CURS DE FILOSOFIE A RELIGIEI

1924 1925
de Prof. Nae Ionescu

Tex redat conform textului din Note stenografice dup prelegerile domnului profesor N. Ionescu. Editori: Teodor
Ionescu i Floru Andronic. Bucureti, 1925, 312 pagini, Universitatea din Bucureti. Facultatea de Litere i Filosofie.

Cuvnt nainte
Va trebui s mai treac vreme pn ce personalitatea ciudat i tulburtor de complex a lui Nae
Ionescu se va dezvlui n toat amploarea ei. Abia dup trecerea anilor se vor putea percepe
dimensiunile acestei existene, tragic prin zbuciumul, frmntrile i nelinitile ei.
ntr-o via relativ scurt i prea mult brzdat de lupte, Nae Ionescu a lsat totui urme cari nu se
vor terge. Nu e vorba, firete, numai de lucrrile scrise, n filosofie mai ales, a scris prea puin. Nu
pentru c n-ar fi avut ce scrie sau n-ar fi putut-o face, ci fiindc avea credina c nainte de a fi trit,
controlat i copt, un gnd nu trebuie aternut pe hrtie. Aa se explic i faptul c n cursurile sale
din aceeai materie, dintre cari fiecare ar fi putut constitui o carte plin de miez, profesorul Nae
Ionescu, duman al obinuinei, n care vedea o lene de gndire", nu s-a repetat niciodat. De cte
ori relua problemele, la intervale de 3-4 ani, nfiarea cursului era alta. n cele din urm, aceast
gndire vie i-ar fi gsit desigur albia proprie, forma care s-i fi ngduit a fi comunicat sub chipul
crii tiprite. A comunica, n forma oarecum definitiv a scrisului, ceea ce gndeti, nsemneaz a fi
ntors i frmntat pe toate feele anumite probleme, a fi ajuns la anumite ncheieri, satisfctoare n
primul rnd pentru tine nsui. Fiindc, n probleme capitale ale vieii spiritului, n-a avut timpul
necesar, sau n-a crezut c a ajuns n situaia de a formula fructul meditaiilor sale, Nae Ionescu n-a
scris cri. Cei cari l-au cunoscut i au tiut ce-ar fi putut da nu vor putea regreta ndeajuns c
moartea prematur a distrus definitiv posibilitatea cristalizrii i a realizrii depline a unei gndiri att
de nzestrate.
Dac n-a avut linitea i rgazul de a scrie cri de filosofie, aceasta nu nsemneaz c Nae Ionescu
n-a fost o prezen real i efectiv n viaa spiritual a ultimelor generaii. Forma ei a fost ns alta
dect cele obinuite, n timpul ndeletnicirilor sale de profesor, Nae Ionescu a preferat nrurirea
direct i vie, contactul nemijlocit cu spiritele.
Pentru generaiile de studeni cari l-au avut profesor, cursurile de logic, metafizic, teoria
cunotinei i filosofia religiei inute de Nae Ionescu i-au avut semnificaia lor i vor rmne de
neuitat. Ele ofereau rara ocazie de a urmri un om care triete problemele, le despic cu o putere
de analiz i o luciditate fr egal. Era un moment de nentrecut, unic satisfacie spiritual s fi
urmrit pe omul acesta gndind, luptndu-se cu dificultile problemelor, cucerind spiritele prin verva
i dialectica-i demoniac. Dac studenii nu prseau sala de curs cu bagajul de cunotine sporit

cunotinele se pot aduna i din cri , plecau, n schimb, cu altceva, mult mai preios, mai rar i
mai greu de gsit: cu ndemnul de a nu se rezuma s nvee numai, s primeasc ideile de-a gata,
s acumuleze pur i simplu cunotine, ci s mediteze, s triasc i s verifice personal
problemele. Problemele lor, n primul rnd. Farmecul acestor cursuri vii, pentru care profesorul Nae
Ionescu i-a mrturisit totdeauna preferina, nu poate fi redat prin cuvinte. Cei cari le-au ascultat i
pot da seama c au avut excepionala ocazie de a vedea o inteligen scprtoare, curioas, n
plin desfurare.
Spiritul filosofic al lui Nae Ionescu triete i va tri n cei cari l-au ascultat, l-au iubit i l-au neles.
Nu este aceasta o nrurire mai rodnic dect toate cele de natur livresc?
Aciunea acestui spirit s-a exercitat ns pe o raz care trece mult dincolo de ndatoririle catedrei.
Ziaristica romneasc a cunoscut n Nae Ionescu pe unul dintre cele mai strlucite i prestigioase
condeie. Prin felul cum a neles-o i a practicat-o, el a artat c gazetria nu este o profesiune ci o
chemare, o lupt de fiecare zi pentru biruina unei credine, a intereselor vitale ale comunitii de
via i iubire a neamului. Cum nsui a artat-o, activitatea sa de gazetar reprezint un efort
disciplinat, metodic, cinstit i dezinteresat de a privi cotidianul pentru permanenele lui i de a
desprinde din ntmplri - sensuri i probleme". Pentru noi, cei cari i ateptam articolul zilnic cu
emoie i-l sorbeam cu nesaiu, gazetria lui Nae Ionescu a fost o coal n care am nvat s
gndim. S gndim politic, pe linia destinelor mari ale neamului.
Pretutindeni, n toate domeniile n care s-a manifestat, egal de scnteietor, s-a dovedit acelai spirit
vioi i ptrunztor, mprtiind unda unor neliniti fecunde. Dispreuia situaiile comode i iubea
lupta.
Prin tot ce-a fcut, i mai ales prin modul cum le-a fcut, omul acesta se singularizeaz ntr-un fel
dintre cele mai expresive n cultura noastr. Personalitate coluroas, complicat, sinuoas i totui
dreapt prin constantele ei, plin de curioziti i surprize, trecerea lui printre noi va lsa amintirea
adnc a unuia dintre oamenii cei mai vii pe cari ne-a fost dat s-i cunoatem. Pentru dragostea pe
care ne-a purtat-o Nae Ionescu i pentru toate adevrurile mari, eseniale cte le-am nvat de la el,
nu-l vom uita; l vom simi mereu printre noi si-l vom iubi n eternitate.
NICOLAE TATU
1940

CURS DE FILOSOFIE A RELIGIEI 1924 -1925

I. INTRODUCERE. FILOSOFIA RELIGIEI CA DISCIPLIN FILOSOFIC

27 februarie 1925
1. Ritmul vremii i interesul pentru filosofia religiei
2. Criza antiintelectualist a filosofiei
3. Ce este filosofia religiunii ?
4. Conceptul de religiune
5. Obiectul filosofiei religiei
6. Metafizic i religie. Coninutul de adevr al religiei
1. Faptul c i anul trecut i anul acesta am anunat Prelegeri de filosofie a religiei nu este n
legtur cu altceva dect cu o preocupare a mea constant care nu este, cum a zice, un reflex al
structurii actuale a vremii sau al sufletului epocii noastre contimporane, ci este o preocupare pe care
s-a ntmplat s o am, cum s-a ntmplat s o aib i ali oameni. Vreau s spun, cu alte cuvinte, c
filosofia religiunii este o disciplin filosofic ce poate s fie la mod astzi pentru o parte din lume,

care se ocup de problemele de filosofie general, dar ea nu a existat n speculaiunea filosofic a

omenirii n chip constant. Dovada cea mai bun a acestei afirmaiuni a mea se vede, ntre altele,
tocmai n faptul c filosofia religiunii a nceput s se constituie propriu-zis, ca disciplin filosofic de
sine stttoare, tocmai n veacul al XlX-lea, adic n veacul care este cel mai srac de coninut
metafizic de la Hegel ncoace.
Vaszic, orientarea interesului omenesc spre problemele de filosofia religiei nu este n legtur cu
o mai mare religiozitate a omenirii i prin urmare nu trebuie s vedei nici n ncercrile mele, de a
schia - n linii generale de altfel - un fel de sistem al filosofiei religiei, nu trebuie s vedei o
ncercare a mea de a m pune oarecum la unison cu ritmul vremii.
De altfel ritmul acesta al vremii este i el un lucru foarte ciudat, aa de ciudat nct cea mai de
seam preocupare a unui spirit pe care-l preocup problemele filosofice este s se sustrag ct mai
mult lui, sau n orice caz s controleze ntotdeauna ceea ce primete de la el, cu deosebire criticilor.
Din acest punct de vedere, este adevrat c problemele, nu de filosofia religiei, dar de religie, trec
oarecum astzi pe un plan mai n fa n ansamblul intereselor generale ale omenirii, dar
teoretizarea acestor fenomene este de fapt astzi oarecum ngreunat de lipsa de disciplin a
spiritului filosofic.

2. Impresiunea mea general este c filosofia trece astzi printr-o criz, ntre altele i pentru faptul
c aceast filosofie abdic de la instrumentul ei cel mai de seam, care este, totui, i trebuie s
rmn, raiunea. Cci filosofia, la urma urmei, nu este dect un fel de rezultat al unor cercetri
asupra unui obiect special pe care l-am indicat noi, dar un rezultat care, prin esena lui, trebuie s fie
de-a dreptul transmisibil. Dar transmisibilitatea cunotinei noastre nu este posibil fr acest
instrument al raiunii. Acei dintre d-voastr cari au citit cte ceva din mica noastr publicistic
filosofic, diverse polemici ntre diferite coli i curente n idei, i aduc aminte, desigur, de polemica
foarte acerb dintre raionalitii de la Iai i misticii de la Bucureti. Acetia din urm spuneau:
Raiunea? nu mai e bun de nimic! Nu o mai fi pentru ce le-o trebui d-lor, dar de ceva tot mai e
bun, ntruct este singurul instrument de transmitere a cunotinei noastre. Dup cum v spuneam
ns, epoca aceasta a noastr moare oarecum filosoficete tocmai din cauza anarhiei totale care
domnete n cmpul acesta spiritual, tocmai din cauza lipsei de disciplin care domnete n gndire,
care stpnete gndirea noastr contimporan.
Vaszic, criza filosofic - dac este astzi o criz filosofic, i hotrt c este - provine nu din
bogia sau din srcia sufleteasc a epocii, cci cantitatea de avuie sufleteasc este poate mai
mare astzi dect acum 20 sau 30 de ani, dar provine dintr-un fel de dezorientare a spiritului care
renun, astzi, la singurul instrument propriu-zis al filosofiei, care este i rmne pentru totdeauna
raiunea omeneasc.
Vaszic, dac noi ne ocupm cu diferite obiecte cari, prin natura lor, ar fi oarecum nclinate s
scape unei cunoateri prin mijlocul raiunii, nu este ns mai puin adevrat c rezultatul cercetrilor
noastre asupra acestor obiecte rmne transmisibil tot prin instrumentul acesta al raiunii, care, n
spe, se exteriorizeaz prin limbaj. Vaszic, ntruct limbagiul este un instrument logic, un
instrument de exprimare a gndirei logice, i singurul instrument de exprimare a gndirei logice i,
ntruct, mai departe, gndirea logic la rndul ei este un fel de precipitat al activitii raiunii
noastre, noi nu ne putem lipsi de raiune n filosofic.
A! c noi, sau unii dintre noi, dotai cu puteri spirituale deosebite, izbutesc s se coboare n realitate

pe alte ci dect cele ale raiunii i izbutesc s prind din realitate lucruri ce stau ceva mai adnc
dect pn unde poate ptrunde raiunea, este adevrat; dar chiar aceste lucruri trebuiesc
transformate, frmntate din nou, plmdite n elemente noi ale raiunii i date ca atare pentru
ceilali.
Prin urmare, n ceea ce m privete, nu m simt solidar nici cu actuala criz antiintelectualist a
filosofiei, cum nu m simt de altfel solidar nici cu actuala prefacere sau rennoire religioas a
omenirii. Cu alte cuvinte, lucrurile despre cari vorbesc eu sunt de un interes etern, sunt lucruri pentru
cari sau gsit interesai n toate timpurile.

3. C, n sfrit, nu s-au fcut cursuri de filosofia religiunii la facultatea noastr, acesta nu se

datorete faptului c anul 1924-1925 nu a mai fost niciodat nc n omenire, ci se datorete faptului
c acei cari au stat pe scaunul pe care stau eu acum nu au avut ei nii interes pentru acesta.
Vreau s spun c nu avem de-a face cu un precipitat, ca o rsfrngere a modei, atunci cnd evoc
asemenea probleme aci.
Spuneam adineauri c veacul al XlX-lea este veacul care a asistat la constituirea acestei discipline
de sine stttoare a filosofiei religiunii.
Ce poate s nsemneze filosofia religiunii? Poate s nsemneze dintr-o dat dou lucruri:
1) O cercetare pur si simpl a religiunii, i anume, o cercetare din punct de vedere filosofic a
acestui concept de religiune i a obiectului corespunztor conceptului;
2) Un fel de filosofie a noastr asupra religiunii, un fel de filosofie n legtur cu lucrurile
religioase sau care s aib
la baz concepte din lumea religioas.
Aceasta din urm poate s duc la rezultate foarte apreciabile, dar nu poate s formeze propriu-zis
obiectul unei serii de prelegeri ntr-o facultate, pentru c asemenea consideraiuni filosofice n
legtur cu obiectul religios nu se pot propriu-zis nchega ntr-un sistem sau ntr-un grup de doctrine,
ele sunt la dispoziiunea imaginaiunii respectivului care face consideraiunile i, pe urm, i la
dispoziiunea bogiei celui care filosofeaz n legtur cu lucrurile religioase. Rmne, prin urmare,
un singur domeniu precis care poate s fac obiectul unei serii de prelegeri asupra filosofiei
religiunii, adic cercetarea din punct de vedere filosofic a religiunii n general.
n adevr, aceasta a fost i preocuparea filosofilor din veacul al XlX-lea, numai c cercetrile
acestora au fost n genere fcute dintr-un punct de vedere ceva mai antifilosofic sau, dac vrei, mai
puin filosofic. D-voastr v amintii cum i spunea opusculului lui Kant care trateaz asemenea
probleme: i zicea Religiunea n graniele raiunii. Ce nsemneaz lucrul acesta? nsemneaz c
filosofia lui Kant privete religiunea din punctul de vedere al unui sistem, adic mrginete materia
aceasta religioas la ceea ce poate s intre n limitele raiunii.
Punctul de plecare al sistemului lui Kant este acesta, c noi n genere nu ne micm dect n
limitele asignate de raiune, c n genere filosofia nu poate s fie fcut dect n aceste granie ale
raiunii i, prin urmare, este fcut i religiunea tot nuntrul acestor granie, adic n graniele
sistemului meu propriu. Cam acelai lucru l spune, de pild, i Hermann Cohen, care-i intituleaz
consideraiunile asupra religiunii Der Begriff der Religion im System der Philosophie, i Paul Natorp,
care zice: Religiunea n graniele umanitii (Religion innerhalb der Grenzen der Humanitt).
Vaszic, o ncercare la Kant n cadrul raiunii, la Natorp n cadrul umanitii, la Cohen n cadrul
filosofiei , adic este condiionat religiunea de sistemul de filosofic n general i n funcionarea
acestui sistem de filosofic dinuiete i conceptul religiunii.
Dar, vei spune d-voastr: la urm, ce nsemneaz, cum spune Natorp, despre religiune n graniele
umanitii? i religiunea este un fapt omenesc i, n realitate, dac zici n graniele umanitii",
nseamn c ai clasat religia acolo unde este locul ei!

Dac aceasta ar fi interpretarea, evident c degeaba a mai vorbi eu aci. Probabil ns c faptul
acesta este o indicaiune pentru presupoziia - pe care nu o fac eu aci, dar care rezult propriu-zis
din nsi aceast lucrare - c anume conceptul acesta de umanitate" nu este ca acela cu care
avem de-a face n mod obinuit, ci este un concept special, care face parte integrant din sistemul
special de filosofic al lui Natorp. Vaszic, este aci o interpretare a religiunii n cazul unui sistem
filosofic, i o interpretare a religiunii din punct de vedere al acestui sistem. Mi se pare c,
filosoficete vorbind, adic mai larg vorbind, metoda nu poate s fie bun. Ea este dintru nceput
constructiv si oarecum dinuntru n afar constructiv.

4. Mie mi se pare c, de ndat ce faci ncercarea de a vorbi de o filosofic asupra religiunii, adic de
a defini, de a studia filosoficete conceptul de religiune, mi se pare c drumul cel mai simplu i mai
uor de realizat ar fi s plecm de la realitate n jos. Noi nu putem s subsumm, nici s subjugm
religia unui punct de vedere filosofic, ci s cercetm ce nseamn pur i simplu religia, s vedem ce
nelegem noi deocamdat prin religie, ce numesc oamenii n general religie, cari sunt faptele pe cari
oamenii le numesc fapte religioase si cari, n totalitatea lor, ntr-o anumit ierarhizare i nclinare
organic a lor, constituiesc mai apoi religia, adic faptele acestea trebuie s fie definitorii pentru
determinarea cadrului, a drumului, a planului n care se mic religiunea.
Vaszic, nici o idee preconceput, ci, aa cum constant am fcut-o i n cercetrile de logic
expuse, i n cercetrile n legtur cu istoria conceptului de filosofie, cnd plecam de la un material
dat, pe care nu-l costruiam noi i pe care-l aflam naintea noastr.
Acest material fr indoial c este foarte variat i nici nu se poate porni cu o definiiune de la
nceput, care s aleag din totalitatea faptelor acele fapte cari intr, n adevr, sub eticheta aceasta
de fapt religios sau religiune. Dar tocmai aceasta trebuie s fie preocuparea unui sistem de filosofic
a religiei, s defineasc prin cercetare faptul religios, n aa fel ca s ajung la un studiu al unei
definiiuni a fenomenelor religioase, a faptului religios sau, poate, a religiunei nsei.
Vaszic, definiiunea religiei nu poate s precead, ntr-un (sistem de filosofic a religiei, cercetarea
materialului. Cci, ce facem noi propriu-zis aci? Studiem religia. Care va fi rezultatul? Cunoaterea
religiei; adic, printr-un precipitat, definirea religiei apare aci cunotinei noastre ntr-o form
anumit.
Vaszic, definiiunea religiei trebuie s ncheie oarecum consideraiunile dintr-un sistem de filosofie
a religiei.

5. Ce material se ofer propriu-zis cercetrii n filosofia religiunii sau care este materialul de la care
ar putea pleca cercetrile? Sunt forme de via religioas existent i forme de via religioas
moarte. Schleiermacher, unul dintre fondatorii acestei discipline, unul dintre capetele cele mai
fecunde, ns din cele mai primejdioase n aceast disciplin filosofic, mparte faptele acestea
religioase i religiunea n genere n: religiune care mai poate fi realizat nc i religiune care este
moart. El zice: Erlebene und erstorbene Religion. Este - cum a spune - o tendin protestant n
filosofia religiunii. i, c este aa, se vede i din faptul c unul dintre foarte puinii cercettori cari au
admis aceast clasificare, Scholz, este i el protestant. Aceasta este o scuz. Dar care este
fundarea afirmaiunii mele?
A cerceta religia din punctul de vedere al viabilitii ei nseamn, propriu-zis, a aplica o metod

raionalist, pozitivist faptelor de filosofia religiunii, adic unor forme de via religioas cari au
murit i-au subscris, prin aceast moarte, nsi condamnarea ei; adic a fost o form de via
religioas care nu a fost, cum se zice, justificat nici n vederile ei de via, nici n mbinarea ei
logic. Aceasta este presupoziia care st la baza acestei mpriri a lui Schleiermacher. Dac a
murit, nseamn c nu a avut dreptate. Prin urmare, dac o anumit form de via - de via
religioas - a murit, nseamn c nu a avut viabilitate, nseamn c nu a fost religiozitate n acea
form de via religioas.
Mie mi se pare c acest raionament, care nu este explicit dar care este cu siguran cuprins n
Schleiermacher i Scholz, este fals. Ce nseamn propriu-zis form de via religioas care triete,
care este nc pasibil de a fi trit, i ce nseamn form de via religioas care a murit? Mai nti,
mi se pare c este mai mult pasibil de o moarte o form de via religioas care nu este organizat
n biseric; adic, o via religioas care poate s fie prins ntr-o organizare politic i lumeasc,
[alta dect cea] a bisericii, poate s dea mai mult aparena c triete. Aceasta nseamn c eu pun
deocamdat aceast problem naintea d-voastr: cte din fondurile actuale ale vieii religioase
triesc de fapt?
Dac, de pild, religiunea catolic sau cretinismul acesta catolic, biserica aceasta din religiunea
cretin, are astzi o via mai intens, mai bogat dect aceea realizat prin biserica protestant
sau prin cea ortodox, aceasta nseamn, n adevr, c formula catolic a cretinismului este mai
viabil dect celelalte formule? Sau poate c organizarea politic bisericeasc a unei religiuni nu
face dect s continue, mai mult la suprafa si mai mult pentru iluziune, s continue aceast via
religioas.
Dar ce nsemneaz propriu-zis viabilitate sau durabilitate a bisericei respective? Iezuiii tii c
izbutiser s gseasc scuze pentru toate faptele omeneti. Spre exemplu: dac era vorba de
omorrea unui copil de ctre tatl su: Aceasta nu e nimic! Dar Abraham nu a vrut s-1 omoare pe
Isaac? Ba nc, aceasta a fost porunca lui Dumnezeu!" Vaszic, aceasta nu este un pcat sau,
dac este, i se iart dac faci un bine n alt direciune. Dac iezuiii, cari izbutiser s scuze toate
faptele omeneti, au contribuit la ntrirea bisericii catolice, viaa aceasta religioas era n adevr
foarte puternic, i formula aceasta catolic a cretinismului este viabil, nu propriu-zis pentru c
biserica aceasta catolic a izbutit s duc viaa nainte n bun parte cu ajutorul iezuiilor - aceasta
este chestiunea. Ce nseamn - cci aci ne nvrtim - formul viabil i formul neviabil?
Viabilitatea unei religiuni se msoar oarecum pe gradul de aparen al acestei religiuni, pe msura
n care aceast religiune apare la cunotina noastr, pe ct vreme propriu-zis religiozitatea poate
s triasc n sufletul unui om sau al unei generaiuni, al unei societi, independent de faptul c
este cunoscut sau nu.
Eu cred - este o credin ce nu v angajeaz deloc, la nimic -, personal cred, de pild, c n poporul
romnesc exist foarte vie un fel de credin, care este cretin. De ce? O s spunei: pentru c noi
de aci, din Rsrit, am fost mai aproape de cretinism. Nu. Nu cretinismul a fcut Rsritul, ci
Rsritul a fcut cretinismul. Numai dup ce Rsritul a fcut cretinismul, acest cretinism a
format, ntr-un anumit fel, Rsritul. Dac noi suntem cretini, aceasta nu [este] n virtutea faptului
c ne-am botezat propriu-zis, ci c trim o via spiritual care - ea, aceast via - a dat natere
cretinismului.
Cnd cretinismul a trecut n Apus, a luat toate formele posibile, ncepnd cu transformarea cultului
catolic de acolo, a cultului pgn de acolo i introducerea lui n cadrul propriu-zis al cretinismului.
De ce credei d-voastr, de pild, c cultul Maicei Domnului este mult mai puternic n Apus dect n
Rsrit? Pentru motivul foarte simplu c romanii de la sfritul republicei i al imperiului erau mult
mai mult sub influena Egiptului i a cultului zeiei Isis dect noi, aci. Cultul Maicii Domnului n Apus,
nu n Rsrit, n-are alt explicaie: el nu este dect transformarea cultului zeiei Isis, de origine

egiptean.
Vaszic, eu cred c n poporul nostru romnesc exist un fond oarecare de religiozitate. Acest fond
nu este vizibil, ntre altele i pentru c nu l-am cercetat, dar i din alte motive: nu este vizibil, pentru
c un anumit fel de religiozitate nu are nevoie de exprimare n afar. Sunt - aceasta este aproape o
mrturisire -activiti spirituale cari au imediat nevoie de exteriorizare, de comunicare, de
transmitere; vaszic, de valorificare obiectiv pentru lumea cealalt. Sunt i alte activiti spirituale,
cari nu au nevoie de aceast exteriorizare.
D-voastr ai auzit c sunt coli filosofice despre cari nu se tie precis ce au fost i cam ce au vrut.
Nu mai departe dect la Platon: este un Platon istoric, pe care-l tie toat lumea i pe care-l ntind
filologii din toate prile, i este un Platon pe care mai mult l bnuiete omul, este un misticism
platonic i o oarecare practic mistic platonic despre care pomenete lumea. Deci, trebuie s fi
fost ceva. Desigur, indicaiuni se gsesc, dar ce a fost acest platonism mistic nu se tie, nu o spune
nimeni. Ce nsemneaz aceasta? nsemneaz c anumite cunotine, anumite rezultate ale
cercetrilor spirituale nu simt nevoia de a iei din om n afar, ci le pstreaz fiecare pentru el
nsui. Ei bine, rezultatul acestor cercetri nu va fi vizibil; sau, dac am aplica metoda lui
Schleiermacher, ar trebui s spunem: nu exist. De ce? Pentru c nu sunt cunoscute. Este una
dintre cele mai ciudate preteniuni -n ultimul sens, idealist - ale lui Schleiermacher, care, propriu-zis,
nu are s schimbe ct de puin acest idealism absolut.

6. Vaszic, noi spunem: nu putem s facem o distinciune ntre religiunile cari sunt viabile i
religiunea care este moart, ci trebuie s zicem religiune n genere; acesta este obiectul cercetrilor
noastre: religiunea n genere. Ideea aceasta pozitivist i aproape, a zice, pragmatist, de alegere
a faptului religios, nu-si are locul aci. O religiune este religiune propriu-zis cnd adevrurile sale se
verific propriu-zis n practic. Deci, dac o religiune triete, este pentru c adevrurile pe care ea
le stabilete corespund unor anumite realiti, adic mplinesc o necesitate n aceast realitate, n
realitatea sensibil. Noi aducem n consideraiunea faptului religios i a religiunii un criteriu strin,
care este criteriul adevrului; adic, este o problem valabil n cunoatere; adic, nu poate s fie o
problem valabil dintr-o dat i fundamental valabil n religiune.
Nu vreau s spun c nu exist o legtur ntre religiune i neadevr, dup cum nu vreau s spun c
nu exist un coninut de adevr n fiecare religiune. Dar aceasta este altceva. Orice religiune - i
anume, cu ct religiunea corespunde unui grad mai nalt de cultur, cu att aceasta se ntmpl mai
mult - reprezint un fel de a concepe lumea i ncheie i prin speculaiuni religioase, ntr-un aspect
al universului i al realitii. Aceasta este simplu.
Vaszic, o religiune, n ultim analiz, trebuie s ajung eine Weltanschauung, o nelegere a vieii,
o ptrundere a ei. Dar de aci pn la a spune c religia are de-a face cu anumite adevruri este
foarte mult. O religiune poate s fie adevrat n alt sens; adic, o religiune poate s constituie o
concepiune, o nelegere a vieii ntruct este interpretare ntr-un fel oarecare a, vieii, valorificare
ntr-un fel oarecare a vieii.
Dar valorificarea aceasta a vieii este posibil pe dou ci - i tocmai aceasta face deosebirea
propriu-zis dintre religie i metafizic: valorificarea pe cale raional este metafizica, valorificarea
pe alt cale dect cea raional - i o s vedem n ce const aceast cale - este religiunea.
Metafizica i religiunea merg ctre acelai punct, ctre o valorificare, o interpretare a vieii. Dar cile
sunt altele, instrumentele sunt altele i momentele procesului sunt, pentru fiecare linie deosebit,
altele. Deci, dac momentele acestea ale adevrului fac parte din metafizic, ele nu fac parte din

valorificarea religioas. Adic, ni se va vorbi despre adevr i ntr-un caz i n altul, dac nelegem
prin adevr altceva dect adevrul acesta gnoseologic; adic, dac nelegem, i ntr-un caz i n
cellalt, starea de echilibru complet al individului n viaa universului.
Dac adevr este poziiunea n care spiritul i-a gsit centrul de gravitaie n faa existenei, atunci
fr ndoial este adevr i n religie. Dar, cum de obicei adevr nseamn altceva, adevr
nseamn propriu-zis corespondena realului cu idealul, pentru aceasta nu putem s spunem c
criteriul fundamental pentru aprecierea valabil sau nevalabil a unui sistem religios sau a unei
forme de via religioas ar fi adevrul.
Vom vedea n leciunea viitoare o alt ncercare de clasificare a materialului religios i o s ne
ndreptm spre un punct de vedere pe care o s-l dezvoltm mai detaliat.

II. PROBLEMATICA FILOSOFIEI RELIGIEI

28 februarie 1925
1. Problema esenei religiei. Experien religioas
2. Convingere religioas
3. Exprimarea convingerii religioase
4. Prozelitismul religios i Iubete pe aproapele tu..." n viziunea din Apus
5. Iubete pe aproapele tu..." n viziunea din Rsrit
6. Cele dou metode de studiere a faptelor sufleteti: cea psihologic i cea fenomenologic
7. Coninutul de adevr al religiei
Ai vzut n leciunea trecut ce nelegem n linii mari prin filosofia religiei. Ai vzut cele dou
probleme fundamentale care se pun acestei discipline speciale: problema esenei naturei religiunii i
problema coninutului de adevr, a adevrului religios. Ai vzut c, n legtur cu aceast din urm
problem trebuie considerat eventualitatea unei interpretri a universului din punct de vedere
religios i a unei confundri de eluri cu acelea ale metafizicei.
Spuneam ns, tot n prelegerea trecut, c filosofia religiei nu poate s nsemne n nici un caz o
filosofare asupra universului dintr-un punct de vedere religios, ci o cercetare filosofic asupra
religiunii ca fapt religios ntmplat, ca fapt ntmplat.
Dar dac, n adevr, religia poate s ajung la un fel de considerare general i la un fel de
interpretare a universului, pare c ar trebui s se confunde aceast preocupare a filosofiei religiei,
tocmai ca o filosofare asupra universului, asupra universului din punct de vedere religios, adic
tocmai ce spuneam ieri c nu poate s fie, pentru noi, filosofia religiei.
Prin urmare, lucrul acesta tocmai trebuie s-l lmurim. Lmurirea este simpl. Nu este nici o
contrazicere ntre ceea ce spuneam la nceput i ceea ce afirmam la finele leciunii de ieri. Cci, n
adevr, noi constatm c o via religioas ajuns ntr-o treapt anumit de cultur, i anume, pe o
treapt mai ridicat de cultur, vrnd-nevrnd ajunge i la o interpretare a universului.
Aceasta nsemneaz ns c, n cadrul religiunii, exist un fel de metafizic religioas. Dar aceasta
nu nseamn c, n cadrul filosofiei religiunii, noi trebuie s facem aceast interpretare religioas a
existenei i a universului. Vaszic, ntru att ntruct noi studiem conceptul de religiune i faptul
acesta care se numete religie, o s ajungem s studiem i rdcinile interpretative, i ndeletnicirea
interpretativ a religiunii. Dar nu vom face noi nine, n cadrul prelegerilor de filosofia religiei, nu
vom avea s facem noi nine o interpretare religioas a universului.

1. Acum, dac revenim la cele dou probleme fundamentale pe care vi le-am enunat, anume

problema esenei religiei i a coninutului de adevr al religiunii, adic, cum am spus, probleme
rezervate speculaiunii i vieii religioase, avem deja cele dou grupe mari de probleme cari trebuie
s fie tratate ntr-un curs de filosofic a religiei.
Prima problem, aceea a esenei religiei, este, nu zic cea mai important, dar cea mai cutat, cea
mai cercetat n zilele de fa. Ea trebuie s surprind n religie propriu-zis nsi acea funciune
creatoare a religiunii, adic, cum am spune cu alte cuvinte, procesul interior religios.
Primul fapt care intereseaz n aceast ordine de idei este aa-numita experien religioas, adic
faptul religios, actul religios. Vaszic, o considerare a vieii religioase nuntrul individului n
momentul de via religioas. Prima problem n cazul acesta este actul religios, adic poziiunea
specific, structura specific a contiinei omeneti n momentul de via religioas.
Viaa religioas a constituit un domeniu aparte de fapte sufleteti i, ca atare, are notele ei specifice.
Ei bine, tocmai aceste note specifice, caracteristice, mbinarea tocmai a acestor note specifice din
contiina uman n general formeaz asa-numita problem a actului religios.

2. Dar actul religios ca atare este mai degrab un fel de determinare formal a funciunii sufleteti n
viaa religioas, este fr ndoial o activitate. Dar n ceea ce privete actul religios, analiza lui ca
fapt religios, [el] nu este dect activitate pur. Aceast activitate pur trebuie s fie distinct de
rezultatele activitii. Deci, o a doua problem ar trebui s fie constituit de aa-numita convingere
religioas. Convingerea religioas este i ea un precipitat, este rezultatul unui proces chiar, este o
cunotin ntruct este o interpretare. Nu este o cunotin, n nelesul obinuit al cuvntului,
pentru c concluziunea la care ajunge nu este propriu-zis cptat ca element obinuit al gndirii n
genere; este o cunotin ntruct reprezint un aspect al realitii, ntruct intrm noi cu cunotina
noastr n cunotina realitii. Dar nu este o cunotin n nelesul obinuit al cuvntului, cci
aceast stpnire a realitii, aceast participare a realitii la noi nine i confundarea noastr cu
realitatea nu se fac cu ajutorul conceptului.
C, la urma urmelor, rezultatul poziiunii acesteia se exprim ntr-un anumit fel: credina, aceasta
este alt problem. Deci, rezultatul actului religios i al vieii religioase - care este prima problem ce
ne intereseaz pe noi aci - este convingerea religioas. Convingere i zic - i nu-i zic cunotin pentru motivele pe cari le-ai vzut; i i mai zic convingere nc pentru un alt motiv: ca s
deosebesc ceea ce este omenesc i, a zice, aproape psihologic, n actul acesta religios. Cci
cunotinele religioase nu au fundarea lor obiectiv; adic, nu este posibilitate de transmitere a lor
obiectiv. Fundarea cunotinelor acestora de ordin religios este de natur strict omeneasc,
subiectiv, adic umanist. De aceea, zic convingere religioas, iar nu cunotin religioas. tii c
n vorbirea logic convingere nsemneaz altceva, nsemneaz transmiterea unui adevr altcuiva.
Aci, convingere noi numim altceva; i anume, numim rezultatele vieii noastre religioase, ntru att
ntruct aceste rezultate - sau acest rezultat - duc la o stpnire a realitii; nu o stpnire n
nelesul obinuit tiinific, dar la o contopire a realitii n noi, la o participare a realitii n noi.
Corelatul acestei convingeri religioase este credina. Vedei prin urmare numaidect care este
deosebirea dintre domeniul acesta de fapte i domeniul logic de fapte, propriu-zis. Nu sunt lucruri
cari se dovedesc, sunt lucruri cari se triesc dintr-o dat. Vaszic, al doilea grup de probleme n
cadrul esenei religiunii, n cadrul vieii religioase.

3. Dar, odat aceast convingere cptat, ea are un mijloc s caute o cale de exprimare.
Exprimarea convingerilor religioase este al treilea moment n viaa religioas i al treilea grup de
probleme. Exprimarea aceasta poate s fie de mai multe feluri: una hotrt, voluntar, i alta
involuntar. Exprimare voluntar, n sensul c [n] anumite momente i ntr-o anumit structur
sufleteasc, convingerile la cari cineva ajunge devin centrul de for i centrul de activitate; adic, n

momentul n care eu am cptat o convingere, simt necesitatea de a iei cu aceast convingere din
mine, de a inculca convingerea aceasta i altora. Este ns i un alt fel de exprimare, pornit din alt
necesitate, n momentul n care eu am o convingere, atunci eu lucrez n conformitate cu aceast
convingere, n primul caz, aciunea ar avea un caracter tranzient, tranzitiv, de la mine trece la alii,
eu am necesitatea de a mpri credina mea altora, n cazul acesta, al doilea, aciunea mea nu mai
are acest caracter tranzitiv; rmne asupra mea nsumi i modeleaz activitatea mea proprie, fr
s am nevoie s tiu ce spun alii, ce fac alii sau dac nu ar fi bine s fac i alii ceea ce fac eu. Ca
s nelegei lucrurile acestea, s v dau un exemplu.
n constituiunea noastr se spune: religia dominant este religia cretin ortodox. i, mai departe:
libertatea cultului este absolut ngduit. Se face ns o restriciune: nu este admis prozelitismul;
adic, nu este ngduit, pe teritoriul rii romneti, nici un fel de activitate care ar avea de scop s
ntoarc pe oameni de la credina ce o aveau, s-i ctige pentru o alt credin. Adic, sunt
credine cari umbl dup prozelitism i sunt credine cari nu umbl dup prozelitism.
De fapt, aceast prevedere a constituiunii este o aprare a ortodoxiei. De ce? Foarte simplu: fiindc
ortodoxia este o credin care nu umbl dup prozelii, nu simte nevoia de a face pe toat lumea
ortodox; este o credin care-i gsete raiunea de a fi n fiecare dintre indivizi. Dar aceasta
nsemneaz c sunt alte religiuni, cari nu-i gsesc aceast raiune de a fi numai n potenarea vieii
individuale respective, ci zic: trebuie s-i fericim i pe ceilali, s le dm credina noastr!

4. Evident, trebuie s recunoatem c tendina de prozelitism nu este de natur strict religioas;

sau, n sfrit, este de natur religioas ntru att ntru ct religiunea este de o anumit coloraiune,
adic o religiune eminamente transcendent, unde Dumnezeu st cu totul deasupra oamenilor,
unde nu se intereseaz propriu-zis dect de un singur proces: raportul de la individ la Dumnezeu, n
momentul ns cnd intervin n aceast via religioas i alte elemente, i schimb caracterul. De
pild, n religiunea cretin exist un precept, care este urmtorul: Iubete pe aproapele tu ca pe
tine nsui". Sunt o mulime de cercettori, de comentatori cari zic: acesta este fundamentul religiunii
cretine; adic, grija de aproapele tu este prima grij pe care trebuie s o ai tu, ca cretin. S pui
tot atta interes pentru aproapele tu ct pui pentru tine nsui - presupunnd c pentru tine pui
foarte mare interes.
De unde vine aceast grij? Dac i scrutm dedesubturile, nu avem dect dou explicaiuni: una,
care nu este de ordin transcendentalist, n momentul, de pild, cnd zic: Universul i divinitatea se
confund", eu sunt divinitate ntru att ntruct sunt univers; dar, n aceeai msur este divinitate i
semenul meu; atunci fr ndoial c ntre mine i el exist o legtur anumit. Aceasta este
originea imanent a iubirei de aproape. Mai exist ns i alta, care nu este de origine religioas, ci
politic.
Noi trim n lumea aceasta, care, cum se tie, este o lume de durere; dar religiunea, zice cineva, are
de scop tocmai ca s fac posibil viaa aceasta ntre oameni, pe pmnt. A spus i Hristos, de
pild, odat c mpria Mea nu este din lumea aceasta!" Dar - zice - ct trim aci, s facem s
trim ct mai bine. i atunci, zice: cretinismul este format din acele reguli cari mi uureaz viaa
aci. Gsim de pild preceptul c iubirea de aproape este principiul care nlesnete convieuirea
oamenilor.
Dac noi ne vom iubi ntre noi, atunci toate lucrurile vor fi bune, atunci vom tri mai uor. Aceasta
.este, dup cum spuneam, rdcina politic a iubirei de aproape, adic rdcina interpretrii
religiunii ca un mijloc de uurare a vieii, de aci nainte.
Evident, n cazul acesta religiunea face prozelii, i trebuie s fac: este de datoria mea s-l salvez
pe acela care st lng mine, deci este de datoria mea s-i imprim aproapelui meu principiile
religioase cari m fericesc pe mine. Expresiunea convingerilor religioase i caut o manifestare n

afar, asupra semenilor mei.

5. Dar mai poate s fie nc o interpretare a preceptului Iubete pe aproapele tu...", i anume una
negativ, n Rsrit, am mai spus i cu alt prilej, exist o form special de via religioas, exist o
legtur de la om la Dumnezeu. Dar, pe cnd n Apus, de pild, la catolicism, legtura aceasta de la
om la Dumnezeu se face cu ajutorul bisericei i numai prin biseric, sau pe cnd la protestantism
legtura aceasta se face n adevr de la om la Dumnezeu - dar nu de la om n completul lui, ci de la
spirit, de la un fel de centru absolut, de la spiritul omenesc la Dumnezeu -, n Rsrit omul care st
n faa lui Dumnezeu are alt calitate: el este n adevr om, trup i suflet. Contiina trupului su, cu
alte cuvinte, n forme religioase simbolice, contiina pcatului ntovrete n fiecare moment pe
om n legtura aceasta cu Dumnezeu; nu se poate niciodat omul scpa de trup.
Evident c trupul este legtura sau, mai bine zis, coruperea spiritului pur care a fost odat
dumnezeire, n toat metafizica greac i cea cretin de mai trziu omul reprezint o treapt
corupt, pentru simplul motiv c este o transplantare a spiritului n trup, n materie, prin urmare o
corupere a spiritului prin aceast materie.
n actul religios (despre lucrurile acestea o s vorbim mai mult mai trziu, deocamdat le spun
pentru lmurirea problemei), n actul religios rsritean exist aceast specificitate: contiina
continu a legturii dintre trup i spirit, n om. Om nseamn, deci, n Rsrit, trup i spirit -- om,
bineneles, n faa lui Dumnezeu -, pe cnd om n faa lui Dumnezeu la protestantism nseamn pur
i simplu spirit. Deci om nseamn, n Rsrit, pcat dintr-o dat.
Vaszic, cnd zic iubete pe aproapele tu ca pe tine nsui" e probabil c noi, aci, n Rsrit,
nelegem altceva; adic, nu nelegem c noi ne iubim pe noi nine, cci nici nu putem s ne iubim;
noi nu suntem spirit, noi nu suntem ceea ce poate s fie lumea creat n noi, ci suntem spirit corupt,
spirit i trup, noi reprezentm o treapt inferioar. i astfel fiind, putem s ne iubim pe noi? Nu.
Mntuirea st la noi n evaziunea din noi nine, din forma aceasta corupt.
Dac aa stau lucrurile, iubete pe aproapele tu" nu mai are semnificaia din Apus, nici cea
panteist, nici cea politic, pentru simplul motiv c premisa mea este: eu nu m iubesc pe mine.
Dar, atunci, ce nsemneaz s iubeti pe aproapele tu? S nu-l iubeti? Nu. nsemneaz altceva:
nsemneaz pur i simplu c nu trebuie s-i dai ie nici o importan deosebit.
Vaszic, iubirea nu este o legtur pozitiv, nu este o norm de conducere n metafizica religioas
a Rsritului, ci este pur i simplu o valorificare a ta n mijlocul celorlali. i cum toi suntem
pctoi, noi avem ceea ce numete Rsritul o comunitate n pcat. Noi suntem frai prin pcat, nu
pentru c suntem creaturile aceleiai diviniti, ci prin coruperea spiritului prin unirea cu materia.
Vaszic, n mprejurrile acestea n care iubirea nu mai devine n Rsrit un fel de norm de
conducere i nu reprezint interesul meu pentru ceilali, ci puinul meu interes pentru mine nsumi, n
mprejurrile acestea religia nu mai capt fora exploziv; confratele meu, semenul meu, aproapele
meu nu mai are nici o importan propriu-zis, cum nu o am nici eu. i atunci, tot procesul religios se
mrginete pur i simplu la individ i Dumnezeu, iar toat activitatea mea - activitatea condus de
convingerile mele religioase - mi mai iese n afar, ci-mi modeleaz numai activitatea mea proprie,
numai felul meu de a m comporta. Care este felul meu de a m comporta, aceasta este alt
problem, aceasta face parte din problemele terapeuticei religioase. Dar aceasta este ceea ce
numeam eu, la nceput, deosebirea de exprimare a convingerii religioase.

Vaszic, exist dou feluri de exprimri: unul care duce la rspndirea convingerilor mele, i un
altul, care duce la realizarea convingerilor mele. Aceast problem este a treia care este n legtur
cu studiul esenei actului religios i a esenei religiunii.
Dar act religios, experien religioas, convingere religioas, exprimare de convingere religioas
sunt, toate, probleme ce au de-a face cu spiritul omenesc, sunt propriu-zis probleme sufleteti. i
atunci, filosofia religiunii este psihologia religiunii? Eu am ncercat s lmuresc lucrurile acestea i
anul trecut, astfel nct acum nu voi face dect s amintesc n treact punctul de plecare.

