MALCOLM BULL, ed.

Apocalypse Theory and the Ends of the World Blackwell Publishers, 1995 ISBN 0-631-19082-1 Editura Meridiane 1999, pentru prezenta ediie romneasc. ISBN 973-33-0394-1
L.

Editor MALCOLM BULL

A
TEORIA APOCALIPSEI
si sfriturile lumii
Traducere din limba englez de ALINA CRC
*806914S*
Pe copert: El Greco (1545-1614) Visul lui Filip al IHea Detaliu. Ctre 1576-1577 Madrid, Palatul Escortai
-

Coautori
Malcolm Bull este lector la Universitatea Oxford i cercettor la Colegiul Wolfson Norman Cohn este profesor emerit de istorie la Universitatea din Sussex Laurence W. Dickey ese profesor asociat de istorie la Universitatea Wisconsin - Madison Frank Kermode este membru onorific la King's College, Cambridge Krishan Kumar este profesor de sociologie la Universitatea Kent din Canterbury Bernard McGinn este profesor Naomi Shemstone Donnelley la Facultatea de Teologie din cadrul Universitii Wales din Cardiff Richard Popkin este profesor emerit la Universitatea Washington, St Louis i profesor asistent de istorie i filozofie la UCLA. Marjorie Reeves este membru onorific al colegiilor St Arme i St Hugh din Oxford Christopher Rowland este profesor de exegez a Sfintei Scripturi la Universitatea din Oxford Edward W. Said este profesor universitar la Universitatea Columbia, New York Elinor Shaffer este confereniar pe probleme de literatur comparat la Universitatea East Anglia

Mulumiri
Aceast carte se bazeaz pe cursurile susinute n 1993 la Colegiul Wolj'son. Sunt extrem de recunosctor membrilor colegiului care au fcut posibile aceste serii de conjerine, n special lui John Penney, Janet Wa.lk.er i preedintelui de atunci, Sir Raymond Hojjenberg, i, de asemenea, lui Marjorie Reeves, Richard Popkin i Laurence Dickey care au acceptat ulterior s contribuie la acest volum.

Punnd capetele... cap la cap

Mcdcolm BuR I
n englez, end" poate nsemna sfrit sau int a unei aciuni, adeseori fiind ambele, pentru c nimeni nu vrea s sfreasc acolo unde nu dorete deloc s fie. Dar pentru a ajunge i a se opri la destinaie, a termina n punctul dorit i nu a merge mai departe este necesar, n mod inevitabil, o echilibrare perfect a aspiraiilor i calculelor, destul de dificil de realizat. n cazul n care, ca i n viaa de zi cu zi, intele propuse sunt, adesea, provizorii, iar ntreruperile temporare, delicatul echilibru dintre posibil i dezirabil se poate ajusta permanent. Dar dac la mijloc este totalitatea experienei - elul suprem, sfritul definitiv - atunci avem mai puin loc de manevre, iar limita speranei ar putea ajunge neplcut de aproape. Faptul c lumea ar avea capete, n sensul de terminus i telos, nu este de la sine evident. Cu toate acestea, dei ideea unei lumi fr sfrit sau scop este coerent din punct de vedere logic, ne vine greu s ne nchipuim o

durat infinit, iar noiunea de etern lips de el repugn imaginaiei morale. De aceea, n practic, majoritatea oamenilor este nclinat s atribuie cel puin un capt lumii. Cel ce nu percepe nici o form n istoria universului poate presupune terminarea sa ca fiind rezultatul unui colaps cosmic, iar acela care crede n eternitatea lumii poate argumenta c istoria este orientat spre un anume scop de nerealizat. Ambele teorii au fost formulate la modul cel mai serios - prima n conceptele de catastrofe 9 universale, cea de-a doua n visul kantian de progres nesfrit - dar cea mai mare parte a viziunilor despre viitor se situeaz undeva ntre pur escatologie a dezastrului nemotivat i pur teleologie a finalitii interminabile. Cu toate acestea, mbinarea dintre teleologic i escatologic ar putea aduce mpreun capetele lumii fr a le face s se ntlneasc. Lumea ar putea lua sfrit nainte ca scopul istoriei s fie realizat; timpul poate continua cu mult dup ncetarea oricrui fel de dezvoltare plin de miez. n ultimii ani ambele posibiliti au aprut probabile: n timpul rzboiului rece", marxitilor le era team c ar putea avea loc un rzboi nuclear nainte ca dialectica istoriei s se fi desvrit; dup rzboiul rece", Francis Fukuyama a susinut c dei viaa continua s se desfoare normal, istoria ajunsese deja la final1. Problema n sine este veche. Un mod de a o soluiona este de a postula un ciclu n care obiectivele nerealizate sunt ndeplinite, iar timpul rmas din prima ncercare devine nceputul urmtorului ciclu. Astfel, doctrina reincarnrii permite ca sensurile s fie mpinse dincolo de hotarele istoriei, iar teoria eternei rentoarceri face loc unui timp suplimentar prin repetiie nencetat. Aceast micare se debaraseaz de excesul de timp i sens, ns numai prin dezvoltarea nefericitei logici a suplimentaritii obiectivele fiind constant deplasate spre urmtoarea reincarnare, iar sfritul amnat permanent pentru ciclul urmtor. In consecin, oricte ar fi binefacerile psihosociale ale repetiiei2, provocrile intelectuale propuse de infinitate i lipsa de el nu sunt mereu soluionate. Dup cum arta Kant, eterna oscilaie e ca i cnd subiectul ar fi rmas pe loc, nemicat, nimic mai mult"3. Pentru c perspectiva unei perpetue rentoarceri poate fi, dup cum era pentru filozofii Antichitii, ... nu o surs de consolare, ci... o surs n plus de oroare"4, teoriile ciclice aproape ntotdeauna nasc filozofii n care unii indivizi sunt capabili s scape din cerc. Dar dac unii indivizi se pot elibera, de ce mai este necesar n vreun fel o teorie ciclic? Cum observa cu agerime Augustin, un suflet ce atinge desvrirea, iar apoi se rentoarce la mizerie nu poate fi cu adevrat fericit, n vreme ce un 10 suflet ce poate s se mite ireversibil de la suferin la beatitudine ncepe un moment de timp ce se sfrete n eternitate; iar dac sufletul poate atinge o destinaie de dincolo de timp, Atunci de ce nu i lumea?"5 Cu alte cuvinte, dac tefos-ul vieii individuale poate coincide cu terminusul nu pare a exista nici un motiv pentru care capetele lumii nu s-ar putea ntlni.

II
Se poate constitui o tipologie formal a filozofiilor istoriei stabilind dac ele sunt teleologice sau escatologice, iar dac sunt ambele, atunci dac telos-ul i terminusul coincid. Un pas nainte ar fi s separm finalurile bune de cele rele6. Dar este dificil s aducem argumente n favoarea unui concept de telos negativ i terminus pozitiv: un sfrit de dorit este n mod inevitabil transformat n el, i, n afara unui iad interminabil, teleologia rului este invariabil terminal. Cel puin n perioada modern o metod mai bun de a diferenia teoriile este de a le localiza ideologic pe continuul dintre laic-religios, precum i sociologic, pe axa dintre cultura superioar" i inferioar". mpreun, distinciile din urm genereaz patru categorii de gndire: superior-religioas, superi-orlaic, popular-religioas i popular-laic. Nu exist nici un motiv pentru care aceste categorii s nu conin toate tipurile ideale de escatologie i teleologie discutate mai sus. De fapt, lucrurile sunt mai simple. Voi aborda fiecare categorie ideologic i sociologic pe rnd. n istoria Occidentului, credina religioas despre viitor s-a rezumat n principal la convingerea escatologic c istoria se va ncheia cu venirea sau ntorcerea unei figuri mesianice care va da ctig de cauz celor drepi, le va anihila dumanii i va domni peste un trm al pcii i prosperitii. n cretinism, neinteligibilitatea aproape total a textelor canonice apocaliptice considerate n afara (i poate chiar i n cadrul) fundalului istoric propriu a fcut ca interpretarea lor s fie timp ndelungat fieful elitei clericale sau intelectuale. Tradiia a generat dou forme 11 mai mult sau mai puin distincte: cea spiritual i cea istoric. n interpretarea spiritual - expus n lucrarea pierdut a donatistului yconius din secolul al patrulea i mai apoi preluat i dezvoltat de Augustin simbolurile apocaliptice se refer la realiti morale constante n viaa bisericii i a lumii7. n form istoric, derivat de la clugrul din Calabria (secolul al Xll-lea) Gioacchino da Fiore, Scripturile sunt interpretate fcndu-se referire la irul de evenimente din istoria religioas i politic. n vreme ce n scrierile spirituale despre Apocalipsa accentul cade pe diferenierea sincronic dintre bine i ru, interpretrile istoriciste dau istoriei o form i o direcie, un telos i un terminus8. (Totui, n pre-milenarism a Doua Venire a lui Christos pe pmnt survine naintea mileniului, n timp ce n post-milenarism aceasta este precedat de un mileniu n care fie c telos-ul fericirii perfecte este atins gradat, fie c este trit pe toat durata.) Dac teoriile superior-religioase asupra istoriei sunt ntotdeauna escatologice i numai uneori teleologice, cu teoriile superior-

laice lucrurile stau de obicei invers. Pe msur ce Iluminismul slbete credina n intervenia divin, filozofii ncep s se concentreze asupra unui model i el al istoriei fr a face referire la sfritul su9. De la Voltaire i Comte n Frana, pn la Lessing i Marx n Germania s-au creat filozofii ale istoriei specifice i ambiioase. Se susinea astfel c istoria furnizeaz din belug probe c omenirea progreseaz nu numai n arte i tiine, dar i n ceea ce privete condiia sa spiritual i organizarea. Modelul trecutului, linear sau dialectic, indica direcia i, prin extrapolare, inta dezvoltrii umane - un el cel puin parial independent de eforturile indivizilor de a-1 atinge. Teoria lui Darwin asupra evoluiei a oferit acestei interpretri teleologice a istoriei argumente sporite, chiar dac ambigue; chiar i aa, nu a fost singura expresie de gndire superior-laic referitoare la subiect. Secolul al XLX-lea trziu a fost martorul unui reviriment al teoriilor ciclice, iar n secolul XX criticii Iluminismului i-au nvemntat adesea atacurile la adresa teleologiei n limbajul escatologic al Apocalipsei. 12 n vreme ce filozofii laici se interesau de forma istoriei, milenarismul religios ctiga un public din ce n ce mai mare, concentrndu-i atenia asupra sfritului timpului. Milenarismul popular, care a reprezentat o trstur recurent, dar deseori efemer a istoriei cretine, i-a ctigat, de la nceputul secolului al XlX-lea, o aderen din ce n ce mai numeroas i mai stabil. Spre deosebire de escatologiile superior-religioase, care se ocup frecvent de trecutul i de viitorul ndeprtat sau nedefinit, escatologia popular se concentreaz asupra evenimentelor ce au loc n prezent i n viitorul imediat. Milenaritii cretini contemporani, cum ar fi fundamentalitii iiordamericani descrii n recentul studiu al lui Paul Boyer When Time Shall Be No More, percep actualii lideri politici (i uneori chiar pe ei nii) ca pe figuri proeminente n drama ultim a istoriei10. Pentru acetia, ca i pentru precursorii lor din aproape fiecare secol al erei cretine, orice eveniment mediatizabil prevestete sfritul, sporind chemarea la pocire. Spiritul apocaliptic popular-laic se hrnete din aceleai imagini ale holocaustului nuclear, ale catastrofelor ecologice, ale decadenei sexuale i colapsului social ce stau la baza milenarismului religios contemporan. Dar spre deosebire de varietatea religioas, spiritul apocaliptic laic - ce poate fi gsit n numeroase zone ale culturii populare, mai ales n science jlction, muzica rock i cinema - nu este menit, de obicei, a realiza o transformare spiritual personal. Poate s urmreasc s influeneze opinia public n favoarea unor obiective sociale sau politice cum ar fi dezarmarea nuclear i protecia mediului, dar n multe cazuri limbajul apocaliptic este utilizat pur i simplu pentru a oca, nfuria sau alarma. De exemplu, n Apocalypse Culture, un text alternativ foarte citit la sfritul anilor '80 i nceputul anilor '90, Apocalipsa servete drept tem unificatoare a unei serii de scrieri despre mutilarea corporal, satanism, perversiuni sexuale i terorism. Dup cum arat editorul: Au trecut dou mii de ani de la moartea lui Christos, iar lumea a nceput s o ia razna. Profei nihiliti, pornografi ns-cui-adoua-oar, schizofrenici transcendentali i oameni 13 simpli, toi cred ntr-o iminent catastrof global"11. Ca i omologii lor religioi, vizionarii apocaliptici popularlaici nu prea ntrezresc un el n lumea aceasta, cu excepia finalului. Relaia care exist ntre aceste categorii de gndire escatologic i teleologic sunt mai complexe dect s-ar putea imagina. Ca s dm un singur exemplu, n Lipstick Traces: A Secret History of the Twentieth Century, Greii Marcus sugereaz n mod provocator c similaritile dintre John Lydon, alias Johriny Rotten, vocalistul principal al grupului Sex Pistols i Jan din Leyda, anabaptistul din secolul al XVI-lea, care s-a autoproclamat rege al Noului Ierusalim", ar putea fi mai multe dect fonetice. Lydon este creaia lui Malcolm McLaren, un prieten al lui Christopher Gray - fost membru al gruprii Situationist International" pe care McLaren 1-a ajutat s-i publice traducerile de texte situaionale. Condui de Guy Debord, situaionitii s-au inspirat direct din The Pursuit of the Millennium, studiul clasic al lui Norman Cohn asupra mileriaritilor medievali populari (cum ar fi Jan din Leyda), amalgamnd impulsul anarho-religios cu marxismul. n underground-iil post-situaionist, serenitatea chiliastic" a lui Debord a generat Apocalipsa denudat a punk-ului pe msur ce mesianismul laic al lui Marx se desprindea de Apocalipsa religioas nihilist cu care fusese mbibat. Astfel, conform lui Marcus, atunci cnd Johnny Rotten cnta Sunt Antichristul" n .Anarhie n Marea Britanie" nu pretindea numai un rol antisocial bine stabilit, ci oferea o privire revelatoare asupra motenirii intelectuale punk12. Dup cum sugereaz aceast legtur neobinuit dintre filonul nihilist din cultura popular i tradiia milenarist, ideile apocaliptice pot circula ntre (la fel de bine ca i n cadrul unor) categorii sociologice i ideologice. Se poate spune c nalta cultur cretin a trasat drumul pentru filozofiile laice ale istoriei i a furnizat un cadru detaliat pentru milenarismul religios popular. n consecin, exist paralele surprinztor de apropiate ntre teoriile post-istoriei post-moderne i cele ale milenarismului fundamentalist. La rndul lor, att milenarismul religios popular, ct i escatologiile superior laice ofer limbaje ce 14 pot fi utilizate, uneori combinate, pentru a da glas protestului populist n care preteniile mntuitoare ale religiei i culturii superioare sunt ambele absente. Aceast < Apocalipsa popular-laic este aproape o inversiune a escatologiei superior-religioase, o retoric n care damnaii par a-i celebra propria damnaiune. Ca atare, ea poate fi asumat din nou att de criticii superior-laici, ct i popular-religioi ai teleologiei pentru a submina

ideea cldu c toat lumea beneficiaz de progres. Unui observator ntmpltor nlnuirea de retoric aparent incompatibil i poate aprea ca o curiozitate ironic i nimic mai mult, dar att pentru utilizatorul, ct i pentru interpretul de discursuri apocaliptice este important s stabileasc care sunt ecourile i care vocile profetice.

III
Acest volurn va examina numai unele dintre numeroasele teorii i credine despre sfritul lumii. Limita explorat nu este, n principal, cea dintre culturile superioare" i inferioare" sau dintre ideologiile contemporane religioase i laice (dei ambele frontiere sunt adesea nclcate), ci mai degrab aceea ce separ escatologia religioas a tradiiei cretine de strategiile intelectuale laice ce vin dup ea. De aceea, se discut foarte puin despre milenarismul religios dup apariia omologilor si laici sau despre Apocalipsa laic, mai ales n contextul evenimentelor paralele din cultura superioar. Cu toate aceste limitri, subiectul este abordat destul de adecvat. In prima parte a crii, dedicat escatologiilor religioase, toi autorii subliniaz strnsa legtur dintre credina n sfritul iminent al lumii i comportamentul dirijat spre un scop. Norman Cohn susine c originile escatologiei pot fi depistate n jumtatea trzie a celui deal doilea mileniu . Chr. prin ruptura lui Zoroastru de perspectiva tradiional ciclic asupra lumii. Christopher Rowland sugereaz c Apocalipsa cretin timpurie nu se ocupa exclusiv de sfritul lumii, ci i de prezent ca ocazie 15 decisiv de transformare a lumii". Bernard McGinn consider c s-a creat o societate cretin din cauza i nu n ciuda faptului c Judecata de Apoi a rmas iminent din punct de vedere psihologic pe tot parcursul Evului Mediu. Marjorie Reeves descrie tensiunile dintre interpretrile escatologice i teleologice ale tradiiei gioacchinite, iar Richard Popkin trece n revist climatul politic reformist de ateptare chiliastic n rndul protestanilor i evreilor din secolul al XVlI-lea. Istoria ateptrilor cretine escatologice relev faptul c sfritul lumii joac demult un rol important n conturarea de nelesuri. Eseurile cuprinse n partea a doua i a treia a volumului sugereaz c i atunci cnd sunt rupte de contextul cretin capetele lumii pot foarte bine s constituie hotarele i implicit forma, tonul i poate chiar i substana discursului laic. Eseurile despre finaluri laice nfieaz trei exemple foarte diferite de reorientare postiluminist a escatologiei cretine. Elinor Shaffer consider c studiul biblic critic a permis romanticilor s-i aroge mantia profeiei i s creeze propria form de literatur apocaliptic. Laurence Dickey exploreaz fuziunea dintre escatologia religioas i teleologia laic n filozofia istoriei creat de Cieszkowski. Krishan Kumar discut despre milenarismul degradat" al profeilor sfritului lumii din secolul XX. Seciunea final arat c, fie c eman un ton apocaliptic, fie c aparin unei epoci decadente, fie c incarneaz un stil demodat, anumite texte pot fi caracterizate ca fiind scrise la sfrit - la limita nelesului, la finalul unei epoci, la captul unei viei. Christopher Norris vorbete despre tonul apocaliptic" adoptat n deplin cunotin de cauz de ctre Derrida n cutrile sale legate de teleologia Veacului Luminilor i escatologia strategiei nucleare. Frank Kermode analizeaz paralelele dintre conceptul lui Gioacchino despre tranziia dintre dou epoci i conceptul jin-de-siecle al decadenei, iar Edward Said studiaz stilurile trzii ale lui Beethoven i Adorno. 16

rv
Cei care au contribuit la alctuirea acestei cri abordeaz mai multe probleme asupra crora s-a concentrat interesul oamenilor de tiin. Originile ideii apocaliptice n lumea antic, semnificaia mileniului pentru viaa intelectual modern timpurie, relaia dintre tradiiile utopice i milenariste, construirea de discursuri la limita dintre experien i scop sunt toate subiecte ale unei continue cercetri i controverse. Fiecare dintre eseurile cuprinse n acest volum aduce o contribuie hotrtoare la una dintre aceste teme. Luate mpreun, ele mai abordeaz i o idee pe care nici unul dintre studii n-o focalizeaz n mod individual. n organizarea acestei cri apare astfel implicit premisa c exist suficiente legturi ntre versiunile religioase i laice ale teleologiei i escatologiei pentru ca tratarea lor n acelai context s fie justificat. Departe de a fi o sugestie nou13, cel puin o versiune a acestei teze a fost totui puternic controversat n ultimii ani i este probabil imposibil s vii cu un astfel de volum fr a clarifica i, poate, susine premisa pe care este fondat. Problema central a ceea ce a ajuns s fie cunoscut ca dezbaterea Lowith-Blumenberg este dac dezvoltarea filozofiilor istorice laice poate fi sau nu descris n mod exact ca o secularizare a escatologiei cretine. Ideea c o credin cretin n mileniu s-a transformat ntr-o viziune laic asupra progresului, pe deplin argumentat de ctre dou cri publicate n 1949: Millennium and Utopia de Ernest Lee Tuveson i Meaning in History de Karl Lowith14. Dei studiul lui Tuveson este dedicat autorilor englezi din secolul al XVII-lea i al XVTlI-lea, iar cel al lui Lowith se ocup de scriitori francezi i germani de la sfritul veacului al XVIII-lea i nceputul celui de-al XlX-lea, argumentaia este identic n ambele cazuri. Tuveson crede c este corect s vorbeti despre progres ca despre o credin pentru c... el rezult n parte din transformarea unei idei religioase - marea speran milenarist"15. Dup spusele lui Lowith: Ireligiozitatea progresului este tot un fel de religie ce deriv din credina cretin ntr-un

17 scop viitor, prin substituirea unui eschaton nedefinit i imanent unuia definit i transcendent"16. Se pare c Blumenberg nu cunotea dect opera lui Lowith care, n comparaie cu cea a lui Tuveson, este mai puin specific n ceea ce privete procesul de transformare i mai critic n problema rezultatului. n ciuda acestui fapt, n prima parte a masivului su studiu, The Legitimacy of the ModernAge, el i rnduiete un arsenal de argumente dirijate mpotriva tezei secularizante, ce pot fi aplicate la oricare dintre formulrile teoriei. Blumenberg susine c, pentru ca teza secularizrii s funcioneze, aceasta trebuie s aib loc pe baza unei analogii dintre secularizarea ideilor i secularizarea sau exproprierea averilor ecleziastice. Teoreticianul secularizrii va trebui atunci s demonstreze identificabilitatea proprietii expropriate, legitimitatea proprietarului iniial, i natura unilateral a ndeprtrii sale"17. Prima dintre cerine este decisiv cci Blumenberg crede c este imposibil s demonstrezi identitatea i continuitatea substanei escato-logiei cretine i a ideii laice de progres. n timp ce escatologia vorbete despre un eveniment ce irupe n istorie, un eveniment ce transcende i este eterogen cu aceasta...' ideea de progres este extrapolat dintr-o structur prezent n fiecare moment ntr-un viitor care este imanent n istorie"18. Este de aceea improbabil ca escatologia teologic, cu ideea sa de svrire a istoriei prin propria-i ntrerupere, s fi furnizat modelul unei idei de micare naintea istoriei conform cruia se presupunea a... se ctiga stabilitate i credibilitate prin svrire sau apropierea de svrire"19. Dar dac escatologia cretin nu a furnizat modelul, atunci cum a aprut ideea de progres? Blumenberg este de prere c ideea de progres implic o relaie coordonatoare ntre cuantumul de timp i calitatea realizrii... n care cantitatea de distan n timp devine premisa principal a unor noi posibiliti"20. Deci, conceptul probabil c s-a dezvoltat ntr-o situaie n care exista o legtur logic ntre cuantumul timp i calitatea realizrii"21. Aceast condiie a fost ndeplinit de dezvoltarea astronomiei moderne timpurii cnd s-a recunoscut faptul 18 c progresul teoretic depinde de compararea observaiilor ce nu pot, nici mcar n principiu, fi fcute n mai puin de cteva viei. Blumenberg spune c astronomia a oferit o anvergur a orizontului temporal ce era absent din contiina medieval chiar i atunci cnd speranele sau temerile apocaliptice nu o limitau la grija imediat a salvrii"22. Totui, Blumenberg opineaz c ideea de progres derivat din astronomie, cu gama sa circumscris regional i limitat obiectiv" a fost utilizat mai apoi de filozofii istoriei pentru a rspunde ntrebrilor legate de totalitatea istoriei, puse ntr-un cadru cretin. n acest proces, ideea de progres a fost rsturnat de pe fundaiile sale empirice... i forat s ndeplineasc o funcie iniial definit de un sistem strin ei"23. Totui, susine Blumenberg, aceast dezvoltare nu a fost o secularizare a credinelor cretine timpurii despre istorie, pentru c i n forma sa superextins ideea de progres nu avea nici un fel de continuitate a substanei cu doctrinele cretine ce dduser rspuns acelorai ntrebri, cu numai o funcie identic - o echivalen funcional pe care Blumenberg o numete reocupare" a poziiei anterioare. Dac teza lui Blumenberg este corect (iar unii comentatori consider c el a dat o lovitur de moarte" teoriei secularizrii)2/1, atunci un volum precum cel de fa, care combin discutarea att a teoriilor istorice religioase, ct i laice, nu poate fi citit ca o genealogie ce urmrete transformrile unei singure tradiii, ci numai ca o antologie de rspunsuri date unei singure probleme. Poate c aceste alternative nu se exclud reciproc, dar dac este necesar o citire genealogic (cum este cazul nostru) va fi folositor s lmurim de ce obieciile lui Blumenberg ar putea s nu fie considerate decisive.

V
Educarea neamului omenesc de Lessing ne servete perfect ca introducere n problemele inerente demonstraiei lui Blumenberg. n aceast scurt lucrare Lessing descrie progresul nregistrat de om ca fiind laic mai 19 degrab dect religios, teleologic mai degrab dect escatologic. n prefaa ediiei englezeti din secolul al XlXlea traductorul folosete exemple de progres tiinific pentru a sugera plauzibilitatea teoriei lui Lessing: Oare a fcut vreodat pmntul altceva dect s se nvrt n jurul soarelui? i totui de ct timp a aflat omul aceasta?... Sunt adevrurile spirituale legate de natura uman mai uor de discernut dect fenomenele fizice ce-o nconjoar? De ce acestea s nu se dezvolte la fel de bine ca i acelea?"25. n aceast lumin, textul lui Lessing ar putea aprea ca un exemplu perfect de teleologie popular folosind un model de progres derivat din astronomie. Totui, argumentul lui Lessing n favoarea progresului este o extrapolare direct a ideii cretine a revelaiei progresive: dac ceea ce a fost evident n Lege s-a svrit prin Christos, nu se poate atunci oare ca ceea ce s-a revelat n Christos s se ndeplineasc n istorie? Acest argument nu provine, nici mcar prin analogie, din progresul tiinei pentru c, dup cum arat Lessing, sursele sunt cretine i pot fi gsite n Noul Testament i tradiia gioacchinit. De aici declaraia extaziat: Sigur va veni! Timpul unei Evanghelii noi i eterne care ni se promite chiar n prima carte a Noului Testament... nite entuziati din secolele al XlII-lea i al XTV-lea au surprins o licrire din aceast nou etern Evanghelie... Poate c pn la urm cele Trei Epoci ale Lumii nici nu erau o fantezie aa de van"26.

Educarea neamului omenesc a lui Lessing ne ofer un exemplu de teorie a crei form i rdcini sunt explicit cretine, fiind apoi interpretat n funcie de credina n progresul tiinific. Se sugereaz c, mai degrab dect a fi paradigma teleologiei laice, progresul tiinific poate fi utilizat ca mrturie a unui model teologic de teleologie. Blumenberg nu investigheaz aceast posibilitate deoarece nu face nici un fel de efort demn de luat n considerare pentru a opera vreo distincie ntre varietile de escatologie cretin. Concluzia sa c nu a exist nici o transformare de substan n trecerea de la escatologia cretin la teleologia laic ine, n parte, de excluderea din ecuaie att a teleologiei cretine, ct i a escatologiei laice.

20
Uitnd n mod convenabil toat tradiia gioacchinit sau cel puin ramura sa superioar, de orientare teleologic, Blumenberg (care nu face nici o distincie ntre variantele superioare i inferioare ale aceleiai ideologii) ne prezint escatologia ca fiind preocupat n mod ngust i isteric de iminena unei Judeci de Apoi. El pierde astfel din vedere faptul c, precum astronomia, interpretarea profetic a fost fondat pe relaia dintre timp i cunoatere n care distana n timp reprezenta premisa unei nelegeri mai bune. Pentru interpreii profetici aprea aproape axiomatic faptul c Biblia trasase un program de viitor ce avea s fie dus la bun sfrit, devenind astfel mai progresiv, mai recognoscibil pe lungi perioade de timp. Richard More, traductorul protestant din secolul al XVII-lea al lucrrii lui Jospeh Mede, Key of the Revelation, nu fcea nimic deosebit atunci cnd se referea la neclaritile Apocalipsei (i a altor profeii) pn cnd evenimentul nu le va concretiza"27. Faimosul comentator iezuit din secolul al XVI-lea, Juan Maldonado, a clarificat legtura dintre trecerea timpului i progresul cunoaterii n remarcile sale referitoare la Cartea lui Daniel 12.4 ...pn la vremea sfritului. Atunci muli o vor citi, i cunotina va crete". El susine c acest text arat cum cunoaterea se va mbogi pe msur ce oamenii, mpini de evenimente, vor studia profeiile pentru a vedea care s-au ndeplinit. Dar o astfel de tiin se obine dup trecerea evenimentului i deci este n ntregime dependent de istorie. Cnd Daniel a scris n secolul VI .Chr. nimeni nu 1-a neles; patru sute de ani mai trziu, dup persecuiile suferite de Antioh Epiphanes, oamenii au neles unele dintre lucrurile la care fcea referire Daniel, dei altele, cura ar fi profeiile legate de Antichrist, rmneau incomprehensibile28. ' Francis Bacon, o figur central n genealogia laic a ideii de progres a lui Blumenberg, a fcut, n lucrarea sa The Advancement of Learning, o afirmaie clar despre natura progresiv i dependent de timp a ndeplinirilor i interpretrilor profetice: 21
Istoria profeiei este format din dou elemente nrudite, profeia i svrirea; de aceea, natura unei astfel de lucrri ar trebui s fie c orice profeie a Scripturii s apar asociat cu evenimentul ce o mplinete, prin epocile lumii... permind totui acea libertate ce priete i este specific profeiilor divine; fiind de natura autorului lor, pentru care o mie de ani nu sunt dect o zi i de aceea, ele nu sunt mplinite dintr-o dat cu precizie, ci au obrie i mplinire nfloritoare pe parcursul epocilor"29.

Pasajul este deosebit de important pentru c Bacon a furnizat deja un exemplu de mplinire a profeiei cu cteva rnduri mai nainte - exemplu pe care 1-a folosit de repetate ori n sprijinul convingerii sale c tiinele pot progresa ctre Instauratio Magna, marea rennoire a cunoaterii:
i acest progres n navigaie i n descoperiri ar putea de asemenea germina o speran de i mai mare progres i nflorire a tuturor tiinelor; pentru c, se pare c ele sunt hrzite de Dumnezeu s fie contemporane, adic s se ntlneasc ntr-o epoc, pentru c aa profeete Daniel n legtur cu vremurile de apoi, Plurimi petransibunt et multiplex erit scientia (Daniel, 12, 4): ca i cnd deschiderea i trecerea lumii i sporirea cunoaterii ar fi stabilite s se petreac n aceleai epoci; dup cum vedem c s-a i ntmplat n mare parte"30.

Pentru Bacon, progresul tiinei pare a fi fost ndeplinirea unei profeii, iar credina n progresul continuu o proiecie de la mplinirea parial la cea complet a profeiei. Interpretarea lui Bacon cu privire la pasajul din Daniel (12.4) ne sugereaz, ca i Maldonado, c el credea c tiina va continua s progreseze ntru mplinirea profeiei pentru c profeia n sine era progresist n svrire. El pleda n favoarea progresului tiinei nu prin extrapolarea de la acel progres, ci prin cuplarea sa cu cunoaterea progresist derivat din profeie. Blumenberg, care presupune c ideea de progres necesit suprimarea ateptrilor sau temerilor escatologice"31 sugereaz c Bacon pur i simplu a mbrcat orizontul temporal al tiinei, proaspt lrgit, n vocabularul restrictiv al Apocalipsei. Dup prerea sa, ideea lui Bacon despre Paradis nu este escatologic", iar utilizarea de profeii biblice reprezint un simplu procedeu retoric pentru a face acumularea de noi descoperiri i invenii mai demn de ncredere i mai promitoare"32. Exist ns dovezi c situaia se prezenta exact pe dos. Att nainte, ct i dup ce Bacon a oferit interpretarea sa a textului din Daniel 12, 4 scriitori milenariti au folosit aceleai argumente ntr-un context explicit religios. Guillaume Potei, excentricul enciclopedist francez din secolul al XVl-lea pe care Bacon l descria ca magnus peregrinator et mathematicus"33 i care se percepea ca un instaurator al unei restitutio omnium, i hrnea speranele cu aceleai progrese ale cunoaterii i investigaiei:
.Astzi, ne putem da seama cu claritate c deodat, literele greceti, latineti i ebraice, ca de altfel toate cunotinele, divine sau omeneti, au progresat mai mult n cincizeci de ani ca ntr-o mie anteriori... i ne dm seama de o alt mare schimbare i ne minunm cnd ne gndim cum, n ultimii zece ani, prin eforturile navigatorilor i negutorilor, lumea nou, care este mai

mare dect a noastr, a fost nu numai descoperit, dar i cucerit i convertit la religia cretin"34.

Mai trziu, William Twisse, un prezictor puritan, a citit interpretarea dat de Bacon versetului 12, 4 din Cartea lui Daniel n manuscrisul lui Valerius Terminus, i fr nici un fel de dificultate a incorporat versiunea lui Bacon ntr-o viziune milenarist de progres spiritual ce o anticipeaz pe cea a lui Lessing:
Dac naintea Legii oamenii s-au bucurat de o lumin prin care au descoperit adevrul mai bine dect noi, atunci vremurile dinainte trebuie c au fost timpuri de mai mult lumin i binecuvntare dect cele de pe urm; dar aceasta este n contradicie att cu judecata general a lumii cretine, ct i cu experiena universal. Pentru c aa cum lumina sporete n mod natural din ce n ce mai mult, pn cnd se face pe deplin zi, tot la fel s-a petrecut i cu lumina spiritual"35. 22 23

Att pentru predecesorii, ct i pentru urmaii lui Bacon, progresele marcate de cunoatere i de navigaie au servit drept argument n favoarea credinei n mileniul ce va s vin. Ne este, de aceea, dificil s acceptm ideea lui Blumenberg c Bacon introduce un concept de progres generat tiinific. Dimpotriv, att Bacon (despre care Blumenberg credea c a fondat ideea de progres), ct i Lessing (pe care Blumenberg l percepe ca dnd dimensiuni teologice ideii tiinifice) par a-i fi nsuit teologia cretin bine definit i consolidat a luminrii progresiste prin mplinire profetic n istorie.

VI
Dei teoreticienii secularizrii ar putea avea dreptate n ceea ce privete gradul de continuitate dintre teologiile religioase i teleologiile laice, ideile lui Blumenberg au mbogit dezbaterile, putnd fi realiniate de cei care nu sunt de acord cu argumentul su central. Organizarea acestui volum merge n contradicie cu teza lui Blumenberg n aceea c invit la o interpretare genealogic a relaiei dintre teoriile istorice laice i religioase, dar nu ncearc s limiteze discuia asupra finalurilor la modelul secularizrii. n lucrarea lui Blumenberg, discuia fete nti mrginit, iar apoi polarizat ntr-o disjuncie dintre escatologia religioas i teleologia tiinific. Metoda de abordare propus de acest volum este exact cea opus. Pe lng accentul pus pe legtura dintre el i finalitate i continuitatea acestei relaii peste prpastia secularizrii, exist i preocuparea referitoare la diversitatea sfriturilor i multiplele puncte de contact ntre ele. Multe dintre ideile lui Blumenberg pot foarte bine fi aplicate n acest context mai larg. Pe lng modelul de transformare prin secularizare este util s folosim dou concepte pe care Blumenberg le ofer ca alternative ale acestei idei: reocuparea i anacronismul lingvistic (pe care el l numete, n mod confuz, secularizare lingvistic"). Primul este folosit de Blumenberg pentru a prezenta ambiiile cvasireligioase ale filozofilor istorici

24
presupui laici i reprezint noiunea de echivalen funcional ca o alternativ la cea a transformrii substanei. Cel de-al doilea, prin care Blumenberg ncearc s explice limbajul teologic al lui Bacon i al altor propovduitori timpurii ai progresului, ne sugereaz c deoarece vocabularul propice exprimrii de idei noi lipsea n mod frecvent, gnditorii de marc recurgeau adesea la retorica religioas. Drept consecin, sfera limbajului sacru supravieuiete celei a obiectelor consacrate i este fervent pstrat i folosit drept paravan acolo unde se dezvolt o gndire filozofic, politic i tiinific nou"36. Poate c modelele lui Blumenberg de reocupare i anacronism lingvistic nu sunt n stare s explice continuitatea dintre teleologiile superior-religioase i laice - fapt, dup cum am relevat, mai degrab substanial dect funcional sau retoric -, dar ele sunt folositoare pentru interpretarea relaiilor ce exist ntre i n cadrul ctorva din celelalte categorii ale gndirii escatologice i teleologice. De exemplu, n legtur cu milenarismul religios, se poate spune c spiritul apocaliptic contemporan laic mbin elemente de transformare, reocupare i anacronism. Iar reeaua de conexiuni dintre milenarismul punk, situaionist i medieval poate fi explicat n termenii anacronismului lingvistic contient de sine al situaionismului, n reocuparea sau poate transformarea punk a poziiei situaioniste. Discernem variate modele n contribuiile la acest volum. Prezentarea fcut de Edward Said presiunilor creative ale traiului sub ameninarea sfritului face conceptul de stil trziu" s par o blnd reocupare a preocuprii medievale timpurii descrise de Bernard McGinn, referitoare la moartea i judecata iminente. Tonul apocaliptic abordat de Christopher Norris n eseul su pare mai degrab un anacronism lingvistic. Celelalte contribuii sunt mai greu de clasificat i dau natere unei serii de ntrebri. Oare descrierea lui Frank Kermode a ateptrii sfritului" implic o identitate funcional sau retoric ntre sperana religioas i cea laic? Este milenarismul devalorizat" al lui Krishan Kumar rezultatul unei transformri sau al unei reocupri a poziilor anterioare? n ce

25
msur, potrivit lui Laurence Dickey, se mbin, n teoria istoriei a lui Cieszkowski, elementele substaniale i funcionale ale predecesorilor si? Cum se leag, n eseul lui Elinor Shaffer, transformarea interpretrii biblice de reocuparea rolurilor profetice? Aceste chestiuni nu se rezum numai la sfera laic sau la relaia dintre religios i laic. Trebuie s ne ntrebm, de asemenea, cum pot fi nelese mai bine continuitile dintre milenarismul popular i cel elevat, evideniate n eseurile lui Marjorie Reeves i Richard Popkin. Este milenarismul politic al diggerilor i eliberarea teologilor un anacronism lingvistic, o transformare a unui concept pur spiritual sau, cum ne d Christopher Rowland de neles, o continuare a preocuprilor cretine primitive? S fie oare nsui spirtul apocaliptic iudeo-cretin o reocupare sau, aa cum credem c ar susine Norman Cohn, o transformare a

mileriarismului zoroastrian? Rspunsurile la aceste ntrebri nu in de domeniul acestui eseu. Dar, pentru a ne ocupa de ele, este util s ne formm o percepie clar despre formele n care ideile escatologice i teleologice se combin, despre contextele sociale i ideologice ce le susin i relaiile ce le leag.

NOTE
1. Francis FUKUYAMA, The End of History and the Last Man, (Londra, 1992). Ideea unei perioade de timp rmas la sfritul istoriei a fost prima dat luat n considerare de Ieronim, vezi Robert E. LERNER, Refreshment of the Saints: The Time after Antichrist as a Station for Earthly Progress in Medieval Thought", Tradiia, 32 (1976), 97-144. 2. Binefacerile sunt descrise de Mircea ELIADE n The Myth of the Eternal Return, Princeton, 1954. 3. Immanuel KANT, The Conflict of Faculties", n Kant On History, ed. L. W. Beck (New York, 1963), 81. 4. Richard SORABJI, Time, Creation and the Continuam (Londra, 1983), 190. 5. AUGUSTIN, Cetatea lui Dumnezeu. XII, 13. 6. Kant sugereaz ceva n acest sens n Conflictul dintre faculti". 26 7. Vezi Bernard McGINN, The Calabrian Abhot (New York, 1985), cap. 2. 8. Vezi Marjorie REEVES, The Originality and Inflluence of Joachim of Fiore," Traditio, 36 (1980), 269~3ie. 9. Pentru o privire de ansamblu, vezi Frank MANUEL, Shapes of Philosophical History, Londra, 1965; dou studii anterioare fcute asupra temei sunt cele ale lui Cari BECKER, The Heavenly City of the EighteenthCentury Philosophers (New Haven, 1932) i J. B. BURY, The Idea of Progress (Londra, 1932). 10. Paul BOYER, When Time ShaR Be No More: Prophecy Belief in Modern American Culture (Cambridge, Mass., 1992). 11. Adam PARFREY, ed., Apocalypse Culture, ed. rev. (Portland, Ore., 1990), ediie legat. 12. Greii MARCUS, Upstick Traces: A Secret History of the Twentieth Century (Londra, 1990). 13. Vezi, de exemplu, J. WITTREICH i C. A. PATRIDES, ed. The Apocalypse in English Renaisance Thought and Literature (Manchester, 1984); i S. FRIEDLNDER, G. HOLTON, L. MARX i E. SKOLNIKOFF, ed, Visions of Apocalypse: End or Rebirth? (New York, 1985). Preocupri contemporane sunt studiate de D. KAMPER i C. WULF, ed. n Looking Back on the End of the World (New York, 1989). 14. Pentru o bun perspectiv asupra dezbaterii vezi Robert WALLACE, Progress, Secularization, and Modernity: The Lowith-Blumenberg Debate", New German Critique, 22 (1981), 63-79. 15. E. L. TUVESON, Millennium and Utopia (Berkeley, 1949), p. ix-x. 16. K. LOWITH, Meaning in History (Chicago, 1949), 114. 17. Hans BLUMENBERG, The Legitimacy of the Modern Age (Cambridge, Mass., 1985), 23-24. 18. Ibid., 30. 19. Ibid., 30. 20. Hans BLUMENBERG, On a Lineage of the Idea of Progress", Social Research, 41 (1974), 6. 21. Ibid., 7. 22. Ibid., 18. 23. BLUMENBERG, Legitimacy, 49. 24. Martin JAY, Fin-de-Siecle Socialism (New York, 1988), 159. 25. Gotthold Ephraim LESSING, The Education of the Human Race, ed. i trad. de F. W. Robertson (Londra, 1896) p. xix. 26. Ibid., 70-2. 27. Joseph MEDE, The Key of the RevelaUon (Londra, 1643), introducerea traductorului. 28. Juan MALDONADO, Commentarii in prophetas III (Tournon, 1611), 653. 27 29. Francls BACON, The Advancement of Learning (Oxford, 1974), 78. 30. Ibid.; vezi i Charles WEBSTER, The Great Instauration (Londra, 1975), cap. 1. 31. BLUMENBERG, Lineage", 18. 32. BLUMENBERG, Legittmacy, 107. 33. Francis BACON, Works, 7 voi. (Londra, 1857-9), voi. 2, p.147. 34. Guillaume POSTEL, Histoire et consideratton de Vorigine, loy, et coustume des Tartares, Persiens, Arabes, Turcs... (Poitiers, 1560), 53-4, trad. n William BOUWSMA, Concordia mundi (Carnbridge, 1957), 271. 35. William TWISSE, The Doubttng Conscience Resolved (Londra, 1652), 93-4. n legtur cu Twisse vezi i WEBSTER, The Great Instauration, cap. 1, i Richard POPKIN, The Third Force in Seventeenth Century Thought (Leiden, 1992), cap. 9. 36. BLUMENBERG, Legitimacy, 78.

PARTEA NTI

Cum s-a svrit timpul

Norman Cohn
I
Spre deosebire de nceputul lumii, sfritul prezentei lumi nu pare a fi strnit mare interes pn dup anul 1500 . Chr. Orict de diferit vedeau alte probleme, egiptenii, sumerienii, babilonienii, indo-iranienii i ceilali erau de acord c universul fusese ntocmit i ordonat de zei, care nc l controlau, c acesta va rmne de-a pururi, n mare, aa curn era. Ceea ce nu nsemna c lumea aceasta aezat nu cunotea tulburri. Existau fore haotice, nelinititoare i amenintoare: toate concepiile antice despre univers erau perfect contiente de instabilitatea lucrurilor. Cu toate acestea, dei se afla permanent periclitat, lumea ordonat nu avea nicicnd s fie distrus sau transformat. Dup ct se tie, prima persoan care s-a deprtat de aceast viziune static asupra universului i a pomenit de o viitoare svrire, cnd lumea prezent, imperfect i instabil va fi nlocuit de una nou, perfect i liber de orice pericol, a fost profetul iranian Zarathustra, mai bine cunoscut sub varianta greceasc a numelui su, Zoroastru1. Cnd s-a ntmplat asta? Exist aici dou preri ireconciliabile. Conform unei tradiii zoroastriene profetul a trit cu 258 de ani naintea lui Alexandru, ceea ce l-ar plasa la mijlocul secolului al Vl-lea . Chr.; crturari emineni accept ipoteza. Totui, s-a artat c tradiia 31 respectiv deriv dintr-un calcul trziu bazat pe o simpl ficiune greceasc2. Timp de mai bine de o sut de ani s-au acumulat mrturii lingvistice i arheologice sprijinind concepia alternativ - adic Zoroastru ar fi trit ntr-o perioad mult mai timpurie, cndva ntre 1400 i 1000 . Chr., cnd iranienii erau nc n majoritate pstori i nu agricultori3. Propriile imnuri ale lui Zoroastru, Gatha, abund n referiri la instituii, obiceiuri, tehnologie i gndire caracteristice unei societi pastorale tradiionale - n timp ce nici o comparaie nu este inspirat din agricultur. ntr-un anumit pasaj profetul nsui se roag zeului suprem s-i druiasc o cmil, un armsar i zece iepe. De fapt, numele de Zarathustra probabil c nsemna fie cel care se ocup de cmile", fie cel care are cmile neobosite"4. In ceea ce privete locul unde Zoroastru i desfura activitatea, crturarii nu au reuit s cad de acord. n jurul anului 2000 . Chr. triburile protoiraniene triau n vastele stepe din Rusia de sud, dar n decursul mileniului al doilea ele au migrat spre sud. Unii experi susin c ara lui Zoroastru se gsea nu departe de patria originar a iranienilor, undeva la sud de Urali, n Kazahstanul de azi; alii opineaz c aceasta se afla undeva pe ruta migraiilor spre sud - fie n partea de est extrem a Iranului de azi, fie n Afganistanul de vest. Prin secolul al Vl-lea . Chr. religia fondat de Zoroastru ptrunsese n Iranul de vest i o fcuse att de bine nct devenise religia dinastiei regale a Ahemenizilor care au domnit peste primul imperiu iranian. n timpul celor opt sute de ani ai celui de-al doilea i de-al treilea imperiu iranian - prtie i sasanid, din n secolul al doilea . Chr. pn n secolul al aptelea d. Chr. - zoroastrismul a continuat s funcioneze ca religie de stat. Totui, dup cucerirea Iranului de ctre musulmani n secolul al Vll-lea, zilele de glorie ale zoroastrismului erau numrate. Astzi mai exist n ntreaga lume numai 130 000 de adepi ai zoroastrismului (90 000 n subcontinentul indian, de unde au plecat strmoii lor cu multe secole n urm pentru a
32

scpa de oprimarea musulmanilor). Acetia se numesc parsii. Impactul zoroastrismului este o cu totul alt problem. Dei nu a fost recunoscut universal, influena sa a fost imens. Doctrinele de baz ale zoroastrismului au fost larg rspndite cteva secole nainte de Christos. I-au marcat puternic pe evrei i, mai mult, pe cretini, iar, n timp, concepia despre ce trebuia s se ntmple cu civilizaia european. Acest fapt este cu predilecie vizibil n ceea ce privete noiunile zoroastriene despre svrirea timpului.

II
Zoroastrismul prezint scripturi sacre; ele sunt cunoscute generic sub numele de Avesta - termen care, probabil, nsemna ceva de genul vorbire cu autoritate"5. Textele Avesta pstrate reprezint numai un sfert din cele originale i chiar acest sfert i-a gsit form scris abia n secolul al V-lea sau al Vl-lea d. Chr. Pn atunci transmiterea sa fusese exclusiv oral, din generaie n generaie, n coli bisericeti. Cu toate acestea, dei hiatusul de timp dintre proclamaia lui Zoroastru i secolul al Vl-lea d. Chr. este de ordinul a dou mii de ani, transmiterea acesteia pare s se fi fcut cu o uimitoare acuratee. Aa fragmentar cum este, culegerea de texte Avesta este considerabil de voluminoas, incluznd 17 imnuri (Gatha) compuse de Zoroastru nsui. Restul de texte Avesta dateaz, lingvistic vorbind, de mai trziu i sunt mai puin bine pstrate; experii contemporani nclin s cread c acestea conin mult material repezentnd nvturile originale ale lui Zoroastru. Apoi, pe lng Avesta mai exist i crile persane medii, care au fost redactate n forma final abia n secolele IX i X d. Chr. Ele includ att pasaje de traduceri ale prilor pierdute din Avesta, ct i un sumar al Vitregii versiuni originale a Avestei. n ciuda acestor obstacole, diversele opere amintite au permis specialitilor s reconstruiasc, cu un

33

grad acceptabil de credibilitate, nu numai nvturile lui Zoroastru i ale teologilor care au interpretat i prelucrat aceste nvturi, dar i viziunea despre lume a societii iraniene n care se nscuse profetul. Un punct central n tradiionala perspectiv asupra lumii a iranienilor l constituia noiunea de ordine atotcuprinztoare, care n Avestd se numete asha6. Acest termen nu poate fi tradus printr-un singur cuvnt n vreo limb modern, dar i cunoatem nelesul. El indic modul normal i corect n care lucrurile se ntmpl n lume. Ordinea natural, care dirijeaz alternana zi i noapte i nlnuirea anotimpurilor, precum i ordinea omeneasc, prin care un individ se nate i moare, fceau ambele parte din asha; la fel i ordinea ritual care prescria cum s fie fcute sacrificii dedicate zeilor. Ordinea moral, care se presupune c guverneaz relaiile interumane i propriul comportament al individului, fcea i ea parte din asha. Cine aciona conform acestui principiu era drept, corect, onest i prospera. Cuvintele exprimate n conformitate cu asha se considerau a fi adevrate; n consecin, acolo unde asha prevala, nu era loc de minciun sau pentru mincinoi. ntr-adevr, trmul ashei era universal: micarea soarelui, a lunii, a stelelor reprezenta expresia sa vizibil. Tot asha era fora ce punea n micare tot ce pstra sau sporea viaa. Mulumit lui asha veneau zorile, curgeau rurile, plantele creteau mbelugate, iar vacile ddeau lapte. Zoroastru a preluat noiunea de asha i a reinterpretat-o. n viziunea tradiional despre lume a iranienilor mai muli zei aveau n grij i vegheau ca asha s funcioneze n lume7. n concepia lui Zoroastru despre lume funcionarea ashei cdea n sarcina exclusiv a zeului Ahura Mazda, Domnul nelepciunii". Poate c Ahura Mazda a fost cunoscut sau nu iranienilor nainte de timpul lui Zoroastru. Cert este c Zoroastru a fost acela care i-a conferit o poziie mai nalt dect cea a oricrei zeiti din lumea antic. Zoroastru a proclamat c la nceput Ahura Mazda, atotneleptul, bunul i justul, a fost singura creatur divin. El nsui necreat, Ahura Mazda a fost prima cauz a tot ce este bun n univers, divin sau omenesc, nsufleit sau nensufleit, abstract sau concret, pe scurt a lui asha i a tot ce este n acord cu asha. Tema uneia dintre cele mai reuite Gatha o constituie titlul unic al lui Ahura Mazda de creator i ocrotitor a lumii ordonate:
Pe Tine Te ntreb, spune-mi cinstit, Doamne. La nceput, la facere, cine a fost tatl lui Asha? Cine a aezat mersul soarelui i al stelelor'? Prin cine crete luna ca apoi s descreasc? Aceasta i alte multele, o, Mazda, caut s aflu. Pe Tine Te ntreb, spune-mi cinstit, Doamne. Cine a ridicat pmntul de jos i a inut cerul s nu cad? Cine menine apele i plantele? Cine a nhmat cai iui la vnturi i nori? Pe Tine Te ntreb, spune-mi cinstit, Doamne. Ce meteugar a creat lumina i ntunericul? Ce meteugar a creat somnul, precum i activitatea? Prin cine exist zorii, amiaza i seara, care amintesc credinciosului de datoria sa?... Cine 1-a fcut pe fiu respectuos i asculttor de tat?"8

Rezulta deci c Ahura Mazda merit cu prisosin s fie adorat, iar n crezul zoroastrian religia se mai numea i adorarea lui Mazda". Dac la nceput Ahura Mazda era singura creatur divin asta nu nseamn c era i singura fiin. Iranienii au recunoscut dintotdeauna existena unui principiu care reprezenta negaia nsi a lui asha, principiul falsitii i al nelciunii, fora dezordinii, lucrnd n permanen asupra lumii. Se numea druj, ceea ce nseamn falsitate, Minciun". Zoroastru a mers cu conceptul mai departe. Ahura Mazda avea un adversar puternic n Angra Mainyu, care era spiritul distrugerii, al rului n aciune. Profetul ne-a lsat un rezumat despre revelaia sa principal n Gatha. Cu adevrat exist dou spirite primare, ngemnate, renumite a se afla n conflict. n gnd i cuvnt, n fapt ele sunt dou: binele i rul"9. Cuvintele din Gatha cu ajutorul crora Ahura Mazda i ndeprteaz marele adversar sunt revelatoare: Nici gndurile noastre, nici nvmintele noastre, nici voinele noastre, nici alegerile noastre, nici cuvintele noastre, nici
34 35

faptele noastre, nici fiinele noastre luntrice, nici sufletele noastre nu sunt n acord"10. n gndirea lui Zoroastru cele dou spirite ngemnate ntruchipeaz forele care menin lumea n ordine i forele care se strduie s o submineze. Iniial, indiferent ct de supranaturale i de supraomeneti, acestea trebuiau s aleag ntre cele dou principii. Ahura Mazda, conform profundei sale naturi morale, decide s sprijine asha, iar Angra Mainyu, mpins de perversiunea sa moral, alege s sprijine druj. Aa ncepe o lupt ale crei vicisitudini reprezint trecutul, prezentul i viitorul lumii. Aceast btlie se poart n peisajul lumii ordonate - de fapt, pentru asta exist lumea. Crend-o, Ahura Mazda urmrete s canalizeze ostilitatea i furia distructiv a lui Angra Mainyu: astfel, ea constituie o capcan n care acea creatur monstruoas are s cad i s se epuizeze.

III
Oamenii sunt puternic implicai n lupta dintre Ahura Mazda i Angra Mainyu. La fel cum, la nceput, cele dou spirite au ales s fie unul bun i cellalt ru, aa i oamenii trebuie s aleag ntre valorile constructive i destructive reprezentate de acestea. Se pare c pentru Zoroastru, acest dualism etic avea un sens foarte specific i concret: el izvora din propria-i experien, dat fiind c pe vremea cnd fusese tnr se gsise ntr-o poziie fr de aprare i n acelai timp permanent contient de ce se ntmpla cu ceilali oameni obidii. Dei era preot recunoscut al religiei tradiionale, mai mult ca sigur c-i ncepuse viaa n srcie, puternic covrit de aceasta i de neputina ce o nsoete. n

Gatha el se adreseaz lui Ahura Mazda, cerndu-i sprijin material: tiu de ce sunt neputincios, Mazda; am vite i oameni puini. M plng ie...Cine s-mi apere vitele, cine s m protejeze pe mine...? Asta Te rog, spune-mi cinstit,
36

Doamne, cum s ctig rsplata, anume zece iepe i un armsar i o cmil?"11 Totui, nu acesta este esenialul. La baza interpretrii pe care Zoroastru o d conceptelor laice de asha i druj se gsete un spirit deosebit al unei ordini sociale relativ panice, ameninat de agresiuni din afar. Cea mai plauzibil explicaie mi se pare cea furnizat de eminenta specialist n iranism, profesor Mary Boyce. Ea susine c Zoroastru trebuie s fi cunoscut dou feluri de triburi. Existau triburi care migrau constant cu vitele lor, necutnd dect puni mnoase unde s se stabileas i unde s prospere. Apoi, existau triburi care erau adevrate cete rzboinice, crude, atrase de violen i chiar dedn-du-se la aceasta, dornice oricnd s jefuiasc i s ucid pstori panici. Profetul se identifica cu primele i le dispreuia pe celelalte12. Avem, de fapt, motive suficiente pentru a ne gndi c Gatha au fost compuse n timp ce o societate care supravieuise aproape neschimbat timp de mai multe secole i care nu posedase niciodat arme destructive ajunsese s intre n conflict, ba chiar s fie nlocuit cu o societate de tip nou, mai rzboinic i mai bine echipat pentru lupt. S-a susinut n mod destul de convingtor c iniial societatea din care descindeau iranienii nu avusese o clas format din lupttori; toi brbaii aduli, cu excepia preoilor, erau pstori13. Desigur c uneori triburile se luptau ntre ele pentru terenuri de punat, dar campaniile acelea nu aveau cum s fi fost mai mult de nite ncierri. La sud de Caucaz ns lucrurile stteau altfel; acolo, tehnica folosirii carelor de lupt i rzboinicii de profesie, care erau singurii ce o stpneau, existau nc de la nceputul celui de-al doilea mileniu. n epoca lui Zoroastru, aceste inovaii se rspndiser n stepe, schimbnd totul. Carele le permiteau cpeteniilor i oamenilor lor s porneasc n raiduri asupra unor aezri tribale risipite pe o arie vast, s fure turme de vite, s ucid oameni pe o scar de neconceput anterior. Viaa n step se schimbase drastic, transformndu-se ntr-o er tipic eroic", turbulent i agitat, n care
37 *

isprvile militare reprezentau suprema valoare, iar capturarea de prad cel mai nalt scop. Pn aici merge profesorul Boyce. Fie c acceptm sau nu aceste explicaii n detaliu, Gatha reflect totui tensiunile i neajunsurile epocii cnd acest fel de via se ncetenise. Aceste imnuri prezint pstorul ca pe un om corect par excellence, n timp ce omul ru par excellence este cel care dobndete faim i avere furnd vite: Cei ri, care par n mreia lor a fi prini i prinese, ei au distrus viaa, furnd proprietatea stpnului de drept... Mazda le-a prezis de ru acelora care, dedulcindu-se la acest obicei, au distrus viaa vitei"14. Aceti oameni cu gura lor, n scop mrav sporesc furia i cruzimea, aceti nepstori printre pstori"15. Ei erau adepii Minciunii", aliaii umani ai lui Angra Maniyu. Zoroastru nu permitea nici un fel de mil la adresa acestora ce trebuiau nfrni i ucii16. Zoroastru este primul exemplu cunoscut al unui anume tip de prooroc - genul, de obicei, numit milena-rist", iar experienele determinnd coninutul nvmintelor sale par i ele a fi fost tipice. Profeii care promit o transformare complet a existenei, o mbuntire total a lumii i trag adesea inspiraia nu numai din spectacolul suferinei, ci dintr-un anume gen de suferin: aceea cauzat de distrugerea unui mod strvechi de via, cu constantele i elementele sale de siguran17. Zoroastru pare a fi fost tocmai un astfel de profet.

rv
Tensiunile sociale respective care i-au gsit expresie n dualismul lui Zoroastru au disprut, dar dualismul etic a supravieuit. Intenia lui Ah ura Mazda a fost ca oamenii s fie protagoniti, s serveasc asha i s lupte cu druj. n practic, aceasta nsemna ca fiecare zoroastrian s fac tot ce-i st n putere pentru a propaga bunstarea i prosperitatea n lume, dar i propria sa bunstare i prosperitate. A aciona astfel era n sine o afirmare a 38 valorilor cele mai nalte, o mplinire a ndatoririlor religioase supreme. Un astfel de ideal prea destul de neobinuit la acea vreme. i n alte societi oamenii ajutau la meninerea ordinii lumii, dar o fceau, n principal, contribuind la ofrandele pe care preoii le aduceau zeilor. Un zoroastrian se implica mai direct i mai constant, lucru valabil i astzi. Obligaiile sale se rsfrng asupra vieii ntregi. Fiecare zoroastrian ia parte, prin ndatoririle de zi cu zi ale vieii, la meninerea i consolidarea lumii ordonate fiind astfel angajat n pregtirile pentru suprema svrire, cnd lumea va fi perfect. Aceasta reprezenta o nou percepie asupra lumii, timpului i responsabilitii umane. Pentru alte societi, ca i pentru iranieni nainte de Zoroastru, ordinea lumii, dei permanent zdruncinat, era totui eminamente static: lucrurile rmneau aa cum fuseser. Dimpotriv, pentru Zoroastru i susintorii si nimic nu era static. Agresiunea lui Angra Mainyu asupra ashei, strdania lui Ahura Mazda de a salvgarda asha erau permanente, dei nu puteau s continue la infinit. Lumea se prezenta ca un cmp de btlie, lupta era n toi, dar ea avea s aib un sfrit. nsui timpul se afla n micare, avansnd. Scrierile teologice zoroastriene fac distincie ntre timpul nelimitat sau eternitate, pe de o parte, i timpul limitat" sau mrginit", pe de alta. Lupta dintre Ahura Mazda i Angra

Mainyu se desfoar n timpul limitat"; finalizarea sa va marca sfritul timpului limitat" i nceputul unei eterniti de preafericire. ntr-un final, Angra Mainyu va fi distrus, druj va nceta s acioneze, asha va prevala total i pretutindeni, iar lumea ordonat va fi pe vecie dezbrat de forele haosului. Astfel, intenia lui Ahura Mazda se va ndeplini, iar planul divin se va materializa. Zoroastru pare a fi modificat noiunile tradiionale ntr-o alt privin: la sfritul timpului limitat" avea s aib loc o renviere trupeasc universal.18 Oamenii care au compus materialul Avesta tiau foarte bine c o asemenea perspectiv putea prea incredibil multora i, de aceea, 39 au oferit o superb replic poetic. De unde", l pun ei pe Zoroastru s spun, se va rentregi trupul pe care vntul 1-a risipit i apa 1-a purtat cu sine? i cum va avea loc renvierea?" Iat ce rspunde Ahura Mazda: Cnd am creat pmntul care conine toat viaa fizic...; i cnd am fcut porumbul pentru ca s fie rspndit n arin i s creasc din nou, nsutit...; i cnd am fcut norii care poart ap pentru aceast lume i ploaie atunci cnd voiesc; i cnd am fcut vntul... care sufl acolo unde-i place - atunci facerea fiecreia dintre acestea a fost mai grea pentru mine dect nvierea morilor. Pentru c... gndii-v, dac am fcut ceea ce nu exista, de ce s nu pot face din nou ceea ce a fost?"19. La fel ca i creaia originar, nvierea morilor avea s fie lucrarea miraculoas a lui Ahura Mazda, ndeplinit ca parte a planului su de a face toate lucrurile perfecte. nvierea morilor va fi urmat de o mare adunare, care s-i cuprind pe toi cei ce au trit vreodat. Atunci fiecrui individ i se vor cerceta faptele bune i rele, iar cei mntuii se vor distinge de cei damnai la fel de clar precum oile albe de cele negre. Atunci metalele din dealuri i muni se vor topi, pmntul se va acoperi de un mare torent de metal topit i fiecare va trebui s treac acel uvoi. Pentru cei drepi va fi ca i cnd ar umbla prin lapte; numai cei ri vor ti c se cufund cu adevrat n metal topit20. Iar cei ri vor fi distrui. i Zoroastru spune asta ntr-unui din imnurile sale: Rsplata pe care Tu o vei acorda celor dou tabere, O Mazda, prin ncinsul Tu foc i metal topit este vestea de dat tuturor fiinelor omeneti s distrug omul ru i s-1 salveze pe cel drept"21. De fapt, cei drepi nu vor fi doar mntuii, ci vor fi transformai: corpurile lor vor deveni nu numai nemuritoare, dar i venic tinere. Cei care au ajuns la maturitate vor rmne pe veci cum erau la patruzeci de ani, iar trupurile celor tineri se vor opri la vrsta de cincisprezece ani. Lucrarea mediopersan cunoscut sub numele de Bundahishn (ceea ce nseamn creaie")22 arat cum ordinea propus de zeul suprem va prevala n toate cele, asupra a tot ce i st n cale i ar dori s o nege. Asha va
40

triumfa cu adevrat n lupta cu druf, iar Angra Mainyu va fi anihilat. Pmntul va fi turtit de ctre potopul de foc astfel nct suprafaa sa nu va mai fi dect o cmpie neted: munii mbrcai n zpad ai Iranului - ridicai de Angra Mainyu - nu vor mai exista. n acest mediu perfect fiinele omeneti care au fost salvate vor tri n perfect armonie una cu cealalt. Soii, soiile i copiii, incluzn-du-i, desigur, i pe morii renviai, vor fi din nou mpreun i vor tri ca i n prezent, numai c nu se vor mai zmisli ali copii. Toat omenirea va forma o singur comunitate de zoroastrieni credincioi, unii n adorarea lui Ahura Mazda, toi ntr-un gnd, cuvnt i fapt. Marea transformare este desemnat prin cuvinte ce semnific facerea minunat". Este o fgduial care, orict de ndeprtat ca mplinire, a nsemnat dintot-deauna foarte mult n zoroastrism. n fiecare an, venirea vremii de preafericire este prefigurat de srbtoarea de Anul Nou: organizat la echinoxul de primvar, aceasta este trit ca o renatere a naturii i societii, a indivizilor, ca o rennoire a lumii. Facerea minunat" va schimba cu adevrat totul. Ce se afl n viitor, la sfritul timpului, este o stare din care orice urm de imperfeciune va fi fost eliminat: o lume unde toat suflarea va tri de-a pururi ntr-un climat de pace pe care nimic nu l va putea tulbura; o eternitate n care istoria va fi ncetat i nimic nu se va mai ntmpla; un trm neschimbat asupra cruia zeul suprem va domni cu o autoritate pe care nimeni nu i-o va pune vreodat la ndoial.

