Sunteți pe pagina 1din 451

JACgUES PAUL L'Eglise et la culture en Occident II.

L'eveil evangelique et Ies mentalites religieuses Presses Universitaires de France ISBN 2 13 039582 1 CARTE FINANAT DE GUVERNUL ROMNIEI PRIN MINISTERUL CULTURII Toate drepturile asupra prezentei ediii n limba romn sunt rezervate Editurii Meridiane

JACQUES PAUL

BISERICA SI CULTURA 'N OCCIDENT


secolele IX-XII
Volumul II -

Trezirea evanghelic i mentalitile religioase ^


Traducere de ElenaLiliana Ionescu

5*1 ^M 0

EDITURA MERIDIANE 1996

ngerul ieind din Soare i cele patru Vnturi Apocalipsa lui Beatus Mijlocul sec. al X-lea New York

Coperta coleciei: FLOAREA UU1ANU

Renaterea din se colul al XlHea

Cartea a patra

are r i al normal i Bisericii a t ecleziastice este Bisericii nici ^; i i t a t l i victona papal ^ sim plu Realitatea este mai suy

elaii umane, din colaborare, din bunvoin i din mtoritate. Situaia papalitii apare, n anumite cazuri, >recar, deoarece eliberarea sa de sub tutela puterilor aice poate fie repus nencetat n discuie. Garania ntregului episcopat este atunci de o importan vital. Raporturile papalitii cu prinii i cu regii sunt foarte ariabile. Exist ciocniri destul de vii i perioade mai alme. Furtunile sunt cel mai adesea de scurt durat. fu se ntmpl la fel cu mpratul. Dup concordatul de i Worms, Lotar al III-lea i Conrad al III-lea, candidaii lericilor la regalitatea Germaniei, ntrein raporturi foarte micale cu Roma. ncoronarea lui Frederic Barbarossa resupune din nou compromisurile insuficient elaborate i abia nvate. n concluzie, perioada scurt de pace, intre 1124 i 1152, poate s apar numai ca o parantez iluntrul unei tradiii bine stabilite de confruntri vionte. Aceast colaborare dintre Imperiu i Biseric, care mine ceva exemplar i face s renvie vechile mituri, istreaz o for de atracie profund. Aceast epoc pare L ilustreze mplinirea vechiului ideal care, n aceast rioad, capt o credibilitate politic sigur. Exist, n iria roman, partizani interesai sau convini de aliana i Imperiul. Aceti cardinali constituie o partid geran. Dimpotriv, conflictul cu Barbarossa incit Roma rennoade tradiiile gregoriene i legturile cu aliaii de e negre. Aceste alternative confer guvernrii Bisericii mod neplcut o tent din ce n ce mai politic. Aceste evenimente ocup o parte a activitii diplomae a curiei romane, n vreme ce problemele strict reli>ase sunt numeroase i complexe. Aceast mpotmolire Romei n disputele internaionale nu rmne fr nsecine. Papalitatea i pierde progresiv creditul pe re l dobndise prin susinerea activ a celor mai ransigente micri reformatoare. Cu siguran, reforma pontifical nu este oprit. Ea se itinu, lent i metodic, n toat cretintatea. Ptrunrea idealurilor gregoriene este, cert, faptul esenial, ariia ordinelor religioase noi este de o importan cu ui special. Studii, foarte numeroase, au fost con-

sacrate fiecrei instituii. Or, ar fi important s clarificm raporturile pe care le ntrein aceste micri cu spiritul de reform i principiile sale. Istoria rennoirii religioase ar ctiga astfel n claritate. Noi exigene apar pe ntreg parcursul secolului al Xll-lea. Ele depesc cu mult obiectivele pe care i le fixaser gregorienii i implic progresiv instituiile cele mai prestigioase. Micarea este rapid, iar autoritile o pot urmri cu greu, att episcopii ct i papa. Dihotomia clasic dintre ierarhie i inspiraie, dintre structuri,i iniiativ este pentru un timp verificat. O vitalitate strident i clocotitoare nu nceteaz s creeze apariia de noi probleme. Viaa intelectual nsi este cuprins de un suflu puternic de rennoire. Se folosete de mult vreme termenul de renatere pentru desemnarea acestui fenomen. Se poate accepta acest cuvnt consacrat acum prin folosire. Toate formele gndirii, ale exprimrii i ale vieii spirituale primesc un nou impuls. Legturile acestei activiti cu restul istoriei, sociale i religioase, nu sunt totdeauna vizibile. Sunt chiar mai puin dect n secolele precedente. Exist, n acest domeniu, o independen a vieii spiri tului ce este mult mai mult afirmat. Este cert c reforma pontifical a contribuit la reducerea raporturilor stricte pe care spiritualul le avea cu temporalul. Biserica dobndete din acest regim o autonomie mai mare. Intelectualii, care sunt cu toii clerici, ctig acum posibilitatea de a-i continua, independent, propriile lor cercetri. Din aceast cauz, orizontul religios i social al acestor lucrri este mai puin aparent. Exist n opera lui Abelard cercetri tehnice care sunt urmarea ndelung reflectat a elucidrii conceptelor. Concluziile nu au n mod obligatoriu o semnificaie religioas imediat. Exist o filozofie n sensul propriu al termenului. Se pot face aceleai remarci n legtur cu tratatele de teologie i cu operele spirituale. Interpretarea istoric se cuvine s nu fie indiscret. Dac se adaug c, n acest secol att de profund ptruns de rennoire, tradiiile carolingiene nu sunt pierdute toate, din vedere, c exist particularisme locale i

ntreaga societate neori determinan ne convingem de dificultatea care cut n puine cuvinte o realitate

I Biserica ntre reform si schism

Moartea lui Calixtus al II-lea nu marcheaz nici o schimbare de orientare. Succesorul su, Honorius al II-lea, fusese asociat, sub numele de Lamberto de Ostia, la toate negocierile ce au avut ca rezultat concordatul de la Worms. Este un reformator moderat, foarte priceput s profite dintr-o situaie nou. Innocentiu al II-lea, care i succede, apare electorilor si, apoi regilor i prinilor ce l recunosc n ciuda schismei lui Anacletus, drept cel mai apt, prin calitile sale religioase, s continue reforma Bisericii, acum, cnd au fost nlturate obstacolele politice puse n calea acestei ntreprinderi. Sfntul Bernard i Sfntul Norbert, care au fcut atta pentru cauza sa, i aduc garania unei sfinenii simite deja de locuitori, i sprijinul ordinelor religioase, pline de dinamismul primei lor expansiuni. Alegerea lui Eugeniu al III-lea, dup dou scurte pontificate, confirm aceast tendin, din moment ce, prin el, un cistercian urc pe catedra Sfntului Petru.

A. PAPALITATE I REFORM EVANGHELIC


Reforma pare din aceast cauz s treac de la programul lui Grigore al Vll-lea i al lui Urban al II-lea la vederi mai apropiate de concepiile Sfntului Bernard. Papali-

tatea urmrete n mod evident micarea general a sensibilitii religioase, nu fr dificulti, deoarece, nainte de sfritul acestei prime jumti a secolului, numeroi sunt cei care, chiar i pn la cel mai nalt nivel, rmn legai de cele mai tradiionale atitudini. Aceast divizare ntre vechi i moderni pare evident n momentul alegerii lui Innocentiu al II-lea, i contribuie n mare msur la schism. Victoria partizanilor lui Innocentiu al II-lea arat c papalitatea rmne legat de spiritul de reform. Adrian al IV-lea, care fusese abate al congregaiei canonicilor de la Saint-Ruf, aparine aceleiai stri de spirit. Alexandru al III-lea, a crui alegere este nsoit de o schism, este recunoscut imediat de cistercieni, chiar n Germania, unde acest gest poate costa scump1. Aceast colaborare ncreztoare ntre cistercieni i papalitate continu pn la sfritul secolului i chiar dup aceea. Innocentiu al III-lea face apel la ei pentru a predica ,n albigens, sarcin pentru care abaii nu par a fi prea bine pregtii. Pe scurt, dac se ia n considerare istoria Bisericii n secolul al Xll-lea, influena cistercian este clar ncepnd cu schisma lui Anacletus din 1130, i se adncete pe parcursul ntregului secol. Aceti clugri par s se bucure de cea mai mare consideraie la sfritul secolului, ntr-un moment n care problemele care se pun Bisericii sunt evident foarte diferite, dac ar fi s lum n calcul doar dezvoltarea ereziilor. Or, n aceast societate a secolului al Xll-lea, pe cale de transformare rapid, idealul cistercian, deschiztor de drumuri n jurul anilor 1100-l110, este nc nou ctre 1130. nainte de mijlocul secolului, este ns n ntrziere fa de sensibilitatea religioas ce prevaleaz n orae. Fiind prea permeabil modelului cistercian, papalitatea pierde progresiv iniiativa i conducerea micrii de reform. nsui papa nu pare refractar fa de exigenele religioase nou aprute. Primirea pe care Alexandru al III-lea o face unei delegaii din Vaudois venit la Conciliul de la Laterano, din 1179, demonstreaz acest lucru destul de bine. Curia roman este mai
1 T. REUTER, Das Edikt Fridrich Barbarossas gegen die Zisterzienser, inMIUG, t 84, 1976, pp. 328-336.

10

nencreztoare i se mulumete cu o rezerv prudent. Aluziile batjocoritoare ale lui Gautier Map ne spun mult despre cecitatea savanilor1. Acest conservatorism ezit din ce n ce mai puin s recurg la represiune. Pontificatul lui Lucius al III-lea marcheaz o etap n acest domeniu, prin publicarea bulei Ad Abolendarri2. Acest pap, care a fost primit n fria de rugciune a cistercienilor de Sfntul Bernard nsui i care este o persoan de o mare rigoare religioas, nu ezit s fac apel la braul secular pentru a-i pedepsi pe cei pe care Biserica i-a judecat drept eretici. Innocentiu al III-lea nu are n plus dect dibcie i vigoare, i o capacitate de a trage foloase pentru binele Bisericii din toate iniiativele, ceea ce lipsea predecesorilor lui de la sfritul secolului al Xll-lea. Pentru a considera aa cum se cuvine secolul n dezvoltarea sa, trebuie s spunem c acum se trece de la vigurosul impuls reformator al lui Urban al Il-lea, cu capacitile sale creatoare, la un program mai cistercian ca inspiraie, care, la rndul su, las locul unei aciuni defensive. Concepia de reform se prelungete, se modific i se mpotmolete. n anii 1120-l150, reforma Bisericii rmne o preocupare permanent, rspndit pe scar larg n ntreaga cretintate latin. Iniiativele sosesc acum din toate direciile. Papalitatea rmne n mijlocul tuturor acestor proiecte ca autoritatea suprem. Remodelarea programului reformator, conform dorinelor clugrilor i ale clericilor, aduce acum critici cu privire la curia roman i la guvernarea pontifical. Ele devin mai aspre pe msur ce avansm n secol. De data aceasta nu este vorba de o polemic ntreinut de prini sau de eretici, ci de rezerve exprimate de spirite religioase cu convingeri profunde. Ei critic complezena papei n ceea ce i privete pe regi, lentoarea serviciilor, moravurile curii pontificale, aviditatea i insolena curialitilor. Aceste critici, ce devin din J. GONNET, La jgwe et l'oeuvre de Vaudes dans la tradition historique et selon es dernieres recherches [849], Vaudois, pp. 87-l09. 2 4 noiembrie 1184. 11
1

ce n ce mai vehemente, n vreme ce Scaunul pontifical este n permanen ocupat de papii consacrai cu totul continurii reformei, arat nepotrivirea crescnd dintre guvernarea Bisericii i opiniile cele mai avansate. La drept vorbind, faptul n sine constituie prerea opus centralizrii pontificale. Primatul recunoscut Scaunului roman i intervenia curiei n toate problemele de oarecare importan fac s rzbat pn la acest nivel toate decepiile. Or, evident, cretintatea nu este n msur s-i satisfac nentrziat pe cei mai zeloi dintre clericii i clugrii al cror ideal purificat hu ine seama de cele mai elementare greuti. Lipsa de realism prevaleaz i, dup ea, vine din nou cderea. Lucrarea De consideratione ad Eugenium papam a Sfntului Bernard este, din acest punct de vedere, o lucrare capital. Destinat unui pap care a fost clugr la Clairvaux, ea ncearc s stabileasc o regul de comportare i s-i furnizeze un model. Este un tratat destul de apropiat de modelele scrise pentru prini. Exista deja de mai mult vreme o ntreag literatur despre ndatoririle clericilor i cele ale prelailor. Sfntul Bernard, care se inspir din aceasta, o folosete mult mai puin dect Sfnta Scriptur. El a recurs n principal la Evanghelia lui Matei i la aceea a lui Ioan, i la Prima Epistol ctre Corinteni. De consideratione trateaz despre pap i puterile sale, despre subordonaii i anturajul su i se ncheie printr-o lung paralel ntre Biserica de pe pmnt i cetatea celest. Or, n ciuda unei formulri cel mai adesea generale i abstracte, critica este cu greu voalat. Papa nu trebuie s caute s-i domine pe oameni, ci s-i slujeasc. Nu-i revine lui rolul de a face pe mpratul. Autoritatea sa trebuie s fie asemntoare celei a Apostolilor, care nu aveau drept arme dect un spirit fierbinte i un cuvnt nflcrat. n legtur cu curia roman i organele guvernrii apostolice, Sfntul Bernard folosete nc i mai puine menajamente 2. Este o referire brutal la exigenele evanghelice. Aceste
1 Lucrarea De consideratione a fost scris dup alegerea lui Eugeniu al III-lea ca pap. Cartea a Ii-a este nceput n iulie 1148, Cartea a IlI-a, dup octombrie 1151. Cartea a V-a s-a ncheiat n 1152-l153.

12

idei sunt conforme cu inspiraia religioas a acelor vremuri cnd spiritul de reform se nclina spre radicalism. Efectiv, n De consideratione, referirile la Noul Testament sprijin un efort de restaurare a vieii Bisericii primitive. Suntem deja departe de programul de eliberare a Bisericii de sub tutela laicilor. Impulsul moralizator gregorian este deopotriv depit n mare msur. Or, nu este deloc sigur c Biserica poate fi condus n acest mod, ea nefiind o mare mnstire. Raionamentul, destul de teoretic al acestor noi reformatori, ignor necesitile lumii. Pentru ei, nimeni nu se poate elibera de ndatoririle pe care le impune morala, iar complezena este vinovat. Radicalismul evanghelic, ale crui surse sunt orto doxe, se dezvolt pn la schism i erezia prin valdeni*. Este de fapt un mod de viaa, i nu un program de guvernare. Diferena este net. Fa de asemenea exigene, capacitile de reform ale papalitii sunt reduse i ace lai lucru se ntmpl cu canoanele conciliilor. Se observ nc de atunci faptul c inspiraia religioas i guvernarea Bisericii sunt dou lucruri diferite. Exemplele de via nu vin de la Roma. De asemenea, n mediile evanghelice oamenii pot fi destul de uor convini de corupia curii pontificale, unde totul este o problem de intrig i de bani. Numai papa este deasupra acestor critici. Aceast tem, n care opoziia este att de violent, devalorizeaz din punct de vedere religios ierarhia. Foarte rspndit, ea este n acelai timp nedreapt i exagerat. Sensul aproape peiorativ pe care l capt termenul de prelat este, din acest punct de vedere, ct se poate de semnificativ.

B. PUTEREA PONTIFICAL
Dup fulgurantele afirmaii ale lui Grigore al Vll-lea n legtur cu puterea pontifical, succesorii si au ntre prins un efort ndelungat pentru a obine recunoaterea, * Se numesc astfel adepii lui Pierre Valdo (N.tr.). 13

totala sau parial, a acestor revendicri de ctre episcopi i prini. Secolul al Xll-lea cunoate difuzarea ideilor gregoriene n ntreaga cretintate latin, chiar dac fenomenul este dificil de urmrit. n acelai timp, reflecia s-a continuat, pentru a le pune la punct, a le dezvolta i a trage de aici noi concluzii. Tradiional deja, aceast problem suscit un interes susinut din multe motive, att practice ct i teoretice. Interveniile romane n problemele bisericilor locale, ce sunt din ce n ce mai numeroase, necesit justificri. De aceea este invocat fr ncetare autoritatea pontifului. Cei care ateapt noi reforme i conteaz pe autoritatea pontifical pentru a nvinge rezistenele insist asupra drepturilor Scaunului apostolic. Exist n special probleme teoretice. n ceea ce privete acest capitol ca i altele, juritii i teologii trebuie s in seama de perfecionarea metodelor de raionament i s-i adapteze demonstraiile la exigenele acestui secol. Or, puterea pontifical este incriminat de ideologiile de stat pe care redescoperirea dreptului roman le renvie. Dup 1150, suveranii par mai geloi pe autoritatea lor, dect predecesorii imediai. Faptul este evident n Germania i n Anglia i se manifest mai trziu n Frana. Vocabularul folosit n mod obinuit pentru a trata despre puterea pontifical este adesea nesigur. Cel tradiional nu reflect totdeauna transformrile reale, cel nou cuprinde, uneori, idei mai vechi. Exist viziuni generale i teoretice care jaloneaz evoluia gndirii i nu inspir cu adevrat administraia roman. Exist deopotriv o practic ale crei acte succesive nu par totdeauna legate de un corp de doctrine. Sunt numeroi autorii care folosesc n secolul al Xll-lea expresia plenitudo potestatis^. Formula, ce era cunoscut n
1 Formula, dimpotriv, se afl n opera canonic a lui Yves din Chartres. Plenitudo potestatis nu desemneaz dect puterea pontifical asupra Bisericii, chiar la Inoceniu al III-lea, M. MACCARRONNE, Chiesa e Stato nella dottrina di papa Innocenzio III, Roma, 1940.

14

Evul Mediu timpuriu, se gsete la Pseudo Isidor, n decretcdes, ceea ce i confer drept de cetenie. Totui, este ignorat de lucrarea Registre a lui Grigore al Vll-lea. Dup toate probabilitile, aceast afirmaie capt un sens mai exact la acea dat, n comparaie cu dreptul feudal 1. Puterea deplin aparine acelora care i pstreaz condiia prin ei i nu prin concesionarea unei feude. neleas astfel, formula presupune c papa nu-i datoreaz puterea nimnui, dect lui Dumnezeu nsui. Cel care are puteri depline este suveran i emite judeci pe care nimeni nu le poate reforma din moment ce nu exist instan de apel. Aa se ntmpl i cu puterea pontifical. n plus, nimic rru vine s limiteze puterea pontifical asupra tuturor bisericilor locale. Puterea sa jurisdicional - cea a obiceiului - se exercit asupra fiecreia dintre ele, el fiind din acest punct de vedere episcopul lumii ntregi, aa cum scrie Sfntul Bemard n De consideratione. Misiunea sa i confer o slujb i o funcie care l pun n serviciul cretintii. Aceast putere universal este unic n felul su. Papa o deine n calitatea sa de succesor al lui Petru ca episcop al Romei. ncepnd din epoca gregorian, teologii au obiceiul s insiste asupra rolului bisericii de la Roma ca mam a celorlalte biserici, deoarece ea are misiunea de a le confirma n credin. De aceea conductorul su este n mod obinuit numit vicarul lui Petru sau chiar vicarul lui Christos2. Aceste formule de cancelarie sunt susceptibile de a primi accepiuni diferite, mai mult sau mai puin exacte, dup context. Pontificatul lui Alexandru al III-lea, mult vreme profesor la colile din Bologna, ne permite s cunoatem n acelai timp ideile i practica ce sunt superioare curiei. Papa este intransigent n privina drepturilor Scaunului apostolic. El este primul n Biseric, iar puterea sa este
1 G. POST, Plena potestas and consent in medieval assemblees, in Tradiia, 1943, pp. 355-408. 2 M. MACCARRONNE, La teologia del primato romano nel secolo XI, in Le Istituzioni ecclesiastiche [437], pp. 2l-l22.

15

peste tot cea a obiceiului. n plus, el este succesorul direct, ceea ce nseamn c ierarhiile locale nu-i pot limita exercitarea. n sfrit, misiunea sa privete Biserica universal. Practica reflect cu exactitate teoria. Astfel, dup alegerea sa, Alexandru al III-lea le comunic trimiilor lui Frederic Barbarossa c el este singurul care are autoritatea s hotrasc convocarea unui conciliu, cel pe care mpratul vrea s-l reuneasc la Pavia este nelegal i schismatic. Asupra acestor puncte fundamentale, pe parcursul ntregului pontificat nu se simte nici o schimbare. Alexandru al III-lea folosete pentru desemnarea lui titlul de "vicarul lui Petru", ceea ce implic o referire la Biserica primitiv i ine seama de rolul su pastoral. Nu-l folosete niciodat pe cel de "vicarul lui Christos", ce ar prea mai curnd ca o prelungire a funciilor imperiale, aa cum au fost ele exercitate cndva de mpratul bizantin, apoi de Carol cel Mare i dinastia Ottorian. Aceast alegere pare legat de un sens mai viu al evanghelismului i comport o mai mare pruden n privina angaja mentelor n viaa lumeasc. Pe scurt, deosebirea dintre cele dou domenii este cu mult mai bine perceput dect n epoca lui Grigore al Vll-lea1. Renaterea dreptului roman contribuie, ntr-o msur important, la o definire mai riguroas a puterii pontificale n Biseric. El joac n mod evident un rol important n afirmarea suveranitii pontificale. Astfel, repunerea n circulaie a adagiului quidquid principi plocuit habet vigorem, ce ddea mpratului dreptul de a legifera, atribuie ntr-o msur mai mare papei o putere pe care Biserica i-o recunotea deja, fr ca n acest mod s o ntemeieze de drept. De acum nainte, capacitatea sa pare fundamental i radical. Alexandru al III-lea consider un lucru bun s ntreasc cu autoritatea sa canoanele Conciliului de la Tours i pe cele ale Conciliului de la Laterano, inute,
1 Unii contemporani folosesc "vicarul lui Christos". Este cazul lui IOAN DIN SALISBURY, in PL, 199 c 217, THOMAS BECKET, in PL, 190 c 443, c 452; GERHOH DE

REICHERSBERG, De Investigatione Antichristi, I, 19. 16

totui, i unul i cellalt, sub conducerea sa. Pe parcursul pontificatului su, numeroasele sale decretale, ce trateaz toate subiectele posibile, arat c el se folosete n mod obinuit de calitatea sa de legislator. Aceste practici sunt la originea unui nou drept n Biseric, ce se bazeaz, pe puterea papei. Codul lui Iustinian recunoate dreptul de a face recurs la o instan superioar. Transpus la Biseric, el justific i dezvolt apelul la pap, binecunoscut deja. Alexandru al III-lea, care vede n aceasta n mod indiscutabil un atribut al suveranitii pontificale, se strduiete s reduc obstacolele politice i religioase la exercitarea real a acestui drept. Astfel, la ntrevederea de la Avranches, unde i impune o peniten lui Henric al II-lea Plantagenetul din cauza uciderii lui Thomas Becket, el prefer s obin acest drept de apel, care i mrete autoritatea asupra Bisericii Angliei, mai degrab dect o modificare a cutumelor ce i supun strict pe episcopi regelui. Dreptul roman presupunea apartenena la aceeai comunitate uman, definit de cultur, legi i guvernare. Renaterea sa ntrete n Biseric un sentiment echivalent celui de apartenen la aceeai comunitate, cretintatea. Contribuie, n plus, la dezvoltarea organelor guvernrii. Alexandru al III-lea confer curiei o organizare prin care ea i asum administrarea central a Bisericii i tinde s-i rezerve un numr crescnd de probleme. Din acest punct de vedere, pontificatul su marcheaz o dat important n transformarea Scaunului apostolic n monarhie pontifical. Autoritatea papei se exercit n mod egal asupra lumii. Toi cretinii, fr excepie, i datoreaz ascultare, i nimic din ceea ce fac nu este indiferent pentru mntuirea lor. De aceea nu este lipsit de dificultate delimitarea tempora lului de spiritual. n secolul al Xll-lea, se fac eforturi n acest domeniu. Ca motenire din epoca gregorian, teologii emit raionamente asupra exercitrii puterii, mai mult dect asupra naturii sale. Ei se feresc cel mai adesea de abordarea domeniului teoretic i fac eforturi s arate numai ce revine Bisericii i ce aparine imperiului. n lipsa unor discursuri generale despre legturile 17

Bisericii cu societatea civil, trebuie s ne mulumim cu analiza parial a puterii de coerciie i s ne referim la practica acesteia. Teoria celor dou spade nu este lipsit de valoare. Ea se bazeaz pe un verset din Evanghelia dup Sfntul Luca i pe alte cteva texte din Vechiul i Noul Testament i se prezint ca o politic extras din Sfnta Scriptur1. Apostolilor care i arat dou spade, Christos le rspunde: "destul". Autorii trag din aceasta concluzia c exist dou puteri, una material i alta spiritual. Spada material trebuie s-i pedepseasc pe cei ri i aparine prinului, care ndeplinete astfel justiia lui Dumnezeu. Prin aceast aciune indirect se poate justifica folosirea armelor. Cealalt spad este spiritual i revine de drept Bisericii. Ea desemneaz puterea sa de constrngere n primul rnd excomunicarea2. Nenelegerile ncep de la folosirea spadei. Partizanii mpratului insist pentru separarea puterilor i, n consecin, pentru independena prinilor. Partizanii preoirnii apreciaz c regii trebuie s trag spada pentru slujirea Bisericii i s intervin n favoarea sa pentru ca sentinele sale s nu fie nesocotite 3 . Clericii pot astfel susine desemnarea la puterile civile a celor pe care ei urmeaz s-i combat. Sistemul cruciadei se insereaz perfect n aceste doctrine. n plus, ele deschid calea pentru o extindere a operaiunilor narmate mpotriva tuturor necredincioilor, ereticilor i dumanilor Bisericii. Creterea ereziei favorizeaz aceast deviere a cruciadei4. Papalitatea pune din ce n ce mai mult pre pe colaborarea prinilor n aceast
LUCA, XXII, 38. Teoria celor dou spade este anterioar secolului al Xll-lea i Sfntului Bernard, Y. CONGAR art. Glaives, in Catholicisme; H. X. ARQUILLIERE, Origine de la theorie des dewc glaives, in SG,3 t. I, 1947, pp. 50l-521. Partizanii mpratului expun i ei teoria spadelor, este cazul lui OTTO DE FREISING, Chronique, III, 10. 4 Y. CONGAR, Henry de Narcy, abbe de Clairvawc, cardinal d'Albano et legat pontifical, in Studia Anselmiana, t. 43, 1958, p. 7l-90. 18
1 2

privin. nainte de sfritul secolului, ea consider acest serviciu ca pe o datorie. Acolo unde sprijinul unui prin este ovielnic, Roma se adreseaz suzeranului su. Aa a procedat Innocentiu al III-lea cnd i-a pierdut toat rbdarea cu privire la Raymond al Vl-lea de Toulouse. n ultim instan, un legat poate conduce o trup. Cruciada propriu-zis furniza exemple. Preoimea are n mod evident o idee superioar despre autoritatea sa. Desigur, aa cum scriu unii autori, se pstreaz o aversiune n privina folosirii spadei materiale de ctre clerici1. Biserica poate s o dein i s concead folosirea ei. n acest sens este comentat versetul din Evanghelia Sfntului Matei ce povestete despre prinderea lui Iisus. Christos i ordon lui Petru s vre spada n teac. Ea nu este folosit drept spad material. Petru o are asupra sa i dispune de ea. Biserica dispune cu plenitudine de cele dou spade, dar nu se poate folosi n mod direct dect de una singur. Pe scurt, comentariul Scripturii justific cruciada i utilizarea sa extensiv. Teoria celor dou spade, ce se ocup n primul rnd de puterea coercitiv a prinului i de cea a papei, este susceptibil de o accepiune mai larg. Spada devine foarte repede, la autorii din secolul al Xll-lea, simbolul tuturor puterilor, oricare ar fi natura lor. La Sfntul Bernard, spectrul este i mai larg. De aceea se poate da un sens mai exact i o formulare mai prudent afirmaiilor motenite din epoca gregorian n legtur cu preeminena puterilor spirituale asupra autoritilor civile. Pontificatul lui Alexandru al III-lea ilustreaz pe deplin aceast situaie. Documentele pontificale nu dau nici un rspuns de ansamblu la problema legturilor dintre Biseric i stat, iar soluiile concrete se elaboreaz dup cazuri i circumstane. Deja incidentul de la dieta din Besanon dezvluia ambiguitile vocabularului i incertitudinea doctrinei.
1 Sfntul Bernard nu recunoate clericilor dreptul de folosire a armelor, Ep. 78.

19

Cardinalul Roland, legat al papei Adrian al IV-lea i cancelar al Bisericii romane, se inspirase probabil din ideile Sfntului Bernard n legtur cu cele dou spade. Lurile sale de poziie provocaser furia prinilor. Episcopii germani sunt deopotriv ostili acestei doctrine, chiar i cei care, precum arhiepiscopul de Salzburg, sunt favorabili, n principiu, curiei romane. Un asemenea pas fals se nfptuiete printr-o retragere disimulat ntr-o scrisoare explicativ. Devenit pap sub numele de Alexandru al III-lea, vechiul cancelar, care a nvat din experien, nu a re luat niciodat aceast doctrin. Acioneaz tot cu pruden. Alexandru al III-lea l excomunic i l suspend pe mpratul Frederic Barbarossa, susintorul unui antipap i uneltitor la schism, dar nu l-a demis niciodat. Asupra acestui punct, aciunea sa marcheaz un recul net n comparaie cu Grigore al Vll-lea. Alexandru al III-lea admite deosebirea funciilor i autonomia prinului n chestiunile laice. El comenteaz n acest sens dictonul "Dai Cezarului ce este al Cezarului i lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu". El accept ca un suzeran s judece cauzele feudale chiar i atunci cnd vasalul este un cleric. Cu toate acestea, el se ateapt ca un rege, cu mare consideraie fa de Biseric, aa cum este Ludovic al Vll-lea n Frana, s intervin cu toat autoritatea sa pentru ca deciziile Scaunului apostolic s fie puse n aplicare. Pentru o asemenea sarcin, regele se poate bucura de o anumit libertate de iniiativ. Atunci cnd scopul este cel definit de Biseric i inteniile suveranului nu pot fi suspectate, Alexandru al III-lea pare s respecte cu mai puin strictee, dect unii dintre predecesorii si, distincia dintre spiritual i temporal. Ceea ce dorete el este o colaborare cu prinul pe care s poat conta. Colaborare pe care o consider i foarte util pentru cele dou puteri. Dar nu exist nici o ndoial c, n spatele acestor mrunte complezene fa de Ludovic al Vll-lea, de exemplu, el are sentimentul preeminenei puterii spirituale. La aceast dat, ea este o doctrin comun i este deja veche.
20

Exist i cdte cazuri cnd rezerva suveranului pontif pare mai puin accentuat. n 1179, el recunoate titlul regal pe care Alfonso Henriques de Portugalia l-a luat nc din 1139. Acest prin a depus mari eforturi pentru a obine o confirmare care l elibereaz definitiv de regatul Castiliei. Faptul este mplinit, i este un dar de la Dumnezeu, ntr-un fel! Papa l confirm i i atribuie demnitatea regal cu titlu ereditar. Nu ar fi fcut acest lucru dac nu ar fi considerat c are o autoritate direct i suveran asupra lumii. Deopotriv, Alexandru al III-lea concede Irlanda regelui Angliei, Henric al II-lea, cu condiia ca acesta s o cucereasc. Cu siguran, falsa donaie a lui Constantin i atribuia papei Silvestru insulele din Occident, iar gestul lui Alexandru al III-lea se poate prevala de acest pretext juridic. Putem considera c aceast justificare este prea restrns, papa intervine, aadar, n treburile lumii ca un stpn suveran, dispunnd de regate, pe care le las spre cucerire. Precedentele gregoriene se impun repede memoriei. Or, aceste fapte nu sunt nsoite de nici o teorie asupra drepturilor papei. Ele sunt cazuri particulare pline de subnelesuri. Trebuie s tragem de aici concluzia cel puin c papa nu ezita s dispun de puteri ce depesc foarte mult exercitarea prudent a autoritii sale cotidiene. Intervenia Bisericii, cu titlu de obinuin, n problemele temporale devine din ce n ce mai frecvent. Pre zena lui Barbarossa n Italia face s existe o ameninare asupra Scaunului apostolic. De aceea papalitatea leag o alian politic i militar cu oraele din liga lombard. Or, unii nu i sunt favorabili n momentul contestatei sale alegeri din 1159. Convergena de interese nate nele gerea. Papa nu ezit, n plus, s agite ameninri spiri tuale pentru a menine coeziunea acestei ligi. Alexandru al III-lea are n vedere astfel sancionarea faptelor politice care sunt pur i simplu dezagreabile papalitii. Cazul nu este unic. Papa l protejeaz n acest fel pe Maguelone, pentru c seniorul de la Montpellier i este favorabil nc de la nceputul pontificatului su. De acum nainte, tot ce este util Bisericii i politicii sale poate fi sprijinit prin recurgerea la puterile spirituale. Or, 21

n acelai moment, jurisdicia ecleziastic cunoate o extindere considerabil i tinde s invadeze domeniul dreptului public. Pacea lui Dumnezeu protejeaz clerul, pelerinul i bisericile. Cel de al III-lea Conciliu de la Laterano extinde beneficiile acestei protecii la negustori i rani 1. Proscrie noile taxe de vam sub ameninarea de pedepse spirituale. Privilegiile, de care Biserica se bucura n urma concedrii lor de ctre autoritile civile, devin de acum nainte libertile sale. Biserica le consider drepturi divine pe care puterile civile trebuie s le recunoasc. Prin aceasta nu numai c pur i simplu spiritualul a devenit independent, ci ntreg temporalul este legat de el. nsi ordinea legturilor dintre societatea civil i Biseric se afl, din acest motiv, fundamental modificat.

C. GUVERNAREA BISERICII
Transformarea guvernrii Bisericii se continu pe tot parcursul secolului al Xll-lea. Drumul parcurs se apreciaz cum se cuvine la scara unui secol, comparnd administraia nc embrionar de la sfritul pontificatului lui Urban al II-lea, cu cea de la nceputul pontificatului lui Innocentiu al III-lea. Papalitatea devine monarhic, centralist i, n fapt, birocratic. Pontificatul lui Alexandru al III-lea constituie n cadrul acestei transformri o etap caracteristic. Evoluia se remarc, n primul rnd, n raporturile dintre pap i episcopi. La nceputul reformei pontificale, locul obinuit al ntlnirii este sinodul roman, inut n fiecare an de Pati i reunind, n jurul papei, episcopii din provincia ecleziastic a Romei. Acestor reuniuni le urmeaz conciliile, al cror orizont este mai general i pe care papa le conduce personal. De exemplu, cele ale lui Urban al II-lea la Piacenza i la Clermont. Pe msur ce reforma se extinde, instituia se lrgete i se transform. Ea ajunge, la sfri1 Canonul XXII al celui de al III-lea Conciliu de la Laterano ce precizeaz un canon al conciliului din 1139.

22

tul disputei pentru nvestituri, la convocarea primului Conciliu de la Laterano, considerat ecumenic de ctre teologi. De la 1123 la 1215, se succed patru concilii, determinante pentru reforma Bisericii, inute toate la Laterano, loc privilegiat al ntlnirii dintre pap i episcopi. Aceste concilii sunt reunite la sfritul perioadelor dificile pentru Biseric - cel din 1139, la sfritul schismei lui Anacletus, cel din 1179, la ncheierea luptei dintre Frederic Barbarossa i Alexandru al III-lea -, sau pentru a face fa unei situaii generale delicate, ca aceea din 1215. De la 1123 la 1148, sunt numeroase conciliile generale sau locale reunite n jurul papei. Innocentiu al II-lea ine unul la Clermont n 1130, unul la Reims n 1131, unul la Piacenza n 1132, unul la Pisa n 1135. n acest cadru el determin proclamarea de canoane reformatoare, mai mult dect recunoaterea unei autoriti puin discutate n ciuda schismei. Eugeniu al III-lea reunete deopotriv episcopii la Reims, apoi la Cremona, n 1148, unde sunt adoptate din nou diverse msuri reformatoare. Exami neaz mpreun cu episcopii problemele puse de erezie i nvtura doctrinelor eronate. Dup 1148, aceste adunri devin mai rare. Adrian al V-lea nu provoac nici una. Alexandru al III-lea, care reunete un sinod la Montpellier n 1162, ine un conciliu mai important la Tours n 1163. Dup cel de al III-lea Conciliu de la Laterano, sinoadele de episcopi ies din uz. O ruptur n sistem este marcat la mijlocul secolului al Xll-lea. Unei papaliti itinerante, cu funciuni administrative puin dezvoltate, fcndu-se cu att mai mult neleas i ascultat n prezena papei, i succede o guvernare care urmrete de la distan, regulat i prin persoane interpuse, mersul tuturor problemelor cretintii. Aceast transformare se ncheie cu pontificatul lui Alexandru al III-lea. Autoritatea papalitii este acum indiscutabil. Conciliile locale inute sub conducerea arhiepiscopului se fac cel mai adesea ecoul deciziilor luate n conciliile generale inute n prezena papei, sau n conciliile ecumenice. Numeroase sunt sinoadele care, n Frana, n Burgundia, n Normandia, n 23

Anglia i n Spania, promulg deciziile primului Conciliu de la Laterno. Aa se ntmpl i la Westminster, n 1125, 1127 i 1129, la Rouen n 1128, la Bourges, Chartres, Clermont, Beauvais, Vienne i Besanon, n 1125, la Nantes n 1127, la Arras i la Troyes, n 1128, la Chlons i la Paris, n 1129, la Barcelona n 1126 i la Palencia n 1129. n Italia de Nord, Conciliul de la Pavia, n 1128, se ocup mai mult de pro bleme politice dect de chestiuni ecleziastice. n Germania, dup alegerea lui Lotar al III-lea, legaii pontificali au ntreaga libertate de a confirma alegerile episcopale, de a regla diferendele ntre prelai, a elibera privilegii i a ine concilii provinciale. Totui, semn al particularismului, sinoadele reunite la Toul i la Worms, n 1127, la Mainz i la Koln, n 1131, par mai ocupate de reglarea diferitelor probleme, dect de promulgarea legislaiei reformatoare. Cel de al II-lea Conciliu de la Laterano este urmat de o activitate mai sczut, pentru c sinoadele de episcopi inute n jurul papei Innocentiu al II-lea l-au pregtit pe larg, pe ntregul continent 1 . n Anglia, cele dou concilii inute la Londra, n 1143 i 1151, sunt dominate de luptele politice ce divizeaz acest regat. ncepnd de la mijlocul secolului, conciliile provinciale se transform, i rolul lor merge spre declin. Este din ce n ce mai mult o adunare n jurul legatului pontifical, nsr cinat cu o misiune bine definit, fie c are de reglementat o problem administrativ fie o problem a unei persoane. Promulgarea de canoane nu este necunoscut atunci cnd locul i mprejurrile o cer. Este caracteristic, din acest punct de vedere, legaia cardinalului Breakspear, n Scandinavia, n 1152. El avea drept misiune reorganizarea Bisericii din cele trei regate: al Norvegiei, al Suediei i al Danemarcei. Prin ridicarea episcopiei din Nidaros la rangul de arhiepiscopie, el organiza o nou provincie ecleziastic ce conferea autonomia religioas Norvegiei. La Conciliul de la Linkoping, el nu a reuit s obin acceptarea Canoanele conciliului din 1139 le reiau pe cele ale conciliilor inute anterior. Nici unul nu este original. Cf. R. SOMERVILLE, The concil of Pisa 1135. A re-examination of the evidence of the canon, in Speculum, t. 45, 1970, pp1. 98-l14.
24
1

unei soluii identice pentru Suedia. De atunci, Lund, metropol danez la acea dat, i pstreaz autoritatea asupra diocezelor suedeze. Legaia cardinalului Breakspear este nsoit si de proclamarea decretelor reformatoare de la conciliile ecumenice precedente, foarte puin respectate pn atunci n Scandinavia, de restaurarea temporalului bisericilor, adesea n minile laicilor, i de introducerea pcii lui Dumnezeu. La drept vorbind, era vorba n acest caz de ri ndeprtate care necesitau o misiune cu totul specific. Acelai lucru se ntmpl n Irlanda, unde Conciliul de la Cashel, ce se ine n 1172, imediat dup cucerirea rii de ctre Henric al II-lea, ncearc, nc o dat, s impun n insul prescripiile canonice, riturile i ideile care sunt valabile pe continent. Acest conciliu este convocat de un legat pontifical care l i prezideaz. n rile n care organizarea ecleziastic funcioneaz de mult vreme i unde nu apar probleme majore, aceste adunri nu mai au motivaie. n Languedoc, dimpotriv, misiunile de legai i conciliile locale devin mai numeroase la sfritul secolului i la nceputul secolului al XlII-lea, pe msur ce papalitatea capt contiina importanei mplantrii eretice. Ajuns la acest punct, instituia conciliului local, n jurul legatului, pare destul de mult ndeprtat de ceea ce era n secolul precedent, la nceputul reformei pontificale. n jurul papei, s-a dezvoltat un adevrat guvern, a crui competen crete pe msur ce capacitatea de intervenie a papalitii progreseaz. Aceast administraie ajunge la maturitate sub ndelungatul pontificat al lui Alexandru al III-lea. Este desemnat, deja de mai mult vreme, prin ter menul de curie. Cuvntul este comun i se aplic, fr deosebire, pentru toate guvernrile. Subliniaz cu hotrre, prea mult poate, caracterul^administrativ al acestor funciii. n prima categorie sunt cardinalii. Dup decretul din 1059, alegerea papei le revine lor i ei l aleg pe unul din tre ei. n afara acestei funcii electorale, nici un text nu precizeaz atribuiile lor. Or, este ct se poate de evident
1 Termenul de Curia romana apare pentru prima oar ntr-un document pontifical din 1089, K. JORDAN, Die Enststehung der

Romischen Kurie [525], p. 37.

25

c acest colegiu al cardinalilor constituie n secolul al XIIlea un fapt instituional major, pentru c intervine n numeroase decizii pontificale. Clerici importani din Roma i din diecezele suburbicare, cardinalii particip la puterile jurisdicionale ale Bisericii romane. De altfel, atunci tnd Scaunul apostolic este vacant, ei se bucur de autoritatea sa i iau n numele su msurile necesare. Privilegiul electoral al cardinalilor nu este dect un simplu procedeu comod pentru a-l desemna pe titularul Scaunului apostolic, dar i recunoaterea, pentru membrii cei mai emineni ai Bisericii romane, a dreptului de a da un conductor pentru Biserica universal. Rolul celorlali clerici i credincioi n alegere i conducerea treburilor se estompeaz din ce n ce mai mult. Biserica roman nu nseamn papa singur, ci este suveranul pontif mpreun cu cardinalii, i aproape exclusiv cu ei, pe msur ce sinoadele anuale se rresc i dispar1. Rolul lor colectiv nu nceteaz s creasc pe ntreg parcursul secolului al XH-lea, n primul rnd din cauza alegerii pontifului. ncepnd cu pontificatul lui Pascal al II-lea, cardinalii se mpart n grupuri cu tendine diferite. Exist gregorieni intransigeni, moderai i partizani ai unei nelegeri cu Imperiul. Prin urmare, apar alte criterii de mprire. Colegiul cardinalilor reflect, de-a lungul ntregului secol al Xll-lea, disputele care agit lumea 2. Fiecare grup nelege n mod diferit aciunea ce trebuie ntreprins. n aceste condiii, alegerea unui pontif este cea a unei politici. Acest unic fapt ar explica alegerea papei din rndul cardinalilor, pentru c aciunea trecut pare s exclud orice surpriz i orice aventur. Aceast divizare intern poate duce la fel de bine la o schism. Aa se i ntmpl cu alegerile din 1130 i 1159. n alte ocazii, ea a fost evitat numai datorit nelepciunii unuia
1 K. GANZER, Das romische Kardinalkollegium, in Le Istituzioni ecclesiastiche [437], pp. 153-l81. 2 L. PELLEGRINI, Orientamenti di politica ecclesiastica e tensioni alTinterno del collegio cardinalizio nella. prima met del se cole- XII, in Le Istituzioni ecclesiastiche [437], pp. 445-473.

26

sau altuia dintre cardinali. Fiecare schimbare de pontificat cere o mulime de precauii. La cererea lui Alexandru al III-lea, cel de al III-lea Conciliu de la Laterano amendeaz decretul asupra alegerii pontifului, prin renunarea la dispoziiile ce rezervau un rol distinct cardinalilor episcopi, cardinalilor preoi i cardinalilor diaconi. De acum nainte, cu toii dispun de acelai drept de sufragiu, iar papa trebuie s fie ales cu majori tatea celor dou treimi. Aceast regul este eficace, din moment ce nu mai exist dubl alegere pn la Marea Schism1. Acest decret face s dispar n totalitate diferenele de ordin dintre cardinali, ce erau foarte atenuate de la Urban al II-lea. Colegiul sacru apare ca un corp unic, creat de papa. n principal, este un organ de continuitate politic. Rolul cardinalilor, n calitate de consilieri ai papei, este, mai mult dect o obinuin, un drept. Papa nu este deloc legat de prerea lor. Cu toate acestea, semnturile lor devin mai numeroase i mai uzitate n josul actelor, ncepnd cu pontificatul lui Urban al II-lea. Participarea lor la decizii se marcheaz prin formule ca De communi fratrum consilia atque voluntate. Papii in seama efectiv de prerea cardinalilor; este cazul lui Alexandru al III-lea n scrisorile ctre Ludovic al Vll-lea. Importana acestor opinii este dificil de evaluat. Termenul de consistoriu, ce apare pentru prima dat n 1171 pentru a desemna adunarea solemn a cardinalilor n jurul papei, nregistreaz aceast funcie de colaborare, nceput cu siguran mult mai devreme, probabil de la pontificatul lui Pascal al II-lea 2. Consistoriul este competent pentru toate chestiunile importante: alegerea episcopal disputat, destituirea unui episcop, organizarea unei episcopii, canonizarea unui sfnt.
1 Decretul Ucet de evitanda. Se tie c exist o versiune fal sificat a decretului din 1059, datnd din 1085, ce atribuie alegerea papei, cardinalilor fr deosebire de ordin. Aceast ver siune este vehiculat chiar de coleciile canonice gregoriene. 2 J. SYDOW, II consistorium dopo la scisma del 1130, in Rivista di Storia della Chiesain Italia, t. 9, 1955, pp. 167 i urm.

27

Este consultat, de asemenea, n legtur cu problemele de doctrin. Astfel, are cunotin de condamnarea lui Abelard i de preceptele lui Gilbert de La Porree despre Treime, dup Conciliu! de la Reims, din 1148. Rolul cardinalilor este determinant n cteva cazuri. Astfel, n 1156, n vremea pontificatului lui Adrian al IV-lea, papa nsui i cancelarul sunt partizanii unei pci avantajoase i ai unei ntoarceri la aliana normand. Cardinalii, mai favorabili lui Frederic Barbarossa, sunt ostili acestor propuneri i resping tratatul. Numeroase funcii revin cardinalilor. n primul rnd cele de legat. Reforma, ce antreneaz centralizarea i intervenia crescnd a papalitii peste tot n cadrul cretintii, le nmulete. Alexandru al III-lea trimite mai mult de 150 de legai a latere, ceea ce nseamn c veneau de la Roma i l reprezentau pentru o misiune special. Importana politic a colegiului de cardinali este strict paralel cu dezvoltarea acestor legaii. n cadrul curiei, funciile apar, prin distingerea lor unele de altele ca organe de guvernare. Este vorba despre administratorul de mnstire ncepnd din 1105, iar camera apostolic, condus de un cardinal, este o instituie ce se fixeaz ctre 11201. Cardinalii sunt nsrcinai cu administrarea patrimoniului. Unul dintre ei este vicarul papei la Roma. n absena sa, n vremea lui Alexandru al III-lea, apare o funcie de justiie, iar cel care o deine se recruteaz dintre capelanii papei. Sarcina cea mai important este cea de cancelar, care are ca funcie s pecetluiasc cu sigiliul pontifical scrisorile i privilegiile, s le nregistreze i s pstreze o copie. Aceste funcii au fost mult vreme confundate cu cele de bibliotecar. Cele dou funcii sunt desprite definitiv n 1144. Cancelaria controleaz ntreaga activitate a curiei. Serviciu de o maxim importan, cuprinznd un personal numeros, nu se poate ptrunde aici fr a fi subdiacon nici fr s fi primit o bun formaie juridic.
K. JORDAN, Zur ppstliche Finanzgeschichte im 11. und 12. Jahrhundert, in Quellen und Forschungen aus Italienisches Archiven und Bibliotheken, t. 25, 1933-l944, pp. 6l-l04.
28
1

Alegerea cardinalilor este capital i revine n totalitate papei. Din grija pentru reform, Leon al IX-lea a legat de slujba Bisericii romane strini, n special loreni. ncepnd din aceast perioad, curia roman i-a dobndit caracterul internaional, chiar dac numrul neitalienilor rmne mic. De la 1130 la 1200, se observ prezena regulat a ctorva cardinali francezi, englezi sau germani. Alegerea acestor cardinali rspunde unor criterii de apreciere deosebit de severe. Alexandru al III-lea cere o mare austeritate a moravurilor, a devotamentului, a nvturii i o ascultare fr fisur. Cu siguran c i predecesorii si au avut aceeai grij. Ea se manifest deopotriv i n alegerea consideraiilor de oportunitate, pentru c papa se nconjoar de colaboratori capabili s conduc cu bine o misiune precis. Numirile se fac destul de des n legtur cu evenimentele i pentru a rspunde problemelor pe care le pun. Astfel, Alexandru al III-lea face o important promovare de cardinali pentru negocierea pcii de la Veneia i pentru pregtirea Conciliului de la Laterano din 1179. In aceste condiii, se nelege c printre cardinali existau i membri ai marilor familii din Roma, clerici capabili s inspire ncredere regilor i prinilor, i oameni venii din micri religioase noi. Eterogenitatea colegiului sacru, evident nc de la alegerile pontificale, ine de diversitatea problemelor ce se pun Romei i care antreneaz promovri de cardinali foarte diversificate. Persoanele ce compun colegiul sacru, prin structura lor, reflect vicisitudinile politicii Scaunului apostolic. Dintre cei 66 de cardinali promovai de Pascal al II-lea, un sfert este de origine necunoscut, mai mult de 10 vin din Italia de Sud. Ei sunt mai numeroi dect cei originari din teritoriile pontificale, din Toscana i din Lombardia. Aceast repartizare este reflectarea alianei dintre curie i normanzi. Dup concordatul de la Worms, acest echilibru se modific n folosul cardinalilor venii din rile Imperiului. Tot astfel, reforma pontifical se bazase pe promovarea de clugri la rangul de cardinal, Abaiile de la Montecassino, Subiaco, Saint-Vincent du Vulturne, Farfa, Sainta Sofia din Benevento, Cluny i SaintVictor din Marsila rspundeau, n moduri diferite, nevoilor Sfntului Scaun. Cu pontificatul lui Gelasius al Il-lea, epoca clugrilor se ncheie, iar clericii, n principal canonicii regulari, sunt cei care nving. Faptul este n mod evident con secina dezvoltrii vieii regulare a clericilor. Alexandru al III-lea ridic la demnitatea de cardinal 34 de clerici. Se cunosc antecedentele pentru 21 dintre ei: 4 au fost
29

clugri, 8 aparin clerului laic, 9 i-au fcut ntreaga carier n slujba Sfntului Scaun. Apartenena la curie, gajul soli daritii i al ascultrii, pare evident un titlu pentru pro movare, n plus, acetia sunt juriti de mare reputaie, ceea ce constituie semnul importanei acestei discipline pentru tratarea celor mai diverse probleme. Din 21 de cardinali ai lui Alexandru al IH-lea, 14 sunt italieni, 6 francezi, 1 german. Legturile excepionale ale acestui pap cu Frana, unde a gsit refugiu n timpul schismei, sunt astfel recunoscute. n vremea lui Alexandru al III-lea, episcopii rezideniali care nu renun la funcia lor devin cardinali ai Bisericii romane. Astfel au procedat Galdin, arhiepiscop de Milano, Guillaume de Champagne, arhiepiscop de Reims i ali civa. Aceste promovri marcheaz deschiderea curiei spre ntreaga cretintate i rspund unei griji manifeste pentru psihologia politic. Cu toate acestea, se poate releva ceea ce fenomenul are anormal. Aceti cardinali, care nu aparin clerului roman, nu au funcie la curia pontifical. Cardinalatul era atunci o demnitate, atribuit, potrivit voinei papei, celui care consti tuia un sprijin fidel al Scaunului apostolic n afara Italiei.

D. SCHISMELE DIN SECOLUL AL XII-LEA


Diversele tendine ce traverseaz colegiul de cardinali reflect opoziiile care divizeaz lumea, fie ele religioase, sau politice. Particularismele se manifest i aici, tot astfel ca i interesele divergente. Papalitatea are o asemenea influen n lume, nct aceasta nu poate fi altfel. Tot aa, fiecare alegere pontifical este, n acelai timp, alegerea unui suveran pontif i cea a unei anumite orientri a politicii Bisericii. Cu aceast ocazie diverse curente ies la iveal i se confrunt, eventual cu putere. ntr-un mediu att de restrns, rivalitile de persoane i ambiiile contribuie la agravarea problemelor. Invers, nelepciunea cutruia sau cutruia permite evitarea unei situaii i mai rele. Alegerea din 1124 nu se fcuse fr dificulti, iar criza nu fusese evitat dect prin extraordinarul dezinteres al unuia dintre cardinali, susceptibil de a fi ales pap. Nu se cunosc cu exactitate motivele acestei divizri a colegiului de cardinali.
30

Dubla alegere din 1130 duce, l ea, la schism, cea a lui Anacletus, de la numele antipapei ales mpotriva lui Innocentiu al II-lea. Nu exist o cauzalitate politic direct a acestui eveniment, pentru c, la aceast dat, nici un prin nu este interesat de o asemenea aventur. Colegiul cardinalilor se mparte n legtur cu probleme strict religioase, fiecare tendin fcnd alegerea aceluia ce reprezint cel mai bine o orientare bine definit. Cei care neleg s se mulumeasc cu reforma gregorian amendat prin concordatul de la Worms se opun celor care,doresc o transformare a programului reformator ntr-un sens mai evanghelic. Aceast delimitare subliniaz impactul noii sensibiliti religioase pn la cel mai elevat nivel al Bisericii i marcheaz cu putere tranziia ntre dou epoci. Nu este uimitor c Sfntul Bernard este att de ferm de partea lui Innocentiu al II-lea, la fel ca i Sfntul Norbert i diversele ordine noi. Ideile lor au deja o audien larg, din moment ce reuesc s ctige de partea papei lor episcopatul i suveranii. Iau partea lui Anacletus: regele Siciliei, episcopii din Italia de Nord i n special arhiepiscopul de Milano, Acvitania, din cauza vechiului legat Guillaume d'Angouleme, i cteva mari abaii de strveche ntemeiere, precum cele de la Montecassino i Cluny. Restul cretintii opteaz pentru Innocentiu al Il-lea, fr mult ezitare. Legitimitatea unui pontif depinde de condiiile alegerii sale. Respectarea procedurilor ar trebui s permit realizarea distinciei ntre un intrus i un pap legitim. Pe scurt, examinarea proceselor-verbale de alegere ar trebui s permit rezolvarea dezbaterii. Se vdete repede c aceast referire la drept nu este suficient. Decretul din 1059 n legtur cu alegerea pontifilor lsa iniiativa alegerii cardinalilor episcopi, care pro puneau candidatul lor cardinalilor preoi i diaconi. Acordul asupra numelui se fcea la ncheierea acestor multiple tratative. n timpul agoniei lui Honorius al II-lea, cardinalii, la cererea cancelarului, conveniser s se lase pe seama unei comisii din 8 membri i s atepte sfritul funeraliilor. Or, nu s-a ntmplat nimic. Innocentiu al II-lea 31

este ales aproape imediat de ctre 5 membri din comisia de arbitraj, n ciuda protestului celorlali i fr ca restul colegiului de cardinali s fi fost informat. Este hirotonisit imediat. Cteva ore mai trziu, cardinalii din partida advers, dup ce au protestat cu fermitate mpotriva loviturii de for mplinite ceva mai devreme, procedeaz la alegerea lui Anacletus. Suntem nevoii s constatm c procedura fixat prin Decretul din 1059 nu a fost respectat nici ntr-un caz, nici n cellalt. Mai mult, acordul n legtur cu supunerea n faa unei comisii de arbitraj nu are mare valoare juridic. De altfel, Innocentiu al II-lea este ales naintea rgazului convenit. Are de partea sa, dreptul de a fi fost primul ales i primul consacrat. Dimpotriv, Anacletus poate s se prevaleze de un numr mai mare. Partizanii si sunt n numr de 20 n sfntul colegiu mpotriva 16 de partea adversarului su. Nici unul dintre competitori nu poate fi considerat ales fr nici un dubiu. O asemenea situaie era foarte duntoare pentru papalitate, din moment ce alegerea unuia sau a altuia revenea, de fapt, episcopilor i prinilor. n acpo* scop, Ludovic al Vl-lea a convocat un Conciliu la Etampw. x<egele nelegea s se fac alegerea inndu-se cont de calitile persoanei, mai mult dect de circumstanele alegerii 1. Sfntul Bemard, invitat la aceast adunare, joac n cadrul ei un rol decisiv. Subliniaz cu putere superioritatea moral a lui Innocentiu al II-lea. Argumentaia neavnd valoare juridic, analizeaz, deopotriv condiiile alegerii. Trage concluzia c, n pofida faptului c a fost desemnat de o minoritate, Innocentiu al II-lea este candidatul partidei "celei mai sntoase" din colegiul de cardinali. Acest raionament nu este specios n contextul secolului al Xll-lea, pentru c reia deosebirile tradiionale dintre sanior pars i major pars. Un vot obinut prin majoritate n sensul propriu al termenului este o pro1 Magis de persoana quam de electione. Abatele Suger ine seama de aceste preocupri n Viaa lui Ludovic al Vl-lea. Sfntul Bernard explic argumentaia sa arhiepiscopului de Tours, Hildebert, care lipsea, n Scrisoarea 52.

32

cedur puin uzitat n Evul Mediu 1. Este total inutil s subliniem slbiciunea acestor discursuri. Argumentaia moral nsi pare prea greoi articulat. Anacletus al II-lea, recunoscut de Montecassino sau Cluny nu poate fi considerat un personaj ndoielnic. Sfntul Bernard dovedete, probabil, o folosire excesiv a temelor de polemic. Pe scurt, regatul capeian se altur lui Innocentiu al II-lea. Aa s-a ntmplat i cu celelalte regate, cu excepia Siciliei. Sfntul Bernard a ajuns n Anglia pentru a-l convinge pe Henric I Beauclerc, i a obinut adeziunea sa. n Germania, unde influena Sfntului Norbert, pe atunci arhiepiscop de Magdeburg, mergea n acelai sens cu cea a Sfntului Bernard n Frana, un conciliu reunit la Wurzburg, n octombrie 1130, se pronun n unanimitate pentru Innocentiu al II-lea. Regii Castiliei i ai Aragonului adopt aceeai atitudine. De aceea, conciliul pe care papa l-a inut la Reims, n toamna lui 1131, a fost un succes pentru cauza ba, din moment ce episcopii erau nsoii de reprezentani ai diferiilor regi care l recunoscuser 2. Innocentiu al II-lea fusese alungat din Roma i trebuia s fie adus napoi. Le revenea regilor misiunea s-i deschid un drum, la nevoie cu ajutorul armelor. n lipsa mijloacelor, aceast expediie militar a fost mai lung i mai dificil dect fusese prevzut. Innocentiu al II-lea i principalii si partizani au fost constrni s negocieze cu oraele ce ineau cu antipapa i cu regele Siciliei. Acest efort de convingere, la care Bernard a participat att de mult, confer acestui sfrit de schism un aspect mai puin inuman dect o simpl victorie militar. De altfel, Innocentiu al II-lea, nu a dat totdeauna dovad de blndeea i de deschiderea dorite de propriii si partizani.
1 L. MOULIN, Sanior et major pars. Note sur Vevolution des techniques electorales dans Ies ordres religieux du V7 e au XHP 2 siecle, in Revue d'Histoire du Droit Jranais et etranger, t. 45, 1958, pp. 368-397 i pp. 49l-529. 2 MANSI, t. XXI,' col. 453 si supl., t. II, col. 407. Actele s-au pierdut.

33

Schisma din 1130 apare ca un simplu incident. Devotamentul lui Lotar al IlI-lea pentru interesele Bisericii mpiedic degenerarea ntregii chestiuni ntr-o grav criz. Or, ntr-un context politic att de excepional favorabil, soluia s-a lsat mult timp ateptat i a pus la grea ncercare rbdarea mpratului i a partidei lui Innocentiu al II-lea. Nu este greu s ne imaginm ce s-ar fi putut ntmpla dac Anacletus al II-lea ar fi dispus de un sprijin de anvergur. Schisma din 1130 putea alimenta cele mai negre presimiri. Or, n 1159, la moartea lui Adrian al IV-lea, situaia politic era total diferit. Frederic Barbarossa inteniona s restabileasc, peste tot unde putea, drepturile suveranului i ierarhiile sociale. Dup alegerea sa ca rege n Germania, Biserica nu mai avea motive de satisfacie. Curia roman simea cum se apropie furtuna. n octombrie 1157, la dieta de la Besanon, un incident violent i semnificativ i opunea pe legaii pontificali consilierilor mpratului. Termenul de beneficia, folosit n bula pontifical pentru desemnarea binefacerilor lui Dumnezeu, tradus abuziv, a fcut auditoriul s cread c Roma considera Imperiul ca un fief al Bisericii. Aceast eroare, voluntar sau accidental, era caracteristic pentru o nenelegere fundamental. Roma respecta tezele gregoriene ale superioritii puterii spirituale. La curtea imperial, exista cel mai viu sentiment al independenei regilor, al caracterului religios al puterii lor i al capacitii lor de a interveni n problemele Bisericii. Ambasadele ce se succed nu pot, sub acest aspect, lsa n ignoran curia roman. De altfel, pedepsirea oraului Milano i dieta de la Roncaglia constituiau suficiente avertismente. n 1159, la moartea lui Adrian al IV-lea, Barbarossa/ asedia Cremona. Prezena armatei sale n Italia era plin de ameninri, nimeni nu putea ignora acest lucru. Niciodat o alegere pontifical nu se prezentase ntr-un context att de dominat de politic. Cardinalii aveau de ales ntre acordul cu mpratul sau rezistena. Fiecare din aceste opiuni era reprezentat la colegiul sacru de ctre o strlucit personalitate. Cardinalul Octaviano, din familia
34

conilor de Monticello, nrudit cu cele mal mari familii, reprezenta de mai bine de civa ani interesele Imperiului. Cardinalul Rolando Bandinelli, vechi profesor de drept la Bologna i cancelar al Bisericii n timpul lui Adrian al IV-lea, era partizanul rezistenei i al alianei cu Sicilia. Alegerea a inut mai multe zile, unii cardinali fiind ezitani. Niciodat partizanii lui Octaviano nu au fost mai muli de 9, cei ai lui Rolando Bandinelli fiind mai muli de 20. Cu toate acestea, procedura era nesigur atunci cnd unanimitatea nu se realiza. O lovitur de for i-a permis lui Octaviano s fie hirotonisit ntr-o atmosfer de revolt. Rolando Bandinelli i ai si, revenindu-i din stupoare i eliberai de prietenii lor, au prsit Roma. Cancelarul Rolando este atunci uns i ncoronat pap, sub numele de Alexandru al IH-lea, de ctre cardinalul episcop de Ostia. Aceasta nsemna schism 1 . Din punct de vedere al dreptului canonic, cauza era mai clar dect n 1130. Nu putea exista nici un dubiu n legtur cu aceasta, Alexandru al III-lea era un pap legitim, iar Victor al IV-lea antipap. nsemna a face calculul fr Frederic Barbarossa, cruia aceast dubl alegere i slujea de minune, mpratul a comunicat regilor i episcopilor c dorea s reuneasc un conciliu la Pavia, la nceputul lui 1160, i, rugndu-i s se prezinte la acesta, le cerea s rmn neutri pn atunci. Alexandru al III-lea a refuzat s se prezinte la aceast adunare ce nu fusese convocat de pontiful roman i la care mpratul l poftea ca pe oricare dintre supuii si. Octaviano nu avea nici un motiv s se abin. Mai mult de cincizeci de episcopi au fost astfel chemai s delibereze n legtur cu legitimitatea papei. Veneau, aproape toi, din teritoriile supuse lui Barbarossa. Aversiunea ctorva dintre ei de a-l recunoate pe Victor al IV-lea ca pap legitim a fost nvins prin diferite mijloace de presiune. Voina mpratului, discret dar eficace, invita la schism. Trebuia convins cretintatea Victor al IV-lea i Alexandru al III-lea s-au folosit n acest scop de trimiterea a numeroi
1 P. KEHR, Zur Geschichte Viktors IV, in NA, t. 46, 1925, pp. F 53-85.

35

legai pe lng toi prinii 1. Cu toate acestea, la aceast dat, clerul nu mai este att de dependent de alegerea suveranului su ca nainte. Exist cazuri cnd episcopii i ordinele religioase au luat o poziie opus celei a regelui lor. Chiar n Germania, unde prestigiul lui Frederic Barbarossa era imens, nu a existat unanimitate. Arhiepiscopul de Salzburg l-a recunoscut pe Alexandru al IH-lea nc de la nceput, i nu i-a schimbat opinia. I-a antrenat rapid pe aceast cale pe episcopi i ntregul cler din provincia sa ecleziastic. n vestul Germaniei, prelaii ctigai de partea lui Victor al IV-lea se izbesc de un cler ce ine cu Alexandru. Boemia a inut partea papei imperial, Ungaria a fcut alegerea invers. n Danemarca, regele a constrns clerul ctigat de partea lui Alexandru al III-lea s sufere, pentru c el ader la antipap. n Anglia, Arnoul, episcop de Lisieux, s-a fcut purttorul de cuvnt al lui Alexandru al III-lea pe lng rege i cler, grupat n jurul arhiepiscopilor de York i de Canterbury, i i-a luat oficial partea, n iulie 1160. n Normandia, prelaii au fost i mai zeloi. n Frana, clerul era alexandrin, iar regele mai ezitant, din raiuni politice. Fratele su, Henric, pe atunci episcop de Beauvais, a contribuit ntr-o mare msur la adeziunea pentru Alexandru al III-lea. Diferitele regate spaniole au fcut aceeai alegere. Marile congregaii religioase au avut i ele de ales. Cluny nelegea s rmn neutru n acest conflict. Atunci cnd abatele s-a situat, n sfrit, de partea lui Victor al IV-lea, Alexandru al III-lea l-a demis fr rezisten. Canonicii din ordinul fondat de Sfntul Norbert* s-au mprit. n Germania, au fost pentru unul, n Frana pentru cellalt. Cistercienii, Ospitalierii i Templierii s-au declarat pentru Alexandru al III-lea. Priorul de la Grande Chartreuse a fcut la fel. Acest sprijin era considerabil din punct de vedere material si moral.
1 M. PACAUT, Les legats d'Alexandre III, in RHE, t. 50, 1955, pp. 82l-838. * Premantre, dup numele locului ales de Sfntul Norbert (N.tr.).

36

Alexandru al III-lea putea deopotriv s conteze pe oraele lombarde pe care prezena n Italia a lui Frederic Barbarossa, narmat, le ngrijora pentru libertile lor. Milano, care se simea ameninat n mod cu totul special, rezista deschis mpratului. Regele Siciliei era deopotriv favorabil cauzei lui Alexandru al III-lea, ca i mpratul bizantin. La drept vorbind, papa imperial putea s gseasc, de asemenea, sprijin n Peninsul. Cteva familii din nalta aristocraie i cteva orae prin tradiie favorabile mpratului ineau cu Victor al IV-lea. Acum situaia devenise i mai confuz. Dubla alegere din 1159 nu implica ambiguitile canonice ce fceau inextricabil, n drept, schisma din 1130. Pe planul principiilor, soluia era mai uor de gsit. Or, dificultile ce i-au urmat sunt mari. Criza datoreaz acest caracter acut i durabil politicii de recucerire imperial a lui Frederic Barbarossa. Nu este o mprire religioas a cretintii, ci o schism politic. Acest aspect al evenimentelor nu a scpat episcopilor din partida alexandrin. Arnoul de Lisieux expune foarte clar arhiepiscopilor i episcopilor din statele Plantagenetului c schisma este pentru mprat mijlocul de a supune ntreaga cretintate puterii sale1. La aceast or, o asemenea pretenie este depit, cu excepia teritoriilor supuse lui Barbarossa. De aceea, odat trecute micrile temperamentale care pot ndrepta un prin contra Romei, regii nu mai au nici motiv nici interes s adere la papa imperial. Ralierea lor cu Alexandru al III-lea era de o mare importan din punct de vedere moral. mpratul nu mai putea pretinde c acioneaz n virtutea unei unanimiti care nu exista. Creditul lui Victor al IV-lea era diminuat n aceeai msur. Prinii i regii favorabili cauzei lui Alexandru al III-lea grupau ntregul cler ostil dominaiei Imperiului asupra Bisericii. Vechile influene gregoriene acionau peste tot mpotriva mpratului. n plus, sentimentul mai afiat al independenei regatelor i voina de
l

Angliae, in PL, 201 c 39 i urm.

ARNOUL DE LISIEUX, Epist. ad archiepiscopos et episcopos

37

eliberare a oraelor din Italia adunau n jurul lui Alexandru al III-lea o coaliie de convingeri i de interese foarte diversificat. Politica papei este n totalitate dominat de obligaia de a pune n eviden cvasiunanimitatea care se realizeaz n jurul persoanei sale, prin excluderea celor care depind prea mult de mprat. Aceast demonstraie este realizat foarte devreme. Conciliul de la Tours, din mai 1162, reunete 17 cardinali, 124 de arhiepiscopi i episcopi i mai mult de 400 de abai. Comparativ, adunrile inute- pentru a-l susine pe Victor al IV-lea sunt de neluat n seam. n plus, Alexandru al III-lea trebuia s menin pacea i s obin domnia armoniei ntre toate grupurile i toi prinii care l recunoscuser. Sarcina era supraomeneasc, iar succesul totdeauna precar. Pentru c ostilitatea care l opunea pe Ludovic al Vll-lea lui Henric al II-lea nu dispruse pur i simplu prin schism. Prinii i statele i urmreau interesele proprii, iar politica pontifical trebuia s se potriveasc cel mai bine la acest lucru. Trebuia s favorizeze o reconciliere aici, s acorde un avantaj dincolo i s ajung peste tot la acorduri chiar i temporare. Se nelege c politica pontifical a fost flexibil i uneori chiar unduitoare. Necesitatea fcea legea. Alexandru al III-lea a tiut s menajeze ntr-un mod admirabil susceptibilitatea capeianului i s lege cu el raporturi de ncredere. Cheia situaiei se afla n minile lui Frederic Barbarossa. Ar fi fost suficient ca el s renune la a-l susine pe Victor al FV-lea, pentru ca schisma s ia sfrit. Nu se putea hotr la aceasta fr motiv sau fr constrngere. ncepnd de atunci, negocierile prin intermediari nu erau lipsite de interes. Astfel, dup eecul rsuntor de la Milano, Alexandru al III-lea l-a rugat pe arhiepiscopul de Salzburg s vorbeasc cu mpratul. Colocviul care s-a inut la Milano, la 30 martie 1162, nu a dus la nimic. Au mai avut loc i alte ntlniri, la Mainz, n aprilie 1163, apoi un demers pe lng curtea pontifical, la Susa, n 1164. Condiiile lui Barbarossa erau inacceptabile! Regii se strduiau deopotriv s caute o ieire i negociau la rndul
38

lor, spre marea spaim a papei. Astfel, Ludovic al Vll-lea accept propunerile transmise de contele de Champagne i nu ar fi trebuit deloc s se laude cu rolul pe care voia s-l joace la congresul de la Saint-Jean-de-Losne. Lipsa unei soluii negociate, nsemna o confruntare. Frederic Barbarossa se strduia s-i instaleze protejatul la Roma i avea intenia s in aici un conciliu. Nimic nu-l putea mpiedica, din moment ce Oraul etern era n statele sale. Cu excepia dorinei de a se msura cu mpratul, regii nu trebuiau s intervin n operaiunile militare ce nu depeau cadrul Imperiului. Nu se ntmpla acelai lucru atunci cnd Barbarossa a concentrat trupe la frontiera regatului Franei. Aceste ameninri nu au determinat schimbarea hotrrii lui Ludovic al Vll-lea. Alexandru al III-lea, asigurat cu refugiul ntr-un regat prieten, era n msur s atepte rsturnarea situaiei n Italia. Sfritul schismei nu putea veni dect de la eecul mpratului n propriile sale teritorii. De aceea papalitatea avea unele avantaje din a-i pune obstacole n cale. Oraele italiene rebele fa de autoritatea imperial erau aliatul obiectiv cel mai apropiat. Constituirea ligii lombarde este consecina logic a unei evidente convergene de interese. Aceast alian fcea papalitatea s intre n jocul rivalitilor politice, ceea ce ea nu fcuse vreodat pn la acest nivel. Salvgardarea unei misiuni spirituale implica acum o intervenie masiv n problemele locale. Roma, ncepnd din aceast epoc, se vede constrns la elaborarea unei politici teritoriale specific italiene. Niciodat obligaiile temporale ale papalitii nu fuseser att de constrngtoare. Victoria ligii, la Legnano, a deschis calea pentru pacea de la Veneia, unde a biruit spiritul de compromis. Dar asta nu nsemna c Sfntul Scaun nu aprecia pericolul; n consecin, nelegea s nu-i precupeeasc eforturile pentru a-i asigura independena. Tentaia evanghelic att de conform cu spiritul general de la sfritul primei jumti a secolului lsa locul unei evaluri mai cu calm a situaiei.
39

E. CONCIUILE I REFORMA BISERICII


n ciuda schismelor i a creterii importanei preo cuprilor politice, reforma Bisericii se continu n secolul al Xll-lea. Este opera conciliilor generale i a conciliilor ecumenice din 1139 i din 1179 ce prelungesc, completeaz i expliciteaz legislaia anterioar. Rolul conciliilor se transform i se adapteaz noii concepii de drept ce prevaleaz n cadrul Bisericii. Puterea de a enuna drep tul este acum universal recunoscut papalitii i nu este necesar, pentru ca o dispoziie s aib for de lege, s fi fost adoptat de un conciliu. O decizie pontifical are tot atta valoare. Are chiar mai mult. Din aceast cauz, legislaia conciliar nu are prin ea nsi nici un caracter specific. Ceea ce o adunare hotrte, papa poate impune de la sine. Din epoca gregorian, aceste principii erau ctigate. Alexandru al III-lea, ca un jurist cu pregtire, nu ignora nimic din aceste posibiliti. Public nu mai puin de 450 de decretale despre cele mai diverse subiecte. Proclam n numele su decretele conciliilor, pentru c prin autoritatea sa au puterea. i, cu toate acestea, el reunete un conciliu ecumenic! Sinoadele de episcopi sunt, la nceputul secolului al Xll-lea, foarte apropiate de tradiia gregorian, care fcuse din acestea un organ important pentru elaborarea i aplicarea reformei. Dar se ndeprteaz de aceasta n mod progresiv. Conciliile devin din ce n ce mai mult locul de ntlnire privilegiat ntre papalitate i episcopi. Ele constituie, n epoc, curtea cu juri a cretintii. nseamn sprijinul moral al unei anumite unanimiti a episcopatului, pe care se pare c o caut papalitatea, mult mai mult dect aprobarea cutrei msuri disciplinare speciale. Aceast cutare a unui consimmnt era deja foarte sesizabil nc de la primul Conciliu de la Laterano, convocat pentru a confirma laboriosul compromis cunoscut sub numele de concordatul de la Worms. Acelai lucru se ntmpl n timpul pontificatului lui Innocentiu al II-lea, cnd cel de al II-lea Conciliu de la Leterano marcheaz mai ales unitatea regsit. n vremea pontificatului lui Alexandru al III-lea, Conciliul de la Tours 40

din 1162 i cel de la Laterano din 1179 i rspund cu exactitate. Primul, de la nceputul schismei, demonstra audiena papei i i linitea pe partizani, iar cel de al doilea, dup pacea de la Veneia, celebra unanimitatea Bisericii n jurul pontifului su legitim. Ceremonii demonstrative, aceste dou reuniuni conlucraser n acelai scop. Acest nou mod de a se folosi de concilii necesit o apreciere nuanat. Cu siguran, activitatea legislativ nu mai este esenial, din moment ce noul drept decurge din autoritatea pontifical. Principiile gregoriene au golit aceast instituie de o parte din coninutul su, n profitul papalitii. n sens invers, aceast ntlnire necesar a papei cu episcopatul, fie c n cadrul Bisericii exista sau nu o criz, subliniaz limitele concrete ale primatului roman, att de puternic afirmat de Grigore al Vll-lea. Contribuia episcopilor este indispensabil. Papalitatea se dispenseaz cu greutate de garania lor. Opera legislativ a conciliilor nu este neglijabil, i In principal cea a conciliilor al II-lea i al III-lea de la Laterano. n aceast oper, disciplina Bisericii este precizat i clarificat cu folos. Canoanele urmresc vechile vicii care, dup toate probabilitile, rezist, abia atenuate. Cstoria i concubinajul clericilor sunt condamnate de conciliul din 1139. Pn atunci nu existase o legislaie att de general i att de solemn. De acum nainte, progenitura clerului este suspect. Conciliul i ndeprteaz pe fiii de preot din slujba sacerdotal i le interzice s-i succead printelui n funcii i onoruri. n ceea ce privete simonia, conciliul din 1139 reia pur i simplu dispoziiile anterioare. Cel de al III-lea Conciliu de la Laterano urmrete rul pan n cele mai subtile manifestri ale sale. Interzice taxele pentru intronizarea episcopilor i a abailor, pentru instalarea clericilor n funcia lor, pentru cstorii i nmormntri. Ca i precedentele, aceste concilii se strduiesc deopo triv s protejeze bunurile bisericilor de lcomia laicilor. Cel de al II-lea Conciliu de la Laterano refuz dreptul de prad, ce permitea regelui sau altora s-i nsueasc bunurile mobile ale unui episcop decedat. Acestea sunt de acum nainte rezervate bisericilor sau succesorilor 41

legitimi. Cel de al III-lea Conciliu de la Laterano interzicea regilor s taxeze bisericile i episcopilor s dispun de bunurile ecleziastice prin testament. Aceste msuri, cu totul generale, erau ncununarea ndelungatului efort gregorian. Nimic nu dovedete c aplicarea lor a fost urmat cu trie. Conciliile se strduiesc s extirpe abuzurile mai subtile i la fel de duntoare. Conciliul de la Reims, inut n 1148, proclamase c orice biseric, ce dispunea de venituri suficiente, trebuie s aib propriul preot, care nu putea fi demis fr ca o judecat s fi fost emis n acest sens de ctre episcop. Cel de al III-lea Conciliu de la Laterano interzice cumulul mai multor parohii i prevede c un loc liber nu poate rmne mai mult de ase luni. Clericii fr reziden pot fi privai de beneficiul lor. Sensul acestor msuri diferite este evident. Scopul este de a asigura pentru neamul cretin o ncadrare sacerdotal peste tot unde este posibil. Proiectul este pastoral. Dispoziiile trebuie s mpiedice ca anumii clerici bine plasai s cumuleze n mod abuziv mai multe funcii i mai multe beneficii. Aceasta constituia lupta mpotriva aviditii financiare a celor mai bine nzestrai, care nu ezitau s se ating de veniturile parohiilor fr s exercite slujba. Condiiile de acces la funciile ecleziastice sunt reglementate cu severitate. Conciliul din 1139 interzice atribuirea funciilor de arhidiacon, decan sau superior adolescenilor sau persoanelor ce nu au primit ordinele sfinte. n 1179, cel de al III-lea Conciliu de la Laterano declar c nimeni nu poate deveni episcop naintea vrstei de 30 de ani i c trebuie s fie nscut dintr-o cstorie legitim. Nu poate deveni decan, arhidiacon sau superior nainte de 25 de ani. Este sigur c promovarea persoanelor tinere la cele mai nalte ranguri recompensa ambiiile i rareori era util Bisericii. Era deopotriv interzis atribuirea unui beneficiu nainte de a fi vacant. Aceast dispoziie punea capt promisiunilor frivole i interesate. Justiia pontifical era pus deopotriv sub acuzare,
42

nu n legtur cu principiile sale, pentru c nimeni nu contesta dreptul de apel la Roma, ci n legtur cu apli carea ei. Recursul la justiia apostolic, dup o prim sentin dat de ctre episcop, avea un caracter de suspendare. De atunci, un apel abuziv dispensa de ndatorirea de ascultare. Un proces la curtea de la Roma putea s dureze mult timp. Permitea unui cleric condamnat s alerge pe drumuri pentru a-i pleda cauza, i astfel s scape de urmririle angajate de episcopul su. De atunci nainte, cel care fcea apel la termen fix pentru a-i pleda cauza i dincolo de sentina episcopului i regsete ntreaga for. Aceast msur trebuia s pun capt apelurilor fanteziste ce nu se ncheiau niciodat cu o procedur real n faa justiiei apostolice. Aceast legislaie tinde s asigure, n totul, o recrutare corespunztoare a clerului, ncepnd cu corpul episcopal. Ea are ca scop s mpiedice ca, din cupiditate sau ambiie, neamul cretin s fie privat de pastori sau, chiar numirea n principalele funcii a unor oameni tineri prea puin formai i fr experien. Este de la sine neles c aceleai concilii au rennoit legislaia n legtur cu moralitatea clericilor, pentru c aceasta decurge din aceleai preocupri. Grija pastoral este acum predominant. Se ia n considerare drumul parcurs de la violentele lupte pentru eliberarea Bisericii. Prinii celui de al III-lea Conciliu de la Laterano nu puteau s ignore c modul de alegere a suveranului pontif datora mult schismelor din secolul al Xll-lea. Prima lor grij a fost precizarea regulilor n aceast privin, pentru a spulbera toate ambiguitile. n lipsa unanimitii, va fi considerat ales cel care ntrunete dou treimi din su fragii. Pe de alt parte, rolul distinct atribuit cardinalilor, episcopilor, preoilor i diaconilor este abolit. Fiecare con tribuie, la egalitate, la alegerea papei. n sfrit, canoanele ameninau cu excomunicarea candidatul minoritii care refuza s renune1. N
1

Canoanele 16 si 17.
43

Aceste noi dispoziii aveau n primul rnd meritul de a fi limpezi. Ele marcheaz un mare progres chiar n concepia sistemului electiv. Realiste, ele abandoneaz idealul imposibil al unanimitii. Tind, deopotriv, s impun legea majoritii, fr a cerceta calitatea celui care emite un sufragiu. Numrul permite rezolvarea direct. Se proceda astfel la ndeprtarea de consideraiile tradiionale n legtur cu sanior pars. Totui, aceste decrete nu modificau cu nimic regulile celorlalte alegeri. Aceast reform, care fcea inutil orice apel la o putere exterioar pentru a rezolva un contencios, a pus capt, pentru dou secole, schismelor nscute dintr-o dubl alegere.

II Viaa religioas local

ncepnd cu secolul al Xll-lea, povestirile devin mai abundente, cel puin acolo unde a scrie este o tradiie 1. Oamenii i faptele sunt adesea mai bine cunoscute. Devine n acest moment posibil s se dea o imagine difereniat dup regate i regiuni despre viaa Bisericii. Istoria diocezelor se mbogete progresiv, pe msur ce avansm n secol. Unele episoade excepionale, cum ar fi uciderea lui Thomas Becket, permit nelegerea sub o lumin mai vie a unei personaliti din naltul cler cum a fost el. O documentaie mai dispersat ne permite s atingem destul de des capitlurile de canonici i mult mai rar parohiile. Cu toate acestea, nu ne putem atepta la studii ce se bazeaz pe opere narative i pe charte care s conin toate precizrile dorite. Totui, din indicaiile adunate, se degajeaz un tablou inegal, incomplet, dar care poate fi sugestiv.

A. EPISCOPATUL
Disputa nvestiturilor se ncheie prin compromisuri i nu printr-o victorie clar a papalitii, att n Frana, ct
1 Diferenele regionale sunt foarte importante. n Provena, documentaia secolului al Xll-lea este i mai slab dect cea a celui de al Xl-lea i nu exist nici o surs narativ. Acest caz extrem este rar.

45

i n Anglia i n rile Imperiului. S-a neles c viciile cele mai grave trebuie sancionate prin excluderea clerului i c episcopii vor fi liber alei de clerici. n sfrit, prinii nu pot acorda nvestitura, din moment ce ei nii nu au puteri religioase. Dincolo de aceste afirmaii generale, regulile par n realitate foarte vagi. Drepturile sunt recunoscute incontestabil regilor care intervin n diferitele stadii de procedur de desemnare a unui episcop. Faptul este evident i se pot da exemple n acest sens din toate regatele cretintii latine. n lipsa unei documentaii complete, nu se poate afirma c prinii au exercitat aceste drepturi cu fiecare ocazie. Mai mult, dispoziiile practice pentru a ajunge la o alegere fr o contestare posibil nu sunt fixate n termenul disputei nvestiturilor. La sfritul secolului, unele din aceste incertitudini s-au spulberat. De altfel, aceast clarificare este n aceeai msur confirmarea cutumelor, ca i rezultatul unui efort teoretic de codificare a dreptului Bisericii1. Drepturile mpratului, ale regilor i ale prinilor nu sunt identice, deoarece concesiile la care papalitatea a trebuit s se hotrasc, n timpul nelegerilor de compromis, nu sunt echivalente. Concordatul de la Worms este n mod special avantajos pentru suveran. Cu toate acestea, tendina este ctre armonizarea practicilor. Lotar al III-lea nu exercit toate prerogativele ce i-au fost recunoscute mpratului. De exemplu, nu asist la alegerile episcopale. Dimpotriv, n Anglia, Henric I numete mult vreme episcopii i nu are, n formularul ce este citit la hirotonisire, nici o referire la o procedur de alegere2. Atunci cnd regele
1 I. GAUDEMET, Les elections dans l'Eglise latine, Paris, 1979. Sub acest titlu, autorul i colaboratorii si public tra ducerea francez pentru numeroase texte originale ce privesc aceast problem. 2 Nune autem a piissimo domino nostro N... Anglorum rege, consentiente clero et popule, electus est venerabilis frater noster N... in hoc opus. Formul citat de M. Brett n The english Church underHenry I [551), p. 104.

46

trebuie, n sfrit, s se hotrasc la aplicarea dispoziiilor de compromis cu papalitatea, el se folosete de toate mijloacele regulare sau prefcute pentru a obine o alegere conform vederilor sale. El i convoca pe electori la curtea sa i i obliga la alegere sub presiunea consilierilor si. Henric al II-lea asista personal la alegeri. n regatul Franei, unde se prea c se face mult mai uor acomodarea cu libertatea Bisericii, Ludovic al Vll-lea nu apra cu mai puin energie - ci, dimpotriv - prerogativele ce i erau recunoscute. Concordatul de la Worms, cunoscut la curtea capeianului, contribuie la aceast fermitate. Cnd scaunul episcopal era vacant, electorii nu puteau proceda la nlocuirea titularului dect dac primeau autorizaia prinului. Aceast licenia eligendi poate fi amnat 1. Aa a fcut Ludovic al Vll-lea pentru Reims, de la 1138 la 1140, pentru c el era nemulumit de procedeele lui Innocentiu al Il-lea, El refuz aceast autorizare pentru toate Scaunele ce depind de el, de la 1141 la 1144, n timpul conflictului ce-l opune papalitii, ca urmare a alegerii lui Pierre de la Chtre ca arhiepiscop de Bourges2. mpratul i regele Angliei, care se bucur de acelai drept, l folosesc ntr-o msur nsemnat. Ei nu utilizeaz, aa cum a fcut Ludovic al Vll-lea, acest drept pentru a face presiuni asupra Romei i pentru a-i apra interesele n conflicte precise, pentru c interveniile papalitii sunt mai puin indiscrete i pentru c episcopatul este mult mai fundamental n minile lor 3. Refuzul temporar al licenia eUgendi utilizat de capeian, devine, n caz de litigiu, o practic de hruire pentru a face curia roman s cedeze, nelegerea ntre Roma i regele Franei nu rmne mai puin baza politicii uneia ca i a celeilalte puteri. Aceast alternare de conflicte i destinderi, care nu ia niciodat n considerare ncrederea reciproc, inaugureaz o er de colaborare, raional i In timpul ct scaunul episcopal era liber, regele, ca nte meietor teoretic al Bisericii, are grij de acesta i dispune de bunurile sale. Aceast practic este cunoscut n Frana, n Anglia i in Germania. 2 n legtur cu Pierre de la Chtre i alegerea de la Bourges, G. DEVAILLY, Le Berry [185], p. 392 i urm. La moartea Sfntului Anselm, scaunul de Canterbury ramane vacant timp de cinci ani, prin voina lui Henric I. 47
1

respectuoas pentru flecare. La drept vorbind, regele i papa nu sunt totdeauna n drepturile lor. A asista la o alegere episcopal, chiar fr a lua parte la vot, este pentru rege un mijloc de a orienta alegerea prin sfaturi, promisiuni sau prin ameninri. Acest drept este foarte contestat, pentru c poate anula n mod concret libertatea alegerii 1 . Astfel, n 1122, la moartea lui Ralph, arhiepiscop, clugrii de la Canterbury, care sunt electorii arhiepiscopului, sunt convocai la curtea Iui Henric I2. Regele, mpins de episcopi, nu dorete un clugr ca arhiepiscop. Dac este s-i dm crezare lui Gervais de Canterbury, el ar fi dispus s se spun electorilor: "Regele este stpnul, nu v putei opune voinei sale absolut n nici un fel". Cu toate acestea, clugrii au fcut tot ce le-a stat n putin s cedeze ct mai puin. Henric al H-lea Plantagenetul nu ezit s orienteze sufragiile. n 1158, el se strduiete s-l instaleze pe unul din protejaii si pe Scaunul de la Bordeaux. Canonicii, n dezacord cu aceasta, transmiseser alegerea candidatului ctre episcopii provinciei respective. Acetia din urm au refuzat s delibereze n prezena regelui i, dup plecarea sa, aleg o alt persoan. Acelai eec se ntmpl i anul urmtor la Perigueux. Regele Angliei este de obicei mai norocos, deoarece episcopatul este populat cu partizani fideli politicii sale. Regele Angliei nu consimea s renune la controlul strict al alegerilor episcopale. Articolul 12 din Constituiile de la Clarendon, din ianuarie 1164, st mrturie n acest sens. Se decide c alegerea episcopilor se va face la curtea regelui, cu consimmntul su i "la sfatul persoanelor din regat ,pe care el le va convoca n acest scop". Aceste
1 O bul a lui Adrian al IV-lea, promulgat n Anglia i n Germania, interzice formal episcopatului s promoveze pe oricine ar fi fost desemnat de rege. JAFFE WATTENBACH, Regist 10139, Benevento, 5 februarie 1156. 2 n cteva dioceze engleze, capitlul catedralei este populat de clugri i nu de canonici. Aa se ntmpl la Canterbury. Aceti clugri care l aleg pe arhiepiscop au tendina s prefere un clugr unui cleric.

48

formule nu ascund sechestrarea complet de ctre rege a procedurii de alegere. nsemna revenirea la situaia ce prevala n timpul domniei lui Henric I, imediat dup compromisul negociat cu Sfntul Anselm. n Normandia, drepturile ducelui erau aceleai. n Acvitania, Ludovic al Vll-lea, care guvernase aici n numele soiei sale, acordase libertatea de alegere n 1137. De aceea aciunile lui Henric al II-lea se izbesc de o rezisten vie. n Germania, Lotar al III-lea nu se lsa reprezentat la alegerile episcopale i pstra cea mai strict neutralitate n caz de dificultate. Conrad al III-lea a procedat la fel. Frederic Barbarossa, care intenioneaz s uzeze de toate prerogativele sale, i impune n fapt voina sa, iar libertatea la alegere se reduce la un simulacru. Cazul regatului Franei este interesant n mod cu totul special. Capeianul, care a admis principiul libertii complete a alegerilor episcopale, nu asist la acestea. Cu toate acestea, influena sa este mare. Dac se face calculul episcopilor legai de administraia sa ori aparinnd familiilor care i sunt devotate, rezultatele ne fac s ne gndim c au existat intervenii eficace i att de discrete, nct nu au lsat nici o urm n arhive. Le revine tot prinilor s confirme alegerea, s primeasc jurmntul de la noul episcop i s-i nmneze regalia. Aceste trei acte sunt legate unele de altele. Un episcop neconfirmat nu-i poate lua n posesie scaunul. Reformatorii cei mai intransigeni, cum a fost Sfntul Bemard, tiu acest lucru, se vait uneori, dar in seama de el1. Hirotonisirea religioas a episcopului poate avea loc nainte. n Frana regal, aceast ordine n ceremonii nu pare s aib mare importan. Ludovic al Vll-lea nu protesteaz dect o dat, din cauz c hirotonisirea a avut loc nainte de confirmare. Nu se ntmpl acelai lucru n Germania, unde concordatul de la Worms preIn 1138, Sfntul Bernard reuete s obin anularea de ctre pap a alegerii episcopului de Langres, confirmat deja de re ge. Confirmarea noului ales ii pricinuieste nenumrate necazuri. 49

vede ca acest jurmnt s precead hirotonisirea, i n Anglia, unde Constituiile de la Clarendon amintesc aceast exigen1. Natura jurmntului cerut din partea episcopului este foarte discutat. Tradiia gregorian inea la excluderea omagiului feudal n beneficiul unui simplu jurmnt de fidelitate. Acesta pare a fi exact cazul Franei. Astfel, cu ocazia confirmrii alegerii lui Gauslin la Chartres n 1149, Suger scrie canonicilor c noul prelat trebuie s vin la palat ut regi et Regno fidelitatem faciat2. Nu se ntmpl acelai lucru n Anglia unde acele Constituii de la Clarendon reafirm c episcopul trebuie s-i aduc omagiu devotat regelui. n Germania, concordatul de la Worms recunotea regelui dreptul de a nvesti episcopul prin sceptru naintea hirotonisirii. Lotar al III-lea pare s fi renunat la acest prerogativ. Cu toate acestea, episcopii aduc omagiu, din moment ce papa Adrian al IV-lea i reproeaz lui Frederic Barbarossa c l-a cerut episcopilor italieni, n vreme ce pn atunci era suficient un simplu jurmnt de fidelitate. Principiul foarte general al alegerii episcopului de ctre clerici este susceptibil de aplicri concrete foarte diferite, nsui termenul de alegere este n Evul Mediu ambiguu. El desemneaz o procedur de alegere, fr a-i fixa forma. Se cunoate alegerea din inspiraie, unde unanimitatea se! obine destul de spontan asupra unui nume, alegerea prin compromis, unde electorii i nsrcineaz pe civa dintre ei s desemneze un candidat i alegerea prin scrutin unde, n lipsa unui consens, o fraciune iese biruitoare. n cadrul acestui ultim mod de alegere, majoritatea aritmetic nu este acceptat dintr-o dat. Tradiia acord mai nti ultimul cuvnt pentru sanior pars celor care sunt reputai ca fiind cei mai nelepi, adic cei care
1 Ludovic al VH-lea protesteaz cu ocazia alegerii de la Poitiers, n 1140. 2 PL, 186 c 1356-l357. J. Gaudemet vede n acest gest un jurmnt de credin, n sens invers A. LUCHAIRE n Histoire des Institutions monarchiques de la France sous Ies premiers Capetiens, Paris, 1883.

50

ocup funciile cele mai nalte sau care sunt cei mai n vrst1. Regula majoritii propriu-zise se impune, iar pontificatul lui Alexandru al III-lea contribuie ntr-o mare msur la triumful su definitiv. Componena colegiului electoral nu este, nici aceasta, mai exact definit. Canonicii catedralei au, n mod evident, un rol nsemnat. Cu toate acestea, ceilali episcopi din provincia ecleziastic particip la colegiu conform dreptului antic al Bisericii. Un decret de la cel de al II-lea Conciliu de la Laterano reclam prezena de vin religioi ai diocezei sub pedeapsa de nulitate. Trebuie s vedem aici un indiciu al participrii abailor de la mnstirile vecine, a cror prezen este semnalat efectiv la anumite alegeri. Formula, poate, nu rezerva acest rol numai clugrilor. Ea putea s aib un sens mai puin restrictiv. Dispare ns la cel de al III-lea Conciliu de la Laterano, fr a fi abolit n mod expres. Practica se fixeaz progresiv n timpul secolului al XH-lea. Innocentiu al II-lea i amintete, n 1139, lui Ludovic al Vll-lea c episcopii provinciei trebuie s fie prezeni la o alegere episcopal, iar Alexandru al III-lea comunic pentru canonicii din Bremen c abaii i clugrii din ora i din diocez trebuie s participe la aceasta. n fapt, din ce n ce mai mult lucrurile se ndreapt ctre alegerea numai de ctre canonici. Aa se ntmpl la Arras, nc din 1131, la Paris n 1142, la Bourges n 1145. Faptul este mplinit nainte de sfritul secolului. Alegerea, procedura de alegere, nu confer puteri religioase. Episcopul ales nu are nc puterea de a-i exercita funcia. Mitropolitul trebuie mai nti s verifice regularitatea alegerii i s-o confirme. Interveniile papei n acest domeniu rmn, n secolul al Xll-lea, cu totul excep ionale. Dup aceea, arhiepiscopul consacr episcopul. Revine mitropolitului s reglementeze dificultile i conflictele create cu ocazia unei alegeri contestate. Apelul la
J. GAUDEMET, L'election episcopale d'apres Ies canonistes .JS, seconde moitie du Xl^ siecle, in Le Istituzioni ecclesiastiche 1.1, pp.

476-489.

51

Episcopiile din ip M. Pacaut, Lu, te wyaume de France)

episcopale s

Grania provinciilor ecleziastice


Th6rouanne'" Tournai

R D E A U X!
ASaintes

Perigueux A \ 1 Bordeaux

B O U R G E S

Episcopii: efectiv regale o crora regele le acord protecia sa A depinznd de Plantagenei A depinznd de diveri seniori D nedeterminate sau libere Arhiepiscopii: t J ^ j

Elne A\

regale crora regele le acord protecia sa depinznd de Plantagenei nedeterminate

pap se generalizeaz pentru acest gen de conflict. Prin acest artificiu, Alexandru al III-lea se strduiete s extind aria de autoritate apostolic n anumite regate unde printre episcopi exist numeroi fii de regi i de prini. Niciodat nu au existat atia membri ai familiei regale a suveranii au creat obstacole acestei proceduri. Franei n episcopat. Henric, fratele lui Ludovic al Vll-lea,

este episcop de Beauvais n 1149, apoi arhiepiscop de Reims n 1162. Verii regelui, Philippe de Dreux i fratele su Henric, sunt episcopi de Beauvais i de Orleans. n Burgundia, trei frai ai ducelui Eudes al II-lea sunt episcopi. n Anglia, fratele regelui tefan, Henric, este episcop de Winchester. Otto, unchiul lui Frederic Barbarossa, este episcop de Freising. n Acvitania i n Languedoc, dominaia naltei aristocraii asupra episcopiilor pare, dimpotriv, n declin. Alturi de familiile regale i princiare, neamuri de mai mic importan ajung s-i menin influena asupra anumitor episcopii. Astfel, linia Leves pstreaz scaunul de Chartres de la 1116 pn la 1155, linia Escorailles pe cel de Limoges ntre 1106 i 1177. Cu toate acestea, transmiterea de la unchi la nepot pare s fi devenit din ce n ce mai dificil, pe msur ce avansm n secolul respectiv. n ciuda unei recrutri aristocratice cu totul evidente, exist, n permanen, n regatul Franei, numirea n fruntea episcopiilor de clerici din familii modeste. Faptul era reperabil nc din secolul al Xl-lea i se accentueaz n timpul celei de a doua jumti a secolului. Nenobilii reprezentau atunci aproximativ jumtate din episcopat 1. Acest numr crescnd de oameni noi necesit o ex plicaie. Faptul pare legat de dezvoltarea administraiei regale. Curtea d de lucru unui personal clerical din ce n ce mai numeros, iar regele Franei l remunereaz atribuindu-i acestuia prebende de canonici i beneficii ecleziastice. n aceste condiii, instalarea unui slujitor al regelui n fruntea unei episcopii apare ca ncoronarea unei cariere. Nimic nu dovedete c fiecare alegere ar fi fost obinut prin intrig sau presiuni. Un canonic familiar al regelui i instalat la curte poate fi perfect ales de ctre colegii si care evalueaz cu precizie ceea ce pot atepta de la acesta. Interesul regelui este evident. El recompenseaz un credincios fr a da bani. Instaleaz ntr-o episcopie un om sigur i foarte la curent cu politica regal. Conflictul de la Bourges ia natere din voina lui Ludovic al Vll-lea de a-l instala pe acest scaun pe cance larul su Cadurc. Dar nu reuete. Acest eec demonstreaz ca libertatea Bisericii nu este un cuvnt zadarnic n regat.
US Oii9 S iSSS^,; T de* vques m FYance awcXPet eaes, m u IsbtuziOni ecclesiastiche [437], 1.1, pp. 374-402.

Alte aspecte ale alegerilor de episcopi rein atenia conciliilor, a papilor i a canonitilor. Cel de al 28-lea canon de la cel de al II-lea Conciliu de la Laterano limiteaz la trei luni perioada ct poate fi vacant un scaun. Regii, care percep drepturile regale n timpul acestui interimat, au! interesul

s fac s treneze acest termen, prin amnarea atribuirii de licenia eligendi. Cel de al III-lea Conciliu de la Laterano reglementeaz n mod sever condiiile de acces la episcopat. Nu pot fi promovai dect clerici de 30 de ani, care au primit deja ordinele sacre, nscui dintr-o cstorie legitim i care sunt recomandai prin tiina i moravurile lor. Excluderea copiilor nelegitimi, oricare ar i motivaiile intime, pune capt unui mijloc comod de a gsi o situaie pentru viaa bastarzilor regali. Papa, care i rezerv n totalitate dreptul de dispens, dac el con-K sider util pentru Biseric, devine interlocutorul indispensabil al prinilor i al regilor, care solicit favoruri pentru membrii familiei lor sau pentru protejaii lor. Prin acest sistem de dispens, curia roman poate exercita o presiune eficace asupra suveranilor. Pe scurt, legislaia pare destul de complet pentru a preveni abuzurile cele mai strigtoare. Totui, rmne ca sntatea religioas a episcopiilor s se bazeze la urma urmelor pe alegerea canonicilor, electori ai episcopului. Or, accesul la prebendele unei catedrale nu este definit riguros. n sfrit, papa, care poate acorda dinspensa, nu se gsete totdeauna ntr-o situaie n care s poat refuza. Condiiile de eligibilitate, procedura alegerii i inter- f veniile din afar confer mediului episcopal un caracter propriu ce permite s-l considerm ca un corp.
leni sis iginea L. la nceputul
54 55

n Germania, situaia este oarecum diferit. Promovare^ clericilor din capela regal n fruntea episcopiilor este o tradiie ce vine de la Otto. Arhicancelarul, apoi cancelarul sunt episcopi. Dac nu sunt, devin. Astfel Rainald de Dassel, care accede la aceste funcii n 1158, devine arhiepiscop de Koln anul urmtor. Christian de Mainz, redutabil om de arme, este arhiepiscop. Este meninut n scaunul su, dup pacea de la Veneia, n vreme ce fusese excomunicat, ca agent zelos al politicii lui Barbarossa j uneltitor la schism. n Germania, la drept vorbind, alegerea episcepilor potrivit procedurilor gregoriene s-a fcut pe o perioad prea scurt de timp, pentru a se impune. Desemnarea de clerici ce provin de la curte nu prezint nici o noutate, n timp ce n regatul Franei acelai fapt subliniaz penetrarea influenei regale n respectarea marilor direcii ale programului gregorian. Diferena este deosebit de important. n Anglia, legturile dintre curte i episcopat sunt deopotriv de evidente. Atunci cnd Henric I Beauclerc i nsuete regatul la moartea lui Wilhelm cel Rocat, Roger, capelanul su, devine rapid cancelar. n timpul aceluiai an 1101, regele a fcut cunoscut seniorilor i episcopilor reunii la curtea sa c Roger va fi promovat pe scaunul de la Salisbury. Episcop desemnat sau ales, a fost nevoit s atepte, pentru a fi consacrat, compromisul care a pus capt disputei dintre monarhie i Sfntul Anselm. Acest caz rsuntor nu are nimic excepional. Roger de Salisbury este totui un prelat ciudat. El guverneaz i se mbogete. Este cstorit, iar copiii si sunt legitimi. Cu toate: acestea, i administreaz episcopia cu o indiscutabil grij pastoral. O asemenea concepie despre funcie i un personaj de asemenea talie ne dezvluie modele pregre-goriene. Puternicele sale relaii l fac inatacabil atta vreme ct se bucur de favoarea regal. Dezvoltarea administraiei i micul numr de fiefuri la dispoziia regelui l incit pe Henric al II-lea s-i rsplteasc clericii prin beneficii ecleziastice. Este, n fapt. aceeai politic, cu excepia faptului c anumite abateri 56

de la regulile generale ale Bisericii nu mai sunt admise. Thomas Becket, cancelar, devine, prin voina regelui, arhiepiscop de Canterbury. O asemenea promovare se bazeaz pe numeroase precedente, numai c regii au evitat unirea ntr-o singur man a funciilor de primat i de cancelar. Becket renun de la sine la funcia de cancelar, pe care o consider incompatibil cu aceea de primat. n urma acestui fapt, el devine foarte repede slujitorul Bisericii, i nu omul regelui plasat n fruntea episcopatului. Henric al II-lea se nelase asupra caracterului lui Becket, iar alegerea sa este o grav eroare politic. Uciderea primatului ne dezvluie amploarea crizei. Povestea lui Thomas Becket este semnificativ din mai multe puncte de vedere. Aceeai promovare ntreprins de Henric al II-lea o ncercase Ludovic al Vll-lea, cnd a vrut s-l instaleze pe Cadurc pe scaunul de Bourges. Impulsul fusese acelai. Monarhiile, chiar atunci cnd admit libertatea Bisericii, se strduiesc s plaseze n fruntea episcopiilor persoane sigure, adic din cele care provin din administraia regal. Regii pot avea decepii. Cei din familia Garlande l-au ngrijorat o vreme pe Ludovic al Vl-lea. Puterea unui episcop cancelar provoac, uneori, fric n Anglia, ca i n Frana. Un asemenea personaj, considerat docil, se dovedete nenduplecat, iar situaia apare dificil de suportat. nseamn recunoaterea faptului c separarea spiritualului de temporal, ntreprins deja de mult vreme, nu reuise s fixeze fiecrei puteri un domeniu specific. Alte puncte de vedere ne rein atenia. Printre oamenii noi ridicai la demnitatea de prelat, numrul savanilor rmne redus, iar n secolul al Xll-lea nu este cu mult mai mare dect n al Xl-lea. Funcia episcopal cere mai multe caliti administrative dect nvtur doctrinar. Totui, exist cteva exemple semnificative ce fac onoare episcopatului: Gilbert de La Porree, logician profund i teolog ndrzne, este episcop de Poitiers, Petrus Lomsardus, profesor fr mare originalitate, autorul unei compilaii teologice cunoscut sub numele de Sentences, este
57

ales episcop de Paris n 1158, Ioan din Salisbury, englez, devine episcop de Chartres n 1176, acolo unde predase vreme ndelungat. Cariera ecleziastic anterioar conteaz mult n alegerea unui episcop. Ea este luat n considerare de canonicii electori, de personalitile religioase cele mai influente ale regiunii i de prin. Dup caz, acetia sunt mai mult sau mai puin receptivi la ostilitatea latent pe care clericii o au fa de clugri. Alteori, dimpotriv, sunt sensibili la spiritul de reform i la diversele aspecte ale spiritualitii vehiculate de noile ordine religioase. n sfrit, n aceast alegere, disputele create de tendine i rivalitile dintre congregaii joac un anumit rol. Alegerea de la Langres, din 1138, este un exemplu excelent pentru acest gen de problem. Abaia de la Clairvaux este situat pe teritoriul acestei episcopii, iar Sfntul Bernard nu putea rmne indiferent la calitatea alesului. Canonicii au optat pentru un clugr clunisian. Abatele de Clairvaux se dezlnuie mpotriva lui acuzndu-l de cele mai grave vini. Acestea par calomnioase, din moment ce Petrus Venerabilis nu i-a ascuns niciodat stima pentru acest clugr. Cu toate acestea, Bernard a obinut de la pap anularea acestei alegeri i n cele din urm a aranjat urcarea pe acest scaun a unui cistercian, vrul su, Godefroid de La Roche 1. n acest caz nu este vorba despre o aciune intempestiv. Bernard este obinuit cu asemenea fapte. Activitatea debordant de care d dovad n aceste ocazii ne arat n ce msur inea la accesul la episcopat al diverilor aspirani. El ateapt de la aceste promovri o aprofundare a micrii de reform i dezvoltarea noilor orientri spirituale2. Locul fcut clugrilor n episcopat este poate cel mai sigur indiciu al evoluiei spirituale a Bisericii n regatul
1 A. DIMIER, Outrances et roueries de saint Bernard, in Pietre Abelard [659], pp. 655-667. 2 Pare scandalos de insuficient s scriem c Sfntul Bernard favoriza accesul cistercienilor la episcopat pentru a facilita dez voltarea abaiilor din ordinul su.