6. Exist dou feluri de a studia faptele sufleteti: exist o metod strict psihologic. Aceast
metod strict psihologic se mrginete a studia pe individ n timp i loc precis, anumite fenomene i
anumite procese. Exist ns i o alt metod: aceea de a lsa, oarecum, s se sublimeze oarecum
aceste procese, adic de a le scoate din timp i spaiu, de a le cerceta n esena lor proprie, nu n
realizarea lor imediat, de a lsa, cu alte cuvinte, fenomenul empiric s se tipizeze. Ceea ce privesc
eu de pild n percepiune nu este percepiunea propriu-zis, ci este fenomenul general al
percepiunii, este cam ceea ce numea Paul Natorp, acum vreo 20 de ani, psihologie raional i este
ceea ce numete astzi, o ntreag categorie de oameni, metod fenomenologic.
Vaszic, dac noi ne ocupm cu procesul de desfurare a vieii religioase, nu implic faptul
acesta numaidect o metod psihologic. Un filosof german de pild, un cercettor, numete
aceasta metod un fel de valorificare psihologic. Termenul acesta nu l-am neles niciodat. Ceea
ce numete Wobbermin valorificare psihologic este ceea ce cunoatem noi ndeobte ca metod
fenomenologic, adic desprinderea fenomenelor din timp i spaiu, studierea esenei lor imuabile,
am zice, adic abstractizarea, sublimarea - cum ziceam adineaori -, i studierea acestui nou
fenomen, care este desigur o creaiune logic sau spiritual, fr existen real, fr ndoial, dar
care are fa de procesul nsui cam aceeai valoare - nu chiar aceeai, dar cam" - pe care o are
conceptul fa de [un] anumit obiect.
Vaszic, metoda care ar trebui s-o urmm i o putem urma la aceast cercetare, prezentarea
esenei faptului religios, nu este n mod obligatoriu metoda psihologic, ci se recomand metoda
aceasta fenomenologic. Dac am ntrebuina cealalt metod -cci am putea-o ntrebuina i pe
aceea -, ea nu ne-ar da filosofia religiunii, ci psihologia vieii religioase, care este cu totul altceva.
Noi nu vrem s tim ce devine omul n actul religios, ci vrem s deducem, din ceea ce devine omul
n actul religios, ce este religia nsi. Deci, la probleme diferite, metode diferite.
Disciplina religioas este o disciplin filosofic; ea nu duce, ns, propriu-zis la filosofic a religiunei,
ci la o psihologie a omului, adic la o completare a icoanei totale pe care o avem despre sufletul
omenesc. Dup cum exist o psihologie a intuiiei artistice, a creaiunii artistice, a marilor calculatori
sau a juctorilor de ah, exist i o psihologie a vieii religioase, care ns nu poate s duc pe nici o
cale i n nici un chip la studiul esenei religiunii, ci duce la cunoaterea omului i a omenescului.
Pentru psihologie, religia este un mijloc; pentru filosofie, actul religios, din mijloc, devine scop.

7. n privina celei de-a doua mari grupe de probleme religioase, adic a coninutului de adevr al
religiunii, am puine lucruri de spus deocamdat. Actul religios este procesul de desfurare a
religiunii; coninutul de adevr al religiunii este rezultatul n mare al acestui proces. Ceea ce stabilim
i cercetm n prima parte, n cadrul problemei convingerii religioase, este stabilirea obiectului
acestei convingeri, iar precipitatul, rezultatul acestor convingeri materiale, l studiem n partea a
doua. n acest cadru mare, noi trebuie s studiem n genere cari sunt problemele pe cari i le pune
religia, cari sunt problemele pe cari le soluioneaz religia i cum sunt soluionate aceste probleme.

Dinspre partea mea, adic urmnd punctul de vedere pe care-l introduc aci - iar un lucru care poate
s fie pus n discuiune de alii -, spun: deduc, n aceast cercetare de natur strict religioas, cari
sunt elementele extrareligioase i determin anumite principii din viaa religioas i ntruct formele
de via religioas sunt hotrte, la rndul lor, de anumite fenomene istorice.
n leciunea de astzi, avei deja, n mare, cadrul prelegerilor ce vor urma. Ceea ce voi spune mai
departe nu vor fi dect amplificri cari, ns, trebuie s-o spun de la nceput, nu vor fi egale n toate
direciunile. Sunt pentru noi unele probleme de mai mare importan i altele de o importan
secundar.

III. FENOMENOLOGIA RELIGIEI. EXPERIENA RELIGIOAS

6 martie 1925
1. Conceptul de experien religioas. Actul religios ca relaie ntre individ i divinitate
2. Georg Simmel i postularea existenei lui Dumnezeu
3. Credina, mntuirea i trirea proprie n viziunea lui Luther
4. Determinarea imanent a actului religios
Dup ct ai neles din prelegerea trecut, pe care as vrea s-o rezum, pentru ca s v rmn bine,
planul acesta al cursului de filosofic a religiei cuprinde dou pri bine distincte: o parte tratnd
probleme de fenomenologie a religiei, o alt parte tratnd probleme nu chiar de logic, ci de
metafizic religioas; o prim parte raportndu-se la coninutul sufletesc al procesului spiritual pe
care-1 triete individul, om n genere, n preocuprile acestea religioase, o alt parte legndu-se
de-a dreptul cu problemele de interpretare a realitilor pe care viaa religioas le pune la dispoziia
credinciosului, n cadrul celor dinti probleme - acel grup mare de probleme - intr, dup cum v
spuneam, n primul rnd cercetarea actului religios sau aa-numita experien religioas, ceea ce
James numete experiena religioas, n al doilea rnd studierea convingerii religioase i n al treilea
rnd, n sfrit, problema expresiunii sau expresiunea vieii religioase.
Anul trecut, n cursul de filosofe a religiei, n-am avut prilejul dect s schiez problemele generale i
s ating, din problemele ceva mai speciale, punctele mai importante. A repeta ceea ce am fcut anul
trecut nu este recomandabil nici pentru d-voastr, nici pentru mine. Zic deci c vom da o importan
mai mare unora din probleme i rmne s vedem ct din materialul ce ne-am propus s facem anul
acesta va fi realizat in s v dau nu o unitate nchis, ci s v nfiez problemele ct mai complet
tratate i ct mai serios i contiincios adncite.
1. n spiritul acestor consideraiuni preliminare atacm azi prima problem din grupul anunat, i
anume, problema experienei religioase.
Experiena religioas a omenirii este, cu alte cuvinte, pe nelesul tuturor, viaa pe care omenirea,
individul - individul ns abstract, n genere oarecum - o duce n mprejurrile acestea, n care are
preocupri religioase. Studierea experienei religioase este tocmai totalizarea observaiilor pe care
noi le facem asupra individului religios.
Ce este acest individ religios?

Ce este acest individ religios nu putei s-mi cerei s v spun de acum, pentru c acesta este

scopul ntregii serii de prelegeri, s studiem ce este religia i ce este viaa religioas n general.

Spuneam: admitem din capul locului c exist o serie de fapte care se consider ca fapte religioase

i exist n anumii indivizi - o s vedem mai trziu ci anume indivizi exist - care au aceast via
specific, pe care noi o numim via religioas. Experiena religioas este constituit de totalitatea
actelor religioase, adic de totalitatea actelor n care un om este n legtur cu altceva propriu-zis
dect el nsui, i anume, cu un caracter deosebit de caracterul realitii sensibile, cu anumite
caractere pe care noi le numim divine.
Esena care este de studiat n problema aceasta, a experienei acesteia religioase, este nsui actul
religios.
Pentru marea majoritate a cercettorilor n domeniul filosofiei religiei, actul religios are un caracter
eminamente imanent, adic este o stare de spirit, care se desfoar nuntrul omului cu prilejul
unor anumite operaiuni speciale ale omului, dar care nu au nevoie de un terminus a quo sau de un
terminus ad quem, care nu au tendina de a se exterioriza, de a iei din om. Aceasta nsemneaz
caracter imanent al actului religios pe care-l preschimb n general cercettorii filosofiei religiei.
Cu toate acestea, tii c nu exist via religioas fr presupoziia existenei unei fiine creia i
dm caracterul de divinitate.
Dar, atunci, dac n actul religios exist dou elemente, eu i Dumnezeu, i dac actul religios nu
este dect trirea aceasta obiectiv, n afar de mine, a lui Dumnezeu, atunci cum se poate vorbi
propriu-zis de un caracter fundamental, a zice absolut, al actului religios? Pentru c, dac n
adevr Dumnezeu este n afar de mine, i dac actul religios se raporteaz, intenioneaz, cum
zice scolastica, se raporteaz la Dumnezeu, atunci evident c este un proces tranzitiv, c actul
religios constituie n esena lui un act auditiv, de ieire a individului din el nsui i raportarea acestui
individ la ceva n afar de el nsui.
Vaszic, dei toate ncercrile de teoretizare a religiunii i de filozofare asupra religiunii admit
necesitatea s postuleze un Dumnezeu -- de orice natur ar fi el -; cu toate acestea, exist un
criteriu imanent al faptului religios. i atunci, s analizm i s vedem cam ce se ntmpl.

2. Iat pe unul dintre cei mai de seam reprezentani ai acestei teorii, pe Simmel, care a publicat,
ctre sfritul vieii lui, o brour intitulat Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitsl s, n care
expune cam urmtoarea teorie:
Actul religios este un proces psihic cu raportare nspre absolut. El este un fel de prindere, un fel de
cunoatere, de trire entuziast a realitii, adic un fel de cunoatere i un fel de trire care
debordeaz marginile cunotinei raionale i contiinei raionale - de aceea i zice el entuziast.
Dar - zice el - n procesul acestei triri entuziaste a realitii, momentul ctre care spiritul omenesc
se ndreapt nu este propriu-zis un moment de sine stttor, adic, curba pe care o urmeaz
procesul acesta sufletesc pe care-l numim act religios, curba aceasta are o anumit form, urmeaz
vaszic anumite ci care, la urma urmei trebuie s duc la o nchidere a curbei. Vaszic, pleac
de la om i, plecnd de la om, actul religios se ntoarce tot la el. Adic, elul ctre care se ndreapt
spiritul omenesc n actul religios nu este propriu-zis n afar de el, ci este n el nsui, este, adic, un
fel de reducere subiectiv, sau o reducere a religiozitii n cadrul strict, bine nchis al subiectivitii
individuale.
Trim, vaszic - spune Simmel -, n actul religios o cunoatere a lui Dumnezeu.
Dar aceast cunoatere a lui Dumnezeu nu este scop -foarte caracteristic -, nu este un scop, ci
cunoaterea lui Dumnezeu este un mijloc. Adic, prin postularea acestui Dumnezeu - ca s spunem
lucrurilor pe numele lor adevrat, pe care Simmel nu vrea s-l ntrebuineze -, prin postularea
acestui Dumnezeu de ctre noi nine, noi nu facem dect s ntrim, s potenm viaa pe care noi
o numim religioas.

Dar - zice el - obiectul acesta - creat de noi, zicem noi -, obiectul acesta care poteneaz viaa

religioas sau aceast prindere entuziast a realitii, obiectul acesta nu este necesarmente acel

Dumnezeu. Sau, mai exact, ca s nu fim acuzai de cine tie ce interpretri nepermise, procesul
religios, viaa religioas i are [specificul?] ei; adic, dac n viaa religioas noi avem o prindere
entuziast a realitii cu ajutorul conceptului de Dumnezeu sau cu ajutorul obiectului acesta,
Dumnezeu, pe care noi l punem n curba aceasta nchis a procesului, a procesului religios, exist
situaiuni analoage n care obiectul acesta nu mai este Dumnezeu. De pild, n loc de Dumnezeu
putem s punem, ca obiect, patria; n loc de patrie putem s punem, ca obiect, umanitatea.
Deci, patriotismul, umanitarismul i viaa religioas sunt procese de aceeai esen - spunea
Simmel -, n cari procesul nsui este potenat, ntrit prin postularea i prin introducerea n cercul
acesta al evoluiunii procesului religios, prin introducerea unor obiecte eterogene. Vaszic,
Dumnezeu, patrie umanitate .a.m.d. sunt elemente ale procesului religios, dar nu scopuri ale
evoluiunii, ale schimbrilor, ale procesului vieii religioase. Vaszic, elemente, dar nu scopuri
propriu-zise.
Prin urmare, n actul religios - zice Simmel - ne ndreptm spre Dumnezeu, dar nu ne ndreptm
spre Dumnezeu ca s ne oprim n el, ca s ne confundm cu el, ca s ne unim cu el, s-l trim pur
i simplu, ci ne ndreptm spre Dumnezeu cci acest Dumnezeu, existent sau nu, dar absolut n
orice caz n noi, ntrete religiozitatea, viaa noastr religioas.
n cadrul acestor teorii sau al acestui fel de a vedea cestiunea, avem de-a face sau cu o raportare la
Dumnezeu, vaszic, cu ceea ce numeam noi adineauri un fel de obiectivare a procesului, i avem
de-a face i cu o imanentizare, cu un caracter strict imanent al procesului acesta. Cci totul se
ntmpl n om, prin om i pentru om. Dar nu este mai puin adevrat c, pe curba aceasta pe care
o descrie procesul acesta religios vine i obiectul acesta eterogen care este Dumnezeu, sau poate
s fie patria, sau poate s fie umanitatea.
Ce este n fond, ns, aceast ntreag teorie simmelian? Eu am impresiunea c la baza acestei
concepiuni stau anumite prejudeci metafizice. Dac putem face ceva proaspt n filosofia religiei,
este s ne scpm tocmai de toate prejudecile metafizice posibile.
i atunci, dac de la nceput trebuie s punem la ndoial puritatea de metod a afirmaiunilor lui
Simmel, fiindc imanentismul acestei credine sau afirmri c actul religios se petrece numai n
individ, prin individ i pentru individ, este n ultim analiz un fel de - dac voii -, un fel de
bergsonism: exist propriu-zis o via de sine stttoare, de sine creatoare, i aceast via i are
evoluiunea ei proprie care, n anumite momente ale procesului ei de desfurare, creeaz i
anumite forme cari servesc tocmai ca s poteneze aceast via creatoare, cum ar fi n termeni
bergsonieni, sau, n sfrit, printr-un fel de simplificare, tot prin analogie. Viaa este o for ntr-o
continu desfurare. Contiina este la un moment dat creaiune a vieii. Aceast creaiune a vieii
spirituale n anumite mprejurri poteneaz viaa. Bergson spune c contiina, i anume logica
noastr, care este un instrument al contiinei, este un instrument propriu-zis al vieii, c viaa se
ajut pe ea nsi crendu-i acest instrument i ntrebuinnd acest instrument n sensul mai marei
sau mai liberei i mai uoarei ei dezvoltri. Cam acelai lucru este i n viaa religioas la Simmel.
Viaa religioas este de sine creatoare, adic este o for n continu dezvoltare, i viaa aceasta
religioas creeaz, la un moment dat, anume realiti, cari nu sunt dect mijloace de potenare a ei
nsei. Acesta ar fi Dumnezeul lui Simmel.
Dar ceea ce nu neleg eu n tot acest proces este ns altceva: vaszic, viaa religioas, actul
religios presupune cu necesitate existena lui Dumnezeu. Ce nelegem noi n genere prin
Dumnezeu?
Nu exist propriu-zis religie pe suprafaa pmntului care s nu neleag prin divinitate un absolut,
adic ceva de sine stttor, nscut prin sine nsui i avnd i scopul n sine nsui. Fie c este
politeism, un politeism n care, printr-o arhitectonic oarecare, se cam ealoneaz divinitile, fie c
este monoteism, panteism sau teism, fie c este deism, nu exist religie n care divinitatea s nu fie

considerat cu toate caracterele absolutului. i atunci, ce nsemneaz o divinitate care nu este scop
al vieii religioase, ci [doar] mijloc al acestei viei? Ar nsemna c divinitatea nsi este nsi viaa
noastr religioas, c actul religios este existent n sine i c-i are scopul n el nsui. De ndat ce
Dumnezeu este motivul, elementul potenator al procesului religios, nsemneaz c principalul lucru
absolut i necondiionat este nsui actul religios i c actul acesta religios devine, n aceast teorie
a lui Simmel, Dumnezeu. Dar vedei c asemenea lucru nu susine nimeni si nici nu poate s
susin; este o contradicie direct, pentru c nimeni nu poate s considere ca absolut ceea ce este
imanent, condiionat.
Actul religios este, n primul rnd, condiionat de existena omului, de existena spiritului uman
ncarnat, adic realizat n forma aceasta pe care o vedem noi, pe care o cptm noi n experiena
sensibil.
Vaszic, actul religios nsui nu poate s fie considerat ca un absolut, i, totui, Simmel
relativizeaz pe Dumnezeu n raport cu actul religios. Vaszic, teoria aceasta care introduce pe
Dumnezeu, adic elementul obiectiv din actul religios, n nsui snul actului religios i condiioneaz
acest element obiectiv prin nsi existena actului religios, nu se ine n picioare. Pentru a nelege
acest lucru mai bine, v dau un exemplu.
Ai auzit de diferite interpretri cari se dau iubirii. Sunt unele teorii cari spun c noi, n procesul de
iubire, n actul de iubire, ne iubim pe noi nine cu un anumit prilej, c adic n acest proces de
iubire, care presupune materialmente doi termeni, al doilea termen nu este dect o ocaziune pentru
noi de realizare a vieii noastre proprii; c, adic, dac eu iubesc pe A, nu-l iubesc pe A pentru el, ci
l iubesc pe A pentru mine, adic m iubesc pe mine n A. Aceasta este o analogie foarte apropiat
de teoria lui Sirnmel. Eu nu neleg: dac A iubete pe B, nseamn pur si simplu c iubete pe B,
sau atunci nu ne mai nelegem. Atunci ar trebui s ntrebuinm limbajul cellalt, care zice: A
iubete pe A n B. Se poate i cazul acesta, dar cazul acesta n medicina mental, n medicina
aceasta sufleteasc se cheam caz de auto-erotic, caz trecut n mitologie sub forma mitului lui
Narcis. Vaszic, se poate s existe i cazul acesta, ns este un caz absolut ntmpltor i nu este
normal.
Vaszic, A iubete pe B nsemneaz pur i simplu: A iubete pe B, nu nseamn A se iubete pe el
nsui n B.
Tot astfel n actul religios. Un religios care crede n Dumnezeu crede pur i simplu n Dumnezeu, nu
crede n el nsui, cu ajutorul lui Dumnezeu. Dac reducem toat teoria simmelian la scheletul ei
propriu, vedei c chestiunea e foarte simpl, este un fel de demonstrare a absurdului unei teorii prin
simplificarea ei. Adaug c aceast teorie strict imanentist a actului religios nu este numai la
Simmel. La Simmel, istoricete ea ar putea s aib o explicaiune i prin faptul tradiiunii spirituale a
lui Simmel nsui, care tradiiune spiritual este evident iudaic; i tii c exist un anumit panteism
iudaic [n] Cabala, a crei fundamental afirmaiune este: omul i este suficient sie nsui pentru a
se mntui. Vaszic, omul n-are nevoie de nici un Dumnezeu pentru ca s se mntuiasc.
Vaszic, n cadrul acestor teorii, cari sunt de cel mai mare interes, cunoaterea lor este de cel mai
mare interes pentru nelegerea evoluiei religioase i spirituale a Europei de Apus, n cadrul acestor
teorii punctul de plecare al lui Simmel este perfect acceptabil, dar n cadrul acestor teorii, nu n
cadrul logic, nici n cadrul realitii.

3. Dar nu numai Simmel susine un asemenea punct de vedere; protestantismul nsui nu este deloc
deosebit, i o s v spun imediat de ce. Luther a emis un fel de dogm. Dup dogma aceasta,
sigurana credinei i sigurana mntuirei preced oarecum n procesul religios adevrata credin i
adevrata mntuire. i siguran este, n materie de religiune, act sufletesc, trire proprie; adic, n
materie de religie, este coninut obiectiv existena n afar de mine.

Dac Luther pune problema siguranei credinei i a mntuirii - el zice Glaubengewissenheit i

Himmelswahrheit -, atunci el condiioneaz realitatea obiectiv religioas de realitatea subiectiv.
Pentru c, n cazul acesta, eu trebuie s am mai nti sigurana psihologic a faptului, de pild, c
Iisus Hristos s-a jertfit pentru omenire i pe urm s admit sigurana obiectiv, adic adevrul
obiectiv al jertfirei lui Hristos pentru omenire. Este o varietate de proces stranie chiar pentru
gndirea obinuit, n afar de gndirea religioas.
Adevrul se fundeaz n contiina noastr printr-un fel de existen obiectiv. La Luther, ns,
adevrul, aceast existen obiectiv, este condiionat de ce? De un proces psihic anterior. Deci
numai n momentul cnd eu voi crede, voi avea sigurana credinei mele. Deci, cnd vei crede c
Iisus Hristos s-a jertfit pentru omenire, numai atunci va fi adevrat c Iisus Hristos s-a jertfit, pe
cnd, normal, toat lumea spune: Iisus Hristos s-a jertfit pentru omenire; credei, sau nu credei.
Dar fundarea acestei credine noi o aflm pe dou ci: o fundare religioas, credina, i o fundare
pozitivist, istoria. Nu am destule dovezi materiale ca s cred c Iisus Hristos s-a jertfit pentru
omenire, deci nu cred. La Luther procesul este intervertit. El zice: n momentul n care eu voi crede
c Hristos s-a jertfit pentru omenire, numai atunci va fi adevrat, adic numai atunci se va fi
ntmplat jertfa lui Iisus Hristos pentru omenire. Este aproape de neneles, trim ntr-o atmosfer
stranie a realitii, prin ce? Prin credina mea n acea realitate. Realitatea, o crezi sau nu, eti
convins de ea sau nu, pur i simplu. Dar s zici c aceast realitate nu exist dect n msura n
care eu cred i nu exist dect din momentul n care am nceput s o cred, este o absurditate care
egaleaz pur i simplu idealismul absolut n materie de teorie a cunoaterii, n care se spune c
numai n sau din momentul n care am ideea unui lucru, exist acel lucru, prin urmare, c cunotina
mea este creatoare a realitii nsei. Ei bine, n acelai fel vedem crendu-se aci realitatea
religioas, adevrul religios - ceea ce este iari o intervertire a termenilor i ceea ce este, cum
vedei, subiectivism pur i simplu, condiionare a procesului religios, sau nu a procesului religios, a
adevrurilor religiunii, este afirmare cu toate acestea a religiunii. Prin ce? Prin individul care triete
actul religios.

4. Vaszic, vedei care este cheia poziiei care spune: exist un act religios, dar actul acesta
religios are un caracter pur imanent.
n contra acestei atitudini noi zicem pur i simplu: nu poate s aib un caracter imanent. Ne opunem
i pe baza experienei religioase n genere, i pe baza bunului sim, a experienei noastre sensibile;
adic nu putem condiiona o realitate ntru att ntruct exist sau nu exist de noi nine; n noi
nine, viaa noastr interioar, cunotina noastr n alte domenii este condiionat de existena
obiectiv a acestora.
Vaszic, n procesul religios, dup aceast metod, trebuie s ajungem la concluziunea c dac
exist n adevr un proces religios si dac acest proces presupune n adevr doi termeni, adic
individul care triete actul religios i divinitatea care este n afar, dac exist vaszic acest al
doilea termen, este de natur obiectiv. Vaszic, exist i o determinare obiectiv a actului religios;
i anume, determinarea obiectiv a actului religios const n afirmarea aceasta precis c orice act
religios are doi termeni: unul subiectiv, omenesc, altul n afar de om, transcendent omului, care
este nsi divinitatea.
Dar divinitatea nu este mijlocul pentru viaa noastr sufleteasc religioas, ci divinitatea este scop,
adic punct ctre care se ndreapt, se orienteaz viaa noastr religioas i n a crei ajungere
sfrete aceast via. Dar nseamn propriu-zis c determinarea aceasta obiectiv a actului
religios face inutil determinarea imanent a lui? Evident c nu. Nu, pentru c, deocamdat, ce am
fcut? Am stabilit cei doi poli ai actului religios. Ne rmne, ns - n teoria aceasta a actului religios

-, s constatm, s cercetm ce sunt aceti doi poli; unul dintre ei, divinitatea, ntruct constituie
miezul concepiunii pe care noi, cu ajutorul religiunii, ne-o facem despre existen, nu poate s fie
tratat n prima grup mare de probleme. Ea intr n aa-numita metafizic a actului religios care
este n adevr imanent.
Vaszic, dup ce am stabilit ctre ce se ndreapt acest proces, trebuie s cercetm acum n ce
const propriu-zis acest proces - cercetarea imanent, dup cum v spuneam. i determinarea
imanent a actului religios, i determinarea actului religios n ceea ce are el imanent, cum v
spuneam i n prelegerea trecut, poate s alunece foarte uor n psihologie. Adic, noi nu vom face
dect psihologie dac vom dovedi c omenirea triete n adevr actul religios. Chiar dac am
dovedi c de facto toi oamenii triesc actul religios, nc nu ieim afar din aceste fapte. Ca s
ieim din aceast categorie de fapte cari nu pot s ne intereseze aci pentru motivele artate, trebuie
s dovedim altceva; anume, c actul religios face parte constitutiv din structura general a omului.
Cci dac nu artm lucrul acesta, c anume actul religios este constituent n om, atunci evident c
vom avea de-a face totdeauna cu contingene.
Dovedim c n adevr toi oamenii au via religioas; dar cu aceasta nu am dovedit c toi oamenii,
necesarmente, trebuie s aib via religioas; se poate ca mine-poimine s se iveasc un om
care s nu aib via religioas. Cu aceasta fac o afirmare care nu nsemneaz nici mai mult nici
mai puin dect c, necesarmente, orice om are via religioas, care s-ar prea c vine n
contradicie cu o anumit atitudine a mea din ali ani, care spunea cam aa: Doamne! Cutare
proces, ori l ai, ori nu-l ai. Dac nu-l ai, nu poi s ajungi la nimic!"
Vei vedea, n desfurarea temei acesteia, c contradicie nu exist ntre punctul acela de vedere i
afirmaiunea aceasta, care este de natur sistematic i general.

IV. ACTUL RELIGIOS

7 martie 1925
1. Perspectiva filosofiei religiei i cea psihologic
2. Actul religios - constituent al contiinei
3. Actul religios ca act noetic
4. Ci pentru constituirea fenomenologiei religiei
5. Partea suspect a cursului
Pentru motive pe cari o s le nelegei mai trziu, nu am insistat ceva mai mult asupra afirmaiei c
este imposibil o determinare numai imanent, subiectiv a actului religios. Am artat, precum ai
vzut, c actul acesta religios nu poate s fie conceput, nu poate s fie neles de noi i nici nu
poate s exist n el nsui, dac se face abstraciune de un obiect asupra cruia actul religios se
raporteaz i dac anume nu se consider acest obiect ca existen real. Am recunoscut ns,
ctre sfritul prelegerii, c numai o determinare obiectiv a actului religios, i anume c numai
elementele obiective nu sunt suficiente pentru precizarea ntru nelegerea structural a actului
religios. Spuneam c, fr ndoial, punctul de greutate al cercetrilor acestora trebuie s cad pe
latura imanent a acestui proces, n acelai timp, ns, fceam deosebirea, sau stabileam cel puin
n intenie, c nu trebuie s se confunde aceast cercetare, aceast latur imanent a actului
religios cu o cercetare propriu-zis psihologic.

1. Problema aceasta este una dintre cele mai nsemnate n filosofia religiei, pentru c rezolvarea ei
ndreptete sau, n sfrit, condiioneaz nsi posibilitatea de existen i posibilitatea de
constituire a disciplinei acesteia asupra filosofiei religiei
n adevr, spuneam alt dat c dac actul religios nu este dect un act psihologic oarecare, atunci

evident c filosofia religiei, cel puin n acest capitol, devine o psihologie religioas; sau, cum am
spune cu alte cuvinte, o psihologie, o cercetare a sufletului omenesc n momentul de via religioas
a acestui suflet, dar o cercetare fcut n acelai cadru i pe acelai plan cu cealalt cercetare de
psihologie obinuit.
Sunt foarte multe lucrri n materie de filosofie a religiei cari procedeaz aa; sunt, adic, cercetri
cari stabilesc anumite faculti ale sufletului omenesc.
D-voastr tii c aceast problem a facultii sufletului omenesc a fost ieit din mod n veacul al
XIX-lea. Orice psiholog care voia s fie modern i tiinific, de cte ori auzea cuvntul facultate"
zmbea cu mil. Faculti" sau psihologie a facultilor sufletului omenesc" erau de un
medievalism aa de njositor, nct orice om binecrescut trebuia s se ntoarc cu scrb. Se pare
nc c, de la nceputul veacului al XX-lea, a nceput s se vorbeasc n psihologie iari de
faculti, cari, ns, de data aceasta, nsemneaz grupe de funciuni sufleteti (digresiunea aceasta
poate s v intereseze i n legtur cu alte studii); grupe de funciuni sufleteti n nelesul c
psihologia experimental sau psihologia tiinific, care ncercase s reduc viaa sufleteasc la un
proces de analiz a elementelor psihice, aceast psihologie nu a izbutit s explice anumite fapte
sufleteti de un ordin ceva mai complicat; adic, n psihologie complicat nu se reduce la simplu, ci
complicatul are o form structural de sine stttoare.
Vaszic, psihologia mult mai rafinat a veacului al XX-lea a ajuns la concluziunea c faptele
sufleteti nu se reduc pur i simplu la fapte elementare sufleteti, dar c sunt uniti de sine
stttoare, cari trebuiesc considerate i studiate n ele nsele.
Vaszic, odat cu introducerea, sau cu reintroducerea facultilor" n domeniul psihologiei, unii
dintre cercettorii acestui domeniu al filosofiei religiei au crezut c pot descoperi, n afar de
facultatea noastr de a judeca, n afar de facultatea noastr de a gndi, de a simi, de a cunoate
etc., au crezut c pot descoperi i alt facultate, anume facultatea aceasta religioas, de a tri un
obiect n afar de noi, ntr-un plan oarecare de cunoatere - obiect care se cheam Dumnezeu. O
facultate, deci, ntre celelalte faculti, pe acelai plan de realiti, n cadrul vieii cunotinelor
obiective.
Punctul acesta de vedere ar fi poate ndreptit la prima vedere, dac nu am constata c, totui,
actul religios i viaa religioas trebuie s fie propriu-zis altceva dect o facultate sau rezumatul unei
faculti a vieii noastre sufleteti n genere; i anume, noi avem o facultate de a gndi, o facultate
de a simi, o facultate de valorificare a lucrurilor bune sau rele etc.; dar, alturi de toate aceste
faculti cari, n totalitatea lor, formeaz un organism, o unitate care ar fi unitatea de cunoatere a
sufletului nostru, n aceast unitate nu putem s introducem propriu-zis i actul religios i viaa
religioas, pentru un motiv foarte simplu.
Exist o facultate de a cunoate, dar exist i o facultate a noastr religioas de a cunoate.
Vaszic, cunoatem, i cunoatem sub raportul religiunii; simim, i simim sub raportul religiunii;
valorificm n domeniul cunotinei, dar valorificm i din punct de vedere religios; i, ceva mai mult,
trim, avem o anume activitate n via i avem o activitate specific, regulat dup principii luate tot
din domeniul religios. Vaszic, actul religios, n cazul acesta, nu mai este pur i simplu, nu se mai
poate ncadra pur i simplu n celelalte faculti ale sufletului omenesc, ci formeaz oarecum o lume
aparte, a sa proprie.
Ei bine, tocmai aceast lume proprie, constituit de totalitatea actului religios este problema pe care
trebuie s-o considerm, ncercarea noastr trebuie s mearg n primul rnd spre stabilirea acestei
afirmri precise: dac credem c se poate constitui o disciplin a filosofiei religiei, atunci trebuie s-i
gsim domeniul aparte n care ea lucreaz, n care exist. Deci, aceasta este problema central,
fundamental.

V fgduisem s v fac o expunere, ceva mai amnunit, a ctorva dintre problemele filosofiei
religiei - cte se vor putea face -, ntre altele i pentru motivul c a dori ca n faa d-voastr s se
perinde problemele aa cum ele au luat natere din necesitatea constituirii ntr-un corp de doctrin.
Vaszic, ceea ce ne intereseaz aci, n afar de precizrile sistematice, teoretice, este i drumul
pe care-l urmm pentru ca s ajungem la diferitele adevruri i s expunem cu suficien fundarea
diferitelor adevruri. Vaszic, din acest punct de vedere i pstrnd acest punct de plecare, vreau
s fac astzi un fel de analiz a drumului pe care avem s-l urmm.

2. Problema care ni se pune am precizat-o adineauri: anume, s stabilim dac exist ceva specific
religios i ce anume exist ca specific religios, ntru ct este ndreptit existena unei filosofii a
religiunii alturi de psihologie; cari sunt factorii cari, adunai la un loc, constituiesc un domeniu
aparte, care nu poate s fie tratat dect ntr-un anumit cadru i cu anumit metod, care difer de
cadrul psihologiei, i metoda psihologic propriu-zis. Aceasta este problema.
n primul rnd, trebuie s stabilim c nu avem de-a face cu anumite fapte sporadice, ceea ce se
ntmpl o dat s nu se mai ntmple a doua oar, ceea ce a ncetat ntr-un anumit moment. Dar n
sine, n afar de orice consideraiuni, n timp i spaiu, aceasta nu poate s constituie propriu-zis
material pentru o disciplin aparte.
Indicam n leciunea trecut i repet i astzi: pentru ca disciplina aceasta a filosofiei religiei s se
poate constitui, noi trebuie s dovedim c actul religios, adic esena nsi a vieii religioase, actul
acesta este constitutiv contiinei umane n genere.
Vaszic, un punct pe care trebuie s-l dovedim este c actul religios este constitutiv contiinei
umane.
Acesta poate s fie un procedeu necesar, dar nu este nc suficient. Ce nseamn constitutiv
contiinei umane n general? Sunt i alte acte, tot aa de constitutive; de pild, actul de gndire.
Dac actul religios este constitutiv, aceasta nsemneaz c el exist propriu-zis i mai nseamn c
el nu se poate s nu existe, c un prim material l avem, exist n viaa noastr. Aceasta nu
nseamn ns c el este determinat i determinarea lui reclam nevoia de a fi tratat ntr-un domeniu
aparte.
Vaszic, faptul constituirii contiinei umane, a actului religios este o condiiune necesar, dar nu
este o condiiune suficient. Ceea ce trebuie s facem imediat dup aceasta este s cutm, s
urmrim i s gsim ceva care s deosebeasc acest act religios constitutiv al contiinei umane de
alte acte, i ele constitutive ale contiinei umane, dar cari sunt tratate n psihologie. Vaszic,
trebuie s cutm o anumit calitate a contiinei umane, care s nu fie mplinit dect tocmai de
acest act religios. i atunci, ne gndim la ce este actul religios n el nsui; ne gndim, de pild, la
faptul pe care-l indicam de asemenea, c actul acesta religios pstreaz toate caracterele actului se tie din psihologie ce este un act, spre deosebire de un fapt - n general, adic are i caracterul
intenional, se raporteaz la ceva din afar, dar constatm c acest act are nevoie de un obiect n
afar, n afar de el, care obiect este absolut.
De unde, atunci, necesitatea actului religios? Din faptul c contiina uman, care i se opune sau
care se opune obiectului absolut din afar, este finit. Prin urmare, spre deosebire de celelalte acte
sufleteti, actul religios este actul unei contiine finite. Din caracterul finit al fiinei rezult actul
religios. Pe cnd un act de contiin oarecare, actul de gndire pur i simplu, nu presupune
finitatea, mrginirea contiinei umane, actul religios presupune aceast finitate, prin opoziiunea
contiinei la obiectul din afar care este absolut. Obiectele din afar, n celelalte acte intenionale,
nu sunt absolute, nici n valorificarea estetic, nici n cea moral, obiectele nu au un caracter
absolut. Numai n actul religios obiectul asupra cruia intenioneaz acest act, la care se raporteaz
intenional actul religios, singur obiectul acesta este absolut. Deci, din necesitatea contiinei umane
finite rezult actul religios.

Prin urmare, ncepem s crem un fel de specificitate a acestui act.

Dar, n legtur cu aceasta, actul, i ntr-un caz i-n altul, am spus, are ceva mai mult: acte cari au
un caracter tranzient, adic ies din nsui individ i se ndestuleaz, se realizeaz prin prinderea,
prin stpnirea a ceva din afar de contiina uman; aceasta nsemneaz c actul acesta religios
seamn oarecum cu ceea ce numim noi, n psihologia obinuit, dorin i necesitate. ntr-o dorin
noi vedem iari un act sufletesc a crui realizare nu se ntmpl dect prin stpnirea, ntr-un fel
sau altul -stpnire nu nseamn numaidect stpnire fizic -, a obiectului care este el, care este
intenionat, la care se raporteaz intenional actul nostru.
Dar, spuneam adineauri, Dumnezeu, n actul religios, este absolut, i spuneam, actul religios se
definete prin aceea c contiina religioas este o contiin finit - prima determinare sub raportul
contiinei.
A doua determinare urmeaz imediat dup aceasta, i anume, este n legtur cu obiectul. Obiectul
este esenialmente deosebit de toate celelalte obiecte, de toate celelalte eluri ale actelor sufleteti.
Eu nu soluionez nimic, indic deocamdat numai calea pe care o s-o urmm, lucrurile acestea o s
le tratm deosebit.
n fine, a treia, cari sunt deosebirile determinate de obiectul ctre care tinde actul sufletesc.
Vaszic, deosebirea esenial a contiinei religioase de contiinele celelalte, deosebiri eseniale
ale obiectului care ndestuleaz actul religios de obiectele celelalte.
Cum se ntmpl faptele n actele obinuite, n viaa sufleteasc obinuit? Exist o nlnuire, a
zice cauzal, un fel de cauzalitate ntre actele sufleteti; toate se nseriaz ntr-o anumit ordine,
care ordine e stpnit de anumite legi - legi cari se pot studia cu mijloacele noastre de cunoatere
obinuit. Vaszic, n domeniul acesta al faptelor sufleteti obinuite exist cauzalitatea aceasta pe
care noi o numim cauzalitate psihic, n domeniul cellalt, nu se pot explica propriu-zis faptele
numai prin aceast cauzalitate psihic; iar pe de alt parte, este ciudat c nu se pot explica nici
printr-un fel de teleologic. Adic, faptul religios este el nscut dintr-o necesitate propriu-zis a vieii
noastre? Dac ar fi nscut dintr-o necesitate a vieii noastre, atunci ar fi foarte simplu: ar fi o
explicare mecanic, de ordin cauzal, o explicare teleologic. Faptul cutare se ntmpl n scopul
cutare.
Eu cred c se poate dovedi, n legtur cu ceea ce spun, c faptul religios nu rezult din necesitile
noastre biologice -punct foarte important, a crui dezvoltare o s ne arate o mulime de secrete ale
vieii religioase -; faptul acesta religios are - cum a spune - un fel de legiferare proprie, care
legiferare proprie provine din aceea c el constituie un alt plan de realitate, se mic n alt plan de
realitate, n realitatea vieii. Nu tiu dac este clar ceea ce spun. Eu plec de la un fapt, anume c, de
cte ori ncercm s ne explicm fapte de via religioas, fr ieiri din cadrul obinuit al vieii,
simim numaidect un fel de repulsiune, zicem, e absurd, nu poate s existe aa ceva! Mi-aduc
aminte de adagiul credo quia absurdum, este culmea absurditii.
Cred un lucru, pentru c este absurd, cu toate c este absurd. Este de neconceput o asemenea
afirmaie i totui exist. Cum se explic? Ar fi foarte simplu s spunem: omul care a fcut aceast
afirmaie nu e n toate minile. Nu este aa. Aceasta nu reprezint propriu-zis o afirmaie, o afirmare
a unei credine, ci este o ntreag mentalitate. i atunci, emitem ipoteza: este probabil c exist un
alt plan de realitate, n cari legile obinuite ale vieii noastre sufleteti, adic aa-numita cauzalitate
psihic nu mai este valabil, legile acestea nu mai sunt valabile.
Vaszic, nu numai c contiina religioas este separat, este altfel dect cea obinuit, nu numai
c obiectul din afar este aci altfel dect celelalte obiecte obinuite din afar, la celelalte acte
sufleteti, dar nirarea actelor acestora sufleteti constituie, prin ea nsi i n totalitatea ei, un
domeniu separat, aparte, cu o alt legiferare, proprie.

3. nc o cale pe care o indic eu, pe care se poate constitui acest domeniu de sine stttor al
faptului religios i, n sfrit, ultima, pleac tot de la act n genere, dar constat c actul religios face
parte dintr-o anumit categorie de acte. El nu este propriu-zis un act psihologic, ci un act noetic. tii
ce sunt actele noetice: actele sufleteti ce constituiesc grupa actelor valabile n logic, sau grupa
actelor valabile n estetic, sau grupa actelor valabile n moral - toate constituiesc aa-numitele
acte noetice. Vaszic, i viaa religioas este tot un act noetic. i atunci, nu cumva este el de
aceeai natur cu celelalte acte noetice i nu cumva actul acesta religios noetic rezult din
combinaiunea diferitelor acte noetice sufleteti? i dac nu rezult din aceasta, dac nu este un
rezultat al mbinrii acestor diferite acte sufleteti, atunci ce este el?

4. Dac rezumm n ce const sau la ce se reduc punctele acestea nfiate d-voastr i cari,
fiecare, reprezint drumuri de urmat n cutarea adevrului pe care voim s-l stabilim aci, o s
vedei c, pentru ca s ajungem la constituirea acestei discipline a fenomenologiei religiunii, cum i
spuneam n leciunea trecut, ntrebuinm trei ci deosebite, i anume (ordinea lor este indiferent)
nti vrem s stabilim dac n adevr actul sufletesc este constitutiv contiinei umane n genere,
adic dac actul acesta sufletesc religios este trit de universalitatea omenirii, i anume trit cu
necesitate; n al doilea rnd, trebuie s vedem dac actul acesta sufletesc este de sine stttor,
formnd un grup aparte, i dac el se deosebete suficient de toate celelalte acte sufleteti, aa de
suficient nct el s ndrepteasc constituirea unei tiine aparte; al treilea, dac n cadrul acestui
domeniu aparte exist o legiferare, exist legi speciale i caracteristice.
Deci, pentru studierea actului religios i n acelai timp -vedei c lucrurile acestea merg toate
paralel - pentru constituirea fenomenologiei religioase, trei sunt problemele fundamentale:
universalitatea actului sufletesc, specificitatea actului sufletesc i specificitatea legiferrii sau a
legilor actului sufletesc. Acestea vor forma obiectul urmtoarelor trei leciuni.

5. Dac vom ajunge s constituim pe aceast cale o filosofic sau o fenomenologie a religiunii, v
dai seama imediat c ea va avea dou caliti sau dou caractere: va indica propriu-zis, va fi cheia
pentru ceea ce este n adevr constitutiv n viaa religioas a omenirii, dar n acelai timp va fi cheia
unei norme de msurtoare pentru ceea ce este propriu-zis viaa religioas i ceea ce nu este viaa
religioas. Fenomenele religioase sunt foarte variate n ele nsele i ntr-un fenomen de via
religioas se amestec de multe ori o mulime de elemente. Dar prin expresiunea aceasta, pe care
ncercm s o dm nu numai actului religios, dar i actelor psihice obinuite, vom avea un fel de
norm, de msur, ca s tim ntotdeauna ce este religiozitate pur i ce nu este. Aci ncepe ns
partea suspect a ntregului curs. De aceea, vreau s v atrag atenia de la nceput.
Dac noi, la cercetrile cari vor urma, vom avea n vedere numai anumite acte religioase, adic acte
religioase cari triesc n cadrul unei anumite concepiuni religioase, atunci evident c criteriile de
apreciere pe cari le vom scoate vor fi valabile numai pentru acea religiune; dac ns metoda
noastr va fi ndeajuns de obiectiv, atunci rezultatele la cari vom ajunge ne vor da dreptul s
spunem: aceast religie este adevrul pur, [ntruct este] lipsit de orice elemente extrareligioase;
cealalt religie nu este pur, deoarece nu este lipsit de orice elemente extrareligioase.
Adic - i aceasta este foarte important de reinut -, mergem spre constituirea unei fenomenologii a
religiunii, care n acelai timp ne va da dreptul s judecm toate formele de via religioas existente
sub raportul puritii religiozitii lor. Aceasta nsemneaz, ns, c desfurarea de mai trziu a
ntregii teorii poate s aib i un caracter polemic cu diferite religii existente azi.

V. STRUCTURA ACTULUI RELIGIOS

13 manie 1925
1. Unitatea organic a celor doi termeni ai vieii religioase: subiect i obiect, om i divinitate
2. Natura absolut a divinitii
3. ndreptarea subiectului ctre divinitate, coborrea divinitii spre om
4. Revelaia ca baz a religiozitii i parte constitutiv a actului religios
5. Religiune natural i metafizic
6. Religiune adevrat i religiune fals
Ai vzut n leciunea trecut calea care ar fi de urmat pentru ca s ajungem la rezolvarea
problemelor pe care ni le-am propus, ntre cari cea dinti este tocmai rezolvarea sau stabilirea
caracteristicei specifice a actului religios, i ai vzut c aceste probleme se pot grupa n jurul
ctorva ntrebri fundamentale, i anume: analiza obiectului asupra cruia transcende actul religios
i analiza structurii actului acesta religios n el nsui.

1. Ar nsemna ca astzi s trecem la nsui fondul cercetrilor noastre, adic s ncercm s

rezolvm ceva din problemele pe cari numai le-am indicat n leciunea precedent.

Ai auzit de Augustin, de Fericitul Augustin sau Sfntul Augustin, tii cine este. Istoria cunoate un

Augustin, religia pe altul. Eu as vrea ca d-voastr s cunoatei i pe unul, i pe cellalt.

Propriu-zis, Augustinul istoriei este un mistic, acela al bisericei este un organizator. Din el, a aminti

o fraz care este foarte curent i ndeobte cunoscut, i care are pentru noi marele merit c

dezvluie ceva din caracterul actului religios: inquietum est cor nostrum donec requiescat in te;

adic: nendestulat va fi inima mea pn nu se va odihni ntru tine. Aceasta este, pn la un punct,

un fel de traducere ntr-un limbaj direct, un fel de traducere a actului religios; adic, se presupune n

acest adagiu un raport ntre doi termeni; i anume, o necesitate personal a mea, care nu se

ndestuleaz dect n raport cu un termen din afar de mine. Vaszic, a presupune c n adevr n

actul acesta religios se tranziaz, se iese din coninutul de contiin propriu-zis, trecnd n afar.

