controverse dintre janseniti i
moliniti, pe care o cunosc, dar care pe noi, ortodocii, care nu
deosebim o natur abstract ca tomitii, nu ne intereseaz. Noi
deosebim, e drept, Harul de Dar, dar dup Augustin i Origen,
adic fr s insistm asupra inseitii i perseitii acestor da
ruri, cu apostolul care spune: Ce ai, ce nu-i este dat?" De aceea
nici nu avem nevoie s ne ncurcm cu distincii ntre Harul ge
neral eficace, pe care l au toi, dar care nu ajunge mntuirii (deci
ineficace) i Harul special sanctifiant, dat numai celor alei.
Aceste discuii i ndoieli ca i cele privitoare la natura
abstract a omului care nu a fost conrupt de pcat, fr ca to
tui s mai existe oameni concrei fr pcat snt interesan
te pentru o anumit atitudine raionalist a minii fa de cele
duhovniceti, destul de strin Rsritului. De aceea poi cre
de c astfel de probleme nu s-au pus!
Eliminnd dar din discuie izvoarele neortodoxe, s vedem:
care e locul ovreilor n economia si slova dumnezeiasc si ce
y

poziie au ei, nu numai ca indivizi, ci i ca neam, fa de lucra


rea dumnezeiasc n lume ?
Dac aceast lucrare e centrat n Iisus Hristos, nu ncape
ndoial c, de vreme ce l-au rstignit, ei nu snt fr legtur
cu aceast lucrare.
nainte de a o lmuri, mai vreau s discut totui nc o pro
blem prealabil.
Putem noi spune de cineva c este definitiv pierdut}
Numeroasele texte pe care zici c le ai i dau dreptul s afir
mi categoric lucrul acesta despre draci i despre Iuda; iar Racoveanu adaug... i despre iudei; Tu o tgduieti sub cuvnt:
1) c nu e nici o spe de oameni condamnat dup firea ei, ci
dup faptele ei; 2) c iudeii nu snt solidari cu pcatul Iudei; 3)
c ei se pot converti cndva n mas i 4) c i poate mntui Ha
rul n afar de Biseric.
La punctul 4 am rspuns deja, artnd c n form n-ai drep
tate s opui Harul Bisericii, nici s-1 distingi de lucrarea ei, sin
gurele noastre certitudini despre lucrarea Harului fiind Sfintele
Taine, adic Biserica. Dar am adugat c s-ar putea ca Biseri
ca s fie mai larg dect ceea ce vedem noi i c putem ndj
dui, dar nu crede, c muli vor fi n Biseric n ziua judecii din
309

cei pe care nu-i tim azi a fi! Cu alte cuvinte, c pentru Dum
nezeu, care cerceteaz inimile, vederea e mai adnc dect pen
tru noi care-i prindem dup limb.
Ceea ce nfr-o form ortodox corectnseamn prac
tic c nu poi spune despre nimeni c e Anateme cu deplin cer
titudine. (Biserica a revizuit i aridicatn istorie anateme grozave.
Dar asta nu-nseamn nici c nu exist anatem!)
Punctele 2 si 3 alctuind sfrsitul acestei discuii, ne rmne
nc de lmurit aici punctul 1.
Zici tu: exist fiine osndite pe veci, dup nvtura Biseri
cii. Am textele. E vorba de draci. De Iuda. Ovreii nu snt prin
tre ele. Deci, nu snt osndii pe veci.
Silogismul e corect i valoreaz contra lui Racoveanu, afortiori fa de cele ce voi spune eu acum.
Dar eu cred c nu poi spune cu sigurana despre nimeni c
va fi osndit fr iertare! Nu o poi spune cred eu dect
despre spee definite prin anumite fapte; dar niciodat despre
cineva anume.
nainte de a cita i eu textele mele, mi ngdui s observ c
discutarea acestor probleme cine va fi mntuit i cine nu ? se face totdeauna din punctul de vedere al providenei. Aa c
dac a pctuit cineva n acest sens, este cel care a-nceput zicnd: Iosif Hechter eti pierdut!"
Trebuie ns observat c dac a afirma c cineva va fi mn
tuit nseamn o impietate blasfematorie, nu e o blasfemie n
dejdea c cineva se va mntui! Dimpotriv. E punctul de plecare
al credinei. Textul care comand materiei se gsete n Noul
Testament la Sf. Luca, cap. XVIII (verset 23-27, n special 27),
cnd la ntrebarea mirat a ucenicilor ctre Iisus, care le spu
sese ce greu i e bogatului s se mntuiasc cu toat dorina lui:
Atunci cine se va mntui ?", Iisus rspunde: Pentru oameni
aceasta e cu neputin; dar pentru Dumnezeu toate snt cu pu
tin?. Ceea ce pentru mine, cretin, nseamn fr putin de
dubiu c, de vreme ce la Dumnezeu toate snt cu putin, eu
pot s ndjduiesc i s m rog, azi, aici, ca Iosif Hechter s fie
mntuit. Ce va fi la judecat, numai.unul Dumnezeu tie; dar
ceea ce tiu eu este c m pot ruga pentru oricine: chiar pen
tru pcatele de moarte, despre care tiu c nu se iart. E aici un
drept al ndejdei mele de a strui s roage pe Dumnezeu m310

potriva celor mai grave certitudini, pe care o tie oricine s-a ru


gat vreodat...
Ct timp mai exist veac, deci cu toat pretiina i preve
derea dumnezeiasc, nimic nu e fr apel nici chiar mpotri
va dreptii divine!
Iat de pild pe Dracul, n privina cruia catolicii snt ct
se poate de explicii, ca i teologii ortodoci moderni care co
piaz dup dnii.
Citez pe Maritain: Si le diable se repentait, il serait tout de
suite pardonn" (Rponse Jean Cocteau) i, jos n not: Cest
impossible d'ailleurs, un esprit pur ne change pas" !
Textul acesta, care nu are aparent nici un sens, ntruct po
sibilitatea propus n text e anulat n not, spune totui ceva:
c dac ar interveni un nou act de creaie, act care nu e impo
sibil, dar care e cu totul n afar de economia acestei lumi,
adic a firii Dracului cuprins-n ea, Dracul s-ar putea ci i
Dumnezeu l-ar ierta.
Nu e aici o afirmaie a credinei care spune categoric e im
posibil" ci a dragostei care zice totui c toate le ndjduie
te" i care ndrznete chiar imposibilul.
i acum, pentru a trece de la Maritain la un ortodox al nos
tru. Dac doctrina condamnrii Dracului ar fi absolut, de ce
Zankov, n cartea sa despre Ortodoxia rsritean, ar pomeni
pilda acelei babe inculte care aprindea la ua din afar o lumi
nare pentru cel nenumit i care rspundea preotului: Nimeni
nu se roag pentru el. i are nevoie mai mare dect oricine".
tiu c aci sntem la limit i c dogmatizarea acestei ndejdi
ne-ar duce direct la erezie. Dar acestea snt fapte pomenite de
autoriti cretine peste care nu putem trece uor.
Firete c trebuie s credem n vecia suferinelor celor ri.
y

>

Dar e aceast vecie tot una cu nesfrsitul ?


Da. tiu c doctrina apocatastasis-vXvii, adic aceea a mntuirii universale, constituie unul din cele cinci puncte condamna
te de Origen sub ndemnul latinului Rufin. tiu i c majoritatea
teologumenon-uhii ortodox (adic al doctrinei facultative) cre
de n nesfrsitul suferinei osndiilor. Dar mai tiu si c o doctrin asemntoare celei a lui Origen nu a fost condamnat de
Sf. Grigore din Nysa i c cu toat condamnarea ferici
tul Origen nu i-a pierdut n Rsrit nimic din prestigiul su
y

311

prin aceste excese. Posibilitatea lor chiar vdete existena unui


smbure de adevr. i apoi, nu e scris n I-a Epistol ctre Corinteni c la sfrit Dumnezeu va fi totul n toi" (XV, 2 4 - 2 8 )
i nu va mai fi nici moarte, nici durere..., c toate cele dinti vor
fi trecut (Apocalipsa, XXI, 1 - 9 ) ?
Toate astea au desigur un sens ascuns pe care cugetul nos
tru nu-1 poate ptrunde, desigur; dar faptul c exist o ndo
ial a sufletelor cretine mai ales ortodoxen aceast privin
le arat c acest sentiment de recurs in extremis e viu n orto
doxia cretin, fie ea chiar catolic (pascalianul : Si mes crits
son condamne Rome: Ad te DomineJesu, supremum tribunal, appello").
Problema ncercrii de justificare a Dracului a ispitit de alt
fel (cam drcete), de la o vreme, literatura ruseasc, n strns legtur cu problema lui Israel. Nu-i aminteti oare de
Anatema lui Andreev sau de Iuda Iscariotul a aceluiai, ori de
anumite texte din estov iudeul, att de aproape de suflarea
Duhului ?
i apoi, trecnd la francezi, catolicul Lon Bloy, cu acel Sa
lut par les juifs, care e, fra-ndoial, una din cele mai grozave
strigri a ndejdii din adncul dezndejdii omeneti?
Toate snt, o recunosc, la un pas de erezie. Dar toate tr
deaz o ndejde n existena unui recurs contra oricui i chiar
a evidenei la Dumnezeu, care face ca acei care ni-1 nchid
s semene cu acei crturari care au cheia nelepciunii, dar nici
pe ei nu se mntuie, nici nu las pe alii s se mntuiasc (Luca, XI, 52).
Nu e deci absolut sigur c exist pentru cretin o judecat
rostit deja de Dumnezeu, pentru nlturarea creia cretinul
s nu se poat ruga.
Rugciunea pentru mori e i ea o dovad n acelai sens,
cci teoretic exact nu te poi mntui dect pn ce-nchizi ochii.
i totui (acesta e cuvntul ndejdii celei de peste fire), n ru
gciunea ei universal, Biserica se roag pentru mntuirea ce
lor mori, ca i a celor vii. Firete, ea nu tie nici aici ce va fi. Dar
Bloy ndjduiete. i-n fond toat ntrebarea asta e: dac poa
te Nae Ionescu s spuie lui Iosif Hechter: Eti pierdut!" (alt
fel dect pedagogic, adic cu ndejdea de a-1 ndrepta, adic: Eti
312

pierdut dac..., ceea ce dezleag osndirea de fire, de esen i


o leag de fapt, de act).
A m ajuns n sfrit la ultimul punct. Adic la ultime
le dou (care erau de fapt la mijloc).
Snt solidari iudeii cu pcatul Iudei i snt anse ca ei s se
converteasc n mas ? Cu alte cuvinte, care e sensul si destinul tgadei lui Israel ?
Aci, bineneles, problema se pune exclusiv din punctul de
vedere al planului lui Dumnezeu.
Aa c, dac ni se taie aceast posibilitate, atunci n-are rost
s mai vorbim de aceast problem.
Dar cum Racoveanu a nvat obiecia asta dup cum sin
gur a mrturisit-o-n scris acum civa ani dintr-un articol al
lui Wisderlowtzeff, intitulat Tragische Theodizee (Teodicee
tragic) n care era vorba cam de acelai fel de lucruri ca n car
tea spimnttoare a lui Bloy: Le salut par lesjuifs
{Mntuirea
prin iudei) , ndrznesc i eu, mcar cu titlu de ipotez, s m
angajez pe urma lor.
Mntuirea prin iudei" din partea catolicului Bloy pare cel
puin un paradox pentru cei ce auzir c iudeii snt tot una cu
Dracul. Bloy nu evit premisa paradoxului. Iudeii snt pe un
anumit plan coprtai cu Dracul. Predilecia lor pentru bani
n-are alt sens. Banul e ochiul Dracului. Orice valoare evaluat-n bani" e rupt din ierarhia valorilor spirituale, fcut marf,
dezafectat scopului ei final, care o lega de munca cuiva i de
nevoia unui Ins care o spiritualiza deci. Cnd Dracul a ispitit
pe Adam a fost pe aceeai linie a libertii... Nu ai vrea tu s
fii scop de tine stttor ? Adic s n-ai scop dect n tine ?"
Banul nu e oare i el imaginea libertii, a puterii nedetermi
nate de a face, de a avea ?
Nu mping mai departe lucrurile, cci nu m preocup dez
voltarea pe planul formelor culturii, ci pe acela al sensului te
ologic al istoriei umane.
Cum atunci: Mntuirea prin iudei" ?
Mai nti, cteva precizri.
1) Ovreii snt poporul ales. Asta nu o contest nimeni pn
la Hristos.
2) Istoria lui Israel pn la Iisus Hristos adic Vechiul Tes
tament e istoria suspinului firii czute dup mntuire.
313