V
Cnd Zoroastru a prezis pentru prima oar facerea minunat" el se atepta, n mod cert, ca aceasta s aib loc n viitorul apropiat. Textele gatha transmit un puternic suflu de iminen: profetul credea cu adevrat c fusese trimis de Ahura Mazda n acel anume moment pentru ai 41 ndemna pe oameni s treac imediat de partea binelui n scurta vreme rmas pn la transformarea lumii. Dar Zoroastru muri, figura sa ncepu s se estompeze n trecut i lumea tot nu se transform. Primele generaii de zoroastrieni trebuie s fi fost la fel de teribil de dezamgii ca i primii cretini, cu o mie de ani mai trziu. Generaiile care au urmat s-au consolat de o manier ce ne aduce aminte de dezvoltarea credinei cretine. Se elaboreaz noiunea de mntuitor ce va s vin n care se va reincarna Zoroastru i care i va completa lucrarea. nsi textele Gatha ofer o sugestie util: profetul, abtut din cauza gndului c s-ar putea s nu apuce s vad facerea minunat", i-a gsit consolarea imaginn-du-i pe cineva mai mre dect binele" care va s vin dup el23. Pe baza acestei aluzii a fost construit prodigioasa figur a lui Saoshyant, ce nseamn literal viitorul binefctor"24.

Naterea lui Saoshyant va fi miraculoas. Se spune c smna profetului se pstreaz ntr-un lac n sud-estul Iranului, pzit de mai bine de 99 999 de suflete ale morilor prea drepi. Cnd timpul limitat" se va apropia de sfrit, o fecioar se va mbia n lac, va rmne grea cu smna profetului i-i va purta fiul. Acesta va fi Saoshyant, iar el va juca un rol central n fiecare faz a piesei escatologice. El va mnui arma victorioas" cu care eroii legendari din trecutul Iranului ucideau montrii i cpcunii din acele zile. n jurul lui se vor gsi unele cpetenii fr de moarte" - rzboinici puternici care au condus cndva n lupt populaiile iraniene, i care de atunci ateapt n lcauri ndeprtate pentru a fi chemai la btlia final. mpreun cu aceti tovari de arme, toi gndind bine, acionnd bine i fiind de bun credin", Saoshyant se va avnta mpotriva lui Angra Mainyu i aliailor si, sau ei demoni, sau oameni. i asta nu e tot. Cincizeci i apte de ani nainte de facerea minunat", Saoshyant va renvia pe cei mori i le va napoia trupurile; tot el va aduna morii i viii pentru proba de foc. Conform unor versiuni, el va prelua de la Ahura Mazda sarcina de a conferi imortalitate celor drepi. Finalmente, rotindu-i privirea asupra lumii, o va face nemuritoare i incoruptibil, definitivnd astfel facerea minunat". Profeia despre Saoshyant este foarte veche ea dateaz, cu certitudine, dinaintea epocii ahemenide, ba chiar sar putea foarte bine s provin din perioada lui Zoroastru. Apelul su ns s-a dovedit a fi peren: a ajutat generaii dup generaii de zoroastrieni s treac prin necazurile i vicisitudinile ce s-au abtut asupra lor, s menin aprins fclia credinei n viitoarea desvrire a lumii. Astfel, sperana n venirea lui Saoshyant a fost alimentat de nenorociri. Exist dovezi c a fost susinut cu tenacitate chiar n perioadele cnd comunitile de zoroastrieni treceau prin cele mai teribile dezastre. S-a dovedit un factor vital n sprijinul zoroastrienilor care credeau c sunt persecutai de conductorii musulmani; iar n vremea din urm, aceast speran a nflorit mai mult printre zoroastrienii din Iran dect printre fraii lor mai norocoi, parii din India.

VI
n secolul al VI4ea . Chr. zoroastrismul a devenit religia oficial a primul imperiu iranian. De la Darius cel Mare (522-486) ncoace cel puin, fiecare monarh ahemenid s-a considerat ca reprezentantul pe pmnt25 al Domnul nelepciunii. Totui, nu toate elementele din Gatha erau adecvate unei religii de stat. E greu de crezut c o instituie posednd nu numai o uria autoritate spiritual, dar i o mare putere temporal, apoi temple, altare i mari proprieti i avnd n slujba sa numeroi preoi era nerbdtoare s fie martora unei transformrii totale a lumii. Pentru ca zoroastrismul s funcioneze efectiv ca religie dominant a unui imperiu victorios i solid construit, escatologia sa trebuia s fie modificat. Facerea minunat" trebuia amnat, oficial i definitiv, pentru un viitor ndeprtat.
42 43

Amendamentul necesar s-a operat nu mai trziu de prima jumtate a secolul al IV-lea . Chr. de ctre unii preoi nvai. Poate inspirndu-se din speculaiile astronomilor babilonieni, ei au mprit timpul limitat" ntr-un numr de perioade egale. ntr-una din versiunile ce ne-au parvenit, totalitatea timpului limitat" conine 9 000 de ani, separai n trei perioade de 3 000 de ani fiecare; o alt versiune indic 12 000 de ani, divizai n patru perioade. n ipostaza original este probabil ca perioada s fi fost fixat la 6 000; chiar i n versiunile de 9 000 i 12 000 de ani, ultimii 6 000 de ani includ tot ce se petrece pe pmnt. Conform textelor Bu.ndah.ishn, care prezint ntreaga schem de 12 000 de ani, Ormazd (cum este acum numit Ahura Mazda) i desvrete victoria final cu 3 000 de ani nainte de sfrit, fcnd astfel ca Zoroastru s aib iluminarea. Urmtorii 3 000 de ani sunt mprii n trei perioade de o mie de ani, fiecare terminndu-se cu apariia unui nou mntuitor: Saoshyant este astfel propus n versiune tripl. Fiecare Saoshyant se nate din smna lui Zoroastru i are o misiune mntuitoare. La sfritul fiecrui mileniu, nvtura zoroastrian avea s fie dat uitrii; este ndatorirea fiecrui saoshyant si ofere via nou, pn cnd ultimul nscut va realiza facerea minunat". n aceast schem a istoriei lumii momentul prezent are locul su, situat, n mod cert, puin nainte de apariia primului saoshyant. Dar asta nseamn ca facerea minunat" pe care Zoroastru o ateptase s aib loc n timpul vieii sale sau puin mai apoi, i n care zoroastri-enii ce iau urmat sperau nerbdtori, i pierdea orice fel de iminen. ntre timpul cnd zoroastrismul a devenit iniial religie de stat i transformarea final a lumii se gsea un interval de mai bine de 2 000 de ani. Oricare le-ar fi fost inteniile i orict de pur filozofice interesele, preoii zoroastrieni realizaser ceva ce avea implicaii sociale i politice: modificaser mesajul iniial al profetului astfel nct monarhii ahemenizi, iar dup ei cei pri i

44
sasanizi, au putut gsi n el o ideologie perfect adaptat la nevoile lor.

VII
Mai rmne ns un mister. Ne ntrebm ce a putut determina un om care a trit cam pe la 1400 . Chr., undeva n Asia central, ntr-o societate predominant pastoral, s hotrasc schimbarea profund a lumii tulburi pe care o cunotea, ntr-o lume perfect? Eu unul v pot oferi o ipotez. La nceputul acestui eseu am menionat c societile vechi credeau c lumea, dei n principal neschimbtoare,

este ameninat permanent de fore haotice. n multe societi, acest sentiment a prins expresie n mituri cunoscute de experi sub numele de mituri de lupt"26. Acestea ne spun c, atunci cnd lumea ordonat este gata-gata s fie covrit de forele haosului, personificate de un monstru al haosului, iar vechii zei nu pot dect s se uite neputincioi, un nou-sosit, un zeu-erou se va prezenta, va nfrnge monstrul i va salva lumea. Zeulerou va deveni noul conductor al universului - dar monstrul nu va fi fost distrus, iar zeul-erou va continua s lupte i s-1 supun de-a rndul. Cel mai faimos exemplu de mit combativ este, fr doar i poate, mitul babilonian al lui Marduk luptndu-se mpotriva lui Tiamat, dar mai exist i altele mai relevante pentru tema noastr. Iranienii erau rude cu indienii vedici. De fapt, pn la 2000 . Chr. cele dou populaii au reprezentat un singur popor tritor n stepele din sudul Rusiei. Din impresionanta culegere de imnuri sanscrite denumite Rig Veda tim c dup cinci secole i mai bine de separare cele dou popoare nc prezentau multe elemente comune27. Rzboinicul zeu al furtunii, Indra, este de departe cel mai important zeu din Rig Veda - iar cea mai mare realizare a sa este victoria mportiva arhidemonului Vrtra28. Acesta se presupunea a fi un arpe gigantic, repezentnd haosul primordial. Numele su nsemna cel ce nfrneaz, ce

45
pune piedici", el innd apele cosmice captive, care la rndul lor nfrnau soarele. Rpunndu-1 pe Vrtra i elibernd apele Indra a permis lumii ordonate s ia fiin. Numai c asta nu a nsemnat sfritul. Indra a mai avut de furc i cu ali demoni pe care i-a ucis. Oricare ar fi fost numele acestora, tot un fel de Vrtra erau, iar luptele lui Indra au avut aceeai semnificaie. La fel, aceste btlii nu pot lua sfrit: apele trebuiesc mereu i mereu desctuate pentru ca lumea ordonat s nu se scufunde din nou n haos. Desigur, Avesta nu cunoate nici un zeu ce poate fi comparat cu prodigiosul Indra. Totui, se ofer suficiente mrturii c nainte de Zoroastru miturile de lupt le erau la fel de familiare iranienilor ca i indienilor vedici. Sugestia mea este c n nvtura zoroastrian rolul de zeu-erou a fost luat de Ahura Mazda. Acesta nu numai c vegheaz la ordinea lumii, dar se i lupt cu forele haosului, ntrupate acum de Angra Mainyu. Aici ns suntem nevoii s recunoatem prpastia adnc desprind nvturile zoroastriene de mitul de lupt antic. Scopul rzboiului purtat de Ahura Mazda este de a ndeprta orice fel de form de dezordine din lume, n totalitate i de-a pururi. Astfel ca n final Angra Mainyu s fie anihilat odat pentru totdeauna, mpreun cu toat cohorta sa de demoni i aliai umani. n locul unor victorii repetate, dar incomplete ni se promite una final i total. Dac nu m nel, Zoroastru sa inspirat din anticul i puternicul mit de lupt pentru a crea un i mai puternic mit combativ - ce avea mai apoi s devin prima credin escatologic a lumii.

NOTE
1. Despre Zoroastru i zoroastrism n lumea antic: H. LOMMEL, Die religion Zarathustras nach devn Aivesta dargestellt (Tubingen, 1930),' retiprit 1971; R. C. ZAEHNER, The Daum and Twilight of Zoroastrianism, (Londra, 1961) retiprit 1975; J. DUCHESNE-GUILLEMIN, La Religion de Viran ancien (Paris, 1962) (1. III din seria Mana; conine o excelent bibliografie); B.

46
SCHLERATH, ed., Zarathustra, Wege der Forschung (Darmstadt, 1970) (o antologie de eseuri acoperind prima jumtate a acestui secol); G. GNOLI, Zoroaster's Time and Homeland (Napoli, 1980); ID. De Zoroastre Mani (Paris, 1985); M. BOYCE, A History of Zoroastrianism, voi. 1 i 2, (Leiden, 1975, 1981) n seria Handbuch der Orientalistik, ed. B.. SPULER); ID., Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices (Londra, 1979); ID., Zoroastrianism: Its AntiquUy and Constant Vigow (Costa Mesa, Calif., 1993). Pri din Die religionen Irans a lui G. WIDENGREN (Stuttgart, 1965) sunt, de asemenea, relevante. Pentru o bibliografie a celor mai bune traduceri din scrierile zoroastrismului verzi BOYCE, Zoroastrians, 22931. Citatele din lucrarea de fa sunt luate din BOYCE, Textual Sources for the Study of Zoroastrianism (Manchester, 1984). 2. Datarea din secolul al Vl-lea a fost acceptat i de W. B. HENNING, Zoroaster, Politician or Witch-Doctor? (Oxford, 1951), 35ff, i ZAEHNER, Dawn and Twilight 33. Pentru fundamentul su eronat, verzi P. KINGSLEY, The Greek Origin of the Sixth-Century Dating of Zoroaster", n BulLetin of the School of Oiiental and African Studies, 53 (1990), 245-64. 3. Cf. BOYCE, Persian Religion of the Achemenid Age", n The Cambrtdge History of Judaism (Cambridge, 1984) 275-6; ID., History, voi. 2, pp. 1-3; GNOLI, Zoroaster's Time, 159ff; H. E. EDULJEE, The Date of Zoroaster", n Journal of the K. R. Kama Institute, 48 (Bombay, 1980), 103-60. 4. Yasna 44.18. Yasna face parte din Avesta care conine textele recitate n timpul rugciunii (yasna); const n 72 de seciuni numerotate. 5. Despre preceptele zoroastriene vezi: H. S. NYBERG, Die Religionen des Alten Irans, trad. din suedez de H. H. Schaeder (Leipzig, 1938), cap. 8, mai ales pp. 415-19. 6. Avestanul asha provine din indoiranianul rita, pstrat, de exemplu, n Rig Veda. Despre rita: H. LUDERS, Varuna (ed. L. Alsdorf) (Gottingen, 1959), voi. 2, mai ales pp. 568-84 (prezentarea cea mai bun, dei dezavantajat de o interpretare extrem de mrginit a noiunii rita ca fiind numai adevr"); DU-

CHESNE-GUILLEMIN, La Religion de Viran ancien, 191-6 (include note critice asupra lui Luders); J. GONDA, Die Religionen Indiens (Stuttgart, 1960), voi. 1, pp.77-9; BOYCE, History, voi. 1, p. 27. 7. Natura majoritii vechilor zei iranieni poate fi dedus din imnurile de preamrire cunoscute drept yashti fcnd parte din Avesta. Singura traducere complet n englez a incantaiilor yasht este. cea a lui J. DARMESTETER, The Zend-Avesta, partea a doua (Oxford, 1883; retiprit Delhi, 1965) care formeaz voi. 23 din seria Sacred Books of the East. Este depit n multe

47
privine. O selecie remarcabil de yasht, cu note la obiect, poate fi gsit n An Introdactton to Andent Iranian Religion: Readings from the Avesta and the Achaememd Inscriptions de W. W. MALANDRA (Minneapolis, 1983). Pentru o bun traducere n german a ntregii serii, tot cu note remarcabile, vezi H. LOMMEL, Die Yasts des Awesta (Gottingen i Leipzig, 1927). 8. Yasna 44.4-5, 7. 9. Yasna 30.3 10. Yasna 45.2 11. Yasna 46.2; 50.1; 44.18. 12. Cf. BOYCE, History, voi. 1, p.252. Unii experi vd conflictul ca fiind unul dintre pturi sociale diferite: vezi Kai BARR, ,Avest. dragu, drigu", n Studia Orientalia Ioanni Pedersen dicata (Copenhaga, 1953), 21-40; Bruce LINCOLN, Priests, Warriors and CattLe: A Study in the Ecology oj Religion (Berkeley, 1981), mai ales cap. 5 i 6; GNOLI, Zoroaster's Time, 185. 13. Cf. P. FRIEDRICH, Proto-Indo-European Syntax (Butte, Mont 1975), 44-6; BOYCE, The Bipartite Society of the Ancient Iranians" n M. A. DANDAMAYEV et al., ed., Sodeties and Languages in the Ancient Near East Studies in Honour of I. M. Diakonoff, (Londra, 1982) 33-37. Perspectiva deschis de Stig WIKANDER, Der arishe Mnnerbund (Lund, 1938) i dezvoltat de Georges DUMEZIL n mai multe lucrri, anume c societatea proto-indo-iranian i chiar societatea proto-indo-european posedau deja o clas de rzboinici, nu mai poate fi continuat cu seriozitate, cci omite cronologia epocilor neolitic i a bronzului timpurie din regiunea respectiv. 14. Yasna 32. 11-12 15. Yasna 49.4. 16. Cf. Yasna 46. 4. 17. Cf. N. COHN, The Pwsuit of the MMerviium, a treia ed. reviz. (Londra, 1993), passim. 18. Privitor la nvtura zoroastrian despre viaa de apoi vezi LOMMEL, Die Religion Zarathustras, 185204; ZAEHNER, Dawnand Twilight, 55-7, 3047; BOYCE, Histoiy, voi, 1, pp. 109-117, 198, 236-241. Pentru o prezentare detaliat a scrierilor zoroastriene pe tema respectiv vezi Jal Dastur CURSETJI PAVRY, The Zoroastrian Doctrine of a Future Life from Death to the Individual Judgment (New York, 1926). Privitor la nvtura zoroastrian despre starea final a lumii vezi i pasajele relevante din lucrrile generale menionate la nota 1 de mai sus: N. SODERBLOM, La Vie future d'apres le mazdeisme (Paris, 1901); G. WIDENGREN, Leitende Ideen und Quellen der iranishen Apokalyptik", n D. HELLHOLM, ed. Apocalyticism in the Mediterranean World and the Near East, Lucrrile colocviului internaional asupra Apocalipsei, Uppsala, 1979 (Tubingen, 1983), 77-162. Capitolul 34 din Bundahishn (vezi nota 22 de mai jos) este extrem de relevant, iar prezentarea de fa a marii mpliniri se bazeaz pe aceasta. 19. Bundahishn, cap. 34; 4-5. 20. Cf. Yasna 44.15 i 51.9; SODERBLOM, La Vie future, 224; BOYCE, History, voi. 1, p. 242-4 (cu note de subsol fcnd referiri la prezentri mai detaliate din Bundahishn i ale cri me-dio-persane). 21. Yasna 51.9 . 22. Text i trad.: B. T. ANKLESAR1A, Zand-Akasih, Iranian or Greater Bundahishn (Bombay, 1964). Pasaje alese n traducere pot fi gsite n BOYCE, Textual Sources. 23." Cf. Yasna 43.3 24. n Avesta^ Saoshyant i rolul su sunt descrise n Yasht 13 i 19. 25. Cf. G. GNOLI, Politique religieuse et conception de la royaute sour Ies Achemenides", n Acta Ironica, 1 (1974), 118-190, mai ales 162-9; K. KOCH, Weltordnung und Reichsidee im altern Iran", n P. FREI i K. KOCH, Reichsidee und Reichsorganisation im Perserreich (Gottingen, 1984) 26. n legtur cu mitul de lupt din Antichitate vezi J. FONTENROSE, Python: A Study in Delphic Myth and its Origins (Berkeley, 1959); M. WAKEMAN, The Battle of God against the Monster (Leiden, 1973); N. FORSYTH, The Old Enemy: Satan and the Combat Myth (Princeton, 1987) 27. Despre Rig Veda, vezi J. GONDA, Vedic Literature (Wiesbaden, 1975). Nu exist o traducere complet i solid n englez a textelor Rig Veda, dar o remarcabil selecie de imnuri vedice poate fi gsit n W. O. O'FLAHERTY, The Rig Veda: An Anthology (Harmondsworth, 1981). O traducere complet i corect n german este cea a lui K. F. GELDNER, Der Rig-Veda, 4 voi. (Cambridge, Mass., 1951-7). 28. Cf. W. NORMAN BROWN, The Creation Myth of the Rig Veda", n Journal of the American Oriental Society, 62 (1942), 85-98; ID. The Mythology of India", n S. N. KRAMER, ed., Mythologies of the

Ancient World (New York, 1961), 281-6. Cel mai relevant text Rig Veda este RV 1. 32.
48

Peste cari au venit sfriturile veacurilor": Apocalipsa i interpretarea Noului Testament

Christopher Rowland
Prima fiar pe care Daniel o vzu... semna cu un leu... aceasta este puterea regal care apuc sabia i prin ea domnete asupra oamenilor... dnd pmntul unora, i refuzndu-1 altora. A doua fiar era ca un urs: iar aceasta este puterea legilor egoiste... puterea nchisorilor... confiscarea bunurilor... spnzurtoarea i arderea... Cea de-a treia fiar era ca un pardos... aceasta este neltoarea art a cumpratului i vndutului, de la unul la altul, a pmntului cu roadele sale. Cea de-a patra fiar este imaginara putere a preoimii, care este ntr-adevr Iuda: iar aceasta este mai teribil i mai ngrozitoare dect restul. ...Ele sunt blestem i cium pentru creaie... cci domnesc ntru putere ct timp proprietatea guverneaz ca rege... creaia nu va avea niciodat pace pn cnd aceste patru fiare cu capetele i coarnele lor... nu se scufund din nou n mare... aceast lucrare Christos o va mplini, cnd i va face glorioasa nfiare... aceasta va deschide drum lui Christos, dragostei Universale, pentru a se instaura i a pune stpnire pe ntreg pmntul1.

Chiar i ntr-o perioad extrem de inventiv i turbulent pentru religia englez, scrierile lui Gerrard Winstan-ley stau mrturie att a radicalitii conceptelor religioase din secolul al XVII-lea, ct i a modului n care ideile apocaliptice pot constitui o lentil prin care natura omeneasc i societatea sunt cercetate. ncepnd cu aprilie 1649 pn n martie 1650 cariera lui Winstanley i scrisul su s-au mpletit cu soarta unei comune de diggers, situat la St. George's Hill, Cobham, Surrey. Winstanley fcea parte dintr-o grupare care, aa cum arat i numele (sptori"), dorea s-i materializeze convingerile lucrnd, spnd pmntul. O revelaie 1-a determinat ca, mpreun cu tovarii si, s sape pmntul comunal, ei cernd astfel ceea ce considerau a fi motenirea lor de drept, n chip de copii ai lui Dumnezeu. Aciunea aceasta a provocat ostilitate n rndul localnicilor proprietari de pmnt i a generat plngeri la Consiliul de Stat aa nct au fost izgonii din inut n primvara lui 1650. Asemenea multora din generaia sa care nutreau sperane de schimbare radical a societii, animate de imagini apocaliptice de rsturnri spectaculoase, Winstanley sa simit dezamgit i deziluzionat. Experiena nfrngerii"2 avea s constituie soarta multora care sperau, cu onest deschidere, ntr-o nou ordine. Aceast experien i-a condus pe unii la conservatorism politic. Pentru ei, o abordare pragmatic a puterii politice prea mai potrivit dect visele egalitariste ale celor care ateptau cu adevrat mileniul. Alii, preocupai de o transformare interior, aveau astfel posibilitatea s-i canalizeze speranele radicale spre o cutare a sfineniei inimii atunci cnd lupta pentru schimbarea lumii largi prea mai inutil. Dorina ca o lume nou s se mplineasc era interiorizat i personalizat. Realizarea acesteia devenea din ce n ce mai mult o problem a individului care trebuia s-i nfrng ardorile crnii, dect o ncercare de a pune capt vechii ordini din societate. Cutarea perfeciunii personale compensa sperana destul de anemic de a vedea schimbri radicale n structura lucrurilor fr o intervenie de proporiile unui cataclism venit de undeva de dincolo. Pentru o scurt period a plutit n aer posibilitatea unei schimbri radicale, iar diggerii se numrau prin aceia ce simiser sosirea lui Kairos. Experimentul comunal al 50
51

diggerilor avea ca punct central credina c pmntul este un bun comun. Stpnirea privat asupra pmntului venea n contradicie cu acest drept fundamental. Win-stanley s-a strduit s demate modul n care preocuparea fa de proprietatea privat reflecta o caracteristic fundamental a omenirii dup Cderea lui Adam. Cei ce posedau pmnt l ctigaser prin oprimare, crim sau furt. Aadar, domnia arpelui se manifesta prin guvernarea autoritilor, puterea regal, justiie i cumprarea i vnzarea de pmnt". Despre acestea relateaz capitolul apte din Cartea lui Daniel. Deci fiarele i prevestirile apocaliptice nu se refer la o er transcendental, ci la timpurile tulburi n care a trit

Winstanley. Aceast lupt dintre Balaur i Christos este legat de promovarea unei viei n comun, eliberat de oprimare economic i instituional. Cnd pmntul va deveni un bun comun cum a fost la nceput, iar mpratul Dreptii va domni n inima fiecruia, atunci el l va ucide pe primul Adam; i astfel lcomia va fi nimicit." Noul cer i pmnt vor fi aici i acum, pentru c puterea regal este cerul i pmntul vechi ce trebuie s dispar". Noul Ierusalim nu va fi vzut numai dincolo". Astfel, spune el, tiu c gloria Domnului va fi cunoscut i vzut n cadrul creaiei, iar binecuvntarea se va rspndi asupra tuturor neamurilor". A Doua Venire a lui Christos nseamn ntronarea unui stat comunitar, rspndit n toat creaiunea. Dumnezeu nu este mult deasupra cerurilor, ci poate fi gsit n vieile i ntmplrile femeilor i brbailor obinuii. mpria lui Dumnezeu va veni atunci cnd va avea loc nvierea lui Christos n fii i fiice, care constituie a doua sa venire". Faptul c Winstanley se folosete de imaginile din cartea lui Daniel pentru a face neleas opresiva putere de stat ne aduce aminte de importana simbolismului n formarea poziiilor cretine radicale din alte perioade ale istoriei Bisericii. Acesta este adnc nrdcinat n textele de baz ale cretintii, pentru c n Scripturi se spune c Iisus a identificat izbnda sa final cu domnia venic a cerescului Fiu al Omului ce va avea loc dup distrugerea
52

Fiarei, ce reprezint, probabil, puterea statal. Apocalipsa nsi preia tema Fiarei lui Daniel, surprins n aciune n modul n care Roma i exercita puterea pe timpul su; vremea vizionarului este considerat un moment crucial n viaa omenirii. i am vzut ridicndu-se din mare o fiar cu zece coarne i apte capete... Balaurul i-a dat puterea lui, scaunul lui de domnie i o stpnire mare... i au nceput s se nchine balaurului, pentru c dduse puterea lui fiarei.... i s-a dat s fac rzboi cu sfinii i s-i biruiasc. i i s-a dat stpnire peste orice seminie, peste orice norod, peste orice limb i peste orice neam." (Apoc. 13.1-7)* Scopul acestui eseu este s treac n revist astfel de utilizri ale noiunilor i s analizeze importana fundamental a tradiiei apocaliptice ce deriv din iudaismul antic pentru teologia cretin. n perioada cea mai timpurie a cretinismului, recurgnd la limbajul i genul apocaliptic scriitorii Noului Testament aveau acces la semnificaia evenimentelor i persoanelor sub specie aeternitatis. Aceasta sprijinea credina care i anima pe primii cretini din diverse medii sociale, anume c ei erau privilegiai, fiind acei peste cari au venit sfriturile veacurilor" (Corinteni 1, 10.11). Natura acelui fundal escatologic a inflamat aprige dispute. n timp ce puini neag preocuparea fa de scopul final al lui Dumnezeu din Noul Testament, exist o semnificativ diferen de opinie ntre cei care susin c primii cretini, spre deosebire de contemporanii lor evrei, ateptau ncheierea istoriei i, finalmente, apariia unei mprii spirituale, i cei care consider c ateptarea avea loc n plan istoric. Gershom Scholem rezum excelent diferena de vederi, contrastnd mesianismul spiritual al cretinismului cu mesianismul politic al iudaismului. Un concept n ntregime diferit al mntuirii determin atitudinea fa de mesianism n iudaism i cretinism. Ceea
* Citatele biblice au fost reproduse dup Biblia sau Sfnta Scriptur a Vechiului i Noului Testament, f.l., Societatea Biblic, f.a. (N. reci). 53

ce apare pentru unul ca o nobil indicaie a nelegerii i realizrii pozitive a mesajului su este n mod inechivoc diminuat i disputat de cellalt. Iudaismul, n toate formele i manifestrile sale, a susinut ntotdeauna un concept de mntuire reprezentnd un eveniment ce are loc public, pe scena istoriei, n cadrul comunitii. Este un fenomen ce se petrece n lumea vizibil i care nu poate fi conceput n afara unei astfel de aparene vizibile. Prin contrast, cretinismul concepe mntuirea ca pe un eveniment din trmul spiritual i nevzut, n lumea particular a fiecrui individ, care aduce dup sine o transformare interioar ce nu trebuie neaprat s aib un corespondent exterior. Chiar i civitas dei a lui Augustin, care, n hotarele dogmaticii cretine i n interesul Bisericii, a fcut cea mai cuprinztoare ncercare att de a reine, ct i de a reinterpreta categoriile evreieti de mntuire, este o comunitate a celor mntuii n mod misterios n cadrul unei lumi nemntuite. Evenimente care pentru una din religii stteau n mod necondiionat la sfritul istoriei ca el distant, sunt pentru cealalt adevratul centru al procesului istoric, chiar dac acel proces a fost de atunci nainte aranjat ca Heilsgeschichte. Biserica era convins c, percepnd astfel religia venea de hac unei concepii externe legat de lumea material... reinterpretarea promisiunilor profetice din Biblie ca referindu-se la un trm al interi-oritii, ce aprea foarte ndeprtat de orice fel de profeii fbiblice), prea mereu gnditorilor iudaici religioi ca o anticipare nelegitim a ceva ce, n cel mai bun caz, putea fi perceput ca faa interioar a unui eveniment care avea loc n lumea extern, dar care nu putea f nicicnd detaat de evenimentul n sine. Ceea ce li se prea cretinilor ca fiind o team adnc de lumea exterioar le aprea evreilor ca o lichidare i o fug ce ncerca sustragerea de la verificarea preteniei mesianice n cadrul celor mai empirice categorii ale sale cu ajutorul unei interioriti inexistente pure. Istoria ideii mesianice n iudaism s-a dezvoltat n cadrul cerinei, niciodat respins, a acestei idei de mplinire a

versiunii originale."3 Pe Scholem l preocup contrastul dintre mesianismul cretin i iudaic, dar ceea ce vreau eu s art este c acest contrast exist i n doctrinele cretine mesianice i escatologice. Chiar dac Scholem are dreptate cnd sugereaz c religia cretin a ajuns s se identifice cu mesianismul spiritual, exist pri importante n istoria
54

cretinismului care mrturisesc un mesianism politic nrudit cu ceea ce Scholem consider a fi caracteristic iudaismului. n ceea ce urmeaz vreau s demonstrez c ambele forme de mesianism sunt tipice cretinismului i c reabilitarea complexitii formelor tradiiei escatologice formeaz o parte semnificativ a istoriei ce se poate depna n legtur cu teologia modern ca i cu cea veche. Utilizarea, n scrierile lui Winstanley, de imagini apocaliptice referitoare la instituii i evenimente contemporane este unul dintre nenumratele exemple din tradiia cretin. Antichristul nu este o figur supranatural ndeprtat, ci st la pnd pe pmnt, confruntndu-se cu cei care au intuiia de a percepe pericolul. Extrem de normal atunci ca singura apariie a lui Antichrist din Noul Testament s nu se refere la figuri supranaturale, ci la adversari eretici i imorali ai scriitorului Primei Epistole a lui Ioan. In aceast lucrare limbajul escatologic este cel mai potrivit pentru nelegerea lumii contemporane: Copiii mei, este ceasul cel de pe urm. i, dup cum ai auzit c are s vin antichrist, s tii c acum s-au ridicat muli antichriti. Ei au ieit din mijlocul nostru... ca s se arate c nu toi sunt dintre ai notri" (1 Ioan 2.18-20). O astfel de aplicare este ndrznea i potenial mult mai periculoas dect mpingerea sa spre o irelevan dejacto ntr-un viitor escatologic ndeprtat. Prezentul s-a mbibat de o tent critic. Este un moment de extrem semnificaie n cadrul istoriei ce nu poate fi privit cu nepsare detaat. Se necesit implicare, iar aciunea urmeaz implicrii ntro cauz. Momentul mustete de ansa ndeplinirii destinului umanitii. Este ntr-adevr clipa cnd cerul pogoar, finalmente, pe pmnt. Cariera lui Winstanley contrasteaz cu perspectiva unei mari pri din tradiia cretin de baz, considerabil ndatorat Cetii lui Dumnezeu a lui Augustin. Opera interpretului medieval al Apocalipsei, Gioacchino da Fiore, este o excepie important de la concepia augustinian. n aceasta, evenimente escatologice devin posibiliti istorice iminente. Adepii lui Gioacchino au produs o escatologie care avea s aib o influen adnc asupra gndirii
55

-ii
europene din veacurile urmtoare, legnd escatologia de schimbarea politic. Nu se recunoate suficient c exist pri importante din Noul Testament care nvestesc persoane i evenimente prezente cu un rol decisiv n ndeplinirea Lucrurilor de pe Urm. n diverse texte din Noul Testament gsim semne c prezentul devine o ocazie pentru a transforma imperfectul n perfect; istoria i escatologia se mpletesc inextricabil, cei alei stau chiar la marginea mileniului (termen care, a se nota, nu este folosit de autorii Noului Testament). Desigur, evenimentele din viaa lui Iisus devin sacre ca o explozie a divinului n istorie. n multe dintre istorisirile despre El, este reprezentat proclamnd prezentul ca decisiv pentru scopurile lui Dumnezeu i pe sine ca agent mesianic al schimbrii i nu ca pe un vistor ce ateapt miracolul apocaliptic svrit numai de Dumnezeu. S-a presupus greit c Iisus i cretinii primitivi ateptau, din punct de vedere escatologic, un act al lui Dumnezeu, realizat numai de Dumnezeu fr ajutor omenesc umanitatea fiind, conform acestei perspective, spectatoare pasiv la uriaa pies divin a crei scen este cosmosul. Documentele fundamentale ale cretinismului sugereaz altceva. Pentru muli dintre autorii acestora istoria este iluminat de Apocalipsa; viziunea deschide posibiliti supreme i responsabiliti la care alii nu puteau dect visa. n consecin, sunt nzestrai cu o intuiie ascuns altora i au privilegiul de a ndeplini un rol n istorie ce este refuzat chiar i celor mai mree figuri ale trecutului, n 1 Petru 1.11 apare evident concepia caracteristic mai multor documente ale Noului Testament care pun accent pe privilegiu] reprezentat de epoca scriitorului... Lor (profeilor) le-a fost descoperit c... pentru voi spuneau ei aceste lucruri, pe cari vi leau vestit acum... i n cari chiar ngerii doresc s priveasc." Vom vedea mai apoi c privilegiul acesta este nsoit de nevoia de aciune. n Apocalipsa, istoria este iluminat de revelaie i intuiie mistic. La o prim privire, Apocalipsa pare s fie separat de restul Noului Testament pentru c este singura pe scar mare. Apocalipsa este celebr pentru c

56
se ocup de cataclisme, cele mai recente ca i ultimele, ntr-un simbolism extravagant i o fug fantastic de realitate. Legtura sa cu sfritul lumii a eclipsat alte teme poate mai evidente n apocalipsele evreieti

contemporane. Fr ca s ignorm preocuparea legat de sfrituri, coninutul acesteia nu ar trebui redus la escatologie. Universul gndirii sale poate fi iluminat de o privire asupra textelor apocaliptice nrudite ale iudaismului celui de-al Doilea Templu. Apocalipsele sunt cele mai interesante scrieri ale literaturii intertestamentale4. Aceste opere, care i propun s ofere revelaii ale secretelor divine, sunt similare n form i coninut cu Apocalipsa din Noul Testament. Originea acestui gen literar este nc disputat, dar este clar c, prin interesul evideniat fa de misterele lui Dumnezeu i scopurile Sale, apocalipsele prezint o afinitate deosebit cu literatura profetic. n Vechiul Testament exist inclus o singur Apocalipsa, Cartea lui Daniel. Acest fapt nu trebuie interpretat ca denotnd puin interes n privina tradiiei apocaliptice din partea celor ce au alctuit textele deoarece este evident c exista o tradiie apocaliptic oral foarte vie n iudaism. Apocalipsele scrise sunt probabil cea mai timpurie mrturie a acestei tradiii, care are o istorie lung. Descoperirea unor fragmente din Apocalipsa lui Enoh la Qumran a mpins data acestui text mult nainte de secolul al doilea . Chr., cu alte cuvinte, n acea perioad ntunecat cnd vocea profetic ncepuse s se sting n Israel. Mrturiile literare despre viziunea apocaliptic sugereaz c aceasta a continuat s joace un rol esenial n cadrul religiei iudaice pe toat perioada celui de-al Doilea Templu, chiar i n cercurile rabinice persistnd ca tradiie esoteric manifestat n form scris n acele ciudate opuscule hekaloth ale misticismului evreiesc medieval timpuriu i mai trziu ale Cabalei5. Dei apocalipsele sunt cel mai mare rezervor de speran viitoare din texte evreieti, asta nu nseamn c le-am epuizat sensul o dat ce am admis preocuprile escatologice ale acestei literaturi. Alte probleme se ridic; de exemplu, viziunea despre ceruri, angelologie, teodicee i

57
astronomie. Faptul c n biblioteca gnostic de la Nag Hammadi au aprut mai multe apocalipse ne arat c relaia dintre Apocalips i gnosticism ar trebui analizat din nou, mai ales n lumina preocuprii comune att a apo-calipselor, ct i a textelor gnostice, privind cunoaterea6, n discuiile despre Apocalips din ultimii treizeci de ani s-au evideniat diferene semnificative de opinie n ceea ce privete originea sa. Dou relatri despre fundalul acesteia par mai interesante, demonstrnd cura se fac supoziiile despre caracterul i locul acesteia n tradiia biblic. Pe de o parte exist unii care susin c spiritul apocaliptic este succesorul micrii profetice, mai ales al viitorului de speran al profeilor. Preocuparea fa de istoria omenirii i susinerea speranelor Israelului reprezint expresia speranei profetice n coordonatele schimbate ale unei alte epoci. Cei care merg pe aceast linie subliniaz cu toii legturile strnse cu profeia, dar n acelai timp scot n eviden schimbarea subtil care a avut loc n forma acelei sperane n Apocalips. Contrastul, adesea menionat, dintre sperana viitoare n profei i literatura apocaliptic, formulat de H. H. Rowley, exprim succint aceast abordare: Profeii au prezis viitorul ce trebuie s se desprind din prezent, n timp ce vizionarii apocaliptici au prezis viitorul ce trebuie s irup n prezent"7. Acest punct de vedere a avut deosebit influen deoarece multora li s-a prut c n literatura apocaliptic scris pe la nceputul erei cretine, sperana viitoare era plasat n alt plan. Accentul cade mereu pe supranatural i nepmntean, aa cum vizionarul din Apocalips 21 privete spre un nou cer i un pmnt nou, n timp ce creaia cea dinti s-a dus. Aceast viziune poate fi ns atacat chiar pe baza unei examinri detaliate a textelor, n primul rnd este ipotetic dac apocalipsele ofer ntr-adevr mrturii asupra unei escatologii de dincolo de lumea aceasta", element considerat adesea a le caracteriza. Exist o confuzie apreciabil n discuiile despre Apocalips, mai ales relaia acesteia cu escatologia. Studiile asupra ambelor subiecte par a indica faptul c cele dou sunt strns legate i pot fi utilizate alternativ. Circul mult 58 prerea c iudaismul ar fi prezentat dou tipuri de speran viitoare: o escatologie naional gsit, n principal, n textele rabinice, i o escatologie nepmntean ntlnit cu predilecie n apocalipse. Mrturiile oferite chiar de apocalipse nu ne arat totui c aceast dicotomie ar putea fi uor consolidat. Pe lng o mn de pasaje date ntotdeauna ca exemplu de escatologie nepmntean, doctrina speranei viitoare, aa cum apare ea n apocalipse, pare remarcabil de consecvent cu sperana gsit n alte surse evreieti. Pe de alt parte (oarecum surprinztor, dat fiind coninutul crilor respective) s-a sugerat c, mai degrab dect micarea profetic, tradiia de nelepciune a Vechiului Testament, cu preocuparea sa de a nelege cosmosul i lumea, este aceea care a reprezentat adevratul antecedent al Apocalipsei8. Exist unele puncte de contact ntre apocalipse i Crile nelepciunii din Biblia evreiasc, n special faptul c primele se ocup de cunoaterea, nu numai a epocii ce va s vin, dar i a lucrurilor din ceruri i misterelor existenei umane. Trebuie s subliniem c activitatea anumitor nelepi din Antichitate nu se deosebea deloc de preocuprile scriitorilor apocalipselor. Urme ale acestui tip de nelepciune, preocupat de interpretarea viselor, oracole, astrologie i abilitatea de a ghici mistere privitoare la evenimente viitoare pot fi gsite n Vechiul Testament, de exemplu, n povestirile despre Iosif din Genez. i mai ales n povestirile despre Daniel, vizionarul evreu care interpreteaz visele lui Nabucodonosor i care este considerat un nelept mai mare dect toi cei de la curtea regelui. Visele, viziunile i tot ce e legat de ele sunt trsturi tipice apocalipselor i se recunoate acum c acest aspect al tradiiei nelepciunii poate furniza o contribuie important la nelegerea originilor apocaliptice: Ezdra 4 se ocup de teodicee i suferin i prezint multiple afiniti cu Cartea lui Iov, iar literatura enohic include astrologie i

geografie primitiv. Vom putea nelege mai bine elementele disparate ale apocalipselor dac percepem tema dominant derivnd din aseriunea iniial a Crii Apocalipsei. Descoperirea 59 lui Iisus Christos" (Apoc. 1.1), mai degrab dect mesajul escatologic coninut de aproape tot restul textului. Apocalipsa nu este pur i simplu un manual escatologic ndestulnd curiozitatea celor ce doreau s tie ce o s se petreac n viitor. Dei conine multe nvminte despre ce trebuie s se ntmple dup asta", scopul su este de a revela ceva ascuns ce va permite cititorilor s-i observe poziia prezent dintr-o perspectiv complet nou. Privit n aceast lumin, semnificaia multor viziuni din Apocalipsa apare clar: Epistolele trimise Bisericilor ofer o evaluare a valorii lor dintr-o perspectiv cereasc; viziunea scaunului divin de domnie din Apocalipsa 4 le permite bisericilor s recunoasc stpnirea lui Dumnezeu; n Apocalipsa 5 moartea i nlarea lui Christos sunt artate ca marcnd inaugurarea unei noi epoci: iar n capitolele 13 i 17 se dezvluie adevrata identitate a mprailor romani i a Cetii Romei. Apocalipsa este uri text ce ncearc s cheme la pocin i s ofere asigurri, artnd - prin revelaii venind direct de la Dumnezeu - c exist o dimensiune cereasc a existenei, care putea fi, i chiar era, ignorat de bisericile din Asia Mic. Scopul Apocalipsei este de a descoperi ceea ce este ascuns pentru a le da posibilitatea cititorilor s-i neleag situaia din perspectiv divin. Ca i apocalipsele iudaismului, se propune aici o nelegere ce depete raiunea omeneasc, fiind ntemeiat pe directa dezvluire prin vz sau auz. Apocalipsa ofer temei de speran ntr-o lume unde cile Domnului preau greu de ptruns. Aceasta este realizat prin dezvluirea adevratului sens al trecutului, prezentului i viitorului. n plus, Cartea Apocalipsei este descris ca fiind profeie. Aceasta merge pe linia convingerii, aparent foarte rspndit n timpurile cretine timpurii, c spiritul lui Dumnezeu s-a ntors, semn c ziua de pe urm a sosit (punct subliniat de autorul Faptelor Apostolilor cnd, n Fapte 2.17, descrie evenimentele din ziua Cincizecimii ca semn al zilelor de pe urm.) Cretinismul timpuriu i-a fcut apariia ntr-o lume unde contactul cu divinul prin intermediul viselor, viziunilor, divinaiilor i altor forme nrudite de intuiie extraordinar era ceva obinuit9. Accentul pus pe accesul la puterea divin, legat, se credea, de zilele de pe urm, constituia unul dintre elementele eseniale ale interesului suscitat. De exemplu, Pavel d o deosebit importan bazei dramatice, charismatice i trite argumentaiei sale. Accesul la cunoaterea privilegiat a scopurilor divine era, n anumite cazuri, legat de aciunea decisiv. Astfel, Pavel a luat asupra sa rolul de agent divin pentru a determina includerea neamurilor n poporul lui Dumnezeu n zilele de pe urm10. Simul destinului pe care l poseda Pavel este evident mai ales n vocaia sa de apostol al neevreilor. Descriind aceasta, el vorbete n termeni derivai din vocaiile divine ale profeilor de odinioar (Gal. 1.15 fcnd referin la Ier. 1.5 i Isa. 49. 1). Misiunea fa de ne-evrei era legat intim de cadrul istoriei escatologice n care Pavel se vedea ca fiind un protagonist de frunte. n ceea ce-1 privea, toate acestea surveneau printr-o Apocalipsa a lui Christos (Gal. 1. 12). n mod similar se poate vorbi despre aciunea ce i-a ocupat ultimii ani ai vieii: colectarea de bani pentru ajutorarea sracilor din Ierusalim i predarea personal a acestora. Este o ipotez plauzibil c acest act a fost neles ca mplinirea prediciilor profetice referitoare la pgni ce-i aduc darurile Sionului n zilele de pe urm. Pavel a jucat un rol crucial n organizarea i executarea acestei neobinuite ntreprinderi. Convingerea c el este agentul divin cruia Dumnezeu i 1-a revelat pe Mesia st la baza abordrii de ctre Pavel a Scripturilor. Acestea sunt acum citite n lumina credinei c vremea Sfntului Duh a sosit. De exemplu, cretinilor din Corint li se relateaz pasaje din Biblie ce preau a fi despre Israelul de demult i care, de fapt, li se adreseaz chiar lor: ,Aceste lucruri li s-au ntmplat ca s ne slujeasc drept pilde, i au fost scrise pentru nvtura noastr peste cari au venit sfriturile veacurilor". Astfel c prezentul a devenit momentul spre care arat toate Scripturile, dei nelesul lor poate fi pe deplin perceput numai prin acea intuiie de inspiraie divin ce decurge din acceptarea lui Mesia. Prezentul a devenit un moment 60 61 de mplinire: Iat c acum este vremea potrivit; iat c acum este ziua mntuirii". (2 Cor. 6.2). Astfel stnd lucurile, se aplicau noi reguli care nu ar fi fost potrivite pentru vechea epoc. n Galateni, Pavel face apel la experiena cititorilor si ca baz a unui mod de trai care ar ntoarce spatele vremii de adolescen a umanitii dinainte de venirea lui Mesia. Vorbind de viaa n comunitatea mesianic, Pavel folosete un limbaj ce sugereaz c cei din acea categorie nu sunt numai credincioi ntru Mesia dar, ntr-un fel, sunt mbrcai n fiina Mesiei (Gal. 3. 27): s-au nvemntat n Christos ca ntr-o hain. Pavel nsui cnd vorbete despre misiunea sa pomenete de Mesia care slluiete n el. Exist astfel o form de solidaritate mistic ntre apostoli i toi ceilali care rspund la mesajul su i Mesia nsui, aa nct divinul este ntrupat n vieile adepilor si. Aceste idei s-au integrat att de bine n doctrina cretin nct natura lor deosebit este lesne trecut cu vederea. Nu ar prea deloc surprinztor ca, atunci cnd ascultau toate acestea, unii dintre prozeliii lui Pavel s fi crezut c deja triau n plin glorie a vremii mesianice, neatrnai de lanurile mizeriei omeneti, pe deplin ptruni de natura divin. O parte din sarcina lui Pavel n Prima Epistol ctre Corinteni poate foarte bine s fi fost aceea de a le spulbera astfel de iluzii. Chiar i aa, prezena divin a escatonului este intens simit n viaa

comunitilor cretine. n timp ce Pavel i ncuraja cititorii s atepte revelaia gloriei lui Christos prin Parusia, acest teribil eveniment este privit de el ca fiind ndeplinit, ntr-un fel, graie prezenei sale, agentul lui Mesia, ce vizita i mustra aceste comuniti embrionare. Pavel este ntruparea lui Christos a crei fiin trebuie imitat ( (1 Cor. 4. 16). Venirea sa, ca aceea a Domnului su, va fi cu putere" (4. 19). Dar chiar i n lipsa sa nu se va produce nici un fel de scdere a extraordinarei fore a persoanei apostolice, ca rezultat al misterioasei prezene a lui Christos n el. Cnd ajunge ntr-o comunitate, Pavel promite c sosirea sa va aduce deplina binecuvntare divin (Rom. 15. 29). Ca i Iisus, nviatul din Apocalips care st n mijlocul Bisericilor sale

62
(n Apoc. 1. 13 i urm.), apostolul lui Christos vine ca o ameninare i o promisiune: o ameninare pentru cei care i-au pierdut dragostea dinti sau l exclud pe Mesia i pe apostolii si; o promisiunea de mntuire la venirea sa pentru cei care izbndesc. Sentimentul de destin, de privilegiere ce nvluie parcursul lui Pavel a fost mprtit i de alii din grupul lui. El este clar exprimat n Epistola ctre Efeseni unde se subliniaz nu numai rolul de mesager al misterelor divine al Apostolului, dar i al Bisericii (3. 5 i urm.). Aici se arat c este posibil pentru o generaie viitoare s pstreze vie nelegerea rolului soteriologic al apostolului i comunitii. Dar acest rol nu se limiteaz numai la cercul apostolic. n Epistola ctre Efeseni se face un portret al dimensiunii supraumane a existenei ecleziastice. Rolul Bisericii este descris ca mai presus de orice grupare omeneasc obinuit. Se crede c are misiunea supranatural de a proclama Evanghelia puterilor din cer i de pe pmnt. Viaa este nesat de intuiie apocaliptic i lupt. Evenimente comune capt un neles extraordinar, aa nct btlia contra demoniacului s nu fie numai o poveste escatologic, ci s aib loc n condiii umane obinuite. Astfel autorul vorbete de lupte mpotriva domniilor i stpnitorilor (6.12). Rzboiul Sfnt, care n unele texte evreieti contemporane face parte din Zilele de pe Urm, reprezint, pentru autorul Efesenilor, o continu implicare. Cei ce au viziunea spiritual ascuit la maximum ar putea discerne conflictul dintre ngerii luminii i ntunericului n chiar mijlocul omenirii, devenind astfel participani cu bun tiin sau cu netiin n aceast lupt. Ce se ntmpl ns cnd un protagonist escatologic cu un rol decisiv ca Pavel prsete scena? Aceast ntrebare a frmntat ades minile comentatorilor originilor cretine, n fond, o dat ce sentimentul de a face parte dintr-un moment propice dispare, nelegerea activitii prezente ca parte integrant a dramei zilelor de pe urm este mai greu de susinut. n mod imperceptibil, sperana escatologic devine pur i simplu un element al credinei. Activitatea

63

I
prezent nceteaz s mai fie privit ca o intervenie indispensabil n istorie menit s aduc n scen lucrurile de pe urm. Plecarea unui protagonist escatologic important este subiectul anexei la Evaghelia lui Ioan, unde moartea ucenicului pe care-l iubea Iisus (21.23) pare a nate o problem ce ilustreaz ateptarea unei bune pri a membrilor comunitii ca acel ucenic s nu moar nainte de ntoarcerea lui Iisus. Din aceste versete apare c el a murit, aa c se ridic o ntrebare cu privire la validitatea credinei n viitoarea venire a lui Iisus: Din pricina aceasta a ieit zvonul printre frai c ucenicul acela nu va muri deloc. ns Iisus nu i zisese c nu va muri deloc, ci: Dac vreau ca el s rmn pn voi veni Eu, ce-i pas ie?". Sentimentul de a face parte dintr-un moment propice a fost nlocuit de o aparent confuzie n perspectiva ndeprtrii figurii care se atepta s mprteasc toate momentele maximale ale dramei istoriei. Astfel, viziunea comunitii i perspectiva sa asupra viitorului par s se ndrepte spre pierderea aurei escatologice. Autorul acestui capitol este pornit s spulbere iluziile celor care sperau n iminenta rentoarcere a lui Christos nainte de moartea ucenicului pe care-1 iubea. Istoria trebuie s continue fr ncnttoarea strlucire escatologic a epocii apostolice ce conduce la un Sfrit. Muli comentatori ai Noului Testament au vorbit de o criz a cretinismului primitiv privitoare la moartea figurilor cheie despre care se credea c vor sta pe scaune de domnie judecnd cele dousprezece seminii ale lui Israel (Matei 19. 28). Exist suficiente indicii n Noul Testament care sugereaz c epoca apostolic (n lips de o alt caracterizare mai bun) a fost impregnat de o semnificaie escatologic pierdut pentru generaiile urmtoare i, ca rezultat, generaiile viitoare aveau s priveasc napoi la acea perioad ca la o er de aur ce urma mai trziu s fie mnjit de certuri i compromisuri11. Pn acum am scos n eviden ct de tributar a fost cretinismul timpuriu Apocalipsei i escatologiei, ca parte a nelepciunii primite din dou veacuri de studii istorice. Dac pn acum acesta a reprezentat principalul subiect,
64

o subtem al scrierii mele a fost modul n care preocuparea pentru viitor a dominat multe dintre strdaniile

teologice asupra Noului Testament. Recunoaterea importanei spiritului apocaliptic pentru nelegerea cretintii, mai ales a Noului Testament a nsemnat c teologii cretini au trebuit s lupte cu vizionarismul i escatologicul ca trsturi centrale ale agendei lor interpretative. A aprut astfel fascinaia fa de ce pare a fi strin i respingtor minii moderne. n acelai timp, strania lume a apoca-lipselor, ndeprtat de universul demitologizat al Iluminismului, a contribuit cu un fir de aur ce strbate studiile asupra cretintii timpurii i, de asemenea, o parte din iudaismul vechi. Au existat mai multe motive pentru redescoperirea semnificaiei credinelor escatologice din a doua jumtate a secolului al XlX-lea. O Apocalips ca cea din Ezdra 4 fcea parte din Vulgata. Explorarea Abisiniei a dus la descoperirea unor lucrri apocaliptice evreieti, cum ar fi Enoh 1, care, timp de secole, a fost parte a canonului Vechiului Testament al bisericii etiopiene. Treptat, aceste texte evreieti au ptruns n lumea scolastic pentru c aveau coninuturi puternic consonante cu Noul Testament. Apocalips lui Enoh12, de exemplu, acum pstrat numai n etiopiana (dei s-au gsit fragmente i printre manuscrisele de la Marea Moart), conine idei similare cu cele din Cartea lui Daniel, Apocalips i Evanghelii, confirmnd c lumea lui Iisus i a primilor cretini aducea foarte mult cu cea a apocalipselor evreieti. L-am citat deja pe marele expert n Cabal i tradiie mesianic a iudaismului, Gershom Scholem, mai ales distincia pe care o face ntre mesianismul politic al iudaismului i mesianismul spiritual al cretinismului. Aceast perspectiv a ctigat tot mai mult aprobarea specialitilor moderni n cretinismul timpuriu. Se face n mod frevent distincie ntre istorie i escatologie, unii stabilind o separare clar ntre realitile lumeti i gloria transcendental a Escatonului. Tipic i important pentru influena sa asupra interpretrii Noului Testament este viziunea lui Johannes Weiss ntr-o carte scris acum
65

J
100 de ani13. Weiss a rezumat mesajul lui Iisus ca pe o ateptare iminent a venirii unei domnii divine transcendente ce avea s mping n lturi politica lumeasc a istoriei obinuite prin splendoarea sa de cataclism. Cnd Weiss vorbea despre ateptarea escatologic a lui Iisus, el nu se ndoia c mpria lui Dumnezeu ateptat de Christos nu numai c era nepmntean, dar c va fi adus de Dumnezeu fr nici un ajutor omenesc. Astfel, pentru el caracterul escatologic al Evangheliei reflect n mod necesar faptul c cei mai timpurii cretini negau att mplinirea speranelor lor pe parcursul istoriei, ct i necesitatea unui element uman n realizarea acestora. Asemenea idei au avut, probabil, cel mai cutremurtor impact asupra studiului Noului Testament n opera lui Albert Schweitzer. Acesta a trecut n revist diversele ncercri de depistare n paginile Noului Testament a lui Christos din punct de vedere istoric, de-a lungul sutei de ani premergtoare14. Chiar el a sugerat c misiunea lui Christos nu putea fi neleas dect dac se luau n serios credinele escatologice descoperite n apocalipsele evreieti, n viziunea sa, Iisus atepta o izbucnire iminent a divinului n istoria omeneasc pentru a pune capt istoriei. Confruntat cu neapariia cataclismului escatologic pe care l atepta n decursul a cteva sptmni de cnd trimisese emisari pentru a ntiina i avertiza referitor la catastrofa iminent, Iisus a pornit n cele din urm spre Ierusalim pentru a lua asupra sa calvarul despre care nvtura convenional a mesianismului spunea c ar preceda venirea mpriei lui Dumnezeu. In sperana c suferina sa va absorbi traumele Zilelor de pe Urm, Iisus pete ctre moarte pentru a fi finalmente spulberat de roata istoriei care se nvrte i-1 zdrobete. n lumina catastrofei iminente reforma politic aprea inutil. Era nevoie de o pregtire devotat a escatonului care avea s cuprind lumea? Dup prerea lui Schweitzer, biserica primitiv s-a ocupat de aceast speran deart n mistica ntru Christos a lui Pavel, de identificarea epocii mesianice n viaa credincioilor i a Bisericii. O bun parte din ceea ce s-a scris dup lucrarea lui Schweitzer a
66

reprezentat o ncercare de a accepta impactul ideilor escatologice relevate ntr-o manier att de dramatic de pionierii exegei. Totui, pentru Schweitzer, n ciuda caracterului problematic, escatologia era modul prin care mesajul lui Iisus putea ajunge la fiecare generaie, cu predilecie datorit stranietii sale, care nsemna c nu va putea fi niciodat transformat n conformitate cu compromisurile istoriei: Oamenii se temeau c admind ideile escatologiei se va aboli semnificaia cuvintelor sale pentru epoca noastr; de aici, acea dorin ardent de a descoperi n ele elemente ce ar putea fi considerate ca nefiind condiionate escatologic... Dar, n realitate, ce este etern n vorbele lui Iisus se datoreaz chiar faptului c se bazeaz pe o concepie escatologic asupra lumii i confirm expresia unui spirit pentru care lumea contemporan cu situaiile sale istorice i sociale nu mai avea nici o existen. De aceea, ele sunt potrivite pentru orice lume, pentru c n orice lume ele ridic omul ce ndrznete s se nale la ele, care nu le rstlmcete i le golete de sens, deasupra lumii sale i a epocii sale, fcndu-1 s fie liber interior, astfel nct el este potrivit s fie, n lumea i

epoca sa, un simplu canal al puterii lui Iisus"15. Influena escatologiei nu a fost simit numai n limitele strmte ale nvturii biblice cci accentul escatologic gsit n scrierile lui Weiss i Schweitzer avea s se reverse ntr-o form dramatic i asupra teologiei imediate a scenei de dup (Primul) Rzboi Mondial n comentariul lui Karl Barth asupra Epistolei ctre Romani16. Aceast oper extraordinar a fost conceput ca o lovitur direct contra integrrii teologiei germane dominante n cultura german, exemplificat de sprijinul acordat de autoritile teologice Primului Rzboi Mondial. Escatologia oferea o alternativ sever la lumea distrus i devastat a anului 1919 i la compromisurile care contribuiser la ea. Era o situaie ce genera un pesimism acut n ceea ce privete resursele umanitii de a construi o lume mai bun. Barth afirma c nu l puteai cunoate pe Dumnezeu dect prin propria sa descoperire, pe care omenirea avea fie s o accepte, fie s o resping. ntocmai ca i apocalipsele de
67

odinioar, care ddeau un fel de explicaie asupra existenei omeneti i scopurilor lui Dumnezeu prin revelaie, Barth subliniaz subordonarea intelectului uman fa de revelaia divin. El respinge ncercrile omului de a-1 nelege pe Dumnezeu. In schimb, scoate n relief importana revelaiei ca singura baz pentru nelegerea a tot ce este legat de Dumnezeu. Un contemporan de-al lui Barth, la fel de ataat motenirii escatologice a tradiiei evreieti, pe care ns o apreciaz total diferit, este Ernst Bloch. Acesta a reabilitat tezele lui Gioacchino da Fiore i Gerrard Winstanley i a recunoscut semnificaia elementelor utopice ntr-o varietate de culturi. El nsui s-a ocupat de reabilitarea acelei moteniri milenariste, apocaliptice, de la marginea cretintii ortodoxe. Uriaa sa carte, Principiul speranei, studiaz modul n care aspiraia ctre o epoc a perfeciunii a colorat ntreaga gam a culturilor din Est i Vest17. Bloch va rmne un filozof al utopiei. Vorbind despre Noul Ierusalim, Bloch l leag strns pe Dumnezeu de omenire ntr-o nou er puternic nrdcinat n istoria umanitii. Acum lcaul sfnt al lui Dumnezeu este n mijlocul omenirii; cerurile se pogoar pe pmnt, iar tronul lui Dumnezeu nu este ascuns n spatele firmamentului. Cerurile au fost despicate, iar tronul lui Dumnezeu se afl n mijlocul acelora care au privilegiul de a-1 vedea pe Dumnezeu i a se mprti din natura divin. Bloch consider c utopia nu este ceva foarte ndeprtat n viitor, ci c se gsete n miezul experinei omeneti; se afl deja la ndemn ntr-o manier anticipatorie i fragmentat. n ciuda caracterului su caleidoscopic, lucrarea lui Ernst Bloch ofer perspective sugestive asupra naturii doctrinei cretine i a mutaiei sale ctre ideologie. De exemplu, Bloch compar dou modele christologice, unul care-i ocrotete pe cei obidii i altul care a servit drept suport opresiunii imperiale i ierarhismului18. Primul este simbolul central apocaliptic al Evangheliilor, Fiul Omului, care vine din ceruri pe nori pentru a nceteni justiia pentru cei sraci i prigonii. Cel de-al doilea este Domnul Christos care este ntronat n ceruri ntr-o manier 68 glorioas similar cu cea a opresorilor imperiali ai celor sraci. El compar ateptarea Fiului Omului ca eliberator i justiiar care va sosi pentru a transforma soarta celor umili, cu figura lui Kyrios, pilonul autoritilor. El arat cum ateptarea anterioar s-a mutat spre marginile tradiiei cretine, ostracizat de exponenii ideologiei dominante care au furit o alian ntre Biseric i Stat. Treptat, credina n Fiului Omului a fost depit de divinul Kyrios, titlu care, arat el, se potrivea de minune scopurilor celor de la curtea imperial care aveau s limiteze comunitatea cretin la un fel de serviciu militar al eroului lor de cult". Acest proces este evident i n paginile Noului Testament unde apelativul de Fiu al Omului a devenit foarte repede caduc. nsi opera lui Bloch, ale crei ecouri slabe pot fi descoperite n scrierile de mai trziu ale lui Walter Benjamin19 i chiar ale lui Theodor Adonio, ambii prieteni apropiai ai lui Gershom Scholem20, ne amintete de aspectele ignorate ale tradiiei escatologice i de potenialul su politic, n lumina operei lui Bloch nu este surprinztor c unii marxiti, precum i cretinii influenai de tradiia utopic s-au vzut unii ntr-o aspiraie comun spre schimbare i o nou ordine social bazat pe pace i justiie n lume. Teologia politic modern datoreaz mult fascinaiei lui Bloch fa de mileriarismul cretin i viziunii sale penetrante asupra potenialului acestuia. Profesorul de la Tubingen, Juergen Moltmann, i este profund ndatorat. Teologia speranei a lui Moltmann a contribuit n sine la dezvoltarea teologiei politice n Europa n perioada de dup rzboi. La rndu-i, are ecouri n influenta teologie politic din America Latin, n teologia eliberrii care a folosit cteodat limbajul utopismului ca manier de a aborda relaia dintre viitoarea mprie i micrile actuale de schimbare social n Biseric i Stat, mai ales printre cei umili ce se afl la baza societii latino-americane. n refuzul lor de a despri istoria de escatologie, prezentul de viitor, teologii eliberrii au motenit acea escatologie politic alternativ susinut de Bloch. 69 Preocuparea mea a fost de a reliefa importana viziunilor speranei n schimbarea lumii, manifestate n unele micri pentru schimbare radical din istoria cretin. Am sugerat c acestea ar trebui privite nu ca o aberaie, ci ca o consolidare a temelor centrale n tradiia biblic. Este adevrat c nu exist nici o prob irefutabil care s-i lege pe primii cretini de revoluiile din Iudeea din 66 sau 132 d. Chr. ntr-adevr, n Noul Testament fantezia utopic este redus la maximum. Totui, ca model de nelegere de sine n Noul Testament, cretinismul a optat

ca prin Iisus i Pavel s ofere exemple de indivizi care realizeaz semnificaia ultim a aciunilor lor istorice. Teologia cretin a reprezentat, n parte, o ncercare de a da glas acelor date primordiale ntr-o complexitate teologic i exemplificare practic. Ea a afirmat faptul i sperana cerurilor pe pmnt i totui a trebuit s se confrunte cu problema (dup cum arat Scholem) verificrii preteniei sale mesianice. Susinnd ideea c n centrul cretintii se afl o ambiguitate fundamental se scoate n eviden ct de mult datoreaz cretinismul spiritului apocaliptic. n Noul Testament exist documente saturate de speran i convingerea c s-a acordat un licr profund de semnificaie absolut care face relative toate celelalte supoziii. Dar viaa pe marginea mileniului este imposibil de meninut din punct de vedere psihologic i politic. Noul Testament, cu rdcini binetiute n apocaliptic i escatologic, respir i un suflu de adaptare, civilizare i stabilitate. Entuziasmul ardent al lui Pavel nu face cas prea bun cu etica cumptat i sobr, att de evident n epistolele sale. Aici avem de-a face cu una dintre enigmele cretintii. Cretinismul a descoperit ci permind celor care aspirau la perfeciune s continue s triasc n plin imperfeciune. n Noul Testament ni se arat convingerea c a fost strpuns vlul cerurilor i c instituiile acestei lumi i ale celei viitoare au fost nfrnte. i totui, n plus exist i mrturii c acele puteri sunt comandate de Dumnezeu i c totul pare a fi lsat ca mai nainte. Din primele faze ale genezei, cretinii timpurii au avut de luptat cu respectivul mister i au fcut-o folosindu-se de motenirea lor apocaliptic ca baz pentru a explica modul n care ceea ce este dincolo poate s se manifeste printre ntunecimile prezentului. Matei 25.31 ofer o interpretare a escatonului care pune capt abrupt preocuprii viitorul escatologic. Judectorul escatologic i alege pe cei drepi de cei nedrepi nu pe baza corectitudinii teologice, ci a ajutorului oferit celor n nevoie. Actelor obinuite de caritate li se confer o aur de semnificaie escatologic. Povestirea fragmentat a lui Gerrard Winstanley cu care am nceput este simptomatic pentru impermanena exploziv a unui anumit tip de Apocalips. Winstanley erupe fugar pe cer ca o comet, ca s dispar apoi fr urm, pstrat numai n pamfletele sale ce reflect o activitate excentric i o teologie remarcabil. Nu se cunoate dac a mai scris dup dezmembrarea comunei diggerilor. Zelul apocaliptic ce nu cunotea nici un obstacol s-a risipit. n timp ce ideile sale poate c au oferit o smn radical generaiilor urmtoare, eficacitatea lucrrii i teologiei sale, ca i n cazul altor radicali, s-a pierdut ori a fost nlturat. Acestea nu constituiau o ndeprtare complet de la elementele fundamentale ale doctrinei escatologice cretine pentru c, n multe privine, erau prea apropiate pentru a le conveni exponenilor doctrinari n cutare de un mediu cu mult mai stabil. Citind apocalipse te simi copleit - i poate chiar nstrinat - de ceea ce pare respingtor i uneori profund nesntos. i totui, spiritul apocaliptic a exprimat un rspuns critic la nedreptile lumii, adeseori n sprijinul celor fr de putere, deschiznd ochii nchii la realitile devenite acceptabile ca norm. Rolul su n cretinism s-a dovedit a fi remarcabil de ptrunztor. Winstanley este martorul unui tip de tradiie cretin important n care intensitatea vizionarismului st s alunece n fanatism. La baza credinelor celor ca Winstanley se afl un vis milenarist de redescoperire a pietii evanghelice care va transforma omenirea. Dar, rostul final nu este fantezia, ci o form de via bazat pe ajutorare i simplitate. Visul milenarist este un fragment de religie care nu a disprut

I
70 71 nicicnd pe de-a-ntregul n vltoarea fantasticului i barbarului, pentru c, n ciuda manifestrilor sale teribile a continuat s menin aprins flacra omeniei i speranei

NOTE
1. G. WINSTANLEY, Fire in the Bush" n Winstanley: The Law ofFreedom and Other Writings (Cambridge, 1973). C. ROWLAND, n Radical Christianity (Oxford, 1988) se apleac asupra diverselor teme din acest eseu. 2. Cartea lui Christopher HILL, The Experience of Defeat (Londra, 1985) discut despre eforturile de a face fa dezamgirii din scrierile a diveri autori de la sfritul secolului al XVII-lea, mergnd de la Milton pn la Bunyan. Hill a revenit la tema interpretrii biblice radicale n The English Bible (Londra, 1992). 3. G. SCHOLEM, The Messianic Idea in Israel (Londra, 1971), 1-2. Pentru o comparaie ntre mesianismul evreiesc i cel cretin vezi eseul lui W. D. DAVIES, From Schweitzer to Scholem: Reflections on Sabbatai Sevi" n Jewish and Paidine Studies (Londra, 1984), care preia teme din Sabbatai Sevi de Scholem (Londra, 1973). 4. O privire de ansamblu asupra scrierilor apocaliptice evreieti i cretine poate fi gsit n C. ROWLAND, The Open Heaven(Londra, 1982) 5. Vezi G. SCHOLEM, Major Trends in Jewish Mysticism, (Londra, 1955) i I. GRUENWALD, Apocalyptic and Merkavah Mysticism (Leiden, 1978)

6. F. FALLON, The Enthronement qfSabaoth (Leiden, 1978). 7. The Relevance of the Apocalyptic (Londra, 1947). O dat mult mai timpurie n ceea ce privete originea spiritului apocaliptic n tradiia profetic a fost oferit de P. HANSON, The Dawn of Apocalyptic (Philadelphia, 1974). Materialul Enoh de la Qumran arat, de asemenea, c originile spiritului apocaliptic trebuiesc datate mult mai devreme dect secolul al doilea . Chr.: vezi J. T. MILIK, The Books of Enoch (Oxford, 1976) i M. BARKER, The Older Testament (Londra, 1987). 8. Un reprezentant cu autoritate al acestui punct de vedere a fost G. von RAD, Old Testament Theology (Edinburgh, 1962) 9. E. R. DODDS, Pagan and Christian in an Age of Anxiety (Cambridge, 1965) i R. Lane FOX, Pagans and Christians (Harmondsworth, 1986). 10. Despre semnificaia escatologic a vocaiei lui Pavel vezi J. MUNCK, Paul and the Salvation of Mankind (Londra, 1959). 72 1 L. Vezi mai departe C. ROWLAND, Christian Origins (Londra, 1985) 285 . urm. 12. Vezi J. T. MILIK, The Book of Enoch (Oxford, 1976) 13. J. WEISS, Jesus' Proclamation of the Kingdom ofGod, trad. n englez R. H. Hiers i D. L. Holland (Londra, 1971). Pentru o perspectiv istoric mai larg vezi Die Idee des Reiches Gottes in der Theologie (Giessen, 1901). Despre Weiss, vezi F. LANNERT, Die Wiederentdeckung der neutestamentlichen Eschatologie durch Johannes Weiss (Tubingen, 1989). 14. The Quest of the Historical Jesus, trad. n englez W. Montgomery (Londra, 1931). 15. IbidL, 400. 16. K. BARTH, The Epistle to the Romans, trad. n englez E. Hoskyns (Londra, 1933). 17. Trei volume, trad. n englez N. Plaice i P. Knight (Oxford, 1986). Pentru o introducere n gndirea lui Bloch vezi W. HUDSON, The Marxist PhOosophy ofErnst Bloch (Londra, 1982). 18. n Atheism in Christianity (Londra, 1972). 19. Foarte clar pot fi percepute n Theses on the Philosophy of History", n Muminations (Londra, 1970). 20. D. BIALE, Gershom Scholem: Kabbalah and Counter-History (Cambridge, Mass., 1982).