Ce se tranziaz i care este propriu-zis obiectul peste care se trece ca s ajungem la termenul cel

de-al doilea al procesului?

n orice act religios trebuie s se presupun c exist o unitate, o unitate din care acela care triete
actul religios face propriu-zis parte. Aceast unitate este nsi lumea, este nsui universul.
Vaszic, prima presupoziie, primul postulat al vieii religioase este unitatea aceasta organic a lui.
Dac lumea n-ar fi conceput ca un tot unitar, ca un tot organic, i dac din aceast unitate i din
acest organ nsui acela care triete actul religios n-ar face parte integrant, actul religios propriu
zis n-ar fi posibil; i n-ar fi posibil, pentru c existena aceasta sensibil pe care noi o numim lume,
cosmos, nu s-ar putea opune celuilalt termen, pe care-l intenioneaz propriu-zis actul religios.
De ce? Pentru un motiv foarte simplu: termenul de ndestulare a actului religios, vom vedea
numaidect c nu este un termen obiectiv, din lumea aceasta sensibil. Prin urmare, acest termen,
care nu este din lumea noastr, este opus, ca esen, nou i lumei n care trim noi. Din acest
punct de vedere, al opoziiei eseniale dintre cei doi termeni ai actului religios, din acest punct de
vedere lumea ntreag formeaz un tot. Este adevrat c n actul religios lumea este copiat, i
anume, caracterul de totalitatea organic i de unitate este copiat; dar aceasta, pentru un alt motiv,
pe care-l vom vedea mai trziu, cnd vom cerceta substratul metafizic al religiei. Aci, din actul
religios, nu se poate deduce dect un singur lucru: c exist doi termeni ai actului. Aceti doi
termeni sunt esenialmente deosebii ca natur. Din deosebirea esenial a termenilor, pe cari [i]

intenioneaz actul religios, se constituie, prin opoziie, unitatea aceasta calitativ a celuilalt termen.

Vaszic, faptul c noi, care trim actul religios, suntem de aceeai natur cu lumea cealalt, afar

de divinitate, care este cellalt pol al actului religios, faptul acesta nu se deduce aci dect n

caracterul acesta distinctiv i nu se deduce dect n opoziie cu polul cellalt al actului. Nu se poate

deduce, prin urmare, cum vrea s fac uneori panteismul, unitatea lumei din nsui actul religios, ci

numai identitatea de esen. Unitatea organic a lumei este o consecin a altui fapt, nu este o

consecin a nsui actului religios.

Vaszic, exist n primul moment o unitate calitativ a lumei - aceasta ca prim moment, ca prim

element al actului religios. Aceast unitate este ntrecut, se trece peste marginile ei, cci n actul

religios, aa spunem i aa spune i Sfntul Augustin: inquietum est cor nostrum donec requiescat

in te: pn cnd nu m voi odihni ntru tine, pn atunci nu m voi liniti. Pn cnd nu m voi

odihni ntru tine, vaszic pn cnd, n actul religios, nu trecem dincolo de marginile realitii

noastre.

Vaszic, exist un caracter tranzient al actului acesta religios. Dar caracter tranzient propriu-zis are

orice act, cci orice act, ntruct este act, intenioneaz ceva n afar de el, adic trece peste

marginile coninutului acesta sufletesc, ndreptndu-se ctre o realitate n afar de acest coninut.

Prin urmare, caracterul numai tranzient propriu-zis al actului religios nu poate s fie definitoriu pentru

actul religios. i atunci, acest caracter de tranzient, mpreun cu caracterul cellalt, pe care-l notam,

de trecere dincolo de toat existena sensibil, de toat existena real sensibil, acesta este un

caracter fundamental al actului religios, acesta este un caracter definitoriu al lui.

Prin urmare, ca s rezumm, o caracteristic a actului religios este tranziena actului, ca tranziere,

peste totalitatea existenei sensibile.

2. Dar nu acesta este cel mai tare dintre toate elementele caracteristice actului religios, ci altul. V
spuneam c n orice act exist o explicare a actului, exist adic un termen [pe] care l intenioneaz
actul, ctre care se ndreapt, un termen n afar de coninutul nsui psihologic, ctre care se
orienteaz, pe care-l intenioneaz actul, n actele sufleteti obinuite, termenul acesta este i mai
obinuit; adic, n actele sufleteti pe cari le studiem noi n psihologie n genere, termenul religios
este totdeauna n cealalt lume. n actul religios, termenul acesta este n afar de lume, adic
termenul acesta constituie cam ceea ce am putea noi numi un fel de absolut. De ce? Afirmarea mea
nu este deloc nou i nici nu cred s fie combtut.
Necesitatea ca termenul care mplinete actul religios, [adic] cellalt pol al actului religios, s fie n
adevr de natur absolut, este simit n genere n toate religiile existente. Chiar la panteism, adic
sistemul de religiune n care cel care triete actul religios se confund oarecum cu obiectul din
afara lui, adic n care divinitatea i existena sunt noiuni ce se suprapun, n care divinitatea este
tocmai sinteza total, unitatea existenei n genere, chiar i n caracterul acesta de religiune se
subliniaz caracterul absolut al celui de-al doilea pol al actului religios, prin afirmarea c universul
este infinit.
De ce universul este infinit propriu-zis n panteism? Nu este vorba de o deduciune strict filosofic.
Universul, sub raportul filosofic, poate s fie infinit sau poate s fie finit. Universul grecesc, n cea
mai mare parte a speculaiunilor greceti, este mrginit. Universul fizicienilor de astzi, adic n
formele einsteiniene, este iari finit. Universul - hai s zicem al - lui Leibniz nu este finit; este ntr-un
fel finit, n alt fel infinit. Adic, propriu-zis, este un univers care se mic n anumite limite, un
microcosm. Microcosmul se mic n anumite limite, fr s le ating vreodat. Sub raportul
filosofic, prin urmare, universul poate s fie finit sau infinit. Sub raportul religios, nu este vorba de o

deduciune oarecare, de o demonstraie oarecare, ci de un simmnt, la fel cum trim noi acest
univers. Ei bine, panteismul triete universul sub forma lui infinit. i dac forma religioas,
structura religioas a panteismului simte i ea necesitatea aceasta, de a tri universul n forma
infinit, este tocmai pentru c simte nevoia ca ntre aceti doi poli ai actului religios - cel care triete
actul religios i cel care mplinete sau ndestuleaz actul religios - s se stabileasc o deosebire de
esen. De aceea, substana la Spinoza este infinit, iar noi nu suntem dect materie finit. i nu
este vorba, atunci cnd se vorbete de infinitul acestui termen - al doilea termen al actului religios -,
nu este propriu-zis vorba de infinit ntr-un singur fel, ci de infinitul absolut.
n actul religios, punctul ctre care se ndreapt contiina noastr nu este de aceeai esen, de
aceeai natur cu lucrurile pe cari le cunoatem noi, chiar dac aceste lucruri, dup cum spuneam,
ar fi infinite ntr-un oarecare fel. De pild, timpul este infinit n esena lui, spaiul este infinit .a.m.d.
Ei bine, n actul acesta religios infinitul este un infinit absolut - dac se poate spune astfel -, pe ct
vreme n cellalt am gsi un infinit relativ, cum ar fi, de exemplu, n spinozism, infinitul ntinderii sau
infinitul spirit. Cele dou atribute cunoscute de noi dintr-o substan, n substana spinozist, sunt
infinite ntr-un sens, dar numai ntr-un sens. Ei bine, n actul religios prorpiu-zis, infinitul acesta are
ceva de absolut, n actul religios, noi avem dorine, iubim, ndjduim, ne ngrozim. Unul din
elementele fundamentale n orice religie existent este groaza, un fel de teroare sfnt, teroare
sacr, mistic n faa divinitii i n faa existenei acesteia hipersensibile, n faa religiunii propriu
zise.
Lucrul acesta l-a analizat, foarte mult, Rudolf Otto, n Das Heilige, care, sub raportul analizei
faptului, este minunat. El stabilete c nu exist religie n care s nu fie sentimentul acesta de
groaz, n care sentimentul de groaz s nu fac parte integrant din nsi structura religiei. i
atunci, v ntreb: de unde sentimentul acesta de groaz? Groaz, naintea cui? Groaz, de ce? n
actul religios ne supunem unei judeci care st deasupra noastr.
Dup ce criterii judecm noi acele judeci cari stau deasupra noastr? Dac le-am cunoate, atunci
poate c sentimentul acesta de groaz ar fi ceva mai redus. Este, fr ndoial, un fel de scar de
felul cum se gradueaz sentimentul acesta de groaz din religie. Cu ct elementul raional este mai
puternic ntr-o religie, cu att mai mult sentimentul de groaz este mai redus; adic, cu ct avem
preteniunea c tim mai mult, care este felul de interpretare i cum trebuie s ne purtm n
domeniul religios, i responsabilitatea este mai mic. Sau, mai bine zis, groaza de necunoscut este
mai mic. Dar, totui, rmne ntotdeauna ceva necunoscut i ceva grozav. Ceva grozav, naintea
cui? i dac exist sentimentul acesta de teroare sfnt, la ce se raporteaz ea? Se raporteaz la
ceva de dincolo de limitele cunoscutului i de dincolo de realitatea, de limitele realitii sensibile, se
raporteaz la ceva n adevr absolut. Sub raportul empiric, groaza aceasta nu are nici sens, nici
scop.
De aceea, ntotdeauna, orice act religios, msurat cu criteriile vieii empirice, apare absurd. Dar nu
este mai puin adevrat c, cu toat absurditatea, actul acesta religios continu s subziste.
Vedei, dar, c acest al doilea pol al actului religios este n adevr ceva care trece dincolo de limitele
universului nostru, este ui adevr un absolut. Ei bine, absolutul acesta este ceea ce numim noi n
genere divinitate sau Dumnezeu, o existen care are, oarecum, o influen asupra noastr, i o s
vedem ce influen are, dar ale crei legi de existen nou ne scap, i ne scap tocmai pentru [c]
acest al doilea termen, Dumnezeu, este esenialmente deosebit de noi i de tot ce ne nconjoar pe
noi.
Deci, nc o dat rezumm: o totalitate calitativ omogen, din care facem i noi parte, un pol al
actului religios - un act care transgreseaz i care transcende aceast ntreag realitate calitativ
omogen i care se ndreapt spre un obiect din afar i, n sfrit, un obiect din afar, care
ndestuleaz actul religios i care este ceea ce n general se numete Dumnezeu sau divinitate. Iat

prin urmare actul religios cu cei doi poli ai lui.

3. Este el suficient definit? Pentru c mai este un element, iari foarte caracteristic. Actul religios,
aa cum l-am definit noi, cum l-am ncercuit pn acum, este nota unui act caracterizat prin
specificitatea unuia din cei doi poli ai lui; pe cnd n actele obinuite cei doi poli sunt de aceeai
esen, n actul religios, spunem noi, cei doi poli [nu] sunt de aceeai esen, iar fenomenul acesta
de transcendere se raporteaz la totalitatea lumei existente.
Ei bine, actul religios mai are nc ceva specific, n actul psihic obinuit, intenionez un obiect din
afar de mine numai, sau mi este suficient ca eu s merg la un obiect din afar de mine atunci cnd
voiesc eu acest lucru; adic, st-n puterea contiinei mele ca s am actul religios n toat plintatea
lui, s satisfac actul acesta sufletesc indiferent de atitudinea pe care obiectul o are asupra mea. Un
act simplu de gndire, care este tot un act, intenioneaz, adic transgreseaz, transcende, din
coninutul de contiin, asupra unui obiect care este n faa mea; indiferent de atitudinea acestui
obiect fa de mine, actul este mplinit.
Cu alte cuvinte, eu pot s cunosc ceasornicul acesta, care este n faa mea, indiferent dac el este
activ sau pasiv fat de contiina mea. n actul religios, lucrul nu se ntmpl aa. n actul religios
propriu-zis, existena unei schimbri, adic ndestularea mea, nu se face numai printr-o aciune de la
mine la cellalt termen, ci i printr-o contra aciune de la termen nspre mine. Pentru ca n adevr
actul religios s fie mplinit, pentru ca eu s am ndestularea religioas, trebuie ca la chemarea mea
ctre Dumnezeu s rspund o chemare de la Dumnezeu nspre mine. Vaszic, actul religios nu
este direcional numai ntr-un singur sens; are doi poli, cari, amndoi, trebuie s fie atini. Aceasta
este o deosebire fundamental ntre act n genere i actul religios. Actul estetic? O singur
direciune. Actul moral, iari o singur direciune; actul de gndire, la fel. Singur actul religios are
dou direciuni, are doi poli activi.

4. De aceea s-a i spus n religie n genere: orice cunoatere a lui Dumnezeu este cunoatere prin
Dumnezeu; adic, nu pot s tiu nimic de la Dumnezeu dect n msura n care eu cer ceva de la
Dumnezeu i Dumnezeu mi d ceva mie. Acesta este actul cunoscut n genere n religie sub
numele de revelaie. Revelaia este, iari, un act general n toate religiile. Dac ai auzit de religia
pozitiv si religia natural, deosebirea ntre ele nu se face pe existena sau inexistena acrului de
revelaiune, cum au nceput s fac unii deiti, adic n filosofia religiei englezeti. Religia natural
nsemneaz cunoaterea lui Dumnezeu prin revelaiune, dar o cunoatere mijlocit prin ntmplrile
din natur; adic, din ceea ce se ntmpl n natur sau prin ceea ce se ntmpl n natur,
Dumnezeu reveleaz existena lui pur i simplu, nu doar c noi am deduce raional existena lui
Dumnezeu. Deducerea raional a existenei lui Dumnezeu nu face parte din domeniul faptului
religios, ci din domeniul faptelor metafizice. Dar este o deosebire fundamental ntre Dumnezeul
metafizic i Dumnezeul religios. Dumnezeul religios este Dumnezeul trit, simit, cu care sufletul
religios vine n contact direct; Dumnezeul metafizic este un termen-limit, ctre care se ndreapt
speculaiunea noastr i pe care speculaia aceasta nu-l atinge niciodat.
5. Vaszic, n religia natural nu este vorba de o deducere raional a lui Dumnezeu, aceasta iese
din cadrul specific al religiei, i iese dintr-un alt motiv; i anume: dac n adevr actul religios
presupune doi termeni, i doi termeni n activitatea reciproc, atunci este evident c poziiunea
deitilor, cari presupun c Dumnezeu a creat lumea odat, dar nu se mai amestec n cursul
evenimentelor, nu fac dect s pun problema religioas ntr-un cadru metafizic.
Religiunea natural nu este tot una cu metafizica. Religiunea natural presupune revelaiunea exact

n acelai grad n care aceast revelaiune este presupus de religia pozitiv, numai c, acest caz
din urm, religia pozitiv, existena lui Dumnezeu i contactul cu divinitatea trebuie s fie considerat
imediat. Sunt anumite persoane, n anumite timpuri ale istoriei, anumite persoane cari au darul
acesta de a intra n contact direct cu Dumnezeu i prin revelaiunea acestor persoane, prin contactul
direct cu Dumnezeu, noi cptm cunotin despre Dumnezeu. Acetia sunt profeii. Aceasta este
legea pe care a dat-o Dumnezeu, cum zice Sfnta Scriptur, lege pe care a dat-o Dumnezeu, i prin
Moise, i prin alii.
De aceea se spune, n Simbolul Credinei, Duhul Sfnt, Tatl i Fiul, carele au grit prin prooroci.
Avem de-a face aci cu o religie pozitiv, adic o revelaiune direct, personal, ctre anumite
persoane, cari transmit aceast revelaiune mai departe. Pe ct vreme, cum spuneam adineauri, n
religiunea natural revelaiunea aceasta nu are caracter personal, adic nu se raporteaz la anumite
persoane ndeosebi, cum s-ar zice, unse", persoane asupra crora graia divin se coboar n
special, ci avem de-a face cu o revelaiune prin nsi existena.
Argumentul cosmologic din metafizic nu este, iari, dect tocmai un fel de trecere n alt plan,
tocmai a religiozitii i a actului religios din religiunea natural.

6. Vaszic, religia este propriu-zis o caracterizare a actului religios; i anume, caracteristica

aceasta care spune c, n actul religios, procesul are o dubl direciune: exist o ncercare de a iei
din noi spre obiectul din afar, spre cel de al doilea termen al actului, i o trecere a celui de-al doilea
termen al actului spre noi. Problema aceasta a revelaiunii pune, iari, o problem nsemnat, pe
care, ns, o voi atinge numai n treact: ce nseamn religiune adevrat i ce nsemneaz
religiune fals? Dac n adevr revelaiunea st la baza religiozitii, dac revelaiunea este parte
integrant n actul religios, cum se face c exist religie adevrat i religie fals?
Cum se face, cu alte cuvinte, c sunt unii cari spun: adevrata religie este a mea, pe cnd
religiozitatea pe care o trieti tu este fals? Ar nsemna, poate, c n aa-numitele religii false nu
exist revelaiune? Ba exist. Revelaiunea este ns un regim general al vieii religioase; n cadrul
revelaiunii acesteia exist ns adevrat i fals, dup cum n cadrul percepiunilor i al judecilor
absolute exist adevrat si fals. Eu pot s am o percepiune adecvat i pot s am o percepiune
neadecvat; actul de cunoatere exist i ntr-un caz, i n altul. Numai c, ntr-un caz actul de
cunotin obinuit poate s duc la concluziunea unei exacte realiti sensibile, alt dat, nu. Sau
adevrate, sau false, concluziunile mele nu pun n discuiune existena i valabilitatea actului de
cunoatere.
Ei bine, tot aa adevratul i falsul n religie - i o s vedem ce nsemneaz adevrat i fals ntr-o
religie - nu pun n discuie valabilitatea sau generalitatea revelaiunii n actul religios, ci adevr i fals
sunt fenomene ce se ntmpl nuntrul cadrului acesta general al actului religios, n care
revelaiunea intr ca parte integrant.
Cam aceasta este schema general a unei teorii a actului religios. Dar, toat aceast teorie se
sprijin pe un punct care este, deocamdat, n demonstraia noastr, slab; anume, se sprijin pe
existena propriu-zis a acestui al doilea pol al procesului, adic [pe] existena nsi a divinitii.
Ei bine, o s ncercm, n prelegerea viitoare, s vedem dac nu cumva existena actului religos pur
i simplu, adic existena nedeterminat i neanalizat a actului religios nu este suficient ca s
fundeze existena nsi a lui Dumnezeu.

VI. EXISTENA LUI DUMNEZEU

14 martie 1925
1. (O parantez. Despre minune)

2. Empirismul i existena lui Dumnezeu

3. Kantianismul i existena lui Dumnezeu
4. A dovedi i a demonstra
5. Deducerea existenei lui Dumnezeu din existena actului religios
6. Punctul slab al teologiilor i al ctorva filosofii
7. Concluzie. Imposibilitatea dovedirii existenei lui Dumnezeu
n prelegerea trecut am stabilit c un act religios este un act sufletesc oarecare, cu doi termeni,
dintre cari unul este totalitatea universului considerat ntr-o solidaritate colectiv, iar cellalt act este
divinitatea; c, n actul acesta religios, ceea ce se transgreseaz sau ceea ce se transcende este
tocmai totalitatea aceasta a universului colectiv, solidar. Afar de aceasta, afirmam c o
caracteristic fundamental a actului religios este tocmai dubla direciune a micrii n acest act,
adic o ndreptare de la subiect spre obiect, spre divinitate, a doua, o coborre de la divinitate spre
om. Spuneam c numai prin aceast dubl aciune a ambilor termeni ai raportului, adic numai prin
actul acesta al revelaiunii, este posibil propriu-zis actul religios. De unde scoatem, nti, c
Dumnezeu nu poate s fie conceput dect ca esenialmente deosebit de tot universul sensibil, n al
doilea rnd, c nu poate s fie conceput dect ca personal i, n al treilea rnd, ca acionnd
continuu asupra universului.
Aceasta nltura, dintr-o dat, poziiunea panteist care confund universul cu Dumnezeu i care nu
poate s stabileasc, dect printr-un fel de prestidigitaiune logic, dualismul termenilor n actul
religios. Iar n al doilea rnd, nltur poziiunea deist, care crede c interveniunea divinitii nu are
loc n viaa universului, c divinitatea a aezat lucrurile odat pentru totdeauna, i c lucrurile merg
aa cum au fost aezate, n virtutea unei armonii prestabilite, fr ca divinitatea s mai aib interes
s mai intervin.

1. (Deschid aci o mic parantez pentru a v indica, mai mult, problemele ce se pun n legtur cu
aceste afirmri.
Este adevrat c exist legi de funcionare a universului i este adevrat c aceste legi sunt n
nsi natura universului, adic decurg oarecum, fac parte integrant oarecum din univers, aa cum
a fost el creat. Problema creaiunii este o problem separat pe care, poate, o s-o tratm anul
acesta.
Dar, dac exist o interveniune divin sau posibilitatea unei interventiuni divine, n ce sens se face
aceast interveniune? n sensul explicrii legilor cauzale? Evident c nu. Pentru c legile cunoscute
de noi, adic legile imanente universului, acestea se mplinesc n virtutea nsi a poziiei
universului, aa cum este el. mplinirea legilor universului este o calitate structural a acestuia. Dac
este, totui, interveniune divin, ea se poate manifesta i altfel, prin urmare, dect n conformitate
cu legea, alturi de aceast lege, rupnd oarecum nsi unitatea i armonia acestor legi.
Vaszic, dac exist o interveniune divin, aceasta se poate manifesta sub forma de minuni.
Minunile, prin urmare, sau realitatea minunilor este o consecin logic a interveniunii necontenite a
divinitii n viaa universului care, la rndul ei, este o consecin imediat a principiului c
Dumnezeu este personal, care, iari, este o consecin imediat a existenei actului religios n
forma pe care am nfiat-o n leciunea trecut. Iat, prin urmare, cum se leag lucrurile acestea i
cum se explic, din punct de vedere filosofic, posibilitatea - cel puin logic, deocamdat - a
minunilor, de ce logica admite existena minunilor, posibilitatea lor n univers. Acum, dac exist sau
nu exist minuni, dac se ntmpl asemenea fapte cari vin s rup legiferarea obinuit, s
ntrerup calea trasat dinainte universului, aceasta este alt chestiune. ns logicete vorbind,
posibilitatea minunilor este fundat n nsui actul religios, i anume n forma actului religios, aa
cum am stabilit-o n prelegerea trecut.
Cci posibilitatea minunilor nu este fundat, n cadrul unui panteism, al unui imanentism. Acolo

legea nu poate s fie n nici un fel nfrnt. De aci, i caracterul strict deductiv i determinist al
filosofici spinoziste.)

2. Dar spuneam, n leciunea trecut, c rmne, totui, un punct care trebuie s fie oarecum
elucidat n legtur cu problema aceasta a actului religios, adic cu structura - enunat aci -a
actului religios, adic existena nsi a lui Dumnezeu. Existena actului religios este ea suficient ca
s fundeze existena lui Dumnezeu? Se poate deduce, din existena actului .religios, existena nsi
a lui Dumnezeu? Aceasta este ntrebarea care trebuie s fac obiectul prelegerii de astzi.
S nu credei c ntrebarea este aa de simpl i c se poate rezolva prin dou silogisme puse cap
n cap. mpotriva acestei afirmaiuni sunt o mulime de poziiuni filosofice i - hai s zicem teologico-filosofice, cari ngreuneaz mersul cercetrilor noastre, n primul rnd, trebuie s
menionez afirmaiunea c nu exist nici un mijloc de informaiune, afar de mijloacele pe cari ni le
ofer experiena noastr. Dac noi voim s dovedim existena lui Dumnezeu, trebuie s dovedim
aceast existen cu materialul luat din experien sau, prin urmare, fcnd de-a dreptul dovada
existenei n experiena sensibil, sau dovedind cu ajutorul diferitelor operaiuni i raionamente,
deducnd, vaszic, din experiena sensibil existena lui Dumnezeu. Nu tiu dac este ndreptit
s urmm calea aceasta.
Ce afirm, nti i nti, aceast poziiune pe care o iau i unii teologi? Aceast poziiune afirm c
noi avem o experien, i c experiena aceasta reprezint totalitatea existenei. Aceasta ar fi
poziiunea cea mai ndreptit, adic poziiunea cu adevrat logic, n fapt ns, cnd se vorbete
de experien, se nelege experiena sensibil; se ncercuiete, deci, conceptul de experien i, pe
urm, datele cptate, raionamentele fcute cu date din acest cerc restrns, al experienei, se
aplic adevrurilor generale, pe cari vrem s le tragem noi i se gsete c materialul acesta e
insuficient pentru a rezolva problema existenei lui Dumnezeu. i atunci se spune: n cadrul
experienei noastre nu sunt elemente suficiente pentru a afirma existena lui Dumnezeu. Aceasta
este poziiunea cea mai simpl i mai clar n acelai timp.
Nu mai departe dect zilele trecute am primit o carte de Kohler, Die physikalische Gestalten in Ruhe
und in stationrem Zustand, adic Structurile fizice n repaos i n stare staionar. Kohler este,
alturi de Wertheimer, unul dintre reprezentanii cei mai autorizai astzi i, a zice, acel care bate
toba mare a teoriei structurii. Teoria structurilor o cunoatei, n manualul de psihologie al d-lui
Rdulescu-Motru este un capitol special despre aceast structur. Ei bine, ce se spune n aceast
carte? tii ce este o structur. Ea nu este un obiect, ci o unitate organic de raporturi; adic, spaiul
nu este un obiect, ci o unitate de raporturi. De exemplu, dac am dou cartoane deosebit colorate,
unul cenuiu mai nchis i altul cenuiu mai deschis, i dac nvm un pui de gin s mnnce
de pe un anumit carton, de pe cartonul cel mai deschis, i dac, pe urm, schimbm cartoanele, sau
punem un ton mai deschis de carton, puiul de gin se va ndrepta, ntotdeauna, nu nspre cartonul
de pe care mnca el, ci spre cartonul cel mai deschis.
Vaszic, se spune c puiul de gin pstreaz n mintea lui un raport; el vede n faa lui dou
cartoane, unul mai deschis, unul mai nchis, i el tie c trebuie s se ndrepte spre cartonul mai
deschis. Nu este o anumit culoare care s-a asociat n creierul lui, ci raportul de culoare s-a asociat
de hran, culoarea cea mai deschis, culoarea unde gsete hrana. Aadar este un raport, o unitate
pe care o stabilete puiul de gin. Prin urmare, nu obiectul este hotrtor pentru aciune, ci raportul
n care se gsesc obiectele. Ei bine, cam aceasta este ceea ce se nelege prin Gestaltqualitt, prin
structur n general. Spaiul este i el tot o structur oarecare, nu este un obiect. Spaiul se rezum
pentru noi la anumite raporturi. Timpul, tot asemenea. Ei bine, aceste structuri fac parte propriu-zis
din experien, n experiena noastr sensibil sunt iari senzaiuni i percepiuni - att i nimic mai

mult. Vaszic, lumea experienei propriu-zis este lumea aceasta a senzaiunilor.

Dar este propriu-zis senzaiunea elementul care s dea o vedere de ansamblu a realitii?
Senzaiunea nu este propriu-zis un element de cunoatere, este un element de analiz a realitii;
senzaiunea este un fel de sistem de semne. Cu ajutorul senzaiilor, noi ne orientm, practic n
realitate, ceea ce este acceptabil i cea ce este inacceptabil, ceea ce e pentru mine i ceea ce nu e
pentru mine. Senzaiunea are, vaszic, o funciune analitic n realitate. Proprietatea de
cunoatere nu este n realitate, sau instrumentul de cunoatere, pentru cunoaterea realitii, nu
este dect - ceea ce este cu mult deasupra senzaiunilor - genul, sau, cu un cuvnt, altul dect
acela pe care-l ntrebuineaz Bergson, concept (n.r. Aici textul este inexact din motive tehnice
aprute n procesul de scanare. O versiune urmtoare a documentului va clarifica situaia. Mulumim
pt. nelegere.)
Vaszic, experiena ne d nou propriu-zis altceva dect cunoatere. Evident c aci avem dou
dificulti de nlturat sau dou poziiuni cari au fcut mari dificulti. Mai nti, poziiunea empirist.
Poziiunea aceasta afirm c totul se rezolv n senzaiuni i c de la senzaiuni pornete totul. Dar,
vedei, noi avem alte date, avem aceste structuri care sunt ordonatoare n haosul de senzaiuni. Nu
este nimic mai fals dect ceea ce se spunea ntotdeauna: Nihil est in intellectu quod non prius fuerit
in sensu. Cci sunt o mulime de lucruri cari nu au fost niciodat n experiena noastr.

3. A doua poziiune care a creat dificulti este kantianismul.

n definitiv, ce a fcut criticismul kantian? Aluat elementele teoriei cunoaterii de la empiriti i a zis:

sunt satisfctoare, dar nu suficiente. Senzaiunile sunt materialul. Acest material este prelucrat de

noi nine; vine numaidect funciunea sintetic a cunotinei noastre, care ordon materialul dup

anumite legi, cari sunt nirate toate n amnunt. Mai nti, senzualismul este luat fr nici o critic;

toat teoria senzualist este luat fr nici o critic n noul sistem de filosofic, cel kantian, este luat

numai ca o parte, nu ca tot, ci ca un element.

Dar n ceea ce privete unitatea aceasta sintetic, aci trebuie numaidect s ridicm proteste.
Spaiu, timp, cauzalitate, micare, numr sunt structuri de sine stttoare, nu sunt creaiuni ale
noastre, ci sunt pur i simplu existene, aa cum sunt existene i celelalte lucruri, numai c acestea
sunt de un alt ordin. Existenele acestea nu sunt formaiuni ale noastre, ci, logicete, trebuie s fie
considerate pur i simplu ca obiecte. i atunci, vedei c dintr-o dat se lrgete considerabil cadrul
general al experienei.

4. Ce nseamn experien? Experien sensibil? Nu. Experiena sensibil nu pune limite i, prin
urmare, nu se poate spune c tot ceea ce se poate dovedi se dovedete prin materialul de
experien.
Conceptul de experien - care ar trebui, n ncercrile acestea de experien, de a deduce, de a da
existen lui Dumnezeu din experien -, acesta este cu mult prea strmt. Noi primim oferta ce ni se
face sau dificultile ce ni se opun. Deducei existena lui Dumnezeu din experien, o primim, cu o
singur condiiune: s ne nelegem asupra conceptului de experien.
Dac experien nseamn experien sensibil, atunci, evident, este o dovad care nu se poate
face. Dar dovada acestei afirmaiuni se poate face atunci cnd experiena este ceva mai larg dect
aceast experien sensibil.
i, pe urm, a doua mare dificultate: s dovedeti, ce? S dovedeti o existen. Cum? O existen
nu se dovedete, o realitate nu se poate dovedi. Realitatea exist pur i simplu. Cuvntul a dovedi"
are o mulime de nelesuri. El nseamn i a demonstra, nseamn i a indica, nseamn i a pune

n prezen. Nu este, prin urmare, un cuvnt cu un singur sens. Dar a dovedi o existen este o
imposibilitate i un nonsens. Se dovedete altceva; se dovedete afirmarea asupra realitii, i se
mai dovedete nc ceva: este posibil de dovedit o afirmare care adaug predicatul realitii, o
observaie oarecare. Aceasta, da, se poate dovedi. Dar dovada pur i simplu a realitii, aceasta
este ceva absolut imposibil.
n legtura cu dialectica aceasta a dovezii, trebuie s mai adugm ceva: c nu se pot dovedi
propriu-zis dect lucrurile ce sunt adevrate. Numai ceea ce este adevrat se poate dovedi. Dac
ntoarcem afirmaia aceasta: numai ceea ce se poate dovedi este adevrat, [atunci] suntem n fals.
Nu este adevrat numai ceea ce se poate dovedi; este adevrat i ceva care nu se poate dovedi.
Dar ca s dovedeti ceva, trebuie ca acel ceva s fie deja adevrat. Aceasta n primul rnd. i n al
doilea rnd, nu se poate dovedi dect ceea ce deja posedm. Pentru ca eu s dovedesc o afirmaie
a mea, trebuie ca corespunztorul acelei afirmaii s existe n realitate i trebuie ca eu s cunosc
deja acea realitate, trebuie ca eu s mi-o fi nsuit deja. Eu nu pot s caut s dovedesc ceva pe care
nu-l tiu.
Lucrurile nu sunt aa de simple i aa de uoare i v rog s credei c nu exist n toat aceast
desfurare. Nu pot s dovedesc dect ceea ce exist deja n cunotin. Exist un singur caz n
care dovada merge pas cu pas n crearea realitii care se dovedete: este matematica, n
matematic, este adevrat, noi construim, pe msura raionamentului ce-1 facem, realitatea, pe
msura acestor raionamente. De ce? Pentru c n matematic, n adevr, avem de-a face cu
adevruri ce se construiesc. Toat realitatea din matematic este o construciune a noastr proprie.
Si atunci, nsi operaiunea de dovedire, adic nsirarea raionamentelor, este n matematic i
instrument de creare. De aceea - lucru pe care l-am spus i la istoria logicei- toi matematicienii au
fost nclinai s confunde logica de demonstraie cu logica de creaiune. Procesul de creaiune n
logic este ceva cu totul deosebit de procesul de demonstraie. Numai n matematic este cazul
acesta, unic, n care procesul de creaiune se acoper cu acela de demonstraie, pentru c, spun
unii, matematica creeaz demonstrnd i demonstreaz crend, n toate celelalte cazuri, tot ceea ce
este de demonstrat exist mai dinainte, ca cunoscut de mine personal.
Vaszic, a dovedi existena lui Dumnezeu n asemenea mprejurri nseamn a demonstra
existena lui Dumnezeu. Adic, cum? nseamn c eu sunt deja convins dinainte de existena lui
Dumnezeu.
Dar, cu aceasta, nu cumva intrm ntr-un cerc viios? V aducei aminte de argumentul ontologic al
lui Descartes nu m nel, pentru c nu se poate ca Dumnezeu, care este deasupra mea, s lase pe
acel malin genie s-i bat joc de mine. Unde este garania cuvntului? n Dumnezeu i pe urm,
imediat, n mine, n om; deci, Dumnezeu exist. Unde? Cum? Dovedesc valabilitatea cunotinelor
mele prin existena lui Dumnezeu i existena lui Dumnezeu prin valabilitatea cunotinelor mele.
Este cert c toate subtilitile i sofismele cari s-au fcut n jurul argumentului ontologic nu pot s
ridice cercul acesta viios, pentru c aci ne nvrtim n domeniul demonstraiei pur i simplu. Aci sunt
fapte de la care se pleac? Nu, ci sunt numai raionamente pe cari se sprijin afirmaiunea. Ce vrea
Descartes? El spune: fundez valabilitatea cunoaterii omului pe existena lui Dumnezeu. Foarte
ndreptit procedare, aa de ndreptit nct Nietzsche nsui a afirmat c nu exist teorie a
adevrului creia s nu-i corespund credina n existenta lui Dumnezeu. Iar Nietzsche, cnd a vrut
s distrug pe Dumnezeu, n ateismul lui, a distrus i adevrul, fiindc tia c Dumnezeu i fundarea
adevrului sunt fapte corelate.

5. Vaszic, foarte fundat pretenia lui Descartes de a stabili valabilitatea adevrului prin existena
lui Dumnezeu. Numai c, unde ncepe dificultatea? El vrea s stabileasc dificultatea afirmaiunii
Dumnezeu exist" pe raiune. Aci este greeala. Dac el, n locul acestei demonstraiuni, pleca de
la existena lui Dumnezeu ca fapt, de la credina n existena lui Dumnezeu, atunci cercul nu mai
exista. Aa este cazul la noi, n expunerea pe care o fac eu acum. Noi propriu-zis plecm de la fapt,
de la faptul religios. Existena faptului religios este evident. Dac n-ar fi, nu s-ar povesti! Dac n-ar
exista, n-am avea ce s analizm. Ceea ce v spun eu acum nu sunt poveti scornite de mine, ci
sunt analize de fapte cari exist. De pild, viaa Sfintei Tereza, viaa Sfntului Augustin, a Sfntului
Paul etc. sunt summum de via religioas.
Vaszic, faptul religios exist n forma pe care am expus-o noi n leciunea trecut. Aceast form
presupune doi poli: eu, solidar cu ntreg universul, i termenul cellalt, Dumnezeu. Vaszic,
existena lui Dumnezeu este fundat n existena actului religios aa cum am nfiat-o noi n lecia
de ieri. Aci nu este nici cerc viios, nici sofism. Ce vrei s dovedim? Nu putem s dovedim
realitatea. Eu nu m ntreb dac exist Dumnezeu i nici nu pot s dovedesc dac exist
Dumnezeu; eu m ntreb: exist actul religios? Exist. Exist n forma pe care am demonstrat-o?
Exist. Vaszic, exist cei doi poli, dintre cari unul este Dumnezeu, i Dumnezeu este partea
integrant n actul religios. Poate s vi se par ciudat felul argumentrii, i aceasta ntre altele
pentru simplul motiv c este altfel dect cele obinuite sau pentru c uitai c trim ntr-un alt plan
de realiti dect cel obinuit, n logica de toate zilele, adic n logica aceea care are de-a face cu
acte obinuite, altul este planul de realiti.
Aci, se afirm pur i simplu existena. Exist ceasornicul acesta? Exist. Pot sa dovedesc? Propriu
zis nu, dar pot s i-l pun naintea ochilor sau n mn, pot s te pun n contact cu el, poi s iei
cunotin de el i s-i faci tu singur dovada existenei lui. D-voastr o s spunei: d-mi o prob
analog pentru existena lui Dumnezeu! Rspund: suntem ntr-un cerc de experien. Am admis
ns cu toii c exist un cerc mai larg de experien, care cuprinde i experiena religioas, n
cadrul lrgit al experienei religioase, evident c ai aceeai posibilitate ca i n cadrul experienei
sensibile. Se admite experiena actului religios, i atunci Dumnezeu este tot aa de pipibil cum este
n cadrul experienei sensibile pipibil ceasornicul acesta. Cci a nega existena lui Dumnezeu
nsemneaz a nega, pur i simplu, existena experienei religioase. Dar experiena aceasta
religioas, adic existena actului religios, este un lucru pe care l-am admis i este un lucru pe care
nu putem s-l negm, a crui dovad nu putem s o facem dect prin raportare direct la el. Exist
actul religios pentru c l-am vzut trit de un altul sau pentru c-l triesc eu nsumi. i nu exist, i
n dovedirea afirmaiilor de toate zilele, asemenea probe? Existena Americei cum se dovedete?
Existena Americei se dovedete, pentru noi, prin ceea ce am cetit despre America, cci de vzut, na vzut-o nici unul din noi, sau n-a vzut-o marea majoritate. Vaszic, exist i-o dovad
nemijlocit n lumea sensibil. Noi credem cu toii n existena Americii, suntem siguri c America
exist. Acelai lucru i n experiena religioas: n-am trit noi pn acum actul religios, dar actul
religios este o realitate, ne putem convinge citind viaa Sfintei Tereza, sau Legenda Aurit, sau pe
Ruysbroeck Admirabilul.
Vaszic, viaa religioas exist, actul religios exist ca element al vieii religioase. Actul religios
presupune doi poli, deci exist amndoi polii actului religios, deci exist Dumnezeu. Dovada? Este
cea trit, dup cum trit este si cunoaterea ceasornicului pe care-l in eu n mn. Iat prin
urmare cum, din existena actului religios, se poate deduce afirmaiunea existenei lui Dumnezeu:
adic exist Dumnezeu ca termen ultim al actului religios, i exist n msura actului religios.

6. De ce aceast toat demonstraie sau aceast toat expunere a mea? Pentru un motiv foarte
simplu: pentru c punctul slab al tuturor teologiilor este pretenia, absolut nefundat i primejdioas,

de a dovedi cu argumente existena lui Dumnezeu. Aceasta este o imposibilitate, o imposibilitate a

tomismului, a religiunii catolice de nuan intelectual, a teologiei filosofante, adic a tuturor acelora
cari au ntrebuinat, n problema teologic, argumente i metode filosofice, ncepnd de la Descartes
i sfrind cu Kant.
Nu se putea mai uoar poziie i mai uoar nsrcinare dect aceea pe care i-a luat-o Kant, cci
nu exist mai fals ncercare de a funda existena lui Dumnezeu dect ncercarea cartezian a
argumentului ontologic. Dar o s zicei: aceasta este luat de la Sfntul Anselm din Anglia. Anselm
nu face propriu-zis filosofic; argumentul ontologic era fundat, la acesta, n trirea lui Dumnezeu n
actul religios; i atunci, toat argumentarea ontologic a Sfntului Anselm este fundarea cunotinei
n fundarea lui Dumnezeu.
Vaszic, Anselm din Canterbury ndeplinea prima parte a procesului cartezian. Funda cunotina
prin existena lui Dumnezeu, nu pe Dumnezeu prin. valabilitatea cunotinei. Cci, ceea ce era viu n
sufletul teologului i omului religios era Dumnezeu care tria. Cci procesul acolo nu era proces, ci
argument ontologic. Numai filosofii au falsificat termenii problemei i au zis c Sfntul Anselm
acesta nu este fundatorul argumentului ontologic, ci este fundatorul contiinei c ideea de
Dumnezeu, pe care Descartes, pe urm, a crezut c o poate ntoarce ca s fundeze i existena lui
Dumnezeu prin valabilitatea cunotinei.

7. V spun toate lucrurile acestea pentru ca s nelegei, odat pentru totdeauna, c n momentul
cnd religia se pune pe terenul demonstraiei, ea este definitv abtut i [c] orice ncercare de
dialectic sau sofistic nu poate s duc la nici un rezultat. Pentru c, propriu-zis, existena Lui
Dumnezeu nu se poate dovedi. Ea se poate cel mult arta. Existena lui Dumnezeu este o cestiune
de legtur direct i de trire n condiiunile, n cadrul restrns al experienei sensibile.
Pentru ndeplinirea acestei condiii trebuie, cum spuneam nc de la nceputul leciunii, nti, s
lrgim conceptul de experien i, n al doilea rnd, s aplicm termenul de dovad numai acolo
unde trebuie si unde se poate.
n prelegerea viitoare vom vedea ceva n legtur cu universalitatea actului religios

VII UNIVERSALITATEA ACTULUI RELIGIOS

20 martie 1925
1. Momente ale actului religios
2. Sensuri ale termenului de credin
3. Credina ca act omenesc universal
4. Varietatea obiectelor credinei
5. Nodul problemei. Forma autentic i forme denaturate ale absolutului
6. Concluzie. Necesitatea trecerii de la idol la Dumnezeu
Ai reinut, din prelegerile trecute, care sunt termenii procesului pe care-l dezbatem aci; i anume, c
analizm un act sufletesc, care are doi termeni precii, i anume un act sufletesc de ordine absolut,
adic n care cel de al doilea termen ntrece cu totul limitele contingenei i ale realitii sensibile i,
n sfrit, ai vzut c existena actului acestuia, pe care l-am numit act religios, implic cu
necesitate existena realiter a celui de-al doilea termen, adic a divinitii, aa nct problema
existenei acestei diviniti nu se pune propriu-zis n termeni logici; adic, dovedirea existenei lui
Dumnezeu nu se ine de o nirare de raionamente i nu se sprijin pe o pretenie de argumentare

valabil si aceast dovedire nu este propriu-zis o dovedire dialectic, ci o raportare direct la fapte.
Cu aceast a doua problem pe care am lmurit-o, noi am lmurit cteva dintre punctele eseniale
din preocuprile noastre; i anume, am lmurit nti specificitatea ca natur a actului religios i iari
specificitatea ca lege, ca legiferare, ca structur a acestui act. Rmne, pentru ca s epuizm primul
capitol al cercetrilor noastre, s punem problema universalitii actului religios.
Nu trebuie s v surprind dac, i n aceast direcie, adic n problema universalitii actului
religios, nu o s v nfiez propriu-zis argumentele dialectice, ci o s v expun numai puncte de
vedere - aceasta pentru simplul motiv c i problema universalitii actului religios nu este pasibil
de dovedire. Totui, trebuie s plecm, n expunerea aceasta, de la analiza datelor fundamentale,
adic metoda noastr este, i n cazul acesta de fa, tot descriptiv.

1. n actul religios noi avem de-a face cu un fel de punere n posesie a subiectului asupra obiectului,
adic subiectul intr n stpnirea obiectului. Realizarea unitii acesteia a actului religios const
tocmai ntr-o ntreptrundere a celor doi poli ai actului. Deci subiectul, unul din cei doi poli, omul,
contiina uman n genere, pune stpnire asupra obiectului. Aceasta este schema general a
procesului. Numai c, n acest proces de punere n posesie, distingem dou acte bine despicate:
este, n primul rnd, actul prin care subiectul se ndreapt asupra obiectului i ia contact cu el, l
mrginete, l definete, l ncadreaz n spiritul acesta c, precizndu-i n esena lui, l cunoate, ia
contact cu el. Un al doilea moment, deci al doilea act, deosebit de acesta, este propriu-zis actul de
luare n posesie.
n ce const aceast luare n posesie? Const n nici mai mult nici mai puin dect n identificarea
subiectului cu obiectul. Ce nsemneaz identificare n cazul acesta? nsemneaz, propriu-zis, nu
contopirea unuia n cellalt ci altceva, deosebit, sau, ntr-o expresie obinuit: sunt ceea ce eti, te
pot nlocui, pot sta pentru tine. Vaszic, nu o contopire definitiv n sensul c unul devine cellalt,
dar un fel de apropiere, un fel de nlocuire, sau o calitate funcional de a nlocui un obiect prin
cellalt, subiectul pe obiect i, evident, obiectul pe subiect. Lucrul nu se poate spune aa de clar,
dar identificarea, n cazul despre care vorbesc acum, nu este complet, n sensul c unul dintre
termeni nu capt contiina sau nu-i nsuete contiina celui de-al doilea.
Adic, dac punem n prezen contiina i pe Dumnezeu, contiina uman, n procesul acesta de
identificare, nu devine propriu-zis divinitate, nu capt caracterele divinitii, si, totui, contiina
uman se simte oarecum de aceeai natur cu divinitatea. De aceea, ziceam: se identific i, totui,
nu este identificare.