58

Franei. Pn la mijlocul secolului al Xll-lea, episcopii se recruteaz la egalitate, dintre clericii laici i clericii regulari Dup 1150, proporia se nclin n favoarea clericilor laici i mai evident chiar n Frana regal, dect n Sud. Influena monastic este n declin. Faptul este constatat n provincia Romei, mai devreme, i pare general. Exist nuane provinciale. Astfel, n Spania, episcopii regulari se menin mai bine n Aragon i n Catalonia dect n Castilia i n Leon. Exist deopotriv i o schimbare n recrutarea episcopilor regulari. Episcopilor benedictini, din abaiile-fiice ale Clunyului, ce devin rare dup 1150, le succed civa cartusieni (Chartreux*) la est de Rhone i, ici i colo, cistercieni. Acetia sunt, totui, canonicii regulari ce par cei mai apreciai, cei de la Saint-Ruf, de la Saint-Victor de la Paris sau Premontres**. Momentul este favorabil, evident, clericilor laici. Rolul mai curnd exclusiv al canonicilor n procedura de alegere contribuie ntr-o msur important la aceasta. Candidatul cel mai bine plasat este arhidiaconul. Un episcop care i pregtete cariera nepotului su i atribuie acest avantaj. Este dificil s judecm cu exactitate valoarea intelectual i spiritual a episcopilor. Ei sunt cel mai adesea trecui prin coli, iar bagajul lor de cunotine pare, pe msur ce naintm n secol, mai important. n Frana, unde regula liberei alegeri se impune repede, calitile morale sunt onorabile. Nu trebuie s acordm prea mult atenie complezent doleanelor reformatorilor care exagereaz mult. n Anglia i n Germania, unde puterea prinului se face simit mai mult vreme i mai cu pu tere, se menin comportamente pregregoriene. Henric al H-lea l numete pe Geoffroy, bastardul su, n fruntea arhiepiscopiei de York. Dar alturi de el exist adevrai sfini n cadrul episcopatului, precum Hugo de Lincoln. _, * Clugri din ordinul nfiinat de Sfntul Bruno la GrandeUiartreufce (N.tr.). " Adepii lui Pierre Valdo (N.tr.).

59

B. CLERUL LOCAL
Cunoaterea clerului local n toat diversitatea sa este o ntreprindere dificil i care nu ajunge dect parial la rezultate semnificative, din lipsa posibilitii de a identifica persoanele i mediul lor social. Singurii care scapi acestei obscuriti sunt membrii naltei aristocraii j civa oameni noi care se evideniaz n funcia lor. Condiiile juridice i economice create diferiilor membri ai clerului permit fundamentarea unei opinii motivate n privina lor. Modul de desemnare a canonicilor nu este uniform. Ei fi alei de egalii lor sau numii de episcop. Regii i n aristocraie nu duc lips de mijloace de presiune. Anuimu familii nobile menin n permanen pe unul din membri: familiei ntr-o stran de canonic. Capitlul apare, uneori, ca un rezumat, n degradeu, al societii aristocratice locale. Astfel la Liege, unde superiorii, adic conductorii capitlului, se recYuteaz din familiile nobile doar cu puin inferioare celor ale episcopilor, care sunt princiare. Ceilali canonici au o origine inferioar, din punct de vedere social. Autonomia principatului pare s fi contribuit ntr-o msur nsemnat la meninerea acestor privilegii 1. La capitlul de la Sfntul Paul din Londra, succesiunea ereditar ntr-o stran de canonic, din tat n fiu i de la unchi la nepot, este foarte frecvent n secolul al Xll-lea. Recrutarea din snul aristocraiei se prelungete pn n momentul cnd intervine o voin strin, cea a regelui 2. n Frana i n Anglia, atribuirea de prebende clericilor fr strmoi ilutri este aciunea prinului care nelege s-i doteze pe membrii curii sale. Primirea n aceste comuniti se face n mod foarte diferit. La Lincoln, capitlul este populat cu slujitori ai regelui, n vremea lui Henric al II-lea. La Londra, n timpul episcopatului lui Foliot, 7 numiri din 28 atribuie o stran unui cleric al regelui. Capeianul se strduiete s procedeze la fel la Paris, la Sens, la Beauvais i n alte pri. Autonomia unui capitlu se evalueaz dup capacitatea sa derezisten3.

Capitlul catedral este corpul ecleziastic cel mai important dintr-o diocez. Conteaz adesea mai mult dect episcopul, pentru c este un organ permanent i instituia local prin excelen. Episcopii intr n posesia scaunului, I conduc i dispar, capitlul se perpetueaz! nsrcinat cu asigurarea celebrrii slujbei i cu asigurarea celor necesare I vieii liturgice ntr-o catedral, capitlul a fost martorul cre- terii bogiilor sale i a extinderii atribuiilor sale. mpr- I irea bunurilor episcopiei n venit episcopal i venit cano- ' nial asigur salvarea veniturilor capitlului. Aceast repartizare, nceput nc din epoca lui Ludovic cel Pios, nu s-a ncheiat n secolul al XTI-lea. n episcopia din Salisbury, are Ioc n vremea episcopatului lui Roger, cancelar al lui Henric 1, ntre 1107 i 1116. Canonicii exploateaz n comun pmnturi, oameni i puteri. Ei in seniorii pe care le . administreaz prin superiori i iau drepturi feudale. Posed ' dijme, ceea ce este interzis laicilor. n plus, au jurisdicie I asupra anumitor parohii din diocez, numesc pentru acestea slujitori i percep venituri episcopale. ntrein cldirile i catedralelor, coala, azilurile i dau poman la sraci. Aceste bunuri le asigur deopotriv viaa material. ; Divizate n loturi individuale de valoare variabil - preben-dele sunt alocate diferiilor canonici. Vin s se adauge acestor venituri diferite distribuiri n natur, oferite cu , ocazia uneia sau alteia dintre ceremonii, potrivit voinei unui donator. Pe scurt, averea unui capitlu poate fi considerabil i o prebend este totdeauna rvnit.
60

css s?srDf-

au in mod obi?nu 2s

* *

ezisten .

61

dac nu sunt, n momentul numirii, au obligaia de a se hirotonisi. Unii amn aceast ceremonie timp de ani j canonic1. Canonicii par a avea multe alte obligaii. Rolul ani sau nu consimt s o fac dect foarte trziu. Conciliile lor n construirea catedralei, n defriri, n adminislocale par s aminteasc n zadar aceast obligaie. De rarea spitalelor i n pastoral este dintre cele mai aceea de multe ori se ntmpl s ntlnim n capitluri laici i importante. Clerici cultivai, canonicii sunt ateni la mai ales simpli clerici, care nu au primit dect tonsura i nu evoluia mentalitilor urbane, sensibili la incidena au mai multe obligaii religioase dect laicii. Abelard, canonic evenimentelor i prompi n a lua parte la proiecte inspila Notre-Dame din Paris, ca scolastic nu primise ordinele rate de noul spirit. Exemplele sunt numeroase. Sfntul sfinte, nici subdiaconatul, nici diaconatul, nici preoia. Nu Bruno este canonic i scolastic la Reims, nainte de a se era inut n castitate, iar cstoria sa cu Eloiza nu avea retrage n singurtate i de a ntemeia Grande-Charnimic interzis. Nu trebuia s renune nici la funcia sa treuse. La fel, un canonic de la Toulouse gsete calea i nici la prebenda sa. Un exemplu att de ilustru limiteaz sfineniei urmnd, exemplul lui Robert d'Arbrissel2. foarte serios semnificaia deciziilor conciliare. Canonicilor le Dintre toi canonicii, pentru viaa unei dioceze, cel mai este n principal interzis s aib rezi- den, aceasta numai important este arhidiaconul, din moment ce el este colaboratorul cel mai apropiat al episcopului. Funcia este veche, pentru a-i ndeplini funciile liturgice. Aceast regul nu n epoca carolingian, ei erau mai muli, fiecare nsrcinat pare a fi mai mult respectat dect b precedentele. Exist dispense pentru cei care fac studii I sau care i pledeaz cu supravegherea unei circumscripii a diocezei. Un procesul la Roma. Nu este rar absen-l teismul pur i simplu. arhidiacon major rmne pe lng episcop, ca vicarul su sau reprezentantul su. El dispune de o putere egal cu a Este instituional n momentul cnd >]. o persoan poate episcopului. Ales liber de episcop, el este ncorporat cumula mai multe prebende in capitluri I diferite. capitlului. nzestrat cu o prebenda gras, aceast funcie Exemplele sunt foarte numeroase, pentru c cele I mai este foarte jinduit i, uneori, este atribuit clericilor ilustre persoane renun cu greu la aceste avantaje. I Faptele sunt cunoscute, probabil prea cunoscute, de- w regelui. Ea pare atunci recompensa serviciilor lor pe lng oarece este dificil s tim ce loc ocupau cu adevrat aceste ii prin. n Anglia, Henric I i numete el nsui i i alege, abuzuri indiscutabile n viaa unui capitlu. Nu se poate I uneori, dintre tinerii brbai cstorii. Instituia este atunci n ntregime deturnat de la scopul su. generaliza plecnd de la cazul clericilor regelui. Parohia este un loc de cult permanent ce are un cleric Rolul exact al unui capitlu poate fi apreciat n viaa | propriu, cu o reziden definitiv. Parohul sau rectorul cotidian a unei dioceze. Ne apare atunci ca auxiliarul gireaz bunurile ce aparin Bisericii, percepe dijmele, firesc al episcopului n funcia sa pastoral, adminis 3 trativ i judiciar. Consiliul capitlului este necesar pentru a oficiaz botezul, celebreaz cstoriile i nmormntrile . Parohia este o celul autonom unde se ndeplinesc toate institui sau destitui abaii, stareele i alte per soane ecleziastice, reamintete Alexandru al III-lea. Unii canonici aciunile vieii cretine. Prin aceasta, ea este ct se poate l au funcii mai definite. Cancelarul conduce notarii i are Oficialul, judector ecleziastic, apare n cel de al III-lea sert al secolului al Xll-lea, n Frana de Nord si n Anglia, iar n n grij arhivele. Dasclul organizeaz ceremoniile liturgice secolul al XIIMea, n Germania. ' E. DELARUELLE, L'ideal de pauvrete Toulouse au XIP i se ocup de formarea coralelor. Scolasticul are n siecle (849), in Vaudois, pp. 64-81. sarcin nvmntul. Oficialul tra- j teaz toate m ]t. Oca'3u'arul pentru a desemna pe conductorul parohiei este multiplu: Parochus, plebanus, curatus, rector ecclesiae, pastor. problemele din punct de vedere al dreptului
62 63

de diferit de paraclisuri sau de capele, locuri de cult auxiliare pentru celebrarea slujbei. Prezena cristelnielor este marca caracteristic a acestei circumscripii. Credincioii care provin din acest cadru teritorial sunt inui s-i ndeplineasc aici ndatoririle religioase. Parohul, ca reprezentant al episcopului, are asupra lor jurisdicia religioas i exercit adesea o putere moral important. Nscut din obligaia imperioas de a descentraliza viaa cretin prea axat pe ora i pe episcop, parohia nu este dect o circumscripie secundar derivat din diocez. O foarte lent punere de acord a condus la cea mai mare diversitate. Parohia rural apare nc din antichitatea cretin n burguri i pe marile domenii, darj reeaua nu este complet peste tot n secolul al Xll-lea 1. n dioceza Strasbourg, aceast mprire teritorial este terminat n secolul al Xl-lea, n vreme ce n dioceza vecin - Besanon, ea este abia schiat. Contraste dei acest fel, ntre dioceze vecine, se ntlnesc n Germania ca i n Spania. Aceast reea de parohii rurale se ntrete i se completeaz peste tot n cretintatea latin n tim-jj pul secolului al Xll-lea 2. Cauzele acestei micri suntl multiple. Prima este, n mod evident, creterea populaiei; i ntemeierea de noi sate nscute din defriri. Cea de al doua este un sim mai ascuit al datoriei pastorale i ol tendin general spre ntrirea cadrului administrativ. I Cel mai adesea, marile parohii sunt dezmembrate, dup o I practic cunoscut din vremea epocii carolingiene, fapt care determin unele dificulti materiale3. mprirea teritoriului urban i mai ales pe cel al uneij ceti episcopale n parohii nu apare dect mult mai trziu.; Domesday Book, cu siguran incomplet, face cunoscute 1700 de parohii n Anglia. n secolul al XHI-lea, sunt ntre 8000 i 10 000. 2 L. PFLEGER, Die Entstehung und Entwicklung der elsssichen Pfarrein, Strasbourg, 1935. 3 HINCMAR, De ecclesiis et capellis, ed. Gundlach, in ZKG, X-l
1

1889, pp. 92-l45.

64

n secolul al Xl-lea, catedrala, unde se desfoar ritualurile eseniale, nu admite n preajma ei dect capele fr nici o iurisdicie. Numeroasele mnstiri suburbane nu au vocaie pastoral i nu ndeplinesc rolul de parohie. Nu dispun nici de teritoriu, nici de jurisdicie asupra cretinilor, cu excepia cazurilor n care se bucur de scutire pentru bunurile lor. Toate aceste locauri de cult secundare trebuiau s cedeze n favoarea catedralei i n principal cu ocazia celor mai solemne ceremonii. Prin creterea populaiei urbaneji dezvoltarea burgurilor, parohiile se nmulesc n ora. La Sens, n secolul al Xl-lea, catedrala este singurul loca de cult unde acesta se exercit pe deplin, dar n 1220, exist 13 parohii. Koln, care nu avea nici o parohie n secolul al Xl-lea, are 16 n 1172. La Paris, n secolul al Xl-lea, n le de la Cite, catedrala este nconjurat de capele i oratorii ce primesc, la mijlocul secolului al XlII-lea, un cleric permanent. Ctre 1183, Maurice de Sully le reorganizeaz n 12 parohii, fr a socoti palatul i catedrala nsi. i pe malul drept i pe cel stng, se ntind parohii pe vaste spaii nc rurale. Avntul economic pe rmul nordic, trezirea intelectual la sud antreneaz progresiv crearea de noi locauri de cult, aa cum este Saint-Severin, cunoscut nainte de sfritul secolului al Xll-lea. Celul autonom, parohia - sau cel puin clerul ce o deservete - este supus episcopului. Conciliile locale reafirm fr ncetare drepturile obiceiului ameninate, este adevrat, n permanen. ine de episcop i numai de el s-i hirotoniseasc pe preoii din dioceza sa, de a-i convoca la sinodul diocezan, pentru a-i instrui i a-i ntreba despre activitile lor pastorale. El trebuie s viziteze n flecare an parohiile, s se asigure de moralitatea clerului, s con troleze administrarea bunurilor i starea cldirilor. n frit, episcopul percepe taxe de la parohii, n timpul vizitelor sale i cu ocazia sinodului diocezan. Numeroase parohii in deopotriv de un senior, fie c 1 acioneaz ca proprietar fondator al bunurilor pe care a fost construit biserica, fie c i asigur aprarea ca deintor al puterilor publice, fie c exercit aici un sim- ? lu drept de patronaj. Aceste drepturi permiteau seniolor s ridice redevene i, uneori, s acapareze dijmele i 65

oblaille. n anumite cazuri, biserica fcea parte din senio rie i ei puteau s o vnd dac doreau, s o dea sau s o mpart ntre motenitorii lor pentru partea din venituri care le aparinea. Reforma gregorian se strduise s | scoat bisericile de sub autoritatea laicilor. n mod progresiv, clericii reformatori, prin rugciune sau prin ameninare, obinuser restituirea dijmelor, fie c fuse-; ser nevoii s le rscumpere, fie c tiuser s-i conving pe laici s le druiasc episcopului sau unei mnstiri. Seniorii trebuie s renune puin cte puin la posesiunea bisericilor. Ei menin un vag drept de patronaj, cruia Alexandru al III-lea i d o definiie foarte restrictiv. La sfritul secolului al Xll-lea, nu ar fi avut, teoretic, dect dreptul de prezentare a parohului. Unii nu ezit s scoat din aceasta bani. Se poate aprecia, fr teama de a ne nela, c aplicarea n detaliu a acestor msuri reformatoare a presupus foarte mult timp 1. Mnstirile erau deopotriv proprietare de parohii. Unele mnstiri le fondaser ele nsele pe moiile lor i exercitau aici drepturile recunoscute laicilor. Uneori, proprietarii au renunat la aceste drepturi n profitul clugrilor din bisericile pe care le posedau, precum i la dijme. Pe scurt, abaiile strvechi i vd recunoscut dreptul de a-i prezenta episcopului un candidat pentru a ocupa o parohie. Mult vreme, clugrii au fcut alegerea clericilor. Apoi ei au prezentat episcopului pentru hirotonisire pe unul dintre ai lor i au exercitat ei nii funcia parohial. Aceast practic, n contradicie cu viaa monastic, pare s nu fi dat rezultate rele. Ea este foarte ru vzut de episcopi. Este adevrat c dioceza este rspndit n enclave monastice, capele n teritoriul scutit i parohii asupra crora clugrii exercit toate drepturile proprietarilor. Autoritatea obiceiului se reduce la un simplu drept de hirotonisire a preotului paroh din moment ce el nu l poate demite fr proces ecleziastic. Clugrii, proM. DILLAY, Le regime de VEglise privee du Xle au XlUe siecle dans l'Argou, le Mine et la Toumine, in Revue historique de Droitfranais et etranger, 1925, pp. 253-294.

66

rietari religioi, sunt interlocutori mai dificili dect niorii \g^ci. Ei au dreptul de partea lor, de vreme ce decretele reformatoare nu vizeaz dect laicii. Recunoscnd abatiilor avantajele dobndite, episcopii se strduiesc s obin ca parohiile, proprietile clugrilor, s fie deservite de un cleric laic. Spiritul de reform monastic din secolul al Xll-lea i ajut n aceast sarcin dificil1. Supuse taxelor, uneori victimele uzurprii, parohiile nu posed mai puine bunuri funciare i drepturi lucrative diverse. Unele sunt srace, altele sunt nstrite. Prin urmare, nu-i putem crede iobagi pe toi parohii, supui cu toii seniorilor i ducnd o via mizerabil. Parohiile bune tind s devin avantaje jinduite. Iat de ce, legislaia conciliar i papii fixeaz condiiile de atribuire a parohiilor. Alexandru al III-lea era nemulumit de faptul c se concedau, cu dispens, copiilor de 10 ani, iar fr dispen^ s de la cel puin 14 ani. Cel de al III-lea Conciliu de la Laterano fixeaz vrsta cerut la 25 de ani, i, n plus, candidatul nu avea voie s se bucure de o alt parohie. Abuzurile par s" fi fost frecvente pn la sfritul secolului. Numeroase parohii nu aveau reziden i foloseau vicari crora le ddeau pensii mici. Abaiile fac la fel. Alexandru al III-lea cere ca salariul vrsat s permit vicarului s triasc decent. Cumulul de parohii i de biserici parohiale este deopotriv frecvent. Papalitatea admite acest lucru, din moment ce acord dispense. Regii i cei bogai i favorizeaz, uneori, slujitorii prin atri buirea mai multor avantaje. Scribul Bernard, cleric al regelui Henric I Beauclerc, posed 5 biserici n Cornwall, una n Surrey, una n Hampshire, una n Northamptonshire i probabil alte cteva. Un asemenea cumul las s se ntrevad c este foarte rentabil s fii paroh, s percepi veniturile de aici i s-i asiguri slujba prin alii2. U. BERLIERE, L'exercice du ministere paroissial par Ies "oines dans le haut Moyen Age, in RB, t. 39, 1927, pp. 227-250 i PP. 340-364. 2 Exemplu citat dup M. BRETT, The English Church under Henryl[551],p.216iurm.
67

intelectuale. Nu exist H

'

P e

Clugri, eremii i clerici ordonai n secolul al Xll-lea


jpeie ain timpul vieii lui Ludovic al VT-lea prin Suger, preotul bun tat de familie numeroas, steanul conductor moral al comunitii, personajul din povestiri {fabliawdi. Trebuie s ne ferim s optm pentru o versiune mai curnd dect pentru alta i s pstrm acest ecou divers ca semnificativ. Totui, se pare c aprofundarea n sfinenie nu este trstura esenial a vieii lor. Din acest punct de vedere, moralizarea Bisericii urmrit Idealul religios, n cretintatea latin, se mplinete n de reform nu pare s fi ptruns foarte mult la sate. mod tradiional prin alegerea vieii regulare, adic prin adoptarea unui comportament descris de o regul i jalonat de obligaii. Este ansamblul formelor vieii religioase supuse unei discipline, care este calificat astfel, spre deosebire de cea a clericilor rmai n viaa laic. n afara cazului eremiilor, viaa regular impune ascultarea de un superior. ntr-un mod sau altul, ea implic i srcia i castitatea. Mult vreme acest ideal a fost n principal i, uneori, n mod exclusiv monastic. Nu se mai ntmpl astfel de la dezvoltarea congregaiilor de clerici, ca urmare a reformei pontificale. Viaa regular este acum mai diversificat. Profesiunea unora i a altora este foarte deosebit dac ne gndim la origine. Clugrii sunt n primul rnd peniteni laici, iar clericii brbai care au primit ordinele sfinte. Opoziia real nu mai este att de mare n cadrul ieii regulare. Clugrii primesc din ce n ce mai des :erdoiul, chiar dac spiritualitatea lor nu este nc impregnat. Clericii trind n comunitate adopt cuiele rezultate din regulile monastice. Pe scurt, n ciuda acestor diferene care sunt bine cunoscute, cei care adopta viaa regular ilustreaz un sector vast al vieii Bisericii. Aceste forme multiple pe care le mbrac viaa religioas 69

deplin lumin fora Cres el In

in

sun Punt secol.

mai bine n spiritul cistercian i prin faptul c acest mod de via rspundea celui mai rspndit ideal. Sfntu,' Bernard d prin sfinenia i geniul su o rodnicie excep. ional unei intuiii juste. Cteaux nu este, i nici vorb s fie astfel, unica ntemeiere. Alte instituii ilustreazj aceeai stare de spirit sub forme uneori diferite. Aceleai cutri imprim totui marca lor pe vechiul monahism care se reformeaz mai mult sau mai puin prin inspiraia din aceleai idei. Pe scurt, n fierberea de iniiative i pro-5 liferarea de ntemeieri, trebuie s vedem mai nti marea.; micare spiritual r\e> ansamblu care transform spiritulf' ^v ia ^ucaux presupune cteva! remarci cronologice importante pentru nelegerea ntregil-micri regulare din secolul al Xll-lea. n momentul cnd se nate ilustra abaie, n 1098, ea fusese precedat de cteva tentative infructuoase de acelai gen. Faptul nu ar; avea dect un interes anecdotic, dac nu ne-ar arta ct rdcinile spirituale ale micrii merg n adncime, nf perioada gregorian. Dac se dorete confruntarea idealului ntemeierii de la Cteaux cu condiiile apariiei sale,;; trebuie probabil s lum n considerare ultima generaie a secolului al Xf-lea, n totalitate. n momentul n care sel ntemeiaz noua mnstire, spiritualitatea care o susine f devine perceptibil din punct de vedere istoric i eficace din punct de vedere social. Or, o micare de aceast amploare cere o maturizare ndelungat. La fel, faza de cea mai mare expansiune este prim ar jumtate a secolului al Xll-lea, din timpul vieii Sfntului I Bernard. ntemeierile cisterciene urmeaz una alteia
70
______*

361.

exemplar. Expansiunea prodigioas a ordinului este m fenomen istoric uimitor. Ea nu se explic dect prin fap. tul c aspiraiile religioase cele mai nalte se recunosc ce;

______^,-^a.uA, <x uarei reuit est?

- tr-un ritm de nejustificat. Aceast perioad de cretere jjgioas este urmat de o dezvoltare regular pn la frsitul secolului. La aceast dat, Cteaux este nc de via ascetic cu cea mai mare influen. Semnele tangibile ale celei mai mici bunvoine din partea populaiilor dateaz din secolul al XIH-lea i mai precis din momentul cnd ordinele ceretoare se impun definitiv Marele succes al ntemeierii de la Cteaux este, pentru o instituie, destul de scurt. Se poate remarca c primele forme de via n stilul ceretor apar ctre 1170 i se elaboreaz ntr-un climat n care austeritatea cistercian este dominant. n secolul urmtor, aceast influen este foarte perceptibil, chiar dac modul de via i instituiile sunt diferite. Cteaux, form bine definit a idealului monastic, se impune o vreme, apoi stagneaz. Aceast cretere rapid este corespunztoare imaginii unei lumi n mutaie rapid ce abandoneaz repede modurile de via recunoscute anterior. Acest caracter precar al succesului nu poate fi lsat fr explicaie.

A. NOUA ORIENTARE A MONAHISMULUI


Primii cistercieni i numeau chiar ei abaia lor noua mnstire i nu au renunat la aceast denumire dect dup ntemeierea mai multor abaii-fiice1. Aceast denumire nu avea ca scop s sublinieze caracterul recent al ntemeierii de la Cteaux, ci s proclame noutatea radical a modului de via ce se ducea aici. Inovaia a fost, dup toate probabilitile, mai bine perceput de contemporani, foarte ocai de unele aspecte ale noii ntemeieri, dect de istorici, mai sensibili la permanena faptului monastic. Unii, precum Abelard, i ironizau, sub numele de noii apostoli. Aceast btaie de joc, care explica ambiiile lor, avea o
__, Le urai recit primitifd.es origines de ~~.____, Parvum?, in MA, 1955, pp. 79-l20 i pp. 32971

int dreapt i spunea ndeajuns despre acest lucru. onform cu vocaia originar 1 . Refuzul apare n acest moment ca o obligaie urgent i se exprim printr-o tendin manifest spre eremitism. Acest mod de via nu impune nici un amestec social precis i permite, att ct este posibil, eliberarea de sub tutela puterilor temporale. Aceast alegere pare s implice, deopotriv, dorina de a se exonera de toate obligaiile ce privesc funciile ecleziastice. Sfntul Bruno nu ctig Grande-Chartreuse mpins de dorina de a renova Biserica, ci pentru a obine aici frumoase rezultate de sfinenie i pentru a gsi aici pacea spiritual. n cazul su, fuga n pustiu poate afla cteva justificri n luptele susinute la Reims, n timpul reformei Bisericii. Ceilali fondatori cunosc i ei o perioad de sihstrie (eremitic), etap decisiv n maturizarea proiectelor lor. Ei nu persevereaz cu toii pe acest drum, ca Bruno, dar ntemeierile cenobitice ce deriv din aceast micare i poart cel mai adesea marca. Cazul ntemeierii de la Cteaux este cel mai lmuritor. Unele texte, dintre cele mai vechi, prezint noua mnstire ca un schit (ermitaj) 2. Acest lucru nu este dect parial adevrat, din moment ce viaa comun este aici o regul nc de la origini. Termenul, nc de atunci, desemneaz ndeprtarea de lume i nu viaa solitar. Cteaux persevereaz pe aceast cale prin alegerea de locuri retrase i n principiu pustii pentru a-i instala ntemeierile-fiice. Acolo unde inutul este populat deja, clugrii nu ezit s rscumpere n totalitate pmnturile pentru a fi singuri n aceste locuri i pentru a fi separai. Eremitismul nu este la sfritul secolului al Xl-lea o mare noutate. Era cunoscut i practicat n Italia, n nord a i n sud, nainte de anul o mie. Deci creditul de care se bucur acest mod de via crete continuu pe parcur-l secolului al Xl-lea. De atunci, noile ordine apar ca o nflorire trzie a tendinelor vechi deja i reperabile din
1 E>--------------

Noutatea ine n principal de apariia unui spirit n^ nastic diferit, care se definete n mod progresiv i cart inspir cutri i tatonri. Cteaux ia n calcul acestf imperative religioase i pare s se nasc din aceastj evoluie lent i fundamental a mentalitilor religioase, Au fost avansate cele mai diverse explicaii, iar unele tot timpul reluate, merit un ecou critic. Istoricii au inut

se facere alienum. Le mepris 'stique medievale, n R 5, pp. 25l-287


73

sea ma de dec ade na Clu nyu lui sau de criz a cen obit ism u lui trad iio nal pen tru a exp lica suc ces ul nte mei erii de h Ct eau x. Pre zen tare a est e pre a su

mar i, oarecum, deplasat. n momentul cnd se ntemeiaz noua mnstire, Cluny se afl la apogeul gloriei sale sub ndelungatul abaiat al Sfntului Hugo. A spune c mnstirea era deja distrus este o greal n modul de exprimare! De altfel, forele care dau natere ntemeierii de la Citeam sunt n aciune de mult vreme i vin de foarte departe, Decadena monahismului tradiional nu poate fi luat n considerare dect cu titlu accesoriu. Aceast opinie deriv din polemica Sfntului Bernard mpotriva Clunyului. Or, acuzaiile pe care le colporteaz abatele de la Clairvaux nu sunt dect pcate uoare. Ceimportan pot avea ntr-un proiect de sfinenie obserX vanele n legtur cu alimentaia, posturile i umilina Ilustrul abate nu d explicaii n acest sens i se mul-fe umete s vorbeasc de ru. Cci, nseamn a-i bate joc' de lume prin prezentarea clugrilor de la Cluny crpnd de indigestie i nemaiputnd n faa merindelor. Lund considerare totul, s-a dat prea mare importan unui discurs n care retorica cea mai ireat are un loc anume. Apologie Guillaume, care este un text semnificativ pn-i n excesele sale, nu ar putea fi considerat ca o justificare a noului monahism. Problema este mai serioas. D e altfel, cei care in cu tradiia rspund viguros prin ; lui Petrus Venerabilis i a lui Suger, pentru a nu -dect personalitile cele mai importante. Noul monahism nelege n mod evident s se desprind mai radical de lume. Aceast atitudine este esenial >|
72

punct de vedere istoric de mai bine de un secol. Difuzare; acestui gen de ideal trebuie explicat. Circumstanele f$ ( oare mai urgent realizarea sa? Noul monahism nu re duce oare aceast desprindere de lume la un simbol, dir moment ce pustiul cistercienilor este amenajat minuios? Viaa de eremit pare mai ales legat de o experiena individual a vieii spirituale i de un sentiment mai per sonal al mntuirii. Eremiii de la sfritul secolului al X-le; au fost atlei i precursori n aceast cutare. Difuzarea acestui ideal poate semnifica percepia mai larg rspn. dit a acestei sensibiliti. Voina proprie i personal d e ai ctiga mntuirea pe cile cele mai sigure i fr compromis cu lumea apare n numeroase cazuri. Aceast cretere a contiinei de sine n detrimentul unui sentiment mai colectiv i mai liturgic al mntuirii nu pare s fie strin de spiritul secolului al Xll-lea1. Prin Cteaux, vocaia pentru pustiu capt o alur colectiv pe care nu o avea pn atunci, iar individua lismul pare mai puin perceptibil dect n alt parte.r' Cenobitismul riguros al cistercienilor limiteaz semni-l flcaia remarcilor precedente. Pe scurt, este vorba despre o adaptare a idealului pustiului la formele de via comut n. Din aceast cauz, ndeprtarea de lume pare s flel un motiv deosebit de important. Refuzul de a avea seniorii funciare, de a tri din cens ir din redevene i de a deine dijme impune un al mod deri instalare n lume care contrasteaz cu cel al monahismului tradiional. Noii clugri i cultiv pmnturile prin valorificare direct cu ajutorul frailor converi, fr a exercita nicifo putere asupra cuiva. O asemenea comportare poate avea numeroase motive ce nu se exclud unele pe celelalte. Fr autoritate asupra ranilor, noile mnstiri sunt n afara B structurilor temporale ale ordinii. Nici bogate, nici puternice, nici pline de clugri, ele nu intr n calculele politice ale celor mari i nu le stimuleaz cupiditatea. n mod indirect, j ele realizeaz, aceast parte a programului gregorian ce tin-l
1 C. W. BYNUM, Did the twelfih century discover the indivi- j dual?, in Jurnal of ecclesiasticcd History, 1980, pp l-l7.

spre sustragerea bisericilor de sub autoritatea laicilor, lucru se nfaptuia cu preul muncii manuale, dac nu rciei. Or, n momentul n care Cteaux emigreaz, sunt deia elaborate nelegerile ce pun capt disputei nvestirilor. De aceea, adaptarea perfect a noilor mnstiri la rincipiile nscute din ideologia reformei pare, dac nu fr ^biect, cel puin fr consecine. n mod obinuit, Cteaux are bune legturi cu prinii, din moment ce prezena sa n lume nu lezeaz nici o putere temporal. Ostilitatea, atunci cnd ea apare n Germania n epoca lui Barbarossa, ine de faptul c printre partizanii fideli ai pontifului sunt clugrii. Refuzul fa de lume poate fi nc o tem pur ascetic, n maniera eremiilor, noii clugri neleg s munceasc cu minile lor i s triasc ntr-o srcie mai concret, ncepnd din epoca carolingian, abaiile, generos aprovizionate cu venituri, nu mai aveau nevoie ca pmnturile s fie cultivate de clugri. Contextul aristocratic nu incita la munca manual. ndatoririle spirituale care le acaparau timpul preau s-i dispenseze pe clugri n mod legitim de munca manual. Punerea la locul de onoare a muncii manuale rnete n mod indiscutabil sentimentele nobililor i marcheaz o ruptur n concepii. Or, este vorba aici de o alegere penitenial i ascetic. Munca manual nu pare s fi avut alt semnificaie, deoarece reflecia asupra acestei obligaii nu merge prea departe. De altfel, nu toi clugrii sunt supui n mod egal acestei obligaii, semn al unei rezistene persistente. Pe scurt, asceza devenea mai concret. Aceeai tendin se observ n legtur cu srcia. Cu siguran, prin legmnt, clugrii renunaser la toate posesiunile personale, iar constituirea peculiului era considerat un pcat capital. Numeroase istorii monastice o avedesc. Or, modul de via ntr-o biseric abaial caromgian sau ntr-o mnstire clunisian nu este n sr- Este o via colectiv destul de apstoare, unde :hiar austeritatea personal poate trece neobservat. De icum nainte, srcia trebuie s se fac simit. Ea se numete jen, inconfort, foame i austeritate. Exist, la
75

74

noii clugri, o dorin de via aspr i dur, o voinjj clar de a ndura suferinele vieii i un refuz al unjj asceze care nu ar fi dect spiritual sau simbolic. Acest este sensul elogiului mnstirii de la Clairvaux de la nce puurile sale, aa cum o descrie Guillaume de Saint Thierry. "n aceti ani, oamenii de nalt virtute, cndvj bogai i copleii de onoruri n lume, glorificndu-si ntru Christos, i sdeau Biserica lui Dumnezeu } t . snge, n munc i n ncercri, n foame i n sete, n fh| i n despuiere, n persecuii, n oprobrii i n multele angoase."1 asemenea descriere, deformat n mod evi dent de transmiterea oral i amintiri, nfrumuseeaz originile i vorbete despre o vrst de aur. Nu este vorba dect de suferine i dureri. Exist un apetit al sufe rinelor pe care trebuie s l relevm fr a-l putea explica' cu exactitate. La Cteaux, asceza monastic este brutala i dur cu ndrtnicie. Munca manual, srcia i viaa dur reprezint ace-i leai principii de via. Ele semnific, n primul rnd, ui^ gust nou pentru real i concret. La Cluny i n monahisr mul carolingian, nu exista deloc sentimentul c sfinenia! nsemna o ascez att de aspr i o via att de extenu-I ant. Spiritualitatea de la Cluny fcea secundar oricer observan 2. Exista o viziune mai spiritual despre viaa cretin, axat pe virtui. Mortificarea conta mai puin dect nlarea sufletului, i suferina ndurat mai puin dect perfeciunea mistic. De la un monahism la altul, | exist nu o simpl dezbatere asupra observanelor, ci o| manier diferit de a concepe legturile dintre spirit i\ trup, dintre virtui i ascez, dintre sfinenie i penitena j n brutalitatea sa ascetic, noul monahism face dovada! unui sim mai acut al caracterului pctos al lumii i ^ omului. O asemenea trecere de la simbolic la concret, de la
1

prima, Liberi, 35. I 2 Rectitudo autem regulae charitas est, scrie PETRU'I
VENERABILIS, in PL, 189 c 149. 76

GUILLAUME DE SAINT-THIERRY: Sancti Bernardi vito,

iritual la real este atestat foarte bine n alte domenii, n aceea, evoluia monahismului nu ar putea surprinde. Totui, cronologia unei asemenea transformri a mentalitilor i a sensibilitilor nu este uor de sugerat. Micarea ctre munca manual i srcie poate, n plus, s-i aib originea n Regula Sfntului Benedict, n litera sa original. Aceast ntlnire dintre aspiraiile noi, necunoscute vechiului monahism, i un text normativ, d micrii o justificare complementar. De aceea, chiar n mnstiri pioase i fervente, clugrii puteau s aib 'ndoieli n legtur cu exactitatea ndeplinirii obligaiilor. Acesta pare a fi i cazul la Molesme. De aceea, adesea se ntmpl ca micarea s se exprime mai bine sub forma unui literalism benedictin. Aceast referire la trecut este, n contextul sfritului de secol al Xl-lea, perfect demonstrativ. Sprijinul tradiiei face de necombtut aspiraiile acestui sfrit de secol. Regula Sfntului Benedict, care valorific aceste revendicri, canalizeaz surjele revenirii la cenobitism. Astfel se explic poate aceast evoluie constant a noilor ntemeieri, de la eremitismul originar pn la viaa comun. Literalismul, care iese n eviden n atitudinea micrilor religioase fa de Regula Sfntului Benedict, nu este un fenomen izolat. Este cunoscut i n alte domenii. Se d o atenie mai serioas i mai critic tuturor textelor, ncepnd cu cel al Bibliei. Mai spirituale, secolele precedente nu consideraser potrivit s scruteze astfel detaliile, pentru a scoate din ele concluzii normative. Exemplului oferit de tradiie i se adaug poate acela al clugrilor din Orient, care ofer o alt imagine a monahismului. Modul lor de via este cunoscut n Occident prin texte, mai degrab dect prin contactul direct. Toate aceste aspiraii concrete pun de fapt o problem religioas fundamental: cea a sensului care se d vieii monastice. Mnstirea carolingian i, dup ea, Cluny apar ca locul unde se adun avangarda poporului lui Dumnezeu n drumul spre venicia preafericit. El nc nu este raiul, dar nu mai este lumea. Clugrul a intrat
77

deja prin cuvntare n viaa cereasc i i face, din aceasta, nc de acum ucenicia, prin contemplaie i prin I viaa mistic. Rugciunea de preamrire, ce convine acelora care neleg s duc o via angelic, trebuie s I ndeprteze mnia lui Dumnezeu, ce ar putea s se abat asupra unui popor care nu i ndeplinete ndatoririle, j Nici pcatul, nici asceza nu sunt necunoscute, dar rmn secundare1. Se ntmpl cu totul altfel n secolul al Xll-lea. Mnstirea este refacerea comunitii cretine primitive, cea a primilor botezai adunai n jurul apostolilor. Ca i ei* clugrii triesc n fervoare, prin punerea n comun a bunurilor lor, i n ateptarea sfritului lumii. Modelul este acum istoric, concret, chiar arheologic. Referirea se face la sfinenia uman, iar exemplele sunt eroice, dar trupeti. Lupta pentru perfeciunea sfineniei este cea a oamenilor supui tentaiilor i luptnd aspru mpotriva pcatelor lumii. Desigur, tema monahismului-anticamer a paradisului nu este uitat, dar nu se ajunge la acest stadiu dect cu preul unei lungi asceze. Dimpotriv, conceperea mnstirii ca prelungire a comunitii apostolice, ca celul a Bisericii i ca mrturie permanent a rodniciei originilor se vulgarizeaz de-a lungul ntregului secol. Tema ajunge s fac din imitarea apostolilor regula de via normal i criteriul de autenticitate religioas. Trebuie ca evanghelismul s fi fost foarte puternic pentru a rennoi astfel teologia vieii monastice! Se nelege mai exact n acest context sensul ironiei lui Abelard. Imitarea comunitii primitive, tem frecvent, nu conduce firesc la o via cenobitic de tip benedictin. Ea poate fi invocat la fel de judicios de grupuri de clerici i de predicatori populari ieii din orice loc de reculegere eremitic. Pe scurt, monahismul regenerat recupereaz cu pricepere o parte a acestei micri religioase i spiri tuale, cu preul unei ndrzneli i al unei schimbri a
J. LECLERCQ, La vie parfaite. Points de vue sw l'essence de l'etat religiewc, Turhout-Paris, 1948. Meii ales cap. I: "La vie angelique".
78
1

spiraiil r celor mal profunde. Reuita de la Cteaux i alta figur a lui Bernard de Clairvaux apar, din aceste motive, i mai uimitoare.

B. CTEAUX I SFNTUL BERNARD


Cteaux este ntemeiat de un grup de clugri de la Molesme condui de abatele lor, Robert. Personajul este cel puin discutabil. Nobil din provincia Champagne, abandoneaz n 1071 funcia de abate de la Saint-Michel de Tonnerre pentru a conduce, cu acordul papei, un grup de eremii ce tria n pdurea de la Collan. Apoi i transfer comunitatea n pdurile de la Molesme, unde ntemeiaz o mnstire n 1075. Este o abaie fervent, iar acuzaia de delsare apare ca strict polemic. nainte chiar de scindarea ce d natere ntemeierii de la Cteaux, unii clugri doreau s practice Regula Sfntului Benedict ntr-un mod i mai rigid. Ei fondeaz o cella la Aulps, pe care abatele a transformat-o n abaie la nceputul lui 1097. Aparent este aceeai dorin care mpinge o parte a comunitii de la Molesme s prseasc mnstirea, n timpul verii lui 1097, sub conducerea abatelui Robert nsui1. Aceast scindare a provocat scandal, pentru c plecarea spontan s-a fcut fr acordul nici unei autoriti superioare, nici cea a episcopului, nici cea a legatului pontifical. Clugrii par s rtceasc un timp n cutarea unei aezri propice, nainte de instalarea lor n solitudinea de la Cteaux. nceputurile nu decurg fr mari dificulti. Ermitajul de la Cteaux este ridicat din punct de vedere canonic la rangul de abaie la 21 martie 1098, dar abatele Robert, cerut de clugrii de la Molesme i, poate, deza* p- K- SPAHR, Das Leben des He Robert von Molesme, iriburg, 1944. Aceast lucrare conine ediia critic a lucrrii vita; s. LENSSEN, Le fondateur de Cteaux, saint Robert, n ^ouectanea Ordinis Cisterciensis, t. IV, 1937.
p

79

mgit de asprimea vieii din noua mnstire, se ntoarce la abaia sa, din ordinul legatului. O parte din clugri procedeaz la fel. Numai un mic grup, de 8 sau 9, n juruj lui Aubry, prim abate, apoi al lui Etienne Harding, rmne fidel noii ntemeieri1. Obiceiurile de la Cteaux se fixeaz repede, nc dini epoca lui Aubry. Ele implic o ntoarcere literal la Regula Sfntului Benedict, de care JSxordium Parvum ine n mod deosebit seama 2 , i, mai ales, abandonarea amendamentelor prevzute de Capitularul de la Aix-la-Chapelle, din 817. Austeritatea se impune n toate domeniile. I Pentru veminte, tot ceea ce nu figureaz n mod explicit n Regula Sfntului Benedict este suprimat, iar n ceea ce privete mncarea, carnea i grsimea sunt nlturate din buctria monastic, iar masa nu conine dect dou feluri. Liturghia este de asemenea simplificat, dup aceleai principii. Rugciunile adiionale, recitrile de psalmi n afara slujbei sunt suprimate la fel ca i numeroasele procesiuni. Acest literalism permite s se dispun de timpul necesar pentru munca manual i pentru rugciunea personal. Viaa concret impune i alte inovaii. Refuzul veniturilor i al dijmelor i oblig pe clugri s triasc din
1 Povestirea originilor ntemeierii de la Cteaux a fost n ntregime modificat prin scoaterea n eviden a valorii istorice a lui Exordium Cistercii. Exordium Parvum, considerat pn

atunci sursa autentic, apare ca o compilaie trzie i cu

direcie. J.-A. LEFEVRE, Le vrai recit primitif des origines de Cteaux est-a l'Exordium Parvum"?, n MA, 1955, pp. 79-l20 i 329-361; J. -A. LEFEVRE, Que savons-nous du Cteaux primitif?, n RHE, 1956, t. 51, pp. 5-41. Aceste lucrri nlocuiesc poves tirea tradiional expus n DOM OTHON (DUCOURNEAU), Les origines cistercienn.es, n Revue MabiUon, 1932-l933, scos sub form de volum dup aceea. Lucrrile lui J. -A. LEFEVRE au suscitat cteva puneri la punct: J. WINANDY, Les origines de Cteaux et les travawcde J. -A Lefevre, n RB, t. 67, 1957, p. 49 i urm. Autorul are rezerve asupra datrii lui Exordium Cistercii Asupra acestei probleme, articolele lui J. -A. LEFEVRE, J. VAN DAMME; E. PASZTOR i P. ZAHR, n Analecta Cisterciensia, XXI, 1965. 2 Capitolul XV din Exordium Parvum.
80

unea lor. Nu sunt ns cu toii api pentru aceasta, i , mOi-tificrile nu i ajut n acest sens. Instituia eonilor este destinat s fac fa obligaiilor materiale inevitabile. Aceti frai constituie un grup aparte. Ei dis- un de locuri speciale i nu ptrund nici n corul bisericii ici n mnstire. Ei nu particip la activitile propriu-zis monastice. Netiutori de carte, ei nu recit slujba, ci se mulumesc cu cteva rugciuni n limba vulgar. Neurmnd Regula, nu particip la capitluri i nu l aleg pe abate. Intrai n mnstire din devoiune, ei depun jurminte, printre care i cel de castitate, i sunt supui abatelui. Pe scurt, acetia sunt laici, iar purtarea brbii este semnul cert pentru acest lucru. Lor le incumb toate sarcinile materiale, muncile la cmp i, adesea, construciile. Abaii le datoreaz ntreinerea material i spiritual. Instituia converilor nu era necunoscut nainte, n special la Hirsau i la Vallombreuse. Prezint ns inconvenientul evident de a lsa pe mna inferiorilor cea mai mare parte a vieii materiale. Mai mult, mprirea celor ce locuiesc ntr-o mnstire n dou categorii nu poate s se pretind a fi de la Sfntul Benedict. Cteaux mai avea s-i defineasc raporturile cu episcopii i s se organizeze n ordin, dac succesul venea s-i ncoroneze eforturile. Asupra acestor dou puncte, Regula Sfntului Benedict oferea soluii vechi, n mod evident prea puin adaptate la condiiile de via din mnstirile din secolul al Xll-lea. Cu toate acestea, comparativ cu Cluny, Cteaux face dovada unui ataament remarcabil pentru aceast tradiie. nc din vremea abaiatului lui Aubry, clugrii de la Mnstire solicit protecia Sfntului Scaun. Se e c au vrut s se pzeasc de orice tentativ de lexare de ctre Molesme. O bul a lui Pascal al H-lea, din 1100, plaseaz abaia sub protecia apostolic. papa interzicea oricui s modifice observanele legate de aceasta. Nici o mnstire nu putea s primeasc, fr autorizare, clugri care veneau de aici. Bula interzicea 1 m nstirea s fie tulburat sub orice form. Totui, 81

repune acest principiu n vigoare, deoarece vremurile incit mai degrab la regrupare Qf recunotea aceti>li oentru'a face fa presiunilor externe. Pe scurt, literalismul ;re a oK~^t - " foaC aici un rol anume. n virtutea acestui principiu, se a nelege c abaiile-mam nu ridic nici o tax i nu impun nici o funcie comunitilor-fice. Singura legtur este caritatea. Cu toate acestea, un abate, a crui cas a mai ntemeiat una, viziteaz noua cas o dat pe an, fr ca prin aceasta autoritatea abatelui vizitat s fie tirbit cu ceva. Vizitatorul are dreptul la onoruri i la consideraie, dar nu are dreptul s se substituie abatelui legitim. Nu poate s ia nici o decizie n legtur cu bunurile abaiei-fice fr acordul abatelui titular. El poate ndrepta, cu sfatul abatelui respectiv, neregulile n ascultare. Un alt principiu este unitatea. Fiecare abaie urmeaz, literal, uzanele de la Cteaux, i nici o diferen nu este ^i x x x o, pune j admis. n plus, este interzis de a cere privilegii contrare u unui ordin. Regula Sfntului Benedict nu avea statutului ordinului. Dreptul anual de vizit nu are alt scop n vedere dect autonomia pur i simplu a fiecrei mns- dect de a se asigura de acest lucru. Abaia de la Cteaux tiri. Soluia adoptat la Cteaux pare nc o dat ca un este ea nsi vizitat de abaii primelor sale fiice. Aceste raporturi regulate sunt completate de ntlnirea efort pentru a respecta, pe ct posibil, tradiia. Abatele Etienne Harding pune la punct, cu acordul! anual a tuturor abailor la capitlul general ce se ine n sepfrailor, nainte de ntemeierea de la Pontigny, un statut! tembrie, la Cteaux. Aceast adunare este foarte veche, din de unire ntre aceste abaii, ce poart numele de Chart^ moment ce este atestat ncepnd din 1116. Capitlul trebuie s abuzurile acolo unde sunt semnalate, s-i mustre pe de caritate. Acest text, precedat de o scurt povestire! ndrepte abai i s le impun penitene. Mai trebuie s legifereze de istoric i urmat de capitole ce fixeaz obiceiurile, ester comun acord. Capitlul general apare ca organul unitii aprobat printr-o bul a lui Calixtus al 1l-lea, la 23 decern-l ordinului. Cu toate acestea, garanteaz mai mult uniformibrie 1119. Charta de caritate se strduiete s gseasc f tatea observanelor, dect ntemeiaz o guvernare unic i un echilibru ntre dou imperative aproape contradictorii: I centralizat. De fapt, lipsa ierarhiei n afara abailor i inexisna mpririlor regionale las loc preponderenei pentru autonomia fiecrei mnstiri i unitatea ordinului 1. autonomie. Ea este normal i fr inconveniente, atta 5 Ca fiecare abaie s fie o comunitate deplin i un total, * pacitatea de a alege abate 1 reme ct cistercienii se mulumesc cu viaa monastic fr a e deosebit de altele i avnd capacitatea de a alege un abate Textul primar al lucrrii Carta charitatis s-a pierdut, primar al versiuni lucrrii Carta charitatis s-a pierdut. Se osc 1 Tmai V+ .I------- cunosc multe succesive sale, ce an indtext text amesteca prea mult n problemele Bisericii i ale lumii. mai versiuni succesive ale sale,ale ceea ce ceea indic cu cu omulte evoluie constant, si ~P I

ar M ^ictprcienii meritul lor n a ,-*>,,__________ . "=Ptui de ad^one^ ^ ' * recuno^^'"? * **"** * o m uau "'= P mcuLui ior in a "> ! dearab fa r e m ,
A

este un principiu venit din Regula Sfntului Benedict

o evoluie constant, i un rezumat ce pare a fi textul cel mai vechi. Textul primitiv lsa mai mult iniiativ abatelui de la Cteaux, ale crui prerogative trec rapid la capitlul general Despre origini: G. DE BAUFORT. In r-h~^~

^mmmmB
82

Personalitatea extraordinar a Sfntului Bernard face Problema s apar imediat. Unii contemporani se mir >motos i nu fr reticene c un clugr vrea astfel s tfiduc lumea. Efectiv, aciunea sa este la scara Bise3B. Zelul su, care este sigur, este fr ncetare revigorat a solicitri de la care el nu se poate deroba.
83

Un ascendent spiritual ce nu se poate tgdui, o rjj putaie de taumaturg cptat foarte devreme i conferi' I un credit excepional ce se altur omului i sfinenie sale repede recunoscute. Or, n toate aciunile sale?; Bernard nu-i uit calitatea de cistercian i nu pierd f niciodat din vedere interesele ordinului su. Coerent; aciunii sale ine de faptul c reforma Bisericii, tenj esenial a gndirii sale, trece prin promovarea frailor s i a ctorva ali ecleziati animai de acelai spirit, pn la funciile de rspundere. Pentru a urmri acest scopj ales de bun-credin, Bernard nu ezit s intervin cnd trebuie i cnd nu trebuie. El e ocup de alegerile episcopale, de alegerea abailor i influeneaz deciziile con' ciliilor i adunrilor. El nu se gndete niciodat cc aciunea sa, ntreprins pentru reforma Bisericii, negli-fc jeaz anumite proceduri canonice sau lovete anumite^ persoane. El are nflcrarea cuceritoare ce se bazeaz pe:. certitudini, i crede n dreptatea sa. Vocaia unui clugr de a reforma Biserica este dis-l cutabil, oricare ar fi sfinenia, i mai mult fiecare aciune c particular. Bernard modific viaa cistercian n sensul! slujirii Bisericii. Nimic nu dovedete c aceast misiune! va fi fcut parte din vocaia originar a celor de la Cteaux. I Istoria demonstreaz c aceast orientare se menine | dup moartea lui Bernard, aa cum arat rolul deter-l minant al legailor pontificali cistercieni n a doua juma-l tate a secolului al Xll-lea i la nceputul celui de al XlII-lea. I Aspiraiile religioase ale secolului par s-i gseasc mplinirea n orientarea pe care Bernard o d vieii cisterciene. Cei care, la fel ca discipolii Sfntului Bruno, se mulumesc cu cutarea strict a perfeciunii spirituale nu cunosc expansiunea extraordinar a ordinului cistercian. La fel, dintre abaiile-fiice ale ntemeierii de la Cteaux, Clairvaux este de departe cea mai prolific. Ea datoreaz acest lucru geniului excepional al Sfntului Bernard n guvernarea oamenilor i acestei orientri mai ecleziale a vocaiei monastice.
84

c D

E LA EREMITISM LA MONAHISM

Expresie a unei micri generale, Cteaux este numai ealizarea cea mai bine organizat i cea mai prestigioas. Cutarea de noi forme de perfeciune religioas este mai larg, mai difuz i mai tatonant. De altfel, evenimentele ce conduc la ntemeierea Noii Mnstiri ilustreaz pe deplin tensiunea i incertitudinile unei creaii care se caut. Dac fenomenul fundamental este tocmai aceast cutare a unei noi sfinenii, destul de mprite pentru a da natere unei sensibiliti religioase noi, este ct se poate de evident c ceea ce apare la Cteaux se expfrim, de asemenea, i n alt parte, ntr-un mod sau altul. Nu se poate concepe c numai cteva mnstiri, ntemeiate la graniele dintre regiunile Champagne i Bourgogne, ntre 1098 i 1115, epuizeaz toat fora unei asemenea micri. Existena ntemeierii de la Cteaux nu exclude prezena i n alte provincii de ntemeieri ce rspund acelorai aspiraii, pe care le exprim, eventual, ntr-un mod oarecum diferit. Noua mnstire se nelege mai bine ntr-un curent ce d natere la multiple instituii nrudite. Prin urmare, se impune, s studiem, sub aceeai lumin, pe cele care, cu puin nainte sau puindup Cteaux, au cu aceast mnstire legturi de rudenie indiscutabile. Confruntate unele cu altele, toate aceste ntemeieri, eremitice sau monastice, permit s se ntrevad punctul n care converg. Punerea n eviden a acestor puncte fundamentale este cu siguran de cel mai mare interes pentru explicarea istoriei religioase din secolul al Xll-lea. Rennoirea monastic din secolul al Xll-lea se grefeaz pe o micare eremitic. Certitudinea istoric a faptului nu poate fi pus la ndoial, din moment ce toi fondatorii au o etap petrecut n pustiu, ntr-un moment sau altul al carierei lor. Or, este ct se poate de evident c viaa solitar nu este o inovaie din cea de a doua jumtate a secolului al Xl-lea. Ea era practicat i nainte. Ea ajunge la acelai nivel cu istoria propriu-zis atunci cnd d natere la mrturii istorice de nalt valoare, n jurul anu85

lui o mie. Prin fora lucrurilor constatm atunci c| tradiia eremitic este nentrerupt pn n secolul all Xll-lea, chiar dac nu pare necesar s stabilim filiaii ntre diferiii eremii. Cutarea vieii solitare, cu toat spiritualitatea pe care o conine ea, nu are nici o atracie vreme ndelungat, dect pentru civa oameni de elit cu o sen-l sibilitate deosebit de vie. Apoi, audiena sa se lrgete, n acelai timp cu cea a aspiraiilor pe care le satisface, i Ajuns la acest punct, ea este renovatoarea monahismu- I lui nsui. Acum ncepe prolificitatea sa istoric propriu- I zis. Influenele meridionale, i n special cele din Italia, j unde micarea este precoce, joac un rol indiscutabil, i fr ca, uneori, s se poate preciza. Apare, nc de atunci, ca o micare de reform foarte apropiat de tot ceea ce | vine de la Roma. nalta figur a lui Pier Damiani ilustreaz convingtor aceast convergen. Programul reformatorilor i eremitismul exercit unul asupra celuilalt o atracie sigur, aa cum bine o arat episoadele din viaa principalilor fondatori. Acelai impuls religios, auster i intransigent, contribuie la regenerarea monahismului. n consecin, venit din Italia, aceast micare se dezvolt acolo unde reforma, dup lupte aprinse, ajunge s se implanteze. Dimpotriv, acolo unde ea se bazeaz pe o micare spiritual insuficient, eremitismul este atestat puin i nnoirea monastic este mai trzie i mai puin spontan. ntemeierea de la Grande-Chartreuse ilustreaz perfect aceste hotrri. Bruno apare ca precursor. Nscut la Koln, ctre 1030-l035, este scolastic la Reims ncepnd din 1056-l057. Pred n aceast coal timp de douzeci de ani. Instalarea pe scaunul de Reims a arhiepiscopului Mnase, n 1067, este un eveniment decisiv. Dup civa ani de exercitare a funciei, acest prelat a fcut dovada celei mai mari aviditi i s-a dedat la tot felul de spolieri, n special mpotriva clugrilor. Uneori, situaia i inspira puin pruden. S-a strduit atunci s i-l atrag de partea sa pe Bruno, numindu-l cancelar al Bisericii, n 1075, dar, apoi, i-a luat aceast funcie. n timpul acestor
86

ni dificili, cnd legatul, prin citri de condamnare, a eusit s-l demit pe Mnase, Bruno este n mijlocul confruntrilor pro sau contra reformei. El prsete Reims n 1083, pentru a scpa de o alegere pe scaunul episcopal. l ntlnim atunci pe lng Robert de Molesme, apoi se retrage n schitul de la Seche-Fontaine. n 1084, cu 6 nsoitori, ajunge la Grenoble, unde episcopul Hugues, numit n fruntea diocezei, a fcut tot ce trebuia pentru ca el s se poat instala n solitudinea din masivul de la Chartreuse. El a organizat aici viaa grupului. Celulele eremiilor erau adunate n jurul unui claustru din apropierea unei surse de ap. Viaa comun era redus la minimum. Cntau mpreun vesperele i matutina i luau n comun masa de duminic i din zilele de mare srbtoare. ndatoririle necesare pentru subzistena comunitii erau asigurate de fraii converi. Bruno nsui, la invitaia lui Urban al II-lea, unul dintre vechii si elevi, a prsit Chartreuse n 1090, pentru a se pune n slujba Scaunului apostolic. Nu este indispensabil s glosm mai ndelung asupra unei cariere att de elocvente. Cutarea solitudinii era la Bruno o vocaie i nu un refuz al luptei pentru Biseric. Scrisoarea pe care i-a adresat-o lui Raoul le Verd nu las nici o ndoial n aceast privin1. Viaa celor de la Chartreuse, aa cum este ea organizat, dup Bruno, de Guigues, al cincilea prior i redactor ntre 1121 i 1127, nu este fcut pentru mulimi. Expansiunea ordinului este lent, prima abaie-fiic este fondat n 1115, i rmne modest, nu exist, ctre 1200, dect 38 sau 39 de chartreuse, cel mult 2 . Din partea celor de la Chartreuse exist o anumit reticen i rezerv. n plus, vocaia eremitic pstreaz la GrandeChartreuse un caracter exclusiv. Clugrii nu ies din pustiul lor i nu se apuc s predice. Viaa comun l Lettres des premiers Chartrewc, de un chartreux, t. I, Paris,
e *?.' BLJGNY, Les Chartrewc dans la societe occidentale du siecle, n Aspects de la vie conventueUe [580], pp. 28-50. 87

rmne foarte restrns. La fel, deintori de proprieti libere pe care ei le cultiv prin fraii converi, clugrii de la Chartreuse muncesc foarte puin cu minile lor j ignor obligaia de a-i ctiga existena prin munc. n sfrit, motenitori a ceea ce exist discret n asceza benedictin, ei nu mping austeritatea pn la viaa aspr i dur, aa cum este conceput la Cteaux. Este ct se poate de -evident c un anumit numr de valori eseniale ale sensibilitii religioase a secolului al Xll-lea sunt absente sau aproape absente. Acest caracter foarte special protejeaz originalitatea de la Chartreuse, care scap, excluznd-o pe cea ntemeiat de Bruno n Calabria, asimilrii de ctre cistercieni. n sfrit, priorii au o personalitate spiritual att de acuzat, nct experiena lor este n msur s ntrein fervoarea unui mare ordin. Vocaia pur solitar este mai puin acuzat la eremiii din Vestul Franei. Ei stau n pustiu, adic n pduri, dar nu duc aici totdeauna o via izolat. Ei sunt retrai aici cu discipoli, triesc la deprtare unii de alii i se adun cnd i cnd, pentru a se ruga mpreun sau pentru a discuta probleme care i privesc pe toi. n jurul unui eremit prestigios, pot exista aici pn la 300 de persoane. Ambiguitatea ntre singurtatea de eremit i viaa co mun care este cea a mnstirii este prezentat n textele contemporane care nu fac distincie ntre ele, n aceeai descenden1. Numeroi sunt eremiii care au n spatele lor o via clerical ncrcat de experiene. Acesta este exact i cazul lui Robert d'Arbrissel, care, cu titlul de arhipreot, a fost vicar episcopal la Rennes nainte de a se retrage tem porar n ermitajul La Roe, ctre 1095. Se pare c de cepiile n funcia sa nu sunt strine de aceast retragere. Un altul, ca Bernard de Tiron, a fugit de la mnstirea Saint-Savin sur Gartempe, din teama de a fi ales abate. Alii ajung n pustiu atrai de reputaia celor care se afla
J. BECQUET, L'eremitisme clerical et laque dans l'ouest de la France, n L'eremitismo in Occidente, [839], pp. 182-202.
88
1

ci deia sau, i mai mult, pentru c au descoperit viaa olitar n lucrrile lui Cassianus. n pduricile i pdurile din Frana de Vest, eremiii se supun n primul rnd muncii manuale n scopul de a-i ocura o ce ie este necesar. Caracterul precar al acestei viei este asigurat. Hagiografii relev cu oarecare complezen toate privaiunile crora li se supun eremiii. Ei suport foamea i frigul, ca riscuri normale ale acestui mod de via. n contextul spiritual al acestui timp, este modul lor de a duce o via aspr i dur i ei i fac o glorie din acest lucru. n cazul lor, munca manual, srcia si penitena nu mai sunt observane impuse de re gul, ci condiii concrete ale vieii. Exist un realism de o factur bun n tot acest comportament. Eremitismul se acomodeaz cu viaa rtcitoare din moment ce nu exist nici regul, nici superior, nici instalare fix. Unii se deplaseaz n funcie de necesiti sau dup conveniene. Un oarecare fuge din apropierea vechilor codiscipoli care l caut pentru a-l alege episcop sau abate, un altul, deranjat de vizitatori, se ndeprteaz. Alii, expui vexaiunilor clugrilor bine instalai, pleac pentru a merge mai departe. Eremitul poate deveni pelerin, iar pelerinul eremit. Sunt dou variante ale aceleiai vocaii. Cel mai important lucru este c acest mod de via a fost ales ca un mijloc privilegiat pentru a ajunge la sfinenie. n plus, este evident c mulimile mprtesc acest sentiment. Episcopii i capitlul au adesea simpatie pentru ei. Se nelege c un eremit de oarecare reputaie trebuie s primeasc discipoli i trebuie s rspund ateptrii mulimilor care i cer sfaturi i alinare. Instalai definitiv sau itinerani, eremiii sunt mpini, inevitabil, sa ia cuvntul i s predice. Unii obin permisiunea pentru acest lucru. Astfel, Urban al H-lea l-ar fi ncurajat pe tobert d'Arbrissel n aceast ndatorire. Escortat de discipolii si, predicnd de-a lungul drumului, trind n cea n ai total srcie, aa apare eremitul ieit din recluzi unea sa i prsindu-i pdurile pentru o misiune creia 1 s-a druit el nsui.
89

Aceast via instabil de predicator itinerant nu ii dect un timp. Nici unul dintre aceti conductori spirj.l tuali nu pare s se ndoiasc de necesitatea de a-i fixai ntr-o zi discipolii. Micarea eremitic secret ntemeierile monastice sau canoniale noi. Fiecare se strduiete, punncj la punct instituii, s-i pstreze cutare sau cutare aspect original din viaa anterioar. Eremitismul apare atunci ca I o etap n viaa unui ntemeietor. Este cazul, efectiv, la muli dintre ei. Orict de indiscutabil este aceast j schem, trebuie s ne manifestm rezerva. Numai eremiii de mare reputaie au avut un biograf, i ei sunt cei care au fost constrni de succesul avut s-i prelungeasc lucrarea ntr-o instituie. Personajele de mai I mic anvergur rmn necunoscute. n viaa fondatorilor, I eremitismul, n sensul exact al termenului, nu este cel ' mai adesea dect o etap, cea n care se elaboreaz, prin tatonri, cutarea unei viei noi. Dintre toi aceti eremii temporari, nete figura lui Robert d'Arbrissel, personalitate ieit din comun prin puterea sa creatoare, ca i prin nonconformismul su. Nscut ctre 1047, fiu i nepot de slujitori de parohie, este cleric cu titlu ereditar. Tinereea sa nu are nimic edificator n mod special. n cursul unei lungi ederi la Paris, pentru studii, adopt principiile reformei gregoriene i se convertete n sensul medieval al cuvntului. n 1089, episcopul de Rennes i ncredineaz sarcina de a promova reforma clerului n dioceza sa. Se dedic acestui lucru cu att zel timp de patru ani, nct, la moartea prelatului, trebuie s fug din ora. Eecul era umilitor. Dup o edere la Angers, s-a retras n pdurea de la Craon, pentru a tri aici ca eremit, n cea mai dur ascez. Vizitatorii nu au ntrziat s-i cear s rmn n preajma lui. Acest grup de discipoli d natere unei comuniti de clerici, canonicii din La Roe, pe care Robert a acceptat s-i conduc. Modul lor de via copia pe cel al Bisericii primitive, iar Urban al II-lea, n trecere prin Angers, n 1096, le-a confirmat existena i i-a declarat condui de Regula Sfntului Augustin. Robert nsui a primit de la
90

papa autorizarea de a predica i i-a reluat cariera de edicator itinerant. ncepnd din 1098, el abandonase total conducerea canonicilor din La Roe. La acea dat, se pare c Robert nu tia exact ce voia s fac Vocaia sa de predicator popular se afirm cu o edilecie eVident pentru auditorii umili. Este urmat atunci de o mulime de convertii, printre care se pot gsi toate felurile de indivizi pn la cei mai puin recomandabili- Aceast turm de brbai i femei, printre care se ntlnesc escroci i prostituate, ne inspir destule rezerve, la fel ca i extravagana hainelor caraghioase i asceza lui Robert. Foarte contient el nsui de necesitatea de a-i iixa ntr-un loc pe aceti convertii, el a ales Fontevrault unde s-a instalat ntre noiembrie 1100 i Pastele din 1101. Robert inteniona s-i pstreze toi discipolii, n aceeai msur pe brbai ca i pe femei, dar pentru aceasta trebuia s organizeze o comunitate mixt. Afluxul era aa de mare, nct el trebuia s fac fa unor nevoi materiale din ce n ce mai mari, s construiasc fr ncetare i s repartizeze aceast comunitate prea numeroas n organisme diferite unele de altele. La Fontevrault se afla o mnstire de maici, dedicate contemplaiei i instalate separat. Cele care se ocupau de bolnavi i se druiser diferitelor opere de caritate nu aveau un loc mai puin important. Robert, care era foarte legat de acetia, continua s predice i dorea s existe clerici capabili s se poat consacra acestui lucru. In jurul lui Robert, predicator rtcitor, femeile fuseser, poate, cele mai numeroase. Prezena lor crescuse i mai mult prin instalarea lor la Fontevrault, nct ntemeierea putea s apar ca o mnstire exclusiv de femei, ceea ce pare s cread ntia donatoare. Turmei pestrie din perioada itinerant vin s i se alture femei din aris>craie, ca Hersende, vduva lui Guillaume de Montsoreau, i Petronille de Chemille. Influena lor, sprijinit din exterior de membrii familiilor lor, face s dispar excentricitatea ntemeierii de la Fontevrault i face din
91

aceasta o mnstire foarte tipic de contemplative. Robert d'Arbrissel, viu criticat, pentru extravaganele lui, d e abatele Geoffroi de Vendome, vr al Petronillei, i dornici s-i reia apostolatul, a abandonat conducerea noii nte-l meieri, n 1102 sau n 1103, cedndu-i-o Hersendei, prima stare. Robert, personalitate cu totul original, pare s fi admis el nsui aceast evoluie conformist a ntemeierii sale, din moment ce n 1115 el scrie o rnduial inspirat de cea a Sfntului Benedict, n care auto ritatea superioar este ncredinat unei femei, chiar i atunci cnd ordinul are o ramur masculin. Fontevrault evolueaz ca un ordin religios. Protejat, la | origine, de piosul episcop Pierre al II-lea de Poitiers, noua I ntemeiere primete o nou bul pontifical n 1106. n I 1113, Pascal al II-lea acord scutirea i, la aceast dat, I exist 12 priorate. La moartea lui Robert d'Arbrissel, I ordinul numr 2000 membri. Depete rapid limitele I strmte ale provinciei Anjou i ale regiunii Poitou. Un pri- I orat este ntemeiat n Spania, la Las Vegas, n 1135. n I Anglia, primele case apar sub Henric I Beauclerc, iar I Fontevrault datoreaz cea mai mare expansiune a sa I proteciei lui Henric al II-lea, la sfritul domniei sale. n uimitoarea carier a lui Robert d'Arbrissel, eremi- I tismul este o simpl perioad de retragere. Prin tempera- I mentul su, era un predicator itinerant mult mai mult I dect orice altceva, i a reuit s treac de la o stare la alta fr nici o dificultate. Trebuie s punem aceast suplee pe seama spontaneitii nceputurilor. ntemeietor n dou reprize, el pare mult mai abil s converteasc dect s organizeze. Modul de via pe care l promoveaz, inspirat n mod cu totul evident de cel al Bisericii primi tive, se acomodeaz succesiv cu Regula Sfntului Augustin i cu cea a Sfntului Benedict, indiciu interesant pentru convergena cutrilor. n sfrit, Fontevrault, scpat din minile unui ntemeietor mai mult dect original, evolueaz spre un conformism benedictin. Acest itinerar, care n fond dezamgete, poate fi comparat cu cel al lui Robert de Molesme i al ntemeierii de la Cteaux. La proba experienei, micarea revine. 92

li dintre cei care l-au frecventat pe Robert d'Arbrissel diferite epoci ale vieii sale sau care au stat n pdurea , ja craon au fondat i ei noi ntemeieri religioase. Este azul lui Pierre de l'Etoile care, nsoit de civa discipoli, e stabilete la Fontgombault i nfiineaz aici, n 1079, o apel mic. Afluxul chemrilor l constrnge s aleag, n apropiere, o alt aezare, unde nfiineaz o mnstire veritabil. Bernard de Tiron, clugr la Saint-Cyprien de Poitiefs, apoi prior la Saint-Savin sur Gartempe, fuge n pustiu pentru a nu-i urma abatelui su. n 1096, l ntlnim n ' pdurea de la Craon, pe lng Robert d'Arbrissel. Abatele de la Saint-Cyprien vine aici s-l caute i i urmeaz n fruntea abaiei. Dup o cltorie la Roma, renun la funcia sa i opteaz din nou pentru sihstrie. l gsim la Savigny, apoi ncearc o ntemeiere care eueaz din cauza clunisienilor. Cu ajutorul lui Rotrou, conte de Perche, reur ete s instaleze noi clugri, la Tiron. Se adopt aici regula benedictin. Acest du-te-vino de la mnstire la sihstrie i napoi arat o dat n plus c elaborarea unui nou gen de via ine cont de aceast dubl tradiie. Vital de Mortain, care s-a fcut sihastru (eremit) la Dompierre, aparine aceluiai grup. El ntemeiaz abaia de la Savigny, unde este urmat Regula Sfntului Benedict. Dup el, obiceiurile devin i mai austere, prin succesorul su. Se practic aici munca manual i nu se poart dect mbrcminte srac. n 1147, capitlul geleral de la Cteaux integreaz Savigny i ntemeierile ce depind de ea i confer abatelui su un rang de onoare imediat dup abaii celor patru ntemeieri-fiice ale celei de Cteaux. Savigny nu adopt totui toate obiceiurile cisericiene. La acelai capitlu general din 1147, Cteaux tegreaz i abaia Obazine, ntemeiat i aceasta de un sihastru. Mult mai la sud, Geraud de Sales, originar din regiLuiea Bergerac, i ncepe cariera n calitate de canonic redar. Ctre 1096, el se face eremit, predic i devine disCl Pol al lui Robert d'Arbrissel n ultimii ani ai vieii aces93

tuia. ntemeiaz un numr important de schituri, supuj Regulii Sfntului Benedict, neleas n sensul cel mai ]M teral, i i adaug cutume cu deosebire austere. Iau astf J fiin, n 1114, Grandselve, n dioceza Toulouse, i Daloijl n dioceza Limoges; n 1115, Goudon n dioceza Agen, jM 1116 Cadoin n dioceza Sarlat, n 1119 Bonnevaux n dio ceza Poitiers i, la o dat nesigur, Chtelliers, diji apropiere de Poitiers. Chiar nainte de a muri, Geraudl afiliaz la Cteaux unele din ntemeierile sale. Cadoin estefe integrat nc din 1119. Grandselve, care adopt cu-l tumele cisterciene, se raliaz acestui ordin ctre 1145-B 1146. Celelalte ntemeieri procedeaz la fel. Savigny, Obazine, ntemeierile lui Geraud de Sales, set altur progresiv la Cteaux. Fora de atracie a aceste mnstiri, ntre toate prestigioas, este cu att mai mareB cu ct pare s fi reuit cel mai bine. A se ataa acestui I puternic corp implic avantaje sigure pentru micile con-B gregaii care risc s fie n pericol dup dispariia primei generaii. Ceea ce este mai important nu const n acest I lucru, ci n faptul c o asemenea operaiune este posibil, I nseamn c modul de via, de la o ntemeiere la alta, nu I este att de deosebit, i trebuie s recunoatem c toate I aceste ntemeieri aparineau aceluiai spirit. n sfrit, I trebuie s admitem c aspiraiile eremitice, att de viu I exprimate, i gsesc pn la urm o mplinire acceptabil I ntr-un cenobitism rennoit. La sud de Auvergne, departe de influena lui Robert I d'Arbrissel i a eremiilor din pdurile vestice, Etienne de I Muret trece i el de la viaa eremitic la organizarea unei I congregaii monastice. Traseul su este, sub anumite j aspecte, cu totul original. Acest fiu al viconilor de Thiers I nu este lipsit de legturi cu Roma i Italia. A fost, de f tnr nc, n legtur cu Milon, arhiepiscop de Benevento, prelat ctigat pentru reform. A cunoscut i ad- I mirat austeritatea i sfinenia eremiilor din Calabria. A stat pentru o vreme la Roma n epoca lui Grigore al VII-leaAfinitile sale sunt meridionale. La ntoarcerea n Auvergne> j
94

~tre 1080, se retrage n singurtatea de la Muret, dup te probabilitile pentru a imita ceea ce vzuse n Italia H Sud. Este un eremit auster, foarte ataat de srcie i i lipsit de umor. Afluxul de discipoli l constrnge s ganizeze o via comun care s se nrudeasc cu aceea a vinei mnstiri. La Grandmont, sunt refuzate posesiunile de biserici i de seniorii, ca n noul monahism. n plus, Etienne de Muret interzice existena animalelor. El conferea acestei renunri o motivaie pur spiritual, apreciind c valora mai mult s ndrepi spre Dumnezeu solicitudinea pe care o desfori n mod obinuit pentru a administra bunurile de pe pmnt. Un motiv att de general era mai mult dect suficient pentru a-i inspira s dea ntreaga administrare a ntemeierii de la Grandmont frailor converi. Eremiii sau clugrii erau atlei ai austeritii i ai rugciunii. fLa Grandmont se practica psalmodierea i viaa comun. Incinta delimita, realmente, legtura cu lumea. Nu se renuna la recluziune dect pentru a adresa o vorb bun vizitatorilor. Doctrinele lui Etienne de Muret, n folosul eremiilor, sau n cel al laicilor venii la Grandmont au fost adunate de Hugues de Lacerta, ntr-o Liber sententiarum Etienne pare s-i cunoasc bine pe Grigore cel Mare, Sfntul Augustin i Evanghelia. Idealul su religios este o rentoarcere la starea lui Adam, care se bucura de pacea i de dragostea divin. Aceast doctrin curioas era nsoit de un sfat demn de un stoic. Trebuia s nu faci cu nici un chip celorlali ceea ce nu voiai s i se ntmple ie, i aceasta era singura regul pentru a ajunge la mntuire 1. Grandmont a cunoscut o expansiune rapid, graie n special afluxului de frai laici. Comunitatea a avut atunci
n J' BEC9UET- Etienne de Muret, in Dictionaire de Spirituatite; SCQUET, La regie de Grandmont, n BuUetin de la Societe ustorique et archeologique duLtmousin, t. 87, 1958-l960, pp. 9BECQUET, La premiere crise de l'ordre de Grandmont, n lK ' lind -. Pp. 283-324. 95

grave dificulti din cauza rivalitilor ce i ndreptau pj clerici i pe converi unii mpotriva celorlali. Cu pujJ nainte de 1185, o lig a frailor converi i alungase pj clericii din ordin i alesese un laic ca prior. Clericii, jJ ceea ce i privea, refuzau s-l recunoasc i rmnea^ fideli vechiului prior. Papa a trebuit s trimit un legat, M fost dificil de obinut mpcarea. Regula, cu amenda-; mente pentru a reduce puterea frailor converi, a fostj aprobat de Scaunul apostolic n 1189, care a acordat, jA acelai timp, i privilegiul de scutire. Criza grav care aj zdruncinat Grandmont inea de concepiile ce condu- [ seser la organizarea ordinului. Ar rmne s aflm dac} ncredinarea autoritii i a administrrii laicilor nu era o practic familiar eremiilor calabrezi. Originalitatea este aici motiv de eec.

D. REFORMA VECHIULUI MONAHISM


Noile exigene spirituale, care acioneaz n cutrile I ce dau natere micrilor eremitice i noului monahism, ating deopotriv i vechile mnstiri, pe msur ce se rspndete noua sensibilitate religioas. Cu certitudine, vechiul monahism nu este lipsit nici de justificare, nici de raiunea de a exista, dar acestea nu sunt pe gustul zilei. Conceptele msurate i judicioase ale lui Suger i ale lui Petrus Venerabilis nu au efectul unei invective a lui Bemard. La drept vorbind, chiar n marile mnstiri, exista o sensibilitate fa de necesitatea de a duce o via mai ascetic. Abelard, clugr la Saint-Denis, dup aventurile pe care le cunoatem, subliniaz imediat delsarea anumitor clugri. Dimpotriv, Sfntul Bernard, scoate exclamaii de bucurie cnd afl c Suger s-a hotrt, n sfrit s reformeze viaa la Saint-Denis. Ilustrul abate a nceput cu el nsui, suprimnd escorta i reducndu-i modul de via la cea mai mare simplitate. De la clugri a cerut o via mai conform cu regula i mai auster.
96

La

, Petrus Venerabilis, ales abate n 1122, era

abil s neleag toate exigenele noii sensibiliti reli-e si dispus s primeasc la acest capitol tot ce era mpatibil cu discreia, echitatea i echilibrul. Nimeni nu descris mai bine abuzurile, dar fr a ridica vocea, meni nu a neles mai bine c milostenia trece naintea ^servantei i naintea ascezei. Foarte legat de spiritul de ia Cluny, avea ca misiune s-i apere originalitatea i conceptul de via, ceea ce a i fcut cu elegan i cu putere. La drept vorbind, este dificil s-i atribuim lui Petrus Venerabilis intenii precise, din moment ce nu putem furniza cea mai mic dovad n acest sens. Corespon dena sa discret i dificil de datat nu ne permite s si tum gndirea sa, ca i aciunea sa, ntr-un context bine definit, cel puin pn n 1132. nsui sensul alegerii sale ca abate ndeamn la comentarii, pentru c se ignor prea mult raiunile crizei care zdruncin Clunyul i care duce la abdicarea abatelui Pons de Melgueil1.
s

Dac ar fi s lum n considerare numai faptele foarte sigure, putem descrie tentativele de reform de la Cluny n modul urmtor: n 1130, s-a inut la Soissons o prim adunare de abai clunisieni din Frana de Nord-Est. Aceast reuniune a provocat instituirea de sinoade abaiale sau de "capitluri provinciale" ce trebuiau s se in n fiecare an. Dac se compar aceste dorine cu constituirea ordinului de la Cluny, iniiativa este tulburtoare, n sensul strict. Practic, un prim capitlu local de acest gen este autorizat de pap i de arhiepiscopul de Reims i se reunete n 1131. Se cunoate Lista participanilor, cu toii originari din provincia ecleziasc Reims. Ne putem ntreba asupra motivelor acestei uorizaii obinut de la pap. Abaii propun cteva modifcri n modul de via al clunisienilor. i atrag o replic aspr din partea marelui prior de la Cluny, Matthieu d'Albano, P. ZERBI, Intomo llo scisma di Ponzio, bbate de Cluny, n |tudi storici in onore di Ottorino Bertolini, Pisa, 1972, pp. 83597

un colaborator apropiat al lui Petrus Venerabilis, ataat mod cu totul special de tradiiile strvechiului monahism. n 1132, Petrus Venerabilis reunete el nsui un capitij general al ordinului, instituie cu totul nou, n scopul de J proceda la un anumit numr de ndreptri ale cutumei. Daca este s-i dm crezare lui Orderic Vital, s-ar fi lovit de o pj ternic opoziie, abaii reprondu-i c a vrut s transfornJ ordinul dup modelul Cteaux1. Petrus i-a reluat tentativj n 1146 i nelegea ca aceste capitluri s se in anual. CeeJ ce, n mod efectiv, nsemna schimbarea modului de gy. vernare. O msur de acest fel schimba considerabil ntreaga organizare intern a ordinului. Autoritatea abatelui de Cluny, personal dar ndeprtat, de maniera celei a unui suveran, i exercitndu-se n multe nuane prin intermediul procedurilor definite de tradiie, era substituit cu autoritatea unei adunri, unificatoare i centralizatoare. Msura nu a fost acceptat de bun voie. Acest mod de guvernare nu a ajuns s se impun pe timp ndelungat. Petrus Venerabilis pare, sub acest aspect, s fi urmat sfatul abailor reunii n 1130 i 1131. Ne putem gndi c nu a fost de aceast prere nc de la nceputul abaiatului su. O schimbare de atitudine a abatelui de la Cluny ar dovedi c micarea de reform a luat amploare ntre 1130 i 11562. Modificarea sistemului de guvernare era de o extrem ndrzneal, corectarea cutumelor punea mult mai puine probleme, n msura n care inspiraia originar a Clunyului, ce le justifica, lsa locul unui spirit nou, cu totul diferit. Simplificarea ceremoniilor, suprimarea rugciunilor suplimentare care ngreuiau ziua, eliminarea fastului Inutil i impunerea unei viei rriai austere nu deranjau
1 Cisterciences aliosque novorum sectatores aemidatus, scrie el despre Petrus Venerabilis cu aceast ocazie. 2 A. BREDERO, Pietre le Venerable: Ies commencements de son abbatiat Cluny (1122-l132), n Pierre le Venerable, [659], pp. 99-l16; G. CONSTABLE, The monastic policy of Peter the Venerable, [659), pp. 119-l38; S. CEGLAR, Guillaume de SaintThierry et son role directeur aux premiers chapitres des abbs benedictins (Reims, 1131, Soissons, 1132) n Saint-Thierry [6111. pp. 299-350. Autorul editeaz actele capitlului de la Reims. E 1 propune o cronologie diferit de cea a lui A. Bredero.

98

rt obinuinele. Existau la clunisieni personaliti de . p l a n ctigate pentru un ideal de austeritate cu t tul cistercian. Abatele Guillaume de Saint-Thierry este mod evident dintre aceia, el care nu i-a pstrat postul, insistenele Sfntului Bernard, dect pentru a introduce o nou disciplin n abaia sa1. La Cluny chiar, exista indiciile fervorii. Scrisoarea, pe care Petrus Venerabilis ia scris-o Heloisei cu ocazia morii lui Abelard, face elogiul umilinei lui Matre Pierre i al simului su de srcie. El era biruitor asupra tuturor. Nici comportamentul celorlali clugri nu pare s se preteze unei critici. Nimic si nimeni nu poate afirma c, la Cluny, s-a constatat o decaden a moravurilor i a pietii n vremea lui Petrus Venerabilis. Numai istoria intern a fiecrei mnstiri ar permite s punem n eviden o rennoire general a fervorii, innd seama de situaiile speciale. n contextul general al primelor decenii ale secolului al Xll-lea, pare dificil s ne imaginm contrariul. n rile germanice, micarea de reform monastic a celui de al doilea grup de la Gorze sau chiar i a tnrului Gorze este, parial, contemporan. Este un indiciu sigur. n Anglia, unde influena cistercian este destul de trzie, monahismul tradiional nu este lipsit de atracie n timpul acestei prime jumti a secolului. n 1121, clunisienii ntemeiaz abaia de la Reading, prima dup douzeci de ani, cu clugri venii de la Lewes i chiar de la Cluny. Henri de Blois, nepotul regelui Henric I Beauclerc, a primit abaia de la Glastonbury n 1126, nainte chiar de a deveni episcop de Winchester. Fr s locuiasc n aceast mnstire, el a acor dat cea mai mare atenie gestiunii sale. A tiut s recon stituie temporalul. Deopotriv, a luat msuri privind disciplina monastica, inspirate direct din cele impuse la Cluny. n 1130, Petrus Venerabilis a putut ajunge n
1 A.BREDERO, GuiUaume de Saint-Thierry au carrefow des couronts monastiques de son temps [611], pp. 279-297.

99

Anglia, cu autorizaia regelui, n scopul de a vizita abat-, jhx de la Aachen, dup ce i-au modificat dispoziiile n tur * schiturile ordinului clunisian. Impresia n^ste ^ cu srcia. Asceza rmne temperat. Ordinul de Saintaici, de decaden. ' niq Ruf este cu siguran cel mal remarcabil pentru la trarea acestei atitudini, din moment ce canonicii rmn dincioi vieii tradiionale. Abatele Lietbert, care este ^ g iuitorul E. CLERICII REGULARI congregaiei, compune ntre 1100 i 1110 un her Ordinis, Face uz ntemeierea de comuniti de clerici trind potrivii ct se poate de precis, i al crui sens este 'vident. 11 de textele Sfntului Augustin i de largi xtrase di Sfntul unei reguli i reforma celor deja existente au constituii una din marile aciuni ale gregorienilor. Acest mod del Ieronim i din Isidor din Sevilla ce se afla deja n Regula de via, n mod special ncurajat de Urban al II-lea, cunoas-l la Aachen. Dimpotriv, textul cunoscut sub numele de Ordo te n secolul al Xll-lea un avnt cu att mai mare, cu ct I monasterii, care este de o inspiraie foarte ascetic, este este n irul drept al spiritului de reform. El beneficiaz I amputat cu putere. Era programul moderat. Abatele Eietbert de elanul dat i rspunde unor obiective evidente n mod I l expune i l apr n opere ca Lettre sur la tradition special. Era vorba de a moraliza, de a sanctifica i chiar I canoniale 1sau Expositio super Regulam sandi de a instrui clerul. Un ideal clerical se elaboreaz uor pe I Augustini . Saint-Ruf nu era lipsit de audien, din moment ce o bul a lui Anastasius al IV-lea, din 1154, asemenea baze. recunoate congregaiei 108 comuniti afiliate. Micarea canonlal dateaz, n ceea ce privete origi- I nile sale imediate, din primii ani ai secolului al Xl-lea. I Aceti canonici, fideli fa de ordo antiquus, nu erau deloc Istoria sa era, la scar uman, ndelungat deja, iar tra- I lipsii de influen asupra comunitilor de ntemeieri relativ La Marbach, cutumiarul a fost mprumutat de la colediiile sale venerabile. Era vorba mai mult de a imita viaa I recente. giala din Avignon nc de la fondarea sa de ctre Manegold de comunitii cretine, dect de a urma o regul bine defi- I Lauterbach, n 1098. Eremiii de la Chaumousey, din apronit. Pe scurt, acest concept coninea o marj de inter- I piere de Saint-Die, s-au inspirat din aceste uzane, ctre 1092. pretare i, prin urmare, o anumit suplee n aplicare. Or, I Abaia de la Sainte-Croix de Combra, fondat n 1130, este sensibilitatea religioas a secolului al Xll-lea se constituie I credincioas aceluiai spirit. Cu toate acestea, canonicii de la din practicarea literal a unei reguli i din ntrirea asce- I Saint-Ruf manifestau o oarecare nelinite, deoarece noile tismului. Este ct se poate de evident c aceste noi exi- I cutume exercitau o seducie de netgduit pentru anumite Scrisoarea lui Ponce, abate de Saint-Ruf, ctre gene impun o revizuire a anumitor cutume, i chiar nte- I comuniti. canonicii de la Chaumousey, i cea a lui Gautier, episcop de meierea de noi instituii, plasate imediat n noul context I Maguelone, adresat acelorai, fac apologia cutumelor strspiritual. echi, deoarece cei crora le scriu au o nclinaie mrturisit pentru noile observane adoptate, nainte de 1119, la SprinDe aceea dou tendine i fac loc n numeroasele ordine ersbach, n dioceza Trier, i la Premontre, nc de la ntemeia canonice deja existente, sau care apar n aceste prime sa. Temerile nu erau zadarnice, pentru c exist tenta-: de a decenii ale secolului al Xll-lea. Una ataat tradiiei i obine aprobarea lor, la unele comuniti mai mult u mai vechilor practici: ordo antiquus, cealalt, mult mai deschisa putin strvechi. Aa se ntmpl cu Rolduc, ncepnd la noile cutri, ordo novus. n primul caz, sub termenul de 1 vita apostolica, clericii practic o via comun ce exclude CH. DEREINE, Saint-Ruf et ses coutumes aux XT 2 et siecles, n RB, t. 59, 1949, p. 161 i urm. orice proprietate privat. Ei se mulumesc s respecte 100
101

din 1120, i cu Reichersberg, sub influena superior Gerhoch1. La Arrouaise, fondat n 1090, vechile observaJ sunt modificate sub influena exercitat de Premontre. Ordo novus, dimpotriv, poart marca concepiilor eJ mitice. Noile ntemeieri caut locuri ndeprtate, solitudijjj i pdurile. Peste tot, este ntrit austeritatea vieii. AbsJ nena este total. Vemintele din pnz de in sunt nlocirt] cu haine din stofe de ln grosolan. La Herival, ca jJ Oigny, clericii muncesc cu minile lor, inovaie ce ar fi fJ nemaiauzit, dac nu ar fi existat exemplul preoilor devenu eremii. Premontre este, dintre toate ntemeierile canonice noj cea mai puternic i cea mai organizat. n contextul spiritual al primelor decenii ale secolului al Xll-lea, orig] nile acestui ordin nu au nimic special. Norbert de GennepJ nscut dup toate probabilitile ctre 1085, i petreca tinereea la mnstirea de la Xanten, apoi la curtea arhiepiscopului de Koln i a mpratului Henric al V-lea Este un cleric laic, nobil i destinat unei cariere strlucite. Pentru motive cu totul personale, i innd de soarta omului, el se convertete cu puin nainte de 1115. El primete atunci ordinele sfinte i adopt progresiv un alt comportament, n care srcia i predicarea joac un rol crescnd. Membru al capitlului laic de la Xanten, ar fi contribuit bucuros la reformarea lui. Se lovete repede de canonicii care nu l neleg astfel i care l acuz, c uzurp funciile pe care nu le are, prin predicile sale, i de' abuz, prin purtarea hainelor de srac, ceea ce el nu este. Aparenele i logica sunt mpotriva lui Norbert care, condamnat, decide s se ndeprteze de viaa sa anterioar. Renun la avantajele ecleziastice, i vinde bunurile proprii, iar produsul acestei vnzri l d sracilor. Ajunge la Saint-Gilles, ca pelerin, unde se afl n exil papa Gelasius
1 P. CLASSEN, Gerhoch von Reichersberg und die Regulai' kanoniker in Bayern und Oesterreich, n La uita commune [4881.

fl lea. Primete de la acesta dreptul de a predica. Norbert tie atunci un predicator itinerant, cum cunoate atia acest nceput de secol. Si exercit menirea n Frana de Nord, n Hainaut i Heni, n cea ma* total srcie i supunndu-se celei ai dure asceze. Vine aici s-l ntlneasc pe Hugues de v sses, un capelan al episcopului de Cambrai. La Consul de la Reims, din 1119, papa Calixtus al II-lea i rennoiete autoritatea de a predica i l ncredineaz episcopului de Laon, cci Norbert, originar din Koln, nu mai are, se pare, nici o legtur cu arhiepiscopul de la care a primit ordinele sfinte. Din acest motiv, el se afl ntr-o situaie canonic regular i ctig astfel un sprijin extraordinar de sigur. Episcopul de Laon i ofer cteva aezri retrase, proprii s-i primeasc pe cei pe care cuvntul su i-a convertit la o via de austeritate. Norbert ntemeiaz aici efectiv mai multe case, dar fr s se stabileasc n ele. Dimpotriv, la Premontre, el decide s organizeze el nsui viaa discipolilor si, i rmne aici pn la alegerea sa ca arhiepiscop de Magdeburg, n 11261. n 1121, atunci cnd Norbert a fcut alegerea locului numit Premontre, el avea deja o experien foarte complet a vieii regulare. Fusese canonic ntr-o colegial laic. A frecventat abaiile benedictine ale reformei de la Siegburg, a instalat un priorat monastic pe bunurile sale personale, a cunoscut viaa din colegiala de la Rolduc, din Limburg, unde austeritatea era mare de la ntemeiere, din 1104. Dup toate probabilitile, comunitile ascetice de acest tip i servesc de model. El adopt uzanele descrise n culegerea de texte care purta pe atunci numele de Regula Sfntului Augustin, i care este un florilegiu destul de complex. n plus, exist un Ordo monasterii, o suit de indicaii scurte i detaliate, att pentru viaa concret, ct i pentru liturghie. Inspiraia este de o
F. PETIT, L'ordre de Premontre de saint Norbert Anselme >elberg, n La vita commune [488], pp. 456-479. 103

pp. 304-340.

102

severitate extrem. Textul este vechi, iar liturghia pe c J o recomand acesta nu are nimic n comun cu cea care M practic n mod obinuit la aceast dat. Norbert adopi n ntregime aceste observane, att prin aderarea jl ascez, ct i prin respectarea literei. De aceea nu se fa cl dect o singur mas pe zi la Premontre, nu se bea vil dect smbta i duminica i se triete aici n tcerJ continu. Este vorba despre o via canonic potrivit lj Ordo novus1. Norbert nsui avea o vocaie de predicator i de apos-l toi, dar nu transpare nimic din acestea n ntemeierea sal Viaa apostolic, n sensul tradiional al termenului, estel aleas pentru ea nsi ca o ucenicie a sfineniei n sr-l cie, practicarea austeritii i sub autoritatea unei ran-l duieli. Nu este vorba, la originile ntemeierii de la Pre-I montre, de o slujb oarecare prin predicarea itinerant,] ori chiar de cura animarum din parohii. S atribuim aces-l tei voine apostolice, n sensul modern al cuvntului, alegerea Regulii Sfntului Augustin, cum s-a scris prea adesea, este pur i simplu o greeal. Premontre se deosebete de alte comuniti canoniale prin izolare i austeritate, nu printr-o schimbare a elului, cel puin la nceputurile ordinului2. Norbert, devenit arhiepiscop, a continuat s-i conduc ordinul timp de doi ani. El s-a servit de canonicii i discipolii si pentru a promova reforma Bisericii n dioceza sa i n provincia sa ecleziastic. El i-a introdus pe adepii ordinului de Premontre n catedralele de la Brandenburg, Havelberg i Raceburg. i-a folosit deopotriv fraii pentru predicarea la frontierele cretintii, fo 1128, Hugues de Fosses i urmeaz n fruntea abaieimam i organizeaz definitiv ordinul. Premontre traverseaz atunci o criz dat de extrema austeritate i de
1 CH. DEREINE, Le premier ordo de Premontre, n RB, t. 58. 1948, pp. 84-92. 2 CH. DEREINE, Les origines de Premontre, n RHE, t. 62. 1947, p. 356 i urm.

104

rile pe care le provoac printre canonici diversitatea hservanelor i a tradiiilor despre viaa clericilor regu Din 1126, papa Honorius al II-lea le ordonase dis-t s urmeze, pentru psalmodiere i Din 1126, papa Honorius al II-lea le ordonase dis olilor lui Norbert s urmeze, pentru psalmodiere i ~ntul slujbei, uzanele celorlalte comuniti regulare, teritatea primitiv nu s-a putut menine. Evoluia ctre funcia pastoral s-a fcut destul de lent. Cu siguran, numeroi adepi ai ordinului de la premontre, dup modelul lui Norbert, s-au fcut predicatori dar era vorba despre o vocaie personal i nu de o obligaie innd de ordin. n cteva cazuri excepionale, ei primiser puteri extinse. n 1124, pentru a participa la lupta mpotriva ereziei, canonicii de la Anvers le acordaser dreptul de a asculta spovedaniile, de a-i mprti pe bolnavi, de a-i nmormnta pe cei mori i de a boteza de Pati i de Rusalii. Numai n 1176 un abate de la o ntemeiere-fiic a Premontre a obinut o parohie cu autorizarea de a instala aici trei clugri dintre care unul este rector sub autoritatea episcopului. n 1188, Clement al IlI-lea face din acest post parohial un privilegiu al celor de la Premontre. Aceast modificare trzie a vieii canonicilor de la Premontre pune o grav problem cu privire la sensul vieii apostolice n secolul al Xll-lea. Mult vreme, viaa clericilor regulari apare ca realizarea unei vocaii spirituale i ascetice. Ei nu au alt misiune n Biseric dect s dovedeasc c sfinenia vremurilor dinti este mereu prezent. Adoptarea lui ordo novus, ce i ndeprteaz de lume > de viaa concret a episcopiilor i a parohiilor, face aceast funcie i mai evident. Ea dubleaz mrturia monastic. Un ideal religios articulat pe sacerdoiu >are s se rtceasc n aceast cutare a singurtii, r reorientarea celor de la Premontre ctre cura aniTar "m, conform condiiei lor de cleric, pare o aprofundare important a sensului misiunii Bisericii. Cu acelai concept de via i folosind aceleai culegeri e texte, canonicii de la Saint-Victor de la Paris capt o 105
yjservaneioi = ^ ^,-------

orientare total diferit. Caracterul urban al acestei cortm, niti i specializarea sa n viaa intelectual cea m* avansat i confer o fizionomie cu totul special. L 1108, Guillaume din Champeaux, profesor la coala cate. dral de la Paris, se retrage cu civa discipoli n apr 0. pierea unei capele consacrate Sfntului Victor, lnggl zidurile Parisului, n Sudul oraului, pe pantele muntelj Sainte-Genevieve. n 1113, o chart a ntemeierii este dat de regele Ludovic al Vl-lea, ce afirm c ar fi dorit e| nsui aceast abaie. n acelai an, Guillaume din Chand peaux, promovat episcop la Chlons-sur-Marne, estel nlocuit de abatele Gilduin, care este legiuitorul i organi-l zatorul Ordinului pe care l conduce de la 1113 la 1155 | Liber ordinis al su adopt cutumele austere ale lui ordk\ novas, iar Saint-Victor este un loc de ascez pe crei Sfntul Bernard, ca s nu l citm dect pe el, l apreciat mult. Canonicii par s fi avut ca vocaie reforma, prin substituirea colegialelor i a capitlurilor laice. n plus, ei funii- i zeaz episcopi exemplari i eficace. Opera lor ncepe la I Paris i n mprejurimi. Un cleric victorin este pus n frun-B tea celebrei abaii de la Sainte-Genevieve, care i d de-r misia din funciile sale odat sarcina sa mplinit. I Episcopul de Paris se gndea la ei pentru a reforma capi- W tlul Notre-Dame i colegialele din capital. El voia, n mod 1 progresiv, s le rezerve strane de canonici n fiecare dintre [ aceste instituii. Aceasta nsemna atacarea unor privilegii 1 bine aprate i de aceea el nu va ajunge niciodat s-i ating scopurile. Dimpotriv, episcopul de Sees i-a introdus n capitlul su catedra! n 1130, i succesorul su H 1 meninut mpotriva tuturor presiunilor. Opera de reforrna f ntreprins de ei n Frana de Nord este important. Ctre mijlocul secolului, sunt introdui n Anglia. Ordinul, care este o confederaie de abaii autonome, n maniera celo r de la Cteaux, numr pn la treizeci de case i v*^ 0 patruzeci de priorate.
106

Abatia de la Saint-Victor, ntemeiat de un profesor noscut, strlucete i prin savanii si. Primul i poate 1 mai mare, Hugo, este n acelai timp teolog, filozof, dagog i mistic. Voina de a uni toate aceste discipline ste caracteristica unei coli, n care este condus, n acea si timp, viaa i tiina. Saint-Victor din Paris unete fervoarea colilor monastice cu intransigena cercetrii ce nrevaleaz n orae. Reuita este excepional. n Anglia, diferitele ntemeieri ale lui Gilbert de Sempringham au reuit s formeze, de bine de ru, un ordin unic, a crui complexitate este deconcertant. Este rezultatul unui efort enorm de a concilia o vocaie cu structurile existente. Acest tnr nobil, care fcuse studii la Paris si care primise ordinele sfinte, s-a consacrat n primul rnd instruirii i ndreptrii spirituale a tinerilor brbai i tinerelor fete de pe domeniile tatlui su. Acest apostolat a reuit, nainte de 1131, s aib ca rezultat nte meierea unei comuniti de maici, potrivit Regulii Sfntului Benedict. Pentru a-i despri mai bine de lume, la sfaturile abatelui de Rielvaux, un cistercian, Gilbert le-a transformat n surori converse pe servitoarele micuelor. Le-a adugat frai mireni pentru a valorifica pmnturile cedate. Ceea ce nsemna c-i organiza ntemeierea sa n maniera celei de la Cteaux. Preocupat de supravieuirea acestei instituii, Gilbert dorea s o ncorporeze n ordinul cistercian, ce-i putea asigura astfel conducerea spiritual i moral, ca i gestiunea material. Capitlul general al abailor de la Cteaux, din 1147, a refuzat aceast alipire. *ilbert a organizat atunci o comunitate de canonici condus de Regula Sfntului Augustin i a redactat o nstituie ce fcea din toate aceste ramuri un singur r( un. Canonicii trebuiau s asigure sarcina cea mai difiil. Mnstirile erau alctuite din dou pri, iar maicile ivut, alturi de canonici, dreptul de a-i spune cuvn-m capitlul general. Constituiile Ordinului, inspirate cele de la Cteaux, au format un tot nu prea coerent. 107

ntre 1165 i 1167, fraii converi, dintre care fuseser eliberai din iobgie prin legmntul religii s-au revoltat i au ncercat s preia conducerea ordin^ lui. Restabilirea congregaiei s-a fcut prin mblnzire rigorilor disciplinei pentru fraii mireni i prin separare; mai complet a maicilor de canonici. La moartea 1^ Gilbert de Sempringham, n 1189, ordinul numra mnstiri duble i patru case de canonici.

IV Renaterea intelectual

Uzana a consacrat termenul de renatere pentru a defini, cu un singur cuvnt, micarea general a tiinelor si a literaturii n secolul al Xll-lea. Aceast formulare, venit din secolul trecut, avea atunci o semnificaie pu ternic i aproape polemic. Cultura s-a definit mult vreme prin criterii ce fceau referire la antichitatea clasic. Exista renatere atunci cnd cunoaterea i imitarea celor vechi cptau o vigoare nou i aveau ca rezultat opere ce puteau fi judecate prin referire la aceast tra diie. Umanismul furniza cadrele de apreciere, talentul condus de ctre exemplu ddea cteva capodopere. Opoziia Ev Mediu - Renatere era Cea dintre dou epoci diferite ale vieii spiritului. Sensul conceptului era clar. De aceea, a vorbi despre renaterea din secolul al Xll-lea este un protest mpotriva acestei scheme. nsemna refuzul ideii c Evul Mediu era complet n afara luminilor. Astzi, aceast veche disput nu are nevoie s fie reluat. Lucrri remarcabile au fcut dreptate tuturor acestor probleme apriori Renaterea poate semnifica, deopotriv, n contextul secolului al XX-lea de data aceasta, c activitatea tiiniic i literar a secolului al Xll-lea contrasteaz prin abundena i prin calitatea sa n raport cu cea a epocilor preedente. nseamn a lua act de un progres. nseamn, de asemenea, a opune timpul colilor i al catedralelor Epocii
109

Fierului, secolul al X-lea. O asemenea viziune a istoriei intelectuale este astzi de nesusinut, pentru c epoca Ottonilor nu are nimic de nestimat. Prin urmare, nu poate fi vorba de a garanta expresia n uz n acest sens. Renaterea din secolul al Xll-lea este o formulare care poate, cu toate acestea, rezista. Ea subliniaz, n primul rnd, mulimea de iniiative intelectuale, de care nu ne-am putea ndoi. Ea insinueaz deopotriv c acest secol este un timp al umanismului, ceea ce merit o reflecie. Efectiv, latina autorilor din secolul al Xll-lea este o limb admirabil, de care ei tiu s se foloseasc minunat. Gndirea se exprim ntr-o retoric de bun calitate, care exclude cel mai adesea jargonul i vocabularul tehnic. n plus, exist nlimea de vedere n preocuprile acestui secol, ce nu se intereseaz dect de probleme destul de generale. Proza este adesea mai mult literar, dect filozofic. Arta de a dialoga are savoarea frecventrii unor buni scriitori ai antichitii. Exist renatere, de asemenea, pentru c grija pedagogic este prezent peste tot. Nu se adreseaz doar copiilor din coli, ci tuturor tiutorilor de carte care au sentimentul c descoper o tradiie literar i intelectual i c o asimileaz. Celebra formul despre piticii cocoai pe umerii uriailor, pronunat de un profesor din coala de la Chartres, exprim clar aceast contiin 1. Aceast atitudine deschis de discipol ar justifica ea singur concep tul de renatere. O subtil evoluie modific progresiv ntreaga activitate intelectual a acestui secol. La sfritul secolului al Xl-lea, pe lng colile urbane deja celebre, exist cele ale ma rilor mnstiri. Operele ce provin de aici nu cedeaz ntru nimic n ceea ce privete calitatea i rodnicia, fa de cele scrise n ora. Admirabilele tratate ale lui Anselm de Canterbury ar fi suficiente pentru a mprtia ndoiala,
E. JEAUNEAU, Nani gigantium humeris insidientes. Essai d'interpretation de Bernard de Chartres, n Vivarium, t. 5, 1967, pp. 79-99.
110
1

daca ea ar exista. Puin cte puin, activitile intelectuale de pionierat devin specialitatea colilor urbane. Cu siguran, clugrii tiau s vorbeasc i nc i mai bine s scrie. Bernard de Clairvaux, Guillaume de Saint-Thierry, petrus Venerabilis sunt mari scriitori, elocveni i adesea profunzi. Totui nu exist la ei o aprofundare a metodelor si efortul de rennoire a tehnicilor. La drept vorbind, discuiile teoretice despre semnificaia cuvintelor, enunul, propoziia nu sunt de mare interes pentru ei. Este curiozitate zadarnic i trud irosit. Oraul nu este un loc cu totul sntos, iar inteligena este aici oarecum rtcit1. Or, ucenicia noilor metode se face printr-o munc dificil de aprofundare a dialecticii. Operele colare ce rezult de aici sunt respingtoare, obscure, adesea neterminate i fr influen imediat. Este cazul tratatelor logice ale lui Abelard. Capacitatea lor de a rennoi nelegerea textelor sacre apare imediat ce Matre Pierre face el nsui demonstraia acestui lucru. De la o form a inteligenei la alta exist incomprehensiune, aa cum arat condamnrile lui Abelard i ale lui Gilbert de La Porree. Conciliul de la Sens, din 1140, nu este dect un episod, comentat superficial, cel mai adesea. Nimic nu mpiedic durabil progresul dialecticii, nimic nu-i scap investigrii sale critice, nimic nu-i limiteaz capacitatea de a se ocupa de totul. tiin regin, ea impune o metod. De acum nainte, trebuie s o practici pentru a aborda marile subiecte cu ambiia de a fi neles, trebuie s-o stpneti pentru a rezista opozanilor, trebuie s-o foloseti imperturbabil pentru a exprima potrivit formelor cerute o gndire ndelung maturizat. Aceast tiranie intelectual este urban, iar nvtura trebuie s se nnoiasc sub biciuca sa. Operele monastice, oricare ar fi elevaia lor, sunt declasate tehnic. Alunecarea activitii intelectuale ctre colile urbane este mplinit la sfritul secolului, numai din cauza greutii metodei.
1 Cf. jurmintelor Sfntului Bernard ctre colarii din Paris, e conversiune ad clericos.

111

Nu toate oraele au coli de nalt nivel. Se poate, cu siguran, s se nceap studii n burguri, pe lng canonicii unei colegiale, se pot continua n alte pri. Cu toate acestea, este evident, calitatea este privilegiul doar al ctorva ceti. colile de la Liege, de la Laon i de la Reims, care erau superioare tuturor celorlalte din secolului al Xl-lea, au un trecut prestigios i pstreaz un renume sigur. Totui, ele se afl n declin pe tot parcursul secolului al Xll-lea, pn la a-i pierde total rangul. Cea de la Chartres, ntemeiat nainte de anul o mie, strlucete n mod excepional. n sfrit, Parisul progreseaz deodat i se impune definitiv nainte de sfritul secolului, n alte pri, la Bologna, la Salerno, apoi la Montpellier exist un nvmnt de drept i de medicin care face din aceste orae veritabile coli de profesioniti la scara cretintii. Nu se ntmpl la fel n centrele de studii din Frana de Nord, n care se practic n special o formaie literar i filozofic. Concentrarea acestor coli ntr-o regiune ar cere o explicaie, care este greu de furnizat. Pentru c utilitatea social direct a refleciei care este condus n umbra catedralelor nu este evident. De aceea, suntem obligai s constatm existena unui mediu intelectual, ataat cercetrii n sine. Cariera lui Abelard ne permite s ne facem o idee despre fenomenul respectiv. Este ct se poate de evident, concentrarea studiilor de nalt nivel n cteva orae i naterea unei lumi, chiar restrnse, de intelectuali sunt dou fapte n corelaie. Vocaia clerical a acestor coli ar incita o dat n plus s ne ntrebm asupra legturilor dintre cultur i reforma religioas, aprofundarea teoretic cptnd n secolul al Xll-lea o amploare neobinuit.