Sfritul lumii i nceputul cretintii

Bernard McGinn
O inscripie de la sfritul secolului al Vll-lea, de lng Poitiers, rezum perfect tema mea: Alfa i Omega, nceputul i Sfritul. Pentru c toate lucrurile se nrutesc pe zi ce trece, cci sfritul se apropie"1. Credina c sporita mizerie a vieii vdea apropierea sfritului, precum i teama, n consecin, de o iminent venire a lui Christos ca judector universal al morilor i viilor erau larg rspndite n perioada dintre 400 i nceputul noului mileniu, dup trecerea anului 1000. Mai bine de aizeci de ani n urm, ntr-o carte considerat ca unul dintre manifestele timpurii ale micrii contemporane spre unitate european, Christopher Dawson a evaluat importana acestor ase secole din istoria civilizaiei europene ca reprezentnd cea mai creativ dintre toate epocile deoarece nu a creat o anume manifestare a culturii, ci chiar cultura nsi sursa i fundamentul tuturor realizrilor culturale de mai apoi"2. Nu este intenia mea aici de a m pronuna pro sau contra aprecierii lui Dawson, ci de a urmri un paradox pe care nici el, nici alii nu l-au luat n considerare - anume n ce fel formarea unei culturi vest europene distincte a fost opera unor lideri ale cror sperane nu erau canalizate spre construirea unei societi noi, ci spre ncheierea tuturor eforturilor omeneti realizat prin Judecata de Apoi. Voi arta cum Prima Europ", cum a fost numit3, a fost creat nu n ciuda acestor credine apocaliptice, ci

74
mai degrab din cauza lor; adic, o anume mentalitate apocaliptic, dei distinct n caracter, a fost statornic n toate perioadele n care s-a ivit cretintatea. ntre prima apariie a termenului christianitas, pe la anul 400 d. Chr., cnd era utilizat n sensul de o corect practic a religiei cretine i rspndita sa folosire n latin i n limbile populare ce luau natere n secolul al IXlea i dup - pentru a identifica teritoriul n care religia cretin era respectat aa cura trebuie (nelesul de cristendome din engleza veche) - s-au produs schimbri covritoare care au restructurat ntreaga veche oikumene^ roman. estura guvernrii romane s-a distrus; iar caracterul urban al societii antice a fost grav afectat, chiar nlturat n multe regiuni. Noi popoare, n principal germanice i celtice, au nceput s prind importan n vest. i, mai ales, o nou form de societate sacr, cretintatea medieval, a fost creat. Dup cum spunea Henri Marrou, unui dintre marii istorici ai Antichitii trzii i Evului Mediu timpuriu: Noiunea de cretintate a realizat o sintez ntre cele dou procese de cretinare i civilizare"5. Desigur, cretinismul medieval nu a fost niciodat ceea ce oamenii numesc astzi o realitate" istoric societatea medieval era fragmentat din punct de vedere politic, violent i segmentat chiar i conform canoanelor secolului XX, poate nici mcar cu adevrat" cretin, cum susin unii istorici moderni. Dar idealul sau mitul cretintii ca ordine mondial unit a exercitat un rol puternic n cultura medieval. Istoricul care ignor aceasta pur

i simplu pentru c nu s-a realizat pe deplin d dovad de o concepie destul de limitat asupra motivaiilor omeneti. Dup cum recunotea Emst Kantorowicz ntr-un scurt eseu aprut acum cincizeci de ani, aceast ordine era un element a priori al gndirii politice medievale, unul ce trebuie perceput permanent n lumina credinei cretine privitoare la sfrit. Aa cum scria acesta, Mitul medieval despre Unitatea Lumii are un caracter predominant mesianic i escatologic. Pe un astfel de fundal mitul iese n relief i devine aproape realitate"0.

75
Cretinii din secolele care au fost martore naterii cretinismului moteniser credinele apocaliptice ale predecesorilor lor, dei adesea le neglijau, abandonnd sperana ntr-o ntoarcere imediat a lui Christos sau contribuiau prea puin, de manier creativ, la tradiia motenit. Mi se pare aceasta o evaluare eronat a rolului complex pe care spiritul apocaliptic 1-a jucat n tranziia de la lumea antic la Prima Europ. Pentru a arta de ce, voi oferi o scurt i nevoit sumar schi a spiritului apocaliptic cretin timpuriu ca preludiu la o viziune mai puin sumar asupra felului n care spiritul apocaliptic a contribuit la ceea ce Dawson a numit facerea" Europei. Prin spirit apocaliptic neleg o anumit viziune asupra naturii i elului istoriei, care a devenit evident pentru prima oar n genul literar numit revelaii mediate sau apocalipse ale iudaismului celui de-al Doilea Templu, dar care nu a fost n nici un caz limitat la acest gen de literatur, nici n iudaism, nici n cretinism7. Viziunea apocaliptic a istoriei este structurat n conformitate cu un model divin predeterminat de criz, judecat i reabilitare. Controlul exercitat de Dumnezeu asupra istoriei, perceput ca o structur predestinat i unit, apare evident credincioilor cu ct lucrurile sunt imaginate a fi mai rele. Sentimentul de prezent ca timp al crizei evideniat de proliferarea relelor att naturale, ct i morale, a generat convingerea c judecata divin ce va s vin va nsemna deplina justificare a celor drepi i pedepsirea celor ri. Pentru un vizionar apocaliptic, ntreaga istorie este o carte n care se poate citi planul lui Dumnezeu, cel puin n mare, iar adeseori chiar n detaliu. Credina n Judecata de Apoi a fost perceput adeseori ca fiind trstura distinctiv a spiritului apocaliptic. Ceea ce este adevrat, dar nu trebuie s uitm c iminena apare n mai multe forme. De la origini, spiritul apocaliptic a fost legat att de profetic, ct i de nonprofetic, sau de ceea ce am putea numi iminen psihologic, cnd viaa este trit n umbra sfritului. Apocalipsa evreiasc a Crii lui Daniel din Vechiul Testament conine misterioasa profeie a celor aptezeci de sptmni ce implic

76
un calcul precis al apropiatului sfrit (Dan. 9), n timp ce Apocalipsa de mai trziu, numit Ezdra 4, condamn orice astfel de ncercri de calcul (4 Ezd. 4.51-2). n Noul Testament, prezena figurii lui Daniel timp de 1260 de zile din Apocalipsa lui Ioan (vezi 11.3 i 12.6), precum i identificarea celor apte capete ale Fiarei cu cei apte mprai romani (Apoc. 13) sugereaz o iminen profetic, n timp ce n Discursul apocaliptic din Evangheliile sinoptice, Iisus avertizeaz mpotriva oricror ncercri de a prezice ziua sau ora rentoarcerii sale (vezi Matei 24.36, Marcu 14.32). Ceea ce am numit iminen psihologic este convingerea c drama final a istoriei a nceput deja i c deciziile i aciunile prezente trebuiesc svrite n lumina apropiatului sfrit, chiar i atunci cnd nu putem stabili ct de departe sau de aproape este. Aceast form de iminen tinde s condenseze aciunile trecute i speranele viitoare n atitudini i decizii care s se realizeze n prezent. Cred c ea este vocea ce glsuiete n citatul din secolul al Vll-lea cu care mi-am nceput dizertaia, toate lucrurile se nrutesc pe zi ce trece, cci sfritul se apropie". Vechi credincioi n Iisus din Nazaret ca fiind Mesia interpretau viaa i moartea acestuia, precum i propriile sperane n rentoarcerea sa n lumina spiritului apocaliptic evreiesc contemporan. Nu este greit s percepem siritul apocaliptic ca pe mama" ntregii teologii cretine8 atta timp ct nu limitm aceasta la o singur form de credin apocaliptic sau excludem influena altor motive religioase n formarea cretintii din primul secol. Ipoteza conform creia cretinismul ar fi suferit o schimbare fundamental n secolul al II-lea, deoarece ateptrile apocaliptice arhaice ntr-o rentoarcere iminent a lui Christos generau credina n prezena permanent a Mntuitorului n biseric, este, n cel mai bun caz, numai pe jumtate adevrat9. O anumit scdere a iminenei profetice a reprezentat numai o parte dintr-o evoluie mai complicat n care speranele apocaliptice n judecat i recompens au fost arareori prsite, ci mai degrab spiritualizate i reformulate, iar uneori chiar recreate 77

pentru a satisface noi nevoi. Un exemplu poate fi gsit n scrierile preotului roman Ipolit din secolul al III-lea care a contribuit substanial la dezvoltarea legendei despre Antichrist, dedicnd cel dinti tratat dumanului apocaliptic suprem. El a redatat momentul sfritului, calculnd c Christos nu a venit la terminarea celui de-al aselea sau ultim mileniu al istoriei, adic imediat nainte de sfrit, ci la mijlocul acestuia, n anul 5500 al acestei lumi {anno mundi)10. In timpul secolului al IV-lea, pe msur ce Imperiul Roman se cretina s-au evideniat diverse reacii la vizio-narismul apocaliptic printre principalii lideri i gnditori cretini. Aceste atitudini deosebite au avut importana lor pentru rolul viitor al spiritului apocaliptic n ceea ce privete cel puin dou probleme: respectabilitatea viziunilor profetice asupra sfritului i credina n venirea mpriei

pmntene a lui Christos i a sfinilor, milena-rismul cretin aprut n capitolul douzeci al Apocalipsei lui Ioan i n multe alte documente cretine vechi. Retorul cretin nord-african Lactaniu, funcionar la curtea lui Constantin, este un bun reprezentant al credinei persistente n venirea pe pmnt a unei mprii mesianice, precum i ntr-o form modificat a spiritului apocaliptic profetic11. Chiar i la sfritul secolului al IV-lea spiritul apocaliptic profetic era plin de vigoare, dup cum arat mrturia lui Martin din Tours {m. 397) care credea c Antichristul s-a nscut deja, precum i scrierile episcopului nord-african Quintus Iulius Hilarianus12. Finalul secolului al IV-lea i nceputul secolului al V-lea au marcat, n vestul latin de asemenea, o puternic reacie mpotriva vizionarismului apocaliptic, strnit de dou importante autoriti intelectuale, Augustin din Hippona i Ieronim. Vehemena marelui traductor avea la baz sentimentul acestuia fa de iudaizare", adic interpretrile literale ale promisiunilor biblice legate de mpria mesianic; tot el ns a popularizat modificarea fcut de Eusebius datrii lui de Ipolit referitor la venirea lui Christos, anume anno mundi 5228, o schem temporal care amna sfritul cam pn n anul 800 d. Chr. Opozi78 ia episcopului din Hippona fa de vizionarismul apocaliptic a fost i mai cuprinztoare, implicnd nu numai o reacie exegetic mpotriva iminenei profetice i a unei mprii milenariste literale, dar i un atac asupra fundamentului teologic al spiritului apocaliptic nsui. Desigur, Augustin nu respingea nvturile Scripturii despre evenimentele de la sfrit (vezi Cetatea lui Dumnezeu, 20, 30), dar insista asupra faptului c profeiile apocaliptice se aplic numai viitorului i nu ofer nici un fel de indicii referitoare la evenimentele contemporane. El etala un agnosticism strict fa de toate ncercrile de a determina vremea ce a mai rmas pn la sfrit. n timp ce teologia istoriei elaborat de el este categoric escatologic prin aceea c tebs-ul este cel care d form i sens procesului temporal n Judecata de Apoi care va separa oile de capre, Augustin imanentizeaz escatologia mutnd nelesul istoriei n suflet - epocile lumii i scopul lor sunt modelul adevratului sens al istoriei, dezvoltarea moral a credinciosului13. Puternicul atac al lui Augustin asupra milenarismului i a ateptrilor sfritului a avut un impact deosebit n primele secole medievale - nimeni nu avea s-i resping argumentaia, cel puin de o manier fi, pn la Gioacchino da Fiore spre sfritul secolului al Xll-lea. Rolul covritor jucat de augustinism n gndirea medieval timpurie a reprezentat unul dintre motivele pentru care muli istorici au neglijat contribuia avut de credinele apocaliptice la formarea cretintii. Este clar c n Evul Mediu timpuriu nu existau sperane reale ntr-o domnie pmntean de o mie de ani a lui Christos dup rentoarcerea sa. Cei mai muli gnditori importani, fie ei mireni, fie clerici, din perioada ntre 400 i 1000 au evitat i ei orice fel de preziceri legate de data sfritului. Repet, intenia mea nu este de a nega importana spiritului antiapocaliptic al lui Augustin, ci mai degrab de a insista asupra faptului c lucrurile sunt mult mai complicate dect ar indica simplul triumf al teologiei istoriei redactate de episcopul de Hippona. Augustin era o figur prea 79
eminent pentru a fi atacat, dar adesea el pare a nu fi fost bgat n seam. Chiar i printre discipolii si timpurii gsim indicii legate de posibilitatea neglijrii nvturilor lui referitoare la refuzul de a vedea n crizele prezentului semne ale iminenei sfritului, cum este exemplul episcopului Quodvultdeus din Cartagina la jumtatea secolului al V-lea14. Surse medievale timpurii att din Vest, ct i din Estul bizantin conin un numr de referiri la apropiatul sfrit de natur clar profetic. De exemplu, Lista pascal din Campania de la sfritul secolului al Vl-lea menioneaz cum n anii 493 i 496 nite proti arogani" (ignari praesumpLores) i nebuni" (deliri) au anunat sosirea lui Antichrist n pregtirea a ceea ce ar fi fost cel de-al ase miilea i ultimul an al lumii conform datrii lui Ipolit15. La sfritul secolului al Vffl-lea, clugrul spaniol Beatus din Liebana credea c au mai rmas numai paisprezece ani din cel de-al aselea mileniu, dei tot el aduga clauza conform creia vremurile ar putea fi scurtate sau lungite dup bunul plac al lui Dumnezeu'1'. Continua revizuire a datrii epocilor lumii (AM I) fcut de Ipolit, ct i a modificrii aduse de Ieronim acesteia (AM II) sugereaz ct de greu le venea cronografitilor s abandoneze structura cretin veche bazat iniial pe calculul apocaliptic17. Dar importana spiritului apocaliptic n perioada dintre 400 i 1000 rezid mai puin n aceste continuri ale speranelor i temerilor cretine ct n noile creaii ale timpului, care erau importani factori ai ideologiei cretintii n ascensiune. Reacia general mpotriva iminenei profetice al crui ton iniial 1-a dat Augustin pare s fi facilitat o situaie n care iminena non-profetic sau psihologic a suportat modificri ce aveau s devin comune majoritii concepiilor cretine medievale despre sfrit. Cea mai de seam dintre aceste mutaii (dei nu cea mai exhaustiv) a fost accentuarea ameninrii legate de Judecata de Apoi ca imbold pentru activiti misionare i reform moral.

Tocmai pentru c nu se putea calcula timpul pn la sfrit, care se simea totui a fi iminent, existau argumente puternice pentru a depune eforturi n vederea rspndirii Evangheliei i asigurrii respectrii ei - argument ce nu era influenat de negrile care nsoiser spiritul apocaliptic profetic cel puin pn atunci. n art i n literatur, ca i n teologie, secolele de conturare a cretintii s-au vdit obsedate de tema judecii ce are s vin, dar relativ rar de prezicerile privitoare la data acesteia. Dei de la nceput18 n textele cretine s-a observat spaima fa de judecat, sugerez c repudierea medieval timpurie a profeiei poate, n mod paradoxal, s fi acordat anxietii legate de sfritul timpului o putere mai ptrunztoare, chiar dac, necesarmente, mai difuz. Este adevrat c atunci cnd teama general de judecat a fost detaat de calcule precise privitoare la momentul sfritului ea pare adesea s-i fi pierdut orice not de iminen ce caracterizeaz propriu-zis spiritul apocaliptic. Multe referine medievale timpurii la Judecata de Apoi apar mai degrab ca topoi literare dect ca expresii ale unei motivaii personale cu caracter apocaliptic. Fiecare caz trebuie investigat conform propriilor atribute i chiar ca topos, apelul la Judecata de Apoi revelnd ceva din mentalitatea ce s-a strduit s creeze o rnai potrivit ordonare a societii de-a lungul secolelor. Se poate spune c o logic similar ajut la explicarea unui alt aspect al contribuiei spiritului apocaliptic cretin primitiv la cultura medieval: numeroasele viziuni ale Paradisului i Infernului, care, iniial, au fost menite s realizeze transformarea moral, nti n receptor i apoi n publicul cruia i se adreseaz relatarea. Aceste texte, foarte populare ntre secolele al Vl-lea i al XII-lea19, descindeau dintr-o traiectorie vizionar care poate fi depistat n acele apocalipse evreieti i cretine primitive care povestesc despre o cltorie pe lumea cealalt a unui vizionar sau unei figuri biblice importante, cum ar fi cunoscuta Visio Pauli?0. Totui, detaliile viziunilor medievale, ca i lipsa lor total de interes n venirea sfritului istoriei ne arat c avem de-a face cu un nou gen, nonapocaliptic, dei unul care mprtete aceeai 80 81 schimbare moralizant evident n noua atitudine fa de Judecata de Apoi. Pe lng accentul ce cade pe judecata ce va s vin ca motiv pentru misionarizare i reform moral, un alt aspect important n tradiiile apocaliptice ale perioadei dintre anii 400 i 1000 a fost creterea numrului de legende imperiale legate de Ultimul mprat Roman. Aceste noi scenarii apocaliptice au avut dou funcii considerabile n facilitarea apariiei cretintii ca ideal al ordinii lumii - n primul rnd au da Imperiului Roman cretin un rol continuu n cadrul planului divin, n ciuda declinului i aparenei sale prbuiri; i, n al doilea rnd, au ajua la pstrarea elementului optimist al speranelor apocaliptice cretine, mutnd atenia de la mpria milena-ris condamnat care trebuia s dureze o mie de ani dup ntoarcerea lui Christos la o domnie premilenarist a Ultimului mprat. Exemplele pe care le voi folosi pentru a ilustra rolul spiritului apocaliptic n perioada medieval timpurie trebuie s fie selective, dar sper c totui vor oferi mcar o imagine a ceea ce o tratare pe larg ar reui, mai mult ca sigur, s stabileasc cu hotrre. M voi concentra asupra atitudinilor privitoare la Judecata de Apoi i voi ncheia cu cteva remarci despre legendele Ultimului mprat. M folosesc de mrturii din art i literatur, ca i din surse mai mult teologice. Episcopul gal Orientius din veacul al V-lea nu a fost primul poet cretin latin care s-a ocupat de Judecata de Apoi, totui cnd comparm descrierile gsite n lucrarea sa Commonitorium cu cele din poemele lui Commodianus (probabil secolul al III-lea) vom remarca o diferen semnificativ21. Scrierile lui Commodianus, ca i cele ale lui Lactaniu22, ocup un loc mai puin important n ntregul narativ al evenimentelor ultime deoarece ele funcioneaz ca parte a unui scenariu apocaliptic complex n care exist, de fapt, dou judeci, una nainte i alta dup mpria milenaris23. Poemul lui Orientius, scris aproximativ n anul 430 d. Chr. sub influena raidurilor barbarilor asupra Galiei (uno jumautt Gallia tota rogo, Toat Galia fumega precum un uria rug funerar" este versul cel mai faimos [2.184]), reprezint, eminamente, un traa moral fr nici un fel de scenariu detaliat al evenimentelor conductoare spre sfrit. Scopul su este de a condamna viciile i de a ncuraja moralitatea prin continu meditaie asupra a ce aveau s devin mai trziu cele patru elemente finale tradiionale - moartea, judecata, Paradisul i Infernul. Dei Orientius crede c sfritul este pe aproape, n pur tradiie augustinian, el refuz s-i alture o dat24. Descrierea Judecii de Apoi pe care o face se bazeaz pe cea a lui Mei care vorbete despre desprirea oilor de capre (vezi Matei 25.31-46) i este remarcabil pentru completrile imaginative aduse narativului biblic, mai ales fascinaia sadic fa de pedepsele pe care le vor primi cei damnai (11. 275-312), maniera dramatic n care oglindete mreaa aparen a celor drepi (11.340-6) i impresionanta prezentare a univerali-tii judecii (11.355-67). Voi oferi un cia din aceast ultim parte: Fiecare strmo i va spori pasul i va trece, Ducndu-i copiii i neamul. Fiecare neam vechi va fi condus n rnduri strnse Bunul pind printre urmaii si... Oricine s-a nscut, de la nceputul lumii

Pn n ultima zi care va nsemna sfritul. Suflete drepte i pctoase din oriice trm Vor fi aduse n acelai loc de porunca de la Rsrit. i totui nici unul dintre miile de suflete nu va purcede de acolo Dac nu a fost numrat de Domnul su25. n poemul lui Orientius ntlnim pentru prima oar scena Judecii amnunit descris, aa cum o putem admira pe zeci de catedrale medievale. Impactul acestui sentiment al iminenei Judecii de Apoi pentru lucrrile misionare din vestul barbar poate fi neles dintr-un pasaj important al Confesiunii Sfntului Patrick. n toiul apologiei pe care o face cu privire la misiunea sa, scris cu cteva decade dup poemul lui Orientius, Patrick citeaz Faptele Apostolilor 2.17 despre

f
82 83 Zilele de pe Urm i Matei 24.14 despre propovduirea Evangheliei ctre toate neamurile nainte de sfritul lumii pentru a-i desvri cariera - Aa am vzut i aa s-a mplinit: adevrat v spun c suntem martori c Evanghelia a fost propovduit departe pn n locuri unde nimerii nu locuiete" 2t!. Comentatori aristocrai s-au zbtut att de mult s-1 apere de milenarism pe Apostolul irlandezilor27, remarcnd c el nu face nici o prezicere despre sfritul lumii, nct le-a scpat esenialul - sentimentul lui Patrick al judecii iminente, dac nu predictibile, ca element cheie al credinei sale n importana misiunii avute. Toate naiile trebuiesc aduse pe trmul credinei cretine astfel ca s poat s-i joace rolul n marele spectacol al sfritului ce va s vin. Acelai sentiment al judecii profetice se gsete i ntr-un numr de texte ce reflect idealurile i aciunile acelor propovduitori care au cutat s-i cretineze att pe rustici, populaia rural semicretin din lumea roman muribund, ct i pe germanii pgni din nord prin diverse misiuni trimise acolo. Martin din Braga n rugciunea sa Despre ndreptarea ranilor" de la aproximativ 572, text folosit mai trziu de misionarii anglosaxoni n Germania, ofer un model scurt de catehism ce pune accentul pe judecata lui Christos de la sfritul lumii ca motivaie a comportamentului cretin28. Grigore cel Mare, scriind despre proaspt convertitul Ethelbert de Kent n anul 601, arat ct de mult propriul su sim neprofetic a constituit un factor de propire al misiunii engleze: Mal dorim ca Majestatea Voastr s tie, precum noi am aflat din cuvintele lui Dumnezeu Atotputernicul din Sfnta Scriptur, c ast lume se apropie de sfrit i c domnia etern a sfinilor st s soseasc... Toate acestea nu vor veni n timpul nostru, ci vor urma vremii noastre... Aste semne despre sfritul lumii sunt trimise nainte pentru ca noi s ne preocupm de sufletele noastre. Ateptnd ceasul morii, prin aciunile noastre bune Judectorul care va s vin s ne gseasc pregtii"29. 84 Nu doresc s susin c acest neles al sfritului a fost singura motivaie din lunga i complexa serie de iniiative ce a dus la botezul Primei Europe, iar referirile la sfrit fcute de unii misionari, cum ar fi Bonifaciu, par adesea a fi nite simple meniuni politicoase ale vreunui element din Crez3", dar exemplele lui Patrick, Grigore i alii sugereaz c ceea ce am numit eu spiritul apocaliptic nonprofetic a jucat cu adevrat un rol n procesul de convertire. Tema judecii iminente rzbate i din exemple gritoare din viaa de zi cu zi a cretinilor din acele secole, ntr-o zi, Cezarie din Arles a remarcat cum congregaia prsete biserica dup citirea Evangheliei. S-a repezit atunci la u pentru a le nchide trecerea, ipnd: Ce facei, fiii mei?... Stai aici! Ascultai predica spre binele sufletelor voastre i luai aminte! Nu vei mai putea face asta n Ziua de Apoi!" Orict de mare ar fi fost teama de judecat, biograful su ne informeaz c dup asta, din pruden, Cezarie a poruncit totui ca uile dup citire s fie nchise31. Putem cpta o oarecare nelegere a rspnditului rol jucat de teama fa de Ziua de Apoi studiind trei figuri tipice ale cretintii n curs de cristalizare: Columba, Grigore cel Mare i Beda. Nici unul dintre aceti fondatori ai cretintii nu poate fi considerat un vizionar apocaliptic n sensul cuiva care prezice perioada de timp rmas pn la sfrit, dar toi au trit n umbra celei de-a Doua Veniri"32. Att mitologia celtic, ct i, ntr-o msur mai mare, miturile vechi germane conineau relatri despre sfritul lumii33; dar rolul jucat de Judecata de Apoi n cretinismul irlandez timpuriu se baza mai mult pe texte biblice i apocrife dect pe tradiii narative34. Cea mai veche atestare este slbaticul i minunatul poem cunoscut ca Altus Prosator, pe care cei mai muli experi l atribuie Sfntului Columba, fondatorul aezmntului de la lona i misionar la pici. Nu avem motive s contestm aceast paternitate, care face ca poemul s fie unul dintre cele

mai vechi din tradiia irlandez35. Ca oper a celui mai trziu i mai 85 nobil dintre profeii Irlandei" Altus Prosator a dobndit aproape un statut canonic, dup cum arat ntinsa introducere i glosele ce l acompaniaz n tradiia manuscris36. Scris ntr-o latin ecleziastic necizelat, n cuplete cu rim i folosind textul biblic n latin veche, poemul epic al lui Columba const n douzeci i trei de strofe aranjate n ordine alfabetic. Primele patru strofe (A-D) trateaz despre prioritile acestei lumi: Treimea, creaia ngerilor, cderea lui Lucifer i a altor ngeri malefici. Facerea, lauda Domnului i cderea omenirii sunt descrise de strofele cinci pn la opt (E-H). A treia parte a poemului, ce const din strofele nou pn la treisprezece (I, K, L, M, N), prezint consideraii cosmologice despre maree, natura Infernului, apele de deasupra pmntului i alte subiecte similare de interes pentru multe dintre apocalipsele de tip cltorie n lumea de dincolo"37. Urmtoarele trei strofe ofer ceea ce eu consider a fi o relatare prescurtat a istoriei mntuirii38, n timp ce partea final i cea mai lung a poemului, strofele R pn la Z, nfieaz Judecata de Apoi. Strofa R ncepe cu versuri celebre bazate pe Zefania 1.16: Regis regum rectissiml prope es dies domini dies irae et vindictae tenebrarum et nebulae diesque mirabilium tonitruorum fortium dies quoque angustiae meroris ac tristitiae in quo cessabit mulierum amor ac desiderium hominumque contentio mundi huius et cupido. Conform traducerii (n englez) fcut de Bernard i Atkinson, aceasta sun n felul urmtor: Ziua Domnului, Regele regilor atotdreptul, este pe aproape: o zi de mnie i rzbunare, de ntuneric i negur; o zi de puternice, mirabile tunete, o zi i de necaz, de amrciune i tristee, cnd dragostea i dorina femeii vor lua sfrit, precum i vrajba brbailor i concupiscena stei lumi. Strofele judecii se apleac asupra subiectelor binecunoscute: deschiderea crilor contiinei" (S), trmbia renvierii generale (T), pogorrea lui Christos i ultima nfruntare (X), liturghia celest a Apocalipsei 4 (Y), Paradisul i Infernul (Z). Strofa U este neclar, dar ar putea avea legtur cu spiritul apocaliptic revizuit de la nceputul Evului Mediu. Descrie nite stele, probabil Orion i Venus, sub cele dou forme de astru de diminea i de sear, ca simboluri ale lui Christos deoarece, cu toate c traiectoriile lor sunt parial ascunse, ele i ating mereu elul urmat. Ceea ce ne sugereaz c dei acurn Judectorul ce va s vin este deocamdat ascuns privirii noastre, venirea lui este la fel de sigur ca i micarea firmamentului39. Poemul lui Columba nu este numai cea mai desvrit evocare n latin a Zilei de Apoi nainte de vestitul Dies Irae, dar el ilustreaz un nou neles cptat de judecat, tipic pentru cretintatea n curs de afirmare. Descrieri mai trzii ale Zilei de Apoi, mai ales cele din literatura irlandez apocrif, arat ct de mult erau fascinate noile popoare ale cretintii de aspectul decisiv al viziunii biblice asupra istoriei. Fapt valabil n special n secolele al X-lea i al Xl-lea, cnd apocrifele latineti au fost traduse n irlandez i au inspirat o puternic dezvoltare a textelor din limba local. Lucrarea cunoscut ca Cele cincisprezece semne ale Zilei de Apoi a fost una dintre relatrile cele mai populare cu privire la sfrit, din Evul Mediu, existnd n cam 120 de versiuni ntr-o mare varietate de limbi40. William W. Heist ne arat cum multiple forme ulterioare ale acestui text depind de versiunea irlandez din secolul al X-lea gsit n Saltar na Rann sau Psaltirea catrenurilor. care, la rndu-i, se bazeaz pe cele apte semne ale judecii descoperite nApocalipsa lui Toma, lucrare pstrat n dou versiuni latine datnd nu mai trziu de secolul al V-lea cel mult41. Originea acestei Apocalipse este necunoscut42. Chiar dac nu reprezint un produs al interesului special pentru Judecata de Apoi ce marcheaz secolele de dup anul 400, diseminarea i influena sa n acea perioada este semnificativ43. Conform uneia dintre versiunile legendei lui Altus Prosator, a fost scris pentru Grigore cel Mare n schimbul darurilor pe care le trimisese Apostolului Scoiei. Dei 86 87 aceast poveste pare incredibil, nu ne vine greu s ne nchipuim c papa a apreciat poemul, dac nu pentru strania sa latinitate, atunci mcar pentru ct de bine se potrivea cu gndirea sa despre judecata ce va s vin. Cei ce studiaz concepia apocaliptic medieval au remarcat la Grigore o combinaie ntre simmntul intens de teroare din epoca sa ca semn al sfritului i o opoziie hotrt fa de calculele apocaliptice, precum i o iraanentizare de natur augustinian a imaginilor i evenimentelor apocaliptice. Cea din urm este mai evident n modul n care papa l tratez pe Antichrist. Grigore nu neag c ar exista un duman omenesc final ce va s vin care i va face apariia puin nainte de sfrit, dar preocuparea sa major este de a arta cum spiritul Antichristului, fora de amgire, ipocrizia i falsa religie au invadat Biserica i sporesc necontenit pe msur ce sfritul se apropie44. Scrisorile i predicile lui Grigore sunt pline de lamentri i suspine n faa ororilor din epoca sa, care sunt semne ale sfritului iminent. elul acestei retorici lugubre este mereu acelai: nu profeia, ci reforma moral. S dispreuim din toat fiina noastr aceast lume prezent - sau mai degrab disprut. Sau cel puin s lsm dorinele lumeti s ia sfrit o dat cu lumea; s perpetum i noi ct de multe fapte omeneti bune", dup cum

griete una dintre predicile sale despre Ezechiel45. Scrierile papei nu conin descrieri propriu-zise ale Judecii de pe urm41', dar nu trebuie s considerm un simplu topos afirmaia biografului su Ioan Diaconul c: n toate predicile i lucrrile sale, Grigore a meditat asupra iminentei zile de pe urm cnd va veni rsplata i judecata, i cu ct distrugerile sporeau cu att remarca el mai mult c sfritul lumii este mai aproape i cu att mai atent cerceta problemele tuturor"47. Judecata aceasta ne ofer, ntr-adevr, o direcie ce ne permite s alturm pesimismul lui Grigore privind viitorul eforturilor sale considerabile n fiecare sfer a societii omeneti. Fr a ncerca s trecem n revist toat esca-tologia marelui pap, suntem de acord cu Jacques Fontaine care spunea: Din cauza ca el (Grigore) credea cu putere n apropierea sfritului acestei lumi se datoreaz mai degrab faptul c a realizat cu intensitate deosebit necesitatea propovduirii eficiente, a caritii sporite i a predicrii Evangheliei care se extindea dincolo de rmurile Mediteranei, pn n Britania cucerit de angli"48. Nu este nevoie a fi de partea unor istorici, precum Walter Ullmann49 care a susinut c Grigore s-a desprins de vechea lume roman a Imperiului Bizantin i a mbriat noul i barbarul Vest, pentru a vedea n activitile sale papale, mai ales n scrierile-i ce pot fi descrise ca principalele manuale morale ale urmtoarelor cinci secole, elementul central n geneza cretintii medievale. Grigore nsui nu era totui preocupat de construirea unei noi societi pe pmnt, ci de a-i pregti pe cei rmai n via nainte de a Doua Venire pentru adevrata lor patrie, cerul. Cheia nelegerii nenumratelor sale activiti poate fi dat, dup cum indica J. N. Hillgarth, de convingerea sa primordial c singurul lucru pe care omul l posed este un suflet nemuritor, i ntreaga via trebuiete trit n lumina Judecii ce se apropie"50. Majoritatea autoritilor clericale din vestul latin n secolele urmtoare au fost grigorieni, adic monahi ale cror atitudini centrale erau puternic influenate de scrierile marelui pap. Venerabilul Beda, primul mare nvat anglo-saxon al Evului Mediu, este tipic. Ca i Grigore, Beda s-a alturat programului lui Augustin de respingere . a angajrii n speculaii cu privire la momentul exact al sfritului. Al su Comentariu asupra Apocalipsei reprezenta poate cea mai important lectur moralizant a ultimei cri a Bibliei pe care a popularizat-o Augustin, o interpretare ce repudiaz orice nelegere literal a mpriei de o mie de ani din capitolul 2051. Dar, cum a spus cndva Henry Mayr-Harting, Beda lucra cu un sentiment sfietor de grab"52. Remarcabila sa producie" a fost marcat de aceeai umbr a iminenei sfritului pe care o percepem la Grigore53. Att de mult rmsese de fcut pentru a fonda o societate cu adevrat cretin nainte de judecat, care putea avea loc oricnd, 89 nct chilia lui Beda devenise mai degrab un stup plin de activitate dect un paradis al otium-ului monastic. nvtura crturarului din Northumbria despre Ziua de Apoi a fost pus att n proz, ct i n versuri. i-a ncheiat popularul su tratat De temporum ratione. Explicarea timpului, cu o analiz a lucrurilor de pe urm, incluznd o discuie asupra prerilor lui Augustin despre datarea judecii n capitolul 68 i o trecere n revist succint a evenimentului, n capitolul 7054. Cndva, ntre 716 i 731, la cererea prietenului su, episcopul Acea, a compus un poem, De die iudicii, o mrturie mai personal asupra rolului pe care meditaia la ziua judecii l juca n viaa sa i n mentalitatea culturii medievale timpurii. n a sa Istorie eccleziastic 4.24, Beda nota c poetul Caedmon a compus numeroase cntece despre spaimele Judecii de Apoi, oribilele chinuri ale Infernului i bucuriile mpriei cereti... prin care a ncercat s-i deturneze auditoriul de la plcerea n cele rele i a-1 mboldi spre dragoste i facerea de bine"55. De die iudicii este un astfel de poem de pocin apocaliptic, adresat n primul rnd sie nsui. ncepe cu Beda, stnd ntr-o grdin tipic medieval, peste care, dintr-o dat, se pogoar un vnt puternic i i agit sufletul: i astfel, mi-am adus aminte de pcatele comise, De murdriile vieii, de ngrozitorul moment al morii. i mreaa zi a judecii cu ncercrile ei teribile, i eterna mnie a Judectorului fa de cei vinovai5(i. Relatarea lui Beda despre Judecat, Paradis i Irrfern poate c nu reprezint o poezie foarte original sau inspirat, dar mesajul su moralizator se potrivete perfect vremurilor respective. Meniunea fcut de Beda despre carmina lui Caedmon legat de Ziua de Apoi i faptul ca propriul su poem a fost tradus n engleza veche n secolul al X-lea ca Be Domes Daege sau ceea ce se numete astzi Judgment Day II ne aduce aminte de bogata surs de poezie legat de Ziua de Apoi la popoarele germanice din Evul Mediu timpuriu. Cele trei principale poeme despre Ziua de Apoi57 din 90 engleza veche, precum i vechiul Muspilli din germana veche (cultivat) de la cea. 850, cu imaginea despre lupta titanic dintre Antichrist i Ilie n care sngele celui din urm aprinde o conflagraie mondial, ne arat c, cel puin n viziunea popular, miturile vechi germane despre sfrit se amestecau cu credinele cretine att biblice, ct i apocrife n portretul cretin al Judecii de Apoi, tablou ce trebuia mereu pstrat n minte chiar dac momentul producerii sale nu putea fi calculat. Cred c reprezentrile figurative medievale timpurii ale Judecii de Apoi pot fi privite n aceast lumin. Iconografia cretin apocaliptic este un subiect bogat, aprig disputat. Scene din Apocalipsa lui Ioan, mai ales cele legate de ceremonialul ceresc din capitolele 4 i 5, au proliferat n arta cretin de la sfritul secolului al IVlea58. Alte imagini l nfieaz pe Christos ca pe Judectorul ce va s vin. Muli erudii argumenteaz c etimasia sau tronul gol simbolizeaz ntoarcerea lui Christos ca arbitru al viilor i morilor, fie c aceasta este

perceput ca un eveniment mai mult sau mai puin apropiat59. n impresionantul mozaic de absid din secolul al Vl-lea timpuriu de la Santl Cosma e Damiano din Forul roman, Christosul n tunic aurie ce se zrete pe un fundal de nori cereti evoc, mai mult ca sigur, spaima adunat n relatrile Antichitii trzii despre Parusia, cum ar fi, de exemplu, cele gsite n Lactaniu60. Aceasta este, n principal, o prezentare a lui Christos ca Judector, un adventus domini, nu o nfiare a Judecii de Apoi n sine ca o departajare final a binelui de ru61. O descriere timpurie a Judecii de Apoi ca atare, una ce dateaz din aceeai perioad a secolului al Vl-lea, red separarea dintre oi i capre gsit n cunoscutul panou din naosul bisericii Snt' Apollinare Nuovo din Ravenna62. Ca majoritatea exemplelor de art cretin a catacombelor, aceast scen, cu simplitatea sa voit, acioneaz mai mult ca un simbol dect ca o nfiare propriu-zis - ea amintind privitorilor de un articol de credin. Astfel de exemple trzii arat c arta cretin i cuta nc drumul ctre imagini mai sinoptice i impresionante ale Zilei de Apoi care s fie n 91 acord cu rolul pe care l avea de jucat n credina contemporan. Cel puin n cretintatea latin, cele mai timpurii ncercri de a evidenia impactul deplin al teribilei Judeci de Apoi, scene care n unele cazuri mbin att Parusia, ct i Judecata pot fi gsite n arta barbar a celilor i germanilor63. Este posibil ca acestea s fie nrurite n parte de portretizri produse n Antichitatea trzie, cum ar fi cele de la originea imaginilor Judecii de Apoi din manuscrisele Beatus64 din secolul al X-lea. Structura general a acestei noi iconografii a cretintii ce prindea contur depindea enorm de Mica Apocalips a lui Matei i de paralelele sale i pare legat, cel puin n parte, de rolul crucii ca semn al sfritului prin excelen. nc din secolul al doilea semnul ntoarcerii Fiului Omului menionat n Matei 24.30 a fost interpretat ca fiind crucea (vezi, de exemplu, Apocalips lui Petru 1.8-11). Dup descoperirea adevratei cruci de ctre mprteasa Elena n secolul al IV-lea, marea relicv a mntuirii a fost decorat cu aur i pietre preioase i cuprins n impresionantul complex de cldiri de la locul Crucificrii i Renvierii lui Christos, construit de fiul su, Constantin. Mai trziu, Teodosiu al II-lea a ridicat o cruce de aur pe locul Calvarului i acest monument i celelalte cruci nfrumuseate (cruz gemmata) ce apar n arta Antichitii trzii au reprezentat n primul rnd embleme ale victoriei lui Christos asupra morii i memento-uri ale urmtoarei sale veniri. Motivul crucii, aa cum este el incorporat n relicva adevratei cruci din Ierusalim i n variatele sale manifestri simbolice a fost crucial pentru viaa i credina cretintii. Imaginea crucii nu numai c amintea de evenimentele mntuitoare din viaa pmntean a lui Christos, dar anuna i ntoarcerea sa ca Judector. Din aceast perspectiv, la fel cum orice structur bisericeas cu plan central poate fi considerat a mprti sacralitatea A nas tas is- ului circular, Biserica nvierii65, proliferarea crucilor monumentale din arta occidental de la sfritul secolului al Vll-lea (au fost descoperite i n Est, 92 mai ales n Armenia) pot fi concepute ca forme de reprezentare a puterii Adevratei Cruci, incluznd i semnificaia escatologic. Popularitatea unor astfel de imagini monumentale ar mai putea fi legat i de contiina escatologic remprosptat, generat de atacul forelor rului asupra Ierusalimului, oraul apocaliptic, i principala sa relicv, Crucea. n anul 614, perii zoroastrieni au capturat Ierusalimul i au luat cu ei Adevrata Cruce. Aceasta a fost recuperat apoi curnd sub domnia mpratului Heracliu i, din fericire, adus la Constantinopol nainte ca Ierusalimul s cad sub arabi n 638. Pentru mai bine de cinci secole oraul sfnt avea s se gseasc sub dominaie necretin, Crucea fiind exilat din patria sa adevrat. Toate acestea explic mai bine rolul crescnd al crucii ca semn escatologic n arta medieval timpurie. De exemplu, Emile Mle a interpretat crucea mpodobit cu giuvaieruri pe care Papa Teodor, nscut la Ierusalim, a comandat-o pentru mozaicul din capela Santi Primo e Feliciano din chiar biserica circular a Romei, Santo Stefano Rotondo (cea 645), ca pe o reprezentare special a Ierusalimului i a principalei sale relicve din Occident ntr-o perioad de suferine i confuzie66. Mai recent, ali crturari au argumentat c faimoasele cruci nalte din Irlanda medieval timpurie ar putea fi interpretate n aceeai lumin67. Crucile irlandeze timpurii, cum ar fi cele de la Ahenny, ce dateaz, poate, de la nceputul secolului al Vffl-lea, au o decoraie mpletit ce pare a fi o imitaie n piatr a decoraiei de pe exemplarele pstrate de crwc gemmata. Crucile incizate pe pilatri de piatr, dintre care unele pot s fie chiar mai timpurii, ca n cazul Lespezii cu Cruce de la Fahan Mura (secolul al VII-l ea?), sunt bine reprezentate n Irlanda68. O evanghelie irlandez din secolul al IX-lea de la Bobbio, care se gsete acum la Torino, poate provenind din acelai scriptoriu din Irlanda, prezint o viziune mai evoluat, mai aproape de impresionantele versiuni monumentale de pe crucile irlandeze din secolele al IX-lea i al X-lea. Aici, scena nlrii este urmat imediat de una n care Christos se ntoarce, ca figur central uria ce 93 poart o cruce, semnul triumfului su. n colul din dreapta un nger minuscul sufl ntr-o trompet, n timp ce deasupra i dedesubtul lui Christos se afl opt figuri mici, ntregi, i nu mai puin de optzeci i ase de jumti de figuri70. Aceast proliferare a reprezentanilor tuturor neamurilor de pe pmnt" pare a indica universalitatea judecii ce va s vin. Pe crucile nalte irlandeze se distinge un tipar clasic ce poate fi foarte bine perceput pe faimoasa Cruce a lui

Muiredach (m. 922) de la Monasterboice, n inutul Louth. Aceasta are Crucificarea pe o parte (n cazul acesta, pe latura de vest) i Judecata pe cealalt71. Fuziunea dintre a Doua Venire i Judecata de Apoi este evident n bogata iconografie. Ca i n Evanghelia Bobbio, Christos st n centru purtnd att crucea, ct i o ramur nmugurit, simbolul renvierii. Deasupra capului su de gsete porumbelul Duhului Sfnt; la dreapta o figur aezat cnt din fluier, n timp ce la stnga o alta (David?) cnt la harp. n spatele harpistului se afl rndurile celor alei conduse de un trmbia angelic i un personaj ce poart ceva ce ar putea fi probabil cartea vieii. Pe cealalt parte sunt cei damnai, mpini de diavoli ce poart furci i o alt carte. Dedesubt, Sfntul Mihail cntrete un suflet n timp ce strpunge cu o cruce n form de T un diavol culcat. Este greu de spus pn unde merge n timp aceast impresionant iconografie. Exemple din secolul al IX-lea sunt Crucea Sudului de la Kells i Crucea de la Arboe, n Tyrorie72. Alte binecunoscute exemple de scene ale Judecii din perioada 900-1000 includ Crucea de la Durrow, Crucea Scripturilor de la Clonmacnoise i Crucea Vestului de la Monasterboice. Crucile nalte sunt cele mai impresionante monumente ale cretintii irlandeze timpurii, adevrate puncte focale ale experienei religioase ale ntregii comuniti. Ce nsemnau aceste portretizri n art monumental a Judecii de Apoi pentru privitorii lor? Inspirndu-m din scrierile lui Columba, Beda i Grigore, a spune c scopul lor era s aduc Judecata de Apoi din viitor n prezent, adic s redea ntr-o form 94 vizual ceea ce am numit iminena psihologic a sfritului73. Aceleai secole au fost martorele nceputurilor iconografiei legate de Judecata de Apoi n zonele cretintii germanice. Cel mai timpuriu exemplu pare a fi cel al sarcofagului merovingian din secolul al Vll-lea de la Jouarre pe care ilustraia la Matei 25 nu const n simbolicele oi i capre, ci n dou iruri de orantes (figuri feminine ntr-o atitudine rugtoare, caracteristice artei cretine timpurii) de-a dreapta i stnga Christosului ntronat, n timp ce ngeri sufl n trompete pentru a ntregi tabloul74. Diferenele dintre aceasta i exemplele irlandeze, mai ales absena crucii, ne indic varietatea tradiiilor iconografice privitoare la Judecata de Apoi n plin aciune n perioada timpurie a cretintii. Enigmatica Ruthwell Cross, provenind dintr-un mediu cultural din Northumbria i probabil datnd din anul 730 d. Chr., dei foarte deosebit de crucile irlandeze, conine att un portret al lui Christos n chip de Conductor al lumii, bazat pe Apocalipsa 5, ct i o scen cu Christos ca Judector cu inscripia, Iisus Christos, Judectorul dreptii; fiarele i balaurii l-au recunoscut pe Mntuitorul lumii n deert"75. Psaltirea de la Stuttgart, probabil creat n nordul Franei la 820, conine o scen cu Christos ce desparte oile de capre, o imitaie a surselor antice de mai trziu (fo. 6v), ca i o sumedenie de ncercri mai originale de a defini rolul su ca Judector ce cntrete meritele omenirii (de exemplu, fo. 9v, ilustrnd Ps. 9.9, et ipse iudicat orbern in iustitia, iudicat populos in aequitatibus"). Psaltirea contemporan de la Utrecht includea i ea descrieri ale Judecii de Apoi (de exemplu, fo. 5r, ilustrnd i Ps. 9.59). La puin dup anul 800, peretele interior vestic al bisericii Sankt Johann de la Mustair, Elveia, a fost decorat cu o pictur mural, parial distrus, a Judecii de Apoi, subliniind mreia i universalitatea evenimentului. Ceva din modul n care acestea i, fr ndoial i alte imagini acum pierdute, au cutat s mbine apariia Fiului Omului cu semnul su apocaliptic i groaza de judecata universal pe care acesta o va aduce cu sine, 95 poate fi descoperit n versurile din secolul al IX-lea de la Sankt Gallen menite s decoreze o biseric acum disprut: Privii cum trmbiele tun, zdrobind domnia morii, Crucea strlucete n ceruri; nori i foc o prevestesc. Aici sfinii extaziai stau jos cu Christos Judectorul Pentru a-i salva pe credincioi i a-i condamna la Infern pe cei ri76. Nu avem aici spaiul pentru a ncerca s oferim o trecere n revist a bogatei iconografii a Judecii de Apoi pn n secolul al Xl-lea. Descrieri deosebit de impresionante au fost produse de coala de la Reichenau puin dup anul 1000, cum ar fi cele gsite n Apocalipsa Bamberg (fo. 53r), Cartea Pericop a lui Henric al II-lea (fo. 202r) i Cartea de nvtur a lui Bemulph (fo. 41 v). Beat Brenk le-a studiat cu amnunime, ca i alte multe scene medievale timpurii despre Ziua de Apoi i a discutat i relaia dintre descrierile vestice i estice. Toate aceste mrturii att literare, ct i picturale sugereaz c dup atacul lansat de Augustin la adresa spiritului apocaliptic profetic, polul pesimist tradiional al spiritului apocaliptic cretin timpuriu, ce se concentrase cndva asupra calculrii momentului cnd Christos se va ntoarce, s-a transformat ntr-o form pe care am numit-o iminen psihologic bazat pe sentimentul de a tri perfect contient de spaima fa de Ziua de Apoi. O mutaie analoag n escatologia apocaliptic medieval timpurie apare evident i n cazul polului optimist al speranelor apocaliptice ale primilor cretini, credina n recompensarea pmntean a celor drepi. n acest caz mrturiile sunt mai puin extinse, dar la fel de impresionante. Teama de judecat era omniprezent, ceea ce poate fi uor de ilustrat n teologie, art i literatur; sperana ntr-o epoc mai bun care va s vin, fie domnia Ultimului mprat al Lumii, fie un rgaz de patruzeci i cinci de zile pentru cin dup ce Antichristul va fi fost nvins77, era ceva nou i parial suspect. Dar aceste ateptri constituiau cele mai originale creaii ale spiri96 tului apocaliptic medieval timpuriu i nu pare deloc ntmpltor c numai dup surparea speranelor ntr-o

mprie de o mie de ani a lui Christos i a sfinilor au devenit evidente credinele cretine premilenariste conform crora adevrailor credincioi li se pregtete ceva mai bun. Vorbind din punct de vedere politic, adic lund n calcul rolul important jucat de spiritul apocaliptic optimist revizuit n formarea cretintii, legendele imperiale despre un Ultim mprat Roman au avut o semnificaie deosebit. Dei majoritatea evoluiei acestei noi forme de profetism apocaliptic rmne neclar, nu este greu de oferit o expunere sumar78. Cea mai veche relatare pstrat despre Ultimul mprat Roman ca figur apocaliptic poate fi gsit n Revelaiile lui Pseudo-Methodius care au fost scrise n Irakul de azi de un adept sirian al bazileului bizantin pe la 69279. Contextul istoric consta n avntul Islamului, cu deosebire cucerirea Ierusalimului i a rii Sfinte, eveniment cruia scenariul cretin motenit despre sfrit80 nu i acordase nici un fel de spaiu. Folosindu-se de nenumratele legende, vechi i noi, referitoare la figuri de mprai salvatori (se pare c a existat o figur de mprat cretin apocaliptic ntr-o traducere latin timpurie a textului cunoscut ca Sibila Tiburtin), autorul anonim al acestor revelaii a confecionat o explicaie apocaliptic cuprinztoare pentru ridicarea Islamului i necazurile Romei. Acest exemplu de funcie a posteriori a spiritului apocaliptic, prin care neleg extinderea scenariului apocaliptic pentru a include versiuni transcendentalizate ale evenimentelor recente a rmas o propagand politic puternic pentru mileniu81. Revelaiile lui Pseudo-Methodius au fost repede traduse n grecete, apoi n latin la nceputul secolului al VlII-lea (ulterior, aveau s apar n mai multe versiuni populare att n Est, ct i n Vest). Textul a fost tiprit devreme i des, iar la anul 1683 se mai publicau nc fragmente pe foi volante pentru a ncuraja trupele Sfntului mprat Roman Leopold I s apere Viena de turci. 97 Revelaiile ncep cu expulzarea lui Adam i a Evei din Paradis i continu cu o relatare a istoriei lumii pe parcursul duratei sale de 7000 de ani, acordndu-se atenie special figurii lui Alexandru cel Mare din stirpea cruia se pare c se trag mpraii bizantini82. Mileniul al aptelea st martor distrugerii Imperiului Persan i ridicrii fiilor lui Ismael", adic a arabilor care nu aduc cretinilor pctoi dect distrugere - o tipic vaticinia ex evenlu sau profeie dup eveniment. Apoi Revelaiile ncep s ofere profeii adevrate:
i apoi, dintr-o dat se va isca pierzanie amar i npast aa precum i se ntmpl unei femei ce nate, iar un rege al grecilor va porni mpotriva lor (adic a ismaeliilor) cumplit de mniat i se va repezi spre ei ca un brbat ce se scutur de aburii vinului i care uneltete mpotriva lor ca i cnd acetia ar fi mori". (Ps. 77.65)

Acest mprat bizantin i fiul su i nfrng pe ismaelii, punndu-le pe grumaji un jug de mii de ori mai nprasnic dect cel sub care acetia i subjugaser pe cretini. i va fi pace pe pmnt cum n-a mai existat vreodat, pentru c este pacea ultim a perfeciunii lumii."83 n aceast perioad mesianic neamurile nrudite ale lui Gog i Magog i vor face apariia pentru a fi ns supuse prin intervenia ngerilor. Atunci Ultimul mprat va domni n Ierusalim pn la apariia lui Antichrist, cnd va sui Golgota i i va aeza diadema n vrful Crucii Sfinte, aceasta simboliznd cedarea mpriei sale lui Dumnezeu. Adevratei Cruci i se acord un rol foarte important: i Crucea Sfnt va fi imediat urcat n ceruri, iar regele grecilor i va oferi sufletul Creatorului su. Atunci pe loc toi conductorii i toate autoritile i puterile vor prinde sfrit"84. Revelaiile se ncheie cu o scurt privire asupra sorii Antichristului i a anihilrii sale la venirea lui Christos pentru judecat. Estul bizantin a rmas sursa creatoare a legendei Ultimului mprat al Lumii ntre anul 700 i 1000, dar popularitatea legendei n Vest este de asemenea vdit de numrul de manuscrise pstrate cu versiunile latine ale lui 98 Pseudo-Methodius i, mai trziu, de Scrisoarea despre Antichrist de la jumtatea secolului al V-lea scris de clugrul Adso, care incorporeaz cea mai veche versiune existent a legendei n care eroul este un urma occidental al motenirii romane85. Din perspectiva rolului vizio-narismului apocaliptic n formarea cretintii eu sugerez c figura Ultimului mprat a acionat n dou feluri. n primul rnd, a meninut vie legtura dintre Imperiul Roman cretin al lui Constantin i noua Europ care recunotea c acest imperiu nu mai e o realitate viabil, orict de mult ar fi susinut unii c i-au motenit mantia. Se salva astfel semnificaia Romei n cadrul planului lui Dumnezeu numai proiectnd-o n viitor. n al doilea rnd, Ultimul mprat, ca surogat al lui Christos victorios asupra forelor rului ce se opuneau ordinii lumeti cretine, a devenit instrumentul optimismului terestru ce fcuse parte din spiritul apocaliptic cretin nc de la origini. Dac exegezele spiritualizante ale Prinilor au exclus din nvtura cretin oficial credina n mpria de o mie de ani din Apocalipsa 20, aceasta s-a strecurat totui n lumea neclar a textelor pseudonime i apocrife sau a comentariilor. Este nc o demonstraie n sprijinul prerii mele c ntre anii 400 i 1000 nu s-a asistat la moartea spiritului apocaliptic, ci la transformarea sa. Aceste viziuni de mult apuse ale finalului lumii au inspirat cutremurtoare opere de poezie i art. Credina ardent n ele era partea important a motivaiilor conductorilor Primei Europe att clerical, ct i laic. n specificul lor apocaliptic, concepiile despre nspimnttoarea Zi de Apoi i despre domnia universal a pcii a Ultimului mprat ne apar stranii azi, relicve, chiar dac impresionante, ale unor credine ce au fost fie eliminate, fie reinterpretate de tiina i teologia modern. Totui, sperana ntr-o zi ce va s vin, fie ea a judecii celor ri, fie a pcii ce depete orice imaginaie, nc mai aprinde spiritele. Voi ncheia cu nite cuvinte ale poetului i romancierului austriac modern Ingeborg Bachmann dintr-un interviu acordat cu puin nainte de moartea sa, n

1973: 99 Nu cred n materialism, n aceast societate de consum, acest capitalism, aceast monstruozitate n plin desfurare aici... Cred cu adevrat n ceva ce numesc va s vin o zi. i ntr-o zi va veni. Hm, probabil c nu va veni, pentru c ei ne-au distrus-o mereu, timp de mii de ani ne-au distrus-o. Nu va veni i totui eu cred n ea. Pentru c dac nu cred n ea, atunci nici nu mai pot continua s scriu"86.