2. Dar procesul pe care vi-l descriu acum are un nume mult mai simplu, pe care-l cunoatei: este
aa-numita credin. Numai c i credina are, i ea, dou sensuri diferite: eu cred c se va ntmpla
ceva, este un sens; eu cred n ceva, este cellalt sens. Aceste dou sensuri nu se pot confunda, iar
n procesul religios, numai eu cred n ceva" are sens, are rost.
Lucrurile acestea vi le spun pentru c sunt direciuni n filosofia religiei i n anumite feluri de a
interpreta religia chiar; vaszic, n afar de filosofic, i n trirea religioas, care se deprteaz de
la acest punct de vedere.
Mi se pare c v spuneam alt dat despre un prieten al meu, care spunea: Eu nu cred n
Dumnezeu! De ce? Pentru c nu am sigurana existenei lui Dumnezeu. Dar d-ta crezi c acum
afar este ziu? D-ta tii c afar este ziu. Ei bine, eu, cu sigurana cu care d-ta crezi c acum e
ziu afar, cu aceeai siguran eu tiu c este Dumnezeu. Prin urmare, nu credea c exist
Dumnezeu, nu tia precis c exist.

Ce este aceasta? Este pur si simplu o deviere de la linia adevrat a problemei.

Dar credina, pe lng cele dou nelesuri stabilite, are, pe drept sau pe nedrept, i o mulime de

alte funciuni. Pentru unii credina nseamn pur i simplu un nou mijloc de cunotin. V spuneam

rndul trecut c sunt unele adevruri de cari nu putem s lum contact direct, i arunci garanteaz,

pentru valabilitatea adevrului acesta, altceva: existena Americii este garantat de cei cari au

vzut-o, de afirmaiunea lor.

Ei bine, nu zic c acest fel de a cunoate nseamn credin. Propriu-zis aceasta nu este credin, ci

este altceva, este o transmitere a adevrului, o transmitere a unei afirmri - transmitere care nu

garanteaz, prin ea nsi, coninutul afirmaiunii, ci care depinde de prestigiul celui care face

afirmaia. Vaszic, este un adevr a crui fundare st n elemente exterioare adevrului nsui.

Aceasta zic unii ar fi credina. Aceasta propriu-zis nu este credin; eu te cred pe d-ta cnd mi

spui c exist America, dar aceasta nu nseamn c eu cred n d-ta, ci nseamn pur i simplu c te

cred pe d-ta, adic zic c ai dreptate, am eu motivele mele pentru cari nu pun la ndoial afirmaia d

tale - att, i nimic mai mult.

A spune: Nu cred n Dumnezeu pentru c nu sunt sigur c exist" este cea mai mare greeal.

Pentru c, a crede n Dumnezeu este una, i a crede c exist Dumnezeu este alta. A crede c

exist Dumnezeu este, aproximativ, a fi convins de existena lui; pe cnd a crede n Dumnezeu este

ceea ce am s v spun acum.

Vaszic, credina, actul de credin, are dou interpretri: cred n cineva i cred pe cineva.

A crede pe cineva, este tocmai rdcina aceasta de cunoatere; a crede n cineva este rdcina

religioas a actului religios.

Ei bine, a crede n cineva este tocmai ceea ce v spuneam adineauri: nseamn a te identifica cu

cellalt obiect, n marginile pe cari le i indicasem. Aceasta nseamn actul de credin propriu-zis.

3. Astfel pus problema, adic distingnd n actul religios cele dou rdcini, precizarea obiectului i
luarea n posesiune propriu-zis a obiectului, identificarea cu obiectul, vedei c nsi problema
actului religios ia alt nfiare.
ntrebarea pe care trebuie s ne-o punem ns imediat este urmtoarea: actul acesta de credin
este un act universal sau nu? Nu este greu de rspuns la aceast ntrebare. Actul de credin este
desigur un act universal, adic toat lumea triete acest act de credin. A crede n ceva, indiferent
dac este Dumnezeu sau altceva acel ceva, este un act universal, este un act pe care-l triete
toat lumea. Nu este nevoie s dovedesc lucrul acesta, este un lucru de experien, dup cum lucru
de experien este c toat lumea vede ceva. Nu se poate dovedi c toat lumea vede ceva, dar
acesta este un lucru care se triete direct, este un fapt care se petrece, i faptele cari se petrec,
dup cum am mai spus, nu se pot dovedi.
Prin urmare, credina n ceva este un fapt universal omenesc, orice contiin omeneasc triete
acest act de credin.

4. Orice act de credin are cei doi poli pe cari i-am indicat adineauri, dintre cari unul este
ntotdeauna contiina omeneasc. Dar cellalt pol? Cellalt pol variaz.
Don Juan - d-voastr l cunoatei - triete i el un act de credin, numai c cellalt pol al actului
acesta este venicul feminin. Una din interpretrile ce se dau lui Don Juan este c el, propriu-zis, nu
iubea, n toate femeile pe cari le-a iubit, pe o anumit femeie, ci realiza pur si simplu iubirea, adic
iubea iubirea nsi. Iubirea aceasta devenise pentru el un fel de absolut hipostaziat, care trecea
dincolo de limitele lumii. Vaszic, actul continuu de iubire al lui Don Juan este ceva analog cu actul

de credin, el se identific cu iubirea nsi. De aceea se zice: Don Juan este simbolul iubirii. De
ce? Ce nsemneaz aceasta? Este identificarea cu iubirea nsi. Un caz.
Alt caz. Va aducei aminte, desigur, din psihologia pe care ai fcut-o n clasa a VII-a secundar, de
cazul acelui ungur care, pe vremea Comunei din Paris, edea pe un scaun, cu picioarele ntr-o lad
i fcea matematic. Era un pasionat al tiinei. Ce nsemneaz aceasta? Mai mult sau mai puin
fiecare dintre noi facem tiin, mai mult sau mai puin fiecare ne ocupm cu probleme de tiin;
dar, pentru fiecare dintre noi, tiina constituie un domeniu de cercetare i are o nfiare
contingen, adic din lumea realitii sensibile. Pentru maniacul pe care vi-l amintii adineaori, tiina
devine, i ea, un fel de absolut, se hipostaziaz i ea dincolo de limitele realitii sensibile i, prin
urmare, tria el n actul acesta sau n activitatea lui tiinific, care de altfel n-a ajuns la nici un
rezultat; activitatea aceasta a lui tiinific era propriu-zis numai o manifestare a actului de credin
pe care-l tria el n fiecare clip, n legtura aceasta dintre el i tiina hipostaziat. Vaszic, tot un
act de credin. El credea n tiin.
Exemple de acestea se pot nmuli la infinit. Ce credei c este mamonismul, iubirea de bani, dect
tot un act de credin i, a zice, un act deviat de credin? De ce deviat? n toate raporturile
acestea pe cari le-am nirat se petrece ceva neobinuit; i anume, parte din faptele de toate zilele
pierd caracterul lor de fapte din viaa de toate zilele i se ridic pe un piedestal care le schimb
oarecum natura. tiina pe care o facem fiecare, i pe care fiecare om de tiin sau cei mai muli
oameni de tiin o fac oarecum fr s-i dea seama ce fac, devine dintr-o dat un fel de idol. i la
Don Juan iubirea este tot un fel de idol i fiecare realizare a iubirii, adic fiecare dintre cucoane, este
ridicat pe piedestalul acesta al idolului.
Care este proprietatea actului acesta? Este c faptul real se denatureaz, n sensul c-i pierde
caracterul su real, dar, n schimb, capt o for, n-a zice expresiv, dimpotriv, o for de a
aduna toate realitile n el nsui, le anexeaz, absoarbe toate realitile n el i devine un fel de
exponent al realitii. Sunt fapte cu un caracter absorbant. Din toate realitile cte exist n
asemenea mprejurri, actul de credin acesta, pe care-l triesc oamenii, n actul acesta de
credin, nu mai exist dect subiectul i obiectul, care obiect este un fel de simbol al ntregii realiti
sau, cel puin, dac nu este un simbol, ntrece n importan, absoarbe interesul care ar trebui n
chip normal s se rspndeasc asupra ntregii realiti.
Faptul acesta nou, sau calitatea aceasta nou pe care o capt idealul acesta hipostaziat, cel de-al
doilea termen, are toate caracterele absolutului, nu face parte din realitatea sensibil, el
transgreseaz asupra acestei realiti, trece dincolo de limitele ei, tranziaz, cu un alt termen, sau
transcende toat realitatea.
Faptul de credin este un fapt universal, dup cum spuneam; dar, dac bgm de seam, termenul
al doilea, idealul hipostaziat, iese din funciunea lui normal. Care este funciunea normal a tiinei?
S cunoatem ntr-un anumit fel realitatea, adic s ne orientm ntr-un anumit fel n realitate. Care
este funciunea normal n actul acesta de credin? S absoarb toat viaa subiectului. Are vreun
scop cercetarea tiinific n cazul acesta? Nu. De aceea este si foarte normal cazul ungurului pe
care-1 citam. Psihologia zicea, cu un fel de dispre: i v nchipuii c n toat viaa lui nu a fcut
nimic! Dar tocmai faptul acesta arat c avem de-a face cu ceva caracteristic, adic funciunea
tiinei nu mai este ndeplinit.
Deci, fornd, aezarea n acest al doilea pol al actului de credin nu mai ndeplinete funciunea
tiinei, nu mai este tiin, ci este altceva, este pur i simplu cel de-al doilea termen al actului de
credin; nu mai st n funciunea necesitii cunoaterii noastre sub raportul cunoaterii, ci st n
funciunea necesitii cunoaterii noastre sub raportul absolutului. i atunci, ntrebarea pe care

trebuie s i-o pun psihologia era nu dac respectivul a descoperit ceva n matematic, ci dac, n
adevr, matematica aceasta pe care el o fcea aa cum tia el s o fac i mplinea necesitile lui
spirituale. Aci este nsui miezul problemei.
Vaszic, pentru ca s nu pierdem irul: exist un act de credin care este universal. Dar acest act
de credin poate s aib diferite obiecte la polul opus. Un pol este acelai, subiectul care gndete,
care triete, cellalt poate s se deosebeasc. Patriotismul este tot un act de credin, la captul
cruia se afl patria; cazul lui Don Juan, tot un act de credin; iubirea de tiin, tot un act de
credin; i, n sfrit, actul religios nsui, tot un act de credin.

5. Dar, ntre toate obiectele pe cari vi le nfiez exist o deosebire: ele nu sunt propriu-zis
omogene. Adic, dac divinitatea are o existen i ndeplinete o funciune, tiina, iubirea,
naiunea, patria au dou esene i mplinesc dou funciuni. Patria este o realitate i are o funciune,
dar patria n patriotismul propriu-zis este alt realitate i are alt funciune. tiina, tot aa. Vaszic,
pentru ca naiunea, patria, tiina, iubirea etc. s poat deveni, n adevr, al doilea pol al procesului,
al procesului acesta de credin, ele trebuie s se denatureze, s-i schimbe esena i s-i
schimbe funciunea. Ce fel de esen i ce fel de funciune trebuie s capete? Din realitate sensibil
s se transforme n absolut, din parte s devin esen; adic, din parte s devie, propriu-zis, tot.
Aci este, dup cum spuneam mai sus, nodul problemei. ntrebarea pe care ne-o punem este: nu
cumva toate cazurile acestea, patriotism, naionalism, erotomanie, obsesiunea de tiin, nu cumva
sunt ele numai cazuri deviate, nu cumva, adic, actul de credin i-a greit obiectul la care se
aplic? Evident c aa este.
Fiindc, pentru ca tiina s devin obiect al acestui act de credin, trebuie s nceteze s mai fie
tiin, si nu ntru att ntruct este tiin poate s ndeplineasc funciunea de al doilea pol al
actului de credin, ci numai ntru att ntruct devine absolut. Dac tiina nu ar putea s se
depersonalizeze, s devin absolut, nu ar putea s ndeplineasc funciunea de al doilea pol. i
atunci, suntem destul de aproape de punctul la care voiam s ajungem: atunci actul de credin,
chiar atunci cnd n al doilea pol st Dumnezeu, este actul religios.
Actul de credin este n adevr un act universal, numai c, n aceast universalitate a lui, este trit
adeseori fals; adic, orientarea noastr spiritual se face n chip greit, nu ctre adevrul absolut,
adic ctre Dumnezeu, ci ctre un fel de nlocuitor, de Ersatz al absolutului acesta adevrat, adic o
orientare greit; dar trind totui necesitatea aceasta de a ne nvrti ntr-o sfer a absolutului, noi,
oamenii, punem n locul celuilalt pol ceva creat de noi nine; adic lum ceva din viaa aceasta i l
ridicm, din realitatea sensibil, la absolut. Acesta este procesul care se ntmpl.
i astfel, se nate nc un aspect al lucrurilor despre cari vorbeam mai sus: cum se dovedete
existena lui Dumnezeu? Spuneam: existena nu se dovedete, se triete, n adevr, dac stai n
faa unuia care nu crede, ce ai s faci? S ncepi s-i aduci argumente, s-i ari c exist pentru
cutare sau cutare motiv? Aceasta a fcut-o intelectualismul tomist, care are preteniunea c are
suficiente argumente ca s dovedeasc existena lui Dumnezeu, nsi cartea pe care, de altfel, v
am i recomandat-o, aceea a lui Maritain: Reflexions sur l'Intelligence! - st pe acelai punct de
vedere care, ns, pentru mine este fundamental fals. Nici unul din argumentele acestea raionale
pentru dovedirea existenei lui Dumnezeu nu st n picioare.

6. i atunci, care este calea? Cred c o vedei i d-voastr. De ndat ce necesitatea tririi
absolutului este universal, dup cum am artat, dar de ndat ce aceast trire a absolutului este
falsificat prin nlocuirea lui Dumnezeu, n cellalt pol, prin alte diferite ingrediente, atunci calea este
alta: s ari preopinentului tu c anume obiect, n care crede el, nu este propriu-zis dect un

obiect contingent i relativ. Prin urmare, calea pe care trebuie s-o urmezi nu este o cale pozitiv, ci
una negativ, pentru c, propriu-zis, negativ este tocmai nlocuirea lui Dumnezeu cu cellalt obiect;
adic, se adaug ceva atunci cnd nlocuiesc pe Dumnezeu prin - hai s zicem - tiin. A tri actul
religios, a tri absolut n forma eu - Dumnezeu, este stare normal a contiinei umane.
Deci, atunci cnd triesc actul acesta de credin nu n forma aceasta, eu - Dumnezeu, ci, eu tiin, se adaug un element n plus, adic s-a nlturat obiectul divinitii si s-a nlocuit acest
obiect, divinitate, cu obiectul tiin, care a fost sublimat, care a fost absolutizat. Vaszic, are loc
procesul acesta de nlocuire a divinitii prin noul idol ce i l-a creat omenirea. Deci, calea de
ndrumare la Dumnezeu nu este propriu-zis instaurarea divinitii; instaurarea divinitii se face de la
sine, atunci cnd nlturi idolul care a nlocuit divinitatea, adic contiina omeneasc intr n
normalul ei si triete actul acesta religios n forma lui adevrat, n forma lui normal.
Dndu-v cteva consideraiuni asupra actului religios, v spuneam, de la nceput, c nu este bine
s ateptai ca eu s v dovedesc universalitatea actului acesta, fiindc argumente pe acest teren
nu se gsesc. Ceea ce fac eu este s v expun situaiunea pur i simplu i, ca s m rezum,
situaiunea este aceasta, punctul principal este acesta: actul de credin este momentul n care, n
actul religios, subiectul se identific cu obiectul. Acest act de identificare cu absolutul este un act
general uman si recunoscut ca atare. Pentru c nu se va gsi nimeni care s spun c nu triete,
c exist om care s nu triasc absolutul, numai c absolutul acesta se triete n anumite forme,
n diferite forme, unele autentice, altele denaturate. Formele denaturate sunt formele n cari obiectul
absolut, propriu-zis, prin esena, prin natura lui absolut, este nlocuit printr-un obiect din lumea
sensibil ridicat la demnitatea absolutului.
nlturarea acestor obiecte aduce imediat dup sine instaurarea procesului religios n formele lui
normale, adic legtura de la om la Dumnezeu. Iat, prin urmare, de ce actul religios este un act
universal.
Rmne numai s avem n noi tria de suflet i tria de minte pentru ca n adevr s ptrundem
formele n cari trim noi absolutul i s nlturm ceea ce este de nlturat, dac este n adevr de
nlturat ceva.

VIII. ACTUL RELIGIOS CA ACT PERSONAL

21 martie 1925
1. Morala i religia n faa aciunii
2. Morala i binele absolut
3. Cultul i structura religioas
4. Digresiune. Cultul grec n cadrul cultului catolic
5. Actul religios - act social sau act personal ?
6. Actul de iubire n cadrul dogmatic-istoric
7. Scderea religiozitii n lumea contemporan
Am ncheiat cu consideraiunile ce aveam inteniunea s le dau asupra primei noastre probleme,
adic problema structurii actului religios. Azi vom trece s studiem chestiunea actului religios, adic
a aciunii, a realizrii acestui act din punctul de vedere individual, adic a aciunii pe care contiina
sau omul n genere o fac sub influena direct a actului religios.
Evident c trebuie s treac n viaa omeneasc ceva din actul acesta religios; adic, este evident
c trebuie s se rsfrng, pentru c el este o realitate, tinde s se realizeze oarecum n afar.
Realizarea aceasta a actului de contiin este n funciune nu numai de contiina noastr propriuzis, ci este n funciune si de unitatea noastr psiho-fiziologic; adic, ntru att ntruct suntem

trup si suflet, i anume o unitate din trup i suflet, actul religios se exprim, trece n afar, se
exteriorizeaz. Problema aceasta am atins-o noi pe o latur n primele prelegeri. Ea are ns si alt
latur.

1. ntru att ntru ct actul religios este trit, el are anumite efecte, adic determin aciuni omeneti
n diferite feluri. Determinarea aceasta este de dou ordine: nti, este o determinare a aciunii
noastre pentru realizarea actului religios nsui, i este, pe urm, o determinare a aciunii noastre,
ntruct actul religios trit schimb structura noastr sufleteasc. Cum? Ce este Dumnezeu,
divinitatea, adic cum cunoatem noi divinitatea? Este o problem pe care o vom atinge mai trziu,
n partea a doua a consideraiunilor noastre. Totui, s spunem de azi c noi trim aceast divinitate
sub anumite caliti ale ei. De pild, cnd zicem c Dumnezeu este binele, c este un bine suprem,
c este un bine absolutizat, conceperea, trirea lui Dumnezeu ca supremul bine nu poate s fie fr
nici o influen asupra aciunilor noastre. Vaszic, aci se pune problema aa-numitei moraliti
religioase. Adic, aciunile noastre n viaa de toate zilele sunt determinate de coninutul actului
religios. Felul n care noi trim divinitatea n genere n actul religios este determinat i este specific
n felul nostru de activitate. Aceasta este latura moral a problemei noastre.
Evident c nu trebuie s credei c moralitatea i religia sunt unul i acelai lucru. Moralitatea are
dou rdcini, adic dou nelesuri: moralitatea este norma de conducere impus din afar i
moralitatea este, n alt neles, sensul general al conducerii noastre. Cnd moralitatea este norma de
conducere impus nou oarecum din afar, atunci evident c legtura cu religia poate s fie, dar
poate i s nu fie. Moralitatea este, n acest caz, normativ, este bine precizat; cadrele ei sunt bine
precizate, direciunile n care se mic aciunile noastre sunt bine precizate, pentru c sunt
determinate din afar i scopul aciunii noastre morale este intrarea, adaptarea la numite tipuri din
acestea existente.
Dar mai este, cum spuneam, o alt interpretare a moralei. i anume, morala nsemneaz pur i
simplu linia general de conduit, stilul de conduit a cuiva. Eu pot s am o unitate n aciunea mea,
care unitate ns s nu aib nimic de-a face cu ceea ce mi cere societatea la un moment dat.
Ce este comun la aceste dou nelesuri ale aciunii? Comun este faptul c toat activitatea mea are
un sens. i, ceva mai mult: nu numai c are un sens, adic o direciune, dar c toat activitatea mea
ndeplinete anumite scopuri. Propriu-zis este ns moral aceast activitate a mea n cazul nti i
impropriu nemoral n cazul al doilea. Ei bine, numai acest al doilea caz, adic necesitatea, n
legtur cu actul religios i cu viaa religioas, trirea religioas de contiina uman a unei anumite
structuri, rsfrngerea acestei structuri n activitatea noastr constituie ceea ce numesc eu propriu
zis moral religioas, n cazul acesta ns, morala nu vine din afar, ci morala vine oarecum
dinuntru, preexist structura, i pe urm vine actul, urmeaz actul i direciunea anumit a actului.
Aceasta nsemneaz poate c nti trebuie s ai religia pentru ca apoi s vin morala, cum spune,
de pild, Luther? Nu. Iar ne micm pe un teren foarte primejdios, unde este vorba de subtiliti pe
muchie de cuit.
Exist un raport ntre activitatea aceasta moral determinat de actul religios i religie; dar nu se
poate spune: religia determin morala, dup cum nu se poate spune nici invers: morala determin
religia. Morala i religia sunt una. Actul religios se adncete printr-o anumit practic moral i
practica moral se precizeaz prin predicarea unui act numit religios. Tocmai aceasta este legtura,
tocmai aceasta arat legtura indispensabil dintre actul religios i morala aceasta, pe care am
ncercuit-o aci.

2. Dar s ne ntoarcem la punctul nostru de plecare.

Dac considerm pe Dumnezeu ca pe un suprem bine i dac, pe de alt parte, lucrm n
conformitate cu binele, adic principiul meu de aciune este binele, aa cum l neleg eu, atunci
evident c persistena mea n aciuni dup principiul binelui o s fie bun.
Vedei, cuvntul acesta: religios", nu este un cuvnt obinuit, dup cum nici cuvntul artist" nu este
un cuvnt obinuit. Cum credei c lucreaz un sculptor marmura pe care o are n fa? Credei c
are o imagine n cap i o pune de-a dreptul n marmur? Niciodat! Lucrnd, lui i se precizeaz
liniile n msura n care lucreaz, n msura n care scoate din marmur, dltuiete, d la o parte
ceea ce nu trebuie, n aceiai msur i se precizeaz imaginea pe care i-a fcut-o. Acelai lucru i
cu scriitorul. Prin urmare, este un fel de cunoatere care se determin n nsui procesul de
cunoatere. Aa este i aceast cunoatere religioas, i aa este i cu aciunea aceasta religiosmoral: cunoaterea supremului bine acionnd dup principiul binelui si acionarea dup principiul
acestui bine i cunotina binelui, ntr-o continu legtur. Nu este vorba aci de secven precis, de
chestiunea de a se ti ce a fost nti: gina sau oul; gina i oul, n planul acesta de realitate, sunt
oarecum coexistente i, pe msur ce procesul acesta nainteaz si este trit, pe aceeai msur i
diferenierea activitii de obiect. Dar obiectul i activitatea la nceput sunt unul i acelai lucru. i
tocmai conlucrarea, adic lucrarea mea personal pe ambele terenuri, aduce cu sine precizarea
obiectelor puse n prezen. Aceasta este moralitatea religioas. Nu aceasta este ns cealalt
moralitate. Moralitatea cealalt se justific n altceva dect n absolut. Moralitatea aceasta, pe care
am vzut-o acum, se justific n absolut, adic este realizarea vieii mele dup indicaiunile
absolutului; este, pe de alt parte, dup cum v spuneam, realizarea nsi a absolutului. Morala
cealalt era justificat n ceva de un ordin diferit, n, hai s zicem, idealuri de natur contingen. Un
om poate s fie perfect moral fr s subordoneze activitatea lui binelui absolut.
Un om care respect n totul legislaiunea unei societi, care nu o respect de form, ci o respect
n fond, este un om perfect moral, dei legislaiunea i moralitatea, faptul juridic i faptul moral sunt
lucruri cu totul diferite. Cu toate acestea, adaptarea la un sistem de legislaiune poate s creeze,
pentru noi, imaginea moralitii. Dar acest sistem de legi nu este reprezentarea absolutului, ci este
ieit din necesitile societii pentru care este creat i reprezint, pn la un punct, etosul, structura
sufleteasc a acestei societi. Prin urmare, trebuie s deosebim ntre morala aceasta i morala
cealalt.

3. Moralitatea de ordin religios este, prin urmare, trire a actului religios i, n acelai timp, expresie
a acestui act. Vaszic, este un fel de exprimare a actului. Dar, numai aceasta? Evident, mai sunt i
altele; acesta este, ca s zic aa, un fel de realizare dinuntru n afar a actului religios. Este
exteriorizarea, dar nu exteriorizare propriu-zis n lumea material, exteriorizare n lumea moral, n
lumea sufleteasc - pentru c actul moral, ca norm de conducere, nu face parte din lumea
material. Actul religios cere ns i o alt exteriorizare, care adeseori ajunge la forme materiale.
Aceast exteriorizare, cea mai cunoscut adic dintre formele acestea de exteriorizare i cea mai landemn, este cultul.
i cu cultul se ntmpl ceva analog cu ceea ce se ntmpl cu moralitatea. Sunt unii cercettori cari
cred c religia nu se leag n chip necesar cu formele de cult; adic, formele de manifestare n
afar, formele de expresiune, mai exact, ale actului religios, nu sunt n chip necesar legate de el.
Aa spune, de pild, Schleiermacher.
Dac prin cult nelegem totalitatea rezultatelor materiale ale actului religios, i dac adeseori, cum
au neles unii, prin cult se nelege un fel de abloane, un fel de formule cari se nva pe dinafar,
religioase, atunci evident c cultul i religiozitatea sunt dou lucruri deosebite. Este adevrat c sunt
diferite religii care cred acest lucru. Religiile acestea pleac de la un adevr de ordin biologic, care
nu este tocmai aa de bine verificat. Incontient, toate religiile cari pun pre deosebit pe cult, adic

pe formele exterioare de manifestare a sentimentului religios, fac raionamentul pe care l-au fcut
psihologii veacului al XIX-lea cnd spuneau c este de-ajuns s dai unui om expresiunea pe care o
are el ntr-un anumit sentiment, pentru ca el s triasc i sentimentul; adic, cu un termen pe care
1 cunoatem cu toii: nu plng pentru c sunt emoionat, ci sunt emoionat pentru c plng.
Vaszic, este o teorie care spune c forma de expresie poate s aduc dup sine nsui motivul
interior al expresiei i, n cazul acesta, evident c cultul sau exercitarea cultului poate s aduc dup
sine nsui fondul interior sufletesc, adic nsui fondul religios. Deci, pentru ca omul, pentru ca
copilul s fie religios, s-l pui n fiecare zi s se nchine i s fac mtnii, sau, pentru ca s se
pstreze viaa religioas ntr-o anumit asociaiune profesional, trebuie s se fac rugciuni
adesea, dup un program, dup un anumit tipic etc.
Nu zic c asemenea procedee, cari sunt de origine pur pedagogice, nu pot s aib o influen
oarecare asupra religiozitii; dar influena aceasta poate s fie i iluzorie; i anume, pentru foarte
simplul motiv c exercitarea unui anumit gest, n anumite mprejurri, poate s se mecanicizeze, s
se goleasc de sentiment i, n cazul acesta, s nu mai poat n nici un chip s aduc n contiina
respectivului aducerea aminte a faptului sufletesc viu i originar - lucru pe care-l cunoatei din
pedagogie.
Bine, dar numai acesta este cultul propriu-zis?
Dac privii la origine lucrul, cultul are un alt rost: cultul este expresiunea unui fond. i expresiunea
fondului acestuia, dac nu este valabil numai pentru sine nsui, cum pretind religiile pe cari vi le-am
nfiat eu, apoi n adevr c el nici nu poate s lipseasc complet, pentru c propriu-zis nu triesc
o stare sufleteasc dect ntr-un anumit complex. Ce este propriu-zis mimica, ce sunt gesturile pe
cari le facem noi cnd vorbim? Sunt tocmai necesitatea de exteriorizare complet a faptului interior;
adic, ceea ce nu izbutesc eu s triesc aa de intens nct s exprim numai printr-un singur mijloc
de expresiune, ncerc s complinesc prin alte mijloace, lturalnice. Eu fac gesturi nu pentru c
gestul ar fi frumos, ci pentru c gestul - cum sunt gesturile acelea studiate n oglind -, dar pentru c
gestul acesta pornete din acelai fond interior din care pornete i vorba i pentru c gesturile
acestea nu fac dect s complineasc vorba.
Deci, atunci cnd este vorba ca actul s se realizeze, el caut mai multe ci de realizare, un
complex de ci de realizare, a cror unitate singur d actul ntreg. Privit din partea cealalt
chestiunea, ea se pune aa: actul se realizeaz n anumite feluri; adic, l trieti interior si se
realizeaz n afar. Aceste dou laturi sunt oarecum complementare. Dac nu poate s existe, n
cazul nti, gestul singur care s creeze, care s aduc dup sine fondul sufletesc religios, tot astfel
fondul sufletesc religios nu poate s existe n plenitudinea lui fr exprimare exterioar, fr
exteriorizare, fr trecere n afar; i, acelai lucru ce s-a petrecut n cazul nti se ntmpl i aici:
gestul, exteriorizarea, adic cultul n genere este n acelai timp o adncire a actului religios; n
msura n care acest act se adncete, exprimarea religioas se precizeaz ea nsi. Aceasta
nsemneaz c exist foarte strns legtur ntre actul religios, ntre credine prin urmare, i cult,
dar c n actul religios complet nu ne putem sprijini numai pe unul dintre aceti termeni.

4. n legtur cu aceasta, o mic digresiune, care este foarte la locul ei aci. tii c exist biserici i
culturi deosebite pentru fiecare biseric. Unele biserici mari vor s fac o trecere nspre altele,
pentru ca s capteze de la celelalte biserici credincioi i atunci, eu, confesiunea A, admit, n cadrul
confesiunii mele precise i n cadrul dogmei mele precise, ca cultul s fie de alt fel. tii c n
biserica apusean, n biserica universal catolic. exist azi dou culturi deosebite: cultul latin i
cultul grec. Ce nsemneaz aceasta? Pe deasupra, nimic, n fond, un lucru primejdios, nu pentru
acei care trebuie s fie captai, ci tocmai pentru aceia cari exercit aciunea de captare. Ce
nsemneaz cult, vei nelege numaidect atunci cnd v vei da seama de legtura dintre actul
religios i expresiunea acestui act; adic, structura intim a actului religios este determinant pentru
forma de exprimare. De pild, acel care se roag n genunchi, cu siguran c are o alt imagine

sau triete altfel, ntr-o alt tonalitate, actul religios, dect acela care se roag n picioare.
Acei cari se roag cu ochii nchii, concentrai, vd altfel, sub raport religios, universul dect acela
care ar rmne extatic, cu ochii deschii, cu braele date n lturi. S nu credei c pentru fiecare
religie exist un cult special. Mi-aduc aminte, eram acum civa ani la Mannheim. O cunotin a
mea care fcea sculptur, o femeie, care mai mult gndea dect sculpta, a fcut n lemn o foarte
frumoas figur a lui Moise. Era un Moise dat pe spate, tocmai n atitudinea aceasta de extaz, cu
capul plecat pe spate, cu minile ntinse. Foarte ciudat, din ci au vzut figura aceasta, nici unul nu
a putut s spun c acesta era Moise. Se vedea c este o figur religioas, dar nimeni nu a putut s
spun c este Moise. Pentru ce? Pentru c etosul, structura religioas nu este aceasta.
Elementul fundamental n mozaism este tocmai voina, expresiunea voinei, i de aceea nfiarea
pe care a dat-o Michelangelo lui Moise este aceea a unui om bine fcut, cu privirea puternic, care
stpnete. Pe cnd Moise cellalt, cel care primete harul dumnezeiesc, cum se zice n limbagiul
bisericesc, nu impresioneaz pe nimeni.
Vaszic, exist o strns legtur religioas ntre cult i structura religioas, ntre felul de a se ruga
i structura religioas. Vaszic, dac o religie admite ca credincioii s se nchine n alte forme
cultice, risc atunci ca ntregul substrat sufletesc s se transforme. Este numai un fel de
superioritate faptul care se spune c uniii ar fi un fel de capcan pentru ortodoxie; din contr, ei
sunt un fel de capcan a ortodoxiei pentru catolicism. Pentru c ortodoxul, ntruct este ortodox i
ntruct intr n biseric, n biserica aceasta unit, dar se roag dup cultul ortodox, tot ortodox
rmne; pe cnd catolicul, cnd va nva, dac va putea s nvee, s se roage dup cultul ortodox,
nceteaz s mai fie catolic. Aceasta este importana pe care o are cultul fa de religie i religia fa
de cult.

5. Cu aceste consideraiuni este adevrat c ieim din individual i cu trecerea la exprimarea vieii
religioase noi atingem acum, iari, o mare problem, de asemenea de mare importan pentru
nelegerea religiei i a religiozitii: ce este un fapt individual i ce este un fapt social?
Biserica latin de Apus are un dicton: unus christianus, nullus christianus. Un cretin, nu
nsemneaz nici un cretin. Adic: pentru ca s fii cretin, trebuie s trieti ntr-o comunitate
religioas.
De unde afirmarea acesta? Este adevrat c se zice: unde vor fi doi sau trei n numele meu, acolo
voi fi i eu ntre dnii. Acestea sunt fundrile istoric-dogmatice ale problemei, care nu ne
intereseaz. Pe noi ne intereseaz substratul filosofic. i atunci, de unde acest dicton? V-am mai
vorbit eu despre problema iubirii n cretinism. Tot aci este i originea acestei afirmaiuni.
Actul religios, din cele ce am spus pn acum, se vede foarte bine c presupune doi termeni: unul,
contiina omeneasc, cellalt, absolutul; c aceast contiin omeneasc trebuie s fie ntreaga
contiin omeneasc, adic s fie contiina solidaritii omeneti. Aceasta nu rezult deocamdat
din analiza pe care am fcut-o. Totui, cretinismul catolic zice: nu. Trebuie s adugm nc ceva,
i anume: actul religios nu are doi poli n forma aceasta, ci un pol este absolutul, iar cellalt este
solidaritatea contiinelor umane. Cu alte cuvinte, n cellalt pol st ntreaga omenire considerat ca
un fel de corporaiune, de comunitate.

6. Necesitatea acestei comuniti nu o vd, ea nu se deduce din actul religios. Cci, cum am putea
n adevr s ajungem la contiina comunitii? Eu, personal, declar c nu am aceast contiin a
solidaritii cu toat omenirea. Iat care este raionamentul celor cari susin acest lucru: actul
fundamental de legtur ntre om i Dumnezeu este actul de iubire. Acelai act de iubire este

hotrtor i pentru toat omenirea. Adic, n momentul n care actul de iubire are funciunea lui
maxim, el leag pe om de ceilali oameni. De unde este dedus aceast afirmaie? Prima afirmaie
este: actul de iubire este legtura fundamental dintre om i Dumnezeu, Dar dac este extins la
maximum, acest act de iubire cuprinde i legtura dintre toi oamenii. Ei bine, dac ei scot problema
din cadrul religios-filosofic i o trec n cadrul argumentrilor logice, s o urmrim puin n acest
cadru.
Pentru ca afirmaiunea s fie valabil, se cere un lucru, i anume, ca actul de iubire de la om la
Dumnezeu s fie de aceeai esen cu actul de iubire de la om la om. Adic, s fie acelai act de
iubire care, prin potenarea lui, s se extind la ntreaga existen, s treac asupra absolutului ca i
asupra realitii sensibile. Cine afirm aceasta? Catolicismul cretin sau cretinismul catolic. Pe ce
se sprijin? Pe Evanghelie? Care este, dup Evanghelie, prima ndatorire a ta? S iubeti pe
Domnul Dumnezeul tu, din toat inima i din tot sufletul tu. i a doua regul: iar pe aproapele tu
ca pe tine nsui. Va s zic, este tot una? Pe aproapele tu l iubeti ca pe tine nsui, dar pe
Domnul Dumnezeul tu? Din tot sufletul tu i din toat inima ta.
Adic, pe Dumnezeu l iubeti cu spiritul n actul religios. Pe tine cum te iubeti? Cu spiritul i cu
trupul, ca om. Pe Dumnezeu l iubeti ca Dumnezeu, pe aproapele tu l iubeti ca om. Vaszic,
actul de iubire nu are un singur sens, chiar aci, pe terenul dogmatic-istoric, ci are dou sensuri,
deosebite. Prin urmare, iubirea ctre aproape nu este fundata n iubirea ctre Dumnezeu; orice ar
spune teologia catolic, sunt dou acte distincte. Comunitatea aceasta de iubire pe care
cretinismul catolic vrea s ne-o impun ca o consecin a iubirii de Dumnezeu nu se ine n
picioare, tocmai pentru c textele religiei sunt clare -textele religiei cretine -; adic, iubirea ctre
Dumnezeu este una i iubirea ctre aproape este alta.
Este, de o parte, iubirea ctre absolut, de alt parte iubirea ctre om, cari sunt dou lucruri distincte
unul de cellalt. Vaszic, argumentul propriu-zis pentru extinderea conceptului de iubire la
aproapele meu nu exist. Vaszic, situaia de fapt n domeniul istoric ne impune o solidaritate a
tuturor oamenilor, iar pe de alt parte analiza actului religios, a faptului religios, aa cum am fcut-o
noi aci, nu ne duce deloc la concluziunea c ntr-un pol trebuie s fie absolutul, iar n cellalt pol
toat omenirea.

7. Prin urmare, noi rmnem la ceea ce am spus pn acum, c actul religios nu este un act social,
ci actul religios este un act personal, individual, c trirea divinitii i trirea absolutului se pot face
foarte bine cu ignorarea tuturor celor din jurul nostru; i atunci, consecina imediat este
absurditatea tuturor acelora cari consider religia ca un fel de arm pentru linitirea lucrurilor.
Schopenhauerienii cari zic: Religia - metafizica pentru proti!", provocai de Platon, care zice: Vai
de mine! Dac se iese din religie, trebuie s se mreasc numrul jandarmilor!" Cu alte cuvinte, nu
este nici o legtur: moralitatea pe care o impune religia, aa cum am artat-o eu, nu impune o
aciune n sensul bunei convieuiri cu ceilali. Ceilali nici nu m intereseaz; propriu-zis, nici nu
exist. Adic, religiozitatea care se sprijin pe legtura direct dintre individ i absolut este - horrible
auditu - anarhic!
Lucrurile trebuie spuse chiar n forma aceasta foarte puin recomandabil pe vremea tulburrilor
europene. Lucrurile trebuiesc spuse din interes pentru viaa noastr religioas, a fiecruia, pentru c
dac exist o scdere a religiozitii, adic dac exist nenorocirea aceasta pentru omenire, c nu
mai poate s triasc linitit si n toat plenitudinea legtura cu absolutul, este tocmai pentru c
religiozitatea a fost fals neleas i a fost pus n funciune de raporturi sociale.
Pe o catedr de filosofic, chiar pe un scaun, numai, de filosofic, trebuie s avem cel puin atta

sinceritate i atta curaj s spunem lucrurilor pe nume. n ceea ce m privete, le spun, cu att mai
mult cu ct eu am de aprat ceva care nu este propriu-zis nici linite de un ceas a unui ora, ci este,
aa cum neleg eu, nsi posibilitatea de salvare a omenirii.

IX. SOCIAL I COGNITIV N

CONSTITUIREA CONTIINEI RELIGIOASE
27 martie 1925
1. Cretinismul i disoluiunea lumii antice
2. Religia ca potenare a vieii spirituale
3. Religia i viaa social n iudaism i n cretinism
4. Ascetismul ca ideal de via religioas. Practica apusean i cea rsritean
5. Convingerea religioas
6. Cunoaterea tiinific, cea filosofic i cea religioas
7. Ideea de Dumnezeu n filosofic i n religie
8. Caracterul emoional al cunoaterii religioase
9. Emoiune i personalitate
Concluziunile la cari am ajuns n prelegerea trecut, orict de surprinztoare ar fi prut ele fa de
concepiunea actual a religiei i fa de rolul care se asigneaz acestei activiti spirituale n
societatea de astzi, nu sunt aa de revoluionare cum ar prea la prima nfiare. Noi am ncercat
s fundm concluziile acestea n dou ordine deosebite. V aducei aminte din prelegerile
anterioare c prima fundare a constat n analiza actului religios, ajungnd la concluzia c sunt
necesari doi termeni n orice act religios, din care unul, obiectul asupra cruia intete actul religios,
i cellalt, subiectul, adic elementul de la care pleac actul religios, sau punctul de plecare al
actului religios.
n al doilea rnd, noi am fundat afirmaia noastr trecut pe a doua analiz, de ordin nu att
sistematic, ct mai mult dogmatic-istoric, artnd anume c nu se poate presupune ca momentul
subiectiv s fie o colectivitate.
Afirmnd caracterul individual al elementului subiectiv, reducem prin urmare presupoziia, care
poat s conduc la o concepie social a actului religios, i reducem, prin urmare, i concepia
aceasta a actului religios.

1. Cum v spuneam, concluzia ar fi putut s par cam radical, dar nu putea dect s corespund
unei anumite situaiuni istorice. Dac v amintii nceputul istoriei cretinismului - i m raportez la
cretinism pentru c este una dintre religiile care sunt obiective, adic al cror proces de
desfurare i obiectivare este mai complet -, atunci v putei aminti c n adevr n desfurarea
cretinismului au zcut cele mai multe dintre motivele de disoluie ale societii din acea vreme.
Evident c, tiind punctul meu de vedere, d-voastr nu o s spunei c acest cretinism este cauza
disoluiunii lumii antice, dar o s v nchipuii c cretinismul i disoluiunea lumii antice sunt dou
fenomene concomitente; adic, fr s stea ntr-un raport de cauzalitate, nu e mai puin adevrat c
nici cretinismul i nici disoluiunea lumii antice nu intesc nspre acelai proces care s-a ntmplat
sub ochii istoriei, i anume, procesul de dezagregare social provocat de lipsa de interes social n
orientarea omenirii.
Va s zic, vedei c, n adevr, religia conine acest element social. O s zicei c n alte
mprejurri religia n-a fost un element social, ci dimpotriv, ea joac un rol tocmai de unificare

social. Eu o s v rspund c d-voastr confundai elementele cultice dintr-o religie oarecare cu

nsui actul religios, adic trirea divinitii i atunci, dac nu mai avei nimic de obiectat, ne-am
neles.

2. Sunt ns alte elemente de esena religiei cari militeaz pentru acelai punct de vedere pe care vi
l-am spus rndul trecut. n adevr, religia nsemneaz, nainte de orice orientare spiritual,
potenare a vieii spirituale pentru ea nsi, n sensul acesta, religia mai nsemneaz ntoarcerea de
la lumea real i de la realitatea sensibil i transportarea centrului de gravitaie al interesului vieii
noastre dincolo de limitele acestei realiti. Aceasta este explicabil, ntre altele, mitul acesta al vieii
viitoare, problema vieii nu este propriu-zis o problem de metafizic, ci pur i simplu una religioas.
Este adevrat c originile acestei probleme sunt mai mult de natur moral.
Pentru prima oar exist pe lume oameni de bine i oameni ri, exist un Dumnezeu care st
deasupra celor buni i ri i care-i judec; i totui, oamenii buni triesc ru i oamenii ri triesc
bine. n faa faptului acesta inexplicabil, mintea omeneasc a zis: exist totui o posibilitate de
rspltire, care este viaa viitoare. Dar dac d-voastr ai cunoscut ct de ct spiritul religiei iudaice,
v-ai dat seama c problema nemurirei sufletului este absolut strin acestui spirit i c problema
aceasta, a vieii viitoare, nu poate s aib, n Vechiul Testament i n iudaism, nelesul pe care i-l
dm noi astzi, cretinii, nelesul aproape material pe care-l dm noi astzi cnd zicem c exist
vmi ale vzduhului pe cari trebuie s le trecem, banii pe cari i punem n mna mortului ca s
plteasc vmile, sunt attea prpstii i poduri cari trebuiesc trecute.
Vaszic, nu exista pentru lumea iudaic problema aceasta, aproape material, a unei existene
viitoare i atunci evident c problema Iov" este mai mult o problem alegoric dect una pus n
termeni direci, n termeni reali. Morala a fost la nceput punctul de vedere care a prezidat la
rezolvarea acestei probleme, dar el a ncetat s fie moral de la o vreme. i pentru prima oar, dac
mi-aduc bine aminte, Scoru nelege s dea o interpretare n adevr religioas problemei acesteia,
i anume, din afirmaia foarte simpl c este pe pmnt rai i iad. Afirmaia lui Scoru are o alt
semnificare, i anume: exist o via dup necesitile trupului i exist o via dup necesitile
spiritului; exist o problem a mntuirii, dar problema aceasta a mntuirii nu se poate rezolva dect
n cadrul unei viei dup necesitile spiritului.
Deci, mntuirea se poate atinge aci pe pmnt, numai c aceast mntuire este propriu-zis trirea
dup necesitile spiritului. Evident, deosebirea aceasta: spirit i corp, via spiritual i via dup
necesitile trupului, via pctoas dup necesitile trupului, via virtuoas dup necesitile
spiritului, ideea aceasta este o idee la origine greac, cci grecii au considerat cei dinti materia ca
element de corupiune. Aceast idee greac triete ns viu n spiritul european i se cristalizeaz
n Scoru, care zice: aci este raiul i iadul - n nelesul c exist o posibilitate de mntuire care nu
se poate realiza dect pe calea necesitii spirituale. Deci, a tri dup spirit nseamn a te mntui,
nseamn a te sustrage de la ru. Cci mntuire ce nsemneaz dect tocmai ce urmrete i
religia; i, cu alte instrumente, cu alte metode, pe alte ci, i filosofia -adic un fel de echilibrare
spiritual a ta nsui.