A CUNOATEREA TEXTELOR I TRADUCEREA


Prelungire a efortului cultural imediat anterior, nvtura clerical i monastic a secolului al Xll-lea consti112

tuie problema unor profesioniti ce stpneau perfect limba latin. Savanii se exprim ntr-o limb care le este proprie i care este universal, la scara Europei Occi dentale. Este instrumentul de exprimare al unei elite ce se va lrgi. Latina este nvat n coli prin asimilarea unei limbi clasice renviate. Vocabularul i sintaxa sunt mprumutate de la scriitorii latini i, ca un accesoriu, din Biblie. Este n mod evident un idiom artificial. Or, ceea ce latina medieval avea colresc i de mprumut se estompeaz la cei mai buni autori de la sfritul secolului al Xl-lea i din secolul al Xll-lea. Fraza se pliaz exact pe nevoile de exprimare, se aerisete, devine mai uoar i, n acelai timp, mai exact i mai melodioas. Calitatea limbii este, vreme de dou sau trei generaii de scriitori, de o perfeciune tulburtoare. Clericii i clugrii se pare c au ajuris s gndeasc n latinete i s exprime direct, fr s mai fie nevoie s traduc printr-un dialect. Latina este un mijloc de exprimare direct de valoarea egal a unei limbi vorbite. Aceast practic este cea care confer scriitorilor capacitatea de inventare i de nnoire. Secolul al Xll-lea apare ca rezultatul unui proces ndelungat de maturizare i de asimilare a unei limbi reinventate1. Perfeciunea stilului Sfntului Bernard necesit un oarecare comentariu. Abatele de la Clairvaux nu s-a format ntr-o episcopie prestigioas, ci la colegiala de la Saint-Vorles, n Chtillon. Canonicii au tiut cu certitudine latina, n mod admirabil! O asemenea constatare are preul su, din moment ce nimic nu ne permite s credem c faptul ar fi fost excepional. Bernard i citeaz relativ puin pe autorii profani ai antichitii2. Cu toate acestea, referirile sunt suficiente, pentru a fi convini c i cunotea i c discreia sa inea de profesiunea monastic. De altfel, de unde ar fi prins el aceast ntorstur a frazei dac nu i-ar fi frecventat pe marii proO prezentare de ansamblu n C. MOHRMANN, Le latin medieval n CCM, 1958, t. I, pp. 265-294. 2 Repertoriu n Bernard de Clairvaux [581], Appendice IV, PP- 549-554. 113
1

zatori pgni sau cretini? Retorica se nva, mai ales n Evul Mediu. Or, procedeele stilistice ale Sfntului Bernard, n scrisorile i n predicile sale, i ca autor de tratate doctrinare nu scap inventarului literar al operei sale 1. Arta compoziiei este foarte bine stpnit, iar polemica este savant. Exist puine lucrri att de distrugtoare, ca Apologie GuiUaume, n moderaia sa plin de subnelesuri din primele pagini, ce conduc iremediabil la ferocele atacuri din corpul lucrrii. Omul era elocvent i este un dar pe care puini l-au primit. i nimeni nu ignor c el a tiut s-l foloseasc admirabil. Ali scriitori pot rivaliza cu el. Dialogurile Sfntului Anselm sunt compuse admirabil, pentru c nonalana aparent a cuvintelor cuprind o gndire dens. Demersul suplu i nvluitor face s apar cum se cuvine proiectul de ansamblu. Atta art presupune o lung meditaie asupra lui Cicero, ale crui lecii sunt asimilate perfect. Originalitatea gndirii, amploarea subiectului fac din Cur Dens homo o mare oper. Petrus Venerbilis tie s gseasc n scrisorile sale accentele care emoioneaz. Serenitatea sa i sufletul su mare apar la fiecare pagin. Pentru ca omul s se poat astfel manifesta n stilul su, trebuia s dispun de o adevrat miestrie. n alte cazuri, tocmai corecturile pe care le face un autor propriilor sale opere sunt cele ce ne dezvluie atenia acordat pentru fiecare expresie. Aa se ntmpl cu Lettre aux Jreres du Mont-Dieu a lui Guillaume de Saint-Thierry, recitit minuios i corectat n dou rnduri, care las s se ntrevad preocuprile cele mai mrunte ale unui mare spirit2. Retori, stpni perfeci ai mijloacelor lor, oamenii din secolul al Xll-lea tiu exact unde vor s ajung. Ar fi un procedeu greit s-i citim fr s le cunoatem pro cedeele. Alturi de cei mai mari, exist numeroi autori care mnuiesc cu claritate i elegan limba latin. Unii au un farmec ce oblig la simpatie, cum este Aelred de Rielvaulx,
1 2

J. LECLERCQ, Recueil d'etudes [595], t. III, partea nti. Cf. ediia acestui text realizat de J. -M. DECHANET, Paris, 1975
114

un cistercian englez, ale crui dialoguri sunt de o factur cu totul ciceronian. Alii scriu o proz mai nervoas, aa cum este Guibert de Nogent, a crui retoric trdeaz frecventarea autorilor mai puin clasici. Exist, n sfrit, autori care seduc operele baroce i care utilizeaz toate efectele pentru a scrie ntr-un mod strlucit. Diversitatea stilistic dovedete c experiena literaturii antice este, la savanii din secolul al Xll-lea, mult mai mare dect se crede ndeobte. Admiraia pentru Vergiliu i Ovidiu nu exclude ns eclectismul. S tim, cu o aproximaie rezonabil, ce a citit un autor din secolul al Xll-lea necesit cercetri dificile i aprofundate. Se pot oferi dou cmpuri de investigaie. Exist, n primul rnd, bibliotecile, al cror coninut se cunoate prin cataloagele care exist. Rezultatele obinute sunt foarte importante i au meritul celei mai stricte obiectiviti. Aceast munc se lovete de dou obstacole: lacunele sunt enorme i nimic nu dovedete c, real mente, un clugr va fi citit lucrrile ce se gseau n armarium-ul din abaia sa. Dup aceea, se pot interoga autorii nii, fcnd inventarul citrilor explicite pe care le conin operele lor. Materialul este, uneori, foarte abundent. Nu am putea afirma c aceast metod ne permite s ajungem totdeauna la rezultate probante. Scriitorii din secolul al Xll-lea puteau s fi mprumutat frazele pe care le citeaz din manualele colare, din florilegii sau din ali autori. Nu este totdeauna dovedit c-i vor fi citit integral pe toi aceia din care au mprumutat. Par necesare unele verificri i o anumit pruden. Bibliotecile din Europa Occidental au pstrat un numr impresionant de manuscrise ale lui Vergiliu i Ovidiu. Este evident c ei sunt autorii cei mai citii i cei mai comentai. Ovidiu chiar mai mult dect Vergiliu. Acest succes nu se explic fr a pune cteva ntrebri. Partea mitologic este Primit ca o nvtur ascuns, pe care o exegez alegoric ne permite s-o punem n eviden. Fascinaia pe care o exercit Remedes de Vamour se explic destul de bine ntrun secol care dezbate ndelung i doct aceast problem. 115

Ovidiu nu este un simplu model de versificaie, concepiile sale sunt tratate cu seriozitate i el are o influen asupra literaturii savante1. Lucaniu, care este foarte receptat ca poet i este deopotriv considerat istoric, este mai rar prezent n biblioteci, i aceast lips pare o anomalie. Eloiza recita versuri din Pharsala, cnd nainta spre altar pentru a primi voalul de clugri. Acest simplu fapt spune mult despre consideraia pe care o putea avea2. Tereniu, care a fost foarte n vog n secolul al X-lea, a fost bine reprezentat n biblioteci, n Germania, ca i n Frana. n alte pri este mai rar. Scriitorii l citeaz nc, dar prestigiul su este n declin. Plaut este un autor rareori prezent n biblioteci. Printre poeii propriu-zii, Lucreiu este aproape n totalitate necunoscut, de vreme ce nu este citat dect de Sigebert de Gembloux. Acelai lucru se ntmpl cu Catulus, Tibul i Properiu. Dimpotriv, cei care trec drept moraliti, sunt comentai n coli. Este cazul lui Horaiu 3. Este att de cunoscut, nct poate fi citat n conversaie, pentru a comenta evenimentele4. Operele sale au fost n mod frecvent utilizate n Germania, n timpul disputei nvestiturilor. Juvenal se bucur de un prestigiu aproape egal. Persiu, dimpotriv, nu pare s fi fost un autor colar. Anu mii poei de mai mic anvergur sunt foarte apreciai. Aa se ntmpl cu Marial, Statius, a crui lucrare Ahileido este comentat, i mai ales Claudian. Bibliotecile din Frana i Anglia au pstrat din abunden manuscrise din operele sale. Este comentat de profesori5. Influena sa este att de mare, nct, la sfritul secolului, Alanus din Lille consider util s-l resping n anti-Claudianus. Ct despre prozatori, opera lui Cicero nu are difuzarea general la care ne-am fi ateptat. Discursurile i Corespon1S. VIARRE, La survie d'Ovide dans la littrature scientifque le et du XIII6 siecle, Poitiers, 1966. 2 ABELARD, Historia Calamitatum, cap. VIII, ed. Monfrin, p.
3

M.-D. CHENU, Horace chez Ies theologiens, in RSPT, t.24, 1935, p. 462 i urm. 4 La ieirea de la procesul su de la Sens, ABELARD i stre coar lui Gilbert de La Porree Nam tua res agitw paries cum proximus ardet 5 A. K. CLARKE i P.-M. GILES, The commentary qfGeoffrey ofVitry on Claudian De raptu Proserpinae, Leida i K6ln, 1973. 116

81.

dena i sunt n general ignorate. Reputaia lui se bazeaz pe operele sale morale, filozofice i retorice. Exist integral, sau aproape, la Cluny, la Bec, la Reims i n aproape toate cetile de pe Valea Rinului. Tuscukmes sunt totui recomandate ca o introducere la Sfntul Augustin. De Amiciia este pe larg avut n vedere n tratatele despre dragostea pentru Dumnezeu. Unele din operele sale alimenteaz reflecia, furniznd exemple filozofice. Aa se ntmpl cu De Republica, pe care o citeaz Eloiza. Tratatele sale retorice sunt lucrri de baz ale nvmntului i au o foarte mare influen. Lucrarea De institutione oratoria a lui Quintilian, care este mai puin celebru, se bucur de un credit cu totul special la Chartres, n timpul celei de a doua jumti a secolului. Audiena sa este perceptibil deopotriv i n alte pri1. Priscianus, gramatician indispensabil, este fr ncetare comentat n coli 2. Autoritatea sa este n cretere pe parcursul ntregului secol. Ceilali prozatori sunt mai puin rspndii. Seneca, considerat totui ca un autor cretin, are o influen important n domeniul moralei. Scrisorile sale i, mai rar, tratatele sale se gsesc n diverse biblioteci, n principal din Frana 3. Istoricii sunt cunoscui n mod cu totul sporadic. Autorii tiinifici sau cei care, n epoc, trec drept tiinifici, au o audien exagerat. Secolul al Xll-lea confirm i aprofundeaz o orientare ce dateaz de la mijlocul se colului al IX-lea. Martianus Capella rmne un autor indispensabil. Mai rspndite sunt operele lui Macrobius, Saturnalia i Comentariu la Visul lui Scipio. Ele cluzesc primele cercetri despre creaie i despre cosmologie, n mod special la Chartres. Reflecia devine i mai filozofic prin utilizarea lucrrii Timeu a lui Platon, nsoit de comentariul lui Chalcidius. Profesorii de la Chartres interpreteaz acest text cu pasiune4. Acest platonism cosmologic este convergent cu
1 A. MOLLARD, La diffusion de V "Instttution oratore au siecle in MA, t. 44, 1934, pp. 163-l75; t. 45, 1935, pp. l-9. 2 R. W. HUNT, Studies on Priscien in the Twelfth century, n Medieval and Renaissance Studies, I, 194l-l943, pp. 194-231; II, 1950, pp. l-56. 3 K. D. NORTHDURF, Studien zum Einfluss Senecas [655], 4 T. GREGORY, Platonismo medievale [638].

117

:1 vehiculat de Boethius n Consolatio philosophiae1. Totui, Dethius are un rol capital n traducerea i interpretarea >erelor logice ale lui Aristotel. Promovarea dialecticii la ranl de tiin regin asigur ntr-o i mai mare msur creul su. Vocabularul i metoda, n acest domeniu, vin de la . El inspir toate comentariile la Aristotel care se scriu unei. Aceast epoc este a lui Ce thius din moment ce arta : a raiona se nva n preajma lui. Prin intermediul acestor opere din epoca trzie, tiina eac a antichitii ptrundea n Europa Occidental, teresul pe care oamenii secolului al Xll-lea l poart :estei tiine prelungete curiozitatea crturarilor din ml o mie. Aceast poft de noi cunotine d un viu puls muncii traductorilor. Cererile Vin din partea prosorilor de la coli, care sunt primii ce beneficiaz de este texte. Dorinele lor se ntlnesc cu cele ale regilor, 2 clericilor i ale clugrilor. La Palermo, de la Roger al lea, personalul de la curte numr savani de priman, care ocup funcii de cancelar sau chiar de amiral 2. Lpii Eugeniu al III-lea i Alexandru al III-lea ncurajeaz opotriv cercetarea textelor, n principal a operelor teoce greceti necunoscute n Occident. Petrus Venerabilis, iate la Cluny, cere s se fac o traducere a Coranului, tre 1141 i 1143, i explic ntr-o scrisoare-prefa cum fost fcut aceast munc 3. Numeroi sunt i cei care, b diverse titulaturi, particip la acest efort intelectual, pital pentru mbogirea gndirii. Activitatea traductorilor este cea mai intens n aele cretintii din apropierea rilor musulmane u care au raporturi continue cu grecii. Exist, n Spania, i mediu uman i lingvistic cu deosebire propice. MusulM. D. CHENU, La theologie au XII6 siecle [619], p. 118 i m. 2 E. JAMISON, Admirai Eugenius of Sicily, Londra-New rk-Oxford, 1975. 3 PETRUS VENERABIUS, Contra sectara et haeresim saraTorum, in PL, 189 c 671 i urm. 118
1

manii i evreii sunt vecini aici cu cretinii a cror limb de cultur este araba. ntlnim aici, deopotriv, evrei convertii la cretinism. Este uor prin urmare s gsim bilingvi i chiar s se recruteze echipe de traductori. n aceast ar de contacte, trezirea intelectual este foarte precoce. Gerbert deinea o parte din nvtura sa. Activitatea de traducere care a nceput la Vich, la Barcelona i Segovia se concentreaz, n secolul al Xll-lea, la Toledo. Arhiepiscopul Raymond i arhidiaconul su Dominicus Gundissalinus, un evreu convertit, s-au strduit s obin concursul evreilor i al arabilor, pentru a-i ajuta n aciunile lor, pe crturarii Europei ntregi venii la Toledo. Colegiul traductorilor a crui ntemeiere i se atribuire episcopului nu este, probabil, altceva. De aceea, puin cte puin, traductorii toledani numr un aport crescnd de strini: italieni, ca Gerardus da Cremona, mai ales englezi, ca Alfred din Sareshel sau Alfred Englezul, i alii, ca Herman Dalmatul. n Italia, activitatea traductorilor nu este att de limpede localizat. Palermo este, ncepnd din 1130, un centru de traduceri de texte greceti, apoi arabe. La Veneia, la Roma i la Pisa exist interes n special pentru lucrri greceti, sacre sau profane. Diferitele centre lucreaz independent unele de altele. Exist adesea dou versiuni ale aceleiai lucrri, una fcut dup un text arab, alta dup originalul grecesc. Uneori, traducerile sunt n numr i mai mare, pentru c, fiind fcute dup texte diferite, se completeaz i se corecteaz. Exist, pentru operele cele mai cercetate, o mulime de versiuni a cror cronologie este, uneori, dificil de stabilit. Literaii din secolul al Xll-lea se intereseaz de tot. Dac se ntocmete o list complet, pe ct este posibil, a lucrrilor traduse, tratatele de chimie, medicin, aritmetic, astrologie i alte manuale tiinifice sunt cele mai numeroase. Este vorba mai ales de lucrri arabe. Operele de logic i de filozofie, att de importante pentru evoluia gndirii n Europa Occidental, dispar n mijlocul acestei 119

aglomerri 1. Aceast disproporie sfrete prin a pune o problem pur intelectual. Cum a reuit acest secol, att de prins de tiinele naturale, s dea natere la opere esenialmente logice i filozofice? Un inventar sumar, axat pe ceea ce pare s fi fost cel mai fertil pentru reflecia secolului al Xll-lea i a celui de al Xffl-lea nu este inutil. La Palermo, Henricus Aristippus d, nainte de 1160, o versiune latin a dou dintre dialogurile lui Platon, Menon i Phedon. Acestea sunt, mpreun cu fragmentul binecunoscut din Timeu, singurele texte ale filozofului de care dispun latinii. Nu par s fi profitat prea mult, jentru c argumentele lor ajunseser deja prin intermediari. Vcelai traduce Mecanica lui Heron din Siracusa, Optica lui uclid, Almagesta lui Claudiu Ptolemeu i cea de a patra :arte din Meteorologicele lui Aristotel. Amiralul Eugeniu d o r ersiune a Opticii lui Ptolemeu2. n jurul lor, este foarte activ in grup important. n Italia Central, Burgondius din Pisa, jurist eminent, i ncepe cariera traducnd, ctre 1140, citatele greceti din ~)igesta. Apoi, la cererea papei Eugeniu al III-lea, se ndreap spre operele Prinilor Bisericii greceti. Lui i datorm n itinete De Orthodoxafide a lui Ioan Damaschinul, Homeliile ji Ioan Hrysostomul despre Sfntul Matei i Sfntul Ioan, la ;1 ca i De natura Hominis a lui Nemesius din Emesa. De la Toledo, sosesc traducerile din opera lui Aristotel, rin intermediari arabi3. Logica, Organon, este abordat penTJ prima dat ntre 1125 i 1150. Aceste noi texte vin s se dauge celor pe care Boethius le' dduse cndva. Sunt esemnate sub numele de Logica nova. Difuzarea lor este ipid. Se poate dovedi c Abelard le-a cunoscut, dar nu a cut din aceasta un studiu aprofundat. Thierry de Chartres tilizeaz lucrarea Ancdytiques. Otto de Freising, la ntoar-:rea n Germania, n 1158, introduce un manuscris din crarea Logica nova. Dup 1160, apar traduceri dup crrile de tiine naturale ale lui Aristotel, din arab sau
1 Cf. tabloului schiat de L. GENICOT, n Le XIIIe siecle iropeen, Paris, 1968, pp. 213-218. 2 A. LEJEUNE, L'Optique de Claude Ptolemee dans la version tine d'apres Varabe de Vemir Eugene de Sicile, Louvain, 1956. 3 A. BADAWI, La transmission de la Philosophie grecque au

mde arabe, Paris, 1968.

120

din greac. Marile opere de psihologie, de fizic, de metafizic nu sunt traduse nainte de sfritul secolului. Din aceleai cercuri provin lucrrile filozofilor arabi i evrei. n secolul al Xll-lea, misticii i teologii sunt cei mai solicitai. Monoteiti ca i cretinii, refleciile lor sunt susceptibile s mbogeasc cele mai elevate dezbateri. Traducerile sunt opera, n colaborare, a lui Dominicus Gundissalinus i a lui Ioannes din Spania, tot un evreu convertit. Ei dau o versiune latin a enciclopediei lui Avicenna, numit Sufficentia, apoi a comentariilor sale despre Aristotel. Ei traduc, deopotriv, tratatul de metafizic al lui Algazel ce poart subtitlul revelator de "Destructio philosophorum". Nu sunt singurii nhmai la aceast sarcin. Pe scurt, exist o mulime de enciclopedii arabe i de comentarii despre Aristotel care parvin literailor de limb latin.

B. COLILE I NVMNTUL
Mult timp reputate, colile monastice dispar. Ten dinele reformatoare, care au ieit biruitoare peste tot n cursul secolului al Xl-lea, dedic clugrul rugciunii, i nu nvturii. El trebuie s nceteze aceast activitate monden1. Se nchid mai nti colile externe, acolo unde acestea au existat cu adevrat. Rmne studiam frecventat de clugrii intrai prea de tineri n mnstire. Aa se ntmpl la Cluny. Aceast soluie nu are aprobarea tuturor. La Cteaux, nu se primesc dect tinerii care i-au terminat studiile i nu exist coal de nici un fel. Dar viaa intelectual nu a ncetat n aceste locuri, aa cum o demonstreaz ntreaga literatur ce provine de la abaii. Clugrii sunt eliberai de constrngerile nvturii. Dac exist vreo coal, aceasta este n sensul
1

non docentis sed dolentis habet ojpcium. Astfel procedeaz YVES DIN CHARTRES, Scrisoarea 36, n PL, 162 c 48. 121

Se citeaz adesea aforismul Sfntului Ieronim: Monachus

metaforic. Este vorba pur i simplu despre o comunitate de gndire i despre un curent de schimburi ntre un savant eminent i clugrii care doresc s se recunoasc drept discipolii si. La drept vorbind, n afara educrii tinerilor clugri, nu era acesta singurul sens ce putea fi dat termenului de coal monastic? n sfrit, trebuie s facem o excepie pentru abaiile urbane sau din apropierea zidurilor marilor ceti colare. Ele se pot amesteca cu nvolburrile ce agit periodic mica lume a colilor. Abelard, instalat pe pantele colinei de la Sainte-Genevieve, pred n cadrul unei abaii ce i ofer avantajul privilegiului de scutire. Este vorba, n fapt, de coli urbane i de nimic altceva. n ora, coala este de competena episcopului care i deleag puterile arhidiaconului, cancelarului sau cantorului, dup caz. Ei nu predau personal, ci controleaz activitatea lui magister scolarum. oficial i a tuturor celor care deschid coli. Grigore al Vll-lea ceruse ca "toi episcopii s dispun ca artele liberale s fie predate n dioceza lor"1. Ordinul categoric pare s fi fost prea puin urmat de efect. La Conciliul de la Laterano, din 1179, Prinii rezerv un beneficiu ecleziastic, prin biserica catedral, pentru scolastic. Viaa material a profesorului este asigurat din moment ce el devine canonic, dac nu era deja. Se poate dedica clericilor i studenilor sraci 2. Acelai decret ordona episcopilor de a nu putea refuza autorizarea de a preda pentru cei care erau capabili de acest lucru. Titularii unei licenia docendi puteau, cu permisiunea obiceiului, s deschid o coal pe riscurile i pericolele asumate de ei. Ei obineau retribuia de la elevii lor. La aceast dat, aceast dispoziie a decretului nu face dect s generalizeze o practic cunoscut deja de mai mult vreme. La nceputul carierei sale, Abelard a inut la Corbeil i la Melun coli de acest fel, pe care le
1

faciant, MANSI, XX, 50. 2 MANSI, XXII, 227.

Ut omnes episcopi artes litterarum in sui ecclesiis docere

122

putem califica libere, n lipsa unui vocabular mai adecvat. Nu s-a insistat prea mult asupra importanei acestui fenomen. Avntul extraordinar al nvmntului din secolul al Xll-lea se bazeaz pe nmulirea profesorilor care se instalau dup placul lor. Aceste coli unde se practic artele din trivium las disciplinele superioare, de exemplu teologia, profesorului oficial care deine catedra cate dralei. Exist o specializare peste tot unde micarea intelectual este destul de viguroas pentru a-l elibera pe scolasticul capitlului de formaia elementar. Aceast orientare se percepe la Paris, ncepnd cu nvmntul oficial al lui Abelard n calitate de canonic la Notre-Dame. Pe scurt, concentrarea celor mai prestigioase centre colare ntr-o singur regiune este determinat de aceast repartizare a sarcinilor. Dezvoltarea unei nvturi mai elaborate deriv din generalizarea nvmntului de tip primar i secundar. Condiia juridic a colarilor este destul de ambigu. Ei sunt reputai clerici, i cu acest titlu supui episcopului, chiar dac nu intenioneaz s fac o carier n cadrul clerului. Studierea triuium-ului deschide accesul la profesiuni lucrative, dup specializarea n drept sau medicin. Nu se poate atepta de la studenii de acest tip s aib moravurile aspiranilor la preoie. nainte de sfritul secolului al Xll-lea, controlul acestei populaii tinere i instabile pune probleme insurmontabile. Episcopii, legaii, burghezii oraelor se plng de excesele comise de scholares. Parisul este n mai multe rnduri teatrul unor ncierri sngeroase. n Frana de Nord-Vest, autoritatea moral a clerului asupra nvmntului este general, la toate nivelurile. Aceast monopolizare clerical pare s-i fi avut originea n concepiile carolingiene despre cultur i despre Biseric, deoarece tradiia colar ce decurge din aceasta se continu fr vreo ntrerupere grav pn n secolul al XH-lea. Reforma religioas, strduindu-se s ndeprteze clerul de profan, orienteaz aceste studii ctre tiinele sacre. Dezvoltarea teologiei este consecina acestui fapt.
123

Specializarea Bolognei n dreptul roman este rezultatul unei tradiii cu totul diferit. Se pare c practica notarial ce venea din antichitate n-a fost niciodat cu totul uitat n Italia. Ucenicia acestei profesiuni ar putea fi la originea unui nvmnt de drept care a fost atestat nc din secolul al Xl-lea, n mai multe orae din Cmpia Padului. Chiar la Bologna, o coal notarial este cunoscut n secolul al Xl-lea. Aceast nvtur pare s fi fost dat n cadrul unei coli de arte, pentru c amestecul disci plinelor nu este, la aceast epoc, un fapt rar. Predarea dreptului pare s derive de aici, n msura n care textul legii necesita un comentariu. Cel mai vechi profesor cunoscut este un anume Pepo, calificat, n 1076, cu titlul de doctor legis. Irnerius, care profeseaz la douzeci de ani dup el, pare veritabilul creator al studium-ului. Era un laic ce fusese profesor de arte, chiar la Bologna, nainte de a se specializa n comentariul legilor. Acest nvmnt a cptat un caracter oficial, dup aprobarea lui de ctre mprat sau de ctre vicarul su, ntre 1111 i 1115. ncepnd cu Irnerius, dreptul devine o disciplin autonom, cu caracter profesional i destinat unei categorii bine specificate de studeni. Este vorba, i n acest caz, de o coal superioar ce nu primete dect auditori formai deja pentru artele liberale 1. Nscut dintr-o concesie imperial, legat de studiul dreptului roman, coala de la Bologna scap total de sub autoritatea moral a Bisericii. nvmntul era aici rezervat unui colegiu de doctori ce aveau privilegiul de a acorda o licenia docendi universal valabil. Fiecare profesor inea o coal i un contract cu studenii si, de obicei pentru un an. El se angaja, contra unei pli, s le mpru mute cri i s le ofere o nvtur, iar studenii de veneau discipolii si. Aceast structur a rmas n ntregime laic, atta vreme ct dreptul civil a fost singura materie de predat. Opera lui Gratian i dezvoltarea drepRezumat critic al teoriilor despre originea nvmntului de drept la Bologna n S. STELLING-MICHAUD, L'Universite de Bohgne [663].
124
1

tului canonic permit Bisericii s se insereze n acest sis tem colar. Programul colilor poate fi cu destul uurin cunos cut, graie manualelor ce au servit drept baz de predare. Pedagogia este mai dificil de identificat, pentru c povesti rile nu sunt totdeauna destul de explicite. Thierry, care a condus coala de la Chartres ntre 1141 i 1151, realizase o vast compilaie de texte, aproape toate mprumutate din antichitate, care ilustrau cele apte arte tradiionale. Comentndu-le, colarii progresau prin contactul cu cei mai buni autori. Disciplinele literare, cele din trivium, ocup un loc preponderent. nvarea gramaticii se bazeaz pe extrase abundente din Donatus i din Priscianus, cea a logicii pe textele lui Aristotel i ale lui Boethius. Dimpotriv, artele tiinifice, cele din quadrivium, par sacrificate. Textele reinute nu dau aceeai impresie de coeren. Luat ca atare, acest program se rezum la o formaie umanist fundamental. Ea este axat pe raionament i nu pe tiine. Trebuie oare s tragem concluzia c idealul este literar, fr alte preocupri? Ar fi foarte imprudent, pentru c acest ciclu de nvmnt nu las nici un loc nvturii cretine. Nu este vorba, prin urmare, dect de o propedeutic 1. Sistemul celor apte arte liberale permitea, n mod provizoriu, aceast vedere trunchiat a tiinelor. Un ciclu complet de nv mnt nu se putea mulumi doar cu att. Hugo din SaintVictor, care conduce coala de la celebra abaie din Paris, numr douzeci i una de discipline i le organizeaz po trivit unei scheme total diferite. El trateaz medicina ca pe teologie. Se trece de la un program colar la un proiect de enciclopedie, care este cu totul altceva. In mod concret, aceast ruptur ntre disciplinele lite rare ce servesc formaiei umaniste de baz i restul tiinei pare ct se poate de real. Unii profesori predau ar tele, fr s fi urmat vreodat studii de teologie. Este cazul lui Abelard, care a predat deja vreme ndelungat n
J

tt- GIACOMO, Masters, books and library at Chartres according to the cartularies of Notre Dame and Saint-Pere, n Vivarium XII, 1

Repunere n discuie a punctului de vedere tradiional in

974, pp. 30-51.

125

coli, pn cnd ajunge la Laon pentru a aborda tiina sacr. Or, pentru el nu este o obligaie. El dorete pur i simplu s-i lrgeasc experiena i s-i schimbe specialitatea. Exist o orientare profan spre nvmntul literar fundamental, ceea ce produce o oarecare nelinite spiritelor mai religioase. Un curs colar reconstituit dup un manual conine ceva teoretic. Ioan din Salisbury, care face o prezentare amnunit a studiilor sale ntr-un capitol din Metalogicon, ne permite s abordm realitatea de foarte aproape 1. Ajuns la Paris, la 14 ani, ctre 1135, el va nva toate disciplinele timp de aproape doisprezece ani, sub conducerea a mai mult de zece profesori i schimbnd oraul. La Paris, el urmeaz, pentru cteva luni, nvmntul lui Abelard despre dialectic i aprofundeaz, apoi, aceast disciplin, timp de doi ani, cu ali profesori. La Chartres, este vreme de trei ani elevul lui Guilelmus din Conches, care i pred gramatica. nva dup aceea artele din quadriviwn, la Chartres, apoi la Paris. Format astfel, el a devenit, la rndul lui, scolastic 2. O asemenea expunere scoate n eviden extraordinara libertate de care dispuneau atunci studenii. Ei abordeaz materiile n ordinea care le convine i fr s se lege de un profesor sau de o coal. Formarea lui Abelard ne inspir aceleai remarci. Studenii pe care i ntrevedem n preajma sa par n aceeai msur eliberai de toate obligaiile administrative sau ecleziastice. O organizare colar nc rudimentar permite aceste veniri i plecri, acest entuziasm i adesea aceast improvizaie pe care o vedem n anturajul lui Abelard3. Cartea cu texte a lui Thierry de Chartres i cariera lui Ioan din Salisbury nu ne las s percepem dect predarea
1 IOAN DIN SALISBURY, Metalogicon, cartea a Ii-a, cap. 10, ed. 2Webb, pp. 77-83. H. LIEBESCHUTZ, Medieval humanism in the life and writings of John of Salisbury, Londra, 1950. 3 PH. DELHAYE, L'organisation scolaire au XIIe siecle, n Tradiia, t. V, 1947.

126

artelor. Aceste discipline asigur formaia de baz, prealabil pentru orice orientare ctre drept, teologie sau medicin. Nimic nu dovedete c, pentru a accede la aceste nvturi specializate, ucenicia n materiile de baz dureaz att de mult pe ct povestete Ioan din Salisbury. Acesta din urm este, la urma urmelor, un umanist care i continu mai mult dect oricine studiile pentru a avea acces la funciile de scolastic. Cei care doresc s obin o funcie ecleziastic sau s exercite o profesiune juridic nu au nevoie de aceast formaie. Teologia, dreptul civil i canonic, medicina se predau deopotriv. Exist orae mai reputate dect altele pentru aceste discipline. Abelard vine la Laon din cauza prestigiului de care se mai bucur aceast coal n primele decenii ale secolului al Xll-lea. La aceast dat, teologia, numit sacra pagina, este un simplu comentariu biblic. Povestirea lui Abelard, despre paniile sale cu aceast ocazie, nu las nici o ndoial despre natura acestui nvmnt. Nu pare s fi existat cea mai mic schimbare n timpul secolului al Xll-lea. Scrisoarea lui Guy de Bazoches nu menioneaz dect cele trei sensuri ale Scripturii, n legtur cu predarea teologiei la Paris, la sfritul secolului1. Numeroasele tratate de teologie, scrise n legtur cu subiecte speciale, sunt opere libere, nelegate direct de nvmnt. O compilaie precum Sentences a lui Petrus Lombardus nu devine o lucrare colar ce necesit un comentariu n curs, dect spre 1226. n domeniul dreptului civil, textul care face obiectul unei predri este Digeste. Profesorii de la Bologna nu sunt legiuitori, ci glosatori ce se strduiesc s explice si s interpreteze dreptul roman. Simplului comentariu literal i gramatical, e i i substituie o analiz n profunzime, care regrupeaz Pasajele referitoare la aceleai probleme. Sarcina lor este, aadar, s explice soluiile contradictorii extrase din
1

Har

is, 1.1, Paris, 1889, p. 55.

H. DENIFLE, E. CHATELAIN, Cartulaire de IVniversite de 127

Corpus juris. Dreptul Bisericii pune o problem absolut identic. Profesorii compileaz textele de la concilii, ale papilor i ale Prinilor, ce conin o decizie de natur juridic, i explic cuprinsul i se strduiesc s rezolve, prin comentariu, divergenele ce par s le opun. Concordia discordanttum canonum a lui Gratian rspunde, ctre 1140, acestei preocupri. n sfrit, n medicin, numeroasele tratate venite din antichitate sunt lucrrile de baz ale acestei tiine, ce se bazeaz i ea pe texte primite. La toate nivelurile, predarea nseamn comentarea unui text care face coal. O asemenea practic nu are nevoie de justificri ndelungate, atunci cnd este vorba despre gramatic sau despre retoric. Pentru a nva limba latin, este bine s se frecventeze marile opere de odinioar. Munca profesorului const n a face toate remarcile utile nelegerii unei forme gramaticale rare, a unui cuvnt puin folosit sau a unei metafore. Erudiia istoric i gsete i ea locul n aceste subiecte, ca tot ceea ce este folositor pentru perceperea exact a sensului unui text. Se nelege predilecia scolasticilor pentru poei, al cror acces este mai dificil i care necesit, mai mult dect proza, cele mai diverse remarci. Prin dialectic, profesorii i colarii abordeaz arta de a raiona dup Aristotel i Boethius. Este vorba, i aici, de comentariul textelor din Organon. Exist mai multe mrturii ale explicaiilor lui Abelard n legtur cu Isagoge al lui Porphyrius, despre Categorii i despre tratatul Despre interpretare1. Acestea sunt opere colare, reflectare a unui nvmnt ce se modific cu anii. Secolul al Xll-lea aduce Cunoaterea operei logice a lui Abelard s-a mbogit mult n secolul al XX-lea prin descoperirea de manuscrise ce implic etape diferite ale refleciei sale asupra acelorai texte din Organon. Cf. PIETRO ABELARDO, Scritti filosoftcU ed. M. Dai Pra, Roma-Milano, 1954; PETER ABAELARDS, Philosophische Schriften, ed. B. Geyer, Miinster, 1919; L. MINIO-PALUELLO, Twelfth Century logic, Texts and Studies. II Abaelardiana inedita, Roma, 1958; PETRUS ABAELARDUS, Dialectica, Assen, ed. L. M. de Rijk, 1956. 128
1

puine schimbri n acest program, din moment ce aceleai texte sunt n continuare comentate n Universitile din ntreg secolul al XlII-lea. La aceast or, recurgerea la o oper din antichitate nu deranjeaz cu nimic inteligena. Aristotel o stimuleaz mai curnd, suscitnd ntrebri i cernd o rigoare neegalat n folosirea cuvintelor. Analizele propoziiei i practica demonstraiei silogistice fac s se realizeze mari progrese n raionament. Pentru artele din qnadriviun% textele venite din antichitate sunt nc baza predrii. Este sigur c nivelul de cunotine atins de greci nu a fost depit de savanii din Evul Mediu. De aceea lectura noilor traduceri este pentru ei echivalentul unei descoperiri pe care ei nu pot s o supun probei faptelor. Aceti literai nu au nici simul experienei, n sensul modern al termenului, nici posibilitatea de a o face. Singura unealt critic de care dispun, n faa acestui aflux de cunotine noi, este dialectica, nc de atunci, asimilarea nvturii trece prin comentariul de text. Nepotrivirea acestei logici se datoreaz, cu siguran, n mare msur stagnrii tiinelor, n ciuda a tot ceea ce nva. Tot comentariul de text aprea ca metoda cea mai rodnic pentru abordarea medicinii, a dreptului i a teologiei, n domeniul diagnosticului i al terapeuticii, grecii i arabii au un avans nsemnat asupra medicilor medievali. Scrierile lor trebuie luate n considerare, cum i sunt, de altfel, cele ale lui Constantin Africanul, un clugr de la Montecassino, un contemporan. Pentru ceea ce ine de domeniul dreptului, este inutil s insistm mai mult asupra rolului textului i asupra a tot ce decurge din aceasta. In sfrit, este ct se poate de evident c Revelaia cretin este cuprins n Sfintele Scripturi. Nici un text nu are atta autoritate. Cu o pruden sporit, se cuvine s le comentm. Toat nvtura se dobndete prin texte. nc de atunci, nu trebuie s surprind preponderena artelor mibajului n formaia intelectual. Una i aceeai metod 129

pare apt s conduc spiritul n cutarea tiinei. Grama tica i apoi dialectica au statutul de tiin-instrument 1. Nimic nu trebuie s le fie sustras i poate exista o ndrz neal n manevrarea acestor discipline critice n cmpul teologiei. Crturarii abordeaz cele mai delicate chestiuni cu o ardoare juvenil. Exist la ei ambiia de a nelege i de a explica, ceea ce este mult. Metodele de predare decurg direct din obligaiile comentariului asupra textului. Trei etape caracterizeaz aceast munc, definite, fiecare, printr-un termen tehnic: littera, sensus, sententia. Prima operaiune const n fixarea literei textului, ceea ce nu este inutil cnd este vorba de o tradiie manuscris. Ea ajunge la o discutare a cazurilor, a timpurilor i a formei gramaticale. Cea de a doua sarcin const n fixarea sensului cuvintelor i a frazei. Cele mai diverse explicaii pot aprea deja cu aceast ocazie. Aceste remarci gramaticale i lexicografice se nscriu ntre rndurile manuscriselor i formeaz o glos interliniar. n sfrit, profesorul discut opinia emis de autor n fraz sau paragraf. El o corecteaz, dac aa consider, i i d propria prere. Aceste comentarii se scriu pe margine i formeaz glosa marginal, ntr-un manuscris medieval, nsi dispunerea acestor adnotri elimin orice ambiguitate. nmulirea adnotrilor are ca rezultat o glos continu. Textele primite de mult vreme au fost, uneori, obiect de comentarii contradictorii. Acest lucru este esenial pentru un pasaj biblic, ca i pentru o opinie juridic. Pro fesorul care nu ignor sententia predecesorilor si trebuie, dac nu le mprtete prerea, s le analizeze, s le resping i s le propun pe ale sale. Din aceast confruntare se nate ntrebarea 2 . Termenul desemneaz o
1 Cf. titlurile semnificative: M. D. CHENU, Grammaire et theotogie, n AHDLMA, t. X, 1935-l936, pp. 5-28, reluat n La theologie au Xlf siecle [619] sau chiar J. JOLIVET, Art du langage et theologie chezAbelard [645]. 2 Corruriernorandum est quod ex qffirrnatione et ejus contradictoria negatione questio constat, scrie Gilbert de La Porree, citat de G. PARE. A. BRUNET, P. TREMBIAY, La renaissance duXJp siecle [656].

130

dezbatere propriu-zis, acceptat ca atare i rupnd, dac este nevoie, ordinea comentariului textului. Amplificarea ntrebrilor poate masca textul original, care devine numai un pretext pentru dezbateri contradictorii. Sentinele lui Petrus Lombardus sunt o culegere de opinii ce au suscitat n mod sigur ntrebri. ansa sa colar n secolul al XlII-lea ine tocmai de acest rol, puin ingrat, de suport. nvmntul se organizeaz n jurul unei Lectio, n acelai timp comentariu i lecie. Abordarea unui text de o anumit amploare presupune schiarea unui plan, n scopul de a-l expune parte dup parte. Lucrarea Divisio justific aceast fragmentare, care este un exerciiu intelectual stupefiant. Profesorii medievali gsesc o ordine n toate lucrrile i au pretenia c pot nelege inteniile autorului cu arsenalul lor logic. Aceast munc, artificial indiscutabil, conduce ntregul comentariu i este decisiv pentru sensul operei. Ea schieaz trsturile cele mai frapante ce s-ar pierde n masa de notri de detaliu care aglomereaz un comentariu de text.

C. MARILE DEZBATERI INTELECTUALE


Legturile dintre colile i problemele dezbtute n secolul al Xll-lea nu sunt totdeauna n mod clar stabilite. Exist o disproporie flagrant ntre o activitate obinuit, axat pe comentariul de texte, i strlucitele tratate care jaloneaz un efort intelectual, fr precedent n Evul Mediu. coala nu a avut rolul ce i-a fost mult timp atribuit n acest domeniu. Cea de la Chartres a fost descris cu prea mult dragoste i nivelul su a fost supraevaluat 1. nvtura dat n claustrul unei catedrale are ca misiune fundamental s formeze clerul unei dioceze, ceea ce nu Cf. cu rezervele, se pare excesive, exprimate de R. W. SOUTHERN, Medieval Humanism [662], pp. 6l-85.
131
1

II

necesit capaciti excepionale. O nvare exact a gramaticii, puin logic i o anumit familiarizare cu Biblia pot fi suficiente. nc de atunci, ne putem ntreba, cui le erau destinate operele cele mai subtile, raionamentele cele mai ntortocheate, argumentrile cel mai bine structurate i cercetrile cele mai abstracte. Ce cititori se apropie de Gloses sur Ie Ttmee de Platon a lui Guilelmus din Conches sau de tratatele lui Gilbert de La Porree? Exista, oare, n jurul unei coli, o activitate intelectual anex, de un alt nivel, rezervat ctorva subieci strlucii, discipoli preferai ai profesorilor? nvmntul organizat n preajma unei catedrale are el, oare, trepte diferite, n funcie de calitatea auditorilor? Organizarea unei coli catedrale ar fi atunci mult mai supl dect se spune, iar libertatea de iniiativ foarte mare. Nu s-ar putea lega toate dezbaterile de problemele nscute din nvmnt. Problemele abordate au un interes mai general i adesea o alt influen. Cei care iau parte la aceasta nu se recruteaz numai din lumea colilor. Prima controvers de oarecare amploare deriv din tratatul lui Anselm de Canterbury, Cur Deus homo. Aceast oper, terminat n 1098, se ocup de chestiuni fundamentale: de ce a creat Dumnezeu omul i care este rolul su n lume? Anselm, relund o tem evocat de Grigore cel Mare, arat, c destinul omului este s nlocuiasc n ceruri pe ngerii deczui. Perspectiva este grandioas i exaltant. Ea are o savoare monastic, n msura n care destinul final al omului poate aprea ca un criteriu al modelelor de urmat n viaa din aceast lume. Tratatul Sfntului Anselm are meritul de a face din aceast tem schema esenial a unei reflecii complete despre Creaie, despre ngeri, despre om, despre ntrupare i viaa moral. ntreaga istorie a mntuirii este tratat din acest unghi. Anselm, dialectician fr pereche, se strduiete s dea, prin toate aceste doctrine, o justificare din motive necesare. n acest domeniu, tot ce este demn de onoarea lui Dumnezeu pare s convin, l aceast coeren interioar, la jumtatea drumului ntre 132

un argument metafizic i o consideraie estetic, ine loc de demonstraie. Totul este admirabil expus ntr-un dialog fcut pentru a seduce1. La Laon, n primele dou decenii ale secolului al Xll-lea, se face referire la Cur Deus homo i se adopt tezele lui Anselm de Canterbury. Primul care se distaneaz este Rupert de Deutz, care vede un redutabil antropomorfism n atribuirea lui Dumnezeu a unor planuri succesive 2. Evoluia lui Honorius Augustodunensis este i mai caracteristic. Format n anturajul lui Anselm nsui, el i adopt, n mod firesc, tezele. Elucidarium, scris ctre 1115, prezint aceste doctrine sub o form vulgarizat. n lucrrile sale ce au urmat, el i schimb n ntregime opiniile. Mai exist i o concepie general despre univers care l conduce n alegerea unei noi soluii. Creaia este o armonie de fiine diferite, iar fiecare dintre ele, prin natura sa, rmne ceea ce este. Un om este un om, un nger este un nger. n consecin, a da omului vocaia de a nlocui ngerii deczui nu mai are sens. Honorius, care cunoate aceast opinie bine nrdcinat, are grij s-i ruineze fundamentrile 3. Dup el, cauza este neleas. Teza nu mai este evocat, ci poate doar ca un ecou al doctrinelor trecute. Armonia lumii, descoperit ntr-un context de platonism cosmic, apoi propria consisten a naturii umane, legat de realismul aristotelic, interziceau s ne gndim mai mult la un destin asemntor pentru om. Controversa apare la timpul su i este ncrcat de orientri divergente. Concepiile lui Anselm erau dominate de istoria mntuirii, iar lumea dispare n aceast aventur
1

ANSELME DE CANTERBURY, Pourquoi Dieu s'estfait homme,

Bibliografia Sfntului Anselm se mbogete fr ncetare,

text latin, introducere i traducere, de R. Roques, Paris, 1963. 2 M. - D. CHENU, La theologie au XI^ siecle [619], p. 52 si urm. . 3 Despre Honorius, personaj nc misterios, R. E. REYNOLDS, Further evidence for the irish origin of Honorius Augustodunensis, n Vivariwn, t. VII, 1969, pp. l-7. Despre leg turile cu Sfntul Anselm, cf. R. W. SOUTHERN, Saint Ansetm a nd his Biographer, Cambridge, 1966, p. 210 i urm.
133

ce nu avea sens dect prin finalitatea sa. Universul nu era dect un decor n care omul trebuia s~i afle mntuirea. Ascetismul putea s-i gseasc aici satisfacie, pe bun dreptate. De acum nainte prevaleaz o alt viziune a lucrurilor, ce impune un mai mare respect pentru propria soliditate a fiinelor. Reflecia asupra armoniei lumii conduce rapid la punerea n eviden a naturii. Ea nu mai poate fi ocolit i impune o reevaluare a tuturor atitu dinilor omeneti. Angelismului vieii monastice, model convenabil n schema Sfntului Anselm, i succede, inevitabil, un ascetism mai restrictiv pentru natur i un model de via, mai concret, inspirat din Evanghelie. Dezbaterea intelectual i evoluia comportamentului religios sunt n raport de armonie, fr ca s se poat urma, cu toate acestea, toate legturile ce merg de la una la cealalt. Ideea de natur devine intelectualmente restrictiv pn la a-i impune criteriile spiritului, la egalitate cu dogmele Bisericii. Se raiona acum inndu-se cont de natur, i aici era noutatea. Predecesorii, prini i savani, nu ignoraser lucrurile i fiinele. Dduser adesea dovad de cea mai insistent curiozitate n privina fenomenelor. Gusturile lor i posibilitile vremii nu mergeau mult dincolo de acest lucru, n secolul al XIHea, este vorba despre cu totul altceva. Savanii neleg s ia lumea n considerare, n ntregime i ca structur unic. Vocabularul trdeaz aceast schimbare, prin folosirea lui universitas n sens de univers. Astfel procedeaz Honorius Augustodunensis n Liber XII questionum i, dup el, aproape toi autorii din secolul al Xll-lea1. La drept vorbind, unitatea universului nu fusese necunoscut de crturarii din secolele precedente. Consideraiile asupra microcosmosului i macrocosmosului presupun un unic organism. Era vorba totui de raporturi de similitudine i nu de cauzalitate. De aceea, n secolul al Xll-lea, problema nu este de a
1PL, 172 c 1179.

134

aterne o dat n plus o list de concordane ntre om i univers, ci de a cerceta cauzele fenomenelor. Descoperirea naturii implic aceast trecere de la o explicaie simbolic, la o argumentaie fizic. Este ct se poate de evident c discursurile anterioare nu au disprut dintr-o dat, cci sunt nc numeroi autorii din secolul al Xll-lea care gndesc conform schemelor comparative. Totui, exist, este adevrat rar, o mentalitate nou. Ea se exprim cu vigoare prin pana lui Guilelmus din Conches. Cercetarea cauzelor se izbea - mai ales acolo unde credinele religioase erau direct interesate de explicaii - de atotputernicia lui Dumnezeu. Guilelmus din Conches, ca un spirit foarte informat, arta c ignorarea forelor naturii nu slujea slava lui Dumnezeu, i "ne obliga s rmnem ntr-o credin fr inteligen"1. Nu se nelegea peste tot astfel. ntr-o scrisoare ctre Sfntul Bernard, Guillaume de Saint-Thierry i reproa c explic crearea primului om non a Deo, sed a natura, a spiritibus et stellis. Era indignat c povestea Evei, scoas din coasta lui Adam, l-a fcut s surd, chiar dac avea garania autoritii divine. Prefera propriile invenii i, pentru a vorbi ca un naturalist, el ignora un mare mister2. Or, aceste cuvinte severe veneau de la un spirit mare, sensibil, ca i toi ceilali, la descoperirea naturii. Interesul nou pentru natur este o micare att de general i att de profund, nct nici un literat nu o poate ignora i nici un autor spiritual nu o poate combate n fond. Sfntul Bernard, cnd a scris un tratat, De diligendo Deo, ncepe prin evocarea formelor celor mai naturale i celor mai umile ale dragostei. Spiritul secolului este de aa manier, nct nu se poate ridica la sublimul contemplaiei fr s fi avut grij de respectarea ntregii or dini a lucrurilor. O asemenea atitudine este revelatoare, pentru c Bernard nu poate trece drept un naturalist. El
1 GUILELMUS DIN CONCHES, Philosophia mundi, I. 23 n PL,2 172 c 56. GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, De erroribus Gulielmi de Conchis, n PL, 180 c 340.

135

concede ceea ce trebuie ideilor vremii i nu mai mult. Trebuie s fi fost un curent puternic pentru ca un mistic s considere potrivit s scrie astfel. De atunci, micarea de gndire marcat de descoperirea naturii pare cu mult mai vast, dect se spune n mod obinuit 1. Ea se exprim diferit i implic o adevrat diversitate. Naturalismul secolului al Xll-lea este filozofic i nu datoreaz mare lucru experienei. Nu se poate considera un autentic sentiment al naturii strofa de introducere de la numeroase cntece de curte, pentru c aceste com poziii stereotipe i mprumut elementele din retorica antic. Dac exist natur, ea este livresc. Se poate deopotriv releva, la autorii latini din secolul al Xll-lea, absena aproape complet a oricrei descrieri i chiar a oricrei referiri la un peisaj concret. Faptul este tulburtor, oricare ar fi explicaia pe care vrem s o dm. Aceast percepie imediat a lumii nu este exprimat. Experiena direct pare s lipseasc, ceea ce confirm caracterul cultural i n special filozofic al descoperirii naturii. n acest domeniu, tradiia nu este unic. Crile sunt foarte deosebite prin originea i coninutul lor. Se pot remarca lucrri de tiin, n sensul tehnic al cuvntului, Libri naturales ce vehiculeaz cunotine asupra lumii naturale, tratatele de filozofie propriu-zis i operele, teologice. Rolul pe care l joac i unele i celelalte este foarte diferit. Se dovedete repede c numeroasele tratate de geometrie, de optic i de mecanic, traduse din arab, nu alimenteaz n profunzime reflecia. Rmn la periferia contiinei filozofice a secolului al Xll-lea. Nu se ntmpl la fel cu toate lucrrile care ofer o descriere a multiplelor aspecte ale lumii i ale fiinelor vii. Astronomia, geografia, istoria natural i medicina sunt rnd pe rnd solicitate pentru a compune vaste enciclopedii filozofice. Imago mundi a lui Honorius Augustodunensis este mprM. D. CHENU, La Theologie auXlF siecle [619], p. 21 i urm136

it n trei pri: descrierea lumii, timpul i evenimentele istoriei. ntreprinderea se dorete complet, exhaustiv chiar, pentru c nimic nu scap cadrelor astfel definite. Cu toate acestea, perspectiva de ansamblu nu este de mare nou tate, n msura n care ea se poate baza pe opera lui Ioan Scottus care unete deja crearea lumii cu evoluia uma nitii. Clavis physicae de acelai autor este o De natura rerum n care regsim deopotriv marca lucrrii De divisione naturae 1. Exist mult mai mult naturalism la Guilelmus din Conches, a crui lucrare Philosophia mundi nu face nici o concesie supranaturalului. Fie c este vorba de clim, de ploi, de vnturi, de inundaii sau de via, de concepie, de natere sau de dezvoltare, pentru a explica fenomenele sunt reinute numai cauzele apropiate, concrete i chiar materi ale. Exist la el un pozitivism cu totul stupefiant. Putem regsi o asemenea viziune fizic a lumii n tratate de mai mic anvergur, precum Liber de solis affectibus, ce unete astronomia cu climatologia 2. Aceste diferite lucrri iau n calcul datele vehiculate de tratate venite din antichitate, pre cum Quaestiones naturales ale lui Seneca, cunoscute deja de Anselm de Canterbury i difuzate n mare msur de Guilelmus din Conches i de numeroasele traduceri dup enciclo pediile arabe, a cror cantitate sporete. Filozofia i teologia intr n descoperirea naturii la un alt nivel. Revelaia cretin se deschidea n Biblie prin cartea Genezei, care ncepe cu povestirea facerii lumii. Exista aici un text care antrena o convingere absolut i care permitea, n plus, o reflecie asupra cosmogenezei. Or, tradiia Bisericii era deja bine afirmat asupra acestui subiect, deoarece comentariile Sfinilor Prini la primul capitol din Facerea lumii, sau Cele ase zile ale creaiunii, sunt numeroase. Crturarii cunoteau bine ndelungile analize pe care Sfntul Augustin le consacrase acestor versete n ultimele cri din Confessiones. Mai importante sunt Homelies in Hexameron ale lui Ambrozie de Milano, copia fidel a unei predici a lui Vasile din Cesareea, desMult vreme inedit, aceast lucrare este acum disponi bil: HONORIUS AUGUSTODUNENSIS, Clavis Physicae, ed. P. Lucentini, Roma, 1974. 2 PL, 172 clOl si urm.
137
1

pre acelai subiect. Aceste opere erau ele nsele proba unei tradiii intelectuale n legtur cu subiectul respectiv i o provocare la a o continua. O reflecie asupra lumii, n legtur cu doctrinele facerii lumii, putea aluneca ntr-un comentariu despre Genez, realmente predat sau simpl oper teoretic. Povestirea biblic este susceptibil s primeasc interpretri oarecum diferite. Arnaud de Bonneval, un prieten al Sfntului Bernard, autor al unui De operibus sex dierum, nu nelegea acest lucru la fel ca Honorius Augustodunensis sau Thierry de Chartres 1 . Inflexiunile cele mai subtile ale unui comentariu fac trecerea de la un mediu spiritual la altul. Totui, era vorba despre opere teologice fondate pe textul sacru. Filozofia lumii se afla pe atunci n Timeul lui Platon nsoit de Comentariul lui Chalcidius. Se aduga la acestea opera binecunoscut a lui Macrobius, nc de nenlocuit la aceast dat. Platon reprezenta adevrul fizic i filozofic despre apariia cosmosului. Savanii l puteau acomoda cu povestirea Genezei sau pur i simplu s-l comenteze. Guilelmus din Conches adopt aceast ultim soluie n ale sale Glosae super PUxtonem. nelegea astfel s abordeze doctrinele tradiionale, pe care nu le punea n discuie, ntr-o perspectiv filozofic. Platonismul, sub diferitele sale forme, nu prea incompatibil cu nvtura Bisericii. Doctrinele spiritului lumii puteau primi o interpretare satisfctoare, excluznd orice panteism. Explicaiile profesorului de la Chartres nu au convins pe deplin i el nu pare s fi fost insensibil la criticile formulate de Guillaume de Saint-Thierry2. Aceste moduri cu totul diferite de abordare a lumii nu epuizeaz sentimentul naturii. Toate discursurile care se in despre dragoste puteau intra ntr-un capitol anex!
HONORIUS este autorul unui Hexameron, n PL, 172, THIERRY DE CHAKTRES al unui De sex dierum operibus, ed. N. M. Hring, The creation and Creator of the world according to Thierry of Chartres and Clarenbaldus of Arras, n AHDLMA, XXII, 1955, p. 184 i urm. 2 T. GREGORY, Anima mundi [637]
138
1

S-ar regsi, cel puin parial, aceiai protagoniti. Toate aceste dezbateri sunt duse pn la limit. Nu vedem ce s-ar mai fi putut aduga la opera lui Guilelmus din Conches, pe baza cunotinelor primite la mijlocul secolului al Xll-lea. Pn la nnoirea prin contribuia textelor aristotelice, nvtura despre lume stagneaz. Se atinge aici propria limit a acestui efort intelectual. Bazat pe texte, el nu progreseaz dect prin mbogirea bibliotecilor i se oprete atunci cnd este obinut asimilarea. n sfrit, aceast nvtur domin ru filozofiile divergente i se pierde n argumentri fr sfrit. Incapa citatea de a-i imagina un contact experimental cu lumea face acest entuziasm pentru natur precar. Descoperit de cri, universul se integreaz la urma urmelor n catedrale de raionamente. Acestei tiine extrase din cri i corespunde o metod de analiz i de nelegere adaptat criticii textelor: dialectica. Este un instrument a crui influen se ntinde progresiv asupra ntregii tiine, din moment ce judec toate enunurile. Instrumentul i dobndete autonomia i secret propriile sale ntrebri. Logica domin atunci dezbaterea i i impune problematica. La nceputul secolului al Xll-lea, dialectica mai nseamn Logica vetus pe care a cunoscut-o Gerbert. Abia ctre 1140, sunt cunoscute de savani prile lips din Organon-ul lui Aristotel. Disputa universaliilor se dezvolt pe baze vechi. Este ct se poate de evident c ea deriv direct din Isagoge, din Categorii i din Perihermeneias. Oricare ar fi interesul pur filozofic al acestei probleme, i este mare, n primul rnd apare faptul c nvaii sunt la unison n formularea exact a unei probleme i n dezvoltarea ei n profunzime, cu un rafinament n argumentaie cu totul nou. Capacitatea de a filozofa este cea care survine deodat, i Abelard o are din plin. Dialectica discut despre validitatea unor propoziii precum: Socrate este un om, Socrate este muzician i Socrate este aezat. Predicatul este atributul lui Socrate. Conform naturii sale, el ntreine cu subiectul relaii diferite. Astfel,
139

calitile accidentale, a fi. muzician, nu pot institui nici o cunoatere general. Starea, a fi aezat sau n picioare, permite formularea de propoziii care sunt adevrate sau false, dup mprejurri. Numai enunul Socrate este un om poart n sine o necesitate irecuzabil. n consecin, se impune s rnduim predicatele dup gradul de veridicitate pe care ele ne permit s-l atingem. Problema logic de cea mai mare importan este atribuirea unui predicat universal unui subiect, pentru c numai propoziiile de acest tip ne permit s atingem un adevr universal i s ntemeiem o tiin. Porphyrius se preocupase n Isagoge de fixarea listei cu predicabile, adic de concepte atribuibile unui individ ca Socrate. El reine cinci termeni care sunt succesivi: om, animal, substan vie, substan corporal i, n sfrit, substan. Enu merarea merge, din grad n grad, de la individ pn la genul cel mai vast i cel mai nedeterminat. Porphyrius i punea deja cteva probleme n legtur cu natura acestor concepte universale. Exist ele n realitate sau numai n gndire? Dac exist cu adevrat, sunt ele materializate sau nu, sunt ele separate de lucrurile sensibile sau sunt angajate n materie? Porphyrius nu a rspuns. Dialecticienii din secolul al Xll-lea gsesc ntrebarea abia formulat n textele de baz ale nvturii lor. Disputa universaliilor deriv tocmai din aprofundarea acestor scurte interogaii ale lui Porphyrius. Este vorba de fapt de a ti care este natura unor concepte ca om, animal sau substan i ce fenomene, reale sau imaginare, sunt la baza acestei atribuiri colective mulimilor de indivizi. Din pur logic, problema devenea metafizic, deoarece ea presupunea o luare de poziie cu privire la natura fiinelor. Opinia dialecticienilor din secolul al Xll-lea variaz ntre dou extreme. Nominalitii vd n aceste universalii numai cuvinte fr realitate. Realitii, n schimb, cred c ele se regsesc n lucruri. Pentru Roscelin, unul din primii profesori ai lui Abelard, nu era dect flatus vocis. Rezist numai indivizii total diferii. Pentru realiti, universaliile erau, desigur,
140

concepte, dar care dinuiau realmente n indivizi. Omul este cu adevrat esena individului astfel numit, care se distinge de alii printr-o serie de caliti care nu pot exista n afara lui. Pe scurt, indivizii au o esen comun i se disting prin accidente, aceasta pentru a ne menine n limitele vocabularului strict aristotelic. Aceasta ar fi fost, dup spusele lui Abelard, poziia lui Guillaume din Champeaux, scolastic la Notre-Dame din Paris. Abelard pare s-i fi alungat cu uurin profesorul de ,pe aceast poziie. El a remarcat c esena de animal nu poate fi identic la om i la cine, din moment ce diferenierea lor nu ine doar de accidente. nsi esena lor era alta i, n consecin, conceptul de animal desemna realiti care nu erau identice. Deci, acest concept nu avea nici un corespondent concret. Guillaume din Champeaux pare s fi modificat fr pricepere teoriile sale pentru a face fa criticii. Poziiile lui Abelard sunt mai subtil elaborate. Indivizii se" disting realmente unii de alii pentru c sunt de aa natur, nct nimic din ce le aparine nu se regsete n cellalt. Lumea era ntr-adevr format dintr-o colecie de indivizi. Conceptul universal este un termen care le poate fi aplicat cu veridicitate. Pe planul pur logic, Abelard se putea mulumi cu att. Totui, el admite c nsei realitile fondeaz validitatea denominaiei, pentru c toi oamenii se ntlnesc n faptul c sunt oameni. Eroarea realitilor este de a confunda denumirea de "om", care nu este dect un cuvnt, cu "fiina om", care este o realitate. Abelard nu poate explica exact cum unul l creeaz pe cellalt. Aceast dezbatere teoretic, subtil i care deschide porile metafizicii, ascundea folosirea cotidian a dialecticii. A aprecia enunurile i a le stabili importana este o aciune redutabil. A trece de la critica textelor astfel conceput la comentariul Sfintei Scripturi este o ndrzneal pe care Abelard o ntreprinde nc de la ederea sa la Laon. A analiza, potrivit acestor metode, coninutul credinei sau al moralei putea tulbura anumite obinuine. 141

Dar nu exista, n afara unei anumite arogante, nici o voin demolatoare la Abelard. Dimpotriv, el cuta, poate fr ndemnare, s neleag i s explice. Numai astfel, printr-o ciudat sum de nenelegeri se poate explica judecata sever pe care Guillaume de Saint-Thierry o emite n legtur cu unele din operele sale 1. Istoriografia, pn la o perioad recent, nu a fcut dect s agraveze cazul, refuznd s citeasc din punct de vedere istoric opera lui Matre Pierre. Aceast dezbatere deschis prin extraordinarul avnt al dialecticii face s se mearg pn la problemele fundamentale ale filozofiei. Ceea ce nsemna descoperirea unei lumi i a da cale liber tuturor cercetrilor abstracte. Abelard contribuie ntr-o msur nsemnat la orientarea spre filozofie i teologie a contiinei medievale. n contrapartid, interesul pentru tiinele naturii i n special pentru tiinele exacte pare s fie n declin.

P. ZERBI, Guillaume de Saint-Thierry et son differend avec Abelard, in Saint-Thierry [611), pp. 395-412.

Partea a treia

Dezbateri i cercetri

Istoria vieii religioase i intelectuale este o disciplin n plin mutaie, mai ales pentru perioada cuprins ntre secolul al IX-lea i secolul al Xll-lea. Astzi coexist sub acest unic titlu certitudini mai mult sau mai puin riguros stabilite ieri i cercetrile care lrgesc cmpul de investigaie, utiliznd noi metode i rennoind interpretrile. Integrarea ntr-o singur sintez a tuturor acestor elemente rmne nc s fie ntreprins i nimic nu dovedete c a sosit momentul pentru aa ceva. Cu toate acestea, studiile de amnunt i noile probleme impun progresiv o modificare a ideilor primite, urmat de o implicare, destul de fundamental, a cadrului general ce servete la elaborarea intelectual a acestei istorii. Pe scurt, o mutaie este n curs. Un titlu ca Histoire vecue dupeuple chretien1 revel n simplitatea sa amploarea schimbrii. Istoria Bisericii - a ierarhiei i a instituiilor -, care ieri era nc domeniul privilegiat al studiilor, s-a extins la ntreaga mulime anonim a poporului. O asemenea preocupare este pentru istoric rodul interogaiilor contemporane. Este ct se poate de evident c el pune documentelor alte ntrebri i se strduiete s le smulg rspunsuri la problemele elaborate ntr-un context cu totul diferit. Aceast referire la trecut, rodnic pentru orice nelegere, inspir lucrri a cror ax de cercetare nu corespunde totdeauna inspiraiei vechilor documente. Exist
1

J. DELUMEAU, Histoire vecue dupeuple chretien [131].


144

riscul, nu al erorilor, n sensul exact al termenului, ci al unei anume supraevaluri a unuia sau a altuia din aspectele civilizaiei medievale, pentru c poate corespunde mal bine sensibilitii de astzi. Aa se ntmpl, de exemplu, cu religia popular, ale crei cele mai umile manifestri rein ndelung istoricul, care are, dimpotriv, tendina de a neglija formele deliberate ale pietii, pentru c acestea sunt privilegiul unui corp specific: clugrii. Aceste distorsiuni, ce in de faptul c tiina este tnr i n plin mutaie, vor fi cu certitudine corectate n viitor. Rennoirea metodelor are efecte la fel de evidente. Istoriei Bisericii, prelungire ntr-un domeniu specific al istoriei politice i evenimeniale generale, i se adaug o disciplin ce primete din plin toate sugestiile i toate contribuiile diverselor tiine umane. n plus fa de propriile preocupri, istoricul accept cu plcere, pentru a le integra n cercetrile sale, punctul de vedere al sociologilor, al etnologilor, i chiar al psihologiei 1. Lrgirea perspectivelor este aici fr limite sau aproape. Noi domenii se deschid pentru cercetare. Trebuie uneori s le reperm exact limitele i, mai ales, s definim metodele ce ne permit s le abordm n mod util. Sub numele de mentaliti, istoricii studiaz astzi ansamblul de supoziii ce conduc sensibilitatea, reflecia i comportamentele i care, din acest punct de vedere, se nscriu n discursuri i n acte, fie c sunt obinuite fie c sunt excepionale. Aceste dispoziii, aceste obinuine i chiar aceste elemente de cultur contient formeaz o estur strns i durabil, foarte puin vulnerabil la accidentele i la schimbrile unei conjuncturi, nrdcinate ca prime noiuni sau ca referine de baz, structurile mentale nu sunt implicate dect n ultimul rnd i cu preul unei grave crize de contiin. Ele evolueaz lent, modificndu-se progresiv prin trecerea de la 0 generaie la alta, pn n momentul cnd pierd, uneori
Este remarcabil c un etnolog ca C. Levi-Strauss face att p puin diferena ntre etnologie si istorie, cf. Anthropoloqie structurale, Paris,' 1974, cap. I. '
145

brusc, orice consisten. Istoricii se strduiesc n zilele noastre s descrie aceste fenomene i s pun n eviden ceea ce au structural. Reuesc, uneori, s le explice evoluia, dar foarte rar i dau seama de naterea sau de dispariia unei trsturi a mentalitii. Sublinierea faptelor att de puternic ancorate i att de durabile confer istoriei o densitate pe care nu o avea nainte. Explicaiile ctig n bogie uman. O coeren nou apare n aciuni i concepii ce deconcerteaz, uneori, logica modern. Faptele sunt judecate prin referire la propriile lor motivaii i potrivit normelor contemporanilor. Istoria mentalitilor, care incit la situarea problemelor prin referire la mediul lor, determin utilizarea documentaiei n echilibrul i n orientarea sa. Nu este vorba de a pune textelor ntrebri moderne pentru a lmuri istoricul n legtur cu antecedentele problemelor recente, ci de a restitui n propriul lor echilibru impulsurile sensibilitii i ale contiinei. Este, ntr-un fel, o ecologie istoric a spiritului 1. Istoricul ia n calcul, n msura n care subiectul i-o permite, datele cronologice. Ritmul de evoluie a diferitelor fenomene nu este identic, iar plasticitatea atitudinilor este, de fapt, foarte variabil. Ne vom feri, de asemenea, s credem c o mentalitate o exclude perfect pe alta. S-a putut demonstra c diferitele forme de sensibilitate n legtur cu moartea i de credine n supravieuire se adugau unele celorlalte, chiar atunci cnd par incompatibile din punct de vedere teoretic. Istoricul se strduiete, deopotriv, s lege mentalitile de mediile sociale. Totui, pentru Evul Mediu, distincia cea mai evident este cea care desparte atitudinile savante de comportamentele populare. Chiar dac cercetarea se dezvolt pornind de la ntrebri nscute din preocuprile din zilele noastre sau c progreseaz graie mbogirii metodelor i lrgirii ariei de prospectare, ea se bazeaz pentru perioada cuprins ntre
1 G. BATESON, Steps to an Ecology ofMind, New York, 1972, traducere francez, Paris, 1977. Acest vocabular este folosit pentru un studiu etnologic.

146

secolul al IX-lea i cel de al Xll-lea pe aceleai surse ce pun probleme specifice. Oricare ar fi genul literar, aceste texte sunt toate opera unor clerici, cu cteva excepii rarisime, a cror semnificaie trebuie discutat 1. Autorii sunt, n acelai timp, savani i oameni ai Bisericii ce se exprim ntr-o limb nvat n coli i pe care doar ei o practic n mod curent. Se evalueaz foarte greu ponderea unei limbi renviat n mod artificial, asupra expresiei mentalitilor. La fel, n msura n care gesturile bine descrise suport interpretri fr echivoc, cuvintele pot rmne la suprafaa lucrurilor i nu ilustreaz dect o excelent cultur. Vocabularul, baza tuturor studiilor riguroase, nu influeneaz toate subiectele. nvtura transform viziunea asupra lumii, de aceea este cert, clericii nu vd evenimentele ca vulgul. Un asemenea discurs explicativ, foarte savant la urma urmelor, poate foarte bine s nu fie dect o momeal. Poate s existe o manier demodat de a vorbi despre probleme concrete, cum ar fi cele ale puterii, ce dau natere unui verbiaj ciudat, profund i anacronic. Cultura poate s croiasc aici rdcini etnice i s favorizeze apariia unui univers abstract. Nu toi oamenii Bisericii sunt att de subtili i, cel mai adesea, particip mai mult sau mai puin la mentalitatea general. Se regsete la ei ecoul temerilor i al speranelor laicilor, fr a se putea totui discerne ceea ce adaug ei la acestea i ceea ce scot. Savani autentici sau simpli contactani ai culturii, clericii dau, dup caz, o reflectare destul de diferit a impulsurilor i a aspiraiilor populare. Teologii cei mai profunzi nu sunt i cei mai interesani pentru istoric. Aceti autori nu vehiculeaz doar ideile altora. Oameni ai Bisericii, clericii formeaz o cast profesional ce are interesele sale proprii, modul su de via, idealul su i care urmrete, n cel mai bun caz, obiectivele definite de
Manualul scris de Dhuoda, opera unei femei din cea mai nalt aristocraie carolingian, nu poate fi considerat ca o oper popular. O femeie care scrie n limba latin nu aparine Jocului comun. Cf. DHUODA, Manuelpourmonfils, ed. P. Ric'he, Paris, 1975.
147

Biseric. De aceea, originile sociale nu se traduc n mod automat prin diferene de comportament. Cutare fiu de om eliberat, devenit clugr i abate, i joac pe seniori ca nimeni altul. Cutare frate de mprat, devenit arhiepiscop, mpinge evanghelismul pn la a-l face insuportabil. Atunci cnd clericii ilustreaz punctele de vedere ale Bisericii, ei transmit informaii preioase despre pietate, spiritul de reform i cultura clerical. Atunci cnd ei sunt foarte aproape de lume, legai de curte sau nfeudai unei familii, discursurile lor pot propaga mesaje ce vin din alte medii. Pe scurt, lumea clericilor fr caracteristici sociale proprii nu ofer o viziune a lumii unic.. Este cert, calitatea autorilor i pune marca asupra operelor. Or, evenimentele nu sunt vzute dect prin intermediar, fr un1 criteriu obiectiv pentru a corecta viziunea transmis. Desigur, nu este vorba de a cdea ntr-un relativism excesiv, ci de a sublinia c diversitatea situaiilor i extraordinara varietate a opiniilor, pe care clericii le declar n legtur cu aproape totul, permit confruntri foarte rodnice. Trebuie s ne ferim s ne limitm la o singur mrturie, chiar dac monografia este prin fora lucrurilor prima etap a unor aciuni mai generoase. Nu se pot trage concluzii, chiar asupra unei probleme de mentalitate, dect dup ce am confruntat cele mai diverse surse. Fie c este vorba de a interoga textele cu ntrebri ns cute din preocuprile din zilele noastre, fie c ne strduim s restituim organizarea specific a unei mentaliti, se impune s tim c la clerici exist tendina de a trata mai nti chestiunile ce i privesc n mod direct. Ei par destul de frecvent indifereni la viaa laicilor, atunci cnd nu este vorba de stpnii lor, de seniorii lor sau de un membru al familiei acestora. Din aria preocuprilor lor se gsesc cel mai adesea excluse marea mas, mulimea i oamenii anonimi. Fr o precauie, nu se poate accepta ca o caracteristic a unei contiine de laic ceva ce nu este atestat dect n cea mai nalt aristocraie. Atunci cnd se ntreprinde bilanul nvmintelor ce se pot trage din diferitele surse despre viaa religioas a selor muli, trebuie s recunoatem c este mediocru, i cantitativ i calitativ. Descrierile exacte asupra practicilor
148

celor mai obinuite sunt rare, viaa de familie reinnd, se pare, prea puin atenia. Coninutul pare deopotriv slab i, uneori, chiar degradat de-a dreptul. Spiritualitatea este o problem de specialiti, a cror vocaie este puternic afirmat. Orict de minim ar fi mrturia, trebuie s fie reinut, pentru c are valoarea pe care i-o confer mulimea. Istoricul nu ajunge, cel mai adesea, dect la instituiile i cadrele care determin condiiile de exercitare a vieii religioase. El cunoate actele conciliilor, culegerile canonice, penitenialele i jurmintele ce reamintesc obligaiile importante. Aceste texte nu ne permit s cunoatem viaa moral a credincioilor, dect ntr-un mod teoretic i indirect. Nimeni nu poate spune dac aceste prescripii sunt urmate de efecte, numai dac poate furniza proba n acest scop. n aceste condiii, aceste texte las loc nesiguranei. Numai lipsurile grave ce privesc personaje importante pot constitui obiect de procedur. Cteva repudieri rsuntoare sau infraciuni dintre cele mai grave ce aduc atingere pcii sunt obiectul anchetelor, al consultrilor, al scrisorilor i chiar al tratatelor. n ceea ce privete gesturile mai exterioare, sugerate direct sau nu de devoiune, precum cultul pentru relicve, pelerinajele sau cruciada, acestea inspir n general un entuziasm real clericilor care vorbesc despre acestea din plin. Ar fi nedrept s ignorm n mod deliberat aceste forme ale sensibilitii religioase, care rspund att de bine aspiraiei anumitor generaii, care au consacrat cea mai mare parte din forele lor acestei sensibiliti. Respectul pentru echilibrul intern al mentalitilor cere s se acorde acestor manifestri importana pe care ele o au pentru oamenii acestei epoci. Evlavia clugrilor, a clericilor i a eremiilor este mai puin rudimentar la o fraciune notabil dintre ei, foarte capabili, de altfel, de a-i exprima n mod direct pre>cuprile. Accentele personale nu sunt necunoscute n aceast abundent literatur. Unii sunt foarte elevai i creeaz o poezie magnific1. Cu toate acestea, istoricul este
1

Este cazul poeziei lui Pier Damiani.


149

interesat de preferin de micrile de ansamblu i de evoluia general. Exact acest aspect se impune s fie explorat. Este limpede c, din epoca carolingian pn n secolul al Xll-lea, atitudinile religioase se schimb considerabil. Dar nu exista ndrzneala pentru a scrie despre acest lucru pe deplin! Se poate aprecia dimensiunea acestei schimbri prin conturarea tabloului - chiar succint - al liniilor de for ale devoiunii din aceste dou epoci. In zilele noastre, nu ne mai intereseaz a pune pur i simplu n eviden aceste diferene, asupra crora acordul se poate realiza destul de uor. Trebuie s datm diferitele etape, s explicm n ce fel diverse atitudini sunt solidare unele cu altele i, la urma urmelor, s argumentm toate aceste transformri. Aria de explorare nu este nc pe de-a ntregul prospectat. Trebuie s ne ndreptm, n acest punct, atenia n mod cu totul special asupra oamenilor i mediilor ce inspir nnoirea. Micarea ia natere printre savani sau este de origine popular 1? Rspunsurile nu sunt nici simple nici, poate, unice. Locul nvturii n formarea unuia sau a altuia este evident. Cu toate acestea, dup anul o mie, rolul eremiilor, n toate aciunile de renovare, este n cretere. Or, dintre toate ordinele i toate profesiunile recunoscute n Biseric, eremitismul este forma de via ce se potrivete cel mai bine cu sensibilitatea popular. Se percep bine cererile grupurilor puin marcate de cultura savant. n plus, se ghicete c exemplul lor suscit o reflecie i o anume aprofundare. Viaa religioas progreseaz n ritmul acestor descoperiri fcute de cei simpli i ndreptate spre contientizarea clar, de intelectuali. Totui, nu este totul att de uniform, cci savanii nu in seama, uneori, de proiectele evanghelice ce le par prea sumare sau nu se ncred, i nu fr motiv, n propunerile de natur s dea natere la erori. Atitudinea lor, care este rareori unanim, confer acestei evoluii o alur contrastant, care face bogia omeneasc. Trebuie s ne ferim
Cf. L. K. LITTLE, Intelectual traintng and attitudes toward reform (1075-l150), n Pierre Abelard [6591, p. 235 i urm. 150
1

de a vedea istoria secolelor al Xl-lea i al Xll-lea numai prin ochii reformatorilor! Se uit, uneori, rezistenele i, mai mult chiar, motivele mediilor tradiionale. Operele din aceste secole, ce freamt de polemici i controverse, las loc mai uor conflictelor, dect povestirilor istoricilor. Este un domeniu n care clericii sunt vigileni fr s fie n aceeai msur i exaci: ereziile. Ele le provoac reprobarea i, uneori, nelinitea. Indignarea determin o nsprire a atacurilor, o exagerare a practicilor criticabile. Imaginaia nu este totdeauna mai prejos. Autorii au mai puin grija s descrie cu precizie doctrinele, dect s le identifice cu cele ale ereticilor, deja condamnai. Inteligena procedeaz aici prin identificarea a ceea ce este cunoscut deja i bine etichetat. Este i mai puin important de a nelege motivaiile profunde ale acestor micri. Or, erezia, ruptur n unanimitatea spiritual i reli gioas, este prin ea nsi semnul unei grave tulburri. Este un fenomen revelator i tocmai din acest motiv istoricii s-au aplecat asupra mrturiilor ajunse pn la noi, aa limitate cum sunt. Erezia face o dat n plus referire la ntregul context de sensibilitate religioas care apare ca un fundal al ntregii storii. Nu se poate nelege aceast evoluie n nici unul in momentele sale, dac nu se face efortul de a restitui ceea ce exist din exigena religioas n populaie. Prin isma evenimentelor nregistrate graie textelor, cererile idamentale se exprim prin emoii sau impulsuri ce dau itere unor micri colective importante i puin durabile. Sunt reluate aceleai subiecte, ntr-un mod mai individual, dar mai puin anarhic, de personalitile excepionale. Clerici, clugri, eremii, predicatori, eretici, agitatori politici, cu toii se strduiesc s incite aceeai contiin. Va fi fcut un mare pas n nelegerea acestei istorii, n ziua n care se va dispune de o viziune destul de profund a faptelor, pentru a aduna ntr-un singur discurs coerent mulimea episoadelor separate, despre care au cunotin cercettorul i eruditul.
151

Nu s-ar putea discuta toate aceste probleme, ce sunt nc dezbtute, fr a fi contieni exact de timpul care separ oamenii de astzi de cei care au trit cu aproape o mie de ani nainte. Nu se poate intra pe deplin n universul lor. Totul constituie o problem, pn i modul n care ei percep fenomenele elementare. Or, asupra unor chestiuni att de fundamentale precum copilria, srcia, sntatea i boala, moartea, sfritul lumii, ei nu au aceleai reacii ca i contemporanii notri. Se ateapt rezultatul cercetrilor ntreprinse asupra acestor subiecte.

I
Instituiile si ordinul mntuirii

Asigurarea mntuirii credincioilor este, fr ndoial, raiunea de a fi cea mai profund a Bisericii i, la urma urmelor, unica. Dup secole, clericii, de sus n josul ierarhiei, au o contiin a acestui fapt mai mult sau mai puin vie. Se ntmpl, dup toate probabilitile, la fel cu laicii, chiar dac este ct se poate de dificil s punem n eviden aceasta. Or, discursul istoric se mulumete adesea cu ambiiile prelailor, cu conflictele de jurisdicie i cu delsarea disciplinei. Aceste nimicuri acioneaz asupra rezultatului. Ele pot ascunde esenialul. Timp de generaii, mulimile au ateptat mntuirea religioas a Bisericii i au acceptat-o din minile clericilor. Faptul se impune i nu i se poate minimaliza importana. C un fenomen att de global merit maxima atenie din partea istoricilor nu constituie nici o ndoial. Suntem departe de a ajunge la calculul final nc i astzi. Fr s fi fost nc tratat n fond, problema a fost abordat de mai mult de o generaie, prin cercetrile teologice n legtur cu locul laicatului n Biseric. Este o problem inspirat de contextul pastoral al secolului al XX-lea, care este astfel pus n textele medievale. De altfel, pe bun dreptate, pentru c Evul Mediu pare s fi avut mai puine rezerve cu privire la laici, dect epoca modern1.
CONGAR, Jahns pour une theologie du kucat, Paris, 1953. 153

Cu toate acestea, este limpede c problematica poart cu trinicie marca preocuprilor contemporane. Este cazul, n special, al cercetrilor despre catehez i despre transmiterea nvturii religioase de la o elit, clerul, la poporul fr educaie i fr cultur 1. Mult vreme, aceast istorie a fost scris lundu-se prea mult n calcul opoziiile facile dintre autoritate i libertate, ierarhie i mas, structuri i iniiative. Pentru istoria religioas a Evului Mediu, probabil, nu ne putem atepta la mare lucru, din punerea n practic a acestor principii. Ele presupun, mai mult dect un anticlericalism latent, o antropologie inexistent la acea epoc, din moment ce ea deriv dintr-un individualism ce nu-i face atunci dect primele apariii. Cu privire la mntuire, fr a avea aceleai rspunderi i nici aceleai obligaii, clericii i laicii se gsesc ntr-o situaie aproape identic. Este de datoria lor de a face ceea ce se cuvine pentru a ajunge la aceasta. Exist, bineneles, o diferen foarte apreciabil n legtur cu mijloacele puse n practic, iar modul de via aduce suficiente mrturii din acest punct de vedere. Cu toate acestea, rmne s apreciem rolul practicilor religioase n ansamblul unui comportament uman. Ele nu sunt dect o parte din aces-. tea, dificil de disociat de credine, n general, i de gesturile cotidiene. Sacralizarea lumii, care este nc general, nu ne Dermite s distingem ntr-un mod clar i evident sacrul de jrofan. Specialitii i crturarii ajung la acest lucru, nu ar greutate, cu preul unui efort de abstractizare pe care iu l susin vreme ndelungat. Marea mas, laicii desigur, ii clericii deopotriv, sunt inferiori, n mod foarte sincer. Religiosul impregneaz totul, ntr-un mod divers, dup azuri i persoane. Nimic din ce este real nu poate fi sus-as influenei sale. La urma urmelor, este mult mai uor e a concepe pcatul, dect profanul n cretintatea edieval, pentru c greeala se concepe uor la fel ca i
1 Aceast problematic apare n opera lui E. DELARUELLE, '. La piee populaire [782]. O regsim i n La religion popidaire, alloque du CNRS, Paris, 1979.

154

penitena, n vreme ce este dificil s ne imaginm c un sector al activitii umane scap guvernrii divine i graiei. De aceea instituiile au, n acelai timp, un aspect administrativ i jurisdicional ce provine dintr-o istorie total pozitiv i o semnificaie religioas, pentru c este vorba despre structuri sacralizate, desigur, i, uneori, chiar de realiti mistice i sfinte. Flecare dintre aspecte poate inspira sentimente diferite i trebuie s ne ferim s tragem concluzii ntr-un mod unilateral. Aceast dualitate apare i n construciile de cult, grmezi de pietre aranjate potrivit unei ordini arhitecturale sau locuri privilegiate de cult i de binecuvntrile sale. Biserica i regatele sunt, n acelai timp, realiti copleitor de laice i instituii nvluite de sacru. Din aceast cauz, nu se poate atepta de la oamenii din Evul Mediu o atitudine unic, invariabil sau pur i simplu coerent, n asemenea msur aceast dualitate i hruiete n sensuri divergente. Istoria instituiilor care ncadreaz neamul cretin ar trebui s se ncheie printr-o interogaie asupra prii de sacru cu care le nvestesc oamenii.

A. CADRELE VIEII RELIGIOASE: EPISCOPIA I PAROHIA


Centrul primitiv al vieii cretine este oraul unde, nc de la origine, episcopul, conductorul comunitii, conduce liturghia. Civitas roman devine episcopie, fr ca aceast mprire s fac obiectul celei mai mici reflecii. Se ntmpl la fel cu organizarea provincial, ce apare mai trziu, dup modelul roman. Nu exist nici o ndoial c este rezultatul unei ndelungate istorii. Episcopiile sunt numeroase acolo unde oraele romane erau apropiate unele de altele. Ele sunt imense acolo unde vaste ntinderi virane separau ceti vecine. n acest cadru mediteranean originar, un inut bogat i populat era divizat n numeroase episcopii. Declinul vieii urbane, preponderena economiei agra155

re, apoi avntul demografic fac din vastele episcopii cir cumscripii predominante, cu att mai mult cu ct, o dat cu convertirea general -a populaiilor, nu mai exist bi seric catedral fr avere funciar. Episcopul, mare proprietar, dispune, n aceast societate instabil, de autori tate i de puteri legate de posesiunea unor domenii vaste, nainte chiar ca anumite funcii publice s le fie ncre dinate n orae, sunt numeroi episcopii a cror putere o eclipseaz pe cea a contelui. Aa se ntmpl la Bburges, nc de la nceputul secolului al IX-lea 1. Acest caz, mereu pus n eviden, nu are nimic unic. El sugereaz o inter pretare oarecum diferit a reformei episcopiilor, prin caro lingieni. La sfritul epocii merovingiene, n descompunerea general a regatului franc, episcopii se bucur de o autoritate local att de excepional, nct oraul poate aprea ca principat episcopal. Formula exagereaz trstura, n scopul de a sublinia tendina. Or, reforma condus de Pippinizi i supune pe episcopi regelui, care i numete, i limiteaz astfel libertatea lor de iniiativ. Conii, administratori mai eficaci, reprezint regele n orae i fac simit, acolo unde pot, autoritatea unei administraii. Favorurile acordate marilor abaii i ntemeierea de mnstiri private constituie tot attea piedici n activitatea episcopilor. Pe scurt, episcopii, alei dintre membrii aristocraiei austrasiene, particip la un sistem de guvernare care integreaz Biserica Statului2. Episcopatul nu este, n mod cert, fr activitate politic, n interiorul, totui, al unui cadru definit de obligaii vasalice i de ndatoriri militare. Aceast instrumentalizare a oamenilor Bisericii n slujba Statului sacralizat este foarte inegal, dup regiuni. Ea este imitat n regatele i ducatele unde puterea carolingian amne mult vreme o dominaie strin i nu ajunge s se firme durabil. n aceste ultime cazuri, evoluia structurilor eligioase pare s derive direct dintr-o situaie strin re>rmei carolingiene i mai apropiat de organizarea eclezias1 G. DEVAILLY, Le Berry [185J, p. 84. 2 F. PRINZ, Der frnkische Episkopat zwischem merowinger id karolingerzeit, n Nascita deU'Europa [230], t. I, pp. 10l3.

156

tic a Evului Mediu timpuriu barbar1. Aceast diferen intr ca un element de explicare n istoria reformei Bisericii; Ea nu este i nu poate fi conceput n acelai mod de episcopii care i exercit activitile n dou sisteme att de diferite. Modelul roman este n special aciunea rilor puin marcate de influena carolingian. Cadrul geografic al episcopiilor pare stabil n mod cu totul special de-a lungul ntregii perioade, n vreme ee condiiile n care se exercit puterile episcopale se transform radical i n mai multe reprize. Se relev, desigur, cteva transferuri de scaune episcopale de la o aglomerare n declin la alta, cteva mpriri de teritorii prea vaste i conflicte de jurisdicie asupra granielor. De o manier mai general, cadrul geografic al episcopiei rmne stabil, ca i cum nimic nu venea s schimbe relaiile dintre episcop i vecinii si i ca i cum repartizarea drepturilor asupra bisericilor ntre episcop, capitlu, mnstiri i laici rmnea imuabil. Pe scurt, tensiunile i repunerile n discuie se muleaz pe aceast geografie, care este cu att mai trai nic cu ct nu este constrngtoare2. La nivel de regiune, mpririle administrative romane supravieuiesc deopotriv n provincia ecleziastic. Este, la o prim abordare, un arhaism destul de inocent, din moment ce actele conciliilor locale renvie un vocabular geografic perimat n alt parte. Realitile sunt mai aspre i meninerea cadrului provinciei este o miz politic important. Mitropoliii exercit o autoritate real asupra episcopilor n subordine, pe care i convoac la concilii. n special, cu ocazia alegerilor episcopale, ei exercit anumite drepturi i se bucur de o incontestabil influen. Or, cadrul geografic al provinciei romane corespunde rareori noilor structuri politice, ncepnd din momentul n care P. TOUBERT, Les structures du Latium medieval [210], t. 2, P- 789 i urm. 2 J. - F. LEMARIGNIER, Aspects politiques des fondations de collegiales dans le royaume de France au XP siecle, n La vita commune [488], pp. 19-40. 157
1

Europa carolingian se fragmenteaz n regate i principate teritoriale. Scaunul episcopal de la Reims, care provine de la regele Franei, are autoritate n rile Imperiului. Acvitania secund, ce ocup faada atlantic de la Loara la Gironda, are drept capital Bordeaux, unde i are reedina un ahiepiscop. Or, ducatul Acvitaniei, care acoper cea mai mare parte din aceste teritorii, are drept centru Poitiers. Episcopul de Limoges, pe care influena ducelui Acvitaniei l desparte, oarecum, de mitropolitul su, arhiepiscopul de Bourges, se vede constrns s participe la conciliile provinciei sale. Rectigarea episcopiilor subordonate ale unei provincii ecleziastice este, uneori, preludiul la introducerea reformei pontificale. Aa se ntmpl cu episcopiile de la sud de Roma n epoca lui Leon al IX-lea. Atunci cnd episcopia i provincia ecleziastic apar drept cadre instituionale unde se iau deciziile cele mai generale n legtur cu problemele spirituale i politice, parohia este locul de cult obinuit al celei mai mari pri a populaiei. Cu siguran, centrul primitiv al vieii cretine este oraul, iar evanghelizarea satelor este adesea mult ulterioar. Ea se continu, de altfel, n timpul ntregii perioade n graniele cretintii, n regiunile rmase n urm i n munii regatelor celor mai ctigate pentru Biseric 1. Pe scurt, este vorba aici despre cadrul insti tuional elementar, a crui realizare permite ncadrarea poporului cretin. Este inutil s insistm asupra rolului capital al parohiei n viaa religioas popular. Aceast instituie merit cu prisosin toate cercetrile al cror obiect a fost. Istoria ntemeierii lor este lacunar2. n lipsa relatrilor, trebuie s recurgem la toate indicaiile pe care ni le pot furniza diferite surse. Diplomele, polipticele i chartele, ce menioneaz bisericile i titlul lor, ne permit s afirmm c
1

1975. Reiese c acest sat din Pirinei a fost evanghelizat, sumar, destul de devreme, ntr-o epoc ce nu poate fi precizat. 2 J. GAUDEMET, Laparoisse auMoyenAge, n RHEF, t. 59,

E. LE ROY LADURIE, Montaillou, village occitan. Paris,

1973, n 162, p. 5 i urm.

158

anumite locuri de cult sunt anterioare unei date sigure. Informaia obinut din texte nu este niciodat complet, nici vorb de aa ceva. Prin urmare, suntem obligai s utilizm ntr-un mod critic informaiile transmise de documente mai recente. Alegerea unui sfnt patron pentru o biseric rspunde unor motive bine determinate, proprii fiecrei epoci. Este destul de uor de stabilit o tipologie: Mntuitorul, nainte Mergtorul i Apostolii, sfinii martiri, episcopii ntemeietori, confesorii locali, precum i eremiii i clugrii. Or, cel puin n principiu, numele unei biserici nu se poate schimba. n realitate, se relev cteva modificri, cel mai adesea recente i care ne permit s-l regsim pe sfntul patron anterior. De atunci, se poate avansa o dat probabil pentru ntemeierea cutrei sau cutrei biserici. Compararea specificului diferitelor parohii permite deopotriv concluzii utile. Teritoriile cele mai vaste sunt cele mai vechi, iar noile creaii se pot semnala prin ngustimea i forma lor ciudat. Pe scurt, cu aceste metode diferite i cu condiia de a ti s ne limitm ambiiile, este posibil s stabilim o cronologie comparativ pentru toate parohiile unei dioceze i s fixm epoca de ntemeiere a diferitelor parohii rurale, din secolul al V-lea pn n secolul al Xl-lea, cu o aproximaie de circa o jumtate de secol1. La scara unei dioceze ntregi, rezultatul unui asemenea studiu pare semnificativ. n dioceza Auxerre, de exemplu, reeaua de parohii este foarte dezlnat n epocile merovingian i carolingian, iar locaurile de cult par foarte ndeprtate unele de altele. Le Berry confirm aceast impresie. n dioceza Limoges, burgurile rurale de oarecare importan sunt singurele ce primesc un loca de cult, ntre secolul al V-lea i secolul al VII-lea. Trebuie s fi fost atunci ntemeieri episcopale. Din secolul al VII-lea pn la sfritul celui de al IX-lea, paraclisurile, capelele private i locaurile de cult instalate pe marile domenii rurale se nmulesc. Ele dau natere paro1 M. AUBRUN, L'ancien diocese de Limoges [669]. Autorul expune minuios metoda si o pune n practic ntr-un mod convingtor.

159

hiilor. Aceste biserici, construite i dotate de proprietar, sunt n mod evident private, iar stpnul exercit asupra lor numeroase drepturi. Ultimele ntemeieri se fac din secolul al X-lea pn n secolul al Xll-lea. Devin atunci parohii biserici construite pe situri defensive i care erau nainte capela unui senior. Aceast transformare sancio neaz creterea populaiei i noua mprire a puterilor. Este, uneori, ridicat la rangul de parohie o biseric ce nu era dect un priorat dependent de o mnstire sau de o colegial. Extinderea vieii comune, ncepnd cu secolul al X-lea, are ca rezultat proliferarea unor mici comuniti de civa clerici sau civa clugri. Instalai n apropierea unui castel sau ntr-un ctun, ei devin rapid concureni redutabili pentru clerul local. n dioceza Limoges, acest al treilea val al ntemeierilor de parohii nu face dect s completeze o reea foarte dens deja, la sfritul epocii carolingiene1. Istoria parohiei rurale n Italia nu pare fundamental diferit. Burgurile primesc foarte devreme o biseric de ntemeiere episcopal, unde se ndeplinesc toate ritualurile, n special botezul. Aceste biserici de botez sau pieve deservesc un teritoriu important i o populaie mult dispersat. Redistribuirea habitatului i a puterilor, ce permite apariia satelor fortificate pe nlimi, provoac o reorganizare a condiiilor de exercitare a cultului. O capel privat apare n curnd, i, la concuren cu pieve, ea se erijeaz n parohie. Teritoriul anterior este n anumite cazuri dezmembrat, pn la a face s dispar vechea structur. Uneori, reorganizarea este mai puin extins. Ea modeleaz totui geografia parohiilor, dup cea a habitatului i a noilor puteri 2. Aceast cronologie ce separ rfet dou epoci diferite pare specific. n Germania, un studiu recent asupra regiunii Ortenau, dintre Rin i Pdurea Neagr, d pentru un sector de 30 pe 30 km: - 29 de ntemeieri de parohii din secolul al Vl-lea pn n al VlII-lea, M. AUBRUN, L'ancien diocese de Limoges [669], p. 231 i urm. P. TOUBERT, Les structures. du Latium medieval [210], t. 2, p. 855 i urm.
2 1

160

19 ntemeieri de parohii din al VlII-lea pn n al X-lea, 33 de ntemeieri de parohii din secolul al Xl-lea pn n secolul al XIIMea, 13 ntemeieri de parohii din secolul al XTV-lea pn n al XV-lea. Aceste cifre fac s apar dou vrfuri: unul n momentul evanghelizrii, altul n timpul marii expansiuni demografice. Cu toate acestea, nvtura cea mai important din acest decont este meninerea micrii de ntemeiere de parohii chiar n mprejurri defavorabile!. Este necesar s reamintim c, nlarea unui loca de cult, chiar permanent, nu este sinonim cu stabilirea acestei circumscripii bine definite, care este parohia rural. Un mare proprietar poate instala o capel la el, pentru folosul lui i al casei sale. Este biserica unui mare domeniu, a unei villa, pentru a folosi vocabularul epocii carolingiene. Este de fapt o construcie privat, ce rmne proprietatea stpnului, n ciuda atribuirii definitive de cldiri i de pmnturi n slujba cultului. Dimpotriv, burgurile rurale, viei, sunt locauri de cult public, de exercitare deplin i care provin n mod unic de la episcop 2. Or, ntemeierea de parohii rurale se potrivete perfect cu aceast diversitate, mai mult sau mai puin resimit dup regiuni. Ea i are importana sa, n msura n care ntemeiaz drepturile laicilor asupra veniturilor Bisericii i asupra desemnrii preotului titular. n orice caz, o parohie, oricare ar fi originea sa, se caracterizeaz printr-un teritoriu definit i un numr de credin cioi, i are energia i limitele sale. Cei care in de ea particip la srbtori religioase, primesc aici sfintele taine i pltesc aici dijma. Este interzis preoilor titulari ai unei parohii s atrag la ei enoriai de la unul din vecinii lor3. Nu se ntemeiaz o parohie fr a-i asigura resursele
D. KAUSS, Die Mtttelalterliche Pfarrorganisation [680]. J. -F. LEMARIGNIER, Quelques rernargues sur l'organisatwn ecclesiasOque de la Goale du VJ^ au DF sicie [262], t. VII,
1

PP-45l-583. 3 Primele statute diocezane ale lui Theodulf, n PL, 105 c 195. 161 .

materiale necesare. Laicii vegheaz la acest lucru atunci :nd capelele domeniului lor devin biserici. Legislaia caroingian cere atribuirea unei mane parohului. Crearea anei noi parohii pune totdeauna probleme delicate pentru :, n afara cazului unui pmnt cu totul nou, ea nu se ealizeaz dect prin detaarea unei pri dintr-o parohie ) rea mare n beneficiul unui loca de cult, pn atunci secundar. Operaiunea se traduce pentru circumscripianam printr-o pierdere material, n legtur cu dijmele i (frandele 1. Conciliile locale discut, n anumite epoci, nulte conflicte nscute cu aceast ocazie. La drept vor-ind, numai aspectul instituional al acestor ntemeieri ipare n aceste litigii.

3. BISERICILE
Textele carolingiene sunt foarte clare: messa,se celereaz n biserici, cu excluderea oricrui alt loc. Nu exist xcepie dect pentru expediiile militare. Ceremoniile n er liber sunt cel mai adesea procesiuni, cu relicve, ce pot vea ca rezultat adunri de-pace sau adunri pentru a sculta o predic. Ele aii, de asemenea, drept scop, n numite momente ale anului, s asigure binecuvntarea ;rului asupra recoltelor. Pe scurt, actele cele mai sacre n special celebrarea misterului eucharistic au loc n iserici, n vreme ce sunt numeroase gesturile de de-)iune care se prelungesc n exterior. Cadrul material al acestor ceremonii este mult vreme ediocru. La nceputul epocii carolingiene, bisericile sunt ici, puin numeroase i n stare proast. Un efort de instruire este continuat cu putere. El are n vedere, n imul rnd, catedralele, marile abaii i bazilicile de :lerinaj. Bisericile rurale beneficiaz ntr-o msur mai ic de generozitatea regelui i a celor mari. Rezultatul
1 M. CHAUME, Le mode de constitution et la dlimitation des iroisses rurales aux temps merovingiens et carolingiens, n vue Mabillon, 1937, pp. 6l-73; 1938, pp. l-9.

162

este totui remarcabil, deoarece numrul de locuri cunoscute ce posed biserici este n cretere. Statutele diocezane ale arhiepiscopului de Bourges, Raoul, ne-ar lsa s presupunem c toate satele sunt prevzute cu o biseri c. Se pare c se poate ajunge la aceeai concluzie despre dioceza din apropiere de Limoges 1. Trebuie totui s ne ferim s generalizm. Nu am putea afirma c sensul religios pe care l capt o cldire ecleziastic este exact perceput de populaie, ndoiala pare justificat. n 817, mpratul Ludovic interzice organizarea de banchete n biserici i transformarea acestora n sal de reuniuni. Theodulf reamintete aceleai principii preoilor si2. La Bourges, arhiepiscopul Raoul, ce dezvolt aceleai argumente n statutele sale diocezane, proscrie animalele din biserici i interzice s se depoziteze aici recoltele, vinul ca i grul3. Nu trebuie s ne grbim cu concluzia despre baza acestei folosiri profane, la o lips pur i simplu de sim religios. Mesaje identice se ntlnesc n actele conciliilor de pe parcursul Evului Mediu, ceea ce subiaz oarecum semnificaia faptelor relevate. Nu se tie, n plus, dac aceste biserici erau ntr-adevr frecventate n afara duminicilor i dac se pstra aici Eucharistia de la o sptmn la alta. Caracterul consacrat al construciei era poate mai puin evident. n sens invers, se cunoate, datorit acelorai statute diocezane, c populaiei i plcea s-i nhumeze morii chiar n biseric i c episcopii au dificulti n pstrarea acestui privilegiu clerului. Aceast dorin intempestiv este un semn evident de religiozitate. Din aceste indicii contradictorii, putem trage cel puin concluzia c sacrul nu este nici perceput, nici trit n acelai mod de naltul cler i de populaie. Legtura cu locurile de nmormntare trimite la cel mai fundamental religios, ceea ce nu exclude totdeauna alte manifestri ale vieii sociale, episodice i chiar zgomotoase. S-ar putea s se infiltreze
_ x G. DEVAILLY, Le Berry [185], p. 91, i M. AUBRUN, L'ancien diocese de Limoges [669]. ~ Primele statute diocezane ale lui Theodulf, n PL, 105 c 192. 3 Rodulfi capitula; nPL, 119 c 705.
163

aici cteva credine magice. Invers, episcopii vorbesc despre biserici ca pastori formai prin studii n biblioteci, ceea ce este cu totul diferit. Dar exact concursul nvailor i al savanilor a fost solicitat pentru ridicarea celor mai prestigioase construcii. Ceea ce ilustreaz un program ideologic chibzuit cu mult maturitate. Este i cazul capelei palatine de la Aachen. Toate raporturile matematice dintre diferitele dimensiuni i n special msurtorile octogonului central trimit la textul Apocalipsei despre Ierusalimul ceresc 1. Aceast preconcepie face din cldire reflectarea exact a cetii glorioase preconizate de Sfntul Ioan i las s se neleag c Biserica pmnteasc, format din credincioi care se adun ntr-un loca de cult, se prelungete n aceast locuin venic. De aceea, capela palatin realizeaz cel mai bine n lumea aceasta ceea ce trebuie s fie esenialul vieii viitoare. Liturghia este prezent pentru a ilustra aceast promisiune a unei lumi de dincolo i pentru a amplifica lecia construciei. La Saint-Riquier, edificiul lui Angilbert, dispunerea altarelor, cea a relicvelor i aranjarea chiar a abaialei tindeau s reproduc simbolic sanctuarele de la Ierusalim i n mod special pe cel al nvierii. Din aceast cauz liturghia messei i afla aici cadrul conceput pentru aceste mistere 2. Semnificaia construciilor exprima, ntocmai ca liturghia ce se celebra aici, zilele de glorie ce vor veni, la care pot aspira credincioii rscumprai de Christos. Referirea la Ierusalim se dubla printr-o serie de aluzii la Roma i la liturghia sa constant, ale crei titluri erau reproduse i procesiuni imitate. Mic univers copie simbolic a oraului Apostolilor, SaintRiquier tria n ritmul imitaiei mistice. Celelalte construcii ale abaiei, turnurile, capelele nalte, atrium-ul, incinta, bisericile anexe intrau ntr-un program simbolic n care aluzia la Treime este prezent fr ncetare i d celui mai simplu gest o semnificaie religioas3.
1 C. HEITZ, Mathematiqu.es et architecture. Proportions, dimensions systematiques et symboliqu.es dans Varchitecture religieuse du haut Moyen Age, n Musica e Arte jigurative nei secoliX-XII [684], Todi, 1973, pp. 167-l93. 2 C. HEITZ, Recherche sur Ies rapports entre architecture et liturghie l'epoque carolingienne [244]. 3 J. HUBERT, J. PORCHER, W. F. VOLBACH, L'Empire carolingien, Paris, 1968.