3) Punctul central al istoriei, pentru cretin, este ntmplarea, faptul istoric prin care metafizica intr n istorie, eterni
tatea n clip (n timp), nesfritul n loc (circumscris), aa nct
firea omului se afl modificat.
4) Desfurarea aceasta n timp nu este un al doilea moment
adugat fenomenal momentului creaiei. n lumea planului lui
Dumnezeu, ntruparea e scopul creaiei.
Nu trebuie s-nelegem c omul a czut i atunci a hotrt
Dumnezeu ntruparea ca s-o mntuie, ci c a cr^at-o pentru theosis, adic pentru ndumnezeire.
Aci ncep greutile gndului. Cci iat paradoxele: s le
lum de piept:
1) ntruparea era liber ? Sau era necesar ?
2) Rstignirea, moartea i nvierea lui Hristos erau n pla
nul dumnezeiesc, sau lucruri contingente, care puteau s nu fie ?
Sntem n faa unor antinomii.
Amndou snt fapte ale Harului dumnezeiesc, nu ale eco
nomiei divine. Deci, fapte libere i de peste fire.
i totui, amndou snt necesare. Textele snt categorice.
E ca si cum ar exista o necesitate intern a Harului, o ordine de Har, ca si ordinea fireasc. i totui firea lui Dumnezeu
e peste mintea omeneasc.
Se vede bine c n aceste condiii nu poate fi vorba s ne
legem noi taina lui Dumnezeu, ci numai s nmnunchem ade
vrurile n care ne este dat s credem.
Aadar, Hristos trebuia s se rstigneasc.
i totui rstignirea lui, care ne rscumpr pe toi (cci nu
ntruparea, ci crucea ne rscumpr), este un pcat de moarte
pentru cei ce au prilejuit-o!
De ce trebuia Iisus s se rstigneasc ?
Asta e i mai greu de tiut. Apusenii au adoptat, n majo
ritatea lor, explicaia morala a justificrii, din care a nscut opo
ziia catolicism protestantism. Hristos s-a rstignit pentru ca
dreptul fr pcat s ia asupra lui pcatele lumii, curindu-ne de ele n faa lui Dumnezeu. Si de aici discuie: Al cui e
meritul ? Ibi Dei gloria au apsat calvinitii pe un text al Sf. Pavel. Iar iezuiii au replicat: i al omului!"
^Prinii rsriteni snt aici ca totdeauna mai aplecai
spre metafizic dect spre moral. Ei motiveaz rstignirea ca
314

o nfrngere a cutezanei Diavolului. Cci omornd pe cel fr


de pcat pentru pcatele lumii, Dracul a fost nelat. Cci pe
cel fr de pcat moartea nu 1-a putut ncape i astfel a clcat
cu moartea (lui) pre moarte i pe Diavol 1-a surpat" cum zice
preotul la biseric. ntruparea este deci o capcan ntins Dia
volului, prin puterea asemnrii, pentru mntuirea noastr i
rstignire, laul care se strnge.
Dac Hristos nu s-ar fi rstignit i n-ar fi ptimit, noi nu am
fi fost mntuii. Rstignirea e deci un act al Harului, dar intr
n economia planului dumnezeiesc.
Poziia Iudei devine, h acest caz, foarte curioas. Ca si a iudeilor. Cci, complici ai Diavolului, ei snt n fapt tot instru
mente ale lui Dumnezeu.
Fericitul Augustin s-a oprit aici. Dumnezeu poate scoate bi
nele din toate, chiar din ru: etiam peccatta. Dar mintea tot se
mai ntreab, prdalnic:
Trebuia Iuda s vnd pe Iisus ? Sigur c da. Lucrul era
necesar pentru mntuirea lumii. i totui, vnzarea Iudei este un
pcat de moarte.
Putea Iuda s nu-1 vnd pe Iisus ? (Nonposse nonpeccare.) Nu putea. i totui faptul lui e un fapt liber, care-i antre
neaz rspunderea.
E o soluie pe care au ncercat-o unii: Iuda tia taina Tat
lui. Consimirea trdrii lui Hristos nseamn n fond recunoasterea lui Hristos. Vnzarea lui se face pentru ca lucrurile ce
trebuie s se-ntmple, s se-ntmple. Snt aici ntr-adevr lucruri
stranii. De ce se vinde Iisus printr-un srut, care e semnul dra
gostei ? i apoi, de ce-i spune Iisus aparte ca i cum ar fi n
tre ei o tain: Ce vrei s faci, f ndat!" ? i Iuda nelege ce
are de fcut!
Dar atunci condamnarea Sinodului e si ea o recunoatere,
si Sinodul stie taina lui Dumnezeu, svrseste real actul simbolic al preotului care jertfete mielul Domnului.
i asta au ncercat-o unii. Dar atunci ne ncurcm. Cci sacrificiului istoric al dumnezeirii i corespunde sacrificiul me
tafizic al omului, care prin Iuda i asum rspunderea rstignirii
pentru mntuirea lumii, osndindu-se pe veci. i Iuda i Sino
dul, tgduind pe Hristos, se prefac ei nii ntr-un al doilea
Mesia.
315

Din pcate i aici snt dificulti. Dac Iuda se jertfete din


dragoste pentru Iisus, asumhdu-i rolul de declanator al mntuirii, dac tie taina Tatlui, cum de dezndjduiete dup
ce avndut pe Hristos ?
Snt alii care lmuresc altfel lucrurile. Iuda era dintre zeloi, adic din cei ce ateptau venirea Mesiei cu putere. Se poa
te s fi vndut pe Hristos spre a-1 sili s precipite evenimentele
i s foloseasc triile pentru risipirea ostailor. i vznd c
Hristos nu cheam triile, dezndjduiete... i se spnzur.
Pcatul Iudei e deci tocmai acela de a voi s zoreasc lucmrf
rile. Iuda nu cunoate deci taina lui Dumnezeu. Iuda, ca si iudeii,
ispitete pe Hristos, ispita lor trebuind s-i evite ndeplinirea
menirii, care e clcarea Dracului: De eti Fiul lui Dumnezeu"
zic aceti supremi ispititori, celui ce poate cobor de pe cru
ce: ^Coboar de pe cruce" i vom crede n Tine".
Dar tocmai din aceast ncercare de zorire a lucrurilor P
de-ndrumare pe alt curs, Iuda apare ca unul care n realitate
vrea s ntrzie, fr s-i dea seama, planul mntuirii.
Explicaia aceasta o cred mai adecvat textului ntreg. Ea se
potrivete i cu ce tim despre Iuda, dinainte, i cu rspunde
rea lui proprie. i cu rolul lui n planul providenial. Pcatul esen
ial al lui Iuda este dezndejdea de Dumnezeu, voina de semn,
ispitirea lui Dumnezeu. Cci nu trebuie uitat c dup vnzare Iuda se ciete. i nu trebuie evitat comparaia cu Pe
tru, care i el scoate sabia (dei Hristos le spusese la Sf. Cin
c lucrurile trebuie s se ntmple) i i el se leapd de Iisus (de
trei ori). Numai c, n vreme ce Petru, ciindu-se, plnge... (adi
c i aduce aminte c Cellalt a avut dreptate), Iuda, cindu-se,
dezndjduiete i se spnzur, de necaz c nu a reuit ncer
carea lui i poate ndoindu-se c Iisus este Hristos, de vreme
ce nu d semne!
1) Din toate acestea apare clar c tgduiala iudeilor era ne
cesar ndeplinirii jertfei Domnului.
2) C aceast necesitate providenial nu-i scutete de rs
pundere personal de a fi rstignit pe Hristos adic de a nu
fi avut ochii deschii s recunoasc pe cel pe care-1 rstigneau.
3) C Dumnezeu a folosit pn i mpietrirea inimii lor spre
mntuirea oamenilor.
316

4) C mobilul lor, n ipoteza c ar fi tiut ceva acela de


a grbi mplinirea timpului , ine n realitate timpul n loc.
Dumnezeu a fcut lumea pentru ca liber s vie spre dnsul.
Dar omul i-a luat faa de la el. Dumnezeu a trimis atunci pe
Fiul su s le dezvluie Adevrul. Dar acest Adevr era ascuns
si nu se dezvluie dect inimii curate.
>

(Vezi pe Pilat, avnd naintea lui Adevrul la judecat i-ntrebnd: Ce este adevrul?")
Iudeii au refuzat Adevrul i pentru c Dumnezeu e bun i-i
vrea mntuii pe toi (chiar cu de-a sila, zic unii !) dar fiind
c pentru asta se cere omului mcar o prim micare uman,
spre el, Dumnezeu ntrzie a doua venire i sfritul lumii toc
mai spre a le da acestora rgaz s se mntuiasc.
Aci apare legtura ntre aspectul metafizic i cel istoric al
destinului lui Israel. Dumnezeu i ceart din cnd n cnd si-i
pedepsete spre a-i ntoarce spre el. Eu pedepsesc pe cel ce-1
iubesc", zice Domnul.
De asemeni prin iudei Dumnezeu pedepsete isto
ric popoarele care se-ndeprteaz de la Dnsul.
Istoricete este deci o relaie curioas ntre stricciunea po
poarelor i menirea lui Israel.
Israel nu e cauza stricciunii popoarelor, ci pedeapsa stric
ciunii lor. Acolo unde nu se las nimeni conrupt, nici Israel nu
se aaz ! Fiecare om are ovreiul pe care-1 merit", zice Pguy
i are dreptate, recunoscnd astfel lui Israel rolul paradoxal
de martor mpotriva voinei sale, pentru lucrarea Domnului.
Tgduiala iudeilor pcat devine astfel mijloc de ntrziere a timpului dat mntuirii noastre.
Dac oamenii s-ar poci, ar nceta i tgduiala lui Israel (aci
vd eu momentul acelei convertiri n mas) i timpul s-ar sfri,
venind mpria Domnului cu putere.
Rezult de aici c Biserica nu greete lsnd pe iudei n pla
ta Domnului, neocupndu-se att s-i converteasc, ca Biseri
ca romano-catolic, pe ct de mntuirea cretinilor. Mntuirea
iudeilor adic ncetarea lor de a fi iudei de-a rezista lui
Dumnezeu atrn n fapt de tria rugciunii cretinilor. Cnd
toti vor cere fierbinte lui Dumnezeu mntuirea lui Israel cnd,
adic, nu va mai fi nevoie de vreme , Dumnezeu va scurta i
vremea lor.
317

Ce rezult de aici ?
1) C iudaismul ca atare nu este o cale mntuitoare, cci a
pretinde c ai rmas n Avraam, dup venirea lui Hristos, n
seamn a fi tgduit ndejdea lui Avraam, adic pe Domnul,
c deci iudeii nu vor putea fi mntuii ca iudei.
2) C totui tgduiala iudeilor ine timpul n loc, i Dum
nezeu nu se-ndur s-1 curme, de mila celor care nepocii ar
fi sortii pieirii. Cu alte cuvinte, c iudeii slujesc mpotriva
voinei lor planurilor providenei.
3) C noi, cretinii, ndjduim c se vor mntui toi oame
nii, adic si iudeii, c se vor mntui, adic vor avea viaa vesnic, cea care const n a cunoate pe tatl i pe cel pe care 1-a^
trimis, Iisus Hristos" adic vor nceta de a fi iudei.
4) C suferinele iudeilor n veac snt urmrite tgduirii lor
(aci ntlnim pe Nae Ionescu), dar c aceste suferine, coexten
sive timpului (aci iari ne ntlnim cu Nae Ionescu), nu snt
fr sfrit, adic s-ar putea s nu fie fr sfrit.
5) C sfritul suferinelor lor n veac i, recte, sfrsitul veacului atrn de intensitatea rugciunii cretinilor, de pocina
lor, de nfrngerea cerbiciei iudeilor i, pe deasupra i mai ales,
de voina lui Dumnezeu.
Cu drag,
Mircea Vulcdnescu

O PROBLEM T E O L O G I C
ERONAT REZOLVAT? '
Sau: ce nu a spus d-l Gheorghe

'

Racoveanu

Izolarea n care m-am aflat pn acum, n acest orel de


provincie , m-a inut departe de polemica strnit n Bucureti
n jurul prefeei scrise de profesorul Nae Ionescu la cartea lui
Mihail Sebastian , cu toate c problema dezbtut m pasio
nase i pe mine odinioar.
Informaia mea fiind fragmentar, ntruct mi lipseau ar
ticolele de nceput , am ovit s m amestec. Iat ns c, prin
bunvoina prietenilor, mi-am putut constitui dosarul acestei
polemici. Aa c dei ntrziat , cred necesar s intervin, mai
ales c discuia a luat o ntorstur cam... ciudat.
Las la o parte, azi, atacul d-lui Mircea Eliade mpotriva pro
fesorului Nae Ionescu , mai nti pentru c, cu Mircea Eliade
m-am putut lmuri stnd de vorb, i, n al doilea rnd, pentru
c obieciile lui Mircea Eliade comport o discuie prea lung
pentru spaiul de care dispunem aici.
M ocup numai de prima parte a ripostei d-lui G. Racoveanu.
n articolul publicat de acest thr teolog n Credina de acum
o lun, intitulat O problem teologica eronat rezolvat, sau ce
n-a neles d-l Mircea Eliade, de care am luat cunotin abia
acum patru zile, fostul meu tovar din campania dus contra
noii pascalii, alturi de care am semnat cndva, mpreun cu
Sandu Tudor, articolul de principii asupra Infailibilitii bise
ricii , atac violent opinia lui Eliade, dup care cel ce rostete
cuiva nc de pe acuma: Eti pierdut!" pctuiete mpotri
va ndejdii cretineti i mpotriva libertii harului sub cuvnt c ar fi potrivnic nvturii Bisericii Rsritene.
Las la o parte, azi, problema libertii Harului discutat
pe larg n articolele mai noi ale lui G. Racoveanu i m opresc
1

319

exclusiv la prerile lui asupra osndei de veci" pe care le d


drept ale bisericii.
Dup ce lmurete, mai nti, c d-1 Eliade nu e, nicidecum,
lmurit asupra criteriului adevrului m Biseric", G. Racoveanu are curajul s scrie:
Vom aminti, deci, d-lui Eliade c Biserica (nu subsemna
tul, sau d-1 Nae lonescu, sau d-1 Mircea Eliade) are o nv
tur despre viata venic i despre osnda venic" In Evanghelia
de la slujba morilor st scris: i vor iei cei ce au fcut cele
bune ntru nvierea vieii, iar cei ce au fcut rele, ntru nvie
rea osndirii (loan, V, 29) . C va fi deci o suferin venic
si o bucurie venic.
6