3. Dac n adevr religia nsemneaz o potenare a vieii spirituale, o mntuire deci n accesoriu a
acestei viei spirituale, atunci este evident c latura social a acestei probleme cade pe planul al
doilea. Atunci evident c aa-numitul Ierusalim Terestru, care exist n toat teologia Veacului de
Mijloc[*30], nu poate s fie numita Civitas Dei a lui Augustin, care nu era dect un fel de aezare
strict moral, a sanciunii religioase. Civitas Dei, problema pe care o pune i o rezolv Augustin, nu
este aceasta. Cci aceasta este propriu-zis Cetatea lui Dumnezeu, a lui Augustin la sfritul cderii
lumei atice - att i nimic mai mult.

Vaszic, problema de moral, nu de religie, cum au spus unii nvai, chiar la noi n ar, aceasta
este problema care se pune aci. Prin urmare, Civitas Dei nu rezolv problema de religie. Formula
aceasta, pe care a mbrcat-o mai trziu catolicismul i pe care a cutat s o generalizeze pn la a
reduce ntreaga via religioas la organizarea bisericeasc, organismul omenesc pe baz
religioas, formula aceasta nu poate s convin adevratei religioziti, care rmne n adevr
mntuirea n cadrul preocuprilor spirituale. Aceasta nseamn ntoarcere de la realitate, ntoarcere
de la lumea real, die grosse Umkehrung, cum a zis un german, pe care o reprezint cretinismul n
esen: trirea dup spirit.
Vei obiecta, desigur, c nu toate religiile au ca principal preocupare aceast trire dup
necesitile spiritului. Nu voi nega lucrul acesta care, aproximativ, este adevrat, ntre crile de
baz ale religiei cretine, tii c intr i Noul Testament i Vechiul Testament. Numai c,
interpretarea pe care o dm noi Vechiului Testament este o interpretare a noastr, cretin, a
mentalitii de aproape 1700 de ani.
n Biblie, n Vechiul Testament, n cartea Genezei, Dumnezeu este numit Elohim. Propriu-zis,
Elohim nici nu este Dumnezeu, sau este, dac voii, mai degrab un Dumnezeu special. D-voastr
tii c iudaismul sau mozaismul este monoteist prin excelen. Totui Elohim nu este Dumnezeul pe
care-l credem noi, pentru simplul motiv c filologicete, gramatical, nu este singular. Singularul este
Eloah, iar Elohim este o form special ce nu se gsete n limba noastr, i anume un numr
special care nu este nici unul, nici singular, nici plural, ci este numrul parital, perechea. Eloah este
singularul.
Prin urmare, Elohim nsemneaz propriu-zis, n ebraic, putere, nu spirit. Noi zicem spirit sau
Dumnezeu, i cel ce se nchin lui se nchin cu trupul i cu adevrul, pe cnd n Biblie, Eloah
nsemneaz cea din urm putere, iar Elohim, aceast colectivitate compus din dou individualiti,
nseamn puterea puterilor. Acest numr parital nu nsemneaz dect un fel de ntrire, de
superlativizare a singularului; vaszic, un fel de putere a puterilor - aceasta nsemneaz
Dumnezeu acolo.
Pe urm, mai departe, se vorbete iari de un fel tot la Genez: i spiritul lui Dumnezeu plutea
deasupra apelor". Textul ebraic zice; Va ruah Elohim. Aceasta ns nu nsemneaz tot spirit,
nsemneaz tot putere.
Prin urmare, principiul fundamental n iudaism nu este spiritul, ci este puterea creatoare, care este
cu totul altceva dect spirit. Este adevrat c procesul de creaiune const n simpla vorbire: a zis
Dumnezeu s se fac lumea i lumea se fcu. Prin urmare, numai simpla zicere este suficient ca
s creeze momentul, ca s fundeze momentul creaiunii.
n teologia greac a nceputurilor cretinismului - i o s vorbim despre acest lucru mai trziu, cnd
vom vorbi despre Dumnezeu - momentul creaiunii era nfiat altfel, i anume prin gndire. Nu
exist, pentru greci, nici o deosebire ntre a gndi i a crea. Dumnezeu creeaz n momentul n care
i gndete. Iat o doctrin strict spiritualist. Pentru iudaism, ns, despre procesul de gndire nu
se spune nimic. Dumnezeu zice s se fac; prin urmare, actul de voin este propriu-zis ceea ce se
accentueaz ntre toate caracterele divinitii n iudaism. Momentul voliional este acela care se
accentueaz. Prin urmare, fora dintr-o dat i, n al doilea rnd, expunerea, exprimarea unui act de
voin - S se fac cutare lucru! Ceea ce este, n cadrul divinitii, suficient pentru ca n adevr s
provoace creaiunea.
Ei bine, Dumnezeu acesta, care a vrut, d cu totul alt aspect realitii dect aspectul pe care-l d
realitii Dumnezeul spiritual al cretinismului de mai trziu, trecut prin toat metafizica greac.

Dar, pe de alt parte, momentul acesta voliional este hotrtor pentru ntreaga coloratur a
desfurrii vieii. Despre cestiunea dac este cauzalitate sau nu este cauzalitate, concomitent sau
paralelism - Dumnezeu sau determinrile acestea ale divinitii sunt determinri secundare, sunt
aa-numite determinri secundare -, o s vorbim despre ele mai trziu, cnd vom vedea c aceste
determinri secundare sunt ntotdeauna n funcie de etosul, de structura spiritual a unui popor,
prin urmare fac parte din determinrile secundare ale divinitii. i, evident, iudaismul i-a nfiat
un Dumnezeu, dup structura spiritual a iudaismului nsui. i acest Dumnezeu, care n primul
moment este for i n al doilea [moment] voin, acest Dumnezeu era fatal s dea o religie mai
mult ndreptat spre viaa social.
Dar totdeauna asemenea acte de religie sau asemenea acte religioase risc s se transforme pur i
simplu ntr-o disciplin legiferatoare si de aceea propriu-zis religia ebraic se suprapune cu legea
ebraic; iar cnd viaa religioas a iudaismului a depit cadrul acesta, a zice aproximativ moral i
juridic, atunci s-a ivit, alturi de religia oficial, o alt religie iudaic, adic aceea care este Cabala.

4. Vaszic, vedei verificat prin negaiune afirmaia mea de adineauri: nu exist via religioas
dect n cadrul vieii spirituale; si, n momentul n care o religie n-are structura aceasta spiritual, ea
decade i se transform ntr-un codice de legi; i, dac viaa religioas este ntr-adevr puternic n
acel popor, poporul i creeaz, alturi de religia oficial, o alt religie, care este adevrata religie i
care triete iari n forme spirituale specifice.
Vaszic, suprapunerea vieii religioase cu viaa spiritual presupune o ntoarcere de la necesitatea
vieii practice din mijlocul realitii sensibile i o raportare a individului asupra unui punct dincolo de
marginile acestei realiti sensibile, n sensul acesta se evideniaz c preocuprile sociale,
preocuprile convieuirii trec pe un al doilea plan. Aa se explic faptul c n toate religiile, dar
absolut n toate, idealul de via religioas a fost ntotdeauna ascetismul; nu clugria, ntruct
clugria n domeniul bisericei catolice--nu este propriu-zis un ascetism, o potenare a vieii
spirituale, o singularizare pentru facerea mai frecvent a contactului cu divinitatea; ci
congregaiunea, confraternitatea din snul unei mnstiri reprezint, n cadrul religiunii catolice,
urmrete aducerea aminte a lui Civitas Dei a lui Augustin, model de viaa social pentru toi cei
dimprejur. De aceea mnstirile din Apus, de cele mai multe ori sunt n mijlocul oraelor, n mijlocul
aezrilor omeneti.
Tocmai pentru ca viaa aceasta s serveasc de exemplu celorlali cretini, n Rsrit ns lucrul se
ntmpl altfel: mnstirile sunt n adevr locauri de reculegere, oamenii se retrag n afar de ora
i duc o via cu un ritual, un program dup care viaa se scurge, dar programul acesta nu este fcut
n vederea nlesnirii vieii n mnstiri, ci programul acesta reprezint pentru noi, rsritenii, o
disciplin spiritual care nlesnete legtura cu Dumnezeu, n ara Romneasc continuarea logic
a vieii monahale este sihstria, trirea unuia singur n fa numai cu preocuprile lui religioase i,
mai departe, n fa numai cu divinitatea.
Vaszic, vedei n ce se fundeaz, n afar de fundarea sistematic, fundarea dogmatic-istoric,
vedei nc n ce se fundeaz caracterul asocia! al religiei, al actului religios n genere.

5. Cu consideraiile acestea, suntem oarecum la sfritul problemei celei de-a doua pe care am pus
o, i anume: consideraiuni generale asupra expresiunii actului religios, doar c impresiunea mea
este c am intervenit ordinea normal a problemelor, pentru c expresiunea aceasta a actului
religios nu este posibil dect n momentul cnd ntre actul religios i expresiunea nsi se
interpune convingerea religioas, adic actul religios d, ca un fel de precipitat, o convingere, care
convingere trece de se exprim pe urm n formele pe care vi le-am expus, adic n morala
religioas, n cult, despre care am vorbit rndul trecut.

Problema convingerii religioase este poate cea mai dificil dintre toate problemele din filosofia
religiei, nu numai din punctul de vedere al cercetrilor asupra, dar i prin faptul c cercetrile asupra
acestui fenomen sunt foarte reduse. Este adevrat, eu personal nu prea cunosc n legtur cu
problema convingerii religioase dect foarte puin literatur: Ritschl, Hegel, Schleiermacher.
Problema ns e dificil i din alte motive; pentru c, nu este vorba numai de a stabili ce
nsemneaz convingere religioas, n ce const convingerea religioas, ci i de a analiza aceast
problem n funcie de alta, cu mult mai complicat, si care azi scap complet cercetrilor filosofice,
i anume, de a lmuri problema n funcie de problema cunoaterii religioase.

6. Este o veche prere a mea, pe care n-am ajuns nc s o fundez teoretic n amnunte; nu c,
anume, cea mai de seam problem a filosofici este n adevr problema cunoaterii -cum spune
toat lumea -, dar c, n cadrul problemei cunoaterii, iari cea mai de seam problem este
stabilirea gradelor de cunoatere.
Nu este un singur fel de cunoatere, ci sunt mai multe, dup cum mai multe sunt i necesitile din
cari noi cunoatem. Exist anume grade, trepte de cunoatere, care ne duc de la cunoaterea
imediat a sensibilului pn la cunoaterea absolut. Ei bine, problema aceasta este necunoscut
n filosofie. M-ai auzit adeseori fcnd deosebiri superficiale ntre tiin i filosofic, ntre felul
tiinific de cunoatere i felul filosofic de cunoatere. Dar elementul care, pentru mine, se
evideniaz n chip absolut, indeniabil pentru mine fa de deosebirea tiinific i cea filosofic, este
nc mai accentuat atunci cnd avem n vedere cunoaterea propriu-zis religioas.
Ei bine, problema aceasta nu o s-o desfor n toat plenitudinea n faa d-voastr, ntre altele
pentru motivul c - pentru a fi sincer - eu nsumi nu stpnesc aceast problem. Dar oarecari
indicaiuni o s v dau, pentru ca s vedei n ce direcie se poate mica, sau care ar fi calea de
urmat pentru rezolvarea acestei probleme care este, n adevr, problema crucial n preocuparea
noastr filosofic, atunci cnd n adevr filosofic, pentru noi, nseamn mpcare cu sine nsui.
S-a spus uneori c tiina i filozofia ar fi un fel de cunoatere analitic, un fel de cunoatere n
buci a realitii i c religia este tocmai activitatea unificatoare pe care spiritul omenesc o exercit
asupra ntregii existene. Aceasta a spus-o Schleiermacher. Nu pot s primesc definiiunea aceasta.
Este adevrat c tiina propriu-zis are o activitate de cunoatere n felii; este aa de adevrat
lucrul acesta, nct mi se pare absurd s se vorbeasc de tiin. Nu exist o tiin, exist mai
multe tiine. Iar n cadrul tiinelor, nu exist o singur matematic, ci mai multe matematici. Se
poate vorbi de tiin propriu-zis, adic de tiin ca un colectiv, nu ca material propriu-zis de
cunoatere, ci ca metod general i ca rezultate obinute, ca limite pe care acest instrument de
cunoatere le impune spiritului nostru, n sensul acesta de existen a tiinei, adic de existen a
unei anumite metode de cunoatere, care corespunde unor anumite necesiti ale noastre i care
mpinge aceast cunoatere pn la anumite limite, suficiente pentru necesitatea din care purcede
aceast cunoatere, n nelesul acesta, este o tiin, altfel ns, nu. Altfel, exist tiine, adic
aspecte izolate ale realitii.
Pentru c, dup cum am mai avut ocaziunea s v-o spun, tiinele propriu-zise nu se definesc prin
obiectul lor, ci prin metod, i nu att nici prin aceasta, ct prin orientare, prin unghiul sub care noi
privim obiectele, adic realitatea sensibil din jurul nostru, n sensul acesta, aadar, tiinele ne dau
n adevr o cunotin dezintegrat a realitii, ne dau aspecte succesive ale acestei realiti, dup
unghiul de vedere n care ne aezm. i pn aci, definiiunea lui Schleiermacher se poate primi.
Dar vine filosofia. Filosofia aceasta nu mai este propriu-zis acelai lucru, ea nu mai const din
anumite compartimente, din anumite sertare ale spiritului nostru; filosofia aceasta nu mai este acea
cercetare din anumite unghiuri de vedere; dar, evident, sunt i aceste unghiuri, ce ne dau diferite
discipline filosofice, ce ne dau nou morala, metafizica, teoria cunotinei, care ne dau o psihologie

ce iese din cadrul filosofici propriu-zise.

Dar toate aceste unghiuri, toate aceste puncte de vedere, nu-i au scopul n ele nsele; ci ele nu
sunt, la rndul lor, dect tocmai instrumente pentru vederea de ansamblu la care trebuie s ajungem
prin filosofic, instrument care st ntr-o anumit legtur, misterioas uneori, pentru c adaptarea
unui punct de vedere ntr-unul din aceste compartimente ale filosofici aduce dup sine o ntreag
corelaiune de puncte de vedere n celelalte compartimente. Dar nsi aceast legtur misterioas
este o indicaiune c ultimul el sau, mai bine zis, ultimul resort al activitii filosofice este tocmai
aceast activitate unificatoare a spiritului nostru, necesitatea spiritului nostru de a-i crea o vedere
de ansamblu asupra ntregii realiti.

7. Vaszic, considerat filosofia aa cum o nfiez acum - care este, dup cum ai auzit de attea
ori, un punct de vedere foarte acceptabil n genere -, considerat astfel filosofia, deosebirea care se
face ntre contiina tiinific i contiina religioas, pe tema secionrii i a integrrii universului, nu
mai subzist, cci n cazul acesta filosofia ar intra n cadrul religiei, ceea ce nu ar fi exact. i atunci,
s-a ncercat o alt definiiune i s-a spus: da, ns, n plus, religia se ocup cu problema
dumnezeirei. Nici aceast determinare nu este suficient, pentru motivul c problema divinitii
apare, sub o form sau alta, i n filosofic. Nu exist sistem filosofic complet ncheiat care s nu
ajung, mai curnd sau mai trziu, la un punct limit, care este Dumnezeu - fie c acest Dumnezeu
este materie, fie c este universul, ca la panteiti, fie c este o Idee suprem de bine, ca la
platonicieni etc.; dar toate ajung la un punct limit, izvor al ntregii viei i al ntregii realiti, i, n
acelai timp, fundare a ntregii realiti.
Deosebiri evident c trebuie s existe ntre filosofic i religie, dar deosebirile acestea nu vin de la
obiect, ci probabil c vin din alt parte: nti, de la rolul pe care obiectul l joac n preocuparea
filosofic sau n cea religioas; i, n al doilea rnd, de la felul cum se ajunge la acest obiect, pe o
cale sau pe cealalt. Cci d-voastr ai vzut c, pe calea religioas, ajungerea la Dumnezeu se
face prin identificare (despre lucrurile acestea, am mai vorbit n treact), iar dovedirea existenei lui
Dumnezeu se face pe calea trirei; pe ct vreme n filosofic, punctul acesta limit, Dumnezeu, este
rezultatul unui ntreg ir de cercetri ale raiunii noastre - i n metafizic n special.

8. Vaszic, exist o deosebire ntre filosofic i religie, dar deosebirea aceasta provine din
instrumentul sau din cile pe cari ajungem la obiect ntr-o parte sau n cealalt. Evident c drumurile
acestea nu sunt aa de lungi, unul ca i cellalt, adic nu duc ambele tot aa de departe; cci dac
acelai ar fi rezultatul cercetrii filosofice i rezultatul cercetrii religioase, natura aceasta, care este
att de armonic, nu ar fi creat dublete. i, n fapt, nici nu se ajunge la acelai rezultat, pentru c
ultimul punct la care ajunge filosofia este n adevr un punct limit, n nelesul matematic al
cuvntului, adic un punct ctre care contiina noastr tinde totdeauna, dar pe care nu-l atinge
niciodat. Nu exist cunoatere a lui Dumnezeu pe cale metafizic; exist ns altceva: postularea
ca necesitate a lui Dumnezeu pe cale metafizic. Pe ct vreme n ordinea religioas exist o
cunoatere a divinitii, i anume o cunoatere imediat, cu alt instrument dect acela al raiunii, o
cunoatere imediat, adic o trire a acestei realiti ultime.
Vaszic, vedei cam care este calea pe care trebuie s urmrim problema aceasta a deosebitelor
cunoateri (tiinific, filosofic i religioas): nu o definiie a acestor cunoateri n funciune de
obiect - obiectul este acelai -, ci o determinare a acestor feluri de cunoatere pe calea metodelor
de lucru.
Contiina religioas, dup cum tii, este n legtur cu aa-numita credin. Despre credin

propriu-zis n-am s vorbesc prea mult. Cine vrea s se intereseze de problema aceasta, poate s
gseasc, de la Hegel ncoace, literatur suficient, cu toate c Hegel consider problema credinei
n legtur cu problema cultului. Analiza pe care el o face este destul de satisfctoare. Subliniez
ns legtura aceasta, dintre credin i cunoaterea religioas, tocmai pentru ca s art caracterul
emoional, as zice, al cunoaterii acesteia religioase.

9. Emoiunea este, fr ndoial, genetic i, logicete, primordial nou, cunotinei umane, pentru
simplul motiv c ea este piatra de ncercare, etalonul, msura pentru individualitatea noastr, a eului
nostru. Numai n momentul n care intervine emoiunea, intervine o sesizare a eului omenesc.
Vaszic, personalitatea noastr este ntotdeauna n funcie de emoiune, n nelesul c emoiunea,
dup cum spuneam nc acum patru ani, cnd ntmpltor fceam un curs de psihologie , este
rezultatul unei raportri a mediului ambiant la realitatea noastr personal sau la realitatea
personalitii noastre psiho-fizice; adic, mai pe scurt, eu am impresiunea din lumea din afar.
Aceast impresiune mi este plcut sau neplcut. Ei bine, plcerea sau neplcerea este primul
moment n determinarea personalitii mele. Personalitatea mea propriu-zis nu se definete
dinuntru n afar, ci din afar nuntru. Personalitatea mea este un ntreg sistem de negaiuni: nu
pot s sufr cutare, n-am plcerea cutare etc. Excluziunile acestea pe cari le fac de la mine ncolo
m definesc pe mine negativ, din afar nuntru, si numai dup ce am nlturat tot ceea ce nu-mi
place, atunci ncep s m ncheg eu propriu-zis ca personalitate, ca personalitate priho-fizic, pentru
c sunt acum n domeniul propriu-zis al psihologiei.
Vaszic, n sensul acesta, n adevr, emoiunea este un element primordial n nchegarea, n
constituirea personalitii umane, i faptul acesta este cu att mai caracteristic pentru religie, care
pentru noi este una dintre activitile, iari, fundamentale ale spiritului uman. Prin urmare am stabilit
c primul element n cunoaterea religioas este de natur emoional.

X. STRUCTURA SPECIFIC A CONTIINEI RELIGIOASE

28 martie 1925
1 Cunoatere i valorificare a personalitii umane
2 Cercetare tiinific i atitudine filosofico-religioas
3 Echilibrul spiritual. Stpnire, trire l mntuire filosofic
4 Soluia religioas a mntuirii
5 Digresiune, Hegel i Feuerbach
6 Egoism i altruism
7 Caracterul individual al actului religios i altruismul
8 Caracterul asocial al ascetismului
9 Iubirea ca lege normativ i ca lege natural
10 Iubete pe aproapele tu..." - adic: vino-i n fire!
Ai vzut c este imposibil s se stabileasc caracterul special pentru credina religioas, dac
plecm de la cercetarea obiectului la care se aplic aceast cunotin; i anume, pentru simplul
motiv c o vedere de ansamblu asupra universului are i filosofia, pe de o parte; iar pe de alt parte,
pentru c problema divinitii cade nu numai n domeniul de cercetare al religiunii, ci i n cel al
metafizicei, ncepusem ns s cercetm alt domeniu, i ncercasem s scoatem o alt orientare n
cadrul creia s-ar putea stabili caracterul specific al contiinei religioase. V amintii c v

atrsesem atenia asupra faptului fundamental c determinarea personalitii noastre ncepe

propriu-zis cu chemarea la via a substratului emoional din personalitatea noastr psiho-fizic.

1. Spuneam, anume, c primordial i de cea mai mare importan pentru determinarea personalitii
umane este faptul c orice cunotin din afar se raporteaz, totdeauna, la eul nostru ca entitate
psiho-fizic cu ajutorul emoiunii, sau are ca precipitat, dac voii, emoia. Aduceam aminte c
materia de cunoatere n general este dat nou prin senzaiuni i c senzaiunile acestea capt
caracterul de aprobabile i dezaprobabile, devin prin urmare aprobabile sau demne de a fi nlturate
dup felul n care ele se adapteaz personalitii noastre psiho-fizice sau nu se adapteaz. Este
evindent c n procesul acesta de asimilare a senzaiunilor, este nsui procesul de cunoatere.
Evident c toate aceste senzaiuni devin prelucrate n contiina noastr i c, cu ajutorul
operaiunilor ceva mai radicale ale actelor n primul rnd, si anume ale actului de cunoatere n
special, acest material este ridicat pn la generalizrile cari sunt n genere considerate ca un fel de
material al - hai s zicem -raiunii.
Dar ceea ce este interesant n tot acest proces de cunoatere pentru ceea ce urmrim noi aci este
c elementul emoional despre care v vorbeam st ataat la baza acrului de cunoatere; aa c,
propriu-zis nu exist cunotin fr valorificare; orice cunotin este o judecat de valoare. Mai
precis, starea emoional, actul emoional nu ntovrete, ci conduce propriu-zis procesul de
cunoatere.
Aceast problem, ceva mai larg, a cunoaterii, v atrag atenia c a aprut pentru prima oar n
filosofia religiei. Toat coala de la Baden, cu Ritschl, Windelband, Lask, chiar dac acesta merge
ctre un obiectivism, la urm toat aceast coal nu face dect s reia problema pus n filosofia
religiei nti, i anume problema pus de Ritschl. Albrecht Ritschl este, prin urmare, ntemeietorul ei,
al aa-numitei filosofii a valorii, la mod pn acum vreo 10 ani. C este natural ca n domeniul
filosofiei religiei s se pun mai nti problema aceasta, este o constatare care st la-ndemna dvoastr. ntrebarea este: valorificare exist n tot procesul de judecat? Dar nsui faptul acesta, al
valorificrii, este suficient pentru ca s determine actul de cunoatere religioas? Pentru c aceasta
a fost prima afirmaie pe care noi am nceput s o analizm polemic aci, fr s o enunm.
Schia pe care v-am fcut-o eu, de proces al cunoaterii, arat c aceast valorificare emoional
este un element general al cunoaterii, deci nu este specific cunoaterii religioase. Totui, trebuie s
facem cteva ncercuiri. Anume, n considerarea tiinific a realitii, deci n procesul de cunoatere
tiinific, valorificarea aceasta, avnd ca origine un proces emoional, exist, dar ea este pus n
funciune de interesul pe care noi l acordm realitii. n considerarea tiinific a realitii, accentul
fundamental al interesului cade pe nsi aceast realitate, pe legturile dintre diferitele fenomene,
pe nfiarea obiectiv a acestor realiti. Valorificare sigur nu exist, dar elul valorificrii acesteia
este stabilirea de unitate, n cadrul realitii obiective, n afar de noi. Pe ct vreme n cunotina
filosofic, care nu este cunotin religioas, valorificarea aceasta capt un nou sens; i anume,
toat realitatea obiectiv nu exist n consideraiunea filosofico-religioas dect n funciune de
anumite necesiti interioare.

2. Vaszic, personalitatea uman care, n cazul cercetrilor tiinifice, mai mult sau mai puin se
pierde n faa realitii, personalitatea acesta uman care-i subordoneaz vaszic existena ei
existenei obiective a realitii, i cere drepturile ei speciale n consideraiunea filosofico-religioas.
i atunci, de unde valorificarea de origine emoional este, n consideraiunea aceasta tiinific,
pendinte de elurile tiinifice, ea nu mai este dependine n cazul cel de-al doilea, ci valorificarea
emoional este nsui scopul contiinei acesteia filosofico-religioase, pentru c n cadrul acestei

preocupri filosofico-religioase personalitatea uman se plaseaz chiar n centrul realitii acesteia

i potrivit realitii acesteia, dup necesitile ei. Deci, n acest al doilea caz, personalitatea general
psiho-fizic uman absoarbe ntr-nsa ntreaga realitate i devine ea unitate de msur pentru
realitatea aceasta.
Vaszic, contiin valorificatoare i ntr-un caz i ntr-altul. Numai c, n cazul cercetrii tiinifice,
o contiin valorificatoare dependent, iar n cazul cel de-al doilea, o contiin valorificatoare
independent; adic, valorificarea existenelor pentru ele nsele, ntruct valorificrile acestea sunt
pri integrante din contiina noastr fllosofico-religioas.
Cu observaiunea aceasta se face, precum vedei, o separaie deocamdat ntre domeniul cercetrii
tiinifice i domeniul cercetrii filosofico-religioase. Dar nc nu avem propriu-zis o deosebire sau un
caracter tiinific al cunotinei religioase ca atare. Acest caracter specific cred c-l putem cpta
dac facem un pas mai departe i dac analizm anume care este atitudinea, care este punctul de
ajungere al procesului de cunoatere.
tii aproximativ, din consideraiunile pe cari le-am fcut, ce nsemneaz atitudine religioas.
Atitudine religioas nsemneaz interpretarea existenei dup necesitile noastre - prima problem
-; iar a doua, punerea acestei existene n acord cu noi nine cu ajutorul unui element extramundan;
cu alte cuvinte, considerarea religioas a realitii nsemneaz punerea i rezolvarea problemei
mntuirii.

3. O explicaie. Pricina sufleteasc sau originea actului religios st n nelinitea contiinei umane. O
contiin uman ntr-un perfect echilibru n-are nevoie de act religios, poate s triasc perfect
nchis n ea nsi. Ea n-are probleme de rezolvat. O problem de rezolvat nu exist dect ntr-un
domeniu n care echilibrul spiritual este rupt. Ruperea echilibrului acesta spiritual pune imediat
necesitatea restabilirii acestui echilibru i considerarea religioas, trirea religioas a existenei cere
tocmai o cale de ajungere; i considerarea filosofic a existenei este tot o cale de ajungere la
rezolvarea acestei probleme, numai c este o deosebire: a stpni filosoficete existena sau, cu
alte cuvinte, a te stpni pe tine nsui, a stabili ntre forele tale spirituale un echilibru stabil, ns n
ultim analiz, a te ridica deasupra ntregii existene, a avea contiin de caducitatea ntregii
existene, fa de perenitatea spiritualitii tale, a te ridica, prin urmare, printr-o disciplin spiritual
special, a ridica viaa ta spiritual deasupra existenei economice, nsemneaz a stpni pur i
simplu existena, adic nsemneaz a avea puterea s o afirmi sau s o negi. Aceasta nsemneaz
propriu-zis a stpni.
Stpnim un lucru cnd putem s-l afirmm sau s-l negm. Adic, cum afirmm sau negm? Cnd
putem s ni-l apropriem, s-l facem folositor pentru noi, sau s trim fr el. ntr-un neles mai
restrns, a nega un lucru nsemneaz a-l distruge pur si simplu, n nelesul acesta mai larg,
filosofic, cnd ceea ce se pune fa n fa este contiina uman i nsui cosmosul, fr ideea de
divinitate, atunci a nega nsemneaz a putea s trieti ignornd toate necesitile tale care sunt
condiionate de cosmos. De aceea exist o salvare, o mntuire filosofic. O astfel de mntuire
filosofic o gsii realizat n Spinoza. Tot aa mntuirea filosofic o gsii realizat n Goethe.
Forma de echilibru spiritual realizat de personalitile acestea - imens, fr pereche n toat
istoria culturii omeneti, a lui Goethe - este tocmai o stpnire a cosmosului fr ajutorul divinitii;
i, n genere, toate religiile cari, pornind de la un punct de vedere panteist, alunec nspre o filosofic
pur si simplu panteist, toate aceste religii sau toate aceste formule sunt formule de rezolvare
filosofic a problemei mntuirii.
Problema lui Faust e foarte simpl: concluzia la care trebuie s ajung Faust, dac este vorba s
ajung n stpnirea formulei fericirei, este: omul i este suficient lui nsui, omul poate s triasc
singur, mpcat cu el nsui. Iat un fel de rezolvare a problemei mntuirii, felul filosofic. Felul acesta
de rezolvare a problemei este foarte bun pentru unele temperamente; pentru alte temperamente,

care iscodesc, care iau filosofia n serios i care cer filosofici prin urmare s dovedeasc toate
lucrurile pe care le afirm - pentru c aceasta este filosofia, o interpretare a realitii i o trire a
realitii pe baz de dialectic raional -, vaszic, oamenii care iau n serios filosofia - i caut s o
cerceteze n instrumentele ei i n preteniile i n fundrile ei - ajung la o vreme la concluzia c
panteismul acesta filosofic nu se ine n picioare. Despre lucrul acesta poate c vom avea prilejul s
vorbim mai trziu, cci propriu-zis analiza problemelor acestea cade n domeniul metafizicei.

4. Vaszic, soluia panteist nu este o soluie definitiv; i atunci, problema aceasta a mntuirii, pe
care o nfiarm noi n limite mari, i mai gsete o alt soluie, i anume soluia religioas, n ce
const soluiunea religioas?
Problema, precum am spus, este de a se mpca cosmosul cu omul. Aceste dou elemente, puse
fa n fa, cari se destram i se sfrtec unul pe altul, trebuiesc puse de acord: existena
cosmosului nu m mpac sau existena mea nu se mpac cu cosmosul. Conflictul acesta, pe care
ai vzut cum l rezolv filosofia, se rezolv n religie, se rezolv cu ajutorul interveniei divinitii;
deci, soluia religioas a problemei salvrii este mpcarea personalitii umane cu existena cu
ajutorul lui Dumnezeu. i atunci, n domeniul contiinei, calea pe care o urmeaz procesul acesta
de mpcare st la-ndemna d-voastr, o cunoatei adic imediat: este procesul religios,
cunoaterea; emit, stabilesc sau statornicesc anumite judeci de valoare. Orice cunoatere conine
o judecat de valoare, am spus-o. Al doilea, aceste judeci de valoare sunt ntotdeauna de sine
stttoare.
Am spus, n al doilea rnd, c consideraiunea filosofico-religioas a realitii este o valorificare
independent; i, n fine, n al treilea rnd, punerea mea n acord cu universul i cu judecile
acestea de valori de sine stttoare, emise de personalitatea uman, sunt ntotdeauna raportate la
divinitate. Aceste trei elemente sunt suficiente pentru a deosebi contiina tiinific, contiina
filosofic si contiina religioas.
Vedei, prin urmare, c obiectul nu era determinant pentru deosebirile acestea i vedei acum c
structura contiinei este determinant, adic scheletul propriu-zis, scheletul procesului de
cunoatere d cteva elemente care sunt hotrtoare, specifice pentru valorificrile contiinei.
Cred c definiiunea aceasta caracteristic - cci, v repet, cunoatere religioas nseamn emitere
de judeci de valoare independente, raportate la divinitate -, cred c aceast caracteristic este
suficient pentru a caracteriza contiina religioas ca atare.Ar urma s vedem care este
mecanismul acestei cunoateri. Dac, de pild, s zicem, cunotina tiinific ntrebuineaz
conceptul de cauzalitate, n adevr acest concept de cauzalitate are o funciune precis i identic
n jurul contiinei religioase sau nu?
Vaszic, aceasta ar fi problema care se pune acum. Structura aceasta a contiinei religioase o
cunoatem. Ar trebui s urmrim momentele acestei structuri, amnuntele acestei structuri, etapele
n care aceast contiin nainteaz.

5. Mai nainte ns de a trece la aceast problem, as vrea s fac o digresiune. Hegel reduce
oarecum toat existena real la un fel de activitate a spiritului n general. El crede c chiar
activitatea noastr religioas nu este dect tot un fel de realizare a acestei viei a spiritului. Potrivit
prerii acesteia, unii dintre hegelienii de stnga au spus odat c aceast afirmaie nu poate s fie
primit dect cu anumite ngrdiri. i anume, el zice c activitatea religioas nu este propriu-zis o
activitate de realizare a spiritului, ci c activitatea religioas pornete oarecum din substratul
emoional al vieii noastre i corespunde unei necesiti, unei dorine sau unei tendine, unor
tendine ale vieii noastre afective. Dar aceasta nu este tocmai aa de nendreptit, cum pare la
prima vedere sau cum, n fine, a fost ntmpinat n istoria literaturii filosofico-religioase. Eu v

amintesc lucrul acesta mai de departe, pentru c am impresiunea c lucrurile pe cari le-am spus eu
aci, n faa d-voastr, au provocat la unii dintre d-voastr oarecare nedumerire.
D-voastr tii ce este un curs de filosofic i cum trebuie el fcut. Eu ns am prerile mele, astfel
nct rup cteodat linia aceasta a cursului de filosofie fcut dup toate reetele i legile stabilite de
demult, ca s stau mai aproape de d-voastr i s m interesez de ceea ce v intereseaz pe dvoastr., nu pe mine. Mi se pare c cele spuse de mine n leciunea trecut au produs, la unii dintre
d-voastr, oarecare nedumeriri, cari sunt n legtur - o s vedei imediat - cu introducerea aceasta,
cu Hegel i cu Feuerbach.
Prerea pe care am emis-o, pe care am desfurat-o n ultimele dou leciuni consecutive, este c,
la urma urmelor, activitatea religioas este o activitate individual, n afar de constrngerea
social, c ea se sprijin tocmai pe cealalt prere, c activitatea religioas corespunde unei
necesiti strict personale. C nu este propriu-zis raiunea obiectiv care realizeaz, n sens
hegelian, viaa religioas, ci c sunt necesiti unice i individualizate ale personalitii umane n
genere, necesiti cari nchid o mare parte de via emotiv, emoional activ, care determin
aceast activitate.
Contra lui Feuerbach s-a fcut obieciunea c atunci toat activitatea religioas ar fi activitate
egoist i poate c i unele din concluziunile pe cari d-voastr le-ai tras din lecia trecut au fost n
acest sens.

6. Dac n adevr nu exist nici o legtur necesar ntre diferii indivizi n actul religios i prin viaa
religioas, atunci nu cumva aceast activitate este n adevr egoist? Egoismul i altruismul sunt
forme, fr ndoial, opuse; dar opoziiunea aceasta nu este necesar. Putei s spunei: unele
aciuni individuale cari nu au n vedere pe ceilali, nefiind aciuni altruiste, sunt funciarmente egoiste;
aceasta ns nu nseamn c avei n totul dreptate. Cci individualului i se opune socialul. Dar ntre
individual i social mai exist o poziiune, i anume exist asocialul.
Adic, ntre egoism i altruism nu exist nici o poziiune intermediar, i dac d-voastr considerai
activitatea social ca o poziiune, ca o activitate altruist, atunci considerai activitatea individual ca
o activitate egoist. Dar stabilirea aceasta de corelaiune nu este exact, nu este ndreptit, pentru
simplul motiv c dincolo mai exist i poziiunea aceea asocial. Asocial nseamn: nu m interesez
de ceilali. Egoist nseamn altceva, nseamn: valorificarea existenei celorlali pentru mine.
Propriu-zis activitate egoist i activitate altruist nseamn cam urmtorul lucru: activitate altruist
sau aciune altruist este o aciune al crei rezultat privete pe mai muli, al crei rezultat se
rsfrnge asupra mai multora, al crei rezultat este dorit de mai muli. O aciune egoist este o
aciune al crei rezultat este dorit numai de mine. Caracterizarea aceasta este destul de larg ca s
cuprind cazuri ceva mai neprecise.
tii c La Rochefoucauld a zis c toate aciunile noastre sunt egoiste i a avut destul dialectic i
sofistic ca s impun n timp aceast vedere. Chiar ncercarea mea de a separa aciunile egoiste
de cele altruiste verific o mulime de alte cazuri. Presupunei c sunt un om extraordinar de mare i
c de existena mea depinde existena unei ri sau a unei ntregi stri de lucruri. Aciunea pe care
as face-o pentru conservarea mea nu ar fi egoist, ci ar fi altruist, pentru simplul motiv c aciunea
mea ar interesa, n afar de mine, pe o mulime de ali oameni. Vaszic, egoism sau altruism
nseamn aciune cu rezultat pentru mai muli sau aciune cu rezultat pentru unul singur.
n actul religios, lucrurile nu se petrec aa. Aciunea pe care o fac eu propriu-zis are un interes
extramundan i o rsfrngere personal.
ntruct acum rezultatul acestei aciuni intereseaz pe unul sau pe cellalt? Evident, m intereseaz
pe mine personal, dar face ru cuiva? n al doilea rnd, se face bine cuiva? Problema egoismului si
a altruismului n actul religios nu este o problem care s ating nsui mersul chestiunii. Actele pe
cari le facem noi sub influena actului religios, sub influena vieii religioase, devin altruiste sau, hai

s zicem, egoiste, numai n al doilea rnd.

7. Ce este nelmurit n toat problema aceasta? Cum se face c nu exist religie care s nu
recomande s trieti bine cu lumea cealalt, s faci bine peste tot? Adic, cum se face c nu exist
religie care s nu emit concepte de altruism pentru activitatea ta? Cu alte cuvinte, dac actul
religios nu privete dect pe individ, cum se face c activitatea individului din viaa religioas este
binefacere pentru ceilali? Aceasta este problema precis pe care vreau s o pun n faa d-voastr.
Nu cumva, zic ceilali, este de esena acrului religios ca el s aduc dup sine aciunea altruist? i
dac este adevrat esena aceasta a actului religios, atunci nu cumva n adevr acest act religios
este condiionat social, este un act care s presupun ntreaga societate stnd la spate si
beneficiind de actul acesta religios? Dac da, atunci tot ce am spus ieri i alaltieri[*34], n cele dou
lecii precedente, n-are nici o valoare. Vaszic, indirect, pe alt cale, eu atac problema care pentru
unii dintre d-voastr a format un smbure de nelmurire.
O aciune are dou sensuri: sensul fundamental, pentru care este fcut, si are sensul ntmpltor,
pe care-1 capt din mediul ambiant. De pild, eu plec de aci s m duc la cafenea. Aceasta este
aciunea. Este n Bucureti un om care, de cte ori m vede, i se face ru, s presupunem, n drum
spre cafenea, la un col de strad, mi iese nainte omul acela. Eu nu l-am vzut i nici nu bnuiam
c am s-l ntlnesc, cci n cazul acesta poate c ocoleam pe alt strad, ca s nu-i vie ru. El m
vede i i vine ru. Aciunea mea poate s fie interpretat n dou feluri. Poate s fie interpretat fr
ca eu s in seama de ce a provocat mersul meu la cafenea, dar poate s fie interpretat i n
sensul cellalt, fr s in seama de ducerea mea la cafenea.
Dac eu zic: m-am dus la cafenea, am fcut o aciune inofensiv. Dac eu zic ns: dac m duc la
cafenea, fac pe unul s nverzeasc, atunci aciunea mea nu mai este inofensiv. Ei bine, aci este
ntrebarea: cum judecm noi propriu-zis aciunea noastr? Dac eu, n aciunile mele, sunt
determinat de toate ambianele, atunci este evident c aciunea mea este sub nrurirea societii i
aciunea mea are rsfrngere asupra societii, societatea este un element care intr n socotelile,
n determinrile, n hotrrile mele. Dac eu nu in seama ns de acest element, atunci evident c
pe mine m hotrsc numai necesitile mele personale. Dac eu zic: m duc pur i simplu la
cafenea s beau un ceai, fac o aciune social? Nu. Fac o aciune antisocial? Nu. Interesul social
lipsete cu desvrire. M duc s cumpr un kilogram de mere ca s le mnnc. Este social sau
antisocial? Nu este nici social, nici antisocial; lipsete elementul de social. i atunci eu zic: aciunea
aceasta este asocial.
Acelai lucru se ntmpl n actul religios. Raporturile mele cu divinitatea i toate actele pe care le
fac eu n vederea stabilirii acestor raporturi cu divinitatea sunt acte care nu privesc pur i simplu
societatea, ci sunt afacere personal a mea. C ele, ntr-un fel sau altul, se pot rsfrnge asupra
societii, este adevrat, dar numai ntru att ar fi actul meu determinat de elementul social, ntru ct
hotrtor pentru drumul urmat de aciunea mea ar fi tocmai momentul acesta social.

8. Acum, evident c cele mai multe religii au aceast contra-fa moral; adic, actele pe care le
face un om cu via religioas nu sunt acte mpotriva societii. Dar aceasta este pur i simplu o
anex a actului religios, nu este actul religios [propriu-zis]. n momentul n care eu nu voi mai
considera cu necesitate, ca strict necesar, dect legtura mea cu divinitatea i m dezinteresez de
efectele sociale ale actelor mele, n momentul acela ncetez s fiu religios? Nu. i prob c este
aa, spuneam c cea mai nalt treapt de via religioas o reprezint, n general, ascetismul. Care
este influena ascetismului asupra societii? Nul; nici mcar ca exemplu nu lucreaz ascetul
asupra societii, pentru simplul motiv c el este ignorat cele de mai multe ori. Credei d-voastr c

astzi nu exist n omenire ascei? Credei c nu exist ascei n ara Romneasc? Sigur c
trebuie s existe. i totui, nu-i tie nimeni. Triesc ei viaa religioas sau nu? Desigur c o triesc.
Aceast activitate a lor este social sau antisocial? Nici una, nici alta; este, pur i simplu, asocial.

9. Dar, spunei d-voastr: foarte bine, dar atunci cum se explic faptul c uneori ai lsat s se
neleag c o anumit solidaritate este absolut necesar (solidaritate spiritual) n viaa social? Nu
am spus niciodat lucrul acesta. (V spun lucrurile acestea, pentru c observaia mi s-a fcut de
ctre cineva; nu am spus eu aceasta, poate c s-a iscat n capul altcuiva.) Eu am spus numai c,
din punct de vedere al catolicismului, solidaritatea credincioilor este absolut necesar. Eu am spus
numai c comunitatea de iubire este propriu-zis condiiunea sine qua non a vieii religioase, n cadrul
catolicismului. Aceasta am spus-o. Dar nu am spus c solidaritatea de iubire este o condiiune sine
qua non a vieii religioase, pentru motivul pe care vi 1-am spus i astzi. Nu puteam s spun lucrul
acesta nc pentru un alt motiv, i anume, pentru acela c, dup impresiunea mea, iubirea nu este
n cretinism o norm i nu poate s fie o norm, ci iubirea este o lege natural, care lege natural
nu este scoas din cadrul vieii religioase. Cnd eu spun: pmntul se nvrtete n jurul axei sale n
24 de ore, constat ceea ce se ntmpl. Eu nu pot s spun: pmntul se va nvrti de aci nainte n
jurul su n 24 de ore. Aceasta este o lege natural. Cnd eu spun ns: de aci nainte, toat lumea
de aci o s ias pe ua cutare, i nu pe ua cutare, aceasta este o lege pe care o fac eu, o hotrre
pe care o iau eu.

10. Religia vine i spune: Iubete pe aproapele tu ca pe tine nsui". Aceasta nseamn s iubeti.
Dac vrei s fii mntuit, s iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui, cci mntuirea ta este
condiionat de iubirea de aproape, atunci condiiunea aceasta este esena i fundamentul mntuirii.
Una este o interpretare, alta este cealalt. Iubete pe aproapele tu ca pe tine nsui" nseamn,
pur i simplu: urmeaz legea natural, aa este normal s se ntmple. Nu este vorba de ceva pe
care i-l impun eu, ci este ceva pe care eu vin s-l descopr n tine. Structura contiinei umane n
genere nchide ntr-nsa aceast lege general a iubirii. Aceast lege general a iubirii poate s fie
oprit n exercitarea ei de anumite accidente, dup cum ieirea pe cutare u poate s fie oprit prin
nchiderea uii, pur i simplu. Cnd zici, deci: Iubete pe aproapele tu...", aceasta nsemneaz,
pur i simplu: vino-i n fire! n cazul acesta, ns, comunitatea de iubire provocat de mine nu mai
este condiiunea esenial a mntuirii, ci este un fapt care se ntmpl pur i simplu. Vaszic, nu
este vorba de norma propriu-zis, ci este vorba de descoperirea unei realiti, de rentronarea
contiinei umane, de rentoarcerea ei n funciunile ei normale. Iar comunitatea aceasta de iubire
este un fapt natural, care poate s coexiste cu problema mntuirii, dar care nu este condiiunea sine
qua nou, adic nu are legtur direct cu mntuirea, dup cum nici nvrtirea pmntului n jurul
axei sale nu are legtur direct cu mntuirea.
Vaszic, caracterul acesta de lege normativ i lege natural este hotrtor pentru nelegerea
problemei pe care o puneam eu n ultimele dou leciuni, i anume, nelegerea faptului acesta, dac
n adevr actul religios este un act social sau un act individual.
Leciunea de astzi a fost - de altfel, ca si cea trecut - cam dezorganizat. Aceasta ns din vina dvoastr. Ceea ce vreau s reinei, ns, din leciunea de azi - n afar de aceast digresiune, care
este un rspuns la nedumeririle d-voastre - este urmtorul lucru: exist posibilitatea de a determina
structura specific a actului religios.
Rmne s vedem, n leciunea viitoare, care sunt elementele cu cari lucreaz aceast contiin
religioas.