164

Aceleai elemente arhitecturale se regsesc n construciile ce vor urma. Este greu s ne imaginm c sunt fr semnificaie1. Rotondele, criptele, corurile occidentale rspund unor preocupri religioase care se nscriu n piatr. Articularea mai multor locauri de cult n jurul unei catedrale, al reedinei canonicilor i al palatului episcopal definete un ora religios care este cadrul unei liturghii foarte elaborate. Mnstirile rspund mai mult dect orice alt construcie unui imperativ simbolic. Ansamblul biseric, construcii i grdini - este nchis cu ziduri ca un perimetru fortificat i se accede aici prin pori pzite cu grij. Aceste limite despart de lume i izoleaz un spaiu sanctificat. Cetate fortificat a smereniei, mnstirea rezist n primul rnd asaltului demonilor ce populeaz vzduhul, de cnd pmntul este cufundat n tenebre 2. Reprezentare a Ierusalimului celest aprat de ngerii si, mnstirea, protejat prin fervoarea rugciunilor clugrilor si, asigur n primul rnd protecia alor si i n mod special n momentul morii. Pe scurt, trecerea spre cer este mai bine asigurat aici. Construciile nsele ilustreaz aceast vocaie. Incinta, imagine a lumii cu cele patru laturi ale sale, este un loc sanctificat. Biserica, n form de cruce, desemneaz destul de bine punctele cardinale i ilustreaz nc o reprezentare a lumii. Acolo unde nava ntlnete transeptul se deschide un ptrat central ctre care totul converge. Rugciunea cea mai oficial n mod firesc este plasat aici. Atunci cnd o cupol este aezat deasupra acestei pri a construciei, ea expliciteaz astfel sensul simbolic. Deoarece aceast calot sferic, imaginea cerului, acoper lumea redus la forma sa cea mai epurat, ptratul. Pe scurt, n aceste locuri, rugciunea trece direct din lumea aceasta n cealalt, iar ritualul care se desfoar pe
C. HEITZ, L'architecture religieuse carolingienne [243J. Aceast tem este subiacent n numeroase povestai monastice. J. PAUL, Le demoniaque et l'imaginaire, in De Vita sua de GUIBERT DE NOGENT, Le diable au Moyen Age, Seneflance n 6, Aix-en-Provence, 1979, pp. 372-399.
165
1 2

pmnt este urmat neobosit de ngerii din cer, deoarece comunicarea nu este niciodat ntrerupt. Efortul de a se desprinde de pmnt, program monastic prin excelen, este ilustrat prin ntreaga construcie, ce amintete fr ncetare aceast voin de ruptur, de sanctificare i de nlare1. Ceea ce poate exprima o arhitectur coerent printr-un program explicit, un decor o poate spune ntr-un alt mod. Artele sunt numeroase: sculptur, orfevrrie, pictur, tapiserie, i las loc la multe consecine. La numeroase efecte. Conceptele didactice pot fi ilustrate n acest cadru aproape direct. De aceea, repertoriul temelor tratate este deosebit de mare, pn la sfidarea inventarului. Studiile de iconografie ne permit s refacem att ansamblul ct i detaliul acestora. Arta decorativ are importan prin aceea c dezvluie preocuprile comanditarilor si i prin influena pe care o poate exercita asupra credincioilor. n legtur cu aceste dou aspecte, studiile actuale nu ne permit s mergem destul de departe, iar documentarea nu ne las prea multe sperane. Sunt rari episcopii sau abaii care ies din anonimat i crora le putem atribui intenii sigure n materie de decor, innd seama de ceea ce se cunoate despre viaa lor i, eventual, despre opera scris pe care au lsat-o. Cel mai adesea, aceste referiri indispensabile lipsesc. Cu siguran, studiul comparat al temelor identice n literatura spiritual i n decor este susceptibil de a ne oferi rezultate. Aceast anchet necesit mult pruden i nu este totdeauna demonstrativ. n mod obinuit, se arat c un text i gsete inspiraia ntr-o lucrare precedent sau c o oper de art deriv dintr-o tradiie de atelier bine cunoscut. Este mult mai riscant s afirmm c acest decor ilustreaz acest text neles aa sau altfel. Cel mai adesea proba formal lipsete. Numai convergenele i concomitentele pot fi relevate. n acest caz, la drept vorbind, destul de favorabil, ancheta ne
des symboles [671].
1 G. DE CHAMPEAUX, S. STERCKX, Introduction au monde 166

permite s ajungem la acelai mediu de savani i de crturari care se afl la originea doctrinelor i a programelor iconografice1. Cu toate acestea, expresia artistic sugereaz mult mai mult dect spun textele explicit. Exist un decalaj ntre formele acestor dou limbaje care a pus cteva probleme2. Dintr-un punct de vedere foarte general, ceea ce nece sit o reflecie este nsi prezena unui decor n biserici. Se insist n mod obinuit asupra caracterului su didactic, punct de vedere ce nu poate fi nici acceptat n totalitate, nici recuzat, deoarece arta cretin nu se poate reduce la ilustrarea adevrurilor dogmatice sau morale. O asemenea mnstire, ale crei capiteluri sunt sculptate, este rezervat prin ncercuire clugrilor, i aceast predic n piatr nu este vizibil pentru majoritatea credincioilor. Asemenea fresce nu sunt n mod obinuit ndeajuns de luminate pentru a fi vzute. Un asemenea pro gram iconografic pare prea complex pentru a fi sesizat direct. Este obligatoriu s le recunoatem operelor de art o alt funcie. Decorul bisericilor, ca i fastul liturghiei, ilustreaz o teologie. Ar fl ru interpretat s-l celebrm pe Dumnezeu prin ceremonii, fr dificultatea de a ne strdui. Nu ar fl convenabil s nu existe, pe cldirile ce i sunt consacrate, marcat ntr-un fel sau altul, reflectarea preamririi sale. Este normal s mobilizm n cinstea sa materialele cele mai bogate i s-i punem la lucru pe cei mai capabili artiti. Tot ceea ce este jos i josnic este nedemn de a-l sluji. La ce ar fi putut fi folosite toate pietrele preioase i toate frumuseile lumii dac se refuz cheltuirea lor pentru Dumnezeu! Suger, abatele de la Saint-Denis, tie s expun perfect aceste principii i le-a pus n aplicare n
1

de la Spiritualite, t. 50, 1974, pp. 265-284. 2 De exemplu, locul infernului n portalurile sculptate romanice nu pare identic cu acela pe care l ocup n spirituali
tate, Y. CHRISTE, Les grands portails romans [672]. 167

H. TOUBERT, Iconographie et spiritualite, n Revue d'hist.

od excepional1. Exist aici o linie de aciune coerent i gndire profund. Considerat n acest context, opera : art este ca o sfnt tain. Ea marcheaz prin fru-usee locurile care i sunt dedicate lui Dumnezeu i d rturie despre prezena sa. Ea intr n delimitarea unui aiu sacru2. Pe scurt, discursul didactic ne apare atun-ca secundar, ntr-att de direct este efectul operei de t, global i imediat. Protestele mpotriva construciilor prea bogate ncep stul de trziu. n ceea ce i privete pe reformatori, ele nt inspirate de spiritul de peniten i de srcie care impune n mod progresiv. Asceza nu se potrivete cu xul, chiar dac este exterior, i nu mai are nici o iune de a exista. De altfel, un decor prea somptuos ne :e s ne ndoim de verticalitatea moral a vieii duse iun asemenea cadru. Din aceast cauz, marile abaii ag cele mai aspre critici. Un clugr care a renunat la nurile sale i a crui via este consacrat deplngerii catelor omenirii nu are nimic n comun cu asemenea :uri. Numai desfrul sau slbiciunea l incit s rmn :i. Sfntul Bernard scrie pe aceast tem pagini cu att ii violente cu ct i vizeaz pe clugrii de la Cluny, aii, al cror prestigiu este nc imens 3. El propoviete un stil sobru, lipsit n totalitate de decoraie, ic perei drepi i goi. Proscrie sculpturile i vitraliile, nltur anluminurile crilor. Un asemenea program :e prelungirea estetic a unui ideal marcat de post, *he i abstinen. De altfel, dac sufletul nu este n isur s-i afle bucuria i avntul su n rugciune i viaa interioar, el nu le poate afla n afar, n toate ertismentele ce i se ofer. Pe scurt, mnstirea cister n este ilustrarea arhitectural a unei etici de viat.
1

E. PANOFSKY, Architecture gothique et pensee scolastique, is, 1967. 2 Exist o apropiere ce trebuie fcut ntre teologia prearirii lui Dumnezeu, care se dezvolt la Sfntul Anselm i n ala sa, i extinderea micrii de construcii. 3 Apologia ad Guillelmum, in PL, 182 c 895 i urm. 168

Este o construcie gndit, n strns dependen de idealurile rioilor apostoli1. Polemica ce nsoete toate aceste afirmaii nu este scutit de excese retorice. Nu este cert c Bernard ar fi ignorat n aa msur funciile simbolice ale artei sacre. n ceea ce i privete pe eretici, critica este mult ftiai radical. Dumnezeu, care este spirit, nu are nevoie de locuin pe pmnt, iar oamenii nu construiesc dect pentru folosul lor i nu fr abuzuri. De altfel, ei se pot ruga la fel de bine ntr-un staul, ca i ntr-o capel. Ceremoniile cultului, procesiunile, tmierea nu valoreaz ct sacrificiile pgne. Nimeni nu poate afirma fr team c asemenea gesturi nu sunt ofense aduse lui Dumnezeu. Acest spiritualism foarte raional poate ntlni senti mentele cele mai anticlericale2. Din aceast cauz, aceiai predicatori atac dijmele, drepturile clerului i nclinaia acestuia de a domina omenirea. Totul, de atunci, este zdruncinat, clerul, bisericile i cultul. Atunci cnd micarea nu se transform ntr-o aciune politic, ea exprim un radicalism evanghelic dificil de ncetenit n Biseric. Afirmaiile reformatorilor ortodoci i cele ale ereticilor propriu-zii, n ceea ce le nrudete, cu toate gradaiile i nuanele perceptibile, trdeaz noile sentimente cu privire la construcii i la decor. Aceast micare de opinie se dezvolt ntr-o perioad ndelungat, aa nct, la sfritul secolului al Xll-lea, nu se vd nc toate consecinele sale. Este important s identificm mediile umane cele mai receptive. Lumea monastic, n mod evident, din moment ce profesiunea sa o angajeaz pe calea privaiunii totale, pare prima vizat. n ceea ce privete aspectul popular, ecoul pare sigur, fr el predicile lui Pierre de Bruis nu ar fi suscitat aceste respingeri. n ceea ce privete lumea urban, aceasta pare puin atins, de vreme ce aici n u se oprete construirea catedralelor maiestuoase. Avntul artei gotice semnific urmtoarele: n Frana regal 1 G. DUBY, Saint Bernard [674]. J- Fearns, Tumhout, 1968.
r PETRUS VENERABILIS, Contra Petrobrusianos hereticos, ed.

169

i n ntreaga Europ de Nord-Vest, oraele, episcopii i canonicii rmn, pentru moment, reticeni fa de o asenienea rigoare. Ei nu neleg cretinismul precum c lugrii i nc i mai puin ca ereticii. Din aceast cauz, refuzarea luxului i a decorului n biserici pune, la urma urmelor, probleme foarte complexe. Trebuie, oare, s vedem n aceasta prelungirea unui impuls ascetic venit din Europa meridional, ecou estetic al unei purificri ndelung cutat i parial obinut n domeniul moravurilor i al relaiilor cu autoritile civile? Nu s-ar putea neglija o asemenea ipotez! Trebuie, oare, s vedem n aceasta resuscitarea unui simplu arhaism? Populaiile rurale, legate pn atunci de regulile simple ale unei religii de mntuire, nu ar fi reuit s urmeze inflexiunea mai carnal i mai christologic cptat de cretinism. Nu s-ar putea spune. Totui, se pare c refuzul poate fi la confluena mai multor curente, ceea ce sporete confuzia. Se poate aprecia c nu este att de important, aa cum se afirm n mod obinuit n aceast epoc, partea descoperirii Evangheliei n aceast nou rigoare i n aceast privaiune. Aria geografic a refuzului, Sudul, satele, locurile monastice solitare nu par s coincid cu zonele de progres, de invenii umane i tehnice. Refuzul endemic al Sfntului Bernard pentru orae ar trebui s ne pun n gard fa de orice lectur prea tributar pionieratului n legtur cu aventura spiritual cistercian. Cldirile anexe ale bisericilor i unele piese de decor pot cpta o importan considerabil pentru devoiunea populara. Este, n primul rnd, cazul crucii. Repertoriile ne permit s ne facem o idee ndeajuns de exact despre forma sa i s cunoatem rspndirea sa n cursul secole lor1. Cu toate acestea, semnificaia religioas a prezenei sale este discutat 2. Semn de victorie, larg rspndit pe obiectele familiale i pe morminte, ea pare s fi avut atunci P. THOBY, Le crucifix [690]. E. DELARUELLE, Le crucifix dans la piee populaire et dans l'art, du Vle au XI e siecle, n Etudes ligeriennes d'Histoire et d'Archeoiogie medievales, Auxerre, 1975, pp. 133-l44, reluat n E. DELARUELLE, La piee populaire au MoyenAge {782].
2 1

170

un rol asemntor celui al unei amulete sau al unui portebonheur. Lipsit de orice reprezentare a lui Christos, ea ar putea avea ca funcie ndeprtarea spiritelor rele i conjurarea soartei. De altfel, se ntlnete n acelai timp cu simbolurile pgne. ntr-un context indiscutabil cretin i savant, ea face uneori referire chiar la victoria lui Constantin i este atunci un atribut al mpratului cretin. Este cazul n miniatura din De laudibus Sanctae Cruci, a lui Hrabanus Maurus, unde este prezentat de ctre Ludovic cel Pios. La drept vorbind, ideea preconceput de a imita antichiti accentueaz i mai mult n acest manuscris caracterul tradiional al concepiilor 1. n aceeai epoc, crucifixele ce apar n crile liturgice, sau pe coperta lor, marcheaz indiscutabil o schimbare, a crei influen este redus doar la mediile cultivate. Numai ncepnd cu secolul al Xl-lea se rspndesc pe scar larg crucile ce poart imaginea celui crucificat, fie c este vorba despre fresce, despre piese de orfevrrie, sau chiar de un asamblaj de lemn de esen bun ce servete procesiunilor i este plasat n biserici. Semnul de victorie las loc spnzurtorii unde moare un trup. Reprezentarea supliciului devine acum perceptibil celor muli. Cu certitudine, dispus convenabil n raport cu Christos glorios care troneaz n absid, o cruce jaloneaz exact drumul pe care l parcurge un cretin. Ea face s fie perceput n mod realist ntruparea lui Christos i moartea sa. Lecia este poate prea dur pentru credincioii ce ateptau mntuirea prin intervenia atotputernic a unui Dumnezeu ceresc. Pentru ei, viaa pmnteasc a lui Christos se confundase cu o serie de minuni ce ilustrau aceast capacitate de a se face stpnul evenimentelor i al naturii2. De atunci, atitudinile de ostilitate fa de cruce, sub diferitele sale forme, se pot explica prin aceast recurgere nverunat la spirituViena, Nationalbibliothek, mss 652, fol. 3 v. Biserica de la Oberzell, din Reichenau, are un ciclu de fres ce n care viaa lui Christos se rezum la minuni.
171
1 2

al, ce este contrazis prin aceste tulburtoare reprezentri. Pmntescul se dezvluia prea brutal pentru ca unii s poat vedea n aceasta calea mntuirii. nmulirea crucifixelor este contemporan cu difuzarea unei sensibiliti mai realiste. ncercarea i durerea sunt etapele normale, dac nu necesare, ale vieii unui cretin care i caut mntuirea. Crucea, semn al calvarului, nu las s fie necunoscut nimic din ceea ce ar putea ndura eventual un discipol credincios pn la moarte. Pelerina jul, n special cruciada, ilustreaz ntr-un mod ce nu poate fi combtut acest program. A primi crucea are n acest caz un sens explicit. Nu pot alerga toi clericii i toi clugrii pe drumuri, prudena i dreptul canonic se opun la aceasta. Este obligatoriu, de atunci, s se gseasc un echivalent simbolic pentru cruce, pentru calvar i pentru moarte. nceputurile mnstirii de la Clairvaux sunt descrise conform acestor exigene. Clugrii "sdesc Biserica lui Dumnezeu n rndurile lor" i suport "persecuii, oprobrii i angoase nenumrate" 1. Nu exist, sub pana lui Guillaume de Saint-Thierry, vreo simpl exagerare retoric, ci o concepie aleas n mod deliberat pentru a transforma viaa aspr a primelor vremuri n calvar, dureros n prealabil, n pacea de care se bucur astzi mnstirea i care este imaginea cerurilor. Ar fi important s cercetm ce urme vor fi lsat aceste reprezentri ale crucii n contiina clericilor, n cea a clugrilor i n cea a simplilor credincioi. Suntem destul de departe de a ti acest lucru. Cu toate acestea, se relev o simultaneitate ntre difuzarea unei reprezentri simbolice i o micare de transformare a sensibilitilor. nde ajuns de ndrzne este cel ce va pretinde c una dintre aceste micri este cauza, alteia. Sunt numeroase cldirile i anexele ce contribuie la formarea cadrului cultului cretin, i care, din acest punct de vedere, joac un rol n sensibilitate. Este suficient aici s menionm cimitirele i necropolele despre
1

S. Bernordi Vita prima, Lib. I, 35.


172

care va fi vorba o dat cu moartea. Ospiciile i instituiile caritabile, oricare ar fi forma pe care o mbrac, intr n aceast topografie familiar, la fel ca infirmeriile mnstirilor, n orae, burguri* i sate, clopotele, apoi clopot niele din momentul cnd exist, capt o importan psihologic i religioas foarte mare comparativ cu o simpl funcie de convocare i de apel. Un text din jurul anului 840 declar c, clopotul este destinat "s fac s rsune preamrirea lui Dumnezeu"1. ncepnd din aceast epoc, atunci cnd acest instrument este rar nc, clopotul se afl asociat rugciunii credincioilor i nsrcinat cu transportarea acesteia spre cer. Cuvntarea pontificalului romano-germanic pentru binecuvntarea clopotelor cere ca, prin clinchetul lor ele s prentmpine toate relele din aceast lume, s asigure protecia bunurilor i mntuirea sufletului credincioilor. Aceast rugciune, lucrarea savanilor, d gir tuturor superstiiilor pe care sunetul i mprtierea sa le pot crea. Sub acoperirea unei devoiuni perfect legitime i gsesc oblduire impulsurile cele mai tradiionale n cutarea puterilor cluzitoare. Ideea pe care i-o fac clericii i poporul despre natura sunetului ar merita s ne rein atenia, deoarece ea sprijin credinele i le d o foarte mare audien. Trebuie s ne mirm c ereticii au vzut n sunetele clopotelor vocea demonilor?2 Acest argument de polemic popular nu are rsunet, dect dac este considerat corect. Se bnuiete n cazul acesta un univers mental care nc ne scap. Cadrul cultului cretin mai nseamn i lumina care lumineaz i ilumineaz sanctuarul. Faptul c problema are un aspect material este evident. Construciile romanice nu primesc mult lumin i unele slujbe se desfoar noaptea. Abaii i episcopii pun s se execute candelabre. Nu este nedemn pentru un prin de a drui candelabre
1 E. DELARUELLE, Le probleme du docher au haut Moyen e et la religion populaire, n Etudes ligeriennes d'Histoire et d-Archeologie medievales, Auxerre, 1975, pp. 125-l31. 2 PIERRE DES VAUX-DE-CERNAY, HistoriaAlbigensis, I, 17; . P. Guebin i H. Maisonneuve, p. 8. A

173

ntemeierii sale favorite. Aa a i procedat ducele Tassilon pentru abaia de la Kremsmuster. Clugrii i clericii sunt deosebit de lacomi pentru coroanele de lumin, adic lustrele monumentale. Textele dau seama despre daruri i minunea pe care acestea o provoac. Cel mai frumos este cel oferit de Frederic Barbarossa capelei de la Aachen, care adaug funciei materiale un simbolism deosebit de bogat, n sfrit, lumina exterioar poate fi nvestit cu tot prestigiul culorii prin montarea vitraliilor. Este, desigur, o mbogire a decorului pe care o refuz clugrii cei mai austeri, aa cum sunt cistercienii. Ele nseamn totodat a conferi spaiului sacru tonaliti pline de semnificaie simbolic. Lumina este, de asemenea, o teologie, n acelai timp, evident i complex. Obscuritatea are cea mai proast reputaie. Tenebrele haosului originar sunt brusc disipate de lucrarea primordial a lui Dumnezeu, crearea luminii, n orice mod ar fi interpretat acest lucru 1. Umbra care se rspndete pe pmnt ascunde astfel mersul spiritelor rele care caut s piard omenirea. Noaptea este plin de angoas, iar negrul este nefast. Prin contrast, albul i lumina au o semnificaie pozitiv i las s se ntrevad victoria asupra pcatului, asupra morii i asupra a tot ce decurge de aici. Alba mantie de biserici care acoper pmntul dup un mileniu de la naterea Domnului este semnul rennoirii binecuvntrilor. n sfrit, lumina este accesul cel mai subtil pe care oamenii l pot avea la Dumnezeu i este, de asemenea, Dumnezeu nsui, atunci cnd dispar conotaiile materiale. Fr a relua toate formulele biblicecare sugereaz asemenea echivalri, ajunge s o reinem pe cea a Epistolei Sfntului Iacob: "Dumnezeu este Tatl Luminilor" sau cea din Evanghelia Sfntului Ioan n legtur cu Cuvntul care este "adevrata lumin care lumineaz pe toi oamenii" 2.
1 In Principio, Interpretations des premiers versets de ta Genese, Paris, 1973. 2 Iacob. I, 17; Ioan, I, 19.

174

Citri asemntoare pot sta la baza tuturor speculaiilor ideologice i a tuturor elevaiilor spirituale. Folosirea, totui, este tributar unei reflecii nscute n Orient i vehiculat de lucrarea De caelesti Hierarchia a lui PseudoDionisie Areopagitul. Comentatorii si, Ioan Scottus Eriugena i Hugo din Saint-Victor, aclimatizeaz n Occident o vedere ierarhic a lumii, n care totul deriv de la un Dumnezeu unic i supraesenial. "Orice creatur vizibil i Invizibil, scrie Ioan Scottus, este o lumin ndreptat spre existen de Tatl Luminilor"1. Ceea ce este propriu spiritului uman este puterea de a se ridica de la aceste fiine materiale pn la Dumnezeu, pornind de la luminile exterioare pn la iluminarea spiritual i complet interioar. Suger pare s fi fost puin sensibil la aceste speculaii, n aspectul lor teoretic, i extrage totui de aici principiile estetice care fondeaz aciunile sale la Saint-Denis. Echivalarea dintre lumin, spirit i nsui Dumnezeu, l incita la transformarea bisericii n poem luminos, reflectare ct mai puin posibil material a slvirii lui Dumnezeu. i revine sufletului s-i croiasc un drum ridicndu-se de la aceast viziune la contemplaie. Acest scop iniial se realizeaz. prin pori prts-urile decorative i arhitecturale, a cror noutate a fost perceput aa cum se cuvine de nsui Suger. Pe scurt, aceast construcie nnoitoare, ce servete drept model attor cldiri n regatul Franei i n Europa de Nord, ilustreaz de fapt principiile estetice ce se bazeaz, pe o spiritualitate foarte elaborat. Simfonia luminilor colorate, nsrcinat cu trans portarea spiritului pn la realitile ascunse ale mis terelor, se altur destul de bine armoniilor cntecului. n aceast ascensiune spiritual, rolul ce poate reveni vocii i muzicii nu este probabil mai puin important. Ceea ce puteau evoca btile clopotelor las s se ntrevad pu1 Text citat de E. PANOFSKY, Architecture gothique etpensee scolastique. Paris, 1970, p. 39. A se vedea l: PH. VERDIER, Reflexions sur Vesthetique de Suger, n Melanges E. R. Labande, Poitiers, 1974, pp. 699-709.

175

terea rugciunii psalmodiate sau a unei melodii reluate n cor. Spiritualitatea luminii, care apare ca o noutate la iniiativa lui Suger, las s se ntrevad c o funcie analoag i revenea nainte universului sonor, cu tot ce cuprindea el. Muzica poate conduce spiritul n cutarea ctre celest, n aceeai msur cu lumina. Este adevrat c sensibilitatea popular, imaginaiile i teoriile savante despre sunet trebuie s fie luate n considerare, pentru a nelege modul n care oamenii din Evul Mediu combin expresia vocal cu rugciunea i explic ridicarea sa la cer. Pentru ei, Dumnezeu ascult i El este aproape de cei care I se adreseaz. Fiecare tie c un strigt lansat cu putere poate avea un rol determinant n judecata pe care Dumnezeu o face fr ncetare n legtur cu problemele lumii1. La nivelul cel mai umil, aceste cuvinte i aceste invocaii nsrcinate cu provocarea interveniei puterii lui Dumnezeu par, n acelai timp, sumare, superstiioase ntr-o mare msur i puternic ncrcate de emoie. Cntecul i rugciunea liturgic, cu mai puin urgen, par s aib acelai scop. Implorrile fcute fr ntrerupere i potrivit regulilor i croiesc un drum pn la cer, pentru a abate mnia lui Dumnezeu, iritat pe bun dreptate de pcatul cretinilor, pentru a-i aduce omagiul cuvenit i pentru a-i atrage bunvoina i binecuvntrile. Dac aceast lucrare este corect mplinit, se percepe o anumit armonie ntre cer i pmnt. Ea lipsete n alte cazuri. Biserica, loc de trecere privilegiat al acestei proslviri interesate, este punctul unde se ntlnesc cerul cu pmntul. Aa cum o racl nchide relicvele sfinilor, biserica slujete drept cutie de rezonan pentru o rugciune care nu trebuie s nceteze niciodat pentru a fi eficace i a obine fr ncetare binecuvntrile lui Dumnezeu.
J. PAUL, Miracles et mentalite religieuse Marseille oxi debut du XZV* siecle, n Cahiers de Fanjeawc, t. XI: La religion populaire en Languedoc, Toulouse, 1976, pp. 6l-89. Exemplele de la sfritul secolului al XHI-lea nu par prea diferite de cele din perioadele precedente.
176
1

C. BISERICA, IMPERIUL I REGATELE

Atunci cnd clericii i credincioii se roag cu fervoare sau din rutin, sunt ei n stare s-i dea seama exact de propria lor situaie? Sunt ei membri ai unei Biserici sau credincioi ai regelui? La ei, cutarea supranaturalului se nscrie n cadrul unui regat binecuvntat de Dumnezeu i predat unui conductor consacrat, sau face abstracie de toate aceste referiri temporale pentru a se adresa lui Dumnezeu cu singura recomandare a oamenilor Bisericii? Aceste ntrebri nu pot primi un rspuns clar, stabilind date, medii sociale i culturale, provincii. n mod evident, caracteristic n acest domeniu este vagul. Cu toate acestea, este sigur c, pentru un simplu credincios i chiar pentru clerici i clugri, dubla apartenen la Biseric i la uri stat este dificil de conceput, ntr-att este de abstract. Pentru ca o asemenea distincie s fie perceptibil, ar.trebui'ca regatele s fie n mod unic profane sau s nu existe nici stat, nici autoritate, nici prini. Or, nimic din aceste lucruri nu este aa. mpratul i regii primesc ungerea i coroana i sunt, din aceast cauz, personaje sacre. Comparaia cu o hirotonisire episcopal, orict de sumar ar fi, subliniaz asemnrile exterioare potrivite pentru a face impresie asupra mulimilor. Gesturile i ritualurile mprumutate din Biblie, foarte numeroase ncepnd cu ungerea lui Pepin, ntrein un sentiment identic la clerici i la savani1. Mai mult, puterea sacr a regilor este confirmat din generaie n generaie prin transmiterea, n Frana i n Anglia, a puterii de a tmdui 2. Legitimitatea religioas pe care o confer miracolul se rsfrnge asupra regilor. Evidenelor exterioare subliniate de toate liturghiile vin s li se adauge discursurile tradiionale, reluate de la predic la predic, transmise de la un comentariu al Scripturii la altul: orice putere vine de la Dumnezeu3. Explicaiile date
1

1947, p. 24 i urm. z

L. HALPHEN, Charlemaqne et VEmpire carolingien. Paris,

M. BLOCH, Les rois thaumatwges [309]. * Epistola ctre romani, XIII, l-8. 177

de Sfntul Pavel nu las loc nici unul echivoc, nu admit nici o derogare i nu fac nici mcar excepie pentru o putere persecutoare. n concluzie, ceremoniile i doctrinele contribuie fiecare n felul su la acreditarea n ntreaga cretintate a caracterului sacru al regilor. Este ct se poate de evident c, n acest domeniu, ele confirm tendinele, cu mult anterioare, nscute din practicarea puterii n societile cele mai arhaice. Un asemenea context nu duce nici la dubiu, nici la denunarea puterilor laice i nc i mai puin la revolt. Nu exist un temei pentru rebeliunea care se bazeaz pe consideraii specific religioase. Excomunicarea unui prin nu pare suficient pentru a atinge respectul religios care l nconjoar. Ruptura legturilor de fidelitate se bazeaz pe alte resentimente, .chiar dac sunt evocate ndatoririle fa de Biseric. Conflictele etnice, rivalitile de clan, disputele pentru succesiune capt dintr-o dat o importan considerabil imediat ce una din pri este n msur s pretind c slujete Biserica. Ct se poate de firesc, n conflictele care opun Roma prinilor, legaii se folosesc de toate mijloacele susceptibile s determine modificarea voinei unei guvernri. La urma urmelor, nimic nu dovedete c idealurile gregoriene au reuit s rup orict de puin legturile ce i unesc pe regi cu poporul Jor, nainte de sfritul secolului al Xll-lea. Babarossa nu este nvins dect n Italia, iar puterea sa nu a fost contestat niciodat n Germania. n Frana, devotamentul dinastiei fa de Roma, ncepnd cu Ludovic al VHea, ne permite s eludm problema. Anglia este mult prea nchis fa de influena papalitii pentru ca situaia de aici s poat fi supus vreunei contestri. Numai clericii i savanii sunt realmente n msur s dea sfaturi n legtur cu situaia cretinului ntre dou credine i s-l lmureasc n legtur cu ndatoririle sale. Or, o reflecie de acest fel, ce se ocup de exercitarea puterii, a credinei i a Bisericii nu este niciodat simpl, iar soluiile ne rezerv destule surprize. Problema se pune n legtur cu Caro! cel Mare. Alcuin d seama despre restaurarea culturii i a Bisericii sub conducerea regelui franc. Artele liberale i ofer un punct de pornire indiscutabil n rigoarea lor tehnic. Ele fac trecerea de la barbarie la viaa civilizat. Fundamente ale retoricii, ele indic principiile unei guvernri 178

dup raiune i virtui. Pe scurt, idealul antic al statului profan nu este departe1. Or, misiunea lui Carol cel Mare nu se reduce la aceast ntreprindere de filozof, deoarece este cretin. Luminii naturale distribuite de arte vine s i se adauge fora supranatural conferit de credin i de botez. Viaa potrivit Sfntului Spirit vine s limiteze efectele pcatului i restaureaz integritatea omului. Cadrul acestei ntreprinderi, care se continu prin evanghelizarea pgnilor i botezarea lor, nu este nici un moment Biserica, ci poporul cretin 2. Gndirea lui Alcuin este politic, deoarece statul restaurat este la originea difuzrii gramaticii i a credinei. Pe scurt, poziia cretinului este exact aceea a unui credincios al mpratului, conductor religios a crui sarcin profan se ndeplinete n misiunea sa evanghelizant. Alcuin abordase aceste probleme dificile dinspre arte i pedagogie, adic prin modalitatea indirect cea mai favorabil unei vederi profane a statului. Cretin, el nu putea n nici un caz s se mulumeasc cu acest nivel elementar. De aceea reflecia sa nu putea depi cadrul prealabil al regatului sau al imperiului. Or, caracterul religios al instituiilor se accentueaz cu mpraii dinastiei Ottoriene. Cretinul este din ce n ce mai mult integrat unul Sfnt Imperiu i nu nelege cu siguran ceea ce l deosebete de Biseric. Cert, mpratul poate tri n pcat, toi clericii tiu acest lucru, dar este aceasta o chestiune de stat? Atunci cnd Grigore al Vll-lea atac chiar funda mentele puterii laicilor, prin gesturi ca demiterea mpratului Henric al IV-lea sau prin doctrine, ca abordrile sale n legtur cu violena care conduce la naterea tuturor puterilor, el are puine anse s fie ascultat, poate doar de dumanii suveranului. Aceste excese, pe care urmaii si tiu s le evite, traduc o incompatibilitate fundamental a doctrinelor. Biserica i elaboreaz propriile concepii prin dreptul canonic. De o manier din ce n ce mai sistematic, coleciile se deschid prin capitole consacrate
1

Cf. De arte rhetorica dialogus. C. LEONARDI, Alcuino e la scuola palatina: le ambizioni di ultura unitaria, n Nascita deWEuropa [230J, I, pp. 459496. 179

Bisericii i privilegiilor sale. Abordarea bine organizata a materiei face s apar dup cler, edificiile de cult, sfintele taine i morala. Cretinii se gsesc prini ntr-un drept complet, acoperind toate aspectele vieii. Nu scap acestui cadru dect dispoziiile speciale ale dreptului feudal, care se refer la preteniile asupra fiefurilor i organizarea puterilor. Pentru rest, n legtur cu care poate fi emis o judecat moral, Biserica se impune progresiv ca singura stpn. Mai mult dect concordatele ce pun capt disputelor dintre papalitate i regi, introducerea i difuzarea unui drept canonic, conform concepiilor romane, fac din credincios un om supus cu prioritate Bisericii. Nimic nu ne permite s credem c aceast transformare a ajiins la capt la sfritul secolului al Xll-lea.

D. POPORUL CRETIN I TEORIA UNOR ORDINES


Biserica mai avea de definit ce avea s cear fiecrei categorii de credincioi, fiind neles c mijloacele pentru a ajunge la sfinenie nu sunt absolut identice dup persoane i dup funciile sociale ndeplinite. nc de la sfritul antichitii, Prinii nu neglijaser aceast munc doctrinar i sunt numeroase scrierile care, ntr-un fel sau n altul, se ocup i de obligaiile unora i ale altora. La drept vorbind, o reflecie de acest gen devenea o ndatorire urgent, o dat cu urcarea la tron a carolingienilor, deoarece interferarea societii civile cu Biserica ddea o nou dimensiune problemei. n Europa ieit din invaziile germanice, apartenena etnic ajungea pentru identificarea francului, a bavarezului, a saxonului i a tuturor celorlali. Personalitatea legilor, ct se poate de prezent, sanciona juridic aceast diferen i o ntreinea. Avea drept consecin o anumit separare a popoarelor i mpiedica tentativele de dominare a unora de ctre celelalte. Un rege, strin pentru o etnie, avea multe dificulti pentru a se menine n fruntea unui popor. Or, cretinarea face din toate aceste po180

poare o singur comunitate de botezai, care aveau aceeai credin i practicau aceeai religie. De aceea, intelectualii folosesc n legtur cu aceasta termenul de popor cretin. Vocabularul este aici foarte important, deoarece sugereaz o difereniere de Biseric, punndu-i n fa pe credincioi i disimulnd structurile ierarhice i clerul. Acest popor cretin devenea succedaneul unei etnii n acelai timp cu numitorul comun multiplu al tuturor naiunilor. Aceast noiune religioas ar fi putut rmne teoretic sau spiritual. Suveranii carolingieni i confer o semnificaie politic, din moment ce este singura capabil s fondeze o putere universal. De atunci, n ciuda diferenelor etnice foarte reale, ideologia oficial a palatului consider c nu exist dect un popor cretin. Acesta era, n acelai timp, societatea carolingian i Biserica. Acum fiecare trebuie s-i defineasc propriile ndatoriri n raport cu acest cadru, n acelai timp, politic i religios. Se impunea definirea funciilor diverse care rspundeau nevoilor i care fixau un rol pentru fiecare categorie. Teoria unor Ordines rspunde acestei necesiti. Este o concepie general a societii, rod al unei reflecii a clericilor i apt s inspire o politic. nsi noiunea de ordo vine din lumea monastic i desemneaz o via conform unei reguli date. A urma diversele sale prescripii permite ndeplinirea vocaiei i atingerea unei anumite armonii ntre un comportament i idealul definit. A tri astfel faciliteaz mersul spre sfinenie. Noiunea poate fi extins la ntreaga societate i angajeaz atunci o punere n ordine general, despre care clericii spun cu plcere c este ndeplinirea scopului lui Dumnezeu n lume. Teoria se elaboreaz n principal pornind de la dou Pasaje din Scriptur, cunoscute de toi savanii nc de la nceputurile epocii carolingiene i citate deja de Sfntul Bonifaciu. Parabola talanilor, n Evanghelia lui Matei, permitea nelegerea diversitii de daruri i inegalitatea real a aptitudinilor i a condiiilor. Comparaia dintre Biseric i un corp uman, ndelung dezvoltat de Sfntul Pavel, per181

mitea s se desemneze fiecruia o sarcin specific 1. Combinaia dintre cele dou permitea cele mai nuanate vederi n legtur cu destinul fiecruia. Nu era dificil atunci s explici i unora i altora care le erau funciile i ndatoririle. Clugrii se deosebeau de toi ceilali cretini prin cutarea perfeciunii, care i determinase s renune la lume i s triasc potrivit unei reguli. Noiunea de Ordo lor li se potrivea cel mai bine, ntr-att dt, * aracteristic era modul lor de via. ndeprtarea lor de lume, orict de ncrcat de consecine sociale este, este n primul rnd inspirat de consideraii ascetice i mistice. Ceea ce ntemeiaz deosebirea este religios. La fel, nu se puteau confunda clericii cu laicii, deoarece rolul lor n societate este diferit. Se pare c, n legtur cu acest aspect, clericii carolingieni se folosesc de un principiu enunat cndva de papa Gelasius n legtur cu autoritatea pontifilor i puterea mpratului. Aceste personaje apar drept conductorii i punctul de referin al celor dou ordine ce aveau, fiecare, un mod de via i ndatoriri. Deosebirea pare inspirat de natura puterii pe care o exercit aceste dou categorii diferite. n concluzie, n timp ce mprirea tripartit: clugri, clerici i laici pare s se impun cu un fel de logic intern ce decurge din ndeprtarea mai mult sau mai puin mare de realitile epocii, principiile ce au permis s se stabileasc aceast mprire nu par identice. Pe scurt, aceast enumerare, rod al unei reflecii aprofundate, combin puncte de vedere diferite. Aceast deosebire nu ne ofer dect cadrele cele mai generale ale societii. Pe aceast baz, clericii pot fixa deja pentru fiecare ndatoririle. Legislaia carolingian este prezent i amintete fr ncetare obligaiile ce provin dintr-o stare social 2 . Tratate mai dezvoltate fixeaz obligaiile unora ca i pe ale celorlali. Enumerarea precedent nu definete dect cadrul cel mai general. n interiorul fiecrui grup, autorii disting tot attea subcategorii cte cer circumstanele i necesitile subiectului. Deja Sfntul Bonifaciu, comentnd ntr-o predic comparaia fcut de Sfntul Pavel ntre Biseric i
1 Evanghelia dup Matei, XXV, 14-l7; Epistola ctre Corinteni, XII, 12-30. 2 Admonitio ad omnes ordines, n MGH, Capit, t.1, pp. 323-325.

182

corpul omenesc, recunotea "un ordo al conductorilor i un ordo al supuilor, un ordo al bogailor i un altul al sracilor, un ordo al btrnilor i un altul al tinerilor, fiecare avndu-i propriul mers de urmat, aa cum fiecare membru are funcia sa n trup" 1. Se nelege foarte bine c sracii i bogaii au ndatoriri i obligaii diferite. De aceea fiecare situaie special din interiorul poporului cretin poate da natere la consideraii originale, inspirate de funcia sau locul din societate i Biseric. Un asemenea punct de vedere poate multiplica categoriile, fiind neles c aceste criterii de distincie pot fi de orice natur. n enumerarea precedent, Bonifaciu le utilizeaz pe cele furnizate de putere, influena social i vrstele vieii. Este ct se peate de evident c nu exist nimic exhaustiv n abordarea sa. S-ar putea opune oamenii cstorii i vduvii, bolnavii i cei care se simt bine, penitenii i ceilali cretini, membrii comunitii i strinii. Proliferarea categoriilor nu este limitat dect prin inutilitatea anumitor consideraii. Merit s rein n mod special atenia criteriile care inspir aceste divizri i, n consecin, analizarea societii. n cadrul acestei reflecii, regii, prinii i cei mari au un tratament de favoare, din moment ce oamenii Bisericii se strduiesc s scrie spre folosul lor oglinzi, adic tratate de moral, axate pe funciile lor. Paolinus din Acvileia deschide seria adresndu-i lui Eric, marchiz de Friuli, o lucrare Liber exhortationis. Alcuin i dedic lui Guy, conte de Bretania, o Liber de Virtutibus et vttiis ce se ocup mai ales de viaa personal, mai mult dect de politic. Ctre 929, Jonas, episcop de Orleans, compune De instihutione regia pentru regele Pepin, i De institutione kucali pentru contele Matfrid. Smaragdus, abate de SaintMihiel, scrie o Via regia, destinat lui Carol cel Pleuv. n sfrit, De regis personna et de regis ministerio a lui Hincmar revine nc o dat asupra acelorai probleme. Dintre toate aceste lucrri, cel mai emoionant este Manualul scris de Dhuoda, soia lui Bemard de Septimanie,
1

BONIFACIU, Predica IX, n PL, 82 c 860-861.


183

spre folosul fiului su1. Este un ansamblu de recomandri religioase i profane, unde se amestec ndatoririle fa de Dumnezeu cu obligaiile fa de mprat. El trebuie, n acelai timp, s reueasc n via i s ajung la mntuire. Acelai vocabular, puin stngaci, descrie fidelitatea datorat prinului i lui Dumnezeu. Ceea ce reflecia are aproximativ i nesigur este gajul autenticitii. Acest text este, ntr-adevr, o raritate, din moment ce este opera unei femei i a unei laice. Este ecoul a ceea ce se credea despre propriile ndatoriri n mediile aristocratice, iar clericii nu au servit drept intermediar pentru a redacta. n tripartiia carolingian, viaa social nu ocup un loc important, deoarece distinciile religioase sunt cele care prevaleaz. O asemenea mprire nu ntemeiaz raionamentul i eventual o politic, numai dac ordinul monastic i clerul i asum funcii deosebite clar i, n aceeai msur, laicii rmn un corp destul de coerent. De altfel, nimic nu dovedete c realitatea social a ilustrat cu adevrat, chiar i un singur moment, o asemenea schem ce poart marca clericilor, la care logica intelectual prevaleaz asupra experienei. Evenimentele accentueaz decalajul dintre ideologie i oameni. Clugrii i clericii par s exercite aceeai funcie de rugciune i nu doar s se disting realmente ncepnd din momentul n care scutirea monastic transform geografia ecleziastic. Organisme care exercitau funcii diferite asupra aceluiai teritoriu i mpart acum ara i constituie tot attea entiti juxtapuse. La fel, evoluia istoric accentueaz diferenierea care, printre laici, permite s se separe cei care lupt i cei care muncesc cu propriile lor mini. Dup incertitudini i tatonri, o nou schem tripartit se elaboreaz, foarte diferit de precedenta2. Aceast mprire este pe deplin pus n eviden n
DHUODA, Manuel pour monfils, ed. P. Riche, Paris, 1975. J. BATANY, Abbon de Fleury et Ies theories des structures sociales vers l'An mii, n Etudes ligeriennes d'Histoire et d'Archeologie medievale, Auxerre, 1975, pp. 9-l8.
184
1 2

celebrul Poeme au roi Robert al lui Adalberon de Laon, oper scris ntre 1027 i 1031. Subiecte identice sunt atribuite i contemporanului su, episcopului Gerard de Cambrai, prin Gesta episcoporum cameracensium. Cteva texte anterioare: Les miracies de Saint-Bertin, Liber apologeticus ale lui Abbon de Fleury dovedesc deopotriv aceast nou tripartiie. Gsim urma acestei dovezi i la Rathier din Verona, n traducerea lucrrii Consolation de la philosophie a lui Boethius, datorat regelui Alfred, i n dou predici, una a abatelui Aelfric i alta a arhiepisco pului Wulstan1. mprirea societii ntre cei care se roag, cei care lupt i cei care lucreaz, evoc tripartiia indo-european cu cele trei funcii de suveranitate, de for i de productivitate. Asemnarea pare att de evident, nct este n zadar, se pare, s o recuzm sub pretextul c dru murile care conduc la aceast resurgen nu sunt jalonate prin nici o mrturie. O tcere de acest fel nu are nevoie de nici un comentariu special. La drept vorbind, problema nu este s tim prin ce intermediar savanii din prima jumtate a secolului al Xl-lea i civa alii au putut cunoate aceast schem, ci s nelegem de ce au adoptat-o i ce relaie poate s ntrein cu realitatea, n tim pul acelor ani. n Les miracles de Saint-Bertin, tripartiia apare cu ocazia unei povestiri de lupt mpotriva scandinavilor. Contextul este pur militar, ca de altfel tot ceea ce l nconjoar pe regele Alfred. Dimpotriv, Adalberon de Laon i Gerard de Cambrai se ntreab n legtur cu pacea public ce constituie caracteristica proprie unei societi ordonate. Abordrile lor neleg s rezerve aceast funcie regilor i cavalerilor. Clugrii nu au de ce s se amestece) n aceste chestiuni. Pe scurt, apariia grupului Bellatores este evident legat de un context rzboinic i de rolul nou pe care l joac aristocraia n lupte. Ar fi greit, pe baza
! Aceste texte sunt studiate n ADALBERON DE LAON, roeme au roi Robert, ed. C. Carozzi, Paris, 1979.

185

acestor mrturii, s apreciem c aceast mprire tripartit nu ia n calcul dect problema pcii i a rzboaielor private 1. Este puterea neateptat a oamenilor de arme, n interiorul categoriei laicilor, evident mprit n dou, care impune revizuirea mpririlor precedente. Aceast transformare a fost de nenumrate ori descris, din moment ce reuete s disting net un popor dezarmat de specialitii n lupt. Ia sfrit efectiv, n texte i n mentaliti, ficiunea juridic ntreinut"nc de capitulariile carolingiene, ce fceau din orice brbat liber un rzboinic. Sfritul real al unitii funcionale a ntregii populaii laice dateaz, oare, din momentul n care savanii dezvolt pentru prima oar noua clasificare social? Putem avea dubii n legtur cu acest lucru, pe drept cuvnt. Apariia unei mase dezarmate, dedicat muncii i care n mod inevitabil se identific cu ranii, are, nc n aceast epoc, o istorie ndelungat 2. Faptul c rolul preponderent al armelor provoac, la sfrit, o reamenajare a concepiilor sociale, spune mult despre importana istoric a fenomenului. nelegerea faptului de ctre savani pare, la urma urmelor, destul de tardiv 3. Aceast tripartiie ncredineaz unei categorii specifice aprarea poporului mpotriva pgnilor i meninerea pcii. Oricrei funcii i corespunde o etic, a crei cretinare este indispensabil. Sfinenia n folosirea armelor este o tem dificil de dezvoltat, pentru c se izbete de tradiia strveche a Bisericii i de o repulsie cert pentru snge, la clerici i la clugri. Atunci cnd legitimitatea activitilor rzboinice a intrat n obiceiuri, proteste izolate se ntlnesc tot timpul n mediile ecleziastice. Nu exist niciodat unanimitate printre clerici, n legtur cu armele i folosirea lor. Din acest punct de
G. DUBY, Les trois ordres [187]. O. NICCOLI, l sacerdott i guenieri i contadini Storia di un'imr magme deda societ, Torino, 1979. 3 C. CAROZZI, Les fondements de la tripartition sociale chez AdaSberondeLaon,'mAnnales, ESC, julllet-aout 1978, pp. 683-702.
2 1

186

vedere, trebuie luat deopotriv n considerare atracia, uneori singular, pe care mnstirea o exercit asupra ivalerilor. Autorii dezvolt cel mai adesea o tem mult ii ambigu. n lucrarea La vie de Geraud d'Aurillac, Ion de Cluny arta c eroul su, narmat i cu casc, ivea o inim de clugr. Doar obligaiile i reineau, n ciuda sa, n lume, iar aciunea sa n favoarea sracilor justifica aceast ntrziere spre convertirea monastic. Aceast discordan ntre funcia exercitat i sentimentele interioare este un loc comun, la care autorii de viei ale sfinilor fac adesea apel, pentru a explica comportarea membrilor aristocraiei nainte de intrarea lor n mnstire. Chiar i ceea ce poate avea retoric arat aceast incapacitate a abordrii sfineniei n folosirea armelor. Trebuie s subliniem c acest dezacord dintre inim i brae poate fonda o moral a interioritii sau o spiritualitate i poate deschide astfel trecerea la concepii care nu se mai articuleaz pe funcie. Apariia gruprii rzboinicilor nu regleaz deloc problemele subsidiare: cele care se ocup de relaia regelui cu cavalerii si. n aceast schem nou, suveranul pare iremediabil nclinat s se alture oamenilor de arme, s devin primul dintre ei i modelul lor. De la regele episcopilor la regele cavaler, evoluia este clar i comport o anumit desacralizare a regalitii, oricare ar fi legturile sale cu clerul1. Puterile religioase ale regelui i pierd deopotriv justificarea, iar disputa nvestiturilor subliniaz aceast evoluie. Ct despre pace, oricare ar fi lucrarea regelui sau ncheierea unui jurmnt ce i leag pe rzboinici ntre ei, ea nu este diferit n substana ei. In sfrit, clerul nu se poate dezinteresa de mntuirea poporului care nu poart arme. Abordarea funciei celor
1

C. Carozzi, D'Adalberon de Laon Hubert de Moyenmoutier: desacrlisation de la royaute, n La Christtanit dei secoli XI e ft ti Occidente coscienza e strutture di una societ, Miscellanea el centro di Studi Medioevali, t. X, Milano, 1983, pp. 67-84.
187

din categoria rustici sau din categoria rudes nu ne inspir reflecii profunde. Sarcina ranilor pare att de grea, nct unii clerici apreciaz c sudoarea lor le deschide poarta Paradisului1. La urma urmelor, sub o form puin surprinztoare, nu este vorba dect de o tem funcional.

Honorius Augustodunensis, de exemplu, dezvolt aceast idee.

II Via profan, via religioas

Distincia dintre profan i religios, att de familiar tuturor spiritelor moderne, nu se impune cu atta claritate oamenilor din Evul Mediu. n epoca carolingian, ea nu a circulat i nu apare dect parial prin urmare, cu ocazia unor dureroase conflicte. Aceast prim constatare ar merita o verificare detaliat, numai pentru a cunoate exact domeniile n care laicizarea este mai precoce i disciplinele intelectuale ce poart aceast reajustare. Rolul diferitelor medii sociale i profesionale n aceast evoluie nu este, nici el, un cmp de studiu de neglijat 1. Este ct se poate de evident c fuziunea durabil a profanului cu sacrul nu trebuie pus pe seama vreunei ceciti sau a unei mai mici capaciti de discernmnt, ci este consecina logic a unei percepii globale i unitare a lumii. Este distincia care cere efort i cercetare. Istoricul este mai puin legat astzi de explicarea unui fenomen de viziune a lumii, prea tradiional i prea durabil pentru a fi n ntregime de competena sa, dect s aprecieze consecinele acestei atitudini fundamentale n legtur cu comportarea oamenilor n Evul Mediu. n secolele n care se face ru distincia dintre sacru i profan,
1 A se vedea, cu titlu de exemplu, pentru alte secole, G. DE Lt-GARDE, La naissance de l'esprit lalgue au declin du Moyen Age, 5 voi., Paris, Louvain, 1956-l964.

189

aciunile umane, situaiile i raporturile sociale pot avea o implicare religioas, pierdut dup aceea i de fapt neglijat de uri observator format n analizarea altor contexte. De aceea, pare imposibil s discutm despre evlavia acestor timpuri fr s fim siguri de nsemntatea exact a fiecrui gest i a fiecrei atitudini, susceptibil s alb, la o a doua lectur, un sens religios. n concluzie, se impune s evalum partea de sacru ce poate fi vehiculat de aciunile ce aparin vieii profane. A constata pur i simplu absena devoiunilor i a atitudinilor religioase, devenite de-a lungul secolelor familiare, nu este suficient pentru a dovedi c nu exist la laicii din cutare sau cutare epoc nici evlavie, nici spiritualitate 1. Locul religiosului este la ei puf i simplu diferit, iar echilibrul general al exprimrii sentimentelor se resimte din aceast cauz. Trebuie deopotriv s evitm s judecm viaa religioas lund drept criteriu normele cretinismului modern i contemporan. Exist riscul de a formula exigene nesesizate i de a respinge conduite obinuite. Gesturile i atitudinile fiecrui secol se apreciaz n comparaie cu modelele primite i acceptate. Fr acest efort, nu se pot nelege motivaiile religioase ale cruciailor, de exemplu. A se nela n acest domeniu arunc o lumin fals asupra tuturor perspectivelor. n realitate, distincia dintre profan i sacru nu pare nici s ghideze percepia universului nici comportamentul uman. mprirea pe care o propune n dou domenii diferite este prea abrupt pentru a fi exact. Lumea este condus de Dumnezeu care a creat-o i care a rscumprat-o, nimeni nu are nici o ndoial n legtur cu aceasta. Prezena sa este imediat i nimic nu scap ateniei sale vigilente. Asupra acestui punct, textele evanghelice cele mai familiare confirm sentimentul general. De El depind ploile binefctoare care fac s ncolFoarte interesant pentru acest subiect este contribuia lui E. DELARUELLE, La piet popolare nel secolo XI, n Relazioni del X Congresso internazionle di Scienze storiche, Florena, 1955, t. III, pp. 309-332. Reluat n La piee popidaire [782], p. 3-27. 190
1

easc recoltele, nmulirea turmelor, viaa i reuita. El i protejeaz credincioii, pe cei care l roag i care se las pe minile sale. Mnia sa poate fi ngrozitoare, iar lumea se resimte imediat, din moment ce, dereglat, se ndreapt ctre haos. Atunci, clerului i revine s convoace ntreg poporul la ceremoniile de ispire, necesare restabilirii armoniei dintre cer i pmnt. Aceast teologie simplist las puin loc faptului natural, ce se explic prin el nsui. De atunci, nimic nu este profan n sensul propriu al cuvntului. Recolta este semnul binecuvntrii lui Dumnezeu, intemperiile, rodul mniei sale. Totul este mai mult sau mai puin sacru. Sunt perceptibile grade i ele conduc pn la sanctuar i la mormintele sfinilor. Locurile sacre se organizeaz dup o veritabil topografie mitic, a crei tipologie merit s ne rein atenia. n centrul sistemului se desfoar fervoarea sau se dezlnuie blasfemia, la periferie poate domni o nepsare vremelnic, ntr-un asemenea cadru, toate aciunile sunt grave, iar cuvintele nu sunt, nici ele, mai puin grave. Profanul nu mai este deloc o categorie a comportamentului uman. Toi credincioii tiu c destinul lor trebuie s se mplineasc pe lumea cealalt, dup ce vor fi dat socoteal despre aciunile lor i despre cele mai mrunte gnduri. De aceea, tot ceea ce pot face ei, i chiar concepe, provine din aciunea bun sau din pcat. Nimic nu scap acestei clasificri morale sumare, accesibil cu uurin i eficace, n mod incontestabil. Or, aceast mprire nu o acoper deloc pe cea care ar permite izolarea unui domeniu profan, n care aciunile nu ar avea nici o semnificaie moral direct i n care regulile ar fi diferite de cele impuse n alt parte. Viaa mundan nu este indiferent, ea este druit pcatului. Este, cu siguran, dintre sectoarele de- activitate unde a spune ce este drept nu ine de Biseric, n materie de transmitere a unui fief, de exemplu, iar acest lucru nu-i scutete pe prini s acioneze n acest domeniu n conformitate cu justiia. Lipsa ei este tot o greeal sau un pcat. Imperativele religioase se pot face simite aici ca i n alt parte.
191

Pe scurt, sensibilitatea medieval las att de puin loc profanului propriu-zis, nct aciunile vieii civile, de la cele mai simple la cele mai complexe, pot rezulta dintr-o apreciere religioas. Aceast dimensiune este, n cteva cazuri bine cunoscute, evident n mod cu totul special.

A. PACEA
Rdcinile ideologiei de pace merg foarte departe n trecutul popoarelor barbare instalate n Europa Occidental. Att de departe, pe ct permit textele s ptrundem n analiza puterii asupra vasalilor i a justiiei, acolo, ntr-un plan secund, se profileaz o concepie a ordinii sociale care ntemeiaz ca o consecin organizarea pcii. Ducii i regii au ca misiune s asigure oamenilor care formeaz poporul lor pacea, adic o stare de concordie care s garanteze aprarea persoanelor i a bunurilor. Amenzile de compromis, care pedepsesc infraciunile, dau deopotriv satisfacie prii lezate i restabilesc astfel pacea, punnd capt nlnuirii de rzbunri reciproce, ntreaga organizare judiciar are drept scop s impun aceste tranzacii care pun capt rzboaielor private. De aceea, a face dreptate nseamn a constrnge oamenii s triasc n pace. Aceste principii dau natere noiunii de pace public, cuvnt de ordine al limbajului politic carolingian. Regele i funcionarii si au ca sarcin esenial meninerea sa peste tot, n principal n favoarea celor care sunt incapabili s-i revendice drepturile. Clericii carolingieni tind s-i fac din aceast adeziune la pacea public o ndatorire moral. La drept vorbind, nu este dect un capitol special al unei transformri generale a obligaiilor civile n imperative religioase, n acest caz, raiuni puternice militau n favoarea acestei asimilri. Era de neconceput faptul c, dintre ei, unii cretini sunt divizai pn la certuri i snge. Pacea public mergea cu mult naintea celor mai evidente cereri
192

ale cretinismului. Nimeni nu se ndoiete c ea poate fi prealabilul constituirii unei comuniti freti. Sub acest aspect, pacea public putea trece n mod legitim drept ordinea dorit de Dumnezeu pentru societatea nsi. Prinii i Biserica se strduiesc s menin aceast stare de concordie, folosind mijloacele din competena lor. D pacificare general este pentru clerici semnul unei iritai rspndite n ntreg neamul cretin. Or, o comunitate de botezai, purtnd deja, graie acestei sfinte taine, semnul mntuirii, renunnd la certuri i agresini, trind potrivit legilor i respectnd pacea, este prin urmare chiar un popor de sfini. De la pace la starea de indulgen, drumul este scurt i pasul este repede fcut, nc de atunci, pacea este n acelai timp legea civil i ordinea mntuirii. Regele i clericii conduc poporul cretin ctre soarta sa, viaa venic, fcndu-l s triasc prin constrngere sau prin convingere, conform cu legile care guverneaz pacea public. Ei stabilesc astfel ordinea dorit de Dumnezeu, graie creia mntuirea ajunge la popor. Sanctificarea este n primul rnd o aciune a vieii publice ce culmineaz ntr-o unanimitate moral i spiritual. Acest optimism, puin sumar, este n mod progresiv temperat de descoperirea pcatului, a nedreptilor i a opresiunilor. Legislaiei carolingiene i revenea s transforme aceast nalt teologie n reguli concrete, susceptibile s fie aplicate de funcionari. Nici un text nu este la acest capitol mai explicit dect Capitularul general al Missi Dominici din 8021. Aceast trimitere general de anchetatori i de reformatori trebuie s pun capt abuzurilor evidente, care rup pacea intre cretini. Unii fac s prevaleze propria lor justiie asupra bisericilor lui Dumnezeu, asupra sracilor, asupra vduvelor, asupra minorilor i asupra altor cretini. Pe scurt, ei uzurp drepturile n detrimentul altora, ceea ce este foarte exact genul de delict pe care l reprim proclamaia regal. 1 y
193

Capitulare Missorum generale, in MGH, Capit., ti, n 33, p. l i n mod special 1.

Carol cel Mare i nsrcineaz episcopii, abaii i laicii de vaz s restabileasc dreptul n cadrul unei misiuni generale, ale crei principii sunt expuse pe larg. Le revine acelor Missi s prescrie fiecruia s triasc potrivit regulilor din ordo de care aparine i de a fi astfel credincios promisiunii sale sau profesiunii sale. Datorit acestui fapt, fiecare se va putea bucura echitabil de dreptul su. Concluzia se impune de la sine, ca i consecina acestei reordonri: 'Toi s triasc n buntate i pace perfect". Acest pasaj din regula fiecrei ordo, care ntemeiaz dreptul fiecruia la pacea care este echivalentul caritii, merit s fie subliniat, ntr-att marcheaz de bine etapele ideologiei carolingiene. Este adevrat c abuzurile exist. Victimele principale ale acestora sunt bisericile, sracii, vduvele i minorii, adic aceia care nu au arme pentru a se apra ei nii. Datoria regelui este de a veghea la protecia lor, acesta "iind singurul mijloc de a aeza pe fiecare n dreptul su. Sste o obligaie special care le incumb Missi-lor. Aceast itenie justificat pe care regele i funcionarii si o au penru biserici, sraci, vduve i minori introduce, printre creini, o distincie prin desemnarea nominal a celor care meit un sprijin special. Exist, desigur, un oarecare risc n a edea dreptul i morala de o parte i agresivitatea i inistiia de alta. Aceste remarci, orict de fondate sunt n ipt, introduc o distincie a crei for moral se face simit aoi. Meninerea pcii publice rezum obligaiile unui gurn. Exercitarea justiiei nu are alt scop, folosirea armer i represiunea nu au alte justificri. n tradiia carolinm, aceast datorie revine regilor. Se adaug la aceasta nisiune special de protecie fa de cei care pot fi vieiele abuzurilor. Sistemul este coerent i poate funcna ca atare, atta vreme ct regii au suficient putere tru a o faqe. Slbirea autoritii regale nu aduce modiirea sensibil a acestei ideologii politice. Misiunea lor e asigurat de prinii teritoriali, care exercit n locul puterile de comand. Ei nu sunt lipsii de mijloace, cu te acestea nu sunt uni precum regii, iar aciunile lor 194

iu reuesc s se nscrie n cadrul unui plan divin. Interveniile lor par mai puin legitime i n consecin criticabile. Atunci cnd puterea se bazeaz pe senioriile castelane, conjugarea exercitrii justiiei cu folosirea 3iei armate dovedete c este vorba, nc o dat, de o rganizare destinat s menin pacea, la scara unui mic iistrict. Continuitatea ideologic este evident, chiar atunci cnd nu mai este vorba de aceeai structur politic. Permanena aceluiai proiect n situaii att de diferite dezvluie profunzimea scopului. El i pstreaz ntreaga sa valoare, oricare ar fi violenele reale care i subliniaz necesitatea n acelai timp cu precaritatea1. Organizarea pcii de ctre laici nehirotonisii ntea critici, mai ales acolo unde incapacitatea puterii regale prea iremediabil. Ideea c episcopii i abaii puteau s se amestece nu avea nimic ocant. Aezai printre mrimile regatului nc din epoca carolingian, ei aveau obiceiul de a participa la adunrile ce se ineau n jurul regilor i al prinilor i nu ignorau nimic din problemele cele mai pmnteti. Unii dintre ei, titulari ai drepturilor comitale, exercitau de fapt funcii care i fceau principalii rspunztori n meninerea pcii. Conductori ai unei Biserici, ei erau mai interesai dect oricine n protejarea clericilor i a bunurilor Bisericii, mpotriva oricrei violene i a oricrei uzurpri. n fine, faptul c episcopii au luat iniiativa de pace n Auvergne i n Acvitania nu este de mirare. nc de la nceputurile acestei micri, episcopii se strduiesc s obin concursul aristocraiei n aceast lupt mpotriva brigandajului2. Legaturile de familie i apartenena la acelai mediu social faciliteaz aceste convergene. n 975, la Conciliul inut la Puy, episcopul, u al contelui de Anjou, poate conta pe ajutorul contelui de Gevaudan, cumnatul su, ca i pe acela al prinilor
1 2

G. DUBY, La societe aivcXP etXlP siecles [188]. H. HOFFMANN, Gottesfriede und TreugaDei [704]. 195

episcopului de Clermont, care asist la aceast adunare. La Narbonne, n 990, arhiepiscopul Ermengaud este nconjurat de episcopii din provincia sa i de prinii cei mal puternici ai regiunii. La diferitele concilii de pace inute la Poitiers, n primii treizeci de ani ai secolului al Xl-lea, ducele de .Acvitania este totdeauna prezent. Pe scurt, episcopii care iau iniiativa acestor adunri neleg s obin, de la cei care dispun n mod real de putere, anga jamentele necesare pentru restabilirea pcii. n acest scop, i solicit n primul rnd pe prinii teritoriali i cea mai nalt aristocraie. Cavalerii i poporul sunt convocai pentru a-i aduce concursul, pentru a participa la jurminte i la ceremonii. Chestiunea nu se rezolv prin ei dect n lipsa celor menionai nainte, ceea ce se ntmpl rar. Povestirile lui Adhemar din Chabannes i ale lui Radulfus Glaber, ce confirm aciunile diferitelor concilii, ne permit s urmrim modul n care se extinde pacea lui Dumnezeu n Acvitania, n Languedoc, n Burgundia i n ntreaga Fran. Cronicarul burgund prezint, destul de exact, cronologia, precum i geografia acestor iniiative, pn la graniele regatului i ale Imperiului 1. Efectiv, dup aceast prim adunare, din 975, inut n jurul episcopului de Puy, micarea pare s-i fi avut punctul de plecare n conciliile inute n 989 i 990, la Charroux i la Narbonne. Cunoate primele progrese n Acvitania, n jurul anului o mie. Episcopii se rentlnesc la Limoges n 994, n 1000 i 1014 la Poitiers. n aceast provincie, exist o recrudescen a activitii n jurul anului 1030, prin conciliile ce se in la Bourges n 1031, la Limoges n 1028 i 1031, la Poitiers n 1036. Prin Sudul Franei i Valea Rhonului, unde apare naintea anului o mie, aa cum o dovedete conciliul inut la Anse, n 994, micarea
1 G. DUBY, Les lacs et la paix de Dieu, in I Laici nella "societas christiana" [705), pp. 448-461, reluat n G. DUBY, Horrunes

et structures duMoyenAge [699), pp. 227-240.


196

abordeaz Burgundia, unde se dezvolt. ncepnd cu anii 1020. Cucerete, imediat, Frana. Pn spre mijlocul secolului, conciliile de pace se in aproape peste tot n regatul Franei cu o predominare, totui, n Sud (sudul Franei). Dincolo de acest mijloc de secol, restabilirea pcii, care rmne o preocupare constant a episcopilor, las locul, n mod progresiv, noilor griji. Treptat, reforma Bisericii devine problema esenial. De atunci, instituiile de pace pierd din putere, innd seama de noul context, mai puin favorabil unei colaborri strnse ntre aristocraie i Biseric. Conciliile de pace sunt adunri ale celor mari, laici i ecleziastici, unde se delibereaz n legtur cu msurile ce trebuie luate i cu regulile ce trebuie edificate. Ele sunt i ceremonii, n care, n mijlocul unei mari mulimi, se arat relicvele sfinilor i se fac jurminte. Cele dou aspecte nu se pot disocia. ntlnirile la care se nghesuie mulimile au loc pe cmpiile din imediata apropiere a oraelor, din raiuni materiale-foarte evidente. Aa se ntmpl la Limoges, n 994. Adhemar din Chabannes, prin care sunt cunoscute faptele, critic din plin aceast gloat de oameni "in ... Monte Gaudii loco", din care face un Montjoie, chiar dac este vorba de Montjovis1. Aceast participare a populaiei este provocat de o epidemie a rului celor nflcrai. Un asemenea flagel este, desigur, rodul pcatelor poporului din Acvitania. Episcopii prescriu posturi i rugciuni, pun s fie purtat pn la Montjovis racla Sfntului Marial i cer s fie aduse, n acelai loc, relicve de toate felurile. Episcopii vd n violen, rzboaie, uzurpri i tgada justiiei cauza tuturor acestor nenorociri. De aceea li se pare necesar s in cu mrimile laicilor o adunare de Pace, pentru ca poporul s nu piar n ntregime. Reunii n conciliu, arhiepiscopii de Bourges i de Bordeaux, episcopii de Saintes, Clermont, Le Puy, Perigueux, Angouleme
1 Cf. M. AUBRUN, L'ancien diocese de Limoges [669], p. 202 i urm.

197

i Limoges, ducele de Acvltania i seniorii cad de acord asupra unui pact de pace i de dreptate. Specialitii n drept vor pune capt certurilor care i opun pe oameni unii contra altora i, de acum nainte, pacea i prietenia vor trebui s se ntind asupra ntregii Acvitanii. Dac se ntmpla ca cineva s se fac vinovat de o infraciune dup aceast ordine regsit, el era exclus de la sfintele taine ale Bisericii i exclus din comunitatea de credin cioi, pn ce va fi dat deplin satisfacie episcopilor1. Ceea ce Adhemar raporteaz n legtur cu evenimentele din 994 transpare, mai mult sau mai puin, dup valoarea proprie a fiecrei surse, n alte ocazii. Conciliile de pace sunt aproape totdeauna marcate de artarea relicvelor sfinilor. Unii dintre ei, care nu au lsat alte urme, apar n povestirile hagiografice. Aceast prezen a corpurilor poate fi un apel la intervenia patronilor celeti pentru a obine o minune. Acesta pare a fi sensul acu mulrii de relicve n 994. Poporul cere n bloc i tuturor ceea ce are obiceiul de a cere sfinilor, trecnd de la un sanctuar la altul. Ceremonia ne face deopotriv s ne gndim la ordalii i la prestrile de jurmnt deasupra raclelor. De atunci, aceast mobilizare a rmielor pmnteti ale sfinilor are drept scop a lua act de promisiunile fcute i de a le pecetlui sub pedeapsa sperjurului fcut n faa cerului. A rupe pacea nseamn a provoca represaliile sfinilor care au prezidat la depunerea jurmintelor. Nimeni nu ignor, n 994, c relele de care sunt chinuii cretinii vin de la pcatele lor. De aceea, ceremoniile ntreprinse au un caracter penitenial foarte evident. Posturile prescrise de episcopi ar ajunge pentru a dovedi acest lucru. Ei trebuie, prin rugciuni, s domoleasc mnia cereasc i s obin ca poporul s fie eliberat de relele care i provoac spaima. n asemenea mprejurri, moralismul carolingian pare,
1 L. DELISLE, Notices et extraits des manuscrits de Bibliotheque naionale, t. 35, Paris, 1896, pp. 24l-358.

198

mental, foarte apropiat, din moment ce episcopii, la fel ca altdat, consider cu cea mai mare atenie tot ce este de ordin public. Pcatele cele mai grave sunt cele care au fost comise mpotriva pcii, prin violen, rpire i uzurpare 1 . A face peniten nu nseamn pur i simplu a implora cerul, mai nseamn i a pune capt acestei nlnuiri de nedrepti i delicte. Fr restaurarea strii de concordie ntre oameni, nu exist reconciliere cu Dumnezeu i nici revenire la ordinea normal a lumii; A se pune de acord asupra principiilor care trebuie s guverneze pacea i a promulga canoanele care o organizeaz sunt, pentru episcopi i pentru prinii, obligaii ce decurg din penitena general. Toi cei care frecventeaz o adunare de pace trebuie s-i ierte reciproc ofensele i s se angajeze c respect inviolabil principiile care organizeaz respectarea bunurilor i a persoanelor. Un conciliu de pace este o ceremonie penitenial care restabilete ordinea public prin consimmnt reciproc, n scopul de a obine rennoirea binecuvntrilor divine ntrerupte o clip. n contextul foarte special al anului o mie sau al anului 1033, aceast ntoarcere la concordia public i la o linite amical este realizarea, ca i n epoca carolingian, a unei stri de caritate care las s se ntrevad realitile cereti2. De aceea, conciliile de pace capt adesea o savoare puternic escatologic. Aa le percepe Radulfus Glaber, pentru care, de altfel, alternarea relelor cu eliberarea este deja imaginea nsi a trecerii din aceast lume n cealalt. Slujbe solemne, predici, procesiuni, expuneri de relicve, jurminte publice sunt tot attea elemente emoionale care transform aceste adunri n ceremonii n care se
1 Este important s subliniem menionarea i a altor pcate n actele conciliilor, povestiri i predici. 2 Pax et amica quies in regno aquitanico deniceps permaneret..., scrie ADHEMAR DE CHABANNES, Sermon pour la deuxieme tranlation de saint Marial n PL, 141 c 117.

199

exprim o contiin colectiv, prin gesturi i prin strigte. Fora inerent oricrei adunri numeroase, entuziasmul care se degaj de aici i certitudinea de dreptate pot inspira iniiative dintre cele mai ndrznee. Astfel, arhiepiscopul Aimon de Bourges transform n trupe de pace ansamblul acelora care au fcut jurmnt s respecte pacea. Cu ei angajeaz operaiuni militare mpotriva recalcitranilor pn la dezastrul final 1. Restriciile pe care le provoac o atitudine att de intempestiv se mai pot inspira totui din vechea teorie a ordines. Cu siguran c nu este convenabil ca episcopii, clugrii i vulgul s se amestece n aciunile de rzboi. Lumea ar fi ntoars de-a-ndoaselea2. Canoanele conciliilor i instituiile create cu aceast ocazie se strduiesc s organizeze pacea, cel puin cu titlu parial. nc de la Conciliul de la Charroux, marile principii ale aciunii sunt oprite. Episcopii neleg s-i eschiveze pe clerici i s sustrag bunurile Bisericii de la orice aciune agresiv 3. Ei i amenin cu anatema pe cei care fur obiecte de cult i lovesc preoii i diaconii ce nu poart arme. Aceste dispoziii deriv din legislaia carolingian i sunt o versiune clerical a proteciei pe care o acorda regele clericilor i bisericilor. ranii i ceilali sraci beneficiaz deopotriv de aceast aprare din moment ce conciliul se strduiete s descurajeze furtul de vite. i n acest domeniu episcopii nu fac dect s-l urmeze pe regele carolingian, protectorul n special al
G. DEVAILLY, Le Berry 1185], p. 142 i urm. ADALBERON DE IAON face descrierea parodic a unei btlii contra sarazinilor, angajat de Odillpn i clugrii de la Cluny, Poeme au roi Robert, ed. C. Carozzi, Paris, 1979, p. LXXXIX i urm. 3 n legtur cu instituiile de pace n diferite regiuni, a se vedea articolele lui R. BONNAUD-DELAMARE, Les institutions de paix en Aquitaine au X^ siecle, n La Paix [712), p. 415 i urm.; La paix d'Amiens et de Corbie au Xfi siecle, n Revue du Nord, 1956, p. 167 i urm.; La paix en Flandre pendant la pre miere croisade, n Revue du Nord, 1957, p. 147 i urm.; Fondement des institutions de paix au XT5 siecle, n Melanges Halphen, Paris, 1950, p. 19 i urm.
200
1 2

vduvelor, orfanilor i al oricrei persoane care nu este n stare s se apere singur. Totui, este deosebit de remarcabil faptul c, la Conciliul de la Charroux au fost asimilai n ntregime sracii i ranii. Cei care cndva aveau nevoie de ajutorul regelui, pentru a-i face respectate drepturile, formau o categorie destul de vag, fr contur social specific, deoarece sracii i orfanii apreau ca abandonai i nimic mai mult. Ei sunt nlocuii cu ranii n momentul n care, n schemele de organizare social, acetia din urm formeaz un ordin aparte, distinct de clerici i de specialitii n lupte. La Charroux, nu mai este vorba de garantarea poziiei persoanelor lovite de nenorocire, ci de protecia celor dou ordine, care nu poart arme, mpotriva aciunilor acelora care dispun de puterea militar. Reorganizarea societii d o semnificaie cu totul diferit unei dispoziii inspirate de o legislaie veche. Sanciunile care trebuie luate mpotriva contravenienilor sunt spirituale. Episcopii lanseaz anatema mpotriva acelora care lezeaz, pacea. Scoi din Biseric, sunt sortii afuriseniei. De atunci, populaia pare scindat n dou grupuri: de o parte cei panici, care prin jurmnt sau prin situaia social respect pactul de pace, i de cealalt parte, forele turbulente. Unii i pot obine mntuirea, ceilali sunt exclui de la aceasta. La Conciliul de la Limoges, din 1031, episcopul Jourdan trgea concluziile, spunnd n numele episcopilor: i excomunicm din dioceza de Limoges pe cavalerii care nu vor sau care nu au vrut s jure pace i dreptate episcopului lor, aa cum le-a cerut acesta. Blestemai fie ei i cei care i ajut n ru; blestemai s le fie caii i armele lor..." 1 Pe scurt, ruperea pcii este totdeauna pcatul capital, iar destinul religios al fiecruia pare legat acum de locul pe care l ocup n societate. Sracii, adic ranii i toi aceia care n u poart arme, se gsesc fr obstacole n faa mn tuirii. Cavalerii nu trebuie s uzeze de armele lor, dect la
1

MANSI, Concilia, XIX, 530.

201

somaia unui suveran legitim. n alte cazuri, ei sunt atori la tulburri. Pentru mai mult siguran, episcopii le cer jurminte care le restrng folosirea armelor. Afurisenia este la captul vitejiei. Obligaiilor de pace vin s li se adauge cele ale armistiiului lui Dumnezeu. Este o suspendare temporar a oricrei activiti rzboinice, un fel de abstinen impus cavalerilor pentru care aciunile de rzboi sunt o plcere ce d natere pcatului. Armistiiul lui Dumnezeu nu este o alternativ la pace, ci complementar ei, fiind scopul ei. Este un mod nc i mai radical de a sugruma impulsurile agresive. nc din anii 1023-l025, jurmintele de pace burgunde extind beneficiul aprrii dobndite prin consimmnt mutual la cavalerii care ar renuna voluntar la arme n timpul perioadei de post. Nimeni nu ar trebui s-i atace din moment ce ei clresc fr mijloace de a se apra. n Catalonia, apare pentru prima oar termenul de armistiiu, n actele unui conciliu inut la Toulouges n 1027, i cunoscut printr-o noti a cartularului de la Elne. Toate activitile rzboinice trebuiau s nceteze duminica. i n acest caz, legislaia carolingian nu este prea departe. Sanctificarea zilei de duminic era o datorie, iar muncile servile erau interzise n acea zi. Rzboiul privat antrena o reprobare identic. Ideile care conduc la aceast prim interdicie sunt redactate la Conciliul de la Arles din 1037-l041. Se nelege c de miercuri seara pn luni dimineaa pacea trebuie s domneasc ntre cretini, prieteni sau dumani, vecini sau strini, n memoria calvarului, a morii i a renvierii lui Christos. Aceste interdicii sunt aprofundate de la un conciliu la altul. La Narbonne, n 1054, episcopii proclam "c nici un cretin nu omoar un alt cretin, pentru c cine omoar un cretin ar nsenina s mprtie, fr ndoial, sngele lui Christos"1. De la epoca carolingian la cea a conciliilor care preced
H. HOFFMANN, Gottesfriede und Treuga Dei [704], p. 95. 202

ndeaproape reforma Bisericii, meditaia asupra pcii, continuat de clerici, limiteaz folosirea armelor numai la cazurile legitime i absolut necesare. Este vorba, cel puin acest stadiu al refleciei, de elaborarea unei etici de pt, mai curnd dect o culpabilizare a activitilor sive n beneficiul Bisericii i al ranilor. A tri ca un avaler nu nseamn a se dedica unei activiti profane i iproape sportive, aa cum s-a scris adesea, ci este, nd seama de ordinele conciliilor, de excomunicri i ie dispoziiile care apar n crile peniteniale, a se con-inta din ce n ce mai mult cu interdiciile religioase care au transformat progresiv actul de rzboi n crima mpotri-lui Christos nsui. Nu scap acestei suspiciuni luptele iuse ca urmare a aciunii unui suveran legitim. Cine a icis un cretin, cu aceast ocazie, trebuie s fie supus iei penitene 1. Este ct se poate de evident c agresivitatea a cutat orice alt canal, binecuvntat, pe ct posibil, de Dumnezeu.

B. PELERINAJUL I CRUCIADA
Practic religioas foarte rspndit i depind cu mult graniele cretinismului, pelerinajul era cunoscut i practicat n antichitatea pgn i la evrei 2 . n acest domeniu, Occidentul medieval este un motenitor, nu fr a aduce, unei instituii att de tradiionale, cteva tue de originalitate. Vocabularul latin clasic cunotea cuvntul peregrinus i i ddea dou sensuri. Este vorba, n primul rnd, de un peregrin, adic un strin sau un exilat, care triete departe de ai si pentru indiferent ce motive i cruia
1 Cf. de exemplu RABANUS MAURUS, Ep. ad Heribaldum Autissiodoren\ n PL, 110 c 47l-472 n legtur cu cei care au u ds pe cmpul de lupt de la Fontenoy, n timpul rzboiului celor trei frai. 2 C. SPICQ, Vie chretienne et peregrination selon le Nouveau testament, Paris, 1972.

203

legea i.d un statut. Este apoi un pelerin n sensul actual al termenului, adic un cltor ce se duce la un sanctuar din devoiune. Cretinismul accept termenul, cu cele dou forme ale rtcirii pe care le desemneaz. A fi n aceaste lume un strin este o tem spiritual care poat s se revendice de la exemplul lui Avraam i de la o ntreag tradiie care i gsete inspiraia n Vechiul i Noul Testament. Abandonarea bunurilor i a familiei nseamn renunarea la lume, n plus, prsirea patriei pentru a tri n exil este forma cea mai complet a privafunii. Un asemenea proiect de via are, n mod evident, ceva monastic. Se deosebete de acesta prin dispariia oricrei obligaii de a fi sedentar i a oricrei referiri la autoritatea unui abate. Un eremit care i-ar stabili un domiciliu precar, departe de ai lui, se deosebete greu de un exilat pentru Dumnezeu. Dezrdcinarea trece drept o form a ascezei 1. Sfntul Ieronim, la Ierusalim, ilustreaz n mod convingtor aceast atitudine. Ea este destul de frecvent n Biserica strveche. Clugrii pleac n pelerinaj, se duc i vin, se exileaz o vreme. Dezapro bnd continuu abuzurile, literatura monastic insist mai puin asupra prezenei permanente n locul unde se face profesiune de credin, dect o face Regula Sfntului Benedict, mai trziu2. De aceea, opera misionar a clugrilor irlandezi pe continent, n timpul Evului Mediu timpuriu, pare, n lumina acestor antecedente, ca un exil pentru Dumnezeu i ca alegerea unei noi patrii. ntemeierea noilor cmine de via monastic are mai puin scopul evanghelizrii, dect crearea, n alte pri, a unui cadru de via conform cu profesiunea. Intenia misionar este, dimpotriv,
1 A. GUILLAUMONT, Le depaysement comme forme d'ascese dans le monachisme ancien, Ecole pratique des Hautes Etudes. V^ section Sciences religieuses, n Annuaire 1968-l969, p. 31 i urm, 2 H. VON CAMPENHAUSEN, Die asketische Heimatiosigkeit [721].

204

cu totul evident la Willibrord i mai ales la Bonifaciu 1. Acest exemplu este urmat de clugrii carolingieni, n ciuda adoptrii generale a Regulii Sfntului Benedict. Astfel, Sfntul Anskar era clugr la Corbie, nainte de a pleca s evanghelizeze Scandinavia, unde a i murit n 865, iar biograful su consider necesar s justifice aceast deturnare de la principiul stabilitii. Aceast ascez prin dezrdcinare este bine atestat, din secolul al X-lea pn n secolul al Xll-lea, de numeroase viei de sfini. Cu creterea evanghelismului, aceast rtcire se transform n turnee de predicare n maniera apostolilor. Pelerinajul nedefinit, ca exil sau ca proscriere, are, deopotriv, un caracter de ispire. Aceast practic apare o dat cu sistemul de peniten tarifat, nscut n cretintile insulare. Ea este cunoscut n partea de Occident parcurs de misionarii irlandezi i anglo-saxoni. Un pelerinaj fr destinaie precis este impus celor care au comis nelegiuiri deosebit de grave, aa cum este un omor. Aceast pedeaps este aplicat n special clericilor i clugrilor crora, potrivit tradiiei Bisericii, nu li se impune penitena public. Acest pelerinaj penitenial este cel al criminalilor care cltoresc pe jumtate goi i ncrcai de fiare i care poart cu ei o scrisoare a auto ritilor religioase prin care li se asigur gzduirea i hrana acolo unde se afl. Un canon al penitenialului lui Pseudo-Egbert, din cursul primei jumti a secolului al IX-lea, menioneaz pentru prima dat Roma ca destinaie a acestor cortegii. Prin descoperirea a numeroase relicve, pe ntreg parcursul secolului al Xl-lea, se precizeaz itinerarele, iar pelerinajul ispitor frecventeaz aceleai sanctuare ca pelerinajele de devoiune2. Laicii pot deopotriv s se supun aceleiai ispiri, dac sunt vinovai de crime foarte grave. Se cunosc mai
x

G. CONSTABLE, Monachisme et pelerinage au Moyen Age, n 77 3 urm J wUl? ' P$ ' LECLERCQ, Monachisme et peregrination au ^auXnesiecle, n Studia Monastica, 1961, III, p. 33 i urm. C. VOGEL, Le pelerinage penitentiei n PeUeqrinaggi e cutio dei
205

ales cazurile exemplare ale personajelor din cea mai nalt aristocraie, pentru care pelerinajul este o oper de rscumprare. n prima jumtate a secolului al Xl-lea, ducele de Normandia, Robert Magnificul, pleac la Ierusalim, ca peniten pentru otrvirea fratelui su, Richard al III-lea. Foulque Nerra, conte de Anjou, care, poate, pentru o vreme, a fost tovarul su n aceast cltorie, a ajuns aici de dou ori, dac nu de trei, pentru a se cura de nelegiuirile comise1. Muli alii, de rang mai puin ilustru, trebuie s fac la fel. La acest nivel de putere social este posibil o alt form de peniten? Putem, evident, avea dubii n legtur cu acest lucru, pentru c nu vedem cum ar putea Biserica s constrng personaje de aceast importan s fac gesturi care le-ar repugna foarte mult, n afara cazurilor n care regii ar accepta s ajung la aceste acte extreme. O ispire de acest fel arunc pe drumuri o mulime de oameni nu prea stimai, clerici sau laici. Cina criminalilor poate fi iluzorie sau trectoare, iar pericolele la care i expun pe ceilali pelerini sunt sigure. Conciliile se preocup foarte devreme de limitarea acestor plecri i se strduiesc s le interzic. Admonitio genercdis sugereaz c mai bun peniten se face acas, dect pe drumuri 2. Aceste interdicii, rennoite pn dup anul o mie, nu au nici un rezultat, ntr-att este de conform inspiraia cu mentalitile epocii. Se fixeaz destinaiile, iar lista pelerinajelor peniteniale este bine cunoscut n secolul al XlII-lea. Aceast clientel dubioas nu este din fericire singura care ajunge la marile sanctuare. A ajunge, din devoiune, la locurile fcute celebre de viaa lui Christos i a sfinilor sau, i mai bine, acolo unde acetia au murit i au fost ngropai, nseamn a pleca n pelerinaj n sensul cel mai exact. Cltoria n condiii materiale precare, riscurile drumului, efortul fcut i pericolele ntlnite permit pelerinului s acuCtvoniques des comtes d'Aryou et des seigneurs d'Amboise, ed. 2L. Halphen i R. Poupardin, Paris, 1913, pp. 50-54. Admonitio generalis, n MGH, Capit, t. I, p. 60 c 79. 206
1

muleze tot atta merit, ct i prin cea mai strict ascez. Progresul moral i fervoarea religioas care rezult de aici pot fi ctigul esenial al acestei aciuni. Este cert c acest caracter dificil i penibil al acestor aciuni con tribuie la prestigiul lor1. Nu orice cltorie ctre un sanctuar este un pelerinaj, ci doar cea care este fcut din devoiune. O asemenea stare de spirit presupune o valorizare a locurilor de vizitat, care presupune, indiscutabil, mai mult dect curiozitatea sau interesul tiinific. Pelerinii din devoiune nu-i prsesc casa i familia lor pentru a cltori sau pentru a aprofunda o ascez, pe care le-ar putea cuta altfel. Drumul lor are un scop, i ei tiu ceea ce caut, chiar dac formularea speranelor ntreinute se schieaz fr pricepere n texte. Ei nu ateapt aceleai favoruri de la toate sanctuarele2. La Ierusalim, la Roma, la Santiago de Compostela i n alte pri, nu exist nimic ce un cretin nu ar putea s gseasc n biserica din parohia sa. Sfnta Scriptur este aceeai peste tot, oricare ar fi comentariile pe care le fac preoii la ea, iar sfintele taine sunt universale. Nu exist aici diferena care d fora de atracie a acestor orae, ea trebuie cutat neaprat n alt parte, n realitate sau n mitologie, care creeaz geografia sacr. La Ierusalim, pelerinii viziteaz grdina de mslini, Sfntul Mormnt, Bazilica Renvierii i multe alte locuri care amintesc de viaa pmnteasc a lui Christos. Interesul istoric este cert, dar este insuficient pentru a porni la drum mii de pelerini. A-l urmri pas cu pas pe Domnul Pe pmntul pe care picioarele sale l-au clcat este o motivaie profund care adun laolalt, ntr-un singur
2 E. -R. LABANDE, Elemente d'une enquete sur Ies conditions ffe- deplacement du pelerin aux X6 et XI6 siecles, n Pellegrinaggi 1713], pp. 97.11 L E. -R. LABANDE, Ad limina. Le pelerin medieval au terme 9oiSa ctenprche, de Melanges R. Crozet Poitlers, 1966, pp. 283*1; retiprit n E. -R. LABANDE, Spiritualite et vie litteraire de L ccidentXe-XIVes. Londra, 1974.

207

scop, pelerinajul i imitarea lui Christos. Nu se poate afirma c aceast tem este preponderent, ntr-att sracul i pelerinul sunt, prin ei nii i fr referire la Pmntul Sfnt, reprezentri ale lui Christos. De altfel, evanghelismul, ca un comportament spiritual, nu se impune dect lent i exist, probabil, un anacronism ce trebuie observat n pelerinajele fcute pn n secolul al XH-lea. Ora sfnt, Ierusalimul apare ca un loc de binecuvntri, unde graia lui Dumnezeu se manifest mai din plin. Se poate ajunge aici pentru a se bucura de aceast bunvoin special. Colin sfnt, pmntul este aici mai aproape de cer. Sunt populate deja aici pieele din faa Ierusalimului ceresc, tocmai n ateptarea sfritului lumii. Foarte de timpuriu, speculaiile n legtur cu revenirea lui Christos i sfritul lumii se articuleaz n jurul oraului sfnt. Rolul su n cartea Apocalipsei l desemneaz pentru aceast misiune, de intermediar i de loc de trecere. Se tie, desigur, c renvierea din mori va ncepe n Valea lui Iosafat, unde Christos i va ine tribunalul su. Pe scurt, cei care vin s se roage la Ierusalim profit de aceast apropiere a cerului, cei care rmn o vreme pot atepta aici sfritul lumii, ntr-un cadru special sanctificant, iar cei care i gsesc aici mormntul vor fi primii trezii de trompetele ngerului. Pe scurt, pelerinajul la Ierusalim, mai ales atunci cnd exist voina de a rmne aici, este o cutare a mntuirii pe cile cele mai drepte. Partea cuvenit imaginarului, n aceast valorizare religioas a oraului sfnt, este imens. Ne putem pune ntrebri n legtur cu persistena unor asemenea sentimente, imediat ce moralismul i spiritul mai pozitiv ncep s prevaleze. La Roma, pelerinii viziteaz, n afar de alte locuri i monumente, mormintele apostolilor Petru i Pavel. Prin acest gest, ei i reafirm ataamentul fa de Biseric. Devoiunea de care fac dovad n legtur cu Petru o transfer la urmaul su: papa. Se tie c fervoarea pele rinilor anglo-saxoni a contribuit ntr-un mod nsemnat la audiena papalitii n Germania, n epoca evanghelizrii.
208

Incidena unor asemenea sentimente, n timpul ntregii perioade care triete lentul progres, apoi afirmarea primatului pontifical, nu sunt neglijabile. Scaunul apostolic capt, ca urmare, un prestigiu indiscutabil. Ajungnd la Roma, pelerinii pot deopotriv s fac o vizit succesorului lui Petru sau cancelariei sale. Nimeni nu ignor c el a primit puterea de a lega i a dezlega. De aceea, cazurile cele mai grave pot gsi aici o soluie. Pelerinaj eclezial, Roma este totodat un pelerinaj penitenial, unde se poate gsi iertarea cea mai profund. La Santiago de Compostela i n toate sanctuarele ce se revendic de la patronajul unui sfnt, pelerinii ajung cel mai adesea la un mormnt 1. n aceste cazuri, ideile admise n mod obinuit despre corpurile sfinte sunt cele care fondeaz supraevaluarea locurilor. O for sacr se ataeaz de rmiele personajelor intrate n gloria, celest i se manifest acolo unde se afl corpurile lor, n special prin miracole. Pelerinii ajung n aceste sanctuare pentru a obine, spre binele lor, o aprindere a puterii cereti ascuns n aceste oseminte. La captul unei cltorii, ei se strduiesc s ating relicvele, s stea pe mormnt sau chiar s se lungeasc i s doarm n apro pierea lui. Alii, care l-au invocat pe sfnt n rugciunile lor i care au fost ascultai, ajung la sanctuar pentru a face un jurmnt i pentru a aduce o ofrand simbolic. Pelerinii le cer n principal sfinilor miracole. Puterea lor taumaturgic este cea care le creeaz reputaia. n acest domeniu, vindectorii i iau partea cea mai bun. Protejarea recoltelor, pericolul mrii, obiectele pierdute i
A. DUPRONT, Pelerinage et liewc sacres, n Melanges F. Braudel t. II, Paris, Toulonse, 1973, pp. 189-206. Pelerinajele la sanctuarele consacrate ngerilor scot n eviden alte probleme, cea de la Monte Gargano, ca i cea de la Monte San-Mlchele; A. PETRUCCI, Aspetti del cultei e del pellegrinagio di S. Michele Arcangelo sul monte Gargano, n Pellegrinaggi [7131, PP- 145-! 80, i E.-R. LABANDE, Les pelerinages au Mont-Saint-Michel Pendant le MoyenAge, n Millenaire monastique [391], t. III, pp. 237-250; retiprit n E. -R. LABANDE, Spiritualite et vie littraire
e VOccident, X? - XIV*? siecle. Londra, 1974.
1

209

cteva subiecte mai trectoare inspir deopotriv cererile i mulumirile. Ali pelerini l-au invocat pe sfnt de departe, numai prin cuvnt, nu ndrznim s spunem c prin rugciune. Au obinut de la acesta binefacerile ateptate i ajung la mormnt ca o ndeplinire a unui legmnt fcut cu acea ocazie. Atitudinea lor pare mai eliberat de concepiile elementare ale sacrului, din moment ce puterea celest se manifest fr s fie necesar s fii prezent fizic lng rmiele unui sfnt. Locurile i-au pierdut din importan i din aceast supraevaluare ce justifica drumul. Concepiile sunt mai puin materiale. Cu toate acestea, invocarea sfntului conine legmntul de a face pelerinajul, iar miracolul apare ca o simpl anticipare a ceea ce obin credincioii la mormnt. Cuvntul nlocuiete gestul sau popasul n sanctuar. Pentru a fi n mod real o spiri tualizare, ar trebui ca acea chemare n ajutor a sfntului s fie o rugciune i nu un strigt disperat, precum ges turile fcute deasupra unui mormnt, pentru a declana prin for intervenia celest. Este ct se poate de evident c n acest domeniu se ntlnesc toate atitudinile, de la folclorul cel mai elementar pn la rugciunea cea mai sincer. Culegerile de miracole, n ceea ce au repetitiv, ne dau numeroase mostre de smerenie a pelerinilor. Aceast literatur adesea nu este emfatic, i se refer la mediile umane cele mai largi i, din aceast cauz, vehiculeaz multe informaii despre toate aspectele concrete ale pelerinajelor i ale cultului sfinilor1. A face un pelerinaj nseamn, bineneles, a pleca n cltorie, fie c scopul este definit, fie c nu, fie c el coniuce spre o ar ndeprtat, fie n apropiere. Este o iciune elementar, asemntoare, din punct de vedere
1 Cf., de ex., R. FOREVILLE, Les miracula S. Thomae Zantuariensis, n Actes du XCVlfi Congres naional des Societes

-.avantes, Nantes, 1972. Section de philologie et d'Histoire uqu'en 1610, Paris, 1979, pp. 443-468. Reluat in R.
'OREVILLE, Thomas Becket dans la tradition historique et lagiographique, Londra, 1981.
210

material, celei a negutorilor. De altfel, nu fac ei adesea cltoria mpreun? Nu exist pelerinaj, n sensul exact al termenului, dect dac acel credincios i manifest intenia de a cltori din evlavie i dac ndeplinete un anumit numr de ritualuri. Pelerinul primete de la preotul din parohia sa, dup binecuvntare, toiagul i traista. Aceast nmnare a nsemnelor distinctive se face n cursul unei ceremonii n care pelerinii s-au spovedit, au primit o peniten i au ascultat o slujb rostit pentru ei. Este prevzut pentru aceste mprejurri o veritabil liturghie, cu intonarea de psalmi, cuvntri i diverse invocaii. Ritualul descris nu apare nainte de mijlocul secolului al Xl-lea. Cu toate acestea, este att de coerent i att de omogen, nct exist puternice motive pentru a-l considera nscut dintr-o tradiie deja bine fixat i care ar putea s urce pn n epoca carolingian 1. Graie acestei consacrri pe care le-o confereau binecuvntrile prevzute de ritual, pelerinii constituie, nc din epoca carolingian, un ordo specific, recunoscut de canoanele conciliilor i de capitularii. Toiagul i traista, care sunt nsemnele sale, sunt suficiente pentru a dovedi calitatea acelora care le poart. Rare sunt cazurile n care pare necesar o scrisoare testimonial a episcopului sau a preotului. Pelerinul este recunoscut dup hainele sale, iar imaginea sa este familiar n ntreaga Europ. O asemenea aciune nu se poate s nu cunoasc i cteva abuzuri. Este destul de uor pentru cltori, negutori sau, chiar i mai ru, hoi s se deghizeze n pelerini i s profite, astfel, de proteciile care sunt dobndite pentru cei care se atern la drum spre sanctuare. nc din epoca carolingian, o legislaie asigur protecia pelerinului aflat pe drum i aprarea casei sale, pe timpul absenei acestuia. Textele juridice, din care se pot
1 F. GARRISSON, A propos des pelerins et de leur condilon juridique, n Etudes d'histoire du droit canonique [1131, PP- 1165-l189.

211

face ample culegeri, fac cunoscute dispoziiile normative. Practica de zi cu zi a fost cu certitudine sensibil diferit, dac este s dm crezare povestirilor i chiar lucrrii Le guide du pelerin de Saint-Jacques1. Totui este destul de dificil s avansm o opinie solid fondat, din cauza neputinei de a face cel mai mic decont. Pelerinii se deplaseaz cel mai adesea n grupuri, nsoii de negutori i de oameni narmai. Pe anumite tronsoane ale unui itinerar, exist n mod evident precauii speciale. Riscurile pe care le las s se ntrevad aceste dispoziii nu i-au descurajat pe cltorii care se ndreapt n numr crescnd ctre diferitele sanctuare. Atunci cnd documentele ne permit s sesizm viaa concret, o anumit organizare este n mod evident n funciune. Exist itinerare bine stabilite i jalonate, orae etape, locuri de refugiu, aziluri n care poi gsi gzduire i ngrijire 2. Aventura este circumscris. De altfel, cltoriile nsele nu comportau ele reale pericole? Capitulariile carolingiene acord protecia regal pelerinilor, n acelai timp i cltorilor, i strinilor 3. Conciliile locale i ndeamn pe cretini s-i primeasc la ei4. Aceast stare de spirit se regsete n legislaia de pace a epocii care urmeaz, apoi n opera canonitilor. Papii i regii le iau aprarea, atunci cnd se face simit nevoia. Aceast protecie se manifest prin dispoziii ct se poate de severe. Violenele, ale cror victime pot fi pelerinii, sunt
1 J. VIELLIARD, Le guide du pelerin de Saint-Jacques-deCompostelle, Macon, 1969. 2 F. GARRISSON, Les hotes et l'hebergement des etrangers au Moyen Age, quelques solutions de droit compare, n Etudes d'histoire de droit priue qffertes P. Petot, Paris, 1959, pp. 199222. 3 De exemplu capitularul general al Missi-lor din 802, n MGH, Capit. t. I, p. 94. 4 De exemplu conciliul bavarez din 740-750, n MGH, concil. aeviKarol., 1.1, p. 53.

212

reprimate cu o asprime crescut. Un capitular al lui Pepin de Italia pedepsete uciderea unui pelerin, adugnd la acuzaia de omucidere o amend de 60 sous n profitul regelui. Legea bavarezilor ridic la dublul taxei obinuite reparaia datorat unui cltor atacat 1. Aceast agravare a pedepselor pentru cine fur, atac sau ucide un pelerin se regsete n numeroase surse i, n special, n dreptul spaniol din se colele al Xl-lea i al Xll-lea. Cele mai nalte autoriti civile i religioase se strduiesc, de asemenea, s protejeze pelerinii de arestri abuzive i de confiscri arbitrare. Pedepselor pre vzute de legi vin s li se adauge, ncepnd din secolul al XIlea, sanciuni ecleziastice. Grigore al Vll-lea lovete cu excomunicarea pe cei care ndrznesc s aresteze sau s sechestreze un pelerin sau un cleric. Primul Conciliu de la Laterano, din 1123, rennoiete aceste dispoziii 2. n sfrit, pelerinii, se bucur de mici avantaje, aa cum sunt scutirea de impozite i de taxe de trecere. Statutele locale com pleteaz aceste reguli generale, prin fixarea condiiilor de gzduire a strinilor i pelerinilor, pentru a-i proteja de preurile abuzive, de solicitrile inoportune, de nelciuni n legtur cu schimbul sau cu msurile i greutile. n absena pelerinului, se impunea s fie protejate bunu rile sale de lcomia pe care o puteau strni. Cei care las n urm interese considerabile pot cere ca patrimoniul lor s treac sub aprarea apostolic, printr-o bul special. Chiar fr aceast formalitate, n anumite cazuri, aceast protecie pare asigurat. La rndul su, dreptul cutumiar prevede o suspendare a aciunilor de justiie i o prelungire a terme nelor, att timp ct cel interesat este n pelerinaj. Acest rgaz asigur celui absent meninerea sttu quo-ului. Unele cutume, ca aceea din Normandia, consider util de a ridica incapacitatea juridic a femeii cstorite, atta timp ct soul su este n afara provinciei, din raiuni de pietate sau chiar pentru interese. De atunci, aprarea bunurilor poate fi asigurat n justiie de soia pelerinului. Ansamblul acestor precauii juridice, cele ale canoanelor, ale legii i ale dreptului cutumiar, favorizeaz n mod evident plecarea la un sanctuar ndeprtat a credincioilor ce au n aceast lume cas, familie i bunuri. Este mrturia cea mai de netgduit n legtur cu popularitatea acestei devoiuni la laici. Absena
1 2

Lex Baiuvariorum, IV, 31, De peregrinis transeuntibus viom. MANSI, XIX, pp. 483-484. 213

timp de mal multe luni sau un an i mai mult nu este cu siguran un lucru de nimic. Prin dispoziiile sale, dreptul arat c faptul este obinuit. . Plecarea n pelerinaj nseamn adoptarea unei stri bine definite, n care penitena i srcia particip cu totul, ntr-att este de evident c mersul nspre locurile sfinte nu poate s se fac fr o convertire prealabil la exigenele cretine cele mai evidente. De altfel, n Biseric, statutul sracilor, al penitenilor i al pelerinilor este foarte asemntor, pentru c aceste stri de via au ntre ele o nrudire special. Aceast apropiere las s se compare pelerinajul cu mersul unui popor dezarmat, ndreptndu-se spre deprtri, pentru a ndeplini un scop religios. Comparaia cu cruciaii, care poar arme de care se slujesc, cere cteva explicaii. La drept vorbind, la contemporani nu exist vocabularul specific pentru a-i desemna pe cruciai, ca i cum specificitatea lor nu era evident. Comparativ cu pelerinii, ei au, ei nii, contiina apropierii, ca i a diferenierii de ei. n lucrarea Histoire anonyme de la premiere croisade, nu se ntlnete dect o singur dat expresia Christi mM.es peregrini. Cel mai adesea cele dou grupuri sunt separate. Exist cavalerii, MM.es Christi i pelerinii. Ei merg mpreun ctre acelai scop: Ierusalim, totui n mod diferit. Oamenii cu arme au datoria s deschid drumul ctre cetatea sfnt i s protejeze mulimea dezarmat pe parcursul drumului su. Sarcina este grea, este evident. Cu toate acestea, prezena pelerinilor este unica justificare spiritual a aventurii cruciatului. Fr acest popor n mar, expediia militar nu ar avea nici raiune nici suflet 1! De aceea, pelerinajul i cruciada sunt, n acelai timp, distincte i se confund. Prima Cruciad este ocazia acestei convergene, ndelung preparat, ntre vocaii distincte, pe care un acelai scop le unete.
1 A. DUPRONT, La spiritualite des croises et des pelerins d'apres Ies sources de la premiere croisade, n Pellegrinoggi [713].

214

Folosirea armelor mpotriva pgnilor sau mpotriva necredincioilor nu ridic multe obiecii. Ele asigur celor care au murit luptnd, deoarece i-au vrsat sngele pentru o cauz sfnt, o mntuire meritat i indiscutabil, ncepnd din 848, papa Leon al IV-lea, care i chema pe franci n ajutorul Romei ameninate de sarazini, promisese un proemium coeleste celor care i-ar fi gsit moartea n aprarea cretinilor. Ioan al VlII-lea rennoiete aceast promisiune. Alexandru al II-lea declar c cei care ajung n Spania, pentru eliberarea de sub jugul Islamului, au dreptul la iertarea pcatelor. Este un privilegiu de rzboi sfnt, care se poate dobndi pe oricare cmp de btlie. La acest stadiu de elaborare nu se pune nc problema sanctuarului sau a pelerinajului 1. Papalitatea nu este lipsit de preocupri pmnteti, iar cavalerii fac adesea dovada unei indiscutabile violene pentru a ctiga. n contextul hispanic, privilegiul spiritual acordat de papi poate trece drept o tem de literatur monastic i n mod special clunisian, din moment ce ilustra abaie burgund urmrete cu atenie desfurarea acestor aciuni militare. Aceasta ar putea fi i un fel de prim spiritual pentru nrolare, la care efectele religioase ar fi, psihologic, puin durabile. Atunci cnd Grigore al Vll-lea are de gnd s conduc o expediie militar pentru a-i ajuta pe bizantini s fac fa ameninrii selgiukide, el prelungete aciunile precedente, fr s le modifice radical echilibrul i semni ficaia. El trebuie, n principal, s dea ajutor cretinilor i s-i apere mpotriva pgnilor. Chemarea la lupt este nsoit de promisiunea, tradiional la acea dat, a unei rsplate venice. Ierusalimul i mormntul lui Christos nu sunt evocate dect ca un scop anex a cltoriei, ca i c um o asemenea prelungire ar permite adugarea unui pelerinaj programului iniial. Noutatea este n alt parte. Papa avea de gnd s ia conducerea acestei armate, iar
1 P. ALPHANDERY, A. DUPRONT, La chretiente et Videe de croisade [693], p. 16.