NOTE
1. Din cripta clugrului Mellebaudis. Vezi E. LE BLANT, ed., Nouveau recueil des inscriptions chretiennes de la Gaule, Colecie de documente inedite despre istoria Franei (Paris, 1892), nr. 248 (p.260). Am folosit traducerea (n englez) a lui J. N. HILLGARTH, Christianity and Paganism, 350-750 (Philadelphia, 1986), 16. 2. Christopher DAWSON, The Making of Europe: An Introduction to the History of European Unity 400-1000 A. D. (Londra, 1932), p. XV. Despre Dawson ca profet al unitii europene, vezi Prea Onorabilul Lord RAWLINSON OF EWELL, Europe: the Greater Unity. Christopher Dawson Centennial Lecture", The Downside Review, 10 (1991), 52-63. 3. Vezi C. Delisle BURNS, The First Europe (Londra, 1948). 4. Cu privire la dezvoltarea ideii de christianitas i a termenilor populari legai de aceasta, vezi Denys HAY, Europe: The Emergence of an Idea (New York, 1966) cap. 2; i John VAN ENGEN, The Christian Middle Ages as an Historiographical Problem", American Historical Review, 91 (1986), 539-41. 5. Henri Irenee MARROU, La place du haut moyen ge dans l'histoire du christianisme," IZ passaggio dall'antichit al medioevo in Occidente (Spoleto, 1962), 629. 6. Ernst H. KANTOROWICZ, The Problem of Medieval World Unity", publicat prima dat n Annual Report of (he American Historical Association for 1942. III (1944), 31-7, retiprit n Selected Studies (Locust Valley, 1965), 76-81 (citat de la 78). 7. Ce urmeaz e bazeaz pe mai multe lucrri anterioare de-ale mele menite s descrie trsturile eseniale ale vizionarismului apocaliptic, ncepnd cu cartea mea Visions of the End: Apocalyptic Traditions in the Middle Ages (New York, 1979), Introduction," 1-36; vezi i Early Apocalypticism: The Ongoing Debate", n The Apocalypse in English Renaissance Thought and Literature, ed. C. A. Patrides i Joseph Wittreich (Manchester, 1984), 2-39; i John's Apocalypse and the 100

BIBLIOTECA JUKCAN OCTAViAN

ddl

CTAViAN G&SA
lypse in the Middle Ages, ed fcGi (rthaca-,4Q2), 3-19. Apocalyptic Mentality," The Apoa Richard K. Emmerson i Bernard 8. Aceast faimoas expresie a__________r ._ de Ernst KSEMANN n eseul su din 1960 tradus n englez ca The Beginnings of Christian Theology", Apocatypttcism: Journal for Theology and Church, voi. 6, ed. R. W. Funk (New York, 1961), 40. 9. Aceast perspectiv este asociat cu interpretarea consecvent escatologic" a istoriei cretinismului timpuriu popularizat de Albert Schweitzer i Martin Werner. 10. Aceast form de structur apocaliptic a timpului i revizuirile sale vor rmne n centrul cronografiei vestice pn la anul 1000 d. Chr. Vezi Richard LANDES, Lest the Millennium Be Fulfilled: Apocalyptic Expectations and the Pattern of Western Chronography 100-800 CE", The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages, ed. Werner Verbeke, Daniel Verhelst i Andries Welkenhuysen (Leuven, 1988), 137-211 (mai ales 144-9 i 161-5), Landers se refer la datarea lui Ipolit ca AM I. 11. Cartea a aptea a Instituiilor divine, de Lactaniu, scris pe la 313, a adoptat tonul apocaliptic profetic modificat de care vorbea pentru prima oar Ipolit. Prin urmare, Lactaniu pretinde c sfritul se gsete la mai puin de dou sute de ani distan, dei tot el spune c situaia prezent indic faptul c prbuirea i distrugerea a tot ce este, va avea loc curnd" (Instituiile 7.25). Referitor la domnia de o mie de ani a lui Christos i a sfinilor vezi Instituiile 7.23-4. Pentru o traducere n limba englez i comentariu asupra crii 7, vezi Bernard McGINN, ed. i trad., Apocalyptic Spirituality (New York, 1979), 17-80. 12. Referitor la aceste texte i la ali martori contemporani ai iminenei profetice, vezi lucrarea mea Visions of the End, 51-5. 13. Pentru alte idei legate de aceasta vezi B. McGINN, Influence and Importance in Evaluating Joachim of Fiore", R profetismo gioachimita tra Quattrocento e Cinquficento (Genova, 1991) 23-5. 14. n lucrarea sa, Cartea Fgduielilor i Prezicerilor lui Dumnezeu, datnd aproximativ din 450, Quodvultdeus vede n triumful germanilor arieni un semn al apropierii sfritului. 15. Vezi Fabio TRONCARELLI, II consolato dell'Anticristo", Studi Medievali 3a serie, 30 (1989), 567-92. 16. Referitor la aceste texte ale lui Beatus, vezi Visions of the End, 77-9.Comentariul la Apocalips al lui Beatus respir pruden, dar prietenul su Elipandus din Toledo l acuz c propovduiete public iminena

Antichristului. 17. Referitor la istoria acestui aspect al spiritului apocaliptic medieval, vezi LANDER, Lest the Millennium be Fulfilled".
101

806514
18. n primul secol de scrieri cretine, adic de la aproximativ 50 la 150 d. Chr. practic orice document, din cadrul sau din afara Noului Testament, conine o referire la judecata ce va s vin. De exemplu, la Prinii Apostolici, vezi Didache 16, 2 Clement 16-18, Pstorul din Hermas Vis. 4, 1 Clement 23 i mai puin la Ignatius, Eph. 11.1. 19. Pentru o privire de ansamblu, vezi Peter DINZELBACHER, Vision und Visionsliteratur im Mittelalter (Stuttgart, 1981), mai ales cap. V, IX-XII i XVII. Dinzelbacher face distincie ntre aceste viziuni de Tip I i cele mai personale i mai mistice de Tip II care au nceput n secolul al Xll-lea i sunt mai comune pentru Evul Mediu trziu. 20. Pentru o trecere n revist a genului apocalipselor evreieti i cretine timpurii cu accent pe distincia dintre cele ce conin o cltorie n alt lume i cele care nu o fac, vezi Apocalypse: Morphology of a Genre, ed. John J. Collins (Missoula, 1979). Despre dezvoltarea tradiiei, vezi Martha HIMMELFARB, Tours of HelL An Apocalyptic Form in Jewish and Christtan Literature (Philadelphia, 1983). 21. COMMODIANUS, Instructtones lib. II, iui De die iudicii," o scriere de 12 versuri (Corpus Scriptorum Ecclesiasttcorum Latinorum 15:64-5); i Carmen apologeticum, versurile 999-1060. Despre aspectul apocaliptic al lui Commodianus, vezi Jean DANIELOU, The Origins of Latin Christianity (Londra, 1977), 99123. 22. LACTANIU, Instttuttones Divinae 7.19-20. 23. Aceasta pare s aib rdcina n dubla judecat aflat n Apocalipsa lui Ioan, unde prima btlie i judecat a balaurului este descris n Apoc. 19.11-20.3, iar cea de-a doua i ultima judecat este povestit n 20.7-15. 24. Vezi ORIENTIUS, Commonitorium 2.163-4: lassa senescentem respectant omnia finem/ et iam postremo uoluitur hora die." Citez din ediia ce poate fi gsit n dizertaia Sorei Mildred Dolores TOBIN, Orientii Commonitorium: A Commentary With An Introduction And Translatton, (Washington, 1945) 25. ORIENTIUS, Commonitorium 2.355-68 (cu omisiuni): atque omnis raptim celeratis gressibus ibit deducens subolem prosapiamque pater. cunctaque contenta ducetur Unea tractu, cum fuerit medius progenitor geriitis... sed fuit a primi genitumm quod tempore mundi usque diem mundo qui modo finis erit, omnibus e terris animas iustasque reasque uno constituet iussio prima loco. nec tamen ulla illinc tanta inter millia perget, quae nori sit domino dinumerata suo.
102

Descrierea propriu-zis a scenei judecii ocup numai rndurile 347-93, dar eu susin c pedepsele anticipativ descrise aplicate celor netrebnici (11.275-319) i bucuriile celor mntuii (11.320-46) trebuiesc percepute ca pri ale scenariului Judecii de Apoi. Traducerea n englez folosit de mine se bazeaz pe versiunea lui M. Tobin, cu mai multe modificri importante, mai ales n ceea ce privete iussio prima, interpretat poetic ca porunca de la Rsrit" care se potrivete mai bine cu credinele apocaliptice tradiionale cretine. 26. Saint Patrick: Confession et Lettre Coroticus, ed. R. P. C. Hanon (Paris, 1978. SC 249), Confessio 34: quod ita ergo vidimus itaque suppletum est: ecce testes sumus quia evangelium praedicatum est usque ubi nemo ultra est." Pentru alte referiri la ultima perioad a lui Patrick, vezi Confession 40 i Scrisoarea 11. 27. Vezi, de exemplu, The Works of St. Patrick, trad. n englez i note de Ludwig Bieler (Londra, 1953), 87 n. 81; i Noel Dermot O'DONOGHUE, Aristrocracy ofSoul (Wilmington, Va., 1987), 75-8. 28. MARTIN DIN BRAGA, De castigatione rusticomm, ed. de C. W. Barlow, Martini episcopi Bracarensis Opera Omnia (New Haven, 1950), 183-203. Pentru trad. n limba englez vezi HILLGARTH, Christianity and Paganism, 57-64. 29. GRIGORE, Registrum XI. 37 n P. EWALD i L. HARTMANN, Gregorii 1 Papae Registrum Epistolarum (MGH. Epist. Sel. I) 2309-10. Trad. n englez este din Visions ofthe End, 64. 30. Vezi, de exemplu, BONIFACIU, Sermones 1 i 5 (PL 89.845B i 854C- 55A). 31. Vita S. Caesarii Arelatensis a discipulis scripta 1.27, n S. Caesarii Arelatensis Opera Omnia, ed. Gervase Morin (Maredsous, 1942) 2.306; trad. de J. N. Hillgarth n Christianity and Paganism, 37. Cezarie a predicat i despre Judecata de Apoi; vezi a sa HomiliaXiV n PL 67.1075-7D.

32. Am adoptat exprimarea din cartea lui Timothy WEBER despe gndirea american milenarist, Living in the Shadow of the Second Corning: American Premillennialism 1875-1982 (Chicago, 1987). 33. Vezi H. R. ELLIS DAVIDSON, Myths and Symbols inPagan Europe: Eariy Scandinavian and Celtic Religions (Syracuse, 1988), 188-94. 34. Rolul apocrifelor n Irlanda a fost studiat de D. N. DUMVILLE, Biblical Apocrypha and the Early Irish: A Preliminary Investigation", Proceedings of the Royal Irish Academy, voi. 73, Section c, no 8 (1973), 199-338; Martin McNAMARA, The Apocrypha in the Irish Church (Dublin, 1975, retiprit 1984); i Mrie HERBERT i Martin McNAMARA ed., 103 Irish Biblical Apocripha (Edinburgh, 1989). Pentru investigaii asupra viziunilor irlandeze timpurii ale sfritului, vezi St. John D. SEYMOUR, The Escatology oi the Early Irish Church", Zeitschrijl fi'ir celtische PhUologie, 14 (1923), 179-211; i Brian GROGAN, Eschatological Teaching of the Early Irish Church", Biblical Studies: The Medieval Irish Contribution, ed. Martin McNamara (Dublin, 1976), 46-58. 35. Folosesc ediia lui J. H. BERNARD i R. ATKINSON, The Irish Liber Humnomm, 2 voi. (Londra, 1898), 1:62-83 pentru text (bazat pe 7 manuscrise) i 2:142-69 pentru trad. i comentariu. B. J. MUIR, Two Latin Hymns by Colum Cille (St Columba)", Revue du moyen ge laMix, 39 (1983) 205-16, ofer cea mal recent dezbatere, precum i textul provenind de la un al optulea martor. 36. Exprimarea referitoare la Columba ca profet apare ntr-o prefa irlandez (1.66). DUMVTLLE, Biblical Apocrypha" 332-3 sugereaz c ideea timpurie irlandez de canoin nu nsemna simplul canon biblic, ci orice text avnd o autoritate deosebit" care era subiectul comentariilor. 37. Un numr de nvai, cum ar fi BERNARD i ATKINSON (LiberHymnorum 2.143) i DUMVILLE (Biblical Apocrypha", 319) au constatat afiniti ntre Altus Prosator i cunoscuta Apocalips Enoh 1 care a fost pstrat n ntregime numai n etiopiana. Acestea constau n: (1) interesul pentru soarta anticilor gigani n II. 58-9-cf. 1 En. 6-14; (2) nlnuirea dracilor ca s nu nspimnte oamenii n II 41-3-cf. 1 En. 10.12 i 18.16; (3) speculaiile cosmologice din strofa nou pn la treisprezece- cf 1 En. 17-18, 54, 60, etc.; (4) preocuparea fa de micrile atrilor din strofa 19 -cf. 1 en.78; i (5) relatarea despre judecat din strofele 16-22 -cf. 1 En. 100-8. Majoritatea acestor paralele sunt prea largi pentru a dovedi o adevrat ndatorare, dar problema merit un studiu suplimentar. Un fragment latin din 1 En. 106.1-18 care s-a pstrat ntr-un manuscris breton din secolul al IX-lea (Londra, BM Royal 5.E.13, folio 79v-80r), editat de M. R. James n Apocripha Anecdota (Cambridge, 1893), 146-50, arat c un fel de contact nu ar fi fost imposibil. 38. elul principal al strofelor O, P i Q pare a fi acela de a arta c Vechiul Testament a constituit o dispens divin, dar nu una salvatoare pn la venirea lui Christos. Strofa O susine c numai Christos ca Mielul din Apoc. 5 poate desface cartea sigilat a istoriei, mplinind anunul profetic al venirii sale" (explens sui presagmina aduentus prophetalia, 1. 85). Strofele P i Q se ocup de Arborele Vieii i de Moise ce urca pe Sinai, ambele putnd fi percepute ca tipuri de activitate mntuitoare a lui Christos. Este interesant de semnalat c i nvatul irlandez din 104 secolul al IX-lea, Johannes Scottus Eriugena, a Interpretat Arborele Vieii ca simbolizndu-1 pe Christos. 39. Iat strofa U din Liber Hymnorum 1.79: Uagatur ex climactere Orion celi cardine derelicto Uirgilio astrorum splendidissimo per metas tithis ignoti orientalis circuli girans certis ambagibus redit priscis reditibus oriens post biennium uesperugo in uesperum sumpta in proplesmatibus tropicis intellectibus. Aceast interpretare vine s-o dezvolte pe cea sugerat de Bernard i Atkinson n 2.165-6. 40. Studiul fundamental rmne cel al lui William W. HEIST, The Fijteen Signs of Doomsday (East Lansing, 1952). Heist ofer 96 de versiuni pe care le-a consultat n Apendicele A i include note despre alte 24 de versiuni n Apendicele B. Cu privire la versiunile irlandeze, vezi McNAMARA, Apocrypha in the Irish Church, nr. 104 -104J). 41. Textul i o trad. (n englez) a crii The Fijteen Signs, coninnd versurile 8017-393 din Saltair na Rann pot fi gsite n HEIST, 2-21; o alt trad. (n englez) a versurilor 8017-336 are numrul 29 din Irish Biblical Apociipha. Majoritatea experilor situeaz Saltair pe la sfritul secolului al X-lea, n timp ce o prere deosebit este cea favoriznd data de cea 850-900. 42. Manuscrisul cel mai vechi, probabil al versiunii originale mai scurte, dateaz din secolul al V-lea. Pentru ediie, vezi R. BIHLMEYER, Un texte non interpole de l'Apocalypse de Thomas", Revue Benedictine 28 (1911), 270082. Ambele versiuni sunt trad. n englez n The Apociyphal New Testament de M. R. James, (Oxford, 1969), 55-62. 43. Cele apte semne - unul pentru fiecare zi din sptmna final - anun sfritul, dar l i anticipeaz, cel puin temporar, deoarece au un caracter att de extravagant nct nu fac, cu siguran, parte din prezent. 44. Despre concepia lui Grigore referitoare la Antichrist, vezi lucrarea mea Antichrist Tix>o Thousand Years of the Human Fascination with EvU (San Francisco, 1994), 80-2. 45. Sanctt Gregorii Magni. Homiliae in Hiezechielem Prophetam 2.6.24 (Corpus Christianorum 142.313):

despiciamus ergo ex toto animo hoc praesens saeculum vel exstinctum; finiamus mundi desideria saltem cum fine mundi; imitemur bonorum facta quae possumus". Pentru alte pasaje tipice, vezi Registrum 3,29, 3.61 i 10.15; Mor. inJob 34.1.1; Dialogi 3.38; etc.
105 46. Relatri pot fi ntlnite n texte precum Moralia in Job 9.63.95-66.106 (PL 75:910-18); i 33.20.37 (PL 76:697D-98C). 47. Vezi PL 75:214B; trad. este din Visions of the End, 299, seciunea 5, n. 2. 48. Jacques FONTAINE, L'experience spirituelle chez Gregoire le Grand", Revue d'histoire de la spiritualite, 52 (1976), 152. 49. Walter ULLMANN, A Short History of the Papacy in the Middle Ages (Londra, 1972), 57. 50. J. N. HILLGARTH, Eschatological and Political Concepte in the Seventh Century", Le septieme siecle: Changements et continuites, The Seventh Century: Change and Conu'nuity, ed. Jacques Fontaine i J. N. Hillgarth (Londra, 1992), 220. 51. Comentariul lui Beda poate fi gsit n PL 93:129-206. Despre rolul lui Beda n exegeza medieval timpurie a Apocalipsei, vezi E. Ann MATTER, The Apocalypse in Early Medieval Exegesis", The Apocalyse in the Middle Ages, 3950. 52. Henry MAYR-HARTING, The Corning of Christianity to England (New York, 1972), 217, a crui comparaie dintre Beda i Grigore n ceea ce privete sentimentul lor despre apropiatul sfrit vine n sprijinul argumentaiei mele (vezi 21718). 53. Pentru o introducere n opera lui Beda, vezi George HARDIN BROWN, Bede the Veneraie (Boston, 1987). 54. De temporum ratione 68 i 70 n Corpus Christianorum 123B:537-8, 539-42. 55. Am folosit trad. n englez a lui Leo SHERLEY-PRICE, Bede: A History of the English Chwch and People (Baltimore, 1961), 247. 56. Vezi ed. englez a poemului n Corpus Christianoi~um 122:439-44 din care am extras versurile 6-9: Vtpote commemorans scelerum commissa meorum, Et maculas vitae, mortisque, inamabile tempus, ludiciique diem horrendo examine magnum, Perpetuamque reis districti judicis iram... Pentru studii ale poemului, surselor sale i influenelor, vezi Lelie WHITBREAD, ,A Study of Bede's Versus de die iudicii", PhUological Quarterly, 23 (1944), 193-221; i The Sources and Literary Qualities of Bede's Doomsday Verses", Zeitschnft filr deutsches Altertum und deutsche Literatur, 95 (1966), 258-66. 57. Pentru o privire de ansamblu, vezi Graham D. CAIE, The Judgement Day Theme in Old English Poetry (Copenhaga, 1976). 58. Pentru o privire de ansamblu, vezi Dale KINNEY, The Apocalypse in Early Christian Monumental Decoration", The Apocalypse in the Middle Ages, 200-16.

106
59. Despre etimasia sau despre temele parusiace (legate de venirea lui Christos) n general, vezi Geir HELLEMO, Adventus Christi: Eschatological Thought in the 4th-Century Apses and Catecheses (Leiden, 1989). 60. Despre mozaicul de la Santi Cosma e Damiano, ce dateaz din vremea pontificatului Papei Felix al IV-lea (526-30), vezi Ernst KITZINGER, Byzantine Art in the Making (Londra, 1977), 92-4. 61. Exist, desigur, o distincie ntre cea de-a Doua Venire sau Parusia, cu ngeri care sufl n trmbie i apariia Fiului Omului n nori, cu semnul su (de obicei perceput ca o cruce) cum l descrie Matei 24.29-31, i Judecata de Apoi n sine, cu Judectorul ce st pe tronul gloriei i i desparte pe cei drepi de cei pctoi (Matei 25.31-46; Apoc. 20.11-15). n descrieri mai trzii totui, aceste dou evenimente sunt adesea confundate. 62. Panourile de la Sant'Apollinare dateaz din perioada conductorului ostrogot Teodoric care a murit n 526. Pentru o analiz, vezi KITZINGER, Byzantine Art in the Making, 63-4. Paulinus din Nola (Scrisoarea 32.17) descrie mozaicul pierdut de pe absida de la Fondi de la cea. 400 d. Chr. care l reprezenta pe Christos separnd oile de capre, i mai exist i un sarcofag cretin de la cea. 300 d. Chr., la Metropolitan Museum din New York ce nfieaz aceast desprire. Aceste prime reprezentri ar putea avea o semnificaie mai mult etic dect escatologic, dup cum susine Theodore KLAUSER cu privire la sarcofagul de la Metropolitan n Jahrbuch Ji'ir Antike und Christentum, 10 (1967), 245. 63. Dou relatri folositoare de iconografie medieval referitoare la Parusia i Judecata de Apoi pot fi ntlnite la Beat BRENK, Tradition und Neuerung in der chrisichen Kunst des ersten Jahrtausands: Studien zur Geschichte des WeltgerichsbUd (Viena, 1966); i Yves CHRISTE, La vision de Matihieu (Mat. XXTV-XXV): Origines et developpement d'une image de la seconde Parousie (Paris, 1973). 64. Vezi, de exemplu, judecata din fol. 219v-220r din Pierpont Morgan Beatus, ilustrat n A Spanish Apocalypse: The Morgan Beatus Manuscript. Introducere i comentarii de John Williams; Analiz codicologic de Barbara A. Shailor (New York, 1991). Beda, n Historia Abbatum 6 consemneaz c printre scenele din Apocalips pe care Benedict Biscop le-a adus de la Roma pentru a-i decora biserica de la Jarrow se gsea una din Judecata de Apoi-ext/emi discrimen exarninis, quasi coram oculis habentes. Acestea ar putea foarte bine s fie precursoarele ndeprtate ale paginilor despre Ziua de Apoi gsite n manuscrisele ilustrate Beatus.

107 65. Vezi Richard KRAUTHEIMER, Introduction to an Iconography of Medieval Architecture", scris n 1942 i retiprit n Studies in Early Christian, Medieval, and Renaissance Art (New York, 1969), 115-50. 66. Emile MLE, The Early Churches of Rome (Londra, 1960), 70-5. Despre relaia arhitectural dintre Santo Stefano i Anastasis vezi lucrarea din 1935 a lui KRAUTHEIMER, Santo Stefano Rotondo in Rome and the Rotonda of the Holy Sepulchre in Jerusalem", Studies, 69-106. 67. Vezi mai ales Hilary RICHARDSON, The Concept of the High Cross", Irlond und Europa: Ireland und

Europe, ed. Proinseas Ni Chathain i Mlchael Richter (Stuttgart, 1983), 128-32. Pentru mai multe detalii despre crucile nalte a se consulta Nancy EDWARDS, The Origins of the Free-standlng Stone Cross in Ireland: Imitation or Innovation?", The BuRetin of the Board of Celtic Studies, 32 (1985), 393-410. Lucrarea standard, mai veche, despre crucile nalte rmne cea a lui Francoise HENRY, Irish Art during the Viking Invasions (800-1200 A. D.j, (Ithaca, 1967), cap. 5. 68. Despre aceste lespezi i datarea lor, vezi Nancy EDWARDS, The Archaeology of Early Medieval Ireland (Philadelphia, 1990), 161-3; i R. B. K. STEVENSON, Notes on the Sculptures of Fahan Mura and Carndonagh, Co. Donegal", Journal of the Royal Society for the Antiquities of Ireland, 115 (1985), 92-5. Despre Carndonagh, care include figura lui Christos, s-a crezut c dateaz dintr-o perioad mai timpurie, dar acum s-a constatat c aparine secolelor DC sau X. 69. Aceasta este evident o ilustrare a celei de-a Doua Veniri bazat pe Matei 25. 29-31, n care Christos apare n ceruri purtnd crucea i flancat de ngeri sunnd din trmbie. Dedesubt cei doisprezece apostoli reprezentnd toate neamurile pmntului" (25, 30) privesc nfricoai ateptnd judecata. Despre aceast ilustraie, vezi B. BRENK, Tradition und Neuerung, 68-9;Y CHRISTE, Vision de Matthieu, 53-4; i J.J.G. ALEXANDER, Insular Manuscript: 6th to the 9th Centuries (Londra, 1978),66-7. 70. Torino, Biblioteca Nazlonale Cod. O.IV.20, f 2a. Exist descrieri n BRENK, Tradition und Neuerung, 69; CHRISTE, Vision de Matthieu, 54; ALEXANDER, Insular Manuscripts, 80-1; i mai ales F. HENRY, Irish Art, 95-9. 71. Pentru o discuie despre aceste reprezentri ale Judecii de Apoi, vezi mai ales HENRY, Irish Art, 162-75. 72. Despre aceast cruce vezi Robin FLOWER, Irish High Crosses", Journal of the Warburg and CourtauM Institutes, 17 (1954), 94-5. 108 73. Aaron GUREVITCH, n eseul su The West Portal of the Church of St Lazare in Autun: The Paradoxes of the Medieval Mind", Historical Anthropology of the Middle Ages (Chicago, 1992) descrie foarte plastic efectul pe care Judecata de Apoi de la Autun, din secolul al Xll-lea, trebuia s-1 realizeze - imaginaia, cutremurat de speran i de team, transfera Judecata de Apoi din viitor n prezent" (p.96). Din pcate, Gurevitch punea aceasta pe seama rupturii dintre gndirea teoretic a teologilor i mentalitatea popular incapabil de a nelege progresia temporal. Oricare ar fi fost diferenele dintre abordrile erudite i cele populare din perioada medieval timpurie, eu susin c l teologii cred c profeiile din Apocalips sunt n curs de ndeplinire chiar acum. 74. BRENK, Tradition und Neuerung, 43-7. 75. Textul latin era: Iesus Christus Iudex Aequitatis. Bestlae et dracones cognoverunt in deserto Salvarotem Mundi". S-a scris mult despre acest subiect. Vezi n special lucrrile din The Ruthwell Cross, ed. Brendan Cassiday (Princeton, 1992). Pentru identificarea acestor scene am folosit eseul lui Paul MEYVAERT din colecia sa intitulat ,A New Perspective on the Ruthwell Cross: Ecclesia and Vita Monastica", 95-166, mai ales 135-8. Despre relaia cu crucile irlandeze, vezi Eamonn 6 CARRAGAIN, The Ruthwell Cross and Irish High Crosses: Some Points of Comparison and Contrast", n Ireland and Insular Art A. D. 500-1200, ed. Michael Ryan (Dublin, 1987), 118-23. 76. Carmina Sangallensia VII: Ecce tubae crepitant quae. mortis jura resignant, Crux micat in caelis, nubes praecedit et igiiis. Hic resldent summi Christo cum judice sancti Justificare pios, baratro damnare malignos. Ca n J. von SCHLOSSER. Schriftquellen zur Geschicte der karolingischen Kunst (Viena, 1896), nr. 931, la pag. 331. Despre aceste titluri, vezi CHRISTE, Vision de Matthieu, 12 i 38. 77. Istoria acestui motiv a fost cercetat de Robert E. LERNER, Refreshment of the Saints: The Time after Antlchrist as a Station for Earthly Progress in Medieval Thought", Traditio, 32 (1976), 97-144. 78. Ultima ncercare de prezentare general a legendelor imperiale, cea a lui Frans KAMPERS n Kaiserprophetien und Kaisersagen im Mittelalter (Munchen, 1895) este acum depit. Paul J. ALEXANDER a contribuit mult la studiul originilor estice i dezvoltrii legendelor, dei unele dintre concluziile sale nu au rezistat unei examinrii serioase i erudite. O importan 109 deosebit o au lucrrile lui Byzantium and the Migration of Literary Works and Motifs: The Legend of the Last Roman Emperor", Mediaevalia et Humanisttca, n.s. 2 (1971), 47-82; i The Byzanttne Apocalyptic Tradition (Berkeley, 1985). Un numr de seleciuni din textele i discuiile relevante poate fi gsit n cartea mea Visions of the End, mai ales n seciunile 1,7, 10, 15, 16, 20, 30 i 33. Vezi i lucrarea mea Antichiist, cap. 4. 79. Nu exist nici o ediie critic a ntregului text sirian, dar o trad. din unul dintre manuscrise poate fi gsit la ALEXANDER, Byzantine Apocalyptic Tradition, 36-51. n privina datrii m-am orientat dup G. J. REININK, Pseudo-Methodius und die Legende vom Romischen Endkaiser", Use and Abuse of Escathlogy in the Middle Ages, 82-111. 80. Referitor la relaia dintre Pseudo-Methodius i atitudinea cretin fa de Ierusalim i ara Sfnt, vezi Robert L. WILKEN, The Land Called Holy: Palestine in Christian Histary and Thought (New Haven, 1992),

cap. 12. 81. Despre funcia a posteriori a spiritului apocaliptic, vezi Visions of the End, 28-36. 82. Alexandru cel Mare dobndise deja o funcie n concepia cretin despre sfrit graie legendei n care el nchidea douzeci i dou de naiuni spurcate n spatele unor pori de alam pn sosea momentul ca acestea s fie eliberate la sfritul lumii; vezi Visions of the End, seciunea 3, pentru o introducere scurt i mai ales pentru studiul detaliat al lui Andrew Runni ANDERSON, Alexander's Gate, Gog and Magog, and the Enclosed Nations (Cambridge, Mass., 1932). 83. Aceste pasaje sunt din textul sirian, folosind trad. lui ALEXANDER din Byzantine Apocalyptic Tradition, 48-49. Pentru o trad. a versiunii latine, vezi Visions of the End, 75. 84. ALEXANDER trad., 50. Motivul acestei glorificri, dup cum textul nsui explic puin mai devreme, este ca Sfnta Cruce s fie prezent n ceruri cu Christos la rentoarcerea acestuia. 85. O trad. i un studiu referitor la Scrisoarea lui Adso pot fi gsite n Apocalyptic Spirituality, 81-96. 86. Ingeborg BACHMANN, Wir mussen wahre Satze finden: Gesprche und Interviews (Miinchen, 1983). Folosesc trad. (n englez) a lui Gabrielle ANNAN din recenzia fcut operei lui Bachmann, intitulat From the Eterna! War", New York Review ofBooks (March 5, 1992), 12.

Model i scop n istorie n Evul Mediu trziu i n Renatere

Maijorie Reeves La nceputul secolului al XlII-lea concepia fundamental cu privire la istorie i la ateptrile preconizate n legtur cu timpul viitor se bazau nc foarte serios pe ideile lui Augustin despre cele apte Epoci analoage celor apte Zile ale Creaiei, culminnd cu Epoca Sabatului1. Augustin plasase aceast a aptea Epoc n afara procesului temporal, afirmnd c punctul culminant al istoriei a fost ntruparea i c ceea ce a mai rmas din procesul temporal nu era dect pur i simplu o perioad de vigilen, cin i acumulare sufleteasc, trit n umbra iminentei judeci. Nu exista loc pentru alte revelaii sau pentru orice fel de idee de progres" n istorie: binecuvntatul Sabat era repausul sfinilor dincolo de timp. Deja la 1200 o nou perspectiv ncepuse ns s interacioneze fructuos cu acest tipar motenit i inerent pesimist al fanteziilor multor gnditori. Clugrul Gioac-chino da Fiore, care a murit n 1202, i prezentase concepia sa despre un model progresiv trinitar al istoriei - oferit" lui de spiritualis intellectus - ntr-un numr de lucrri deja circulnd n Europa de Vest2. Acest model ntreit opera ca un catalizator al aspiraiilor, avansnd n secolele al XHea i al Xll-lea spre o ateptare pozitiv a desvririi Bisericii n Ultima Epoc. Schema i dezvoltarea sa dea lungul stadiilor [status) Legii i Graiei spre 111
o Epoc viitoare a Iluminrii n Spirit era, n esen, un element ne-augustinian deoarece acorda un scop procesului temporal n sine ntr-o micare progresiv spre un punct culminant spiritual n istorie. Clugrul ns, ca i contemporanii si, accepta conceptul tradiional de apte Epoci i tria n umbra Lucrurilor de pe Urm, creznd c apariia celui mai cumplit Antichrist era iminent. Pelerinajul Bisericii prin pustie spre splendida ar a Fgduinei din Ecclesia Spiritualis era marcat de pietre de hotar n suferin i de multipli Antichriti, culminnd cu manifestarea unui dublu Antichrist la sfritul Epocii a asea (simbolizat de trecerea Iordanului). Rupnd cu tradiia augustinian prin aducerea n istorie a celei de-a aptea Epoci, cea a Sabatului, el a acceptat totui imperfeciunea tuturor realizrilor pmntene i se atepta la o nrutire n Epoca a aptea sau Status-ul al Treilea, care se va fi ncheiat cu un Antichrist ultim, conducnd instantaneu la Judecata de Apoi. Epoca a aptea trebuie clar deosebit de a Opta, a fericirii eterne. Astfel, concepia scopului istoric oferit de Gioacchino la nceputul secolului al Xtl-lea se caracteriza printr-un amestec de model pesimist tradiional cu o ateptare mai nou, pozitiv, a tranziiei ctre o epoc de mplinire omeneasc ce preced timpul final. Totui, n toat perioada n discuie ceea ce se poate numi perspectiva augustinian i cea gioacchinit asupra Lucrurilor de pe Urm au existat n paralel, n opoziie i n interaciune. In prima jumtate a secolului al XlII-lea solida reputaie a lui Gioacchino a scos n eviden, n general, rolul su de profet al Antichristului, n timp ce implicaiile doctrinei sale trinitariste nu erau nc percepute. De curnd ns Dr. Fiona Robb ne-a atras atenia asupra unor mrturii cum c la 1203 expunerile trinitariste ale clugrului erau deja studiate n cele mai nalte cercuri ecleziastice3: o scrisoare a Papei Inoceniu al III-lea ctre Jean des Bellesmains, fost arhiepiscop de Lyon, se inspir clar din scrierile i acele figurae ale lui Gioacchino. Canalul de comunicare a fost realizat, probabil, de Raniero da Ponza, discipol al lui Gioacchino, care a avut strnse legturi cu Papa. Aceast scrisoare papal, evideniind o afinitate uluitoare cti abordarea misterului Trinitii caracteristic lui Gioacchino, nu atinge totui dect ntr-o fraz conceptul de revelaie progresiv ce izvorte din doctrina lui Gioacchino. Dr. Robb ne ndreapt ns spre o alt scrisoare din 1203 a lui Raniero ctre Arnald-

Amaury, conductorul ordinului cistercian, n care utilizeaz ntreaga gam de tipologie istoric a lui Gioacchino, precum i simbolistica numeric a acestuia, inclusiv modelul de trei, pentru a scoate n eviden rolul profetic al Sfntului Bernard i al Ordinulului cistercian cu referire la Epoca Sfntului Duh. Interpreii doctrinelor politice ale lui Inoceniu al III-lea l percep acum ca fiind deschis ctre viitor n ceea ce privete abordarea schimbrii i noile iniiative n Biseric, mai ales n formarea de noi tipuri de ordine religioase. Poate c fusese contaminat de profeiile lui Gioacchino referitoare la noi oameni ai spiritului" care s conduc Biserica spre cel de-al Treilea Status. Scrisoarea lui Raniero evideniaz fr doar i poate rolul cheie jucat de sentimentul religios n cea de pe urm epoc: Dumnezeu a glsuit mirenilor prin Moise i Aaron, feelor bisericeti prin Petru i Pavel, iar n aceste zile din urm a glsuit prin tagma clugrilor"4 n aceste zile din urm": exprimri precum aceasta se gsesc din abunden n scrierile din secolul al XlII-lea, semnalnd sentimentul general de criz ntr-o epoc ce se simea a fi n pragul timpului final5. Tema a prins mai ales la noile ordine religioase unde membri entuziati credeau c fuseser chemai spre o vocaie special n ultima dintre epoci. Aceasta putea lua forma unui imbold rennoit de renovare a vieii apostolice i de mplinire a profeiilor din Evanghelie, conform crora ntreaga lume trebuie s fie convertit nainte de Sfrit. Astfel, avntul misionar franciscan a fost alimentat n mare parte de presupunerea acestui rol profetic. nc de la 1216 Jacques de Vitry a observat c n amurgul acestei lumi" Dumnezeu i-a trimis pe clugrii minorii pentru a remprospta viaa apostolic nainte de venirea Antichristului'5. Misiunea lor i-a purtat pn la marginile Europei i dincolo de ele de unde

II
112 113 au trimis tiri despre forele lui Gog i Magog care s-ar fi strns n spatele legendarei Pori a lui Alexandru din Caucaz. Exista o credin larg rspndit c atunci cnd Imperiul Roman" va eua n reinerea pericolului barbar, nenorocirile finale vor nghii cretintatea. Roger Bacon a rspuns acestor zvonuri ncurajnd Biserica s dea atenie avertismentelor profeilor i semnelor timpurilor7. La jumtatea secolului, Guillaume de St. Amour, magistru la Universitatea din Paris, a declarat c suntem acum aproape de pericolele din timpurile de pe urm dinainte de venirea Antichristului"8. Dar acest scenariu pesimist era mpnzit de scntei provenind din viziunea gioacchinit asupra Epocii Sfntului Duh, adic mplinirea modelului trinitarist n istorie pe care Gioacchino l plasase ntre cea mai mare nenorocire a Bisericii i terminarea saeculum-ului. Profeiile sale despre noii oameni ai spiritului ce vor conduce spre cel deal Treilea Status i ordo monachorum sau contemplativorum ce va ntrupa chintesena acestei noi viei ofereau un rol pozitiv, fascinant, acelor membri ai ordinelor religioase care cutau o porti spre noua via. n rndul franciscanilor, paralela explicit dintre venirea lui Christos i cea a lui Francisc pare a indica un model trinitarist: aa cum cel de-al Doilea Status se mplinea prin ntrupare aa i apariia lui Francisc vestete trecerea la cel de-al Treilea. Aceast interpretare este ntrit de creditul deosebit acordat Legii i Testamentului lui Francisc, ridicate pe o poziie de inviolabilitate similar cu cea a Scripturilor. Un singur minorit a mpins aceste pretenii pn la logica extrem i periculoas, susinnd c autoritatea Bisericii din cel de-al Doilea Status fusese transferat acum asupra liderilor Ecclesiastia spiritualis i c cea a Scripturilor fusese ntrecut de Evanghelia etern, adic de operele lui Gioacchino9. Scandalul provocat de Gerard de Borgo San Donnino la Paris n 1254/5 i-a redus la tcere efectiv pe gioacchinii, dar elementul esenial din programul gioacchinit referitor la rolurile cruciale pozitive jucate de oameni n Epoca de pe Urm au nflcrat multe mini i au oferit o contrapondere eficient ateptrilor negative ale 114 unei intervenii supranaturale directe. Astfel, Sfntul Bonaventura, dei obligat s-i mai domoleasc pe gioacchinii, i-a nsuit imaginea unui stagiu superior de iluminare spiritual, o stare serafic pe care Sfntul Francisc o atinsese i la care ordinul su aspira10, nvatul Petrus Ioannis Olivi a interpretat conflictele din vremea sa n termeni apocaliptici, cum ar fi de Biseric material" opus adevratei" Biserici a epocii ce va s vin11. La cellalt capt al spectrului, Fraii Apostolici pretindeau a juca rolul noilor oameni ai spiritului12, n timp ce documentele inchizitoriale ne arat cum adepi mai umili ai lui Olivi mrturisesc c ateapt un al Treilea Status i comenteaz care este rolul lor n aprarea flcrii iluminrii spirituale13. n Provence i Catalonia grupuri de franciscani teriari, precum i alii, numii, n mare, beghini, susineau sus i tare c ei dein cheia Epocii de pe Urm14. La fel, n Italia, Jfaticelli erau rspndii prin toat Toscana i Umbria, n final cutnd refugiu n Regatul celor dou Sicilii. Scoi din Biseric prin persecuie, ei au dezvoltat un concept al rmiei salvatoare": prin atacul iminent al lui Antichrist o mare parte a Bisericii va face apostazie i va fi distrus; numai o rmi de credincioi va intra n cea de-a treia er binecuvntat ce urmeaz. Acetia se

vedeau adunai n nava ubred a Bisericii adevrate, Arca lui Noe a Epocii de pe Urm, pilotat salvator de Sfntul Francisc, Olivi i Gioacchino prin potopul" de fali cretini i Antichriti15. Pe lng aceast nou ateptare inspirat de viziunea unei Ecclesia Spiritualis din Epoca cea pe pe Urm, reacia tradiional negativ la venirea sigur a lui Antichrist i a Judecii de Apoi a rmas puternic. Fiecare reprezentare a Judecii de Apoi n biserici meninea acest scenariu viu n imaginaie. n 1260 micarea flagelanilor care a cuprins ntreaga Italie, rspndindu-se mai apoi n Frana i Germania, a incorporat acest curent al terorii ntr-un anume gen de criz16. Aici avem de-a face cu o anomalie. Anul 1260 era asociat n mod deosebit n numerologia gioacchinit cu tranziia de la al Doilea la al Treilea Status. Totui, aciunile flagelanilor par a exprima numai 115 peniten nspimntat n ateptarea unui sfrit iminent i multiplele relatri cronicreti despre micare nu relev nici o trstur gioacchinit. Vocea flagelanilor se face auzit n grandiosul imn Dies Irae care a cptat o form finit n aceast perioad: Zi a mniei, zi a groazei, Totul se va prbui n cenu Martor David cu Sibila. Ce tremur se va pogor asupra lor Cnd judectorul va veni la judecat, Dndu-i pe toi deodat la o parte. Sunete de trmbie cu tonuri nspimnttoare Peste mormintele din valea morii... n general, se pare c exist mereu o oarecare ambivalen ntre ateptarea Epocii Sfntului Duh i certitudinea catastrofalelor Lucruri de pe Urm. Chiar i pentru Gioacchino modelul trinitarist este legat de cele apte nenorociri din dublul model de apte n care Biserica trebuie s sufere la fel ca Israelul odinioar. Tocmai astfel de valuri de emoionalitate religioas isteric ncerca Biserica s combat. Dei traiul n umbra Zilei de Apoi atrgea dup sine cina salutar a celor credincioi, li se interzicea s caute prin calcule i s determine prin semne" cnd va veni Antichristul sau Ziua Judecii. Avertismentul lui Iisus - Nu este treaba voastr s tii vremurile sau soroacele; pe acestea Tatl le-a pstrat supt stpnirea Sa" (Fapte 1.7)- era fundamental n eradicarea oricror astfel de speculaii. La sfritul secolului al Xll-lea s-a iscat o aprig disput academic la Paris i Oxford cu privire la legitimitatea speculaiilor despre apropierea Lucrurilor de pe Urm. Aceasta a pornit de la opusculul lui Arnaldo din Villanova, De Tempore Adventus AntichristilH, n care se ofer o sum de argumente academice n aprarea unor astfel de calcule. Henry de Harclay, cancelarul Universitii Oxford, conducea tabra advers cu un important Quaestio: Utrum Astrologi vel Quicumque Calculatores possint probare Secundum Adventum Christi (Dac este posibil pentru astrologi sau ali socotitori s determine momentul celei de-a Doua Veniri a lui Christos)19. n 1310 Nicholas din Lyra a scris: Quodlibet: Utrum possimus scire an Anti-christus sit natus vel non natus adhuc (Este oare posibil ca noi s tim dac Antichrist s-a nscut deja sau nu?)20. Dominicanul Jean Quidort (Jean de Paris) a exprimat, poate, poziia multora n al su Tractatus de Antichristo, ncepnd convenional cu cuvintele: Nu este treaba voastr s tii...", adunnd totui laolalt profeii i calcule ce duceau toate la concluzia c lumea se apropie de sfrit21. Diferendul lui Arnaldo cu scolasticii subliniaz contrastul dintre disputa academic i implicarea pasionat n ateptarea Lucrurilor de pe Urm. Devenind din ce n ce mai radical, Arnaldo s-a transformat n animatorul grupurilor de beghini" i teriari din Catalonia care se ateptau la schimbri revoluionare. A publicat n propria sa cas opuscule n catalan asupra timpului i a adunat profeii n biblioteca sa22. Mesajul su ctre credincioi era s fie vigileni i ateni, aprnd comoara viitorului n timp ce ateapt criza iminent. Aceast atitudine mai este prezent i ntr-o lucrare de la mijlocul secolului al XTV-lea produs de un grup din Catalonia i intitulat Swnmula seu breviloquium super concordia Novi et Veteris Testamenti (Rezumat sau expunere scurt asupra concordanei dintre Noul i Vechiul Testament)23. Aceasta reia modelul lui Gioacchino referitor la generaiile istorice, profeind tulburri politice violente imediate i numeroi Antichriti. Autoritile existente att laice, ct i ecleziastice vor fi, n cele din urm, nlturate i se va ajunge la o perioad de preafericire sub un nou Zorobabel care va uni coroana i crja episcopal. n mod semnificativ, esena noii epoci este exprimat mai degrab de o puternic srcie evanghelic dect de o iluminare spiritual sporit. Este posibil ca n cercul lui Arnaldo sau ntr-un grup nrudit din Provence s fi aprut pentru prima oar Vaticinia de summis pontificibus (Profeii cu privire la pontifii supremi)24. Oricare ar fi proveniena lor - iar disputa nu a fost nc lmurit - ele ntruchipeaz o 116 117 ateptare de la nceputul secolului al XlV-lea conform creia papalitatea mondial va fi transformat n Ultima Epoc de o succesiune de Papi angelici (sau de unul singur). Aceste profeii se trag dintr-un model bizantin, aazisele Oracole ale lui Leon cel nelept, o serie de cincisprezece profeii enigmatice despre mprai, fiecare

constnd ntr-o Jigura simbolic, o explicaie (legend) i un scurt text. Tranziia de la un regim politic violent la o nou via binecuvntat are loc cam la dou treimi pe parcursul seriei. Cel mai recent erudit care s-a ocupat de Oracolele lui Leon, Dr. Vereecken, nu crede c acestea au fost formulate iniial n contextul Lucrurilor de pe Urm, ci c au fost nsuite de adaptatorii lor occidentali care au substituit papii mprailor, devenind parte a dramei Vremii Sfritului25. Aceast dram necesit o ntrerupere radical a succesiunii papale. Electorii sunt convocai de o voce divin s caute printre stnci eremitul care s fie urmtorul pap. n Epoca de pe Urm trebuiesc ntronate idealurile de srcie i contemplare. n aceast secven profetic vizionarii au gsit ns un mod de a apropia autoritatea tradiional de schimbarea radical: Papa Angelic continu s fie chemat la tronul Sfntului Petru, iar autoritatea istoric a Bisericii latine rmne netirbit pn la sfritul timpului. Nu exist dubii c, ntr-un fel sau altul, figura acestui Pap Angelic ocupa un loc important pe scena Sfritului de-a lungul secolelor al XTV-lea, al XV-lea i n prima jumtate a celui de-al XVI-lea. Pentru a contrabalansa figura omniprezent a lui Antichrist, aceasta simboliza sperana ntr-o epoc de realizri pozitive n cadrul istoriei nainte de scurgerea timpului. La jumtatea secolului al XlV-lea a fost produs o a doua serie de cincisprezece Profeii papale, probabil ntr-un mediu florentin. Aceasta prezint un punct culminant tradiional, sosirea Anti-christului, dar, semnificativ, atunci cnd prima niruire de cincisprezece papi se termin cu Urban al Vl-lea, cele dou serii sunt puse laolalt, cea din urm fiind cea dinti, astfel nct simbolul Antichristului s cad fr nici un fel de pagube chiar la mijloc, iar seria ntreag de treizeci s 118 ating punctul culminant tot cu figurile Angelice. Acest text profetic a atins o mare popularitate n timpul Renaterii. O a doua figur escatologic, cea a Ultimului mprat al Lumii, avnd o istorie ce merge pn la Siria secolului al VII-lea26, izvorte n primul rnd dintr-un model mai vechi, negativ al istoriei. Se va ivi un mare mprat care va cuceri multe inuturi, va ine n fru barbarii i va asigura o epoc trectoare de pace i prosperitate. La auzul zvonurilor despre apariia lui Antichrist el i va pune funcia i spiritul n minile lui Dumnezeu pentru c numai intervenia divin poate ctiga n ciocnirea ultim cu rul. Spre sfritul Evului Mediu ns aceast form clasic de prezentare a prbuirii finale a autoritilor pmntene este colorat de rolul pozitiv gioacchinit n Epoca de pe Urm. De exemplu, o parte a propagandei pro-Hohenstaufen ia astfel de tonuri. Este imposibil de spus ct de mult i-a arogat Frederic al II-lea un rol mesianic, dar paralela fcut cu bun tiin ntre Betleem i propriul loc de natere, Jesi, adaptarea cuvintelor profetului Mihail la sine, capt nuane de nou salvator ntr-a treia epoc27. i Pierre Dubois, n propaganda sa pentru plnuita cruciad a lui Filip al FV-lea, folosete imaginea unui al doilea Carol cel Mare28. n acest moment, un mic text profetic, cunoscut ca Liber de Flore i asociat cu Profeiile papale, nfieaz un parteneriat binecuvntat dintre Papa Angelic i mpratul francez n ntreprinderea de a aduce ntreaga lume ntr-o singur stn cu un singur pstor29. Fie c a fost considerat numai ca un mijloc propagandistic folositor sau ca ntruparea unui el serios, presupunerea unui rol escatologic s-a vdit un instrument remarcabil. Evenimentele desfurate n ultimele decade ale secolului al XTV-lea i nceputul secolului al XV-lea s-au adecvat perfect unor interpretri ce prevedeau un conflict cosmic final ntre bine i ru. Este posibil ca nsi ntinderea Marii Schisme, datorat ncpnrii cu care papii n disput se agau de rolurile lor, s-i fi dobndit caracterul att de aprig din fundalul escatologic pe care se juca drama. Programul gioacchinit al marilor npaste de la 119

sfritul celei de-a asea epoci, incluznd conceptul unui dublu Anichrist - fals pap i tiran crud fusese deja pregtit. n 1378, un gioacchinit calabrez necunoscut, Telesphorus din Cosenza, a compus un scenariu profetic care s-a bucurat de mare atenie din cauza relevanei sale contemporane30. Un agent satanic se va ivi pretinznd a fi mpratul i va alege un fals pap. n conflictul ce urmeaz, adevratul pap angelic i slujitorul su credincios, regele francez, se vor dovedi victorioi dup multe i mari ncercri. Apoi, ntr-un parteneriat fericit, vor iniia Epoca de pace i armonie a Sabatului. Asociat cu libellus -ui lui Telesphorus din Cosenza se afl o profeie despre un al doilea Carol cel Mare care schieaz un program triumftor pentru un rege francez culminnd cu ncoronarea acestuia ca mprat de ctre un nger31. Perioada Schismei a generat reacii pesimiste i deziluzionate. Heinrich de Langenstein, vicecancelar al Universitii din Viena, a fost iniial captivat de programul gioacchinit i, n 1390, ntr-o predic de nlare rostit n faa ntregii universiti, 1-a ludat cu fervoare pe Gioacchino pentru metodele sale de a prezice Lucrurile de pe Urm. Exist totui n demersul su o not de defensiv mpotriva criticilor i, doi ani mai trziu, acesta realizeaz o ntoarcere de trei sute aizeci de grade, lansnd un atac violent mpotriva lui Telesphorus din Cosenza, Gioacchino i ali astfel de profei contemporani32. Amrciunea acestui opuscul relev o atmosfer de deziluzie extrem: lumea mbtrnete, gloria Bisericii ncepe s pleasc, caritatea se duce de rp, profeii lui renovatio ne-au nelat. n acelai mod, n secolul al XV-lea, Jacobus de Paradiso ntr-o lucrare, De Septem Statibus Ecclesie... (Cu privire la cele apte Epoci ale Bisericii), declar c este imposibil ca

Biserica s fie cldit de ageni umani: De aceea, cred c lumea va continua s se prvleasc pe ci necurate, n hurile rutii, pn cnd se va ivi Fiul Pierzaniei"33. Dac disputa teologic din cercurile academice se nvrtea mai mult n jurul legitimitii ncercrilor de a prezice evenimentele din Vremea Sfritului, n cercurile
120

entuziaste de oameni profund religioi dezbaterea despre rolurile ateptate n ultima dram continua neabtut n ultima parte a perioadei studiate. n 1378 o profeie ce circula prin Florena mrturisete despre un grup de Jfaticelli activnd nc n Toscana. Aici Biserica roman este condamnat intens ca fiind Noul Babilon, dar un papa santo incoronato dacjli angioli" (un pap sfnt ncoronat de ngeri) este ateptat s vin n curnd34. Mult mai convenionale, dar preocupate de viitorul profetic au fost discuiile din cercul de la Santo Spirito, mnstirea augustinian din Florena. Aici, scrisorile eremitului de la Vallombrosa, Giovanni delle Celle, dau la iveal necesitatea interpretrii urgente a semnelor timpului. Giovanni studiaz nelinitit Fiara care este figura ultim n cea de-a doua serie a Profeiilor despre papi: .Aceast Fiar este Antichristul, i, cu adevrat, cineva mi-a spus c va fi un alt pap: deci, n legtur cu aceast problem una din dou trebuie s fie adevrate: fie cartea pe care am vzut-o este greit, fie cineva i-a adugat propriile interpretri; astfel, rezultatul rmne de vzut"35. Surse manuscrise din Florena ne arat c un val de ateptare a Anti-christului i renovatio mundi sub un pap angelic a continuat n secolul al XV-lea, oferind material din belug mesajului lui Savonarola. n 1399 o micare larg rspndit a unor grupuri penitente cunoscute sub numele de Bianchi a cuprins ntreaga Italie de nord, suscitnd reacii emoionale referitoare la drama final ce avea s se joace la Roma, unde un nou pap va aprea la aproximativ 1400, cnd va fi pace i ndurare n toat lumea36. n secolul al XV-lea Veneia a devenit un centru al ateptrilor profetice - poate din cauza faimoasei legende asociindu-1 pe Gioacchino unor mozaicuri de la San Marco37. Aici, pe la 1454, Domenico Mauroceno a alctuit o carte de fragmente apocaliptice i a cerut unui dominican, fratele Rusticianus, s selecteze, scurteze i aranjeze acest material. Miezul era format din libellus al lui Telesphorus i copia pstrat a fost fcut de un anume Andreas la mnstirea San Cipriano dup un exemplar de la San Giorgio Maggiore. Interesul fa de programul lui
121 Telesphorus de schism i renovatio sub papa angelic i mpratul francez era larg rspndit la Veneia, fr ndoial n parte datorit faptului c autorul a reuit s introduc un rol special pentru flota veneian n sprijinul forelor binelui" atunci cnd are loc btlia cosmic ntre papii i mpraii schismatici i cei adevrai. Preocuparea lui Mauroceno fa de profeii era cunoscut i n afara Veneiei. Scriindu-i acestuia n 1495 de la Florena, Pietro Delfino, conductorul aa-numiilor Camaldosi, relateaz o vizit a nvatului Zenobio Accaiuoli ce i aduce profeii, inclusiv una despre papa angelic. Acum Delfino l roag pe Mauroceno s-i trimit o copie a papalistei (adic a Profeiilor despre papi) care se gsea n posesia acestuia38. Era un manuscris apropiat de copia de la San Cipriano utilizat n 1516 de un eremit augustinian, Silvestro Meuccio, pentru prima dintr-o serie de publicaii gioacchinite din Veneia care includeau i cele trei lucrri principale ale lui Gioacchino39. Exist mrturii mai timpurii n cadrul acestui Ordin despre interesul artat profeiei lui Gioacchino de noii monahi, dar acum marele rol al ordinului de eremii reformatori ateptai este clar pretins de augustiriieni40. Prefeele lui Silvestro pentru aceste ediii ne nfieaz un grup devotat ce studiaz profeiile, cutnd s citeasc semnele timpului i ateptnd o criz anume. Chiar i liderul lor umanist, Egidio da Viterbo, i-a dezvluit preocuparea fa de ateptrile apocaliptice, ndemnndu-1 pe Silvestro s publice lucrarea lui Gioacchino Expositio in Apocalypsim 4'. Dimensiunea politic a profeiei n secolele al XV-lea i al XVI-lea ridic probleme interesante de motivaie, adesea de nerezolvat. Oare conductorii i politicienii i-au formulat ambiiile i strategiile n contextul Vremii Sfritului sau pur i simplu au privit imaginile intense ale profeiei ca fiind folositoare pentru elurile lor retorice i diplomatice? Aceste imagini au influenat ntr-adevr reaciile sau rspunsurile politice? Pe la mijlocul secolului al XV-lea un mic episod semnificativ poart spre aceste ntrebri. La acea vreme, ne amintim c existau, pe scena profetic, dou tipuri de conductor: aprigul pedepsitor i 122 domnitorul bun care avea s restabileasc Biserica i s inaugureze epoca binecuvntat. Pentru coala de profeie italian/francez crudul pedepsitor ateptat ar fi fost Frederic al III-lea. Aa c atunci cnd n 1453 Frederic al IlI-lea chiar i-a fcut apariia la Roma pentru a fi ncoronat, muli s-au ntrebat dac el era acel teribil tiran i n-au tiut dac s rmn sau s fug. Aeneas Silvius Piccolomini ne spune c nsui Papa Nicolae al Vlea nu tia ce s cread: era nfricoat, dar i ncreztor; pe de o parte, se temea s renune la putere, pe de alta rvnea la gloria de a-1 ncorona pe Caesar"42. n timp ce stteau de vorb, Papa 1-a acuzat direct pe Frederic de

rolul su malefic profeit, la care Frederic i-a replicat: Intenia mea fa de Biserica lui Dumnezeu este bun i corect; dac Dumnezeu dorete s porunceasc altfel n ceea ce m privete sau prin mine, a Lui este puterea, cci El este singurul care cunoate toate lucrurile i le potrivete conform dorinei sale drepte"43. Elementul de fatalitate din rspunsul lui Frederic apare din nou n urmtoarea mare criz profetic din Italia. n Florena lui Savonarola exista un amestec ciudat de curente profetice44. Fratele nsui s-a inspirat din surse medievale biblice i convenionale n alctuirea proclamaiei sale referitoare la pedepsirea iminent a Florenei, Romei i Italiei. Dar s-a orientat i dup viziunea gioacchinit a epocii binecuvntate ce avea s vin. Aici conceptele medievale despre Epoca Sabatului i cel de-al Treilea Status s-au contopit cu modelul ciclic aparinnd tradiiei clasice a Epocii de Aur ce revine. n ajunul revoltei din Florena, platonicienii cutau acel plenitudo temporum, fiind totui cuprini de teama de Antichrist. n 1492 Marsilio Ficino a proclamat ntr-o scrisoare faimoas sosirea Epocii de Aur, dup cum se vdea n artele nfloritoare, n dezvoltarea literelor umaniste i inventarea tiparului45. i totui atunci cnd Savonarola a lansat avertismentul solemn de nenorocire iminent, membrii Academiei platoniciene au devenit penitenii si, piagnoni. ntre acetia erau inclui Pico della Mirandola i Giovanni Nesi, care n 1496 a publicat Oracolo de novo saeculo, unde 123 catastrofa i rennoirea sunt suprapuse ntr-un amestec straniu de neoplatonism, mistere oculte i profeie medieval46. El are viziunea unui Nou Ierusalim florentin care mbin epoca gioacchinit a spiritului cu clasica Epoc de Aur. Asocierea prezicerii lui Savonarola despre pedeapsa ce se apropie cu venirea armatei invadatoare a lui Carol al VlII-lea a declanat o not de teroare fatalist n inimile florentinilor. Probabil c nsui Carol al VlII-lea credea n rolul su escatologic, fiind influenat de profeiile legate de al doilea Carol cel Mare, n care distrugerea Florenei i a Romei fcea parte din programul ateptat47. Florena i deschidea porile regelui francez n sperana c prin cooperarea cu un agent profetic dezastrul avea s fie ndeprtat. n povestea expediiei nenorocite a lui Carol ntlnim tipul de situaie ce avea s se repete n anii urmtori. Pe de o parte, puini politicieni au o voin suficient de puternic ca s ignore profeii: ei cred, pe jumtate, c programul care trebuie ndeplinit prin ageni stabilii de divinitate este inevitabil. Pe de alt parte, se pun serios pe treab - cum a fcut papalitatea n cazul lui Carol al VlII-lea - pentru a zdrnici programul prin toate subtilitile posibile de diplomaie i prin manevre armate. Desigur, profeii erau ntotdeauna nfrni, dar politicienii nu puteau niciodat s-i ignore n totalitate. n Italia renascentist a secolului al XVI-lea figurile profetice ale Vremii Sfritului mpnziser toat ara. n timp ce eremii lunatici pesimiti alergau din ora n ora proclamnd venirea Antichristului48, optimismul era reaprins de un text ciudat cunoscut sub numele de Apocalypsis Nova, adus la lumin n circumstane misterioase, i care declara c, dei netiut, viitorul pap angelic era deja prezent la Roma49. Aceast carte, atribuit preafericitului Amadeus de Silva, are forma unor conversaii cu o fiin angelic n care mesajele despre papa cel ateptat formeaz o parte dintr-o serie de stranii disertaii teologice. Acest anun profetic a strnit un extraordinar interes i a popularizat Apocalypsis Nova. Ct de muli aspirani la acest rol a creat i n ce msur le-a 124 influenat elurile? Un caz notabil, dar enigmatic este cel al cardinalului Carvajal, care a fost unul dintre principalii actori implicai n aducerea crii la lumin50. Istoricii l-au considerat, n general, a fi fost un cleric mirean ambiios care i-a ratat dorina suprem de a deveni pap. Astfel, faptul c a promovat schismaticul Conciliu de la Pisa (1511-12) este perceput ca un pas n realizarea ambiiei sale. Preocuparea sa pentru profeiile i semnele" Vremii Sfritului n lumea contemporan i gsise deja expresie detaliat ntr-o lung predic din 1508, i cel puin un contemporan afirm c se credea chemat s joace un rol angelic, pstrndu-i pentru folosina personal o copie originl din Apocalypsis Nova. Exist mrturii suplimentare despre faptul c a propovduit reforma Bisericii i c a protejat grupuri religioase de orientare profetic. Eecul disperatei manevre de la Pisa 1-a aruncat undeva foarte jos i ultimele sale sperane de a ajunge n posesia tiarei s-au zdrnicit atunci cnd Adrian al V-lea a fost ales n 1522. Chiar i aa, ntr-un discurs de ntmpinare a lui Adrian, se refer totui la profeie, cerndu-i noului pap s-i asume un rol profetic i s inaugureze epoca Reformei. Carvajal d impresia unui actor pe fundalul Vremii Sfritului, ndemnat de viziuni profetice ce par adesea s-i confere un rol important n mplinirea lor"51. Cardinalul Guillaume Briconnet s-a asociat cu Carvajal n convocarea Conciliului de la Pisa. n mod cert, sprijinul francez acordat conciliului schismatic avea n parte motivaie politic, dar, din nou, avem de-a face cu un amestec de raiuni deoarece familia Briconnet era binecunoscut pentru apartenena sa la cercurile aa-riumitei prerejbrme franceze. Fratele lui Guillaume, Denis, fcea parte din coteria religioas Eterna Sapienza strns n jurul clugriei milaneze Arcangela Panigarola52. Probabil c nainte de Conciliul din Pisa, Denis Briconnet fcuse deja cunotin cu Apocalypsis Nova i cu siguran c pe la 1514 papa angelic devenise una dintre principalele teme ale ateptrii profetice n societatea Eterna Sapienza. ngemnarea de profeie i politic este vizibil pe parcursul ntregului pontificat al lui Leon al X-lea. Oare 125 papa nsui acorda vreo atenie ateptatului angelic? S-a sugerat c la un moment dat i-a arogat acest rol i