XI. PARTICULARITI ALE CUNOATERII RELIGIOASE

11 aprilie 1925
1 Caracterul receptiv al contiinei n cunoatere
2 Cunoaterea ca proces de rsfrngere parial a totalitii
3 Lege, cauzalitate i devenire
4 Analiza unui fapt religios. Dumnezeu - creaiune n absolut
5 Creator i creaiune, Creatorul n creaiune
6 Creatura ca reprezentare a Creatorului
7 Cunoaterea religioas ca relaie ntre Dumnezeu i creatur
8 Concluzia primei pri a cursului: analiza actului religios
n cadrul ncercrii mele de a fixa caracterele specifice ale actului religios n .genere, v-am indicat c
unul dintre aceste mijloace ar fi stabilirea unor caractere specifice ale contiinei religioase. i, mai
departe, n tratarea problemei acesteia, am artat, n leciunea trecut, c nu se poate stabili o
deosebire ntre contiina religioas i alte dou contiine, cea metafizic i cea tiinific , dac
plecm de la obiectul pe care trebuie s-l ating operaiunea noastr, operaia de cunoatere.
Stabileam anume, atunci, c, i n metafizic i n religie, obiectul ctre care se ndreapt cunotina
noastr este Dumnezeu i lsam s se neleag c, dac este vorba de o specificitate a contiinei
religioase, acest caracter nu ar putea s fie urmrit dect prin analiza, prin cercetarea structurii
actului de cunoatere nsui. V enunam nc de la nceput c nu este vorba de o analiz, propriu
zis, a actului religios, ci numai de distinciuni generale, cari s v duc, deocamdat, la impresiunea
c n adevr avem de-a face cu un plan de realiti caracteristic.

1. Pentru ca s putei ptrunde caracteristica aceasta a actului religios n adevrata ei semnificare,

trebuie s amintim dou lucruri pe cari poate c le-ai uitat: primul, c anume suntem nuntrul
actului religios, c, adic, ne micm ntr-un plan de realiti specific, i anume caracterizat prin
ceea ce numeam, cu alt prilej, direciunea biunivoc a raportului dintre om i Dumnezeu. Adic, cu
alte cuvinte, n actul religios - spuneam -este o micare nu numai de la om ctre Dumnezeu, ci
aceast micare se dubleaz cu alta, de la Dumnezeu spre om. Caracterul acesta distinge actul
religios de celelalte acte n genere, n care micarea este numai de la subiect spre obiect. Faptul
acesta este de natur s v ncadreze oarecum problema.
Un al doilea fapt care servete, iari, la ncadrarea problemei, este acel caracter receptiv pe care
spiritul nostru omenesc l are totdeauna n problema cunoaterii. Nu pot s struiesc ndeosebi
asupra acestei cestiuni, care-i gsete locul ntr-o teorie a cunoaterii. Trebuie ns s v explic ce
neleg eu prin acest caracter receptiv.
Datele problemei le cam tii d-voastr.
tii c, aproximativ de la Kant, sau cu mai mult struin de la Kant ncoace, se acord spiritului
omenesc o facultate i o funciune constructiv. C, anume, exist un complex de senzaiuni amorf
i dezorganizat, n care spiritul nostru, prin funciunile lui pe cari iari le cunoatei cari sunt, spiritul
nostru aduce, prin funciunile lui, pune o anumit ordine. Substan, spaiu, timp, cauzalitate si
celelalte nu sunt, propriu-zis, existene n lumea din afar, ci sunt pur i simplu legi de organizare ale
spiritului nostru, funciuni organizatoare ale spiritului nostru, pe cari spiritul nostru le introduce n
materialul acesta amorf pe care-1 formm noi din senzaiuni. Ar nsemna, deci, c ceea ce este de
la noi ncolo este haos i c adevrata ordine ncepe n realitate cu funciunea aceasta
organizatoare a contiinei umane. Deci, contiina noastr propriu-zis nu este numai o simpl
nregistrare a realitii, ci este, cum spune Kant - adic, cum las Kant s se neleag -, un fel de
creare, propriu-zis, a formelor acestora sub care noi cunoatem realitatea.

Eu regret c din cercetrile mele n aceast direcie nu am putut s gsesc justificarea pentru acest
punct de vedere. Mi se pare c este mult mai simplu s ne ntoarcem la poziiunile deja existente si
ctigate n filosofic, n adevr, dac v amintii de Aristotel, atunci tii cam ce nsemneaz
procesul de cunoatere. Aa-numitele funciuni categoriale nu sunt, propriu-zis, dect determinri
generale obiective; adic, exist n lumea aceasta obiectiv, n afar de noi, spaiu, timp, cauzalitate
i substan; cu alte cuvinte, n operaiunea aceasta de cunoatere noi nu facem dect s lum
cunotin de ceea ce exist independent de noi cu aspect individual. Ceea ce spune Kant, adic
operaiunea aceasta de primire si de organizare a materialului, nu este nici mcar o necesitate
tiinific. Am putea presupune c, la un moment dat, necesiti tehnice ale tiinei, cernd un
anumit limbaj i anumite formule, necesit i aceast formulare, dup forme ale contiinei umane, a
realitii; c, prin urmare, spaiu, timp, cauzalitate i toate celelalte categorii kantiene, chiar dac nu
ar corespunde unor realiti propriu-zise, chiar dac, prin urmare, legile de primire a materialului din
afara spiritului nu ar fi acestea, ele ar corespunde, s zicem, unei anumite stri a tiinei.
tiina cere propriu-zis ca noi s discutm acest punct de vedere kantian, n care toat materia este
prelucrat de noi. De ndat ce Kant lucreaz pe materia tiinific, i de ndat ce nu exist pentru
el cunotin n afar de cunotina tiinific, cel puin n msura n care aceast cunotin
tiinific, rezultatele la cari ajunge Kant sunt rezultate produse de structura pur tiinific. Nu este
nici aceasta adevrat. Pentru c, dac lum ca exemplu spaiul, spaiul este, pentru Aristotel, o
calitate a lucrului. Spaiul, pentru lumea greac, nici nu exist n forma spaiului, el este
determinarea ca loc. Vaszic, pentru Aristotel i filosofii de dup el, categoria spaiului, care pentru
psihologii de azi nu este un obiect, nici o structur, categoria aceasta a spaiului este o calitate a
lucrului existent n afar.
Ei bine, tiina de astzi ajunge la aceeai concluziune; pentru c, ce este propriu-zis spaiul n
concepia einsteinian, dect tocmai o calitate a lucrului din afar? Spaiul nceteaz s devin
spaiul kantian i oarecum se alipete, este conexat lucrurilor. De aceea, spaiul este relativ ntr-un
sens einsteinian i [este] absolut privit din afar. De aceea se zice c fizica lui Einstein este relativ
i duce la un fel de absolut n tiin, pentru c spaiul devine ceva exterior, ceva al calitii lucrului,
o calitate a lucrului din afar. Atunci, care este poziia cea mai convenabil n materie de teoria
cunoaterii?
Eu a propune s spunem, cum am mai spus i alt dat, c materialul care ne vine nou din afar
nu este un material dezorganizat, ci, dimpotriv, este un material perfect organizat, adic totalitatea
senzaiilor la care este expus corpul nostru sau la care este expus umanitatea.
Psihologia fiziologic a noastr, materialul acesta al senzaiilor nu este deloc amorf i haotic. A
spune c ceea ce contiina noastr, cu ajutorul simurilor, primete din realitate este numai o parte
din rsfrngerea realitii asupra noastr, adic cunotina noastr este o cunotin parial.
Individul n totalitatea lui psihofizic, pe care o aminteam adineaori, triete ntr-un contact direct cu
realitatea, adic spiritul omenesc triete ntr-un contact nemijlocit cu aceast realitate. Contiina
este numai o expresiune a acestui contact nemijlocit.

2. n cazul acesta, concluzia ar fi urmtoarea: c, anume, contiina noastr nu organizeaz propriu

zis materialul brut al senzaiilor, nu organizeaz excitaiile care vin din lumea din afar, ci, spre
deosebire de contactul direct i nemijlocit al spiritului omenesc cu realitatea, aportul nostru senzorial
sau totalitatea simurilor noastre exercit o funciune analitic. Ea decapiteaz, discrimineaz,
analizeaz coninutul acesta al senzaiilor i retine din acest complex de excitaii, de care este
asaltat individualitatea noastr psiho-fizic, trupul nostru cu tot ceea ce are el, reine numai
anumite elemente. Criteriul de selecionare a elementelor ns este n legtur cu interesul nostru
sau cu gradul n care excitaiile ne intereseaz pe noi psiho-biologic; adic, reinem, din complexul

acesta de excitaiuni, ceea ce prezint pentru noi un interes dintr-un punct oarecare de vedere; fie
c prezint un interes din punct de vedere strict biologic, este de ales ntre ceea ce-mi convine i
ceea ce nu-mi convine, dup legea plcerii i a durerii, fie c m intereseaz pe mine spiritual.
tii c nu exist o unitate, o acomodare perfect a interesului strict biologic i a celui spiritual, c
accentul fundamental cade o dat pe un grup de interese, alt dat pe un alt grup. Prin urmare, nu
se poate vorbi de o singur direcie n care se mic interesul nostru fa de excitaiunile din afar,
i nu exist un singur criteriu de selecionare a acestor excitaiuni.
Aadar, important de reinut, din toate aceste consideraii, nu ca demonstraie, ci pur i simplu ca
afirmaie, este anume c cunoaterea noastr este numai o rsfrngere parial a totalitii de
excitaiuni din lumea din afar, iar aceast rsfrngere parial, care se face cu ajutorul aportului
nostru senzorial, care analizeaz complexul de excitaiuni, alege din acest complex anumite
excitaiuni caracteristice pentru interesul nostru. i, n cazul acesta, vedei c se schimb
perspectiva. Nu mai este vorba de o formare, de o organizare a impresiunilor din afar, nu mai este
vorba de-o organizare a materialului haotic care intr n simuri.
Simurile nu dau numai materialul pe care pe urm funciunile categoriale trebuie s-l organizeze i
s-l aeze n anumit loc i n anumit cadru, ci simurile au o funciune mult mai important dect o
aveau n critica kantian. Simurile sunt, anume, tentaculele cu cari noi lum contact cu realitatea,
sub raportul cunoaterii discursive, i rein din aceast realitate ceea ce ne convine nou. Deci,
procesul acesta de cunoatere este un proces de selecionare; dar nu un proces de organizare a
unui material amorf, ci, dimpotriv, este un proces de mnuire, de schematizare, de simplificare a
acestui material amorf, n vederea unor anumite scopuri, cari nu sunt proprii cunoaterii. Cci
cunoaterea adevrat a realitii, cunoaterea imediat a realitii ne este dat propriu-zis n actul
acela de imediat legtur, de contact imediat ntre viaa noastr spiritual i mulimea impresiunilor
din afar.

3. Bine, dar vei spune: schematizarea aceasta, care este produsul contiinei noastre, nu este,
totui, o activitate proprie? Nu tocmai! S lum un exemplu: eu stabilesc un raport cauzal ntre dou
fenomene. Cauzalitatea aceasta exist propriu-zis n natur, n realitate, sau nu? Evident c exist
n realitate, adic este n natura lucrurilor ca ceea ce se ntmpl s se ntmple n virtutea
existenei anterioare a unui complex de mprejurri.
Cu alte cuvinte, cauzalitatea este expresiunea unui proces. Ceea ce se ntmpl are o lege de
ntmplare, care lege de ntmplare se numete, pur i simplu, cauzalitate. Tot ceea ce curge, tot
ceea ce se ntmpla, st sub legea, sub regimul unor legi anumite. ns, nu tot ceea ce exist
propriu-zis. Existena nu are nevoie de explicri cauzale, nici nu exist propriu-zis o teorie cauzal a
existenei. Dac am ntrebuina terminologia kantian, ar trebui s spunem: categoria cauzal nu se
aplic existenei, ci numai devenirii. (De aceea - i aceasta o spun n parantez - eu, pn la un
oarecare punct, fundez poziiunea aristotelic n esena ei, care zice: nu poi ntreba niciodat: dar
pe Dumnezeu cine l-a fcut, cci el este existen pur i simplu. Cauzalitatea se aplic numai n
domeniul devenirii.)
Vaszic, exist cauzalitatea aceasta n realitate. Dar cauzalitatea pe care o exprimm noi cnd
desprindem din realitate dou fapte pe cari le punem n raportul acesta de cauzalitate, aceast
cauzalitate este ea nsi cauzalitatea din natur? Evident, nu. Evident c ntotdeauna cnd stabilim
un raport cauzal, desprim sau facem o seleciune ntre diferitele elemente corelate sau
coexistente. Cauzalitatea este o form de corelaiune, i atunci cnd nu putem s analizm un
moment sau cellalt moment aa nct s stabilim punctele caracteristice i revelante, nici nu putem
s stabilim raportul de cauzalitate, ci pur i simplu un raport de corelaiune. M-ai auzit de multe ori
vorbind de corelaiune, mai mult dect de cauzalitate. Aceasta, pentru c impresiunea mea este c
e mult mai exact s vorbim de corelaiune dect de cauzalitate. Cci ntotdeauna stabilirea acestui

raport de cauzalitate presupune o trunchiere, o retezare, o mutilare a realitii. Contiina noastr,

cnd stabilete raportul de cauzalitate, ce face propriu-zis? Sunt dou grupe de fapte corelate cari
stau ntr-un anumit raport, n aceste dou grupe de fapte, de corelaiuni, noi alegem dou fapte
caracteristice. Cum? Alegnd pe acelea cari sunt caracteristice, revelante, simbolice oarecum
pentru ntregul grup de fapte. Aceasta este cauzalitatea. Legtura cauzal ce o stabilim noi ntre
dou fenomene anumite nu este legtura cauzal ntre aceste dou fenomene, ci aceste dou
fenomene sunt semnele caracteristice pentru dou grupe de fapte deosebite.
Vaszic, cele dou fapte cari sunt n raport de cauzalitate sunt numai exponeni a dou serii, a
dou complexuri ntregi de fapte. Dar este ntrebarea (pentru c aci intervine sau pn aci ar fi
intervenit funciunea aceasta creatoare, oarecum, a spiritului nostru): n operaiunea aceasta de
simplificare pe care o facem noi atunci cnd lsm la o parte o mulime de fapte i pstrm numai
pe acelea aa-numite caracteristice, i cnd stabilim, prin urmare, legtura ntre cele dou
fenomene caracteristice, simbolice raporturilor exponeniale ale realitii - sunt ele alese dup voia
noastr, sau ne sunt impuse de realitatea nsi? Evident, [sunt] impuse de realitatea nsi. Cci
dac exist unele elemente caracteristice nuntrul grupului acesta de elemente, ele nu pot s fie
desemnate la ntmplare de noi, ci sunt desemnate de raporturile n cari aceste elemente stau cu
celelalte elemente ale grupei.
ntr-un context oarecare de elemente, nu toate elementele acelui complex sunt de aceeai - a zice
- putere, nu toate sunt caracteristice acelui grup. Sunt unele a cror lips poate s intervin fr ca
n esen complexul acela s-i piard structura lui. Evident c orice schimbare produs ntr-un grup
se resimte; dar sunt schimbri cari se resimt ntr-un fel i altele cari se resimt n alt fel, adic mai
mult sau mai puin pgubitor pentru structura nsi a grupului. Aceasta pentru c sunt anumite
elemente caracteristice, definitorii pentru un anumit grup. Cnd stabilesc raportul de cauzalitate ntre
dou elemente, acele dou elemente ne sunt impuse de realitatea nsi.
Vaszic, nici n cazul acesta precis pe care vi l-am nfiat, spiritul nostru nu poate s fie
considerat ca crend ordine n realitate, ci ca rsfrngnd pur i simplu, ntr-o anumit form,
ordinea care preexist n realitate. i atunci, evident c contiina uman, n actul de cunoatere,
este mai mult receptiv, mult mai receptiv dect ne nchipuiam noi pn acum.
Iat, prin urmare, cele dou fapte cari trebuiesc reinute pentru nelegerea a celor ce vor urma
imediat: nti, c suntem n cadrul actelor religioase, care presupun o raportare biunivoc ntre
aceti doi termeni ai raportului religios, i, al doilea, c n actul de cunoatere contiina uman este
mai mult, mult mai mult receptiv dect i nchipuie filosofia modern - aproximativ de la Kant
ncoace.

4. Cu aceste dou elemente, oarecum introductive, s trecem la analiza unui fapt religios.
Una dintre formele n cari se manifest viaa religioas este simmntul de dependen n care
omul st ntotdeauna fa de divinitate: omul se simte ntotdeauna creat de Dumnezeu. Vaszic, de
la Dumnezeu la om este un raport ca de la Creator la creatur. Metafizica spune, n mprejurarea
aceasta, c exist un raport de cauzalitate ntre Dumnezeu i om.
C exist omul, ntmplarea aceasta a devenirii, a existenei omului se datorete pur i simplu lui
Dumnezeu, care l-a fcut. Adic, aceasta ar fi formula obiectiv logic a raportului dintre om i
Dumnezeu si n metafizic nu se nelege un altfel de raport.
S fie n cunotina religioas cazul la fel?
Vedei, Dumnezeu este puterea creatoare, Dumnezeu este creaiunea n absolut, aa este neles
Dumnezeu n genere n toate religiile. Dumnezeu este izvorul din care iese tot ceea ce exist;
vaszic, este vorba numai de creaiune pur, iar tot ceea ce exist, exist numai n msura n care

este creat de Dumnezeu.

5. Mai este ns ceva caracteristic pentru faptul religios; c, anume, tot ceea ce a creat Dumnezeu
st ntr-o continu legtur cu Creatorul i reprezint, oarecum, pe Creator, adic simbolizeaz pe
Creator. Cu alte cuvinte, Creatorul este ntotdeauna prezent n creaiunea lui si este obiectivat prin
creatur. Creaiunea propriu-zis, Dumnezeu nu exist pentru lume propriu-zis dect n ceea ce a
creat: nu are o existen palpabil, a zice, o existen de care s lum cunotin n chip empiric.
Dumnezeu, ntruct este for creatoare, nu este pasibil de o cunoatere empiric, ci el este
cunoscut n creaiunile lui. De aceea se spune n Psalmi; Ludai pe Domnul n fpturile lui". Ce
nsemneaz aceasta? C fpturile lui Dumnezeu reprezint propriu-zis ceva din Dumnezeu.

6. Vaszic, [exist] o legtur necontenit de la Creator la creatur i o funciune specific pe care

creatura o ndeplinete fa de Creator, i anume funciunea de a-l reprezenta totdeauna, funciunea
de a-l simboliza. Aa se ntmpl n cauzalitatea obinuit?
nchipuii-v c trece un om pe strad, i cade o crmid n cap i-l omoar. Ce legtur este ntre
crmid propriu-zis- i faptul acesta, actul acesta al ncetrii din via? Nici una; cauz i efect sunt
absolut eterogene. Ceva mai mult, un om poate s moar de o crmid czut n cap, sau poate
s moar n urma unei emoii, sau clcat de tren, sau omort de glon. Sunt o mulime de posibiliti
pentru ca s se ntmple efectul amintit. Nu exist deci un raport strns, necesar i unic ntre cauz
i efect: efectul este rezultatul unei complexiti oarecari de ntmplri, dar n efect nu este coninut
deloc cauza. Aceasta este specific cauzalitii logic-obiective: cei doi termeni sunt eterogeni i
propriu-zis nu este acelai dect raportul dintre cei doi termeni; termenii se pot schimba, pot fi
oricare alii.
Dar aa se ntmpl n actul religios? n fpturi, n orice existen, n toate realitile, Dumnezeu este
prezent, nu poate fi altcineva dect Dumnezeu care s ndeplineasc acest act de creaiune, iar
creatura n sine nu poate s existe dect n virtutea Dumnezeului care a fcut-o. Acesta este un
sentiment absolut sufletesc i nu numai un sentiment absolut general, n toate actele religioase, ci o
realitate n analiza actului religios.
S v dau un exemplu din alt domeniu. tii c exist n Bucureti un cizmar pe care-l cheam
Gheorghiu i un pictor pe care-l cheam Iser. Spui: am vzut un Iser" i nelegi un tablou fcut de
Iser; dar nu spui: am vzut o pereche de Gheorghiu" ca s nelegi o pereche de ghete fcute de
Gheorghiu. n perechea de ghete fcute de Gheorghiu, unde nu este vorba dect de meteug, nu
este deloc prezent autorul, cauza. Perechea de ghete poate s o fac foarte bine Gheorghiu, sau
Raftopol, sau Radu etc., i tot pereche de ghete este. Nu este esenial pentru perechea de ghete
faptul c este fcut de Gheorghiu, pe ct vreme este esenial pentru tablou faptul c este fcut de
Iser. Este o neaprat legtur ntre opera lui Iser i Iser nsui: opera lui Iser nu poate s o fac
dect Iser, ceea ce nsemneaz c autorul cauzei este totdeauna prezent n creatur, n efect. Cam
acelai lucru este n domeniul acrului de cunoatere religioas: autorul, Dumnezeu, este totdeauna
prezent n creatur. Autorul este caracteristic, definitoriu i revelant pentru creatur, i viceversa:
creatura - efectul - este caracteristic, definitorie i revelant pentru cauz, care este Dumnezeu.

7. Iat un caz, prin urmare, pe care-l art i care este de natur a v lsa s nelegei c, totui,
trebuie s fie o deosebire structural ntre cunoaterea propriu-zis religioas i cunoaterea
obiectiv. Evident, toat aceast cunotin religioas se proiecteaz pe fondul pe care vi l-am

schiat adineaori: pe de o parte, pe indivizibila legtur din actul religios dintre om i Dumnezeu i
bipolaritatea raportului acesta, sau calitatea de biunivoc, i, pe de alt parte, se proiecteaz pe
funciunea receptiv a spiritului nostru. Aceast funcie receptiv a spiritului nostru este comun cu
contiina cealalt. Dar o cunotin religioas nu este, propriu-zis, posibil dect n cadrul unei
teorii receptive a cunotinei. Cci, altfel, ar nsemna c nsui Dumnezeu, ceea ce vom vedea c
este n contiina religioas, nu ar fi dect tot creaiune a spiritului nostru. Dar aceasta ar inversa
propriu-zis termenii problemei, termenii raportului. Cci n actul religios sau n cunotina religioas
Dumnezeu se presupune mai dinainte; deci, nu poate fi considerat ca creaiune a noastr. De aceea
spuneam c este necesar funciunea receptiv a spiritului nostru pentru nelegerea cunotinei
religioase, i c aceast funciune receptiv este condiiunea neaprat a ntregii viei religioase. O
contiin creatoare nu poate s fie contiin religioas.

8. Cu aceste consideraiuni ncheiem prima parte a cursului nostru de filosofia religiei. tii care a
fost problema fundamental: s analizm actul religios. L-am analizat n esena lui, n exteriorizarea
lui. Inteniunea noastr nu a fost propriu-zis, cum v-am spus, o fundare teoretic a actului religios, ci
numai o studiere complet a materiei acesteia oferite de actul religios; dar, mai mult, nc altceva,
anume afirmri ale domeniului specific al actului religios. i dac, prin urmare, consideraiunile mele
de astzi asupra contiinei.

XII. PROBLEMA DIVINITII

1 mai 1925
1 Delimitare fa de C. Rdulescu-Motru n problematica personalitii umane
2 Metafizica religioas i Weltanschauung
3 Problema divinitii. Cele dou caractere fundamentale
4 Existena absolut i existena marginal
5 Digresiune. Argumentul ontologic la Anselm i la Descartes
6 Dumnezeu - for venic (continuu) creatoare
7 Consecine morale. Sentimentul nimicniciei umane i sentimentul dependenei de divinitate
Ultima problem pe care am nfiat-o a fost studierea particularitilor cunotinei religioase. Ai
vzut c aceast cunotin religioas se sprijin pe ceea ce a numi presupoziie obiectivist, adic
pe existena obiectiv a obiectului cunoaterii i pe posibilitatea cunotinei de a prinde acest obiect
prin determinri cari nu sunt n contiina noastr, ci prin determinri cari sunt n nsui obiectul. Ai
vzut c, n legtur cu aceast afirmaie, eu am ntreprins un fel de critic a criticismului kantian,
ncercnd a stabili c funciunea sensibilitii nu este de a ordona materialul haotic al impresiunilor
din afar, ci pur i simplu de a alege din acest material, care nu este haotic si n-are nevoie de
ordonare, anumite elemente cari ne dau o anumit cunoatere, cunoatere tiinific, ca un fel de
reflex al realitii, dar nu ca o reprezentant a nsuirilor calitative.
Vaszic, funciunea cunotinei noastre ar fi, dup aceast critic, de alegere, i nu de
sistematizare i de ordonare.

1. in s v spun, nainte de a trece la alte consideraiuni, c aceast concluziune a mea, pe care

am scos-o din cercetrile teoriei cunotinei, nu este izolat n structura actual a spiritului
contimporan i nu este izolat nici mcar n cadrul cercetrilor romneti- de filosofie. D-voastr,
cari cunoatei cursul de filosofie al d-lui Rdulescu-Motru, v aducei aminte c, psihologicete,
tocmai aceasta este pentru profesorul Motru funciunea ateniunii; c, adic, ceea ce avem noi n

contiina noastr ca cunotin este rezultatul unui proces de seleciune, pe care-1 exercit
ateniunea asupra tuturor impresiunilor cari asalteaz eul nostru.
Deosebirea ntre punctul meu de vedere si punctul de vedere prezentat de profesorul RdulescuMotru ar fi poate aceea c, pentru mine, personalitatea uman este un derivat al realitii, pe ct
vreme pentru profesoral Motru aceast personalitate uman este, dimpotriv, un centru dinamic de
aciune. Vaszic, separaiunea definitiv de perspectiva kantian la mine, continuarea acestei
perspective kantiene prin caracterul dinamic i creator, de cealalt parte.

2. Cu schema aceasta de structur a contiinei religioase, noi am inversat oarecum ordinea

normal a problemelor, pentru c n fapt lsm s precead cercetrilor sau consideraiunilor
asupra cunoaterii metafizice religioase, pe care vom ncerca s o schim de aci nainte, noi n-am
urmat procesul genetic sau procesul cronologic, ci ne-am opus oarecum lui. Cronologic, lucrul se
ntmpl altfel: ntotdeauna noi lum cunotin de obiect i pe urm ne dm seama de felul cum
cunoatem noi acest obiect. Prin urmare, din acest punct de vedere era mai natural ca noi s
plecm de la metafizica religioas, adic de la afirmaiunile pe cari cunotina religioas le face
asupra universului, i pe urm s vedem cam cum se ajunge la aceste cunotine. Eu am preferat,
ns, aceast cale tocmai pentru c planul general al prelegerilor acestora, pe cari vi le-am expus n
primele leciuni, pleac de la un criteriu de selecionare a problemelor, subiectiv de o parte, obiectiv
de alt parte. Eu neleg s urmresc procesul religios i apoi s v nfiez rezultatele lui.
n ceea ce privete metafizica religioas, aceasta este, din capul locului, un fel de contradicia in
adjecto , pentru c metafizica nsemneaz un fel de conspect al realitii, dar, n strns analiz,
metafizic nsemneaz o cunoatere a realitii pe anumite ci. Anul trecut am avut prilejul s v fac
deosebirea ntre cunoaterea religioas i [cea] metafizic i ai vzut c, propriu-zis, metafizica
nchide n ea si specificitatea procesului de cunoatere i c se opune ca atare, adic nu tocmai se
opune ca atare, dar este ca atare ceva deosebit de religie. Prin urmare, metafizica religioas n
adevr este ceva care nu este weder Fisch noch Fleisch, adic, nici pete, nici came!", este o
mpreunare de termeni caduc.
ntrebuinarea ns a cuvntului metafizic" n aceast mperechere de vorbe n sensul pe care vi l
am artat la nceput, anume un conspect sau o concepiune a realitii, a unei nfiri a realitii cum zic germanii, un fel de Weltanschauung.
Cineva care s-a ocupat de puinele lucruri pe cari le-am spus n viaa mea a .spus odat c eu
confund filosofia cu Weltanschauung. Aceasta o spune, desigur, unul care habar n-are de ce cred
eu despre toate lucrurile acestea. Eu confund metafizica cu Weltanschauung, ceea ce este ceva
deosebit i care pledeaz n favoarea mea, nu n favoarea onorabilului meu preopinent. Vaszic,
metafizica religioas ar nsemna pentru mine cunoatere religioas, religioase Weltanschauung,
adic un fel de nfiare religioas a universului, a realitii, tabloul realitii -dac voii - din punctul
de vedere religios.
Ceea ce trebuie s nchid consideraiunile acestea ale noastre asupra metafizicei religioase este
un aspect al realitii, si un aspect din punct de vedere religios. Repet lucrul acesta, pentru c el
definete dintr-o dat problema noastr.
Un aspect al realitii, din punct de vedere religios, nu poate s fie dect un aspect n care ambii
termeni ai actului religios, adic subiectul i obiectul, divinitatea, s intre ca parte integrant.
Metafizica religioas este, prin urmare, lumea privit sub aspectul divinitii, adic lumea nglobat
oarecum n aceast divinitate - att i nimic mai mult. Aceasta nseamn metafizic religioas.

3. Prima problem pe care o pune metafizica religioas este, prin urmare, problema divinitii. i
anume, ntru att ntru ct divinitatea este un obiect de cunoatere pentru noi, dar mai ales ntru ct
existena nsi - adic ntreg universul, ntreaga lume, ntreaga realitate - este o expresiune a
acestei realiti. Vedei prin urmare c problema divinitii i aceea a expresiunii religioase i a
nfirii religioase sunt unul i acelai lucru.
Cele dou caractere fundamentale sub cari ni se nfieaz nou aceast problem a divinitii
sunt, pe de o parte, existena absolut a acestei fiine, pe de alt parte, divinitatea ei, sanctitatea ei.
Deci, n metafizica religioas distingem, pe de o parte, problema existenei absolute, pe de alt
parte, aceea a sanctitii.

4. Ce nsemneaz existen absolut? Dumnezeu este dat omului prin realitate, n realitate, adic
tot ceea ce trim noi n viaa de toate zilele ne este dat nou, n actul religios, ca un fel de
explicaiune a divinitii, a lui Dumnezeu - a lui Dumnezeu n monoteism, a zeilor n religiunile
celelalte. Acest caracter este absolut general tuturor preocuprilor religioase si tuturor actelor
religioase, indiferent de oricare ar fi aceast religiune.
Existena aceasta a divinitii nu este, prin urmare, un corolar, o consecin a existenei lumii reale
n actul religios, ci, din contra, s-ar putea spune mai degrab c existena relativ a celorlalte lucruri
este un corolar al existenei absolute. Dumnezeu ne este dat nou n realitate, n existen, dar nu
ne este dat prin realitate, prin existen. Fiecare din noi poate s aib la un moment dat sentimentul
imperfeciunii proprii, sentimentul acesta al dependenei de cineva din afar de noi. Ei bine,
existena lui Dumnezeu nu se construiete din acest sentiment parial al existenei realitii, ci este o
condiiune primordial, primar, vaszic genetic, si primar i logic, n contiina noastr. S
cutam s lmurim mai bine lucrul acesta.
Dac eu a pleca de la anumite fapte din lumea real, dac a pleca de la anumite sentimente trite
de mine, cari sunt, evident, o existen relativ, atunci eu a construi aceast existen absolut
printr-un proces de induciune i, n ultim analiz, printr-un proces de trecere la limit. Acest proces
de trecere la limit nu este, dup cum vom vedea mai trziu, strin preocuprilor religioase; dar nu
n acest caracter fundamental al divinitii, sau n acest caracter, singur fundamental, al divinitii,
care este existena absolut, existena pur i simpl. O asemenea deducere a existenei absolute
din cea relativ ar fi un fel de deducere raional, un fel de deducere logic, care poate s-i aib
rostul ei i valoarea sau fora de convingere, de argumentare, ntr-un sistem de metafizic, nu ns
ntr-un sistem de via religioas, nu ntr-o concepiune religioas a realitii, n aceast concepiune
religioas, dup cum spuneam, existena absolut a lui Dumnezeu este primordial, ea precede
contiina tuturor celorlalte existene; si anume, ea se opune oarecum ntregii existene relative.
Adic, tot ceea ce exist n aceeai msur, n acelai grad, pe acelai plan de existen cu mine
nsumi, adic tot universul sensibil, face una.
Caracterele fundamentale ale acestei existene sunt, toate la un loc, tocmai ceea ce numim noi
existen marginal, existen relativ, contingen. Imperfeciunii acestui grup de contingene, de
fapte contingente, imperfeciunii i existenei, nu prin sine, prin altceva, deci condiionate i relative, i
se opune cealalt existen, [cea] absolut, n cadrul i-n grupul mare al existenei relative intr - i
aceasta este iari specific actului religios - i personalitatea uman; i, anume, nu intr ca ceva de
sine stttor, ca ceva opus realitii celeilalte, ci intr ca ceva nglobat acelei realiti. Ceva mai mult,
aceast personalitate uman nu are, n actul religios, nici mcar momentul critic de a se cerceta pe
ea nsi si de a se diferenia n limitele ei. Deci, n actul religios - deosebit de alte afirmaiuni
contrarii -niciodat nu se va confunda personalitatea uman sau nu se va opune personalitatea
uman lui Dumnezeu ca inteligen i ca sensibilitate, ci se va opune pur i simplu cu totul

nedifereniat. Aceasta este caracteristic pentru actul religios, pentru simmntul, pentru impresia de
existen relativ a ntregii realiti sensibile fa de existena absolut a divinitii, care
condiioneaz.
Care este natura procesului acesta, n care noi cunoatem existena absolut fa de existena
noastr, relativ? Natura acesta nu este de ordin logic, nu este de ordin obiectiv, raional,
demonstrativ, ci este pur i simplu trit, n ce fel? n procesul de cunoatere obinuit, ceea ce
propriu-zis intr ntr-o relaie -pentru c este vorba de o judecat de relaie, i anume, judecata de
relaie de care vorbim noi este existena - sunt doi termeni. Judecata aceasta de relaie, ns, nu
conine obiectul nsui, ci conine altceva, un coninut de contiin. Aceasta este contiina noastr,
nu obiectul care corespunde cunotinei; cu alte cuvinte, ceea ce avem noi ca cunotin este ceva
prelucrat cu datele sensibilitii, cu puterea contiinei noastre, dar ceva prelucrat i ceva deosebit
propriu-zis de realitatea din afar. Ei bine, n actul religios existena absolut pe care o percepem
noi - hai s zicem, dei nu este propriu -, percepiunea acestei contiine absolute nu se face printr
un proces de cunoatere, ci printr-o intuiie direct, iar cunotina noastr, n acest caz, nu mai este
un coninut de contiin, ci obiectul nsui.

5. Gestiunea nu este aa de simpl cum se pare la prima nfiare. Aci st deosebirea

fundamental dintre Sfntul Anselm, care a pus argumentul ontologic, i Descartes. Descartes
lucreaz cu un concept al lui Dumnezeu care este un concept prelucrat i are o cunotin; deci, are
un coninut de contiin. Sfntul Anselm lucreaz cu o intuiie direct, deci cu un obiect: existena
lui Dumnezeu ne este dat nou printr-o intuiie, nu printr-o cunotin prelucrat. Este singurul fel n
care noi cunoatem pe Dumnezeu i, a spune, singura realitate a lui Dumnezeu n raport cu noi
nine; adic, Dumnezeu este nc realitate n msura n care l trim noi. Evident, nu c Dumnezeu
n-ar exista dac nu l-am tri noi, dar calitatea existenei lui Dumnezeu, structura personal, structura
personalitii lui Dumnezeu ne sunt date perfect nou n trirea lui Dumnezeu. Deci Sfntul Anselm
avea dreptate atunci cnd spunea: eu am n mine, triesc n mine ideea, triesc n mine pe
Dumnezeu nsui, deci Dumnezeu exist; pe ct vreme Descartes nu avea dreptate cnd voia s
deduc din conceptul de Dumnezeu existena nsi a lui Dumnezeu. Pentru c, dup cum
spuneam adineauri, este o deosebite ntre un coninut de contiin i obiectul nsui.
Coninutul de contiin ne este dat nou numai n contiin, lui poate s-i corespund un obiect
existent real, prin urmare, cu existen ontologic n afar, dar poate s nu-i corespund acest
obiect.
Obieciunile cari s-au fcut argumentului ontologic al lui Descartes sunt de natur a arta punctele
slabe n toat argumentarea cartezian. Adic, se opunea numai dect trecerii de la idee la realitate:
existena unor idei imaginare, cum este calul naripat. tii obieciunea pe care a fcut-o Caterus:
avem o idee a calului naripat i, totui, nu exist un obiect al calului naripat, un obiect care s fie
calul naripat sau nu exist cel puin un obiect care s existe n realitatea obiectiv din afar de noi.
Evident, aceasta este o digresiune pe care o fac, dar este interesant pentru cei ce se ocup de
istoria filosofici. Aci se vede ct de vechi i de nou este Descartes.
Descartes st pn peste glezne, pn la genunchi aproape, nc n scolastic, ca instrument de
lucru i ca mentalitate, n evul mediu. Descartes niciodat nu s-a ndoit, i aceasta se vede din
caracterul obieciunilor ce i se fac; niciodat nu s-a ndoit c din ideea pe care o are el de
Dumnezeu nu se poate ajunge la demonstrarea existenei lui Dumnezeu, pentru c, propriu-zis, el
tria acest Dumnezeu ca obiect real. El nu avea ideea de Dumnezeu, ci avea pe nsui Dumnezeu,
pe care-l tria, i atunci el se simte perfect ndreptit de a deduce din ideea de Dumnezeu sau din
ceea ce avea el drept Dumnezeu nsi existena lui Dumnezeu.
Dar, pe de alt parte, limbajul pe care-l ntrebuineaz Descartes nu mai este limbajul cel vechi.

Peste Sfntul Anselm trec Giordano Bruno, Galilei, Campanella i forma n care se exprima n acel
moment Descartes era forma noii mentaliti tiinifice, adic era forma de cunoatere pe care am
analizat-o i noi n ultima lecie i care era, realmente, nu prinderea realitii, ci reprezentarea ei,
simbolizarea ei. Contiina filosofic a timpului trecea de la obiect la concept i avea spiritul critic
care arat c acest concept nu este realitatea nsi ci este un elaborat, care nu este dect semn al
realitii.

6. Ca s ne ntoarcem de unde plecasem, exist deosebire fundamental ntre cunoaterea

obiectului n actul religios i cunoaterea obiectului n actul de cunoatere propriu-zis; i anume,
este obiectul existen real n primul rnd, coninut de contiin n al doilea rnd, este intuiie
religioas ntr-un caz, este contiin pur i simplu n cellalt.
Acest caracter, oarecum de intuiie simbolic, pe care-l pstreaz cunotina religioas n actul
religios relativ la existena lui Dumnezeu i la existena absolut a lui Dumnezeu, se evideniaz i
ntr-un alt caracter, sau ntr-o alt determinare, pe care o dm noi divinitii: este aa-numita
concepere a lui Dumnezeu ca o for venic creatoare. i n calificativul acesta, de vecinie
creatoare, n care se afl Dumnezeu, procesul este tot simbolic. Sunt lucruri pe cari le cunoatei din
ultimele leciuni. tii acum care este deosebirea dintre creaiunea propriu-zis i cauzalitate.
Cauzalitatea este o asociaiune anumit de fapte, o asociaiune fix de fapte care ne d dreptul s
afirmm c, n momentul n care s-a ntmplat fenomenul A, va trebui s se ntmple, n anumite
mprejurri precise, fenomenul B. Cauzalitatea stabilete un fel de conexiune ntre dou fenomene
coexistente sau, n fine, succesive n timp. Aceasta este cauzalitatea. Cauzalitatea stabilete deci o
legtur exterioar ntre dou fenomene anumite.
Ei bine, n felul cum noi concepem pe Dumnezeu, aceast existen absolut pe care noi o
presupunem ca fiind venic i pe care o trim ca fiind ntr-o venic aciune, raportul de la
Dumnezeu, considerat drept cauz, la creatur, considerat drept efect, este altul, i este tot un
raport simbolic. Cauza este ntr-o legtur intim, interioar, de ntreptrundere cu obiectul, cu
efectul, iar efectul st pentru cauz. Aceasta nsemneaz c tot ceea ce exist st ntr-un raport de
dependen fa de aceast existen absolut, c acest raport de dependen nchide toat
existena relativ, fr absolut nici o excepiune, dar c aceast existen relativ are o anumit
calitate: ea rsfrnge pur i simplu divinitatea. De aceea se zice c Dumnezeu este dat n realitate,
Dumnezeu se deschide omului n realitate, n existen. Nu trecem prin existen ca s ajungem la
Dumnezeu, ci ne coborm de la Dumnezeu i, prin el, existena relativ este condiionat; dar
aceast existen relativ, aa bicisnic i contingen cum este ea, rsfrnge pur i simplu
divinitatea; cu alte cuvinte, st pentru divinitate. Acestea sunt cele dou laturi caracteristice ale
problemei existenei absolute a lui Dumnezeu. Noi concepem aceast realitate ca ceva care
condiioneaz ntreaga realitate, o condiioneaz nu numai n existena ei, dar i n devenirea ei.
De aceea, este contradictoriu fa de realitatea actului religios s se spun c Dumnezeu creeaz
lumea, dar nu mai intervine ntr-nsa. Raportul de la Creator la creatur este un raport statornic, de
fiecare moment. Ceea ce exist nu a fost creat odat pentru totdeauna, la nceputul timpurilor, i, de
atunci nainte, i merge mersul su, aa cum i nchipuia numai pe o latur Leibniz, c Dumnezeu
este un ceasornicar minunat, care a aezat lucrurile odat pentru totdeauna, iar lucrurile acestea
merg de atunci aa cum le-a aranjat de la nceput; nu este nici aa cum pretind deitii englezi,
anume c Dumnezeu a creat lumea i, pe urm, s-a uitat la ea fr s mai intervin, ca un fel de
rentier al creaiunii lui proprii.
Legtura dintre existena absolut i cea relativ este o legtur constant, att sub raportul
existenei (germanii au un cuvnt propriu pentru aceasta: ei zic, das Sein) ct i sub raportul
devenirii, al schimbrii, al transformrii; adic, n primul rnd, orice lucru relativ exista prin existena
absolut, n cazul al doilea, orice lucru, orice existen relativ este un efect al existenei absolute, n
afar de aceasta, dup cum v spuneam, trebuie s inem socoteal de acea a doua caracteristic;

i anume, c n actul religios si n contiina religioas raportul de la existena absolut la cea

relativ este un raport simbolic, iar nu un raport logic obinuit i un raport de cauzalitate, n cazul al
doilea.

7. Din aceste dou fapte cari se triesc n actul religios, adic n existena absolut, existena prin
sine, n coexistena relativ, existena prin divinitate, i din cellalt fapt, adic al existenei absolute
venic creatoare, n continu activitate, rezult pentru contiina uman, tot n actul religios, dou
consecine: n primul rnd, sentimentul nimicniciei umane prin opoziie cu sentimentul atotexistenei
divine, iar pe de alt parte, sentimentul dependenei umane, spre deosebire de contiina
independent, fora de-a pururi creatoare.
Dac lmurim aceste dou lucruri, putem s trecem pe urm i la ultimul caracter al divinitii, sau al
puterii acesteia supreme care este nsi divinitatea, i anume la caracterul sanctitii sale.

XIII. CARACTERUL DE SANCTITATE AL DIVINULUI

2 mai 1925
1 Sentimentul de creatur
2 Revelaia
3 Categoria sanctitii
4 Graduarea existenei prin altul
5 Categoria divinului ca maximum de valoare
6 Iubirea de Dumnezeu i jertfa
7 nc o dat despre religie i moral
8 Caracterizarea divinului n viziunea lui Rudolf Otto. Delimitare
9 Viaa metafizic i viaa religioas - dou lumi diferite
n analiza problemei divinitii, am stabilit dou caractere particulare ale acestei realiti: existena
absolut i activitatea, aciunea continu i necondiionat.
n opoziiune cu existena absolut i cu aciunea continu, caractere pe cari noi le stabileam ca fiind
nu cunoscute propriu-zis, ci revelate, se creeaz n contiina religioas individual dou situaiuni
pe cari le aminteam ieri, denumindu-le: unul, sentimentul nimicniciei personale, i al doilea,
sentimentul creaiunii, adic omul se simte mic i mrginit n faa lui Dumnezeu i omul se simte
creat de ctre Dumnezeu. Aceasta ar fi, vaszic, un fel de corelat obiectiv individual al celor dou
caractere fundamentale ale divinitii, reaciune care este provocat propriu-zis nu de voina
individului, ci este pur i simplu un caracter al constituirii, al facturii divinitii. Aceasta d propriu-zis
caracterul contiinei religioase, i sentimentul acesta al nimicniciei, ca i sentimentul de dependen
continu nu sunt rezultat al unei cunoateri a noastr, nu sunt pur i simplu stri de contiin pe
cari noi le trim, nu sunt puncte de plecare pentru un eventual raionament sau deduciune a
noastr, ci sunt stri trite, ca reflexe ale unei stri interioare trite, care este trirea pur i simpl a
lui Dumnezeu.
Acum, este evident c si sentimentul acesta de nimicnicie, ca si sentimentul dependenei continue,
nu sunt pe acelai plan de realiti, nici nu sunt concomitente, n legtura aceasta de la om la
Dumnezeu, adic atunci cnd individul triete divinitatea, primul sentiment este acela al nimicniciei.
Vaszic, n primul rnd se face opoziie ntre existena relativ, individul, i existena absolut,
Dumnezeu; ens a se, Dumnezeu, cum spune metafizica, ens ab alio, individul, contingena. Numai
n momentul cnd acest caracter, ens ab alio, devine contiin pentru individ, numai atunci intervine

i cea de-a doua situaie psihologic religioas, aceea a sentimentului de creaie. Propriu-zis,
sentimentul de creaie, a spune mai exact nc, se nate n momentul n care se precizeaz
contiina relativitii noastre, pentru c ens ab alio i dependena sunt unul i acelai lucru; dar
vedei c genetic este absolut necesar ca contiina dependenei mele s urmeze contiinei
independenei existenei absolute.
Aceasta este, prin urmare, gradarea - a zice - pe care o urmeaz aceste dou sentimente
fundamentale. Se nelege, desigur, n ce spirit ntrebuinez cuvntul sentiment" aci: dou stri,
dou structuri fundamentale, cari caracterizeaz faa subiectiv a actului religios.