>

>

Mai nva, apoi, biserica, cum c unele fiine nu se mai pot


mntui. De pild, dracii. Vorbete Sfnta Evanghelie de fo
cul cel venic care este gtit Diavolului i ngerilor l u i (Matei XXV, 41)?.
Aadar, dup d-1 Racoveanu, e vorba de o nvtur catego
ric a bisericii, ntemeiat pe criteriul fr gre al adevrului,
ecumenicitatea bisericii, ceea ce e crezut ntotdeauna, pretutindenea, de toi.
Rmn nedumerit. S fie preopinentul netiutor sau de
rea-credin ?
Cci, iat, deschid cartea celui prin care am nvat cndva bruma de nvtur ortodox pe care o tiu, cci titrat n
teologie nu snt vorbesc de printele Serghei Bulgakov, de
canul Academiei Teologice Ortodoxe a ruilor emigrani la Pa
ris , intitulat Uortodoxie,
publicat n 1932, n acest ora,
la Alean, la p. 259, i citesc:
Rmne totui, n eshatologia cretin, ntrebarea despre
venicia pedepselor din Iad i de alungarea definitiv a celor tri
mii n focul cel venic gtit Diavolului i ngerilor lui" (text
citat de d-1 Racoveanu; n. a . ) ;
nc din cele mai vechi timpuri, s-au formulat unele ndo
ieli cu privire la durata nesfrit a acestor chinuri; n ele nu se
vedea uneori dect un mijloc provizoriu pedagogic ca s zi
cem aa de a lucra asupra sufletelor i se ndjduia o resta
urare final,
apokatstasis";
nc din cea mai adnc vechime, au fost dou tendine n
eshatologie: o tendin, regorist, afirma c pedepsele vor fi etery

320

ne, adic definitive i fr sfrit; alii, pe Care Augustin i nu


mea n ironie ndurtorii (misericordes),
tgduiau venicia
pedepselor i persistena rului n creaie i mrturiseau victo
ria definitiv a mpriei lui Dumnezeu, cnd Dumnezeu va
fi totul n toti".
>

Doctrina apokatastasei nu e numai aceea a lui Origen,


a crui ortodoxie este ndoielnic din pricina unora din pre
rile lui; ci este i aceea a sfntului Grigorie din Nysa, slvit de
biseric, drept doctor, i a ucenicilor si.
Se credea c doctrina lui Origen fusese condamnat la al
V-lea Sinod ecumenic; dar cercetrile istorice recente nu mai
ngduiesc nici mcar s afirmm aceasta.
Prin urmare, ea pstreaz drept de cetenie n biseric, cel
puin n calitate de prere teologic (teologumenon).
E adev
rat ^prerea
dominatoare, expus n cea mai mare parte a ma
nualelor dogmatice, nu se oprete la chestiunea apokatastasei,
sau exprim idei apropiate de rigorismul catolic.
Pe de alt parte, unii gnditori au profesat i profeseaz nc
idei influenate de doctrina sfntului Grigorie din Nysa (sau,
n orice caz mai complexe ca rigorismul obinuit).
Este deci de prevzut c aceast chestiune va mai fi tratat
nc de multe ori i c va fi luminat de noile lumini trimise bi
sericii de ctre Duhul Sfnt.
n orice caz, nici uri rigorism nu ne poate rpi ndejdea pe
care ne-o dau cuvintele biruitoare ale sfntului Pavel: Dumne
zeu a nchis pe toi oamenii n rzvrtire, ca s aib ndurare
de toi. O, adncul bogiei, nelepciunii i tiinei lui Dumne
zeu! (Romani, X, 3 2 - 3 3 ) . . . '
i ntr-alt parte, combtnd ideea catolic a Purgatoriului,
printele Bulgakov adaug (p. 256):
n acest sens, ne putem ntreba, nu dac exist un Purgatoriu,
ci mai curnd dac exist un Iad definitiv.
Astfel zis, Iadul nu este el un fel de Purgatoriu ? Biserica, cel
puin, nu cunoate margini eficacitii rugciunilor pentru cei
ce au prsit lumea asta n unire cu ea i crede n aciunea ru
gciunilor acestora.
Biserica nu judec soarta celor ce nu-i aparin, sau care snt
desprii de ea; ea i prsete ndurrii Dumnezeieti. Dum
nezeu a voit ca i destinele de dincolo de mormnt, ale celor ce

ft

321

n-au cunoscut pe Hristos i nu au intrat n biserica lui, s ne rmn necunoscute.


O anumit ndejde ne e dat prin nvtura bisericii despre
coborrea lui Hristos la Iad, i predicii sale adresat aci ntre
gii omeniri precretine.
bine neles c Dumnezeu vrea ca toti oamenii s fie mntuii, i s ajung la cunoaterea adevrului (I Timotei, II, 4) .
Totui, nu au fost pn acum definiii ale bisericii despre sor
ii necredincioilor, aduli i copii. Cercetrile speculative i
opiniile teologice snt deci libere n aceast privin.
Nu poate fi aadar vorba, asupra acestor materii, de o n
vtur definitiv i fr gre a bisericii cum pretinde d-1 Ra
coveanu , ntemeiat pe criteriul ecumenicitii; ci numai de
preri teologice, mai mult sau mai puin mprtite, pentru care
nu rspunde biserica, ci... autorii lor.
Cu ce autoritate vorbete atunci Racoveanu, n numele bi
sericii ? i pe cine crede c prostete ?
Lucrurile acestea snt citate dintr-un manual ortodox, a c
rui apariie a fost salutatdac nu m nel chiar de d-1 Ra
coveanu n Cuvntul", cu deosebit cldur.
Dac lucrurile stau astfel, cum se poate atunci s opun lui
Eliade, drept nvtur a bisericii ntemeiat pe criteriul in
failibil pomenit, o doctrin care nu e dect o prere n snul bi
sericii (a lui Racoveanu, a fericitului Augustin i a altor prini,
orict de numeroi; dar, oricum, numai a dtorva); ci nu a bi
sericii ntregi ?
S nu fi tiut el acest lucru ? Greu de crezut. Cum rmne,
atunci, cu lauda pe care el, teolog, a fcut-o acestei cri ?
S fi voit s nfunde cu orice pre pe Mircea Eliade ? S-ar pu
tea. Dar cum rmne cu prerile lui Tudor Vladimirescu despre
cinstea n polemic ?
Snt trist, c n-am ales dect ntre una, sau alta...
Sau poate, s nu fie i la el, ca i la Eliade, dect o iueal din
condei...
E pcat, cci lucrurile snt prea serioase, ca s ne fie ng
duit s facem gafe!
Despre antinomia Harului i a libertii, alt dat.

RSPUNS LA U N RSPUNS

Cmplung, n ziua tierii capului sf. Ioan .


10

322

D-1 Gheorghe Racoveanu m cinstete n felul su , i


pe mine, cu un rspuns n Credina din 4 septembrie 1934.
Neputndu-i rspunde n stilul care e al omului nsui"
(Buffon), m ocup numai de gndul pe care l pot mprti.
Amintesc dezbaterea.
Era vorba de o prere a lui Mircea Eliade, dezvoltat n dou
articolepe ct de nedibace ca form, pe att de adevrate ca fond
, prin care arta c e pcat, mpotriva milei lui Dumnezeu i a
ndejdei cretinului, s spui cuiva de pe acuma: Eti pierdut!"
Racoveanu i-a replicat mult mai tios dect se cuvenea
unui prieten, fie chiar czut n greeyal c habar n-are de cri
teriul adevrului bisericesc, htruct aceasta are, n problema dis
cutat, o nvtur categoric, opus celei expuse de Eliade.
Mi-am ngduit s m amestec n discuie poate cam in
tempestiv , artnd c Racoveanu greete cnd opune lui Elia
de o prere categoric a bisericii, deoarece, n aceast materie,
biserica nu s-a rostit niciodat categoric, ntemeiat pe crite
riul infailibil amintit; i c, deci, acest domeniu este liber teologumenelor", adic doctrinelor pentru care nu rspunde
biserica, ci autorii acestora.
y*
A m artat, n acest sens, c exist autoriti ortodoxe con
timporane (dintre care n-am citat dect pe Bulgakov, decanul
Facultii Teologice Ruseti din Paris, dei, afar de Florovski
i Trubekoi, mi st la dispoziie toat teologia ruseasc a vre
mii noastre, i n special: Florenski, Karsavin i bulgarul infh^
enat de ei, Zankov), care profeseaz, astzi nc, pe urmele
unora din sfinii prini, aceeai prere cu Mircea Eliade; i c,
prin urmare oricare ar fi adevrul n ce privete fondul dez-

323

baterii , nu se poate tgdui c este vorba numai de o pre-i


re teologic liber discuiei; ci nu de o nvtur bisericeasc
obligatorie, ntemeiat pe criteriul fr gre, cu care ncercase
domnia-sa s nchid gura lui Eliade .
La aceasta Racoveanu nelege s rspund, angajnd o po
lemic de fond cu... decanul facultii ruseti de teologie or
todox din Paris, fr s-i dea seama c, prin aceasta, svrete,
pentru toi cei ce tiu ce-nseamn a gndi, un caz flagrant de
sofism numit ignoratio elenchi adic, pe oltenete: M
Ghi, dragi i-s fetele ? Dragi! i tu lor ? i ele mie !|
l face pe bietul printe Serghie... cci el vorbea, eu nefcnd dect s citez... eretic, vrednic de apostrofele lui Tudor Vladimirescu i mai tiu eu ce... Pe deasupra, Racoveanu
l mai are i la mn. Printele Serghie spune verzi i uscate.
Cci, iat, i-a scris lui scrisoare, n care declar, ca un iezuit, c
cele scrise n cartea citat snt scrise pentru... neortodoci; de
unde, Racoveanu conchide, cu aceeai nelegere superioar, c
snt scrise neserios, sau poate c snt neadevrate!...
Racoveanu sta e, desigur, un biat bun i inimos, de vre
me ce-i pune adevrul n cap, numai ca s apere pe Nae Ionescu de o erezie pe care acesta, mai subtil, nu a comis-o! Att
l stric numai c, fiind oltean, este... iute la mnie. i, tii...,
omul la mnie..."
Cu amestecul lui Tudor Vladimirescu n discuii snt deprins, fiind i eu oltean de pe Teslui , cu att mai mult cu ct bunicu-meu 1-a gzduit, 1-a osptat i 1-a ajutat cu franci" cndva
s ajung la domnie i s ne scape de greci . Numai c nu asta
era n discuie.
Printele Serghie zice, n cartea lui: exist dou tradiii n
eshatologia cretin. Una, urmat de majoritatea prinilor i
teologilor, dup Augustin, crede Iadul absolut i definitiv, spri
jinit pe anumite texte. Alta, sprijinit pe alte texte, mprt
it de o minoritate, urmeaz nvtura lui Origen i a sfntului
Grigorie din Nysa, dup care pedeapsa venic" nu nsemnea
z pedeaps fr sfrit"; cci e scris c la sfrit Dumnezeu
va supune tot vrjmaul" i va fi totul n tot".
ntre aceste dou preri continu Bulgakov , biserica
nu s-a pronunat, aa c prerile n privina ei snt libere.

La asta, Racoveanu rspunde citnd opiniile, respectabile,


fr ndoial, ale ctorva sfini prini, dintre cei ce susin pri
ma prere, spre a dovedi c are dreptate.
S m ierte, dar nu e aa. Cci i-a putea rspunde, continund a cita nc pe muli ali prini bisericeti, care mai snt
de aceeai prere, continund apoi i cu cei care mprtesc p
rerea potrivnic. Dar ce am dovedi cu asta ?
Firete c i-am putea numra. i am constata, la sfrit, fr
mirare, lucrul pe care nu 1-a tgduit desigur nici printele
Serghie (vezi articolul meu precedent ), de vreme ce 1-a mr
turisit hotrt, anume c, prerea predomnitoare e aceea a pre
opinentului nostru.
Dar nu vd ce e de discutat aici. Nu-i acordasem oare aceas
ta nc de la nceput ?
Alta este ntrebarea litigioas. Anume, dac Racoveanu a
avut dreptate s arunce fulgerele bisericii n cap lui Eliade,
fiindc a nesocotit nvtura acesteia" ?
n discuie, nu era, deci, care din cele dou opinii e mai rspndit; ci, dac exist, n aceast materie, o nvtur fr gre
bisericii, ntemeiat pe criteriul certitudinii pe care nu-1 cu
noate Eliade ?
>
Dar vorba ceea: una vorbim, baca ne-nelegem.
Crede Racoveanu c criteriul acesta al certitudinii biseri
ceti, pentru care mrturisim mpreun, e ca votul universal",
sau ca jurtorii" notri vechi, de numeri glasurile pentru" i
contra" i dai dreptate pn-la urm celui care aduce mai mul
te cciuli ?
Sau crede Racoveanu c temeiul criteriului fr gre al cre
dinei nu e Sfntul Duh, care se rostete numai n unitatea de
dragoste a bisericii ntregi; ci un fel de trecere la limit, prin
extensiune gradual, a criteriului sceptic, probabilist, al iezui
ilor, dup care n orice controvers, n care nu e sigur cine
are dreptate o prere este cu att mai probabil, cu ct e mai
rspndit ? Nu de alta, dar avem chiar manuale de teologie dog
matic scrise de ortodoci, dar copiate dup catolici, care sus
in acest lucru!
Nu, firete. Racoveanu stie c acest criteriu este nsui Duhui Sfnt vdit n unitatea ecumenic a nvturei bisericeti.
i mai tie, deci, i c acolo unde acest criteriu suprafiresc nu