probabil c mai muli contemporani ai si au pretins acest titlu pentru el. Dar pentru un pap numit Medici care fcea tot felul de manevre spre a pstra succesiunea papal n familie, puterea profeilor reprezenta o ameninare, o influen destabilizatoare ce trebuia suprimat. Un portret al sfntului cardinal Sauli, realizat de Sebasti-ano del Piombo i datat din 1516, a fost recent interpretat ca exprimnd prin diverse simboluri mesajul c el este cel menit s fie viitorul pap angelic53. n 1517 Sauli este, n mod inexplicabil, acuzat de a fi implicat ntr-o conspiraie mpotriva lui Leon al X-lea. Aruncat n temni, moare la scurt timp dup ce este eliberat. Se sugereaz - de ctre un contemporani - c Leon s-a simit ameninat pentru c auzise c profeia i se aplica lui Sauli. Profesorul Jungic, care a propus aceast interpretare, leag faimosul portret de Rafael al lui Leon al X-lea (datat 1517-18) de portretul lui Sauli i comenteaz hazardat cum c artistul, nsuin-du-i simbolurile lui Piombo, l prezint pe Leon nsui ca pe un posibil pap angelic54. Fr doar i poate, profeii au cauzat multe necazuri politicienilor la nceputul secolului al XVI-lea. Amintirea lui Savonarola era nc puternic printre discipolii si: prima parte a programului su profetic (pedepsirea) se ndeplinise, dar cea de-a doua parte (renovatio muncii) mai era nc ateptat. Aceasta a generat multe tulburri pricinuite de aspirani la rolul angelic. ntr-o vizit la Florena, n 1516, Leon al X-lea a ncercat s nbue aceste elemente radicale obinnd o condamnare oficial a doctrinei lui Savonarola ntr-un conciliu provincial55. n mod surprinztor, a trezit n mai muli teologi respectai, inclusiv Contarini, o reacie de aprare a principalei doctrine a clugrului. Posibil ca ateptrile escatologice ale epocii s fi fost amenintoare, dar nu puteau fi nesocotite, ncercrile urmtoare ale lui Leon de a-i suprima pe profei au condus la numirea unei comisii n cel de-al cincilea Conciliu de la Laterano care s furnizeze directive pentru controlul predicatorilor i profeilor apocaliptici. Ecleziatii 126 erudii din Conciliu erau, desigur, dornici s reprime formele populare de ncercare a prezicerii viitorului prin prorociri, astrologie, vise, viziuni personale i aa mai departe. Totui, cum scrie profesorul Minnich: Cei doisprezece predicatori care se adresau Conciliului de la Laterano se nvluiau adesea n mantia profeiei. Pretindeau c Biserica se afl n ultima epoc... i c Dumnezeu va pedepsi cretintatea n cazul n care Conciliul nu va reui s obin reforma... La orizont ns plutea o er nou. Fie ca Biserica s fie purificat de Conciliu care s nceap glorioasa Vreme a Sfritului"56. Minnich analizeaz viziunea principalilor membri implicai n redactarea decretului Supernae mqjestatis praesidio (1516) pentru reglementarea predicrii, artnd ct de serios era abordat problema profeiei n acele zile de pe urm57. Decretul scotea n eviden condamnri abuzive i impunerea de limite asupra predicatorilor apocaliptici, iar pe de alt parte confirma rolul adevrat al profetului. .Astfel, profeia Renaterii, cnd abuzurile erau condamnate, predicatorii inui sub control, avea totui legitimitatea sa formal acceptat, intrnd astfel n legislaia Bisericii universale chiar n ajunul Reformei"58. Cel mai izbitor exemplu de nalt prelat al Bisericii din Renatere avnd o concepie guvernat de ateptarea escatologic a fost cardinalul Egidio da Viterbo, conductorul eremiilor augustinieni, erudit umanist, membru al comisiei despre profeie, faimos ns pentru predicile sale apocaliptice. n viziunea sa despre viitor se mpleteau cele dou curente ale mitului clasic i profeiei medievale. Era entuziasmat de ideea unei Epoci de Aur ce avea s revin, i, cu toate acestea, predicile sale avertizau constant despre apropierea Lucrurilor de pe Urm. Cele dou modele fundamental incompatibile ale istoriei - ciclic i linear - sunt puse mpreun n mod straniu. Suprapunerea celor dou este clar ilustrat de o predic encomiastic rostit la San Pietro n faa lui Iuliu al II-lea, n 1506. Se inspira din vetile despre cuceririle portugheze din Orientul ndeprtat. Apostrofndu-1 pe papa, Egidio exclam: Am vorbit de Epoca de Aur... Aa c acioneaz 127 acum, printe binecuvntat. Vezi cum Dumnezeu te cheam prin multe voci, att de multe profeii, att de multe fapte bine svrite". Apoi el leag n mod straniu faimosul oracol virgilian - Iam redit et virgo, redeunt Saturnia regna" (Acum Fecioara se ntoarce, domnia lui Saturn se ntoarce) - de profeiile din Vechiul Testament. Pentru a interpreta corect marile evenimente contemporane era necesar, mai nti de toate, o ntoarcere la textul sacru: Scruiamini scripturas59. Nuana de mitologie clasic, neoplatonism, Cabal ebraic i profeie biblic se mpletesc n vasta Historia Viginti Saeculorum a lui Egidio, terminat n 151900, care a fost descris ca storia assoluta della umanit sub specie aeternitatis". Este uluitor c aici el se ndeprteaz att de modelele clasice, ct i de cele medievale ale istoriei pentru a-i construi propriul model dublu de zece epoci nainte i zece dup ntrupare, bazat pe o scar cabalist urctoare pn la zece, numrul perfect. Dar tensiunea dintre viziunile optimiste i pesimiste, dintre interpretarea istoriei ca suind spre un el sau decznd din perfeciunea de odinioar apare nc o dat evident aici, pentru c Egidio folosete scara cobortoare a epocilor simbolizat de metale derivate att din Cartea lui Daniel, ct i din Hesiod. Cu toate acestea, concordanele dintre istoria pre-i post-ntrupare relev o micare progresiv ctre o apoteoz final a Bisericii n epoca a zecea (sau a dousprezecea). Egidio utilizeaz fascinant modelul dublu al semnelor" din legenda clasic i din istorie (inclusiv Etruria), precum i din acele figurae ale Vechiului Testament pentru a trasa ndeplinirea gradat a planului lui Dumnezeu. Psalmul 19 prevestete dezvluirea elului divin n epoca a noua (sau a nousprezecea): versetul patru, dar rsunetul lor rzbate tot

pmntul", este un minunat indiciu al noilor inuturi descoperite la est i la vest, n timp ce Iuliu este asemuit cu viteazul din versetul cinci care se bucur s-i urmeze calea deoarece a preamrit gloria Romei n att de multe feluri. Astfel, Egidio avanseaz spre punctul culminant ateptat al istoriei din epoca a zecea sau a dousprezecea. Toate semnele 128 arat spre Leon al X-lea ca fiind primul pontif al Epocii de Aur ce ncepe. Poart numrul sacru i numele mistic de Leon; numele de familie, Medici, semnific vindectorul de rni, iar dafinul asociat cu bunicul su Lorenzo Magnificul simbolizeaz strlucirile epocii. Acum se adun toate elementele noii epoci: o nou nelegere a Scripturilor i o nou nflorire a retoricii, poeziei i artelor; noua reform a Bisericii n doctrin i moral; deschiderea de noi lumi n faa unor ochi uluii. Acum cretinii sunt chemai s realizeze convertirea ntregii umaniti i s adune toi oamenii ntr-o singur stn" nainte de Sfrit. Armonia intern a tuturor cunotinelor i unitatea extern a tuturor neamurilor se ngemneaz: plenitudo temporum, plenitudo gentium, plenitudo doctrinae. Ironia unei astfel de profeii la anul 1519 nu are nevoie de nici o subliniere. La o prim vedere pare imposibil conexiunea ntre aceast viziune extatic i realpolitik-ul din Europa secolului al XVI-lea. Totui, profeiile formeaz o parte din moneda diplomatic n circulaie atunci. Cel de-al doilea Carol cel Mare e din nou n picioare. Cnd mpratul Maxi-milian I s-a cstorit cu Mria de Burgundia, tradiiile profetice franceze i germane s-au mbinat, iar uniunea lor a fost salutat n Prognosticatio a lui Johann Lichtenberger i diverse alte opuscule61. Aceasta a fost fructificat prin nepotul lui Maximilian, Carol. Profeiile au cuprins chiar i camera electoare de la 1519, dar deja n 1517 viitorul cancelar al lui Carol, Gattinara, l mboldea pe acesta, pe atunci rege al Spaniei, s-i asume rolul destinat de cuceritor al sarazinilor i inaugurator al lumii ultime monarchia christianorumiri. n entuziasmntui moment al alegerii imperiale nu numai Gattinara dar i alii au fost prini de exaltarea mitologiei profetice, provideniale asociat cu mpratul Zilelor de pe Urm... Este uluitor ct de frecvent este acest mod de gndire n multe cercuri sus puse din aceast perioad"63. Este imposibil de tiut ct de mult a fost influenat Carol nsui de aceast imagine profetic, dar forma evenimentelor n lupta pentru dominaie asupra Italiei dintre Carol al V-lea i Francisc I al Franei a fost interpretat de contemporani la cele dou 129 niveluri de realitate politic i sens profetic. Aceasta apare clar dup victoria imperial de la Pavia din 1525. Gatti-nara nsui abandonase deja limbajul escatologic, cu toate c i acorda nc lui Carol un rol uria, ridemnndu-1 s reformeze Biserica, s eradicheze erezia i s recucereasc Ierusalimul. n 1526, Valdes, secretar n cancelaria imperial, vorbind n favoarea lui Gattinara ntr-un raport despre rezultatele de la Pavia, i-a identificat pe spanioli ca fiind poporul ales de Dumnezeu i a interpetat victoria ca pe o permisiune acordat lui Carol de a recupera imperiul Constantinopolului, de a recuceri Sfntul Mormnt de la Ierusalim i de a ndeplini vorbele Mntuitorului Fiet unum ovile et unus pastor" (Va exista o singur stn i un singur pstor)64. n acelai timp, un franciscan de la Roma, Pietro Galatino, interpreta viitorul profetic n termeni gioacchinii: Carol i Francisc se vor mpca, Carol va conduce o for unit victorioas mpotriva ultimei mari i amenintoare armate a turcilor, iar Pastore Angelico" va inaugura Epoca Sfntului Duh ntr-o er de nou nelegere spiritual i propovduire universal. Urgena cu care era ateptat acest program este ocant: Iam, iam, in januis esse creditur" (Acum, acum credem c este n prag)65. Exist ns i posibilitatea ca forele rului s se dovedeasc prea puternice pentru profeii Epocii de Aur. Chiar i Egidio i ncheie istoria pe o not sumbr. Dup euforia profetic din 1525 scena se ntunec rapid i Italia devine plin de predicii sumbre, zvonuri de semne rele i monstruoziti cumplite, predicatori amenintori ai lui Antichrist. Conform lui Andre Chastel, ntre 1520 i 1530 cincizeci i ase de autori cunoscui erau preocupai de profeii i astrologie, n Italia publicndu-se 133 de pamflete pe astfel de teme66'. Nu este astfel surprinztor c realitile politice imediate ce au dus la jefuirea Romei n 1527 s-au contopit ntr-o imagine apocaliptic a dezastrului. Un fel de determinism profund pare s fi controlat aceast secven de evenimente fortuite"67. Scriind de la Roma din mijlocul acestor teribile ntmplri, cardinalul Gonzaga declar: Tatl nostru din ceruri vrea s pedep130 seasc toat cretintatea", iar mai trziu: Toate acestea nu s-au produs din ntmplare, ci prin justiia divin. Cci au fost avertismente mai mult dect puternice"68. Dup aceea ns vechiul model de renovatio care urmeaz pedepsirii este reactualizat cu o vitez ameitoare. Trfa de Roma se prbuise ntr-adevr, mplinind soarta Noului Babilon din Apocalips, dar Roma, Noul Ierusalim, se va ridica din nou. Chiar i fuga lui Clement al Vlllea din Castelul SantAngelo este acum interpretat ca un miracol, n perioada confuz ce a urmat, durele realiti ale luptei politice sunt din nou estompate de revitalizarea acelor aparent nemuritoare imagini medievale ale mpratului Lumii i Papei Angelic. Pe la nceputul anilor 1530 vechile oracole prind din nou glas ntr-un mnunchi de publicaii profetice. n 1530, Clement i scrie de urgen lui Egidio da Viterbo, rugndu-1 s caute nelesul acestor evenimente catastrofale. Egidio i rspunde cu ultima sa lucrare Scechina (1532), adic convieuirea lui Dumnezeu cu oamenii"69. Dei aplecat mai ales asupra noii nelegeri mistice a Scripturilor cu ajutorul Cabalei, n carte exist

o puternic dimensiune a profeiei politice, dedicat lui Carol al V-lea. Dac avertismentele vocii divine nu sunt luate n seam, asupra Romei se vor abate i alte npaste, dar, pe de alt parte, rolul lui Carol continu a fi cel de nou Moise ce conduce neamul omenesc spre noua libertate, Cezarul ce i va nfrnge pe barbari, noul David ce va aduna toate popoarele ntr-o stn. mpratul i papa sunt chemai s formeze vechea alian sfnt din profeii. .Acesta este momentul propice despre care vorbesc profeii; acum, tu, noul prin, eti chemat s srbtoreti Calendele i s rennoieti globul pmntesc." Cu excepia unei surprinztoare lucrri a unui profesor vienez de la 154771, Scechina lui Egidio este, n multe privine, ultima mare creaie ce afirm puternic tradiia medieval. n secolele urmtoare au existat, desigur, ecouri ici i colo, dar de cele mai multe ori ateptrile legate de Epoca de pe Urm iau alte forme sau sunt 131 marginalizate. Poate c drama caznelor i nnoirii, jucat de personaje la scar mai mare dect cea real i totui umane, n ultimul act al istoriei, nu putea izbucni dect din imaginaia cretintii medievale.

NOTE
I. Vezi R. LERNER, The Medieval Re turn to the Thousand-Year Sabbath", n The Apocalypse in the Middle Ages, ed. R. Emmerson i B. McGinn (Ithaca i Londra, 1992), 51-77. 2..B. McGINN, The Calabrian Abbot Joachim of Fiore in the History of Western Thought (New York i Londra, 1985); E. R. DANIEL, Joachim of Fiore: Patterns of History in the Apocalypse", n The Apocalypse in the Middle Ages, 72-88. Pentru o bibliografie mai recent despre Gioacchino da Fiore, vezi M. REEVES, The Injluence of Prophecy in the Later Middle Ages, ed. nou (Notre Dame, 1993). (Paginaia ediiei originale din 1969 este identic cu cea nou). 3. Vezi Fiona ROBB, Did Innocent II Personally Condemn Joachim of Fiore?", Florensia, anno vii (1993), 81-9. i sunt foarte recunosctoare pentru c mi-a permis s-i menionez pe scurt argumentaia. 4. locutus est dominus per Moyses et Aaron in ordine laycorum per Petrum et Paulum in ordine clericorum, novissime vero diebus in ordine monachorum locutus est." 5. Vezi, de exemplu, enciclica n comun a conductorilor ordinelor dominican i franciscan de la 1255 (citat de REEVES, Injluence, 146, din WADDING, Annales, iii, p.380) i cuvintele de nceput din Legenda maior a Sfntului Bonaventura, citate de E. R. DANIEL, The Franciscan Concept of Mission (Lexington, Ky., 1975), 26. 6. Citat in DANIEL, The Franciscan Concept 28. 7. Roger BACON, Opus Mqjus, ed. J. Bridges (Londra, 1900), i, p.268-9. 8. Citat din De Periculis novissimi temporis n REEVES, Injluence, 62. 9. Ca referine, vezi REEVES, Injluence, not la pp. 60-3 i bibliografie, ed. nou. 10. Vezi mai ales J. RATZINGER, The Theology of History in St. Bonaventure, trad. n englez Z. Hayes (Chicago, 1971). II. Vezi mai ales D. BURR, The Persecution of Peter OUvb Transactions oj the American Philosophical Society, nr. 66, pct. 5 (1976) (Philadelphia, 1976); ID. Olivi's apocalyptic timetable",

132
The Journal of Medieval and Renaissance Studies, 11,2 (1981), 237-60. 12. Pentru referine vezi REEVES, Injluence, note la pp. 242-7. 13. Pentru referine vezi ibid., not la pp. 203-7. 14. H. LEE, M. REEVES i G. SILANO, Western Mediterranean Prophecy: The School of Joachim of Fiore and the Fourteenth-Century Breviloquium (Toronto, 1988). 15. F. TOCCO, Studi Francescani, iii (Neapole, 1909), 515. Despre jraticelli, vezi R. RUSCONI, L'Attesa dellaFine: Crisi della societ, profezia ed Apocalisse in Italia al tempo delgrande scisma d'Occidente (1378-1417) (Roma, 1979), 39-84. 16. Pentru referine, vezi REEVES, Injluence, 54-5. 17. Dies irae, dies illa,/solvet saeculum in favilla/teste David cum Sibylla./ Quantus tremor est futurus/ quando iudex est venturus,/ Cuncta stricte discussurus!/ Tuba, mirum spargens sonum/ per sepulchra regionum..." E. ERMINI, II Dies Irae", Biblioteca deE'Archivum Romanicum, II (Geneva, 1928), 62 ff. 18. ARNALDO DIN VILLANOVA, De tempore adventus Antichristi, editat n parte de H. FINKE, Aus den Tagen Bonifaz VIII (Miinster, 1902), pp. cxxix-ciix. 19. F. PELSTER, Die Quaestio Heinrichs v Harclay ueber die Zweite Ankunft Christi u. die Erwartung der Baldigen Weltendes zu Anfang der XTV Jahrhunderts", Archivio italiano per la storia della piet, i, pp. 53-82. 20. Ibid., 44. 21. Jean QUIDORT, Tractus de Antichristo, (Veneia, 1516), fol. 35V-42V. 22. LEE, REEVES i SILANO, Western Mediterranean Prophecy, 55-57; R. LERNER, On the Origins of the Earliest Latin Pope Prophecies; A Reconsideration", Flschungen im Mittellalten MGH Scriptores, 33, v (Hanovra, 1988), 29-30. 23. Ed. de H. LEE, G. SILANO n Western Mediterranean Prophecy (ref. nr. 13), pp. 148-322. 24. Vezi M. REEVES, The Vaticinia de Summis Pontificibus: A Question of Authorship", n Intellectual Life in the Middle Ages: Essays presented to Margaret Gibson, ed. L. Smith i B. Ward (Londra i Rio Grande, 1992), 145-56, despre disputa privitoare la originile acestora. Vezi i LERNER, On the Origins", 611-35. 25. Profesor Martha FLEMING pregtete o ediie din Vaticinia. 26. Despre originile i istoria profeiei legate de Ultimul mprat al Lumii, vezi P. ALEXANDER, The Byzantine Apocalypse Tradition, ed. D. Abramse (Berkeley, Los Angeles i Londra, 1985). 27. REEVES, Injluence. 309-12.

133 28. Pierre DUBOIS, De recuperatione Terre Sande, ed. C. Langlois (Paris, 1929), 98-9. 29. H. GRUNDMANN, Die Liber de Flore", Historisches Jahrbuch, 49 (1929), 33-91.

30. Acesta a fost n parte un comentariu asupra lucrrii pesudo-gioacchinite Oraculum Cyrilli i este cunoscut sub titluri ca Expositio magni prophete Joachim in librum beate Cyrilli... sau Liber de magnis tribulationibus... sau (n prima ed. tiprit, Veneia, 1516) Libellus Jratris Theolosphori de Cusentia... Cea mai mare autoritate cu privire la Telesphorus i la variatele manuscrise i redactri ale acestei opere este nc E. DONCKEL, Die Prophezeiung des Telesforus", Archivium Franciscanum Historicum, xxvi (1933), 29-104. 31. Citat REEVES, lnjluence, 328. 32. Vezi ibid., 425-7. 33. Citat ibid., 425. Textul original: ,Aestimo igitur mundum dictum decrescere in pravis moribus, usque ad profundum delictorum, quousque veniat fllius perditionis". 34. Citat RUSCONI, L'AttesadellaFine, 68. 35. Despre Giovanni delle Celle i cercul Santo Spirito vezi ibid., 57-71. Vezi i REEVES, lnjluence, 253-4. Textul original: ,..questa bestia e Anticristo, e di vero che alcuno m'ha detto, che dee essere un altro papa; per la qual cosa delle due cose e 1 'una: o che ii libro, che vidi, e corrotto, o alcuno v"ha aggiunto di suo proprio senso; e pero sto a videre". 36. RUSCONI, L'Attesa deUa Fine, 101-8. 37. REEVES, lnjluence, 173. 343-6, 431-3; B. McGINN, Circoli gioachimiti veneziani (1450-1530)", Cristianesimo neUa storia, 7 (1986), 19-39. 38. REEVES, lnjluence, 433-4. 39. McGINN, Circoli", 28-30. 40. REEVES, lnjluence, 251-67. 41. Vezi n continuare, p. 103-5, despre Egidio da Viterbo. 42. n original: hinc timet, inde cupit; hinc dominatum amittere formidat, inde coronandi Caesari gloriam expetit". 43. Citat REEVES, lnjluence, 334-5. Textul original: Mea intentio pro Ecclesia Dei bona et recta est; si Deus aliud de me aut per me ordinare voluerit, in ipsius potestate est, qui solus omnia novit, potest et disponit secundum suam rectissimam voluntatem". 44. Despre Savonarola i profeie, vezi D. WEINSTEIN, Savonarola and Florence: Prophecy and Patriotism in the Renaissance (Princeton, 1970). 45. Marsilio FICINO, Opera (Basel, 1576), i, p. 944. 134 46. Giovanni NESI, Oracolo de novo saeculo (Florena, 1497), sig. c. viiv. 47. Vezi sursele citate in REEVES, lnjluence, 355-7. 48. Ibid., 430. 49. Despre Apocalysis Nova, vezi A. MORISI, Apocalysis Nova: richerche sulT origine e la formazione del testo dello pseudo-Amadeo (Istituto Storia Italiano per ii Medio Evo. Studi Storici, 77; Roma, 1970); A. MORISI-GUERRA, The Apocalysis Nova: A Plan for Reform", n Prophetic Rome in the High Renaissance Period, editor M. Reeves (Oxford, 1992) 27-50. 50. N. MINNICH, The Role of Prophecy in the Career of the Enigmatic Bernardino Lopez de Carvajai", n Prophetic Rome, 111-20. 51. Ibid., 120. 52. Vezi C. VASOLI, Giorgio Benigno Salviati (Dragisic)", n Prophetic Rome, 152-3 i referinele oferite aici. 53. J. JUNGIC, Prophecies of the Angelic Pope in Sebastiano del Piombo's Portrait of Cardinal Bandinello Sauli and Three Companions", n Prophetic Rome, 345-70. 54. Ibid., 368-70. 55. N. MINNICH, Prophecy and the Fifth Lateran Council (1512-1517)", n Prophetic Rome, 75-80. 56. Ibid., 66-7. 57. Ibid., 81-4. 58. Ibid., 87. 59. M. REEVES, Cardinal Egidio of Viterbo: A Prophetic Interpretation of History", n Prophetic Rome, 95-6. Despre Egidio, vezi J. O'MALLEY, Giles of Viterbo and Rejbrm (Leiden, 1968); ID., Rome and Renaissance Studies in Culture and Religion (Londra, 1981). 60. Referitor la materialul din acest paragraf, vezi REEVES, ibid., 99-103. Vezi i F. X. MARTIN, The Writings of Giles of Viterbo", Augustiniana, 29, 1-2, (1979), 170. 61. M. REEVES, lnjluence, 347-54. Despre Lichtenberger, vezi D. KURZE, Johann Lichtenberger: Historische Studien, 379 (Lubeck i Hamburg, 1960); ID., Popular Astrology and Prophecy in the Fifteenth and Sixteenth Centuries: Johannes Lichtenberger", n Astrology Hallucinati': Stars and the End of the World in Luther's Time, ed. P. Zambelli (Berlin i New York), 1986, 177-93. 62. Despre Gattinara, vezi J. HEADLEY, Rhetoric and Reality: Messianic, Humanist and Civilian themes in the Imperial Ethos of Gattinara", n Prophetic Rome, 241-69 i alte referine fcute aici. 63. Ibid., 255.

135
64. Ibid., 264-5. 65. Citat M. REEVES, Roma Profetica", n La Citt dei segrett Magia, astrologia e cultura esoterica a Roma (XV-XVRI), ed. F. Troncarelli (Milano, 1985), 294. Vezi studiul lui R. RUSCONI despre Galatino n Prophetic Rome, 157-87. 66. A. CHASTEL, The Sack of Rome, trad. n englez B Archer (Princeton, NJ, 1983), 82. 67. Citat din Chastel n M. REEVES, A Note on Prophecy and the Sack of Rome", n Prophetic Rome, 275. 68. REEVES, ibid., 275-6. 69. EGIDIO DA VITERBO, Scechina e Libellus de Utteris hebraicis, ed. F. Secret (Roma, 1959). Despre aceast lucrare vezi O'Malley, Church and Reform, 118-20. 70. VTTERBO, Scechina, 69. 71.Wolfgang LAZIUS, Fragmentum vaticinii cuiusdam... Methodii (Viena, 1547). Despre aceast lucrare, vezi Reeves, Injluence, 369-72.

6 Milenarismul secolului al XVII-lea

Richard Popkin
La sfritul secolului al XVI-lea i nceputul secolului al XVII-lea mai muli gnditori, mai ales din rile protestante, au nceput s-i nchipuie c evenimentele ce se petreceau sub ochii lor erau chiar cele ce aduceau nceputul mileniului, rentoarcerea lui Iisus ca Mesia politic i domnia sa de o mie de ani pe pmnt, precedat sau succedat de Ziua de Apoi, cnd adevraii credincioi, devenii mai buni, vor fi mntuii. Apariia puterii politice protestante n Anglia i n Olanda, care nfrnsese forele catolice spaniole, victoria lui Gustav Adolf n Rzboiul de Treizeci de Ani, unirea coroanelor Scoiei i Angliei1 i multe alte evenimente au fost interpretate ca semne c Dumnezeu lucra n istorie, pregtind calea glorioaselor evenimente milenariste. Diverse ri se vedeau ca fiind Noul Israel unde ntmplrile provideniale decisive aveau s aib loc. Reforma nsi le-a artat celor ce anticipau mileniul c Episcopul Romei era Antichristul. Se nasc noi modaliti de studiu al Scripturii aplicate la evenimentele curente, decurgnd din cercetarea Bibliei n ebraic i n greac, din contactul cu cititorii evrei i cu tradiia evreiasc interpretativ, din descoperirile entuziasmante ale secretelor divine ascunse n textele evreieti prin studiul Cabalei. Ateptrile milenariste fuseser de multe ori exprimate n trecut. Existaser importante micri milenariste n
137

Spania, Portugalia i Italia n cadrul lumii catolice a secolelor al XV-lea i al XVI-lea2. Ce difereniaz milenarismul secolului al XVII-lea de evoluiile precedente este (a) faptul c a avut loc cu precdere n lumea protestant; (b) c i avea rdcinile ntr-o nou modalitate de descifrare a simbolurilor i profeiilor din Scriptur, mai ales din Cartea lui Daniel i din Apocalips, legndu-le de persoane i instituii istorice; i (c) faptul c percepea evenimente sociale i politice cruciale ale timpului ca fiind strns conectate la penultimele etape ce aveau s survin nainte de instalarea mileniului i ncetenirea celei de-a Cincea mprii prezis de Daniel, cum ar fi identificarea i anihilarea Antichristului3, unirea tuturor adevratelor biserici cretine, convertirea evreilor, reapariia Neamurilor Pierdute, reconstruirea Templului din Ierusalim i reinstalarea evreilor n ara Sfnt4. La scurt timp dup nfrngerea Armadei spaniole i primele victorii ale forelor olandeze rebele asupra Spaniei, mai muli scriitori religioi au nceput s lucreze la teoriile lor milenariste. Acest grup i includea pe Sir John Napier, scoian5, Thomas Brightman6, un exilat din Olanda, Johannes Alsted7 i pe Joseph Mede, profesor la Cam-bridge8. Autoritile protestante ale vremii priveau exprimrile milenariste ca periculoase i subversive pentru societatea constituit (deoarece trimiteau la o nlocuire iminent a prezentei lumi sociale i politice cu una complet diferit). Din aceast cauz nu s-a permis publicarea n Anglia a principalelor lucrri pe aceast tem pn la nceputul Revoluiei puritane. Unele dintre ele au vzut totui lumina zilei n Olanda, acolo unde controlul asupra presei era mai indulgent i unde nu exista un guvern central. S-au fcut ns eforturi serioase pentru a mpiedica aceste opere s fie importate n Anglia. Pn la 1640 exprimarea de preri milenariste de ctre preoi i predicatori a fost, de asemenea, extrem de limitat. Unii au fost arestai, alii nchii i/sau exilai pentru opiniile lor. Cnd puritanii au preluat controlul n 1640, n Anglia i-au fcut apariia la scen deschis tot felul de grupri de milenariti: Ranters (predicatorii"), Diggers (sptorii"), Levellers (nivelatorii") i aa mai departe9, profeind venirea mileniului, mpria lui Dumnezeu pe pmnt, cea de-a cincea monarhie. Cri pe aceast tem au aprut dintr-o dat tiprite, de la Clavis Apocalyptica a lui Joseph Mede i alte opuscule asemntoare semnate de el i pn atunci nepublicate, 666 a lui Francis Potter (ce arta prin calcule matematice cum numrul 666" de pe capul fiarei din Apocalips este, de fapt, adresa Episcopului Romei1"), pn la lucrri de Brightman, Alsted i alii. Mede gsise rspuns la ndoiala sceptic atotcuprinztoare din jurul su n certitudinea pe care o descoperise n profeiile biblice11. El a oferit un sincronism ntre profeiile din Cartea lui Daniel i cele din Apocalips astfel nct ambele s poat fi interpretate ca prezicnd evenimente viitoare provideniale. Bazndu-se pe aceasta, a folosit din belug muniie" scolastic pentru a susine c mileniul va ncepe la 1260 de ani dup cderea Imperiului Roman. Deci, pentru a deduce cnd se va petrece evenimentul milenarist crucial nu era necesar dect s se afle cnd anume s-a prbuit Roma. n epoca lui Mede se credea c aceasta s-a ntmplat aproximativ n

anul 400 d. Chr. Astfel, credincioii i-au dat seama c sfritul zilelor era foarte aproape. O anume Mary Cary a anunat chiar c nceputul mileniului va avea loc la 1655-612. Trei gnditori milenariti de frunte, John Dury, un scoian ce-i fcuses studiile n Leyda, Samuel Hartlib, un emigrat german n Anglia, i Jan Amos Comenius, liderul exilat al Frailor din Moravia, s-au adunat la Londra n 1641 pentru a conveni ce era de fcut pentru pregtirea marilor evenimente ce aveau s vin13. Comenius se gsea deja implicat n revizuirea i reformarea sistemului educaional i scrierea de noi manuale. Pastorul Dury a intrat ntr-o coresponden activ cu Mede atunci cnd a aflat de la reverendul William Twisse, conductorul Adunrii de teologi de la Westmister, despre tcutul doctor care tia cnd avea s se sfreasc lumea actual. Dury a nceput o cruciad, ce avea s dureze toat viaa sa, pentru reunirea tuturor bisericilor protestante prin expri138 139 marea unei concordii a confesiunilor. Mai era implicat activ i n gsirea de modaliti pentru convertirea evreilor i mpcarea lor cu cretinii. Samuel Hartlib, un straniu refugiat german, venise n Anglia pe la 1620 i dorea s adune oameni cu gndiri apropiate pentru a contribui la mbuntirea activitilor sociale, a nvmntului i cunoaterii cretine. Avea sute de proiecte de reform ce urmau s pregteasc lumea oamenilor pentru iminenta a Doua Venire14. Planurile lor ar fi prut total fr noim dac nu ar fi fost ns pe placul celor ce conduceau Anglia la acea dat15. Atunci cnd nu s-au mai gsit imediat fondurile pentru unele din reformele lor, Comenius a plecat n Europa i i-a continuat reformele educaionale acolo, n compania profetului su personal, Drabnik, care i interpreta evenimentele din scenariul milenarist. Dury a fost numit n Adunarea teologilor ca reprezentant al acestora care s negocieze unirea bisericilor din ntreaga lume. (A purtat cu sine mputernicirea aceasta timp de mai multe decenii, comportndu-se ca atare i discutnd despre unire cu luteranii, calvinitii i alte grupri din Olanda, Germania, Suedia, Elveia i Frana.) El i Hartlib au cutat metode pentru a facilita convertirea evreilor i rspndirea cretinismului printre musulmani i indienii americani. Au propus deschiderea unui colegiu de studii evreieti la Londra pentru a le fi de ajutor n prepararea mileniului. Colegiul ar fi fcut iudaismul mai bine cunoscut cretinilor i cretinismul mai puin respingtor evreilor, pregtind ambele grupri pentru rolul ce aveau s-1 joace n apropiatul mileniu16. Colectivul propus pentru acest colegiu (pentru care Dury i Hartlib au cerut Parlamentului s se aloce o mie de lire anual) avea s fie format din rabinul Menasseh ben Israel din Amsterdam, Adam Boreel, conductorul grupului religios olandez, Colegianii", i profesorul Constantin Ravius din Berlin17. Proiectatul colegiu nu a devenit nicicnd realitate, dar a condus la o conlucrare efervescent a intelectualilor evrei i cretini cu scopul, cel puin pentru cretini, de a le sprijini proiectele milenariste. Timp de patruzeci de ani i 140 mai bine a existat o activ cooperare ntre rabini i teologi olandezi i englezi spre producerea unei noi ediii din Mishna, utiliznd puncte pentru vocalele evreieti, plus traduceri spaniole i latine18. S-a lucrat mpreun i la construirea unui model exact" al Templului lui Solomon, universul n miniatur. (Modelul a stat expus lng sinagoga din Amsterdam pn cnd a fost dus n Anglia pentru a fi oferit n dar lui Carol al II-lea)19. La acea vreme, Anglia nu avea rezideni evrei legali, cci acetia fuseser expulzai n 1290. n Olanda existau comuniti libere evreieti formate, n principal, din evrei spanioli i portughezi din Iberia care fuseser convertii la catolicism n mod forat i gsiser libertate politic n republica olandez. Aici au fost lsai s-i construiasc sinagogi i coli, s publice cri i s aib dezbateri cu cretinii despre adevrata lor religie. Majoritatea fuseser crescui ca i catolicii n Spania sau Portugalia. Au putut avea contacte i lucra cu teologi olandezi, iar unii, precum Menasseh, au devenit profesorii de ebraic ai nvailor olandezi protestani. Printre evrei se simea din ce n ce mai puternic convingerea mesianic conform creia Dumnezeu avea s-i scuteasc de numeroasele tragedii culminnd cu expulzarea evreilor neconvertii din Spania n 1492 i din Portugalia, n 1497. Calcule cabalistice i fcuser s cread n aceast mntuire (sub forma apariiei lui Mesia evreu, care avea s aib loc n 1648). Din pcate, atunci s-a petrecut cel mai cumplit pogrom din istoria Europei de Est dinaintea lui Hitler. n Polonia i Ucraina sute de mii de evrei au fost masacrai, violentai i prdai. Acest lucru a determinat o reconsiderare evreiasc a cursului Istoriei Divine i o recalculare a momentului cnd avea s se produc mntuirea, stabilindu-se anul 1666 ca fiind crucial. Zvonuri despre aceast reconsiderare au dus, probabil, ntr-o ciudat expresie a ateptrilor milenariste englezeti, la relatarea unui presupus Conciliu evreiesc care ar fi avut loc n afara Budapestei la 1650 cu scopul de a hotr dac Mesia a venit deja sau nu. Acest document a 141 circulat n cercul Hartlib-Dury i a fost publicat n 165520. Argumentul expus este c evreii s-ar fi convertit atunci dac ar fi fost confruntai cu cretintatea pur din Anglia puritan mai degrab dect cu cretintatea fals i corupt a Bisericii Romei. Un semn al timpurilor" i mai entuziasmant a fost considerat momentul n care s-au rspndit n Anglia zvonuri de la puritanii din Noua Anglie cum c localnicii de acolo ar putea fi Neamurile Pierdute ale Israelului. Mede i nvcelul su, Henry More, nu aveau o prere prea bun despre indieni, ba chiar i considerau copiii lui Satan21.

Dury, pe de alt parte, era gata s cread c indienii jucau un rol crucial n trama providenial. Dury pregtea lansarea unei cri pe respectiva tem i i-a amintit c Menasseh beri Israel i spusese c un explorator portughez evreu i mrturisise c ntlnise un trib indian n Munii Anzi care svreau un serviciu religios evreiesc! Dury i-a cerut detalii lui Menasseh, iar apoi 1-a ntrebat despre concepia evreiasc privitoare la reapariia Neamurilor Pierdute. Aceasta 1-a fcut pe Menasseh s scrie cea mai faimoas lucrare a sa, Sperana Israelului, n anul 1650. Opera aceasta, scris n spaniol, a fost rapid tradus n englez de un milenarist fulminant, Moses Wall, i a fost dedicat (de Dury) parlamentului englez. Menasseh ncercase cu mare atenie s domoleasc entuziasmul pe care Dury l crease n legtur cu indienii americani, afirmnd c o parte a Neamului Pierdut prea c fusese gsit n America de Sud, dar c indienii, n majoritatea lor, proveneau din Asia de unde veniser peste un pod de pmnt. Menasseh le-a oferit apoi o relatare despre propriile sale ateptri mesianice. Un iezuit portughez de prestigiu, Antonio de Vieira, s-a repezit din Brazilia, unde convertea indieni, la Amsterdam pentru a discuta cu Menasseh despre semnificaia povestirii despre Neamurile Pierdute din Anzi. Apoi Vieira i-a scris propria lucrare milenarist, Sperana Portugaliei, n care i descria speranele conform crora evreii se vor ntoarce n Portugalia i vor fi reunii cu fraii lor convertii. Apoi Iisus va veni n Portugalia de unde i va lua pe evrei i-i va duce 142 n ara Sfnt. Vieira a fost mai trziu arestat de Inchiziie i acuzat de conspiraie cu un rabin". n cele din urm, iezuitul a fost pus n libertate i lsat s-i desfoare activitile milenariste22. Menasseh, dup succesul repurtat de Sperana Israelu-luin rndul milenaritilor, a continuat prin a scrie o umil epistol lui Cromwell, explicndu-i c aproape toate evenimentele proorocite a se ntmpla nainte de sosirea lui Mesia evreu avuseser, de fapt, deja loc. Principalul element ce lipsea era rspndirea complet a evreilor n cele patru coluri ale lumii. Dup tiina lui Menasseh, singurul col" unde nu erau evrei se numea Anglia. Aa c evreii trebuiau rechemai nainte de sfritul zilelor. Aceste tiri au determinat guvernul britanic s numeasc o delegaie pentru a negocia cu Menasseh condiiile pentru evreii ce se ntorceau n Anglia23. Milenaritii erau convini c dac evreii vor fi adui napoi n Anglia, iar acolo vor experimenta cretintatea pur a lumii puritane, nu vor putea dect s se converteasc i atunci- va ncepe mileniul. Cromwell deschisese Parlamentul n 1653, nurnindu-1 Parlamentul Sfinilor care va aduce Noul Israel n Anglia. Micrile populare milenariste ale gruprilor Ranters, Diggers, Levellers i alii se zbteau s creeze premisele pentru mileniu ntr-o societate fr clase24. Muli dintre milenariti credeau c evreii se vor converti n 1655-6 i c deci nu mai era timp de pierdut25. Un alt element implicat n aceasta a fost rspunsul dat de prea nvatul i piosul" Joseph Mede reverendului William Twisse despre cum se va nfptui convertirea evreilor. Twisse se ntrebase dac fiecare evreu din lume avea s fie convertit ca preludiu al mileniului. Mede i-a spus c probabil va avea loc numai o convertire simbolic, ceea ce va fi suficient. Saul din Tars se convertise n timpurile biblice, devenind Apostolul Pavel. Poate c va mai exista un astfel de simbol, un convertit cu prestan care i va reprezenta pe toi evreii26. (Menasseh a contribuit la acest posibil scenariu, fie voit, fie din ntmplare, autointitu-lndu-se agent al lumii evreieti" cu puin nainte de a merge n Anglia.) 143 Un punct critic n planul lui Menasseh a fost vizita ntreprins la Bruxelles n 1654 pentru a se ntlni cu regina Christina a Suediei care tocmai abdicase. Se pare c ea credea c are dejucat un rol crucial n mileniu27. De fapt, prima ei oprire la plecarea din Suedia a fcut-o la casa bancherului su evreu, Diego Teixeira din Hamburg. Acolo a fost ntmpinat de Juan de Prado, un recent refugiat Marrano din Spania, care i-a spus: Salutare noului Mesia, dar cine s-ar fi ateptat ca acesta s fie o femeie!"28 n Belgia, Christina locuia n apropiere de secretarul prinului de Conde, Isaac La Peyrere, un milenarist francez de frunte. (Se credea c La Peyrere va aranja cstoria Christinei cu prinul.) El scrisese o oper milenarist tumultuoas, Du Rappel des Juif's, publicat n 1643, n care prevedea c evreii vor fi adui napoi n Frana (de unde fuseser expulzai la sfritul secolului al XTV-lea), apoi convertii la iudeo-cretinism, iar apoi mpini s reconstruiasc ara Sfnt de ctre regele Franei care avea s domneasc peste lume mpreun cu Mesia evreu a crui sosire era iminent29. ntr-o lucrare pe care nu o publicase nc, Prae-Adamitae, La Peyrere a expus un sistem total eretic de interpretare a Bibliei n sprijinul viziunii sale milenariste (adresat tututor evreilor i tuturor sinagogilor din lume de cineva care vrea s fie unul de-ai votri")30. Menasseh, care cunotea foarte bine ce gndeau milenaritii cretini despre problemele evreieti,

nu auzise aparent de prerile lui La Peyrere pn la aceast vizit. Rabinul a fugit la Amsterdam unde s-a dus n casa unui milenarist olandez de prestigiu, Peter Serrarius, i a comunicat unui grup adunat acolo c venirea lui Mesia era iminent. Aceasta 1-a determinat pe un milenarist ceh, Paul Felgenhauer, s scoat o oper, Veti bune pentru evrei, dedicat lui Menasseh31, care a adugat n carte o scrisoare unde ddea numele a patru oameni ce tiau c Mesia va veni n curnd, plus pe cel al autorului scrierii Du Rappel des Juifs32. Apoi Menasseh a compus cea mai mesianic oper a sa, Piedra gloriosa, ilustrat de Rembrandt, i dup aceea s-a pregtit s porneasc spre Anglia s cear reprimirea evreilor. nainte de a pleca 1-a ntlnit pe La Peyrere la Amsterdam. Acesta se gsea n ora pentru a-i vedea publicat (pe socoteala Christinei) cea mai eretic lucrare, PraeAdamitae. Menasseh i Felgenhauer doreau s dezbat mpreun teoria conform creia existaser oameni naintea lui Adam. Ambii au respins n scris opera acestuia, dei Menasseh pare s fi acceptat ceva din milenarismul de orientare francez a lui La Peyrere33. n vara anului 1655, n Anglia existau mari sperane milenariste. Diverse rapoarte indic faptul c tot felul de oameni, din guvern, din cercurile de afaceri, din biserici se gndeau cu seriozitate la sfritul zilelor" ce se apropia i considerau venirea lui Menasseh ca pe o dovad n acest sens34. (Poate c Menasseh era perceput ca evreul simbolic, evreul convertibil")35. La sosire a fost ntmpinat de un milenarist regalist galez purtnd ciudatul nume de Arise Evans, care credea c exilatul Carol Stuart era Mesia sau regele ce avea s domneas peste lume mpreun cu Mesia. Evans citise lucrarea ui Menasseh, Sperana Israelului, i dorea s-i ofere rabinului mreele veti. Se pstreaz o relatare a dialogului lor, aparent n form scris, deoarece nu aveau nici un limbaj n comun. Cnd Evans 1-a ntrebat pe Menasseh dac era de prere c regele Carol Stuart ar putea fi Mesia, rabinul i-a rspuns c nu, dar c opina c regele Suediei sau, dup cum spusese un francez important, regele Franei ar putea fi3(i. Se pare c Menasseh adoptase forma de milenarism a lui La Peyrere. n cartea pe care o scrisese i publicase n Anglia, Menasseh citase n mod special din Rappel des Juijs pentru a indica un mod de mpcare a iudaismului i cretinismului. Diferendul dintre cele dou religii era o simpl problem legat de ce se ntmplase n primul secol. Ambele conveneau c ceea ce avea s se ntmple era sosirea unui Mesia n came i oase care va transforma lumea. Aa nct evreii i cretinii ar trebui s se concentreze asupra prezentului i viitorului i s lase deoparte mruntul dezacord n ceea ce privete trecutul37. 144 145 n toamna lui 1655, Menasseh s-a ntlnit cu muli milenariti englezi remarcabili. Comisia numit de Crom-well a luat n studiu elementele pro i contra readmiterii evreilor n Anglia, fr s ajung la vreo concluzie. Pe lng acestea au mai abordat i implicaiile teologice, economice i sociale ale readmiterii evreilor38. n ciuda entuziasmului milenarist, evreii nu s-au convertit, de fapt, n 1655-6 i nici Mesia evreiesc sau Mesia politic cretin nu i-au fcut apariia pe scen. Totui, exist dou evenimente care indic ce for poseda milenarismul n Anglia la acea dat. Unul dintre agenii lui Cromwell, reverendul Jean Baptiste Stouppe de la biserica francez reformat din Londra, pare s fi fcut parte dintr-o conspiraie teologi-co-politic n vederea crerii unui regat protestant milenarist n Europa. El i cu regina Christina, plus prinul de Conde i Menasseh, au fost implicai n plan. Stouppe ncerc s-i fac pe protestanii din Frana s se rscoale i s-1 conving pe Conde s le stea n frunte. Cromwell putea trimite o armat peste Canal. Apoi se putea forma o alian ntre Mazarin i Cromwell. Christina ar fi devenit regenta Belgiei. Justificarea invaziei englezeti n Frana era faptul c autoritile catolice franceze i persecutau pe Grisoni n Savoia, o rmi a credincioilor alei, Valdensii, un grup proto-protestant. Reverendul Stouppe scria pamflete milenariste efervescente, ndemnnd la salvarea Grisonilor (i el fcea parte dintre acetia). Dup aceea, a plecat n Frana pentru a obine sprijinul protestanilor i s-a refugiat n Olanda unde chiar i-a oferit lui Conde tronul Franei din partea lui Cromwell, dac voia s conduc rebeliunea, dup care Cromwell va purcede la invazie, iar statul milenarist protestant va fi creat. Nu s-a ales ns nimic din toate aceste planuri teologicopolitice care sunt menionate de numeroase rapoarte de spionaj ale unor ageni din Belgia i din alte pri39. Cellalt eveniment, care poate s fi avut un efect mai puternic, a fost reprezentat de faptul c n Anglia chiar i-a fcut apariia un Mesia. Quakerii preluaser ceva din fervoarea milenarist popular de la 165040. n octombrie 1656 conductorul quaker James Nayler, fost ofier n armat, a anunat c Iisus se gsea n el i c el era Iisus. A strbtut Bristolul pe spinarea unui mgar, n timp ce adepii si l proclamau rege al evreilor", cntnd osanale pentru cel mai de sus". Se spunea despre el c fcuse o femeie s se ridice din mormnt. Aciunile lui Nayler au produs o mare agitaie. A fost arestat de autoriti i judecat pentru blasfemie de ctre Camera Lorzilor din Parlament41. naintea procesului, Margaret Fell, mama

quakerilor", a scris un pamflet n care l ndemna pe Menasseh s-i determine pe toi evreii s se converteasc42. Nayler a fost condamnat, dei Cromwell i-a luat aprarea. A fost pedepsit brutal i azvrlit n nchisoare timp de patru ani. Adepii si credincioi au fugit n Olanda i n punctele quaker comerciale din Levant i din emisfera de Vest, prnd a duce mesajul milenarist cu ei. Milenaritii olandezi i britanici de frunte au fost dezamgii de faptul c mreele evenimente nu au avut loc n 1655-6. Continuau s caute explicaii i indicii n astrologie, n straniile ntmplri istorice i n calculele cabalistice. Cnd, n 1657, la Amsterdam a venit un rabin de la Ierusalim categorisit drept nelegtor", cci prea a avea vederi pro-cretine despre o serie de subiecte, inclusiv dac Iisus putea fi Mesia, au vzut n figura i n atitudinea sa un semn providenial c evreii se vor converti n curnd43. Dury a scos imediat o brour entuziasmat despre asta, citnd remarcile pro-cretine uluitoare ale rabinului44. Milenaritii olandezi i britanici au adunat numeroase contribuii caritabile pentru fraii de confesiune ai rabinului din ara Sfnt, prima astfel de aciune cretin pro-evreiasc din analele istoriei, i i-au dat rabinului un Nou Testament care s fie tradus n ebraic pentru fraii si de credin. (Nu mai este nevoie s spunem c rabinul nu s-a convertit, iar cnd s-a napoiat la Ierusalim a fost condamnat de fraii ntru credin pentru c primise poman de la neevrei45.) Muli milenariti mergeau cu regularitate la slujbele inute la sinagoga din Amsterdam i discutau cu nvaii 146 147 evrei despre posibile indicii ale sosirii lui Mesia. Evenimente naturale ciudate, cum ar fi cometele sau circumstane omeneti ca morile neateptate sau naterile monstruoase, trebuiau studiate pentru a determina dac erau semne a ce va s vin46. Se cutau indicii ale sosirii lui Mesia n scrierile evreieti mistice47. Publicarea n latin a coleciei Kabbala Denudata, adunnd lucrri de la Zohar pn la scrieri cabalistice din secolul al XVlI-lea, a oferit material din belug celor interesai n aceast cercetare48. Restauraia lui Carol al II-lea putea s pun capt speranelor milenariste ale multora dintre cei legai de guvernarea Commonwealth-ului i de ateptrile impetuoase ale puritanilor. (Unii dintre ei au fost executai, unii exilai i alii forai s se retrag de timpuriu.) John Dury, care se strduia s evite condamnarea ca regicid, i-a scris lui Carol al II-lea spunndu-i c un student de-al lui Peter Serrarius de la Amsterdam avusese un vis prin care se prevestea cum Carol avea s fie repus pe tron i cum avea el s-i converteasc pe evrei49. Carol nu s-a lsat impresionat de faptul c i s-a atribuit acest rol milenarist i 1-a trimis pe Dury n exil definitiv n Europa (de unde a continuat ncercrile de reunire a bisericilor cretine n pregtirea mileniului). Alii au ncercat s-i tempereze milenarismul pentru a nu fi perceput ca o ameninare la adresa Bisericii sau statului, pstrnd ns mari ateptri n privina evenimentelor monumentale ce aveau s se petreac n interval de o decad sau dou. Mai muli dintre cei implicai n crearea Societii Regale din Anglia susineau astfel de opinii50. Totui, unii refuzau s accepte restauraia i mpmntenirea din nou a Bisericii Angliei, acum pe un fundament mult mai larg. Acetia au trit izolndu-se, sau n grupuri religioase marginale cum ar fi cel al sabatari-enilor51. Evenimentele din lumea catolic, precum schimbrile de papi i atacurile turcilor asupra Imperiului Austro-Ungar catolic, furnizau continuu mrturii" c sfritul era pe aproape, c Mntuirea Divin avea s aib loc curnd. 148 Grupuri de protestani radicali din Polonia i Transilvania aau ateptrile milenariste. Anti-trinitarismul lor era dublat de o interpretare literal a imaginii din Vechiul Testament a ateptatului Mesia. Unele din aceste grupuri mergeau chiar pn la a adopta practici evreieti n pregtirea venirii iminente a lui Mesia politic evreu52. n aceast stare de lucruri, a nceput un alt capitol al milenarismului secolului al XVII-lea, cu tiri ce au ajuns n Europa Central i de Vest despre evenimentele uluitoare ce se petreceau n lumea evreiasc din Imperiul Otoman. Un evreu mistic din Smirna, Sabbatai Zevi a anunat de anul nou evreiesc 1665-6 c el este Mesia!53 Poate c fusese nrurit de pretendentul mesianic quaker, tatl su fiind angajatul unor negustori quakeri. Curnd a fost acuzat a fi un evreu-quaker"54. Sabbatai Zevi a nceput s fac acte rezervate numai multateptatului Mesia. A schimbat ritualul evreiesc. i-a declarat ziua de natere, a noua din luna lui Ab (a calendarului evreiesc), n mod tradiional srbtorit printr-un post sumbru n comemorarea cderii primului i celui de-al doilea Templu i expulzarea evreilor din Spania, ca fiind o zi de mare srbtoare! Apoi a numit noi regi ai pmntului dintr-un grup al su de prieteni i adepi. n loc s fie tratat ca escroc i nebun, Sabbatai Zevi a fost rapid acceptat de mai bine de nouzeci la sut din populaia evreiasc din ntreaga lume. Comunitatea evreiasc de la Amstedram s-a simit n al noulea cer. Unii dintre conductorii si s-au repezit n Palestina pentru a lua parte la ntoarcerea evreilor n Sion55. Reverberaii ale entuziasmului mesianic evreiesc pot fi gsite printre milenaritii din Olanda, Anglia i America. Peter Serrarius a devenit i el adept i a scris o mulime de pamflete n englez i olandez despre minunatele evenimente ce aveau loc56. Se povestea cum o corabie cu pnze de mtase i cu pavilion evreiesc care anuna ntoarcerea Neamurilor Pierdute aruncase ancora lng Aberdeen. Se mai spunea c evreii i Neamurile Pierdute luaser cu asalt Mecca i c n curnd sultanul i va ceda coroana lui Sabbatai Zevi57. n schimb, urmtoarea faz din aceast mic

149 dram" a fost faptul c Sabbatai Zevi a devenit musulman. Sultanul pusese mna pe el i l instalase ntr-un castel la Dardanele. Acolo Sabbatai Zevi inea cas deschis pentru pelerinii evrei de pretutindeni. La un moment dat i-a fcut apariia un rabin polonez care, curnd, a decretat c Sabbatai Zevi este un impostor, informnd i autoritile turceti n acest sens. Atunci sultanul a poruncit s-i fie adus Sabbatai Zevi i i-a spus c va fi testat pentru a se dovedi dac este sau nu adevratul Mesia. Astfel, arcaii sultanului aveau s trag n el cu sgei. Dac era Mesia atunci va putea s le opreasc. Dac nu... n acel moment Sabbatai a renunat la preteniile sale i a trecut la mahomedanism, devenind funcionar mrunt al Imperiului Otoman. n ultimii zece ani de via i-a lsat pe adepii si s neleag c se convertise numai n trup nu i n spirit. A luat astfel natere uri milenarism evreiesc al celor care ateapt acum rentorcerea lui Sabbatai Zevi, ncununat de glorie, ca adevratul Mesia. Mai are nc adepi n Grecia, Turcia i Palestina58. Dup cum era de ateptat, lumea evreiasc a fost zguduit de un puternic oc ce se mai simte i astzi. Suporteri de-ai lui Sabbatai Zevi au fost forai s renune la ideile lor pentru a nu fi izgonii. n Amsterdam, mai muli dintre acetia au trecut n conspirativitate, rmnnd n aceast postur pn la nceputul secolului al XVIII-lea59. Unii adepi cretini, inclusiv Serrarius, au reuit s accepte convertirea lui Sabbatai Zevi ca fcnd parte dintr-un plan divin. Serrarius i-a spus lui Henry Oldenburg c aceasta arat ct de necunoscute sunt cile Domnului60. Serrarius a murit n 1699 mergnd s-1 vad pe noul Mesia. Exist motive s credem c, pn la dispariia sa, n 1670, Comenius i-a pstrat credina. Unii milenariti i-au amintit c Menasseh ben Israel le spusese c o s existe doi Mesia, unul din casa lui Iosif i cellalt din casa lui David61. Aa c Sabbatai Zevi putea fi unul dintre cei doi. Ali milenariti, precum Dury i Jean de Labadie, ncercau s-i dea seama care era locul lui Sabbatai Zevi n cosmosul lor milenarist. La nceput, Dury s-a strduit s minimalizeze importana lui Sabbatai Zevi. 150 l percepea ca pe un potentat minor, un rege al evreilor din Imperiul Otoman. Apoi, pe msur ce el i Labadie aprofundau cazul, au furnizat opinia c, de vreme ce cretinii nu se reformaser suficient, Dumnezeu i recompensa nti pe evrei dndu-le un Mesia nainte ca acesta s soseasc i la cretini62. Dup dezastrul micrii sabbatiste a urmat o faz care l avea ca personaj principal pe Oliger Pauli, pretendentul danez la rolul de Mesia, care susinea c este descendentul lui Avraam i c a avut un bunic evreu. Pauli, important negustor, a strns un grup de rabini n juru-i i a ncercat s-i fac pe conductorii politici ai lumii s-1 accepte63. Editorul su principal a fost Moses Germanus, un rabin din Amsterdam care i ncepuse cariera intelectual fiind catolic german i studiind la iezuii. Devenise apoi luteran, asociat al pietistului Jacob Spener, apoi menonit, protestant radical, nainte de a se converti la iudaism i a se muta la Amsterdam. Lucrase la Kabbala Denudata i era implicat n milenarismul lui Knorr von Rosenroth i Van Helmont, prieteni cu Leibniz64. n scrierile sale, Moses Germanus a ncercat s transforme imaginea lui Iisus ntr-una a unui nvtor evreu de moral care fusese n mod prostesc descris ca o figur divin la cteva secole dup moartea sa. Adevratul Mesia i fcea acum apariia n persoana lui Oliger Pauli65. Micrile mesianice i milenariste de mai trziu, concentrate asupra unor indivizi mai mult sau mai puin semnificativi, au continuat i continu i n prezent. Un anume gen de milenarism s-a nscut i n rndul unor oameni de tiin de la 1640 ncoace. Ei au perceput sporul de cunotine ca pe un semn providenial c se apropie punctul culminant al istoriei i s-au perceput ca fiind de ajutor n lucrarea lui Dumnezeu prin cercetarea pe care o ntreprindeau asupra secretelor naturii. A aprut astfel, n jurul lui Robert Boyle, Hartlib i al altora, o frie spiritual de oameni de tiin, gnditori religioi i interprei ai Bibliei, care a adus mai trziu la instituii de avangard cu aplecare milenarist, cum ar fi Societatea Regal din Anglia i societatea rozicrucienilor(i. Acest fel 151 de milenarism era desprins de evenimentele politice imediate, fiind creaia a doi intelectuali britanici de excepie, platonicianul de la Cambridge, Heiiry More, i marele om de tiin i matematician Isaac Newton. n timpul perioadei de Commoriwealth, More a atacat ceea ce numea entuziasmul", atitudinea multora din jurul su, siguri c tiu despre ce e vorba n mesajul divin cnd, de fapt, nu era aa. i considera pe quakeri, pe ranteri, ca fiind dezechilibrai emoional. El propunea n schimb o nelegere mai detaat i anistoric a sensului Apocalipsei. More s-a distanat de activitii politici i a luptat pentru mbuntirea spiritual n pregtirea marilor evenimente ce aveau s vin ntr-o zib'7. Un timp a lucrat cu mai tnrul su contemporan Isaac Newton la Cambridge, inerpretnd simbolurile din Apocalips i Daniel. Ambii au fost puternic influenai de lucrarea lui Joseph Mede, certndu-se chiar cu privire la cum s interpreteze literal o bun parte din text68. More a murit n 1687, dup ce publicase dou cri despre Apocalips. Newton, care i ctigase splendida reputaie n acelai an, o dat cu publicarea lucrrii sale Principia Mathematica, se aplecase nc din zilele de coal asupra descifrrii mesajului lui Dumnezeu, mai ales n cele dou cri profetice. Necunoscut de contemporanii si, a petrecut o mare parte de vreme lucrnd la istoria biblic, istoria Bisericii i interpretarea Scripturilor. Newton ajunsese la concluzia c forele Antichristului puseser stpnire pe Biserica cretin n secolele de nceput i c adevrata Biseric trebuia refcut nainte de a Doua Venire. Considera doctrina

Trinitii o mare falsitate pe care Prinii, precum Sfntul Atariasie, o vrser pe gtul comunitii de credincioi. Dndu-i seama de injusteea Bisericii dominante, Newton a neles c propria sa versiune antitrinitarist despre mesajul lui Dumnezeu avea s fie considerat eretic i c, n cazul n care i-ar face prerile cunoscute, i va pierde poziia n societate sau, poate, mai mult dect att. De aceea, dei a scris enorm de mult pe teme religioase (mai bine de jumtate din operele sale), nu a 152 publicat nimic n timpul vieii. La puin timp dup moarte, una dintre multiplele versiuni ale lucrrii sale Observati-ons on Daniel and the Apocalypse of St. John a vzut lumina tiparului. Peste douzeci de ani au fost publicate i dou scrisori pe care le trimisese lui John Locke n care se exprima mpotriva doctrinei Trinitii. Restul voluminoaselor sale materiale teologice au rmas n form de manuscris, fiind puse la licitaie n 1936, la Sotheby's i apoi rspndite pe tot globul. Cele mai mari colecii se gsesc la Biblioteca Naional a Israelului din Ierusalim i la King's College din Cambridge. Aceste documente ni-1 prezint pe Newton ca pe un erudit n problema istoriei Bisericii. Era convins c att Cartea Naturii, ct i Cartea Scripturii au fost scrise n cod, pentru a fi descifrate de nelepi atunci cnd voia Dumnezeu. Chiar pe durata vieii sale ambele cri ncepuser s fie decodate treptat, revelnd stpnirea divin att asupra universului fizic, ct i a celui omenesc. Newton i ddu seama din studiile sale c datarea cderii Imperiului Roman trebuia revizuit deoarece, ntr-o form trunchiat, Imperiul supravieuise i n secolele al Vllea i al Vll-lea n Exarhatul din Ravenna. n consecin, utiliznd calculele lui Mede, mileniul nu va ncepe dect la sfritul secolului al XTX-lea sau la nceputul secolului XX. Newton a mai susinut c nu avem cderea s determinm cu acuratee cnd vor avea loc evenimentele profeite. Dumnezeu nu a intenionat ca vreunul din noi s fie profet. Putem afla numai cnd s-au petrecut evenimentele prezise, cnd s-au ndeplinit profeiile. Nu putem prezice, dar putem spunem post/actumc Dumnezeu este activ n istorie. Chiar i aa, date fiind profeiile care s-au ndeplinit sau sunt pe cale s se adevereasc, ne putem da seama c cele legate de mileniu vor fi mplinite n viitorul apropiat sau relativ apropiat69. Succesorul ales al lui Newton la Cambridge, William Whiston, a adunat tot acest material n conferinele de la Boyle despre mplinirea profeiilor biblice, combinnd cea mai bun informaie tiinific a timpului cu calcule 153 prevestind evenimentele provideniale. Newton i pstra secretul milenarist cu care numai puini discipoli alei erau la curent. Whiston a acuzat public doctrina Trinitii i biserica existent. A trebuit s renune la catedra de matematic de la Cambridge, transformndu-se ntr-un proscris ce ghicea n zaul de cafea prin cafenele. A devenit faimos pentru interpretarea unor fenomene naturale neobinuite cum ar fi cutremurele, cometele i furtunile ca semne c proorocirile din Daniel i din Apocalips aveau s aib loc70. O viguroas interpretare milenarist a evenimentelor actuale a fost oferit de Pierre Juri eu, lider al protestanilor francezi. Ca muli ali hughenoi, el s-a refugiat n Olanda. Acolo s-a implicat n reabilitarea situaiei protestanilor francezi prin aciuni omeneti i divine. A avut legturi cu evreii din Olanda i cu Wilhelm de Orania. n opinia lui, toate profeiile din Scripturi, inclusiv cele legate de evrei, erau pe cale de mplinire n acel moment. Juri eu spera c, artnd prietenie evreilor, acetia ar putea fi determinai s recunoasc adevrul cretinismului. Anume c Mesia venise deja. Marea sa lucrare, The Accomplish-ment of the Scripture Prophecies, or the Approaching Deliverance of the Church71, este dedicat naiunii evreieti". Le-a spus evreilor c prezicerile despre reconstruirea Ierusalimului i regruparea lor n propria ar aveau s se adevereasc n curnd72. n seciunea foarte important despre ce avea s se ntmple cu evreii, Juri eu afirma: Trebuie deci s vin o vreme care va reprezenta domnia lui Mesia i a evreilor, cnd acest popor va fi ridicat (aa cum li s-a promis) pe deasupra tuturor naiunilor"73. Evreii vor fi ultimul neam convertit i aceasta se va svri prin intervenie divin. Christos i va converti printr-o glorioas i surprinztoare apariie"7'1. Evenimentele divine care aveau s conduc la convertirea evreilor i la mileniu vor ncepe, a opinat Jurieu, pe la 1710 sau 171575. Dup victoria lui Wilhelm n Anglia, Jurieu 1-a perceput pe Dumnezeu ca lund parte activ la istoria contemporan, reabilitndu-i poporul ales i aducnd cu sine mileniul. A prezis c Antichristul va fi rsturnat n curnd i c regele Franei va fi i el detronat, iar imperiul milenar va ncepe. Pierre Bayle a ridiculizat fr mil prezicerile i milenarismul lui Jurieu. Dar opiniile acestuia se vdeau deosebit de importante pentru hughenoii ce mai locuiau nc n Frana, a cror lume se restrngea pe zi ce trecea o dat cu politica oficial prin care erau forai s se converteasc la catolicism. Recalcitranii i ncpnaii care s-au refugiat n peterile din Cevennes i-au vzut salvarea n intervenia Divin. Ideile lui Jurieu i-au convins c rmnnd martori fideli ai credinei, vor juca un rol important n lumea ce avea s vin. Unii au nceput s profeeasc despre aceasta, vorbind despre ce avea s se ntmple n curnd. La nceputul secolului al XVIII-lea, cnd unii dintre aceti profei s-au refugiat n Anglia, au devenit lideri ai unei noi micri milenariste care a captivat foarte rapid imaginaia intelectualilor, aristocrailor i a simplilor credincioi. Astfel, unul dintre cei mai

apropiai discipoli ai lui Newton, matematicianul elveian Fatio du Vallier s-a transformat ntr-una din figurile de marc ale gruprii. Profeii francezi au avut o aciune cu adevrat tulburtoare, fiind sever persecutai76. Ideile milenariste ce s-au cristalizat n secolul al XVII-lea au continuat s se infiltreze i n epocile urmtoare, unele la nivel teoretic, cum ar fi cele prezentate de episcopii John Clayton i Thomas Newton sau de ctre David Hartley i Joseph Priestley. Altele i-au fcut apariia n cadrul unor micri populare, cum ar fi cele ale profeilor francezi, convulsionarii" din Frana, i n comuniti milenariste din America. Milenarismul s-a erijat din nou ntr-o for intelectual i politic de prim rang n momentul cnd au avut loc revoluiile din America i din Frana, conducnd la micri religioase i politice care au rmas importante de atunci. Milenarismul secolului al XVII-lea a oferit o baz pentru intepretarea textelor cheie ale Scripturilor i conectarea lor la evenimente istorice ce aveau loc n acea perioad. Un rezultat al acestui fapt a fost sionismul cretin care a jucat un rol de seam n 154 155 ncurajarea evreilor s se rentoarc n Palestina i s construiasc acolo o patrie evreiasc77. Aceast convingere i are originile n concepiile milenaristilor filo-semii din secolul al XVII-lea78. Gndirea milenarist din secolul al XVII-lea a avut un efect prelungit n veacurile urmtoare i a generat multe dintre micrile milenariste fundamen-taliste de mai trziu sau cel puin le-a oferit o baz teologic i interpretativ.