215

operaiunea devenea, din aceast cauz, pontifical i nu numai princiar sau cavalereasc. n acest stadiu, rzboiul sfnt nu a ntlnit nc pelerinajul. Numai prin concentrarea efortului militar asupra Ierusalimului i apariia temei eliberrii mormntului lui Christos, cruciada ipare n sensul propriu al termenului 1. Predica lui Urban ii H-lea, la Clermont, care nu este cunoscut dect indiect, determin pasul decisiv. Scopul iniial al rzboiului ifnt se gsete astfel fundamental modificat. Ideea de ruciad se dezvolt de atunci ntr-un mod original, cu-'rinznd ntreaga spiritualitate legat de Ierusalim. Nscut din ntlnirea concepiilor, deja tradiionale, espre rzboiul sfnt cu ntreaga devoiune religioas pecific pelerinajului la Ierusalim, ideea de cruciad nprumut i din primul i din cel de al doilea registru, r a reui imediat s fac o fuziune complet i coerent diferitelor elemente. Rezult de aici o dezvoltare intelecal i o efervescen spiritual; n care este, uneori, difil de precizat toate poziiile i de neles toate modirile. Este ct se poate de evident c, ntr-un asemenea ntext, istoricul are datoria s scoat la iveal difeiele, mutaiile i contrastele. Este important i s ne;em c o tem care provoac o att de vie comoie popu poate provoca atitudini, aciuni i plecri, a cror nnificaie real o depete, cu mult, pe cea descris clerici. Exist o mentalitate popular a cruciadei, anait remarcabil, la urma urmelor 2 . Pe scurt, ecoul dicii lui Urban al II-lea este multiplu, din moment ce are cronicar d despre acest fapt o versiune cu o alitate particular. Bogia acestei noi tematici se soar, pe bun dreptate, dup amploarea variaiunilor
E. DELARUELLE, Essai sur laformation de V idee de ode n Bull de Lat, eccl., 1941, pp. 24-25, 86-l03; 1944, 13-46, 73-90; 1953, pp. 226-239; 1954, pp. 50-63. Reluat
DELARUELLE, L'ideee de croisade [698] P. ALPHANDERY, A. DUPRONT, La chretiente et l'idee de ode [693J, p. 43 i urm. 216

pe care le admite n jurul acelorai idei. n sfrit, trebuie s relevm c apelul este primit ntr-un mod foarte diferit, dup mediile umane. Dup modelul lui Petru Eremitul, al lui Gautier Fr de Avere i al altor civa, acetia sunt oameni sraci, n ajoritate rani, care s-au aternut la drum, cu femei i opii. Pentru ei, nu poate fi vorba de lupt n sensul exact termenului, pentru c ei nu au nici echipament, nici itrenament. Pot ei oare mcar s aib vreo idee despre ceasta? Aadar, ar fi ei oare simpli pelerini? n anumite ri, incontestabil. Totui, muli par s-i fi abandonat sele i bunurile fr gnd de ntoarcere. Alii mai ales ar animai de o agresivitate care este departe de spiritul de peniten al pelerinajelor. Merg ei spre Orient ca spre un pmnt al fgduinei lsat pentru cucerire i pentru colonizare? La urma urmelor, este i epoca deplasrilor lungi pentru a gsi spre Rsrit noi pmnturi! Ajung ei la Ierusalim pentru a gsi aici acest liman de pace care ofer o trecere mai sigur nspre cealalt lume? n acest caz, sperana care i-a aternut la drum ar fi pur i simplu escatologic. Aceste trupe populare au fost recrutate de predicatori, care le las sperana eliberrii de toate relele i purificrii generale a lumii. Asemenea sentimente se combin destul de uor cu impulsuri agresive. Eliberarea mormntului lui Christos, chiar i pentru oameni care nu poart arme, este o expediie violent care trebuie s-i elimine pe dumanii lui Dumnezeu. Masacrarea prealabil a evreilor rspunde, incontestabil, unei anumite logici. Spiritului de prsire a bunurilor i de plecarea fr ntoarcere i se adaug convingerea c folosirea forei este indispensabil realizrii scopului lui Dumnezeu. La urma urmelor, cruciaii se consider a fi un nou popor ales, pe care Dumnezeu l cheam la Ierusalim pentru a realiza voina sa suveran prin intermendiul lui. Devotamentul cel mai nalt, inspirat de spiritul mistic, poate atunci s coexiste cu onoarea, din moment ce trebuie s se fac loc celor care au misiunea sfnt de a mplini voina lui Dumne217

eu. Nimic nu oprete o mulime pus n micare dintr-o semenea convingere. Ea are totdeauna dreptate, este lai presus de pcat i de scandal. Neguvernabil, ea rmeaz la ntmplare evenimentele, dup propria-i ispiraie. Nu se izbete dect de propriul eec. Atrage supra ei masacrul i sufer astfel martiriul. n moentele critice, de exemplu la Antiochia, este, n acelai mp, inspirat i fragil. Fuga lui Petru Eremitul spune estul despre tensiunea de nesuportat a unei asemenea centuri. Prin contrast, cruciada baronilor este cea a oamenilor entru care mnuirea armelor este meseria. Ei au venit entru a lupta, pentru a elibera mormntul lui Christos i sntru a proteja pelerinii. Este istoria eroilor despre care ^vestesc diverii autori. Ei tiu s deosebeasc printre uciai cpeteniile cele mai eminente i s povesteasc :ea ce poate contribui la slava lor. Totui, ar fi greit s edem c aceast lume de cavaleri rmne strin de Lentalitatea popular. Ea particip cu siguran la :easta, adugnd marca sa particular, cea a soldailor. Autorul lucrrii Histoire Anonyme de la premiere oisade, un laic, citeaz, nc de la primele rnduri ale >vestirii sale, acest pasaj caracteristic din Evanghelii: ) ac vrea cineva s vie dup mine, s se lepede de sine, ii ia crucea i s-mi urmeze mie" 1. Aceast procla-aie inscripionar aaz expediia sub flamura lui iristos. Este mai puin o campanie militar, ct un um al crucii. nseamn, ntr-un mod sau altul, a se ndui printre apostoli sau discipoli. Ceilali autori sunt tru totul de aceeai prere. Ei citeaz pasajele din xiptur care dezvolt aceleai teme. A pleca la Ierusalim seamn a suferi pentru Christos, nseamn a-i pune ia n pericol, nseamn a te nfrunta cu persecuia, seamn a-i vrsa sngele i a ntlni martiriul. Din alt
Histoire Anonyme de la premiere croisade, ed. L. Brehier, ris, 1924, p. 3, PETRUS TUDEBODUS citeaz acelai text c de la primele rnduri ale lucrrii sale Historia de erosohjmitano Itinere, ed. J. H. Hill i L. L. Hill, Paris, 1977. 218
1

punct de vedere, a participa la expediie nseamn a te plasa n rndurile poporului pe care Dumnezeu l-a ales i nseamn a face parte din motenirea sa. Pe scurt, cltoria are, n mod evident, ceva ascetic, pe care contextul de la Ierusalim l transform n aventur christologic. Acest sentiment n mod deschis evanghelic d o tonalitate mai puin auster i mai puin arhaic, mai ales, acestei apartenene la poporul ales de Dumnezeu, care este fr ncetare proclamat. Prin reflecia asupra ei nsei i asupra Scripturii, cruciada devine un mijloc de mntuire evanghelic1. Ceea ce poate avea sngeros i d demnitate i depete, prin toate aceste aluzii la martiriu, simplul pelerinaj. Semnul crucii, pe care l recunoatem pe pielea celor care i gsesc moartea, confirm aceast alegere i aceast referire la Christos. Aceast marc, relevat cu complezen, arat c specificul christologic al cruciadei nu este pur i simplu rezultatul unei interpretri ulte rioare. Abnegaia, slujirea, renunarea la sine i la bunurile sale pot n mod evident s ntemeieze o via cretin exigent. Nu se cere nimic n plus n viaa monastic. Cei care, n contextul cruciadei, iau iniiativa de a ntemeia ordine militare suport consecina ultim a acestei orientri. Era suficient ca oroarea sngelui s se atenueze la oamenii Bisericii. Faptul c Sfntul Bernard a ezitat n faa unui asemenea proiect este destul de semnificativ. Faptul c exist o ambiguitate n aceast instituie stranie pe care o constituie clugrii soldai este o evi den. Chiar atunci cnd ei se impun ca o ncununare a spiritului de cruciad, Bernard i oamenii Bisericii par s nu aib ncredere n modul lor de via. Ei insist asupra ascezei i asupra obligaiilor religioase la care sunt supui. Cu siguran, aceti autori evoc slujirea lui Christos, dar ntr-o manier destul de vag. Referirea este, cu siguran, la acel serviiium feudal. Ceea ce pre1

Melanges Saint Bernard [601], pp. 53-67, reluat n E. DELARUELLE, L'idee de croisade [693].
219

E. DELARUELLE, L'idee de croisade chez saint Bemard, n

ipune c ndatoririle militare sunt limitate i se sprijin : o totalitate destul de general. Clericilor se pare c le a sil s admit c nite clugri pot s-i capete manirea n lupt. Ceea ce este acceptat pentru laici pare ea insolit pentru clugri. Pe scurt, sanctificarea ine ai mult de practicile religioase i de viaa potrivit 'gulii, dect de sacrificiul pe un cmp de btlie, care te totui n succesiunea dreapt a cruciadei. Nimic nu permite s fim siguri c cei interesai i-au neles ia exact n acest mod. Decalajul care apare ntre cia militar i practicile de sfinenie poate fi pus pe ima ororii tradiionale a Bisericii pentru snge i pe icepiile nsei ale vieii monastice care, ca refuz al nii, exclud folosirea armelor. Ajuns la acest punct, ca:terul religios al actului profan chiar se pierde, iar nnificaia cretin^este adugat din exterior prin pracludabile de ascez i devoiune. Percepia unitar a fii se estompeaz. Exist, separat, aciunea i spirituatea. Profesiunea monastic, care i are propriile exite, nu reuete s dea pentru miliia justificarea in pe care o cuta. SRACII ^apitulariile carolingiene acordau sracilor, n acelai 3 i vduvelor, orfanilor i pelerinilor o protecie specii. Trebuia ca suveranul s evite negarea justiiei i zurile, pentru care aceste categorii de persoane ;au fi victime. O apreciere just a realitilor nu ne nite s le facem o nedreptate. Incapabili s-i fac inoscute drepturile, ei trebuiau s se lase n seama lui sau a mpratului, pentru a obine dreptatea. Pe t, erau necesare msuri potrivite pentru a contraba-a o inferioritate social chiar temporar. e tie c aceast aciune este prelungit de conciliile ace, care aduc sracilor o protecie bazat pe sanc-i religioase. Obiectivul este acelai, autoritatea i
, 220

mijloacele sunt ns diferite. Este desigur posibil s criticm aceast alunecare de la o legislaie la alta, n cadrul general al evoluiei puterilor n secolele al IX-lea i al X-lea. Aceste consideraii ct se poate de obinuite i expuse ntr-un alt context nu trebuie s mascheze suprapunerea religiosului cu profanul pe care o presupune aceast atitudine fa de sraci. Srcia foarte real a epocii carolingiene este tratat n mod diferit de episcop i de rege. Sracul nu este nici un mizerabil, nici un ceretor, nici un sclav, ci un om liber, bine cunoscut, lovit deodat de calamiti sau nenorocire i incapabil, cel mai adesea temporar, de a face fa nevoilor1. Este o situaie concret cu caracteristicile sale materiale i sociale. Episcopul i parohul, prin registrul sracilor, i aduc n cadrul parohiei un ajutor material 2. Rolul regelui este diferit. Sracul este un om slab, la mila celor puternici care dispun de mijloace i influen. Regele are datoria prin recomandrile i ordinele sale s asigure o protecie juridic celui slab, n scopul de a restabili dreptatea i echitatea ameninate fr ncetare, ntr-o societate att de abrupt aristocratic, este un corectiv adus n desfurarea conflictelor omeneti, n folosul celor care nu pot conta nici pe prinii lor, nici pe bogia lor3. n aceste texte, condiia sracilor sau a celor mai sraci nu este niciodat obiectul unei remarci spirituale sau al unei aluzii evanghelice. Ei furnizeaz pur i simplu o acumulare de fapte concrete, juridice i economice 4. Aceast uscciune pune o problem: cea a inspiraiei
1 J. DEVISSE, Pauperes et Paupertas dans le monde ca"olingien: ce qu'en dit Hincmar de Reims, n Revue du Nord, l-966, pp. 273-289. 2 J. DEVISSE, Hincmar [238], p. 489 i urmK. BOSL, Potens und Pauper. Begriffsgeschichtliche Studieri ZUr gesellschaftlichen Differenzierung im fruhen Mittelalter und fum "Pauperism" des Hochmittelalters, n Fesischrift fur O. n r , Gottingen, 1963, pp. 60-87. MOLLAT, Lespauvres auMoyenAge [709].

221

icestei legislaii, att ecleziastic, ct i civil. Ajutorul idus de episcopi i comunitatea cretin se sprijin pe o ung tradiie, ilustrat aproape fr lips de episcopatul lin Imperiul de Jos i din epoca invaziilor barbare. Arninirea mrinimiei publice i princiare nu lipsete din aceste ;esturi ocazionale sau din organizarea pur i simplu a tnui sistem de distribuire a resurselor de hran. Cu toate cestea, dincolo de ceea ce pot avea spectaculos aceste odaliti, tradiia ure pn la Biserica primitiv, din oment ce comunitatea bunurilor implica o distribuire i fntul Pavel aduna daruri pentru biserica de la Ierualim. ndatorirea de ajutor pare o exigen permanent, piritual niciodat implicat. Se pare c nu trebuie cutat originea inspiraiei penu legislaia civil n alt parte dect n tradiia ecleziasc. Faptul nu are n sine nimic excepional. Regele etin insereaz n capitularii dispoziiile indispensabile ntru practica moralei. Respectarea drepturilor celui irac este una din formele ordinii dorite de Dumnezeu i, consecin, de justiie. Recunoaterea drepturilor specifice sracilor nu face ct s confirme, prin dispoziii legale, faptul c ei contuie un ordo aparte, conform cu principiile ideologice re conduc reflecia savanilor n legtur cu societatea rolingian. Prin urmare, nu exist nimic excepional n aici. Dimpotriv, apariia unei sacralizri a sracun sine, fr referire la virtuile sale sau la devoiunea d, nc o dat, o semnificaie religioas direct unei idiii concrete, profane n sine 1. Formarea acestei teme :rit s rein atenia, chiar numai pentru a-i fixa mologia, a-i identifica formele cele mai sumare i a :ermina textele care o dezvolt. Este ct se poate de evident c punctul de plecare penOccidentul medieval este lucrarea Viaa Sfntului rtin a lui Sulpicius Severus. Sfntul, nimeni nu ignor st lucru, a ntlnit, pe vremea cnd mai era cavaler n
1

M. MOLLAT, Etudes sur Vhistoire de lapauvrete [708],


222

armata roman, un srac gol la porile oraului Arras. Biograful povestete c Sfntul i-a druit jumtate din mantia sa, gest ilustru, pe care o iconografie ct se poate de abundent l-a fcut cunoscut. n noaptea care a urmat acestui gest de mil, Martin vede n vis c sracul era nsui Christos, cruia el i fcuse poman. Se impune aici s remarcm c visele sunt semnificative i cunoaterea pe care o aduc este mai presus de orice bnuial. Totodat, nu trebuie fcut o simpl asimilare, nu este vorba de o metafor, de o echivalare sau de orice de acelai gen. Sracul era realmente Christos. Nici nu este nevoie aici s punem n eviden originile evanghelice ale unui asemenea episod. Este suficient s nelegem c identificrii mistice i morale propuse de Noul Testament i se substituie un fapt concret, ce ofer o referire indiscutabil la reflecie. Identificarea sracului cu Christos, pe care o vehiculeaz lucrarea Viaa Sfntului Martin, impune luarea n considerare din punct de vedere religios a sracului ca atare. nainte chiar ca textele s ilustreze tema cu formu la sanctus pauper, gesturile care se svresc n faa lor poart marca acestei contiine. Operele de mil sunt evidente aici, dar ntr-un context n care referirea la Christos este constant. Ceea ce este simbolic n mprirea pomenilor la poarta mnstirilor sau n regulamentele infirmeriei se explic prin aceast preocupare. Recunoaterea explicit a sfineniei sracului pare legat de micarea de pace i s culmineze n deceniile care urmeaz. Alte reprezentri vin s dezvolte acest sentiment de alegere. Este cazul povestirii evanghelice despre bogatul cel ru i sracul Lazr 1. Dac afurisirea primului poate avea ca motiv avariia i asprimea inimii, glorificarea sracului n cer apare ca o compensare pentru o condiie ct se poate de dureroas pe pmnt. De altfel, nici o consideraie despre calitile morale sau spirituale ale lui Lazr nu nsoete aceast apologie, a crei intenie evident este de a sublinia inversarea condiiilor din aceast
1

Evanghelia luiLuca, XVI, 19-31.


223

jme cu cealalt. Acest text este cunoscut clericilor care l omenteaz i sculptorilor care l ilustreaz, aa cum se itmpl la Vezelay 1. Reprezentarea morii celui bogat, iconjurat de demoni care i pndesc sufletul n vreme ce n arpe se trte pe sacii si cu scuzi, completeaz ceasta tematic. Ea d, ntr-un mod general, un sens ligios direct unor situaii concrete. Aceast iconografie, e neglijeaz nuanele unei gndiri discursive, l conamn, n cer, pe cel bogat i l glorific pe cel srac. Amestecul moralei n aceast schem este de natur o perturbe. Sracul poate uneori s greeasc. Poate fi dos. Nimic nu ne permite s fim siguri c i-a iubit toteauna aproapele. Exist aici realiti dure pe care autorii : abordeaz rareori cu nuane. De fapt, linia refleciei cruia iese nvingtoare. Cine raioneaz potrivit statuilor i condiiilor ajunge la comportament. Cine se lulumete cu morala nu ia n considerare starea. Se ire c viziunea funcional iese nvingtoare cu mult, i i prestigiul sacru al sracului rmne o eviden la ritul secolului al Xll-lea. Este ct se poate de evident L nceputul unei atitudini diferite se percepe n colile i rafinament pentru analize juridice i morale. Profesorii ! teologie l de drept canonic se ntreab n legtur cu epturile sracilor. Furtul n caz de extrem necesitate te .problema revelatoare, n ciuda a ceea ce are teoretic 2, gumentaia antreneaz dup sine desacralizarea.

Y. LABANDE-MAILFERT, Pauvrete et paix dans l'Iconographie nane, M. MOLLAT, Etudes sur l'histoire de la pauvrete [708], , pp. 319-343, reluat n Y. LABANDE-MAILFERT, Etudes d'ixographie romane et d'histoire de Vart, Poitiers, 1982. 2 G. COUVREUR, Les pauvres ont-ils des droits? [697].

III Sfintele taine i liturghia

Credincioilor si, Biserica le propune mntuirea i venicia preafericit. Atunci i ndeplinete misiunea sa religioas, adevrata sa raiune de a exista. De aceea, trebuie s admitem ca o regul pentru nelegerea exact a istoriei sale c ea a luat n considerare viaa omeneasc n legtur cu scopul fixat, i c s-a strduit, cu mai mult sau mai puin reuit, s aranjeze activitile oamenilor pe acest destin care este, la drept vorbind, singura chestiune care conteaz cu adevrat. Asupra acestui punct, convingerea clericilor este, de-a lungul epocilor, pentru a spune adevrul, invariabil, oricare ar fi vicisitudinile momentului. Dimpotriv, cile i mijloacele mntuirii sunt diverse. n acest domeniu pot avea loc discuii, amendri i reforme. Istoria poart n mod cuprinztor marca tuturor acestor tentative de reajustare, inndu-se seama de circumstane, de evoluia sensibilitilor i de exigenele religioase. Mntuirea vine s recompenseze o via de rigoare moral, de cucernicie personal i de practicare a sfintelor taine. Viaa cretin este, potrivit vremurilor i secolelor, mai mult sau mai puin exigent n fiecare din aceste domenii. Nimic nu dovedete c partea ce revine fiecreia dintre aceste practici rmne identic. O anume epoc este moralizatoare, un anume secol este pios, un altul ritualist. Din aceast cauz, nainte chiar de a ana225

liza elementele Istoriei cucerniciei sau a liturghiei, se impune s evalum locul pe care aceste diferite componente ale vieii cretine le ocup n diferite epoci. Accentul pus pe cutare aspect al vieii religioase i echilibrul ce rezult de aici sunt mai importante dect detaliul ritualurilor sau al practicilor. Or, rolul desemnat sfintelor taine i liturghiei n ctigarea mntuirii este primordial, n mod evident. Pentru a nu da dect un singur exemplu, botezul care spal pca tul i te introduce n comunitatea cretin este indispensabil. El deschide porile veniciei i, fr s asigure mntuirea n mod absolut, este un gaj serios pentru aceasta, ndeplinirea ritualului este capital n acest caz, pentru c, fr el, nu exist nici o speran pentru viaa venic. Sfnta tain este un prealabil n acest caz. De aceea clericii i prinii se strduiesc s l administreze ntr-un mod ct mai eficace, cu un zel bine intenionat, dar, uneori, superficial. Modalitile de botezare a popoarelor germanice i slave se explic, parial, prin ideea care o au, din secolul al VlII-lea pn n cel de al X-lea, despre eficacitatea gestului sacramental prin el nsui. Nu se ntmpl acelai lucru cu Eucharistia sau cu penitena? Oare puterile recunoscute sfintelor taine nu se dilueaz, pentru simplii credincioi, ntr-o ncredere general n rolul de mntuire al ceremoniilor i al ritualurilor? Oare, asigurarea pe care o d, pe bun dreptate sau nu, ndeplinirea exact a practicilor liturgice nu devalorizeaz morala sau cucernicia personal? Oare, gestul nu are, mult vreme, mai mult importan dect intenia? n stadiul actual al cercetrilor, nu se poate rspunde cu exactitate la aceste diverse ntrebri. De altfel, punerea n eviden a fenomenelor nu se face fr cteva dificulti. Sursele, opere ale nvailor, confer atitudinilor umane explicaii mai elaborate i mai conforme cu schemele oficiale, dect sunt ele n realitate. Trebuie s ne adresm, de preferin, celor ce se limiteaz la descrierea gesturilor, la nregistrarea faptelor sau, eventual, la criticarea atitudinilor superstiioase. Ritualismul,
226

adic sentimentul de a-i asigura propria mntuire prin ndeplinirea actelor liturgice i sacramentare, pare dominat n mentaliti. Aceast idee este sugerat printr-o mulime de indicii diverse: gustul pentru ceremonii i pentru decor, sensul simbolicii, atenia la gesturi, formularele de binecuvntri, procesiunile etc. Ne putem convinge de acest lucru indirect, prin analizarea atitudinii credincioilor n culegerile de miracole. Pentru a obine cteva avantaje pmnteti, ei au recurs la invocaii i, mai ales, la gesturi stereotipe care sunt de natur s provoace efectul dorit. Exist toate motivele s credem c eficacitatea sfintelor taine n urmrirea mntuirii este mult exagerat i, innd seama de caracterul nc elementar al refleciei n acest domeniu, aceast convingere se extinde la ntregul ritual. Este bine s reamintim condiiile n care s-a svrit convertirea la cretinism a diferitelor popoare barbare. Dumnezeul cretinilor urmeaz unui panteon germanic, dar religiozitatea nu este imediat transformat. Ceea ce ea poate avea superstiios i magic se menine mult vreme i se reinvestete n noile ceremonii. Evoluia ctre un cult mai conform cu sentimentul religios pur cretin este cu siguran foarte lent. Amalgamul asigur supravieuirea impulsurilor anterioare1. Pare, de asemenea, sigur c, n mediile de literai i de clerici, aprofundarea percepiilor religioase se face printr-un sentiment din ce n ce mai net al exigenelor pur morale. Comportamentul concret sfrete prin a nvinge atitudinea sacr. Moralismul ce invadeaz textele din secolul al Xll-lea trebuie s fie interpretat n acest context, i apare atunci, orict de apstor ar fi, ca un demers pozitiv. Aceeai apreciere ar putea fi fcut n legtur cu ordinele morale ale capitulariilor carolingiene, chiar dac nu este vorba de a face s dispar din regat petele sus ceptibile s antreneze mnia cerurilor.
1
tl

anesimo [262].

Conform cu contribuiile reunite n La conversione al cris227

Cucernicia personal este, cu siguran, elementul religios cel mai dificil de pus n eviden n afara mediilor monastice i clericale. Ne putem ntreba chiar, pe bun dreptate, despre existena unei spiritualiti la laici pn la o epoc att de naintat.

A. BOTEZUL I CONFIRMAREA
Botezul apare ca taina sfnt caracteristic a epocii :arolingiene. Preocuprile liturgice din secolul al IX-lea jar mai apropiate de cele din antichitatea cretin i Evul Aediu timpuriu, dect de cele din secolele imediat urmoare acestor epoci, cnd sunt mai des dezbtute penisna i Eucharistia. Este adevrat, convertirea popoa;lor germanice este nc foarte apropiat, i pentru unele intre ele, ea nc mai trebuie fcut. n acest context, ;te destul de normal ca administrarea botezului i catesmul s rein atenia. Or, n acelai moment, renarea cultural confer clericilor celor mai savani rnijloale de a lua cunotin de disciplina Bisericii strvechi n est domeniu. Discordana, flagrant n zilele noastre ntru istorici, nu le aprea dect parial savanilor caingieni. Preocupai de restaurarea, sub acest aspect ca sub altele, a practicilor strvechi, ei nu puteau s reusc, ntr-att de potrivnice le erau mprejurrile. Pe rt, reflecia eueaz ntr-o mare msur, n vreme ce stica, prin ceea ce are ea n armonie cu realitile, pare ice n mod cu totul deosebit. totezul este administrat n dou feluri foarte diferite, cum este vorba despre ri cretinate de mult ie sau inuturi de misionarism. i regiunile unde funcioneaz cadrul parohial, botezul lor de vrst fraged este regula general. Clericii, intermediul lui Beda, cunosc n legtur cu acest :t doctrina Sfntului Augustin. Ei ader la aceasta, dac li se ntmpl s aminteasc importana
228

credinei, necesitatea unei instruiri ulterioare i rolul prinilor i al nailor, precum i al naelor n aceast formare 1 . Nu exist, la aceast dat, termene pentru a-i prezenta pe copii, i nu se poate preciza la ce vrst erau botezai n mod real. Cteva mrturii rzlee las impresia unei mari neglijene2. Aceast sfnt tain este totdeauna administrat, dup tradiia antic, de Pati i de Rusalii, n cursul ceremoniilor colective. Se face o excepie pentru copiii bolnavi i pentru cei muribunzi. n sfrit, ritualul cuprinde imersiunea (scufundarea), mai curnd dect infuzarea, care este totui cunoscut. Conciliile i capitulariile sunt exigente n ceea ce privete alegerea nailor. Ei reprezint cellalt aspect al botezului copiilor. Ei trebuie s tie Tatl Nostru i Crezul. Carol cel Mare i-a trimis napoi, la ei acas, pe cei care nu au putut s recite aceste rugciuni, n vreme ce, cnd se ntorcea de la vntoare, i-a ascultat chiar el pe nai, n apropiere de Liege 3. Pe scurt, aceste practici par, luate n totalitate, rezonabile. n plus, clericii cunosc, prin intermediul unei scrisori a lui Alcuin, ritualurile botezului de altdat, atunci cnd se administra adulilor, dup o perioad de catecumenat de cel puin trei ani 4. Intenia de a restaura n totalitate disciplinele strvechi a inspirat, ctre 810, un chestionar adresat tuturor mitropoliilor. Rspunsurile sunt confuze, pentru c episcopii ncearc s combine obiceiurile strvechi cu practica epocii carolingiene. Cum s regseti, ntr-o ceremonie privitoare la copiii foarte mici, enumerarea detaliat a etapelor de pregtire pentru botez cu examinarea, postul, exorcismele, abluiunile i ritualul nsui n detaliu, cu profesiunea de credin i lepdarea
J. DEVISSE, Hincmar [238], p. 542. Statutele lui Theodulf prescriu botezul copiilor bolnavi i unpun un an de peniten public prinilor ce nu vor fl vegheat Ja acest lucru. ' 3 Scrisoarea lui Carol cel Mare ctre Gerbald de Liege, n , Capit., ,p. 241. Cf J A JU p , , p . 2 4 1 . Cf. J. A. JUNGMANN, La liturgie des premiers siecles fi34]. 229
C i t
1

de Satana? Unele statute diocezane care ncearc s salveze cteva aspecte ale disciplinei antice conin dispoziii fr neles1. La marginea cretintii latine, botezul este administrat n cu totul alte condiii. Desigur, este vorba despre convertire, iar misionarii par s neleag greu rezistenele, ntr-att sunt de siguri de adevrul mesajului lor. De aceea, ei nu refuz ideea unui rzboi ce deschide calea spre evanghelizare, pentru c nseamn s te lupi pentru Dumnezeu. Un cleric, att de puin violent ca Alcuin, consimte la acest lucru, deoarece, prin aceasta, s-ar pune capt obstacolelor puse n mod arbitrar propagrii credinei2. Cu toate acestea, el rmne ataat unei anumite idei despre evanghelizare. Alcuin i scrie lui Carol cel Mare c trebuie s predea credina prin limbajul pcii i al moderaiei. n plus, trebuie s evite orice constrngere 3. Aceste dispoziii de concepie se menin la episcopi, misionari i nvai. Hincmar ader la aceast teologie evident i clasic. Or, cucerirea Saxoniei arat deertciunea aces-:or reflecii ponderate, cci folosirea armelor este preponderent. Perioada de instruire a noilor recrui ai Bisericii ;ste dintre cele mai scurte i catehismul deosebit de sumar. Clericii cei mai legai de libertatea credinei au mele rezerve. Dar indispoziia respectiv nu pare s nearg prea departe. n ritualul roman antic, dup botezul propriu-zis, preoul trebuia s-l ung din nou pe neofit, cu un alt ulei, isupra cruia fusese rostit o binecuvntare. Venea apoi ndul episcopului de a impune minile, de a turna ulei cap i de a-l nsemna pe frunte pe proasptul botezat. >e recunoate sfnta tain a confirmrii sub prima sa ) rm n partea episcopal a acestui ritual. Este evident nu se menine cadrul acestei ceremonii dect atta
1

EVAILLY, La pastorale en Gaide au IX? siecle, n RHEF, t. LIX,

Este cazul statutelor diocezane ale lui Riculf (XVIII, 8), G.

973, p. 23 i urm. 2 MGH, Epist, t. IV, n 25, p. 66. 3 MGH, Epist, t. IV, n 110, p. 158.
230

vreme ct episcopul o poate conduce. nmulirea pa rohiilor rurale n care parohii administreaz botezul modific obiceiurile. Beda Venerabilis povestete c Sfntul Cuthbert, episcop de Lindisfarne, strbtea dioceza sa pentru a da confirmarea imediat ce era posibil proaspeilor botezai 1. Conciliul germanic din 742, care fixeaz modalitile de primire a episcopilor n parohii, confirm cu aceast ocazie caracterul obinuit al faptului. Confirmarea nu mai este atunci administrat n acelai timp cu botezul. Primul care a semnalat n mod explicit aceast amnare este Hrabanus Maurus care indic faptul c se alege destul de des duminica, a opta zi dup Pati. Aceast sfnt tain poate, uneori, s fie administrat i copiilor mici, fr a se mai atepta ca ei s mplineasc vrsta potrivit. Conciliul de la Chalon, din 813, cere episcopilor s se asigure c fidelii nu primiser deja confirmarea. Unii ar fi ajuns s-i impun minile de dou i chiar de trei ori. Aceast remarc arat c nu se confirm dect copiii mici, proaspt botezai. Sfnta tain este administrat copiilor mai mari i chiar adulilor. Pe de alt parte, anumii credincioi dau probabil o interpretare superstiioas folosirii acestui ritual. nc din epoca carolingian, botezul copiilor este, n fapte, realizat. Dac exist unele discuii n legtur cu oportunitatea lui, aceasta este o problem teoretic, ecou al disciplinei antice. La drept vorbind, n cazul n care tratatele despre botez nu sunt simple ritualuri foarte atemporale, se cuvine ca ele s justifice practica curent 2. Intr-un mod mai concret, grupurile eretice nu admit botezul copiilor. Cele din Arras, din 1025, explic faptul c ei nu au vrsta potrivit i nu pot avea un profit din acest lucrul. Pierre de Bruis l consider inutil, ca i pe celelalte sfinte taine. Valdensii imagineaz o rentoarcere
Vita s. Cuthberti, IX, n 50. De ordine Baptisimi al lui Theodulf, n PL, 105 c 223 i n ^-> nu pare s conin nici o referin la practica contempo i s se mulumeasc cu descrierea unei ceremonii pe care nu o putem data.
231
1 2

la disciplina antic. Acel Consolamentum catar, pe care autorii contemporani l prezint ca pe un botez, fiind vorba de un ritual de iniiere, pare n fapt mai apropiat de confirmare, deoarece conine o impunere a minilor i momentul abluiunii. Pe scurt, aceste atitudini cu privire la botez au o tendin comun numai prin ostilitatea fa de practica catolic. Motivele par foarte diferite i puin specifice. Botezul nu constituie un punct de friciune esenial ntre eretici i Biseric. n mediile savante, reflecia despre botez se aprofundeaz la sfritul secolului al Xl-lea i n cel de al Xll-lea, pe msur ce se precizeaz, teologia sfintelor taine. Nu se mai mulumesc s spun c botezul deschide porile cerului i terge pcatele. Literaii, care au preluat de la tra diia augustinian deosebirea dintre pcatele personale i pcatul originar, se strduiesc s explice efectele sfintei taine pentru a-i salva eficacitatea, recunoscnd, n acelai timp, permanena unei dispoziii ctre ru, pe care ei o numesc, uneori, concupiscen. Ei insist pe transmiterea acestei greeli de la o generaie la alta i pe aceast culpabilitate, care nu este voluntar, ci motenit. Din aceast reflecie ct se poate de complex n detaliu, reiese c teologia botezului s-a aprofundat prin luarea n considerare a pcatului. Este o percepere moral mai acut, ce permite depirea optimismului ritualist, puin sumar, din perioada anterioar.

B. MESSA DUMINICAL I EUCHARISTIA


Toi cei botezai trebuie s-i ndeplineasc ndatorirea duminical. Capitularul din 755 face din mess o obligaie legal i interzice n aceast zi lucrul pmntului 2, i nscrie printre legi o decizie a Conciliului de la Ver. De altfel, acesta reluase, cuvnt cu cuvnt, un articol din
1

A. BORST, Les Cathares [848], p. 69. 2MGH, Capit., 1.1, p. 36. 232

Conciliul de la Orleans, din 538. De aceea, singura noutate a acestui capitular este transformarea prezenei la mess n obligaie legal. Constrngerea rmne spiritual, pentru c sanciunea vine de la preot. Este puin probabil ca ordinele regelui s fi fost de ajuns pentru a-i convinge pe credincioi. Conciliile i capitulariile revin fr ncetare asupra acestui subiect. La Conciliul de la Tours, din 813, episcopii cer interzicerea muncii rurale, precum i trgurile i adunrile de judecat, n acelai an, episcopii reunii la Chalon cer intervenia autoritilor pentru a-i obliga pe recalcitrani. Prinul refuz acest lucru1. Rmne constrngerea spiritual, nc de la Conciliul de la Elvira, din 305, este lovit cu excomunicarea temporar cel care ar fi lipsit, fr motiv, de trei ori la rnd, de la adunrile duminicale de la biseric2. Conciliul de la Sardica reia aceeai legislaie. De fapt, obligaia vine de la sine, iar textele par s ezite n faa recurgerii la sanciuni chiar spirituale. Prezena la mess rmne o problem permanent, aa cum arat Statutele diocezane ale lui Theodulf, Conciliul de la Paris, din 824, i toate coleciile canonice. n lipsa unei constrngeri legale, presiunea celor din jur i cea a clerului par, n general, mai eficace chiar dect excomunicarea. ntr-un burg sau ntr-un sat unde nu exist dect o parohie, este greu s te derobezi de obligaia duminical fr s atragi imediat atenia. Trebuie deopotriv s ii srbtoarea de Pati. Nu are nimic de ctigat un credincios lipsit de entuziasm dac se ceart cu un cleric, ce are drept sarcin s boteze, s cunune i s nmormnteze. Cu siguran, integrarea marilor aciuni sociale n liturghie limiteaz fanteziile. De aceea nu trebuie s acordm prea mult credit reformatorilor care gsesc bisericile goale. Dimpotriv, este ct se poate de evident c tulburrile, abandonar temporar a unei parohii, ntrecerea ntre doi episcopi, rzboiul ntre * J. IMBERT, Le repos dominical [744J. 2 Mansi, Conc, II, 9 canon 21.
233

jap i mprat, schismele pot constitui tot attea ocazii le a dezerta de la ceremonii cu aparena unor motive. trezia nu golete bisericile dect acolo unde este deja iuternic implantat i unde nu mai exist conformismul. \u s-au pstrat mrturii sigure dect n Sudul Franei. n mpul cltoriei sale de predicare, Bernard ntlnete auitori rzle. Faptul nu era de dat recent, din moment Conciliul de la Toulouse, din 1129, instituia o amend ; 12 denieri ca pedeaps pentru trei absene succesive ; la messa de duminic. O asemenea iniiativ este ct : poate de rar. n epoca carolingian, messa este celebrat duminica, re ora 9. Laicii rmn n atrium, n picioare toii, unii g alii. Ei sunt desprii de preotul care celebreaz yba, printr-un grup de clerici sau o coral, care ocup aiul dintre sanctuar i atrium. Altarul se afl la extv tatea bisericii, iar preotul celebreaz cu spatele inl-ur^ -e credincioi i nu cu faa ctre ei. El este mai puin erlocutorul liturgic al unei comuniti de credincioi, delegatul i reprezentantul lor, oferind un sacrificiu tru toi ctre Dumnezeul preamririi care domnete colo de sanctuar1. VTessa este celebrat n limba latin i puini credinsi o neleg. Simbolismul gesturilor liturgice le scap babil, ca i ansamblul ritualului ce face apel la colabo:a lor. Laicii psalmodiaz cntecele de nceput, dar nu poart ofrandele In procesiune spre altar. Prea puin eptai spre rugciune, credincioii se plictisesc, vor: ntre ei i pleac nainte de a se sfri messa 2. a nceputul epocii carolingiene, laicii se mprteau ori. Reformatorii, n vremea domniei lui Pepin, nu foarte exigeni. Bonifaciu scrie c trebuie s se mieasc din cnd n cnd 3. Pirmin este puin explicit, imbroise Autpert, care predic laicilor despre post,
Interpretare diferit n E. DELARUELLE, La piee popidaire p. 14. :f. Admordtio genemlis, 71.

>L 89 c 854 ic 870.

234

moral i poman, nu spune nimic n legtur cu frec ventarea Eucharistiei. Se ntmpl cu totul altfel n secolul al IX-lea. Clericii redescoper sfnta tain i ndeamn la mprtanie frecvent. Conciliul de la Tours, din 813, cere ca laicii s primeasc Eucharistia de trei ori pe an, de Crciun, de Pati, de Rusalii. Unii episcopi sunt mai exigeni. Theodulf vrea ca n dioceza Orleans, credincioii, dup spovedanie, s se mprteasc n fiecare duminic de post, n fiecare Joie i Vinere Mari, n ajunul Patelui, n ziua de nviere i n toate sptmnile care vin. Herard, episcop de Tours, i Raoul, arhiepiscop de Bourges, i exprim exigenele pentru ntregul an. Rezultatul este discutabil. Jonas, episcop de Orleans, recunoate c majoritatea credincioilor se mprtete de trei ori pe an, dup prescripiile conciliilor, un mic numr mai des, iar alii deloc. El vede aici mai mult un obicei, dect o adevrat cucernieieH Atitudinea laicilor fa de Eucharistie ne ndeamn efectiv la discuii. n epoca lui Pepin, dac este s-i dm crezare n aceast privin lui Bonifaciu, unii o primesc fr spovedanie, dup ce au comis diferite pcate grave. Este vorba n acest caz de un act religios magic. A primi sfnta cuminectur te pune n legtur cu un Dumnezeu puternic i teribi. Nu este imposibil ca acei barbari s fi vrut s-i asigure astfel fora i invincibilitatea. Prezena n textele ulterioare a unor idei asemntoare, chiar puternic cretinate, este plin de sugestii diverse. . Clerul din secolul al IX-lea depune mult zel pentru a inspira respect fa de Eucharistie. Conciliile i sinoadele se adreseaz n primul rnd clericilor, care trbuie s dea exemplu i s aplice regulile. Pinea sfnt, anafura, trebuie s fie ferit de orice maculare i nimeni nu trebuie s-o ating, n afara preoilor i a diaconilor. Nimeni nu trebuie s se apropie de altar n afara clerului. Aceste prevederi ntresc caracterul sacru al Euharistiei. ntrea1 J. CHELIM, Lapratique dominicale des kucs dans l'Eglise Jranque sous le regne de Pepin, n RHEF, t. XLII, 1956, p. 169 i urm.

235

ga literatur a secolului al X-lea i a celui de al Xl-lea este plin de aceste povestiri, nscute din tabuurile n legtur cu pinea i vinul din altar. Pentru laici, preoii i episcopii insist n legtur cu pregtirea spiritual pentru mprtanie. nelegem fr efort inteniile lor. Unii reamintesc, n statutele sinodale, c a primi pinea sfinit n stare de pcat mortal antreneaz dup sine condamnarea venic. Aceast afirmaie ire un efect neateptat. Clericii cedeaz uneori tentaiei le a folosi Eucharistia pentru a-i obliga pe vinovai s se lescopere din teama de infern. Un laic care se mprete dup un jurmnt purgatoriu mincinos comite un acrilegiu. Mnnc i bea condamnarea sa, dac nu d apoi i mrturisete. Desigur, nu se cunosc dect cazule ilustre. n penibila poveste a divorului lui Lotar al Il-lea, :gele este primit la mprtanie de papa Adrian al Il-lea xp ce a jurat c nu avusese relaii vinovate cu Walade, la urma urmelor concubina sa. Este vorba, evi-:nt, de o minciun solemn. ndrzneal sau slbi-me? Nu se tie. n prima jumtate a secolului al Xl-lea, dulfus Glaber compune povestiri unde regsim atitudini ropiate sau, cel puin, asemntoare. Problema Canossa, i mai celebr dintre toate, este i mai complex. Grigore VTI-lea l iart pe mpratul care se prezint ca peni-t. i accept jurmintele, i druiete srutul de pace i rimete la mprtanie. Iceste diferite gesturi, n care se gsete implicat haristia, pot primi interpretri diferite. n povestea lui ir al Il-lea, i mai mult n cea a lui Henric al IV-lea, .mntui purgatoriu sau cina afiat sunt consi:te bune de papa. Ele pun capt culpabilitii reale presupuse a celor doi suverani. Din acel moment, ei din nou admii n comunitatea cretin, ca membri i, i pot primi mprtania. Exist, puin diferite ca , dou ritualuri de curare de pcate, de peniten mpcare. O asemenea explicaie, conform cu doce Bisericii, este perfect acceptabil, din moment ce [a ndemna marilor clerici, care sunt prezeni la
236

aceste ceremonii. Se poate aprecia, totui, c aceast lectur este prea teologic i prea abstract pentru a da seama pe deplin de toate motivaiile umane legate de aceste episoade. n ambele cazuri se folosete Eucharistia pentru a confirma un jurmnt. n acest caz, ritualul este asemntor unei ordalii. Credinciosul care se dezvi novete fr s aduc pentru acesta dovada sau mcar acest jurmnt, se prezint la o veritabil judecat a lui Dumnezeu. Eventualul sperjur l pune n situaia unui sacrilegiu de mprtanie. Se ntmpl acelai lucru i cu o fals cin. De atunci, exist ameninarea cu pedeapsa, n aceast lume sau n cea de dincolo, prin intermediul oamenilor sau a evenimentelor. Pe scurt, mpcrile forate, pline de gnduri ascunse sunt apstoare prin pericole neexprimate. Asemenea exemple ne fac s ne gndim c nelegera Eucharistiei i a liturghiei messei este mult mai complex din punct de vedere psihologic, dect ne las s credem tratatele teoretice care jaloneaz ntreaga perioad. Se ntrevd tot felul de impulsuri religioase, forme trite ale cretinismului, a cror transcriere clericii nu o fac totdeauna cu claritate. n cea mai frust mentalitate, Eucharistia este un simplu instrument de mntuire. n mprtania propriuzis, ea nu are un alt sens, chiar dac un automatism aproape magic pare s i se alture. Sfnta cuminectur face tot felul de servicii. Ca i relicvele (moatele), ea oprete flcrile unui incendiu. Ea prentmpin toate pericolele. Se celebreaz messe pentru mori, iar tradiia lui Grigore cel Mare este poate nemodificat, pentru c trebuie s le scurteze suferinele 1. Povestiri de acest gen se regsesc n scrierile clugrilor. Se poate aprecia c laicii aveau idei i mai sumare. Obiect sacru, receptacul al puterii divine, Eucharistia este de temut ca nsui Dumnezeu i dorit ca fora sa.
. * Povestirile lui RADULFUS GLABER despre mess i Eucha-"stie [Histoires, V, 1) se refer la clugri.
237

Aceste credine fruste nu sunt incompatibile cu doctrinele mai elaborate ale clericilor celor mai savani. Motenitori ai unei tradiii augustiniene, ei susin c sfnta tain a messei este nsemnul Bisericii, pentru c a fi alturi la una i aceeai pine instituie comunitatea. Eucharistia ntemeiaz legtura de caritate care i unete pe toi credincioii i, n consecin, Biserica, adunarea frailor pe care i unete o aceeai dragoste. mprtania intr cu totul firesc n programul de via al credincioilor. Ei trebuie mai nti s se mpace cu toi membrii comunitii i s triasc n pace. Aceast teologie bine cunoscut a clericilor carolingieni confer for pastoralei lor despre mprtanie. Prezena lui Christos este mplinit prin adunarea, n numele su, a credincioilor ce se mprtesc din aceeai pine. Messa este atunci ritualul constitutiv al unui mister de caritate, care nu este altceva dect nsi Biserica i care este rennoit din duminic n duminic. Simbolica pinii i a unirii este mai important dect toate celelalte consideraii. Aceast teologie sacramentar se acord cu uurin cu cele mai importante principii ideologice ale societii carolingiene. Liturghia eucharistic se integreaz fr efort ntr-un program de pace public, de concordie i de caritate. Ea ntrunete nsei bazele ordinii politice. Aceste concepii sunt vii i se pot regsi n scrierile teoretice pn n cea de a doua jumtate a secolului al Xlea. Cu toate acestea, este perceput foarte devreme o modificare, care, cu timpul, se agraveaz. Messa era, n acelai timp, aciunea de recunotin a comunitii de credincioi care, prin intermediul puterilor sacramentale ale preotului, oferea un sacrificiu, comemorare i rennoire a celui al lui Christos. Biserica exista prin rugciuni i, n mod unanim, se strduia s fac s urce la cer o preaslvire acceptabil. Micarea se inverseaz. Eucharistia devine un dar de la Dumnezeu, o pine venit din ceruri. Este o manifestare a divinului pe pmnt. Nu mai sunt rugciunile cele care nsoesc sacrificiul pn la ceruri, este Dumnezeu care devine prezent pe altare. Clericii se
238

strduiesc s prind momentul n care aceast prezen a lui Dumnezeu n ofrand este realizat realmente. Ei se consult n legtur cu momentul consacrrii ji insist asupra diferenei. Nu trebuie s acordm acelai respect ofrandei nainte i dup1. Aceast percepere accentuat a divinului impune o reamenajare a spaiului sacru i a ritualurilor nsei. Clerul, unicul abilitat s celebreze misterele sacre, tinde s se ndeprteze de credincioi. Corul bisericilor i este rezervat. Laicii nu trebuie nici s se apropie de altar, nici s l ating. Ritualul mprtaniei se transform. Credincioii nu mai primesc pinea n mn. n genunchi, ei ateapt ca preotul s le depun ostia pe buze. Caracterul sacru al Eucharistiei este subliniat cu toate ocaziile i lui i este datorat cel mai mare respect. Prescrierile minuioase n legtur cu rufele, vasele sacre i recuperarea resturilor au aceleai rdcini. Acest nou context spiritual este chiar mai mult aciunea laicilor, dect a clericilor. Credincioii acord un privilegiu contemplrii ostiei la mprtanie. nseamn a face un act de devoiune doar s vezi Sfintele forme ridicate, chiar i pentru o scurt clip. Unii nu intr n biserici dect n momentul nlrii, ies de aici numaidect i se duc n alt parte, pentru a vedea i venera. Acest zel, n mod evident inconsecvent fa de liturghia messei, dezvluie o mentalitate coerent. Ostia conine misterul divin, cruia se impune s i se dea un loc mai presus de orice altceva. De atunci, veneraia se impune mai mult dect masticarea. Credincioii se folosesc de toate gesturile care se fac pentru regi. Acestor semne de respect ei le adaug tot ceea ce evlavia religioas poate inspira2. Miracolele eucharistice, care se nmulesc n secolul al Xll-lea, stau mrturie pentru aceast stare de spirit. Mai mult chiar, literatura poart urma entuziamului nelimitat
1 J. A. JUNGMANN, Missarum sollemnia [133], t. I, p. 115 i urm. 2 E. DUMOUTET, Le deir de voir Vhostie [737].

239

pentru aceast mistic n romanele din ciclul Graa-ului. Obiectul preios pe care l caut cavalerii nu este altceva dect cupa ce a primit sngele lui Christos. Desigur, ea aduce vindecarea regelui bolnav. Totui, eroul se mulumete s o vad trecnd, iar aceast viziune este suficien t pentru a-i da o. satisfacie spiritual pe care arde de nerbdare s o rennoiasc. Este vorba, n mod evident, de o mistic a contemplrii transpus ntr-o ficiune literar. Or, caliciul cu vin de la mess devine, prin consacrare, cel cu sngele lui Christos. Analogia ntre tema romanesc i liturghie este, nc de atunci evident. Ceea ce obin credincioii prin vederea ostiei n momentul ridicrii este transpus n roman i devine aceast contemplare a lui Graal, experien suprem. Convergena dintre impulsurile religioase venite din devoiunea popular i o literatur aristocratic este de natur s ne fac s recu noatem c exist aici o micare spiritual de proporii vaste. Clerul se putea acomoda cu aceast devoiune, chiar dac ea prea s rup adesea legtura esenial dintre mess i ostie. Aceast percepere a transcendenei divinului rmne acceptabil atta vreme ct veneraia nu degenera. Bine ncadrat, micarea d frumoase roade, n special n secolul al XlII-lea. Evoluia pe care o percepem n mentalitatea general se manifest, de asemenea, n gndirea savant. Disputele doctrinare, ce agit lumea destul de restrns a cleri cilor i clugrilor, se ocup de aspectul speculativ al acelorai probleme. Aceast transformare general a sentimentului n privina Eucharistiei pune cu siguran probleme de fond. Este limpede c schimbarea de atitudine fa de taina altarului implic o percepere diferit a Bisericii. Nu s-a fcut lumin n totalitate, n legtur cu toate aspectele acestei probleme1. n epoca carolingian, discuia ce i opune pe Paschasius Radbertus i Ratramnus din Corbie deschide deja dez1

H. DE LUBAC, Corpus mysticum [160]. 240

baterea. Paschasius face o inovaie afirmnd rspicat c pinea i vinul erau carnea i sngele lui Christos n realitatea sa. Aceast poziie realist, perfect de neneles pentru raiune, scotea n eviden un mister i i acuza carac terul su abrupt. Dimpotriv, Ratramnus, mai aproape de tradiia augustinian, insista asupra caracterului sfnt al sacrificiului messei, care era n acelai timp semn, simbol i realitate 1 . Era, totodat, o hran spiritual i dovada unirii cretinilor ntru Christos. Aceasta este lectura, parial eronat, a lucrrii De corpore et sanguine Domini a lui Ratramnus, fals atribuit lui Ioan Scottus, care i dezvluie lui Berengarius din Tours orientarea propriei sale gndiri. El crede s gseasc confirmarea acestei gndiri n scrierile lui Augustin i ale lui Ambrozie. Nu-i confrunt propriile vederi cu textele evanghelice, dect atunci cnd ele sunt deja precizate i suscit primele polemici1. Punctul de plecare al refleciei lui Berengarius este refuzul tezelor realiste ce au devenit ntre timp doctrina comun. Nu se poate susine dect c trupul lui Christos, care este astzi nviat i preamrit n ceruri, se gsete n acelai timp n altar pe punctul de a putea fi rupt aici de preot, o dat cu pinea. Pentru scolasticul de la Tours, pinea i vinul rmn i devin, potrivit realitilor sfintelor taine, trupul i sngele lui Christos. Aceast poziie, destul de dificil de meninut, extrage din realitate caracterul su senzorial, recunoscndu-i, n acelai timp, aceeai valoare pe plan spiritual i sacramental. Berengarius reuete s-i disimuleze gndirea sub formule destul de ambigui, care i neal mult vreme pe interlocutori. n sfrit, scolasticul de la Tours se folosete de o argumentaie gramatical complex i poate specioas, pentru a-i apra punctul de vedere. Cnd se face analiza, se observ c doctrina lui Berengarius din Tours combin n mod curios simbolismul sacramental spiritualist al tradiiei lui Ratramnus cu vederi raionaliste. Acestea din urm transpar chiar n refuzul doctrinelor realiste. Considerate de nesuportat, ele sunt respinse 1 R. BERAUDY, Les categories de pensee de Retramme dans son2 enseignement eucharistique, in Corbie [268], p. 157-l80. J. DE MONTCLOS, Lanfranc et Beranger [654]. 241

i, o dat cu ele, o parte a misterului. La fel, ntreaga argumentaie pe care o desfoar Berengarius n favoarea tezelor sale este luat de la artele liberale, n mod principal din gramatic, a crei capacitate critic este, astfel, deodat revelat. n adunrile conciliare, locale sau romane, sub conducerea papei sau a unui legat, ideile lui Berengarius sunt respinse, imediat ce episcopii nu mai sunt nelai de formulrile cu sens dublu. La aceast dat, simbolismul eucharistic se izbete de sentimentul comun. La Roma, n 1059, cardinalul Humbert l constrnge pe scolastic s citeasc n faa conciliului o profesiune de credin realist. n ceea ce are stngaci i sumar, ea subliniaz ct se poate de bine diferenele. Pinea i vinul sunt sensualiter trupul i sngele lui Christos. Acest trup al lui Christos, preotul l poate rupe, iar credinciosul l poate sfrma cu dinii. Aceste precizri suprim brusc orice subtilitate. Poziii identice sunt dezvoltate de principalii participani la controvers, n special de Lanfrancus. Este ct se poate de evident c episcopii se tem s vad cum fora Eucharistiei dispare ntr-un simplu semn sau c cel puin relaia cu Christos slbete. Ei nu se tem s afirme identitatea dintre pinea eucharistic i Christos nviat care domnete n ceruri. Este un mister pe care teologii se strduiesc s l lmureasc discutnd despre convertirea pinii i amintind miracolele care, precum cel al nunii din Cana, pot sluji drept punct de referin. Disputele nscute din tezele lui Berengarius din Tours marcheaz vreme ndelungat istoria teologiei sacramentare. Nimeni nu se poate ocupa de Eucharistie fr s dea explicaii n mod special despre prezena real i convertirea pinii i a vinului. Hugo din Saint-Victor n De sacramentis christianae Jidei, Pierre le Mangeur n Sententiae de sacramentis nu pot s ascund aceast problem care a devenit esenial 1 . Semn indiscutabil al importanei cptate de aceste doctrine, profesiunea de credin impus de cardinalul Humbert este citat de
1 Cf. art. Eucharistie n DTC. J. de Ghellinck trateaz aici partea consacrat secolului al Xll-lea: "L'Eucharistie au XII siecle en Occident."

242

Gratian n Decret i devine, prin urmare, n acest domeniu, o norm de drept1. Papa Innocentiu al III-lea, n vremea cnd nu era dect cardinal, consacr o lucrare aceluiai subiect. Revine la aceast problem n timpul pontificatului su, nainte de a-i rezuma temeinic nvturile sale n constituia Firmiter credimus a celui de al IV-lea Conciliu de la Laterano2. Adeziunea Bisericii la tezele realiste este dezvluit de erezia lui Berengarius. Prin urmare, este edificii de datat. Aceast alunecare este, probabil, destul de lent, nu pen tru c trebuie s se acomodeze cu un anumit numr de teme augustiniene. Luarea n calcul a cronologiei i a oamenilor impune apropierea acestei micri spirituale i teologice de cea care inspir reforma Bisericii. Accentul pus pe realitate scoate n eviden prezena lui Christos i, n consecin, sfinenia sacramentelor. O micare care i introduce n programul su purificarea i sanctificarea Bisericii gsete o confirmare a aciunilor sale n aceast prezen imediat i sfnt a trupului lui Christos n Eucharistie. Formulrile stngace, precum cea a cardinalului Humbert, care leag att de viguros pe Christos cel slvit i celest de pinea eucharistic, ntresc i mai mult caracterul radical sfnt al Bisericii prin sfintele taine. Acest echilibru doctrinar coerent i abrupt se modific pe msur ce se transform percepia despre Christos. Evanghelismul, care face viaa de pe pmnt a lui Christos din ce n ce mai prezent n spiritul credincioilor, estompeaz ntructva caracterul su celest. Referina principal este acum Cina cea de tain. Memorial al Domnului, m ateptarea ntoarcerii sale, messa este semnul prezenei sale ascunse n lume. Celebrarea ce comemoreaz sacrificiul lui Christos i care l face prezent intr ca un element de sanctificare ntr-un program de via evanghelic. Eu2

* GRATIAN, D 2 c 42. M. MACCARRONE, Studi sa Innocenso III [530J.


243

charistia capt sensul su deplin, n aceste noi perspective, atunci cnd s-a neles c viaa cretin nseamn imitarea apostolilor i a lui Christos. Ea este atunci un fel de testament concret i eficace. Celebrarea evanghelic, messa pierde la schismatici i la eretici caracterul su sacru. Ei regsesc destul de spontan vechile teme augustiniene despre rolul pinii sfinite drept constitutiv al unei comuniti de frai. Valdensii apreciaz c toi cei care triesc conform cu Evanghelia pot rosti cuvintele consacrrii i pot ndeplini ritualul. Nu mai exist ordine sau slujb religioas, este de ajuns meritul. Polemitii i teologii resping aceast banalizare a sacrului. Aa procedeaz Alanus din Lille n De fide catholica, n care partea a doua este consacrat valdensilor. Profesiunile de credin impuse celor care se convertesc, Durnd de Huesca, Bernard Prim, conin totdeauna o referire la Eucharistie. De acum nainte, problema ordinii nu mai prsete discuiile erudite. Prin comparaie, atitudinea lui Francisc din Assisi fa de Eucharistie i preoi pare remarcabil ca echilibru ntre sensibilitatea evanghelic i sentimentul prezenei divine. Contient de ordinea transmis, el o venereaz la toi, pn la cel mai umil dintre preoii de ar. Messa de duminic permite s se predea credincioilor credina cretin i morala. Aceast sarcin revenea n primul rnd episcopilor. n epoca carolingian, ei nu se sustrag acestei obligaii. Agobardus predica regulat n catedrala din Lyon, atunci cnd nu era la palat. Unii prelai, din dorina de a restaura vechile discipline, considerau un avantaj rezervarea exclusiv a acestei misiuni. i, cu siguran, nu greeau. Echivalena de principiu ntre ordo episcoporwn, ordo doctorum i ordo predicatorum este admis pe ntreg parcursul Evului Mediu. Ea permite justificarea acestei pretenii din moment ce episcopul este doctorul credinei i trebuie s o predea. La aceast dat, totui, o asemenea ntoarcere napoi nu prea de dorit, dup prerea lui Alcuin, care i scria lui
244

Carol cel Mare despre acest subiect 1 . De fapt, predica preoilor de parohie este obinuit. Ea este chiar cerut de unele statute diocezane. A predica nu este o art uoar. Episcopii se strduiesc s depeasc diferitele obstacole pe care le pot ntlni preoii parohi. Preoii trebuie s se adreseze credincioilor n limba lor matern, aa cum cere n mod explicit Conciliul de la Tours din 813. Unele statute diocezane interzic numirea unui preot de parohie care nu cunoate dialectul enoriailor si, iar altele nu consider scutit preotul de la aceast ndatorire sub acest pretext. Un statut ordon clericilor incapabili de a predica s spun simplu cteva cuvinte precum: "Facei peniten, nu comitei adulter, nu furai, nu jinduii la soia vecinului vostru, iubii-v aproapele ca pe voi niv" 2. Asemenea ndemnuri nu pot face nici un ru! n mediile mai bine formate, se prezint o predic de o alt inut. Admonitio generalis, care consacr un capitol acestui subiect, cere preoilor s predea dogma cretin: Treimea, ntruparea, Patimile, nvierea i Judecata de Apoi 3. Nu putem fi siguri c aceast recomandare a avut un efect deosebit. Statutele diocezane sunt n mod obinuit mai puin ambiioase, deoarece episcopii i fac mai puine iluzii despre capacitile clerului. Totui, ei sunt unanimi atunci cnd tre buie s cear preoilor de parohie s explice Tatl Nostru i Crezul Unii ar fi vrut s comenteze Epistolele i Evanghelia i s expun sensul sfintelor taine. Ambiiile lui Theodulf par mai rezonabile. "Fie ca acela care cunoate Scriptura, scrie el, s o predice; fie ca acela care nu o cunoate s predea poporului ceea ce tie el cel mai bine, s ndemne s se nde prteze de ru i s fac bine, s caute pacea i s urm reasc realizarea ei." Acestea sunt ndemnurile prevzute n cazurile de incapacitate. De fapt, exist toate ansele s ne gndim c predica obinuit trebuia s se mulumeasc cu morala i cu adevrurile elementare. Chiar i astfel reduse, aceste ambiii intesc asupra MGH, Epist, V., p. 203. Statutele diocezane ale lui THEODULF, n PL 105 c 200. CI. statutele din manuscrisul de la Vesoul. . Admonitio Generalis, cap. 70 si 82; MGH, Capit, t. I, p. 61
i urm' 245
1 l

insuficienelor culturale ale clerului. Deja este greu s ne facem o idee exact despre predica episcopilor. Cea a preoilor de parohie ne scap aproape n ntregime. Literaii s-au preocupat s le furnizeze cri susceptibile s-i ajute n aceast sarcin. Existau omelii n care se gseau adunate predici dispuse potrivit ordinii srbtorilor anului. Aceste lucrri erau n primul rnd destinate clugrilor, care citeau extrase din Sfinii Prini ai Bisericii, n timpul slujbei de noapte. Culegerile compuse pentru a furniza modele de alocuiune apar mai trziu, numai ctre 820. coala de la Auxerre pune mai multe n circulaie, iar audiena lor este mare 1. Ele sunt modificate n Italia, n aa msur nct devin o simpl canava pe care preoii pot broda n voie. Sub aceast form frust, ele pot fi ecoul succint al unei predici, reale. n Lombardia se poate s ne facem o idee mai precis, datorit omeliilor descoperite recent. Sunt scurte predici, scrise n latina simpl i direct, care, dup toate probabilitile, au fost rostite ca atare, n epoca lui Ludovic cel Pios. Cazul este interesant, dar nu este probant deloc pentru restul Europei2. Efortul continuat n epoca carolingian pare s cear prea mult de la cler. Dup lectura cronicilor i a vieilor de episcopi din secolele al X-lea i al Xl-lea, nu se pare c au fost prea numeroi prelaii care au luat n serios serviciul predicrii. Sunt rari aceia care viziteaz parohiile din dioceza lor, pentru a administra confirmarea, i se adreseaz mulimii cu aceast ocazie. Cazurile cunoscute, pentru c sursele dau seam despre acestea, sunt prezentate ca excepii. Episcopii par a avea mai mult darul vorbirii n faa regelui sau n faa egalilor lor, numai dac nu cumva documentele care nu rein dect marile evenimente ascund aceast realitate prea umil. La drept vorbind, predicrile cunoscute sunt legate de marile adu1 H. BARRE., Les homeliaires carolingiens de l'ecole d'Auxerre, Cetatea Vaticanului, 1962. 2 Quatorze homelies du IX6 siecle d'un auteur inconnu de VItalie du Nord, ed. P. Mercier, Paris, 1970.

246

nri de populaie, cu ocazia unui conciliul de pace, a unei reuniuni unde se judec eretici sau pentru un pelerinaj. Este vorba aici de ntlniri cu totul excepionale, care nu au mare lucru n comun cu messa de duminic din parohii- Predicile retranscrise dup aceste mari demonstraii populare sunt compuneri oficiale ce se adresau literailor, ecou savant al cuvntrilor inute realmente n limba vulgari. Reforma Bisericii, confruntarea dintre papalitate i Imperiu, cruciada i, la urma urmelor, trezirea evanghelic dau un alt curs predicaiei i elocinei. Aceste proiecte diferite sunt att de vaste, nct ele pot mobiliza toate energiile celor mai diverse persoane. n acest context, cuvntul i regsete ntreaga sa valoare ca instrument de comunicare, de convingere i de antrenare a mulimilor. Messa de duminic nu constituie o tribun pe msura acestei noi elocine. Cele mai importante discursuri sunt inute ntr-un context mai puin convenional. Este necesar s se in seama de acestea, pentru c aces te predici excepionale sunt singurele de care se face meniune. Predicaia lui Petru Ermitul, care determin micul popor s plece n cruciad, provoac evenimentul, din moment ce se pun n micare mulimile. Ceea ce exist ca iraional n aceast aciune a fost bine pus n eviden. Cu toate acestea, nu nseamn c aceast predicaie, ce atinge sentimentele cele mai profunde, provoac un entuziasm extraordinar. Ea determin plecarea, fr grija zilei de mine 2. Cruciada este totdeauna precedat de o campanie de propagand a crei eficacitate este mai mult sau mai puin mare. Sfntul Bernard este cu siguran cel mai mare orator al acestor vremuri. El reuete n toate aceste genuri i aproape n faa oricror auditori. Se cunoate n special predica sa destinat clugrilor i
Cf. cu predicile lui Adhemar din Chabannes editate de H. OFFMANN, Gottesfriede und Treuga Dei [704], p. 257 i urm. * P. ALPHANDERY, A. DUPRONT, La chretiente et l'idee de i s d [693]. 247

clericilor. Textele latine au fost retuate pentru publicare, iar forma lor este marcat de cea mal miestrit retoric. Or, Bernard, poate, deopotriv, s se adreseze marilor adunri de laici. El tie s-i potoleasc pe milanezii revoltai, n timpul expediiei militare ce pune capt schismei lui Anacletus. Predic la Vezelay, n faa cavalerilor care se nfrunt n urma lui Ludovic al Vll-lea. i ntr-unui, i n cellalt caz, aceste mulimi sunt incapabile de a nelege limba latin. Bernard este nevoit ca, ntr-un fel sau altul, s-i transpun convingerile sale n limba vulgar, fie c o practic el nsui cu suficient miestrie, fie c traductorii i reiau temele ntr-un idiom pe care el nu l cunoate. Fora oratorului se acomodeaz la aceste condiii concrete, foarte ru evaluate la urma urmelor. Mulimile medievale par n mod special sensibile fa de cuvnt, mai mult emotive dect versatile i, la urma urmelor, foarte vulnerabile. Poate c era un public tnr, bine dispus i fr o aprare critic. Eecul unui mare orator este interesant de relevat. Se cunoate faptul c Sfntul Bernard, predicnd n Sudul Franei, s-a lovit de indiferena populaiei din Verfeil. inutul era ostil Bisericii. Era ns mult mai greu s reziste farmecului unui mare predicator i renumelui unui personaj fr pereche. La un nivel mai puin spectaculos, predicaia joac un rol determinant n transformarea moral i spiritual a cretintii medievale. Reformatorii din secolul al Xl-lea sunt primii care iau cunotin de eficacitatea cuvntului, nceputurile carierei lui Pier Damiani, n inutul mrcilor, ilustreaz admirabil apariia acestei noi fore. Papalitatea,

care i msoar foarte rapid import ana, se

strduiete s-i angajeze pe toi cei care sunt capabili s predice, chiar dac vocaia lor originar nu i ndemna s ia cuvntul n biserici sau n locuri publice. Pe scurt, efemiii i clugrii pot primi funcia de predicatori. Grigore al Vll-lea o acord cu foarte mult generozitate, ntr-un context n care preocuprile religioase i politice sunt legate n mod inextricabil. El i confer astfel o mare misiune lui Guilelmus din
248

Hirsau. Succesorii si procedeaz la fel, iar unii papi i patroneaz pe cei mai mari predicatori ai epocii. Urban al II-lea l protejeaz pe Robert d'Arbrissel, Pascal al II-lea pe Sfntul Norbert. Ei primesc, i unul i altul, de la autoritatea apostolic o autorizare valabil pentru Biserica de pretutindeni. nii laicii nu sunt scutii total de aceast sarcin de predicare. Unii dintre ei i arog dreptul din proprie iniiativ, ceea ce displace episcopilor, care se strduiesc s frneze excesele verbale ale credincioilor ru formai pentru aceast misiune. A predica pare, nc de la sfritul secolului al Xl-lea, completarea normal a vieii evanghelice. Cei care triesc n comunitate, n srcie, imitndu-i pe apostoli, consider normal faptul de a lua i ei cuvntul. Iniiativele sunt att de numeroase i att de diverse, nct ierarhia ecleziastic pare incapabil s le controleze. Cu toate acestea, Biserica nu refuz, n toate cazurile, autorizarea pentru predicare unor simpli laici. Ea i ia, pur i simplu, cteva precauii elementare. Demersul valdensilor pe lng Alexandru al IlI-lea, n timpul celui de al IlI-lea Conciliu de la Laterano, a rmas celebru. Curia roman procedeaz potrivit obiceiurilor i acord o autorizare limitat, formulat ntr-un mod negativ, din moment ce ea fcea cunoscut pe ct de exact posibil ceea ce nelegea s interzic. Adepii lui Valdo nu aveau voie s predice despre doctrin. Prin urmare, ei puteau s fac ndemnuri morale i s-i invite auditoriul la peniten. Ei nu puteau lua cuvntul fr a fi solicitai n acest sens de clerul local 1. n cele din urm, clericii romani nu puteau fi mai liberali n privina credincioilor care li se preau netiutori de carte. In cursul secolului al Xll-lea, apare o nou form de predicare, foarte legat de studii, de ora sau de operele profesorilor din coli. La Paris, cei care dup ce au predat
.K. V. SELGE discut acest punct de vedere, conform " ractenstiques du premier mou.vem.ent vaudois et crises au cours de son expansion [849], n Les Vaudois, p. 110 i urm.
l a

249

vreme ndelungat au obligaii pastorale, fie pentru c au devenit episcopi, fie pentru c au primit misiunea de a predica, au lsat numeroase predici. Pstrarea acestor culegeri dovedete, cel puin acest lucru, c tiutorii de carte le consider de o utilitate indiscutabil. Pentru unii dintre aceti predicatori, tradiia manuscris este sufi cient de abundent pentru a fi semnul unei mari favori. Fiecare caz merit o analiz1. Nu se tie, de exemplu, dac limba originar a predicilor lui Maurice de Sully, profesor la coli, apoi episcop de Paris, era franceza sau latina. n primul caz, dup ce a predicat, autorul i-ar fi tradus el nsui operele, pentru ca ele s poat sluji drept model pentru clerici. n cellalt caz, el nsui se adresa, de preferin, unui auditoriu de clerici care au tradus predicile n limba vulgar, pentru o mai mare folosin. Nu putem s rezolvm dilema: punere la punct n limba savant a unei predicri reale sau model spre folosul clerului. La drept vorbind, acest du-tevino al auditoriilor populare n mediile de tiutori de carte este cel care reine atenia. Se poate ghici c colile joac un rol important n vulgarizarea doctrinei pe care o expun profesorii. Niciodat nu a fost pus mai bine n eviden locul studiilor n reforma Bisericii, chiar dac aceste predici ale profesorilor parizieni evit s se fac ecoul dezbaterilor care i preocup doar pe savani. Operele oratorice ale profesorilor parizieni poart marca acestei intenii pastorale. Subiectele abordate, fie c este vorba despre dogme, despre sfintele taine sau despre moral, sunt totdeauna tratate inndu-se seama de auditoriu. Acest efort de adaptare este confirmat de existena unei predicaii n limba vulgar2. Dou aspecte ale acestei predicaii subliniaz orientarea sa ctre un public. Se pot constata aici predici elaborate pentru categorii de persoane bine definite. Unele sunt destinate prelailor, altele preoilor. Cele mai intere1 2

J. LONGERE, CEuures oratoires [754]. M. ZINK, Lapredication [774]. 250

s nte s unt ce le car e aborde az problemel e laicil or. Predicatorii au o nvtur specific de dat colarilor, femeilor, judectorilor, negustorilor, nobililor i chiar ranilor. Aceste predici ad status ilustreaz, o dat n plus, divizarea funcional a societii i pun n eviden ndatoririle fiecrei stri. Noutatea nu este aici principiul unei nvturi morale adaptate pentru fiecare condiie, teoria acelor ordines o sugera deja, ci luarea n cacul din ce n ce mai realist a datelor vieii profesionale i sociale. Concepiile acestui fel de predici apar ct se poate de bine ca un lung efort de aprofundare religioas. Aceast predicaie, nc de la sfritul secolului, a recurs la exemplum, mic povestire real sau inventat, punnd n scen personaje i din care predicatorul trage o nvtur. Este istorioara care reine atenia auditoru lui, care l face s rd i care, eliberat de orice adaus pedant, permite transmiterea mesajului. Procedeul este repede adoptat. Jacques de Vitry pare unul dintre princi palii propagatori. Exemplum deschide un domeniu de cercetare cu totul special dac se dorete cu adevrat s se neleag c el permite accesul povestirilor adaptate unor auditorii. Primite de mii de credincioi, ele formeaz o mentalitate comun. Reluat de generaii de predicatori, exemplum furete lent o stare de spirit. n acest domeniu, numai seriile pot avea o semnificaie i nu o povestioar izolat. Pe scurt, culegerile sunt cele care trebuie s rein atenia, de aa manier, nct s arate sensul explicit i, uneori, sen sul ascuns al acestei multitudini de povestiri. Acest mod de a evalua cultura primit, pe cale oral i printr-un mare numr de persoane, d despre religiozitatea medieval o cunoatere socialmente extins i omenete trit 1. In realitate, se cunoate foarte puin n legtur cu modul -oncret de a predica. Exemplele cunoscute descriu toate situaii excepionale, iar nu umila predic de duminic ntr-o
1

C BREMOND, J. LE GOFF, J. C. SCHMITT, Uexemplum [38].


251

parohie. Povestirile sunt, de altfel, mult mai puin explicite dect ne imaginm i pun multe ntrebri pe care nu le rezolv. Este cazul vieilor Sfntului Bernard, n ceea ce privete episoadele care pot ilustra aceast cercetare. Cum a putut ilustrul abate s se fac neles, n aer liber, la Vezelay, n prezena unei mulimi? Nu se tie cum procedau predicatorii medievali pentru a crete volumul vocii. i limba folosit crea probleme. Cum reueau predicatorii itinerani, att de numeroi, s se adreseze realmente mulimilor? Cum a predicat Norbert, un german, n Frana? Ce limb a vorbit Bernard n Languedoc? Oare, prezena acestor personaje sfinte, precedate de reputaia lor de taumaturgi, nu era mai important dect cuvntrile lor? Aceste turnee de predicaie erau, oare, organizate dinainte i pregtite cu grij? Marii oratori accept ei, oare, aventura spontaneitii i a improvizaiei? Nu se tie, n stadiul actual al studiilor, nu se poate rspunde exact acestor probleme i nu este sigur c documentaia va permite s se poat rspunde ntr-o zi. Se impune totui s facem inventarul a ceea ce este cunoscut n acest domeniu. Sfntul Bernard predic cu regularitate n biserici i n mnstiri. Abatele de la Clairvaux las n opera sa 86 sau 87 de predici despre srbtorile liturgice din ciclul anului, 45 despre sfini, 125 mai scurte despre diferite subiecte. Nu intr n calcul instruciunile date clugrilor si sub form de predici. Aceast oper oratoric este transmis n scris i se impune s cutm crui gen de activitate oral i cores punde. Instruciunile date clugrilor au fost rostite n latinete. Cu toate acestea, aceste conferine spirituale sunt rescrise pentru publicare i unele nu au fost rostite n realitate. Aa sunt comentariile la Sfnta Scriptur care adopt forma literar a predicii. Abatele de la Clairvaux trebuia deopotriv s rspund nevoilor spirituale ale frailor converi, crora li se adresa n limba vulgar i pe un ton mai simplu. Rmn din aceast activitate cteva ciorne scrise n latinete, n acelai timp aide-memoire i relicv pioas. Predicile despre srbtorile din ciclul liturgic al anului au fost rostite n biserici, la fel ca i cele despre sfini. Nu se cunoate, n legtur cu acestea, dect o redactare latin, despre care este dificil s spunem cum reflect originalul din limba vulgar. Retoricii, admirabil stpnite de Bernard, i se adaug aici stilul, elegana i, dup toate probabilitile.
252

chiar spontaneitatea! Aceast predicaie obinuit, s-ar putea spune de rutin, nu ne permite s ne facem o idee despre locul pe care l ocupau n activitatea lui Bernard alocuiunile spectaculoase n faa mulimilor1. Oratorii de mai mic anvergur se mulumesc cu reetele verificate. Am grei dac ara considera ca veritabile predicaii tot ceea ce este cuprins n rubrica de predici. Genul se bucura pe atunci de o mare ncredere i trebuie c erau pure aciuni literare. Numeroasele culegeri de predici, scrise de cistercieni, se adreseaz clugrilor din ordinul lor. Unele poate c au fost rostite. Sunt ns, cu siguran, rescrise2. Se pot face aceleai remarci n legtur cu toi regularii. Aceast predicaie clerical sau monastic nu epuizeaz, cu siguran, subiectul! Exist o activitate oratoric n limba vulgar, de un nivel mai simplu, care nu este cunoscut dect ntr-un mod indirect, din povestiri sau din aluziile cronicarilor. Astfel Thomas din Spalato raporteaz c l-a auzit pe Francisc din Assisi predicnd la Bologna, n 1222, despre ngeri, oameni i demoni. Discursul nu releva elocin sacr, pentru c sfntul vorbea non sermocinendo sed concionendo, adic se adresa credincioilor n maniera oratorilor politici, fcnt o mustrare n piaa public 3. Aceast notaie este extrem de important, pentru c ea dovedete c asculttorii disting bine aceste dou feluri i c exista, n aceast vreme, un mod tradiional de a ine o predic. A se folosi un alt ton i a folosi un alt stil sunt, n mod evident, o inovaie. O putem atribui lui Francisc din Assisi sau putem aprecia c el a fost precedat pe acest drum de predicatorii populari care nu au formaie clerical. Or, viaa clugrilor minorii ai primei comuniti las s ntrevad fapte de acest gen, n plus mai modeste i nc
J. LECLERCQ, Recueil d'etudes sur saint Bernard [595]. p * GUERRIC D'IGNY, Sermons, ed. J. Morson i H. Costello, ar s> 1970-l973. Se va consulta n mod special introducerea. TH n CO - DIN SPALATO, Historia Salonitaram, n MGH SS, XIX, Poou.

253

mal umile. Nu s-ar putea spune totui de ce aceti oratori, puin diferii, au luat sau nu adesea cuvntul *.

C. PENITENA
Antichitatea cretin practicase penitena public pentru a reconcilia un credincios czut n pcat. Aceasta nu era o mrturisire public a greelilor sale, ci alegerea unei condiii de via. Un cretin vinovat pentru greeli grave putea s cear episcopului s-l primeasc n ordinul penitenilor. La nceputul postului, n cursul unei ceremonii, episcopul i punea minile deasupra capului, iar pctosul ncepea o perioad de ispire, n timpul creia, mbrcat ntr-o hain din pr de capr, alungat din Biseric, era exclus de la Eucharistie. Dup reconcilierea sa, n Joia Mare, penitentul, admis la comuniune n cel mai bun caz, rmnea lovit de diverse incapaciti. Nu mai avea voie s poarte armele, nici s ocupe funcii publice, nici s fac recurs n justiie, nici s practice comerul, nici chiar s se cstoreasc. O asemenea recon- v ciliere nu se ntmpla dect o singur dat. Aceast disci plin penitenial nu putea conveni dect unor credincioi deja eliberai de obligaiile laice sau foarte decii s se retrag din viaa social. nc de la sfritul secolului al Vl-lea, episcopii consider mai nelept s refuze acest statut de penitent oamenilor tineri i laicilor cstorii. O asemenea peniten nu se ocupa deloc de problema pcatelor grave comise de cretini care nu puteau re nuna la viaa lumeasc pentru cteva motive, oricare ar fi fost acelea. Greelile comune i fr gravitate erau considerate drept iertate printr-o mrturisire fcut lui Dumnezeu i prin practicarea operelor de iertare. Pentru greelile mai grave, nu era nimic prevzut n afara acestei discipline, de nepracticat n multe din cazuri. Chiar n
1 C. DELCORNO, Origini della predicazione francescana, & Francesco d'Assisi e Jrancescanesimo dai 1216 al 1226, Assisil977, p. 125 i urm.

254

momentul cnd episcopii consider oportun s nu o impun anumitor categorii de credincioi, ea este singura cunoscut, iar clericii i confer o virtute suveran, care constituie mult vreme forma ideal a penitenei. Acest prestigiu rmne, chiar atunci cnd principalele sale dispoziii sunt mai mult sau mai puin bine cunoscute. Biserica celtic nu cunotea penitena public i abordeaz altfel problema pcatului. Clugrii irlandezi practicau mrturisirea zilnic a greelilor lor i primeau o peniten. Bineneles, ei confundau nclcarea datoriei cu nclcarea regulii i cu pcatele propriu-zise, ceea ce se nelege uor la atleii ascezei. Acest sistem este aplicat clericilor apoi laicilor. Misionarii irlandezi i anglo-saxoni rspndesc aceast disciplin pe continent, pretutindeni unde evanghelizeaz populaiile. Este cunoscut n Germania, n Galia i n Lombardia. Episcopii o aprob n timpul unui conciliu reunit la Chalon-sur-Saone, ntre anii 644 i 656. Dimpotriv, ea este necunoscut acolo unde predicatorii venii din insule nu au ptruns, de exemplu n Acvitania. n plus, Spania este un caz aparte. Clericii carolingieni se afl n faa unei tradiii duble; cea venit din insule, i n mod obinuit practicat n inuturile francilor, cea din antichitatea cretin cunoscut din operele Prinilor Bisericii i lucrrile liturgice provenind de la Roma. Ei nu pot da o explicaie istoric : critic asupra acestor diferene evidente, de aceea reflecia lor se ndreapt ctre un amalgam nu totdeauna coerent 1. n plus, trebuie s se in seama de ceea ce este inspirat de concepia despre pcat i de practica justiiei n societile barbare. In ceea ce i privete pe experii carolingieni, penitena -ste dreapt atunci cnd ea aduce satisfacia adecvat centru o ofens fcut lui Dumnezeu. Ideea este, din Punct de vedere religios, destul de sumar i este destul : apropiat de cea a componenei obinuite a tuturor durilor de legi barbare. Ea convine cu att mai mult cu Dumnezeu este mpratul cerurilor i vegheaz la
1

E. AMANN, Penitence, n DTC, t. XII. 255

respectarea legii sale pe pmnt. Pe scurt, ideea unei pedepse ce deschide calea unei ntoarceri la iertare este cu uurin asimilabil. Cu toate acestea, rmne s articulm tradiia Prinilor Bisericii la practica insular. n textele carolingiene, penitena permite obinerea unei reparaii rapide a pcatelor comise i se poate rennoi. Prin urmare, este vorba, desigur, despre disciplina venit din insule i, n lipsa unui termen mai bun, o putem numi peniten particular. Ea este recomandat de episcopi i de mprat. De aceea, capitularul din 802 despre examinarea clericilor cere ca acetia s tie s insufle respect fa de soluiile pentru pcate 1. Conciliile reformatoare din 813 cer ca preoii s tie ntr-un mod foarte precis "cum s primeasc confesiunile i cum s impun penitenele"2. Alcuin, care cunotea bine aceast practic, devine propagandistul ei. Statutele sinodale arat c ea este ct se poate de obinuit. Aceast confesiune este un ritual complex. Este mrturisirea fcut lui Dumnezeu, care terge pcatul, iar preotul devine martorul acestui fapt. El poate fi, n anu mite cazuri, nlocuit de un laic 3. Cu toate acestea, clericii insist asupra necesitii de a se spovedi unui preot. Acesta din urm l poate ntreba pe penitent pentru a-l ajuta s nu omit nimic, dar trebuie s-o fac n mod discret. Rolul su este dup aceea de a evalua importana greelii i de a fixa penitena just. n sfrit, el l roag pe Dumnezu s acorde iertarea. Practicat astfel, penitena este un act de devoiune care, prin mrturisire i pedeaps aduce o ndreptare sufletului. Se poate discuta despre caracterul sacramental al ceremoniei. Este mai mult un efort spiritual dect un act liturgic. Pentru a fixa penitenele, confesorii dispun de un veritabil tarif consemnat n peniteniale. Cele mai vechi statute sinodale, cele de la sfritul secolului al VlII-lea i
1

MGH, Capit, t. I, p. 110 c 4. 2 MGH, Conc. aevi Karolini, t. I, p. 255, C 12. 3 A. TEETAERT, La confession aux kucs [770]. 256

nceputul celui de al IX-lea, cer ca preoii s aib, s consulte i s neleag aceste lucrri. Efectiv, se pare c folosirea lor a fost foarte rspndit. Nu se ntmpl acest lucru fr a provoca temeri care sunt mereu aceleai. Civa episcopi le gsesc prea permisive, prea puin lemne de ncredere i prea puin conforme cu canoanele autentice ale Bisericii. Conciliul de la Chalon, din 813, ;ere revenirea la penitena antic i distrugerea acelor ori paenitentiales. Unele statute sinodale impun aceast eliminare, este adevrat c n zadar. Ordine categorice de acest fel nu se pot explica dect prin ignorarea dispoiiilor disciplinei antice. n maniera legilor barbare, Penitenialele se prezint ca ite cataloage de pcate nsoite de un tarif calculat n zile i n ani de post i de abstinen. Uneori conin un tabel de echivalene, deoarece adugarea de pedepse risc s depeasc cu uurin ceea ce se poate ndeplini ntr-o via de om. De aceea se constat rapid principiul convertirii unei penitene prevzute n alta, mai uor de ndeplinit. Lucrri utile i adesea transcrise, Penitenialele se copiaz unele dup altele. Ele sunt remaniate fr ncetare pentru a fi adaptate la realitile cotidiene. Este o literatur vie i uneori ct de poate de trivial. Aceste cri diferite se prezint sub patronajul sfinilor prestigioi din insulele britanice: Colomban, Beda, Egbert i muli alii. Atribuirea lor n mod real rmne nesigur. Uneori este chiar greu s se precizeze data compunerii. Dimensiunile lor sunt foarte variabile, de la cteva pagini, pn la un volum mic1. Clericii carolingieni care cunosc bine aceast literatur de inspiraie insular se strduiesc s o stpneasc i s o mbunteasc. Este vorba pur i simplu de nlocuirea D enitenialelor, acolo unde tarifele sunt evaluate arbitrar, Prin lucrri mai sigure, inspirate de colecii canonice C. VOGEL, Libri Paenitentiales [52]. Aceast ultim lucrare conine o bibliografie foarte important.
257

recunoscute. Hrabanus Maurus compune dou. Opera cea mai utilizat este cea a lui Halitgaire, episcop de Cambrai, al crei subtitlu, penitenial extras din arhivele Bisericii romane, a asigurat probabil succesul. Penitena particular era de o asemenea necesitate ntr-o societate devenit cretin, nct, n ciuda reticenelor, disciplina insular s-a impus definitiv. Se compun Peniteniale pe tot parcursul acestei perioade i pn la sfritul secolului al Xll-lea, dovad a utilitii lor. Ele nu dispar dect atunci cnd sunt nlocuite de sumele pentru folosul confesorilor, care rspund acelorai nevoi. La drept vorbind, chiar condiiile practicrii penitenei sunt diferite, din momentul n care societatea este cretin i regele este uns. Este ct se poate de evident c pentru un laic grosolan confesiunea nu prezint nici un imbold, trind n impietate i fr percepie moral. Nu este mai mult nici pentru un cleric rtcit. i unul i cellalt se pot sustrage acestui act de devoiune, voluntar dac nu spontan. Dimpotriv, crimele i delictele pe care blamul regal le reprim, ca tot attea deformri ale pcii publice, sunt, de asemenea, ofense aduse lui Dumnezeu. Bunul mers al lumii cere, ca, n plus fa de sanciunea regal, s existe peniten. n aceste cazuri, exist un melanj curios. Represiunii judiciare i se adaug o tendin la peniten prin constrngere, care este corespondentul su religios. ntr-o societate n care temporalul i spiritualul se confund att de fundamental ca n epoca carolingian, regele poate ntreprinde pedepsirea pcatelor, iar Biserica poate impune penitene pentru infraciuni de ordin public. Deosebirea de domenii impune un efort care nu este totdeauna coerent. Criteriile nu sunt cele care au fost ulterior reinute de Biseric. n nelegerea clericilor, pcatului evident i cunoscut de toi trebuia s-i corespund o peniten potrivit, adic public. ncercrile de restaurare a disciplinei antice se sprijin pe aceast convingere. Totui, exista o diferena capital: penitentul era, n Biserica strveche, un credincios care i cuta reconcilierea; n epoca carolingian
258

este un om supus coerciiei. Represiunea coninea o restabilire a ordinii lumii, ameninat continuu de pcat, i o just compensaie pentru ofensele aduse. De aceea clericii capt obiceiul de a cere intervenia puterilor laice mpotriva pctoilor. ntreaga lor strdanie tinde s dubleze ordinea civil, printr-o ordine moral i religioas i s le confunde cu una singur. Aciunea se face n contextul unei imperiu sacru, perfect coerent. nsi percepia rolului puterii n lume este marcat din aceast cauz. Abaterilor aduse de pcat, ce vin s perturbe fr ncetare ordinea societii cretine, li se opune aciunea regelui, care restabilete prin for i coerciie ordinea lucrurilor. Oamenii, dac ar fi dup ei, s-ar lsa dui pe panta fatal, dac regele nu ar interveni s-i ndrepte. Lupta mpotriva pcatului, care infecteaz ntregul corp social, revine parial regilor1. Este important ca pcatele cele mai grave s fie cunoscute, pentru ca regele i clericii s ia msurile necesare repunerii n ordine a lumii. Din aceast cauz, episcopii cer preoilor i credincioilor s semnaleze pcatele publice care le-ar ajunge la cunotin. n legtur cu aceast practic a denunrii, toi episcopii sunt de aceeai prere. Martorii trebuie mai nti s confirme faptele. Biserica se strduiete atunci, prin admonestri publice sau private, s-l conving pe pctos s cear el nsui penitena. Excomunicarea poate fi un mijloc de a fora reticenele. Episcopii se folosesc de acest lucru destul de uor, n aceast perspectiv. Hincmar o consider ca pe un fel de medicament la dispoziia pastorilor. In aceast cercetare a pcatelor grave i publice care au scpat vigilenei clerului, episcopii neleg s se asi gure cu garanii. Ei nu accept orice fel de mrturie. Pentru desemnarea persoanelor care, fiind mai presus de orice bnuial, au sarcina s informeze autoritile ecleziastice, se au n vedere criterii juridice i morale. Acest sistem, foarte carolingian ca inspiraie, pare s fi funcionat J. DEVISSE, Hincmar [238], t. I, p. 525 i urm.
259

sporadic, n Lorena i n diferite ducate ale regatului Germaniei, pn n secolul al X-lea. Cu toate acestea, toate textele canonice care amintesc martorii sinodali nu dovedesc existena lor real. Reminiscene ale acestei instituii nu par s fi fost total abolite, atunci cnd papa litatea se strduiete s procedeze prin anchet mpotriva ereticilor. Dispoziiile bulei Ad Abolendam par ecoul acestor practici strvechi1. Resuscitarea penitenei publice, chiar sub o form adaptat la noile realiti, coninea ceremonii inspirate direct din uzanele liturgice ale antichitii. Ca i altdat, ea ncepe printr-o impunere a minilor n faa corului bisericii i se ncheie printr-o reconciliere solemn. Exist, totui, o diferen capital, n timpul perioadei de ispire, pctosul este inut n nchisoare sau nchis ntr-o mnstire, ceea ce nseamn acelai lucru. Acest singur fapt este suficient pentru a marca distana dintre cele dou instituii. Evocarea teoretic a penitenei publice este ceva, impunerea sa real este altceva. Faptul c episcopii au urmrit ndelung acest scop este o certitudine. C au reuit este mai puin sigur, pentru c faptele cunoscute sunt rare. Ele nu se refer dect la personaje foarte importante, ceea ce este semnul caracterului excepional al acestei discipline. Aistulphe, prin lombard, ucigaul soiei sale din cauza unei simple bnuieli, este pus n situaia de a alege ntre retragerea ntr-o mnstire i penitena public. Paulinus din Acvileia, care prezint aceast ntmplare, face n mod expres referire la statutul penitenilor din antichitate 2. Penitena lui Ludovic cel Pios, la Saint-Medard-de-Soissons, se apropie i mai mult de modelul antic, din moment ce se consider c mpratul a fcut spontan mrturisirea pcatelor sale. El depune armele, mbrac haine de penitent, ceea ce este un semn de renunare la viaa lumeasc. Episcopii l despart de
1 2

MANSI, ConcO, XXII, 476. MGH, Epist, t. IV, pp. 516-517.

260

soia sa <i i impun castitatea. mpratul devine prizonierul fiilor si. n comparaie cu aceast ultim mprejurare, tipic carolingian, nu exist ceremonie n care restaurarea arheologic a disciplinei antice s fi fost mpins mai departe. ntr-o competiie pentru putere, penitena public permite eliminarea unui adversar, prin obinerea pronunrii sentinei Bisericii. Utilizarea unei asemenea proceduri n scopuri politice constituie o impostur. Demiterea lui Ludovic cel Pios, mai mult dect suspect, i mrturisirea forat a pcatelor sale, desconsider episcopatul. La drept vorbind, prinii au alte mijloace s ndeprteze un concurent, folosind proceduri ecleziastice. Intrarea ntr-o mnstire exclude deopotriv din viaa laic i este mai uor de manevrat. Exemplele nu lipsesc. mpotriva personajelor de mai mic anvergur, penitena prin constrngere este folosit mai mult vreme, aa cum o arat, se pare, Livre des qffaires synodales, al lui Reginon din Priim. Ritualul de peniten public, cunoscut de acest autor, este reluat n Pontificatul romano-germanic, compilat ctre 960, la mnstirea de la Saint-Albans din Mainz. Se tie c acest compendiu liturgic introduce la Roma diverse uzane france i germanice. Nu putem fi siguri c o asemenea ncercare, prsit la urma urmelor, a fost fr consecine. Disciplina antic, ru neleas, introduce o legtur ntre peniten i coerciie. O asemenea legtur permite, n acelai timp, obinerea unei mrturisiri, pedepsirea i reconcilierea. n cercetarea ereticilor, acest sistem ofer avantajul c presupune o procedur de renegare, necesar punerii n eviden a greelilor, i o sanciune, din moment ce penitena este nsoit de o pedeaps chinuitoare. Ambiguitatea este permanent. Textele trec nencetat de la vocabularul confesiunii la cel al justiiei. nchisoarea poate fi o Peniten aplicat printr-o sentin luat n mod legitim s un judector ecleziastic, care n acelai timp reconuiaza un credincios rtcit. n plus, sanciunea este pronunat n public, din .moment ce este vorba de o slbi261

ciune notorie. n sfrit, clericii justific cu uurin acest amestec destul de ciudat, atrgnd atenia c trebuie s se dea satisfacie pentru pcatele comise, n aceast lume sau n cealalt1. Cretinarea puterii nu excludea penitena voluntar n maniera antic. Un laic care dorea acest lucru putea s duc o via pioas i retras de lume. Rmne s tim dac acesta comportare este considerat ca o stare de via definit de un statut. Dificultatea ine de multitudinea instituiilor. Un laic ce a renunat la viaa social i triete ntr-o abaie, supus unei reguli i unui abate, este un clugr. Un pelerin este un penitent n afara diocezei sale. Un eremit sau u i retras se deosebesc puin, mcar prin stabilitate, cel puin temporar, ntr-un loc i prin pretenia la perfeciune. De fapt, existena peni tenilor i a penitentelor nu las loc nici unei ndoieli. Ei apar prin subterfugiul unui text, puin la ntmplare, n cadrul povestirilor. Mama lui Guibert de Nogent, bine cunoscut din povestirea fiului su, triete pios n preajma unei biserici. Chiar nainte de intrarea sa ntr-o mnstire, ea pare s duc o via de acest fel, spontan i fr alt sfat dect cele primite de la confesorul su. Atunci cnd exist un grup de peniteni, purtnd un vemnt distinctiv i recunoscut de episcop, exist o anumit condiie de via i poate un statut. Dispoziiile regulamentare vin dup aceea. Ordinul penitenei nu este altceva n secolul al Xll-lea, dect aceste comuniti trind ntr-un mod mai mult sau mai puin organizat i nu prea cunoscut, din lips de documente 2. Astfel, restaurarea abia schiat a penitenei publice d natere direct sau indirect la instituii extrem de diverse. Dimpotriv, mrturisirea i iertarea pcatelor, practicate potrivit disciplinei insulare, se afl la originea confesiunii la ureche i a sfintei taine a penitenei, aa
Cf. Les penitences infligees aux cathares convertis en Languedoc, in E. GRIFFE, Les debuts de l'aventure cathare [856]. 2 G. G. MEERSSEMAN, E. ADDA, Penitente rurawc communautaires en Italie auXH6 siecle, n RHE, t. 49, 1954, pp. 343-390.
1

262

cum se precizeaz n Biseric. La origine, sistemul este sumar, din moment ce se limiteaz la sancionarea unui pcat printr-o compensaie. Exist o obiectivitate imperturbabil n aceast practic. Singurul gest care justific iertarea pcatului este demersul voluntar al aceluia care vine la mrturisire. Istoria confesiunii este cea a aprofundrii tuturor datelor acestui sistem. Primul element al acestei evoluii este juridic. Se distinge mult mai bine ceea ce cade sub incidena dreptului Bisericii i prin urmare a unei sanciuni aa cum este excomunicarea, de ceea ce depinde de viaa moral i spiritual, a forului interior, aa cum precizeaz acest lucru canonitii. n acest ultim caz, remediul const n penitena privat. Reflecia este mpins pn la a distinge, n legtur cu un acelai subiect, ceea ce ine de drept de ceea ce ine de confesor, pentru a se stabili astfel regulile de comportare ale fiecruia. Dreptul canonic fixeaz principii generale care trateaz obiectiv problemele. Tradiia Bisericii este formulat atunci n termenii obligaiilor i ai sanciunilor. Confesorul ia n calcul mprejurrile i calitatea persoanelor. Este vorba atunci de un proces de reconciliere. Cel de al doilea aspect al acestei evoluii ine de aprofundarea analizei morale i spirituale. Materialitii faptelor pur i simplu constatate n penitena tarifar vine s i se adauge evaluarea mobilului i a inteniei. Abelard, care trece drept precursor, consider c moralitatea unei aciuni ine mai puin de rezultat, care poate fi neplcut, dect de intenia sa. Cel care l ofenseaz pe Dumnezeu, voluntar, prin aciune sau prin omisiune, trebuie s fac peniten1. Aceste propuneri sunt ru primite, deoarece contemporanii le consider prea subiective. Cu siguran, riscul unei dezagregri complete a sistemului de obligaii nu este imaginar. Nu este mai puin adevrat c aceste cercetri sunt punctul de plecare pentru un efort intelec. * M. DE GANDILLAC, Intention et toi dans Vethique d'Abelard, ^ Pierre Abelard [659], pp. 585-608. 263

:ual care duce la punerea n eviden a contiinei modale. Decurge de aici o definire diferit a pcatului. De icum nainte, iertarea este constatarea unei cine i a /oinei de a se ndrepta. Preotul ce administreaz sfnta tain constat aceast convertire, necesar penitenei. Aceast interiorizare conduce la confesiunea la ureche, modern. Ea nu exclude nicidecum morala funcional derivat din analiza condiiilor de via sau a acelor ordihes. Cele dou atitudini se conjug. Obligaiile se formuleaz totdeauna potrivit acestor cadre de gndire vechi i familiare. Ele permit ntocmirea unui program de via ce rmne obiectiv i semnalarea pericolelor fiecrei condiii. Penitena se modeleaz totdeauna dup o anumit descriere a realitilor sociale. Ea poate, de asemenea, s fie dublat de o ntoarcere spre sine conform gradului de individualism ce se face simit n secolul al Xll-lea. Acest dialog ce se schieaz aprofundeaz psihologia clericilor i a clugrilor.

D. VIAA SEXUAL I CSTORIA


Asasinatele i celelalte crime puteau fi reprimate de comun acord de prin i episcopi, fiecare contribuind la ordinea lumii dup mijloacele i puterile sale. Dimpotriv, introducerea virtuilor cretine n viaa sexual i cutumele matrimoniale ntmpin o rezisten tenace. Clericii doreau de mult vreme nscrierea n legislaie a ctorva principii fundamentale, pe care Biserica le formulase nc din primele secole. Le-a fost nc i mai greu s conving laicii de temeiul exigenelor lor. Nu au reuit niciodat s obin respectarea n ntregime a interdiciilor lor, iar cruciada lor pentru moralitate trebuie reluat mereu. n mod evident, desfrul i morala sunt incompatibile. Or, este adesea dificil s apreciem exact starea moravurilor i s distingem n mod real ntre un divertisment fr consecin i desfru. Sursele istorice nu aduc dect in formaii fragmentare i ecouri uneori neltoare. Peni264

tenialele ne aduc la cunotin tot felul de delicte i permit evaluarea gravitii lor din moment ce sunt tarifate. Nu exist nici o ndoial c toate viciile sunt practicate, dar nu n mod obligatoriu de toi. De aceea, aceast literatur nu se poate lua ca obiectiv n legtur cu moralitatea real a celui mai mare numr de oameni. Se poate, dup voie pur i simplu i fr motiv precis, exagera sau diminua. Important ar fi s confruntm aceste manuale, teoretice n fapt, cu povestirile istorice. Or, orict de interesante ar fi informaiile din aceste opere, ele nu privesc dect cteva persoane, i bine alese. Nu se poate trage de aici nici o concluzie general. Literatura curteneasc, a crei inspiraia este n mod manifest adulter, suscit aceleai interogaii. Este vorba, oare, despre un divertisment poetic sau despre un mod de via? Onestitatea femeilor cstorite este ea, oare, n mare pericol? A rspunde la aceste ntrebri, nseamn a lua aprarea moralitii aristocraiei. Nu se poate lua o hotrre n legtur cu credina numai dup operele de imaginaie. Este limpede c se cunoate mai mult de la poeii ce cnt femeile disimulate n spatele numelor de mprumut, dect de la soiile de baroni sau de coni care au trit dragostea n maniera cntecelor. A revela o asemenea discordan nu surprinde n nici un fel istoricul. Cu toate acestea, chiar dac se reduce, ipotetic, latura trupeasc n aceast dragoste, nu este mai puin adevrat faptul c inspiraia este i rmne adulter. Este ngri jortor, chiar n absena oricrei creaii, c discursul este att de manifest amoral. Putem fi surprini c nimeni nu este ofuscat din aceast pricin! Trebuie ca moravurile s fie att de depravate sau cntecul s fie considerat att de frivol? Efectiv, nu se reuete s se abordeze moralitatea ncepnd de la operele literare. Este mai bine s se constate eseculi.
1 Literatura despre acest subiect este imens. Pentru informare, se poate lua cunotin de tezele ostile caracterului carnal al acestei dragoste aa cum le dezvolt R. NELLI, L'erotique es troubadours, Toulouse, 1963.

265

Povestirile istorice, cronicile sau vieile sfinilor merit mai mult credit, din moment ce, n ciuda erorilor, partipris-urilor sau a exagerrilor, autorii neleg s fac cunoscut realitatea. Tonul acestor texte este evident diferit de cel al literaturii de imaginaie. Diversele forme de desfru sexual nu sunt necunoscute aici, dar ele nu sunt prezente peste tot. Rzboiul i sngele ocup aici mai mult loc. Imoralitatea apare aici cel mai adesea ca nceputul ru al unei viei marcate de convertire. Urmarea este mai edificatoare, iar sfritul merit elogii! Este adevrat c, n domeniul moralitii, discreia cronicarilor este destul de exemplar. Concubine i bastarzi nu par s tulbure pe nimeni. Predicatorii par ct se poate de singuri. Nu trebuie s ateptm mare lucru de la aceast lite ratur istoric, pentru c ea nu se refer dect la mediile umane speciale. nalta aristocraie, care este n mod obinuit singura ce apare n aceste povestiri, nu poate fi .constrns la via moral att de uor ca oricare dintre credincioi. Stpn a puterilor i a bogiei, ea inspir destul team pentru a se bucura de mai mult libertate. Scandalurile grave care ajung pn la papalitate las s se ntrevad o anumit complezen. Nimic nu permite s se cread c ceea ce este tolerat, uneori, sau pentru un anumit timp, atunci cnd este vorba despre un prin, ar fi acceptat la un alt nivel. Moralitatea nu poate fi evaluat dect potrivit mediilor sociale. Ar fi bine, deopotriv, s se in seama de tradiii i de comportamentul propriu fiecrui grup social. Din acel moment, incertitudinile devin foarte numeroase. Instituiile publice i private joac un rol determinant n aprecierea moralitii, dup cum ele recomand sau dezaprob anumite practici. Istoria concubinajului ilustreaz destul de bine acest aspect. n dreptul roman, cstoria are consecine juridice bine definite, n materie de dot i de succesiune. De aceea, este interzis ntr-un anumit numr de cazuri, de exemplu ntre patricieni i plebei, ntre romani i strini, ntre stpni i sclavi. Unirile contractate ntre
266

persoane aparinnd acestor categorii sunt concubinaj e, onorabile i recunoscute, dar nu cstorii. Femeia nu are n acest caz titlul de soie i nu are drepturi n consecin. Copiii sunt exclui de la motenire. Fiecare cetean are dreptul s renune la un concubinaj pentru a contracta o cstorie, unire cu o valoare juridic superioar. Asemenea cutume las perpleci clericii. nc din secolul al III-lea, papa Calixtus permite femeilor din aristocraia roman, care voiau s se uneasc cu un sclav sau cu un eliberat, s triasc cu el n concubinaj, din moment ce dreptul nu autoriza o cstorie n sensul exact al termenului. Dac este s dm crezare Sfntului Augustin sau Sfntului Cezar, cretinii practicau adesea concubinajul, ca o unice temporar, anterioar i prealabil unei cstorii. Leon cel Mare consider c un om care se cstorete dup ce a avut o concubin, ncheie o prim cstorie i nu o recstorire1. De atunci, concubina- jul pare tolerat n Biseric, precum o unire mai puin perfect i cu condiia ca aceast femeie s fie singura din menajul respectiv. Este ct se poate de evident c este vorba aici de o legtur care nu este trainic2. N^se pot ignora aceste legi i aceste canoane cnd se abordeaz cstoria i concubinajul la franci. Un cleric att de moralizator ca Alcuin gsete normal ca fiii lui Carol cel Mare s aib o soie de tineree, adic o concubin oficial. Oricare ar fi moravurile barbare n legtur cu acest lucru i licenele pe care le acord, majordomul palatului pare s fi urmat dreptul i s se acomodeze cu o practic ce are referine. Trebuie s ne ferim s consi derm altfel cstoriile succesive ale lui Carol cel Mare i alegerea unei concubine ntre dou cstorii legitime. Distincia ntre cstoria legitim i simpla unire, clar n dreptul roman, nu este la fel n tradiia germanic. Soul avea totdeauna posibilitatea de a-i repudia soia i de a-i lua o alta. Prin urmare, era dificil s se spun dac o unire era mai legitim dect alta. Prima nu avea n
1

, 54 c 1204. 2 Primul Conciliu de la Toledo, c 17.


267

LEON CEL MARE, Scrisori ctre Rusticus de Narbonne, n

mod cert acest caracter, din moment ce era vorba de un simplu concubinaj oficial. La urma urmelor, unirea dup moda germanic nu-i d femeii statutul de soie, dect atunci cnd este mama unor copii considerai ca legitimi, adic aceia care au dreptul la succesiune. Acest ultim privilegiu pare s depind de bunvoina tatlui i de multe alte consideraii anexe. Revolta lui Pepin cel Cocoat, primul fiu al lui Carol cel Mare, nscut dintr-o cstorie i nu dintr-un simplu concubinaj, deoarece tatl su fcea alegerea fiilor dintr-o alt legtur ca motenitori legitimi, d o anumit idee despre incertitudinea care domnea n acest domeniu. ntre concubinajul roman, revzut de tradiia cano nic, i cstoria germanic, diferena nu este mare. i ntr-un caz i n cellalt, brbatul poate s-i alunge femeia, s o repudieze sau s divoreze. Acest vocabular este frecvent pn n secolul al Xl-lea. Ideea cretin a unei cstorii indisolubile este cea care apare ca noutate. A o face s intre n practic este o aciune de anvergur care cere clericilor un mare efort i mult curaj. Aceast transformare a moravurilor ncepe nc din secolul al IX-lea1. Refuzul imoralitii, aceasta chiar n cadrul vieii sexuale, nsemn interzicerea incestului. Viaa de clan, care nu era foarte ndeprtat, lsase, la diferite popoare barbare, o tendin la indogamie, care nu ar fi existat fr numeroase cstorii incestuoase, dup judecata clericilor i a episcopilor. Fr ndoial, acetia cunoteau interdiciile crii Leviticului. Nu este imposibil ca dreptul roman s le fi ntrit convingerile asupra acestui aspect. Influena biblic este aici preponderent, din moment ce incestul este considerat ca o pat i o ticloie de care trebuie s te speli ct mai repede dac vrei s scapi de mnia lui Dumnezeu. Pentru reformatori, trebuia s se pun capt dezordinilor de neneles.
1

MoyenAge, n Le lien matrimonial [752], pp. 8l-l05; reluat n J.