324

325

2
y

se manifest, n-avem de-a face dect cu preri omeneti, respec


tabile, firete, n ceea ce afirm, pentru c nu snt vorbe de cla
c, ci rodul unei lungi triri cretineti, dar pentru care nu d
seama biserica n ntregul ei; ci fiecare din cei ce le susin. Si
asta, pentru bunul motiv c fiecare vede numai o parte din ade
vr, n loc de Adevrul ntreg; i, prin urmare, dac nu gree
te, afirmnd c ceea ce spune este adevr, greete afirmnd c
acesta e tot adevrul!
i, dac mi-e ngduit s spun i eu prerea mea n aceasl
dezbatere, mrturisesc c cele dou fragmente de adevr care
se mpotrivesc n ea, i din care fiecare tabr pune n relief nu
mai pe una, snt: Dreptatea lui Dumnezeu, care cere judeca
t, i Dragostea lui, care vrea s mntuie pe toi. Aci mi se pare
mie cheia controversei i dificultatea ei. i, aci, cred c Duhul
Sfnt va s stabileasc Unitatea, vdind, ntr-un fel pentru care
mintea noastr speculativ e deficient, c cele dou daruri ale
lui Dumnezeu, departe de a se mpotrivi, se mplinesc. Noi nu
tim cum... i judecm dup dreptatea i dragostea omeneas
c, firete greind, silii fiind de minte s conchidem de la drep
tate la nendurare (minoritatea), sau de la ndurare la nedreptate
(rigoritii).
Dac preopinentul meu admite baza asta de discuie, cred
c ea poate continua, ducnd mcar la lmurirea temeiurilor
pentru care fiecare din cele dou doctrine este susinut de spri
jinitorii ei, mplinind todeodat dreptatea; dar, fr a ne rpi
ndejdea ndurrii Lui. E, aci, o soluie care e, n fond, a amndoror opiniilor. Dac nu, discuia e inutil. Cci altfel cred c
am dovedit ceea ce vream. C e vorba numai de o prere, ci nu
de o dogm. i c, prin urmare, greit a opus Racoveanu lui
Eliade nvtura bisericii^acolo unde nu-i putea opune dect
o prere dominant.
C Racoveanu suspecteaz prerea lui Bulgakov, asta e un
fapt. Dar asta l privete. Mie mi-ajunge s constat, aici, contro
versa ntre autoritile bisericeti. (tiu, de altfel, c i prin
tele Mihlcescu, decanul Facultii Teologice din Bucureti, se
teme i el de nvturile printelui Bulgakov, cum se teme de
altfel i coala modern de dogmatic greceasc, care vdete,
tocmai prin faptul c exist, c problema e controversat. Lu
crul, cum vedem, nu e izolat. Dar asta e o querelle de bonnets .)
7

326

n orice caz, e fapt c n Biserica ortodox Eliade nu e sinryx. i apoi, foarte muli din preopinenii printelui Serghie fac
dogmatic ortodox, pe baza catehismului conciliului din Trente. Cercetri recente au dovedit, n aceast privin, influene
tomiste certe asupra Mrturisirii ortodoxe a lui Movil. i asta
nu e o poveste fr urmri pentru chestiunea care ne interesea
z, fiindc toate lucrurile se in. n aceast privin, catehismul
sinodului din Trente, al catolicilor, impunnd raionalizarea cre
dinei ca articol de dogm, nltur, implicit, toate doctrinele
care nu se pot sprijini pe construcii raionale coerente. Eu nu
stiu ns, cel puin pn acum, ca speculaiile Tomei din Aquino despre unitate i treime" s fac autoritate la noi n bise
ric, dei i pe ele le gsim n unele cri simbolice.
Dimpotriv, tiu c tradiia rsritean i chiar unii dintre
rui (Florovski) nclin todeauna ctre caracterul tainic i pa
radoxal al adevrurilor dogmatice: biserica unind, pe temeiul
Sfntului Duh, adevrurile potrivnice pe care erezia, mai raio
nal ca dogma, le desparte.

C O N D A M N A R E A LUI ORIGEN
Rspuns lui Gheorghe
Racoveanu
n chestiunea
eshatologic

2) sinodul al Vll-lea ecumenic laud pe sfntul Ioan Damasphinul ca pe o autoritate n materie de ortodoxie.
Concluzie: sinodul al Vll-lea ecumenic confirm n totul
nvturile sfntului n chestiunea veciniciei muncilor Iadului.
Contraproba: aceeai Sivtur este dezvoltat n Mrtu
risirea ortodox a lui Petru Movil , catehism al ntregii Bise
rici rsritene.
Mrturisesc c acest sistem de a argumenta nu ne satisface.
i iat de ce.
ndreptarul credinei ortodoxe al sfntului Ioan Damaschi
nul este, fr ndoial, o carte de nvtur de mare autorita
te n ortodoxie, despre tot ceea ce au nvat cele apte sinoade
ecumenice. mprirea lor a fost urmat de aproape toate ca
tehismele, rsritene, ca i apusene, i rolul ei n Rsrit a fost
comparat cu acela al Summelor teologice n Apus.
Dar, a conchide de aci c toat nvtura acestui ndrep
tar e sigur, chiar n chestiunile n care nu s-au pronunat si
noadele ecumenice; i c n nici un punct nu cuprinde vreo
prere care s fie personal a autorului ei; ci nu a bisericii n
tregi, nseamn a prejudeca tocmai ce e pus n discuie, adic
a-i acorda singur ceea ce trebuie dovedit.
De aceea, referindu-m la sistemul de argumentare al lui Ra
coveanu, am i pomenit de oarecare logic a lui Iancu Jianu. Cci
gndul celui dinti e ca murgul celui din urm..., trece prin di
ficultate ca i cum nici n-ar exista, adic, o ia razna, nedndu-i
seama nici care snt dificultile i nici ce chestie e-n discuie.
Ct despre lauda i ntrirea nvturii sf. Ioan din Damasc
de ctre al Vll-lea sinod ecumenic, citat-n sprijinul acestei in
terpretri de d-1 Gh. Racoveanu observ c ea e prilejuit i
se refer la cu totul altceva, i anume, la nvtura acestuia pri
vitoare la icoane, confirmat de Sinod mpotriva celor ce le hu
leau, asa c e abuziv s concluzi de la o ntrire circumstanial
a unei mrturisiri determinate la o solidarizare explicit a Si
nodului cu ntreaga nvtur a acestuia.
E aci un fel de a conchide care vine mpotriva legilor gndirii discursive i care constituie eroarea de argumentare nu
mit de obicei silogism cu patru termeni , eroare care nfrnge
regula dup care termines est triplex; mediu, majorque, minor5

'^l )

ARE DREPTUL CRETINUL


S NDJDUIASC MNTUIREA TUTUROR?'

Superioritatea cu care m-a luat la vale, n rspunsul su, d-1


Gheorghe Racoveanuntr-un stil deprins de la mpratul Jus
tinian i cu o logic nvat de la Iancu Jianu , m-a fcut s
stau mult timp n cumpna, daca trebuie, sau nu, s-i rspund .
Ifosul cu care i desfoar diploma de licen n teologie,
de parc ar fi pielea cerului fcut sul la ruperea celei de a a
sea pecei a crii pe care nu s-a gsit nici un om vrednic s-o
deschid; dispreul cu care arunc biletul de lsare la vatr"
a neopostunului Chrysorroast (pe grecete: slujitor al vistieriei)
naiv, m-au impresionat.
Cnd lumea-i spune c eti beat, cuviincios lucru e s te duci
s te culci; iar cnd i se spune c nu te pricepi, fapt filozoficeasc e s taci din gur.
Dar dac amueti dup ce ai apucat s deschizi gura, cei care
te-au auzit i nchipuie c 1) i-a luat-o pe dinainte i 2) c te
sfieti s dai preopinentului, pe fa, dreptatea pe care i-o re
cunoti n gnd.
Tcerea mi ntoarce, astfel conjugate alternativele de care
mi se prea c mi-au scpat. i nepriceperii, dovedite de cel din ]
urm, i se adaug reaua-credin", presupus de cea dinti.
Dar, cum e, fr-ndoial, mai bine s fii sigur tmpit dect
s riti s nu fii de bun credin; i cum este si mai bine s nu
fii nici una, nici alta; iat-m iari gata, cu toat nepriceperea, j
s-mi conving prietenul c a tras peste treizeci i unu .
Sistemul de argumentare al d-lui Racoveanu este, pe scurt,
urmtorul:
1) sf. loan Damaschinul, comentnd textul Evangheliei de
la Matei (XXV, 4 1 ) , nva vecinicia pedepselor Iadului;
2

328

329

que precum i regula dup care latines terminus quam praemissae conclusion non vuit .
Prerea sfhtului Ioan Damaschinul poate fi citat, firete, q
vederea cutrii acelui consensuspatrum , care constituiepen
tru acei dintre ortodoci care admit existenta unor criterii vizu
bile, externe, ale ecumenicitii al treilea dintre aceste criterii.
Sfntul Ioan Damaschinul e, sub acest raport, firete, o mare
autoritate, ntruct alctuiete, mpreun cu sfinii Vasile cel
Mare, episcopul Capadociei, Grigorie, episcopul din Nazianz,
zis Grigorie Teologul, i Ioan Gur de Aur, arhiepiscopul Constantinopolei, grupul celor patru prini ai Bisericii rsritene,
zii ecumenici", adic, a cror nvtur ofer cele mai rnuU
te garanii de ortodoxie i al cror consens sprijin, dintre ite
vturile sfinilor prini, n primul rnd, dreapta credin.
8
y

10

Dar, n chestiunea care ne preocup, ce ne aduce n plu tex


tul citat din sfntul Ioan Damaschinul, peste ceea ce scrie n Evan
ghelia de la Matei (XXV, 41), unde vorbete nsui Domnul
Hristos, pe care o reproduce i despre care se discut ?
Cci, nc o dat, nu se discut caracterul dominant al opi
niei mprtite de sfntul Ioan Damaschinul n privina eshatologiei, ci dac aceast opinie este universal mprtit de biseric.
Admind ns acest mod de a vedea, exist, firete, n spri-J
jinul tezei domnului Racoveanu numeroase alte texte.
O parte din ele, i anume, acele ale prinilor ecumenici, le-a ]
adunat mpratul Justinian n edictul su Adversus Origenens
i anume, pe ale sfntului Vasile, ale sfntului Grigorie din
Nazianz jype ale sfntului Ioan Gur de Aur, multe din ele ca
tegoric opuse oricrei apocatastaze. Prin strdania d-lui prof.
Tudor Popescu , aceste texte stau azi la dispoziia oricui, n
romnete, fiind publicate mpreun cu traducerea ntregului
tratat al lui Justinian n revista Studii teologice", an IV, Bucu
reti, la paginile 50, 51 i 52, cu referinele respective .
O alt parte, i anume, nvtura fericitului Ieronim, a lui
Teofilact (ale crui texte au fost introduse prin struinele lui
Meletios Syrigos i n Mrturisirea ortodox a lui Petru Mo
vil, n sinodul de la Iai), a papei Anastasie i a canonistului r
sritean mai nou, scolasticul Xonara, le-am aflat pomenite n
Origeniana lui Huetius din 1685.
11

12

330

Alte texte din sfntul Vasile am gsit n Epistola lui a 46-a,


n al treilea volum, partea a doua, a ediiei benedictinilor i la
p. [.. . ] din partea I a primului volum. Printele Serghie pome
nea i de prerea fericitului Augustin.
i, tot n Huetius am aflat un text n care nsui Origen se
pronuna odat, n Comentariile Evangheliei lui Ioan, mpo
triva nvturilor sale repetate aiurea de patru ori, n aceeai
carte, c pedepsele osndiilor nu vor avea sfrit.
In favoarea tezei potrivnice n afara textelor lui Origen,
asupra crora plutete, n viziunea de erezie pe care tradiia r
sritean o atribuie (dup cum o dovedete i referina Mr
turisirii ortodoxe, din rspunsul la ntrebarea a [.. .]-a ), nvinuire
pe care o vom cerceta mai departe , acelai Huetius reprodu
ce un text al sf. Grigorie din Nazianz, n care blndul episcop
citat cu o opinie potrivnic n edictul lui Justinian se n
doiete, de ast dat, de venicia pedepselor viitoare ale osn
diilor; apoi, textele lui Grigorie din Nysa, n care nva c
pedepsele osndiilor vor avea sfrit, i textul lui Justin Mar
tirul, care socotete c pedepsele osndiilor iau sfrit prin
moartea sufletului.
n sfrit, printre doctrinele intermediare mai complexe
de care vorbea printele Bulgakov, gsim, tot n Huetius, po
menite prerile apuseanului Rufin (cel care, traducnd greit pe
Origen, i-a cunat acestuia acuzaii suplimentare de erezie asu
pra Sfintei Treimi), Rufin, care crede c pedeapsa Diavolului
e venic, dar a osndiilor e vremelnic, mai gsim prerea epis
copului Ambrozie al Mediolanului (MHanului), care nva c
osndiii vor fi uneori sustrai pedepselor; dar Diavolul nici
odat; mai gsim o prere a sfntului Ioan Gur de Aurnvi
nuit el nsui, printele ecumenic, de a fi sedus de origenism ,
care nva c cei vii pot ndulci, prin rugciuni, pedepsele osn
diilor, ceea ce atenueaz n privina ndejdii despre care dis
cutm rigorismul celeilalte preri a sa, reprodus n edictul
lui Justinian, nvtur similar de fapt celei expuse i de fe
ricitul Augustin.
Alturi i pe deasupra textelor lui Huetius stau, pentru noi,
mrturisirile de credin rsritene, care, alturi de linia strict
rigorist care pornete de la sf Vasile i trece pe la sf Ioan Da
maschinul, dezvolt o doctrin intermediar, apropiat de aceea
1 3