1. Sentimentul de a fi creatur, sentimentul de creatur poate s aib dou origini: eu strnesc

ntotdeauna asupra laturei metafizice i asupra laturei religioase a chestiunii, n latura metafizic se
poate spune: se poate ajunge la convingerea, pe cale raional sau cu ajutorul unei deduciuni
oarecare, c ceea ce exist n realitate trebuie s aib o cauz; c, adic, si metafizica vorbete de
o cauz prim, care este regula oricrei deveniri sau a oricrei existene. Am struit de multe ori
asupra faptului c se gsete n Aristotel afirmat, pentru prima oar, c este permis o urcare napoi
ui seria cauzal numai atta timp ct poate s fie vorba de devenire, dar c nu este permis o
urcare n seria cauzal atunci cnd nu mai este vorba de devenire, ci de existen. Adic, Aristotel
spunea: cauzalitatea este funciune categorial a schimbrii, a devenirii, nu a existenei Prin urmare,
zice Aristotel: poi s te ntrebi ntotdeauna care este cauza acestei ntmplri, nu poi s te ntrebi
niciodat care este cauza lui Dumnezeu, pentru c Dumnezeu nu este dependen, ci este existen
absolut, existen propriu-zis. Zic, deci: i n metafizic se vorbete de aceast nlnuire cauzal
a fenomenelor, dar aceast nlnuire cauzal a fenomenelor nu duce, propriu-zis, la sentimentul de
creatur, la convingerea de creatur; adic, n ordinea logic, n ordinea obiectiv, succesiunea i
ordonarea n timp i spaiu a fenomenelor stabilesc anumite relaiuni precise ntre dou fenomene,
cari relaiuni precise, ns, privesc mai mult legtura exterioar a fenomenelor dect dinamica
transformrilor din realitate.
Adic, unui fenomen A i urmeaz un fenomen B. Dar ce legtur este ntre fenomenele A i B,
esenial, n afar de faptul c ele se urmeaz dup o anumit ordine fix, n timp i spaiu, nu
poate s spun metafizica i nici nu o spune. Metafizica nu triete realitatea, ci rsfrnge oarecum
aceast realitate.

2. Sentimentul de creatur, prin urmare, chiar dac poate s fie fundat metafizic pe contiina
relaiunii de creatur a omului i Creator, nu poate s fie dat propriu-zis printr-un act de cunoatere
metafizic, ci presupune necesar altfel de cunoatere, s zicem religioas, adic presupune
revelaia.
Despre revelaie am vorbit noi i tii ce nsemneaz aceast cunoatere a revelaiei, n actul
obinuit de cunoatere noi lum n stpnire realitatea extern printr-o raportare de la mine la
obiect, adic punem stpnire asupra unui obiect ieind din noi nine printr-un act de voin. Orice
va spune Biserica de Apus n aceast privin, lucrurile aa stau.
Vaszic, actul obinuit de cunoatere este un act de voin, este o ieire din noi nine, o
intenionare obiectiv - o spune i scolastica -, n afar de mine, pe ct vreme revelaia presupune
ca activ obiectul care trebuie s fie cunoscut, i ca pasiv subiectul care cunoate; adic, n actul de
revelaie obiectul cunoaterii se descoper oarecum subiectului, se d prin a lui iniiativ. Prin
urmare, cunoaterea se coboar asupra noastr, nu ieim din noi nine pentru ca s prindem
obiectul care trebuie cunoscut, nu punem noi stpnire pe obiect, ci dimpotriv, noi suntem stpnii
de acel obiect din afar de noi, iar noi nu facem dect s ndeplinim o operaie pe care acel obiect
de cunotin al nostru ne-o ngduie. Prin urmare, revelaia este o ntreptrundere a celor doi
termeni ai raportului, n cunoaterea obinuit este pur i simplu o punere de posesie a subiectului
asupra obiectului.

Deci, n actul cunoaterii obinuite, obiectul este pasiv, subiectul activ; n actul revelaiei este activ
obiectul i aproape pasiv subiectul. Evident, aproape pasiv, ntruct pentru actul revelaiei se cere o
anumit stare spiritual deosebit; pentru revelaie nu este pregtit n fiecare moment tot omul,
revelaia se ntmpl n anumit timp potrivit. Tocmai din faptul istoric c revelaia [nu] este un
fenomen perpetuu se deduce i caracterul special al celor doi termeni pui n prezen: ambii
termeni s fie ntr-o situaie propice, deci de ia ambii termeni se cere o anumit activitate.
Prin urmare, nu este exact c n actul revelaiei, cum spune o anumit mistic, subiectul este
absolut pasiv; adic, pura contemplaie, pura stare de receptivitate nu face posibil revelaia, pentru
c aceast stare poate fi neleas, la urma urmelor, ca fiind perpetuu existent. Noi n fiecare
moment putem s fim n pasivitate, dar nu n fiecare moment, n viaa contiinei individuale, suntem
pasibili de receptivitatea aceasta, de revelaie.
Aceasta este, prin urmare, distinciunea n procesul revelaiei i numai n acest proces este dat, n
adevr, legtura dintre Creator i creatur. Pentru c numai n acest proces al revelaiei - al intuiiei
directe i al intuiiei absolute - obiectul si subiectul se ntreptrund, n procesul cellalt, de
cunoatere tiinific, obiectul i subiectul rmn ipostaze deosebite ale realitii; ele se ating
oarecum numai superficial, intr ntr-un raport constant, dar n ceea ce privete apariia lor n lumea
realitii sensibile ele nu intr ntr-o legtur intim i esenial. Dac acea cauzalitate tiinific,
precum spuneam, este stabilit n raporturi exterioare, de ordonare n timp i spaiu, i dac legtura
Creator - creatur este ceva mai mult, este rsfrngerea, trdarea unei legturi eseniale, intime
ntre cei doi termeni, atunci, evident, raportul Creator - creatur nu poate s fie dat n cunoaterea
tiinific; se cere aceast stare special a cunoaterii religioase, revelaia, care, hotrt, mai mult
dect cunoaterea tiinific, este pasibil de a ndeplini funciunea aceasta de cunotin simbolic
a realitii. Creator i creatur stau ntr-un raport de cauzalitate simbolic pentru religie. Creator creatur, cauz - efect stau ntr-un raport de cauzalitate obiectiv pentru tiin, dar sentimentul de
creatur este ntotdeauna ntovrit de contiina sau structura spiritual care trdeaz o relaie
simbolic, adic creatura se simte ntotdeauna ca fiind semn, simbol pentru Creator. Am repetat
lucrul acesta pentru c este de o mare importan.

3. Categoria existenei absolute, ca i categoria existenei relative, incontestabil se leag, n viaa

contiinei religioase, de categoria sanctitii. Acum este iari evident c i metafizica ajunge la
aceast categorie a sanctitii. tii c exist n metafizica scolastic o aa-numit scar a gradelor
de existen, adic toate obiectele cari exist n realitatea sensibil nu exist prin ele nsele, afar
de existena suprem, care este existen absolut, ens a se. Dar existena aceasta este
dependent pentru fiecare obiect n parte ntr-o msur deosebit; spune adic metafizica: un om
exist mai mult prin sine nsui dect un animal, nti, pentru c omul are o contiin de sine, al
doilea, pentru c omul, n virtutea acestei contiine de sine, se poate determina el nsui n aciunile
lui. Dar, pe de alt parte, un animal oarecare este de un grad de existen mai cobort dect omul,
dar este i el superior lucrului neanimat. Omul se determin n aciunile lui, contient prin el nsui,
spune metafizica, animalul se determin n micrile pe cari le face, nu n aciunile pe cari le face, el
se mic singur; un lucru neanimat nu se poate mica singur, el se mic prin alii.

4. Vaszic, de existat exist toate, exist toate n acelai grad, nu exist propriu-zis grade
deosebite de existen, existena este pur i simplu existen; dar, n cadrul existenelor acestora,
activitatea pe care fiecare realitate o are este deosebit, i atunci simte metafizica necesitatea s
fac deosebirea aceasta, i zice: exist prin sine sau exist prin altcineva. Existena prin alii are
diferite grade.

Vaszic, de la existena prin altcineva, ens ab alio, pn la existena prin sine este o ntreag
trecere de poziii deosebite. La limita acestora este ens ab alio, care poate s fie considerat de
metafizic ca un fel de rezultat al unui proces de inducie, adic urcnd teoretic trepte n cari
elementul de sine stttor crete pe msur ce elementul de altcineva descrete, trebuie s
ajungem la limit, la un moment n care elementul de dependen s fie nul, pe ct vreme
elementul de independen s fie maxim, adic s cuprind tot. La cei doi poli ai acestei scri de
ascensiune continu exist o realitate n care elementul de sine stttor este nul i elementul
dependent este maxim, iar la captul cellalt exist o alt realitate, care are aceleai caliti,
inversate.
Prin urmare, stabilirea acestui ens a se se poate s fie rezultatul unui proces raional.
De unde se face, propriu-zis, n scolastic i n metafizic aceast graduare? De unde pleac
graduarea? Pleac de la Dumnezeu? Pleac de la realitate? Istoricete propriu-zis, putem spune c
ealonarea este de origine veche, exist n Aristotel anima sensitiva i anima vegetativa, adic
mprirea aceasta -fiine imobile, animate, neanimate i, n sfrit, fiine raionale -exist nainte de
punerea procesului religios. Prin urmare, elementele pentru rezolvarea metafizic a problemei nu
sunt de origine religioas i, prin urmare, metafizica poate s spun foarte bine: noi ajungem la un
ens a se, la o existen absolut, printr-o trecere la limit, printr-o graduare, printr-o dozare
deosebit a celor dou elemente constitutive ale oricrei realiti, elementul dependenei i cel al
independenei. Tot astfel, din aceast existen absolut poate s deduc metafizica realitatea
perfect.
Ce nsemneaz realitate perfect? nsemneaz, dup determinrile metafizicei, spiritualitatea i
libertatea, spiritualitate i libertate caracteristice ale aa-numitei ens perfectissimus, nelegnd prin
libertate, n metafizic, posibilitatea de a fi cauz. Aceasta nsenineaz libertate metafizic, i nu
altceva. Dar evident c dac noi avem conceptul de ens a se, de existen absolut, i dac acest
concept nchide n el aciunea continu i necondiionat, evident c el nchide si nota de libertate,
adic posibilitatea de a fi necontenit cauz i de a nu fi vreodat efect.

5. Vedei c n adevr metafizica poate s construiasc conceptul acesta de ens perfectissimus cu

spiritualitatea i libertatea, conceptul acesta de divin, de sanctus, de sfnt, dar acest concept ,
construit de metafizic nu este ca conceptul religios; adic, nu este ceea ce trim sau ceea ce
triete contiina religioas omeneasc, pentru c sfnt n contiina religioas este mai mult - am
spune - o structur spiritual dect un concept clar; sfnt este mai mult o stare de spirit, o
valorificare. Adic, maximum de valoare pe care poate s o aib o realitate constituie categoria
divinului.
Dar n ce const acest maximum de valoare propriu-zis? Nu este tocmai aa uor de spus. Dac
analizm, i aceasta se poate face foarte lesne cetind textele mistice, ce nelege contiina
religioas prin sfnt, am vedea c tot materialul se frmieaz i ne trece printre degete i este
foarte ciudat - este o observaie care trebuie verificat de fiecare dintre d-voastr. Eu am avut
adesea impresia c valorificarea aceasta, pe care noi o postulm acestei contiine religioase, nici
mcar nu presupune existena. n actul de iubire ctre Dumnezeu, ce iubim noi?
n ce const actul de iubire ctre Dumnezeu? Iubim pe Dumnezeu? Nu, este altceva. Sigur c ceea
ce spun acum nu este direct n concordan cu catolicismul, poate s fie mai n concordan cu
Rsritul. Actul acesta de iubire nu se ndreapt propriu-zis ctre ceva precis, ci este pur i simplu
un act de iubire. Iubim ceva fr s tim propriu-zis ce iubim. Forele noastre spirituale, cari trebuie
s gseasc realizarea n afar de noi, se direcioneaz nspre un punct din afar de noi, pe care
noi l postulm n contiina religioas ca un fel de valorificare suprem.

6. A spune, n legtur cu aceasta, prin urmare, c iubirea de Dumnezeu nu presupune nc cred

n Dumnezeu"; este iubirea lui Dumnezeu, este un act originar al contiinei noastre religioase, care
poate s fie concomitent cu cred n Dumnezeu", poate s-i urmeze cred n Dumnezeu", dar poate
s fie anterior acestui cred..." Pot s iubesc pe Dumnezeu, sau categoria sanctitii, ori pur i
simplu pot s iubesc n ordine religioas fr ca termenul actului meu de iubire s fie ceva precis.
Aceasta nseamn c a iubi, n ordinea religioas, este pur i simplu a te evaza, a te revrsa
spiritualicete i s te ndreptezi ctre un punct exterior, care este considerat ca o valoare suprem.
Aceasta este categoria divinului n viaa religioas: nu ceva precis, nu ceva care poate s fie
determinat, hotrt; i prob c este aa, spun eu, este c ncercarea de a determina raional
categoria divinului a dat totdeauna gre. Caracterul definitiv care rmne pentru definiia categoriei
divinului este tot ceva care este nuntrul nostru.
Divin este acea realitate sau acea valoare creia noi i sacrificm orice; prin urmare, divin este
valorificarea maxim posibil. Aceasta este definiia divinului n funcie de contiina religioas i
aceasta este, n acelai timp, nsi esena vieii religioase: la baza vieii religioase st sentimentul
sau starea sufleteasc, structura sufleteasc a jertfei, nimic nu este mai valoros dect divinitatea;
prin urmare, nimic nu poate s fie preferat divinitii, deci totul poate s fie jertfit i deci totul trebuie
s fie jertfit, n al doilea rnd, acestei diviniti.

7. Aci este i legtura dintre religie i moral. Dar, vedei, tocmai problema aceasta definete
caracterul problemei morale n cadrul religiunii. Eu am vorbit adesea n faa d-voastr despre lipsa
de legtur dintre moral si religie i acum cad tocmai pe o legtur ntre moral i religie! Da, dar
este altfel de moral; moral nsemneaz aci altceva dect morala pozitiv, dect codificarea unor
anumite feluri de purtare. Moral nsemneaz, aci, pur si simplu conducerea ta proprie n vederea
mntuirii.
Dac n genere se nelege prin moral aceast procedare, evident c este o legtur ntre religie i
moral, altfel nu, i legtura dintre moral i religie se evideniaz n acest punct prin aceea c orice
este mai puin nseninat dect nsi divinitatea. Deci, orice poate s fie, i trebuie s fie, jertfit
valorii absolute, care este divinitatea.
Faptul acesta este nc un argument pentru ceea ce am spus eu odat, ceva cam fricos, dar am
spus totui, c religia propriu-zis este asocial, adic religia pune contiina individual n funcie de
o valoare care este dincolo de marginile existenei sensibile, condiioneaz toat activitatea
individual de supunerea, de potrivirea noastr la un ideal sau la o existen care, nefiind din lumea
aceasta, nu poate s reglementeze aceast lume.

8. Vreau s v amintesc, totui, c exist o ncercare de caracterizare a divinului; este ncercarea lui
Otto. El gsete ca elemente ale sanctitii cinci caracteristici: este nti momentul, el zice
moment", pe care el l numete mysterium tremendum, momentul majestas i apoi zice, das
Energische, das Mysterise i das Fascinans.
Mysterium tremendum nsemneaz: divinitatea este trit de oameni ntr-un amestec de neprecis i
de groaznic, de grozav, n orice act religios este impresia aceasta de tragic, de teribil, de
amenintor.
El fundeaz afirmaia lui pe o mulime de cercetri din toat istoria religioas, d i ilustraii de felul
cum sunt nfiai zeii, apoi citeaz din Psalmi, Apocalips etc., verificnd momentul acesta.
Majestas cred c n-are nevoie de comentar: divinul este deasupra noastr, a tuturor i d impresia
aceasta de mreie. Das Energische, adic momentul de continu lucrare, continu activitate a
divinului.

Das Mysterise este ceva pe care eu nu-l neleg aa de precis n opoziie cu mysterium
tremendum, fiindc n aceasta se nchide nota aceasta de mister, de tainic.
Fascinans nsemneaz, cu toate c nou ne este groaz n faa divinitii, cu toate acestea,
divinitatea exercit asupra noastr un fel de fascinaie.
Nu este important aceast enumerare. Ce import i ceea ce ne preocup pe noi este altceva. El
ntrebuineaz pentru toate aceste momente cuvinte strine de limba german, dei pentru fiecare
din aceste cuvinte exist cuvintele corespondente n limba german. El ns ntrebuineaz alte
cuvinte, pentru c simte c ceea ce vrea s spun el cu aceste vorbe nu este ceea ce se nelege n
gndirea obinuit. Ceva mai mult, definiia pe care o face el sau prelucrarea materialului pe care o
face el pn s ajung la aceste caracteristici este foarte interesant. Procedeul este negativ, adic
nu se spune c divin este cutare lucru, ci se procede prin eliziune, i zice c divin nu este cutare.
Vaszic, exist un tot pe care cercettorul l are n faa lui, i din acest tot cercettorul ncearc,
dezghiocnd, cum am desface un tiulete de porumb, s scoat tot ceea ce nu este bun i oprind tot
ceea ce a rmas. Dar procedeul acesta este prin negaie. De ce, prin negaie? tii c Otto face
parte, ca credin filosofic, din coala kantian, oarecum corectat prin poziia lui Fries. Rudolf Otto
nelege c vorbire raional i procedeul raional nu pot s duc propriu-zis la o definiie a divinului.
El nelege c aceast categorie a divinului, ntruct divinul este punctul ultim ctre care se
ndreapt actul religios i pe care-l triete actul religios, cade n afar de sfera preocuprilor, n
afar de posibilitile de stpnire i de trire ale raiunii noastre si atunci ntrebuineaz metoda
negativ, prin eliziune.
El ddea un exemplu pentru ca s arate ct de bine i ct de frumos se proceda naintea divinitii.
El zice: Dumnezeu este - i citeaz din Psalmi - ceea ce ochii n-au vzut, ceea ce urechile n-au
auzit, ceea ce nici o inim n-a simit. Vaszic, nimic din ceea ce noi, cu simurile noastre obinuite,
cu instrumentul nostru de toate zilele de cunoatere, primim, nu este Dumnezeu; divinul este n
afar de toate acestea.
Dar se va zice: bine, dar unde se ajunge cu metoda aceasta? Se poate face propriu-zis o definire a
unui obiect prin ceea ce nu este? Care sunt determinrile acestui obiect? Totalitatea determinrilor
acestui obiect s-ar putea rezuma n, pur i simplu, urmtoarea formul: are ca determinri nici o
determinare posibil. Bine, dar ceea ce are ca determinri nici o determinare posibil, este nimic, nu
este aa? Prin urmare, procedeul duce la ateism sau la nihilism.
Acum, procedeul acesta este considerat ca procedeu raional. Dac n adevr noi am ncerca n
procesul de cunoatere obinuit s definim un obiect prin ceea ce nu este el, i nu numai prin ceea
ce nu este, dar s stabilim c nimic din ceea ce este determinare pentru un obiect oarecare nu este
determinare pentru acest obiect, atunci evident c am trece de o parte toate determinrile posibile i
ar rmne, de cealalt parte, nimic; adic, totalitatea determinrilor nefiind aplicabil acestui X,
nsemneaz c X nu exist pur si simplu, pentru c existena lui nu este pasibil de nici o
determinare posibil, n ordinea raional lucrul este clar.
Dar ce nsemneaz propriu-zis aceast definiie? mi vine n minte acum c procedeul acesta s-a
mai ntrebuinat n filosofic, la Plotin. n filosofic n-are nici o valoare. Are n religie? Probabil. Adic,
n religie se spune c nimic din ceea ce este raional nu poate s prind divinul religios; cu alte
cuvinte, categoria aceasta a divinului nu poate s fie neleas, ci poate numai s fie trit. Iar
determinrile pe cari le dm noi acestei categorii, acestui obiect care este divin, nu sunt determinri
directe, ci determinri prin analogie. Cnd eu spun: divinul nu este cutare, nu nsemneaz, n
ordinea religioas, numai c nu este cutare, ci nsemneaz: eu nu mai pot s-mi ndrept contiina
mea religioas n aceast direcie, ci trebuie s o ndrept n alt direcie.
Vaszic, determinrile acestea negative ale categoriei divinului sunt, n contiina religioas, ci
sau indicaii pentru orientarea contiinei noastre religioase.

9. Eu nu voi urma drumul acesta, nici drumul cellalt, cci vedei care este deosebirea. Nu tiu dac
ne-am neles. Eu, drept s v spun, n locul d-voastr, nu m-a declara aa de tare mulumit, cci
simt c este ceva pe care n-am pus nc punctul, simt c n toat argumentarea mea scap ceva.
Dar, ca s nelegei mai bine poziia din care vorbesc eu, nu ceea ce spun eu, trebuie s inei
seama de ceea ce am repetat de attea ori, i anume, c viaa metafizic i viaa religioas sunt
dou terenuri deosebite i c ceea ce este cunoatere ntr-un loc, este trire n cellalt i c, prin
urmare, chiar dac metoda aceasta a definiiei prin eliminare este nul n metafizic, pentru c duce
la nihilism, ea poate s nu fie nul n domeniul contiinei religioase, unde nsemneaz nu
excluziunea unei determinri, ci excluziunea unei orientri a contiinei noastre.
Acestea aveam de spus despre categoria divin.

XIV. STRUCTURA DETERMINRILOR SECUNDARE ALE DIVINULUI

8 mai 1925
1. Adevr i fals n religie. Adevr religios i adevr tiinific
2. Dou tipuri de determinri ale divinului
3. Problema originii religiei - un nonsens. Desfurarea religiei
4. Atributele - semne ale divinaii
5. Exprimarea indeterminat a divintii prin limbaj
6. Aproximarea divinului
7. Aspectul istoric al atributelor secundare
8. Despre structura spiritual a cretinului ortodox
Cari sunt calitile eseniale sau atributele fundamentale ale divinitii, am vzut n explicaiunile de
pn acum i ne mrgineam la existena absolut, adic divinitatea, i la caracterul de sanctitate,
din care aproape deducem, ca consecin imediat, caracterul sau proprietatea de aciune continu
i prin sine.
Toate aceste atribute, aceste caliti fundamentale ale divinitii constituie un anumit plan de
realiti, a zice, adic sunt oarecum de sine stttoare i caracteristice, n sensul c ele nu pot s
fie deduse din altele, nu pot s fie deduse din experiena noastr sensibil i nici pe calea unor
raionamente logice. Problema divinitii este - cum am accentuat de attea ori - de o structur
special, raportndu-se la realiti de alt natur, att sub raportul cunotinei, ct i sub raportul
existenei, dect obiectele din realitatea sensibil. Aceasta nsemneaz c actele religioase n
generalitatea lor sunt fundamentale, cum ai vzut, nu numai pentru trirea, dar si pentru existena a zice mai ales dup leciunea trecut - acestor realiti deosebite; actele religioase constituie o
lume a lor, aparte, o anumit ierarhie proprie de valori, ireductibil la toate celelalte ierarhii de valori
i valorificri posibile. Vaszic, actele religioase constituie un univers de sine stttor, alturi de
universul sensibil. Aceasta este oarecum gruparea mare a faptelor n domeniul general al existenei
sau al metafizicei: faptele religioase constituie un domeniu de sine stttor, ireductibil la alte fapte
secundare i nedeductibile din alt experien a noastr.

1. n cadrul consideraiunilor acestora se vede ct de bine apare problema adevrului i falului n

religie. Piatra de ncercare a tuturor istoricilor pozitiviti ai religiei, atunci cnd este s vorbeasc de
realitatea vieii religioase i de realitatea afirmaiilor religiei, deci de realitile rezultnd din actele

religioase n genere, piatra de ncercare este tocmai multiplicitatea i varietatea precipitatelor actului
religios; adic, acest act religios presupune anumite caliti de structur, pe care le-ai auzit expuse
mai nainte; dar actul acesta religios are ntotdeauna ceva n care se obiectiveaz; adic, exist,
pentru fiecare act religios, un obiect n afar de contiina religioas subiectiv, individual, i care
este nsi divinitatea.
Acum, exist o istorie a religiei. Aceasta nsemneaz: divinitatea ia diferite forme. Din existena unei
istorii a religiei unii cercettori au crezut c pot s deduc lipsa de valabilitate sub raportul
adevrului a rezultatelor vieei religioase, i au zis: ei bine, exist cretinism, dar a existat nainte de
cretinism elenism, a existat hinduism tot ca form religioas, a existat religia egiptean,
mahomedanismul etc... Cum coexist aceste forme i ce nsemneaz, n cazul acesta, adevrul sau
coninutul de adevr al vieei religioase?
n adevr c ntrebarea poate s fie nelinititoare, dar numai la prima impresie; pentru c, exact n
acelai fel ntrebm noi: exist o fizic, i ce nsemneaz adevrul fizic de acum trei mii de ani fa
cu adevrul fizic de azi? Exist o astronomie, i ce nsemneaz, de pild, viziunea ptolemeic a
universului fa de viziunea copernican?
Exist, vaszic, i n domeniul vieii religioase, un fel de aproximaie a adevrului, dup cum exist
o aproximaie a adevrului i n domeniul gndirii logice; dar aproximaia aceasta a adevrului
poart nu asupra esenei nsei a vieii religioase, spre deosebire de contiina tiinific. Esena
vieii religioase se mrginete, n determinrile formale ale divinitii ca ens a se, sanctitate i
continu aciune. Aceste caractere sunt fundamentale oricrei atitudini religioase, se gsesc n orice
religie existnd ca atare i, prin urmare, formeaz - cum am spune cu un termen impropriu elementul aprioric al oricrei religii. Aproximiti ale adevrului pot s existe i n cadrul vieii
religioase, spuneam, dar aceste aproximiti ale adevrului n ordinea religioas intervin numai ntr
un moment secundar, adic n momentul n care contiina religioas trece de la aceste determinri
formale la alte determinri, mai apropiate, pe cari le vom vedea imediat.
Vaszic, adevrul n ordinea religioas se aseamn, ntr-un fel, cu adevrul n ordinea logic, n
ordinea tiinific, dar se deosebete n alt fel. Se aseamn n msura n care nsi operaia de
determinare n viaa religioas este supus contingenei, n msura n care [n] aceste determinri
intr elemente istorice; nu se aseamn ntru ct, n msura n care adevrul acesta religios nu mai
este operaie logic sau asemntoare cu operaia logic, ci se sprijin pur i simplu pe operaiunea
revelaiei; ele sunt deasupra oricrei ndoieli, ele sunt adevruri n chip absolut, si sunt adevruri n
chip absolut pentru motivele pe cari le aminteam, c, anume, existena i cunoaterea sunt unul i
acelai lucru n acest act al revelaiei i al cunotinei simbolice.

2. Dar problema aceasta deschide imediat o alt problem: ce fel de determinri mai poate s
suporte divinitatea aceasta, si ntru ct aceste determinri sunt distincte de cele dinti; pentru c,
dac exist n problema adevrului separaie, adic exist un adevr absolut i un adevr pasibil de
aproximaie, atunci trebuie sa existe dou feluri de determinri, distincte.
tii c divinitatea poart i alte diferite atribute. Noi i zicem lui Dumnezeu raiunea suprem, iubirea
suprem, bun suprem etc.; cu ce drept dm noi denumirile sau caracterele acestea divinitii i care
este mecanismul pe care-l ntrebuinm noi n aceste determinri? Cnd zicem bine suprem, cnd
zicem raiune suprem, cnd zicem iubire suprem etc., ntrebuinm propriu-zis cuvinte pe cari le
ntrebuinm n alt sens n viaa noastr de toate zilele.

3. De aci, i presupoziia, la unii dintre cercettorii n domeniul vieii religioase, c exist o problem

filosofic a origine! religiunii. De ndat ce sunt elemente asemenea ntre viaa religioas i viaa
practic, empiric, de ndat ce cam aceiai termeni sunt ntrebuinai i ntr-o parte i n alta,
trebuie s fie ceva comun de la care pleac aceste dou activiti diferite - ceea ce este, cu alte
cuvinte, problema originei religiunii.
in s v spun de la nceput c aceast problem a originei religiunii este, oarecum, un nonsens.
Religiunea, evident, are o via, ea se desfoar i are unele clipe de evoluie, dup cum clipe de
evoluie are nsi viaa religioas a individului i a omenirii n general. Desfurarea aceasta a vieii
religioase este autonom, adic ea se desfoar din ea nsi.
Vaszic, n acelai fel n care spuneam, mi se pare, acum vreo doi ani, despre om, c el nu se
poate dezvolta din altceva, n contra tuturor afirmaiunilor evoluionismului, c, adic, calitatea de a
vorbi i calitatea de a lucra sunt caliti cari nu se dezvolt gradual din alte funciuni ale vieii, ci sunt
pur i simplu date, sunt definitorii, sunt absolute, dup cum spuneam deci c nu se poate face o
trecere de la animal la om, tot aa spun acum: nu se poate face o trecere de la viaa empiric,
stpnit de logic, la viaa aceasta religioas; adic, cum a spune cu un termen tiinific:
desfurarea religiunii sau a vieii religioase este autonom, nu eteronom.
Eteronomia - dac v amintii de Wundt -, eteronomia scopurilor este o foarte gratuit presupoziie
pozitivist, care pleac mai mult din necesitatea aceasta de unificare a spiritului uman. Ea st n
direct legtur cu preteniunea evoluionismului contimporan de a atribui tuturor noiunilor unele
elemente ce vor fi existat odat, la nceputul lumii. Originea vieii religioase - nu a problemei
religioase - ar prea doar o ntrebare absurd, cci, dup cum s-a artat, chiar cu argumente uneori,
viaa religioas i are domeniul ei propriu.
Vaszic, orice dezvoltare religioas trebuie s se in n limitele stricte ale religiunii, dup cum
orice dezvoltare a contiinei umane n genere trebuie s se in n limitele stricte ale umanitii. Nu
exist trecere de la logic la religios, dup cum nu exist trecere de la-animal, de la ne-om, la om.
Acestea sunt separaiuni definitive, odat pentru totdeauna, att n lumea logic, ct i n realitatea
propriu-zis. Cine i d seama de dificultile n cari a czut evoluionismul n general poate s
neleag de ce separaiunea aceasta este fundat i cum ndrznete cineva, n 1925, s spun c
este fundat o separaiune aa de definitiv ntre religios i logic, dup cum este fundat o
separaiune ntre uman i neuman. Deci, ca s ne ntoarcem la punctul de la care am plecat: nu se
poate spune c cuvintele acestea pe cari le ntrebuinm noi n determinrile secundare ale divinitii
sunt ntrebuinrile limbagiului curent n viaa religioas. Este adevrat c se amestec unele
elemente strine de viaa religioas n aceast operaiune de determinri secundare: cnd eu
vorbesc de divinitatea raional, de divinitatea bun, de divinitatea iubitoare, nu vorbesc de
divinitatea revelat mie ca atare, ci vorbesc de divinitatea revelat mie prin existen.
Am mai vorbit aci de particularitatea aceasta pe care o prezint viaa religioas - particularitate
evident n procesul de cunoatere simbolic. Am vorbit de capacitatea ce o are lucrul, sau, n
sfrit, efectul, de a sta ca simbol, ca reprezentare a cauzei, a divinitii. Ei bine, tocmai universul
considerat ca simbol al divinitii este punctul de plecare n aceast a doua operaiune de
determinare a divinitii, care ne d predicatele sau atributele pe cari le-am enumerat adineauri,
adic: eu cunosc pe Dumnezeu, Dumnezeu mi este dat mie n realitate, realitatea exist, reprezint
pe Dumnezeu, i, n msura n care eu cunosc aceast realitate, n funciune de Dumnezeu, nu n
funciune de ea nsi, eu am dreptul s atribui lui Dumnezeu caliti pe cari le descopr n aceast
realitate care st ca simbol al divinitii.

4. Vaszic, ceea ce cunosc n universul sensibil am dreptul s atribui divinitii, dar cu o singur
condiiune; i anume, ca universul sensibil pe care l iau eu n considerare s nu fie cunoscut sub
specia logic, s nu fie cunoscut, prin urmare, ca ceva de sine stttor i s nu fie cunoscut sub
categoria cauzalitii, ci s fie cunoscut sub o relaiune simbolic, n momentul, prin urmare, n care
eu triesc universul ca o realitate, ca o realitate simbolic, ca o reprezentare a divinitii, n

momentul acesta contiina mea, pe care o scot din universul sensibil, este valabil i pentru
divinitatea nsi i atributele pe cari eu le scot din aceast realitate sunt foarte bine potrivite pentru
divinitatea nsi. n leciunea viitoare, cnd vom merge ns n cercetarea acestor atribute, o s
vedem un lucru foarte nsemnat; i anume, c cunotina noastr, n termenii n cari se aseamn
cu termenii din cunoaterea logic a realitii i pe cari noi i aplicm divinitii, nu joac, n aceast
determinare a realitii, exact acelai rol pe care-l joac n considerarea logic a universului. n
primul rnd, atributele acestea, pe cari le-am enumerat, sunt - aa se numesc ele n teologia
natural - inadecvate; adic, dac eu spun c Dumnezeu este spiritualitate, raiune, prin aceasta n
am spus c Dumnezeu este o fiin raional n felul n care eu sunt raional.
Cnd eu spun despre mine c sunt raional, atunci afirm c una din calitile mele este i raiunea
sau raionalitatea sau spiritualitatea, c, vaszic, o parte din mine nsumi este reprezentat sau
este tradus prin lumea cealalt n acest atribut, al raionalitii; cnd zic, ns, c Dumnezeu este
raional, spun cu totul altceva. Dumnezeu este o infinitate de atribute, Dumnezeu este nsui infinitul.
Spinoza consider substana ca fiind ea nsi infinitus atributis. Infinitatea aceasta de atribute mi
este mie necunoscut. Pe de alt parte, infinitatea aceasta de atribute nu reprezint pri propriu-zis
din divinitate, ci sunt, pur i simplu, semne ale divinitii. Eu nu pot s spun despre divinitate c este
raional n acelai fel n care sunt raional eu - spuneam adineaori. Pentru ce? Pentru c
raionalitatea epuizeaz un caracter al meu, dar ea nu poate s epuizeze un caracter al divinitii,
pentru simplul motiv c divinitatea este inepuizabil n orice direciune. Aceasta nsemneaz c
limbagiul pe care-l ntrebuinm noi, n aceast atribuire de caliti, divinitii, este inadecvat.

5. n al doilea rnd, limbagiul acesta este indeterminat, nedefinitoriu, irelevant; adic, ceea ce afirm
eu despre divinitate printr-un atribut al meu nu numai c nu d o parte complet din divinitate, adic
nu numai c nu epuizeaz divinitatea, deci nu numai c nu este adecvat, dar mai are nc un defect:
limbagiul acesta exprim mai mult o asemnare a divinitii sau a ceva din realitate cu divinitatea,
dect divinitatea nsi; altfel spus, calitatea fundamental a limbagiului, sau defectul, dac voii,
const n aceea c este analogic; nu este exprimare proprie, direct, ci exprimare prin analogie.
Lucrul acesta se vede foarte bine n domeniul vieii religioase realizate. Ce este, n literatura greac
de exemplu, frica aceea, neputina i lipsa de curaj de a determina divinitatea? Pentru c este spus
precis n toat literatura greac, n toat literatura clasic religioas din filosofia greac, ceea ce
este Dumnezeu: Dumnezeu este ceea ce nu se poate spune. i nu este numai afirmaia logic: nu
se poate exprima Dumnezeu, ci i un fel de reinere, o lips de curaj de a ataca problema nsi;
lips de curaj care nu este numai n literatura religioas greceasc, ci se gsete, de pild, n Biblie,
n textul ebraic al Bibliei, Dumnezeu se numete Elohim i se mai numete Iahveh, dar niciodat
numele lui Iahveh nu se cetete aa, ci, pretutindeni unde se gsete semnul, care este un semn
prescurtat (nu este scris Iahveh", ci este un semn prescurtat), se cetete Adonai.
Vaszic, religiozitatea ebraic se sfia s numeasc pe nume i unde era Iahveh cetia Adonai,

zicea: Adonai Elohim" iar nu Iahveh Elohim".

Ce este Cabala ebraic? Numerele 1-10 nsemneaz fiecare ceva. Zece nsemneaz Dumnezeu,

dar zece nu se scrie niciodat i nu se pronun. Se scrie nou plus unu. De ce? Este tocmai groaza

aceasta de a determina divinitatea, groaza de rspunderea pe care o are cnd i cunoate omul

nsui imposibilitatea de a face aceast determinare.

Vaszic, n adevr exist o discrepan ntre determinrile acestea secundare ale divinitii i

divinitatea nsi, care pornete din faptul c, n aceast operaie, spiritul omenesc este lipsit de

revelaiune i este, prin urmare, constrns s ntrebuineze mijloace din lumea de toate zilele, i

atunci, singura cale care-i mai rmne pentru ca, totui, cu elementele din viaa de toate zilele, s

treac n planul cellalt al vieii religioase propriu-zise, este un fel de dislocare, de schimbare a

funciunii cuvntului; de unde cuvntul are n viaa logic un neles precis, cu o anumit indicaie

obiectiv, dincoace capt o funciune distinct; nu mai este o funciune direct indicativ, ci

indicativ prin ocol i o funciune oarecum denaturat; pentru c, una este indicarea unui lucru direct
i alta e indicarea lucrului prin analogie, una este indicarea lucrului direct i alta indicarea lucrului cu
contiina c aceast indicare este inadecvat.

6. Deci, vedei, caracterul acesta de specificitate a vieii religioase se generalizeaz i n cadrul

acestor determinri, n cari totui intr un element din ordinea logic, care este realitatea sensibil
nsi. Ei bine, tocmai pentru c n aceste determinri secundare ale divinitii intr acest element
din ordinea logic, tocmai pentru c, prin urmare, n aceast cunoatere noi nu stm sub imperiul
revelaiei, ieim din cadrul procesului de revelaie, tocmai de aceea adevrurile pe cari noi le emitem
n aceast operaie nu sunt adevruri absolute, ci ele sunt pasibile de aproximaie. De aceea
Dumnezeu este n unele religiuni rzbuntor, iar n altele, atotierttor. Deci, coeficientul de buntate
i de iubire este unul ntr-un caz i altul n cellalt caz. De aceea, pentru o religiozitate Dumnezeu
este voin creatoare, iar pentru alta Dumnezeu este logos, gndire creatoare mai nainte de orice.
Este aci un proces n care omenescul se amestec cu divinul, adic un proces n care omenescul
ncearc s defineasc divinul n funciune de omenesc.

7. Evident, din cele ce am spus, vedei c intr un element istoric n toat acesta a doua opiniune,
adic este condiionat determinarea aceasta secundar a divinitii de elementul acesta
extrareligios. Dac n determinarea divinitii intr elementul acesta, cunoaterea universului,
nseamn c concepiunea universului, structura sufleteasc - mai exact - care determin aceast
anumit concepiune a universului, adic etosul, ierarhia valorilor, a unui moment i a unei rase,
sunt elemente determinante n coloratura ce o va lua aceast a doua caracteristic a divinitii.
Deci, atributul secundar al divinitii nchide ntotdeauna ntr-nsul un element istoric, care este
structura spiritului, a rasei n care acel act religios triete.
Ras", propriu-zis, este numai un fel de a vorbi. Eu nu tiu precis ce este rasa. Eu, cnd spun
cuvntul acesta, vreau s neleg toate elementele de contingen, de istorie, de timp i de spaiu
cari determin, la un moment dat, o structur spiritual.
Ei bine, problema aceasta este de cea mai mare nsemntate. Ea ne ferete domeniul vieii
religioase de exclusivitate. Exclusivitatea are, n viaa religioas, dou pricini, sau o pricin care las
s cad rezistena fundamental pe elementul raional i alta care las s cad rezistena
fundamental pe elementul revelaiunii.
Gnosticismul, de pild, care zice c totul poate s fie raional n viaa religioas, totul poate s fie
redus la raiune i se explic prin raiune, evident c va spune: nu pot s existe, pentru un om n
toat firea, dou religiuni, pentru c unul este adevrul logic; prin urmare, toat lumea trebuie s se
apropie de acesta - adevr care s cad n absolut. Pe de alt parte, viaa sau concepiunea
religioas care las s cad accentul fundamental pe revelaiune zice: nu pot s existe dou
religiuni cari s fie exact valabile, pentru simplul motiv c adevrul religios este de origine
revelatoare, revelat, i n domeniul revelaiunii nu exist grade de adevr, ci adevr pur i simplu,
adevr absolut.
Pe de o parte, avem spinozism, dac voii o religiune intelectualist, religiunea metafizicianului de
observaie; pe de alt parte avem, ca tip specific, religiunea catolic, ntre una i cealalt stm noi,
cari admitem c exist i elemente cari le cptm prin revelaiune, dar c sunt i elemente cari sunt
din realitatea istoric. i, n momentul n care noi nu putem s neglijm, nu putem s negm c
exist i realitatea istoric, existena de fapt a acestei realiti istorice, n acest moment nu putem s
negm i egala ndreptire a diferitelor religiuni, a diferitelor forme de via religioas. Exist un
catolicism, precum exist un ortodoxism; exist un iudaism, precum exist un elenism; exist toate
felurile de religiuni cari corespund, n adevr, unei structuri spirituale existente.

8. Dar ce nseamn structur spiritual n adevr existent? Dac, de pild, noi avem contiina c
suntem cretini, n afirmaia aceasta de toate zilele: sunt cretin", cretin ortodox sau pravoslavnic,
nseamn c sunt cretin? A avea o via religioas specific nseamn a tri, chiar incontient,
aceast via religioas, specific. Adic, este cretin cineva care triete - nu n viaa de toate
zilele, n viaa practic, pentru c v-am spus c problema aceasta nu ne intereseaz - n viaa
religioas, care, ca structur spiritual, se suprapune cu etosul religiunii cretine i nu este cretin
acel care nu are structura spiritual superpozabil, care nu cunoate, n domeniul acesta al
spiritualitii, congruena. Vaszic, elementul istoric exist, dar elementul istoric nu se confund cu
ceea ce credem noi despre el, ci elementul istoric este un lucru pentru sine, de care noi putem s
lum cunotin sau nu. Dac, de pild - n alt ordine dect cea religioas, cci lucrul este acelai
-, dac eu spun c sunt romn, i ntr-o bun zi i vin cu un sistem de filosofie tiinific, d-ta o s ai
dreptul s te ndoieti, dac cunoti puin structura spiritual a romnului, o s tii c tiina i cu
spiritul tiinific nu au nimic a face cu aceast structur spiritual.
Evident c atunci cnd cineva care zice c este romn ar voi s-i expun un sistem de filosofic,
trebuie s-i ridici ndoielile i trebuie s te gndeti c sunt influene din afar, cari nc nu au fost
disparate, nu au trecut nc ntre pietrele de moar, ca s se aleag ce este bun de ce este ru.
Aa i cu elementul istoric n viaa religioas. Exist o religiozitate proprie fiecrei religiuni, adic
exist o religiozitate proprie fiecrei istorii, i nimeni nu are dreptate propriu-zis s ncalce acest
domeniu.
Dar aceasta nu nsemneaz c religiozitatea proprie fiecrei istorii este religiozitatea pe care acea
istorie o are la cunotin, ci ea poate s fie ceva cu totul diferit. De aceea, totdeauna cnd se vor
face - a zice - monografii spirituale religioase, o s vedei c ntotdeauna formele dogmatice nu se
acoper cu cele reale, pentru c formele dogmatice scrise au totdeauna o ntindere mai mare, adic
sunt mai abstracte i, deci, pe o treapt de generalizare mai mare, mai sus dect viaa practic. Noi
toi suntem ortodoci: grecii, romnii, bulgarii, srbii, ruii; dar este o fundamental deosebire ntre
ortodoxia noastr i cea rus.
Cine crede c ntrirea contiinei religioase romne va veni din contactul cu Rusia, se neal.
Pentru ca s v dai seama ct se neal, v-a aduce aminte un fapt istoric, c pe la anul 1050,
cnd deja Biserica de Rsrit era schismatic fa de Apus, Biserica din Apus gsea minunate
motive de nelegere, asemnri spirituale cu Biserica din Rusia. i ca s vedei nc o dat ct de
apropiat i ct de deprtat este sufletul rusesc de spiritul nostru, v art c nici un intelectual din
Romnia, Grecia sau Peninsula Balcanic, care n adevr a trit tradiiunea i realitatea vieii de aci,
n-a trecut la catolicism, pe ct vreme o mulime de intelectuali rui au trecut. Citez cazul lui
Soloviov i Merejkovski. De ce un tip aa de reprezentativ ca Soloviov izbutete s treac la
catolicism? Pentru c erau anumite apropieri de structur ontologic ntre mesianismul rusesc i
universalismul catolic. Aceast idee de universalitate nu ne intr nou n cap.
Pentru noi nu exist o singur credin i necesitatea unei singure credine; pentru noi exist
altceva: imposibilitatea pentru fiecare dintre noi de a avea alt credin dect aceea pe care o avem.
Att i nimic mai mult. De aceea, cum vorbeam i n alt prelegere, poate c singurul principiu din
contiina noastr care este n adevr crescut de la noi, de aci, este principiul privitor la viaa
religioas: toate confesiunile sunt libere n ara Romneasc, dar nici una n-are dreptul s fac
prozelii. n acest articol din Constituie triete, n adevr, toat tradiiunea noastr spiritual,
triete contiina c exist un element istoric n viaa religioas; acel element istoric leag viaa
religioas de anumite forme istorice; i c originalitatea i drepturile de ndreptire au o varietate de
forme istorice, adic neaprat dreptul de ndreptire a existenei unei varieti de forme de via
religioas.