NOTE 1. Referitor la aceasta vezi Arthur H. WILLIAMSON, The Jewish Dimension of the Scottish Apocalypse: Climate, Covenant and World Renewal", n Y KAPLAN, H. MECHOULAN i R. POPKIN, ed.. Menasseh ben Israel and his World (Leiden, 1989), 7-30. 2. Cf. Marjorie REEVES, The Influente ofProphecy in the Later Middle Ages (Oxford, 1969); Norman COHN, The Pursuit of the . MUlennium, Revolutionary MiUenarian and Mystical Anarchists of the Middle Ages (New York, 1961); i Marion KUNTZ, GuiUaume Potei The Prophetofthe Restitution of aR Things (Haga 1981). 3. Despre aceast tem vezi Christopher HILL, Antichrist in Seventeeth-Century England (Londra, 1971). 4. Exist o foarte bogat literatur pe aceast tem. Pe lng operele citate n acest eseu, mai trebuie vzute i Peter TOON, ed., Puritans, the MHlenniun\ and the Future of Israel Puritan Eschatology, 1600-1660 (Cambridge, 1970); Meir VERETE, The Restoration of the Jews in English Protestant Thought, 1790-1840", Middle Eastern Studies, VIII (1972), 3-50; B. S. CAPP, The Fifth Monarchy Mere A Study in Seventeenth Century English Millenarianism (Londra, 1972); E. L. TUVESON, Millennium and Utopia (Gloucester, Mass., 1972); i R. POPKIN, ed., MiUenarianism and Messianism in English Thought 1650-1800 (Leiden, 1988). 5. Vezi John NAPIER, A Plaine Discovery of the whole Revelation ofSaintJohn (Edinburgh, 1593). 6. Thomas BRIGHTMAN, The Revelation of St. John Rlustrated, a patra ed., (Londra, 1644). Vezi i David S. KATZ, Philosemitism and the Readmission of the Jews to England 1603-1655, (Oxford, 1982), 91-4; i Avihu ZAKAI, Thomas Brightman and English Apocalyptic Tradition", n KAPLAN et al., ed.,Menasseh ben Israel 31-44. 7. J. H. ALSTED, The Beloved City (Londra, 1643). .156 8. Despre Mede vezi Katherine R. FIRTH, The Apocalyptic Tradition in Reformation Britain, 1530-1645 (Oxford, 1979). 9. Despre acest subiect vezi Christopher HILL, The World Turned Upside Down (Londra, 1972). 10. Francis POTTER, An Interpretation of the Number 666 (Oxford, 1642). n comentariile de introducere, luate din Apostasy of the Latter Times de Mede, se spunea c Potter fcuse cea mai mare descoperire de la nceputul lumii". 11. Mede arta c atunci cnd venise prima oar la Cambridge n 1603 dduse de lucrrile unei sceptic antic, Sextus Empiricus, i ncepuse s se ndoiasc de toate lucrurile. A cutat adevrul i certitudinea n tot ce i se preda la Cambridge i finalmente le-a gsit n profeiile biblice. Cf. John WORTHINGTON, The Life of the Reverand and most learned Joseph Mede", n The Works of the Pious and Profoundly Learned Joseph Mede (Londra, 1664); K. FIRTH, Apocalyptic Tradition, cap. 6; i Richard H. POPKIN, The Third Force in Seventeenth Century Thought: Scepticism, Science and Millenarianism", n POPKIN, The Third Force in Seventeeth-Century Thought (Leiden, 1992) 92-3. 12. Mary CARY, The LMe Horri's Doom & DownfaR (Londra, 1651) 13. Par s se fi cunoscut din perioada dinainte de 1630 cnd Dury era pastor la Elbing, iar Hartlib i Comenius frecventau biserica sa. Vezi J. MINTON BATTEN, John Dwy, Advocate of Christian Reunion (Chicago, 1944); i G. H. TURNBULL, Hartlib, Dury and Comenius (Londra, 1947). 14. Hugh TREVOR-ROPER, Three Foreigners; The Philoso-phers of the Puritan Revolution", n Religion, the Reformation and Social Change (Londra, 1967). 15. TURNBULL, Hartlib, Dury and Comenius (Londra, 1947). unde se ofer liste ale propunerilor lor. 16. Cf. POPKIN, The First College of Jewish Studies", Revue des etudesjuives, 143 (1984), 351-64.' 17. Ibid., 353. 18. Despre acest proiect de editare i publicare a textului Mishna, vezi POPKIN, Some Aspects of Jewish-Christian Theological Interchanges in Holland and England 1640-1700", n J. VAN DEN BERG i E. VAN DER WALL, ed., JewishChristian Relations in the Seventeenth Century (Dordrecht, 1988), 3-32; i David S. KATZ, The Abendana Brothers and the Christian Hebraists of Seventeenth-Century England", Journal of Eccle-siastical History, 40 (1989). 19. Despre modelul Templului vezi A. K. OFFENBERG, Jacob Jehuda Leon and his Model of the Temple", n VAN DEN BERG i VAN DER WALL, Jewish-Christian Relations, 95-115.

157 20. Cf. POPKIN, The Fictional Jewish Council of 1650: A Great English Pipedream", Jewish History, V (1991), 7-22 21. Prerea lui Mede privitoare la originea satanic a indienilor americani apare clar ntr-o scrisoare ctre reverendul William Twisse, de la 23 martie 1634/5, n Works, 980-1. Henry MORE, n An Explanation of the Grand Mystery of Godliness (Londra, 1660), Cartea III, cap. 3., 13 i 14, se ocup de practicile demonice ale slbaticilor din America. Vezi i POPKIN, The Rise and Fall of the Jewish Indian Theory", n KAPLAN et al., ed., Menasseh ben Israel 63-82. 22. Despre Vieira vezi R. CANTEL, Prophetisme et Messia-iiisme dans l'oeuvre du Pere Vieira (Paris, 1960); i A. J. SARATVA, Antonio Vieira, Menasseh ben Israel et le Cinquieme Empire" ,Studia Rosenthaliana, VI (1972), 26-32. 23. Despre asta vezi KATZ, Philo-semitism, cap. 4-6. 24. Despre asta vezi HILL, The World Turned Upside Doivn i KATZ, Philo-semitism, cap. 3. 25. Papa Alexandru al Vll-lea pare s fi avut i el o prere similar. Unul dintre primele lucruri pe care le-a fcut atunci cnd a devenit pap a fost s comande o traducere n ebraic a scrierilor Sfntului Toma d'Aquino astfel ca evreii, atunci cnd aveau s se converteasc, s aib imediat acces la o explicare a cretinismului. Un astfel de volum a aprut cuprinznd o relatare de 200 de pagini a proiectului n latin. Mai exist nc exemplare n Biblioteca Vaticanului i Biblioteca Uniunii Ebraice din Cincinnati, Ohio. 26. Cf. MEDE. Works, epistole ctre William Twisse, 928-40. 27. Cf. Susanna AKERMAN, Queen Christtna of Sweden and Her Cicrle (Leiden, 1991). 28. Citat de Yosef KAPLAN, From Christianity to Judaism. The Story of Isaac Orobio de Castro (Oxford, 1989), 128, dintr-un poem n onoarea lui Prado scris de Conde Bernadino de Rebollendo, ambasadorul spaniol la Copenhaga. Christina a mai vizitat casa lui Teixeira n 1666, cnd s-au primit veti despre apariia unui Mesia evreu, Sabbatai Zevi. Christina s-a alturat dansului religios frenetic ce srbtorea acest eveniment. 29. Despre La Peyrere, vezi POPKIN, Isaac La Peyrere (1596-1676), His Life, Work and Injluence (Leiden, 1987). 30. LA PEYRERE, Men before Adam (f.p., 1656), dedicaie. 31. Paul FELGENHAUER, Bonum Nundum Israeli quod offertur Popula Israel & Judae in hisce temporibus novussimis de Messia... (Amsterdam, 1655). 32. Ibid., 89-90. 33. Vezi POPKIN, Menasseh ben Israel and La Peyrere" I i II, Studia Rosenthaliana, VII (1974), 59-63 i XVIII (1984), 12-20. 158 34. Vezi, de exemplu, raportul diplomatului suedez Bonde pentru ziua de 23 august, 1655, n Michael ROBERTS, Swedish Diplomats at Cromwell's Court, 1655-56: The Missions of Peter Julius Coyet and Christtan Bonde, Camden, seria a patra, Office of the Royal Historical Society (Londra, 1988), 142. 35. Vezi POPKIN, Spinoza, the Convertible Jew", Conferin de la Cortona, 1991, despre Spinoza. 36. Arise EVANS, Lightfor the Jews, or the Means to Convert them, in Answer to a Book of theirs, called the Hope of Israel written and Printed by Manasseth Ben Israel Chief Agent for the Jews here (Londra, 1664), 1-20. 37. MENASSEH BEN ISRAEL, Vindiciae Judaeorum (Londra, 1656), 18. Cci, aa cum a scris un mare nvat cretin al vremurilor noastre ntr-o carte franuzeasc pe care a numit-o Rappel of the Iewes, (n care l face pe regele Franei conductorul lor atunci cnd se vor ntoarce n ara lor), evreii, a glsuit el, vor fi mntuii pentru c nc mai ateptm o a doua venire a aceluiai Mesia, iar evreii cred c aceast venire este prima i nu a doua i c vor fi mntuii prin credin; pentru c deosebirea const numai n elementul de timp." 38. Despre Comisia Whitehall, vezi KATZ, Philo-semitism 39. n legtur cu aceasta vezi raportul lui Gilbert Burnet asupra ceea ce Stouppe i-a spus despre colaborarea sa cu Cromwell, n History of My Own Time de BURNET. Vezi i referinele la Stouppe din corespondena cu John Thurloe, eful serviciului secret al lui Cromwell. Vezi i pamfletele lui Stouppe despre persecuia Grisonilor de la nceputul anului 1655. Vezi i scrisoarea lui Ludovic de Bourbon, Prin de Conde, Rocroy, 6 dec. 1653, publicat n Memoires de Henri-Charles de la TremoOle, Prince de Tarante (Liege, 1767), 169-71. Susanna Akerman i cu mine intenionm s realizm un studiu despre aceast conspiraie teologicopolitic. 40. Micarea Quaker, nceput n 1652, a atras pe unii dintre fotii Ranters, Levellers, Diggers etc. Vezi William C. BRAITHWAITE, The Beginnings of Quakerism, ed. a doua, revizuit de Henry J. Cadbury (Cambridge, 1855). 41. Despre Nayler vezi Mabel R. BRAILSFORD, A Quaker from Cromwell's Army (Londra, 1927), Emelia FOGELKOU, James Nayler, the Rebel Saint (Londra, 1931) i HILL, The World Turned Upside Down, cap. 10. 42. Margaret FELL, For Menasseh Ben Israel The CaR of the Jews out of Babylon (Londra, 1656). 43. Vezi POPKIN, Rabbi Nathan Shapira's Visit to Amsterdam in 1657", n J. MICHMAN i T. LEVIE, ed.,

Dutch Jewish History (Ierusalim, 1984), 185-205. 44. An Information Concerning the Present State of the Jewtsh Nation in Europe and Judea. Wherein the Footsteps oj' Providence preparing a way for their Conversion to Christ, and for their Deliverance from Captivity are Discovered (Londra, 1658). 45. Vezi David KATZ, English Charity and Jewish Qualms: The Rescue of the Ashkenazi Community of Seventeenth-Century Jerusalem", n Jewish History: Essays in Honour of Chimen Abramsky, A. RapoportAlbert i S. J. Zipperstein, ed., (Londra, 1988), 245-66. 46. Vezi, de exemplu, interpretrile milenariste ale eclipsei din 1654 n Elisabeth LABROUSSE, L'Entree de Saturne au Lion. L'Edipse de Soleil du 12 Aout 1654 (Haga, 1974). 47. Vezi POPKIN, Two Unused Sources about Sabbatai Zevi and his Effect on European Communities", Dutch Jewish History II, ed. J. Michman (Ierusalim, 1989), 67-74. 48. Christian KNORR VON ROSENROTH, Kabbala Denudata (Sulzbach, 1677-8). Culegerea ncepe i se termin pretinznd c acest corp de materiale va ajuta la convertirea evreilor i, n concluzie, va marca nceputul mileniului. Vezi Alllison COU-DERT, The Kabbala Denudata: Converting Jews or Seducing Christians?", n Jewish Christians and Christian Jews from the Renaissance to the Enlightenment, ed. R. H. Popkln i Gordon Weiner (Dordrecht, 1994), 73-96. 49. Despre aceasta vezi Ernestine G. E. VAN DER WALL, Prophecy and Profit: Nicolaes Van Rensselaer, Charles II and the Conversion of the Jews", n C. AUGUSTIN et al., Essays on Church History, Presented to Prof Dr Jan van den Berg (Kempen, 1987), 75-87. 50. Michael HUNTER, Science and Society in Restoration England (Cambridge, 1981); James R. JACOB, Robert Boyle and the English Revolution (New York, 1977); Margaret JACOB, The Newtonians and the English Revolution (Londra, 1977); i R. KROLL, R. ASHCOFT i P. ZAGORIN, ed., Philosophy, Science and Religion in England, 1640-1700 (Cambridge, 1991). 51. Vezi David S. KATZ, Sabbath and Sectarians in Seventeeth Century England (Leiden, 1988). 52. Vezi George H. WILLIAMS, The Radical Reformation (Philadelphia, 1962); i Dan ROBERT, Az Erdelyi Szombatosok es . Pechi Syimon, The Transylvanian Sabbatarians and Simon Pechi (Budapesta, 1987). 53. Detalii despre cazul i cariera sa se gsesc n Sabbatai Sebi: The Mystical Messiah de Gershom SCHOLEM, Princeton, NJ, 1973. 160 54. Cf. Hanna SWIDERSKA, Three Polish Pamphlets on Pseudo-Messiah Sabbatai Zevi", British Library Journal, 15 (1989), 212-16. 55. Despre ce s-a ntmplat n comunitatea evreiasc din Amsterdam vezi Yosef KAPLAN, From Christianity to Judaism. The Story oflsaac Orobio de Castro (Oxford, 1989), cap. 8. 56. Cf. Ernestine G. E. VAN DER WALL, De Mystieke Chiliast Petrus Serratius (1600-1669) en zijn Wereld (Leiden, 1987), mai ales cap. 9-12. Serrarius era un milenarist de frunte asociat ndeaproape cu Dury, Boreel i Oldenburg, fiind patronul lui Spinoza. 57. Cf. Michael MCKEON, Sabbatai Sevi in England", Association of Jewish Studies Review, 3 (1977), 131-69. 58. n legtur cu aceasta vezi SCHOLEM, Sabbatai Sebi, i articolul su despre Donmeh n Encylopaedia Judaica. 59. Studii vor aprea n curnd scrise de Matthew Goldish, bazate pe materiale recent descoperite care indic existena unor suporteri activi n Londra i Amsterdam. Marsha KEITH SHUCHARD a descoperit sabbatiti activi amestecai printre francmasonii i swedenborgienii din Londra pe tot parcursul secolului al XVIII-lea. Vezi lucrarea ei Swedenborg, Jacobitism and Freemasonry", n Swedenborg and his Injluence (Bryn Athyn, 1988), ed. Erland Brock i Jane Williams-Hogan, 159-79 i ultima ei carte pe aceast tem. La sfritul secolului al XVIII-lea s-a nscut o alt micare, condus de Jacob Frank, care pretindea c este rencarnarea lui Sabbatai Zevi. 60. Vezi The Corespondence of Henry Oldenburg, ed. Mrie Boas Hali i Rupert Hali (Madison i Milwaukee, 1974), vol.III, 446-7 i E. G. E. VAN DE WALL, A Precursor of Christ or a Jewish Impostor", Pietismus und Neuzeit, 14 (1988), 109-24. 61. Vezi, de exemplu, Nathaniel HOMES, Sorne Glimpses of Israel's Caii Approaching", n Miscellanea (Londra, 1666). 62. POPKIN, The End of the Career of a Great 17th Century Millenarian: John Dury", Pietismus und Neuzeit, 14 (1988), 203-20 i Jewish Christian Relations in the 16th and 17th Century: The Concept of the Messiah", Jewish History, 6 (1992), 163-77; i VAN DER WALL, ,A Precursor of Christ." 63. Despre Pauli vezi Hans Joachim SCHOEPS, PhUosemi-tismus im Barock (Tiibingen, 1952), 53-67. 64. n legtur cu aceasta vezi studiul lui Allison COUDERT, Leibniz and the Kabbala (Kluwer, n curs de apariie) 65. Despre cariera acestuia vezi SCHOEPS, Philosemitismus, 67-81 i articolele despre el, date sub adevratul

su nume
161

Spaeth, Johann Peter", n Jewish Encyclopaedia, 11-484 i Encyclopaedia Judaica, 15:219-20. 66. n legtur cu acestea vezi Charles WEBSTER, The Great Instauration: Science, Medicine and Reform 1626-1660 (Londra, 1975) i Frances A. YATES, The Rosicrucian Enlightenment (Londra, 1972). 67. Despre More vezi articolele lui Sarah HUTTON, ed., Henry More (1614-1687) Tercentenary Studies (Dordrecht, 1990) i articolele lui Sarah HUTTON i Robert ILIFFE despre studiile lui More asupra Crii Apocalipsei din J. E. FORCE i POPKIN, ed., Spinoza and Newton as Bible Scholars (n curs de apariie). 68. n legtur cu aceasta vezi POPKIN, The Third Force in Seventeeth-Century Thought: Scepticism, Science and Millena-rianism", n The Third Force, 90-119. Disputa lor n ceea ce privete interpretarea Apocalipsei este descris ntr-o scrisoare de-a lui More ctre Dr. John Sharp, 16 august 1680, n The Conway Lettiers, Marjorie Hope Nicolson i Sarah Hutton, ed. (Oxford, 1992), 478-9. 69. Cf. James E. FORCE i Richard H. POPKIN, Esssays on the Context Nature and Injluence oj Isaac Newton's Theology (Kluwer, 990) i POPKIN, Newton's Biblica] Theology and his Theological Physics", n P. B. SCHEURER i G. DEBROK, Newton's Scientific and Philosophical Legacy (Kluwer, 1988), 81-87. 70. Despre Whiston, vezi James E. FORCE, Wittiam Whiston, Honest Newtonian (Cambridge, 1985). 71. Londra, 1686. Originalul francez a aprut n acelai an. 72. p. *2 r-v. 73. Ibid., Cartea II, cap. 17, p. 299. 74. Ibid., 309-10. Concepia lui Jurieu asupra celor ce vor avea loc pare a fi o mixtur a ateptrilor lui Mede i La Peyrere. 75. Cf. ibid., Cartea II, p.48 76. Vezi Hillel SCHWARTZ, The French Prophets: The History oj a Millenarian Group in Eighteenth-Century England (Berkeley, 1980). 77. n legtur cu aceasta vezi POPKIN, The Christian Roots of Zionism", Contentions, voi. II (1993), 99-125. 78. Vezi Nahum SOKOLOW, The History of Zionism 1600-1918 (Londra, 1919).

PARTEA A DOUA 7

Apocalipsa laic: profei i vizionari apocaliptici la sfritul secolului al XVIII-iea

Elinor Shaffer
O scen dramatic despre Sfritul Lumii" a fost jucat la Jln-de-siecle de Christian Morgenstem, cunoscutul poet al Cntecelor de spnzurtoare" despre geniul ru care anun triumftor c a regizat" sfritul lumii -dar este oprit din elanul su cnd realizeaz c, o dat ce planul su ar fi pus n aplicare, nu ar mai rmne nimeni s-i preamreasc faima: n seara aceasta o voi face. n seara aceasta, la finalul zilei de 14 noiembrie i nceputul zilei de 15 noiembrie, va avea loc, dup care nu se va mai ntmpla nimic nicieri. Desigur, mi-ar plcea s v dezvlui cum am ajuns la aceast hotrre - dei - da, da, da, este adevrat, cu siguran - n fond, la ce bun v-a mai spune povestea'.'' Tocmai v-am explicat cum n seara aceasta totul va lua sfrit, astfel nct i povestirea mea se va sfri, la fel ca i toi cititorii ei"1. Orict de uuric ar fi aceast mic scenet sau bomb de zece minute", ea d la iveal totui un adevr important. Dorina omeneas de a crede c Sfritul Lumii nu este chiar sfritul lumii se dovedete la fel de puternic, precum sperana sau teama fa de Final. Sfritul Lumii", aa cum este el perceput n mod tradiional, nseamn sfritul celorlali, al dumanului, al celor nevrednici, al asupritorilor prezeni, dar nu al nostru.
165

I
Sfritul lumii aduce cu sine o nou lume, de preferin aici pe pmnt. Milenaristul convins, aa cum a artat

Norman Cohn foarte plastic, credea c Apocalipsa va da natere domniei de o mie de ani a Sfinilor - adic, imperiului credincioilor - pe pmnt, nainte ca Ziua de Apoi s aib efectiv loc2. Inspirndu-se direct, la fel ca o mare parte a literaturii, din scenele profetice ale Crii Apocalipsei, John Dorine a abordat dorina de amnare nu din punctul de vedere al arhitectului lumii, ci din cel al individului supus fenomenului, nti cheam nerbdtor ngerii s dea semnalul pentru scularea morilor din morminte pentru Ziua de Apoi n colurile nscocite ale lumii, sunai Din trmbie, voi, ngeri iar apoi vizualiznd sufletele celor mori reunindu-se cu trupurile pentru a putea s se ridice din morminte: i sculai-v, sculai-v Din moarte, voi, necontenite mulimi De suflete i reocupai-v trupurile risipite i numai dup ce ridicaii din morminte vor fi supui judecii, trmbiele vor amui de groaz: Dar las-i s doarm, Doamne, i pe mine s plng un rstimp../ nainte de final, nva-m s m ciesc", se roag el; dar rstimpul necesar pentru a nva s se ciasc poate fi nemsurat3. Dr. Donne pare foarte mulumit c este pe ct de spiritual pe att de nvat, chiar i atunci cnd mediteaz asupra Lucrurilor de pe Urm. Dac totui n scenariul milenarist lumea nu ia sfrit, ci numai ast lume sau chiar numai aceast er sau faz a_ lumii - dac lumea se termin numai pentru a fi remprosptat sau nlocuit, introducndu-se o discontinuitate clar, dar nu un final definitiv, att sfritul, ct i re166 nnoirea sa pot fi nchipuite ntr-o varietate de feluri. Chiar i dup Judecata de Apoi fconform scenariului din Apocalipsa), survine o lume nou: Noul Ierusalim, care poate fi interpretat ca transcendental sau din nou, ca laic. Noul Ierusalim nu are sfrit. Dup cum s-a exprimat recent un critic ntr-un eseu intitulat De ce s fie distrus lumea?", Practic, nu exist nici un fel de istorii despre sfritul lumii n care ntreaga creaie s se termine"4. Apocalipsa tradiional (dezvluire" sau, simplu, revelaie") nfieaz astfel i semnific la fel de bine noul nceput sau reabilitarea ca i finalul. Fiecare perioad ns i redefinete noiunea de sfrit i modalitatea de a-1 amna. n epoca noastr sfritul apocaliptic este, n principal, unul natural sau unul prezis ori explicabil de ctre tiin, fiind definit pur i simplu ca o catastrof sau distrugere violent. Avem o ncredere considerabil, chiar fr tragere de inim, n acest scenariu simplificat i limitat. Prin contrast, sperana utopic de rennoire se afl, la momentul actual, n mare declin. Rentorcndu-ne la finele secolului al XVIII-lea ne vine foarte greu s nutrim sau s experimentm exact sperana milenarist care s-a nscut n perspectiva Revoluiei Franceze. nc de la sfritul secolului al XlX-lea, vizionarismul apocaliptic se transformase deja n fin-de-siecle", decadent, degenerat, uneori chiar provocnd o Apocalipsa natural sau pseudo-tiin-ific sub form de epuizare biologic i disipare entropic. Barbey dAurevilly a definit fin-de-siecle" ca repetiia cu costume a Judecii de Apoi fr Rege sau Dumnezeu"5. La sfritul secolului al XVIII-lea att Regele, ct i Dumnezeu erau prezeni la premier", iar umbrele lor, cel puin, rmneau active pe toat durata piesei. n momentul Revoluiei Franceze ambiguitatea legat de spiritul apocaliptic laic al Iluminismului era deja vizibil. Starea de lucruri elocvent descris de Christopher Hill ca existnd n timpul Revoluiei engleze - Este dificil s se exagereze ntinderea i fora speranelor milenariste printre oamenii obinuii n anii 1640 i la nceputul anilor 167

1650."- se schimbase mult6. Pe la mijlocul veacului urmtor, Anglia nu mai era deloc acea naiune de profei". Ambiguitatea ce se ivete n secolul al XVIII-lea este generat de noua micare a criticismului sau a criticii, care a pus sub semnul ntrebrii credina efectiv n profeie i ndeplinirea acesteia. Cercetarea raional iluminist a textelor biblice fcea i ea parte din curentul politic ce punea la ndoial baza autoritii n Biseric i stat. Din nou ns, o dat cu desfurarea Revoluiei Franceze, aplicarea literal a Apocalipsei la evenimentele istorice devenea aproape irezistibil. Pentru moment, scepticismul luminat i entuziasmul milenarist preau, n anii 1790, s animeze aceiai indivizi. Au aprut noi variante ale genului de Apocalips literar n mijlocul unui potop de imagini apocaliptice. Btlia dintre ceea ce era autentic i ceea ce nu era a devenit mai nverunat. Franco Venturi a scris despre influena pe scar european a englezilor din Commonwealth i mai ales a deistului John Toland : Este cu siguran adevrat c, aa cum s-a ntmplat n Iluminismul german, tentaiile morale i estetice au fcut chemarea la libertate politic a gnditorilor britanici mai puin activ"7. Acum douzeci de ani, Venturi susinea c istoria acestui proces trebuie nc scris". De fapt, criticul german Reinhart Koselleck s-a strduit, de curnd, s scoat n eviden puterea acestor tentaii foarte morale i estetice" prin formularea, att n Frana, ct i n Germania, a noiunii eseniale de independen fa de stat a unei instituii de critic sau Republic a Literelor, nti ntr-un discurs spinozist mpotriva puterii statale susinnd c discutarea problemelor morale sau

estetice nu are nimic de-a face cu statul i c, n consecin, ar trebui s fie liber; apoi, pretinznd mai departe autonomie, transformnd critica moral i estetic ntr-o baz i o trambulin politic8. Cerina critic de autonomie - cuvnt ce de curnd a fost supus unui tir de artilerie - a fost, la nceput, nu chiar ceea ce atacatorii, printre care noii istorici" i deconstructivitii", numesc o manier de evaziune sau retragere din lumea implicrii i aciunii politice, ci, din contr, revendicarea 168 unei platforme mai nalte de unde s-i poat lansa critica la adresa Bisericii i statului. Kant, teoreticianul autonomiei n sferele morale i estetice, a cimentat i el fundaiile actualelor instituii ale criticii. Lund un exemplu mai apropiat de noi, principiul libertii academice, adic autonomia universitii ca loc de investigaie independent, a fost formulat de Kant n ConJUctul facultilor (1798) i materializat n planurile unei noi universiti prezentat de Wilhelm von Humboldt regelui Prusiei n 1808. Humboldt cerea cu cutezan nu numai autonomie intelectual, dar i autonomie financiar fa de stat: numai garantnd un venit independent universitii putea statul ce aspira la un loc de onoare n istoria omenirii s-i dovedeasc propria statur n probleme de cultur i educaie9. . Totui, arma criticii se ntorcea i mpotriva oricror interpretri religioase literale ale Apocalipsei, fie de dreapta, fie de stnga. Kant a susinut cazul filozofic cu vigoare. Sperana amnrii" sfritului poate fi una natural; dar spiritului critic al Iluminismului nu i-a trebuit mult pentru a percepe i a bate moned pe faptul c exist i probleme filozofice n noiunea de sfrit a timpului. Acesta introduce totui o epoc nou. Dup cum a artat Kant n eseul Sfritul tuturor lucrurilor (1794), noiunea c va veni o vreme cnd orice fel de schimbare (i mpreun cu aceasta nsui timpul) va nceta, repugn imaginaiei"10. Mintea omeneasc nu poate concepe ideea de sfrit al timpului pentru c elementul cu care lucreaz este nsui timpul. Viaa fr timp (dac se poate numi via) poate aprea numai ca anihilare. Minile noastre cad inevitabil prad contradiciilor atunci cnd ncercm s facem un singur pas din lumea simurilor n cea a inteligibilului. Clipa ce formeaz sfritul timpului ar trebui s fie i nceputul eternitii, prin care, atunci, cele dou sunt aduse n aceeai serie temporal, ceea ce este o contradicie n sine"x'. Ca rezultat, mintea continu s pun eternitatea n termeni temporali. ngerul Apocalipsei este mereu dus napoi de vnturile nalte ale istoriei. Eternele exclamaii
169 de aleluia din cer i venicul strigt al celor torturai n Infern sunt traduse printr-o repetiie, un concept ce ine de timp. Ceea ce trebuie s facem noi, n schimb, sugereaz Kant, este s convertim noiunea de sfrit" n scopuri morale, percepnd interminabila progresie de la bine la i mai bine ca nefiind supus vreunei schimbri temporale. Pentru a nelege distonanta dintre putina micrilor de reform i revoluie, pe de o parte, i scepticismul legat de profeiile tradiionale ale Apocalipsei, de cealalt, ambele reieind din micarea critic spre autonomie, avem nevoie s facem un pas napoi. Impulsul critic de la nceputul secolului al XVlII-lea a pregtit ochiul raiunii pentru Scripturi, permind noi revendicri de independen i liber cugetare, ns subminnd viziunile milenariste literale ale Revoluiei engleze. Formularea unei critici a Crii Apocalipsei a fost unul dintre principalele instrumente ale noului criticism. Rolul profeiei n religie era central: dup cum arat codul de la Niceea (articolul trei): Credem n Sfntul Duh... care a glsuit prin profei". n acelai mod, criticismul s-a concentrat asupra profeiei. Profeii din fiecare religie au nceput s fie considerai nite falsificatori, cutnd putere pentru sine sau ncercnd s o asigure pe cea a stpnilor lor. Deitii britanici au supus toate elementele profeiei unei examinri sceptice; Anthony Collins n A Discourse of the Grounds and Reasons ofthe Christian Religion (1724) i The Literal Scheme of Prophecy Considered susine c nici o profeie, dac este luat la nivel literal, nu poate fi considerat a fi fost mplinit, dect printr-o interpretare elaborat prin alegorie i gen. Scriitori de la mijlocul veacului al XVIII-lea au iniiat o form de apologie a profeiei discreditate; Robert Lowth, de exemplu, considera c profeia biblic este exemplul central de poezie primordial i autentic"12. Lowth a mai scris i o dizertaie asupra lui Isaia care a avut o influen puternic asupra noiunii de stil profetic. Apocalipsa era universal recunoscut ca cea mai bun materializare a profeiei biblice i, prin sugerarea unui stil de aparent dezordine, 170 de tranziii curajoase, perspective multiple i dramatism vizionar, a contribuit din plin la introducerea unei noi noiuni despre ceea ce trebuie s fie poezia. Acest nou model de voce profetic" a exercitat o atracie imens asupra secolului al XVIII-lea i reprezint sursa unei considerabile pri din ceea ce cunoatem a fi poezia romantic.

Investigaia n natura profeiei a avut un impact direct asupra genului apocaliptic, care s-a grefat pe trunchiul profetic". De fapt, scrutarea atent a profeiei nu a demontat grefa, dar a avut ca efect mutarea profeiei mai aproape de vizionarismul apocaliptic, redefinind, ntr-adevr fenomenul n termeni apocaliptici. Deitii atacaser aa-zisa profeie n temeiul faptului c fusese scris dup evenimentele pe care pretindea a le prezice; liderii religioi, concluzionaser ei, nu sunt demni de crezare. Dac Daniel" este o carte scris mai trziu dect evenimentele pe care le prezice (dup cum sugereaz Collins) ce nelegem atunci prin profeie"? Dar chiar aa se definete genul apocaliptic": anume ceva scris dup data sfritului pe care l prezice. Vizionarismul apocaliptic ca gen literar practicat de evrei i de cretinii timpurii ntre anul 250 . Chr. i 150 d. Chr. se distinge att de profeie, ct i de modelul apocaliptic general de gndire". Din punct de vedere istoric, Apocalipsa reprezint o reafirmare vizionar a puterii cosmice a lui Dumnezeu (Iahve), opus genului profetic n care puterea lui Dumnezeu este perceput ca desfurndu-se n istorie. Scrierile apocaliptice sunt legate de nume de nelepi sau scribi i nu de profei, iar ele deriv din necesitatea de reafirmare a adevratei forme a regimului divin ntr-o situaie efectiv de pierdere a controlului asupra evenimentelor istorice curente13. Multe proorociri care au exercitat influen erau, n fapt, exemple de vizionarism apocaliptic. De pild, cel mai important dintre Oracolele sibiline, dei scris n secolul al Vll-lea, a aprut sub numele episcopului i martirului din secolul al IV-lea Metodius din Patara, fiind considerat o profeie. Liber-cugettorii cei mai vehemeni 171 s-au grbit s l trateze drept plsmuire". Totui, dup cum arat istoria celui mai bun exempu, Apocalipsa, revelaia unei salvri escatologice ntr-un tipar narativ de ctre un mediator de pe lumea cealalt, poate fi uor confundat cu o profeie despre intervenia viitoare a divinului n istorie, iar viitorul poate fi adesea perceput ca iminent. Dar nu acelai este, ctui de puin, cazul atunci cnd revelaia se prezint unui grup nstrinat i oprimat, simind o acut nevoie de mbuntire i echilibrare a situaiei, aa cum s-a ntmplat n timpul Revoluiei Franceze. Nu a fost dificil s se fac astfel nct datele s se potriveasc noului program revoluionar. Calculul tradiional al momentului cnd va avea loc Apocalipsa nu a fost ntru totul corect: cretinii timpurii, nedumerii de ce Apocalipsa promis de Ioan" nu venise, au socotit conform Scripturii (Facerea i Psalmul 90) c pentru Dumnezeu o mie de ani sunt ca o zi i astfel, ca analogie a celor ase zile ale facerii lumii, lumea va lua sfrit dup ase mii de ani, iar noul Sabat sau Mileniu, ultima mie de ani, va ncepe; i dac (n conformitate cu durata de via din Facere) lumea a nceput n anul 4004 . Chr. atunci trebuie s ia sfrit n anul 2004 d. Chr. Exista ns o fisur n acest program: calendarul evreiesc utilizeaz lunile lunare, care sunt mai scurte, aa nct timpul afectat se va consuma mai repede: de fapt, dup cum socotiser unii, la momentul Revoluiei Franceze. Blake, n cartea sa profetic America, scris n tineree, a folosit un calcul al epocilor istorice bazate pe Matei 1.17 - Deci, de la Avraam pn la David sunt patrusprezece neamuri de toate; de la David pn la strmutarea n Babilon sunt patrusprezece neamuri; i de la strmutarea n Babilon pn la Christos, sunt patrusprezece neamuri" - pentru a ajunge la vremea, dup paisprezece neamuri (generaii) de la Christos, a Revoluiei americane14. nc o dat Revoluia prea, n acelai timp, s pun n dubiu i s confirme concepia apocaliptic, ba chiar s-o i mplineasc. Astzi putem remarca faptul c data mai tradiional de 2004 este foarte aproape. 172 Vizionarismul apocaliptic este un gen n sine; dar n contextul criticii i al revoluiei nvalnice o ciocnire ntre critica raional i forele ce o ajutaser s se dezlnuie era circumscris de diferena dintre profeia literal interpretat i apocalipsismul" poetic. Genul apocaliptic era profeie neautentic: numai cel care trise dincolo de ultima dat recomandat" a Sfritului putea s fac retrospectiv profeii despre ea. n fapt, nsi micarea criticismului care prea c nzestreaz poeii cu demnitatea de profet i c i mputernicete s utilizeze un nou stil nu fcea dect s i transforme n iluminai apocaliptici, lipsii de puterea de a vedea viitorul, lipsii de inspiraie profetic. Micarea critic fcea din poei profei numai pentru c transformase profeii n poei. Analiza problemei autorului i a datrii Noului i Vechiul Testament a exercitat o influen enorm asupra noiunii nsi de autor, dup cum am artat n alt parte15. Dac autorul Apocalipsei nu a fost Apostolul Ioan, nici Evanghelistul Ioan (cum s-a susinut cu trie, pe motive de datare i stilistice), atunci cine a fost acesta? Pierzndu-se credina c Dumnezeu a inspirat n mod direct Scriptura, un mai mare accent a czut pe autor, pe genurile de autor i pe compoziia textului. n Apocalipsa, sensul de dubl paternitate asupra operei", cum s-a exprimat Paul Ricoeur, vocea lui Dumnezeu care vorbete prin intermediul vizionarului, este prea limitat; forma explicit de vorbire dtibl tinde s lege noiunea de revelaie de cea a inspiraiei conceput ca o voce n spatele celeilalte"16. Autorul perceput dincolo de numele tradiional de Ioan ncepe s renune la condiia de simpl dictare, de vorbire dubl, de insuflare f s ocupe o poziie de autonomie". Dar dac orice afirmaie de independen din partea autorului i ofer o nou perspectiv critic, aceasta l i slbete; pentru c nu mai are convingerea dat de sigurana c vocea Duhului Sfnt vorbete prin el. Devine, astfel, contient de rolul su, meditativ, asaltat de ndoial de sine; este ntrziat, prea ntrziat pentru a fi un profet

173

adevrat; vocea sa, neajutat i singur, reprezint un instrument slab. Condiiile de strmtorare politic, dei la nceput par a-i hrni harul profetic, pot, n final, s nu i favorizeze talentele. Persistentele pretenii de autonomie ale lui Kant, implantnd n contiin adevratul Imperiu al Sfriturilor (trmul moralitii) i jocul liber i armonios al facultilor (trmul esteticii) iau conferit poetului noi resurse interne. Dar pretenia contiinei de sine de a se fi descoperit, dup cum arat Ricoeur, face aberant noiunea c un anume moment din istorie ar putea fi nvestit cu un caracter absolut"17. Paradoxal, astfel contiina modern apocaliptic este exact aceea care nu este capabil si imagineze un anume moment din istorie ca pe Prima Venire sau a Doua Venire. Spiritul apocaliptic modem nu poate vedea Apocalips. Totui, un timp, progresul criticii raionale i izbucnirea evenimentelor ce puteau fi interpretate ca fiind apocaliptice, ca nceputul mileniului, s-au amestecat n mod ciudat, conferindu-i reciproc for. Impulsul critic ce antrena ochiul raiunii conform Scripturii, ar fi putut determina, n unele privine i n moduri paradoxale, credina ntr-o Apocalips literal cu att mai ameitoare, mai periculoas ca efect. Putem lua exemplul lui Zion Ward, adeptul lui Joanna Southcott, care s-a alturat credinei ei n profeii din cauza ntlnirii cu radicalul Richard Cariile. Folosind tehnicile erudite ale unui criticism superior pentru cauza politica, Cariile a declarat c singura prob a existenei lui Iisus Christos este Noul Testament i c presupuii discipoli" i-ar fi scris evangheliile martor" mai bine de o sut de ani dup evenimentele Crucificrii i Renvierii pe care au pretins a le fi vzut cu propriii ochi. Evangheliile sunt o alegorie: Iisus reprezint tiina, adevratul Cuvnt al lui Dumnezeu, care se nate mereu din ntunecime, chiar i sub persecuia preoilor, renviind din nou din mori. Ceea ce i-a zdruncinat credina lui Zion Ward; dar prin nsei aceste ci i-a gsit drum spre o nou credin n profeiile Joannei Southcott18. Experiena lui este un exemplu
174

timpuriu i straniu a ceea ce devenise genul victorian de convertire explorat de Carlyle, doamna Humphrey Ward (n minunatul su roman Robert Elsmere) i de Samuel Butler. Dar dac Scripturile nu sunt evenimente, nici istorie trecut, ci indicii a ceea ce va s vin, atunci (aa raiona Zion Ward) ele pot nc s se ntmple naintea ochilor notri, se pot nc mplini. Ceea ce nu a avut loc atunci ar putea s se petreac acum. nsi Joarma Southcott a nceput s aib viziuni profetice n importantul an 1792, cnd a auzit prima oar Vocile profeind despre rzboi, n timp ce Pitt spunea n discursul su despre buget: Nu a existat nicicnd n istoria rii noastre o perioad n care situaia din Europa s ne ndemne mai justificat s ne ateptm la cincisprezece ani de pace"19. S-a sugerat c vocile" Joannei ar fi sursa versului lui Coleridge din Kubla Khan", voci ancestrale ce profeesc rzboi"; este mai probabil c Southcott i Coleridge se inspirau din aceleai surse biblice, dei imaginile comune fac mai limpede contrastul dintre autorul apocaliptic i profet. Desigur, tnrul Coleridge a nceput n 1794 un poem plin de imagini din Apocalips n care evenimentele de la sfrit sunt conduse de o procesiune a celor ilutri, aducnd cu ei o epoc milenar, ce-i include pe Milton, Newton, Hartley i Priestley: Cel nscut din femeie i poate nchipui n mintea-i zbuciumat Cum Diavolul cu faa-i neagr i ochii de par de foc, prelins Pe sub nesigurele membre ale Naturii geme n febril toropeal - menit s se trezeasc apoi, Cnd vrtejuri de foc i bubuie numele-i groaznic Iar ngerii strig, NIMICIRE! Cum, ridicndu-i braul Sus, n vzduh, Atotputernicul Spirit l va invoca drept martor pe El, CEL ce triete venic, TIMPUL NU MAI EXIST!20 Coleridge, chiar atunci cnd entuziasmul su pentru Revoluie nu se stinsese nc, nu i-a numit profeii" 175
aceste vijelioase evocri ale Apocalipsei, ci cugetri religioase". Joanna Southcott ns credea c este Femeia nvemntat n Soare" din Apocalips i c avea s dea natere Fiului numit Silo; dup celebrarea cstoriei cu Iosif" al ei, a murit dezamgit n 1814, cnd sarcina ei fals a

disprut. Imaginea sarcinii false este extrem de puternic pentru eecul ateptrilor apocaliptice (pntecul timpului care, atunci cnd este plin, va da natere Apocalipsei reprezint o expresie apocaliptic obinuit din Apocalips lui Ezdra, folosit foarte des de Blake, de exemplu). Dar adepii ei au continuat s triasc ateptnd apariia iminent a fiului ei, Silo, noul conductor. Numele vine din Cartea Facerii unde n versiunea Regelui James, Iacov spune: Toiagul de domnie nu se va deprta din Iuda... pn va veni Silo". (49.10). Pasajul este foarte controversat; dar Joanna a luat, pentru fiul su, numele a ceea ce este n mod normal cunoscut ca fiind un ora n Palestina, precum i numele lui Mesia21. Succesorul Joannei Southcott, George Turner, a auzit o voce proclamnd: Silo triete! Cnd va fi suficient de btrn se va ntoarce. Atunci va ncepe Armagheddonul. Pregtii-v s v jucai rolul". Vestirile au continuat:
ngerul Domnului va scufunda totul prin Cutremur. Tot Regatul Unit va fi mprit Poporului din Carte. (Acetia erau credincioii care primiser Pecetea Apocalipsei" de la Joanna.) Cei care acum nu au un ban vor fi stpnii pmntului. Nu se vor mai plti chirii. Nici taxe pentru scrisori. Sau pentru drumuri. Nici dri. Un galon de bere neagr va fi jumtate de penny. La fel i berea blond. Morii vor trebui dui n crue la distan de trei mile de ora i pui n gropi adnci acoperite cu piei de porc"22.

Finalmente, vocea promitea: Silo, fiul Meu, i va face apariia la Londra pe 14 octombrie". Va aprea ca un bieel de ase ani, pentru c ea deja nscut atunci cnd Joanna a murit n 1814. La nceput, vor fi paisprezece ani de lupte, timp n care Silo i va stabili mpria; apoi va veni marul spre Ierusalim i mileniul, o mie de ani de fericire. Turner i-a rostit profeia ctre adepii si i credincioii adunai n seara de 13 octombrie ntr-o sal nchiriat de Turner n ntmpinarea Venirii. Silo putea sosi la miezul nopii sau oricnd n timpul zilei. Abia dac mai gseai loc; s-a scurs or dup or, atmosfera devenind din ce n ce mai ncins; totui, toat lumea atepta i se ruga. ntr-o clip aveau s-1 vad! Dar miezul nopii a venit i a trecut, ca i dup-amiaza i seara. i cnd ceasul a btut pentru a treia oar miezul nopii s-a ridicat un geamt cci realizaser c nu se ntmplase nimic23. Pe acei oameni - care ateptau Apocalips n orice fel de form, politic sau religioas, cel mai ades, un amestec din ambele, i fuseser astfel dezamgii - i-a cuprins ceea ce E. P. Thompson a numit chiliasmul disperrii"24. Termenul se aplic entuziatilor dezamgii de revoluie i celor convertii la contrarevoluie. Dup cum arat Karl Mannheim:
Chiliasmul a nsoit n permanen izbucnirile revoluionare, insuflndu-le spirit. Atunci cnd acest spirit scade i dispare din micri, n lume rmne o denudat frenezie de mas i o furie despiritualizat"25.

n Anglia, ceea ce Thompson identific a fi milenarism autentic", - adic rnilenarismul ce leag nemulumirea omului srac" de activitatea politic revoluionar - a fost de scurt durat, terminndu-se pe la sfritul anilor 1790, prin nfrngerea iacobinismului britanic, nceputul Rzboaielor i nchiderea ntr-o cas de nebuni a lui Richard Brothers, un predecesor al lui Southcott i autor al scrierii Revealed Knowledge oj'the Prophecies and Times (1794)2G. Poate c asta nseamn s ne mrginim la limite istorice prea strmte; dup cum Thompson nsui susine, Brothers fusese deja trimis n spital din 1796. Dar, parte din scopul lui Thompson consta n a sublinia ct de efemer era n Anglia milenarismul autentic".
* Chiliasm, credina primilor cretini n domnia milenar a lui Christos. Ulterior socotit erezie de ctre Biserica oficial (N. red.).

176 177

Dar, atunci cnd i-a fcut apariia Zion Ward n chip de conductor, la mult timp dup moartea lui Southcott, credincioii rmai mai ateptau nc. Pentru oameni precum Ward atacul radical al cuvntului Bibliei a dus la un Ierusalism renscut: ntr-adevr, Iisus Mesia nu venise, dar El avea s-i fac apariia acum. Dup cum a decretat Ward: Privii, acum monstrul sfarm n buci cretintatea fals i prefcut"27. Cu alte cuvinte, credina literal n Apocalips nu voia s moar n micile grupuri n care se mai pstrase. Dac vom cuta s aflm situaia tradiiei critice n criticismul biblic al Apocalipsei imediat dup perioada revoluionar, dup cderea lui Napoleon i dup Restauraie, vom descoperi un eseu n revista teologic [Theologische Zeitschrift) editat, n 1820, de teologii germani de frunte, Schleiermacher, de Lucke i Wette, care se ocup de noi lucrri despre Cartea Apocalipsei. Eseul se deschide cu o aseriune ocant : Interpretarea Apocalipsei a rmas n acelai punct n care o lsase Eichhorn cu mai bine de treizeci de ani n urm"28. J. G. Eichhorn, n al su Comentariu al Apocalipsei lai Ioan (1791) n limba latin, dduse viziunilor autorului su un cadru istoric specific: cderea Ierusalimului din anii 69 70 d. Chr.; el a mprit totul n trei acte ale unei mree drame. Dar Eichhorn susinea c Ioan Apocalipticul era acelai cu Evanghelistul Ioan, cu alte cuvinte c Apocalips fusese scris de autorul Evangheliei lui Ioan i discipolul lui Iisus. Acum aceast identitate era pus sub semnul ntrebrii29. Data trzie a celei de-a patra Evanghelii, dincolo de epoca apostolic, deprtase deja Evanghelia de Apocalips, iar revizuirea adus de Eichhorn regulilor guvernnd canoanele fcuse

numele autorului tradiional n orice caz. El enunase deja principiul potrivit cruia canoanele nu trebuiau s depind de autorii apostolici, ci autorii de canoane, adic de tradiia Bisericii i de conformitatea doctrinei cu nvturile apostolice30. i mai important pentru demonstraia noastr, viziunile din Ioan", prin prisma concepiilor cu treizeci de ani mai trzii, sunt viziuni nu ale timpului su sau ale unui timp trecut i cu att mai puin ale viitorului, ci viziuni pe care le-a avut n timp ce scria: viziuni estetice ale unui prezent creator31. Eichhorn percepea deja aparentul loc al viziunilor, Patmos, ca pe o ficiune poetic" mai degrab dect o localizare geografic32. Timpul este istoricizat, totui prin aceasta nu este fixat n timp, dimpotriv, este fcut s se mite la cheremul vizionarului, ntruct se refer la perioada de redactare. n plus, conform referentului, acestea nu sunt viziuni" n sensul de imagini vizuali-zabile; viziunea este o form poetic, literar33. Ioan" -oricine ar fi fost el - este, fr doar i poate, eminamente poet. Istoria devine materialul cu care lucreaz - nefiind nici ceea ce trebuie negat, aa cum face Augustin, n favoarea unei perspective ideale, atemporale a ordinii divine, nici cronologia literal greit a celor care au interpetat cuvintele ngerului din Apocalips Vremea este aproape", ca i cnd ar fi potrivit mileniului detepttorul pentru a doua zi la ora dousprezece. Criticul Friedrich Bleek a susinut ulterior conferine despre Apocalips, iar traducerea n englez a fost procurat prin colaborarea cu persoane liberale n cuget"34. Seciunea intitulat Despre nveliul literar al Crii, n special modul de descriere a viziunilor" arunc i mai mult lumin asupra problemei. n timp ce scriitorul continu s atribuie un adevrat spirit profetic proorocilor timpurii din Vechiul Testament i chiar accept c ntr-o perioad anterioar Apostolii Petru i Pavel ar fi putut cdea ntr-o stare extatic n care le-au aprut n faa ochilor lor spirituali imagini simbolice care s reveleze adevrul religios", scriitorul Apocalipsei nu se gsea ntr-o stare de extaz atunci cnd i-a fcut redactarea:
Trebuie s privim ntreaga reprezentare n viziuni ca pe un simplu nveli liber literar, cum gsim adesea la scriitorii evrei sau cretini din acele timpuri sau de mai trziu... sau, dac viziunile au fost ntr-adevr comunicate autorului prin imagini simbolice referindu-se la viitor i la dezvoltarea ulterioar a mpriei lui Dumnezeu, s considerm c le-a redat dup aceea cu licen poetic n diverse pri i n legtur una cu alta. n ambele cazuri se nelege c scriitorul 178

179
nu este constant n modul de reprezentare prin viziuni, ci folosete timpul viitor de mai multe ori pentru proorocire; dup care revine la o alt modalitate unde viitorul i pare a fi prezent n faa ochilor"35.

Putem interpreta cuvintele lui Coleridge din prefaa de la Kubla Khan" (1816) - cuvintele se iscau dinainte-mi ca nite lucruri" - n aceast lumin: imaginile vizionare ale poetului sunt imediat materializate n cuvinte. Prefaa lui Coleridge este o bucat notorie de Apocalips, fiind scris la douzeci de ani dup poern i repoziionnd viziunea apocaliptic nainte de eveniment. ntr-adevr, ntreaga atmosfer a evenimentului scrierii viziunilor este strns legat de stilurile contemporane ale genului apocaliptic. Unul dintre proorocii" mai ad Utteram, William Sharp -ntmpltor, prieten cu Blake, care a fost n legtur cu Joanna Southcott - este descris de Thomas Holcroft ca blagoslovit cu o revelaie" ntr-un pasaj uluitor de similar cu relatarea lui Coleridge despre retragerea sa lng Linton" la o ferm ce nu a putut fi identificat cu exactitate:
Vara trecut Sharp s-a retras ntr-un loc nsingurat lng sau chiar la Kilburn; iar acolo el nsui a fost blagoslovit cu o revelaie, prin care i s-a comunicat personal, fr urrn de ndoial, c au s aib loc nite revoluii Imediat"^6. Coleridge a scris pe acelai ton: In vara lui 1797, autorul, atunci cu sntatea cam ubred, se retrsese ntr-o ferm izolat ntre Porlock i Linton, la marginea din Exmoor a Somerset-ului i Devonshire-ului... Autorul a rmas pentru trei ore cufundat ntr-un somn profund, cel puin n ceea ce privete simurile exterioare, n care timp, e pe deplin convins c a compus nici mai mult, nici mai puin de dou pn la trei sute de versuri; dac i asta mai poate fi numit compoziie, atunci cnd imaginile i se iscau dinainte ca nite lucruri, iar n paralel expresiile potrivite, fr nici un fel de senzaie sau contiin c face un efort"37.

n acea clip, ne aducem aminte, vestita persoan de la Porlock 1-a reinut", spulberndu-i viziunea. Prefaa" apocaliptic a lui Coleridge ar putea fi o tactic politic, dup cum susine Empson cu originalitate despre glosele poeziei The Ancient Mariner", adugate n aceeai perioad: poetul apocaliptic atrage atenia prin aceste ecouri asupra ateptrilor nelate din trecut ca justificare a poemului su epic pe care l consider manque. Poate c principala pies de poezie apocaliptic britanic din perioada romantic este Trecerea Alpilor" de Wordsworth din Cartea a asea a Preludiului - pasaj cu care toi criticii romantismului din ultimii patruzeci de ani i-au ncercat puterile. n ultimul timp s-a nteit protestul mpotriva evazionismului" romantic, a ndeprtrii de realitile politice; astfel, ni se spune c Wordsworth a greit c mi i-a plasat pe pribegii care locuiau atunci n Abbey n cadrul lui Tintern Abbey" (dei cei care i amintesc poemul vor ti c practic nu exist nici o descriere a acestei mnstiri)38 i c s-a eschivat de la subiectul Napoleon, omind s-1 pomeneasc n pasajul din Trecerea Alpilor" (dei, bineneles, trecerea lui Wordsworth a precedat-o pe cea a lui Napoleon). Aceste interpretri ajung la concluzia c descrierea lui Wordsworth n Cartea VI a turului su din 1790 este un efort

susinut de a nega istoria propunnd natura ca pe semnul distinctiv component al eului egoist"39. Mai ptrunztor nc, se afirm c teoria negrii este Imaginaia"40. Totui, n noul gen apocaliptic critic nu coninutul -secretele oculte ale Sfritului, revelate de oracole" superstiioase ca fiind planul lui Dumnezeu41 - era cel pe care poeii l foloseau, ci formele estetice sugerate de acesta i imaginile asociate: vise, viziuni, cltoria n Infern, cstoria apocaliptic i, poate mai presus de toate, forma de premoniie a viitorului" sau ceea ce Coleridge numea presentiment". Presentimentul viitorului ncurajeaz intervenia naratorului/autor, la fel precum naraiunea unui eveniment istoric trecut, dup cum ne arat Benveniste, tinde s exclud o astfel de intervenie, cci trecutul se povestete pe sine i este deasupra oricrei
180 181

intervenii42. Concepia apocaliptic permite persoanei naratorului/autor s intervin n trecut. Dar la fel cum vizionarul apocaliptic pierde autenticitatea vocii profetului inspirat de Duhul Sfnt, la fel pierde i sigurana trecutului trit. El este deja lipsit de mplinirea viitorului pe care proorocul o poate pretinde: este lsat fr presentiment". Devine fragmentat, dezordonat, contient de sine, uneori ironic, n sensul ironiei romantice care i plaseaz sursa n recunoaterea imposibilitii de a menine viziunea numai prin puterea artei. Dar aici Wordsworth - scriind n anul 1802 - folosete forma apocaliptic ce devenise proprie poetului par excellence spre a ntruchipa presentimentul. Wordsworth, n compania unui coleg student - prini de entuziasmul Revoluiei (cderea Bastiliei avusese loc n ziua cnd ei plecaser din Anglia, iar de-a lungul drumului aveau loc peste tot Jetes de J'ederation) - au strbtut Trectoarea Simplon n 1790. S-au rtcit, dar au continuat s urce; au ntlnit apoi un ran care le-a spus s coboare din nou n punctul iniial de unde, tot traseul nostru/ Mergea n jos pe firul apei"43. Dezamgit, Wordsworth realizeaz c traversaser Alpii fr s-i fi dat seama. Este cuprins de o form de chiliasm al disperrii": evenimentul ctre care se ndreptau toate speranele i ateptrile sale gsindu-se deja n trecut. l proorocise, l ateptase, iar acum nu-1 putea dect reconstitui stngaci ca pe un eveniment _ trecut. La acest punct, naraiunea se ntrerupe pentru a da curs unei invocri a imaginaiei:
n asemenea putere uzurpatoare, n asemenea ngnri De cumplite promisiuni, cnd lumina simirii Se rsfrnge n fulgerri ce ne-au artat Lumea invizibil, acolo mreia adast, Acolo slluiete, fie c suntem tineri sau btrni. Destinul nostru, natura noastr i cminul nostru in de infinitate - i numai de ea; in de speran, speran ce nu poate nicicnd muri, Trud i ateptare, i dorin, i ceva ce va s fie pe veci. (532-42) 182

Evenimentul pierdut a fost prelucrat interior"; este un petec de timp", iar Apocalipsa reprezint un aspect permanent al viitorului. Dup acest moment de dezamgire, de delsare cenuie i apstoare", poetul poate continua. i mergnd n jos, nu n sus, pstreaz momentul Apoca-lipsei n sine:
nlimea de nemsurat A pdurilor n descompunere, nedescompunndu-se niciodat, Vuietele aezate ale cascadelor, i pretutindeni de-a lungul sprturii gunoase. Vnturi ce se burzuluiesc mpotriva altor vnturi, uimite i uitate Torente ce izbucnesc din cerul senin i albastru, Stncile ce ne-au optit n urechi Steiuri negre picurnde ce vorbeau de pe marginea drumului Ca i cnd ar fi ascuns n ele o voce - Privelitea bolnd i viziunea ameitoare a prului frenetic, Norii desctuai i ntinderea cerului. Tumult i pace, ntunecime i lumin, Toate erau ca zmislirile unei singure mini, trsturile Aceleiai fee, muguri pe un copac, Litere ale marii Apocalipse, Slovele i simbolurile eternitii, Primei, i ultimei, i celei din mijloc i fr de sfrit. (556-72)

Pentru a nelege atacul asupra imaginaiei trebuie s ne ntorcem la punctul unde Paul de Man a reafirmat pentru prima dat importana romantismului pentru epoca noastr i 1-a atacat pe Wordsworth tocmai prin acest pasaj din Preludiu. Articolul su, Wordsworth i Holderlin", scris n 1956, sublinia c studiul romantismului este vital pentru epoca noastr, pentru c: Principalele puncte n jurul crora se nvrt argumentaiile contemporane metodologice i ideologice decurg aproape ntotdeauna direct din motenirea romantic"44. Pretenia de relevan pentru contemporaneitate a oferit studiilor romantice o intensitate aparte. Romantismul a constituit un cmp de

btlie esenial pentru teoreticieni i critici. n viziunea lui de Man, experienei din Alpi a lui Wordsworth i se acord o strns legtur cu evenimentele istorice, dar una ce se detaeaz prin necesitatea 183 de a evita eecul. Pentru imaginaie momentul de proiecie activ n viitor (care este, de asemenea, momentul pierderii sinelui n entuziasmul clipei) se gsete ntr-un trecut de care este separat prin experiena eecului"45. Acesta ar putea fi considerat a se referi la perioada scurs ntre experiena propriu-zis (1790) i redactare (1802), timp n care Wordsworth ajunsese la concluzia c Revoluia euase, astfel nct momentul su de eec, incapacitatea de a-i da seama c se afl pe cale de a traversa Alpii - depit prin invocarea imaginaiei este acum perceput de poet ca fiind analog cu eecul istoric pe care 1-a trit i pe care se strduiete s-1 fac a transcende n poezie. Pn aici suntem n linia obinuit. Dar de Man merge mai departe: Viitorul este prezent n istorie numai ca amintirea unui proiect ratat care a devenit un pericol". El ncearc s dea concretee istoric eecului i ameninrii citnd poeme mai trzii ale lui Wordsworth despre mnstirea Grande Chartreuse (1816-19), mai apoi incorporate n Preludiul din 1850, n Cartea VI de la 1802. ntre regretul poetului c suporterii Revoluiei Franceze ar putea distruge mnstirea i insuccesul ncercrii de a-i convinge s n-o fac, de Man pune semnul egalitii, fcnd o analogie ntre nereuita de a recunoate momentul trecerii munilor i eecul politic de a contracara cele mai cumplite excese ale Revoluiei. Astfel, o opinie politic mult mai trzie, dintr-un context diferit, este n mod ilegitim legat de Preludiul din 1805 (pe care critici de variate orientri l consider n mod unanim superior versiunii refcute n ultimul an al vieii lui Wordsworth). Totul apare teribil de derutant, dat fiind c este lipsit de fundament ca suprasolicitarea dramatic ulterioar a vizitei la Grande Chartreuse fcute de Wordsworth s coincid cu o viziune de Arme scnteind i zarv militar/De oameni nsrcinai s evacueze/ Locatarii fr de vin" (1850, II, 424-6); vizita lui s-a petrecut n august 1790, iar clugrii nu au fost dai afar dect n 1792. n orice caz, brigada de evacuare, chiar dac ar fi dat de ea, nu era, cum sugereaz de Man, 184 reprezentat de grupurile de zurbagii cu care Wordsworth i Jones srbtoriser luarea cu asalt a Bastiliei, acea mrea zi unionist" (v. 346), n timp ce cltoreau de la Calais la Grenoble. Este greu de trecut cu vederea sentimentul c asprimea lui de Man n ceea ce privete eecul" poetului, considerat o greeal politic specific (dintr-un punct de vedere adoptat de acesta cu mult mai trziu), se leag de propria sa experien de suporter timpuriu al naional-socialismului. Recentele tactici nou istoriciste" sunt, atunci, o ncercare de a eluda stridentele interpretri istorice greite ale lui de Man, pentru a-1 acuza n schimb pe Wordsworth de a fi evitat total istoria prin recursul su la imaginaie. Concluzia lui de Man mai sugereaz i aceast posibilitate: Pentru Wordsworth nu exist escatologie istoric, ci mai degrab o meditaie nesfrit asupra momentului escatologic care a euat prin exces de interiorizare". Geoffrey Hartman, unul dintre cei mai buni exegei ai lui Wordsworth, a ntmpinat dificulti considerabile n a confeciona o interpretare subtil i generoas a aceluiai pasaj din Preludiul^. Ceea ce are legtur cu subiectul nostru cci se poate observa c aprarea oferit de % Hartman lui Wordsworth se sprijin puternic pe folosirea retoric a conceptului de profeie". Se profileaz clar argumentul lui de Man: natura l conduce pe poet dincolo de natur prin experiena eecurilor care trebuiesc compensate altfel. Nereuita de a percepe trecerea munilor este rscumprat: dezamgirea sa devine, n retrospectiv, un moment profetic al acelei orbiri fa de lumea exterioar ce reprezint condiia tragic, ptrunztoare i necesar a poetului matur"47. Acordnd valoare pozitiv viziunii imaginative, Hartman este capabil s transforme eecul" anterior al lui Wordsworth ntr-o autentic profeie a viziunii sale ulterioare. A se remarca faptul c Hartman nu pune semnul de egalitate ntre puterea imaginaiei i profeie, dar nici nu este departe, sugernd c progresul adevratei gndiri poetice spre o astfel de viziune este inexorabil i deci recunoaterea imaginaiei r 185

4
nu constituie o ingerin ulterioar, o impunere sau o reinterpretare postjactum. Utilizarea limbajului profeiei i al profetului nu este un exemplu izolat; Preludiul", scrie Hartman, prevede timpul cnd personajele marii Apocalipse vor fi intuite fr medierea Naturii"48. Critici neo-istoriciti, precum Jerome McGarm - n special n a sa The Romantic Ideology ~, au obiectat mpotriva acestei folosine retorice a termenilor perioadei de ctre critici moderni pentru a valida poezia romantismului. Eu una a sugera mai degrab c limbajul mprumutat al profeiei nu reprezint termenii epocii; cci ntre timp intervenise o nou interpretare critic. Limbajul profetic nu mai suna autentic. Adevratul limbaj al epocii este cel apocaliptic. Criticismul poate funciona n termeni istorici (noii istoriciti care ar gndi altfel risc s fie tratai de ciudai), dar trebuie s acioneze n termeni ce exprim sensul general, ce merg n pas cu timpul. Dar poate chestiunea fi evident altfel

dect post factum? Da, acum suntem cu toii vizionari apocaliptici. n trecerea lui Wordsworth peste Alpi eu cred c ipoteticul prooroc d la o parte mantia asumat; nelege rolul su de inspirat apocaliptic modern care nu poate viziona evenimentul, ci numai a-1 crea n cuvinte dup ce faptul de care nu a fost contient s-a petrecut. Departe de a evita realitatea - realitatea politic, trauma istoric a epocii sale - el a trit-o i a neles-o, iar o dat cu ea i limitrile rolului su. Simpla utilizare a cuvintelor tip" sau simbol" poart pecetea lungii micri critice izvornd de la deiti: cum s-au exprimat Collins i Richard Cariile, tipul" evenimentului nu constituie cu siguran evenimentul n sine, iar recursul la tip" este impus interpreilor prin falsitatea dovedit a prediciilor. Personajul marii Apocalipse" este un semn al sfritului lumii", care idee reprezint n sine numai tipul de eternitate. Subminarea sensului literal de profeie se gsete confirmat de experiena laic a evenimentului manque din istorie, interiorizat n experiena personal a poetului. Poetul este, ntr-adevr, un vizionar apocaliptic", un fals prooroc care vorbete dup eveniment, fiind ns
186

pstrtorul posibilitii mileniului i Noului Ierusalim, atunci cnd istoria arat cum o face mereu - c realitatea nseamn mai puin dect sperana i visul. Dac ambiguitatea poziiei poeilor romantici apocaliptici i-a nvinovit n ochii unora, aceasta le-a permis i s supravieuiasc perioadei de Apocalips suspendat dintre 1789 i 1814 - iar Apocalips suspendat este condiia fiinrii n istorie - cu sperana apocaliptic mereu intact n form de utopie imaginativ. Dup curn arat hermeneutica mai nou sau mai veche, adevratul rol i funcia spiritului apocaliptic nu constau n revelarea secretelor legate de planul lui Dumnezeu pentru Zilele de pe Urm, ci n eliberarea speranei. Dup cum am amintit, sperana apocaliptic reprezint la fel de mult o speran n continuitate, ct i n sfrit. Este ceea ce vizionarii apocaliptici romantici cu imaginaie poetic au reuit s pstreze. Dar, n cele din urm, aceast speran este, probabil, cel mai bine exprimat de un poet care mai vedea cu ochi milenariti, n manier apropiat de viziunea ad litteram i de ateptare atunci cnd, n importantul moment din 1791, a scris aceste versuri despre Noul Ierusalim n Noaptea", din Cntecele inocenei; pentru c, n fond, ai nevoie de un sfrit adecvat" (cum s-a spus aprobator despre Cartea Apocalipsei). Iat o voce profetic ce nc mai sun plin de adevr49:
i din al leului ochi nstelai Aurite lacrimi cad fermecate. Pentru mhnirea celor ndurerai n euca-i strmt el se zbate, Spunnd: mnia de blajintate i boala de sntate Este alungat Din a noastr zi nemuritor de-ndelungat. Iar acum lng tine, oropsit miel, M pot ntinde cu srg, Sau gndi la cel ce-a purtat numele tu, S pasc i s plng lng el. 187 Pentru c, mbiat-n rul vieii Coama-mi strlucitoare Auriu va luci ca o vraj Cnd la cuc voi face de straj.