14

331

a prinilor citai acum n urm, care mpacn ndurarea luj


Dumnezeu i exigenele textului evanghelic categoric privii
tor la venicia pedepselor Iadului i ndejdea cretinului.
n acest sens, Racoveanu m trimitea la ntrebrile [.. . ] i
[.. . ] ale Mrturisirii ortodoxe, srind, nu tiu de ce, pe[ste] cele
dou ntrebri intermediare: [.. . ] i [.. . ] , n care e vorba de
putina de mntuire a celoftimori fr ispire.
n aceast privin, se cuvine s ne oprim o clip la nv
tura despre sfrit a Mrturisirii ortodoxe a lui Petru Movil, pe
care mbo citeaz ca un ultim i zdrobitor argument n favoa
rea tezei sale d-1 Gheorghe Racoveanu*.
Dac inem seama de ansamblul nvturii cuprinse n Mr
turisirea ortodox privitoare la sfrit, vedem c ea se situeaz
nu att pe linia rigorismului strict", ct pe linia doctrinelor i n j
termediare mai complexe", de care vorbea Bulgakov.
Cci, dei ea afirm hotrt venicia pedepselor, de acord n
aceasta cu textul capital din Matei XXV, 4 1 ; i adevrul ne
discutat la noi c nu exista.pocin a sufletelor dup moarte,
mrturisete totui, n rspunsurile la ntrebrile [.. . ] i [.. . ]
(srite de Racoveanu)pe temeiul textelor din Teofilactpuj
tina ndurrii lui Dumnezeu pentru rugciunile bisericii i pu
tina mutrii sufletelor de la chin, prin rugciunile ei; cu o singur
excepie: aceea a hulei mpotriva Duhului Sfnt. (Ceea ce, fi-J
rete, lasdac nu ntreag, mcar aproape ntreag ndej
dea celor care ateapt, cu AcatistulBunei-Vestiri, golirea Iadului
de pctoi prin universalizarea rugciunilor bisericii.)
Trebuie, totui, observat c nvtura Mrturisirii ortodoxe despre lucrurile de la sfrit a suferit numeroase prefaceri n
cursul dezbaterilor sinodului de la Iai, nvtura iniial a lui
Petru Movil, inspirat de Summele catolice, rigorista, n p r i J
vina veniciei Raiului i Iadului, dar care admitea pentru sa
tisfacerea ndejdii, analog purgatoriului catolic, dar fr foc n
el existena unui locas intermediar al sufletelor, ntre ntia
i a doua judecat; fiind nlturat de Meletios Syrigos i n1 5

1 6

1 7

1 8

1 9

20

* Las la o parte, pentru o discuie ulterioar , chestiunea lmu


ririi autoritii pe care o au Mrturisirile i n special Mrturisirea
ortodoxh ce privete definirea tradiiei noastre dogmatice, n R^
srit, i nu discut dect pe textele existente.
21

332

locuit cu sistemul mixt pomenit mai sus, n care drepii i p


ctoii snt desprii de ndat dup moarte, dar care deose
bete, mcar local i circumstanial, dac nu prin esen, Raiul
final venic" de dup judecata general (mpria lui Dumne
zeu) de Raiul pmntesc" (snul lui Avraam) n care stau su
fletele pn la Aceasta (Iadul pro vizor) i Hadesul" (locaul
morilor de sub pmnt), de unde scap cte unii, prin rugciu
nile bisericii, de gheena" (Iadul de foc, focul nestins, moar
tea a doua), din care nimeni din cei intrai nu mai scap.
Dac ns comparm nvtura privitoare la sfrit a diferi
telor catehisme (socotite de unii a fi cri simbolice" ale bise
ricii ortodoxe), constatm nsemnate deosebiri de la una la alta.
Astfel, Mrturisirea lui Dositeiu al Ierusalimului, se deo
sebete, cel puin ntr-o privin, de Mrturisirea...
lui Petru
Movil asa cum a ieit din sinodul de la Iasi , ntruct e mai
explicit n privina acestei deosebiri.
Iar Micul catehism al lui Movil, publicat dup acest sinod,
las toat materia sfritului ntr-o indeterminare, care las des
chis att interpretarea dat n Mrturisirea...
de la Iai, ct i
opiniile precedente, catolicizante, ale lui Petru Movil, doctri
na Micului catehism putnd fi subscris, n aceast privin,
dup Mrturisirea recenilor traductori catolici ai Mrturisi
rii ortodoxe, fr deosebire, de ortodoci si de catolici.
Din toate cele ce preced se vede bine oarecare ovire a n
vturilor privitoare la sfrit, care confirm n totul cele cuprin
se n citatul printelui Serghie, fcut n articolul precedent , i
infirm, ca nefundat, ncrederea excesiv a d-lui Racoveanu.
Rmne totui de vzut acum, dac, n fata acestei oviri
n privina sfritului , exist n biseric desvrit libertate de opinii, cum i-ar putea nchipui unii, din cele ce s-au
spus mai sus, sau dac exist unele lucruri sigure, n afar de
oriice discuie i n aceast privin; adic, dac nu exist, n
aceast materie, dect o libertate mrginit la anumite chestii.
Problem care ne apropie de cercetarea direct a ceea ce a
condamnat biserica din nvtura despre sfrit a lui Origen,
adic ceea ce nu mai e ngduit cretinului ortodox s cread,
sub pedeapsa anatemizrii.
Pentru stabilirea acestuia, se vede bine c nu mai e suficient
s ne referim la nvtura sfinilor prini", ci trebuie s ne
12

23

333

referim direct la autoritatea bisericii, exprimat prin organul


ei cel mai nalt i fr gre de manifestare, pe care l tim a f
Adevrul rostit n primele apte sinoade ecumenice recunos
cute de tradiia universal a bisericii. Rmne, cu alte cuvinte,
s vedem la origin ce a condamnat biserica din nvi
tura lui Origen.
Iat ns c, vrnd s aflm acest lucru, ne lovim de incer
titudini istorice, cci condamnarea lui Origen de ctre al 5-leai
sinod ecumenic e obiectul a numeroase controverse.
ntr-adevr, se contest de ctre numeroi istorici, att:
1) prezena iniial a numelui lui Origen n anatema a 11-a
a sinodului din 553, alturi de Arie, Nectarie, Teodor din Moponeste i ali eretici, condamnai de sinoadele precedente, a
cror anatem e rostit n bloc, ca o confirmare a condamn
rilor acestor sinoade;
2) faptul c cele 15 anateme rostite mpotriva acestuia de cei
165 de prini adunai n sinod la Constantin op ol", cuprinJ
se n codexul descoperit de P. Lambek n veacul al XVIII-lea
n Arhivele Vieneze, ar fi, ntr-adevr, opera sinodului al 5-lea
ecumenic (unii atribuindu-1 sinodului local, inut sub patriar
hul Menas n Constantinopol, cu zece ani nainte).
Textele pe care se sprijin controversa se pot afla, fr prea
mult trud, n Istoria sinoadelor a lui Hefele, traducerea fracez a abatelui Delarc, din 1870, volumul III, 254, 255 i nj
special 256, 257, 267 (pp. 4 7 2 - 4 7 7 ) i 274 (pp. 5 1 4 - 5 1 6 ) , cu
referinele respective.
Textele care pledeaz n favoarea ecumenicitii condam
nrii snt:
1) mrturia contimporanului Chyrilldin Schitopolis, cuprin-j
s n cartea lui despre Viaa sfntului Sava (cap. 90), care&ice:
Cnd sfntul i ecumenicul sinod al 5-lea se ntruni la Con
stantinopol, Origen i Teodor din Moponeste au fost lovii de
o anatem comun i universal, condamnndu-se si ceea ce
7

Evagrie i Dydin nvaser

'

despre preexistent

i apocatasta-

z? (cf. Hefele, loc. cit., pp. 4 7 3 - 4 7 4 ) ;


2) mrturia contimporanului Evagrie, din Istoria lui bise

riceasc (cuprins-n cartea a IV-a, c. 38), dup care sinodul al


5-lea, primind de la clugrii palestinieni Evloghie, Conon i
alii un memoriu mpotriva lui Origen, dup anatemizarea ce334

lor trei capitule ale lui Teodor din Moponeste n primele opt
edine ale sale, ar fi condamnat i pe Origen i discipolii si,
anatemiznd n special pe Dydin i pe Evagrie (ibidem, p. 474);
3) mrturisirea sinodului local din Lateran, inut n 649, care,
n canonul al 18-lea, vorbete de Origen, Dydin i Evagrie, ca
fiind condamnai de primele 5 sinoade ecumenice (ibidem);
4) cele dou referine cuprinse n actele urmtoarelor dou
sinoade ecumenice (al Vl-lea, din 680, edinele 17 i 18, i al
VH-lea, edina a 7-a), care afirm c sinodul al V-lea ecume
nic se ntrunise n vederea lui Teodor din Moponeste, a lui Ori
gen, Dydin i Evagrie {ibidem).
(Textele acestea snt pomenite de Hefele, dup teza cardi
nalului Norris despre discuiile celui de al V-lea sinod, c. 6, re
produs dup ediia frailor Ballerini, 1.1, p. 638 i urmtoarele;
cf. Hefele, op.cit., p. 472.)
Textele care pledeaz mpotriva condamnrii ar fi:
1) edictul de convocare a sinodului al V-lea ecumenic, care
ni s-a pstrat i care nu pomenete de Origen;
2) actele sinodului al V-lea, n starea n care ni s-au pstrat
n arhivele bisericeti i care nu cuprind cele 15 anateme ros
tite mpotriva lui Origen;
3) rezumatul lucrrilor sinodului fcut de patriarhul Eutychie, n ultima edin, nainte de semnarea procesului-verbal,
n care nu se pomenete de Origen;
4) cel dou edicte, ulterioare, prin care papa Virgiliu se al
tur i el hotrrilor sinodului, nu vorbesc dect de condamna
rea celor trei capitole ale lui Teodor din Moponeste;
5) mrturia papei Grigorie cel Mare, c, n al V-lea sinod ecu
menic, n-a fost condamnat dect un singur om (Teodor din Mo
poneste).
(Aceste texte snt reproduse de Hefele, loc. cit., pp. 475-476.)
Acestor texte li se adaug observaiile c:
6) textul lui Chyrill Schytopulos, favorabil condamnrii, e
suspect de a fi confundat ntr-o aceeai origine comun, con
damnarea lui Origen, Dydin i Evagrie, cu aceea a lui Teodor
din Moponeste, ntruct decretul patriarhului Eutychie din Constantinopole, prin care s-au cunoscut n lavrele rsritene aces
te condamnri, a confirmat simultan hotrrile sinodului al V-lea
335

ecumenic i hotrrile sinodului anterior, din 543, inut sub Mei


nas, mpotriva lui Origen, Dydin i Evagrie (ibidem, p. 476)$
7) mrturisirea lui Evagrie confund, de asemeni, sinodul
ecumenic din 553 cu cel local din 543 (ibidem, p. 476);
8) ct privete mrturisirile cuprinse n actele ultimelor dou
sinoade, Hefele observ c, de vreme ce contimporanii fceau
aceast confuzie, ea a putut fi fcut a fortiori, mai trziu, cu
toat buna-credin. E ns de observat c sinodul al Vl-lea a
avut cunotin c actele celui de al V-lea sinod i s-au transmis
amplificate, aa c a i ntreprins o anchet spre a stabili ce s-a
adugat, ns ancheta nu s-a ocupat dect de textele privitoare
la Teodor din Moponeste (ibidem, p. 477 i n special 469 i
urm., unde discut cele petrecute n a 3-a edin a celui de al
Vl-lea sinod cu privire la actele rmase de la cel de al V-lea).
Obiectivele discuiei strnite n jurul acestei chestiuni, mai
ales ntre apuseni, au avut drept int s tie:
1) dac numele lui Origen nu figura deloc n actele sinodu
lui, cum pretind Halloix, Garnier, Jacques Basnage i Wolch,
ntemeiai pe argumente mai mult sau mai puin temeinice, re
produse de cel din urm n a sa Istorie a ereziilor, schismelor
i luptelor religioasepn n vremea Reformei, voi. VIII, pp. 284
i urm.; cf. Hefele, op.cit., p. 5 1 5 ;
2^ dac Origen a fost efectiv condamnat, dar numai transcendo et in cumulo" (adic n treact i n cumul" cu ceilali ere
tici: Arie, Nectarie etc, n anatema a 11 -a a sinodului al V-lea,
cum crede Hefele (ibidem, pp. 5 1 5 - 5 1 6 ) ; sau, n sfrit,
3) dac au fost edine speciale, consacrate lui Origen, de
ctre al V-lea sinod, cum crede cardinalul Norris, urmat de fra
ii Ballerini, pe urma vechii tradiii rsritene (vezi: mai sus),
fie nainte, fie dup cele 8 edine, ale cror acte ni s-au pstrat;
i dac n aceste edine speciale s-au formulat cele 15 ana
teme mpotriva lui Origen, atribuite de Hefele sinodului din
543, aa nct codexul care le cuprinde, descoperit la Viena i
semnat de acelai numr de prini cu actele sinodului din 553,
s poat fi considerat efectiv, ca urmarea, socotit pierdut, a
actelor celui de al V-lea sinod ecumenic.
S-ar putea deci adopta, n aceast controvers istoric, o p
rere motivat, ca oricare alt istoric, ntemeindu-m pe valoa336

rea relativ a diferitelor texte potrivnice i fcnd ipoteze asu


pra felului n care se explic divergena lor.
Nu o fac totui.
Mai nti, pentru c nu am loc.
i apoi, pentru c, mrturisesc c, pentru un nespecialist ca
mine, faptul c cele dou sinoade ecumenice urmtoare, de
acord cu o tradiie foarte rspndit n biserica rsritean pe
care am vzut-o exprimat i n rspunsul al 66-lea al Mrtu
risirii ortodoxe snt de acord s cread c Origen a fost con
damnat de un sinod ecumenic, mi pare un motiv mai puternic
de crezare dect orice discuie teoretic.
>