Vom vedea, n leciunea viitoare, cari sunt anume determinrile secundare.

XV. ALTE ATRIBUTE ALE DIVINULUI

9 mai 1925
1 Tipuri religioase i valori religioase. Pentru prentmpinarea unor obieciuni principiale
2 Spiritualitate uman i spiritualitate divin
3 Dumnezeu i cteva categorii generale ale realitii (numr, timp, spaiu, mrime)
4 Existena lui Dumnezeu n lume. Imanena
5 Caracterul nedeterminat al atributelor i mecanismul determinrilor
6 Concluzie general cu privire la viaa religioas
Am nceput n prelegerea precedent s v dau cteva lmuriri asupra structurii determinrilor
secundare ale divinitii, considerate n totalitatea lor generic, mi dau seama c ceea ce v-am spus
nu poate s fie admis dintr-o dat, aa cum a fost nfiat, n primul rnd pentru c felul meu de
expunere nu este acela al dovedirii acestor lucruri, ci pur i simplu al afirmrii, mi dau seama, pe de
alt parte, c dificultatea cea mai nsemnat n asemenea operaie de nfiare a principiilor
generale ale filosofici religiei st n faptul c ne micm ntr-un plan deosebit de realiti dect al
vieii de toate zilele i c trebuie s transpunem acest plan de realiti tocmai n limbajul pe care-l
ntrebuinm n viaa noastr obinuit. Vaszic, toat struina mea, accentuarea mai mult prin
afirmaiuni a deosebirilor eseniale cari exist ntre actul religios i domeniul vieii religioase, i ntre
actele obinuite i domeniul vieii logice, toat accentuarea aceasta avea de scop tocmai s v
pregteasc pentru o transpunere n alt plan de realiti dect cel obinuit. Nu tiu dac exist i
pentru d-voastr necesitatea aceasta sau nu tiu dac ai ajuns la concluzia c, n adevr, avem de
a face cu dou domenii deosebite. Pentru c experiena d-voastr personal nu poate s-mi fie
direct cunoscut, ca s ncepem cu o consideraie pregtitoare.

1. Ce ncercm noi s facem aci? Unii dintre d-voastr vor crede c ncercm s constituim un
sistem filosofic religios sau s construim o structur spiritual, care va fi existnd sau nu, care,
nainte de toate, ar avea n foarte mare msur un element subiectiv. Cine crede aa, se neal: eu
nu spun nimic despre mine i nici ceea ce cred eu despre toate strile acestea sufleteti spirituale, ci
eu ncerc o explicare a unei realiti.
Exist tipuri religioase n omenire i exist valori religioase. Aceste tipuri i valori religioase sunt de
obicei considerate din dou puncte de vedere deosebite. Un punct de vedere este acela obiectivtiinific. Din acest punct de vedere, viaa religioas a persoanei religioase este o anomalie, o
anormalitate. tii c pentru medicin majoritatea sfinilor sunt cazuri de isterie, c Sfnta Tereza a
fost isteric, Ruysbroeck Admirabilul a fost un om a crui diagnoz nu s-a pus nc, dar merge
foarte mult nspre o psihoz. Acesta este punctul de vedere tiinific, cu instrumentele noastre de
cercetare a acestei noi lumi de valori, care constiuie viaa religioas, nu avem alt concluzie: Sfntul
Francisc d'Assisi, un om slab de minte, Sfnta Catarina da Siena, o ndrgostit nenorocit etc.; nu
exist posibilitate de apreciere a acestor lucruri n cadrul vieii tiinifice i n cadrul logicei normale,
dect aceast etichetare ca anormal. i atunci, sau admitem punctul acesta de vedere, sau trebuie
s cutm altul.
Cellalt punct pe care-l enunam este un punct de vedere obiectiv, necritic; adic, nu se spune c
toi iluminaii acetia au fost nebuni, ci se spune c au fost oameni distini, i, cu atta, punct, fr

nici o explicaie.
ntrebarea care se pune pentru noi este dac avem dreptul s negm dintr-o dat sau s punem
atribute peiorative la o ntreag serie de valori spirituale, dac avem dreptul s trecem dintr-o dat
sub bnuiala nebuniei o eflorescent de via spiritual a omenirei. Sfnta Tereza a fost nebun, dar
de la ea a rmas o capodoper literar etc. Ce facem cu produciile acestor oameni? Sunt pur i
simplu produciile unor nebuni? Sunt ele lipsite de valoare? Au numai o valoare estetic oarecare?
Nu trebuie s uitm nc un lucru, c toi oamenii acetia reprezint pentru contiina omeneasc un
moment al culturii, adic un moment de echilibru stabil al spiritualitii; c oamenii acetia pe cari
medicina i consider nebuni au fost oameni totui perfect mpcai cu ei nii sau pe calea
mpcrii cu ei nii; c, prin urmare, din punctul de vedere al practicei spirituale i al idealurilor pe
cari le stabilete viaa noastr spiritual, oamenii acetia au atins un summum. Si atunci, care este
posibilitatea de a aprecia totui aceste valori dup cuviin, de a dovedi c valorile acestea au o
valoare pozitiv? Nu este dect una, i anume tocmai aceea de a admite, indiferent de orice
experien personal, c trebuie s fie, totui, i un alt criteriu de valorificare a valorilor spirituale
dect criteriul logicei obinuite i dect criteriul pe care ni-l d examenul actelor aparente sub logica
obinuit. Avem un instrument de indicare a acestor fapte, care este unul i acelai, att pentru
examenul obinuit logic, ct i pentru examenul acesta religios. i atunci, toate determinrile pe cari
experiena religioas le acord divinitii trebuie s fie supuse unui corectiv; adic, ele nu sunt, cum
spuneam n prelegerea precedent, adecvate i revelante prin ele nsele, ci c unele sunt mai mult
de indicaiuni generale, unele sunt mai mult de analogie.
Vaszic, sub beneficiul acestor obieciuni principiale trebuiesc privite i consideraiunile cari vor
urma, precum i cele expuse n prelegerea trecut. Vedei, prin urmare, care este fundarea indirect, dac voii, printr-un fel de a contraria - distinciunii fundamentale ntre aceste dou domenii
de valorificare, i anume, domeniul de realitate.

2. Dac ne gndim la divinitate i ncercm s o definim, adic ncercm s o determinm, primul

atribut care i se cuvine este acela al spiritualitii; adic, Dumnezeu este o for care a creat tot ceea
ce exist, care exist prin sine nsui, care este infinit, i c aceast for creatoare i infinit nu este
o for oarb oarecare, ci este o for spiritual. Aceasta o afirm religiozitatea n general despre
Dumnezeu, despre voina suprem.
Cuvntul acesta de spiritual" este luat din experiena noastr obinuit. Cnd omul atribuie voinei
supreme spiritualitatea, el nu face propriu-zis dect s ia ceva care exist n domeniul realitii
sensibile, el l acord acestei voine supreme care transcende lumii. Unde se gsete spiritualitatea?
n lume. i anume, unde, mai precis? n om. Vaszic, atributul acesta al spiritualitii nu este dect
o proiectare a spiritualitii umane asupra divinitii, adic asupra fiinei supreme. Deci spiritualitatea
nu este un atribut care s-ar deduce logic, care s-ar deduce analitic din caracterele sau din atributele
formale ale divinitii, ci este ceva a crei posibilitate de existen este condiionat n primul rnd de
cunoaterea omului de ctre el nsui, adic de ctre contiina uman. Numai n momentul n care
omul i d seama de existena spiritualitii n el nsui, el ia cunotin de aceast spiritualitate i
poate s atribuie calitatea aceasta i fiinei supreme.
Dar omul nu este dect o parte din univers. Omul este spiritual i Dumnezeu este, iari, spirit.
Se spune: spirit este Dumnezeu i cel ce Se nchin lui se nchin cu spiritul i cu adevrul. Cum
ajungem noi ca o calitate a noastr, proprie i personal, i nc o calitate care reprezint numai o
parte din noi nine, s o proiectm i s o atribuim divinitii, atunci cnd cadrul divinitii este mult
mai larg dect noi, cnd noi nine suntem numai o parte a realitii, iar spiritualitatea este numai o
parte a noastr?

Cnd noi ncepem s ne deosebim pe noi n univers, o facem i n virtutea faptului c noi suntem
fiina suprem, pe ct vreme restul universului, nu. i atunci, care este drumul pe care-l urmeaz
viaa religioas, pentru ca s poat atribui totui acest atribut parial al omului, divinitii? Procesul
este treptat; adic, este adevrat c noi am nceput prin a ne deosebi pe noi de lumea cealalt, prin
descoperirea spiritualitii noastre. Dar n momentul n care noi, ca voin, ca spirit, ncepem s
gndim asupra lui Dumnezeu, pentru ca s ajungem la aceast determinare, procedm mai nti la
o lrgire a spiritualitii; i anume, nsufleim i spiritualizm ntreaga existen, i numai dup ce
acest proces de spiritualizare a ntregii existene este defintiv efectuat, numai atunci se trece mai
departe i calitatea aceasta de spirit este atribuit i lui Dumnezeu. Acesta este iari un fapt de
domeniul experienei religioase.
Pomeneam adineaori de Sfntul Francisc d'Assisi. Este cunoscut foarte bine aceast minunat
figur din istoria spiritual a omenirii: tria n mijlocul naturii, vorbea cu psrile i credea c n orice
obiect din realitate nu este dect un alt suflet, un alt spirit, o alt form. Unii dintre d-voastr
cunoatei poate i minunatul lui imn de laud ctre Dumnezeu: Te voi luda, Dumnezeule, pentru
fratele meu soare; Te voi luda, Dumnezeule, pentru sora mea, lun" etc. Toate lucrurile neanimate
devin fraii i surorile lui, adic toate lucrurile sunt nfrite cu el. Cum? Sunt de aceeai esen cu el.
Vaszic, n adevr procesul acesta de spiritualizare a ntregii existene face parte din domeniul
experienei religioase, este un fapt precis, ntmplat, pe care-l lum din domeniul vieii religioase, din
nsi viaa religioas.
Deci spiritualitatea poate s fie atribuit lui Dumnezeu pe calea aceasta, a determinrilor de la om n
sus. Poate s fie atribuit lui Dumnezeu numai atunci cnd spiritul a mbrcat toat existena. Spirit
este, prin urmare, un atribut al divinitii pe care noi l precizm n raport cu noi nine plecnd de la
cunoaterea noastr.
Evident, eu nu ignor dificultatea care urmeaz n teorie din aceast afirmaie. Spirit este Dumnezeu
i spirit este i omul. Atributul de spiritual se cuvine i unuia si altuia. Dar ct deosebire este n
viaa religioas de la spiritualitatea Dumnezeu pn la spiritualitatea om? n primul rnd, omul este
n mijlocul naturii, omul este o parte din natur. Raporturile dintre spiritualitatea uman i existena
n genere sunt, a zice, sub un anumit raport, dintr-un anumit punct de vedere, aproape nule.
Soarele exist, fr s-i pese dac eu tiu de existena lui sau nu. Soarele lumineaz nu numai pe
cei buni, ci i pe cei ri, nu numai pe cei detepi, ci i pe cei proti. La ce servete spiritul meu,
dac n raporturile mele cu realitatea el nu poate s schimbe nimic din ceea ce este? i totui,
Dumnezeu, care este i el spirit, este altfel, el este creatorul ntregii realiti. Recunoaterea
neputinei omeneti i recunoaterea deosebirei eseniale dintre spiritualitatea uman i
spiritualitatea divin este una dintre marile tragedii ale sufletului omenesc. Ea st, ntre altele, la
originea [vieii aspre] din punct de vedere social i medical, care este foarte des ntlnit n istoria
omeneasc, i care se cheam ascetism.
Ascetismul nu pornete dect tocmai din convingerea indiferenei universului fa de mine nsumi ori
din convingerea incapacitii spiritului uman de a influena asupra legilor acestui univers.
Contrapoziiunea ascetismului este umilina, care este tocmai contiina neputinei acesteia. Propriu
zis, ascetismul este consecina practic a acestei umiline, adic a contiinei neputinei mele.

3. Cu aceste consideraiuni vedei, dintr-o dat, i ce nseamn propriu-zis spiritualitate n domeniul

divin fa de spiritualitate n domeniul uman; [vedei] cuvntul acesta de spirit i spiritual trebuie s
capete n domeniul experienei religioase un alt sens dect sensul obinuit. Deci, privind pe
Dumnezeu sub categoriile generale si unitare ale realitii, noi gsim alte caractere ale lui. tim cari
sunt categoriile cele mai generale ale realitii: numrul, timpul, spaiul i mrimea (mrimea, n

sensul ntinderii spaiale).

Dumnezeu, sub raportul numrului, este unic, dar unic nu n sensul de un exemplar. Am vorbit i la
edina trecut de seminar ceva n legtur cu numrul. Un obiect este unic, n termeni obinuii,
atunci cnd el se poate raporta la clasa unu, adic este unic atunci cnd ar cdea n sfera
conceptului unu. Unic este, spre exemplu, din acest punct de vedere, ceasornicul pe care-l avem n
fa, pentru c corespunde clasei numrului unu si unic mai este, n afar de aceasta, pentru c nu
poate s mai fie un alt obiect, exact la fel, aa cum este acesta. Unic deci, nti, pentru c
corespunde clasei unu, i unic n al doilea rnd, sub raportul identitii. Dar Dumnezeu nu este unic
n acest fel, nu poate s fie unic n acest fel, pentru c el este peste orice numr, el este infinit, el
este absolut. Numrul material nu poate s fie aplicat divinitii, el este nemsurabil, adic, mai
exact, este nenumrabil i, n cazul acesta, unicitatea lui Dumnezeu nu corespunde numrului unu,
ci este pur i simplu unicitate.
Dumnezeu este singurul obiect - dac voii s-i zicem aa - al crui concept corespuztor este unul
i acelai lucru cu obiectul. Nu este deosebire, n aceast privin, ntre concept i obiect. Obiect i
concept sunt unul i acelai lucru n Dumnezeu. Nu exist un concept, este un singur obiect i totui
exist un concept al lui Dumnezeu, care este unul singur. Desigur, ceea ce spun acum pare cam
neclar, dar toate acestea nu sunt dect ncercri de transpunere ntr-un alt plan. Cnd spun:
unicitatea lui Dumnezeu", nu spun, prin urmare, msurabilitatea sau racordarea lui Dumnezeu la
unitate, ci spun pur i simplu ceva n afar de concepia unicitii; unic i unicitate, cuvinte obinuite,
sunt cu totul altceva. El nu poate s fie numrabil i totui i zicem unic; sau, mai exact, noi i zicem
unic, dar cu rezerva c totui noi tim c el nu poate s fie numrabil, sub raportul numrului.
Sub raportul timpului, Dumnezeu este etern. Dar eternitatea aceasta a lui Dumnezeu, iari nu
nsemneaz eternitate n toate timpurile - aceasta se zice altfel, propriu-zis se zice, sempitern.
Eternitatea lui Dumnezeu este deasupra timpului, ea nu se msoar pe timp, ea oarecum
condiioneaz timpul, n msura n care condiioneaz orice, evident, conform determinrilor
primare. Eternitatea lui Dumnezeu nsemneaz capacitatea lui de a umple orice timp, de a fi n orice
timp, de a face aa ca s nu existe nici un timp fr Dumnezeu.
Existena venic, ziceam, sau existena sempitern a unui obiect oarecare, nsemneaz pur i
simplu persistena lui n caracterul timpului, pe ct vreme existena etern a lui Dumnezeu
nsemneaz umplerea ntregului timp, fiind totui deasupra timpului, condiionnd existena timpului.
Despre spaiu, sau n legtur cu spaiul, Dumnezeu este aci i pretutindeni. Proprietatea lui, n
legtur cu spaiul, este ubicuitatea. Aceasta este pur i simplu o absurditate din punct de vedere
fizic, cci un anumit obiect nu poate s fie, ntr-un anumit moment, dect ntr-un anumit loc, nu
poate s fie n acelai timp n dou locuri, i cu att mai puin pretutindeni. Dac Dumnezeu este
ubicuu, dac el este pretutindeni n acelai timp, aceasta nsemneaz c el este supraspaial, c
este pretutindeni, adic el umple toat realitatea.
n sfrit, Dumnezeu, n raport cu mrimea, este nemsurabil. Probabil c, n afar de spiritualitate,
aceast nenumrabilitate, aceast eternitate, aceast ubicuitate i aceast nemsurabilitate a lui
Dumnezeu sun cam ciudat. Am ncercat, ns, la nceputul leciunii trecute, s art c aceste
caractere ale divinitii sunt acordate venic n expresiunea religioas, toate imnurile ctre
Dumnezeu, n toate religiunile din lume, ntrebuineaz aceste cuvinte. Sunt ele cuvinte lipsite de
sens? Atunci, evident c avem soluiunea c toat viaa religioas este o via anormal i c toi
oamenii religioi sunt nebuni. Au ele o valoare anumit? Atunci, evident c sunt n alt plan de
realitate, c, adic, cuvintele acestea indic anumite structuri i anumite stri cari nu sunt n planul
nostru, ci n alt plan de realitate. De aci, i aceste explicaiuni ale omului, cari, sub raportul logic,
sunt hotrt absurde. Ubicuitate, eternitate, deasupra timpului, nenumrabilitate, evident, sunt vorbe
degeaba din punct de vedere al tiinei i al logicei, nu ns i din punct de vedere al tiinei
religioase.

4. n legtur cu acestea, ce nsemneaz immanetia Dei in mundo? Ce nsemneaz existena Lui

Dumnezeu n lume? Tocmai ceea ce v spuneam, c Dumnezeu este pretutindeni i totdeauna n
univers.
Mentalitatea aproximativ tiinific - absolut necesar pentru construirea panteismului - a dat o
explicaiune mai acceptabil, sub raportul logic, acestei imanene a lui Dumnezeu. Zice: da, evident,
Dumnezeu este imanent n univers, pentru simplul motiv c Dumnezeu i universul sunt unul i
acelai lucru; adic, universul, considerat n totalitatea lui, ca un tot organic, este unul i acelai
lucru cu Dumnezeu.
Nu voi analiza acum dificultatea n care cade soluiunea aceasta a panteismului, a problemei
teologice; dar, fapt - care este fundamental pentru experiena religioas - este, totui, c noi simim
c n experiena religioas este dat un Dumnezeu transcendent iar actul religios presupune - dup
cum am artat acum cteva leciuni - acest obiect al divinitii, deosebit de subiect. Prin urmare,
dac exist o experien religioas care postuleaz sau, mai bine zis, care triete transcendent
divinitate, i dac totui aceast experien religioas vorbete de aceast immanentia Dei in
mundo, atunci aceasta nu este afirmarea panteismului, a identitii lui Dumnezeu cu lumea, ci pur i
simplu, aa cum explicam adineauri, este umplerea lumii de ctre Dumnezeu.

5. Determinri de acestea secundare, sau atribuiri secundare ale divinitii, mai sunt o mulime. V
pomeneam de atottrirea lui Dumnezeu, de iubirea venic a lui Dumnezeu, de autoputernicia lui
Dumnezeu etc. O enumerare a tuturor acestor atribute, a acestor determinri secundare, nu este
posibil. Nu este posibil, mai nti, pentru c ele nu se pot deduce logic unele din altele i nici nu
formeaz un sistem logic. i nu este posibil, n al doilea rnd, pentru c numrul lor este infinit, i
chiar dac am totaliza toat expresiunea religioas a omenirii de pn acum, scris i nescris ceea ce ar fi imposibil -, chiar dac am cuta s precizm toat aceast determinare, nc nu am
putea spune c acestea sunt, pentru simplul motiv c experiena religioas are posibiliti infinite i
nu putem s spunem c dac nu a fost una determinat pn acum nu va putea s fie mine.
Prin urmare, cred c, sub raportul sistemului, al metodei, este absolut indiferent pentru d-voastr
dac voi enumera cinci asemenea atribute, sau dac voi enumera cinci sute. Principalul a fost
pentru mine s v dau o idee sumar de felul acestor determinri i de mecanismul determinrilor.
n legtur cu acest mecanism, as avea s mai adaug o singur observaiune: v spuneam c
spiritualitatea este atribuit lui Dumnezeu; prin urmare, este un fel de atribuire, voinei supreme, a
unei caliti proprii, a noastr. De ndat ce determinrile acestea au dobndit, spuneam, ceva din
noi nine, i din experiena noastr logic, este evident c se pleac totdeauna de la mrginit spre
nemrginit.
Ceea ce caracterizeaz, ceea ce deosebete atributele lui Dumnezeu de atributele noastre sau de
celelalte atribute ale realitii sensibile este o diferen imponderabil. Procesul prin care se face
atribuirea aceasta, ai vzut, n rezumat, este ceea ce numete matematica un fel de a trece la
limit; adic, eu lrgesc un atribut pn la limitele, pn la marginile lui posibile. De exemplu, bun,
buntate, are attea grade. Asemenea, spre exemplu, puterea. Atribui buntii gradul infinit, atribui
puterii gradul infinit, i atunci evident c avem atribute ale divinitii.
Dar gradele acestea infinite nu au ceva precis i orict s-a ncercat matematica n timpul din urm, i
acum vreo 15-20 de ani, s introduc cantitatea aceasta de infinit actual, nu a izbutit s-l transforme
ntr-un concept care s poat s fie neles, ci el a rmas numai un semn. Infinitul rmne
ntotdeauna o tendin, o limit, ceva ctre care se tinde ntotdeauna.
n domeniul vieii religioase, calitatea aceasta sau gradul acesta de infinit, al fiecrui atribut n parte,
nu nseamn propriu-zis infinitul matematic, ci nseamn pur i simplu suprimarea analogiei. Adic:

eu sunt bun i Dumnezeu este bun, dar Dumnezeu este infinit mai bun dect mine. Numai ca
intensitate? Probabil c nu. i calitativ, infinit mai bun dect mine.
Vaszic, atributul de infinit nu mai reprezint, dei procesul este tocmai prin trecere la limit,
procesul de trecere la limit din domeniul obinuit al logicei. Calitile lui Dumnezeu sunt infinite,
nseamn, ceea ce-mi atribui eu mie, sau ceea ce descopr eu n mine, i n realitatea sensibil,
trebuie s fie cuprins n Dumnezeu; numai c este cuprins n Dumnezeu ntr-un alt fel, ntr-un fel pe
care nu-l pot determina, dar pe care totui trebuie s-1 numesc ntr-un chip sau altul, i atunci i zic
infinit. Dumnezeu este infinit mai bun dect mine, buntatea lui este diferit de a mea, nu numai sub
raportul gradului, al infinitii, ci pur i simplu absolutul deosebit, dup cum eu, omul, sunt absolut
deosebit de Dumnezeu.
Vaszic, procesul acesta de trecere la limit, pe care 1-am mai pomenit o dat, nu este valabil n
viaa aceasta religioas pur i simplu, aa cum este valabil - hai s zicem - n matematic, ci capt
aci i el, ca i toate celelalte funciuni ale noastre, ca celelalte procese, o funciune de analogie.

6. Cam acestea erau lucrurile pe cari, n genere, aveam s vi le spun n legtur cu viaa religioas
i n legtur cu sistematizarea, n tot schimbtoare, a consideraiunilor asupra vieii religioase.
Evident c toate aceste consideraiuni ale mele, toate expunerile mele, au avut un caracter foarte
puin istoric. Adic, m-am preocupat foarte puin n faa d-voastr i n chip expres de ceea ce cred
ceilali oameni, de ceea ce cred filosofii despre lucrurile asupra crora am avut onoarea s m
ntrein cu d-voastr.
Totui, pentru c suntem la Universitate i pentru c mentalitatea tiinific, orict am trece noi n
domeniul vieii religioase, este un component peste care nu se poate trece, a vrea ca n ora
urmtoare s v caracterizez, n cteva linii, punctele de vedere cari au predominat n expunerea
mea, n comparaie cu punctele de vedere ale filosofilor cari s-au ocupat de lucrurile acestea.
A voi s fac, n leciunea viitoare, ca ncheiere, un fel de scurt istoric al filosofici religiunii, n veacul
al XlX-lea mai cu seam.

XVI. SCHI ISTORIC A FILOSOFIEI RELIGIEI

15 mai 1925
1 Catalogare a curentelor i a poziiilor
2 Cteva ncercri sporadice (engleze, franceze, italiene)
3 Germania - ara de origine i patria nfloritoare a filosofei religiei
4 Privire general asupra poziiilor istorice
5 Tipuri logic-obiective ale religiei contemporane: protestantismul, catolicismul i ortodoxia
1. Vom face n prelegerea de azi un fel de schi istoric, n care s nfiez deosebitele curente din
filosofia religiei, aa cum s-au prezentat ele, i s clasez n cadrul acestei schie punctul de vedere
pe care l-am urmat n prelegerile pe cari le-am fcut anul acesta.
S precizm de la nceput c schia aceasta nu se raporteaz propriu-zis la religie i nici la filosofia
religiei, aa cum ntmpltor a fost fcut de un gnditor sau de altul, ci este vorba de o nfiare a
diferitelor curente i poziii n cadrul disciplinei filosofiei religiei, n cazul n care discipline de acestea

sunt nfiate n chip contient ca discipline nchegate i de sine stttoare. Vaszic, nu este
vorba de gndirea filosofic religioas a omenirii, care formeaz o problem distinct, ci este vorba
pur i simplu de o catalogare a sistemelor de filosofic a religiei aprute n gndirea omeneasc
nsi, adic lucrri tiprite i titluri de crti tiprite.

2. Trebuie s mrturisesc c asemenea ncercri de filosofic a religiei nu dateaz de prea mult

vreme; numai ctre sfritul veacului al XVIII-lea au nceput s se codifice, i anume n filosofia
kantian. Vaszic, Germania este ara de origine a acestei discipline. i, nu numai att Germania
este chiar i punctul unde a nflorit i s-a dezvoltat disciplina aceasta n tot decursul veacului al XlX
lea i pn astzi, ncercrile celorlalte ri de a face filosofic a religiei sunt mai mult sporadice, nu
sistematice. Se gsesc cteva ncercri la englezi i la francezi i, la nceputul veacului al XX-lea,
foarte interesante, dei nc nu destul de nchegate, n Italia.
n ceea ce privete ns bibliografia englez a chestiunii, mie mi se pare c problema este tratat
dintr-un punct de vedere cu mult prea exterior; nu este deocamdat vorba n lucrrile englezilor de
un sistem al preocuprilor filosofico-religioase; nu este mai ales vorba de lucrri cu caracter, a zice,
statistic, lucrri cari deocamdat s sistematizeze, nu faptele de gndire asupra religiei, ci faptele
religioase nsele. Vaszic, bibliografia englez a chestiunii cuprinde mai ales un fel de inventar al
actelor religioase i, prin urmare, poate s ias afar din preocuprile noastre de astzi.
n ceea ce privete bibliografia francez, ea se poate mpri cam n dou: este o literatur filosoficoreligioas, care nu este dect o interpretare dogmatic; adic, nu tinde la constituirea unei discipline
speciale, separate, ci este un fel de apologetic, un fel de descriere pe calea filosofiei a punctului de
vedere religios al diferitelor confesiuni care existau. Aa, am pune de o parte lucrarea lui Sabatier,
care este teoretician al protestantismului francez, de alt parte lucrrile aa-numitei coalei
neotomiste franceze, n care cei mai nsemnai reprezentani ar fi Blondel i Maritain.
Vaszic, este grupa de filosofic a religiei de o parte; cealalt grup este rezumat n opera
filosofico-religioas a lui Durkheim. N-are legtur direct cu preocuprile noastre, pentru c este o
ncercare sprijinit pe o metod pozitivist; este, ca i coala englez, mai mult un fel de a urmri
faptele religioase nsele n diversitatea lor i a le studia nu n esena lor, ci n manifestarea lor. Prin
urmare, n adevr, coala aceasta sociologic a lui Durkheim, atunci cnd atinge probleme
religioase, se ine mai ales la obiectivarea actului religios. Ea urmrete foarte de aproape, de pild,
problemele cultului, problemele de superstiie religioas, ntru ct ar fi n stare s trdeze un fond
religios, dar nu tinde s fac o teorie a religiei plecnd de la o analiz a actului religios.
Rmne coala italian, pe care o numim aa mai mult ca un concept geografic dect ca unul
filosofic sau logic; coala italian, care este foarte interesant prin manifestrile ei foarte vioaie, cu
foarte multe preocupri, dar care nu ajunge propriu-zis la o cristalizare i la o sistematizare a unui
punct de vedere. Chiar n Italia, preocupri de acestea, de filosofie a religiei, se grefeaz i ele pe
anumite interese, nu filosofice, ci religioase, cum ar fi cazul baptitilor din Roma, cari ntreprinseser
o foarte interesant micare religioas.

3. Rmne, prin urmare, vrnd sau nevrnd, ca domeniu special al preocuprilor filosofico
religioase, Germania.
Pentru uurarea d-voastr mai mult, adic pentru a nu iei prea tare din cadrul n care privii dvoastr, de obicei, evenimentele filosofice dect pentru nfiarea realitii, o s spun i eu ca toat
lumea c filosofia religiei sau filosofia religiunii ncepe n Germania, cu Kant.

D-voastr tii din alte studii, de la alte tiine filosofice, ce a fost n fapt i cum se mpac, n tot,
personalitatea aceasta a spiritului kantian cu toat activitatea. D-voastr tii, prin urmare, c se
gsete n filosofia kantian i un sistem de filosofie a religiei. Evident, nu se gsete el tocmai
unde-l caut lumea, adic nu se gsete n cartea cunoscut, Critica raiunii pure, ci opera lui de
religiune se gsete rspndit n toate cele trei Critice ale lui. Ce spune, n definitiv, Kant?
Poziia lui este net. El spune c omul ia cunotin despre divinitate, cunoate, cu alte cuvinte, pe
Dumnezeu, prin credin.
Vaszic, exist un domeniu specific al faptelor religioase, al faptului religios, a crui cunoatere nu
este numaidect la-ndemna raiunii pure. Ar fi un instrument special de cunoatere, care se
numete credin, i care credin d omului posibilitatea de a cunoate divinitatea. Acesta este
primul element Al doilea, c, totui, aceast credin este n cadrul cunotinei umane i n cadrul
raiunii umane (el ntrebuineaz chiar cuvntul raiune") i c, ceva mai mult, religiunea, ca ceva
constituit, adic atunci cnd se formuleaz, cnd se ncheag, cnd devine unitate organic de sine
stttoare, religia aceasta nu poate depi limitele raiunii pure.
Vaszic, este o specificitate, este pe de o parte, o recunoatere a specificitii vieii religioase, dar
este, pe de alt parte, o ngropare a vieii acesteia religioase n cadrul raiunii. Vei vedea ctre
sfritul acestei leciuni ce semnificaie are aceasta.
Kant, prin poziiunea aceasta pe care a pus-o, a ngduit o mulime de speculaii. Unele dintre
acestea au fost trase chiar de el, altele, de urmaii lui. Problema este n adevr pus la Kant n toat
forma ei i de aceea nu m-am jenat nici eu s spun c, n adevr, gndirea filosofico-religioas
ncepe cu Kant.
Dac n adevr Kant este el figura central n toat filosofia religioas german, aceasta are
neaprat nevoie de cercetare. Dar, termenii generali ai problemei sunt pui n Kant cu destul
preciziune; numai c el, introducnd oarecum viaa religioas n domeniul raiunii, face s nceteze
propriu-zis autonomia vieii acesteia religioase si el nsui, n ncheierile mai deprtate pe cari le
trage, plecnd de la aceast baz, care este n fapt numai o teoretizare a lutheranismului, a
protestantismului german, plecnd de la aceasta, poate ajunge la un fel de identificare a religiunii cu
morala, adic la atribuirea acelorai scopuri moralei i religiunii, nesubordonnd pe una celeilalte, i
lsnd pe una s treac cu totul n cealalt.
Vaszic, poziiunea kantian a ngduit, chiar n cadrul kantianismului - dei ncepe prin afirmarea
specificitii i a autonomiei vieii religioase -, a sfrit prin a face s mearg i s contopeasc
religiunea i morala, adic viaa religioas i viaa practic, cum i zicea el.
Cele dou laturi ale problemei puse de Kant desemneaz dou curente n speculaiunea
postkantian.
Curentul care face s cad accentul fundamental pe viaa practic se continu prin Fichte si
Schelling, cari pleac de la regulile faptului moral i, printr-o speculaiune mai degrab mistic dect
raional, filosofic, cum ar avea ei preteniunea, s fi ajuns la o poziiune oarecum exterioar,
logic, obiectiv, care se poate caracteriza n istoria filosofici prin denumirea aceasta de mistic a
faptei. Adic, rdcinile faptei, cari singure sunt n contiina uman, ajung s fie identificate cu un
fel de origine divin.
Adic, omul nu ar face, n toat viaa lui moral care conduce activitatea lui practic, dect s
reproduc ntr-un fel oarecare ntinderea divinitii. Deci, rdcinile vieii practice sunt n divinitate.
Aceasta este teza general a lui Fichte i Schelling. Acei care ai citit celebra Atheismusstreit tii
c, la un moment dat, Fichte a i fost dat afar de la Universitate pentru ateism.
Latura cealalt a problemei, adic afirmarea unui caracter de sine stttor, afirmarea autonomiei

vieii religioase este reluat de un urma al lui Kant, de Fries. Acesta pune originea vieii religioase
nu n raiune, ci n sentiment.
Un urma al lui Fries, i anume, van Calker (un olandez), urmeaz teoria aceasta a lui mai departe,
transformnd ceea ce era Glauben, adic ceea ce era credin la Kant i ceea ce era Gefiihl la
Fries, adic ce era la acesta din urm sentiment, ntr-un proces specific care ar fi un fel de
ntreptrundere mistic redat printr-un cuvnt nrudit logicete cu Ahnung. Ahnen nsemneaz a
simi, a bnui, nu a vedea sau a pricepe.
Dar, [prin] acest cuvnt, Ahnung sau Gefhl, coala aceasta a lui Fries nu este propriu-zis o scoal
fundamental deosebit de cea kantian, pentru c simul acesta triete tot n cadrul contiinei
raionale umane i este i el pasibil de a fi aparent n anumite formule intelectualiste.
V spuneam i alt dat c n adevr Kant este un filosof intelectualist, cu toate cele trei Critici ale
lui; este un filosof cu cele mai bune tradiii carteziene, tocmai pentru c el pretinde c toat viaa
noastr spiritual este, la urma urmelor, pasibil de a fi fixat, aparent n anumite formule ale
raiunii.
n legtur cu Fries trebuie s mai bgm pe Otto, i n legtur cu Fichte i cu Schelling,
procednd de la Kant, pe Simmel i pe Natorp, care ajung la aceleai concluziuni oarecum
intelectualiste.
Pentru acetia doi din urm este o mic distinciune care trebuie stabilit, i anume: Kant zicea c
exist o via raional i o via alturi de cea raional, dar reducea aceste dou viei, le punea
sub clopotul de sticl, sub egida aceleiai aciuni, a aceleiai puteri. i, atunci, vedei ce se ntmpl
cnd ai dou ci deosebite cari, totui, au ceva comun: este aproape de mintea omului discutarea
posibilitii dac nu cumva aceste dou ci sau se reduc una la alta, sau este una dintre ele singura
valabil. Spiritul omenesc are totdeauna aceast necesitate de simplificare.
Deci, n faa celor dou grupe de fapte, filosofii posteriori [lui Kant] s-au gndit dac nu cumva una
se poate reduce la cealalt, n adevr, Simmel i Natorp sunt de prerea aceasta, c propriu-zis
religia nu face dect s fie un fel de construcie raional care nu lucreaz, ns, cu fapte precise de
observaie i nu lucreaz cu fapte raionale, ci pur i simplu cu un fel de vize, cu un fel de aluziuni
ale umanitii. Aceasta este poziia lui Natorp i a lui Simmel, care nu este, n fapt, dect o
continuare a unui punct de vedere al lui Herder.
n afar de direcia aceasta, tot pornind de la Kant, s-a desfurat o nou filosofie a religiei, care
este cea hegelian. Hegelconsider religia ca un fel de, nu pregtire, ci ca un fel de faz
premergtoare a filosofiei. Pentru el, a fi filosof nseamn a avea o activitate spiritual prin
excelen. Ea este stpnit de toate legile raiunii. Filosofie propriu-zis nsemneaz ideea care ia
cunotin de ea nsi, deci ultima treapt posibil de dezvoltare spiritual, iar religia n-ar fi dect
un fel de anticamer a filosofiei acesteia, o treapt pe care spiritul omenesc, logosul cel absolut,
spiritul uman n genere, trebuie s treac pentru ca s ajung la filosofic.
Cu alte cuvinte, n esen, filosofia i religia trebuie s fie unul i acelai lucru, sunt amndou tot
metafizic, numai c metafizica aceasta n form religioas reprezint o treapt inferioar. i aci,
[ca] un fel de ironie a istoriei, se nnoad imediat propoziia lui Schopenhauer n istoria filosofiei,
care spune c religia nu este dect un fel de metafizic pentru proti. Schopenhauer spune c este
metafizic pentru oameni cari nu neleg metafizica propriu-zis, sau, cum zice Hegel, [pentru]
mentalitile cari n-au ajuns nc s fac metafizic propriu-zis, n cadrul i dup metodele
filosofiei.

Cu aceast ramificare a problematicei filosofiei religiei epuizm aproximativ veacul al XIX-lea. l

epuizm ns numai sistematic, nu i de fapt, pentru c nc nu am spus nimic despre
Schleiermacher . El este cea mai important figur i, am putea spune, fondatorul filosofic religiei.
Evident c i el se leag de Kant. Se leag ntru att ntruct Kant i Schleiermacher sunt oarecum
reprezentanii, cristalizatorii, formulatorii unei filosofii a religiei n legtur cu structura spiritual a
protestantismului. Altfel, Schleiermacher este o figur cu mult prea de sine stttoare, pentru ca s
nu avem nevoie de antecedentul istoric pe care l numim existena lui Kant.
Schleiermacher afirm, cu o preciziune fr de pereche pn la el, independena, autonomia vieii
religioase. Exist, prin urmare, o grup de fapte spirituale omeneti cari nu se poate deduce din alte
fapte, a cror natur - zice el - este oarecum asemntoare cu aceea a simurilor i n care
rezultatele ei pot s ajung la o formulare raional, la o formulare adic n funcie de reprezentare.
Acum, evident, i Fries a fcut aceeai afirmaiune; adic, i Fries a spus c simul este la baza
actului religios, la baza legii religioase, numai c simul acesta al lui Fries - i aceasta se vede la
urmaul lui, Otto - este tot ceva n cadrul raiunii. De aceea i Otto, care precizeaz punctul de
vedere al lui Fries, a spus lucrurile cam ncurcat i nu destul de sistematic. Otto este un raionalist
pur. El zice: sunt urmaul lui Fries, fac parte din acea friessische Schule, ns am legtur prin Fries
cu Kant i cu toi raionalitii din filosofia german. Pe ct vreme Schleiermacher zicea: simul este
la baza vieii religioase, dar simul acesta este n afar de contiina raional. Aici st importana
cea mare a lui Schleiermacher, n afirmarea autonom, necondiionat a vieii religioase fa de
ntreaga via logico-obiectiv-spiritual a omului n genere.
n afar de Fries am mai putea s amintim figura important a lui Ritschl. El este mai mult teolog i
s-a pstrat mai mult n cadrul teologic.
n legtur cu filosofia religiei urmeaz teoria pe care v-am nfiat-o odat aci, anume teoria
valorificrii. Ritschl este - hai s zicem - inventatorul, descoperitorul realitii spirituale, judecat pe
care a absolvit-o pe urm aa-numita coal de la Baden. Prin urmare, peste Ritschl putem s
trecem foarte uor.

4. Dac bgm de seam, n toate lucrurile pe care vi le-am expus pn acum sunt dou elemente
puse fa n fa, elemente pe care le-a nfiat i Kant: n primul rnd, coninutul vieii religioase, i,
n al doilea rnd, expresiunea sau formularea vieii acesteia religioase.
Toate punctele de vedere pe cari vi le-am schiat pn acum se pot rezuma n urmtoarele cuvinte:
exist o via religioas deosebit de viaa noastr logic-obiectiv. Adic, exist o via religioas
care se sprijin pe altceva n structura ei intim dect pe cunoaterea logic. Dar rezultatul acestei
viei religioase, adic rezultatele acestei cunoateri sunt, toate, pasibile de a fi redate n formule
obinuite, logice, n care s intre elementul reprezentrii.

5. Vaszic, toat viaa noastr religioas se poate formula n funciune de reprezentare de natur
diferit cu viaa logic-obiectiv. Aceast via religioas intr n tiparurile logic-obiective.
Aceasta, n fond, nu este dect enunarea protestantismului, direct n felul cum se prezint; adic, n
dogmatica lui - a zice -ar trebui s punem accentul fundamental pe elementul raional.
Dac ns mergem la izvor, adic la Luther, ar trebui atunci s facem ca accentul fundamental s
cad pe elementul acesta extraraional.
Este foarte ciudat cum un cunoscut al meu, crescut n coala catolic, la iezuii, la Viena, doctor de

la nu tiu cte faculti teologice i filosofice, a prsit catolicismul i a trecut la protestantism. La

ntrebarea mea, cum explic el aceast trecere, ce nelege prin aceast schimbare, mi-a rspuns:
Luther renviaz pe Augustin. Bietul om, i tia i pe Luther, i pe Augustin, din cri, nu din realitatea
lumeasc, nici din viaa bisericeasc. Organizarea i realizarea lui Augustin nseamn biserica
aceasta catolic, sprijinit pe conceptul de tradiiune, de teorie, iar cealalt nseamn protestantism
sprijinit pe raiunea propriu-zis, pe furirea tuturor lucrurilor, pe nlturarea misterelor, pe sprijinirea
tuturor ntmplrilor.
Vaszic, este drept c exist n Luther acest grup de fapte de natur extraraional, pe care l-am
subliniat i care am artat unde a ajuns, care ns, totui, nu este caracteristic pentru protestantism.
Dar, n afar de protestantism, mai exist n Europa confesiunea catolic i cea ortodox, n
confesiunea catolic, iat cum se dozeaz cele dou momente kantiene. Eu zic: Dumnezeu se
poate cunoate raional, existena lui se poate deduce raional.
Sfntul Toma d'Aquino nu are dect s asculte de ce spune biserica pentru ca s mearg pe calea
mntuirii. Vaszic, biserica stabilete dogmele, pe cale raional, i credinciosul se supune
dogmelor acestora nu n virtutea raiunii, ci n virtutea conceptului de teoretizare.
Vaszic, acolo unde protestantismul zicea: exist via de sine stttoare, via extraraional, care
n viaa religioas catolic organizeaz biserica (ntruct aceast mistic se gsete i n
catolicism), aci se zice: nu, exist o via religioas, care este perfect n cadrul raiunii, n privina
prii a doua, unde i la protestantism aceast via religioas se poate formula n termeni de
reprezentare, aci se zice: aceast via religioas este codificat n dogme, cari, fiind imuabile, nu
sunt pasibile de control. Deci, ele se impun.
Punctul acesta de vedere, al treilea, este cel al Bisericii Ortodoxe, cum zic eu i cum cred i eu, de
fapt. Exist o via religioas de sine stttoare, care nu are nimic comun cu viaa noastr raional,
logic-obiectiv. Contiina pe cari noi, pe alte ci dect cele raionale, o aducem din aceast via
religioas, nu este pasibil de interpretare n funciune de reprezentare, ci este pasibil de reducere
prin analogie la reprezentrile domeniului logic-obiectiv. Adic, noi cunoatem pe Dumnezeu n viaa
religioas, dar atribuim lui Dumnezeu, pe care noi n viaa aceasta religioas l credem divinitate,
calitile pe care le-am vzut. i atributele acestea nu sunt reprezentarea limbajului logic obinuit, ci
este un limbaj, nu simbolic - aceasta ar fi altceva -, ci este un limbaj prin analogie.
Acesta este punctul de vedere pe care l-am urmat eu i n expunerea fcut acum civa ani i
deosebirea ntre acest punct de vedere i toat istoria filosofiei religiei, aa cum am expus-o n
cteva linii, n ora de fa.
Cu aceste consideraiuni, am ncheiat cursul pe care mi-am propus a-l face cu d-voastr n acest an.
-------------------------------------------------------------------------------Ediia internet de domeniu public n versiunea final 1.0, ngrijit de Curierul Conservator
(www.CurierulConservator.com).