NOTE
1. Christian MORGENSTERN, The End of the World", trad. n englez de E. S. Shaffer, n Comparative Criticism, 6 (Cambridge, 1984), 268. 2. Norman COHN, The Pursuit of the Millennium, 1957, (Londra, 1970), 30-5. 3. John DONNE, The Divine Poems, ed. Helene Gardner (Oxford, 1952). 4. Eric S. RABKIN, Introduction: Why Destroy the World?", The End of the World, ed. Rabkin, Martin H. Greenberg i Joseph D. Olander (Carbondale, III., 1983), p.ix. 5. Hermann HOFER, Apocalypse et fin-de-siecle: le cas de Barbey d'Aurevilly", n Fins de siecle: Terme-evolutionrevolution? (Toulouse, 1989), 430 p. 6. Christopher HILL, ,A Nation of Prophets", n The World Turned Upside Down: Radical Ideas During the English Revolution, 1972 (Harmondsworth, 1984); se ofer mrturii n lucrarea sa Anttchrist in Seventeeth-Century England. 7. Franco VENTURI, English Commonwealthmen", n Utopia and Reform (Cambridge, 1971), 66. 8. Reinhart KOSELLECK, Critique and Crisis: Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society (Cambridge, Mass., 1988), 98-126. Publicat mai nti sub titlul Krittk and Krise: Eine Studie zur Pathogenese der bi'irglichen Welt (Freiburg i Munchen, 1959). 9. Vezi E. S. SHAFFER, Romantic Philosophy and the Organization of the Disciplines: The Founding of the Humboldt University of Berlin", n Romanticism and the Sciences, ed. Andrew Cunningham i Nicholas Jardine (Cambridge, 1990); i E. S. SHAFFER, Politics and Letters: The Strife of the Faculties", Comparative Criticism, 11 (Cambridge, 1989). 10. Immanuel KANT, Das Ende aller Dinge", Kant's Werke, Bd. VIII (Berlin, 1912), 332. 11. Ibid., 334. 12. Robert LOWTH, Lectures on the Sacred Poetry of the Hebrews, trad. n englez de G.Gregory (Londra, 1753), 50. 188 13. Michael A. KNIBB, The Emergence of the Jewish Apocalypses", n Israel's Prophetic Tradition: Essays in

Honour of Peter Ackroyd, ed. Richard Coggins, Anthony Phillips i Michael Knibb (Cambridge, 1982), 152-80. Principalii scriitori apocaliptici sunt Daniel, Enoh, Ezdra i Baruh. 14. Leslie TANNENBAUM, Biblical Tradition in Blake's Early Prophecies: The Great Code ofArt (Princeton, NJ, 1982), 142. 15. E. S. SHAFFER, Kubla Khan'- and the Fall of Jerusalem (Cambridge, 1975), 82-5. 16. Paul RICOEUR, Towards a Hermeneutic of the Idea of Revelation", 1977, n Essay on Biblical. Interpretation, introducere de Lewis S. Mudge, ed. (Londra, 1981) 92-3. 17. Ibid., 111-112. 18. G. R. BALLEINE, Past Finding Oui: The Tragic SLory of Joanna Southcott and her Successors (Londra, 1956). 94. 19. Ibid.. 13. 20. Religious Musings", II. 404-13, Samuel Taylor Coleridge Poems, ed. John Beer (Londra, 1991), 75. 21. n Biblia lui Luther se sugereaz sosirea unui erou (Hekl). dei numele lui Silo nu este menionat. n comentariile evreieti El" este adesea Iuda": adic toiagul nu se va deprta pn cnd Iuda va veni la Silo. 22. BALLEINE, Past Finding Out, 77. 23. Ibid., 84. 24. E. P. THOMPSON, The Making of the English Working Class, ed. a doua (Harmondsworth, 1968), 411. 25. Karl MANNHEIM, Ideology and Utopia, trad. n englez de L. Wirth i E. Shils (Londra, 1960), 192-6. Citat de THOMPSON, p.419. 26. THOMPSON, The Making of the English Working Class, 420. 27. BALLEINE, Past Finding Out, 94. 28. Friedrich BLEEK, Beitrag zur Kritik und Deutung der Offenbarung Johannis; besonders mit Riicksicht auf Heinrichs Commentar und Vogels Programme uber dieselbe", n Theolo-gische Zeitschrift, ed. de Dr. Friedr. Schleiermacher, Dr. W. M. L. de Wette, i Dr. Friedr. Lucke. nr. 2 (Berlin, 1820), p. 240-315, 240. 29. Theologische Zeitschrift, nr. 2, 242-9. 30. SHAFFER, Kubla Khan" and The Fall of Jerusalem, 84-5. 31. Theologische Zeitschrift, volum 2, p.248. 32. Ibid., 249. 33. Ibid., 251-2 n. 1.

189 34. Friedrich BLEEK, Lectures on the Apocalypse, ed. L. T. Hossbach, trad. n englez, ed. Samuel Davidson (Londra, 1875), p. vi. 35. Ibid., 135-7. 36. J. K. HOPKINS, A Woman to Deliver her People: Joanna Southco and English MiRenarianism in an Era of Revolution (Austin, 1982), 162. 37. COLERIDGE, Poems, 163. 38. Marjorie LEVINSON, Wordsworth's Great Period Poems: Fow Essays (Cambridge, 1986). 39. Alan LIU, Wordsworth: The Sense of Histoty (Palo Alto, Calif., 1989), 13. 40. Ibid., 4. 41. Coleridge i-a condamnat pe cei care confecioneaz oracole prin divinaie singular" ca fiind fanatici ngmfai". Citat de SHAFFER. KiMa Khan and The Fall ofJemsalem, 323 n. 55. 42. Emile BENVENISTE, Les Relations de temps dans le verbe francais", n Problemes de linguistique generale (Paris, 1966), 237-50. 43. William WORDSWORTH, The Prelude 1799, 1805, 1850, editori Jonahan Wordsworth, M. H. Abrams i Stephen Gill (New York i Londra, 1979), Cartea VI, II. 519-20. 44. Paul DE MAN, Wordsworth and Holderlin", 1956, trad. n englez de Timothy Bahti, n The Rhetoric of Romanticism (New York, 1984), 48. 45. Ibid., pp. 58-9. 46. Geoffrrey H. HARTMAN, ,A Poet's Progress: Wordsworth and the Via Naturaliter Negativa", Modern Philology, LIV (1962), 214-24 47. Ibid., citat n The Prelude, ed. Wordsworth, Abrams i Gill, 606. 48. Ibid., 610. 49. William BLAKE, The Complete Writings, ed. Geoffrey Keynes (Oxford, 1966). Leul i mielul sunt luai din Isaia 11.6; rul vieii" din descrierea Noului Ierusalim din Apoc. 22.1, un ru cu apa vieii, limpede ca cristalul", iar contrastul dintre Noapte" i Ziua nemuritoare" din Apoc. 21.25: Porile ei nu se vor nchide ziua, fiindc n ea nu va mai fi noapte".

8 Industrialismul saint-simonist ca sfrit al istoriei: August Cieszkowski despre teleologia istoriei universale
Lawence Dickey
Se consider, n mod tradiional, c importana scrierilor Contelui August Cieszkowski rezid n dou aspecte1.

Pe de o parte, Cieszkowski a fost privit ca o figur de seam pentru apariia naionalismului mesianic n Polonia veacului al XlX-lea. n acest sens, reputaia sa se bazeaz pe o lucrare publicat n 1848 i intitulat Tatl Nostru2. Pe de alt parte, se evideniaz o lucrare mai timpurie de-a lui Cieszkowski, publicat n german, n 1838, care pare a constitui un pod ntre hegelianism i marxism. i, n vreme ce unii experi foarte cunoscui au fcut comentarii asupra acestei cri, intitulat Prolegomene la istoriozofie (n continuare, Prolegomene), ea a fost interpretat pn astzi ca un text a crui relevan const n contribuia adus la originile ideologice ale marxismului3. Concentrnd acest eseu asupra Prolegomenelor, doresc s plasez textul lui Cieszkowski ntr-un context ideologic deosebit, care s evidenieze mai deplin originalitatea gndirii lui Cieszkowski. Dup prerea mea, Prolegomenele apar ca o recapitulare" a aproape cincizeci de ani de gndire german cu privire la scopul i direcia istoriei occidentale4. i pentru c i Cieszkowski credea c istoria intelectual german a acelor ani recapitula n microcosmos istoria macrocosmic a Vestului, el i-a bazat concepia despre istoria occidental pe interpretri germane recente ale teleologiei a ceea ce Schiller (i Kant, cu 191 puin nainte de acesta) a numit istoria universal" sau a lumii"5. Cieszkowski a explicat telos-ul istoriei occidentale n termeni de semnificaie schimbtoare a frumosului, adevratului, a binelui, n contiina occidental6. Pentru el, aceste mutaii ale contiinei - care s-au nregistrat succesiv n art, tiin i filozofie, precum i n fapte -reprezentau cele trei principale etape n progresul contiinei crescnde a omenirii cu privire la telos-ul su7. Mai mult, Cieszkowski i-a prezentat propriile opinii despre progresul contiinei teleologice a omului i despre telos n istoria occidental ca parte a unui plan providenial pentru mntuirea religioas a omenirii n i prin istorie. De aceea, n Prolegomene problemele de teleologie i de plan al lui Dumnezeu pentru salvarea omenirii sunt legate ideologic. Nu mai este nevoie s menionm c acest amestec de consideraii provideniale i teleologice transform textul ntr-un document extrem de interesant n istoria intelectual a secularizrii" gndirii europene din secolul al XIX-lea8. n formarea vederilor sale legate de telos-ul omenesc i telos-ul istoriei occidentale9, Cieszkowski s-a recunoscut ndatorat gnditorilor germani - Lessing, Herder, Kant, Schiller, Schelling i Hegel10. n mod evident, sursele germane ale ideilor sale sunt bine documentate i, sub mna sa conductoare, se constituie ntr-o interpretare a nsi dezvoltrii teleologice a istoriei intelectuale germane recente. Fapt valabil ndeosebi pentru acele pri ale Prolegomenelor n care sunt discutai Schiller i Hegel - doi gnditori germani care, nu ntmpltor, apar n lucrare ca purttorii de cuvnt ai frumosului i adevrului n gndirea german recent11. Totui, atunci cnd Cieszkowski se situeaz pe aceast linie a gnditorilor germani - astfel c Schiller reprezint pentru art ceea ce Hegel este pentru filozofie, iar Cieszkowski pentru aciune i/sau bine - recapitularea fcut de el istoriei intelectuale germane conine mutaii subtile de accente care, n opinia mea, rstoarn, n loc s susin i s extind, dinamica ideologic format de progresia Schiller-Hegel. ntr-adevr, micrile ideologice pe care Cieszkowski le face n Prolegomene pentru a se insinua n secvena Schiller-Hegel introduc schimbri profunde n discursul intelectual german de la sfritul anilor 1830. Dup cum vom vedea, aceste modificri i permit s perceap o structur de plan n istoria german recent i n toat istoria occidental, menit s uureze, dup cum spune chiar el, nelegerea legilor dezvoltrii i progresului omenirii", iar pe aceast baz, prezicerea cursului evenimentelor viitoare din istorie (Cieszkowski 1979, 49)12. Este, atunci, extrem de important ca n interpretarea Prolegomenelor s nelegem exact cum funcioneaz argumentul recapitulrii la Cieszkowski, teza mea fiind c pe msur ce acesta se strduiete s se plaseze n continuarea lui Schiller i Hegel la nivel ideologic, el i submineaz relaia cu acetia pe alt plan. Ruptura respectiv din relaia celor trei gnditori poate fi explicat prin catolicismul lui Cieszkowski i afinitatea sa cu gndirea francez post-1815 cu privire la probleme sociale. n cele ce urmeaz mi-am propus s conturez, istoric i ideologic, aceast ruptur: (1) localizndu-1 pe Cieszkowski n termeni temporali i spaiali; i (2) explicnd argumentul din Prolegomene att pe msur ce se desfoar interior n textul lui Cieszkowski, ct i relaionat n puncte strategice cu dezbaterile ideologice mai largi din gndirea francez i german ce au loc n afara textului. Astfel, eseul va atinge probleme conceptuale de temporalizare, istoricizare i secularizare deoarece ele figureaz n discuiile obinuite despre istoria intelectual a secolului al XIX-lea.

I Istoricizarea fcut de Cieszkowski lui Hegel, I: Cunoscnd viitorul"

August Cieszkowski (1812-1894) s-a nscut ntr-o familie polonez bogat care deinea suprafee ntinse de terenuri n centrul Poloniei. Se pare c tatl su a avut legturi strnse cu Biserica catolic i c la puin timp 192 193 dup naterea lui August, n vreme ce se gsea n Italia i deplngea moartea recent a soiei sale, papa i-a conferit titlul de conte13. nainte de a intra ntr-un gimnaziu din Varovia, n 1829, tnrul August a fost educat acas de profesori

particulari care l-au nvat mai multe limbi strine -printre care latina, franceza i germana. n toamna lui 1831, Cieszkowski a prsit Varovia pentru a merge la Cracovia, unde a devenit student la universitatea iagelloni-an n februarie 1832. Dup ce a studiat un timp acolo, l gsim la Berlin, n toamna lui 183314. Dei Hegel murise de aproape doi ani, Cieszkowski a considerat extrem de potrivite compania i nvturile hegelienilor din Berlin. In plus, pare s fi avut o strns relaie student-profesor att cu K. L. Michelet, o portavoce hotrt a hegelianismului n anii 1830, ct i cu E. Gans, care nu numai c l influenase pe Marx la sfritul anilor 1830, dar i ncercase s asimileze gndirea social i economic francez cu hegelianismul de la mijlocul anilor 182015. n timp ce se familiariza cu dezbaterile gemane despre valabilitatea filozofiei lui Hegel, Cieszkowski a nceput s fie interesat de aa-zisa problem social". Poate c la nceput a aflat noiuni de dreptate social i economic frecventnd cursurile lui Gans despre Rechtsphilosophie, dup sosirea sa la Berlin16. Sau poate c a adus cu sine asemenea interese din Polonia, unde catolicii aveau liber acces la noile preocupri sociale" ale omologilor lor francezi, mai liberali n gndire17. Oricare ar fi sursa perspectivei socio-economice a lui Cieszkowski, asocierea sa cu hegelianismul ncepnd din 1833 a avut constant raiuni mai degrab practice dect teoretice. Dup ce a studiat la Universitatea din Berlin timp de cinci semestre, amnuntele biografiei lui Cieszkowski devin mai dificil de depistat. n urmtorii ani pare s fi cltorit i locuit apoi o perioad n Polonia n timp ce pregtea publicarea Prolegomenelor. tim aceasta pentru c, din Polonia, cu ncepere din iunie 1836, el a pornit o coresponden cu Michelet despre proiectul su. Doi exegei ai lui Cieszkowski, Kiihne i Liebich, au fost de mare ajutor, atrgndu-ne atenia asupra acestei corespondene i asupra nsemnrilor pe care acesta le fcea n 194 jurnale inute ntre 1834 i 183818. mpreun, corespondena cu Michelet (care a continuat pentru nc cincizeci de ani) i jurnalele intime arunc lumin asupra modului n care au luat contur Prolegomenele n mintea lui Cieszkowski nainte de a fi publicate n 1838. Mai multe lucruri sunt demne de reinut cu privire la originile proiectului Prolegomenelor n perioada 1834-8. Mai nti, n trei scrisori ctre Michelet - ce acoper intervalul din iunie 1836 pn n martie 1837 - Cieszkowski anuna intenia de a rearanja categoriile" i architec-tonica" logicii lui Hegel (Liebich 1979a, 29). El i-a mrturisit profesorului su c plnuia s se concentreze asupra procesului intrinsec" prin care ideea" se revel organic, obiectiv i progresiv n totalitatea sa" n istorie (Liebich 1979a, 30). La nceputul anului 1837, Cieszkowski se convinsese c putea cuta - n trecut i n prezent -extrapolarea acestei progresii i... fcnd asta - descoperi... viitorul", un viitor care, spunea el, scpase" pn atunci puterilor intuitive i reflexive ale omenirii (Liebich 1979a, 30) ^ Aceast declaraie este important deoarece la sfritul lui 1837, la vremea cnd pregtea Prolegomenele pentru a i le oferi lui Michelet spre citire, nsemnrile sale de jurnal fie arat c scria o carte despre determinarea viitorului" (Liebich 1979a, 28). Cum Prolegomenele ncep prin a discuta relaia dintre modalitile de cunoatere a viitorului" i necesitatea de a nelege organismul istoriei" ca idee derivat, este uor de perceput germenele" (germe) textului Prolegomenelor n gndurile nregistrate de Cieszkowski n jurnalul su i etalate n corespondena ctre n al doilea rnd, dac aceste mrturii ne ajut s nelegem cum figura ideea de viitor" n proiectul lui Cieszkowski, ele mai sugereaz i cum acea idee sttea la baza criticii pe care o fcea logicii lui Hegel i filozofiei istoriei. De exemplu, o nsemnare de jurnal din 1834 punea sub semnul ntrebrii percepia lui Hegel asupra progresului" n istorie (Liebich 1979a, 28-9). Cieszkowski se plngea - n mod tipic pentru criticile contemporane la adresa (presupusului) panlogism"21 al lui Hegel - c Hegel msura progresul istoriei ntr-o manier prea ngust, 195 limitndu-1 la progresul istoriei filozofiei ca filozofie n sine" (Liebich 1979a, 29). Conform lui Cieszkowski, filozofia lui Hegel, dei mpingea gndul dincolo de poziia subiectiv" exprimat n simplele intuiii ale artei", nu ajungea niciodat mai departe de stadiul de pur filozofie" n sine - adic dincolo de noiunea de filozofie ca tiin" n care adevrul" se realizase teoretic i/sau reflexiv mai degrab dect practic (Liebich 1979a, 28-9). n Fenomenologia sa, Hegel ridicase filozofia la nivelul de cunotin de sine" dar, date fiind restriciile pe care istoria le opera asupra propriei lui perspective filozofice, nu i-a putut da seama ce se va ntmpla n viitor cu filozofia. Dup cum scria Cieszkowski n jurnalul su, determinarea absolut" a binelui" era absent din tiina filozofiei lui Hegel att timp ct acesta refuza s perceap viitorul ca pe sfera unde gndirea se va realiza pe sine n aciune (Liebich 1979a, 29). Dup cum bine se tie i cum a subliniat mereu Cieszkowski, Hegel se ndrjea s nu speculeze despre viitor ceea ce explic de ce dup 1838 att de muli din criticii lui Hegel aveau s-i caracterizeze filozofia ca fiind cramponat n teorie"22. Totui, n 1834, Cieszkowski credea probabil sincer ca i Feuerbach naintea sa23 c avea s realizeze pentru hegelianism ceea ce Hegel nu a reuit (i nu a dorit) s fac. Astfel, Cieszkowski pretindea c sarcina practic a filozofiei sale era de a pune n practic teoria lui Hegel. Pentru asta, viitorul trebuia s se deschid la realizarea practic a adevrului" filozofiei lui Hegel. Cieszkowski s-a oferit s fie agentul acestei realizri. Pentru aceste raiuni, este uor de perceput cum folosirea de ctre Cieszkowski a viitorului i permitea s-1

istoricizeze" pe Hegel ca gnditor, n timp ce el se identifica ca fiind agentul prin care adevrul filozofiei germanului va fi curnd realizat n fapt. Una din consecinele acestei istoricizri a lui Hegel este c filozofia acestuia poate fi perceput ca stnd fa de cea a lui Cieszkowski aa cum hegelianismul n teorie st fa de hegelianismul n practic. Sau pentru a m exprima n termeni la care o s revin mai trziu, filozofia lui Hegel era 196 fa de cea a lui Cieszkowski ceea ce este un contur, o figur" fa de mplinirea" sa. Finalmente, este instructiv de notat c deja n 1834 Cieszkowski presupusese n jurnalul su c poziia lui Hegel n istoria filozofiei este poziia fenomenologiei din Enciclopedie" (Liebich 1979a, 29). Clarificnd aceast remarc oarecum criptic, Cieszkowski sugereaz c pentru ca ideea de bine" s se realizeze n sfera aciunii, adevrul" tiinific al filozofiei spiritului absolut a lui Hegel trebuie fundamentat n prcuds-ul vieii (Liebich 1979a, 29). Din nou, nu este nici o coinciden faptul c n Prolegomene Cieszkowski asociaz realizarea binelui (n diverse sfere de via) cu propria sa filozofie a aciunii. La o prim vedere, desigur, o astfel de formulare sugereaz c Cieszkowski se vedea pe sine ca pe un epigon al lui Hegel, iar filozofia sa n prelungirea hegelianismului. Relaia dintre figur/mplinire menionat mai sus vine n sprijinul acestei opinii. Dar, aa cum am nvat s descifrm cum Pavel a denaturat sensul iudaismului pe msur ce a cretinat Vechiul Testament prin strategia figur/mplinire a interpretrii, la fel trebuie s ne artm prudeni n a interpreta filiaia Hegel-Cieszkowski de o manier necritic. Exist dovezi n scrisorile i jurnalele lui Cieszkowski c pe la sfritul anului 1837 se adncise n lectura teoriei sociale catolice i saint-simoniste i c avea de gnd s introduc o bun parte din ceea ce gsise n aceast literatur n reconceperea i corectarea filozofiei istoriei a lui Hegel (Kuhne 1938, 357-67; Liebich 1979a, 258). Avertismente despre cum s se interpreteze relaia Hegel-Cieszkowski au devenit din ce n ce mai importante n lumina prevalentei discursului despre viitor" n teoria social a catolicilor francezi i gnditorilor saint-simoniti de la la 1820 ncoace cel puin. n jurnalele sale, Cieszkowski se nclin n fata multora dintre acetia,-printre ei i Philippe Joseph Buchez (Liebich 1979a, 27). Astzi Buchez este cunoscut cercettorilor ca adept al catolicismului social" sau ca saint-simonist - uneori ambele la un loc (Furet 1989, 910, citndu-1 pe Enfantin). De fapt, ntr-o carte despre care Cieszkowski spunea c 1-a 197 influenat mult, Introduction la science de Vhistoire (1833), Buchez oferise multe formulri care anticipau argumentele ce aveau s fie gsite n Prolegomene cinci ani mai trziu. Mai mult, Cieszkowski i ncurajeaz cititorii (mai ales germani) s cread c argumentele pe care le folosete deriv dintr-un proces filozofic circumscris hegelianismului nsui25. Totui, Liebich nu s-a lsat orbit de acest tertip, remarcnd c inspiraia fundamental din Prolegomene nu i se datoreaz numai lui Hegel, ci poate, n mod egal, lui... Buchez" (Liebich 1979a, 47-8). Iat o declaraie provocant; n lumina ei trebuie s privim deschis dou posibiliti: (1) c, la fel ca H. Heine n legtur cu epoca sa, opinia lui Cieszkowski despre evenimentele recente din istoria intelectual german evideniau o dimensiune francez; i (2) c textul lui Cieszkowski ar avea mai puin de-a face cu hegelizarea lui Buchez (prerea lui Liebich la un moment dat, p. 48) dect cu exprimarea coninutului socio-istoric al concepiei lui Buchez n terminologie hegelian (o alt prere a lui Liebich, p.128). n cazul dinti, putem continua cu ncredere s l abordm pe Cieszkowski ca pe un epigon a lui Hegel; n cel de-al doilea caz, exist motive solide pentru a crede c dect s-i accepte statutul de epigon Cieszkowski se considera mai degrab - dup cum i Saint-Simon nsui se vedea - un apostol" al noii epoci de gndire, o er n care gndirea va fi defilozofizat, n timp ce prcvds-ul social va deveni agent al realizrii adevrului n aciune26.

II Istoricizarea fcut de Cieszkowski lui Hegel, II: TeZos-ul istoriei universale i maturizarea contiinei umane
Pentru a soluiona problema relaiei lui Cieszkowski cu Hegel trebuie s ne ntoarcem la argumentele din nsi Prolegomene pentru c aici Cieszkowski arat clar c proiectul su implic istoricizarea nu numai a lui Hegel, 198 dar i a adevrului i a sensului filozofiei acestuia. Cieszkowski atinge acest el construind o filozofie a istoriei n trei stadii, unde etapa ultim transform att de radical coninutul celei de-a doua - asociat cu Hegel - nct marcheaz nceputul unei noi ere istorice. A nelege aceast descoperire epocal este o sarcin complex care implic (cel puin) trei niveluri de analiz., n primul rnd, Cieszkowski utilizeaz ideea de viitor pentru a prea c l istoricizeaz pe Hegel ca gnditor fr ca s-i istoricizeze necesarmente i filozofia. Cci, n msura n care Cieszkowski pune semnul egal ntre filozofia lui Hegel i adevr", el este nevoit s-i devin att exponent, ct i persoana rspunztoare de

traducerea sa ntr-o filozofie a aciunii. Apoi, n legtur cu transpunerea adevrului n aciune, Cieszkowski trebuie s structureze Prolegomenele n aa fel nct vocea sa s devin suprem n dezvoltarea unei gndiri germane ce conine linia Schiller, Hegel, Cieszkowski27. Dup cum vom vedea, aceast secven reprezint personificarea altor dou secvene trinitariste ale lui Cieszkowski: art, filozofie, aciune, precum i frumos, adevr i bine. n al treilea rnd, i aici gndirea sa difer radical de cea a lui Hegel, Cieszkowski vrea s catolicizeze cel de-al treilea termen al fiecrei secvene. Aici concepia lui organic despre scurgerea istoriei universale ncepe s se clatine, a sa filozofie a istoriei devenind din ce n ce mai anti-protes-tant. Pe msur ce vom explora tensiunea catolico-pro-testant din gndirea lui Cieszkowski vom ncepe s apreciem maniera subtil n care s-a distanat de Hegel i de idealismul german, conturat de la 1780 ncoace. S detaliem acum modul n care se manifest n Prolegomene fiecare dintre cele trei niveluri de analiz. Dup cum subliniam mai sus, Prolegomenele i au originea n nemulumirea lui Cieszkowski fa de refuzul lui Hegel de a acorda viitorului" un rol n filozofia sa a istoriei. Jurnalele lui Cieszkowski ne indic n plus c aceasta a fost preocuparea sa nc din 1834 - cu mai bine de trei ani nainte ca opiniile lui Hegel despre istoria filozofiei s devin larg cunoscute graie publicrii ediiei 199 lui Gans a conferinelor lui Hegel pe aceast tem28. Pare puin surprinztor, de aceea, c scopul capitolului de deschidere din Prolegomene, intitulat Organismul istoriei universale" [Organismus der Weltgeschichte), este de a demonstra c viitorul poate fi cunoscut. Cieszkowski ncepe prin a-1 critica pe Hegel c nu a inclus viitorul n cursul organic" al istoriei" ca idee" n desfurare (Cieszkowski 1979, 49). Fr viitor i fr cunoterea lui, legile logicii, pe care Hegel s-a strduit s le aplice studiului istoriei, nu vor atinge conceptul de totalitate organic i ideal a istoriei n... perfeciunea sa arhitectonic" (Cieszkowski 1979, 50, 52). De aceea, Cieszkowski declar: (1) c stabilirea cunoaterii viitorului este o precondiie esenial pentru nelegerea calitii organice a istoriei (Cieszkowski 1979, 52); (2) c prima noastr sarcin (n Prolegomene) este cunoaterea esenei viitorului prin speculaie" (Cieszkowski 1979, 51); i (3) c totalitatea istoriei universale" - trecut, prezent i viitor -poate fi perceput integral i absolut ca tricotomie speculativ" (Cieszkowski 1979, 51) n care, n faza ultim, toi reprezentanii [omenirii] sunt reciproc interdependeni i se condiionez reciproc [socialmente]" (Cieszkowski 1979, 53). Avansnd aceast declaraie de principii, Cieszkowski se strduiete s onoreze geniul lui Hegel" (Cieszkowski 1979, 51; cf. 59P. Dar, el consider c deschiderea spiritual a lui Hegel nu se extindea i asupra filozofiei istoriei. In acest caz, susine Cieszkowski, ncpnarea acestuia avea efecte masacrante", privnd omenirea" de cunoaterea salvatoare necesar pentru a progresa", pentru a obine perfeciunea arhitectonic" i a-i realiza tefos-ul (Cieszkowski 1979, 51-2). Demonstrarea posibilitii unei asfel de cunoateri devine, atunci, principala ocupaie a lui Cieszkowski. Ridicnd aceast mnu, el se ntreba: Cum [poate] contiina s ajung la o [cunoatere a viitorului] adecvat n sine?" (Cieszkowski 1979, 54) Pentru a rspunde acestei ntrebri, el a mprit toate aspectele investigaiei sale n seturi de trei. n acest scop, viitorul poate fi determinat" 200 n trei feluri: prin sentiment, prin gndire i prin voin" (Cieszkowski 1979, 54). Cu privire la aceste modaliti de determinare", sentimentul acioneaz natural; gndul prin teorie; iar voina prin practic (Cieszkowski 1979, 54). Cieszkowski denumete agenii acestor determinri vizionari i profei", respectiv filozofi ai istoriei" i executani ai istoriei" (Cieszkowski 1979, 54). n urmtoarele pagini el grupeaz mpreun alte seturi de trei, toate fiind menite s fie omoloage ntre ele. De exemplu: sentimentul, contiina i fapta"; tetic", antitetic i sintetic"; exterioritate", interioritate" i teleologie absolut"; intuiie, reflecie i fapt; frumos, adevr i bine; fiinare, gndire i aciune (facere); i aa mai departe (Cieszkowski 1979, 54-61). Pe msur ce dezvolt variatele aspecte lingvistice ale acestui cmp semantic tricotomie, el temporalizeaz" fiecare dintre cele trei principale diviziuni astfel nct oricare devine scena unei secvene istorice n desfurare30, n consecin, filozofia istoriei a lui Cieszkowski se desfoar n pas cu o micare ce vine din Antichitate", prin cretinism (sau lumea cretin-germanic" a prezentului) spre viitor" (Cieszkowski 1979, 54, 57, 59). Cieszkowski mpletete aceste fire semantice de trei atunci cnd atribuie Antichitii geniul artei i intuiiei; cretintii geniul filozofiei i refleciei; i praxis-ului social al viitorului geniul execuiei voinei (Cieszkowski 1979, 54-6). Viziunea asupra istoriei i devine i mai clar atunci cnd susine c aceste trei faze ale istoriei conin nu numai organismul istoriei" - n toate elementele sale -, dar i furnizeaz categoriile substaniale ale istoriei lumii [sau universale] ca proces teleologic" (Cieszkowski 1979, 56). ncepnd cu speculaii asupra celor trei posibile modaliti de a cunoate viitorul, Cieszkowski a dezvoltat o tricotomie speculativ" pe care a temporalizat-o sub forma concepiei n trei faze asupra istoriei (Cieszkowski 1979, 59-60). i-a sprijinit aceast redare teleologic a istoriei universale printr-o persisten colateral asupra faptului c cele trei faze ale istoriei sunt necesare continuei autoformri" a omenirii (Sichcjestaltens) (Cieszkowski 201

1979, 53)31. Aceasta i permitea s argumenteze c adevrata idee de umanitate" se releva n istorie

pentru c fiecare pas nainte n secvena de trei faze marca o cretere a maturitii" [der Reife] a contiinei [omenirii]" (Cieszkowski 1979, 54-6). Pentru Cieszkowski aceasta este o micare ideologic crucial din dou motive. Primul, tema maturizrii contiinei i permite s susin c n cea de-a treia i ultima faz a istoriei [se poate spune c] omenirea a atins gradul de maturitate n care propriile decizii sunt perfect identice cu planurile divine ale Providenei" (Cieszkowski 1979, 56). Astfel, voina" lui Dumnezeu poate fi ndeplinit pe pmnt deoarece omenirea acioneaz liber, contient de sine i n mod colectiv, pentru a realiza mpria lui Dumnezeu pe pmnt (Cieszkowski 1979, 56)32. Mai mult, Cieszkowski implic faptul c aceast nlare a omenirii ctre Dumnezeu" (Cieszkowski 1979, 65) se realizeaz n epoca a treia a istoriei universale prin harul Sfntului Duh al crui purttor de cuvnt este, prin implicare, chiar Cieszkowski33. Pentru acesta, intrarea n faza a treia nu marca numai ajungerea omenirii la maturitate (sau perfeciune) n sens teleologic, dar i punctul culminant al istoriei mntuitoare n sens providenial. Acest aspect iese n eviden atunci cnd Cieszkowski argumenteaz c cele trei epoci ale schemei sale istorice opereaz conform ornduielilor Tatlui, respectiv ale Fiului i ale Sfntului Duh (Cieszkowski 1979, 65)34. n al doilea rnd, Cieszkowski argumenteaz n Prolegomene c prima i a doua faz din diviziunea sa tricotomic nu reprezint dect pregtiri i premise" (adic figuri") ale sintezei universale" (adic mplinire") atins n cea de-a treia faz (Cieszkowski 1979, 56-7; cf. 60). Cum am notat mai nainte, tipologia figur-mplinire a fost vital teologiilor cretine ale istoriei nc de pe vremea lui Pavel i Irineu cnd amndoi au folosit strategia figur-mplinire pentru a istoriciza Vechiul Testament i a srbtori Noul Testament ca pe un pas nainte n contiina religioas a omenirii35. Dar, dup cum susine E. Auerbach, Pavel reprezint relaia dintre Vechiul Testament i
202

Noul Testament ca fiind istoric, de fapt, aceast legtur fiind figural" (Auerbach 1953, 73-4). Diferena dintre o interpretare istoric i una figural st exact n lipsa de legtur temporal sau cauzal dintre cele dou Testamente n interpretarea figural. Astfel, dei reprezentarea figural dat de Pavel relaiei dintre Vechiul i Noul Testament pare a fi bazat pe o secven mai timpurie i mai trzie, ceea ce i permite ntr-adevr acestuia s pun cap la cap cele dou cri este pretenia sa de a poseda darul de a percepe planul lui Dumnezeu pentru maturizarea contiinei religioase printre oameni (Auerbach 1953, 73). ' Menionez aceasta pentru c multe dintre cele spuse de Auerbach n legtur cu dinamica interpretrii figurale se aplic schemei tricotomice al lui Cieszkowski a istoriei universale i nelegerii relaiei sale cu Hegel. Este clar c Cieszkowski a rnduit pri importante ale lucrrii sale n jurul unei tipologii interpretative de anticipare i mplinire, n care transformrile contiinei religioase n sensul lumii materiale devin puncte de referin pentru msurarea maturizrii sau perfeciunii omenirii n sens teleologic. Apoi, n capitolul 2 din Prolegomene, intitulat Categoriile istoriei universale" (Kategorien der Weltgeschichte), Cieszkowski relaioneaz procesele lumii materiale i cele teleologice nu numai cu scurgerea istoriei universale", ci i cu ptrunderea [providenei raionale] n istorie" prin intermediul revelaiilor (Cieszkowski 1979, 61, 65). Dup cum demonstreaz explicaiile de la sfritul capitolului 2, Cieszkowski vede istoria universal simultan ca pe un macrocosmos pentru omenire i un microcosmos n ceea ce privete planul lui Dumnezeu pentru salvarea umanitii, n aceast privin, el nu are remucri c se asociaz cu Augustin sau Bossuet ale cror opere, susine el, au confirmat c oblduirea divin [este]... principiul istoriei universale" (Cieszkowski 1979, 64). n anii 1820 i 1830 era ceva obinuit ca gnditorii francezi i germani s vorbeasc despre istorie n acest fel30. Mai devreme, desigur, Lessing, Kant, Schiller, Schelling i Hegel, pentru a meniona numai numele mari,
203

mpinseser concepia german protestant n direcia pe care am numit-o n alt lucrare teologia economiei divine n istorie (Dickey 1987a). i datorit succesului lor n acest domeniu, tindem s atribuim surselor germane protestante manifestrile mai trzii ale acestui tip de gndire, mai ales principalilor filozofi ai idealismului german. Dar la 1820 i 1830 muli gnditori catolici n Germania, precum i n Frana se foloseau de periodizarea tripartit a istoriei pentru a da ghes Bisericii catolice s soluioneze problema social". Aici este important s nelegem c multe prezentri ale perspectivei n trei etape asupra istoriei asociau treapta a treia a istoriei universale cu o concepie distinct social ce avea att dimensiune

economic, ct i antiprotestant. Dat fiind mediul catolic al lui Cieszkowski i recunoaterea fi a faptului c este influenat de teoria social catolic francez, se nate ntrebarea ce tradiie a discursului n trei etape i face drum n Prolegomene. Sau, pentru a ne exprima altfel, exist vreun indiciu de antiprotestantism n Prolegomene?

III Mutaia i transformarea conceptului hegelian de Sittlichkeit?7

Rspunsul la aceste ntrebri poate fi gsit n capitolul 3 al lucrrii Prolegomene. Capitolul poart titlul de Teleologia istoriei universale" (Teleologie der Weltgeschichte) i constituie jumtate din cartea lui Cieszkowski38. Reprezentnd o discuie extins a relaiei dintre Dumnezeu i dezvoltarea contiinei umane n istorie, capitolul 3 ncepe foarte intens - cu o examinare specific a relaiei dintre art i filozofie n gndirea german recent. In toiul acestei dezbateri, Cieszkowski i introduce pe Schiller i Hegel. Amintindu-ne c este esena noiunii [de spirit absolut] de a stabili ideea [anume] de frumos ca prima faz a procesului teleologic al istoriei lumii" (Cieszkowski 1983, 58; cf. 62), el afirm c, dintre germani, Schiller i-a dus ideea estetic pn la punctul perfeciunii istorice39. Iar atunci cnd Cieszkowski pune n relaie perspectiva schillerian asupra artei cu realizrile estetice prealabile ale spiritului grec" (Cieszkowski 1983, 59) ne dm seama cum prima faz din istoria universal a tricotomiei sale speculative a cptat personificare n concepia lui Schiller despre frumos. Hegel i face apariia n capitolul 3 n acelai mod - ca ntrupare a punctului de vedere cu adevrat filozofic" ce corespunde erei cretine a istoriei universale (Cieszkowski 1983, 62). Astfel, micarea din istoria intelectual german de la Schiller la Hegel, de la art la filozofie, recapituleaz la scar microcosmic micarea macrocosmic ncepnd din perioada antic pn la perioada cretin a istoriei universale40. Modificnd puin termenii secvenei, Cieszkowski dezvolt ideea, spunnd c frumosul se transform n adevr" pe msur ce avansm de la Educaia estetic a lui Schiller la Filozofia istoriei a lui Hegel (Cieszkowski 1983, 60-2). Dup Cieszkowski, prezentul" este n ntregime i n mod tiinific conceptualizat n filozofia lui Hegel a idealismului absolut" (Cieszkowski 1983, 62-3). n plus, este de la sine neles c Cieszkowski dorea s se reprezinte ca personificare a celei de-a treia faze culminante a istoriei41. De aceea, el insist asupra relaiei sale cu Hegel, pentru a explica trecerea de la acesta la sine n termeni consecveni cu propriile sale pretenii despre aspectele organice i teleologice ale istoriei universale. Astfel, dup ce filozofia lui Hegel reproduce n gndire sentimentele i intuiiile nregistrate prima, dat de germani prin estetica lui Schiller (Cieszkowski 1983, 72), Cieszkowski propune, ca printr-un act de voin inspirat de Historiosophie, s traduc" filozofia lui Hegel n praxis social al unei noi epoci din istoria lumii (Cieszkowski 1983, 70, 72). Dar dac el dorea s sugereze c filozofia sa de aciune social este momentul culminant n telos-vl istoriei universale - clipa cnd omenirea devine perfect matur (Cieszkowski 1983, 77) - nu este clar ce crede el cu exactitate c se realizeaz efectiv n propria sa filozofie sau
204 205 n epoca a treia a istoriei42. Devine concret coninutul filozofic cretin-hegelian al celei de-a doua epoci n viaa social a celei de-a treia? Oare Cieszkowski fixeaz pur i simplu n realitatea concret" a vieii sociale perspective teleologice pe care Hegel le conceptualizase n termenii categoriilor ideii logice" (Cieszkowski 1983, 70)? Este aceast tranziie" de la gndirea logic la aciunea social punctul de cotitur istoric universal ce deschide a treia epoc a istoriei universale (Cieszkowski 1983, 64, 65, 70)? ntr-adevr, se ntmpl oare asta atunci cnd filozofia", descinznd de la nlimea teoriei n planul prcuds-ului" devine practic" i pozitiv" (Cieszkowski 1983, 77, 83, 85-6)? Dac da, exist puine lucruri care separ poziia lui Cieszkowski de cea a unui grup de gnditori pe care i-am numit undeva ca hegelieni ai vechii stngi" (Dickey 1993). n aceti termeni, filozofia aciunii a lui Cieszkowski difer prea puin de tipul de colectivism protestant ce a devenit asociat cu filozofia lui Hegel de Sittlichkeit prin anii 1820 i 183043. Totui, o privire atent aruncat capitolului 3 arat clar c Cieszkowski nu 'a scris n tradiia discursiv a hegelienilor vechii stngi. ntr-un fragment de text de treizeci de pagini, limbajul lui sugereaz o ndeprtare radical de la aceast tradiie. El urmrete s explice n ce mod filozofia sa a faptei i aciunii sociale" ntrece adevrata filozofie" a lui Hegel (Cieszkowski 1983, 77). n timp ce numr metodele, aceleai cuvinte i expresii survin din nou i din nou. Unele dintre descrierile lingvistice pe care le aplic lui Hegel au fost utilizate mai devreme n Prolegomene pentru a caracteriza era cretin a istoriei universale. Cu att mai bun este atunci alturarea lui Hegel i a cretinismului ntr-un ansamblu de sens. Filozofia lui Hegel are multe elemente cretine,

fiind abstract; interiorizat; unilateral; plin de abstraciuni goale"; orientat spre omul abstract"; ezoteric"; i nc nematurizat" (Cieszkowski 1983, 65-75, 78, 87)44. ntrebrile pe care trebuie s ni le punem acum sunt urmtoarele: Ce fel de limbaj este acesta? Cine vorbea astfel n anii 1830? Cu siguran, nu este unul pe care 206 Hegel s-1 fi folosit vreodat pentru a se reprezenta. Dimpotriv: pe toat durata anilor 1820 Hegel a utilizat acest limbaj pentru a critica unilateralitatea i caracterul antisocial al multor aspecte ale ortodoxiei protestante de la Luther ncoace45. n acelai timp, Hegel a oferit propria sa filozofie de Sittlichkeit ca fiind cheia pentru realizarea unui protestantism mai responsabil i mai angajat social - tipul de protestantism mbuntit" sau recondiionat" pe care gruprile antiprotestante din Frana l-au ridiculizat prin anii 182046. Dar nici limba pe care o folosete Cieszkowski nu este cea a hegelienilor de stnga. De fapt, Michelet i-a amintit aceasta lui Cieszkowski atunci cnd a citit Prolegomenele n 1838 (n acelai timp, Michelet a fcut chiar aluzie la tonul saint-simonist al lucrrii respective)47. S nsemne aceasta c n Prolegomene Cieszkowski 1-a delegitimizat pe Hegel folosind exact limbajul utilizat de acesta cndva pentru a critica ngustimea ortodoxiei luterane? Este acesta unul dintre modurile n care Hegel a devenit filozoful ortodoxiei protestante? Sau se petrece cumva ceva mult mai complicat? Ader la ultima idee pentru urmtoarele motive. Mai nti, exist clare indicii c una dintre principalele preocupri ale lui Cieszkowski n Prolegomene a fost s arate c formele particulare n care spiritul lui Dumnezeu se revel n istoria universal apar conform unui model exterior-interior-exterior de dezvoltare secvenial (Cieszkowski 1983, 76; cf. Cieszkowski 1979, 54)4. El acord filozofiei lui Hegel primul loc n cea de-a doua perioad a istoriei universale - interioar sau cretin-germanic. Aceast poziionare este revelatorie din mai multe raiuni. n primul rnd, schema exterior-interior-exterior i permite lui Cieszkowski s se situeze fa de Hegel n termeni analogi celor utilizai de acesta n Filozojia istoriei pentru a se situa relativ la Luther. n al doilea rnd, plasarea lui Hegel ntr-o epoc marcat de interiorizare {Innerlichkeit} i interioritate terge diferenele dintre nelegerea protestantismului de ctre Luther i Hegel (Cieszkowski 1983, 61, 65, 73, 75-7). Un semnificativ punct trei deriv din acesta, pentru c, n conformitate cu 207 logica secvenelor de trei ale lui Cieszkowski att protestantismul (ca tendin religioas a cretintii), ct i hegelianismul (ca filozofie a protestantismului i a cretintii) sunt depite n cea de-a treia er a istoriei -ceea ce nseamn c micarea de la a doua la a treia er a istoriei atrage dup sine o micare corespunztoare de la interioritate la exterioritate. ' In cele din urm, cnd Cieszkowski spune c a explicat tranziia" de la a doua la a treia er a istoriei n nsui termenii lui Hegel", trebuie s adauge i c, astfel nu a fcut dect s modifice rezultatele respective" (Cieszkowski 1983, 77). Ceea ce vrea Cieszkowski s spun este, desigur, c explicaia pe care a oferit-o el tranziiei a implicat o transformare i o modificare a principiilor filozofice ale lui Hegel; o modificare, deoarece Cieszkowski i-a nsuit sinteza filozofic organizat de Hegel n jurul ideii de Sittlichheit; i o transformare, deoarece - dup cum vom vedea n detaliu puin mai trziu - Cieszkowski a conferit noiunii de Sittlichkeit o turnur economic destul de ndeprtat de tot ceea ce susineau Hegel sau hegelienii de stnga. Pe msur ce vom explora maniera n care Cieszkowski a reuit aceast translare/transformare, vom primi rspuns la ntrebarea referitoare la ce fel de limbaj a folosit el pentru a-1 delegitimiza pe Hegel.

IV Antiprotestantismul i viziunea n trei trepte asupra istoriei

Dei Cieszkowski i prezint strategia prin care, n mod simultan, translateaz i modific principiile filozofiei lui Hegel n forma unei tipologii figur-mplinire, mai exist i o alt manier de a observa cum se situeaz Cieszkowski n Prolegomene relativ la Hegel. Ceea ce vreau s spun devine foarte clar atunci cnd amintim catolicismul lui Cieszkowski i bogatele sale cunotine n materie de gndire social francez - catolic 208 i de alte genuri. De exemplu, modelul exterior-interior-ex-terior de dezvoltare teleologic pe care l exprim n cadrul inocentei" sale corecii aduse filozofiei istoriei a lui Hegel este un trop bine stabilit n istoria intelectual a Europei moderne timpurii. Adesea asociat cu modul de gndire german romantic i idealist, a reprezentat mult timp, dup cum arat M. H. Abrams, o configuraie important n teologiile cretine ale istoriei. i, dup cum au artat recent Reeves i Gould, aspecte ale micrii exterior-irite -rior-exterior predomin n diversele concepii n trei trepte ale istoriei care au dominat gndirea francez dup 1815, predominant catolic (Reeves i Gould, 1987). Dup cum am artat mai devreme, exprimrile franceze ale viziunii n trei trepte au tendina de a fi antiprotestante. Este ironic faptul c, n plus, printre gnditorii liberali catolici din Germania, mai ales printre cei care luaser mult de la Schelling i Hegel n ceea ce privete gndirea lor despre istorie i istoria cretintii, tenta antiprotestant a concepiei n trei trepte era la fel de pronunat (Reardon 1985; Dietrich 1979). Mai precis, n

interpretrile catolice franceze i germane ale celor trei trepte ale istoriei faza interioar a modelului exterior-interior-exterior este sinonim cu un set de valori invariabil legate de protestantism ca mod antisocial de discurs filozofic (nu neaprat cretin). n lumina acestui fapt trebuie s ne ntrebm din nou dac exist urme de antiprotestantism n Prolegomene. Dac da, ne va fi de folos s artm de unde a luat Cieszkowski limbajul pe care 1-a folosit pentru a-1 reprezenta pe Hegel ca filozof al interioritii. n aceast privin, Cieszkowski nu dezamgete, pentru c lucrarea Prolegomene sfrete printr-un capitol de zece pagini n care tendinele antiprotestante ale autorului, de sorginte neo-catolic, social catolic, liberal catolic sau saint-simonist, apar deosebit de clar. Cieszkowski spune c n gndirea cretin sau protestant libertatea" este conceptualizat abstract" mai degrab dect concret (Cieszkowsvski 1983, 82)49. Ca atare, raioneaz el, n gndirea cretin, protestant i hege209

lian numai omul abstract [abstracte Mensch] este recunoscut ca liber" (Cieszkowski 1983, 82) Gnditorul numete aceast viziune a libertii ca pur i simplu ideal" i o relaionez cu o form de subiectivitate" care a fost mpins n punctul su maxim... [n] protestantism n sfera religiei i [n] liberalism n sfera politicii" (Cieszkowski 1983, 82). De aici, el merge mai departe, afirmnd c pentru a deveni real acest om abstract" trebuie s devin concret" (Cieszkowski 1983, 83). n mod adecvat, acesta devine concret prin procesul aciunii", dar ntr-un sens ciesz-kowskian anume, pentru c, n opinia sa, omul devine concret pozitiv" ntr-un sens organic" numai atunci cnd devine proprietar" (Eigenthumer) n sens economic (Cieszkowski 1983, 83, 86). i pentru a delimita acest om real" de omul abstract" din filozofia cretin, protestant i hegelian, Cieszkowski insist s desemneze proprietatea ca fiind o mai bun msur a sinelui moral" dect drepturile de proprietate propovduite de abstraciunile legale" ale liberalismului i legii naturale (Cieszkowski 1983, 83, 86)5o. Mai trziu Cieszkowski (p. 87) subliniaz aceast din urm afirmaie numindu-1 pe primul un individ social par excellence" [socialem Individuum) i pe al doilea un eu denudat" (nackte Ich). n acest context, transpunerea fcut de Cieszkowski principiilor filozofice ale lui Hegel ntr-o filozofie a pra-xis-ului i a abstraciunilor acestuia n aspecte concrete implic trei transformri radicale ale gndirii lui Hegel, fiecare dintre ele iluminnd magnitudinea ideologic a jocului lui Cieszkowski cu rezultatele" principiilor hegeliene. n primul rnd, n relatarea procesului prin care abstraciunile devin concrete subiectivitatea omului abstract este memorat" [erinnerte ntr-un dublu sens) i reconstituit obiectiv n termeni sociali comprehensivi (Cieszkowski 1983, 76, 85). Prin aceasta, ne spune el, s-a fcut un pas important ctre dezvoltarea adevrului organic n realitate" (Cieszkowski 1983, 84). Mai n detaliu, Cieszkowski adaug c pe msur ce acest fapt are loc, un sistem ce a fost nainte organizat n jurul unor relaii particulare" devine pozitiv", organic" i cu adevrat social" (Cieszkowski 1983, 83-7). Nu este deloc un accident lingvistic faptul c Cieszkowski asociaz aceast dezvoltare organic cu deplina maturizare a contiinei umane n istorie (Cieszkowski 1983, 84). Translatarea svrit de el n aceast privin conine o transformare prin care subiectivitatea este, conform spuselor sale, memorat" ntr-un tot social" - o Biseric n cel mai elevat sens" (Cieszkowski 1983, 87)51. O a doua transformare n translatarea operat de Cieszkowski principiilor lui Hegel implic economizarea" a ceea ce el numete condiia organic" (Cieszkowski 1983, 86). n terminologia sa, aceast condiie este social" i atrage dup sine mntuirea omenirii" de implicaiile antisociale ale protestantismului, cretinismului i conceptului hegelian de libertate abstract52. Dar pe msur ce se apropie de finalul lucrrii sale Prolegomene, el recurge n mod repetat la un limbaj ce deriv, fr doar i poate, din surse franceze. Acesta este menit, n plus, s ofere substan ideii de proprietate, deoarece este socioe-conomic n natur i, n mod explicit, legat de Fourier i de teoria social saint-simonist. Nu ar fi o exagerare s afirmm c scopul lui Cieszkowski n aceast seciune a Prolegomenelor a fost s prezinte proprietatea privat ca fiind crucial n susinerea conceptului abstract de libertate pe care l categorisea ca adevratul pcat social originar" (Cieszkowski 1983, 82-3, 86-7). Dat fiind aceast perspectiv, era natural ca Cieszkowski s argumenteze c stabilirea adevrului organic n realitate" necesit iristitutionalizarea unei scheme economice n care noiunea lrgit de proprietate s devin principala msur moral a dreptii n societate (naintea sa, Buchez fcuse chiar asta n capitolul ce deschide Introducerea)53. n cele din urm, aceast tem fiind i ea legat de discursul saint-simonist de prin anii 1820 i 1830, Cieszkowski pretinde c pe msur ce subiectivitatea este memorat ntr-un sistem social de

dreptate socioeco210 211 no mic, distincia dintre stat" i societatea civil" va disprea (Cieszkowski, 1983, 87). Poate c, gndindu-se la evenimentele din Belgia, Frana i Polonia din 1830, Cieszkowski susinea c n a treia er a istoriei universale statul" avea s-i prseasc separaia abstract" i unilateralitatea", devenind astfel un membru al omenirii i... [parte a] unui stat social [complet inclusiv]" unde rolul guvernului ar fi acela de a administra i ameliora nevoile celor mai defavorizate grupuri (Cieszkowski 1983, 87)54. Astfel, asemeni multor gnditori francezi de dup 1825 (i multor germani nainte de 1842), Cieszkowski a cutat o soluie mai degrab social" dect politic" a problemei sociale55. n acelai timp, natura depolitizat a filozofiei sociale a lui Cieszkowski a reprezentat o ndeprtare serioas de la Hegel - i mai apoi de la Ruge - cu strdaniile lor mult mai concentrate politic de a se ocupa de problema social.

V Economizarea protestantismului i a lui Sittlichkeit

n lumina acestor trei transformri i a restructurrii fundamentale a gndirii lui Hegel ce decurge din ele, ne putem acum ntreba despre sursele franceze ale lui Cieszkowski - cel puin referitor la posibilitatea ca Cieszkowski s fi inserat categorii franceze de gndire social n filozofia istoriei a lui Hegel. Pentru a ne simplifica sarcina, putem formula urmtoarele nedumeriri: (1) n care discursuri franceze este protestantismul descris n termeni negativi i, n acelai timp, i se ofer o poziie n a doua epoc a schemei n trei faze a istoriei? i (2) n care discursuri franceze se vor realiza valori organice, pozitive i adevrat sociale n cea de-a treia vrst, culminant, a istoriei? Aici discursul saint-simonist (pe larg, considerat a cuprinde scrierile lui Saint-Simon i saint-simonitilor, precum i pe cele ale lui Comte de la nceputul anilor 212 1820) devine relevant pentru nelegerea lui Cieszkowski, n general, i a relaiei sale cu Hegel, n particular. i pe msur ce ncepem s lum n considerare posibilitatea unei influene saint-simoniste formatoare asupra coreciei operate de Cieszkowski filozofiei istoriei a lui Hegel, perspectiva lui Cieszkowski epigonul - care pur i simplu a translatat gndirea lui Hegel n aciune - devine mai problematic, chiar de nesusinut. Desigur, nu pot intra aici n amnunte asupra problemei. Este suficient s menionez c faimoasa redare saintsimonist a istoriei ntr-o tricotomie organic-critic-or-ganic face mult pentru explicarea modului n care cretinismul, protestantismul i Hegel sunt reprezentai n Prolegomene58. ntr-adevr, pot fi gsite nenumrate exemple de reprezentri negative ale protestantismului i a ceea ce saint-simonitii au numit metafizica" protestant a filozofilor" din nordul Germaniei" (Saint-Simon 1952, 107) n scrierile lui Saint-Simon, Comte i saintsimonitilor de la 1820 ncoace. Mai mult, toate reprezentrile i trag puterea explicativ dintr-o filozofie a istoriei n care protestantismulului i idealismului filozofic li se acord locuri de frunte ntr-o er critic" de istorie ce este un ansamblu de valori antisociale - n religie, filozofie, literatur, politic i economie57. Dat fiind acest fundal ideologic, cmpul semantic folosit de Cieszkowski n Prolegomene pentru a-i delimita vederile de cele ale lui Hegel are o alur francez. n aceast privin de interes special se bucur remarcile lui Bazard i Enfantin, cei doi lideri principali ai micrii saint-simoniste din jurul anului 1830, fcute cu privire la rolul pe care valorile protestante l joac n era critic a istoriei. Dup cura se tie, toi saint-simonitii au datat nceputul erei critice ncepnd de la Reform. De la acel punct din timp, susin Bazard i Enfantin, valorile europene au devenit din ce n ce mai egoiste i antisociale. Pentru a fundamenta aceast aseriune, ei au identificat protestantismul n religie; romantismul i idealismul n literatur i filozofie; liberalismul n politic; iar laissez-J'aire -ui n economie ca pri ale unui ansamblu58 de valori consecvente interior. Sunt de acord c cei doi saint-si213 moniti nu au creat acest ansamblu ei nii. n fond, n 1829, B. Constant a oferit o imagine a sa exact n termenii unui astfel de ansamblu de valori, scriind c: Timp de patruzeci de ani am aprat acelai principiu, libertatea n toate, n filozofie, n literatur, n industrie, n politic; iar prin libertate vreau s spun triumful individualitii [ individualite]" 59. Dar Bazard i Enfantin au pus ansamblul ntr-o lumin negativ, ntrit de descrierea unui sistem de valori atotacoperitor al erei critice a istoriei, o er ce avea toate trsturile erei interioare" a istoriei universale discutate mai devreme. In Prolegomene, Cieszkowski pare s-i urmeze pe saint-simoniti, considernd valorile religioase, politice i economice ca pe componente ale unui singur ansamblu de valori antisociale. Este foarte clar din remarcile sale -subliniate mai nainte - c protestantismul n religie, liberalismul n politic i individualismul n economie furnizau valorile centrale ale celei de-a doua epoci a istoriei universale (Cieszkowski 1983, 82-3). Merit notat c dup cinci ani de la publicarea Prolegomenelor, F. Engels a ilustrat esena burghez" a acestui ansamblu de valori antisociale, afirmnd c Adam Smith este un Luther economic" (Engels 1983, 282)6.