Cci n ortodoxie nu reconstituirile istorice judec Tradi


ia bisericii, ci conformitatea cu Tradiia judec valoarea recon
stituirilor istorice.
Am artat, totui, care e starea discuiei, ca s tie preopi
nentul meu c, spre deosebire de Arie i ali ereziarhi, despre
condamnarea crora nu e nici o discuie, exist, cel puin pen
tru unii, un apel nc nejudecat n faa istoriei n privina fap
tului dac Origen a fost sau nu condamnat, i-n ce msur!
Eu nu-i urmez, pentru motivele artate mai sus. Dar lucrul
nu e nici... aa de ridicol, cum las s se neleag Racoveanu.
Snt gata, deci, s acord preopinentului meu fr discu
ie, dar nu fr contiina problemelor nedezlegate pe care le
las n urm , n ce privete faptul condamnrii lui Origen, maximum-ul pe care l poate dori, adic:
1) nu contest prezena iniial a numelui lui Origen n Ana
tema a Xl-a a sinodului al V-lea ecumenic;
2) socotesc cele 15 anatematisme ndreptate mpotriva lui
Origen de cei 165 de prini adunai n sinod la Constantinopol" cuprinse n codexul descoperit la Viena a fi, ntr-a
devr, opera celui de-al V-lea sinod ecumenic, fie c au fost
formulate direct de el n edine anterioare, sau posterioare ce
lor 8, ale cror acte s-au pstrat; fie c ele au fost numai confir
mate, explicit, i reproduse, sau numai implicit prin repetarea
n treact i n bloc a condamnrii precedente rostite n 543.
Afirm, ns, c nici unul din aceste texte nu vine n contra
dicie cu cele afirmate de printele Bulgakov pe care le-am
reprodus n precedentul meu articol , orict de simplist i de
cazon ai vrea s priveti lucrurile.
337

Cci, ceea ce condamn sinoadele ecumenice nu este nv


tura general despre sfrit, mrturisit de apostol, dup care
Dumnezeu va fi totul n tot" (I, Corinteni, XV, . . . ) ; ci for^
ma ei special origenist, adic, interpretarea greit a doctB
nei sfritului, legat de erorile inerente sistemului de gndire
neoplatonist, folosit de Origen n ncercarea lui de interpreta
re a nvturilor cretine.
Cine nu crede acest lucru n-are dect s compare anatema
a 9-a, privitoare la eshatologia lui Origen, propus de edictul
mpratului Justinian, prezentat mitropolitului Menos, spre a
fi supus discuiilor sinodului din 543, cu anatemele 1 1 , 1 4 i
15, formulate sau confirmate de al V-lea sinod ecumenic.
Anatema propus de Justinian traneaz chestia cu sabia,
militrete. Ea e limpede, categoric i fr rezerve, referindu-se, prin Origen, la orice fel de apocatastaz i la orice fel de
nvtur care afirm sfritul muncilor.
2 4

Anatemele rostite de sinod snt mult mai subtile i mai p-1


trunztoare. Ele strpung coaja aparenelor i atac viermele
care roade strfundul gndirii lui Origen, ceea ce n doctrina
lui e incompatibil cu nvtura cretin i constituie cheia de
bolt a ntregii erezii origeniste: nvtura despre trup", con
siderat ca nefiin (dup Platon) i despre ru, ca legat de na
tura nsi a fpturii, din care rezult c pcatul i cderea care
deriv din el nu snt fapte contingente de care rspunde fp
tura, ci stri necesare, legate de o deficien a creatorului. [Se]
confund posibilitatea pcatului, care e starea de libertate a fp
turii, cu pcatul nsui, care e rezultatul acestei liberti .
Cele 15 anateme rostite de sinod si din care numai trel
privesc eshatologia snt circumstaniale i referite explicit la
contextura nvturilor origeniste despre preexistenta sufle
telor, a confuziei finale a tuturor lucrurilor, a identificrii st
rii de dup mntuire, cu starea dinainte de pcat, a renvierii
trupurilor, a erorilor lui despre uniunea hipostatic \ despre sfe
ra beneficiarilor direci ai rscumprrii prin Cruce.
Iat, n traducerea d-lui prof. Tudor Popescu, dup textele
greceti (nevtmate de traducerea latin a lui Rufin), repro
duse n Edictul lui Justinian, ce nva Origen n privina sfr^
itului (citatele privitoare la sfrit, din operele lui Origen, cuprinse
n Edictul lui Justinian) (traduse de Tudor Popescu):
25

338

i iat ce cerea Justinian sinodului s condamne despre sfr


it (citat: anatema a IX-a, din Edictul lui Justinian) (dup Tu
dor Popescu):
Anatema a IX-a de la sfritul Tratatului lui Justinian con
tra lui Origen, spune :
Cine zice, sau susine, c pedeapsa demonilor, i a oame
nilor nepioi este trectoare i c va avea sfrit dup un timp,
adec va fi o restabilire a demonilor, sau a oamenilor nepioi,
s fie anatema". Trad. prof. TJeodor] M. Popescu, Tratatul m
pratului Justinian contra lui Origen, m Studii teologice", Bu
cureti, an IV, 1933, p. 6 3 .
n sfrit, iat ce a condamnat sinodul (citat: anatemele I,
XIV i X V din Codexulvienez)
(dupHfl):
Cele cincisprezece anatematisme mpotriva lui Origen, atri
buite sinoadelor din 543 si 553 :
27

I. Dac cineva crede n mitica preexistent a sufletelor i


n condamnabila apocatastaz care se leag de ea, adic la re
stabilirea tuturor lucrurilor n starea n care erau (sau: aa cum
erau) la nceput: s fie anatem".
E t i c puBotri 7tpvraxp,iv tcov \\f\%(v, kccI xfyv t o t ^ jtouvriv
TEpocTcbSrj T t o K a i o T a o v TipeoPeuei. v B e p a a x c o . (E tis tn
mythde prnparxin ton psykhn, ka tn tate epomnen teratode apokatstasin presbeei. anatema sto.)

(Canonul I; n Hfl, Histoire des Conc, trad. Abb Delare, 1870, vol. III, p. 4 0 1 ) ;
XIV. Dac cineva spune c toate fiinele raionale se vor
reuni ntr-o zi ntr-una, cnd hipostazele, ca i mdularele i
trupurile, vor fi disprut i c cunoaterea lumii viitoare va atra
ge cu ea ruina lumilor i lepdarea timpurilor, precum i doborrea tuturor numelor i, n sfrit, o identitate a gnosei i a
ipostazei; pe deasupra, c n aceast pretins restabilire (apo
catastaz) numai duhurile singure vor urma s subziste, aa
cum era acest lucru n pretinsa preexistent: s fie anatema".
Ttocvrcov tcov Xoyikcov v p,ia cToa tcov
urcooTcxoecov koci tcov pi9}icov, o u v a v a i p o u u v c o v t o ocbpao.
kocI o n Tfl y v a e i r n Ttepl tcov ^ o y i K c o v nEToa Kapcov t e cpBop
K o couoctcv oatGeai, K o vopTCOv a p e a i ; , t o c o t t t i o T o a Tf|

tic

Xyei,

ti

yvdxyecoq KocGTcep K a i xcov \ ) 7 r o a t a e c o v . Kal m v Tfj pu0euojivi aTOKaTaaTaeiaoviaipavol yujivol, K a 0 7 t p Kal v tf\
7tap' o t c o v KTt0copo\)pvT| jcpovcp^ei Tyx a v o v > vBepa amj
(E tis lghei, hti pnton ton loghikn hpetai ksmon te phthor kai somatn apthesis, kai onomton aresis, tauttes stai tes
gnseos kathper kai ton hypostseon. Kai hti en te mytheuom apokatastsei sontai manoi gymno, kathper kai en te par*
autn letherumne pronprxei etynkhanon anthema esto.)
i

(CanonulXIVYn
ibidem, p. 406)
XV. Dac cineva zice c viaa Duhurilor va fi analoag vie
ii care era la nceput, pe cnd spiritele nc nu erau czute $L de
czute, aa nct sfritul i nceputul vor fi asemntoare i c
sfritul va fi adevrata msur a nceputului: s fie anatema".

El T i Ayei, 6xi r\ ycoyf[ tcdv vocov, f[ a u x f j e a x a i xf\ Ttpoxp a,


6 t OU71C0 U7toPepf|Keaav fj KaTa7i7ctci)- K E i a a v , cbq tf|v aurf|v e v a i
xt> teXzi, K a l t xXoq x f j cxpxH^ M&tpov evat. vBepa atco. (Ei
tis lghei, hti he agog ten mn, he aut stai te protra* ote
hoype hypobebkesan kataspeptkeisan, hos ten autn enai
t tlei, kai t tlos ts arkhes mtron enai. anthema sto.)
(Canonul XV; n ibidem)
Se vede, deci, limpede c sinodul nu pstreaz formula cate
goric cerut de Justinian, ci condamna doctrina apocatastazei n
funcie de aceea a preexistentei sufletelor (Canonul I zice: pre
tinsa apocatastaz care se leag de ea") i a celorlalte concluzii tra
se din rdcina acestei erori, aa cum am artat-o mai sus, adic:
1) identificarea nceputului cu sfritul (canon XV) (care ar
rpi orice sens creaiei, ntruct omul rscumprat, restabilit n
starea de nevinovie de la nceput, ar putea pctui; fapt care
ar necesita o nou rscumprare, pentru o nou restabilire, i
aa mai departe ceea ce ne duce la o doctrin vecin credin
ei n metempsihoz);
2) confuzie gnostic a tuturor lucrurilor n Dumnezeu, su
primarea ipostazelor, a trupurilor i subzistena exclusiv a
gnozei (canon XIV), care transform cuvntul dup care Dum
nezeu va fi totul n toate" n cuvntul c va fi totul ntr-una", ceea ce e cu totul altceva;
3) ntruparea succesiv a Cuvntului i restaurarea direct ]
a lumii ntregi prin jertfa Domnului (care nesocotete uniunea

340

hypostatic a firii Dumnezeieti n firea omeneasc n Iisus


Hristos i sensul ntregii antropologii cretine) (canon [...] ).
nelegem acum de ce, ntemeiat pe acest criteriu fr gre,
printele Sergiu Bulgakov avea dreptate s spun c nu este
condamnat ndejdea c odat Dumnezeu va fi totul n toi",
ci numai doctrina restabilirii, n forma ei origenist.
i de ce doctrina asemntoare a sf. Grigorie din Nysa nu
e deloc condamnat, sfntul printe neamestecnd-o cu rtci
rile origeniste, derivate din principiul amintit.
i, de asemeni, de ce nu are dreptate Racoveanu cnd las
s se neleag c nvtura acestui sfnt e suspect de erezie,
dar c aceast erezie i se trece cu vederea, ntruct, trind na
inte ca biserica s se fi pronunat n aceast chestiune, proble
ma era nc... liber discuiei.
(Mrturisesc c nu neleg acest fel de libertate, cnd e tiut
c sinoadele, n definiiile lor, nu inoveaz, niciodat; ci numai
restabilesc ceea ce constat c au crezut toi sfinii prini de la
nceput.)
Rmne, deci, sigur c invocarea mrturiei sinoadelor ecu
menice mpotriva oricrei eshatologii misericordioase" este
abuziv i c pe nedrept e nvinuit prerea printelui Serghie
Bulgakov... a fi ciupit de erezie pe aceast chestie.
Rmne, firete, textul Evangheliei lui Matei, n jurul creia
poart controversa, care, snt de acord c trebuie admis ntocmai.
Nu tiu ns dac acest text, grit ca s fereasc pe oameni
de Iad, poate fi citat ca s rpeasc cuiva ndejdea mntuirii.
Cci, se poate prea bine ndjdui ca nimeni nu va intra efec
tiv ntr-nsul (ndejdea fiind neleas aici ca o proiectare a do
rinei) i c poate tocmai aceast lipsa'va constitui arderea lui,
fr a tgdui nici c focul acesta este vecinie", prin firea lui
(Mrturisirea ortodox), nici c e gtit Diavolului i ngerilor
lui", nici c dragostea lui Dumnezeu va mntui, fr judecat,
i nici c oamenii se mai pot poci dup moarte; ci numai c: 1)
la mplinirea timpului, s-ar putea ca toi s se ntoarc la Dum
nezeu; 2) pentru cei mori fr ispire, s-ar putea ca rugciu
nile bisericii s cucereasc ndurarea lui Dumnezeu; iar 3) hulitori
i Sfntului Duh, n adncul sufletului lor, nu se vor gsi.
28

Firete c aceste lucruri nu pot fi grite cu certitudini.


341

PETRU M A N O L I U

Dar c ele pot fi ndjduite i c cretinul se poate ruga pen

tru ele, fr pcat, e un lucru pe care-1 vdesc nenumrate mr


turii din viaa bisericii, fcute^toate, cu condescenden*.
bineneles; dar, de ce nu se-ntreb preopinentul meuijnu nu
mai" dac e sau nu pogormnt"jfci [i] ce relaii exist ntre cre
dina, dragostea i ndejdea cretinului... i acest pogormnt" ?
Bucureti, n ziua Naterii \
Maicii Domnului , 1934
29

Cum se poate ca un om de rigoarea lui Petru Manoliu reflectnd asupra dispuiei iscate de prefaa lui Nae Ionescu n car
tea De dou mii de ani a lui Mihail Sebastian s scrie n
intarul" su din Credina de la 28 septembrie [1934]:
.. .toi acei cari s-au angajat n discuia aceasta trebuiau s
tie: 1) aceast dezbatere este prima care se d n Romnia, dat
fiind c, pn acum, nimeni n-a discutat o problem de teolo
gie n cultura romneasc modern i contemporan; 2) pre
opinenii trebuiau s aib contiina faptului urmtor, i anume
c, n teologia ortodox, o atare discuie e cu att mai grea, cu
ct Biserica ortodox nu are o literatur a problemei i c deci
discuia nu putea fi dirijat de texte, ci numai de rspunderea
fiecruia fat de Adevr" ?
>

Nici una din aceste constatri nu e exact.