GAUDEMET, Societes et Mariage [740]. 268

J. GAUDEMET, Le lien matrimonial Ies incertttudes du haut

nc din timpul domniei lui Pepin cel Scund, dispoziiile Conciliului de la Ver figureaz ntr-un capitular din anii 754-755. Acest text enumera unirile interzise din cauz, de consangvinitate sau din raiuni de nrudire spiritual. Cstoria rmne totui autorizat ntre veri provenii din frai. Capitularul prevede n special sancionarea incestului de ctre autoritatea public. Trebuie nu numai s se plteasc o amend, ci mai mult s se ndrepte sub pedeapsa cu nchisoarea, cu loviturile de baston sau de punerea sub carantin. Pepin ordon n plus ca nunta s fie celebrat public, n scopul de a pune capt unirilor clandestine care pot camufla un incest, o poligamie discret sau o cstorie forat n urma unei rpiri. La rndul lor, conciliile cer ca mariajul s fie precedat de o anchet despre legturile eventuale de consangvinitate, fcut cu ajutorul btrnilor satului. Aceast procedur este extins la ntreg Imperiul de capitularul general din 802. Papalitatea, episcopii i unele sinoade par s considere aceste interdicii insuficiente. La adunarea de la Compiegne, din 757, episcopii prevd desprirea soilor care ar fi provenit din frai (veri primari). La Conciliul de la Mainz, din 847, ei interzic cstoria pn la un grad de rudenie mai ndeprtat. Aceste dispoziii care nu au sanciunea autoritii publice rmn liter moart, iar conciliile locale se plng continuu de cstoriile consangvine. Tendina este ndreptat cu putere spre ntrirea interdiciilor. Prohibiia ezit ntre al patrulea i al aptelea grad de rudenie, ntre secolul al VlII-lea i secolul al X-lea, pentru a se fixa la cel de al aptelea, n timpul secolului al Xl-lea. Motivele acestei lrgiri a tabu-ului sunt, cu siguran, foarte complexe. Confuzia dintre modul franc i modul roman de a socoti gradele de rudenie poate s fi jucat aici un rol. n fond, se pare c, n acest domeniu ca i n altele, clericii sesizeaz din ce n ce mai mult imoralitatea. Interdiciile Leviticului i ale dreptului ro269

man arhaic le permit s-i formuleze refuzul lor. Explicaiile pe care ei pot s le dea n legtur cu acest lucru, simboliste i spirituale, par dintre acelea pe care intelec tualii i le imagineaz prea trziu1. Or, memoria familial nu pare s mearg att de departe pentru a elimina orice risc al unei uniri incestuoase, n jocul su normal i fr a se recurge la texte, ea merge rareori dincolo de strbunici i n consecin de veri ieii din frai. Trebuie s se in contabilitatea n toate ramurile de ascendeni i nimic nu dovedete c amintirile se menin deopotriv n liniile masculine i n cele feminine2. Pe scurt, n afar chiar a voinei ferme de a deturna interdiciile pentru raiuni patrimoniale sau politice, riscul de a ncheia o unire incestuoas era mare n cadrul aristocraiei. Mediul social este prea restrns, iar memoria insuficient. Episcopii i papalitatea, care i amintesc pe contravenienii de la regul, ntocmesc veritabili arbori genealogici, probe de netgduit ale delictului 3. Clericii reformatori neleg s-i constrng pe laici la respectarea canoanelor. Ei se strduiesc s despart cuplurile nelegitime sau s le impun penitene. Wilhelm Bastardul i ducesa Matilda, rude prea apropiate, se vd constrni s ispeasc acest pcat cu cheltuieli ruintoare. i el i ea ntemeiaz o abaie. Exist, la drept vorbind, o obsesie a incestului. Acest delict este amintit chiar i atunci cnd unul sau mai multe altele par mai flagrante. Astfel, regele Filip I este acuzat de Yves din Chartres nu de rpire, de bigamie sau de adulter, ci de incest, pentru c a luat-o pe soia contelui de Anjou, vrul su ndeprtat 4. Dar regele
F. CHIOVARO, Le mariage chretien en Occident, n J. DELUMEAU, Histoire vecue [131], 11, p. 225 i urm. 2 G. DUBY, Structures de parente et noblesse dans la France du Nord awc Xfi et XI^ siecles, n MiscelUxnea mediaevalia in memoriam Jan Frederik Niermeyer, Groning, 1967, pp. 149-l65; reluat n G. DUBY, Hommes et structures 16991. 3 YVES DE CHARTRES, Scrisoare ctre Raoul de Reims, in PL, 162 c 215. 4 G. DUBY, Le chevalier [735], cap. I.
270
1

nu era rud cu Bertrada de Montfort i nu exista ntre ei nici o legtur de snge. Era un mod curios de a nfia incestul, este adevrat puin convingtor, ntr-att de extins era cmpul interdiciilor. n aceast cruciad mpotriva impudicitii i a ticloiei, papalitatea i angaja pe episcopi i sinoadele s aplice dispoziiile de drept. Regula n acest domeniu era desprirea i penitena, iar nu nulitatea. Adic incestul era perceput ca o greeal sau un pcat pentru care trebuia obinut iertarea, apoi cirea. Desprirea i penitena corespundeau acestei vederi moralizatoare. Cstoria incestuoas nu era nul de la sine, deoarece clericii nu nelegeau s lase consorilor desprii posibilitatea de a se recstori fiecare la rndul su. Aciunea Bisericii se gsete n acest punct limitat, pentru c o peniten poate totdeauna s fie reluat i o excomunicare ridicat. De altfel, exist totdeauna, n plin secol al Xll-lea, cstorii ntre grade de rudenie interzise. Nu se poate crede c episcopii au ignorat mereu situaia. Unii nu admit dect cu rezerve ntrirea disciplinei. Cretinarea cstoriei era o ntreprindere delicat. Era o instituie domestic a crei lege definea consecinele sociale. Dependent de cutumele familiale, scpa n bun parte vieii publice. Biserica se acomoda fr dificultate cu formele i ritualurile sale. Cu toate acestea, ea trgea concluzia, dup Evanghelii, c aceast legtur este indisolubil, n vreme ce romanii ca i barbarii admiteau divorul sau repudierea. Textul Sfntului Matei admitea totui napoierea soiei din cauz de adulter. Aceast rezerv este la originea multor incertitudini1. Biserica latin din Imperiul de Jos ezit n privina conduitei ce trebuie urmat n acest caz. Rigoritii, cum este Sfntul Ieronim, refufc orice recstorire pe perioada n care consortul este nc n via, oricare ar fi motivele despririi. Sfntul
J. GAUDEMET, L'interpretation du principe d'indissolubilite <*u mariage chrtien au cours du premier miUenaire, n Societes et Mariage [740], pp. 230-289. 271
1

Augustin este cu totul de aceeai prere. Civa autori admit recstorirea unui brbat care i-a trimis napoi soia pentru adulter. Este, uneori, o atitudine pastoral, inspirat de mil, pentru c episcopii apreciaz dificultile unei asemenea situaii. Popoarele barbare, care cunosc repudierea i recstoria, refuzau s schimbe moravurile. Ezitrile Bisericii apar nc din epoca carolingian. Disciplina cea mai sever nu este necunoscut. O scrisoare a papei Zacharias ctre regele Pepin i ctre episcopii franci proscrie orice recstorire a supravieuitorului dintre consori, chiar n caz de adulter. O practic mai tolerant pare frecvent. O gsim expus n canoanele Sinodului de la Verberie, ctre 753756. Oricare ar fi natura exact a acestor texte, ele sunt importante pentru c sunt reluate de Conciliul de la Compiegne, din 757, i intr n coleciile canonice ale lui Reginon din Priim, ale lui Burchard din Worms, ale lui Yves din Chartres i, n sfrit, ale lui Gratian. Canoanele acord soului dreptul de a-i trimite napoi soia dac ea a complotat mpotriva lui i i-a pus viaa n pericol. Brbatul se poate recstori, dar femeia nu. El mai poate contracta o cstorie dac, dup ce s-a cstorit din greeal cu o sclav, el nu o poate rscumpra. n sfrit, dup peniten, el i va putea lua o nou soie dac, fiind nevoit s fug din ar, soia nu l-a urmat. Acelai sinod cunoate repudierea pentru adulter. nc de la nceputul secolului al IX-lea, o mai mare rigoare se face simit n conciliile din 813 sau n opera lui Jonas de Orleans. Renaterea intelectual contribuie la restaurarea disciplinelor strvechi. Mai concret, mpratul Ludovic cel Pios ia unele dispoziii pentru protejarea femeilor de aciunile soilor lor prea grbii de a-i regsi libertatea. Un capitular de la Worms, din 829, prevede ca n caz de ucidere a soiei, fr motiv aparent, soul va trebui s fac peniten public. nsemna s i se interzic orice recstorire i s fac, cel puin teoretic, asasinatul inutil! Aceast protecie juridic, care pare destul de fragil, spune destul n legtur cu excesele.
272

Extraordinara poveste a divorului lui Lotar al II-lea arunc o lumin foarte direct asupra modului n care dispoziiile canonice pot fi interpretate. Regele, care nu avusese copii de la soia sa legitim, voia s o repudieze pentru a se cstori cu concubina sa i a-i legitima astfel cei trei fii pe care i avuseser. Episcopii de Lorena se preteaz fr mare dificultate la acest aranjament, care nu ar fi presupus nici o dificultate, dac ambiiile lui Carol cel Pleuv nu ar fi declanat intervenia lui Hincmar i mai ales pe a papei Adrian al II-lea. Acesta din urm, care se strduiete s fac s triumfe principiile, se lovete de reaua credin a anchetatorilor, care storc mrturisiri compromitoare de la nefericita Teutberge. Toate aceste procedee ntortocheate, care determin diferenierea dintre drept i istorie, marcheaz foarte bine limitele aplicrii regulilor. De la Reginon din Prum, la Alexandru al III-lea, coleciile canonice i decretalele pontificale ntresc caracterul trainic al cstoriei. Se impune totui s remarcm c aplicarea acestor reguli presupune, n detaliu, cteva schimbri inspirate de mil, chiar la spiritele cele mai educate pentru drept, precum papa Alexandru al III-lea. Abordarea cstoriei nu nseamn pentru clerici adunarea de probe pentru repudierea din cauz de adulter, mai nseamn s te ntrebi despre nsi natura legturii conjugale, n acest domeniu, Biblia nu era de mare ajutor, orict ar oferi ea despre via o imagine concret ca i operatorie. Nu se ntmpla la fel la Roma, unde tradiia juridic invita la o definire clar a actelor umane. Cstoria roman se fcea prin consimmnt, adic prin acordul de voin a celor interesai sau a celor care exercit asupra lor puterea tatlui de familie. Exist aici o originalitate, formele cstoriei fiind cel mai adesea foarte diferite n societile antice. Aceast concepie roman este acceptat de Biseric, fr ca scriitorii ecleziastici s considere bun discutarea diferitelor aspecte ale acestei probleme1. Consimmntul face cstoria cretin, aa cum o
1

n II Matrimonio [743], t. I, pp. 139-l79; reluat n J.


EMET, Societes etMariage [740]. 273

J. GAUDEMET, Le \egs du droit romain en matiere mntrimo- ie

spune cu putere papa Nicolae I, n 8661. De aceea este necesar ca ea s poate fi constatat. Publicitatea fcut n jurul nunii constituie garania, ca i actele juridice, precum dota sau actul de nzestrare a soiei supravieui toare, rmas vduv. Ritualul cstoriei instituie ntre viitorii soi i preoi un dialog care trebuie s nlture toate ambiguitile despre voina fiecruia dintre consori. Acest prealabil la ceremonie, cunoscut n unele cri liturgice din secolul al Xll-lea, pare anterior, pentru c este, la aceast dat, cutumiar 2. Dreptul roman cerea, pentru valabilitatea cstoriei, consimmntul persoanelor avnd asupra fiecruia dintre consori puterea printelui. Biserica nu menine aceast obligaie, dorind, totui, ca acordul prinilor s fie obinut. La drept vorbind, ntr-o societate att de puternic legat de liniile genealogice cum este aristocraia, este improbabil o cstorie mpotriva voinei familiale. Cazurile exist i, n ciuda nehotrrii sale, Biserica, n persoana episcopilor i a papei, sfrete prin a recunoate c numai consimmntul soilor este necesar. Ruptura cu tradiia juridic roman este astfel discret dobndit. Legtura conjugal este stabilit prin consimmnt. Cu grija lor crescnd pentru precizie, teologii din secolul al Xll-lea menioneaz c obligaiile cstoriei ncep cu formula "te primesc drept soie" sau "te primesc drept brbat". Exist pentru unii dintre ei cstoria potrivit cu consimmntul, chiar dac nu exist coabitare 3. Acest punct de vedere, prelungire a ideilor romane, nu este admis fr serioase rezerve. Episcopii carolingieni subliniaz primii importana unirii trupeti n constituirea legturii matrimoniale. ntr-o scrisoare ctre ahiepiscopii din Bourges i din Bordeaux, la fel ca i ctre episcopii diocezani dependeni
.2 ! Matrimonium nonfacit coitus sed volontas, n PL, 119 c 980. J. - B. MOUN i P. MUTEMBE, Le rituel [760]. 3 PETRUS LOMBARDUS scrie: Obligaia Ma verborum quibus consentiunt dicentes accipio te in virum et te in uxorem matrimo nium facit, n PL, 192 c 910. 274

de ei, n legtur cu cstoria neconsumat a lui Etienne, vasal al regelui, cu fiica contelui de Toulouse, Hincmar explic c aceast unire poate fi desfcut i c soul putea s se recstoreasc dac nu era n msur s rmn n castitate 1. ntr-un caz asemntor, Hrabanus Maurus, arhiepiscop de Mainz, admite deopotriv ruptura i recstorirea 2. Prin aceasta se afirm c mariajul nu aprea ca ratificat i confirmat dect prin unirea trupeasc. Dac nu putea fi recunoscut nul, acest vocabular avnd lipsuri, cstoria putea fi desfcut. Aceast doctrin nou fcea din legtura trupeasc un element esenial al cstoriei, cel puin la egalitatecu consimmntul. Aceast opinie putea s se revendice dintr-un pasaj, interpolat la o dat necunoscut, n celebra scrisoare a lui Leon cel Mare ctre Rusticus de Narbonne. n acest ultim text, cstoria, ce ntemeia o comuniune de via n plus fa de cea sexual, devenea sfnta tain a raporturilor misterioase ale lui Christos cu Biserica. Textul lui Pseudo-Leon, ca i cele ale lui Hrabanus Maurus se regsesc n toate coleciile canonice clasice din secolul al X-lea pn n secolul al Xll-lea. Ei rezolv doctrina consimmntului i i oblig pe compilatori la o armonizare dificil. Gratian, care face sinteza acestor texte, ajunge astfel la o cstorie prin etape, n aa fel nct s fac dreptate fiecreia dintre exigene3. Practica cstoriei n mediile aristocratice, singura pe care sursele istorice ne permit s o ntrevedem, pare s se acomodeze cu prescripiile Bisericii n tot ceea ce nu tulbur obiceiurile sale i nu-i lezeaz interesele. Numai cazurile litigioase provoac intervenia clericilor. Trebuie s recunoatem c, la urma urmelor, ele sunt puine.
1 J. GAUDEMET, Les origines historiques de lafaculte de rompre un mariage non consomme, n Societe et Mariage [740], p. 21 02 i urm. PL, 110 c 491. 3 J. GAUDEMENT, Les etapes de la conclusion du lien matrimonial chez Gratien, in Societes et Mariage [740], p. 379 i urm.

275

n epoca feudal, cstoria este, n primul rnd, aliana a dou patrimonii i a dou averi, hotrt de conductorii liniei genealogice. Negocieri de aceast importan sunt ncheiate foarte devreme i nu rareori se ntmpl s se convin n avans la unirea viitoare a copiilor care au mai puin de cinci ani. Aceste angajamente pot fi rupte de familii, pentru motive care in de interesele lor economice sau de scopurile lor politice. Cei interesai nu sunt n mod obinuit consultai, nici mcar cnd sunt deja aduli. Pe scurt, consimmntul cerut de Biseric se nelege ntr-o manier destul de lejer, inndu-se cont de structura familiilor. Astfel Robert cel Pios i datoreaz prima soie alegerii fcute de tatl su, iar el o repudiaz ct de repede poate. Incompatibilitile de umoare, dumniile i toate certurile sunt ntr-un asemenea context nenorociri destul de obinuite. La un nivel de preocupri mai ridicat, cstoriile intr n negocierile de pace i servesc la ncheierea unor conflicte foarte dificile. Altele au ca scop reunirea de fore politice i militare, ca cele dou cstorii ale contesei Mathilde de Toscana. La acest punct, innd cont de mize, nu toate anomaliile sunt semnificative. Cstoria, n sensul exact al termenului, nu este, poate, dect o preocupare secundar. n familiile aristocratice, cstoria este contractat pentru a asigura o descenden masculin, n lipsa creia, cele mai ilustre case erau umilite. Aceast cerin a spiritului de familie ntlnete unul din principiile cele mai sigure ale Bisericii, care a ornduit totdeauna procreaia printre scopurile cstoriei1. Aceast concordan se frnge, atunci cnd o soie nu reuete s dea dect fiice. Tentaia este mare atunci de a o repudia, pentru a lua o alta n locul ei. Cei mai abili au contractat poate o cstorie la un grad de rudenie interzis, pentru a-i rezerva un motiv de anulare, n cazul n care roadele csniciei nu rspundeau dorinelor lor. Aa ar putea fi cazul lui
1 Teoria clasic este dezvoltat de Sfntul Augustin n lucrarea De bono conjugali

276

Ludovic al VH-lea i al lui Alienor de Acvitania. Desprirea, din cauz de nrudire, seamn cu un pretext legal regsit deodat, dup o lung coabitare care nu a dat dect fiicei. n sfrit, regele nu are competena s cstoreasc fetele i vduvele, dect atunci cnd lipsete capul familiei. El acioneaz atunci ca tutore, dar spre binele intereselor prinului. El tie s-i recompenseze slujitorii cu mna unei motenitoare. Este o binefacere care nu l cost nimic. Intervenia priniior este limitat, deoarece cstoria este o problem particular, proprie unei familii care accept rareori s se ncline unei alte voine dect a sa. Principiile care conduc strategia matrimonial a familiilor par strict sociale. Sentimentele nu apar adesea, nu mai mult dect voina celor interesai. Nimic hu ne permite s credem c aceste practici au fost contestate de o parte notabil a aristocraiei laice. Se cunosc puine lucruri despre ceremoniile ce nsoeau o cstorie. Exist o srbtoare familial, profan, i o binecuvntare care, cu timpul, se transform n sfnt tain. Pn la sfritul secolului al Xl-lea, ritualurile familiale scap cunoaterii. Exist, n mod evident, ncheierea acordului cu o nmnare de cadouri. Pot urma jocuri i un banchet. Mireasa este dup aceea condus la noua sa locuin. De fapt, cnd textele devin mai puin aluzive, n secolul al Xll-lea aceast ceremonie presupune deja un ritual religios. Clericii care scriu despre acest subiect i pun pe credincioi n gard mpotriva ritualurilor necuviincioase, excesul de buturi alcoolice i alte dezmuri. Aceste sfaturi, care nu sunt probabil de prisos, dovedesc m maniera lor meninerea tradiiei profane n celebrarea acestei srbtori. Este deci arbitrar desprirea aspectelor familiale de Conform cu analiza diferitelor texte care privesc aceast Problem n G. DUBY, Le chevalier [735], 277

cele religioase ale acestei ceremonii. Este mai important s inem seama de faptele cunoscute i ntr-un domeniu i n cellalt. Nimic nu ne las s credem c diferitele nuni ale lui Carol cel Mare au fost celebrate religios. Se poate spune la fel despre cstoria lui Ludovic cel Pios cu Judith. Cea a lui Lotar d natere unei srbtori, despre al crui caracter, religios sau nn nu ne putem pronuna. Dimpotriv, cstoria lui Judith, fiica lui Carol cel Pleuv, cu regele Edilwulf d'Estanglie, este celebrat n prezena arhiepiscopului Hincmar care binecuvnteaz cadourile i nmneaz noii regine inelul su de nunt 1. Nu putem fi siguri c aceast ceremonie este ilustrarea practicii comune, din moment ce este n acelai timp o ncoronare. Totui, n a doua jumtate a secolului al IX-lea, se fixeaz cteva tradiii. Se pot extrage din diferitele opere ale arhiepiscopului Hincmar informaii n legtur cu etapele succesive ale unei cstorii legitime. Tnra fat trebuie s fie cerut tatlui su i mamei sale. Ea primete atunci o dot de la prinii si, dac acest obicei roman este n vigoare. n cursul solemnitilor, preotul binecuvnteaz soia. nsoitoarele sale o pzesc, i soul trebuie s vin s o cear. El are nevoie atunci, conform tradiiei germanice, de un act de nzestrare, adic o donaie. Tnra fat i este dat atunci n mod solemn. Soii trebuie s petreac dou sau trei zile n rugciuni, n castitate, nainte de a consuma cstoria. Nu s-ar putea afirma c aceast suit de demersuri i de ceremonii corespunde exact realitii. Ar fi mai degrab, dup modelul cutumelor existnd la aristocraia franc, o anumit manier ideal de a contracta o cstorie potrivind-o dorinelor Bisericii i exigenelor dreptului canonic. Ritualurile permit efectiv s se urmeze etapele celebrrii religioase. Cele mai vechi, cele din secolul al Xll-lea,, descriu ceremonii i practici care nu datau de puin vreme, chiar dac nu li se poate fixa originea. Biserica ine n mod special s verifice consimmntul soilor. Un dialog pare s se instaleze destul de devreme. Cu aceast
ComnatioJudihaeKarolinjUiae, CapiL Reg. Franc., t. H, p. 426. 278

ocazie, cel care celebreaz face deopotriv o anchet n legtur cu eventuala consangvinitate a mirilor. Acest schimb pare un ritual domestic celebrat n primul rnd n cas i apoi transferat n piaeta din faa bisericii. Pentru a marca acordul de cstorie, soii i mpreuneaz mna dreapt. Acest gest, atestat n secolul al Xll-lea, este cunoscut la romani ca i la evrei. Tatl miresei, care pune mna fiicei sale n cea a ginerelui su, i d astfel soului soia sa. Se ntmpl ca preotul s slujeasc drept intermediar. Urmeaz binecuvntarea i nmnarea inelului. Ceremonia se continu n biseric, prin messa de cstorie i binecuvntarea nupial. Ritualurile presupun, dintr-o epoc strveche, cuvntri care se rostesc n camera nupial1. Textele profane, care descriu cu unele detalii nunile ntre membrii naltei aristocraii, nu sunt foarte numeroase. Jean de Marmoutier povestete cstoria lui Geoffroi cel Frumos, conte de Anjou cu mprteasa Mathilde, fiica lui Henric I Beauclerc. Povestirea sa zbovete cu mult plcere asupra preliminariilor i asupra conse cinelor: alegerea regelui, ntlnirea viitorului ginere cu socrul su, nnobilarea tnrului brbat, apoi intrarea n Angers a proaspeilor cstorii. Despre nunta propriuzis, autorul reine puine lucruri: sosirea contelui de Anjou i a episcopilor, consimmntul mutual al soilor, binecuvntarea i messa. El subliniaz cu mult insisten promisiunea de fidelitate. Menioneaz apoi bucuria clericilor i entuziasmul poporului. Petrecerea continu timp de trei sptmni 2. Lambert d'Ardres este doar cu puin mai vorbre3. n definitiv, povestirile par mai puin explicite, dect crile liturgice, iar partea domestic a ceremoniei rmne cea mai puin cunoscut. Buna folosire a cstoriei era o alt problem asupra
Despre ritual, K. RITZER, Le mariage [766), J. -B. MOLIN i - MUTEMBE, Le rituel [760]. 2 L. HALPHEN i R. POUPARDIN, Chroniqu.es des comtes d 'Anjouet des seigneurs d'Amboise, Paris, 1913, pp. 177-l81. 3 G. DUBY, Le chevalier [735].
p 1

279

creia laicii i-au consultat pe clerici. nc din epoca carolingian, oglinzile spre folosul prinilor i a persoanelor de vaz conin cteva capitole pe aceast tem, dar nu exist un tratat specific. De aceea, sfaturile matrimoniale intr n cadrul general al modelului uman ntocmit pentru folosul destinatarului. Tot aa cum un aristocrat are datoria de a lupta mpotriva tentaiei spre violen sau spre jaf, el trebuie s-i nfrneze pasiunile sale sexuale. Fr s fie lucrul cel mai ru, cstoria apare ca instituia ce ngrdete cel mai bine desfrul. n plus, are cteva aspecte foarte pozitive: angajeaz fidelitatea celor care o contracteaz i le d responsabiliti de prini. innd seama de genul literar, un discurs despre maniera de a evita viciile proprii ntr-un anumit stadiu, nici nu trebuie s cerem mai mult. Numai ntr-un plan secundar transpare interesul pe care episcopii l poart laicilor cstorii, elemente de transmitere ale societii cretine 1. Nu rmnea mai puin adevrat c se cuvine s se limi teze dezmul sexual, chiar nluntrul cstoriei. Clericii privesc pasiunile fr bunvoin, fie c sunt motenitorii stoicilor, fie c vd n aceasta cauza iniial a tuturor pcatelor. Hotrsc s le nfrneze i s le limiteze difuzarea. De aceea integreaz o parte de castitate n practica cstoriei. n timpul anumitor perioade, unirea trupeasc este interzis soilor. Aceste perioade sunt de diferite naturi. Unele sunt definite de ciclul biologic. Soii trebuie s renune la unirea trupeasc n timpul menstruaiei, cel puin o parte din vremea graviditii i alptrii nouluinscut. Calendarul liturgic impune i el constrngeri. Soii trebuie s respecte postul i alte perioade de peniten i s nu ntineze zilele- de srbtoare, duminicile, sptmna Patelui i alte solemniti. Trebuie s se abin cel puin trei zile de la orice legturi conjugale, nainte de a primi Eucharistia 2.
P. TOUBERT, La theorie du mariage chez Ies moralistes carolingiens, n R matrimonio [743], t. I, pp. 233-282. 2 J. -L. FLANDIN, Un temps pour embrasser. Aux origines de la morale sexuelle occidentale (VI6 - XF siecle), Paris, 1983.
280
1

Nu se cumuleaz toate aceste interdicii, pentru c unele pot acoperi aceeai perioad. Calculele teoretice ce se pot face ncepnd de la diferitele interdicii, innd seama de perioada de fertilitate a femeii, ne fac s ne gndim c un cuplu care aplic cu exactitate prescripia confesorilor nu s-ar putea bucura de cstorie dect ntre douzeci i aizeci de zile pe an. La drept vorbind, nimeni nu poate evalua distana care desparte prescriiile de practic. Aceste obligaii sunt amintite n predici. Aa este i scrisoarea lui Pier Damiani, care i atac ntr-un mod vehement pe soii care nu-i respect soia nsrcinat, ceea ce fac animalele1. Ne putem ndoi oarecum n legtur cu influena acestor tirade. Evaluarea teoretic a consecinelor unei asemenea interdicii asupra evoluiei demografice, dezminit de fapte, ne las s ne gndim c aplicarea era destul de lejer. Motivele mrturisite sau nu care sugereaz Bisericii s nvee o folosin att de rezervat a cstoriei par multiple. Gsim aici, cu siguran, ecoul fricii de sngele menstrual, capabil s provoace sterilitatea i moartea. A se uni cu o femeie nsrcinat este n mod evident cutarea plcerii atunci cnd orice procreaie este n afar de orice discuie. n acest caz, exist o rea folosire a cstoriei, din moment ce unul din scopurile sale este dincolo de ateptri. Alii au putut s se gndeasc c asemenea relaii fceau s existe un risc grav pentru viitorul copil. Cu totul alta este inspiraia care conduce la refuzul unirii trupeti n timpul anumitor perioade ale timpului liturgic. Prinii Bisericii i autorii ecleziastici nu discut caracterul legitim al relaiilor sexuale dintre soi. Cu toate acestea, ei apreciaz c ele pstreaz ceva impur, desigur din punct de vedere fiziologic, i de asemenea psihologic, Pentru c ele nu pot avea loc fr o voluptate care deturneaz ctre trup. Fie c este vorba de un simplu senti ment de incompatibilitate ntre sacru i maculri sau de raionamente mai moralizatoare ce deriv de aici, se
1

II

PIER DAMIANI, Epist. XV, n PL, 144 c 225 i urm. 281

nelege c cei care tocmai aleg plcerea trupeasc nu se pot apropia de sacru fr purificare i fr rgaz 1. De pe la nceputul secolului al Xll-lea, tinde s prevaleze un punct de vedere mai favorabil. Dragostea devine una din temele majore ale ntregii literaturi, chiar dac nu este vorba dect rareori despre cstorie. Ea inspir numeroasele comentarii la poemele atribuite lui Solomon, tratatele despre viaa mistic, cntecele i povestirile n limba vulgar. Aceast nflorire este semnul de netgduit al unui alt climat. Nune putem imagina clugrii sau clericii vorbind despre dragostea pentru Dumnezeu ca despre nunta mistic, dac nu aveau despre cstorie i unirea trupeasc o vedere destul de pozitiv. Caracteristic este faptul c Sfntul Bernard, scriind De diligendo Deo, a crezut de cuviin s treac n revist toate formele de dragoste, ncepnd cu cele mai umile. Aceasta nsemna recunoaterea faptului c nu exista nici o ruptur n cursul nesfrit al afeciunii. n contextul spiritual al secolului al Xll-lea, n care dragostea este adesea exaltat n detrimentul cstoriei, semnele unei mai bune aprecieri se citesc n vocabular. Uneori se pune problema afeciunii sau a tandreii care unete un brbat i o femeie 2 . Unirea conjugal presupune o fidelitate care este o unire mental sau de spirit i care este nsoit de ndatoriri. Nu rareori se ntmpl ca n viaa unor personaje importante s observm sentimente reale, delicate i profunde. n acest domeniu, prea puin studiat, exemplele ne permit s ajungem, fr dificultate, pn la nceputul secolului al Xl-lea. Viaa mpratului Henric al II-lea este, n aceast privin, exemplar. Literatura de dragoste ascunde poate puin din adevrata realitate. Totui, este bine s relevm modificarea discursurilor generale i aprecierea, n generale pozitiv, dat de clerici i clugri care sunt celibatari 3.
1 J. -L. FLANDIN, Un temps pour embrasser. Aux origines de la morale, Paris, 1983. 2 J. T. NOONAN, Marital Affection in the Canonists, n CoUectanea Stephan Kutner, Studia Gratiana, XH, Bologna, 1967, pp. 479-510. 3 J. LECLERCQ, Le mariage [751], i L'amow [750].

IV Mentalitile religioase i pietatea

Practica sfintelor taine este n mod evident partea cea mai oficial din, viaa religioas a neamului cretin. Ele sunt administrate de cler, potrivit ritualurilor stabilite, i n public. ncadrarea clerical i greutatea practicii sociale limiteaz cu siguran fanteziile credincioilor n acest domeniu. La drept vorbind, o folosire superstiioas sau magic nu poate fi exclus n anumite cazuri. Cu toate acestea, sfintele taine cretine, strine prin originile lor i destul de surprinztoare n realitatea lor, se insereaz lent n imaginarul diferitelor popoare ale Europei Occidentale. Nu puteam avea certitudinea c ele au ptruns n sensibiliti, dect atunci cnd gesturile, povestirile i visele se refer n mod implicit la ele, fr un discurs savant care s ofere o explicaie ntmpltoare. Or, n acelai moment, un lucru sfnt, ce nu este specific cretin, rmne prezent i se nfieaz adesea, fr ca mcar s se disimuleze. De aceea viaa religioas apare complex n mod cu totul special. Ea nu ine n ntregime de aderarea la nvmintele cretine, ntr-o via conform cu morala i n practicarea diferitelor taine sfinte. Peste tot n Europa a existat un sacru anterior converti la cretinism, a crui persisten este remarcabil. Adoptarea noii religii este un fenomen.de mas, cu totul ieosebit de trecerea la filozofia lui Christos a unui grup e umaniti formai n scepticism prin cultura lor savan283

t. Populaia rural a universului roman i popoarele barbare sunt religioase i chiar foarte profund superstiioase. Dac germanicii par s renune destul de uor la divi nitile lor, nimic nu dovedete c ei au abandonat gesturile religioase elementare, propria lor sensibilitate n faa lucrului sfnt i modul lor particular de percepere a forelor superioare. Dimpotriv, pare sigur c toate aceste fundamente ale religiozitii au servit drept baz pentru cretinism. Totodat, ele sunt mijlocul ce asigur trecerea de la un sacru la altul i o frn, ce ntrzie o cretinare prea radical i desparte de rdcinile tradiionale ale sensibilitii religioase1. Este un veritabil complex care se elaboreaz, n care se amestec sacrul tradiional i cre tinismul. Se continu astfel practici religioase strvechi, ntr-o mbrcminte cretin ce le face s fie acceptate. Se menin moduri de a gndi, de a percepe i de a reaciona. i numai permanena locurilor de cult poate dovedi aceast continuitate. nsei gesturile,,procesiunea, ofranda, rugciunea i multe altele sunt compatibile cu trecerea de la o religie la alta. Din punct de vedere istoric, ar fi total inexact s pretindem c viaa religioas a Europei Occidentale se explic prin mbinarea de elemente strvechi, crora ar fi venit s li se adauge cretinismul. Nu este uor totdeauna s reconstituim credinele diferitelor popoare i nc i mai greu s nelegem sistemele lor religioase. Este desigur o nchipuire s le credem nepenite, din moment ce tocmai plasticitatea lor este cea care le asigur, parial, meninerea 2. Din ntlnirea acestor elemente diferite se nasc o atitudine religioas i un nou comportament care trebuie luate ca atare. A face o triere pentru a identifica originile nu prezint un interes deosebit, ntruct, ceea ce exist istoric, nu se reduce la una sau la alta.
1 R. MANSELLI, La conversione dei popoli germanici al cristianesimo: la discussione storiogrqflca, n La conversione [262], I. pp. 15-41. 2 W. BOUDRIOT, Die altgermanische Religion in der amtlichen kirchlichen Literatur des Abendlandes vom 5 bis 11 Jahrhundert. Bonn, 1928.

284

De aceea, oricare ar fi impulsurile religioase i originile lor, se impune s le analizm ca atare i s le nelegem articulrile. Ele sunt mai mult sau mai puin coerente ntre ele, inspir gesturi i atitudini ce rspund unui numr mare de situaii, exprim anumite aspecte ale vieii omeneti i au o funcie veritabil. Din aceast cauz, comportamentul religios pe care l poate pune n eviden istoricul caut raiunea, motivul, adic o explicaie apropiat, de aceeai natur, rspndit din punct de vedere social sau etnic i care nu necesit o lung explorare cronologic. Recurgerea la mentaliti ntr-o explicaie istoric nseamn s apelm la tiinele umaniste care nu in seama n mod special de timp. nseamn mai nti s acoperim o lacun i s mr turisim o caren. n acest caz, documentarea nu ne permite s mergem prea departe i, chiar dac ar permite-o, nu ar oferi nici o explicaie suplimentar, pentru c gestul sau comportamentul se nrdcineaz ntr-un sistem care actualmente este trit, integrat i din punct de vedere social bine atestat. Este coerena prezent a faptelor i a motivelor care incit la privilegierea intercaiunii lor reciproce, n sperana de a afla aici explicaia unui comportament. De aceea analiza mentalitilor apare ca un admirabil sistem descriptiv, satisfctor din punct de vedere sociologic i etnologic. Ea nu asigur totdeauna explicarea cronologic a acelorai fenomene, fie c imposibilitatea ine de documentare, fie c ine de natura faptelor. Istoricul ateapt de la studiul mentalitilor per ceperea fenomenelor de lung durat, ce scap prin definiie mutaiilor prea rapide. Integrarea lor n descrierea istoric i confer acesteia o stabilitate i o densitate pe care evenimentele le las rar s transpar. Ea permite situarea faptului prin referirea la un context mai puin m obil, care i limiteaz astfel influena i i amortizeaz c ul. Rupturile sunt mai puin clare i adaptrile mai ndelungate. Mentalitile religioase apar ca un ansamblu de moti285

vaii, implicite sau explicite, sentimentale sau intelec tuale, ce conduc comportamentele foarte larg rspndite. Scopul cercetrii este de a pune n eviden profunda lor integrare n faptul trit, coerena i dinamismul lor. Se nelege fr efort rolul pe care l joac n formele pietii. Ele constituie planul secund, baza contient sau nu, terenul nutritiv1.

A. SACRUL I ATOTPUTERNICIA LUI DUMNEZEU


Originile atitudinii religioase a popoarelor din Europa Occidental trebuie cutate n percepia sacrului. Nu este nimic mai elementar, nici mai comun. Acest sentiment depete ntr-o msur nsemnat graniele cretinismului i i este superior acestuia. Noiunea de sacru este coextensiv cu cea de religie, n msura n care ideea unui cretinism desacralizat sau profan este o invenie filozofic cu totul modern. Perceperea sacrului nseamn resimirea prezenei forelor anterioare propice sau nspimnttoare, dup caz. Oamenii se strduiesc s mblnzeasc mnia prin ofrande, cntece, srbtori i sacrificii. ncearc, uneori, s le ctige pentru a se servi de ele. Unii cred c au reuit acest lucru i i fac recunoscute aceste puteri. Pe scurt, este un univers de teroare, sperane nebune, a teptare i uimire. Comuniunea cutat cu aceste puteri superioare poate ntreine fervoarea, exaltarea i chiar violena. Fenomenele naturale ofer prin ele nsele suficiente exemple convingtoare despre aceste fore care i depesc pe oameni, nct este ct se poate de inutil s mergem cu cutarea mai departe a explicaiilor. Cultul se
1 G. DUBY, Histoire des mentalites, n CH. SAMARAN, L'histoire et ses methodes, Paris, 1961, pp. 937-965; J. LE GOFF, Les mentalites, une histoire ambigue, n J. LE GOFF ET P. NORA, Foire de l'histoire, Paris, 1974, III, pp. 76-94.

286

poate adresa direct elementelor sau divinitilor pe care le ascund i dezvluie. Cretinarea se lovete n mod evident de aceste credine. Aa se ntmpla n epoca merovingian. Atunci cnd Sfntul Bonifaciu face s cad stejarul de la Geismar, el se strduiete s distrug un loca de cult. Acest gest ilustreaz o faz a activitii misionare n care recuperarea sacrului tradiional de ctre cretinism nu este nc ndeplinit. Ea este dobndit imediat ce puterea lui Dumnezeu al cretinilor se impune n spatele fenomenelor sau, eventual, cea a sfinilor sau a demonilor. Aceast transpunere este cu att mai uoar cu ct divinitile germanice permit imaginarea unei voine, dincolo de forele ntlnite1. n acest domeniu elementar, rezistena nu vine de la diviniti, ci de la credinele ce atribuie oamenilor puteri excepionale. Agobardus i nvinuiete pe aductorii de ploaie, lsnd s se neleag c ntreaga populaie, att citadin ct i rural din Lyon 2, dioceza sa, are nc ncredere n ei. El respinge aceste credine printr-un scurt tratat n limba latin, care lund ca sprijin mrturiile biblice, arat c durata anotimpurilor este n minile lui Dumnezeu. O asemenea lucrare nu poate avea drept destinatar dect partea cea mai savant a clerului, ce are ca sarcin reorientarea acestor false opinii. Refuzul, prin virulena sa, ascunde ru o recuperare parial, pe care, de altfel, nimic nu o poate nlocui. Orict ncerci s convingi n acest domeniu, riscurile nu sunt mai mici. Grigore al VH-lea i scrie regelui Haakon al Danemarcei pentru a se plnge de tratamentul suferit de preoi. Aceti noi credincioi i cotonogeau i i acopereau de njurturi atunci cnd se artau neputincioi s alunge furtunile i, prin urmare, s restrng
1

oua, Berlin, 1956-l957; E. TONNELAT, La religion des


^errnains, Paris, 1948; R. DEROLEZ, Les diewc et la religion des ^errnains^ Paris, 1962. AGOBARD DE LYON, Liber contra insulsam vulgi opinionem le grandine et tonitruis, n PL, 104 c 147-l58. 287

J. DE VRIES, AUgermanische Religionsgeschichte, ediia a

pagubele provocate de acestea. Nu erau lipsii de motive. Cndva, avuseser obiceiul de a lovi femeile ce erau druite cu puterea de a aduce ploaia sau de a potoli furtuna. Convertii la un Dumnezeu atotputernic, ateptau de la acesta un serviciu mai bun i, dac nu erau ascultai n rugile lor, greeala revenea clerului ce nu-i ndeplinise sarcina. Corijarea incapabililor era conform cu tradiia 1. Din aceast sacralizare a forelor naturale, se ghicesc uor consecinele. Se subliniaz o anumit permanen a srbtorilor i a ritualurilor a cror veche semnificaie s-a estompat. Coexistena lor cu practicile cretine este cel mai adesea posibil. Aductorii de ploaie, vindectorii, vrjitorii nu dispreau instantaneu. Penitenialele poart urma acestor activiti care sunt aspru judecate 2 . Cu toate acestea, trebuie s remarcm c literatura din secolele al X-lea, al Xl-lea i al Xll-lea este foarte discret n legtur cu vrjitoria. Aceast relativ tcere, innd seama de importana fenomenului n secolele ce urmeaz, ne las perpleci. Nu se tie dac aceste practici sunt, n realitate, destul de rare sau dac este vorba despre o simpl indiferen a oamenilor Bisericii care percep ru sensul acestor lucruri3. Atunci cnd cretinarea acestui sacru slbatic este obinut i conducerea forelor naturale depinde de Dumnezeu, problemele se nmulesc. Este imposibil s-l facem pe Creator, stpnul universului, rspunztor pentru dezordinile din natur. Toi clericii sunt de acord n cutarea oricrei alte explicaii. Cursul ru pe care l iau anotimpurile este urmarea pcatului i este o pedeaps dreapt. Este o teorie moral foarte clerical. Perturbrile
R. MANSELLI, Gregorio VII difronte al paganesimo nordico: la lettera a Haakon, re di Danimarca, n Rivista di Storia. della Chiesa in Italia, 1974, pp. 127-l32. 2 BURCHARD DE WORMS, Decretorum Libri, cartea a XIX-a. nPL, 140 c 950-l014. 3 J. B. RUSSEL, Witchcraft in the Middle Ages, Ithaca, Londra, 1972.
1

288

din ordinea lumii sunt semnul ce anun catastrofele cele mai oribile i, mai mult dect att, dac omenirea nu-i revine din rtcirile sale. n acest caz, apelul la peniten este dublat de consideraii escatologice. Nenorocirile vremurilor pot veni din perversitatea naturii sau din rutatea demonilor ce lucreaz n lume. Un dualism mai mult sau mai puin discret nu lipsete din concepte de acest fel. Forele superioare rmn sacre i depind acum de atotputernicia lui Dumnezeu. Acest mod de nelegere inspir credincioilor o ntreag gam de comportamente diferite. Se impune s potolim mnia lui Dumnezeu i s abatem pedepsele meritate. Meninerea armoniei lumii, de care beneficiaz oamenii, cere perpetue implorri. Ceremoniile cultului nu au alt scop. Unele par mai eficace dect altele. Procesiunile par remediul suveran. Pe scurt, exist o ntreag liturghie obinuit nsrcinat cu asigurarea stabilitii pe pmnt. Este imposibil, n acest domeniu, s delimitm adevrata devoiune, ce se roag lui Dumnezeu, i superstiia, care ateapt un rezultat tangibil de la o suit de gesturi corespunztoare. Clericii relev, n ceea ce i privete, dezordinile naturii, le evalueaz cauzele, le sondeaz semnificaiile i le apreciaz consecinele. Cei mai experi tiu n ce moment trebuie s prescrie posturile, s organizeze cortegii, s adune-relicve. Ordinea general a universului inspir teama i devoiunea. Ele se manifest n public n caz de catastrof. Or, din punct de vedere individual,'viaa omeneasc poate fi supus acelorai riscuri. Credincioii care cred statornic n atotputernicia lui Dumnezeu sper cu ncredere o derogare de la ordinea naturii n favoarea lor. Solicitarea unei minuni este o atitudine comun, ntr-att spiritele sunt ntoarse ctre ateptarea deznodmntului fericit i surprinztor, chiar n legtur cu subiecte destul de uuratice. Or, cmpul miracolului este mai larg dect astzi, tatr n aceast categorie toate aciunile surprinztoare i toate consecinele neateptate. De aceea, prezena minunii n viat este constant. O veritabil lume minunat
289

i oarecum infantil tinde s prevaleze, din moment ce o solicitare fcut cum se cuvine conduce la un rezultat. Cei civa liber-cugettori care se manifest slujesc la prezentarea mentalitii obinuite 1. Este excelent s te adresezi lui Dumnezeu. S-l convingi prin rugciune s-i aduc mulumire este nc i mai bine. S gseti un intermediar, a crui eficacitate este sigur, este un gaj pentru succes. Prin aceste raio namente este justificat rolul sfinilor n miracole. Nu s-ar putea afirma c aceste preri, totui att de fruste, sunt scutite cu totul de influene savante, ntr-att respect fondul celor mai ortodoxe concepii teologice. Or, desfurarea obinuit a unui miracol, aa cum reiese din culegerile pstrate, inspir o analiz ce poate lsa un loc important celor mai elementare sentimente. Mult timp considerate ca documente suspecte, nu fr ndreptire, culegerile de fapte miraculoase nu pot fi folosite fr o punere la punct critic. Se impune s excludem, n primul rnd, orice posibilitate de neltorie. O culegere nscocit ntru totul nu ne informeaz dect asupra strii generale a opiniei sau asupra credulitii. Istoriile mprumutate de un autor de la un altul pierd mult din interes. Rein realmente atenia culegerile de depoziii fcute de oameni ce au trit miracole ntr-un sanctuar sau anchetele ordonate pentru un proces de canonizare 2. n aceste cazuri, martorii de bun credin care au trit experiena faptelor sunt cei care le consider miraculoase. Aadar, nu trebuie ca istoricul s recu noasc sau nu miracolele, pentru c nu ine de com petena sa. De altfel, pentru el este suficient c martorii sunt convini; ntr-adevr, c au fost obiectul solicitudinii cerului, pentru ca s poat considera povestirea ca pe cea a unui fapt istoric. n acest domeniu, n care nimic nu
1 Cf. A. MICHEL, Miracle n DTC. 2 A. VAUCHEZ, La saintete [819]. Autorul explic aceasta procedur care se aplic spre 1180. nainte de aceast dat, textele au valoarea pe care o au martorii i scribii.
290

poate fi verificat, convingerea asupra faptului conteaz tot att ct realitatea sa. Relatrile de miracole pun n eviden locuri privilegiate unde se manifest de preferin forele supranaturale. Aceasta este definiia cea mai elementar a sanctu arului. Familiar pgnilor, ea nu le repugn cretinilor din momentul n care puterea ce se face simit aici este cea a Dumnezeului atotputernic. Rumoarea public i experiena i adun pe solicitani la mormintele sfinilor. Acolo este locul unde ateptarea supranaturalului pare cea mai fecund. Forele sacre par s slluiasc n acest loc, credincioii tiu acest lucru implicit, cel puin din momentul cnd ei in s fie aici prezeni fizic. Ei neleg s ating mormntul sfntului, s stea aici ndelung i chiar s doarm. Invocarea fcut sfntului nu este dect un adjuvant pentru a precipita realizarea miracolului. Aici este vorba mai puin de a solicita prin rugciune, ct s fii prezent ntr-un loc unde plutete o putere sacr pe care trebuie s tii s o ctigi prin gesturi sau prin cuvinte1. Mormntul sau relicvele sfntului joac un rol excepional n aceste aciuni. Sacrul pare a sllui aici ntr-un sens aproape fizic i las s i se simt influena ntr-un perimetru destul de restrns. Clericii arat c sfntul, intrat n slava cerului, poate fi intermediar pe lng Dumnezeu i c se produc miracole n apropierea rmielor sale, pentru a-i provoca pe credincioi s-i dedice un culf i s obin iertarea prin intermediul su. Aceste discursuri de savani1 constituie exemplul nsui al explicaiei date mai trziu. Nu este exagerat s ne gndim c miracolul este iniial, c el l face pe sfnt i c provoac cultul. n mod concret, avem pentru aceasta proba la fiecare descoperire de relicve. Chiar atunci cnd ele
E. DELARUELLE, La spiritualite des pelerinages Saint-rtin de Tours du V*2 au X? siecle, n Pellegrinaggi [713], p. ^ -224, reluat n E. DELARUELLE, La. piee populaire [782], PP- 477 i urm. 291

sunt gsite dup un vis, cu care este gratificat un oarecare personaj venerat, ele nu sunt autentificate dect n momentul apariiei fenomenelor miraculoase. Se ntmpl acelai lucru cu sfinii, pn atunci prsii, i a cror carier, dac se poate spune aa, ncepe brusc prin explozia unei serii de miracole1. La nceput a fost miracolul! Este experiena religioas primordial. Este faptul sacru. Este dovada tangibil difuzat pe scar larg. Pentru mulimea credincioilor, miracolul acrediteaz forele cereti capabile imediat s ndrepte cursul catastrofal al evenimentelor. El este n acord, fr dificultate, cu doctrinele despre Dumnezeu atotputernic i nu este n contradicie cu restul nv turii cretine. Intervenie fulgertoare a puterii divine pe pmnt, el se potrivete ct se poate de bine cu doctrinele teocentrice. Aceasta este exact situaia din secolul al IX-lea pn n cel de al Xl-lea. Se nelege fr efort c, ntr-un context mai moralizator i mai evanghelic, miracolul pierde din necesitatea de a exista. Totui, rmne prezent psihologic, corectiv evident la ceea ce poate exista prea raional aici i prea pozitiv n tendinele secolului al Xtl-lea. n amnunt, culegerile de miracole sunt de o bogie excepional, dac ar fi s ne mulumim doar cu experiena religioas. Grija primordial pare deja sntatea, iar sfntul invocat este un vindector, specializat sau nu. Boala este neleas prin ceea ce este ea: o suferin. Ea este foarte rar pus n legtur cu pcatul sau cu morala. Solicitantul se adreseaz sfntului ca unui patron ceresc, conceput ca un senior a crui imagine ar fi fost exacer bat peste msur. El i propune s devin credinciosul acestuia, ceea ce, innd seama de arier-planul vasalic, nu pare s angajeze prea mult. Nevoiaii, care cer favoruri
1 P. SEJOURNE, Reliques, n DTC; P. A. SIGAL, Maladie, pelerinage et guerison au XII e' siecle: Les miracles de saint Gibrien Reims, n Annales ESC, 1969, pp. 1522-l539. Cf. PA. SIGAL, L'homme et le miracle dans la France medievale, Paris, 1985.

292

cereti, sunt exigeni i, uneori, vehemeni. n solicitarea lor, exist i un strigt, ca i o rugciune. Pe scurt, ansamblul de gesturi i de cuvinte ce nconjur mira colele nu au n general nici o legtur cu rugciunea ofi cial a Bisericii. Este un alt ritual. Din ateptarea permanent a miracolului se poate ajunge la o revrsare a sacrului asupra vieii. Este, oare, posibil s stabilim etapele pentru aceast micare? Se poate, oare, deduce, din cutarea activ de corpuri sfinte i din translarea de relicve, o generalizare a acestei stri de spirit? Rspunsul pare s fie pozitiv. Cu toate acestea, trebuie s fie mai mult o recuperare i o canalizare a sacrului tradiional i slbatic, dect apariia unei noi mentaliti, n sensul precis al termenului. Descoperirea de relicve i ceremoniile care se leag de aceasta au ca efect instalarea, ateptrii miracolului ntr-un sanctuar i legarea de Dumnezeul atotputernic prin intermediul sfinilor 1. Aceast modificare i are preul su.

B. JUDECATA LUI DUMNEZEU


Intervenia forelor supranaturale este nc provocat prin ordalie. n litigiile delicate,. una dintre pri poate propune s aduc dovada dreptii sale prin supunerea sa la o ncercare dificil, sau mai mult, n cazurile de acest fel se cade de acord s se rezolve diferendul printr-un duel judiciar, lsandu-i lui Dumnezeu grija de a-l face s ctige pe nevinovat. nseamn, ntr-un mod sau altul, sesizarea justiiei divine i a se lsa n grija ei pentru a-l desemna pe cel vinovat. Dumnezeu, invocat cu cen, nu poate lsa dreptatea oprobriului. El este bligat s intervin n favoarea alor si. Ajutorul supranatural este obligatoriu aici. Acest optimism trdeaz disUrsul de savani ce justific practicile venite din alte ) ri i care se menjn dup cretinare.
---------

RICHE, La vie quotidienne [254], p. 322 i urm.


293

Acest duel judiciar este la origine expresia credinei germanice potrivit creia cel mai tare are dreptate. n aceast calitate, era un element constitutiv al procedurii. Or, cretinarea este neputincioas n dezrdcinarea acestei cutume. Biserica o adopt ca pe un mijloc de a face s ias n eviden adevrul, recurgerea la inter venia supranatural permind o justificare aleatorie n mod suportabil. n ciuda nelinitii i a rezervelor, cum sunt cele ale lui Agobardus, ordalia se ncetenete. Biserica devanseaz proba cu o veritabil liturghie, care o sacralizeaz i se strduiete s mpiedice ca unul sau altul dintre adversari s foloseasc mijloace magice pentru a obine victoria 1. Trebuie, n mod evident, s analizm aceste metode n contextul judiciar al Evului Mediu, i nu potrivit spiritului modern. n timpul contestaiilor n faa tribunalelor, n lipsa unor dovezi scrise, susinerea prietenilor i jurmintele pot aduce convingerea. Or, a jura este un act care pune n discuie sacrul i ale crui consecine pot fi scpate de sub control. Ordalia, dovad judiciar magic, trebuie comparat cu acest cuvnt ce leag sub cele mai rele ameninri. Folosirea ordaliei pentru a spune adevrul nu se limiteaz la cazurile de dueluri judiciare. Acest sistem este susceptibil de o aplicare lrgit. A cuta s stabilim adevrul, obinndu-i confirmarea printr-o dovad supranatural, nu nseamn nici mai mult nici mai puin dect s fi recurs la miracol. Cel ambiios va considera c adevrul su este stabilit, dac un fapt extraordinar survine la momentul potrivit i dovedete c cerul este mobilizat n favoarea sa. O asemenea izbucnire poate avea, n plus, meritul de a-l descuraja pe adversar2. Astfel, la Marsilia, clugrii de la Saint-Victor, angajai
H. NOTTARP, Gottesurteilstudien [806]. J. GAUDEMET, Les ordalies au Moyen Age: doctrine, legislation etpratique canonique [800], pp. 99-l35; E. VACANDARD2 1

L'Eglise et les ordalies, n Etudes de critique et d'histoire religieuse, Paris, 1909, pp. 19l-215. 294

ritr-un litigiu funciar, ajung n ctunul contestat aducnd cu ei relicvele sfntului patron i ateapt, cu acest argument supranatural, desfurarea pledoariei. Impresionai, adversarii dau napoi. La puin vreme a ap aceea, aceeai problem este tratat n ora, iar clugrii i sprijin revendicrile avocailor lor printr-o nou prezentare a relicvelor. Dou fapte de ordalie sunt prezentate cu aceast ocazie. O femeie care a adus o mrturie fals i care este supus la ncercarea focului are mna ars. Un copila este legat fedele i aruncat ntr-o balt. El supravieuiete i, la acest semn, adversarii lui SaintVictor renun1. Aceast povestire i multe altele arat c recurgerea la judecata lui Dumnezeu este o practic comun n secolul al Xl-lea. Sistemul este utilizat n mod difereniat. Relicvele intimideaz i fac s planeze o ameninare mpo triva aceluia care se opune sfntului patron. Verificarea mrturiei prin ncercarea focului, aceasta nseamn aplicarea la lettre i material a concepiilor despre jurmnt. Dac mna nu ar fi fost ars n aceast lume, ea ar fi fost ars n cealalt! n sfrit, semnul arat c cerul i prsete pe recalcitranii care ar putea fi n cazul acesta alungai de viconte. n aceast chestiune, destul de alunecoas n fond, fiecare argument vine la momentul potrivit pentru a susine teza clugrilor. Ceea ce reine atenia este sistemul de prob prin supranatural. n alte cazuri, recurgerea la ordalie este mai puin ndoielnic. Astfel, clugrul Pierre, care pretindea c episcopul Mezzabarba obinuse scaunul episcopal de Florena prin simonie, s-a oferit s dovedeasc acest lucru trecnd prin foc. Dup pregtirile de rigoare, s-a fcut ordalia la Settignano. Pierre a ieit din aceast mcercare nevtmat. Episcopul Mezzabarba a trebuit s numaidect. Acest episod, atestat de povestiri demne
P- AMARGIER, Aperus sur la mentalite monastique en venc auX^siecle, n Annales ESC, 1972, pp. 415-426. 295

de ncredere, confer ordaliei valoarea care se dorete a fi atribuit evidenelor vizuale. Oricare ar fi explicaiile tiinifice pe care le-am folosi, mulimea l-a vzut pe clugrul Pierre trecnd, fr a fi atins de foc, prin mijlocul crbunilor aprini. Ea este convins i crede de acum nainte n vinovia episcopului, din moment ce Dumnezeu a fcut un miracol att de mare pentru aprtorul su. Miracolul antreneaz dup sine convingerea. De aceea ordalia tinde s o provoace, n legtur cu o chestiune determinat i la momentul dorit. Este un ritual de interogare a cerului, o consultare prin gesturi i fapte. Rezultatul este un rspuns, o sentin, o proorocire 1 . Decizia se impune de la sine, diverii participani trag de aici concluziile evidente. Or, principiile ordaliei sunt susceptibile de o aplicare generalizat. Deoarece Dumnezeu i poate da sentina n legtur cu diferendele umane, chiar dac el nu este consultat. Se cuvine ca el s susin partea cea dreapt i s asigure succesul credincioilor si. Cum ar putea face contrariul, fr a neglija guvernarea pmntului? La captul unui asemenea raiona ment, orice evenijnent important, orice fapt decisiv pot avea acelai neles cu o ordalie. n conflictele dintre prini, o btlie este o judecat a lui Dumnezeu, pentru c rezultatul este aciunea unei sentine divine. Argumentele savanilor vin s justifice intuiiile mai directe. Evenimentele importante nu sunt pur i simplu ele, ci au o semnificaie. Benefice, marcheaz bunvoina cerului. Amenintoare, inspir teama de urmri. Victoriile confer prinilor un caracter charismatic. O moarte ruinoas arunc o ndoial retrospectiv asupra tuturor aciunilor anterioare ale unui personaj. La acest nivel, numai faptele cele mai importante par s inspire teroarea sacr i respectuoas pe care o provoac ordalia. Din acest punct de vedere, se va avea grij s se analizeze
M. NEVEUX, L'oracle, Vordalie et le pari, n Diogene. 1966, pp. 119-l20. 296
1

toate detaliile morii celor puternici i a sfinilor. Biografia se modeleaz adesea pe aceast ultim ncercare, pentru a oferi despre o via o versiune favorabil sau nu. La un nivel inferior, gesturile mrunte ale vieii capt ele, oare, o semnificaie religioas sau chiar un sens superstiios? Ceea ce penitenialele ne nva despre modul de a conjura soarta pare ndeajuns de semnificativ. Citite n aceast perspectiv, unele texte las impresia unei constante vigilene. Se pndesc peste tot evenimente, se culeg de aici semnele. Nimic nu este n mod real lipsit de semnificaie, pentru c este totdeauna nceputul a ceea ce urmeaz. Faptele cele mai diverse au n mod constant ca plan secund lumea celest, ale crei inflexiuni le traduc ntrun mod enigmatic. Fiecare se strduiete s neleag din aceasta sensul, ca i s ghiceasc timpul de mine i s sesizeze ntoarcerea anotimpului. Ordalia nu este dect ritualul de interogare a cerului mpins la paroxism.

C. REVELAREA SUPRANATURALULUI
Legturile ce unesc universul celest cu lumea pmnteasc sunt eseniale, desigur. Sunt, deopotriv, permanente i, mai ales, multiforme. Miracolului i ordaliei, gesturi exterioare, trebuie s le adugm manifestrile mai psihologice, aa cum sunt profeia sau viziunea. ntr-un mod diferit, ele permit o revelare a supranaturalului i, o dat n plus, angajarea sa n lume. Biserica crede n profeii, este o eviden ce nu se discut. Cum ar putea s se ndoiasc de acestea, din moment ce Noul Testament insist tocmai asupra mplinirii a ceea ce proorociser profeii. De atunci, clericii sunt nreptii s cread c Dumnezeu poate face cunoscut itorul prin reprezentanii si. La drept vorbind, interesul feiei se concentreaz rapid asupra cunoaterii viitoru- uOamenii se ntreab aproape totdeauna n legtur cu eai ntrebri: destinul lor n lumea aceasta si n
297

lumea cealalt, momentul morii lor i eventual data sfritului lumii. Nu este ru s avem acces la aceste secrete, ntrebnd un om al lui Dumnezeu. Astfel a procedat regele Totila i a obinut de la Sfntul Benedict un rspuns explicit i nelinititor. Abatele de la Montecassino nu era primul care a dat o astfel de sentin, iar aceast povestire, vehiculat de Dialogurile lui Grigore cel Mare, este cunoscut de toi clericii savani din Evul Mediu. Modelul profeiei pentru rege este deja fixat la nceputul epocii carolingiene1. Oamenii lui Dumnezeu se pot adresa unor persoane mai puin importante i s ntocmeasc profeii n legtur cu cele mai nensemnate subiecte. Sfinii nu sunt singurii care pot vorbi n numele lui Dumnezeu. Copiii pot fi interpretul su, nebunii, sracii, eremiii, n sfrit, nu are importan cine. Asculttorul trebuie s neleag c de la Dumnezeu vin cuvintele i nseamn ceva, chiar dac cel care le pronun nu le cunoate sensul exact. Deja, scena din Toile, lege n Confesiunile Sfntului Augustin, ilustra aceast supraevaluare accidental a unei {raze. De atunci, orice cuvnt poate fi o profeie. Trebuie s o nelegem i s-i ptrundem sensul. Orice referire la viitor devine n mod retrospectiv profeie, dac se realizeaz ulterior. Adesea, omul Evului Mediu este cufundat ntr-o lume de cuvinte magice din care se strduiete s nu piard nimic. Povestirile sunt pline de proorociri zadarnice, din lipsa nelegerii lor la timp. n acest context, cuvintele amenintoare rostite de un eremit de mare reputaie au valoare de sentine. Otto al III-lea a trit o asemenea experien pe lng Sfntul Nil. n sfrit, apare foarte improbabil ca un eveniment de oarecare importan s nu fi fost proorocit. Prin semne sau prin profeii, Dumnezeu aduce la cunotina alor si viitorul. Clericii, care cunosc acest lucru n mod pertinent, rein prea trziu ceea ce poate fi interpretat n acest
1 GRIGORE CEL MARE, Dialoguri, cartea a Ii-a, cap. XV, ed. A. de Vogiie i P. Antin, Paris, 1978-l980, t. II, p. 182.

298

sens. n scrierile lor, profeiile sunt indentificate dup evenimente, dup ce faptele s-au mplinit. Nu exist nimic sau aproape nimic din nesiguranele sau din ntrebrile Ce le-ar fi putut preceda. Profeia iudeo-cretin i interesul constant manifestat fat de cunoaterea acelor futura constituie baza unei stri de spirit, ale crei aspecte savante sunt cel mai bine cunoscute. Totui, cretinarea a atins n Europa Occidental, la date foarte diferite, popoare care au practicat divinaia. Pare destul de normal s rmn ceva din aceasta. Este adevrat, n mod special, pentru germanici, a cror convertire este recent i se continu n epoca carolingian 1. La celi i la latini, aceste practici sunt la fel de bine cunoscute. Ele par mai estompate n Evul Mediu, deoarece cretinarea este mai veche. Este dificil s ne facem o idee exact despre modul n care cunoaterea viitorului este cercetat n epoca carolingian. Este abordat acest subiect la conciliul germanic din 742 i n multe alte texte. Pe scurt, ele aduc la cunotin interdiciile referitoare la consultarea ghicitorilor i a sorilor. Decretul lui Burchard din Worms de la nceputul secolului al Xl-lea este mai explicit. Cine dorete s afle ce i rezerv noul an, are de ales ntre mai multe procedee, n timpul nopii de nti ianuarie. ncins cu o sabie, se poate urca pe acoperiul casei sale, se poate, de asemenea, aeza pe o piele de taur la o ncruciare de drumuri. Trebuie, n aceste dou cazuri, s se uite la cine trece, om sau animal, i s trag de aici concluziile. Se mai poate, de asemenea, s ne uitm n buctrie dac aluatul pentru pirTe a crescut cum se cuvine. Unele dintre aceste obiceiuri par destul de obinuite, din moment - sunt atestate i aiurea 2. Ele centreaz interogaia spre sine i asupra prosperitii casei sale. Este vorba aici
JrAQUOT i M. LEIBOVICI, La divination, Paris, 1968, t. I, pp.
^07-302.
2

R. DEROLEZ, La divination chez Ies Germains, n A.

*-rrector sive medicus, cap. 62, n PL, 140 c 966. 299

BURCHARD DIN WORMS, Decretorum Libri, cartea a XIX,

despre un ritual de tat de familie. n alte cazuri, femeile sunt cele competente folosind alte procedee. Nu exist nici un motiv s credem n dispariia rapid a unor asemenea tehnici. Caracterul lor pgn este cel care le face delictuoase. Ele se reduc i se ascund pe msur ce se adncete cretinarea. De asemenea, i pierd i din credibilitate. ncepnd din secolul al Xll-lea, au tendia s prevaleze formele cretine ale cercetrii i ale cunoaterii viitorului. Sunt consultai eremiii i sfinii, mai mult dect zborul psrilor i susurul izvoarelor. Viziunea poate juca acelai rol ca profeia sau divinaia, din moment ce ne permite s ntrevedem viitorul. La drept vorbind, sub acest termen trebuie s nelegem mai multe fenomene, dintre care visul pare cel mai important. Rolul su premonitoriu, cunoscut nc din antichitate, este acceptat de cretini ca un dar al experienei. Cum s-ar putea s fie altfel, din moment ce Biblia vehiculeaz cteva exemple remarcabile. Visul lui Nabucodonosor, interpretat de. profetul Daniel, pare s se ndeplineasc ntocmai. Grigore cel Mare recunoate c imaginile onirice apar n ase cazuri. Ele pot avea la origine un stomac gol sau un stomac plin. Altele se nasc dintr-o impresie. Lund ns exemplul viselor din Vechiul i Noul Testament, unele pot veni de la Dumnezeu 1. Pe scurt, n ciuda precauiilor de care se nconjur, papa justific ct se poate de bine acest fel de cunoatere, ncercnd totui s rezerve sfinilor interpretarea ei. Cu asemenea patronaj, se pare c fiecare este n drept s-i pun ntrebri n legtur cu propriile vise i s le confrunte cu evenimenteie. ntre vis i viziune, oamenii din Evul Mediu nu fac prea mare deosebire. Acelai vocabular vizual este folosit i pentru unul i pentru altul. Fiecare dintre aceste experiene poate avea ca rezultat o convingere justificat. Cine a vzut, chiar n vis, a vzut n mod efectiv, ca i
1 GRIGORE CEL MARE, Dialoguri, cartea a IV-a, 50, ed. Ade Vogiie l P. Antim, t. III, Paris, 1980, p. 173 i urm. 300

cum nu ar exista nici o deosebire important ntre aceste dou moduri de cunoatere. Ele nu refuz, sub nici o form, experiena oniric. Cutare, care tie perfect c adormise, scrie c a vzut. Este un vis, dar acest fapt nu aduce inconveniente. Totui este semnificativ, plin de nvminte i capabil s te informeze asupra propriului destin. n povestirile despre apariii, atunci cnd autorii abandoneaz vocabularul vizual, ei l folosesc pe cel despre prezen cu verbe ca: a fi acolo, a se prezenta, a se ine etc. n aceste cazuri, nu exist nici o posibilitate s distingem ntre o experien real i un simplu vis. n aceste condiii, capacitile imaginative se dezvolt aproape fr control. La ceea ce puterile imaginaiei pot sugera n mod normal vine s i se adauge tot ceea ce febra, delirul i dezechilibrul fac s vezi 1. Cum s pui la ndoial mrturisirile unui muribund despre lumea de dincolo, tocmai atunci, n mod exact, cnd el o ntrevede, ca i cum ar fi pe pragul uii? De altfel, Dialogurile lui Grigore cel Mare dau o dat n plus exemplul, iar povestirile sale slujesc drept model i de referin. n acest domeniu al imaginarului, trebuie s remarcm aa cum se cuvine experiena spontan sau individual, fa de cea inspirat de tradiia cultural. Se cunoate destul de bine astzi mecanismul viselor, pentru a admite c, acele credine socialmente rspndite i care Hau natere unor povestiri pot fi traduse n acestea cu ajutorul imaginilor onirice. Se ntmpl la fel cu ceea ce ine de cultura savant. Viziunile unei lucrri att de fundamental pentru cultura monastic, precum Dialogurile lui Grigore cel Mare, obsedeaz incontientul i imaginarul. Ele apar din nou n literatura monastic a Evului Mediu. Astfel, trama cultural, fie savant sau popular, se proiecteaz n imagini amplificate i deformate n domeniul viselor, unde domnete imaginaia 1.
De exemplu, fenomenele miraculoase ce nsoesc ultimele le din viaa tatlui Sfntului Romuald trdeaz idioenia. PIER iJAMlANI VitaBeatiRomualdi ed. G. Tabacco, Roma, 1957.
301

Rolul acestei ntregi fantasmagorii este imens. Cei care, prin viziune sau prin vis, ceea ce este pentru mult vreme acelai lucru, o ntrevd pe Sfnta Fecioar, pe sfini sau chiar demonul, au o experien real. Ei au gustat din consolrile i din bucuria lumii de dincolo. Ei au ncercat spaima inspirat de diavol. Nimic nu-i poate face s se ndoiasc n legtur cu ceea ce este pentru ei un eveniment sau un fapt. Specificul visului este s ntre deschid porile lumii de dincolo i, n consecin, s rspndeasc pe o scar destul de larg o experien a sacrului, de fapt ndeajuns de banal. Este una dintre componentele acestei familiariti ntre terestru i celest. Autorii cei mai cunoscui mrturisesc despre aceast apropiere a unui sacru care este, iv principal, imaginar. Radulfus Glaber a vzut diavolul. Guibert de Nogent relateaz n amnunt dou ntlniri cu demonii 2. Adhemar din Chabannes, care a vzut intuit n naltul cerului un crucifix, cu imaginea Domnului suspendat de cruce i rspndind un uvoi de lacrimi", rmne pentru restul vieii sale marcat de aceast viziune 3. n jurul lui Bernard de Clairvaux, viziuni, vise i ficiuni literare se amestec n mod inextricabil i confer vieii sale aceast aureol de sacru, care l creeaz pe marele sfnt. Multe alte personaje, de mai mic anvergur, se gsesc astfel, ntr-un fel sau altul, confruntate cu sacrul. Experienei reale, ce i ancoreaz pe martori n convingerile lor, vin s i se adauge povestirile colportate direct de persoane demne de ncredere, care au cunoscut ace lai gen de aventuri, i temele literare luate dintr-o liteEste cazul clugrilor care l vd pe Christos naintea morii lor, conform unei scheme ilustrate ndelung de Dialogurile lui GRIGORE CEL MARE. 2 J. PAUL, Le demoniaque et Vimaginaire dans le De vita sua de Guibert de Nogent n Le diable au Moyen Age, Seneflance n 6, Aix-en-Provence - Paris, 1979, pp. 372-399. 3 ADEMAR DE CHABANNES, Chronique, cap. XLVI, trad. fr. n E. POGNON, L'An Miile, ediia a patra, Paris, 1947, p. 185. 302
1

ratur secular deja. innd seama de mentalitatea general i de ceea ce unul sau altul a trit deja, este dificil s punem la ndoial discursurile unora ca i ale celorlali. Credina d natere n acest caz credulitii. Cel care, precum Guibert de Nogent, pare deosebit de lucid n legtur cu mprejurrile confruntrii sale cu demonul, pare s acorde o atenie mai puin ascuit i mai puin critic fa de afirmaiile clugrilor de la Saint-Germer-de-Fly, n legtur cu acelai subiect. El face dovada unui discernmnt mai redus n faa povestirii altora, dect n prezena faptelor n sine. Din aceast cauz, ntr-o manier mai general, literatura de viziune antreneaz naterea unui veritabil gen, n care ar fi ct se poate de dificil s gsim o experien trit, chiar la modul oniric. Universul sacru nu rmne n acest cadru mai puin prezent, deoarece literatura confirm spiritul general. De la experiena, subtil i ptrunztoare, fiind spiritual sau chiar oniric, la literatura convenional, de imitaie sau de imaginaie, distana nu este totdeauna prea mare. Cteva criterii exterioare permit o prim selecie. Abundena miraculosului este suspect i transform povestirile n romane i legende. De la un domeniu la altul, itinerarul trebuie bine jalonat, pentru c este important pentru rigoarea studiilor s se deceleze bine punctul n care literarul se articuleaz cu istoricul. Transmiterea de la unul la altul prin povestiri fiind la originea tuturor ambiguitilor. Orice opinie am avea despre viziunile i visele oamenilor din Evul Mediu, trebuie s distingem ceea ce se prezint ca legend, chiar considerat ca autentic, de ceea ce este experien, chiar oniric. Tocmai pe aceast capacitate real a persoanelor de a vedea i de a tri ncercri se bazeaz dispoziiile favorabile pentru acceptarea a ceea ce nu este, uneori, dect compunere hagio^^ic. Temele literare rmn subordonate acestei capaciti imaginative, ct se poate de reale, care te face s e zi i care, prin aceast calitate, constituie faptul de referin.
303

Este ct se poate de evident c asocierea celor dou aspecte, literar i experimental, ale descoperirii supranaturalului i asigur acestuia coeziunea, durata i influena asupra spiritelor. Studiile, angajate dintr-un punct de vedere literar, descriu o mentalitate cu exactitate i nuane, dar nu scot n eviden punctul lor de ancorare n via. Experiena viziunii i a visului unor persoane identificate i ct se poate de reale este exact veriga lips din aceste demonstraii. Prin urmare, este important s subliniem, de fiecare dat cnd este cazul, veridicitatea mrturiilor asupra faptelor care, oricare ar fi, sunt prezentate cu mijloacele realitii.

D. CULTUL SFINILOR
Cultul sfinilor este n mod evident strict legat de miracole, darul lor taumaturgic ntemeindu-le reputaia. Credincioii percep, n primul rind, nite capaciti extraordinare, date de nite fore misterioase. Clericii reuesc s explice c sfntul acioneaz de la Dumnezeu, i c este n lumea aceasta martorul atotputerniciei sale. Pe scurt, este un personaj sacru i perceput ca atare. Nimic nu se opune la ceea ce evidena a acreditat nc din tim pul vieii acestuia. Bernard de Clairvaux este considerat sfnt nc de la primele sale cltorii de predicare. nsoitorii si, clugri din aceeai abaie, mprtesc opinia ranilor i a oamenilor sraci ntlnii pe drum. i unii i ceilali solicit miracole i ateapt ca Dumnezeu s-i arate puterea printr-un semn rsuntor. Clericii mai savani, episcopii i legatul, n alte mprejurri, nu mprtesc ncrederea mulimii. Se tem ca sfntul s nu-i prejudicieze puterea. Nici un taumaturg nu este sigur, este adevrat, c reuete dintr-o dat. Cei din preajma se tem de efectele unei decepii. Dup ce sfntul a murit, perfeciunea sa nu poate suferi nici un avatar. Ajuns n ceruri, nimic nu poate mpiedica aciunea sa de intermediere. n domeniul mira304

colelor, eficacitatea pare a fi de partea martirilor i a confesorilor care au ajuns n patria cereasc. De aceea ati tudinea cea mai comun este practicarea cultului la altare, sau, n alt parte, cutarea de relicve i pelerinajul la mormnt. n mod efectiv, atitudinea cu privire la sfini pare foarte diferit, dup cum este vorba despre un personaj viu sau despre un mort. Un taumaturg viu este cel mai adesea un misionar sau un predicator, un eremit, eventual, nconjurat de veneraia general. Devoiunea pe care o provoac nu este niciodat scutit de o nvtur religioas sau de o lecie de moral. Este dificil s obinem de aici binefacerile dorite, fr a fi angajat ntr-un efort de rigoare doctrinal sau etic. Viu, sfntul este exigent, iar miracolele mplinite las puin loc chiulului. Obligaia de a se converti este fcut cunoscut fr menajamente. Un sfnt slvit pe altare este n mod evident mai discret, deoarece credinciosul nsui este cel care fixeaz exigenele crora accept s li se supun. Comportamentul exemplar, fervoarea, ascetismul i naltele caliti spirituale ale unui mort se uit repede. Destinul postum al episcopilor literai, prini ai sracilor, al eremiilor excesivi n ascez, al predicatorilor evanghelici pare s se confunde. Ei sunt toi fctori de minuni. Moartea terge particularitile comportamentului sfinilor, exemplaritatea lor i, n mare parte, nvtura lor. Rmne de la ei o schem recon struit, pe msura credincioilor care tiu s-l aduc pe sfnt la nivelul propriilor lor nevoi. Aceast diferen de stare de spirit apare la lectura comparat a culegerilor de miracole i de viei de sfini cu caracter istoric. Mori, sfinii sunt ncredinai credincioilor care fac din ei ceea ce li se pare lor bine. Hiatusul dintre cultul redus la uti lizarea sa, orict de fervent ar fi, i exemplaritatea comportrii este foarte mare1. Cultul sfinilor nseamn, de asemenea, hagiografie.
n
1

Pentru-secolul al XlII-lea, exemplu n J. PAUL, L'image de ^ Fran ois dans Ie trite De miraculis de Thomas de Celano, sco d'Assisi nella storia. Roma, 1983, t. I, pp. 25l-274. 305

Aceste opere scrise au un public, autori i o funcie. Orict de stngaci pot fi prezentate anumite viei, ele sunt opera clericilor sau a clugrilor care au cultur literar, adic a unei mici elite. n acest mediu restrns, poi fi n mod evident capabil s apreciezi nevoile, s dezvoli teme ideologice i s faci un elogiu circumstaniat personalitilor eminente a cror amintire nu s-a pierdut. Lectura unei viei de sfnt este un obicei monastic bine atestat, din moment ce, n conformitate cu Regula Sfntului Benedict, fiecare clugr trebuie s citeasc o carte ntreag n timpul postului. Unii fac aceast alegere, aa cum o dovedete lista lucrrilor distribuite de biblio tecarul de la Cluny, ntr-un an neprecizat, de la mijlocul secolului al Xl-lea1. Este dintre toate lecturile propuse cea care ntrunete cele mai multe sufragii. Este adevrat c din povestiri de acest fel clugrii pot aprecia cel mai bine dimensiunea vocaiei lor, pot nelege virtuile celor vechi i pot cunoate capcanele care i ateapt. n acest dome niu, exemplul vine de departe, din moment ce literatura monastic a antichitii nu ignora fora exemplului. Lecturii de devoiune puteau s i se substituie interesul istoric i patriotismul local. Nu trebuia s se treac sub tcere virtuile unui fondator. Atunci cnd ele erau strlucitoare, gloria se revrsa asupra discipolilor si. Dac se vdea apt s fac minuni, mormntul su devenea un sanctuar. Notorietatea brusc dup descoperirea relicvelor cerea redactarea unei viei. Clericii i clugrii se strduiau n acest sens, cu mai mult sau mai puin reuit. Adesea, n lipsa documentelor istorice, ele erau simple compuneri retorice. Ele au valoare prin acumularea de topos care ilustreaz corespunztor gusturile zilei. Unii mprumut de la alii. Legendele cele mai curioase pot astfel s se transmit i s se amplifice. Este vorba n acest caz despre fenomene literare foarte importante, asupra crora atenia erudiilor s-a ndreptat de mult vreme. Originea i dezvoltarea unora dintre aceste
A. WILMART, Le couvent et la bibliotheque de Cluny vers milieu duXF siecle, n Revue Mabillon, 1921, p. 37 i urm.
306
1

teme sunt pline de nvminte pentru istoria general 1. Cu toate acestea, ne vom feri s adoptm un punct de vedere general, n legtur cu toat aceast literatur, care este prea disparat pentru a permite acest lucru 2. Viaa strmoilor ntemeietori, chiar ndeprtai, se dezvluie important n dou cazuri. Atunci cnd este vorba despre o episcopie, este bine s dovedim c scaunul episcopal a fost ntemeiat foarte devreme i anume de un discipol al apostolilor. Dincolo de vanitatea i disputele de prioritate, adeseori se ntmpl ca autoritatea unui scaun episcopal asupra altuia s fie n consecin discutat. Sentimentele sunt, uneori, att de excesive nct unii nu ezit s comit falsuri i s le prezinte n faa unui conciliu local. Cu argumente de acest fel unii au susinut apostolicitatea Sfntului Marial de Limoges 3. Strmoii ntemeietori au valoare atunci cnd istoriograful i poate lega, n mod real sau printr-o genealogie fantezist, de familia princiar dominant. n Lorena, antecedentele carolingiene nu au valoare 4. Pe aceast cale indirect, abaii se strduiesc s atrag interesul descendenilor fa de soarta caselor religioase i ncearc s obin din aceasta avantaje materiale sau spirituale. Vieile de sfini ocup deopotriv un loc n liturghie. Biserica cretin i onoreaz de mult vreme martirii i confesorii, i le celebreaz memoria, instituind o srbtoare n acest sens, fixat adesea pentru aniversarea morii lor5. Solemnitatea este marcat prin evocarea vieii i a morii sfntului. n timpul slujbei de noapte, Matutina, care era mprit n trei nocturne, se citea un anu1 H. DELEHAYE, Les legendes hagiographiques [783]; B. DE GAIFFIER, Etudes criiiques [789J. 2 Punctul de vedere al lui CH. G. LOOMIS, White Magic 1802], pare excesiv. 3 Cf. cu punerea la punct a lui M. AUBRUN, L'ancien diocese e Limoges [669]. B. DE GAIFFIER, L'hagiographie dans le marquisat de dr et le duete de Basse-Lorraine au Xl e siecle, n Etudes [789], pp. 415-508. DELEHAYE, Sanctus [783].

307

mit numr de lecii ce i erau consacrate. Astfel, pentru Sfntul Martin, clugrii de la Cluny recitau dou sprezece lecii pentru srbtoarea n sine i opt la fiecare slujb a Matutinei din timpul sptmnii 1. Era una dintre cele mai mari solemniti. Deci, nici o srbtoare fr vieile sfinilor. Nu toate sunt scrupuloase n materie de precizie istoric, cel puin att putem spune. Unele nu sunt dect compoziii literare care celebreaz diversele virtui ce se presupune c l-au caracterizat pe sfnt. Altele sunt mai ncrcate de istorie. Din aceste viei liturgice deriv predicile despre subiect. Scrise n latinete, predicile sunt destinate n mod vizibil clericilor. Ele puteau eventual s slujeasc drept cadru unor predici n limba vulgar n scopul de a instrui mulimea de credincioi. Exist i biografii, n sensul exact al termenului, dar n numr mai mic. Ele sunt adesea opera discipolilor pioi care, direct sau indirect,, au informaii despre profesorul lor. Viaa lui Benedict din Aniane scris de Ardon, cea a lui Balderic, episcop de Liege, scris de un clugr de la Saint-Jacques, viaa Sfntului Anselm scris de Eadmer i cea a lui Bernard de Clairvaux scris de Guillaume de Saint-Thierry i Geoffroy d'Auxerre, pentru a nu lua dect un exemplu pe secol, din diverse motive, au, toate, mari caliti. Nu ar fi greu s adunm la un loc mai multe zeci de asemenea scrieri, ce rspund acelorai criterii. Aceste opere se deosebesc de producia hagiografic obinuit, deoarece ele se refer la personaje apropiate care, cu toate c se bucur de o solid reputaie de sfinenie, nu sunt nc slvite pe altare. Ele sunt ecoul activitii i al nvturii sfntului n timpul vieii sale i constituie, deopotriv, un elogiu insistent al acestora. Din aceast cauz, aceste opere comport o uoar ambiguitate. Desigur, sunt istorice. Dar ele nfrumuseeaz deja viaa eroului. Disimuleaz slbiciunile. Este, de fapt, prima etap n transformarea unei biografii n via de sfnt.
ULRIC DE CLUNY, Consuetudines Cluniacenses, n 149 c 689. 308
1

Studiile critice n legtur cu Vita prima a Sfntului Bernard au pus n eviden acest lucru 1. Este sigur c, n acest caz, opera este scris pentru a obine recunoaterea sfineniei abatelui de la Clairvaux. i este greu s exprime rezerve n legtur cu un aspect sau altul al personalitii sfntului, sau s pun la ndoial temeiul unora dintre interveniile sale2. n legtur cu aceast literatur hagiografic i biografic este important s nelegem semnificaia global. n fiecare epoc, elita restrns care scrie, redacteaz n cadrul politic, ecleziastic i cultural n care ea descoper imaginea personajului ideal, care ilustreaz cele mai nalte virtui printre cele care se afl n situaia respectiv, avnd n vedere contextul. Astfel, prin vremuri, se profileaz o istorie a sfineniei care este cea a modelelor oferite de cler, spre admiraie i poate spre imitare, credincioilor. Preocuprile generale se ntrevd aici. Ar fi greit s credem c ele sunt simple, de-a dreptul politice i n totul unanime. Epoca merovingian i-a ales sfinii dintre membrii familiilor regale i episcopi. Conductorii poporului sunt astfel venerai. Sacrului, care nconjur exercitarea puterii, i se adaug nalta aristocraie. Prelaii datoreaz un prestigiu inegalabil culturii lor i funciilor pe care le exercit n orae 3. Impulsurile ctre sfinenie ale epocii carolingiene sunt mai puin caracteristice. Rolul clugrilor n evanghelizare le pune n eviden, n vreme ce reforma i mpinge nainte pe episcopi. Voina de ascetism venit din Sudul Franei confer eremiilor o audien singular 4. n imperiul Ottonilor, numeroasele viei de episcopi nu las nici un dubiu n legtur cu idealul de sfinenie 5. n alte pri, imaginea este mult mai contrastant. Apariia .modelelor evanghelice traduce
1 2

A. H. BREDERO, Etudes [584]. J. LECLERCQ, Nouveau visage de Bernard de Clairvaux [593]. 3F. GRAUS, Vbc[791]. 4 C. J. POULAIN, L'ideal de saintete [811]. b O. E. ZOEPF, Dos Heiligen-Leben [418].

309

evoluia general a sensibilitii cretine. Totui, trebuie subliniat faptul c formele vechi nu dispar o dat cu contextul cultural i religios care le-a vzut nscndu-se. Sfinenia regal i episcopal este ndelung ilustrat n ntreaga cretintate 1. Partea cea mai cunoscut a cultului sfinilor este, n mod evident, cererea de miracol-- deoarece numeroasele culegeri nu ne las nimic necunoscut despre aceast practic, tot astfel ca i hagiografia, gen literar pe care clericii i clugrii l-au ilustrat n mod prolific. Abundena documentaiei i originalitatea sa par s fi condus cercetarea ntr-un domeniu care s-a vdit fructuos. Este cert c devoiunea fa de sfini are alte aspecte, mai puin cercetate pn acum, care se reveleaz ca promitoare. Cultul sfinilor este un ritual oficial n care se muleaz iniiativele locale i devoiunea personal. Fie c este vorba despre nchinarea unui sfnt unui loc de cult, despre dispunerea diferitelor altare ntr-o biseric sau despre repartizarea srbtorilor pe ntreg parcursul unui an liturgic, exist aici elemente obiective care merit, toate, o atenie minuioas. La acest nivel, ansamblul este semnificativ, prin echilibrul i coeziunea sa. Se poate, oare, afirma c exist un sistem de devoiune ce organizeaz timpul i spaiul? Este posibil, totui ar trebui s facem n acest sens dovada cu o documentaie suficient, n sfrit, este sigur c un sanctoral nu este niciodat fr motivaie i el pune accentul pe unul sau altul din aspectele pietii. nchinarea unei biserici unui sfnt, cu att mai mult cu ct patronul nu a fost schimbat de-a lungul secolelor, este un indiciu interesant n legtur cu cultul care i adun pe credincioi la o srbtoare votiv i, n consecin, n legtur cu orientrile pietii. Hramuri ca Sfntul-Mntuitor, Sfnta-Maria sau chiar Sfntul-Ioan, care au cea mai timpurie utilizare, trimit direct la misterele mntuirii. nchinarea bisericilor episcopilor nteEste una din nvturile pe care o putem trage din lucrarea lui A. VAUCHEZ,' La saintete en Occident [819]. 310
1

meietori i evanghelizatorilor se refer la vremurile obscure ale cretinrii aezrilor rurale. Sfinii locali, desigur folclorici, se infiltreaz printre ei i sporesc impresia de particularism. Invers, difuzarea cultului sfinilor universal celebrai n Biseric este semnul unei integrri n comunitate. nchinarea unor biserici martirilor este o tradiie foarte veche, iar unor apostoli, i n mod special Sfntul Petru, marcheaz fidelitatea fa de Roma. Mai exist i sfini rzboinici, membrii familiilor regale, episcopii, eremiii, alegerea ca hram a unui sfnt recent rmnnd o excepie. Aceast interpretare a hramurilor ne permite s apreciem sensul ecleziologic, i audiena Sfntului Scaun apostolic. Cultul sfinilor este, ncepnd cu o anumit epoc, una dintre caracteristicile vieii monastice. Benedict din Aniane prescrisese clugrilor s fac nconjurul altarelor i s salute cu devoiune sfinii, nainte de Matutina 1. Acelai ceremonial este repetat nainte de ter i dup complet. Toate cutumiarele monastice din secolul al Xl-lea in seama de aceast prescripie. Prin urmare, este de datoria unui abate s ofere clugrilor si altare n numr destul de mare i s le nzestreze cu relicve bine alese. Simpla ntmplare a descoperirii de trupuri sfinte nu epuizeaz dorina de a avea rmiele unor patroni eficaci. Este bine pentru cei mari, episcopi i abai ca, mergnd la Roma sau spre Pmntul Sfnt, s fie preocupai s obin relicve, chiar la un pre ridicat. Cronicile citeaz, uneori, aceast solicitudine virtuoas i dau amnunte despre comorile transportate. Altarele i relicvele sunt dispuse n biserici n aa fel nct s permit un veritabil circuit. De exemplu la SaintRiquier, unde aranjarea lor n nav i n cor este perfect cunoscut, tot aa ca i itinerarul procesiunii duminicale, care trece pe rnd pe la fiecare 2 . Dispunerea amplasa907, p. 154. C. HEITZ, L'architecture religieuse carolingienne [243], PP- 58-59.
311
1

B. ALBERS, Consuetudin.es monasticele, t. 3, Montecassin,

mentelor evoc bazilica Sfntului Mormnt de la Ieru salim, iar aceast referire alimenteaz evlavia, evocnd fr ncetare, prin simpla plimbare de la un altar la altul, moartea i nvierea Mntuitorului. Nu putem fi siguri c simbolismul dispunerii altarelor a fost att de elaborat n toate bisericile de abaii. Nu este sigur njci c au fost dispuse peste tot relicvele cele mai jinduite. Este adevrat c sfinii cei mai importani ocup amplasamentele cele mai vizibile, iar cei a cror veneraie este nesigur sunt nde prtai lng ui, departe de altarul principal. Ierarhia este evident i cu siguran semnificativ. Nimic nu dovedete, totui, c evlavia personal se nclin n faa acestor incitri. Opoziia dintre cultele majore i cultele minore este sigur, fiecare credincios gsindu-i binele acolo unde dorete. Atunci cnd accentul propriu unei devoiuni poate fi identificat, se dispune de un element important de apreciere. La Roma, unde tradiiile cretine sunt cele mai autentice . i bisericile sunt numeroase, cultul sfinilor are o istorie exemplar pe care este cu certitudine imprudent s o atribuim celorlalte Biserici. La mijlocul secolului al VUI-lea, Biserica roman este nc fidel concepiilor pstrate din antichitatea cretin1. Cultul este legat de mormntul unui martir, al unui episcop sau al unui confesor i de bazilicele ridicate n onoarea lor. De aceea, sfinii venerai vin n principal din Biserica de la Roma propriu-zis. Punctele forte sunt cultul pentru Sfntul Petru i pentru Sfntul Pavel, cel pentru martirii romani i pentru papi. nc din anii 750, pontifii se preocup de readucerea, ntre zidurile Cetii, a relicvelor care se mai gsesc n cimitire, de-a lungul drumurilor romane. Este indiciul unei atenii mai mari. Este dovada c inviolabilitatea mormintelor, vechi principiu roman, nu mai are influen asupra spiritelor. Se impune deopotriv convingerea c prezena relicvelor este de dorit n biserici, acolo unde credincioii vin n mod obinuit s se roage. Acest transfer al sacrului dinspre cimitire nspre biserici are, de asemenea, raiuni materiale. Situaia Romei este dificil; srcit i depopulat, oraul s-a redus, iar mormintele par ndeprtate. Multe cimitire sunt prsite.
1

P. JOUNEL, Le culte des saints [797]. 312

Aceste mutri de corpuri sfinte capt brusc amploare, n timpul pontificatului lui Paul I i a celui al lui Pascal I, i se continu de-a lungul ntregului secol al IX-lea i, parial, n cel de al X-lea. Aceste exhumri antreneaz mprirea i dispersarea rmielor. Acest obicei, cunoscut nc din se colul al V-lea n Africa, este atunci adoptat la Roma. Ose mintele se transform realmente n relicve i mprirea per mite constituirea unor veritabile colecii cu diverse sorti mente. Papi ca Leon al III lea i Pascal I doteaz bisericile preferate cu rmie. Cu excepia ctorva trupuri sfinte aduse din Dalmaia sau din Orient, ca acela al papei Clement, aceste ceremonii nu transform cu mult sactoralul roman, din moment ce totdeauna se ia din cimitirele din apropiere. Construirea noilor biserici este ocazia manifestrii unei devoiuni particulare, prin alegerea unui sfnt patron. Din secolul al IX-lea pn n cel de al Xll-lea, ntemeierile sunt destul de numeroase pentru ca s se poat trage o concluzie serioas din studiul lor. nchinarea ctre Sfnta Fecioar este cea mai frecvent, secol dup secol, ceea ce marcheaz permanena pietii fa de Sfnta Mria. Alegerea hramului Sfntul Mntuitor nu este bine atestat dect n secolul al Xll-lea. Printre sfinii propriu-zii, nu trebuie s-i lum n calcul pe Petru i Pavel, deoarece, stlpi ai Bisericii romane, ei sunt patronii unor mari bazilici i un fel de respect sacru pare s interzic apelarea la hramul lor n noile locuri de cult. Sfntul Laureniu, care a fost totdeauna obiectul unei devoiuni speciale la Roma, este foarte-solicitat, ca i Sfntul tefan, al crui cult s-a rspndit n ntreaga Biseric dup descoperirea trupului su. Sfntul Andrei, fratele Sfntului Petru este bine atestat pn n secolul al Xl-lea. Alegerea se ndreapt ctre martirii romani, ca Sfnta Cecilia i Sfinii Cosma i Damian, ctre taumaturgi, ca Nicolae din Bari, ctre Sfinii orientali. Prin urmare, ies din obinuit cteva nchinri ctre Sfntul Martin sau ctre Sfntul dalbert din Praga. Aceste liste corecteaz* ntructva impresia unui cult local se interesa mai nti de martiri, intermediari eficaci pentru romani, deoarece ele conin din abunden nchinri c tre Sfnta Fecioar, ctre apostoli i Sfntul tefan. Orienalii apar din cauza transferurilor de relicve i a prezenei lugrilor venii din aceste inuturi. Deschiderea ctre noua wenie dobndit n ara de misiune este cea care pare cel lai puin atestat. Cu toate acestea, ea este cea care Marcheaz vocaia universal a Romei.
313

Cultul sfinilor mai este cunoscut prin calendarele liturgice, care dau, n acelai timp, data srbtorii i numele celui care este celebrat. Fiecare biseric i poate venera propriii ntemeietori, martirii i asceii. Particularismul diocezelor se etaleaz n mod liber n sanctoral. La Roma, documentaia ne permite s urmrim evoluia acestei devoiuni fa de sfini, graie ctorva calendare repartizate pe mai multe secole. Pn n secolul al X-lea, prevaleaz obiceiurile Bisericii antice. La Roma se celebreaz sfinii ntemeietori, Petru i Pavel, martirii romani i papii. Apostolii par, n aceast epoc, mai puin venerai dect n inuturile francilor, din cauz c nu pot fi prezeni n altare prin relicve. Numai n a doua jumtate a secolului al X-lea, prin adoptarea Pontificalului romano-germanic se ndreapt aceast anomalie. Roma primete de la regiunea Mainz, i prin intermediul su din Galia, o tradiie mai bogat pentru celebrarea apostolilor. Aceste lucrri liturgice nu aduc multe alte modificri. Orizontul sfineniei se lrgete la Roma ncepnd cu secolul al Xl-lea, cnd sanctoralul primete un mare numr de martiri italieni i de sfini orientali. n acelai moment, liturghia face loc din ce n ce mai mult papilor. Aceast tendin trebuie pus n paralel cu afirmarea Sfntului Scaun apostolic, ncepnd cu pontificatul lui Leon al IX-lea. De altfel, primirea moderat a sfinilor strini, martiri i episcopi galici, misionari din Germania, se explic printr-un du-te-vino de martirologii i prin alte cltorii. Formele recente de sfinenie nu sunt n mod obinuit luate n calcul, cu excepia cazului lui Thomas Becket, a crui srbtoare este celebrat la Roma nc din anii 1180. Dup aceast dat, Roma care ia conducerea procesului de canonizare se deschide cu adevrat ctre sfinenia universal. Cultul sfinilor acoper n mod esenial trei domenii ale pietii: devoiunea privat pentru un fctor de minuni, celebrarea public n cadrul unui an liturgic, imitarea unei viei dup modelul prezentat de o biografie. Nici una dintre aceste activiti nu o exclude pe cealalt. Acelai
314

credincios poate solicita succesiv o minune, poate participa la srbtori i se poate strdui s mearg pe calea trasat de sfnt. La drept vorbind, se pare c nu aceiai sfini sunt obiectul acestor trei aspecte diferite ale cultu lui. Exist taumaturgi puternici. Exist, mai ales n cepnd cu secolul al Xll-lea, exemple de ascez i de evanghelism. Sanctoralul, care de preferin ine cont de strlucirea martirilor, reamintete o istorie a originilor i mult mai puin virtuile momentului. Este adevrat, credincioii pot adera la una sau la alta din formele acestui cult i nu la toate. n sfrit, atitudinile nu sunt fixe, fiecare timp avnd preferinele sale. Noutatea este aici perceperea din ce n ce mai concret a exemplului de urmat.

E. DUREREA I MOARTEA
Legarea durerii de moarte nseamn s ne ndreptm atenia asupra ultimelor momente ale unei viei i asupra acestui nveli din carne i snge, prin care moare un om. n primul rnd, este vorba despre moartea fizic i despre ceea ce o preced. Lumea de dincolo, care se deschide cu aceast ocazie, merit alte consideraii, la fel doctrinele teologice ale sufletului. Faptele concrete reinute aici nu sunt dintre acelea pe care le evoc cel mai adesea sursele istorice i nici dintre acelea pe care cercetarea le-a studiat cel mai mult. Legtura dintre durere i moarte, care pare destul de fireasc, pare ivit dintr-o problematic ce apare la sfritul Evului Mediu1. Nimeni nu a uitat versurile lui Franois viUon, a cror rezonan este att de modern. Ne putem gndi c alt fel se ntmpl n cursul secolelor precedente. Nu exist reprezentare iconografic a durerii fizice n . } II dolore [796] Actele acestui' Congres arat slbiciunea e gaturii dintre cele dou noiuni pentru aceast perioad.
315

art, din secolul al IX-lea pn n cel de al Xll-lea 1. Aceast lacun trebuie apropiat de povestirile despre moarte. Descrierea suferinelor unui rnit sau ale unui muribund pare foarte rar. Exist un fel de reinere n texte, deoarece marile personaje, care au pe lng ele un biograf pentru ultimele clipe de via, se sting cu o demnitate n care sentimentele cretine se adaug stoicismului. Aceast lips de patetism se relev nc de la Vita Caroll Viaa lui Augustus, ce servete de model, urmrete evoluia strii lui Princeps cu mult mai multe detalii. Aceast atenie puin morbid nu este reluat. Augustus dorete s moar fr suferin i ali Cezari, doreau s-i conti nue sarcina pn la capt. Pe scurt, modelul imperial revzut de Eginhard las puin loc efuziunilor 2. Este adevrat ,c expresia nsi a suferinei i a durerii fizice pune problema n sine. Nu se pot aborda toate problemele pe care le pune moartea fr s fii bine lmurit asupra acestui aspect. Dimpotriv, sursele istorice prezint n mare msur tristeea acelora care au pierdut un printe, un frate, un prieten, un profesor sau un stpn. Literatura i cntecele de gest, n special, dezvolt aceast tem cu emfaz 3 . Unele dintre aceste lacrimi sunt retorice i sunt rezultatul ceremoniilor de doliu i al scrisorilor de consolare. Aceleai sentimente exprimate n biografii destul de sigure merit mai mult consideraie. Este adevrat c exist un contrast curios ntre sobrietatea morii i gesturile de disperare prin care este ntmpinat vestirea sa. Durerea lui Ludovic cel Pios la moartea lui Carol cel Mare este, oare, retoric sau rspunde obligaiilor ceremoniilor
Y. LABANDE-MAILFERT, La douleur et la, mort dans Vart des XT^ et XIII6 siecle, n II dolore [796], pp. 293-332, reluat n Y. LABANDE-MAILFERT, Etudes d'iconographie romane et d'histoire de Vart, Poitiers, 1982, pp. 9-85. 2 A se vedea, de asemenea, i moartea lui Otto I la WIDUKIND DE CORVEY. 3 P. ROUSSET, Recherches sur Vemotivite l'epoque romane, n CCM, 1959, pp. 53-67. 316
1

oficiale? Patetismul este, n orice caz, de partea celor vii1. Este adevrat c personalizarea puterii este cea pe care moartea unui prin sau a unui epsicop poate s nu o lase fr consecine, pentru un ntreg popor de supui i de dependeni. Cu toate acestea, este vorba totdeauna despre decesul unui om ce exercit puterea, fie religioas, fie de senior feudal, iar plnsul care se ridic cu aceast ocazie pare tradiional. Se deplnge nenorocul celor mari atini de moarte. Fora emoional a unui asemenea eveniment pare considerabil. Exist destule alte exemple ale unei asemenea posibiliti de a emoiona mulimile i este ct se poate de stngaci regele care nu a tiut s-i fac deplns moartea. Liturghia funerar a puterii nu surprinde istoricul. Fastul su merit descrierea 2. Comoiile populare captiveaz atenia. Totui, excepiile sunt cele care se bucur de cel mai mare interes, deoarece tulbur schemele mentale bine stabilite: prinii abandonai pe patul lor de moarte, papii i episcopii srcii de un anturaj care fuge, cadavrele celor mari lsate la dispoziia mulimilor. Exist aici ceva necuviincios i scandalos care subliniaz ordinea normal a decesului. Durerea anturajului este reprezentat n art. Figuri, cu mna ndreptat spre obraz sau chiar cu minile mpreunate, par s se abandoneze unei meditaii triste, fr gesticulaie. Reprezentarea Mriei, la picioarele crucii sau primindu-i fiul mort, permite perceperea dintr-o dat a paroxismului. Nici o durere nu o poate depi pe aceea i ea este universal cunoscut. Grandoarea i demnitatea merg aici mpreun i nu se face nici o concesie afectrii. Moartea fizic a celor mai importante personaliti este sobru evocat. Vita Caroli este aici un martor important. Atins de o febr sever, mpratul zace la pat i este pus a diet. O pleurezie l rpete ntr-o sptmn. Mai
]

ERMOLD LE NOIR, Poeme sur Louis le Pieux, ed. E. Faral,

, 1964, p. 61. * A ERL


19

, p 6 A. ERLANDE-BRANDENBURG, Le roi est mort [786]. Y. LABANDE-MAILFERT, art. cit.


317

nainte, primise mprtania. Acestei relatri Eginhard i acord mai puin atenie dect celei a funeraliilor. Cel mai important fapt l constituie prevestirile acestei mori, de care mpratul nu voise deloc s in seama, i, deopotriv, testamentul su, pe care Eginhard l reproduce n ntregime. n legtur cu aceste aspecte, autorul ia modelul de la Suetoniu. Moartea lui Augustus este abundent anunat i unele dintre semnele premergtoare sunt reluate de Eginhard pentru Carol cel Mare. Otto I este precedat n moarte de diveri membri ai anturajului su, ceea ce nu poate fi aciunea hazardului. Aceast tem, care, ntr-adevr nu este prezent n toate ocaziile, face din moartea prinului un moment crucial, stabilit de puterea divin i perceptibil dinainte celor mai avertizate spirite. Cursul destinului devine sentin divin, cunoscut prin profeie. Semne ale naturii sau anumite evenimente vestesc moartea prinului, n vreme de sfntul este nformat despre a sa prin revelaie i face cunoscut data inturajului su. Prinul i episcopul, bolnavi pe moarte, au nc de ps-rat o atitudine exemplar. Nici unul dintre ei nu pare s se ase prad disperrii. Otton I i-a dat sufletul creatorului uturor lucrurilor "fr nici un geamt i n deplin linie"1. Le revine celor mari s-i reconforteze anturajul, s riasc eventual aa cum le era obiceiul, pn la sfrit, s ie rege sau mprat pn la ultima suflare. Dictarea testanentului dovedete c i tie sfritul apropiat i i lstreaz deplina luciditate. Episcopii pot face cteva gesuri suplimentare de pietate, dar de obicei prefer s-i ncurajeze apropiaii i s dezvluie cteva cuvinte bine imite, n legtur cu fragilitatea vieii i a bunurilor sale. 'e scurt, la acest nivel, se moare n frumusee, cu alte uvinte cu o anume demnitate compus din calm i din 1lite. Exist, cu siguran, un anumit montaj, dar nu se oate spune dac este real sau pur literar. Carol cel Mare moare dup ce a primit mprtania1 WIDUKIND DE CORVEY, Rerumgestarum saxonicarum. irtea a III-lea, cap. 75.

318

Se ntmpl la fel cu Otto I. Ludovic al Vl-lea cel Gros se gpovedete n mai multe rnduri, deoarece moartea sa ntrzie, i primete cu devoiune .ultima mprtanie. Pe scurt, prinii mor ca buni cretini, dup ce au primit sfintele taine ale Bisericii. Aceste gesturi au o semnificaie religioas incontestabil, innd seama de ritualul pentru celebrarea unei mori. Este suficient s relevm, deocamdat, c aici este vorba de mori bune i sfinte. Sentina ce pune capt zilelor prinului este acceptat, el moare n linite deplin, este un ales al cerului! Se ntmpl cu totul alt fel cu morile violente, venite pe neateptate i fr un semn prealabil. Un deces survenit astfel, atunci cnd credinciosul nu are posibilitatea de a se spovedi i de a se mprti, pare suspect. Nu exist dovada unei mori bune, care s deschid calea divinitii spre sufletul celui defunct. Moarte bun sau rea. Aceast interogaie este prezent n orice ocazie, deoarece ea este cea care subntinde toate aceste povestiri. Martori i cronicari iscodesc mprejurrile morii tuturor personajelor de oarecare importan. Ei ncearc s ghiceasc, dup semnele exterioare, n ce categorie trebuie s-l aezm pe defunct. Un prin asasinat ntr-o biseric n timp ce se roag este un martir i cazul su este limpede 1. S mori n lupt pentru Dumnezeu este o cauz apreciat foarte devreme i perfect admis. Dimpotriv, morile atroce perturb buna rnduial. Cele care surprind n situaii aventuroase, ridicole sau scabroase sunt malefice, n mod evident. S mori noaptea, brusc, fr tirea nimnui, nu este cel mai bine. Interpretarea acestor semne funeste este totdeauna delicat. Ideea de damnaiune nu este niciodat destul de departe. n mediile monastice i clericale, se fac, n aceste situaii, mainaiuni diabolice, destinate s surprind un Pctos naintea pocinei. Aceste intuiii servesc drept punct de plecare pentru ionamente implicite care sunt la baza tuturor textelor
Confonn GALBERT DE BRUGES, Histoire du meurtre de l le Bon comte de Flandre, ed. H. Pirenne, Paris, 1897.

319

despre moarte. Vestit prin preziceri i semne, o agonie nu este neateptat. Ea este dorit de Dumnezeu, deoarece venit ceasul i a hotrt astfel n nelepciunea sa. Avertizat, credinciosul are timpul s se pregteasc pentru un bun sfrit. Este evident c nu este niciodat bine s neglijezi mesajele venite din cer, aa cum a fcut Carol cel Mare. Ar rmne s tim dac boala este, ea nsi, perceput n mod obinuit ca un indiciu sigur, nlocuind semnele exterioare 1. Din acel moment este timpul dictrii unui testament, deoarece darurile fcute sracilor uureaz aceast cltorie a sufletului ctre cer. Spovedania i mai ales mprtania, singurele atestate n cele mai vechi povestiri, constituie sanciunea liturgic a acestei pregtiri. Eficacitatea sfintei taine este subliniat de toate textele. O moarte funest apare ca o piedic sau o ambuscad, n care spiritele rufctoare execut o lovitur rea. Este un sfrit prsit de Dumnezeu. Este o ordalie definitiv care l duce la confuzie pe cel care a angajat lupta. S mori n aceste condiii nseamn s te blestemi. Ase menea evenimente incit la cercetarea vieii defunctului pentru a gsi crima sau pcatul responsabil de o aseme nea neans. Rareori se ntmpl ca o via s poat rezista la o asemenea anchet. Din acel moment, mprejurrile exterioare au primit o justificare, iar ordinea religioas a lumii este n afar. Astfel greelile ascunse se afl revelate, la sfrit, prin caracterul dezonorant al morii. Este adevrat c experiena cotidian face nelese circumstanele unui deces i, n consecin, o ntreag . fabulaie spiritual i moral se bazeaz pe indicii care nu au nici o valoare moral. Psihologia morii pare aici ele mentul determinant, ceea ce, ntr-un context cretin, este destul de ndrzne. Rmne de evaluat locul lsat n aceast sensibilitate sfintelor taine i vieii morale. nc din antichitatea cretin, credina i practicarea virtuilor par indispensabil
1 Se pare c aa se ntmpl n viaa arhiepiscopului BrunoO de Ruotger, n cea a lui Ludovic al Vl-lea scris de Suger etc.

320

pentru abordarea momentului crucial al morii. Cine nu a trit potrivit moralei se poate converti i face peniten. Se nelege c rugciunea pentru cei mori spal sufletul de pcatele mici, dar nu poate obine iertarea crimelor. Pe patul de moarte, credinciosul mai poate face cteva gesturi eseniale, pe care liturghia le stabilete foarte de vreme. Rolul principal n aceast celebrare cretin a morii l are mprtania. n cel mai vechi ritual roman, muribundul primete la ultima mprtanie pinea sfinit, ce va fi aprtorul su i ajutorul ntru nvierea celor drepi i care l va nvia"1. Aceast mprtanie nu este precedat de nici o mrturisire, pentru c disciplina Bisericii cunoate, la aceast dat, penitena public i nu mrturisirea, care se poate rennoi, a pcatelor. n acest context, primirea Eucharistiei nseamn confirmarea pentru ultima oar a unirii sale cu Biserica i cu Dumnezeu. Textul liturgic, care insist cu putere asupra rolului sfintei taine n mplinirea promisiunilor n lumea de dincolo, i confer o eficacitate aproape automat, care nu este deloc n spiritul antichitii cretine. Faptul c mprtania l nvie pe credincios pentru eternitate este o formul surprinztoare. Or, trebuie s ne gndim c sacramentarele romane cele mai vechi sunt recopiate mult vreme n abaii i peste tot n Europa Occidental. Sunt folosite nc n secolele al X-lea i al Xl-lea, n ciuda arhaismului lor. La aceast dat, convertirea general la cretinism a schimbat complet condiiile spirituale n care se desfoar liturghia morii. mprtirea lui Carol cel Mare pe patul de moarte, precum i cea a lui Otto I, fr mrturisire prealabil, par aplicarea strict a ritualului strvechi. innd seama de s Piritul care inspir formula iniial, este greu s nu crelem c mprtania este primit ca un gaj pentru fitrarea n cer, fr ntrziere sau tergiversare. De aceea, m acest context, primirea sfintei taine pe patul de moarte s te n mod evident dovada unei mori bune i sfinte.
D

- SICARD, La liturgie de la mort [816].


321

Nimic nu ne permite, pentru aceast dat, s ne ndoim de automatismul mntuirii. Invers, morile violente, la care ritualul nu poate fi ndeplinit, las anturajul fr certitudini. Pe scurt, nsi liturghia contribuie la aceast clasificare a deceselor n bune i rele, n msura n care mntuirea pare legat de mplinirea exact a ultimului gest de pietate. Aceast utilizare material a sfintei taine, n total dezacord cu convingerile Bisericii antice, confer ntreaga sa senintate morilor bine rnduite. Aceste concepii aproape magice nu pot rezista accesului reformist. Este suficient s citim povestirea lui Suger despre moartea regelui Ludovic al Vl-lea, pentru a msura drumul parcurs. Regele se mrturisete, i nc n mai multe rnduri, deoarece moartea sa ntrzie. Deopotriv, primete mprtania. Contextul este schimbat sensibil, din moment ce este penitenial, n principal. Regele nelege s obin iertarea pentru aciunile din ntreaga sa via, nainte de a se prezenta n faa judectorului. Percepia morii este complet diferit! n ritualurile cele mai vechi, mprtirea muribundului este urmat de rugciuni nentrerupte, pn la sfrit, ntre altele, asistena cnt psalmi. Aceast practic se menine i este cunoscut n mnstiri, cel puin pn n secolul al Xll-lea. n jurul celui care agonizeaz se organizeaz ca o rugciune continu. Se poate da acestor fapte o interpretare foarte spiritualizat. Pare preferabil, din punct de vedere istoric, s le apropiem de tradiiile monastice despre clipa morii i, n special, de Dialogurile lui Grigore cel Mare. Pe patul su de moarte, nainte de a-i da sufletul, credinciosul vede ndreptndu-se spre el o cohort de ngeri, pe sfntul su patron, apostolii sau pe oricare alt sfnt protector. i unii i alii sunt acolo pentru a-i primi sufletul i pentru a-l ajuta n urcarea sa la cer. Traver snd aerul infestat de demoni, sufletul are nevoie de ocrotitori pentru a se apra de ghearele lor. La cptiul celor blestemai vin demonii, care iau n primire un suflet ce le aparine. De aceea, rugciunea continu a celor din jurul muribundului pare inspirat de voina de a respinge spi'
322

ritele rele i de a asigura un zbor linitit al sufletului. Aceast fantasmagorie poate primi o interpretare moral sau sacramentar, dup cum se insist asupra comportamentului defunctului sau asupra forei rugciunii. Din acest punct de vedere, aceast punere n scen ce-i are originea ntr-un apocrif din secolul al III-lea, Apocalipsa lui Pavel, este adaptabil contextului spiritual 1. Prin urmare, nu exist nimic uimitor n faptul c scenariul tradiional este nc reluat de un spirit att de avertizat precum Guibert de Nogent. Moartea clugrilor de la Saint-Germer-de-Fly este relatat n acord cu aceste principii, iar comportarea unora, ca i a celorlali nu se explic dect prin aceste concepii 2. Sentimentul prezenei unor demoni n jurul patului mortului, al necredinciosului sau al pctosului este mprtit de inconografie. n reprezentrile morii bogatului ru, turma lor este adunat la cptiul muribundului al crui suflet, sub form de homunculus, iese pe gur. Temele iconografice sunt, n acest caz, deosebit de apropiate de scrieri. Exist o coeren ntre tradiia venit din antichitate, practica monastic i reprezentri, care este extraordinar de surprinztoare. Pare dificil de eliminat aceast sensibilitate att de caracteristic, n beneficiul concepiilor mai teologice, atestate cum se cuvine doar la nvai. Exist efectiv meditaii de o nalt inspiraie. Autorii amintesc, n general, certitudinea morii i incertitudinea momentului. Tema este veche i conine un apel la vigilen, n plus, exist consideraii despre lume i despre trupul uman n care se exprim un pesimism de regul. Lipsa de consideraie pentru prezent i elogiul lumii de dincolo nu reuesc s fac s dispar toat spaima i toat oroarea morii. Nu s-ar putea spune dac este vorba despre o spaim ct se poate de fireasc sau despre o nelinite n legtur cu destinul final. Autorii expun mij1 J. NTEDIKA, Uevocation de Vau-del [807]. J. PAUL, Le demoniaque et Vimaginaire dans le De vita sua e Guibert de Nogent, n Le diable au Moyen Age, Aixen-""ovence-Paris, 1979, pp. 372-399.