1) Problemele teologice s-au mai discutat n cultura moder
n romneasc. Cine nu ine minte polemica din 1929, pe ches
tia noii Pascalii ?
2) Exist izvoare ortodoxe certe privitoare la cele dou pro
bleme puse n discuie de prefaa lui Nae Ionescu: explicarea
suferinelor istorice ale evreilor i posibilitatea mntuirii lor. Nu
lipsesc nici cei ce le cunosc, nici cei care ar vrea s le foloseas
c. Ceea ce lipsete efectiv e locul unde ar putea s-ncerce, as
tzi, lmurirea acestei probleme. S ateptm poate reapariia
Cuvntului , ca s nu se cread c ne degajm cumva rspun
derea fat de Adevr!
1

GNDURI DESPRE
STAREA BISERICII ROMNETI
N STATUL LAIC

Gndurile de mai jos nu urmresc s ntemeieze un program


de aciune pentru cineva, ci cat numai s nfieze o stare de
fapt, cui vrea s-o vad. Ele nu izvorsc dintr-o contiin dez
rdcinat de Biseric, dornic de nnoiri i de reform a unor
aezri pe care semnatarul acestor rnduri le crede i le mrtu
risete vecinice (Luca, XXI, 33): nici nu dau pas protestrii fa
riseice a ctorva, care se socotesc pe ei nii curai", privind
paiul din ochii altora, n locul brnei dintr-al lor. Nu, hotrt,
rndurile acestea nu snt o critic a bisericii lui Hristos, sfnt, mcar c n snul ei snt i pctoi", ci mai curnd o arta
re a pcatelor noastre, ale tuturor, fa de biserica lui Hristos,
spre pocin. Ele izvorsc din strdania tuturor celor care struiesc ntr-o formul de viat n care stiu c este Adevrul, cu
toate nenelegerile, rstlmcirile, trdrile i rstignirile pe
care le rabd de la ntti. i constituiesc o ncercare de a desprin
de sensul pcatului nostru, al tuturor, fa de o motenire ca
re ni s-a dat, s o pstrm netirbit, i pe care am nesocotit-o
din trufie, ncercnd s-o adugm, s-o prefacem, s-o nlm"
pn la noi, pe msura noastr, n loc s cutm a ne potrivi noi
ei, mplinindu-ne ntr-nsa.

te i pn la ptrunderea simoniei n apucturile episcopale i


preoeti, de la golirea bisericilor i pn la ncercrile de a atra
ge lumea prin modernizarea" cultului, introducerea luminii
electrice, programe artistice, sau prin aciunea filantropic lai
c, de la dezvoltarea vertiginoas a sectelor, care cuceresc pe cei
maifeeloi rugtori, i pn la ntrebuinarea jandarmilor ca
ageni de ncretinare cu de-a sila a celor care s-au fcut sec
tani, pentru c preotul nu vrea s le nmormnteze prinii fr
plat, de la intelectualii care prsesc biserica, ncercndu-i aiu
rea alt echilibru, i pn la preotul care fuge dup ei, imitndu-le
apucturile i metoda, de la mentalitatea protestantizat ci$i*
brit n mintea celor mai muli crturari bisericeti i pn la
gesticulaia catolicizant a ctorva episcopi care se vor prini"
ai bisericii, n veac, la fel cu cardinalii, de la preotul de sat, care
nu mai crede n demnitatea misiunii lui i care se prefer in
telectual", sau deputat", mai curnd dect slujitor lui Dumne
zeu, i pn la patriarhul care, n biseric, vorbind unor
intelectuali credincioi, chemai anume, ca s asiste la o slujb
pentru restaurarea stilului bizantin n cntrile liturghiei, i n
chipuie i mrturisete c respectul ce i se arat n mnstiri i
seminarii se datorete meritelor sale personale", mai curnd de
ct faptului c e acolo un pop netiutor". Biserica vzut e sfiat, pentru pcatele noastre, ale tuturor, din netiina unora,
din necuviina altora i din prea marea ngduin a tuturor.

Criza vieii bisericeti n Romnia nu e, de bun seam, o


tain pentru nimeni. mprejurrile recente, ca i mprejurri mai
vechi, o vdesc, fr putin de-ndoial. De la secularizarea ave
rilor i pn la schimbarea calendarului i a pascaliei (aceasta
din urm neizbutit), de la prefacerea bisericii lui Hristos de
ctre stat ntr-o anex a brigadei de moravuri i pn la aa-zisa
autonomie bisericeasc dup stilul agunian de peste muni, de
la distrugerea monahismului i pn la politicianizarea cleru
lui de mir, de la tunderea preoilor i mbrcarea lor neme-

Criza aceasta, din care am citat cteva aspecte caracteristi


ce, nu este de ieri, de alaltieri. Privind lucrurile de sus de tot,
se poate spune c, prin firea lucrurilor, latura lumeasc a bi
sericii e totdeauna, mai mult sau mai puin, n criz. Pentru c,
unitate vzut i nevzut h acelai timp, fiina bisericii mpre
uneaz tainic lucruri care de obicei, n stare de pcat, numai cu
greu pot sta mpreun. Continuare a ntruprii Domnului Hris
tos, biserica unete, n fiina ei, dou firi, mpreunate, dar nea
mestecate : una lumeasc, alta Dumnezeiasc; una fireasc, alta
suprafireasc; una vecinic, alta trectoare. Ca i mpria lui
Dumnezeu, biserica e n mijlocul nostru, fr a fi din lumea
aceasta. i, ca i sufletul omenesc, i orice punct de atingere j
tre Dumnezeesc i omenesc, oriice punct de hotar, biserica e,
pe pmnt, n vecinic criz: biseric lupttoare. Nelinitit
e inima mea, spune undeva fericitul Augustin, pn ce nu se va

344

345

odihni ntru Tine, Doamne", caracteriznd aceast criz, pen


tru c, pn la sfrit, este scris, grul nu va fi desprit de ne
ghin, nici bunii de cei ri (Matei, XIII, 30).
Problema raporturilor dintre biseric i stat, dintre puterea
lumeasc i cea duhovniceasc, este, prin sine nsi, o proble
m foarte grea n teorie. Acesta, pentru c e imposibil de g
sit un teren de discuie comun ntre cel ce crede si cel care nu
crede. Cci, cel ce nu crede va fgdui bisericii orice aspect me
tafizic, supranatural, sau se va dezinteresa de dnsul i va cu
ta s integreze biserica n stat, ca simpl funciune cultural,
imanent, tgduindu-i orice drept de supremaie, statul fiind
singura funciune imanent organizatoare a valorilor i cate
goriilor culturale. n vreme ce credinciosul, pentru care toat
puterea vine de la Dumnezeu, nu va accepta, cu nici un pre,
s acorde statului o autoritate superioar celei bisericeti, atun
ci cnd de la aceasta i trage statul legitimitatea, adic, singu
rul criteriu care separ puterea statului de fora brut.
Pentru catolici, controversa izbucnete n foc de artificii, n
trei doctrine: doctrina supremaiei absolute a bisericii (teoria
puterii directe temporale a bisericii asupra statului); doctrina
puterii indirecte a bisericii asupra statului, din pricina pcatu
lui pe care l pot face credincioii din ordinul statului (de pil
d, rzboiul), care d acesteia un drept de intervenie, practic,
tot aa de nemrginit ca i primul; i, n sfrit, doctrina dup
care toat puterea, dei vine de la Dumnezeu, se exercit prin
dou organe diferite: puterea duhovniceasc prin biseric i pu
terea temporal sau lumeasc prin stat.
Pentru noi, ortodocii, singur aceast din urm teorie e
exact. Dar admiterea ei nu simplific dezbaterea, dimpotriv.
Cci, pe de o parte, ea exclude, ca i primele dou, ideea unei
puteri lumeti care i-ar avea izvorul altundeva dect de la Dum
nezeu. De unde, un prim conflict cu doctrina suveranitii na
ionale i a statului absolut. Apoi, dup aceast doctrin, fiecare
om este cetean, n acelai timp, a dou mprii deosebite:
una, care cuprinde lumea trupului i a manifestrilor sale v
zute, n msura n care ating pe alii (statul); alta, nevzut, a
sufletului (biserica). Dar nici aa nu dispar dificultile, cci bi
serica nu e numai o putere nevzut. Ea are un trup viu, o or
ganizaie i o manifestare exterioar a vieii tainice, prin cult.

Unde e, atunci, linia de desprire dintre temporal i spiritual ?


i, nu se va amesteca puterea lumeasc deloc n administraia
bisericii i n aspectul vzut al vieii tainice, n ritual ? Faptele
arat c, ntr-adevr, se amestec. De aci, credinciosul nu trage
dect o ncheiere: aceea c, n interveniile sale, puterea lumeas
c mplinete o misiune Dumnezeiasc, un fel de episcopie ad
exteros, cu care prinii bisericii investesc uneori pe mprat.
In chipul acesta, credinciosul i mpac teoria cu fapta; dar
nu i putina de a sta de vorb cu cel credincios.
Dac, prin urmare, este, prin firea lucrurilor, greu ca bise
rica lui Hristos s-i gseasc n veac un loc statornic, i dac
problema raporturilor dintre biseric i stat este, chiar pentru
un stat cretin, o greutate, un echilibru pe o muche de cuit, cu
att mai vrtos va fi fost greu bisericii s i statorniceasc opo
ziia fa de un stat de factura celui pe care l nfieaz Ro
mnia modern.
Statul romnesc modern este, precum tim, o alctuire bur
ghez, nscut din mpletirea prefacerilor sociale care au ur
mat pcii de la Adrianopole cu ideologia radical a generaiei
paoptiste.
E firesc, deci, ca, ntr-o astfel de alctuire, biserica s nu-i
afle nu numai aezare, dar nici posibilitate de nelegere. i fap
tele ne arat, ntr-adevr, o cumplit rstlmcire.
Vechiul stat romnesc fusese, la obriile lui, un stat rSjesc, organizaie fireasc de aprare a satelor mpotriva cotro
pirilor. El se prefcuse, pe nesimite, de-a lungul veacurilor de
supunere, ntr-un vast aparat de exploatare fiscal a stpnitorilor, dup modelul rsritean, n care boierul mai mare jupoa
ie pe cel mai mic i aa mai departe, pn la ran, alctuind
astfel un fel de suprastructur politic fiscal, dotat cu un mi
nimum de organizaie juridic, strict necesar perceperii dri
lor i triei funciilor agenilor de percepere. Dedesubtul acesteia,
poporul romnesc i tria, mai departe, viaa sa hieratic, nor
mal, ncremenit n aceleai forme pe care ni le descoper sta
iile preistorice ale Geticei de altdat.
Biserica ortodox, biseric a obtei, se ncadra acestei or
ganizaii de stat, participnd, prin stpnirile mnstireti, la vas
ta ntreprindere de exploatare a norodului. Ci, totui, adevrata
via a bisericii nu era viaa acestei organizaii exploatatoare.

346

347

Viaa bisericeasc nu fcea parte din suprastructur. Ea se in


tegra vieii zilnice a ranului, dar nu prin administraie, ci prinj
viaa de tain a bisericii prin cult. Dintre cele trei puteri, care
constituiesc laolalt puterea bisericii, magisterium, ministerium
i sacerdotium, accentul cdea pe viaa sacramental, pe viaa
liturgic, pe taine. Acestea alctuiau, cum e i firesc, i potri
vit cu firea ortodoxiei rsritene, esena vieii bisericeti a po
porului. Viaa religioas nu era trit att n latura ei intelectual,
dogmatic sau activ, n opere filantropice, ct n legtura ei ri
tual. Aci, n cultul care mbria viaa omului de la leagn la
mormnt, ntr-o reea srbtoreasc de ceremonii, a cror prin
cipal funcie era ridicarea omului din grija vieii de toate zi
lele i ridicarea lui peste el nsui, n contemplaie i topirea
sufletelor n evlavie. Participarea la o slujb, rostit chiar n
tr-o limb fr nelegere, cum era slavoneasca veche, i m
plinea rostul, cci, prin uniformitatea cntrii i a tipicului,
fiecare regsea locul nchinrii. i, apoi, ritul bisericesc opera
ca i un gest magic. El robea sufletul omului, l nlnuia, smulgndu-1 din preocuprile materiale, dup cntecul hieruvicului,
care spune: toat grija cea lumeasc s o lepdm".
Omul devenea uor, sufletul se ridica, n cntrile de laud
care porneau de la stran, i sufletul s-ar fi desprins de trup i
ar fi zburat spre Dumnezeu, dac un sentiment de jen, de stnjeneal, venit din incomoditatea sau din chinuirea trupului n
genunchi, n picioare sau fcnd mtnii, nu ar fi unit, parc n
tr-un fel de contrapunct, norodul, ntr-un alt sentiment de co
munitate, de apsare, de rbdare, de pcat i de durere.
Topit n acest sentiment puternic de evlavie", caracteris
tic numai rsriteanului, omul dobndea un fel de vedenie a uni
versalitii sale. El se simea n comunitate cu toi cei care ascultau
aceeai slujb, i pentru c slujba era neschimbat, i pentru c
starea luntric era plmdit de cntare dup tipic, el se reg
sea n aceeai comunitate de atitudine emotiv, n aceeai po
ziie de pregtire pentru primirea harului, cu toi cei ce se rugau
cu el pe aceeai lege; ba, mai mult, se simea solidar cu mor
ii, cu prinii si, care ascultaser aceeai liturghie, i de care
se mai apropia i prin pomeni. Astfel, biserica esea n om o uni
tate de simire comun ntregii cretiniti rsritene, care st,
desigur, la baza identificrii neamului i a legii cu cretinta
tea i cu omenia.
348