323

loacele pentru a se pregti cum se cuvine pentru aceast clip suprem. Penitena i confesiunea sunt pe primul loc, apoi rugciunea Bisericii. La scriitorii mistici, scenariul tradiional al morii apare puin, este prezent doar n planul secundar 1. Discuii teologice despre moartea lui Christos, principiul rscumprrii deschid reflecia despre lumea de dincolo. Am putea prefera acestor sentimente, puin prea stpnite pentru a emoiona, elegia pe care Sfntul Bemard i-a dedicat-o fratelui su Gerard 2. Exist, bineneles, o plngere funebr n care supravieuitorul se ntristeaz, conform cu principiile retorice bine stabilite. Cu toate acestea, durerea este exprimat admirabil i confer un accent mai uman certitudinilor religioase. Bernard nvinuiete moartea pe un ton patetic. La aceast dat, nu exist personificarea a ceea ce nu este dect un deces sau un final, iar apostrofrile ce sugereaz o anumit reavoin i prin urmare o intenie, vin de la marea art lite rar i nu de la o ntruchipare dobndit. De fapt, abatele de la Clairvaux uzeaz, de formule generale i abstracte i nu preia nici una din imaginile fantasmagoriei tradiionale. Mitul morii cu zborul sufletului nconjurat de ngeri i sfini dispare complet. Aceast sobrietate, alturi de vehemena sensibilitii, face din modul cum Bernard deplnge moartea fratelui su un text aparte i, probabil, puin caracteristic. Istoricul neglijeaz multe alte fenomene din cauz c se ocup doar de ce este important n perceperea morii. Este sigur c n acest domeniu nu dispar impulsurile cele mai arhaice. Ele apar cnd a sosit clipa i se amestec cu cele mai recente sentimente. Nimic nu ne las s credem c prin cretinare s-au dezrdcinat toate credinele anterioare. Doar. discreia sursei de natur savant disimuleaz spaima de strigoi i toate superstiiile prividu-i. pe mori. Cutare sau cutare aspect al acestor fenomene se
1 De ex. PIERRE DE CELLE, L'ecole du cloitre, ed. G. de Martel, Paris, 1977. 2 BERNARD DE CLAIVAUX, Sermones in Cantica canticorum
XXVI.

324

poate dezvlui prin sublinierea diferitelor gesturi fcute n jurul cadavrelor, al mormintelor i n multe alte ocazii. Meninerea unui mobilier funerar sau a practicilor de nhumare ce nu au nimic liturgic poate sugera anumite interpretri, care sunt de discutat 1. Povestirile las s se ntrevad temeri ru dominate. Penitenialele selecteaz un lot de practici condamnate, cu sens mai mult sau mai puin explicit. Ansamblul pare sugestiv. Analiza, acestui material disparat i parial evanescent nu ne ofer totdeauna o imagine coerent despre aceast nebuloas de credine i de sentimente. Apropierile necesit verificarea atent, iar explicaiile pot fi eludate.

F. LUMEA DE DINCOLO '


Moartea ntredeschide porile unei lumi misterioase, unde viaa se prelungete sub o alt form. Aceast credin este obinuit i strveche. Ea se explic ntr-o literatur specific, ce face inventarul pericolelor, preciznd conduita ce trebuie urmat i cuvintele ce trebuie folosite. Descrierea unei alte lumi, oriunde ar fi situat i oricare ar fi natura sa, se insereaz fr dificultate n acest program2. ntr-un univers populat cu eroi i zei, aceste cltorii pe drumurile din lumea de dincolo nu pun multe probleme critice, din moment ce ntreaga mitologie este plin de povestiri ce conduc de la cer la pmnt i n infern. La mesopotamieni, la egipteni, la greci i la romani, lumea de dincolo are caracteristici diferite, n concor dan cu contextul cultural originar. Aceste doctrine se ^algameaz, mai mult sau mai puin, dnd natere la
1

J- BORDENAVE, M. VIALELLE, La mentatite religieuse des ysans de l'Albigeois medieval Toulouse, 1973. Cercetrile *fntate n aceast lucrare sunt interesante fr ca, totui, u -oncluzm s ctlge adezlunea "AR. Les routes de l'autre monde [776J. Este un inventar al diferitelor mitologii.
325

povestiri clasice, precum coborrea lui Enea n infern, pe care creditul lui Vergiliu o face cunoscut clericilor din Evul Mediu1. Se adaug apoi inspiraia ebraic, vehiculat de Biblie sau de scrierile apocrife. n sfrit, cretinii au.despre eternitate o credin explicit, ce le asigur fermitatea n martiriu. Pe scurt, exist n legtur cu lumea de dincolo o multitudine de tradiii, nc din antichitate. Lumea celtic i cea germanic nu sunt mai puin bogate i au propria lor mitologie. Elaborarea concepiilor medievale despre lumea de dincolo mprumut pe larg de la Biserica strveche. Apocalipsa lui Pavel, un text apocrif din secolul al IlI-lea, i Patimile Sfintelor Perpetua i Felicitas sunt mrturiile cele mai importante ale acestor prime cercetri. Aceste opere pun n circulaie o fabulaie aproape de neuitat. n Apocalipsa exist explicaia c, n ceasul morii, sufletul credinciosului este confruntat cu demonii. n cltoria sa ctre judecata lui Dumnezeu, la ceruri, el se ridic prin aer, unde numai cel care a fost drept trece liber, susinut de ngerul su pzitor. Dup aceast ncercare, el intr n rai. Dac sufletul este pctos, ngerii l prsesc i este deci lsat demonilor, care-l arunc n tenebrele din afar i n gheen. n acelai apocrif, Apostolul Pavel descrie ndelung paradisul i infernul, elemente constitutive eseniale ale lumii de dincolo cretine 2. Sub o form oniric mrturisit, cele dou viziuni ale Sfintei Perpetua ilustreaz aceeai tem, folosindu-se de o alt gam de imagini. Sfnta, care trebuie s nfrunte martiriul, se vede clcnd n picioare un balaur, a crui gur se deschidea spre a o nghii n momentul n care ea urca prima treapt a scrii ce o conducea la cer. Desigur, ea scap din aceast capcan. n cel de al doilea vis, ea strivea cu cl ciele capul unui egiptean i, victorioas, se ndrepta spre poarta celor vii. Oricare ar fi originea imaginilor folosite,
P. COURCELLE, Les Peres de l'Eglise devan Ies enfers vir giliens, in AHDLMA, 1955, pp. 5-74. 2 Textul Apocalipsei lui Pavel pare de origine egiptean.
326
1

te limpede c, i ntr-un caz i n altul, este vorba despre lupta sufletului mpotriva demonilor, n momentul n care prsete trupul 1. n aceste texte, lumea de dincolo este abordata din punctul de vedere al destinului sufletului individual. Revelaia cretin este explicit n legtur cu preafericita eternitate n Ierusalimul celest i n legtur cu infernul, dar este, dimpotriv, foarte discret n legtur cu perioada intermediar ce merge de la moarte la renvierea general i la Judecata de pe urm. Ce soart au sufletele ce nu i-au regsit nc un corp? Biserica, ce ne nva nemurirea sufletului, se cuvine s-i stabileasc opinia despre statutul su n ntreaga perioad. Doctrina se stabilete ntr-un mare interval de timp, iar dezbaterea rmne deschis vreme ndelungat. Revelaia furnizeaz puine elemente pentru a se ocupa de acest aspect. Apocalipsa lui Pavel i viziunea Sfintei Perpetua acoper aceast lacun. Aceste texte i asigur pe credincioi n legtur cu destinul lor imediat, aducndu-le la cuno tin capcanele pe care le ntlnete sufletul. Pe scurt, tradiia cltoriilor n lumea de dincolo este rodnic pentru a acoperi acest interval ru definit i lsat n voia imaginaiei. Este vorba, n acest caz, de o escatologie individual, care este ct se poate de evident c nu poate fi luat n considerare dect dac nu intr n contradicie cu nvtura cretin n legtur cu iadul i cu paradisul celest, date eseniale ale credinei. Dialogurile lui Grigore cel Mare abordeaz problema celeilalte lumi n ansamblul ei, strduindu-se s coordoneze diferitele elemente i innd seama n special de Povestirile sfinilor. Forma proprie a acestei opere, ce procedeaz prin naraiuni scurte, mai mult sugestive, dect > explicite, permite o abordare discret i, per total, destul 1 supl, a problemei. Grigore tie c cei drepi vor fi adunai n Ierusalimul celest, n preajma lui Dumnezeu.
eS

d M f S 1

Aceste texte sunt analizate de J. NTEDIKA, L'evocation de


327

Descrierile din Apocalipsa lui Ioan funizeaz un material abundent, destul de uor de comentat simbolic. Iadul exist, papa nu se ndoiete de acest lucru. Este un loc unde cei ri trebuie s-i suporte pedeapsa. Cosmografia antic i poate tradiia literar roman sugereaz o amplasare subteran. Focul, care este unul din elementele de tortur recunoscute, permite imaginea unei localizri pe coasta Siciliei sau n insulele Lipari. Vulcanii ce se deschid peste o lume arznd pot trece drept porile infernului. Grigore cedeaz astfel, mai mult sau mai puin, tentaiei de a localiza geografic aceste date religioase. Aceast tentativ nu este absurd n contextul cultural al acestei epoci. Pentru tiin ca i pentru experiena imediat, exist o lume superioar, celest i luminoas, i o lume subteran, dedesubt, infernal n sensul exact al termenului. n aceste cercetri, papa rmne rezervat, ferindu-se de prea mult realism graie micrii nencetate a ficiunii literare. n Dialoguri, destinul individual al sufletului n timpul perioadei intermediare este evocat n mai multe povestiri: Sufletul se mai poate purifica i scpa astfel de o condamnare definitiv. Este afirmaia esenial. Ea i angajeaz pe cei vii la rugciunea pentru cei mori. Ispirea, pentru acetia din urm, are loc pe pmnt, n locuri apropiate sau familiare, obscure i infame, precum etuvele termelor unde lucreaz diaconul Paschasius. Ele au, desigur, o analogie evident cu iadul, dar nimic mai mult1. Cum ar fi aceast literatur fr posteritate? Abor darea lumii de dincolo nseamn cel mai adesea a vorbi. despre intervenia celor vii pentru mori. Este aici o problem permanent n legtur cu care cei mai evoluai credincioi se preocup fr ncetare. Stau mrturie n acest sens mnstirile familiale, fundaiile funerare, srbtoarea morilor i multe alte iniiative. ntr-o societate ri totalitate cretin, unde legturile de familie sunt att
1 GRIGORE CEL MARE, Dialogues, IV, 42, ed. A. de Vogiie i P. Antin, t. III, Paris, 1980, p. 152.

328

de puternice, nu se poate s fii dezinteresat n legtur cu morii, chiar dac sunt vinovai. De aceea, povestirile care i privesc capt destul de uor crezare. Este adevrat, pe de alt parte, c literatura antic nsufleete imaginaiile. Fie c este vorba despre viziuni sau despre visuri, pentru oamenii din Evul Mediu lumea de dincolo se ntredeschide, i ceea ce ei au vzut are totdeauna o semnificaie. Din epoca carolingian pn n secolul al Xll-lea, cltoria spre lumea de dincolo are dou forme principale 1. Se poate sprijini pe zborul sufletului. Atunci, n mod anticipat are loc experiena pe care o va cunoate n clipa morii. Intr aici deopotriv, parial, tema goanei sufletului departe de trup n timpul odihnei de peste noapte2. Acest vagabondaj, considerat delictuos n compania vrjitoarelor, este aici, mai presus de orice bnuiala. n acest caz, sufletul nfrunt demonii, apoi ctignd nlimile aerului percepe cteva secrete ale lumii de dincolo. Sub o alt form, cltoria spre lumea de dincolo seamn cu un pelerinaj. Un personaj merge din loc n loc i viziteaz ca o dublur a lumii pmntene, unde exist capele i mnstiri. Este un inut al morilor foarte aproape de pmnt, unde i poate ntlni cunotinele. Pedepse aspre, descrise uneori ntr-o manier destul de crud, sunt aplicate unora i altora. Este un loc de purificare i ateptare. Iadul propriu-zis se afl n fundul puurilor care se deschid pe acest traseu sau n unghere. Deosebirea nu este totdeauna clar. Raiul este descris ntr-un mod din ce n ce mai explicit, cu trsturi mprumutate de la Ierusalimul ceresc din Apocalipsa lui Ioan. Pelerinul i croiete drum, nu fr dificultate, ntr-o zon de mijloc. De aceea nu face dect s zreasc inutul celor preafericii i cel al celor blestemai. Textele din a doua jumtate a secolului al Xll-lea: viziunea lui Tnugdal, cea a clugrului Eynsham, Purgatoriul Sfntului Patrick i viziunea lui Thurkill dau o vedere mai Or ganizat despre lumea de dincolo. Sufletele sunt repartizate n categorii bine definite, venite din tradiia augusti1 C. CAROZZI, La geographie de l'au-del et sa signifcation 'ndant de haut Moyen Age, n Popoli e paesi nella cultura Wtomedievale, Spoleto, 1983, pp. 423-481. z BURCHARD DE WORMS, Decretorum Libri, cartea a XIX-a, orrec tor sive medicus, cap. 90, n PL, 140 c 950 i urm.

329

nian. Cele bune sunt destinate Paradisului, cele rele n mod limpede Infernului. Acelea care nu au fost nici cu totul bune, nici cu totul rele se afl n aceast zon intermediar, care este purgatoriul. Ele ateapt aici mntuirea sau judecata cea de pe urm ce le va stabili definitiv soarta. Interesul povestitorilor se concentreaz asupra purgatoriului, deoarece este un loc unde destinul sufletelor se mai poate schimba. Este cunoscut c sufletul, pe deplin bun sau pe deplin ru, i ntlnete imediat dup moarte destinaia definitiv. De aceea zborul sufletului, trecerea sa prin mijlocul demonilor se transform n ncercri care l orienteaz n aceast lume de dincolo. De fapt, destinaia sa este dobndit chiar din acest moment, i n aceast organizare a lumii celeilalte, judecata cea de pe urm, la sfritul lumii, dup nvierea trupurilor nu mai are mare semnificaie. Escatologia individual a devenit problema fundamental. Promovarea purgatoriului n primul rnd al preocuprilor n legtur cu lumea de dincolo este n mod evident un fenomen psihologic i religios important. Reflecia i imaginaia au luat n stpnire domeniul lumii de dincolo, unde doctrinele cretine erau n mod special evanescente. De aceea, aceast transformare pare semnificativ n mod cu totul deosebit. Marcarea etapelor sale prezint un interes evident. Purgatoriul apare aproximativ n acelai timp cu termenul propriu ce l desemeneaz? Este acest moment cel n care imaginaia i confer o dimensiune spaial i l localizeaz? n sfrit, dac exist un moment crucial n aceast evoluie, ce sens religios se impune s-i dm?1 Posibilitatea unei ispiri dup moarte este dobndit foarte timpuriu, liturghia aduce mrturii n acest sens, deoarece rugciunea pentru mori ar fi fr obiect dac s-ar ntmpla altfel. Modalitile acestei purificri nu sunt preJ. LE GOFF, La naissance dupurgatoire (801]. Toate aceste probleme sunt dezbtute n aceast lucrare.
330
1

cizate. Nici un text din Noul Testament nu d n legtur cu acest subiect o nvtur direct i explicit. Prin urrnare, cmpul este liber pentru reflecie i imaginaie, nc de la Grigore cel Mare, aceast peniten este ndeplinit n locuri definite i n timpul unei perioade definite. Este dificil s spunem dac povestirile din Dialoguri trebuie luate metaforic sau nu. Se subliniaz o tendin clar de a localiza cerul i infernul, mai ales, conform cu datele geografiei i ale cosmologiei. n aceste condiii, a nelege ntr-un mod pur simbolic locurile de pedepse temporare nu pare prea coerent! La drept vorbind, n ceea ce privete lumea cealalt, trecerea de la mit la real nu este totdeauna uor de pus n eviden. Nu are importan acumularea detaliilor concrete, ci inserarea cerului i a infernului ntrun sistem topografic general ce descrie totalitatea universului. Dac lumea de dincolo este astfel conceput, iar cerul i infernul sunt spaii reale, nu vedem ce poate aduga spaializarea zonei intermediare. Ea decurge din ansamblu i este, dup caz, mai mult sau mai puin explicit. Este greu s desemnm un anume moment pentru o transformare att de evanescent. Apariia substantivului Purgatoriu este n mod evident trzie. Este suficient acest lucru pentru a afirma c n realitate lipsete? Se vede greu diferena dintre un locus poenalis, formul pe care o ntlnim sub pana lui Pier Damiani, i un Purgatoriwn1. i ntr-unui i n cellalt caz, este vorba despre locuri unde se ispesc greeli comise pe pmnt. Pe de o parte, exist spaializare, iar pe de alta, identitate de funcii. Pe scurt, numai termenii par s se opun. Or, povestirea lui Pier Damiani trimite n mod manifest la tradiia Dialogurilor lui Grigore cel Mare, deoarece povestirea sa are o afinitate evident cu acelea care se refer la diacomul Paschasius i alii. De aceea, vocabularul pare mult mai puin explicit dect se spune, din Moment ce nu nregistreaz cu adevrat diferenele reale. Ceea ce conteaz este interesul crescnd pentru Purga1

PIER DAMIANI, Opusculum XXXIV, n PL, 145 c 587. 331

toriu. Faptul c trebuie s se fac o apropiere ntre acest interes i dezvoltarea penitenei private i a confesiunii pare evident. Purgatoriul este o posibilitate suplimentara de a obine iertarea i rscumprarea. Solicitarea reli gioas pare identic. Este adevrat totui c ispirea n lumea de dincolo este totdeauna supus unei condiii. Mrturisirea pcatelor capt o importan decisiv i trebuie s fie prealabil. Se schieaz distincia dintre iertarea pcatelor i reducerea penalitilor riscate. Rolul purgatoriului se precizeaz o dat cu desvrirea teologiei penitenei. Promovarea Purgatoriului centreaz atenie asupra destinului sufletului individual care se agit n clipa morii. El poate cunoate numaidect bucuriile Paradi sului sau tenebrele Infernului. n Purgatoriu, el ispete, ateptndu-i eliberarea. Pe scurt, nu mai este necesar s se atepte nvierea general i judecata cea de pe urm pentru a se stabili soarta unui suflet. De acum nainte, clipa morii i judecata individual ce o urmeaz capt mai mult importan dect sfritul lumii. Aceast modificare n percepia lumii de dincolo necesit cteva remarci, n primul rnd, este conform unei sensibiliti din ce n ce mai individualiste. Apoi, indic faptul c nemurirea sufletului, doctrin profesat n Biseric nc de la origini, capt, din punct de vedere psihologic, mai mult importan dect nvierea trupurilor. Aceast din urm modificare inspir remarci contradictorii, n ceea ce i privete pe savani, exist un spiritualism crescnd, rodul unei mai bune cunoateri a filozofiei. Dimpotriv, la un nivel mai puin elaborat, promovarea sufletului n primul rnd al preocuprilor reintroduce tradiiile folclorice i pgne n legtur cu spiritul, caracterul i puterile sale. Lumea de dincolo asimileaz pn la amnunt impulsurile religioase care nu sunt cretine prin natura lor. Purgatoriul poate eclipsa Paradisul? Oricare ar fi interesul pe care credincioii l-ar fi putut avea fa de aces te locuri n care sufletele lipsite de chemare puteau spera
332

la o rscumprare, destinul final rmne slava i mulu mirea venic. Suferinele din Purgatoriu au poate mai mic importan dect promisiunea mntuirii pe care o conin. ntr-o cretintate care nu mal este la vrsta martjrilor, acesta este mijlocul de a deschide mai mult fericirea perfect a celeilalte lumi. Preocuparea final rmne paradisul. Reprezentrile iconografice, care nu pot analiza n detaliu precum textele, prezint chestiunea mult mai simplu. Exist slava Tatlui n Ceruri i un inut infernal care este un loc de oroare. La mijloc, ntre cele dou, este, cel mai adesea, numai lupta ngerilor i a demonilor pentru controlul sufletelor i pentru cntrirea lor de Arhanghelul Mihail. Reprezentarea este, n secolul al Xll-lea, destul de arhaizant. n ceea ce privete fondul, dihotomia final este cea care este adus sub ochii credin cioilor. Opera de art i duce dincolo de Purgatoriu, pn la contemplarea Cerului. Este, n principal, pstrat echilibrul cretin al lumii de dincolo. Cu aceast diviziune tripartit a lumii de dincolo, cealalt lume cretin se stabilete ntr-un mod decisiv. Topografia este acum perfect adecvat mpririlor morale preluate de la Sfntul Augustin. Funcia fiecrei pri este clar definit. Se trece de la timpul imaginaiei creatoare de spaii la cel al gestionrii pastorale a nelinitii n legtur cu lumea cealalt.

G. SFRITUL LUMII
Ultima carte a Revelaiei, Apocalipsa lui Ioan, se ncheie Prin aceast afirmaie: Da, viu curnd", ce este urmat de ceasta rugciune: Amin! Vino Doamne Iisuse!"1. Aceste fraze ncoroneaz o tradiie ebraic bine cunoscut, ale jarei prelungiri le putem urmri n Noul Testament, n special n discursul escatologic din Evanghelia Sfntului Matei i n Epistola a doua a Sfntului Pavel ctre TesaloApocalipso, XXII, 20. 333

niceni1. Numeroase scrieri apocrife, puse pe seama personajelor ilustre, Esdra, Enoch, Avraam, Petru, Pavel etc, completeaz acest mediu cultural, la fel ca i lucrrile rabinice2. Vocabularul, forma literar i temele acestei literaturi sunt att de caracteristice, nct ea singur constituie un domeniu de cercetare 3. n concluzie, doctrinele cretine despre sfritul lumii se sprijin pe strvechi bogii, abundente i variate, chiar n interiorul tradiiei biblice. Putem aduga aici profeiile venite dintr-un alt univers cultural. n lumea greco-roman, de la Herodot se cunosc una sau mai multe Sibile. Oracolele celei din Cume, conservate la Roma, se bucurau aici de un credit oficial. De fapt, remaniate de autori cretini sau evrei, prezicerile diferitelor Sibile aveau un mare credit, desigur i pe lng Prinii Bisericii, deoarece ele treceau drept cele care vestiser naterea lui Christos. n Biseric, convingerile fundamentale sunt dobndite fr discuie, nc de la origini. Lumea nu are dect un timp, el se va ncheia cu revenirea lui Christos. Unani mitatea cretinilor cu aceast tem este sigur, oricare ar fi divergenele n legtur cu modalitile realizrii sfritului lumii i cu interpretarea textelor Apocalipsei. De altfel, n acest domeniu, precizrile se impun lent, chiar cu reinere, pe msur ce apar inconvenientele diverselor poziii. nluntrul unui cadru general bine definit, Biserica pare s admit mult vreme opiniile cele mai contradictorii despre viitor. n ciuda aspectelor terifiante ale sfritul lumii, dez voltate cu complezen de literatura apocaliptic, cretinii ateapt aceste zile de pe urm ca triumful i eliberarea lor. Rentoarcerea lui Christos, venit s-i judece pe vii i pe mori, trebuie s-i mbrbteze n faa lumii. Acest aspect eliberator nu este niciodat uitat. Exist totdeauII, Evanghelia lui Matei, XXIV-XXV. SFNTUL PAVEL, Epistola ctre Tesaloniceni, II. 2 J. BONSIRVEN, Eschatologie rabhinique d'apres Ies Targums, Talmuds, Midraschs. Les elements communs avec te Nouveau Testament, Roma, 1910. 3 K. KOCH i J. M. SCHMIDT, Apokalyptik, Darmstadt 1982.
1

334

n cretintatea medieval, o dorin i o speran pe aceast tem. Ea este ntreinut de cele mai evidente date ale credinei religioase. Totui, alturi apar angoasa -i frica, i cresc. Discursurile lui Chrisps despre sfritul lumii pot efectiv s determine teama. Apocalipsa face descrieri nspimnttoare. Drumul de ntoarcere al lui Christos pare presrat cu capcane pentru cretini, numai din cauza venirii acestui personaj misterios care este Antichristul. Ateptarea eliberrii se dubleaz cu o spaim sigur pentru evenimente. Credina n apropierea sfritului lumii este constant. Dac ar fi s ne mulumim numai cu textele din Noul Testament, ntoarcerea Domnului este aproape. Aceast idee este mprtit din generaie n generaie. Cele mai autorizate voci incit la rbdare, se strduiesc s explice termenele, insist asupra imposibilitii de a stabili o dat i invoc drept pretext misterul. Aceste linitiri vin s contrabalanseze dorini i neliniti ce rmn cel mai adesea necunoscute. Totui, aceste credine par prezente n mod constant, subiacente, chiar se fac simite direct. Prezena lor n universul mental medieval este sigur, ajunge s avem bunvoina s citim textele cele mai cunoscute n aceast privin, pentru a ne da seama. Ateptarea sfritului lumii este una din temele iudeocretine ce penetreaz cel mai mult mentalitile medievale, pn la crearea unui complex de idei i de sentimente cu totul caracteristice. Se percepe expresia lor la mai multe niveluri diferite. Pe de o parte, exist micrile la care particip mulimile i despre care textele narative se fac ecoul mai mult sau mai puin exact. Circul deopotriv texte profetice sau altele, a cror raportare la evenifiente este sigur. n sfrit, exist speculaiile savanilor espre datele Revelaiei. Toate aceste aspecte se amestec i fac ca istoria escatologiei medievale s fie deosebit de complex1. Doctrinele savante se pun la punct lent, Apocalipsa fetndu-se la comentarii divergente. Prima dezbatere "tiportant se ocup de natura domniei de o mie de ani,
na 1

N. COHN, Lesfanatiques [778].


335

concedat lui Christos i celor alei, n timpul creia Satana rmne nlnuit n abis. Mult vreme, aceti o mie de ani sunt nelei, de o parte a Bisericii, ntr-un mod realist, ca o promisiune a unui regat pmntesc paradisiac, unde autoritatea lui Christos ar alunga orice ru. Intrarea n Ierusalimul celest nu urma s aib loc dect dup o ultim lupt escatologic cu Satana, ce deschidea definitiv calea pentru nvierea general i judecata de pe urm. Sfntul Ieronim i mai ales Sfntul Augustin reduc acest pasaj al Apocalipsei la o semnificaie pur simbolic. Cei o mie de ani dispar, la fel i orice paradis terestru. Or, textul rmne cu ambiguitatea sa. De fiecare dat cnd un profet l ia ad litteram i i propune s aduc la ndeplinire promisiunile coninute, este de natur s provoace cele mai riscante aciuni. Pe scurt, nu s-ar putea afirma c doctrina oficial i simbolismul su au obinut o adeziune unanim. Un mesianism temporal apare ct se poate de pregnant n micrile escatologice medievale i ar fi ct se poate de uimitor ca domnia celor o mie de ani ai Apocalipsei s nu fi contribuit la formarea sa. Tanchelm i Eon de l'Etoile care i arog un rang divin, desfoar un fast regal i dau banchete somptuoase discipolilor lor, realizeaz, dup toate aparenele, aspiraiile ntreinute de ateptarea unei domnii temporale a lui Christos, ce abolete orice deosebire de avere i orice ru 1. Sfritul lumii impunea i savanilor o reflecie asupra istoriei, deoarece, de la Genez la Apocalips, aventura uman este relatat ntr-o naraiune potrivit cu ordinea faptelor. Istoria este, mai mult dect lumea, cadrul n care se desfoar drama religioas a umanitii. Cderea, mntuirea se prezint ca tot attea etape. Ultima este descris n Apocalips i este imposibil s o disociem de precedentele. Este un ntreg coerent care este ncredinat perspicacitii clericilor. Or, ei nu puteau s trateze separat istoria sfnt | separat istoria profan, deoarece umanitatea este unic 1
1 Conform cu textele traduse n C. CAROZZI i H. CAROZZI, La fin des temps, Paris, 1982.

336

toate evenimentele o apropiau de destinul final. Era obligatoriu s se gseasc un sens religios pentru eveni mentele politice de oarecare importan, chiar dac erau profane. Mai trebuia ca aceast istorie s ajung la acest sfrit cunoscut prin Revelaie. Toate aceste probleme sunt rezolvate n mod strlucit de Sfntul Augustin. El transmite, cu Cetatea lui Dumnezeu, un model de reflecie despre destinul uman n cadrul unei istorii gigantice. Era necesar s o prelungim i deopotriv s o facem s revin la nivelul mai mediocru al preocuprilor obinuite. Ceea ce conta era aceast confruntare nencetat dintre fapte i Apocalips, n aa fel nct s se perceap, nc de la primele sale licriri, zorii sfritului lumii. ntr-un mod sau altul, spirite att de eminente ca Grigore cel Mare i Beda Venerabilis se folosesc de acest lucru. Fie c este vorba despre interpretarea unui dezastru militar ca nceput al sfritului lumii sau de decuparea istoriei n epoci sau n succesiuni de imperii, n toate aceste cazuri se pune problema de a ti n ce punct al mersului ctre eternitate se gsete umanitatea n momentul prezent. Certitudinea n legtur cu sfritul lumii inspir o interogaie perpetu, n primul rnd despre fapte i despre trana de istorie pe care o formeaz, reunite fiind1. La acest nivel, reflecia poate cpta dou direcii foarte diferite. Marcat de Augustin i de Beda, ea reia viziunea interpretat de profetul Daniel despre succesiunea regatelor2. Patru mari dominaii se succed n istorie, iar ultima, Imperiul roman, este de asemenea cea de pe urm. De aceea, destinul escatologic al lumii este legat de supravieuirea i puterea acestui Imperiu. Istoria recent, cu ncoronarea lui Carol cel Mare i ungerea lui Otto I, i ddea 0 vigoare nou, ce permitea s se depeasc impresia general de mbtrnire a lumii. Istoria religioas a omenirii se ndeplinea prin intermediul unor instituii despre care nu se m ai putea spune c sunt profane. Imperiul devenea prin sine purttorul destinului final. Istoria profan i istoria
* R. MANSELLI, La Lectura super Apocalipsim [803]. -l Cartea lui Daniel, II. 337

sfnt se confundau pn la punctul n care nu se tia care dintre ele o biruia pe cealalt. Otto de Freistng percepe perfect aceast reducere la unitate i, dup convertirea lui Constantin la cretinism, i se pare c scrie istoria unei singure ceti i nu a dou, chiar dac grul este amestecat cu neghina1. Aceast sacralizare a Imperiului, innd seama de rolul su final, provoac o reevaluare total a istoriei. Otto de Freising caut, pe urmele lui Augustin, Orose i Beda, ce utilitate providenial a putut avea Roma n difuzarea Evangheliei. El se strduiete, de asemenea, s integreze aceast istorie n cea a lumii ntregi, s defineasc perioade i s le fac s coincid cu profeiile i cu Apocalipsa. Concluzia l duce totdeauna la sfritul dominaiei tempo-ale i, n consecin, la zilele de pe urm 2. Parusia sosea la sfritul istoriei unui stat. Reflecia mai putea s capete i un alt drum. Se ntreba scriptura i n special Apocalipsa pentru a elucida natura lemnelor premergtoare i pentru a ntocmi portretul peronajelor-cheie. Era de ajuns atunci s se scruteze fr netare lumea i istoria pentru a avea nelegerea viitorului. lomentariile despre Sfnta Scriptur puteau da cteva idicaii utile. Cu toate acestea, numeroasele explicaii ale pocalipsei, ce deriv, toate, din lucrrile Sfntului Ieronim, u rspund dect imperfect la problem. Clugrii, clericii credincioii doresc lucrri explicite i scurte. Textele de :est fel ajung n Occident n prima jumtate a secolului al [Il-lea i circul n traducere latin. Descrierea vremurilor ; pe urm a lui Pseudo-Metodiu deriv dintr-o lucrare :ris n Siria n secolul precedent. Ravagiile invaziilor abe apar aici ca preludiu la o lupt escatologic, n care poarele mitice Gog i Magog vin s rennoiasc pagubele ;ute deja. Pe scurt, un dezastru militar ct se poate de
OTHON DE FREISING, Chronica sive historia de duabus itatibus, cartea a Vll-lea, prolog. 2 M. D. CHENU, Conscience de Vhistoire et theologie, n IDLMA, 1954, pp. 107-l33, reluat n La theologie au XJfi s& [6191, pp. 62-89.
338
1

real deschide calea pentru fabulaia escatologic. Autorul are cteva dificulti n inventarea unor masacre i mai nspimnttoare dect cele comise n timpul rzboiului dintre bizantini i arabi. mpratul nvingtor al popoarelor invadatoare de la sfritul lumii i ncheie cariera pe Golgota, aducndu-i puterea lui nsui Dumnezeu. Atunci se reveleaz. Anticristul i i ncepe domnia, ultimul episod dinainte de sfritul propriu-zis. Scrisoarea De ortu et tempore Antichristi pe care Adson, abate la Montier-en-Der, a scris-o ca rspuns la o ntrebare a reginei Gerberge are surse de inspiraie foarte apropiate 1. Cu toate acestea, luarea n calcul a catastrofelor cedeaz la o analiz teologic i istoric mai calm. Antichristul este ndelung descris ca antiteza lui Christos, ceea ce permite dezvoltri abundente i destul de uuratice. Adson se leag deopotriv de rolul mpratului la sfritul lumii, pentru c de data aceasta este vorba despre regele francilor, iar nu de Basileus. Scenariul rmne acelai. Acest prin trebuie s-i predea puterea temporal lui Dumnezeu pe muntele sfnt de la Ierusalim. Or, la data cnd scrie Adson, situaia politic n Europa Occidental este confuz la modul suportabil. Ludovic al IV-lea de peste mri, un carolingian, i Otto I sunt, i unul i cellalt, regii francilor i ar putea avea pretenii la acest rol escatologic. Nici unul dintre ei nu este mprat n acest moment. De altfel, nici unul, nici cellalt nu viseaz s ajung n Orient. Suficient pentru a spune c nu sunt nc reunite condiiile pentru sfr itul lumii. Acesta este, poate, scopul lucrrii. Pe scurt, Adson de Montier-en-Der pare s predice rezerva. Totui, ea se bazeaz pe consideraii istorice, variabile prin definiie, i nu pe motive teologice. De aceea influena Scrisorii despre Anticrist este ambigu. Chemnd la circumspecie la mijlocul secolului al X-lea, ea poate provoca cele mai nebune impulsuri escatologice, atunci cnd sunt reunite condiiile istorice. Din acest punct de vedere influena sa este durabil 2.
1

Texte editate i prezentate de E. SACKUR, Sibyllinische texte und Forschungen, Halle, 1898; D. VERHELST, ADSO "kRVENSIS, De ortu et tempore Antichristi, Turhout, 1976. M RANGHER L El d Gb 339

, t empoe Anthrist, Turhout, 1976. M. RANGHERI, La Epistola ad Gerbergam reginem De ortu p r e Antichristi Antichristid'Adsone dAdsone di Montier-en-Der Mo mp e le sue fonti, 111 Studi 1973, pp. 677-732. d Medievali, l

Fixarea ateniei asupra mpratului din vremurile din urm nseamn deschiderea drumului ctre pseudo-profeii de tip politic. Acesta este un gen literar bine cunoscut, chiar dac ar fi s se ia numai dup exemplul lui Vergiliu, i cu totul susceptibil s favorizeze diferite aciuni. Cu listele de suverani ai Sibilei tiburtine, preocuprile temporale trec pe primul plan i sfritul lumii devine nviorarea unei aciuni ntreprinse nainte. Descrierea mpratului din zilele de pe urm este de natur s influeneze alegerea unui candidat pentru aceste funcii i s provoace ralierea la o candidatur dobndit cu greu. Lucrrile teoretice nu prezint importan dect n msura n care inspir aciuni i atitudini. La acest nivel, cercetrile sunt n mod incontestabil mai dispersate i mai fragmentare. Fenomenele pe care le putem pune n eviden sunt adesea minime, chiar evanescente. Totui, ele sfresc prin a constitui o serie impresionant, imediat ce sursele istorice cele mai cunoscute sunt interogate cu aceast preocupare. Semnele sfritului lumii sunt efectiv numeroase. Unele sunt descrise fr o posibil contestare n Apocalipsa lui Ioan. Acestea sunt cele mai nelinititoare, deoarece sunt indiscutabile. Altele sunt cunoscute prin lucrri escatologice, ca cele ale lui Pseudo-Metodiu sau pamfletul despre cele cincisprezece semne ale sfritului lumii 1. nsi tradiia savant, cea care ajunge pn la Sfntul Augustin i mai ales la Grigore cel Mare, pune n eviden semne premergtoare. Tot sau aproape tot poate intra ft aceast categorie, imediat ce este vorba despre un fenomen insolit sau pur i simplu inexplicabil. Vor exista semne pe cer, scrie Apocalipsa. De aceea, nici o anomalie nu poate scpa unei interpretri de acest gen. De fapt, orice dereglare a ordinii naturale poate avea o semnificaie escatologic. Apocalipsa semnaleaz deopotriv zvonurile de lupt dintre naiuni ca simptome ale sfritului. De aceea toate peripeiile politice
1 R. MANTON, Le theme des quinze signes du Jugement dernier dans la tradition franaise, n Revue belge de Phiio- e^ d'Hist, 1967, pp. 827-842.

340

pOt suscita interogaii. Mai puin sigure, dar revelatoare pentru aceast tensiune permanent care menine spiritele treze, sunt semne precum exercitarea puterii de ctre femei sau naterea de prunci cu prul verde. Scrutnd scurgerea anotimpurilor, ordinea cerului i transmiterea rangului de prin, orice spirit remarc aici semne nelinititoare. Cum ar putea fi altfel? Unii vd multe, alii puine, aici este singura diferen. Dintre toi cronicarii, Radulfus Glaber este cel mai atent. Istoriile sale debordeaz de mici fapte care sunt tot attea avertismente ale cerului. La drept vorbind, anii 1033, mult mai mult dect anul o mie propriu-zis, conduceau la reflecie 1. n aceast conjunctur, contiina clericilor i a clugrilor este rscolit2. Ei au sentimentul c se ncheie un timp, cel al primului mileniu dup nvierea Mntuitorului, i c omenirea abordeaz o alt epoc. Aceast perioad ndelungat care se ncheie li se pare aceea n care Satana a fost nlnuit pe fundul prpastiei, aa cum spune Apocalipsa. Ei se tem acum de dezlnuirea sa i pndesc semnele n acest sens, ceea ce ar fi dovada unui apropiat sfrit al lumii. Dimpotriv, rennoirea binecuvntrilor Domnului, despre care poate depune mrturie abundena recoltelor, ndeprteaz aceast perspectiv i pare s amne scadenele. Este ca i cum, pentru o vreme, contractul de nchiriere al omenirii era rennoit. Scriind dup evenimente, Radulfus Glaber subliniaz spontan aceast opoziie dintre cele dou perioade, sitund faptele nainte sau dup mileniul Patimilor Mntuitorului. El arat astfel la aceast dat rolul unui an de legtur, ceea ce este marca unei supraevaluri, escatologice evident. Pot avea eeai semnificaie, n textele cele mai diverse, remarci n *e gtur cu mbtrnirea lumii, apropierea sfritului, l neobinuit a relelor de toate felurile i carac- ciudat al anumitor nouti. De fiecare dat, este
2 H. FOCILLON, L'AnMil [787J. Q. F- ERMINI, ha fine del mondo nell'anno miile e ii pensiero di aone di Chxny, n Medio Evo Latino, Modena, 1938, pp. 19l-l98. 341

exprimat sentimentul unei scandene, iar spiritul escatologic se manifest aici totdeauna ntr-un fel sau altul. Apropierea sfritului lumii este susceptibil s inspire un comportament i o mentalitate specifice. Este important s tim s citim gesturile ce decurg de aici i despre care povestirile fac meniune, fr alt explicaie. Atunci cnd lumea este n ajunul sfritului ?JLu, este ct se poate de meschin cineva care se poate preocupa cu adevrat de ziua de mine! Iminena ultimelor zile face toate lucrurile caduce i fr obiect. Clugrii pot extrage de aici confirmarea vocaiei lor de detaare fa de lume. Un asemenea spirit se poate rspndi foarte bine dincolo de perimetrul ngust al mnstirilor. n acest context, bogia nu mai are sens, cu att mai mult cstoria. i poi vinde bunurile i poi renuna la a-i face cea mai mic provizie. Exist n plecarea brusc a numeroi seniori ctre Orient i Ieru salim o parte din sfidarea bunului sim care poate fi atri buit spiritului de la sfritul lumii. Or, aceste reacii, perfect explicabile, ntlnesc n plus preceptele evanghelice despre renunare i mprire. Legtura dintre escatologie i evanghelism este sigur i este perceptibil mult mai devreme dect se spune. Sentimentele escatologice pot inspira deopotriv sfritul disputelor, gustul pcii i al mpcrii cu toi vecinii. Efectiv, miza disputelor se reduce i se impune urgena reordonrii raporturilor umane. Cretinii nu se pot prezenta la Judecat sfiai ntre ei ca i cum ar fi renunat la indulgen. O Biseric ce a fcut peniten i strlucitoare prin sfinenia membrilor si este cea care trebuie s nfrunte ncercrile ultimelor momente. Sentimentul iminenei sfritului este perceptibil n marile adunri de pace, ca i n plecarea n cruciad. Purificarea necesar pentru pregtirea unui popor de sfini capabili s ntmpine sfritul lumii poate deopotriv s dea natere la aciuni mai tulburi. n afara chiar a mesianismului pmntesc, avatar al milenarismului anti' chittii, aceste impulsuri exist n cretintate i da natere la micri violente, sngeroase i devastatoar
342

pogromurile ce preced plecarea n prima cruciad datoreaz ceva acestei stri de spirit1. Se ntmpl acelai lucru pentru toate violenele ce nsoesc trecerea sracilor nspre pmntul Sfnt sub conducerea lui Petru Eremitul. Grupurile care se cred nvestite cu un rol n desfurarea sfritului lumii nu respect nici autoritile nici legile, deoarece obligaiile escatologice au prevalent. De aceea o legtur ntre mesianisme i insurecii nu este greu de stabilit. Aventura lui Tanchelm din Avers ilustreaz acest raport, chiar dac sursele istorice conin cteva exagerri2. Micrile escatologice au o fizionomie proprie ce tine de nsi natura lor. Credina n apropierea sfritului lumii, care este constant subiacent n Europa Occidental, se dezvluie cu brutalitate pe deplin, atunci cnd circumstanele permit. Ele sunt reunite cnd numeroasele semne premergtoare, cunoscute de toi, sfresc prin a constitui un ansamblu ce pune n eviden o dat, o aciune sau un personaj. Atunci impulsurile se focalizeaz deodat, provocnd o convergen de sentimente i de aciuni. Anul 1033 i cei urmtori, plecarea n cruciad sau un predicator ca Tanchelm ilustreaz aceste diferite variante ale aceluiai fenomen. La drept vorbind, cruciada pare punctul de adunare privilegiat al tuturor acestor tensiuni, ntr-att este de important rolul Ierusalimului n desfurarea sfritului lumii. Plecarea unui prin franc, sau chiar mai >ine a mpratului, spre Pmntul Sfnt poate dezlnui sentimente escatologice. Este adevrat c, dup un entuziasm brusc i o recrudescen de speran, micarea se epuizeaz. Termenele ec . atunci'cnd este vorba despre o dat, fr evenimente ^je. Realitile dure ale unei expediii militare dezmint profetice. Represiunea urmeaz debordrilor de
1w

P^us fe de istoricii cruciadei, s.e poate consulta: N. Les relations hebraques des persecutions des juifs Ia premiere croisade, n Revue des Etudesjuives, 1892, 201, 1893, pp. 183-l97. COHN . Les fanatiques [778], ce discut diversele
343

micri mesianice. Pe scurt, viaa reia un curs mal normal i mai banal, fr ca dubiul s se instaleze cumva n leg tur cu apropierea sfritului lumii. Un paroxism a trecut. Ceea ce este propriu sentimentelor escatologice este s se mobilizeze, apoi s recad. De aceea istoria acestor micri este o suit de reveniri, fr ca s existe vreo legtur ntre evenimente, n afara inspiraiei generale. Aceast permanen a tensiunii escatologice, n ciuda tuturor dezminirilor, ne las s credem c, dintre toate temele iudeocretine, cea a sfritului lumii a ptruns cel mai mult mentalitile. Discursul escatologic este nnoit n ntregime, la sfritul secolului al Xll-lea, prin opera lui Gioacchino da Fiore. Influena lucrrilor sale este sensibil mai ales n secolul al XlII-lea, atunci cnd franciscanii devin principalii propagatori ai doctrinelor sale. Geneza acestei opere, deconcertant prin fora originalitii, aparine totui problematicii secolului al Xtl-lea i poart marca preocuprilor acestui timp. Gioacchino se impune n primul rnd printr-o metod original de investigare a viitorului. El raioneaz. Nu este un vizionar, oricare ar fi profunzimea experienei sale religioase. Lui Adam de Perseigne, venit s-l ntrebe n numele capitlului general de la Cteaux dac anuna viitorul prin presupunere, viziune sau revelaie, el i-a rspuns c avea o bun cunoatere a Sfintei Scripturi1. Opera sa este efectiv cea a unui savant ce stpnete Biblia cu o dexteritate deosebit i care tie s se foloseasc de toate posibilitile sistemului su pentru a urmri o elaborare, unic n fapt chiar dac ea este exprimat n mai multe lucrri diferite. Gioacchino pornete de la paralelismul dintre sinagog i Biseric, dintre timpul legii i cel al iertrii. Exist aici o simetrie pe care puini o recuz. El d acestui fapt o expli' caie general, comparnd personajele, locurile i evenimentele istoriei sfinte i ale istoriei Bisericii. Nu este el iniiatorul unor asemenea apropieri. De exemplu, n litera' tura monastic, se remarc fine aluzii la Moise, atunci
RALPH DE COGGESHALL, Chronicon Anglicanum, ed. Stevenson, Roll's series, t. 66, 1875, p. 68 i urm. 344
1

cnd este vorba despre Sfntul Benedict. Cu toate acestea, acolo unde nu exista dect metafora spiritual, acum exist sistemul. Acesta din urm nu este lipsit de justificare. Exist n antichitatea cretin o coal de exegez, ce a din Antiohia, care, recuznd simbolismul rapid al multor comentarii, se lanseaz n confruntri de acest gen 1. Pe scurt, Gioacchino da Fiore extinde folosirea unei metode cunoscute. Exist un asemenea amestec ntre ce vine de la tradiie i noutatea afirmaiilor, nct este dificil s evadm din logica demonstraiilor sale. Scopul lui Gioacchino da Fiore este mai puin de a comenta Scriptura pentru a extrage din ea o lecie spiritual, ct pentru a descoperi aici un sistem de nelegere a clipei prezente i a viitorului. Chiar atunci cnd abatele de la Fiore este un clugr a crui pietate este mai presus de orice bnuial, preocuprile sale privesc istoria i n principal destinul Bisericii n conjunctura ultimelor dou decenii ale secolului al Xll-lea. Din acest punct de vedere, predecesorii si cei mai apropiai par exegeii i teologii care, n timpul crizei dintre papalitate i mprat, s-au ntrebat despre semnificaia escatologic eventual a tuturor evenimentelor la care ei erau martori. Aceast manier de a relua descrierile clasice despre mpratul ultimelor vremuri i Anticrist, visnd la timpul prezent, se ntlnete deja n opera lui Gerhoh de Reichersberg2. Gioacchino exploateaz n fond acelai procedeu. Istoria, interpretat n lumina apocalipticii tradiionale este n msur s slujeasc investigrii viitorului. In opera abatelui de la Fiore, timpul Bisericii reia, epoc dup epoc, loc dup loc, personaj dup personaj, desfurarea istoriei poporului evreu. Lui Moise i rspunde Sfntul Benedict, mpririi regatului lui Israel dup moartea lui Solomon i corespunde schisma dintre Biserica greac i Biserica latin, din 1054. Timpul acordat pentru ecare perioad este strict acelai. Este msurat n genera ii care sunt egale ntre ele. n acest sistem de cores pondene, ceea ce era simbol i metafor devine realitate.
1

R. MANSELLI, La lectura super Apocalipsim [803J.

Analiza metodei n H. MOTTU, La manjfestation de VEsprit [805]. 345

Exist o rigoare demonstrativ care transform ceea ce nu ar fi dect apropieri ingenioase i sugestive n filozofia evenimentelor. Nu este unul dintre aspectele cele mai puin curioase ale operei lui Gioacchino da Fiore dect s vedem simbolica i nclinaia sa ctre coresponden devenind un cadru rigid, unde evenimentele sosesc la momentul hotrt, fr nici o slbiciune. Este necesar, de altfel, pentru a plia istoria la un asemenea sistem s existe o putere de ordonare i de imaginaie care te copleete. Nimic nu este mai explicit n legtur cu sistemul istoric al abatelui de la Fiore dect miniaturile din R Libro delle Figure, fie acestea opera sa sau a unui discipol extrem de apropiat1. Desenele care pun n paralel evenimentele nu las nici o ndoial; la sfritul secolului al XIHea, timpul Bisericii este ct se poate de apropiat de sfrit. El corespunde faptelor descrise n Crile Macabeilor. n consecin, se poate imagina urmarea, ncepnd de la ceea ce ne nva Biblia n legtur cu aceast perioad. Sfritul timpului Bisericii pune problema trecerii la o a treia vrst a omenirii. Exact n acest punct ntlnim teologia Trinitii a lui Gioacchino. Vechiul Testament i istoria poporului evreu corespund vrstei Tatlui, timpul Bisericii este timpul Fiului, cel care se va deschide va fi consacrat Sfntului Spirit. n textele autentice ale lui Gioacchino, nu se tie dac aceast a treia vrst pur spiritual este starea paradisiac i beatitudinea sau dac este vorba despre o epoc istoric propriu-zis. Nu-l putem face pe abatele de la Fiore responsabil pentru ideile discipolilor si. ntr-un caz, teologia istoriei a lui Gioacchino este o ingenioas combinaie ce d natere la un sistem magnific stabilit pe o doctrin a Treimii inexacte, n cellalt caz, ar fi vorba despre istoria eretic la modul suportabil. n cursul secolului al XtlI-lea, condamnrile ce ating scrierile colii gioacchiniene nu pronun niciodat numele abatelui de la Fiore. Biserica pare s fi refuzat s impute profetului calabrez doctrine eretice2.
L. TONDELLI, R Libro delle Figure [817]. Bibliografia despre Gioacchino da Fiore este imens. Se poate recurge la F. RUSSO, Bibliografia gioachimita [813].
1 2

V Spiritualitate i cultur

Nu toi cretinii particip n acelai mod la viaa religioas. Este un fapt ct se poate de evident. Fiecare ader dup capacitile sale i, de la persoan la persoan, exist cu att mai multe nuane, cu ct se ine seama mai ales xie diferena de cultur ntre clerici i popor. Este adevrat c nimeni nu poate neglija prescripiile elementare ale disciplinei ecleziastice, att n ceea ce privete morala ct i cultul. n practica sacramentar, gesturile exterioare ntlnesc credina cretin, iar credincioii marcheaz astfel o consimire mai mult sau mai puin neleas cum se cuvine la un scop de mntuire. Cu toate acestea, exist mari diferene ntre folosirea aproape magic a anumitor taine i integrarea lor ntr-un comportament evanghelic. Primele se menin la un nivel elementar, ce corespunde aspiraiilor lor, celelalte au mai multe exigene. Totui, rnne cadrul practicii sacramentare aa cum l definete biserica. Cnd operm o analiz, comportamentul religios al etinilor, fie c este vorba despre cel pe care ei l au n d obinuit sau de gesturi particulare impuse de situaexcepionale, pare s comporte inspiraii fr legtur e ct cu cretinismul i derivate din simpla percepie a crului tradiional, prezent n toate religiile. Sentimentele fedinele ce decurg de aici confer cucerniciei o tonali347

tate special, foarte caracteristic pentru cretintatea latin medieval. Aceste date, puin contiente, se impu n tuturor sau aproape, pentru c nii intelectualii nu se pot desprinde complet de mentalitile mediului. Ne apare cu uurin faptul c cei mai savani dintre ei pot cteo dat s judece propriile lor intenii i s se elibereze. Spiritele cele mai eliberate i exercit facultile n acest context i se implic ri acesta mai mult sau mai puin. Rmne de tiut pn la ce punct particip i ei la devoiunea popular. n faa unui fapt renumit ca miraculos, un episcop are mai mult reinere dect un simplu ran, dar cu siguran c nu poate s reacioneze ntrun mod cu totul diferit. La aceste nivele elementare, particip cu toii, mai mult sau mai puin potrivit calitii lor. Studiul cel mai important ce s-ar putea face asupra religiei populare ar trebui s caute exact pn la ce nivel de cultur reaciile dictate de mentalitile tradiionale o antreneaz. Nu exist n acest domeniu nici o uniformitate. Rolul savanilor pare adesea a se limita la a da o justificare exact, dar exterioar, atitudinilor ce par s provin dintr-un fond sacru mai mult dect cretin. Ei reinterpreteaz, cu grija pentru ortodoxie, sau mai simplu chiar pentru logic. n sfrit, exist un nivel de via religioas ce nu este accesibil dect prin intermediul culturii. n mod efectiv, ntreptrunderea ntre tiin i formele cele mai elevate ale cucerniciei este destul de general din secolul al IXlea pn n secolul al Xll-lea. De altfel, excepiile necesit un comentariu! n mod obinuit, cunoaterea literelor o deschide pe cea a Scripturii. n mediile clericale sau monastice n care formaia intelectual este, de regul, psalmodierea, lectio divina i meditaia devin mai rodnice. Acest vrf al vieii religioase nu privete dect o elita care merit, n sine, cea mai mare atenie, ca orice medi u n mod special evoluat. Clerici i clugri sunt demni de interes, pentru ceea ce au trit, fr nici o apreciere utili tar sau social. n plus, se ntmpl c au ncadrat poporul cretin i i-au servit drept cluz. n aceasta
348

calitate, legtura lor cu restul populaiei este cu deosebire complex. Ei nu sunt doar vulgarizatorii nsrcinai a face accesibile doctrinele cele mai profunde. Ei recepteaz, printre primii, cerinele noi. Particip, i la cel mai nalt nivel, la marile reforme. Pe scurt, ei poart ntr-un fel sau altul aspiraiile religioase difuze i adesea sunt nsrcinai cu interpretarea lor. Nu sunt strini de greutile lumii, de slbiciunile i incapacitile sale. Dac urmrim cu atenie demersurile i comportarea clericilor i a clugrilor, ansamblul vieii religioase se lumineaz prin ceea ce are mai elaborat, mai fervent i mai intens. n acest punct vrfurile sunt foarte semnificative, pentru c ne spun n mod explicit ceea ce este, probabil, mprtiat peste tot n alt parte. Istoria unei elite, care evolueaz n contrapunct, confer sensul su celei a unui ntreg popor. n sfrit, atunci cnd apare despr irea ntre elit i mase, merit o investigaie ndelungat. Constituirea mediilor clericale i monastice, innd cont de viaa intelectual, debuteaz cu reforma carolingian. De la principii la realitate, distana este uneori mare. La nceputul secolului al Xfl-lea, Abelard se plnge, i se pare pe bun dreptate, de ignorana i grosolnia clugrilor de la Saint-Gildas-de-Rhuys. Incultura clerului din Toulouse este una din cauzele difuzrii rapide a ereziei. Am putea cita fr ncetare exemple clare ce pot dezmini orientarea general. Cu toate acestea, nu exist Jci o ndoial c viaa intelectual se adncete pn la punctul de a deschide chiar o dezbaterea de fond. Este binecunoscut faptul c un clugr nu are vocaia e a-i nva pe alii, ci de a-i deplnge pcatele, eventu* i pe ale celorlali. Totui se observ c monahismului telectual, ce aspir la sfinenie prin atenia pe care o cord cultului i rugciunii, i se opune o ascez realist brutal. Impulsurile reformatoare implic - toate :es t efort concret. n ciuda aparenelor, i uneori chiar a blamrilor explicite, ignorana nu este calea aleas. :r tard de Clairvaux, care i ndeamn pe clerici s Gseasc colile din Paris pentru a-i obine mntuirea 349

ntr-o mnstire, are o cultur prea vast pentru a zbovi n a-l dezvinovi de acuzaii fanteziste asupra ngustimii sale de vedere n legtur cu domeniul vieii spiritului. Cu siguran, el nu se ncrede n raionamente prea subtile i inovaii arbitrare. Metodele sale de lucru par desuete n comparaie cu cele ce prevaleaz n colile urbane. Dar operele sale rmn o admirabil ilustrare a inteligenei monastice. De altfel, cistercienii, aceti mari campioni ai ascezei i ai vieii aspre, au scris prea mult i prea bine pentru a se admite vreo ruptur ntre viaa intelectual i austeritatea cea mai abrupt.

A. EXISTA O SPIRITUAIJTATE?
nainte de a merge mai departe, se impune o ntrebare prealabil decisiv: oare viaa religioas din secolul al IX-lea pn n secolul al Xll-lea se exprim n mod normal sub forma unei spiritualiti ce se adreseaz ntr-un mod selectiv laicilor, clericilor i clugrilor? Se impune mai nti a vedea ce fel de problem este aceasta. Viaa religioas implic obligaii liturgice bine definite, de care credincioii trebuie s se achite. Din moment ce este vorba de aciuni exterioare, controlul este posibil. Exigenele morale ale cretinismului sunt mai dificil de precizat n detaliu. Marile linii sunt fixate de legislaia civil i canonic, restul poate aprea eventual n predici sau n manuale scrise n acest scop. n sfrit, exist pietatea, devoiunea sau spiritualitatea, adic ansamblul sentimentelor i ideilor care pot inspira o ruga lui Dumnezeu sau sfinilor si, o meditaie n legtur cu orice subiect, o revenire asupra propriilor aciuni, un examen de contiin i eventual hotrrea de a schiirf> a viaa. Acest domeniu, care este cel al vieii interioare, este cel mai dificil de neles. Se poate ajunge la aceasta pr* 11 mrturia autobiografic a celor care consimt s se de tinuie sau indirect prin literatura destinat a-i cluzi p credincioi pe aceast cale. Deci, problema este de a
350

l dein n viaa religioas, din secolul al IX-lea pn n secolul al XI-lea, aceste forme diferite ale vieii interioare, att la laici ct i la clerici sau clugri. pentru ceea ce este n legtur cu laicii, inventarul surselor pare prima prob 1. Ele sunt rare n mod efectiv, si chiar foarte rare, dac tot cea ce privete regii ar trebui lsat deoparte. n plus, este destul de puin i aa. Nu se refer dect la aristocraie, ceea ce este o limit evident. Aceste texte descriu o via rzboinic, unde fapta de rzboi este n mod special evaluat. n cel mai bun caz, sabia este n slujba Bisericii i a celor care beneficiaz de protecia sa. Pe scurt, mentalitatea de cruciad sau cea de cavaler cretin sunt singurele ce au fost atestate. Pentru ceea ce privete viaa interioar propriu-zis, indicaiile sunt mai slabe. Se relev meniuni normale despre participarea la ceremoniile de cult i la sfintele taine. Exist cel mult o tendin marcat de a se lsa n seama mijlocirii sfinilor. Viaa lui Geraud d'AuriUac, de Odon de Cluny, ce ofer un model foarte rar de sfinenie laic, este de fapt proba a contraria a uscciunii spirituale comune. Geraud are de fapt o vocaie monastic i nu rmne n lume dect la cererea episcopului de Rodez, care i pune n vedere interesul public. Geraud poart tonsura clugrilor i o disimuleaz cu complicitatea valeilor si, recit slujba i regsete solitudinea n sufletul su, o dat ce afacerile lumeti2 au fost ordonate. Viaa interioar este consecina unei discordane ntre vocaie i condiia real. Este sigur a fapte de acest gen pot aprea, temporar, n toate ca- ZUnle de convertire nainte de intrarea n mnstire. Nu 5-ar putea spune totui c este vorba n acest caz de o ^tualitate laic. Este vorba de clugri ce rmn nc * secol!
rO
cie

_E- DELARUELL, La piee populairejusqu' la fin du XiP sie- _m Relazioni del X Congresso internazionale di Scienze UF T I D ' t - U - Florena 1955, pp. 309-332; reluat n E. UE 2vf LLE, La piee populaire [782], pp. 3-26. n j !v ^KER' Vir Dei, secular sanctity in the early tenth century,
<~ CUMING i D. BAKER, Popular Beligf [780], pp. 4l-53. 351

Un ocol din partea literaturii este, oare, n msur s lase s se ntrevad un idei spiritual, propus admiraiei si imitaiei, fr s se poat confirma existena sa istoric real? Imaginaia este ea, oare, spiritual? n cntecele de gest, fapta de arme este nc pe primul loc. Este pur i simplu viaa eroic ce este oferit unui public de cavaleri. Dumnezeu vegheaz asupra vitejiei pus n slujba sa si i protejeaz n mod discret campionii. Este cel puin credina redactorilor i a menestrelilor, dar nici un semn exterior nu marcheaz ntr-un fel rsuntor aceast protecie. Viaa interioar nu are nimic excepional. Eroii primesc sfintele taine i particip la ceremoniile religioase. Ei se adreseaz lui Dumnezeu prin rugciune i este vorba ntotdeauna de cereri formulate n mod simplu 1. Pe scurt, nvturile literaturii confirm slabele indicaii ale surselor istorice. Convergena este complet. Regele nu mai este un laic, din moment ce este uns. nc din epoca carolingian, clericii propun modele spre folosul celor care, la exemplul mpratului, au n sarcin guvernarea oamenilor. Aceast preocupare d natere unei literaturi caracteristice de "oglinzi" despre care a fost vorba deja 2. n ceea ce privete suveranul propriu-zis, moralitatea i viaa spiritual sunt tratate din punctul de vedere al funciilor sale. Este mai nti vorba despre dreptate i despre o bun administrare. Textele ce amintesc aceste obligaii sunt numeroase pn la sfritul Evului Mediu, ntr-att este de evident argumentul. Din secolul al IX-leapn n secolul al Xtl-lea autorii par totui s admit c greelile personale ale prinului nu sunt fara consecin pentru stat. Exist o anumit confuzie ntre ceea ce este privat i ceea ce este public, cu totul norma l, este adevrat, dac se ine cont de personalizarea p u" terii. Se remarc deopotriv o idee profund: pcatul prinului atrage mnia lui Dumnezeu, iar regatul poate sa
1 2

M. DE COMBARIEU DU GRE, Uideal humain [825]. Cf. p. 183, voi. I.

352

oiar din aceast pricin. Pe scurt, moralitatea regelui trebuie supravegheat mai mult dect a oricui, iar acesta eSte sarcina episcopilor. n legtur cu viaa spiritual propriu-zis, rareori se ridic problema. Ea apare uneori n discursurile despre nelepciunea prinului, fundamentul legilor i al civilizaiei. Alcuin dezvolt admirabil aceast idee n cinstea lui Carol cel Mare. Este reluat apoi. Este foarte evident faptul c este vorba n primul rnd de reutilizarea de teme venite din antichitate despre guvernarea popoarelor civilizate. Retorica nu este absent din aceste discursuri, care, la urma urmelor, nu nseamn mare lucru pentru capacitile personale ale regelui. Se poate urmri, cu toate acestea, dezvoltarea consideraiilor despre sapientia prinului n biografii i n alte opere politice. Despre viaa spiritual propriu-zis, bilanul este foarte slab. Strngerea de detalii despre cultura laicilor n secolele al Xl-lea i al Xll-lea, probant la drept vorbind pentru cea de a doua jumtate a acestui ultim secol, nu nlocuiete o vedere general ce d o imagine global a problemei 1. Este vorba totdeauna de ceea ce laicii pot eventual cunoate i niciodat de vitalitatea lor proprie n acest domeniu. Putem trage concluzia c nu exist spiritualitate pentru laici. Aceast constatare a fost comentat n fel i chip. S-a remarcat c predica era deficient sau nepotrivit i c formaia religioas a laicilor era inexistent. Aceste argumente sunt de necombtut. Par totui foarte pe lng problem i poate anacronice, pentru perioada ce merge pn la mijlocul secolului al Xll-lea. Din epoca carolingian, programul de via al unui laic e ste definit prin obligaiile ce decurg din ordo cruia i a Parine. Pentru fiecare condiie, pentru fiecare funcie social, exist un comportament propriu. Cine se confor1 E. DELARUELLE, La culture religieuse de lacs en France E^Xje etXlP siecles, n 1 laici [705], pp. 548-581; reluat n E. 'ELARUELLE, La piee populaire [782], pp. 16l-l94.

353

meaz ndatoririlor prescrise triete n acord cu legea, n pacea cu vecinii i n regul cu contiina sa. Biserica cere, n plus, participarea la cult i frecventarea sfintelor taine. Acestea sunt gajuri pentru mntuire, iar acest lucru este important. O via este complet astfel, iar o spiritualitate n sensul propriu nu are loc. Ea nu rs punde, nainte de a doua jumtate a secolului al XII-lea, nici unei nevoi. Ea nu exist pentru c nu are nici o raiune de a exista. Viaa cretin a credincioilor este ansamblul ndatoririlor lor de stat i, ca surplus, asistarea la mess. Un asemenea sistem este coerent. Este conformist i foarte mrginit 1. Este durabil, pentru c este n conformitate cu caracterul frust al oamenilor. Primele indicii ale unei schimbri apar n legtur cu cei care presteaz meserii periculoase pentru suflet. Cei care mnuiesc armele sau banii ntlnesc tentaii specifice i nu este sigur c toate problemele pot fi rezolvate Ia nivelul eticii profesionale. Penitena permite absolvirea unei greeli, dar nu trateaz o situaie nesntoas. Spiritualitatea deschide calea unei compensri i a paleativelor. La nivelul laicilor, absena spiritualitii nu se explic prinu-'O deficien, ci printr-o organizare diferit a vieii cretine. Nimic nu interzice abordarea problemei n acest fel i pentru clerici i clugri. i unii i ceilali formeaz un ordo i triesc conform prescripiilor ce i privesc. Pentru ei, indiciile unei spiritualiti trebuie cutate n textele sinodale i n Regulile care i conduc. De fapt, trebuie s avem grij cnd atribuim, fr probe, unor legiuni de clerici i unei armate de clugri, profunzimea spiritual a ctorva autori binecunoscui 2. Obligaiile clericilor sunt n primul rnd de cult. Trebuie s conduc litughia, s distribuie sfintele taine i s predice. nc din epoca carolingian, texte foarte oficiale precizeaz ceea ce trebuie s tie. N-ar trebui s primeas1 2

de la spiritualite [135].

A. VILLIEN, Histoire des commandements [845]. J. LECLERCQ, F. VANDENBROUCKE, F. BOUYER, Histoire 354

c ordinele fr a fi trecut un examen 1. Din list reiese c rorroaia lor este practic, axat pe rugciunile slujbelor s i pe crile liturgice. Chiar Regula pastoralis a lui Grigorie cel Mare, ce intr n acest program, nu poate fi considerat ca o lucrare teoretic, teologic sau spiritu al. De altfel, examenul zbovete n verificarea nelegerii exacte a Crezului i a liturghiei sacramentare 2. Toate aceste prescripii sunt n acord cu modul n care clerul i nelege funciile. Dai- ar mai trebui s fim siguri c ceea ce este cerut n texte este la fel i n realitate. Evident c putem s ne ndoim, n asemenea msur nivelul examenelor la care este supus clerul pare mediocru 3. Or efortul cerut de textele carolingiene pare de nesuportat. Criticile reformatorilor din secolul al Xl-lea, orict de exagerate ar putea prea, sunt un ecou puin favorabil. Reforma gregorian ce nelege s aduc un remediu pentru aceste rele se strduiete s dea greutate ctorva principii care sunt de fapt mai revelatoare dect polemicile. Programul comport mai nti asanarea moravurilor, iar viaa comun a clericilor pare cel mai bun mijloc de a o atinge. Cultura i spiritualitatea intr n aceast ac iune. Cum ar putea, de altfel, s se ntmple n alt mod? O anumit detaare de lume nu poate fi compensat altfel. Strdania are drept rezultat impunerea adoptrii de ctre cler a observanelor monastice. Morala i asceza par n fapt primordiale. Dac ar fi s considerm n totalitate, nu este vorba aici dect de modaliti de exercitare a unei funcii. Sarcina principal a preoilor i a slujitorilor de parohie este s asigure cultul i s ncadreze poporul cretin, ceea ce nu cere dect virtui, i la un nivel moderat. Istoria literar confirm n ansamblu aceast mediocritate, din moment ce cu excepia unor episcopi, a ctorMGH, Capit, t. I, p. 235, piesa 117. Quae a presbyteris disda sint a sint. 2 n capitularul pentru Missi din 803 se poate citi: Utpresbyteri nor ^3ordinenturpriusquam examinentur, n MGH, Capit, 1.1, p. 115. Cf. MGH, Capit, t. I, p. 234. 355
1

va membri ai comunitilor canoniale i a profesorilor din coli, spiritualitatea rmne apanajul clugrilor. Pe scurt n afara ctorva medii bine delimitate, clerul nu pare s aib drept vocaie n via spiritualiter. Nu s-ar putea trata viaa spiritual monastic fr a continua s ne referim la aceleai principii ca mai nainte. Deci, este vorba de integrarea instituional a devoiunii n vocaia monastic ce reine atenia n cea mai mare msur i nu marile figuri mistice de care este jalonat istoria monahismului. Or, elementele ce concur la perfeciunea vieii monastice sunt numeroase. Se pot reine pentru a fi succini: asceza, slujba liturgic, rugciunea personal, cultura. Fiecare dintre acestea pare indispensabil vieii spirituale, n funcie de aspectul predominant, viaa spiritu al capt un caracter specific. Devoiunea poate fi legat de mortificri brutale, sau de o nelepciune cucernic hrnit de studii. Este important aici s tim ce form de monahism este reprezentat cel mai bine n Evul Mediu n Europa Occidental i ce tip de devoiune pare cel mai n acord cu principiile enunate n Reguli Din toate temele dezvoltate n literatura monastic, cea a ascezei este probabil cel mai bine reprezentat, pentru c renunarea la lume este un prealabil indispensabil intrrii ntr-o mnstire. n plus, viaa dup regul cere austeritate, renunare, supunere i umilin. Cei mi mari abai nu au ezitat s scrie despre acest subiect. Sfntul Bernard, de exemplu, le abordeaz din toate punctele de vedere. n Apologie GuiUawne, se leag de facilitatea vieii clunisienilor, n De conversione ad clericos, expune ceea ce trebuie s fie renunare la lume, n De praecepto et dispensatione, explic n ce grad de ascultare trebuie inut clugrul, n De gradibus humilitatis et superbiae, confer umilinei monastice o profunzime religioas ce duce exact la viaa spiritual. S-ar pu~ tea face acelai inventar n Predici i Scrisori. Alte lucrri' precum De diligendo Deo angajeaz mai ferm pe calea vieii mistice. Luat ca un ansamblu, aceast literatur se
356

caracterizeaz printr-un efort constant de a trece de consideraiile practice, moralizatoare i ascetice, la o vedere mai profund, n care obligaiile monastice i gsesc o dimensiune spiritual. Rolul acestei literaturi i echilibrul n care se afl aici diferitele teme inspir un comentariu destul de nuanat. Obligaiile ascetice sunt n mod evident primordiale i nimeni nu poate s scape de ele fr a-i dezlega angajamentele. Ele impun o via regular, ce i transform pe clugri n ceteni dintr-o alt lume, nc prezeni n cea de aici. De fapt, discreia, din care Sfntul Benedict a fcut un principiu, elimin ceea ce asceza ar avea prea violent. S-ar putea spune c ei, clugrii, devin sfini, dac acest termen era acceptat pentru a desemna o perfeciune neleapt, dobndit n timpul ndeplinirii exacte a obligaiilor regulii. n mod cert, o asemenea via presupune cucernicie, fervoarea, dar nu n mod obligatoriu capaciti mistice excepionale. Nu toi clugrii sunt oameni extatici. Rolul abatelui este de a-i face s avanseze de la ascez la viaa spiritual. Drumul este aici att de bine jalonat, nct exist tentaia de a situa pe acest parcurs grosul batalionului monastic. Nimic nu ne permite s fim siguri c este foarte avansat. Pe acest itinerar, slujba divin, rugciunea oficial, nu are probabil un rol determinant. Ea implic a-l proslvi pe Dumnezeu n ritmul liturghiei Bisericii. Este o rugciune obiectiv care nu este fcut pentru a incita la efuziuni sentimentale sau la ntoarcerea spre sine 1. Ea invit la meditaia asupra Scripturii, nu pe loc, ci n restul zilei i fixeaz astfel spiritul clugrului pe un anume aspect al misterului. Ea hrnete cunoaterea n aceeai msur ca pietatea, fcnd din Psaltire lucrarea cea mai familiar, rar ncetare prezent n memoria monastic2. In viaa spiritual monastic, trebuie s reinem rolul culturii. Regula Sfntului Benedict rezerva mai multe ore l P. SALMON, Uqffce divin [843J.
P. RICHE, Le Psautier, livre de lecture elementaire d'apres tes Vies de saints merovingiennes, in Etudes merouingiennes, is 1953, pp. 253-255.
357

zilnic pentru Lectio divina, lectur cucernic, fcut nu pentru a potoli o dorin zadarnic de cunoatere, ci pen tru a hrni sufletul i a rspunde aspiraiilor lui. De fapt, este vorba mai mult de o meditaie dect de o lectur. Condiiile concrete limiteaz poate semnificaia acestui exerciiu. Lectio divina se face articulnd, labialiter ca n antichitate, i nu citind doar cu ochii i n tcere. Ea se face plimbndu-te n mnstire sau n grdin, eventual n sala de nclzire. Pe scurt, clugrul care mediteaz astfel la Sfnta Scriptur prelungete slujba divin mai mult dect s-ar dedica unei munci intelectuale. Regula Sfntului Benedict prevede totodat o lectur de post. Fiecare clugr trebuie n timpul acestei perioade de peniten s citeasc o carte n ntregime i n ordine 1. Luat literal, acest regim nu este dintre cele ce conduc la viaa intelectual intens. De fapt, alte influene vin s ndrepte prescripiile lui Benedict, fie c ele vin din lumea monastic sau a prinului. Cultura monastic, nc din epoca carolingian, este mai larg, mai savant i mai puin strict religioas. n sfrit, este indiscutabil, aa cum o dovedesc numeroii autori devotai, c mnstirea favorizeaz viaa spiritual i expresia sa scris. Cu toate acestea, trebuie s admitem c de la doctrinele expuse de profesori, sublime ca elevaie i ca fervoare, la nivelul umil al anumitor clugri, mai mult oameni cu o via ordonat i liturgic dect mistic, distana este considerabil. Putem atepta din partea studiilor de lexicografie o mai bun percepere a comportamentului comun. Cele fcute pe lucrri ale unor mari personaliti spirituale au dat rezultate frumoase. Sursele istorice obinuite sunt cele pe care trebuie s le ntrebm acum. n sfrit, este limpede c istoricul nu poate n nici un caz neglija doctrinele propuse de o elit al crei rol a fost determinant. nalta spiritualitate a marilor
1

saint Benot, n RB, 1950, pp. 65-92. 358

A. MUNDO, Bibliotheca. Bible et lectore de careme d'apres

abai d tonul i ascunde poate o evoluie general, fcut dintr-o aprofundare modest, dar real.

B. DISPREUL FA DE LUME
Cretinii nu aparin lumii, lectura cea mai superficial a Noului Testament este suficient pentru a ne convinge de acest lucru. Evanghelia Sfntului Ioan pune chiar n gura lui Iisus, ntr-un moment cu totul special pentru solemnitatea sa, cuvinte cu totul decisive 1. Ansamblul textelor Scripturii sun la fel, cel puin la o lectur imediat2, nclinaiile rele ale omului sunt uneori puse n discuie, ca n prima Epistol a Sfntului Ioan unde tot ce vine din lume este pofta crnii, pofta ochilor i orgoliul bogiei" 3 . n acest caz, pasiunile fac lumea. n alte cazuri, este invocat influena puterilor malefice, fie c este vorba de puteri omeneti, fie ale Dumanului. n sfrit, Satana apare ca prinul acestei lumi" care se afl cu totul n puterea sa 4 . Aceste pasaje explic o nvtur difuz, rspndit n ntreaga Biblie. Autorii spirituali ai Evului Mediu le citeaz, le comenteaz i se inspir de aici, agravnd sensul, innd cont de tradiia filozofic spiritualist i dualist la care ei se refer h mod obinuit5. De aceea, n aceast literatur, lumea, secolul i car nea au totdeauna un sens peiorativ. Vocabularul este, n legtur cu acest subiect, cu totul explicit. Trebuie s fugi din aceast lume i de ororile ei, s-i domini poftele pe care i le poate inspira, s fugi pur i simplu. Vigoarea opoziiei nu poate surprinde. Realitile evocate rmn
1

Nu poate fi voba aici de a discuta sensul exact al textelor n Noul Testament nici de a releva sensurile contrare operate "J mod obinuit despre acest subiect in literatura spiritual a Evului Mediu. 3
Epistola nti de la Ioan, II, 16. * Evanghelia Sfntului Ioan, XII, 31. b R. BULTOT, La doctrine du mepris du monde [823]. 359

Evanghelia Sfntului Ioan, XV, 18-l9.

vagi. Lumea nseamn n aceeai msur ansamblu] oamenilor, ca i societatea sau chiar cadrul vieii cotidi ene. Este definit prin raportare la deert, la mnstire sau la cer, ca un contrariu incompatibil. Ea nu este n aceast literatur explorat pentru ea nsi i judecat pentru ceea ce este. Vzut din mnstire, sunt tenebre exterioare n care se comit toate nedreptile, toate crimele i toate josniciile. Cine rmne aici, i pierde sufletul. La acest prim nivel, cel al pcatului, oroarea pe care o inspir lumea nu necesit mult comentariu, numai c exist o sensibilitate excesiv, ntreinut retoric pentru fapte mai rare dect ar lsa s credem aceste lamentri. La un alt nivel, lumea este ansamblul activitilor pmnteti cu ceea ce ele implic n materie de eforturi, de griji i de obligaii. Dezaprobarea se ntinde deopotriv i pentru acest ntreg sector. Pier Damiani nu distinge exercitarea de activiti profane n sine de exercitarea lor vinovat. Indiferent despre ce chestiune laic este vorba, el o consider inutil, zadarnic i cel mai adesea ignobil. El detecteaz totdeauna n aciunile omeneti tentaia ctigului, gustul puterii sau orgoliul de clas. nc i mai profund, nu exist pentru el nici o motivaie ce justific aservirea unui om pentru ndeplinirea unei sarcini exterioare. A se supune astfel nseamn a deveni iobag. Pier Damiani trece fr nici o precauie de la noiunea de oper servil a Leviticului, unde este vorba de munca normal din sprnn, la cea de sclavie n pcat1. A fugi de lume nseaml a tri un sabat continuu. Nimic nu poate scpa unei ritici att de radicale, nici mcar aprarea intereselor xmeti ale Bisericii. De altfel, Pier Damiani se plnge cu mrciune de a fi fost aruncat n vrtejul lucrurilor prin romovarea sa la funcia de episcop i nu nceteaz s vrea i demisioneze2. Este o "corvoad penibil a nvrti piatra : moar a grijilor laice"3. O ostilitate astfel declarat penLeviticul XXIII, 3 i urm. PIER DAMIANI, Op. XX, Apologetxcus ob dimissum episcopaix n PL, 145 c 44l-456. 3 PIER DAMIANI, Op. XXI, citat de R. BULTOT, op. cit, t. IV, p. 42.
2 1

360

ft-u activitile profane pune o problem, pentru c nu este suficient s invoci pcatul. Or, Pier Damiani, n legtur cu un asemenea subiect, nu face dect s-i exprime ntr-un mod deschis idei rspndinte difuz. Refuzul activitilor exterioare din cauz c ele comport o servitute poate fi legat de tradiia moral motenit din antichitate. Aceste idei, dezvoltate mai nti de epicurieni, sunt ncetenite la Roma, la principalii moraliti. Cicero, ca i Seneca laud meritele linitii i ale repausului, adic ale posibilitii de a se ocupa doar cu ndeletniciri intelectuale. Refuzul tracasrilor lumii nseamn a tri n filozofie, adic detaarea de obligaiile pe care le poate avea un cetean n legtur cu cetatea, a renuna la orice carier i a se converti spre o via intelectual. Cicero i Seneca, citii n Evul Mediu n mnstiri, vehiculeaz o argumentaie ce nu-i las pe clugri indifereni. Sfntul Ieronim, Sfntul Augustin, Casiodor ofer o versiune cretin pentru aceste rgazuri savante i virtuoase 1. N-am putea fi siguri c aceste referine profane sunt suficiente. Contrariul pare mai probabil. Alte consideraii vin s se adauge celor precedente. Omul este trup i suflet i aceast dualitate las un avantaj prii spirituale mai nobile, care, n mod real, nu are aceeai origine ca partea carnal. Clugrii au tendina de a accentua aceast dihotomie pentru a-i da ntreaga valoare spiritualizrii. Destinul sufletului este s dobndeasc un statut angelic i s ajung n ceruri. Tot ceea ce este trupesc este fr interes, nelegitim n msura n care omul este deturnat de la singurul s au scop. Activitile exterioare sunt un divertisment fr raiune. i aici, o tem filozofic venit din antichitate i gsete o nou ntrebuinare. Viaa monastic, dedicat ascezei i meditaiei cucer^ce, red cteva exigene ale vieii filozofice. De aceea nu es te suficient numai reprimarea tendinei spre pcat. Este LECLERCQ, Otia monastica [837J.
361

vorba pur i simplu de un dispre pentru lume, din mo ment ce autorii spirituali refuz aservirea pe care o provoac activitile profane. Lumea este tot ceea ce se opune efortului interior de spiritualizare. Astfel, cei care se aventureaz spre exterior i pun sufletul n pericol. Este destul de firesc c autorii cretini mprumut din literatura antic metaforele ce permit evocarea acestor pericole. Sufletul este ca un vapor pe mare agitat. Christos este cpitanul care tie s se in la egal distan de Scila i de Caribda. Ca i Ulise, cretinul se leag de catarg pentru a rezista la cntecul sirenelor. Echivalena poetic ntre mare i lume, binecunoscut de la Vergiliu i de la Cicero, i capcanele navigaiei ce slujeau deja pentru consolarea filozofului, ilustreaz pentru puterile spirituale alarmele pe care le provoac ieirea din celula interioar 1. Refuzul crnii i n mod special al vieii sexuale se exprim cu vehemen. Cteva rnduri din Pier Damiani permit nlturarea oricrei ambiguiti att asupra fondului ct i asupra formei. n legtur cu femeia, eremitul de la Fonte Avellano scrie: Pune n cumpn, brbat enervat, sau mai curnd brbat devirilizat, ceea ce urmreti, i s tii c este rn i cenu la ce aspiri, nflcrat de torele patimii; cnd tu iei n braele tale pi cioarele unei femei, contempl viermii, puroiul, duhoarea insuportabil care va deveni peste puin vreme, pentru ca reprezentarea acestei putreziciuni viitoare s te fac s dispreuieti cu pruden deghizrile unei frumusei teatrale. Pentru c judecata neleptului nu se ndreapt doar asupra a ceea ce seduce ochii, dar i asupra a ceea ce se disimuleaz n fondul adevrului"2.
H. RAHNER, Antenna Cruci, I: Odysseus am MastbaurruJ11 Zeitschr.f. kathol theoL, 1941, pp. 123-l52; II: Dos Meer der Welt, n ibid., 1942, pp. 89-l18; III: Dos Schiffaus Holz, n && pp. 2205-227. Text tradus i citat de R. BULTOT, La doctrine du m du monde [823], p.' 25. 362
1

n ciuda exagerrii verbale, destul de caracteristic, a lui Pier Damiani, trebuie s admitem c se ntlnesc aceleai idei i adesea aceiai termeni ca i n scrierile lui Odon de Cluny, precum i n De miseria humane conditionis a lui Innocentiu al III-lea. Pe scurt, este vorba aici de doctrine comune, dezvoltate ntr-o manier destul de obinuit n mediile monastice. Primul defect al crnii este de a fi muritoare. n loc s resping imaginile hidoase ale descompunerii cadavrului, autorii insist din greu ncercnd contrariul, n a le face transpar sub frumuseea prezent. Aceste discursuri escamoteaz timpul i durata. Totul se petrece ca i cum, pentru a fi acceptabil, o realitate trupeasc ar trebui s fie venic, n modul unui adevr ce nu se schimb, pentru c ceea ce a fost este i va fi adevrat. Acestea sunt promisiuni pe care nici un trup nu le poate ine. Oamenii din Evul Mediu par s nu fi putut accepta c trupurile au un statut diferit. n urma acestui fapt, moartea este promovat la rangul de unic realitate adevrat, iar frumuseea care o ascunde devine o minciun. Logica este impecabil! Or, viaa prezent nu este. desconsiderat prin comparaie cu venicia fericit sau cu blestemul, ci prin comparaie cu episodul macabru al sfritului unei viei care este nc i mai efemer dect ultima. Argumentul este nul. Dimpotriv, el strnete pasiunile cele mai iraionale. Ajunge acest sfrit s njoseasc orice carne i orice via? Nu este un discurs despre mntuire, ; i o percepere unilateral a realitilor trupeti. Aceste subiecte nu sunt prea ndeprtate de toi cei care prezint urnea ca pe un fluviu de mizerii i de dejeciii. Fie! O Omenea atitudine de respingere este cu certitudine arte prost justificat de concepiile cretine ale pcatuui - Fundamentele unei asemenea filozofii trebuie cutate ls pre morala antic. Seneca nu este poate strin de anuEste cazul ntr-o viziune a Sfntului Anselm: EADMER, I, 29, n PL, 158 c 66-67. 363

mite aspecte ale acestei percepii 1 . n sfrit, nu este exclus ca retorica s aib partea sa n aceste invective monastice mpotriva trupului. Oroarea pentru carne se rsfrnge n mod cu totul firesc asupra sexualitii. Cunotinele tiinifice pe care le au oamenii Evului Mediu despre acest proces nu i angajeaz la mult indulgen 2 . Clericii i clugrii adaug la aceasta o ostilitate fi din raiuni morale i spirituale. Ei atac mai nti senzualitatea n general i n mod cu totul special plcerea sexual. Pentru Hermann Contract, aceste volupti sunt false i inspir gesturi dezgusttoare. Anselm de Canterbury caut s explice transmiterea pcatului, adic -a unei concupiscene vicioase, de la prini la copii. Actul trupesc este incriminat, nu n sine, ci pentru c el comport un consim mnt pervers la plcere. Pe scurt, refuzul sexualitii este un simplu aspect al unei ndeprtri generale de tot ceea ce este sim, senzaie i senzualitate. Transpune n detaliu o concepie dualist a omului n care tot ce este refuzat corpului folosete sufletului. Autorii spirituali tiu s-i extrag argumentele din nvturile Bibliei. Pcatul, n aceeai msur n care a supus trupul corupiei, l-a ndemnat spre pofte trupeti. Adam nu cunotea concupiscena, aa cum o dovedete textul din Facerea lumii. Decderea omului l aduce la nivelul animalelor lipsite de raiune. Pentru Sfntul Anselm exist ceva iraional i bestial n actul sexual. Perversitatea omului merge mai departe. Pentru Pier Damiani, omul este, din acest punct de vedere, mult mai ru dect animalul. n vreme ce acesta din urm i respect femela din momentul cnd aceasta este nsrcinat, soii continu s se uneasc cu soia lor nsrcinata cu riscul de a deveni ucigaul unui copil pe cale de a se nate. Pcatul a fcut sexualitatea contra naturii. P ier
K. D. NORHDURFT, Studien zum Einftuss Senecas [655]. C. THOMASSET, La representation de la sexuaUte et de W generation dans la pensee scientifique medievale, n Love o-n Marriage [755].
/ 364
1 2

rjamiani se complace s viseze la o reproducere ce nu ar datora nimic coitului. Celebreaz vulturul pleuv i albina care au acest privilegiu. Singura justificare a actului carnal este procreerea. Doctrina vine de la Prinii Bisericii, iar autorii monastici nu pot s-o nege. Consimt s acorde cstoriei o folosin limitat. Pier Damiani, revenind n continuare la comparaii cu animalele, laud pudoarea elefanilor n timpul copulaiei. n toate cazurile, virginitatea i se pare superioar. Chiar atunci cnd este vorba de o cstorie legitim, exist profanare. O fecioar intrat intact n camera nupial revine de acolo pgubit. mpins pn- la acest punct, refuzul sexualitii nu este departe de repudierea cstoriei de ctre eretici1. Reiese din diversele analize precedente c refuzul lumii, i n mod special cel al trupului, merge, n toate domeniile, dincolo de ceea ce simpla ndreptare a pcatului ar fi cerut. Este, n consecin, o filozofie a lumii i nu pur i simplu o atitudine de peniten. Amestecul celor dou motivaii ntreine ambiguitatea. Autorii spirituali nu tiu ntotdeauna s disting ceea ce datoreaz tradiiei biblice interpretat de Biseric i ceea ce au luat de la curentele intelectuale, care reflect concepiile dualiste i platonizante despre lume. Exist la ei un amalgam ce nu este nici cutat nici dorit, i care rspunde n mod evi dent unei stri de fapt. Dezvoltnd diversele teme recenzate, ei se situeaz ntr-o tradiie deja complex, la care ei ider n punctele importante. Modificrile pe care le aduc, ce agraveaz n general desprirea de lume, sunt Punctul exact n care ei i manifest propriile lor idei. Concepiilor dezvoltate n texte le corespunde un mod e via. n Europa Occidental se impun dou forme de Or ganizare: eremitismul i cenobitismul. Termenul de clugr, ce desemneaz la origine un singuratic, se poate a Plica i unora i altora. Este uzitat mai frecvent pentru H. TAVIANI, Le mariage dans l'heresie de lan mii, n nal ESC, 1977, pp. 1074-l089.
365

comuniti. Reflecia se ndreapt asupra vocaiei nsei ca expresie a acestui refuz pentru lume i pentru carne Monahismul este mai nti o cutare a solitudinii i, fr a solicita prea mult etimologia, diferiii autori dezvolt aceast tem. Este repede completat printr-o referire la Dumnezeu cruia i este consacrat aceast izolare. Sfntul Benedict a plecat de la Roma, dup afirmaia lui Grigore cel Mare, soli Deo, plcere desiderans1. Dup el, clugrii procedeaz la fel, prsind lumea. Pentru a sublinia aceast vocaie, sunt folosite diverse formule. Cea mai frecvent este soli Deo vacare. De la solitudine la viaa numai pentru Dumnezeu exist mai mult de o nuan, din moment ce se trece de la un fapt concret la o dispoziie spiritual. Izolarea ine de eremii, chiar dac triesc n congregaie, aa cum se ntmpl cu cei care aparin ordinului Sfntului Bruno. Celula, coliba, cabana sau construcia de mici dimensiuni care i adpostete devine rapid protectoarea retragerii lor. Este locul meditaiei i al experienei religioase. Celula este foarte repede supraevaluat, ca i cum ar asigura ruptura de lume i familiaritatea cu Dumnezeu. Ea are un rol material i o funcie spiritual. Solitudo ceUae, al crei elogiu l fac autorii, rspunde necesitilor acestei duble vocaii 2. A sta n celul nu trebuie s se neleag n mod material ca o simpl interdicie de a pleca i de a veni, de a divaga i de a se distra. Mai trebuie s trieti n repaus i contemplaie. De aceea textele vorbesc despre o celul interioar, un fel de retragere a sufletului. Cei mai ndrznei, dintre cei nzestrai cu puterea spiritual, precum GuiUaume de Saint-Thierry sau Pierre de Celle nu ezit s fac un joc de cuvinte ntre Ceii cerurile, i cella. Solitudinea nu mai era, la drept vorbind, condiia de via a cenobiilor, clugri trind ntr-o comunitate uneJ. LECLERCQ, Etudes sur le vocabulaire monastique [836]. p. 29. 2 G. HOCQUARD, Solkudo ceUae, n Melanges Louis
1

Paris, 1951, p. 323 i urm. /

366

ori foarte numeroas. Neavnd ncotro, se adapteaz yocabularul i vocaia. Viaa monastic are ca scop unitatea, fie c e vorba de cutarea unicului necesar conform cU textul evanghelic, fie c trebuie s se realizeze o fraternitate animat de o singur inim sau un singur spirit, conform pasajelor din Actele Apostolilor cu privire la primii cretini din Ierusalim. Ruptura cu lumea, tem esenial a vocaiei monastice, conducea i la definirea unei viei de contemplaie, n modul n care o fcea Mria, sora Martei din Evanghelie sau,, mai mult, la regsirea milosteniei, ca legtur spiritual a unui grup. Conversatio monastic, aleas ca un comportament de ruptur cu viaa mundan i carnea, depete, ntr-o msur nsemnat programul simplu de dispre fa de lume. n momentul n care nceteaz invectivele i autorii vorbesc de cutarea spiritual, tonul este cu totul deosebit. Poate c este neplcut s separm cele dou momente ale discursului. Ar rmne s tim cui se adreseaz torentele de injurii debitate despre lume. Dac este vorba de clugri, este n mod evident pentru a-i ncuraja s persevereze. Dac este vorba de clerici i laici, aceste luri de poziie exagerate vizeaz s-i ndrepte spre mnstire. Nu este evident c ei au aderat. n societatea literailor din Evul Mediu, se cunosc prea bine resursele retoricii pentru a te lsa dus de la prima tirad. Rmne o singur problem, cea pe care o pune secolul al XII-lea n ansamblul su. Savanii descoper progresiv natura, iar omul i un nou spirit se fac simite, mai tente la realitile exterioare. Or, n acelai moment, asceza, consecin practic a refuzului a ceea ce ine de lume, devine mai exigent i mai concret. O practic mai trict a Regulii Sfntului Benedict impune eforturi, sacri^ci* i chiar suferine. Pe scurt, prevaleaz o concepie *ever a renunrii la lume. Cteaux* care contribuie la :e asta n primul rnd nu deine ns exclusivitatea. n e ce marile voci ce denunau lumea, n maniera lui
Clugrii cistercieni.
367

Pier Damiani, au tcut, i discursul dezvolt alte consideraii, asceza, semn al refuzului, devine mai abrupt Aceast divergen n evoluia general este manifestarea izbucnirii opiniei grupului, acum numeros, al literailor de toate orientrile. ncepnd cu secolul al Xll-lea, faptele fac perceptibil aceast ruptur. Este cert c este anterioar acestei datri.

C. DE LA ASCEZ LA VIAA SPIRITUAL


De la ruptura iniaial cu lumea la viaa spirituala, este un ntreg itinerar pe care mii de clugri s-au str duit s-l parcurg. Ei nu s-au lsat condui n aceast ntreprindere nici de propriile lor fore, nici de iniiativa personal. Regulile i cutumele fixeaz cadrul de via, exemplul predecesorilor le permite s dejoace capcanele, iar nvtura primit, oral sau prin cri, le permite s progreseze n viaa spiritual. Conversaia monastic, i anume comportarea cotidian a clugrilor, rezult din toate aceste date. Nu este vorba aici de a reface istoria monahismului, ci de a stabili cu mai mare exactitate modul n care diferitele lor obligaii sunt exprimate pentru a nelege fundamentarea lor n tradiie i nrdcinarea lor ntr-un mod de via. Aceste cercetri se lovesc de multe dificulti practice. Textele normative, reguli i cutume, nu ofer dect un punct de vedere teoretic. n plus, multitudinea codifi crilor este att de mare, nct este imprudent s ne spri jinim exclusiv pe Regula Sfntului Benedict, a crei difuzare este totdeauna nsoit de meninerea tradiiilor locale.l Pn la dezvoltarea Ordinului de la Cluny, lipsesc parial principiile unificatoare. Situaia se schimb cu totul dup aceea. Recursul la tratatele spirituale i ' a vieile sfinilor pare s respecte mai mult caracterul con'
i G. PENCO, La prima diffiisione della Regula di s. BenedetiP, n B. STEIDLE, Commentationes in Regulam s. Benedicti Rom* 1957, p. 325 i urm.
368

cre al tuturor acestor gesturi. Dimpotriv, motivaiile pot disprea din texte. Uneori este delicat s le interpretm i pot avea elemente strine cutumelor monastice propriuzise. n epoca carolingian, asceza are deja o istorie ndelungat i principalele sale orientri sunt fixate demult. De aceea, ntemeierile, restaurrile i reformele se inspir dintr-o tradiie abundent i variat. Fiecare abaie deine de la fondatorul su cutume proprii, dac nu chiar o codificare special. Aceast motenire este n general ntreinut cu fervoare i servete drept argument mpotriva oricrei tentative de unificare. n plus, exist reguli, n sensul propriu al termenului, iar cea a Sfntului Benedict nu este dect cea mai cunoscut dintre ele. Ele sunt n numr suficient, pentru ca Benedict din Aniane s fi considerat util s realizeze o ediie comparativ 1. n sfrit, exist un ansamblu de texte de inspiraie monastic, vehiculnd o experien secular, furit n Orient n aceeai msur ca i n Occident i privind practicile cotidiene ca i viaa spiritual propriu-zis. Din acest fond comun i este ngduit fiecrui abate s se inspire potrivit necesitilor momentului, cerinelor spirituale ale .clugrilor i evoluiei generale a sensibilitii religioase. n Biserica latin, tradiia ascetic dominant rmne discret i moderat, mult deosebit de faptele clugrilor din Orient i din Egipt. Aceast pruden i gsete mplinirea n Regula Sfntului Benedict. Cu toate acestea, exist n limba latin opere ce ilustreaz o tradiie mult mai apropiat de cea a Orientului. Sfntul Ieronim, Casianus i chiar, parial, Grigore cel Mare constituie tot attea jaloane semnificative ale unei mentaliti niciodat ignorat n totalitate n Europa Occidental. De la o tradiie la alta, exist o diferen n chiar percepia vieii ^lonastice. De la anahoretul nvingtor asupra demonului n tr-o lupt fr mil n care rugciunea este o arm, la Ce nobitul care, prin viaa liturgic, se las ptruns de o
1

BENEDICT DIN ANIANE, Concordia regularum, n PL, 103.


369

sfinenie compus din disponibilitate i contemplaie exist mai mult dect nuane 1. Este ct se poate de evident: caracterul moralizator al filozofiei latine reluat de scriitorii cretini inspir o sfinenie n virtute i msur. Din aceast tradiie i proliferarea ei, decurge o posibilitate constant de inovare prin simplul recurs la texte, prin simpla deteptare a cutumelor nmormntate, prin simpla evocare a exemplelor de necombtut de sfinenie venite din alt parte i, la urma urmelor, prin simpla recitire a unei aventuri ascetice i spirituale ntreprins de nenumrate i nenumrate ori. Aportul propriu al eremiilor i al cenobiilor din Europa Occidental nu este nul, i aceasta nu din cauz c ei tiu s fac o alegere ntre diversele soluii. n plus, efortul de imitare a obiceiurilor recunoscute de tradiie i care merge deseori pn la adoptarea literal a celor mai mici detalii poate atinge rezultate neateptate din cauza, faptului c numeroase schimbri au afectat contextul material i spiritual. Adoptarea n Germania i n Europa de Nord, pentru munca manual, post i simplitate vestimentar, a acelorai norme ca n monahismul mediteranean, este un mimetism fr consisten. La fel, mortificrile i rugciunea pot avea un sens diferit, dup cura este vorba de a nvinge demonul ntr-o lupt singular sau, mai simplu, de a extirpa cteva vicii destul de obinuite. Pe scurt, sub identitatea faptelor i a atitudinilor, se disimuleaz importante alunecri de sens, ce trebuie puse n lumin. Or, Regula Sfntului Benedict se preteaz, extraordinar de bine la o adaptare nencetat. Autorul su admite c trebuie s se in seama de clim, de circumstane i de per soane, la discreia abatelui. Prescripiile pe care le conine sunt succinte i nu depesc totdeauna enunarea de
Despre monahismul oriental, cf. A. -J. FESTUGIERE. l^s rnoines d'Orient, t. I: Culture ou saintete, Paris, 1961. Despre influena monahismului oriental n Occident, cf. G. PENCO, >l ricordo dell'ascetismo orientale nella tradizione monastica Q&Medio Evo europeo, n Studi Medievali, 1963, pp. 57l-587.
370
1

J. HOURIER, La Regie de saint Benot source du droit mstique, n Etudes [113], t. I, pp. 157-l68. . 2 A. H. BREDERO, Cluny et Cteaux au XI^ siecle: Ies oryf de la controverse, n Studii Medievali, 1971, pp. 135-l75; u- UJNARDI, L'ideale monastico [840]. d ^ U. BERLIERE, L'ascese benedictine [822J; L. GOUGAUD,
rrx

niincipi generale. Ea nu prevede totul. Buna sa folosire lcere ca ea s fie nsoit de un cutumiar sau de comen tarii Aceast suplee permite o difuzare ce nu contravine cutumelor locale. Chiar atunci cnd prinii impun adoptarea ei, cum se ntmpl nc de la nceputurile epocii carolifigiene, msura rmne blnd, cci nu antreneaz dispariia observanelor locale. Constrngerile ascetice primordiale sunt postul i castitatea. Ele se impun de la sine, fr ca autorii s considere util s le expun motivele. n toate mprejurrile, amintirea acestor obligaii d loc unei literaturi nflcrate, vehemente i polemice, rar unei expuneri senine i argumentate. Permanena dezbaterii asupra regimului alimentar, n litigiul dintre Sfntul Bernard i Cluny, de exemplu, demonstreaz caracterul crucial al acestor probleme2. Ca pentru tot ceea ce privete trupul i carnea, s-ar impune s nu disociem obligaiile de concepiile generale care le-au inspirat. Nimeni nu pune la ndoial necesitatea de a se reine de la mncare i butur pentru a face un oarecare progres n viaa spiritual. Abstinena se poate baza pe cteva fraze ale Sfntului Pavel i pe o lung tradiie a Prinilor Bisericii. Cei care, dimpotriv, neleg s limiteze restriciile, amintesc c alimentele nu sunt impure, i c ceea ce murdrete omul nu vine din afar, ci din el nsui. Pe scurt, cretinii nu vor fi judecai pentru I mnnc, nici pentru ce beau, ci n legtur cu milostenia lor. Cu toate acestea, lumea monastic face din post i din bstinen o observan caracteristic a acestui mod de 3 via . Nu este vorba doar de a se priva de alimente n 1

"evotions [830]

371

anumite zile sau n timpul postului, ci de a-i nfrna pofta i de a-i impune limite stricte dorinelor celor mai fireti. Se regsete aici idealul de frugalitate i de parcimonie expus de moralitii antichitii. Vocabularul trece n literatura monastic ce cunoate paucitas i frugalitas Cu toate acestea, este vorba de o lupt de o alt amploare Stpnirea i disciplinarea trupului este expresia unei voine de ascez ce implic efort, umilire i constrngere Clugrii consider c tot ceea ce este refuzat crnii este de folos sufletului. Postul este o terapeutic universal pentru a lupta mpotriva relelor nclinaii. Se postete pentru a pstra castitatea, se postete pentru a lupta mpotriva unui defect special. Acest mod de a chinui trupul din toate punctele de vedere nu se poate face fr o reprimare a instinctelor i a pasiunilor. Postul rupe natura i frnge trupul pentru a face sufletul mai dispus i mal deschis ctre viaa sa proprie, n lupta monastic, este o arm asemntoare rugciunii ce slujete i ea n toate mprejurrile. Aceast echivalen trimite la un text evanghelic binecunoscut al autorilor: unii demoni nu pot fi alungai nisi in oratione et jejunio1. Aceast formul a fost pus n aplicare literal n pustiul Egiptului i este primit spiritual n mnstirile Europei Occidentale. Este cert c face din post un element al vieii mistice. Controversele, destul de sczute, n legtur cu mesele i buctriile, ascund o miz de importan, rar expus pentru ea nsi. Or, exact la acest nivel autorii merit s fie ascultai. Asceza monastic comport deopotriv recluziunea i tcerea, dou forme concrete de ruptur cu lumea. Intrai ntr-o abaie pentru a cuta aici perfeciunea spiritual, clugrii nu mai trebuie s alerge pe cmpuri i P 1"10 orae, ci s rmn n perimetrul sacru al mnstiriiIeirea din mnstire este o excepie ce trebuie s fie a mai rar. n spatele acestor interdicii, se ghicete f efort reapariia temei linitii sau a tranchilitii, att
Evanghelia dup Marcu, IX, 29.
372

noscut moralitilor antichitii 1. Viaa monastic este, ,c o dat, prelungirea vieii filozofice a celor vechi. n plus, exist un aspect ascetic de constrngere n aceast incapacitate de a decide singur dac trebuie s te duci sau s vii. Este o renunare inclus n promisiunea de ascultare fcut abatelui. ' Sensul cel mai profund este totui o desprire voit de lumea unde domnete spiritul timpului. Claustrarea interzice clugrului s mearg n locuri n care vocaia sa se poate corupe. Astfel este subliniat incompatibilitatea ntre mnstire i tot ceea ce este exterior. Pare sigur c n aceast dihotomie ocup un loc important opoziia dintre sacru i profan, pur i impur, ordine i haos, sanctificat i demoniac. Ideea ce se construiete despre lume justific desprirea i modul de a o realiza. Se regsete aceeai problem n primirea oaspeilor i a strinilor. ndatorirea de ospitalitate nu se poate realiza fr cteva precauii, pentru a evita intruziunea n mnstire a preocuprilor care nu privesc cu nimic viaa de aici. Istoria acestei obligaii este complex, pentru c ruptura nu poate fi complet, mai ales cu ncepere din momentul cnd o mnstire este o instituie de stat. Soluiile de compromis sunt totdeauna precare i mai ales pariale. Aici intruziunea laicilor n viaa religioas este exclus sau limitat, dincolo autoritatea abatelui se ntinde asupra mprejurimilor i las iluzia de a smulge lumii un teritoriu pe care l delimiteaz i l sanctific a Proape ca pe o mnstire. Insuficiena acestor diverse Captri este evident, din moment ce cutarea unei mai S1 gure solitudini este unul din impulsurile vieii monasc e. Ea este n cretere n mod evident ncepnd cu anul iie. Incit la soluii individuale sau compatibile cu ^ micilor grupuri. Eremitismul se dezvolt sub forme De la viaa singuratic fr regul, nici superior, la cea a unui grup ce d natere unui ordin religios n
u
--------------------------------_ _

J- LECLERCQ, Otia monastica, [837]. 373

care izolarea se articuleaz pe instituii comune, exist toate variantele1. Totui, trebuie s reinem c, n conformitate cu Regula Sfntului Benedict, viaa cenobitic cea mai clasic, cea de la Cluny, de exemplu, este compatibil cu dezvoltarea unei vocaii eremitice, deoarece, cu acordul abatelui, un clugr se poate ndeprta de comunitate i poate tri separat, n apropie, ea mnstirii 2. O atitudine att de neleapt nu necesit comentarii, chiar dac este rspndit. Mai zgomotoase sunt controversele ce i opun pe partizanii cenobitismului clasic eremiilor 3. Prin ermitaj, desprirea de lume se poate dispensa de recluziune din cauza singurtii 4. Izolarea nu pare att de riguroas pe ct ar lsa s se cread mai multe decla raii. Dimpotriv, cei care s-au nchis, au fcut-o pentru a evita un ora, deseori foarte apropiat. Motivaiile lor nu par deosebite de cele ale altor singuratici. i ei se refer la Regula Sfntului Benedict5. Recluziunea pare proprie mai ales pentru a mpiedica vagabondajul, flagel prea bine cunoscut printre eremiii care se transform cu plcere n pelerini i predicatori. Se pare c mai ales acest din urm mod de via solitar este cel mai compatibil cu condiia de femeie. Pericolele morale ale vieii n pustiu sunt astfel ndeprtate. Cea care se afl n recluziune este efectiv un personaj familiar al oraului medieval. Tratatul de mici dimensiuni pe care Aelred de Rievaulx l-a scris pentru sora sa relev cu umor i delicatee cele cteva defecte pe care le provoac o inserare prea profund ntr-o comunitate urban. El dezvolt mai ales o nvtur moral i spiritual original, n msura n care, activitile exteUEremitismo [839]. J. LECLERCQ, Pierre le Veneraie et Ueremitisme clunisien, n Studia Anselmiana, 1956, pp. 98-l20. 3 J. MORIN, Rainaud l'ermite et Ives de Chartres, un episode de la crise du cenobitisme au XF - XL^ siecle, n RB, 1928, PP99-l15. 4 J. LECLERCQ, Eremus et eremita, Pour Vhistoire du vocabw latre de la vie solitaire, n Collect. ord. Cister. reform., 1963, pP197-212 5 L. GOUGAUD, Ermites et rectus [831].
2 1

374

doare fiind excluse, esenialul a devenit o lung meditaie asupra vieii lui Christos1. Tcerea este o obligaie intern a mnstirii. Nu pare s fi fost nevoie de o justificare pentru noapte, cu att jnai mult cu ct semnificaia simbolic a acestor ore de obscuritate, att de profund n viaa monastic, este susceptibil s-i confere un sens. Este deopotriv impus n timpul zilei i este de fapt regimul normal al unei conversatio monastice. Guillaume de Saint-Thierry face elogiul calitii tcerii n primii ani de la Clairvaux 2. Reia astfel o tradiie monastic jalonat de toate, regulile i toate cutumiarele. La nivelul cel mai elementar, tcerea permite evitarea rsetelor, a glumelor, a tot ceea ce ar putea lsa s planeze o bnuial de uurtate. n interiorul vieii monastice, orice divertisment poate cpta un aspect indecent. Aa, cel puin, percep autorii. La un nivel mai profund, este vorba, realmente, de un refuz de comunicare ntre clugri i, mai mult nc, ntre vizitatori i diverii membri ai comunitii monastice. Cuvntul pare c l las pe cel care l profereaz la suprafaa vieii spirituale. Tcerea se deschide ctre o conversaie cu Dumnezeu i se hrnete din rugciuni i meditaii. Pe scurt, linitea apare ca o protejare a vieii interioare i ca o prelungire a slujbei i a unei Lectio divina3. Aceste remarci nu exclud speculaiile mai generale despre tcere n misterul cretin. Asceza monastic mai implic renunarea la bunuri i munca manual. A renuna la toat avuia sa nainte de a deveni clur este un prealabil admis de mult vreme. Textele evanghelice mereu citate recomand aceast abandonare, scrierile Prinilor Bisericii i regulile monastice sunt u nanime n justificarea acestei exigene. Este vorba n c elai timp de o deposedare juridic i de o renunare
1

AELRED DE RIEVAULX, La vie de Reduse, La priere pasaje, ed. C. Dumont, Paris, 1961. s- Bernardi Vita prima, I, 35. A.G. WATHEN, Silence [846].
Or

375

religioas. Aceleai texte expun raiunile acestui gest. Pentru un clugr, a nu poseda nimic este consecina renunrii la sine. Punctul de vedere este strict ascetic Mai nseamn i a te lsa n minile lui Dumnezeu pentru zilele ce vin. La acest punct, prudena uman pare dese ori s biruie, ceea ce literatura monastic nu ignor. Iar n ceea ce privete aceast srcie personal, ea evoc mai ales problema peculiului, mic comoar n moned mrunt pe care clugrii o pot aduna fr tirea superiorilor lor. Povetile care circul asupra acestui subiect las s se neleag c este vorba aici de un pcat grav, meri tnd afurisenia. Este o apostazie a strii monastice. Aceste povestiri au meritul de a demonstra c srcirea personal implic o ascez de care nu sunt capabili toi i de care lumea monastic, atunci cnd este fervent, este n mod ferm legat prin jurmntul de srcie. n sfrit, rmne destul de dificil de apreciat ce reprezint moral i psihologic renunarea la bunuri, deoarece modul de posesiune din secolul al IX-lea pn n secolul al Xll-lea nu are caracterul individual pe care i-l cunoatem astzi 1. Srcia personal a clugrilor este compatibil cu calitatea pe care o au mnstirile de a poseda mari bunuri. Este mai nti o constatare. Moderaia, ce prea regul n antichitatea cretin, dispare atunci cnd abaiile ncep s primeasc semne de generozitate princiar i regal i atunci cnd ele devin una din mainriile organizrii unui stat. A poseda n comun pare mult vreme a nu crea probleme. Se cunoate n biseric faptul c, n lipsa unor mijloace de supravieuire numeroase comuniti s-au dizolvat, n timpul ascensiunii majordomilor palatini i n timpul invaziilor normande. Nu se ntemeiaz o mnstire fr a-i asigura mijloacele de a se ngriji de comunitatea pe care trebuie s o primeasc. I n sfrit, bogia poate fi justificat totdeauna prin nece1 B. BLIGNY, Monachisme et pauvrete au XIIe siecle, n povert del secolo XII e Francesco d'Assisi Assisi, 1975, pp- 9 147. M. Mollat abordeaz aceast problem n discuia urmeaz acestei lecii.