Oricare sentiment de clas disprea, se topea i el, ca toa


t cealalt grij omeneasc, i argatul, de la locul su, era n co
munitate de duh cu boierul i cu crturarul. Ei fceau o singur
obte", un sobor" i acesta cat a fi adevratul neles al st
rii de ecumenicitate ortodox. Nu e unitatea intelectual reali
zat pe o afirmaie dogmatic, ci o unitate de simire, de smerenie
i de nchinare, realizat n faa tainei, prin cuprinderea sufle
tului de ctre rit i plmdirea prin el a unei stri de recepti
vitate, vestind apropierea Duhului.
n afara pstrrii legturii de continuitate apostolic prin pu
nerea minilor, viaa administrativ nu avea, n acest complex,
dect prea puin de fcut. Preotul era la rnd cu ceilali. i, n
afar de slujb, n veac, putea fi, i era adeseori, unul din agen
ii fiscali de execuie a norodului, iar asta, cu totul n afara sluj
bei sale bisericeti. La fel cu nvtura, care se transmitea mai
mult oral i de la sine, repetata ducere la biseric fcnd pe oa
meni s tie rnduiala i sfinii pe de rost, nelepciunea popula
r nutrindu-se, n afara experienei zilnice, i cu reminiscenele
slujbei religioase.
Era firesc ca htr-o astfel de organizaie, clericalismul s con
stituie un nonsens, ntruct clerul nu se bucura de privilegii spe
cifice n organizaia de stat, ca n Apus.
Autoritatea preoiei, esenial n materie liturgic, ntruct,
fr preot, norodul ar fi rmas lipsit de jerfa cea fr de snge
i de toat viaa sacramental care decurge din ea, era, de fapt,
mult mai slab ca-n Apus, n ce privete puterea de nvtu
r i organizaia bisericeasc.
Am spus c specificitatea ortodoxiei st n accentul pe care
l pune viaa religioas pe trirea acestei viei harismatice, litur
gice, necum pe definirea dogmei sau pe durerea unei organizaiuni bisericeti puternice, n veacul de acUm menit s realizeze
o unitate juridico-politic, n genul bisericilor din Apus. Uni
tatea bisericeasc nu a fost niciodat, n Rsrit, o construcie,
ci o stare de fapt, o comunitate duhovniceasc; altfel zis, de co*munitate a vieii tainice.
n materie de nvtur, singurul criteriu al infailibilitii
este pstrarea nealterat a tradiiei, fr adaos, aa cum a fost
primit. Curia ei st n nestricarea ei, n invariabilitate. Aa
c, Scrisoarea patriarhilor poate s precizeze, fr teama de a
349

fi nvinuit de protestantism, c nestricarea dogmei i curia


rnduielii nu snt date n paza unei ierarhii oarecare, ci a ntre
gului cler i popor bisericesc, strns unii n dragoste recipro
c, [aceia] care snt, cu alt nume, nsui trupul tainic al lui Hristos,
biserica credincioilor". Nedeosebind, deci, functional o biseric nvtoare de o biseric nvat, compus una din cler,
alta din laici, magisteriul, puterea de a nva, dat apostolilor
{Matei, XXVIII, 19), s-a exercitat, n ortodoxie, n strns le
gtur cu viaa de tain, nvtura predndu-se direct din tat-n fiu i controlndu-se cu prilejul mplinirii tainelor, de ctre
preot. (E, poate, n acest fel, lipsit de semeie de a rspndi n
vtura, temeiul pentru care nici o sect nu s-a lipit de sufle
tul acestui popor, cuibrindu-se pe acest pmnt, fr a fi, mai
curnd sau mai trziu, absorbit n masa mare a drept credin
cioilor. Aceasta, pn de curnd.)
Ct privete ierarhia i organizaia bisericeasc, este drept
c mitropoliii rii edeau n divanul domnesc. Dar nu se poa
te spune c acetia fceau politic, n sau prin biseric. Sensul
prezenei puterii bisericeti n sfatul domnesc era altul. Bise
rica era, cum am vzut, stpna sufletului credincioilor, a no
rodului, a rii. Prin biseric, stpnirea dura o punte de legtur
cu acesta. Prin ea, stpnirea dobndea, n ochii norodului, le
gitimitatea fr de care Domnia nu ar fi fost dect o uzurpare,
ntr-o ar n care principiul ereditar nu se statornicise n li
nie descendent exclusiv, ci la oricare os de domn" i n care
competiiife la domnie, cu tot cortegiul lor de intrigi i de rs
turnri interne, fceau bucuria nebunilor", faptul c osul de
domn era uns n biseric, acorda stpnirii sale un prestigiu spe
cial, aproape un fel de preoie de har, care, fr a merge la noi
pn la considerarea Domnului ca ef al bisericii vzute, ca-n
Rusia, ddea acestuia o recunoatere religioas n sufletii cre
dincioilor pentru care viaa duhovniceasc i afuriseniile nul
erau numai vorbe goale.
n esena ei ns, viaa religioas a Rsritului a rmas con
stant ndeprtat de pmnt, asocial, cu ochii aintii la viaa cea
de peste veac, care ncepe dincolo de porile mormntuhajS
Unii au comparat aceast stare a Bisericii de Rsrit cu un
copac intrat n iarn, care nu a putut da roade culturale ca- Apus,
din pricina mprejurrilor vitrege n care a fost aezat. Eu cred
350

c nu e aci numai un fapt contingent, ci i o latur de structur


esenial, care se vdete n deosebirea de atitudine dintre Apus
si Rsrit fa de lume.
Sub acest raport, biserica apusean a suferit, n jurul anului
1000, transformri eseniale. Dezamgit de ateptarea zadar
nic a sfritului, care ntrzie peste acest an, Biserica de Apus
ncepe o lung evoluie de adaptare la veacul de aci. Apusul pier
de sentimentul primitiv, eshatologic, uit precaritatea esenia
l a vieii pmnteti i aintirea privirii duhovniceti asupra lumii
celeilalte. Catolicismul se organizeaz. Ierarhia lui ia forme sta
tale. Unitatea lui se cere concretizat ntr-o autoritate pmnteasc stabil, dup modelul principatului pmntean. De unde,
i primatul papalitii. Doctrina se fixeaz, de asemeni, n teze
filozofice raionale. Arhitectura, n catedrale. Liturghia oral
trece n cri. Rezultatul e acel strlucit veac al XIII-lea,n care
aceast orientare spiritual i afl cea mai desvrit ntruchi
pare. Dar care cuprinde, nchis n el, viermele Renaterii, ca pe
o negare n perspectiv.
ntr-adevr, identificarea antihristic, monstruoas, a m
priei lui Dumnezeu cu a Mamonei nu ntrzie s dea roade.
Terestrizarea misiunei bisericii o face s abdice de la funcia ei
>

spiritual, de unificare duhovniceasc a soborului. Ocupat de


treburile veacului, biserica las spiritualicete valene libere, care
vor dezvolta, nc de la sfritul secolului al XH-lea, o serie de
micri religioase, mai nti n marginea bisericii i apoi mpo
triva ei, care vor cristaliza, trei veacuri mai trziu, n protestan
tism, ntre micarea albigenzilor, a frailor Duhului Sfnt, maestrul
Eckhart i lutheranism e un fir nentrerupt de via religioas,
care i caut o matc pe care catolicismul a umplut-o cu poli-
tic i cu pmnt, perfect paralel micrii care duce, pe cellalt
fga, catolicismul, de la Inocentiu al III-lea la Alexandru al
VI-lea.
Gndurile acestea, aparent ndeprtate de preocuprile aces
tui studiu, i au totui importana lor, pentru c ne nlesnesc
s nelegem schimbrile pe care ntemeierea statului romnesc
burghez le-a atras cu privire la structura vieii noastre bisects
ceti. Pentru c, prefacerea fundamental pe care acest stat a im
pus-o bisericii noastre st tocmai n deplasarea accentului vieii
bisericeti de la momentul tainic, liturgic, la momentul nv351

turii morale i al organizaiei, mpingnd astfel viaa religioa

s ntr-un impas din care cu greu va putea iei, obligat s-i


legitimeze, n chip protestant, existena fa de stat i obliga
t s fptuiasc [n mod] catolic, dar n folosul acestuia.
Am artat c statul laic prezint o nenelegere fundamen
tal a treburilor bisericeti. El i nchipuie ntotdeauna c bi
serica e o organizaie, dup chipul i asemnarea sa. Alctuire
juridic, formal, statul va cuta s dea o structur formal i
alctuirii ierarhice a bisericii, ca i cum aceasta i-ar trage pu
terea de la legea de organizare, ci nu de la Duhul Sfnt. Astfel,
prefjlia va deveni o funciune public i viaa religioas un fel
de nvtur moral, n genul instruciei civice, menit s in
coeziunea norodului i s-1 mpiedice s afle unele lucruri a c
ror aflare ar putea tulbura linitea n stat.
Inspirai de o concepie a bisericii valabil pentru Apus, dar
cu totul strin, precum am artat, de fiina bisericii noastre,
anticlericalii notrii i-au propus s rpeasc, pe de o parte, ori
ce influen politic bisericii, iar pe de alta, s o ntrebuineze
ca unealt n slujba intereselor statului burghez.
Profitnd de firea rbdtoare a norodului, au pus astfel la
discreia statului ntreaga organizaie bisericeasc, confiscndu-i averile, punnd alegerea episcopilor la discreia unor cor
puri legiuitoare compuse i din necredincioi i lund asupr-i
salarizarea corpului preoesc.
Pe de alt parte, profitnd de unele analogii dintre virtuile
cretineti i virtuile burgheze (cinstea, cumptarea e t c ) , sta
tul a substituit catehismul su, catehismului cretinesc de pn-atunci, prin trecerea la stat a nvmntului teologic, din mna
bisericii. Lucrul s-a fcut pe nesimite i aa de miastru, c cei
ce predau catehismul, abil instruii n seminarii la discreia sta
tului, mai c nu au bgat de seam aceast substituire.
Transformarea aceasta s-a fcut, desigur, i cu ajutorul schim- I
brii de structur spiritual care a nsoit evoluia", adic, ri
dicarea burgheziei, odat cu dezvoltarea vieii noastre moderne
romneti.
Cci burghezia, oriunde triumf, deplaseaz accentul de la
Dumnezeu la om i de la momentul contemplaiei la acel al ac
iunii.
352

ranul, prin structura mentalitii sale, magice, i prin con


diiile activitii sale, era lesne accesibil vieii de tain.
Cci el nu crede n uniformitatea mprejurrilor naturii care
apas asupra muncii sale. El tie c ploile vin neregulat, c grin
dina cade la-ntmplare. C soarta produciei muncii lui e schim
btoare si nu atrn de vrednicia lui si nici de vreo relaie mecanic
pe care el s-o poat stpni. Chipul dup care se petrec aceste
lucruri i se pare fie lsat la ntmplare, fie stpnit de arbitrariul unei fiine atotputernice: Dumnezeu.
Dimpotriv, activitatea ranului exclude, de obicei, orice
risc i iniiativ. Fie preul urcat sau sczut, fie vremea de ploi
sau secetoas, el seamn cum a apucat, ogorul propriu. El nu
se orienteaz raional, dup conjunctur. Nu face supoziii.
Muncind, mplinete un rost inerent, o menire a firii sale, n
dur o fatalitate. Iraionalismul concepiei lui despre via e
compensat prin regularitatea fptuirii lui tradiionale.
In aceste condiii, se poate surprinde o corelaie nsemnat
ntre structura ethosului ortodoxiei, artat mai sus, i menta
litatea agrarian, precum i aria de dezvoltare a bisericii orto
doxe, mai ales n ri agricole ca a noastr. Dei nu exclusiv,
lucrul are oarecare important tipologic.
Burghezia e, n genere dimpotriv, puin accesibil vieii de
tain. Concepia ei despre lume este, de obicei, raionalist. Om
aezat ei nsui, burghezul crede n stabilitatea lucrurilor lu
meti, cci el trebuie s cldeasc i cine ar putea cldi pe un
vulcan ? Burghezul crede, astfel, n principiul uniformitii. Pen
tru el, realitatea e condus de legi nestrmutate, iar taina nu e
dect o necunoatere provizorie a acestora. Iraionalitatea nu
e cu totul exclus din concepia burghez, dar ea este canto
nat n domeniul practic, al aciunii, sub forma iniiativei i a
riscului, unde burghezul este ndrzne, aventurier i om de n
treprindere, de aciune. El crede n puterile lui i preuiete mai
mult fptuirea eficient, dect contemplaia. Contactul cu re
alitatea, burghezul nu l ia prin cunoaterea dezinteresat a esen
ei lumii, ci prin mnuirea ei pentru scopurile sale practice. Prob:
Bacon.
In marea transformare care, de la Renatere, a prefcut n
chip raionalist Apusul i care se apropie de soroc, religia este
supus alternativei de a se nchide n limitele raiunii suficien5

353

te sau s piar, ca for obscurantist, retrograd, anacronic"


etc. Cel puin aa pretind raionalitii. Dar, nchis ntre cerul
cu stele de peste capul lui Kant i lumea moral din luntru.
Dumnezeu este pus, cum s-a spus, la remorca filozofiei mo
rale". Biserica se ncearc a fi desprit de viaa ei tainic, transformndu-se ntr-un instrument de moralizare a vieii sociale,
ntr-o anex a mijloacelor de meninere a ordinei n stat. Prin
aceasta, ns, biseric nceteaz de a fi biseric i se transform
n societate anonim.
ntru aceasta, se poate spune c statul romnesc a reuit de
minune. Dar, n msura n care a reuit, s-a compromis i n
cercarea lui. Pentru c, n msura n care preoia a ncetat s fie
preoie, devenind clientel politic, biserica, [aceea] care nu f
cea politic, a nceput s fac politic i, n msura n care sluj
ba a nceput s fie neglijat, pentru amvon i conferine, centrul
intelectual s-a deplasat de la biseric la Universitate i lumea a
nceput s fug din biseric, n msura n care nu o reineau aci
motive strine de aceasta (de pild, cele naionale, n Ardeal).
Astfel, sta