376

cultului i ale liturghiei, prin pomeni i prin dife rite servicii pe care trebuie s le aduc. Discursul este evident chiar atunci cnd se ine la nlturarea voinei de putere sau a poftei de ctig. De fapt, monahismul clasic, auster, fervent i bogat este o stare de spirit1. Cu siguran c bogia unei abaii i modul de via ce se duce aici au prut insuportabile pentru muli oameni. Fr acest dezgust nu s-ar putea nelege c exist eremii att de numeroi i din toate timpurile. Ar rmne s apreciem amploarea acestei pierderi de afeciune fr a ne lsa nelai de neateptata abunden de documente ncepnd din secolul al Xll-lea. Avntul micrilor eremitice pare s nceap naintea anului o mie i este rapid nc din secolul al Xl-lea. Se poate considera c contestarea devine serioas pn la criticarea bogiei unei mnstiri; vin s se adauge remarci acerbe despre lipsa de ascez i de austeritate a clugrilor care locuiesc aici. Atunci trebuie s vorbim de o criz a cenobitismului. Totui, ar rmne s dovedim c motivaia eremiilor este srcia, iar nu o aspiraie la solitudine sau la un gen de via religioas cu totul diferit2. Poate c, s-a legat prea mult n timp sensibilitatea de srcie. Ceea ce nseamn deopotriv reducerea vieii religioase la impactul su social n vreme ce motivaiile evanghelice sunt mult mai complexe. Nu este nepotrivit s amintim c viaa la Cluny nu era depravat. Mrturia lui Pier Damiani din timpul cltoriei s ale la Mcon merit calificativul satisfctor. Starea de spirit care prevaleaz aici i care nu se ndreapt asupra faptelor din domeniul umilirii i al ascezei se justific. ugciunea fervent face mai mult pentru sanctificarea u fletului dect muncile extenuante. Un clugr va fi ecat n legtur cu dragostea sa pentru Dumnezeu, iar
M. PEAUDECERF, La pauvrete Vabbaye de Cluny d'apres cartulaire, n M. MOLLAT, Etudes sur l'histoire de la paute[708),t.I,pp. 217-227. e e s J- LECLERCQ, La crise du cenobitisme aux XI et XII :le . n BISI, 1958, pp. 19-41. Autorul ine la caracterul deter^ant al srciei.
377
l s n Une

nu n legtur cu deteriorarea stomacului su pentru c a postit prea mult. Vieii spirituale trebuie s i te deschid nc de aici, de pe pmnt, pentru c ea constituie, n realitate, premisele vieii venice. Viaa concret, material i cotidian este inferioar i nu merit s aib prea mult importan 1. Spiritualismul vechiului mohanism nu este fr argument. Este, n mod curios, n contracurent. Munca manual este n centrul dezbaterilor despre austeritate i srcie. Noul Testament ndeamn la o asemenea practic, din moment ce Sfntul Pavel triete astfel, fr s se lase pe seama pomenii i a milei din partea cretinilor pe care i-a evanghelizat. Prinii Bisericii vd aici un mod de via simplu ce se potrivete cu condiia monastic. Nu toate Regulile acord acelai loc muncii. Unii consider c activitile prea dure sau prea acaparatoare sunt nefaste pentru viaa religioas. Aceste rezerve, formulate nc de la nceputurile monahismului n Occident, las s se ntrevad o just apreciere a caracterului nefast al epuizrii fizice n viaa spiritual. Punctele de vedere expuse n Regula Sfntului Benedict par n mod deosebit pragmatice. Clugrii nu trebuie s fie n grija nimnui. Aceast obligaie poate fi n mod evident ndeplinit altfel dect prin munca clugrilor nii, totui Benedict consider c aceasta din urm este n totalitate conform cu vocaia lor. Adevrat c aceast constrngere pare legat de prea marea srcie a unei mnstiri i ea nu suscit un entuziasm excesiv. Benedict mai apreciaz i c munca manual contribuie la alungarea leneviei, dumanul sufletului. Nu se poate spune ca rolul su spiritual este supraevaluat! Pe scurt, nu este vorba aici dect de o activitate subordonat, esenial 1" rmnnd scopul urmrit. n sfrit, caracterul destul d< vag al tuturor acestor recomandri las cmp liber di cretiei abatelui.
1 J. LECLERCQ, Pour une histotre de la vie Cluny, n 1962, pp. 385-408, pp. 783-812.
&&

378

La urma urmelor, Regula Sfntului Benedict admite interpretarea pe care vrem s i-o dm. Lectura pe care o faC clugrii din aceast lucrare, generaie dup generaie, este mult mai important chiar dect textul n litera t Fie c munca este rezidual, de ce nu, dac clugrii sunt ocupai cu sarcini care eleveaz spiritul. Fie c munca este grea, este o ascez conform cu srcia strii monastice! Prin urmare, acestea sunt concepiile generale pe care trebuie s le supunem examenului. Locul muncii depinde de ideea pe care i-o fac clugrii despre legturile dintre trup i suflet i despre ierarhia ce trebuie meninut ntre spiritual i material. Toi cei care cred n superioritatea indiscutabil, direct i evident a sufletului, nu vd totdeauna necesitatea unei asemenea con strngeri materiale. Exist totdeauna pentru ei o lucrare a spiritului ce poate trece nainte i care trebuie s nving n ordinea preocuprilor. Adoptarea unui punct de vedere realist asupra muncii i asupra trupului necesit o explicaie. Nu se poate crede c exaltarea muncii manuale este o simpl concesie f cut opiniei sociale, exist prea mult sens religios pentru ca s se poat admite o vedere att de limitat. Se tie deja ce rol a putut juca refuzul compromisului cu lumea pe care l implica reforma gregorian. Este adevrat c nu exist transformare profund a echilibrului vieii religioase, fr motive pur religioase. Nu este greu s nelegem c spiritualismul, tradiional i clugri, angajeaz la o lectur prea conciliant a Regul i o face astfel desuet n multe din dispoziiile sale ncrete. Respectul pentru un text i pentru o profesiune | m plic o atitudine mai mult dect serioas. ntoarcerea sursele canonice, la principiile nete i limpezi i la c hile cutume ce-i confer reformei gregoriene argumenglori sa, inspir probabil aceast strdanie de revenire n a tradiiei n deplintatea forelor originare. Exist, Biserica din a doua jumtate a secolului al Xl-lea, un ^ abrupt pentru a alinia comportarea la principiile ce ^ c pot fi extrase din lectura vechilor ca379
e

noane. Ar fi ct se poate de surprinztor ca monahismul nou s fi putut scpa acestei stri de spirit. De atunci Regula Sfntului Benedict se prezint ntr-o lumin diferit. Trebuie restabilit ntreaga vigoare a adevrului strvechi. Principiile de ascez care, mai mult sau mai puin ndreptit, se consider c se afl aici, devin garaniile vieii spirituale. Spiritul nu atenueaz litera, ci o aprofundeaz. Constrngerile exterioare contribuie la afirmarea esenialului care este viaa religioas. Este un alt mod de a nelege obligaiile cele mai materiale 1. Avntul de la Cteaux i izbucnirea de via ce se duce aici sunt mr turia unei perfecte adaptri la cerinele timpului. Este ct se poate de evident c aceast fertilitate a literalismului pn i n apariia spiritului caracterizeaz ntreaga rennoire monastic, eremitic i canonial, rigorist prin inspiraie i profund religioas.

D. RUGCIUNEA I DESCOPERIREA MISTIC


Este dificil s surprindem rugciunea personal, fie c este vorba de brbai sau de femei, de clugri sau de laici. Documentele lipsesc adesea n legtur cu un subiect att de fundamental. Se pot parcurge pagini ntregi ale vieii unui sfnt fr s fie fcut vreo aluzie la rugciunea, att personal ct i public. Vita prima a Sfntului j Bernard, de exemplu, este foarte zgrcit n informaii de acest gen. La fel se ntmpl i cu cronicile i documentele narative folosite n mod obinuit de ctre istorici. Cele cteva meniuni ce le putem afla mprtie o ndoiala Rugciunea pare att de familiar i constant, nct ma* torii nu o relev dect n cazuri excepionale, cu oca# morii, de exemplu. n stadiul actual al studiilor, pare deja riscant s avan I sm ipoteze, ntr-att de disparate ne apar firimit urU
1 DOM SALMON, L'ascese monastique et Ies origin eS Clteawc, n Melanges saint Bernard [601], pp. 268-283.

380

adunate. Este suficient de evident c, n acest domeniu, ie impune s distingem diferite medii i diferite surse. Ne vom feri s^ generalizm i s confundm ceea ce se poate extrage din lucrri teologice, din predici i din povestiri. pe la ideal la realitate distana poate fi imens! Cucernicia fiind dintr-un punct de vedere o chestiune personal, nu ne vom grbi s considerm c un comportament este semnificativ. n sfrit, dac rugciunea intr n atitudinile atribuite n mod normal unui personaj ideal, ea i ocup locul ca tem convenit i convenional n toate compunerile literare de oarece amploare. Indicaia este interesant, dar ea nu poate fi acceptat ca dovad. Vocabularul rugciunii nu este n mod cu totul special variat. ntlnim aici n principal verbele orare i precari, precum i derivatul su deprecari. Se pot aduga aici expresii mai complexe, cum ar fi a aduce mulumire, a aduce slav, sau a mulumi, ce pot, de fapt, s desemneze o rugciune. Psallere, a psalmodia, desemneaz o recitare ce poate fi particular. Vocabularul meditaiei este cu totul diferit i nu pare s fac aluzie la o expresie oral. Rugciunea poate fi insistent, vehement, ntretiat de lacrimi sau venit din inim. Toate aceste formule ce descriu o atitudine psihologic nu sunt fr interes, din momentul n care sunt destul de numeroase pentru a forma o serie semnificativ. Ele las deoparte, totui, probleme concrete primordiale. De la strigtul care l cheam pe Dumnezeu i pe sfini meditaia spiritual, exist o mare diferen. Modul n e este proferat o rugciune este un indiciu interesant spre natura sa i includerea sa n via. n chansons de 9este, eroul cretin se adreseaz cerului n cele mai mari unejdii. Logica poemului i a aciunii ar cere ca s fie de o rugciune fcut cu voce tare. Manifestarea -aii este aici exterioar i auzibil pentru toi. Cu^e de miracole las s se ntrevad o practic oarediferit. Cererea fcut sfntului se nsoete uneori le nionarea unei lungi rugciuni. n timp ce cererea e fi fcut cu voce tare i cu vehemen, implorarea
381

insistent se face, dup toate aparenele, n linite 1. ndeplinirea unei vindecri este urmat de o explozie de bucurie ce se poate transforma n tumult i s se ncheie n preaslvirea Domnului2. La drept vorbind, rugciunea vehement, nsoit de un uvoi de cuvinte rostite cu glas tare nu pare s aib favoarea celei mai vechi tradiii cretine. Christos nsui ne nva discreia n acest domeniu. Cnd v rugai, nu nmulii cuvintele precum pgnii care cred c vor fi ascultai i li se va mplini ruga dac vorbesc mult" 3. De aceea nici o manifestare puin zgomotoas nu se poate revendica din Evanghelie. Acest lucru este cunoscut n mediile monastice, i printre clerici. Atitudinea celor mai cultivai dintre ei, adic a. celor care scriu, cu privire la fervoarea spontan a mulimilor ar merita un studiu. Laicii sunt cu siguran mai puin constrni. Cu toate acestea, respectul sacru pe care l inspir bisericile i mormintele sfinilor limiteaz efluviile debordante. Rugciunea sub form de strigt, de interpelri, de exclamaii i de cntece ce nu este exclus din biserici, aa ne arat relatrile miracolelor, este poate mai ales o manifestare n aer liber. Rugciunea individual se face n mod obinuit cu voce joas micnd buzele. Laicii par cucerii de aceast practicare a pietii, la fel ca i clericii. Mrturiile ce nu sunt foarte numeroase nu limiteaz implorrile doar la
n cartea miracolelor a Sfntului Gilbert de Sempringhaffl. se ntlnesc cererile fcute sub form de legmnt i merii^ narea de rugciuni n formule ca Per septem continuos dies 43-44, p. 46, etc. 2 n povestirile minunilor Sfntului Bernard este vorba tumult, de populaie ce aclam, ce aduce mulumire i e?Tau Mai este vorba de cntece i de vociferri. Aceste manifestr^ loc cel mai adesea n biserici. Sancti Bernardi Vita prima, VI, cap. III. 3 Evanghelia Sfntului Matei, VI, 7. 382
orationibus perseverasset sau vigiliis et orationibus pernocto 3^. R. FOREVILLE, Un proces de canonisation l'aube du XOr sV ele. Le livre de saint Gilbert de Sempringham, Paris, 1943, PP #
1

cazurile excepionale. Mama lui Guibert de Nogent, chiar nainte de a obine admiterea printre clugrie, i petre cea zilele i nopile recitnd cei apte psalmi ai penitenei pe care i nvase, fiind astfel obligat s i neleag. Ea si nsoea aceast recitare de suspine i gemete. n ceea ce l privete pe fiul su, aceast cantilen rsuna suav! 1 . Descrierea este remarcabil din multe puncte de vedere. Aceast femeie, netiutoare de carte, a nvat prin simpla repetiie rugciuni latineti al cror sens nu l cunoate dect prin explicaiile pe care le-a putut avea. Ea le repet fr ncetare, cu voce joas, deoarece termenii folosii exclud meditaia sau simpla recitare mental. Pe scurt, ea se ruga n latinete dispunnd n totul de un lot de for mule nvate pe de rost destul de ntins. Unele din aceste idei sunt confirmate de povestirea despre moartea mamei Sfntului Bernard. Aleth recit psalmii penitenei, n ace lai timp cu asistena. Ea este att de slab nct nu i se poate auzi vocea, dar buzele sale se mic atta timp ct este n via2. Clugrii nu fac nici ei altfel. Fcnd elogiul unui frate care se ruga fr ncetare, Petrus Venerabilis scria "gura sa, fr odihn, mesteca cuvintele sacre" 3 . Aceast formul confirm analizele precedente. Mestecarea presuune micarea buzelor. Formula sacra verba desemneaz i mod evident Sfnta Scriptur i, n acest caz, nu poate fr vorba dect de cartea din Biblie pe care clugrii o inosc pe de rost obligai s o recite: Psaltirea. Jean de ze, murmura continuu psalmii, lsa s se aud ca un b zit de albinei Nu s-ar putea extrage concluzii generale din aceste te va exemple privitoare la clugri i laici plini de J GUIBERT DE NOGENT, De vita sua, cartea I, cap. XTV. 3 inei Bernardi Vita secunda, cap. 2. pr . Ps sine requie sacra verba ruminans, De Miractdis, I, 20 n ^ 89 c 887.

^Hffi

[EAN DE SAINT-ARNOUL, Vie de Jean de Goze, et in morem sahnos tacita murmure continuo revolvens, n PL, 137 c 280. 383

pietate. Pietatea popular comun este cu siguran mult mai jos. Aceste povestiri, la fel ca i notiele despre miracole, pun totui o grav problem. Recitarea rugciunii Pater noster nu apare sau este foarte rar. Dac se ntmpla ca aceast rugciune s fie utilizat fr a se meniona numele ei, cazul ar fi la fel de straniu. Trebuie oare s credem c folosirea ei era rezervat pentru liturghie? Cu att mai mult nu ar trebui neglijate gesturile i ati tudinile corporale legate de rugciune, pentru c aceste comportri exterioare spun mult despre evlavie. Textele sunt deosebit de zgrcite cu informaii asupra acestui subiect. Iconografia pare mai explicit. Fr a afirma caracterul su realist, pare evident c diversele figurri nu pot reprezenta atitudinile rugciunii dect fcnd apel la gesturi familiare i perfect lizibile pentru contemporani, chiar dac intr o parte de convenie n concepie i schematism n execuie1. Gesturile reprezentate las impresia unei evoluii a crei semnificaie nu se apreciaz cu certitudine; n antichitatea cretin, atitudinea normal a rugciunii este cea a orantei. Cretinul care se roag st n picioare, cu braele ridicate i palmele deschise. Nimic nu ne permite s ne gndim c aceast poziie a fost abandonat. Fecioara Mria, imaginea rugciunii perfecte i continui, este adesea reprezentat n aceast atitudine n secolele al Xl-lea i al Xll-lea. Este cazul ntr-un medalion de la Sant'Angelo in Formis, de lng Capua, ntr-un ciclu de fresce din anii 1070, foarte marcat de inspiraia bizantin. Se ntmpl acelai lucru la Saint-Chef en Dauphin e ' unde Fecioara este nconjurat de ngeri. ntr-un vitrali din catedrala din Strasbourg, ea este n acelai timp a$e zat pe tron i orant, dac se privete poziia minuo sale. Aceast figurare mixt pare destul de frecveo Sfinii reprezentai n picioare pot avea aceeai senU\\j caie dac au minile deschise. Este cazul papei Sfai 1
1

FR. GARNIER, La langage de Vimage [828]. 384

j-jejnent din fresca de la bazilica din Roma care i-a fost consacrat. Aceast atitudine este comun nc la ncenutul secolului al XlII-lea, cum se poate vedea ntr-o jjjiniatur reprezentnd trei clugri dominicani n rugciune1. Aceast expresie conine variante i derivaii. Astfel, Enoch, n stare de extaz, din bolta abaialei de la Saint-Savin, este n picioare, cu braele ntinse spre cer, aproape pe vertical. Adoraia se exprim cel mai bine printr-o nclinare profund pn la jumtatea corpului. ngerii Apocalipsei de pe portalul de la Saint-Savin ilustreaz bine aceast atitudine. O regsim la oameni. Aa este profetul Ieremia, n absida bisericii de la San Vincenzo da Galliano din Lombardia. Liturghia concret pare s fac adesea loc acestui gest de profund respect. Este n orice caz foarte deosebit de prosternri i mtnii. Atitudinea cea mai rspndit este cea pe care o iau brbaii i femeile pe care i vedem n genunchi sau sprijinii pe clcie, strduindu-se s prind picioarele unui personaj aflat n picioare sau aezat. Acest gest de umilin poate avea mai multe semnificaii. Marcheaz respectul datorat unui superior, cererea unei binefaceri, penitena i n sfrit adoraia. Pentru profan postura :ste cu totul explicit. De altfel, textele fac meniunea stui lucru n multe ocazii. De exemplu, episcopii, n mprejurri grele, se arunc la picioarele regelui pentru a prijini o cerere insistent2. Acelai gest reluat n contex-d rugciunii i pstreaz caracteristicile eseniale. Cu >ate acestea, personajele ngenuncheate astfel au pal-e deschise. Aa se ntmpl cu mpratul Conrad al II-l i cu mprteasa Gisela, la picioarele lui Christos n Orie, din Evangheliarul lui Henric al III-lea, oper execua x

Miniatur publicat de M. H. VICAIRE, Saint Dominique de f <ega. Paris, 1955, p. 192. Procidentes autem episcopi ad pedes regis, himiliter supplicant ei, Fragmenta Gaufridi, 5.
385

tat la Echternach, la mijlocul secolului al Xl-lea 1. Acest ultim detaliu nu este fr semnificaie, deoarece aceast atitudine pare o recunoatere a grandorii lui Dumnezeu st nu o implorare. De altfel este vorba despre mtnii i prosternare, gesturi de scurt durat i nu de o edere ngenuncheat semnificnd o rugciune insistent 2. Acolo unde apare aceast din urm atitudine, cel care se roag avnd minile mpreunate sau ncruciate, se pare c imaginea ilustreaz penitena 3. Aceast poziie corporal, foarte specific, rmne rar pn n secolul al Xll-lea. Cnd facem analiza i n ciuda srciei documentaiei, gestica rugciunii apare, graie imaginii, mai variat dect a devenit dup aceea. Diversitatea se explic printr-un sim mai acuzat al rolului corpului n exprimarea evlaviei. De aceea pare destul de firesc ca diversele atitudini s fi cptat un sens specific. Nu se cnt laude lui Dumnezeu n poziia pe care o iau cei care i solicit favoruri sau care se recunosc pctoi i vinovai. Gestul i tonalitatea rugciunii sunt n strns corelaie. n mnstiri i printre clericii supui rnduielii, rugciunea personal este de departe mult mai rspndit dect n toate celelalte medii. Este aciunea instituiilor. Regula Sfntului Benedict este totui discret i puin constrngtoare n legtur cu acest subiect. Ea indic modalitile rugciunii particulare n paraclis, fr a incita expres la aceast practic. Dac se dorete s se roage n secret, cu sine, s se intre i s se roage fr zgomot, nu cu glas tare, ci cu lacrimi i rvn din suflet" 4. Inspiraia evanghelic a textului este evident. Se impune totui s remarcm c acest pasaj nu evoc dect unul din aspectele devoiunii. Slujba, lectio divina sunt deopotriv
1 Evangheliarul lui Henric al ni-lea, mss Escortai, vitrina 1 fol. 2 v. de 2 E. BERTAUD, Genuflexions et metanies, n Spiritualite, t. VI. 4

Regie de saint Benot, cap. 52. 386

rugciuni, la fel ca i meditaia care poate rezulta. n mnstiri, experiena este mai mare i se amestec cu di ferite exerciii. Pioenia personal rezult din acest ansamblu- Ea trebuie s conduc la o form de perfeciune gligioas n care gesturile, cuvintele i gndurile nu nceteaz s fie ndreptate spre divin. Aceast stare este numit n mod obinuit via contemplativ. Cei mai experi dintre clerici i clugri nu ignor nimic despre un asemenea subiect. Este vorba despre viaa spiritului i sufletului, ceea ce ndeprteaz nc de la nceput lumescul i preocuprile mundane. Antichitatea care cunoscuse foarte bine, este adevrat sub alte forme, o asemenea ambiie, las motenire n acelai timp cuvintele i practica. Luarea n considerare a realitilor superioare i a principiilor abstracte condusese filozoful la cunoaterea prin intelect i spre o via "teoretic", adic speculativ. Cutarea divinului presupune, n prealabil, acelai efort de elevaie a spiritului i de discernmnt. Ea ajunge la aceeai mpcare n contemplaie a adevrurilor descoperite. De aceea termenul theoria este adoptat foarte devreme pentru a desemna viaa contemplativ1. Medievalii folosesc deopotriv i termenul speculaia, care nseamn desemnarea vieii spiritului printr-un cuvnt care ine seama de vizual, lsnd totodat s planeze intermediarul oglinzii. n sfrit, con&nplatio are exact acelai sens, din moment ce cunoaterea vine, nc o dat, de la vedere2. Orientrii sufletului ctre divin, ce definete att de e avntul vieii contemplative, se impune s-i adugiri ntregul vocabular al meditaiei. Este vorba despre o Evitate spiritual cu totul interioar, mai puin subtil c are nu-i sesizeaz scopul n afara sinelui. Exist, n :est registru de semnificaie, un lent i obscur progres i
L. GOUGAUD, La theoria" dans la spiritualite medievale, n -"ge d'ascetique et de mystique, 1922, pp. 38l-394. D J- u LECLERCQ, Etudes sur la vocabulaire monastique [836], *' i urm.
387

mult mai puin iluminare. Acest demers mai greoi se hrnete din textele sacre, din tratatele teologice i din nvtura primit n mnstiri. Acest drum este acela al unei ntregi viei. Poate fi un dialog interior sau o meditaie ndelungat. n mijlocul acestei aciuni, ndelungat i anevoioas, apare deodat experiena mistic cu ceea ce are ea ptrunztor i neateptat. O oarecare particula ritate de limbaj ne poate deodat dezvlui amploarea descoperirii. Cutare autor care vorbete despre Dumnezeu ca despre un Dominus nlocuiete subit acest termen prin acela de sponsus, exact n momentul cnd trateaz despre roadele contemplaiei1. n secolele al Xl-lea i al Xll-lea, problemele specifice vieii spirituale sunt abordate ntr-o literatur specific de care se folosesc, n principal, clugri i canonici supui rnduielii, fiecare referindu-se la experiena profesorilor din congregaia sa privat i folosind de preferin lucrri scrise de ei. Datorit acestui fapt, exist veritabile coli de via spiritual cu propriile lor caracteristici. Istoria spiritualitii a constat mult vreme din descrierea diferitelor orientri a fiecreia dintre ele, strduindu-se s le situeaze n cadrul unei evoluii generale. Pentru aceasta se luau n considerare personalitatea celor mai mari autori i orientrile religioase ale familiei monastice sau canoniale creia i aparineau 2. Aceste opere pun de fapt probleme mult mai fundamentale care determin interogarea asupra sensului nsui al evoluiei spirituale a cretintii occidentale. Sub titlurile cele mai diverse, aceste opere sunt cel mai adesea tratate asupra meditaiei i a contemplaiei. Ele devin foarte numeroase nc de la nceputul secolului ai
Acest pasaj se gsete n Lettre sur la vie contemplativ 6. lui GUIGUES I CARTUZIANUL, ed. E. Colledge i J- Walsn. Paris, 1970, pp. 96-98. ..$ 2 Este cazul lucrrilor clasice. P. POURRAT, ha spirituoa chretienne, t. II: Le Moyen Age, Paris, 1924; J. LECLERC9. J ' VANDENBROUCKE, L. BOUYER, Histoire de la spiritualite [1 388
1

Xll-lea. Desigur c se impune s se hrneasc spiritele i inimile prin expunerea fr ncetare a diferitelor aspecte ale misterului cretin. De asemenea este necesar s fie cluzii aceia care nainteaz pe aceast cale prin stabilirea etapelor i avansarea, n scopul ca nimeni s nu fie nelat. Cele dou aspecte ale aciunii nu sunt totdeauna distincte, mai ales atunci cnd este vorba despre o nvtur oral, revzut, corectat i completat de autor. Comparativ cu aceast sumedenie de meditaii, rugciunea propriu-zis pare s rein mai puin atenia. Legtura dintre recitarea Psalmilor sau a altor formule fixate de tradiie i rugciunile personale nu pare evident. Exist ntrebri asupra acestui aspect 1. n plus, rugciunea particular se ndreapt ctre cerere, oricare ar fi forma acesteia. Arta de a se ruga este prin urmare n intenia sa cu totul diferit de cutarea spiritual. Evident c ne putem pune aceeai ntrebare n legtur cu slujba divin. S-ar impune s ne ntrebm n legtur cu importana unei spiritualiti derivate din liturghia oficial n mediile monastice i canonale 2. Se pare c n istoria spiritualitii occidentalei fost un moment n care slvirea lui Dumnezeu, celebrat cu splendoare ntr-o slujb att de somptuoas pe ct este cu putin, creeaz din punct de vedere psihologic pasul spre meditaie i spre contemplaie. Este vorba aici despre o uoar schimbare, dar de cel mai mare interes, deoarece arat c experiena spiritual i mistic trece n cea mai mare Parte printr-o cutare individual i se hrnete mult mai Puin din rugciunea oficial a Bisericii. Exist, i la acest ftivel, descoperirea individului dac nu a subiectivitii, 'nmulirea tratatelor despre contemplaie este probabil semnul unei descoperiri.
sensul micului opuscul al lui HUGO DIN SAINTrOR De modo orandi, n PL, 176 c 977-987, unde toate aces-e chestiuni sunt abordate.
nre

J. LECLERCQ, Culte liturgique etpriere intime dans le monachauMoyen Age, n Maison-Dieu, 1962, n 69, pp. 39-55.

389

n interiorul vieii supuse rnduielii condus de in stituii i de cutume bine stabilite, se localizeaz o cu tare spiritual i mistic ce este un destin individual. n vreme ce mnstirea se referea la prima comunitate cre tin de la Ierusalim, strduindu-se s i adopte principiile i spiritul, viaa spiritual gsete un model n Mria Ideea este dezvoltat nc din secolul al IX-lea. Sfntul Odilon i d o amploare mai mare. El consider c Mria se afl la confluena dintre viaa activ i viaa contem plativ, eminent n prima ca i n cealalt. Ea nu nce tase niciodat s-i slujeasc fiul. Tcerea sa, rezervarea sa i dragostea sa fceau din ea idealul unui contemplativ n cutarea lui Dumnezeu. Viaa Fecioarei se impune, nu n misterul cretin, unde este recunoscut de mult vre me, ci n spiritualitatea vie i n sensibilitate. Tot ce exist discret i ascuns n contemplaie gsea mulumit aces tui model o justificare complet. n sfrit, nu s-ar putea prsi istoria pietii fr s recunoatem c mistica este o lume rezervat acelora care pot intra aici fr piedici. Istoricul nu are acces aici dect prin mica poart punnd ntrebri care probabil nu sunt cele mai importante. El se strduiete s inventarieze vocabularul, s neleag jocul de metafore care permite exprimarea realitilor dificil de stpnit. El confrunt cuvintele, temele i micrile afective. El se strduiete s perceap diferenele de tonalitate ce diversific expe rienele. Aici Christos crucificat se afl n centrul emoiei, dincolo este soul sufletului. Mistica se exprim cel mai bine prin comentariile despre Cntarea Cntrilor, deoa rece argumentul acestei cri din Biblie permite toate variaiile despre elanul sufletului ndrgostit. n acest do meniu Guillaume de Saint-Thierry i Sfntul Bernard, pentru a nu vorbi dect despre cei mai mari, tiu s ex prime culmea a ceea ce este sublimul 1 . n contextul .tul secolului al Xll-lea, ocupat n ntregime de dragoste, accen
1

E. GILSON, La theologie mystique [632]. 390

misticilor este indispensabil pentru o apreciere just a totalitii experienei umane.

E. CULTURA I ROLUL SU
Dac ar fi suficient, pentru a pune n eviden rolul culturii n pietate, s remarcm c, pn la sfritul secolului al Xll-lea, aproape dou treimi din lucrri sunt scrise de clugri i restul are ca autori episcopi i cano nici, chestiunea ar fi repede neleas. Problema nu se afl aici, din moment ce monopolul clericilor asupra expresiei scrise este un fapt stabilit de mult vreme. Adevrata problem este de a ti ce rol specific joac viaa intelectual n pietate i de ce toate micrile reformatoare se pot prevala de sprijinul su. Nimeni nu pune la ndoial evidena istoric a acestei legturi dintre cele dou fenomene. Totui nu este simplu s ne dm seama de motivaii, de ci i mijloace i, n sfrit, de rezultate. Amestecul de fapte religioase cu cele intelectuale poate c face zadarnic sau indiscret cutarea fenomenului motrice, oricare ar fi afirmaiile contemporanilor. Specificul unei integrri bine fcute este exact de a rezista la analiz. Arta literar cea mai umil, gramatica, este promovat foarte devreme la rangul mijloacelor de mntuire. Asupra acestui subiect, Smaragdus, abate de Saint-Mihiel, n prin *a jumtate a secolului al IX-lea este dintre toi contemoranii cel mai explicit. El face elogiul acestei tiine nr*un poem ce servete drept prolog pentru lucrarea sa espre gramatic. Aici, scrie el, vei gsi aceast e msur aur ce vine din cer i cu care ne-a gratificat nsui 'tentul Spirit. Aici ne povestete el marile aciuni ale Pinilor, aici unde rezoneaz lirismul Psalmilor: aceast e mic este plin de daruri sacre; conine Scriptura. e Parfumat cu gramatic. Or, Scriptura ne nva s u tm mpria lui Dumnezeu, s ne desprindem de
391

pmnt, s ne ridicm ct mai sus. Ea promite tuturor celor preafericii aceste binefaceri cereti: s trieti cu Domnul, s locuieti mereu cu el. Prin urmare gramatica prin buntatea lui Dumnezeu, acord mari binefaceri acelora care o citesc cu grij"1. Aceast fervoare pentru gramatic deriv direct din locul recunoscut Sfintei Scripturi n cutarea mntuirii. Preambul indispensabil pentru lectura singurei cri ce conteaz cu adevrat pentru destinul omului, ea este gratificat parial cu meritele care decurg de aici. Un asemenea transfer nu are nevoie de multe explicaii, la acest prim nivel de eviden, cel puin. Cine nu cunoate gra matica este n afara strii de luare la cunotin a Revelaiei. Totui rmne faptul c asemenea afirmaii incit la interogaii despre locul respectiv ce este fcut textului scris, acelorai cuvinte proclamate, n sensul pe care l dezvolt ei i la leciile de doctrin i moral pe care cititorul le poate lua ca pe tot attea roade bune ale pietii. Pentru Moderni, este ct se poate de evident c numai leciile Scripturii perfect integrate tiinei i comportamentului pot avea o virtute religioas. Singurele care conteaz sunt viaa moral i viaa spiritual. Nimic nu dovedete c se ntmpl acelai lucru n aceast direcie n epoca carolingian i n secolele ce urmeaz. Efectele benefice ale Scripturii nu se limiteaz la aceast transformare interioar a omului sub controlul propriei sale contiine. Caracterul sacru al textului este ca i independent de utilizarea care i se poate da. El se rsfrnge asupra pergamentelor ce l poart i asupra crilor care sunt decorate ca relicvele ce conin rmiele unui sfnt2. Dac se continu aceast comparaie, gramatica ce permite citirea este ca i atingerea ce nlesnete cap1 MGH, Poet. Lat., I, 607, text tradus i citat de JLECLERCQ, L'amour des lettres [158], p. 48. .. , 2 Sfntul Francisc mparte ca relicve pagini din Evanghelii ,^ nelege s culeag cuvntul lui Dumnezeu de acolo de unde afl scris.

392

forelor sacre ce slluiesc n relicve. Miracolul este ci cu totul spiritual, el nu aduce nsntoirea, ci deschide porile cerului. Dac vom continua acelai raionament, poate s reias c liturghia care este n principal proclamarea de formule sacre, lectio divina, i chiar cunoaterea mai discursiv a Scripturii pot avea o virtute constitutiv a spiritualitii. Lectura Bibliei are ceva din fora sfintelor taine, deoarece ea sanctific spiritul. n faimosul text despre cele patru componente ale divinului, Radulfus Glaber scrie: Exist patru Evanghelii, ce constituie n spiritul nostru lumea superioar; exist tot attea elemente ce stabilesc lumea interioar, exist de asemenea patru virtui ce vin n fruntea tuturor celorlalte" 1. Desigur c nu putem atepta de la acest cronicar o formulare riguroas i nu trebuie s considerm n litera lor simetriile aproximative. Totui, concepiile lui Glaber par revelatoare pentru aceast capacitate pe care Scriptura o poate avea n nsi naterea spiritualitii. Este, desigur, ceea ce nelege el exact prin Evanghelie care pune aici cel mai mult probleme. Se pare c poate fi vorba despre doctrin ce deschide spre cunoaterea lui Christos i care i stabilete prezena n sufletul omenesc. tiina fondeaz pietatea ntr-un mod radical. De o manier mai general, ntregul statut al culturii decurge dintr-o afirmaie reluat fr ncetare. tiina se nva n cartea Naturii i n cea a Revelaiei. i una i cealalt sunt opera lui Dumnezeu. ntr-un caz este vorba lespre creaie, n cellalt despre rscumprare. Aceast fimetrie este dezvoltat din plin de aproape toi autorii, ntreaga tiin este bun, numai s nu se transforme n eroare, ceea ce este pur omenesc. Pcatul, orbirea prin necunoaterea credinei cretine sunt suficiente pentru a l aceste devieri. De atunci, orice strdanie de ne1

RAOUL GLABER, Les cinq livres de ses histoires, ed. M. u, Paris, 1886, pp. 2-5. 393

legere este o cutare de ci divine. Este o aciune sfnt oricare ar fi registrul cruia i se adreseaz. De la optimismul imperial al epocii carolingiene la o apreciere mai exact a limitelor i a minciunilor, evoluia este sigur. Nimic nu tirbete convingerile de fond. n sfrit, rmne, n acest domeniu, s inem seama de ceea ce revine teoriilor sufletului. Cunoaterea nseamn primirea iluminrii adevrului. Oricare ar fi efortul omenesc ce intr n aceast cutare, ea nu reuete fr intervenia acestui soare al spiritelor care este Dumnezeu. Reflectarea asupra sufletului i asupra capacitii sale de a primi adevrul face din tiin i cultur un bun sublim care, n prile sale cele mai subtile, este pur divin.

VI Viaa evanghelic i erezia

Nu exist cretinism fr referire la Evanghelie i la Iisus Christos. O afirmaie de o banalitate att de provocant nu este lipsit de consecine numeroase. Religia cretin nu este originar din Europa Occidental i nu are rdcini n tradiiile sale etnice. Ea a fost introdus aici prin exemple de via, o nvtur i o ncadrare eficace. n epoca carolingian, acest fenomen este de dat recent'. Mai mult, nu este dect la nceput n anumite regiuni. Or, cretinismul se aclimatizeaz. El se naturalizeaz n aa msur nct ptrunde impul surile religioase cele mai populare, nu fr a face ns concesii mentalitilor de origine. Exist n Europa Occidental o via cretin ce s-a nscut din aceast asimilare. Comportamentul religios pe care l inspir este cu totul acceptabil, chiar dac se acomodeaz cu deficiene individuale i cu o anumit lips de vigilen cu privire la elementele strine tradiiei cretine. Or, Evanghelia este deopotriv un text ce are o realitate obiectiv pe care nici una din nevoile vieii nu o poate transforma. Ea rmne ca norm a Revelaiei i a vieii religioase, principiu al oricrei reveniri la surse i al oricrei rennoiri. Literaii au acces la ea, fr dificultate, n traducerea latin a Sfntului Ieronim revzut de Alcuin. In afara acestor cercuri de clerici, limba este un obstacol insurmontabil. Traduceri n limba vulgar sunt fcute i
395

dau rezultate semnificative nc din secolul al Xll-lea. Nu se poate aprecia influena lor 1. Mediile crora le sunt destinate aceste lucrri nu pot fi definite cu claritate. Aceste traduceri nu par s se adreseze unor persoane care tiu s citeasc, dar care nu cunosc limba latin, deoarece, dup toate aparenele, exist foarte puini din aceast categorie. Ele slujesc mai curnd drept suport scris pentru lecturi sau comentarii fcute pentru folosul netiutorilor de carte, de clerici ce cunosc i una i cealalt limb. Prin recursul la cuvnt, difuzarea temelor evanghelice este considerabil amplificat. Aceast transmitere oral leag Evanghelia de cei care o vestesc. Se nelege greit c efortul de a traduce i de a explica Scriptura este fapta clericilor care nu triesc ei nii potrivit acestei inspiraii. Atunci cnd nu este vorba de o simpl predicare itinerant, aceast cutare determin formarea de mici grupuri fervente, n principal n ora. Ele apar atunci cnd din mijlocul lor se nate o figur de oarecare importan sau atunci cnd sunt suspeci de erezie. Se poate aprecia c cel mai mare numr scap. C o asemenea ntreprindere nu este fr risc, succesiunea evenimentelor o demonstreaz suficient. Este adevrat c citirea Evangheliei nu este o chestiune att de simpl pe ct pare la o prim abordare. Pentru c exist numeroase moduri de a interoga textul, iar fiecare, caut n el ceea ce dorete s gseasc. Nimeni, chiar n secolul al Xll-lea, nu este n cutare de cunotine propriu-zis istorice sau arheologice. Ele sunt deplasate. Cine ar cuta s afle mai mult n acest domeniu s-ar raporta la opera Sfntului Ieronim. Grija pentru exactitate nu merge din1 G. W. k LAMPE, The Cambridge History ofthe Bible, voi. 2: The Westfrom the Fathers to the Reformatton, Cambridge, 1969; S. BERGER, La Bible franaise [142]; P. WUNDERLI, D* Okzitanischen Bibelubersetsgungen des Mittelalters, Frankfurtl969; H. CLAVIER, Les versions provenales de la Bible, Actes du X6 Congres de Unguistique et de philologie romanss, Strasbourg, 1962, Paris, 1965, pp. 737-750; E. AMANN. Versions de la Bible, n DTC, t. XV. 396

lo de litera textului 1 . Este deja remarcabil c unele spirite au considerat indispensabil recurgerea la textul ebraic2. Trebuie mai ales s gseti n Scriptur regula de via ce conduce spre mntuire. Acest proiect, orict de religios i orict de ludabil este n fond, conine o mare parte de subiectivitate, este adevrat c nu mai mult dect n multe din comentariile tradiionale. Acest recurs la Evanghelie nu este n sine o exigen nou. Cutarea leciilor aplicabile n toate circumstanele vieii nu contravine cu nimic obiceiurilor monastice. Este posibil numai ca sensul mntuirii s fie uor modificat. Partea de moral i de comportament cotidian este nvingtoare acum asupra vieii spirituale i liturgice. De aceea problemele puse sunt diferite. Totui, i ntr-un caz i n altul, preocuprile prezente sunt cele care conduc interogaia. n mediile monastice i deopotriv la clerici, subiectivitatea era ncadrat de tradiie. Regulile generale de hermeneutic permiteau situarea sensului spiritual sau a celui moral n cadrul general al unei interpretri de ansamblu. Mai mult, frecventarea scrierilor Prinilor i ale altor autori ecleziastici limita iniiativele prea personale. Iar n ceea ce privete grupusculele evanghelice, lipsa de cultur i de formaie intelectual le priveaz de cunoaterea acestei ntregi literaturi. De aceea, din lips de nrdcinare, un anumit literalism tinde s prevaleze, impunnd o versiune radical a Evangheliei. Este sigur, de asemenea, c cei ce nelegeau s aib un acces direct la Sfnta Scriptur erau tocmai cei pe c are discursurile tradiionale nu-i mai puteau convinge. Spiritualismul alegoric vehiculat de monahism nu pare a Pt s rspund problemelor concrete. Nu spiritul de s arcie reine atenia, ci srcia adevrat i trit. De ac eea evanghelismul nu pare s se fi nscut pur i simplu
c0

, J J- GRIBOMONT, Conscience philologique chez Ies scribes du ^MoyenAge, nLaBibbia [170], p. 665 i urm. Prologul Bibliei lui Etienne Harding aduce exact la ti veritas hebraica. Cazul nu este unic.
397

din descoperirea unui text, orict de bogat i orict d e profund ar fi. Este o schimbare global. Situaiilor inedite le corespunde un mod nou de a tri i de a se referi i a Evanghelie.

A. ALEGEREA EVANGHELIC
Aprecierea exact a schimbrii comportamentului moral i a mentalitilor religioase antrenat de o mai bun cunoatere a Noului Testament este o aciune destul de anevoioas. Chiar astzi, istoricul nu are perspectiva faptelor, pentru c evanghelismul a reuit att de bine n Europa Occidental, nct pare improbabil s gsim urma vreunei stri de spirit anterioare i diferite. Pare nc i mai de neconceput s recunoatem o valoare atitudinilor i punctelor de vedere repudiate de reformatorii din secolele al Xl-lea i al Xll-lea. Mentalitile moderne i datoreaz att de mult lui Francisc din Assisi, nct ar fi neateptat s fii echitabil cu predecesorii si. Este greu de imaginat c ar fi putut exista un cretinism legitim i destul de diferit. Or, variaiile mentalitilor nu pot fi manifeste dect pentru perioade destul de lungi, prin compararea unui punct de plecare cu un rezultat. Acest exerciiu nu i entuziasmeaz pe istoricii care tiu c nici o situaie nu este cu adevrat identic alteia, iar orice apropiere este n parte factice. Aceste descrieri, ce fac s ias la iveal diferenele, las adesea n umbr cile i mijloacele, etapele i cauzele. Cercetri de acest fel impun i alte cteva remarci prealabile, necesare pentru exacta nelegere a fenomenelor. Comportamentul religios nu este, n sine, cu totul original. Se inspir din modele propuse de exemplu sau de nvtur. Las spaiu larg imitrii gesturilor i atitudinilor primite deja. n fiecare caz, se impune s cercetm referirile pe care le face o micare religioas. Astfel, evangheliS' mul din secolul al Xll-lea nu citeaz ntreaga Evanghelii
398

ci, de preferin, cteva pasaje privilegiate considerate utile n mod special. Aceste alegeri sunt, desigur, cu totul semnificative pentru modul de a interoga Scriptura 1. De aceea, prin simpla schimbare a textelor citate n mod obinuit, tonalitatea general a unei micri religioase poate aprea foarte diferit. Cretinismul d vieii credincioilor si un scop care se afl n lumea de dincolo. De aceea este imuabil. Adaptarea comportamentelor ine de secol i de oameni. Nu poate fi exclus c ntr-un context puin evolutiv, se menin forme aparent arhaice, pentru c ele rspund totdeauna scopului fixat. Ele rezist uneori destul de mult vreme pentru a-i da seama de mbtrnirea noilor atitudini. Coabitarea sensibilitilor i comportamentelor diferite este obinuit n Biseric. Stabilitatea ordinelor monastice vechi ar fi suficient pentru a o dovedi. Pentru a aprecia amploarea transformrii n aproximativ trei secole, se impune n primul rnd s descriem sensibilitatea religioas a epocii carolingiene. Cretinismul era axat atunci pe mntuire, pe care credincioii o obineau de la un Dumnezeu, regele cerurilor, care le mplinea rugciunile i le acorda iertarea sa. Trebuie s faci parte din poporul su i prin urmare s intri n Biserica sa prin botez. Se impune s-l preamrim, pentru c este atotputernic. Trebuie s-l invocm i s ne rugm lui. S-a scris prea mult c, n acele vremuri, cretinii se adresau lui Dumnezeu din Vechiul Testament, judector nspimnttor i stpn de temut. Christos nu este absent din texte nici din cucernicie. El nsui este celest, este a doua Persoan din Treime. nviat, el domnete de-a dreapta lui Dumnezeu i conduce lumea ca stpn i ca mntuitor. Dar sensibilitatea la viaa pmntean i trupeasc a lui Christos este cea care lipsete. Judecnd astfel, literaii i savanii pun foarte corect accentul pe clipa prezent. Pentru ei este important c Mntuitorul este lng DumUle

T. MATURA, Le radicalisme evangelique, aux sources de la chretienne, Paris, 1978.

399

nezeu i nu referirile arheologice la viaa pe care a petre cut-o el cndva pe pmntul sfnt. Aceast construcie teocentric este inatacabil din punct de vedere doctrinar. Poate c i lipsete cldura uman, dac o judecm potri vit normelor de afectivitate ce au prevalat dup aceea. Nu ni se pare necesar s desprim elaborrile cleri cilor de religia trit de diferitele popoare care compun Imperiul franc. A te adresa lui Dumnezeu, care este stpnul cerurilor, al crui credincios eti, este o atitudine familiar, deoarece nu se discut altfel n privina conductorilor i a regilor 1. Pare a fi uor s treci de la unul la altul. Aceti oameni nu par s fi avut vreo aversiune n a se socoti printre clienii sau cei crescui n spiritul lui Dumnezeu. Aceste sentimente incontestabil superioare poi coabita cu practici superstiioase. A cuta s provoci o intervenie a lui Dumnezeu n cursul evenimentelor, printr-o ordalie sau o minune, se insereaz destul de uor n acest sistem. Or, convingerilor bine exprimate de savani le corespund gesturi adaptate. Ideea pe care i-o fac despre Dumnezeu i despre mntuire trebuie s se confrunte cu rugciunea liturgic i practica sacramentar. Sensibilitatea artistic, n tot ceea ce privete cultul i bisericile, pare n acord strns cu aceste concepii de fond. Este sigur c morala'poate primi o lumin folositoare dac o plasm n aceste perspective generale. Pe scurt, viaa pmnteasc, n prealabil mizerabil pentru eternitatea preafericit, se apropie foarte mult de aceasta atunci cnd, n celebrarea misterelor, oamenii ntrevd strlucirea ordinii cereti creia i sunt fgduii. Coerena dintre doctrin, sensibilitate i celebrri pare indiscutabil. Un asemenea sistem este solid i n consecin durabil. Viaa monastic care se dezvolt fl Europa Occidental n secolele al IX-lea i al X-lea da acestor doctrine o interpretare pioas, savant i ecle1 MANUALUL DHUODEI ilustreaz n multe cazuri aceasta paralel. Cf. Manuel pour monjUs, ed. P. Riche, Paris, 1975.

400

zial. Pe baze spirituale att de limpede definite, se poate duce o via de o perfeciune recunoscut. Nimic nu ne permite s credem c se poate trece de la acest sistem religios la concepii ce dau natere evangheUsmului prin simpl evoluie intern. Confruntarea experienelor trebuie s fie minuioas, dac vrem s nelegem cum s-au introdus transformrile ntr-un cadru care nu le reclama. Formele noi pe care le mbrac viaa religioas sunt binecunoscute, din moment ce cronicarii le descriu. Aspectele exterioare sunt att de surprinztoare, nct sunt imediat relevate. Cretinii n cutare de perfeciune renun la bunurile lor i la lume, fr ca, pentru aceasta, s se duc la mnstirile vechi i binecunoscute. Prefer singurtatea i o via mai autonom. Eremiii, la marginea pdurilor, duc o via auster pn la srcie. Privaiunea i constrnge la munca manual, pentru c ei neleg s se ngrijeasc singuri de ceea ce le este necesar. Uneori, se grupeaz. n grupuri mici, parcurg drumurile predicnd i cutndu-i hrana. Ei se confrunt cu pericolele publice care i ateapt pe strinii ce cltoresc fr escort. Uneori se transform n pelerini. Devenii prea numeroi, deoarece exemplul lor este contagios, se stabilesc ntr-un loc i ntemeiaz aici o mnstire de un stil nou. Viaa itinerant prin predicare i cerire pare s exercite o atracie extraordinar. Este, evident, o form de via comunitar care se desparte ntr-un fel de idealul eremitic att de sesizabil la nceput. Singurtatea, oricare ar fi importana ei ocazional, nu este esenialul. S-ar putea face aceeai remarc n legtur cu rtcirea de colo-colo i cu predicarea. Este adevrat totui faptul c anumite comuniti devenite stabile ntrein predicatori care pleac n mod regulat n turneu. Ordinul de la Fontevraud i pregtete ntemeierile pentru a se consacra cu plcere acestei sarcini de evanghelizare. Cei de la Premontres nu ignor nici ei aceast misiune. n sfrit, n toate cazurile austeritatea rmne ca un punct determinant al acestui nou comPortament.
401

Referirile la Noul Testament ale acestui nou mod de via, sub cele dou forme succesive ale sale, de grup itinerant i de comunitate stabil, sunt explicite. n primul caz, este vorba de trimiterea n misiune a apostolilor i a discipolilor aa cum se face referire n Evanghelii, n cel de al doilea, ceea ce servete drept model este comunitatea cretin primitiv de la Ierusalim. Contemporanii vd, desigur, mult mai puin opoziie ntre aceste dou tipuri de comportament, dect istoricii. Misiunea este trectoare i Apostolii triesc n comunitatea primitiv. Pe bun dreptate sau nu, la diferii autori este vorba, i ntrunui i n cellalt caz, de o via apostolic, adic de imitarea a ceea ce Apostolii au trit cu adevrat, n jurul lui Christos i n prima comunitate la Ierusalim 1. Fie c este vorba despre monahismul vechi sau nou ori chiar de clerici regulari, exist un moment cnd aceste referiri la Noul Testament devin mai presante pentru a justifica, i la unii i la alii, o existen i un mod de via. i anume, n ciuda diferenelor concrete, exist o unitate n atitudinea profund fa de strile de perfeciune. Ceea ce este important este aceast insisten n invocarea exemplului Apostolilor, pentru c textele nu ne las nici o ndoial n legtur cu caracterul istoric al acestei trimiteri, pentru autorii din secolele al Xl-lea i al Xll-lea. Este un mod de via trecut ce justific, la mai mult de o mie de ani dup, adoptarea unui comporta ment. Nu mai este vorba de a celebra, orict de bine posibil, cultul unui Dumnezeu viu i mare, ci de a-i imita pe Apostolii si. Referirea are ceva arheologic, orict grij s-ar pune n sublinierea continuitii tradiiei. A aprecia n aceast problem schimbarea de atitudine pe trei secole este destul de simplu. Se trece de la celest la terestru, de la o viziune angelic a vieii monastice la o vedere uman. Nu se mal atinge att de direct spiritualul.
1 L. M. DEWAILLY, Note sur l'histoire de Vadjectiv: Apostolique, n Melanges de science religieuse, 1946, pp. l41' 152.

402

Condiia de spirit ntrupat impune n primul rnd mortificarea i moralitatea. Tinde s prevaleze sensul concretului i al istoricului. Este deodat descoperit densitatea realitilor. Adunate, toate aceste diferene dau o alt tonalitate vieii religioase. Punerea n eviden a dou atitudini nu nseamn luminarea cilor care duc de la una la cealalt, nici marcarea etapelor, nici reinerea soluiilor de compromis. Or, istoria real a vieii spirituale se disimuleaz n aceste alunecri uneori imperceptibile, pentru a se dezvlui deodat ntr-o inovaie ndelung maturizat. Argumentul cel mai puternic n favoarea adoptrii de referiri apostolice n aprarea i ilustrarea vieii religioase, toate formele confundndu-se, pare ieit din practica imitrii. Se tie, fr a mai fi nevoie s revenim aici, rolul pe care l joac acest principiu n ntreaga religie. Nici o pedagogie nu poate face economia acestui principiu, i cea din Evul Mediu mai puin dect oricare alta, chiar dac nu ar fi dect amploarea tradiiei culturale motenite de la antichitate. A imita este o idee familiar tuturor literailor nc din vremurile carolingiene. Viaa unui cretin nu se concepe fr referire la sfini, care sunt tot attea modele. n acest domeniu, exemplele pe care le poate oferi Biblia sunt, dintre toate, cele mai irecuzabile1. Istoria Sfnt motenete astfel ntreaga tradiie civic a pedagogiei romane, unde caracterele se fureau prin meditaia la virtuile celor mai n vrst. Se ntmpl la fel la cretini, numai c Scipio las locul regelui David sau Sfntului Pavel. Personajele sunt, i ntr-un caz i n al tul, ad exemplwrp. De altfel, n afar de intermedierea n
Se relev de exemplu o suit impresionant de exemple luate din Vechiul Testament n Marvuel de Dhuoda. Este vorba, este adevrat, despre o mam care i scrie unui fiu a crui carier ^ desfoar n lume. Modelele apostolice sunt mai clericale. 2 Vocaia ad exemplum a personajelor din Istoria Sfnt este tradiional. Este admirabil rezumat de Sfntul Toma atunci c nd analizeaz locul istoriei n teologie, Summa Theologiae, I iu. I, a. 2.
403
1

^M

favoarea credincioilor lor, ce alt rol se poate aloca sfinilor? Din aceast cauz funcia pedagogic a personajelor este mai aparent n referirile la Vechiul Testament, deoarece cretinii nu ateapt de la patriarhi sau de la profei ceea ce au obiceiul s cear de la sfinii familiari lor. Ajuns la acest punct, nu este dificil s explici de ce si cum imitaia s-a fixat n principal asupra discipolilor i a apostolilor. Acestea sunt, foarte obiectiv, modelele cele mai sigure. Nu pentru c ei l-au vzut cu ochii lor pe Christos, ci pentru c ei au primit direct nvtura sa si ei sunt stlpii Bisericii. Este poate mai puin perceput eminenta sfinenie a Apostolilor, ct locul lor inegalabil n Biseric. Dac se ntmpl astfel, referirea la discipoli i la Apostoli este fructul unei mai bune aprecieri a Bisericii, a naturii sale i a rolului su. Acest fapt se nscrie n mi carea lent de contientizare de sine, care marcheaz ntreaga istorie a Bisericii, nc din vremurile carolingiene. O asemenea evoluie nu-i privete pe toi credincioii, ci doar pe cei care pot fi sensibili la evocarea Bisericii primitive, pentru c au simul eclezilogic. Acetia sunt, evident, n primul rnd, clericii i clugrii, ei fiind primii ce pot trece de la o percepere direct a sacrului la ideea unei comuniti cretine ntemeiate pe nvtura i viaa Apostolilor1. Exemplul lor este dup aceea n msur s antreneze adeziunea unui numr mai mare. Imitarea Apostolilor nu este n sine fr consecine. Ea tinde s promoveze un comportament general, prin referirea la un model eminent i trecut. Asceza, munca manual, predicarea, ceretoria, i chiar simple gesturi exterioare se pot reclama direct de la Apostoli sau din nvturile Evangheliei, luate n litera lor. Cuvintele pe care Iisus le adreseaz discipolilor n momentul cnd i trimite n misiune pot deveni regula implicit a unui comportament2. Nu
1 G. MICCOLI, Ecclesiae primitivele forma, n Studi Medievali, 1960, pp. 460-498. 2 M. H. VICAIRE, Uimitation desApotres [616].

404

se vede ce autoritate s-ar putea opune aplicrii spon- a unui asemenea program. Aceste iniiative nu sunt fr risc, istoria ne arat acest lucru fr echivoc. Imitarea Apostolilor tinde s fac s predomine un comportament concret fa de o liturghie celebrat spre preamrirea lui Dumnezeu, chiar dac aceste dou aspecte ale vieii religioase nu se exclud unul pe cellalt, ^oralitatea devine norma de via i este prevalent fa de obligaiile cultului sau ale regulii. Instituiile nu au valoare dect n msura n care asigur difuzarea noului ideal de via. Exist o reevaluare intern a tuturor organismelor Bisericii, pe baza convingerilor cptate prin aceast referire la Apostoli1. Evanghelismul se impune ca o eviden i las n urm celelalte comportamente religioase. Aceast alegere evanghelic, ce transform ntr-un mod att de radical mentalitile religioase, se insereaz ntr-un context global. Este limpede c apariia contiinei individuale favorizeaz apariia percepiei morale. Sentimentul pcatului sporete exigenele acesteia. La rndul su, descoperirea naturii face s se ntrevad ponderea realitilor. Lumea, carnea, puterea i banii se prezint ca tot attea constrngeri imposibil de exorcizat printr-o simpl liturghie. Moralitatea n revendicrile sale abrupte se sprijin pe realiti dure i aspre. Tensiunea intern este mai violent. Cei care neleg s urmeze cile Evangheliei se supun unei asceze mai radicale i mai brutale dect nainte. Un anumit umanism spiritual, foarte contient de toate valorile umane, pare s ilustreze virtuile unei alte epoci i rezist cu dificultate la ofensiva spiritului nou2.
1

In acest spirit trebuie s citim De consideratione a SFN-LUI BERNARD care trece Biserica prin furcile Evangheliei. Cf. ' DA MILANO, Vita evasngelica e vita apostolica nelTazione dei nformisti sul papato del secolo XII, n Problemi di storia della Chiesa, Milano, 1976, pp. 2l-72. v Tentativele de reform prezente la Cluny n jurul lui Petrus Ve nerabilis arat c noua stare de spirit ctig mnstirile cele ^i tradiionale. G. CONSTABLE, The monastic policy qfPeter the v enerajbte, n Pierre Abelard [659], pp. 119-l38.
405

B. IMITAREA LUI CHRISTOS


Imitarea Apostolilor nseamn regsirea cu ajutorul Sfntului Duh a fervorii Bisericii primitive. nseamn adoptarea unui mod de via care are prestigiul anti chitii i al autenticitii. Acest scop este afiat n mod deschis n textele ce contribuie la elaborarea statutului canonic al canonicilor regulari 1. La drept vorbind, rennoirea prin rechemarea celei mai vechi tradiii este de la nceputurile reformei gregoriene un fapt comun. Este sigur c se nelege, n acelai timp, prelungirea Bisericii, ai da o nou tineree i a o face s-i regseasc forma originar. Aceast conjugare a unui prezent foarte viu deschis spre ndrzneli cu o voin de nvierd a unul trecut cunoscut ntr-un mod aproximativ, confer acestei cutri tensiunea i echilibrul su. Vita apostolica era o expresie tradiional n limba ecleziastic pentru a desemna un mod de via recunoscut de mult vreme. Ea desemneaz un ansamblu de cutume i de dispoziii ce conduc comunitile de clerici regulari. Aceast instituie fusese laborios pus la punct de episcop! i concilii 2. Or, ndelungata coacere a fervorii religioase, care suscit o prere preconceput despre imitarea Apostolilor, depete ntr-o msur nsemnat mediile canonice. Este o micare ce privete totul, n aceeai msur pe eremll ca i pe clugri. Or, un mod de via se poate reclama de la Apostoli i s in seama de tradiiile sale. Acolo se afl preocuprile care se nrudesc cu cele care inspir regulile monastice. Exist o tendin general, dup o spontaneitate oarecum anarhic, de coCH. DEREINE, Uelaboration du statut canonique des chanoines reguliers, specialement sous Urbain II, n RHE, 1951 p. 546 i urm. 2 E. MORHAIN, Origine et histoire de la Regula de saint Chrodegang, n Miscellanea Pio Paschini, t. I, 1948, pp. 173-l85. 406
1

(jiflcare i de legiferare1. Chiar dac este anacronic pentru aceste vremuri s vrei s opui inspiraia i instituiile, exist, n ciuda oricrui lucru, o oarecare dificultate n a extrage din Evanghelie un text care s se nrudeasc cu o regul, iar o compilaie de pasaje din Noul Testament nu este juridic eficace n toate ocaziile. Voina, clar neechivoc, de a uni n acelai subiect evanghelismul cu tradiia instituional conduce la aciuni disparate, care rezist cu greu i care sunt adesea n transformarea 2. Vita apostolica, n ciuda rennoirii evanghelice, pstreaz savoarea unei instituii. Exist un gen de via cruia i se poate aduga o spiritualitate 3. Or, ceea ce conteaz este comportamentul individual, mult mai mult dect cadrul de via sau cutumele. Pe scurt, voina de a tri n maniera Apostolilor conduce iremediabil la luarea n considerare a povestirilor evanghelice despre micul grup de discipoli ce l-au nconjurat pe Iisus n timpul peregrinrilor sale n Iudeea, Samaria i n Galileea. Acest model exercit o extrem atracie, o adevrat fascinaie. Toi cei care parcurg drumurile n mici cete predicnd i cerind se gndesc c acioneaz precum Apostolii i precum Christos nsui. Exist un mimetism al gestului, nsoit dup toate aparenele de sentimente foarte elevate, care trece drept evanghelism. Aceti noi apostoli nfrunt ce-a lungul drumurilor privaiunile, oboseala, persecuia, ceea ce i ncurajeaz n scopul lor, pentru c ei pot vedea n aceasta mplinirea cuvintelor lui Iisus prin urmaul discipolilor si. Dar, adesea, exist numai ascetism i i mal mult. n contextul acesta viaa aspr i dur
Astfel papa Urban al II-lea face din nsoitorii lui Robert "Arbrissel la La Roe, canonici supui Regulii Sfntului A ugustin. Aceast ambiguitate este caracteristic primei Reguli franciscane, care se strduiete s dezvolte textele evanghelice, D. LOOD W. VAN DIJK, T. MATURA, La naissance d'un charisme, Paris, 1973. 3 J. LECLERCQ, Li spiritualite des chanoines reguliers, n La commune [488]. 1.1, pp. 117-l35.
407 .
1

nu mai este o simpl detaare de lume, ci este semnul revelator al adevratului discipol i al evanghelismuluj Semnificaia este foarte diferit. Gesturile par legate de Evanghelie i de nsui Christos ceea ce le confer o dimensiune pe care n-ar fi putut-o cpta prin ele nsele. Vita prima a Sfntului Bernard este construit pe acest principiu. Cuvintele i atitudinile abatelui de la Clairvaux trimit fr ncetare la Evanghelii. De fiecare dat cnd un gest miraculos mprumut vreo trstur din Noul Testament, biograful subliniaz acest lucru. Bernard i vindec pe orbi cu saliv, precum Christos. ntinde mna spre bolnavi i i atinge, ca i el. Comand infirmilor. Acestor asimilri foarte fie vin s li se adauge altele. Bernard i nsoitorii si prin strbaterea rii l evoc inevitabil pe Iisus i discipolii si. n toate ocaziile, abatele de la Clairvaux ocup n aceste comparaii locul lui Christos. Or, Vita prima nelege s aduc proba eminentei sfinenii a personajului. Este ct se poate de evident c aceast constant referire contribuie la aceasta i i confer o versiune destul de nou, n care. imitarea lui Christos este subneleas. Ceea ce ne permit studiile s constatm este n primul rnd un fapt hagiografic i literar. Biografii Sfntului Bernard cunosc destul Noul Testament pentru a-i umple textul cu aluzii. Ar fi atunci o mrturie asupra unei mentaliti i nimic mai mult. Ar rmne de tiut dac Ber nard are contiina c face gesturile lui Christos. n acest domeniu, nici o verificare nu este absolut probant. Nu se poate exclude fenomenul literar, i aceasta nu din cauz c exist cteva diferene ntre autori. Reiese deopotriv ct se poate de firesc c Bernard calchiaz n atitudinea sa, ca i n cuvintele sale, exemplul lui Christos. Folosirea unor subtile comparaii ndelung purtate p e parcursul unei biografii nu conin nimic rar. Este un prJ cedeu literar bine cunoscut autorilor, care l manevreaz mai mult sau mai puin fericit. Prezentarea unui personaj sub trsturile unui persecutat sau ale unui slujit r suferind sau chiar ale unui rege salvator poate, deop 0
408

, conine mai multe aluzii christologice. n acest domeniu n care nvaii Evului Mediu sunt de o abilitate deconcertant, Modernii las s se piard o parte din sUbstan. Subtilitatea evocrilor poate deconcerta. Trebuie s nelegem foarte bine c este vorba aici despre o dimensiune normal a inteligenei medievale. La drept vorbind, tema imitrii lui Christos se afla n faza ncercrilor. Ea se elabora prin intermediul comparaiilor, a gesturilor i a oricror feluri de sugestii, unde este dificil s se disting contribuia literaturii. Nu exista nc axa normal a comportamentului cretin. n contextul descoperirii evanghelismului, apare o dimensiune nou a vieii, la captul aprofundrii ascezei. Referinele la Christos sunt utilizate spontan i nu fr o oarecare naivitate. n secolul al Xll-lea, nimeni nu poate aprecia toate dezvoltrile acestor teme. Ele se impun ca idei simple i evidene superficiale. Imitarea lui Christos se impune n maniera cea mai convingtoare prin meditaia asupra sracilor i srciei. Evanghelia spusese esenialul n cteva cuvinte. Iisus ne nvase c tot ce era fcut n favoarea sracilor i a nefericiilor se adresa direct lui. Credincioii trebuiau s tie s-l recunoasc sub trsturile lor. Asimilarea era n acest text clasic puternic sugerat i incita la practicarea operelor de ajutorare i de caritate. La mai mult la trei secole dup aceea, aceast identificare este n continuare admis. Atunci cnd Martin d jumtate din mantia sa unui srac gol, un vis i confirm c este vorba despre Christos. Aceast tradiie, atestat ct se poate de bine nc din antichitate, confer un fundament religios incontestabil oricrui ajutor adus celor n nevoie. Sensul su originar nu pare s fi coninut alte semnificaii. Or, n mediile cele mai marcate de evanghelism, atitudinea fa de srcie se schimb. Cu certitudine c este totdeauna bine s dai ajutor semenilor. Totui, este liber a ^optat poziia ceretorilor, a sracilor goi i a altora ^ai n mizerie. Prin alegere deliberat, unii, dup ce au re nunat la bunurile lor, au recurs la caritatea credin409

cioilor, fie c sunt eremii, pelerini sau predicatori itinerani. Valdo procedeaz astfel. Viaa Sfntului Alexls este o aventur de acest gen, complicat de prezena unui ceretor n propria sa familie. Pe scurt, acest mod de a tri, codificat de Ordinele Ceretoare n secolul al XHI-lea> apare ntr-o manier spontan sau organizat n secolul al Xll-lea. Aceast alegere necesit o justificare. n mediile cele mai sensibile la mizeria omeneasc, adoptarea srciei evit eliminarea din lume a sracilor. nseamn m prtirea condiiei lor. Nu se poate exclude o asemenea motivaie. Ea intr numai parial, n atitudinea anumitor fondatori de Ordine i de mnstiri. Francisc din Assisi i determin fraii s se numere printre cei mal srmani i s rmn la acest nivel. Alii justific, fr mare dificultate, ceretoria predicatorilor itinerani prin necesitile slujirii cuvntului. Orice posesiune ar fi o piedic pentru misiunea lor. Ceea ce dau credincioii cu aceast ocazie este o plat cuvenit. n plus, superioritatea operelor spirituale asupra oricrei munci manuale este att de bine recunoscut, nct alegerea se impune de la sine, imediat ce ascetismul cedeaz evanghelizrii ca preocupare esenial. Adepii lui Pierre Valdo (valdensii), care, din acest motiv, refuz s se ocupe de activiti servile, triesc n ceretorie. Fraii Predicatori, care adopt un mod de via foarte asemntor, fac la fel, relund parial aceeai argumentaieJ. Exigenele materiale i spirituale ale apostolatului, voina de a aparine comunitii de sraci i dorina de a duce o via simpl i umil nu pot explica n ntregime aceast alegere a srciei2. Motivelor pozitive sau practice pe care toate aceste micri evanghelice tiu s le expun
M. H. VICAIRE, Rencontre Pamiers des cowants vaudois et dominicains, in Vaudois [849], pp. 163-l92. 2 B. M. BOLTON, The poverii) of the HumiliatU D. FLOOD, Poverty [854], pp. 52-59; CH. TOUZELLIER, La pauvrete, arme
1

contre l'albigeisme, en 1206, in Revue d'Hist. des Religions, 1957, pp. 79-92; reluat n Heresie [869], pp. 189-203.
410

eI fect li se adaug un altul, cu totul fundamental, penj-u c d o nou versiune doctrinelor tradiionale, adaptat spiritului caracteristic pentru sfritul secolului al jfl-lea i secolul al Xll-lea. O dat n plus, identificarea lui Christos cu sracii furnizeaz axa argumentaiei. Cel care n mod voluntar alege n aceast lume srcia se pune concret n situaia celor nenorocii i a celor privai, care l reprezint pe Christos. Asimilarea sugerat de Evanghelie i aprofundat de ntreaga literatur ecleziastic funcioneaz din plin. Acela care procedeaz astfel l ntlnete pe Christos prin cei care i seamn. De aceea tre buie mai puin, n acest moment, s dai de poman sracilor, chiar dac aceast aciune este mereu de ludat, ct s trieti ca ei, pentru a deveni o imagine a lui Christos. Caracterul concret al moralitii i al spiritualitii din acele vremuri angajeaz la o comportare ce te face s fii n conformitate cu Iisus Christos. Este, n afara martiriului, sacrificiul suprem, singurul mijloc cu totul sigur pentru a-i semna Lui. La drept vorbind, practicile religioase obinuite, cu toatele ludabile n sine, nu ofer tot atta garanie. Sfintele taine conin o parte de simbolism i nu au fora realitilor. Virtuile nu au valoarea de eviden a gesturilor. Adoptarea srciei nu mai este doar detaarea de lume, ci nseamn a-L urma pe Christos 1. Este un comportament global care se ofer spre imitare, precum calea cea dreapt. n acelai context, o nou tem doctrinar se impune progresiv: Christos i Apostolii au fost sraci i ceretori. Exist n aceast afirmaie o parte de eviden ce nu poate fi respins. Nimeni nu a pretins vreodat contrariul i nimeni nu poate crede c ei au trit n bogie. Aceasta nseamn, oare, c au practicat srcia ceretoare? Rdcinile evanghelice ale unor asemenea abordri sunt subiri, dac nu inexistente. O dat n plus nu se poate
1 R. GREGOIRE, L'adage ascetique Nudus nudwn Christum quf, in Studi Storici in onore di O. Bertolini, Pisa, 1972, pp. 395-409. Se

411

invoca faptul c trimiterea discipolilor n misiune i exemplul nu sunt n totalitate probante. Prin urmare, sunt idei noi ce colonizeaz progresiv temele evanghelice tradiionale. Sfntul Bernard credea c punga pe care o inea Iuda i aparinea i, n consecin, grupul de Apostoli din jurul lui Iisus era fr resurse. Unii autori vedeau n sfin tele femei din Evanghelie tot attea persoane devotate ce se ocupau de ntreinerea nvtorului i a discipolilor si n timpul turneelor de predicare. Peculiul strns de Iuda era proba palpabil a avariiei sale i l desemna aprioric pentru rolul de trdtor. Sfntul Francisc i nva pe fraii si c, Christos, Fecioara Mria i Apostolii fuseser sraci i ceretori n aceast lume 1. Aceast afirmaie era primit ca un adevr istoric. De aceea adoptarea srciei venea de la sine, ca o parte dintr-un program al imitrii lui Christos, La drept vorbind, ceretoria nu este o practic evanghelic. Ea devine una dintre datele evanghelismului medieval cu preul unei ndelungi elaborri foarte revelatoare. Tema srciei lui Christos apare ca un oc n schimbul modului de via al predicatorilor itinerani de la sfritul secolului al Xl-lea i de la nceputul celui de al Xll-lea. Imitndu-i pe Apostoli, predicatorii itinerani circul n grup, predic i ceresc. Ei au sentimentul c se conformeaz modelului evanghelic, i trag de aici concluzia, destul de firesc, c Iisus Christos a practicat srcia ceretoare. Experiena nsei se rsfrnge asupra doctrinelor. Transferul asupra modelului, fenomen psihologic fr mister, este plin de consecine. Incit la transferarea asupra lui Christos a tuturor analizelor ulterioare asupra srciei i la judecarea acestora dup evoluia practicii. Ar rmne s definim rolul i locul srciei n sensibilitatea religioas. Era vorba n primul rnd de gesturi care, odat ce primele exemple au fost dobndite, se ina1 Christos a fost srac i oaspete, a trit el nsui din pomeni la fel ca i preafericita Fecioar i discipolii si, Premier Reg^ franciscaine.m., 5.

412

puneau de la sine prin simplu mimetism, fr s li se fi aprofundat implicaiile. Or, motivaiile au aici un interes capital. Cel care alege srcia pentru a se detaa de lume nu are exact aceeai contiin a gestului su precum acela care astfel nelege s-l imite pe Christos. Clarificarea motivelor nu este totdeauna posibil, ceea ce las s planeze o nesiguran fcut din prestigiu religios i din ambiguitate. Exist un entuziasm i o mod. Istoricul trebuie s vad impreciziunea acolo unde exist i s neleag liniile de for dac acestea exist. Rmne de tiut dac raiunea primordial este cutarea srciei sau imitarea lui Ghristos este mai important. O asemenea problem nu poate fi tranat cu uurin, pentru c acelai comportament poate acoperi la fel de bine o atitudine ca i pe cealalt. La urma urmelor, rmne o singur ntrebare: n contextul sfritului de secol al Xl-lea i n secolul al Xll-lea, ascetismul nu are, n sine, semnul aspiraiei evanghelice? Aceast posibilitate, nfiat deja mai nainte, ar permite s avem o vedere mai unitar despre micarea religioas. Imitaia care leag o practic concret a vieii evanghelice de un model nu epuizeaz, nici pe departe, lista de referine reale sau pur posibile la Mntuitor. Luarea n considerare a vieii temporale i istorice a lui Iisus poate fi completat de o vedere mai chibzuit, pur teologic. Moartea i nvierea lui Christos sunt cele dou episoade ce formeaz misterul central al cretinismului. Credincioii vd aici realizarea propriei lor mntuiri i etapele unui parcurs pe care trebuie s-l efectueze ei nii. Convingerile sunt dobndite nc din plecare n legtur cu aceast similitudine de destin. Prin botez, el se mplinete simbolic i n mod sacramental. Nimic nu interzice s fie imaginat ntr-o manier mai concret. Cutarea martiriului avea deja acest sens. ntr-un mod parial i fragmentar, toate suferinele, toate privaiunile i toate insultele pot avea aceeai semnificaie, n mod invers, repausul spiritual inerent idealului monastic i perfeciunea religioas pot trece drept o antici413

pare a Paradisului i a mreiei celeste. De atunci, trecerea de la ascez la contemplaie, de la privaiuni la bucuria spiritual poate, la o scar redus, s reproduc schema morii i a nvierii lui Christos. Misterul cretin este sub aceast form susceptibil de o utilizare mai extins. Fiecare i poate citi propria -sa via potrivit acestor indicaii. Modelul este nc viaa lui Christos, dar redus la schema sa teologic esenial. Comportamentul pare mai puin spontan, dect n iniiativele evanghelice. Este, dup toate probabilitile, mai profund. Nimic nu ne permite s afirmm c boema evanghelic a grupurilor de predicatori itinerani ar fi exclus aceast atitudine religioas mai chibzuit. Este, dim potriv, de cel mai mare interes s relevm aplicrile acestei scheme christologice la mnstiri i la comuniti, nceputurile ntemeierii de la Clairvaux sunt prezentate n acest mod de Guillaume de Saint-Thierry, n prima carte din Vita prima a Sfntului Bernard 1. n acest caz, istoria se gsete supus constrngerii teologiei. Ea nu se poate plia fa de aceasta dect cu preul unor inconsecvene ce reveleaz exact schematizarea. Stngciile au mai puin importan dect rezultatul. Istoria fuzioneaz cu teologia, spiritualitatea cu evanghelismul. O ntreprindere de acest gen este n mod manifest chibzuit. Ea combin motenirea monastic cu impulsurile religioase ale momentului. Faptul c a trebuit un asemenea efort de aprofundare pentru a vorbi exact despre Clairvaux este revelator pentru modul n care apropiaii Sfanului Bernard judecau propria lor experien. Faptul c a existat la cistercieni o voin bine fixat de a nu pierde nimic din aceast dubl tradiie pare evident. A integra astfel diferitele curente religioase nu este strin succesului lor. Istoricul care percepe n mod obinuit ceea ce este strict monastic n modul lor de via nu explic ndeajuns cum au putut ei s treac drept noi
1

Sancti Bernardi Vita prima, I, 35.


414

Apostoli i martori ai unei rennoiri evanghelice. Contemporanii percep mai bine faptul, vocabularul este martor pentru aceasta. Aceast diversitate n formele de imitare a lui Christos las locul unei anumite varieti n experiene. Multitudinea constatat nu este singurul fapt al compartimentrii geografice i a oamenilor. n plus, n aceeai concepie de via, aceast bogie permite o aprofundare pentru care textele depun adesea mrturie. Suprapunerea mai multor modele evanghelice, nc din secolul al Xll-lea, leag comportamentele exterioare de cutrile cele mai spirituale. De aceea calea ype care au urmat-o personaliti att de excepionale precum Francisc din Assisi i Dominic pare deja, n parte, explorat, pentru c ceea ce confer originalitate acestor sfini i ceea ce asigur continuitatea micrii religioase de la un secol la altul este aliana dintre un comportament evanghelic i o via interioar intens. Practicat astfel, viaa evanghelic nu se detaeaz dect lent de monahism. Tradiiile par mai subtile, articulate cum sunt pe reevaluarea practicilor dobndite de mult vreme i care capt un sens oa - ecum nou. La grade diferite, evanghelismul este prezent peste tot n Biseric. Exist mai mult continuitate, dect ruptur. Aceast stare subtil i poate ambigu este aceea care permite reclasificrile, convertirile, noile vocaii i atracia subit pe care o exercit asupra clericilor noile ordine de la nceputul secolului al XlII-lea.

C. EREZM.E
Ereziile au reinut ndelung atenia istoricilor. Altdat, se ocupau de acestea ca amatori de curioziti n aceeai msur ca specialiti ai istoriei Bisericii. Totui, e rezia nu era reinut ca un element revelator al unui ru Ce atingea ntr-o manier general Biserica i societatea.
415

Din acest punct de vedere, studiile vechi mbogesc mai mult erudiia dect istoria religioas. Interesul pentru disidene s-a intensificat n anii din urm, de la aducerea la lumin i editarea de surse noi ce privesc, este adevrat, secolul al XlII-lea 1. Aceast contribuie de texte, ce nu modific mult baza documentar ce se refer la secolele al Xl-lea i al Xll-lea, a relansat cercetrile2. n sfrit, cercetarea a profitat de dezvoltarea tiinelor umane i, prin erezie, este un ntreg ansamblu de fenomene sociale pe care istoricii se strduiesc s-l ptrund. Exist, de asemenea, o curiozitate evident pe care o ntreine o anumit abunden de lucrri de orice gen. Aceast admiraie exagerat necesit cteva reflecii. Fapte destul de singulare i doctrine destul de stranii rein cu uurin atenia. Diferitele manifestri de erezie nu se rein s o fac. Acestei seducii vine s i se adauge simpatia pe care spiritele cele mai ataate de liberti o ncearc fa de persecutai, oricare ar fi cauza. n anumite cazuri, n plus, particularismele locale i nsuesc pe drept sau pe nedrept istoria, pentru a apra specifici tatea unei regiuni sau a unei culturi. Este cazul catarismului din Laguedoc, despre care unii las s se cread c reprezint civilizaia meridional. n sfrit, unele micri eretice mai numr discipoli, prin filiaie direct ca Biserica valdens sau prin renvierea unui curent de gndire. Pentru aceti credincioi, ereticii sunt strmoii fondatori ale cror fapte i gesturi conteaz. Pe scurt, studiul ereziei conine un prealabil istoriografie, deoarece motivaiile foarte variabile dup perioade i medii merit s fie luate n considerare3.
1 nc din 1939, A. DONDAINE publica Liber de duobus prindpiis. El descoperea mai trziu i i atribuia lui DURND DE HUESCA Liber antiheresis i Liber contra Manicheos. I se mai datoreaz i descoperirea lucrrii De heresi Catharorum i a ctorva alte texte de prim importan. 2 H. GRUNDMANN, Bibliqgraphie [35]. 3 Cf. Historiographie [849]7

416

Istoricii, care nu sunt pri participante la aceste aciuni literare sau ideologice, consider aceste fenomene din cu totul alt punct de vedere. Apariia unui grup eretic este semnul unui ru i al unei micri de contestare. Cei care i asum riscul s sfideze o instituie att de bine stabilit cum este Biserica nu pot aciona fr motive presante. Rmne, desigur, s le punem n eviden i s le dm o interpretare care s fie coerent cu tot contextul istoric. Tezele n acest domeniu sunt divergente. Este inutil s ne oprim ndelung la explicaiile pur politice. Ambiiile prinilor i particularismele locale nu sunt determinante, pentru c nu creeaz erezie. i faciliteaz dezvoltarea sau o mpiedic. Rivalitile de persoane pot juca i ele un rol. Aceast istorie anecdotic, orict de important ar fi, nu ne permite s ne dm seama de fenomene. Bineneles, se ateapt mai mult de la o interpretare social a ereziei, oricare ar fi nivelul la care se urmrete aceast analiz. Nu este lipsit de interes s tim cine este n nenelegere cu ortodoxia i cu Biserica. n mod efectiv, unele povestiri i unele interogatorii ne permit s precizm statutul persoanelor n cauz. Or, nu exist n acest domeniu un grup evident dominant, nici pentru ntreaga perioad, nici chiar pentru o erezie special. La Monteforte, n Piemont, la nceputul secolului al Xl-lea, ntreaga populaie s-a ndreptat spre erezie, de la castelan la rani. Nu s-ar putea afirma c exist aici o adevrat diversitate, pentru c poate fi vorba despre un simplu fenomen de imitaie ntr-un grup social foarte restrns. Printre canonicii compromii la Orleans, exista un confesor al reginei Constance, ceea ce pare s exclud o origine prea umil. Leuthard, despre care vorbete Glaber, este ran din Vertus, din Champagne. Aceeai diversitate se ntlnete n catarism. Dac i dm crezare lui A. de Alexandria, ntemeietorii bisericii dualiste din Lombardia ar fi fost un
1

A. DONDAINE, La hierarchie cathare en Italie, II, n Archivum Fratrum Praedicatorum, 1950, pp. 234-324.
417

gropar, un estor i un fierar 1. Documentele din Langue doc fac, dimpotriv, s apar o prezen aristocratic care este suficient pentru a marca ntreaga micare. Pe scurt ancheta social la acest nivel nu are nimic decisiv. Aderarea la erezie nu se face fr motive sociale mrturisite sau ascunse, deoarece nclinaiile personale nu sunt capabile s adune mulimi. Trebuie, nc de atunci, s se fac inventarul cauzelor de friciuni ntre Biserica i o parte a populaiei. Anticlericalismul furnizeaz o poziie intermediar ntre erezia propriu-zis i statutul de credincios devotat al Bisericii. Este prin urmare un element de tranziie care poate facilita reclasificrile. Este dificil s afirmm, n lipsa convergenei la doctrin i a coincidenei geografice evidente c o micare a ieit direct din precedenta. Este adevrat, dimpotriv, c reforma gregorian care a smuls laicilor dijmele, posesiunea bisericilor i folosirea de multiple drepturi poate fi la originea unei rezerve care a fost terenul propice pentru apariia ereziei 1 . Ajuns n acest punct, interpretarea social a ereziei pare s se piard ntr-o argumentaie deja prea ndeprtat n raport cu faptele n sine. O demonstraie pune n eviden cauza specific. Lectura social a ereziei se lovete de dou dificulti. Geografia ereziei nu pare n nici un moment s o reproduc n mod real pe cea a provinciilor i a statelor, i nc i mai puin s se limiteze la medii sociale precise. Atestarea catarismului succesiv n valea Rinului, n Frana, n Languedoc i n Lombardia pare s exclud o dependen prea mare fa de faptele locale. n fiecare din aceste inuturi motivele sociale ce puteau s duc la contestarea eretic nu pot fi absolut identice. Anticlericalismul nu poate avea aceeai semnificaie n Lombardia i n Languedoc. n sfrit, pare delicat s-i dm fenomenului o interpretare diferit dup regiuni. n plus, compoziia social a grupurilor eretice nu apare ca omogen, ceea ce pare s interzic a atribui i
1

Este teza dezvoltat de E. GRIFFE n Les debuts [856].


418

unora i altora motivaii identice. Pe scurt, oricare ar fi interesul acestor teze, nu se poate s le lum n considerare pentru a demonstra i nc i mai puin s pretindem c ele dau o explicaie a ntregii micri1. Coninutul religios al ereziei este n mod obinuit minimalizat, ca i cum doctrinele nu ar conta. Ar fi luate n considerare n aceste chestiuni numai comportamentul, morala i practicile religioase. Aderarea la erezie ar satisface ateptarea credincioilor indignai de bogia clerului, de ignorana sa i de mediocritatea moravurilor sale. Credincioii eretici gseau, la cei perfeci, rigoare i austeritate de via. Alegerea nu ar fi atunci dificil. Asemenea concepii sunt total scornite i nu rezist la cel mai mic examen serios. Erezia nu este doar o chestiune de exemple. Nu se poate accepta c adepii unei micri de contestare ignor temele eseniale i mitologia care sunt fundamentul atitudinii lor. O asemenea disociere ntre via i idei nu este tolerabil. De altfel, textele nu confirm aceast distincie arbitrar. Atunci cnd nvinuiii au cuvntul, n faa inchizitorilor, ei par bine informai i chiar capabili, n anumite cazuri, de remarci personale. Aceast uurin n expunerea temelor eretice nu este rezervat celor perfeci sau celor mai bogai din sect, oamenii de rnd nu sunt mai puin locvaci, atunci cnd se ivete ocazia, n texte destul de trzii, este adevrat. n sfrit, este limpede c aceia care poart controversele ortodoxe tiu perfect c atac doctrine n aceeai msur i chiar mai mult dect comportamente. Rolul lor este uneori s arate c sub ceremonii n parte identice se strecoar intenii cu totul diferite2. Ei se strduiesc, n general cu ardoare, s resping ideile i o argumentaie. Se
1 RAYNIER SACCONI d exemple ale lipsei de solidaritate dintre ereticii bogai i cei sraci. 2 Summa de Catharis a aceluiai R. SACCONI este critica fcut cu minuiozitate a sfintelor taine catare. Cf. F. SANJEK, Raynerius Sacconi O. P. Summa de Catharis, n Archivum Fratrum Praedicatorum, 1974, pp. 3l-60.

419

poate oare crede c lucrri voluminoase, sprijinite minuios pe ajutorul citatelor biblice, au fost scrise n van si fr scop. Or, influena lor este sesizabil chiar n evoluia doctrinelor eretice1. Dispreul pe care unii istorici l afieaz pentru doctrinele i ignorana cu care i crediteaz, fr dovad, pe credincioi nu rmn fr consecine. Aceast lips de rigoare nate confuzie. Incit la apropierea abuziv a diferitelor micri pe care le reunete contestarea Bisericii. Istoriografia poart ndelung urma greelilor de acest fel. Unii fac puine distincii ntre valdensi, a cror inspiraie este evanghelic, i catari, care sunt dualiti. O asemenea propensiune ctre amestecarea a de toate nu a disprut nici astzi nc, chiar i atunci cnd operele valdensilor ce polemizau mpotriva catarilor sunt cunoscute i publicate. La fel, anumite micri eretice din secolul al Xl-lea sunt asimilate n mod abuziv catarismului, n vreme e nu este sigur c i-au gsit inspiraia n maniheism2. Erezia este n primul rnd un fenomen religios. Fie c dorim s trecem de acest lucru, fie c nu vrem s-l menionm dect pentru memorie, riscm o eroare3. Se impune s lum n calcul foarte exact toate fragmentele de doctrine rspndite n textele cele mai diverse. Depoziiile celor incriminai, respingerile episcopilor sau ale polemitilor, actele conciliilor furnizeaz la urma urmelor o baz documentar destul de abundent. Vocabularul, temele i perspectivele de ansamblu par rareori ieite din spontaneitatea religioas a mentalitilor populare. Discursul ereti1 A. BORST, Les cathares [848]. Autorul arat evoluia con stant a doctrinelor. 1 Este tot punctul de vedere al lui A. Borst. 3 C. Violante, care nu ignor nimic din problemele sociale ale Evului Mediu, termin un studiu despre "Eresie urbane e eresie rurali in Italia dall* XI al XIII secolo" declarnd c este din ce n ce mai puin convins de tezele ce fac din erezie transpunerea pe planul religios al luptelor sociale. Cf.'O. CPITANI, Medioevo [852], pp. 185-212.

420

cilor pare adesea s constituie ecoul doctrinelor vechi ru asimilate. Ele trimit la opere savante a cror nvtur este degradat. Aceste similitudini imperfecte pun multe probleme de interpretare1. Este important s apreciem influena exact a acestor afirmaii ale ereticilor i s distingem cum se cuvine tendinele care apar. Spiritualismul, dualismul, panteismul i toate varietile de evanghelism nu sunt una i aceeai atitudine. Gesturi identice, aa cum este refuzul cstoriei sau al alimentaiei cu carne, pot avea sem nificaii diferite dup doctrinele care le inspir. De altfel, nimic nu dovedete c micile grupuri eretice din anii 1020l030 au avut toate aceleai obiective i aceleai motivaii. n sfrit, este evident c erezia din Europa Occi dental se dezvolt n mediu cretin i nu se poate elibera din acest context. Doctrinele suport, n urma acestui fapt, contralovitura. Este n special cazul dualismului. Miezul religiei catare este o soteriologie de inspiraie gnostic, total strin de spiritul cretinismului. n cursul ndelungatei sale prezene n Bulgaria i apoi n Europa Occidental, catarismul se ncarc cu elemente anexe i cu un ntreg vocabular luat din Biblie i din vechea tra diie a Bisericii2. Importana acestor mascri cretine este destul de divers apreciat. La drept vorbind, nenumratele variaii ale bisericilor catare despre christologie i Sfnta Scriptur ne fac s ne gndim c aceste doctrine nu au nimic esenial n ele. Dogmele invariabile ale dualitilbr sunt cu totul altele. Din caracterul pur religios al micrilor eretice se poate trage concluzia c doctrinele i morala pe care le propun intr n concuren cu ceea ce propune credincioilor si Biserica ortodox n legtur cu aceleai subiecte. Erezia seduce acolo unde dezamgete Biserica. De aceea ideile
H. TAVLANI, Naissance d'une heresie en Italie du Nord au XP siecle, n Annales ESC, 1974, p. 1224-l252. 2 Ediia din Rituel cathare de C. THOUZELLIER ilustreaz amplu acest aspect al catarismului.
421
1

vehiculate de contestare par revelatoare pentru aspiraii ru satisfcute altfel. i ele spun, ntr-o form puin special, ce impulsuri rscolesc inimile i antreneaz spiritele. Experiena care duce la erezie este poate mai important dect aderarea n sine. Crui context uman trebuie s-i atribuim aceast cutare a puritii i a castitii, ce se manifest prin refuzul cstoriei i a lucrrii simurilor? Ce sentiment de vtmare a oamenilor i a elementelor naturii ntemeiaz n spiritul catarilor contiina tragic pe care o au despre lume, unde se confrunt fr ncetare forele binelui i ale rului 1? Dorina de mntuire, dispreul fa de lume, aspiraia spre renunare sau spre srcie, oroarea n faa destinului omenesc formeaz o tram psihic pe care se elaboreaz rspunsuri potrivite, fie c sunt ortodoxe fie s sunt eretice. Aceeai estur de sensibilitate i de convingeri se afl la originea unor soluii totui foarte diverse. Ocaziile, oamenii i ineria fiecrei aciuni ntreprind restul2. Erezia se manifest n principal n timpul primei jumti a secolului al Xl-lea i n timpul celei de a doua jumti a celui de al Xll-lea. Aceast cronologie, care fixeaz cadrele generale, face s apar imediat cteva probleme grave. Deviaiile de doctrin nu sunt necunoscute n epoca carolingian. Ele sunt evocate cu oroare i complezen de textele contemporane. Adopianismul este o doctrin savant, resurgen atenuat a unei erezii antice, ce nu privete dect un mediu restrns de clerici i de clugri, n Acvitania i n Septimania. n ceea ce privete ideile personale ale lui Godescalc d'Orbais n legtur cu predestinarea, ele nu par s fi avut nici o influen direct asupra laicilor. Exist, dimpotriv, mrturii ce nu pot fi contestate despre deviaiile religioase populare. Capitulariile ce conin lista actelor religioase pgne interzise i
1

[849], pp. 129-l73. 2 H. TAVIANI, Du refus au defi: essai sur la psychologie here^ tique au debut du XI e siecle en Occident, n Actes du CU Congres des Societes savantes. Paris, 1979, t. II, pp. 175-l86.
422

R. MANSELLI, Eglises et theologies cathares, n Cathares

a superstiiilor reprimate nu las nici o ndoial n legtur cu acest subiect. Opera lui Burchard din Worms, ce dateaz din anii 1008-l012, confirm pe deplin amploarea i permanena fenomenului. La urma urmelor, nu este vorba despre o erezie, ci de supravieuirea credinelor religioase anterioare. Ele nu dispar deodat. Reprimate, ascunse, ele se disimuleaz n spatele formulelor i al practicilor admise. Nu este evident c acest fond religios tradiional ar fi jucat cel mai mic rol n dezvoltarea ereziilor. Atunci cnd apar ici i colo frnturi, ele nu sunt dect elemente anexe. Exist n istoria ereziei un timp mort despre care este dificil s inem seama. Eterodoxii din secolul al Xl-lea par puin numeroi, iar grupurile lor sunt cel mai adesea fr legtur ntre ele. Se poate admite c o represiune bine condus ar fi fost suficient pentru a le pune capt. Este, oare, acest motiv de ajuns pentru a explica o acalmie att de durabil? Ne putem ndoi. n timpul acestei ntregi perioade, conflictul ce opune papalitatea Imperiului face ca erezia s treac pe planul al doilea. Nu ar fi existat eretici pentru c autoritile religioase i-ar fi neglijat ndatoririle! O asemenea delsare pare puin probabil. n plus, ar facilita nmulirea rapid a ereziei. Se mai poate sugera i c, n timpul acestor decenii de reform, Biserica rspunde aspiraiilor religioase ale credincioilor. Efortul enorm de purificare ar canaliza impulsurile divergente n favoarea unei rennoirii generale a vieii monastice i clericale1. n secolul al Xl-lea, erezia se manifest n principal la Orleans, n 1022, la Arras, n 1025 i la Monteforte n 10282. Textele care dau seama despre aceasta sunt rare i eliptice. Este mare tentaia de a apropia aceast prim flacr de micrile din secolul al Xll-lea i de a vedea n aceasta o manifestare precoce a dualismului. Aceast asimilare pare nepotrivit, deoarece doctrinele mrturisite

1 Este punctul de vedere al lui A. BORST, Les cathares [848], P- 72 i urm. 2 I.' DA MILANO, Le eresie popolari del secolo XI nelVEuropa occidentale, n SG, t. 2, pp. 43-89.

423

par s aib o alt surs. Pentru o interpretare just, trebuie s comparm afirmaiile eretice cu doctrinele ortodoxe contemporane sau cu puin anterioare. Or, spiritualismul este att de exacerbat, nct poate, fr o influen exterioar evident, s dea natere de la sine unui refuz fa de lume i fa de carne 1. De la concepiile lui Pier Damiani, excesive, ce nu i nfrneaz condeiul, la discursurile ereticilor distana pare destul de scurt. Ar fi suficient, uneori, s nu reinem dect cteva formule unilaterale pentru a ntreine eroarea. Or, simplii clerici i laici nu au cultura necesar pentru a corecta excesele pe care le poate conine cutare sau cutare predic. Ru formai din punct de vedere intelectual, clericii pot raiona prea ndelung asupra doctrinelor vechi i se pot impregna cu teze docetiste sau cu panteism. Influena lui Ioan Scottus Eriugena poate s nu apar neglijabil. Nu s-ar putea, n sfrit, prsi ereticii din secolul al Xl-lea fr s remarcm c unele din atitudinile lor pot fi inspirate de refuzul evoluiilor n curs. Probabil c astfel trebuie s nelegem ostilitatea lor fa de cruce. Ataamentul fa de practicile arhaice este manifest deopotriv la ereticii din secolul al Xll-lea. Pn la catari nu se mprumuta de la Biserica veche. Rennoirea ereziei din secolul al Xll-lea este precedat de predicarea anticlerical a oamenilor Bisericii n ruptur de legmnt, precum clugrul Henri sau Pierre de Bruis2. Ei datoreaz profesiei lor anterioare o cunoatere aprofundat a Scripturilor i a riturilor strvechi. Argumentaia lor este luat din Evanghelie, despre care dau o versiune radical, n total ruptur cu practicile contemporane. Pierre de Bruis explic auditorilor si c trebuie s ard crucifixele, deoarece este instrumentul supliciului lui Christos. El ne nva c se poate face rugciune la fel de bine ntr-un staul ca si ntr-o biseric, c botezul copi1 H. TAVIANI, Le mariage dans l'heresie de l'An mii, n AnnalesESC, 1977, pp. 1074-l089. 2 R. MANSELLI, II monaco Enrico e la sua eresia, n BISl 1953, pp. l-63; reluat n R. MANSELLI, Studi [861].

424

ilor nu are efect, la fel cum nu au nici ofrandele i rugciunile pentru mori. Exist n aceste teme un amestec de spiritualism i de raionalism, ce d ntreaga for acestei predicri. Ceea ce este sumar poate flata o sensibilitate religioas strict i superficial. Or, aceast nflcrare ce nsoete o furie distrugtoare este n slujba poziiilor total depite. Botezul copiilor este o problem reglementat de la sfritul antichitii, iar rugciunea pentru mori era admis n vechea Biseric. Acest arhaism rigid i logic este, oare, o form a acestei ntoarceri la sursele i la practicile vechi ce este de rigoare n Biseric nc de la nceputul reformei pontificale? Din acest punct de vedere aventura sa marcheaz ruptura dintre Biseric i vrful cel mai radical al reformei1. Cu toate acestea, este clar c a obinut o oarecare audien n populaie i c sensibilitatea religioas este acum mult mai marcat de Evanghelie i de exigenele ei. Ctre 1140, apar primele mrturii despre existena unor grupuri de eretici cu totul diferite. n 1144, Evervin de Steinfeld i scrie Sfntului Bernard pentru a-l informa despre gravele evenimente care au intervenit la Koln 2. Un grup de brbai i de femei, trind n srcie i muncind cu minile lor, dau asigurarea c ei sunt adevrata biseric i c au primit, prin impunerea minilor, botezul focului i al Sfntului Spirit. Condamnai, se las ari cu voioie. Ei se autodenumesc pauperes Christi i formau o sect a crei organizare era avansat deja 3. Clerul din Liege, la rndul su, i-a scris papei, n 1144-l145, pentru a face ca acesta s obin informaii despre ereticii demascai n diocez 4. Aceti noi eretici sunt semnalai n Perigord, nainte de 1144. Sfntul Bernard, care predic la Toulouse i la Albi mpotriva eterodocilor, n 1145, apreciaz imediat
Cf. A. BORST, Les cathares [848], p. 72 i urm. EVERVIN DE STEINFELD, Epistula ad s. Bernardum, in PL. 182 c 676-680. 3 R. MANSELLI, Studii [861], pp. 14l-l56. 4 Leodinensis ecclesiae epistola ad Lucium papara, n PL, 179 y C937.
2 1

425

amploarea pcatului i gravitatea situaiei. Pe scurt, pe parcursul ctorva ani, indiciile unei recrudescene a disidenei religioase se nmulesc i n locuri foarte diverse. Nu se discern cu exactitate motivele acestei nnoiri n momentul respectiv. n aceast epoc, ereticii nu-i dau un nume special. Evervin raporteaz c ei rupeau pinea, c impuneau minile i c fceau din transmiterea rugciunii Pater o adevrat ceremonie. Este poate legitim s deducem din aceasta c era vorba de catari, chiar dac este imposibil s precizm apartenena lor la o Biseric anume. n acelai moment, organizarea acestor mici grupri pare mai puin avansat n sudul Franei. Dezvoltarea ereziei este rapid n ntreaga Europ n timpul anilor 1160-l170. La aceast dat este introdus n Lombardia, unde vine din Frana, dac este s-i dm crezare povestirii lui Anselm din Alexandria 1. n 1163, ereticii i revendic numele de catari, adic de puri 2. Este ct se poate de evident c ei neleg s semnifice prin aceasta c cei mai buni dintre ei sunt eliberai de orice legtur trupeasc. n acelai an, Conciliul de la Tours, sub conducerea lui Alexandru al III-lea, se alarmeaz de extinderea luat de micare i consacr un canon acestei grave probleme. n sudul Franei, conferina inut la Lombers, n 1165, arat c aceti, catarii nu sunt uor de convins. Dualitii primesc, n 1167 dup toate probabilitile, vizita unui emisar venit din Orient, faimosul Nicetas. Nu exist astzi nici un dubiu n legtur cu cltoria sa, din moment ce este confirmat de dou surse italiene inde pendente una de cealalt 3 . Identitatea i rangul acestui
A. DONDAINE, La hierarchie cathare en Italie-, II, n Archivum Fratrum Praedicatorum, 1950, pp. 234-324. 2 ECKBERT DE SCHONAU, Sermones contra catharos, n PL, 195 c 13-31. 3 A. DONDAINE, Les ades du concile albigeois de Sint-Felix de Caraman, n MisceUanea Giovanni Mercatt, Cetatea Vaticanu
1

lui, 1946, t. V, pp. 324-355.

426

personaj rmn incerte. Anselm din Alexandria l face episcop de Constantinopol, ceea ce nu este sigur. Dup ce a trecut n Lombardia, acest demnitar ar fi condus reuniunea eretic de la Saint-Flix de Caraman, n Languedoc. Aceast adunare, cunoscut printr-un singur text copiat n secolul al XVII-lea, a fost pus la ndoial 1. Acest scepticism este probabil exagerat, din moment ce toate nvturile vehiculate de acest text sunt confirmate n alte pri, graie surselor pe care un eventual falsifica tor nu le-ar fi putut cunoate. Scopul misiunii lui Nicetas a fost bine explicat. Acest demnitar, ce inea de biserica din Dragovia, profesa dualismul absolut. n Lombardia ca i n Languedoc, el s-a strduit s-i conving pe catari s adopte credinele acestei obediene. A reuit acest lucru i mai mult n sudul Franei, dect n Italia. Din blnde, doctrinele devin radicale. Aceast schimbare este nsoit de o nou impunere a minilor. Nicetas ar fi conferit atunci episcopatul fondatorului bisericii eretice din Lombardia i ar fi transformat comunitile catare din Sud n episcopii. Titularii sunt alei i instituii2. Aceast misiune are consecine multiple. De acum nainte, adepi ai unui dualism absolut, catarii susin teze prea ndeprtate de cretinism pentru a aprea o simpl variant a acestuia. Mitul esenial al cderii sufletului i al ntoarcerii sale n cer, camuflat n folclor la cei temperai, este acum nsoit de afirmaii exacte n legtur cu cele dou principii sau cei doi dumnezei. Or, n acelai moment, biserica catar continu s admit Sfnta Scriptur, cel puin parial. Este o ncercare imposibil s vrei s susii dualismul cu ajutorul Evangheliilor. Aceast schimbare de doctrine este deopotriv prea brutal. Nu reuete s se impun peste tot. n Lombardia, disputele personale nvioreaz diferendele teoretice i provoac
1 Argumentele mpotriva autenticitii textului sunt reluate i tratate n Y. DOSSAT, A propos du concile de Saint-Felix: Ies Milingues, n Cathares [849], pp. 20l-214. 2 E. GRIFFE, Les debuts [856].

427

divizarea n dou apoi n trei obediene. Aceast ruptur este mplinit nainte de sfritul secolului al Xll-lea. Atacai de teologii i predicatorii ortodoci, catarii se apr destul de bine. Este ct se poate de dificil s justificm doctrinele lor cu ajutorul Noului Testament. Or, ndelungata meninere a maniheismului n Orient i adaptarea sa la credincioi nutrii cu cretinism i fac pe catari prizonierii acestei antinomii. Se pare c afirmaiile lor se transform de la o generaie la alta, n ritmul dezvoltrii polemicilor. Inconsistena doctrinelor lor, cu totul variabile n afara mitului soteriologic al cderii i al rscumprrii sufletului, se acuz progresiv. n mod special, le este imposibil s dea o exp