Dar Cieszkowski nu a avut nevoie de Engels pentru a-i furniza termenii acestei alinieri religioase-economice. Buchez o fcuse destul de bine n capitolul de deschidere al Introducerii, explicnd egoismul" ca pe o diminuare combinat a valorilor religioase i economice ale liberalismului i stabilind originile egoismului ntrun sistem de organizare fizic" (societatea civil n ton cu economia politic liberal) n care valorile antisociale aveau suporturi instituionale (Buchez 12842, voi. 1; p.3, 38-40). Faptul c cei din epoca lui Cieszkowski vorbeau despre cretinism, protestantism i despre idealismul german n termeni ce-i ricrcau cu responsabilitatea propagrii valorilor antisociale se poate explica prin legtura ideologic pe care Saint-Simon, Comte i saint-simonitii o afirmau ntre libertatea contiinei i drepturile la proprie214 tatea privat61. Aceast legtur, care a aprut n scrierile lui Saint-Simon pe la 1817, a furnizat o bun parte din fora discursului socialist din anii 1820 i 1830. Dar elementul ideologic ce face posibil aceast aliniere religios-economic - ce permite afirmaia c Smith este Luther este o perspectiv n trei trepte asupra istoriei, unde sensul protestantismului i cel al economiei politice liberale sunt mpreun dezbrate de rolul conferit lor n epoca a doua/critic/interioar a istoriei universale. i orict de mult ar fi aprobat saint-simonitii necesitatea istoric a aa-zisei munci destructive" depuse de agenii ideologici ai epocii critice62, sprijinul pe care acei agerii l-au oferit, finalmente, valorilor antisociale n sfera religiei, politicii i economiei este invariabil folosit de saint-simo-niti pentru a-i delegitimiza pe acetia, precum i ansamblul de valori pe care le-au exprimat. Dac acum ne ntoarcem la Cieszkowski pstrnd economizarea protestantismului i a lui Sittlichkeit n minte, observm c micarea teleologic n filozofia sa a istoriei acioneaz la niveluri religioase i economice convergente. Pe de o parte, exist micarea religioas ce se desfoar n istorie, ncepnd din Antichitate, prin cretinism, i mai departe n viitor. Aceasta culmineaz ntr-un moment unde omenirea, n capacitatea sa colectiv, se nal la - poate chiar devine - Dumnezeu. Pe de alt parte, exist o micare economic n schema istorico-te-leologic a lui Cieszkowski care implic o mutaie major n simbolurile index" pe care el le folosete pentru a nregistra schimbarea din progresia teleologic de la a doua la a treia epoc a istoriei universale. E. Cassirer ne-a atras atenia ce s urmrim atunci cnd simbolurile index se schimb n filozofiile istoriei din secolul al XVIII-lea i nceputul secolului al XlX-lea (Cassirer 1951, 158-9). El susine c n aceast perioad, filozofiile istoriei, n ciuda formei lor aparent teologice, nu i mai caut justificarea n conceptul de Dumnezeu... Relaiile dintre conceptul de Dumnezeu i conceptele de adevr, moralitate i drept nu sunt abandonate de fel, dar direcia se modific. Are loc un schimb de simboluri index. Ceea ce nainte stabilise alte concepte [adic, Dumnezeu] se
215 mic acum n poziia a ceea ce trebuie stabilit [mpria lui Dumnezeu i/sau Epoca de Aur din viitor] i ceea ce pn atunci justificase alte concepte acum se gsete n situaia unui concept ce necesit justificare"63.

Cu privire la Prolegomene, perspectiva lui Cassirer ne pune n legtur cu dubla secularizare" a simbolurilor index folosit de Cieszkowski pentru a contura desfurarea teleologic a istoriei universale. Pe plan religios, dup cura spune Cieszkowski, oamenii devin artizani contieni" mai degrab dect instrumente oarbe" ale propriei lor mntuiri n epoca a treia (Cieszkowski 1979, 56). La nivel economic, realizarea mpriei lui Dumnezeu pe pmnt ine de un imperativ socioeconomic. n cel de-al doilea caz, viaa etic a comunitii (adic Siitlichkeit n sensul convenional) este economizat cu ajutorul unei concepii extinse de proprietate. ntr-adevr, conform logicii recolectivizrii ce guverneaz munca" i munca social" n epoca al treia (Cieszkowski 1983, 80), implicaiile antisociale ale proprietii private sunt eliminate o dat ce aceasta este pus n serviciul lui Siitlichkeit mai degrab dect al interesului individului. n mod evident, lucrarea Prolegomene nu ofer planuri detaliate pentru reorganizarea economic a societii. Totui, n 1839, ntr-un eseu vast despre Credit", Cieszkowski vorbete mult mai pe larg att despre motivele pentru care crede c economia laissez-faire" este istoricete depit, ct i despre rolul pe care instituiile organice l vor juca n noul sistem economic (Cieszkowski 1979, 88)64. Exist ns o referire n Prolegomene care, cred eu, ne spune mult despre inteniile economice ale lui Cieszkowski (Cieszkowski 1983, 65-6 n. 14)65. Aceasta survine ntr-o not de subsol la un pasaj unde subiectul discutat este tranziia n gndirea german de la art (la Schiller) ctre filozofie (la Hegel). Fr ndoial gndin-du-se la sine, Cieszkowski presupune c filozofia este pe cale de a fi ntrecut de ceea ce el numete o alt stea [n ascensiune]" (Cieszkowski 1983, 66). n aceast not, el ncearc s clarifice ceea ce numete o alt stea". ncepe insistnd asupra separrii realizrilor lui Hegel din filozofie de religia propriu-zis. Apoi el spune c o 216 adevrat perspectiv religioas" trebuie s cuprind ntreaga sfer absolut a spiritului n care arta, filozofia, etc. [u.s.w.] sunt numai stadii particulare" (Cieszkowski 1983, 66, n. 14). Pentru el deci, religia s-a realizat istoricete ca art" (n Antichitate) i ca filozofie" (n era cretin). La fel, religia se va releva n a treia epoc a istoriei universale ca etc", o stranie formulare care la suprafa nu are nici un coninut economic evident. Astfel, religia ca etc." ar putea reprezenta aproape orice n mintea lui Cieszkowski - aciune, fapt, bine, praxis,

biserica, viitorul social etc.6G Trebuie s facem dou remarci cu privire la utilizarea lui etc." de ctre Cieszkowski. n primul rnd, faza etc." este clar menit s reprezinte un cifru pentru a treia epoc a istoriei universale. n al doilea rnd, regsim aceeai ciudat exprimare art, filozofie etc." n Introducerea lui Buchez (Buchez, 1842, voi. 1, pp. 320, 346), carte despre care am spus mai devreme c exprim vederi asupra istoriei similare cu cele gsite n Prolegomene87. Acum, contextul n care exprimarea etc." este folosit de Buchez arunc lumin asupra inteniilor economice ale lui Cieszkowski din Prolegomene. Asta pentru c n Introducere Buchez discut despre art", tiin (filozofie)", i etc." ca fore sociale a cror realizare, succesiv i progresiv, nregistreaz ndeplinirile religioase ale omenirii n istorie. n explicaia oferit de Buchez lui etc", el asociaz, n mod specific, noiunea respectiv cu practica" {pratique); cu munca" (travail); i cu ceea ce saint-si-monitii numeau caracterul industrial" al celei de-a treia epoci organice a istoriei (Buchez 1842, voi. 1, p. 474). Buchez subliniaz caracterul social al acestor termeni avansndu-i ca i corective ale tendinelor antisociale ale economiei laissez-J'aire i a comportamentului social egoist" (p. 481, 486). Este bine tiut, desigur, c principala linie a operei lui Buchez n 1833 era saint-simonist n sensul socioeconomic i catolic n sens religios. De aceea, concepia sa a fost adeseori etichetat drept catolicism social" (Furet 1989). Putem oare aplica aceast etichet i lui Cieszkowski, care mprtete multe din ideile de baz ale lui Buchez? n fond, Buchez a vorbit, cum avea s-o fac 217 i Cieszkowski dup el, despre modaliti de cunoatere a viitorului; de executani" ai istoriei a cror sarcin era s supravegheze instituionalizarea ^industrialismului" n cea de-a treia i ultim epoc a istoriei; i multe altele (Buchez 1842, voi. 1, pp. 54-8, 251-6). i dac ne aducem aminte: (1) cum Bazard i E. Rodrigues, urmnd Noul cretinism s lui Saint-Simon, au construit perspective asupra celei de-a treia ere istorice n jurul unor seturi de omologii lingvistice: art, tiin i industrie; frumos, adevr i util; organic, critic i organic68; (2) cum n 1825 secvena art-tiin-industrie" a aprut n titlul primei reviste a saint-simonitilor, Le Producteur69; i (3) cum saint-si-monitii au declarat despre catolicism, n 1829, c este, pur i simplu, cretinism" n calitatea sa de instituie social"70; atunci, caracterul saint-simonist al formulrilor lui Cieszkowski iese i mai mult n eviden. Exist, cu alte cuvinte, motive s credem c exprimarea etc." este un cod lingvistic pentru doctrina religios-economic industrial a saint-simonismului.

VI nfigurarea, secularizarea lingvistic i structura planificat a istoriei europene, 1688-183871

Pn acum am observat cum Cieszkowski recapituleaz aspecte ale istoriei universale pe dou niveluri i n dou cadre temporale, fiecare constnd din trei etape. A existat nti schema de trei perioade care a nceput n Antichitate, a continuat cu cretintatea i apoi cu viitorul. i a mai fost i schema care-i cuprindea pe SchillerHegel-Ciesz-kowski. n plus, ceea ce unea aceste dou scheme erau secvenele constant reafirmate: frumos, adevr i bine; precum i art, filozofie i aciune. n finalul acestui eseu, doresc s m concentrez asupra unei probleme din istoria ideilor ce se ridic o dat ce realizm ct de vital era secvena organic-critic-organic pentru restructurarea fcut de Cieszkowski filozofiei istoriei a lui Hegel. n fond, aceast secven i-a permis lui 218 Cieszkowski s-1 prezinte pe Hegel ca filozof att al cretinismului, ct i al protestantismului, precum i ca pe un gnditor introvertit a crui gndire, presupus antisocial, trebuia depit dac se dorea ca viitorul social" s se realizeze n aciune. Aici ideile ngemnate de interioritate" i egoism", termeni cheie n critica fcut de saint-simonism liberalismului din anii 1820, i-au permis lui Cieszkowski s plaseze cretinismul, protestantismul i filozofia hegelian n acelai ansamblu de valori antisociale72. Prelund schema organic-critic-organic, Cieszkowski i-a nsuit totui o filozofie a istoriei ce coninea n sine o alt recapitulare a istoriei europene - una nghesuit ntre schema mai mare, occidental, i cea mai mrunt, german. n Prolegomene, aceast a treia recapitulare este greu de detectat, dei este totui prezent, ceea ce ne impune s reflectm din nou asupra naturii catolice a gndirii lui Cieszkowski. Pentru a trasa principalele trsturi ale acestei recapitulri este util s ncepem cu teza din Natural SupernaturaUsm a lui M. H. Abrams. n strlucitul su studiu asupra romantismului european de la sfritul secolului al XVIII-lea i nceputul secolului al XlX-lea, Abrams a artat cum romanticii germani au pus, n termeni adecvai circumstanelor istorice i intelectuale ale epocii lor" (Abrams 1971; 29; cf. 237) povestea cretin" a creaiei, alungrii din Paradis i a mntuirii" omului (p. 188; cf. 245)73. Dup cum explic Abrams convingtor, aceast structur planificat" peren se manifest n nenumrate opere de literatur romantic i filozofie n care povestea se nvrte n jurul unor ntrebri metafizice de contiin -despre unitatea sa, despre diviziune i refacerea unitii la nivel de autocontient (Abrams 1971, 245-6, 260). Bogatele detalii pe care le ofer Abrams pentru a-i susine teza despre cum categoriile supranaturale" cretine au fost deplasate" de romanticii germani ctre cadre de referin naturale" (Abrams 1971, 13, 65), ne aduce aminte ct de mult au persistat temele

cretine n multe exemple de ceea ce trecea drept literatur laic" n secolul al XlX-lea. Se 219 .*. poate spune c, dei eliminat exterior" - demitologizat" este termenul folosit de Abrams (Abrams 1971, 91) -structura planificat cretin a creaiei, cderii din Paradis i mntuirii continu s fie prezent interior" n gndirea european pn mult dup nceputul secolului al XlX-lea (urmndu-1 pe E. Cornford, m voi referi conceptual la procesul prin care ceva devine absent exterior dar prezent interior ca nfigurare")74. Deosebita oper a lui Abrams ne ncurajeaz s considerm idealismul german ca pe filozofia romantismului i s conceptualizrii ambele isme" ca pe contribuii la procesul prin care cretinismul a fost secularizat" n secolul al XlX-lea (Abrams 1971, 91-2). n acelai timp, Abrams sugereaz c unul dintre motivele pentru care marxismul este considerat o teodicee laic" este pentru c preia mult din aceast structur planificat de la cretinism prin legturile sale ideologice cu romantismul i idealismul (Abrams 1971, 315-16). Orict de incitante ar fi asocierile ideologice fcute n cartea lui Abrams, este totui adevrat c Natural Supernaturalism nu acord nici o atenie diferitelor utilizri pe care catolicii i protestanii le dau acestei structuri planificate cretine. Dup cum am vzut, structura planificat organic-critic-organic, despre care F. A. Isambert a artat c se conformeaz modelului de dezvoltare a contiinei unitate-diviziune-unitate (Isambert 1959), era virulent antiprotestant. n Frana, aceasta a fost folosit de dreapta i de stnga pentru a contracara agenda liberal-protestant promovat de Villers, de Stael, Constant, Cousin i Guizot75. n Germania, Novalis i A. Muller au folosit-o n scopuri similare n anii 1790 i la nceputul secolului al XTX-lea. Cu tot respectul cuvenit lui Abrams, trebuie s form mai adnc n caracterul antiprotestant al unei astfel de uzitri, pentru c, aa cum am observat, o astfel de folosin constituie una dintre trsturile ideologice primare ale lucrrii Prolegomene. Nevoia de a dezvolta acest unghi de analiz a fost subliniat favorabil de Mannheim care, din 1927, dorea s determine cum se face c motivele catolice de dreapta" au 220 ajuns s figureze att de evident n filozofii ale istoriei de stnga" dup 1815 n Europa (Mannheim 1971, 1489; cf. 163, 215 n. 1). Reflectnd asupra acestei ntrebri, Mannheim sugereaz c Novalis i Muller au fost figuri centrale pe latura german a problemei (pp. 188-9, 215). Dac, de exemplu, citim atent opera lui Muller dintre anii 1808 i, s zicem, 1816, ne vom da seama de ce vrea s spun Mannheim. n acei ani, Muller a tunat i fulgerat mpotriva protestantismului i economiei politice (Luther i Smith pe nume) pentru a fi inaugurat procese ce au condus la privatizarea" [Privatisieren) vieii moderne n general (Muller 1922, 298-9) i la spiritul antisocial" (anlisozialen Geistes) i egoist" al vieii moderne n special (Muller 1921, 21; i Muller 1923, 78-80)7ti. ntr-un limbaj ce anticipeaz exact pe cel al lui Cieszkowski, Muller atribuie roluri cheie protestantismului, legii naturale i economiei politice liberale n procesul de privatizare. Protestantismul, spune el, a promovat religia privat"; legea natural, n schimb, a impulsionat orientarea bazat pe drepturi" n politic; iar economia liberal a constituit fora conductoare n spatele drepturilor de proprietate privat i creterii pieei competitive (Muller 1922, 298-9). Muller stabilete legturi directe ntre anarhia religioas a Reformei, anarhia politic a Revoluiei Franceze i anarhia economic a sistemului de pia modern (Muller 1922, 267-99). Studiile cele mai noi l discut pe Muller ca pe un (notoriu) romantic politic." Dar dup cum a observat Mannheim, scrierile lui Muller exprim preocupri catolice" ce au fost formulate anterior de Novalis (Mannheim 1971, 188, 215). Dei faimosul eseu al lui Novalis din 1799, Cretintatea sau Europa", nu a fost publicat pn n 1826, coninutul su este organizat n jurul unei concepii asupra istoriei europene n care protestantismul este nvinuit pentru tulburrile religioase, filozofice i politice trite de Europa de la Reform ncoace (Novalis 1955). Oricine citete eseul lui Novalis, urmrind atent limbajul, nu va putea s nu observe o paralel ntre 221 periodizarea n trei etape pe care o face el istoriei europene, culminnd cu o epoc a renaterii" i regenerrii legturilor organice" ale comunitii i periodizarea organic-critic-organic folosit mai trziu n Frana de saintsirnoniti (Novalis 1955, mai ales 132-7). i, dac nu considerm, n mod eronat, c eseul lui Novalis reprezint o versiune organic timpurie a filozofiei romantice a istoriei mai degrab dect una catolic, trebuie doar s notm reprezentrile paralele de istorie european n Cretintatea sau Europa" i scrierile de pe la mijlocul anilor 1790 ale lui Bonald i Maistre - cei doi mari teocrai catolici. Revenind la Frana, discernem aici o influen catolic puternic ce se exercit asupra lui Saint-Simon i Comte ncepnd din 1820, ca i asupra principalelor figuri ale micrii saint-simoniste de la 1825 ncoace77. Aici documentele cheie sunt un eseu scris mpreun de Saint-Simon i Comte n 1820, intitulat O scurt apreciere a istoriei moderne" i lucrarea deschiztoare de drumuri a lui Comte Plan al operaiunilor tiinifice necesare pentru reorganizarea societii" din 1822-478. Aici, printre alte formulri ideologice importante gsim urmtoarele: (1) o ncercare timpurie de a reda istoria european n termenii periodizrii organic-critic-organic; (2) un atac generalizat asupra protestantismului ca surs religioas a unei doctrine a independenei" i liberei investigaii", care, pn la urm, s-a ntins n filozofie i politic i, n acest timp, a subminat autoritatea

pretutindeni n Europa79; (3) o ncercare de a caracteriza era critic" a istoriei ca esenialmente protestant80; i (4) un program pentru restabilirea unitii organice n viitorul social" priritr-un proces de recolectivizare. Pentru scopul nostru totui cel mai gritor aspect al a-cestor eseuri este recunoaterea sincer de ctre Saint-Simon i Comte a ndatorrii lor fa de teocraii Bonald i Maistre pentru a le fi artat cum s-a desfurat istoria european ncepnd din Evul Mediu81. Astfel, ambii relev clar originile catolice ale prtinirii antiprotestante pe care ara detectat-o la catolicii francezi si la fel de mult n
222

gndirea social saint-simonist de dup 1817. mprumuturile recunoscute ne atrag atenia ctre unul dintre punctele ideologice strategice de intersecie prin care concepiile teocratice de dreapta" asupra istoriei au fost nsuite de autoproclamaii apostoli" ai stngii". Pe lng intersectarea ideologic pe care o observm aici, este crucial pentru noi s remarcm rolul primordial pe care l joac descrierea protestantismului n interpretri de stnga i dreapta (sau antiliberale) ale istoriei europene. Dup cum am notat mai devreme, era ceva obinuit ca socialitii i catolicii de la 1820 i 1830 s-i lege criticile la adresa liberalismului de implicaiile antisociale ale protestantismului. Am sugerat c, n timp ce protestantismul se gsea economizat de raportul su cu individualismul asociat cu economia ktissez^/aire-ului, comportamentul economic achizitor era din ce n ce mai mult considerat ca antisocial, chiar ca o form pctoas de comportament - tipul de purtare cruia i se putea ataa termenul antisocial de entuziast"82. n plus, am observat cum direcia simbolurilor index a acestor formulri s-a deplasat gradat de la referiri deschis religioase la cele economice. n operele lui Bonald i Maistre de la mijlocul anilor 1790, observm dezvoltarea unui ansamblu negativ de valori religioase, politice i economice fr deplasarea simbolurilor index - ceea ce vrea s spun c, Dumnezeu i Providena rmn forele principale n spatele explicaiilor lui Bonald i Maistre cu privire la cursul istoriei europene din Evul Mediu ncoace. Astfel, de exemplu, structura planificat a concepiei despre istorie a lui Maistre gsete originea ateismului, anarhiei i egoismului vieii modeme n consecinele antisociale ale doctrinei protestante de libertate a contiinei (Maistre 1974, mai ales 88-9, 143-5; Maistre, 1884). n contextul zbuciumrilor politice din anii 1790, este uor de vzut cum n concepia lui Maistre, catolicismul era fa de protestantism ca religia fa de ireligiozitate sau ordinea fa de dezordine. Mai mult, n spatele structurii planificate folosite de teocrai pentru a desena
223

contururile istoriei europene de la Reform ncoace, s zicem, exista figura lui Bossuet a crui faimoas diatrib mpotriva protestantismului, Istoria schimbrilor bisericilor protestante (1688), a expus ntr-o manier foarte convingtoare termenii acestei structuri planificate (Bossuet 1836). H. Heine a neles foarte bine influena lui Bossuet asupra concepiilor moderne ale protestantismului, remarcnd n Cu privire la religie i filozofie n Germania (1835) c argumentul expus n Schimbri era nc viabil n anii 1830 (Heine 1985, 147). Ideea lui Bossuet fusese de curnd susinut de Lamennais, aa-zisul al doilea Bossuet", n volumul 1 al operei sale Essai sur l'Indijfe-rence (1817). Cum bine se tie, Lamennais a avut o mare influen asupra gndirii lui Comte i a colaboratorilor saint-simoniti ai revistei Le Producteur pe la mijlocul anilor 1820. Dup cum explic Heine, Bossuet convinsese generaii de catolici c Reforma dduse tonul unei serii de evenimente dezastruoase n istoria Europei, toate avnd la baz anarhia. Bossuet reuise, mai precis, s i conving pe catolici c un spectru al anarhiei" amenina s troneze n Europa atta vrerne ct protestantismul avea s nfloreasc - ca ateism i erezie venic n religie; ca anarhie i revoluie permanent n viaa politic; ca egoism i avariie n viaa economic83. Printre termenii cheie pe care Bossuet i folosete pentru a caracteriza implicaiile protestantismului ca i concepie religioas se gsete amorul propriu" (amour-propre). Dup Bossuet, amour-propre este o caracteristic pctoas care, sub aparena de a promova independena" i exerciiul judecii particulare" n probleme religioase, de fapt implic dragostea de sine ce vine naintea iubirii de Dumnezeu (Bossuet 1836, mai ales 25-9; vezi i Bossuet 1816, voi. 10, pp. 343-446, mai ales 379-87). Aa-zisul argument al celor dou tipuri de iubiri la care recurge Bossuet aici este o veche zical cretin84. Utilizat de Bossuet, argumentul este temporizat, cci Reforma apare n gndirea lui Bossuet ca un moment istoric n care amour-propre amenin, prin intermediul
224

protestantismului, s devin permanent instituionalizat ca mod de via al naiunilor europene. Scriind la sfritul secolului al XVII-lea, Bossuet i-a dat seama c protestantismul devenise mai mult o filozofie" dect o religie (Bossuet 1836, 196) - o filozofie a ateismului, anarhiei i amorului propriu, dup cum mrturisise n nenumrate rnduri. Dat fiind acest limbaj, este uor de constatat de ce teocraii francezi, precum i Novalis i Muller, puteau interpreta secvena istoric a ReformeiIluminismului-Revoluiei n limbajul n care o fceau. Fiecare dintre aceste evenimente era tratat ca o

prim manifestare a dezordinii protestante a crei corecie sttea n regenerarea valorilor catolice. Aici trebuie s reinem dou aspecte. n primul rnd, pentru muli gnditori catolici ai secolului al XlX-lea perioada de istorie european de la Reform ncoace era echivalent cu cderea omului n pcat. Ca atare, individualismul protestant - n oricare form - coninea n sine ceva legat de pcat. n al doilea rnd, pe parcursul celor trei sute de ani de la Reform, amorul propriu a nceput s fie asociat la fel de mult cu avariia n sensul materialist, ca i cu mndria n sens psihologic. Pe msur ce aceast mutaie de accent avea loc, nelesul amorului propriu ca simbol index s-a schimbat. Deci, atunci cnd Cieszkowski s-a alturat socialitilor francezi n a echivala egoismul, subiectivitatea, libertatea abstract i proprietatea privat cu pcatul originar, ne dm seama ct de mult depindea coerena discursului su i al acestora de sensul catolic - mai ales de o structur planificat catolic antiprotestant care, n ciuda modificrilor din simbolurile index ce o guverneaz, era absent i totui prezent -nfigurat - n discursul lor chiar i atunci cnd subiectul era mai degrab de natur economic dect religioas. Pe scurt, a avut loc o secularizare a limbajului fr nici un fel de modificare corespunztoare a gramaticii - structura planificat ce guverneaz sensul limbajului85. Putem ncepe s nelegem sensul Prolegomenelor doar dup ce am meditat ndelung asupra implicaiilor conceptuale ale
225 nfigurrii i secularizrii lingvistice prin preluarea de ctre stnga a categoriilor interpretative ale dreptei. Concentrndu-ne i mai direct asupra lui Cieszkowski, ne putem da seama cum o a treia recapitulare a istoriei europene opereaz n Prolegomene. Aceast recapitulare anume pare a ncepe cu Bossuet i a culmina cu, s zicem, Bonald i Maistre n anii 1790 i mai trziu cu scrierile lui Lamennais de la 1809 ncoace. Toi acetia au exercitat influene formative asupra concepiei lui Saint-Simon, Comte i a saint-simonitilor n anii 1820 i 1830. ntr-adevr, de la aceti faimoi gnditori catolici francezi cei menionai puin mai nainte au luat structura planificat n jurul creia i-au organizat teoriile conform modelului organic-critic-organic al istoriei i vederile lor despre cum o a treia epoc, industrial", a istoriei o va depi pe cea de-a doua, liberal". Iat de ce, n ciuda contrastelor dintre liberalism i industrialism pe care nu conteneau s le remarce, saint-simonitii i-au ncheiat primul an de conferine publice n 1829 cu o afirmaie despre cum omenirea, sub auspiciile religiei viitorului" a lui Saint-Simon, va evolua dincolo de sistemul de valori interior [interieur] i pur individual" spre unul colectiv"86. Cu alte cuvinte, fie n cazurile religioase, fie n cele economice, egoismul" va fi nfrnt ca sistem de organizare social87. Pentru o varietate de motive mi se pare deci nepotrivit s interpretm Prolegomenele lui Cieszkowski ca pe un document din istoria intelectual a hegelianismului. Dac mutm ns contextul ideologic al Prolegomenelor din Germania n Frana, atunci vom observa c multe dintre formulrile ideologice din eseul lui Cieszkowski capt un neles sporit. Ceea ce nu ne ajut ns s decidem dac scrierea lui Cieszkowski este mai bine contextualizat n termeni de socialism francez; sau de catolicism social; sau n termenii unei versiuni de religie a viitorului ce este cretin fr a fi nici catolic, nici protestant; sau a unei religii post-cretine a omenirii. Vom ti cel puin ns ce ntrebri s punem pentru a-i oferi acestui important gnditor al secolului al XlX-lea ceea ce merit88. Dincolo de aceasta, putem ncepe s ne ocupm de problema mai 226 vast a nfigurrii catolice n filozofiile socialiste ale istoriei din secolul al XTX-lea.

NOTE
1. Pentru o privire de ansamblu asupra literaturii despre Cieszkowski, vezi A. LIEBICH (1979b), 156-65. 2. Cartea, precum i povestea publicrii sale sunt discutate pe larg de W. KUHNE (1938) i LIEBICH (1979b), 159-60. 3. Fr o ordine anume: G. LUKCS (1971), 6-8; N. LOBKOWICZ (1967), 193ff; L. KOLAKOWSKI (1978), voi. 1, p. 85-8; J. TOEWS (1980), 235-42; K. LOWITH (1967), 141-2; i, mai ales, pentru lucrarea noastr, A WALICKI (1975). Cel din urm menionat a dus studiul lui Cieszkowski la un nou nivel, refuznd s-1 interpeteze exclusiv n context ideologic german. 4. Folosesc acest termen n sensul su teologic formal. R. A MARKUS (1954) i explic funcia iniial n scrierile lui Irineu, gnditor cretin care a rezolvat probleme de continuitate i schimbare n concepiile cretine despre istorie printr-o strategie similar celei utilizat de Cieszkowski pentru a explica relaia sa cu Hegel n anii 1830. 5. SCHILLER (1972), 331; KANT (1963), 23-6. 6. ntr-adevr, o foarte veche distincie filozofic, refcut de gnditorii francezi i germani de la 1815 ncoace. Dintre germani, studentul lui Hegel, F. W. Carove, catolic avnd legturi cu saint-simonitii de la 1820, a prezentat o concepie despre frumos, adevr i bine, remarcabil de asemntoare cu cea gsit n Prolegomene (vezi TOEWS 1980, 139 mai ales). n Frana, Cousin i Jouffroy (dintre liberali) utilizau ades distincia n opera lor atunci cnd vorbeau despre evoluia contiinei omeneti n istorie. Declaraii reprezentative ale ambilor

gnditori pot fi gsite n RIPLEY (1838), vol.l, pp. 98, 308-18; i voi. 2, p.182. Un critic polonez al Prolegomenelor 1-a acuzat pe Cieszkowski c ar fi mprumutat schema istoric de la Cousin (LIEBICH 1979a, 62). 7. Transpunerea secvenei frumos, adevrat i bine ntr-o secven art, tiin-filozofie, aciune (fapt) este evident n cazul gnditorilor saint-simoniti de la 1820. Despre aceast aa-nu-mit trinitate social" a lor, vezi MANUEL (1962), 165ff. 8. La aceast tem m refer n seciunea VI. 9. Pentru o discuie a diferenelor dintre cele dou concepii teleologice, vezi remarcile despre teleologia autorealizatoare" din DICKEY (1987a), la index. 227 10. KUHNE (1938), 134-5, ofer o list a referinelor germane ale lui Cieszkowki. 11. Conform notei 7 de mai sus, Cieszkowki pune semnul egalitii ntre scrierile lui Schiller i Hegel i contiina artistic i respectiv filozofic. Aici, cred eu c ncepe Cieszkowki s-i structureze dezbaterea asupra istoriei intelectuale germane conform categoriilor franceze de gndire istoric. De exemplu, redarea progresiei logice n istorie este foarte asemntoare cu percepia lui BUCHEZ (1842, voi. 1, pp. 321-54, mai ales 339-40) asupra epocilor logice" n istoria universal. 12. Dac nu exist alte indicaii, toate referinele la scrierile lui Cieszkowki vizeaz traduceri (n englez) ce pot fi gsite n Cieszkowki (1979) i (1983). Am confruntat toate traducerile cu versiunea Kraus retiprit (1976) a originalului berlinez din 1838. 13. Pentru informaii biografice despre viaa lui Cieszkowki m-am sprijinit pe KUHNE (1938) i LIEBICH U979a). 14. LIEBICH (1979a), 15, susine anul 1833; KUHNE (1938), 11, 55, se bazeaz pe datarea oferit de fiul lui Cieszkowki, 1832. STEPELEVICH (1974) ofer data 1831 fr a da nici un fel de explicaii. 15. Cu privire la Gans i la Michelet, vezi TOEWS (1980). N. WASZEK (1987) discut interesele franceze ale lui Gans. D. KELLEY (1978) examineaz relaia Gans-Marx de la sfritul anilor 1830. 16. Vezi curriculum vitae al lui Cieszkowki n KUHNE (1938), 426. 17. La fel, Lamennais i Montalembert au urmrit ndeaproape evenimentele poloneze, mai ales dup 1830 (LIEBICH, 1979a, 215-16). De exemplu, ambii l-au promovat ca scriitor pe Mickiewicz, gnditor pe care Cieszkowki l admira mult n anii 1820. 18. KUHNE (1938) 357ff, a publicat corespondena. nsemnrile n cauz din jurnal sunt discutate de LIEBICH (1979a), cap. 1 i 2. 19. Sublinierile mele generate de relevana acestor doi termeni pentru secvenele lingivistice art/filozofie i frumusee/adevr pe care Cieszkowki le va dezvolta mai trziu n Prolegomene. 20. n corespondena lui Cieszkowki cu Michelet (purtat toat n francez) apare adesea cuvntul germe. Saint-simonitii l foloseau frecvent n discuii despre filozofia istoriei. naintea lor, Lessing i Kant, doi scriitori favorii ai saint-simonitilor de la 1820, utilizaser termenul n propriile lor teologii/filozofii ale istoriei. E. RODRIGUES (1831), 163, traduce din germana lui 228 Lessing (pasajul nr. 46 din Educarea neamului omenesc) prin germe. Respectivul pasaj este plin de miez n contextul Prolegomenelor i al lucrrii lui Cieszkowki, Ctai Nosbn.. Cu privire la influena lui Lessing asupra celui din urm, vezi KUHNE (1938), 267. 21. Vezi DICKEY (1993), 315ff, pentru Hegel i panlogism. 22. De exemplu Ruge, n STEPELEVICH (1983), 256. 23. Vezi DICKEY (1993) pentru relaia Hegel-Feuerbach din 1828. 24. LIEBICH (1979a), 332 nn. 59 i 61, l urmeaz pe LOBKO-WICZ (1967) i WALICKI (1975) n evidenierea unei filiere franceze n aceast privin. 25. KUHNE (1938), passim, i mai ales p. 46, nu pune nici o clip la ndoial legtura dintre Hegel i Cieszkowki, argumentnd c ideea de aciune a lui Cieszkowki deriv n mod natural din evoluii interioare ale gndirii filozofice germane. WALICKI (1975), 199-200 aduce o corecie. 26. Vezi LIEBICH (1979a), 16, 19 unde subliniaz contrastul dintre contiina epigonilor i cea a gnditorilor de orientare mai apocaliptic. 27. ntr-o scrisoare ctre Michelet (KUHNE 1938, 362), Cieszkowski vorbete despre l'economie" a capitolelor din cartea sa. Aceast utilizare sugereaz o demonstraie perfect potrivit cu ceea ce eu numesc n alt parte (DICKEY 1987a) teologia economiei divine. Lucrarea lui Cieszkowski Tatl Nostru se desfoar i ea conform aceleiai economii. 28. KUHNE (1938) i LIEBICH (1979a), 23, vorbesc despre ediia lui Gans ca fiind un catalizator al Prolegomenelor. Dat fiind c Cieszkowski a citit destul de trziu aceast ediie i dat fiind traiectoria gndirii sale de la 1834 ncoace, acest lucru poate induce n eroare. 29. Vezi DICKEY (1993) pentru specificri. 30. Dei conceptul de temporalizare a fost utilizat de H. ARENDT (1954, 76-9) pentru a explica politicile

filozofiei istoriei dup 1789, exist discuii foarte utile, aa cum apreciaz C. MEIER (1990, 158, 167, 179) despre procesul de temporalizare n studii despre gndirea politic greceasc a secolului al V-lea d. Chr. Vezi, de exemplu, E. VOEGELIN (1957), 167, 267, 335; i CORNFORD (1907). 31. Dup cum arat nsemnrile de jurnal ale lui Cieszkowski, el vorbea adesea de autoformare ca despre Bildung. Ca atare, foarte multe din cele spuse de ABRAMS (1971) despre rolul lui Bildung n filozofiile germane ale istoriei sunt relevante pentru Cieszkowski. 229 32. Pentru un limbaj similar, vezi M. HESS, citat din 1841 n AVINERI (1985), 71-2. 33. Exist dovezi n Prolegomene c Cieszkowski s-a folosit de strategia personificrii n mod deliberat. Jouffroy a teoretizat despre strategia personificrii n anii 1820. Vezi opiniile acestuia n RIPLEY (1838), col. 2, p.140. 34. Consult K. LOWITH (1949), 208ff, cu privire la variaiunile lui Schelling pe aceast tem din anii 1830. Dup cum au observat REEVES i GOULD (1987), 52, 90 i REARDON (1975), 83 n. 78, i gnditorii francezi foloseau aceast schem. Cel din urm ofer un citat din Lamennals care arunc mult lumin asupra lui Cieszkowski. 35. AUERBACH (1953) i MARKUS (1954). 36. Conform lui E. HALEVY i C. BOUGLE (1924), 499-501 n. 361, concepia asupra istoriei in trei epoci plutea n aer" n anii 1820-1830. 37. VeziTOEWS (1980), 239, pentru o conceptualizare extrem de ptrunztoare a temei abordate n aceast seciune. 38. n corespondena sa (KUHNE 1938, 362, 365), Cieszkowski a considerat aceast parte a lucrrii ca fiind cea mai original". A mai caracterizat (KUHNE 1938, 367) eforturile sale istorice ca fiind romans pseudohistoriques. KANT (1963, 24, 53) a utilizat o formulare similar n dou dintre faimoasele sale eseuri despre istoria filozofiei din anii 1780. 39. C. VILLERS (1807), 227-32 a atins aceast problem mai devreme. L-am menionat pe Villers pentru c mi se pare evident c multe dintre aspectele opoziiei catolice franceze fa de liberalismul de inspiraie protestant din Frana de dup Revoluie pot fi nelese prin prisma argumentelor de fundal i limbaj din aceast carte. 40. n aceast viziune, filozofia lui Hegel reprezint, cu alte cuvinte, cel de-al doilea punct de vedere al teleologiei istoriei" (CIESZKOWSKI 1983, 62). 41. n consecin, dou dintre secvenele lui Cieszkowski conineau romantismul, idealismul i adevrata idee de umanitate; legalul, moralul i practicul/socialul absolut. 42. CIESZKOWSKI (1979), 53, spune c noiunea de viitor cuprinde esene i nu neaprat elemente deosebite. 43. O dovad c Cieszkowski nu gndete n acest mod este oferit de referirea sa la reabilitarea materiei" (CIESZKOWSKI 1983, 76), un concept saint-simonist ce face aluzie la dreptatea economic, msur a bunstrii morale a societii. Pe aceast tem, vezi MANUEL (1962), 151ff. 44. KUHNE (1938) prezint un fragment din Cieszkowski intitulat Ober die Deutsche" n care germanii sunt reprezentai
230

ca fiind un popor unilateral, abstract. Sublinierile lui Cieszkowski n acest caz de potrivesc foarte bine cu noua critic hegelian de stnga a filozofiei germane, abstiact i dualist (de exemplu n M. HESS). Coincid i cu critica saint-simonist a gndirii germane cretine, dualiste i tranziionale n caracterul su istoric, precum i cu vederile ulterioare ale lui Schelling, din anii 1830. Despre acestea, vezi BRECKMAN (1993), 114ff. 45. Vezi, de exemplu, HEGEL (1984), 493 i HEGEL (1956), 416ff. 46. B. CONSTANT (1838), 311, a utilizat expresia protestantism mbuntit" n 1826 pentru a arta cum concepte protestante de libertate au evoluat o dat cu schimbrile recente din istoria european. Astfel, el folosete expresia pentru a rezuma o dezbatere (297-302) ce oglindete cu exactitate aprarea protestantismului gsit n capitolul de ncheiere a Filozofiei istoriei a lui Hegel. De pe baricada catolic, baronul Eckstein a contestat afirmaia lui Constant n Le catholique (vezi REARDON 1975, 15). n Noul cretinism, Saint-Simon trateaz separat noul cretinism" de protestantismul mbuntit" (SAINT-SIMON 1952, 108). 47. Vezi scrisoarea lui Michelet (KUHNE 1938, 370) i afirmaia lui LIEBICH (1979a, 31). n ceea ce privete experiena lui Michelet cu saint-simonitii, vezi comentariile lui KUHNE p. 376 n. 8. Mai recent, BRECKMAN (1993, 244ff) a fcut nite sublinieri importante cu privire la posibilitatea unei influene saintsimoniste asupra lui Feuerbach i mai ales cu referire la prerile negative ale celui din urm despre protestantism. 48. Termenii exaci utilizai de Cieszkowski sunt Aeus-serlichkeit i Innerlichkeit. 49. De la Villers (1807) i de Stael la nceputul anilor 1800 existase o tendin, printre gnditorii francezi, de a-i descrie pe filozofii germani ca unilateral teoretici i introspectivi prin natur (vezi, de exemplu, DE STAEL [19871, 182-3 i [1813], 278-81; mai vezi i JOUFRROY [RIPLEY 1838], voi. 2, pp. 122, 129). n anii 1830,

pentru gnditorii catolici precum L. Bau tain, aceste caliti s-au asociat cu egoismul", ntr-o manier similar cu modul n care saint-simonitii asociau liberalismul cu egoismul n scrierile lor. Despre Bautain, vezi REARDON (1975), 113ff, mai ales 128-9. n Germania, n anii 1830, opera lui Schelling, care devenise apropiat n spirit cu catolicii, a luat o direcie asemntoare (BRECKMAN 1993, 114-24). 50. n text, Cieszkowski exploateaz diferena n german dintre Moralitl i Sitllichkeit pentru a sublinia anume c Hegel este filozoful celei dinti, nu al celei din urm.
231

51. Aici scopul lui Cieszkowski este s decupleze catolicismul de la instituiile i dogmele Bisericii i s-1 pun n avangarda foreloi sociale ce-i fceau apariia n epoc. Afirmaii de acest gen ale saint-simonitilor pot fi gsite n HALEVY (1924), 346 i n MANUEL (1962), 147-8, citndu-1 pe E. RODRIGUEZ din 1829. 52. La un moment dat, Cieszkowski numete asta interio-ritate supersensibil" (1983, 61; cf. 80). 53. Ideea uluitoare pe care Buchez o dezvolt aici este c egoismul apare ca o for mai degrab social dect individual pe msur ce procesele economice devin din ce n ce mai angrenate pe piaa competitiv. Aspecte ale acestei perspective pot fi gsite n LAMENNAIS (1859, voi. 1, p. 259-316) de la 1817. 54. n limbajul saint-simonitilor politica devine administraie. 55. Mutaia de la politic" la social" a fost extrem de comentat de cei ce au studiat istoria intelectual a acelei perioade. 56. Pentru detalii asupra originii acestei scheme, vezi ISAMBERT (1959) i MANUEL (1963), 219-36. 57. Constatare mai veche a lui HALEVY (1924), 122 n 2 i mai recent a lui GRUNER (1973) 140-1, 147. 58. Dou citate din Enfantin - unul de la 1829 i altul de la 1830 - se potrivesc foarte bine aici. Vezi HALEVY (1924), 195-6 n. 83 i GRUNER (1968), 467. n cel de-al doilea, Enfantin - ntr-o afirmaie cu totul extraordinar - vorbete despre era critic" a istoriei reprezentat n religie de protestantism, n politic de liberalism, n industrie de competiie, n moralitate de interes egoist..., iar n literatur de romantism (trad. n englez de autorul eseului). Pentru Basard, vezi The Doctrine of Saint-Simon, mai general, mai ales prelegerile 1-3 (IGGERS, 1958). 59. CONSTANT (1980), p 519. Zece ani mai devreme, un alt liberal, Daunou, a fcut afirmaii asemntoare. Vezi DAUNOU, citat de HALEVY (1924), p.130 n. 14. 60. Relaia dintre egoism" i burghezie" a fost fcut i de saint-simoniti. Vezi HALEVY (1924), 415 i nota nsoitoare. 61. Vezi SPITZER (1987), cap. 6, despre cum saint-simonitii au realizat aceast legtur n revista lor, Le Producteur, n 1825 i 1826. 62. Ideea c Iluminismul i Revoluia au lucrat ambele pentru a distruge valorile i instituiile Vechiului Regim fr a le nlocui cu unele noi este deja evident n scrierile lui Maistre din anii 1790. Aceeai noiune apare i n scrierile lui Saint-Simon nainte de 1814, dei niciodat n form sistematic. Principalii susintori ai acestei opinii la sfritul anilor 1810 i nceputul anilor 1820 au fost liberalii francezi din cercul lui Cousin (de exemplu, Jouffroy) care a descoperit ca filozofiei liberalismului secolului al XVIII-lea i lipsea energia constructiv, dar nu destructiv. G. KELLY (1992, 76, 90) i SPITZER (198/, 90-2, 113ff) au dat consisten acestei afirmaii. n plus, Kelly sugereaz c acest nou grup de liberali dorea s respiritualizeze liberalismul pentru a ine piept obieciilor detractorilor care criticau liberalismul pentru materialismul su. n timp ce n anii 1820 liberalii francezi, dup cum se exprim Jouffroy (RIPLEY 1838, voi. 2, p. 101), nu mai mergeau n frunte cu Condillac, catolicii francezi liberali, urmndu-1 pe Ballanche (care, ca i Jouffroy, avea legturi cu Cousin), au nceput s utilizeze aceeai schem pentru a discredita Iluminismul. Vezi REARDON (1975), 54-5, cu privire la Ballanche. 63. CASSIRER (1951), 150. Referirea mea la Epoca de Aur" este menit a aminti c motto-ul saintsimonienilor din anii 1820 susinea c Epoca de Aur se gsea, conform vorbelor lor, nu n spatele nostru, ci n faa noastr". Vezi HAYEK (1952), 231, pentru o discuie n acest sens. Ideea lui Cassirer despre simbolurile index poate fi legat de lucrarea lui H. BLUMENBERG (1983). Acesta, n timp ce dezbtea asupra disputei din secolul XX referitoare la secularizare", a argumentat c interpretrile secularizrii se axeaz pe faptul c noi considerm aceste schimbri de index - mai ales cele nregistrate n limb - ca pe transformri" sau alienriri" ale substanei religioase. Din aceast perspectiv, argumentul secularizrii lingvistice" al lui Blumenberg i cel al lui Cassirer cu privire la simbolul index sunt destul de asemntoare. 64. LIEBICH (1979a), cap. 6, examineaz materialul n detaliu. 65. LOBKOWICZ (1967), 199, atrage atenia asupra importanei acestei note. 66. LIEBICH (1979a), 62-3 vorbete despre critici poloneze la adresa neclaritii lui Cieszkowski pe aceast tem. 67. Cartea III din Introducerea lui BUCHEZ, voi. 1, elaboreaz asupra nelesului acestei expresii. 68. A se nota comentariile lui HALEVY (1924) despre Basard, pp. 161 n. 47, 321 n. 200. Pentru Rodrigues, vezi E. RODRIGUES (1831), 27-31. 69. SPITZER (1987), cap. 6, despre Le Producteur, n general. 70. HALEVY (1924), 346.

71. Argumentul lui BLUMENBERG (1983) despre secularizarea interioar" este aproape de ceea ce numesc eu nfigurare; ambele se refer la ceea ce el definiete ca secularizare lingvistic" (vezi n. 63 de mai sus). 72. Dac ne amintim c apologeii protestani din Frana de la Villers i de Stael ncoace aveau opinii pozitive despre
232 233

interioritate i refexlvitate, atunci acesta este un exemplu excelent de preluare lingvistic cu scopul de a delegitima un oponent. 73. BLUMENBERG (1983), 27 vorbete despre acelai lucru, dar ajunge la alte concluzii. 74. CORNFORD (1907), 132. 75. Deosebit de clar n cazul atacurilor lui Lamennais asupra lui Villers, de la 1809 ncoace. 76. Criticile lui MULLER din 1810-11 din Berliner Ahend-blatter referitoare la vederile favorabile ale lui Kraus cu privire la nvturile economice expuse de Adam Smith se potrivesc foarte bine i aici. 77. PICKERING (1993), 164ff, a sporit considerabil cunotinele noastre despre relaia Saint-Simon/Comte dintre 1817 i 1824. Cu toate acestea, analiza sa fcut celor dou texte discutate n continuare este ndoielnic. 78. Am folosit trad. (n englez) ale lui FLETCHER (1974). Merit notat c eseul din urm i-a fost nmnat lui Hegel la Berlin de ctre d'Eichthal n 1824. Vezi HAYEK (1952) i PICKERING (1993) pentru detalii. 79. Cum este cazul cu ideea de interioritate (n. 72 de mai sus), acestea sunt cuvinte cod din polemica protestant i catolic a perioadei. n Anglia, disideni precum R. Price i M. Wollstonecraft le-au folosit n mod pozitiv cum a procedat i VILLERS (1807) n Frana n apologia pe care a fcut-o Reformei, n schimb, Maistre i Lamennais le-au oferit neles negativ acestora, ct i altor termeni nrudii. Mai mult, VILLERS (1807), 22732 prezint dispoziia cercettoare" i libera examinare" ca pe caracteristici ale rasei germane" n general i a naiunilor protestante" n particular. Scrierea lui Cieszkowski, Uber die Deutsche" (n. 44 de mai sus) face parte din aceast tradiie ideologic. Trebuie remarcat, mal departe, c la Bossuet i Lamennais curiozitatea" este n acelai timp o categorie filozofic critic i protestant. VILLERS (1807) are o perspectiv pozitiv asupra acestei probleme, pretinznd c exist rdcini protestante ce explic avntul multora dintre ideile tiinifice moderne, n aceast lumin, ncercarea lui BLUMENBERG (1983) de a localiza curiozitatea" n contextul ideologic al tiinei Renaterii i nu n cel al teologiei Reformei are rdcini mai adnci dect ar putea crede cititorii si la prima vedere. 80. Vezi comentariile lui HALEVY (1924) 146 n. 30, 157 n. 39, 195-6 n. 83, 410 n. 80, ca i argumentul saintsimonist nsui, pp. 179-201. 81. Aceasta este destul de bine cunoscut: Vezi de exemplu BAKER (1975) cap. 6, mai ales pp. 371-82. PICKERING (1993), 265ff, 354ff, ne arat cum Lamennais se potrivete foarte bine n acest peisaj. 82. Exist aspecte ale acestui fenomen n scrierile Iul Burke. Vezi PEACOCK (1989). 83. BAKER (1990), 207-9 dezbate legtura dintre protestantism i anarhie n gndirea francez de la Bossuet ncoace. n 1817, LAMENNAIS (1859, 274ff) a reluat ideile lui Bossuet i a tratat ntreg ansamblul de valori destructive ca fiind liberal" (285). 84. M. LAMENNAIS (1859), 395, dup ce l citeaz pe Bossuet, utilizeaz schemele celor dou tipuri de iubire pentru a explica legtura dintre protestantism, egoism i materialism. 85. Procesul pe care l descriu aici pare s sprijine ceea ce K. Lowith nelege prin secularizare". Perspectiva alternativ dezvoltat de BLUMENBERG (1983) trebuie totui luat n considerare i ea. Pentru comentarii n legtur cu unele probleme ridicate de Blumenberg, vezi DICKEY (1987b). 86. HALEVY (1924), 487. 87. HALEVY (1924), 500. 88. Remarcabil idee a lui WALICKI (1975), 204.

REFERINE
ABRAMS, M. H. (1971): Natural Spernaturalism, New York. ARENDT, H. (1954): Between Past and Future, New York. AUERBACH, E. (1953): Mimesis, Princeton. AVINERI, S. (1985): Moses Hess: Prophet of Communism and Zionism, New York. BAKER, K. (1975): Condorcet, Chicago. BAKER, K. (1990): Inventing the French Revolution, New York. BLUMENBERG, H. (1983): The Legitimacy of the Modern Age, trad. n englez de R. Wallace, Cambridge, Mass. BOSSUET, J. (1816): Oeuvres de Bossuet, voi. 10, Versailles. BOSSUET, J. (1836): The History of the Variations of the Protestant Church, ed. a doua, voi. 1, Dublin.

BRECKMAN, W. (1993): Dethroning the Seif: The Young Hegelinns and the Political Theory of Restoration, tez de doctorat, Departamentul de istorie, Universitatea California, Berkeley. BUCHEZ, P. (1842): Introductton la science de l'histoire, ed. a doua, vol.l, Paris. CASSIRER, E. (1951): The Philosophy of the Enlightenment, Boston. 234 235 CIESZKOWSKI, A. (1979): Selected Writings of August Ciesz-kowski, volum ed. i trad. de A. Liebich, New York. CIESZKOWSKI, A. (1983): Prolegomena to Historiosophie, n The Young Hegelians, ed. L. Stepelevich, New York, 55-89. CONSTANT, B. (1838): The Progressive Development of Religious Ideas", n Specimens oJForeign Standards of Literature, ed. G. Ripley, voi. 2, Boston, 292-319. CONSTANT, B. (1980): De la Liberte chez Ies modemes, ed. M. Gauchet, Paris. CORNFORD, F. (1907): Thucydides Mythistoricus, Londra DICKEY, L. (1987a): Hegeb Religion, Economics and thePolittcs of Spirit, 1770-1807, New York. DICKEY, L. (1987b): Blumenberg and Secularization: Self-Assertion and the Problem of Self-Realizing Teleology in History", The New German Crittque, 41, 151-63. DICKEY, L. (1993): Hegel on Religion and Philosophy", n The Cambridge Companion to Hegel ed. F. Beiser, New York, 301-47. DIETRICH, D. (1979): The Goethezeit and the Metamorphosis ofCatholic Theology in the Age of German Idealism, Berna. ENGELS, F. (1983): Outlines of a Critique of Political Economy", n The Young Hegelians, ed. L. Stepelevich, New York, 278-302. FLETCHER, R. (1974): The Crisis of Industrial Society, ed. R. Fletcher, Londra. FURET, F. (1989): Buchez", n A Criticai Dictionary of the French Revolution, ed. F. Furet i M. Ozouf, trad. n englez A. Goldhammer, Londra, 908-15. GRUNER, S. (1968): The Revolution of July 1830 and the Expression Bourgeoisie", Historical Journal, 11. 462-71. GRUNER, S. (1973): Economic Materialism and Social Moralism, Paris. HAYEK, F. (1952): The Counter-Revolution of Science, Glencoe, III. HALEVY, E. i BOUGLE C. (1924): Doctrine de Saint-Simon, ed. E. Halevy i C. Bougle, Paris. HEGEL, G. (1956): The Philosophy of History, trad. in englez J. Sibree, New York. HEGEL, G. (1984): Hegeh The Letters, trad. n englez C. Butler i C. Seiler. Bloomington, Ind. HEINE, H. (1985): The Romantic School and Other Essays, ed. J. Hermand i R. Holub, New York. IGGERS, G. (1958): The Doctrine of Saint-Simon, ed. G. Iggers, New York. ISAMBERT, F. (1959): Epoques critiques et Epoques orga-niques", Cahiers internationaux de sociologie, 27, 131-52. JOUFFROY, T. (1838): How Dogmas Come into Existence", n Specimens of Foreign Standards of Literature, ed. G. Ripley, voi. 2. Boston, 122-42. KANT, I. (1963): On History, ed. L. Beck. Indianapolis, Ind. KELLEY, D. (1978): The Metaphysics of Law", American Historical Review, 83, 350-67. KELLY, G. (1992): The Human Comedy: Constant, TocqueviUe and French Liberalism, New York. KOLAKOWSKI, L. (1978): Main Currents of Marxism, trad. n englez P. Falia, voi. 1, Oxford. KUHNE, W. (1938): Graf August Cieszkowski, Leipzig. LAMENNAIS, F. (1836-7): Oeuvres Completes de F. de la Mennais, voi. 6, Paris. LAMENNAIS, F. (1859): Oeuvres deF. de Lamennais, voi. 1, Paris. LIEBICH, A. (1979a): Between Ideology and Utopia, Dord-recht. LIEBICH, A. (1979b): Selected Writings of August Cieszkowski, ed. A. Liebich, New York. LOBKOWICZ, N. (1967): Theory and Practice, Londra. LOWITH, K. (1949): Meaning in History, Chicago. LOWITH, K. (1967): From Hegel to Nietzsche, trad. n englez D. Green, New York. LUKCS, G. (1971): Moses Hess and the Problem of the Idealist Dialectic", Telos, 10, 3-34. MAISTRE, J. (1884): Reflexions sur le Protestantisme", n Oeuvres Completes, voi. 8, 63-97, Lyon. MAISTRE, J. (1974): Considerations on France, trad. n englez R. Lebrun, Londra. MANNHEIM, K. (1971): From Karl Mannheim, ed. K. Wolff, New York. MANUEL, F. (1962): The Piophets of Paris. Cambridge, Mass. MANUEL, F. (1963): The New World of Henri Saint-Simon, Notre Dame. MARKUS, R. (1954): Pleroma and Fulfillment", Vigiliae Christiana, 8, 193-224. MEIER, C. (1990): The Greek Discovery of Politics, trad. n englez D. McLintock, Cambridge, Mass.-

MULLER, A (1921): Ausgewahlte Abhandlungen, ed. J. Baxa, lena. MULLER, A. (1922): Die Elemente der Staatskunst, ed. J. Baxa, voi. 1, lena. MULLER, A. (1923): Schriften zur Staatsphilosophie, ed. R. Kohler, Munchen. NOVALIS (1955): Christendom or Europe", n The Political Thoughtofthe German Romantics, ed. H. Reiss , Oxford, 126-41. PICKERING, M. (1993): Auguste, Comte, New York.
236 237

POCOCK, J. (1989) : Edmund Burke and the Redefmition of Enthusiasm: The Context as Counter-Revolution", n The French Revolution and the Creation of Modern Political Culture, voi. 3, Oxford, 19-43. REARDON, B. (1975): Liberalism and Tradition, New York. REARDON, B. (1985): Religion in the Age of Romanticism, New York. REEVES, M. i GOULD, W. (1987): Joachim of Fiore and the Myth of the Eternal Evangel in the Nineteenth Century, Oxford. RIPLEY, G. (1838): Spedmens of Foreign Standards of Literature, ed. G. Ripley, 2 voi., Boston. RODRIGUES, E. (1831): Lettres sur la Religion et la Politique, 1829, Paris. RUGE, A. (1983): A Self-Critlque of Liberalism", n The Young Hegelians, ed. L. Stepelevich, New York, 23759. SAINT-SIMON, H. (1952): New Christianity", n Social Organization, The Science of Man and Other Writings, ed. F. Markham, New York, 81-116. SCHILLER, F. (1972): The Nature and Value of Universal History: An Inaugural Lecture", History and Theory, 11, 322-34. SPITZER, A. (1987): The French Generatton of 1820, Princeton. STAEL, Madame de (1813): Germany, voi. 3, Londra. STAEL, Madame de (1987): Major Writings of Germaine de Stael, trad. n englez de V. Folkenflik, New York. STEPELEVICH, L. (1974): .August Cieszkowski: From Theory to Praxis", History and Theory, 13, 39-52. TOEWS, J. (1980) : Hegelianism, New York. VILLERS, C. (1807): AnEssay on the Spirit and Influence of the Reformation by Luther, trad. n engl. B. Lambert, Dover, NH. VOEGELIN, E. (1957): The World of the Polis, Baton Rouge, La. WALICKI, A. (1975): August Cieszkowski's Works of 1838-1842 Within the Intellectual Context of Their Times", Dialectics and Humanism, 3, 197-209. WASZEK, N. (1987): Eduard Gans on Poverty: Between Hegel and Saint-Simon", Owl ofMinerva, 18, 167-78.

9 Apocalipsa, mileniul i utopia astzi

Krishan Kumar
Chiar ar putea lumea asta s ia sfrit? Dac da, ce-ar nsemna?"
Va supravieui lumea aceasta? (Biblia Watchtower i

Societatea Tract, Pennsylvania, 1992)

Anul 1000: sfrituri i nceputuri

Pentru mine a fost o constant dezamgire faptul c anul 1000 dup Christos - punctul natural i, ntr-un anume sens, singurul cu care gndirea noastr poate face o comparaie referitor la apropiatul an 2000 - s-a nsoit de relativ modeste sperane i strduine milenariste. i mai decepionant este s descoperim ce mic a fost atunci frica. Mi-am imaginat ntotdeauna - cred c sub inspiraia unor fragmente de istorie popular ce-mi struie vag prin minte - c pe msur ce anul 1000 se apropia teama cretea, iar c anul n sine a fost marcat de expresii de cumplit teroare. n fond, ce putea fi mai teribil dect iminentul sfrit al lumii? Nu asta se atepta n anul 1000?1 Legenda groaznicelor spaime din anul 1000 se vdete a fi fost confecionat spre sfritul secolului al XV-lea. Ceea ce Georges Duby numete ce mirage historique" era lucrarea umanitilor preocupai de a scoate n relief ntunecimea barbarului Ev Mediu prin comparaie cu iluminismul" epocii Antichitii clasice ce-1 precedase i pe care se strduiau s-1 restaureze n era lor. n centrul beznei medievale, Anul O Mie, antitez a Renaterii, a nfiat un spectacol al morii i supunerii abjecte"2. i totui acest mit nu reprezint ntreaga istorie a anului 1000, mai ales dac privim acel an milenarist ca pe o parte a unui ntreg climat de ateptare curpinznd 239 secolele al X-lea i al Xl-lea. Se pare c pe la mijlocul secolului al X-lea tensiunea i groaza erau considerabile, la fel ca i ceva mai devreme sau mai trziu - dei, aparent, nu i n anul 1000 n sine3. Existau motive clare pentru aceste temeri, precum i sperane pe msur. Putem astfel vorbi de autoritatea lui Augustin care declarase c lumea se gsea atunci n cea de-a asea i ultima faz. Augustin refuzase s fac speculaii cu privire la durata precis a acestei epoci, socotit n timp omenesc. Dar mai muli scriitori medievali, ca s nu-i mai pomenim pe numeroii prooroci populari, au ncercat totui s deduc durata celei de-a asea i ultime perioade. Dac, aa

cum afirmase Augustin, mileniul ncepuse cu naterea lui Christos, atunci trebuia s ia sfrit la o mie de ani dup naterea sa, n anul 1000. De aceea, Venerabilul Beda a anunat c sfritul lumii va veni n anul 1000, fiind confirmat i susinut de ali gnditori pn n secolul al X-lea. Mundus senescit - lumea mbtrnete". Acest sentiment al unui cronicar merovingian din secolul al Vll-lea era mprtit de muli, iar exprimarea se repet la intervale regulate n veacurile ce urmeaz. Survine o dat cu alte formulri vdind nelinite i disconfort, mbrcate n tonuri apocaliptice, att nainte, ct i dup anul 10004. ntr-adevr, ntr-unui din acele repetate exemple ale consecinelor eecului profeiei", ateptrile sfritului lumii s-au intensificat i multiplicat dup anul 1000. Aceasta nu era numai credina milenaritilor, a acelora care, precum adepii lui Gioacchino da Fiore, ateptau o nou Epoc de Aur pe pmnt, o perioad de o mie de ani de pace i bucurie sub domnia Christosului rentors. Credina n sfritul lumii - credin apocaliptic, n sensul convenional al termenului - nu este pur i simplu logic distinct de credina n mileniul pmntean, dei muli gnditori cretini din Evul Mediu au fcut aceast deosebire. n timp ce milenarismul fusese proclamat erezie n anul 431 d. Chr. (la Conciliul din Efes), Biserica medieval continua s-i exprime sperana n sfritul lumii, revizuind totui i amnnd constant momentul ateptatului sfrit. Biserica Universal i Universalul Sfnt Imperiu Roman, ce reprezenta braul su laic, erau 240 percepute, de fapt, ca pregtire a sfritului existenei terestre. Aceasta era misiunea lor esenial. Reforma, dup cum este bine cunoscut, departe de a rupe cu tradiia, a revigorat-o prin propriul su tip de fervoare apocaliptic. Revizuirile permanente ale Bisericii Romane, amnarea constant a sfritului lumii pentru un viitor nedefinit erau percepute ca semne clare ale faptului c Antichristul guverna Roma. Pentru Luther i discipolii si, mrturiile indicau fr drept de apel concluzia c sfritul este iminent. Lupta mpotriva trfei din Babilon", apariia n Europa a turcilor, privii ca poporul desctuat al lui Gog, artau c drama din Cartea Apocalipsei se desfura chiar sub ochii lor, n chiar epoca lor. Reforma ca micare de rennoire religioas a adus cu sine toate semnele Sfritului Lumii"5. Iat o tem important: legtura dintre sfritul lumii i rennoirea sa. Mesajul Reformei era c necazurile epocii reprezentau semne de speran. Henri Pirenne susine cam acelai lucru despre secolul al X-lea:
Faimoasa legend despre temerile legate de anul 1000 nu este lipsit de... semnificaii simbolice. Fr ndoial nu este adevrat c oamenii ateptau sfritul lumii n anul 1000. i totui, secolul inaugurat la acea dat se caracterizeaz, spre deosebire de cel precedent, printr-o recrudescen att de puternic a activitii nct ar putea trece drept o trezire viguroas i fericit a unei societi mult timp oprimat de comarul suferinei"6.

Renaterea economic i cultural a secolelor al Xl-lea i al Xll-lea a decurs din vltoarea secolului al X-lea. Din violena i distrugerea Apocalipsei vine mileniul. Biserica, n preocuparea sa de a descuraja radicalismul social, ar putea ncerca s separe sfriturile i noile nceputuri, devastarea i creaia, moartea i rennoirea. Una era o chestiune de via pmntean, cealalt de via cereasc. Aceast separare a fost larg combtut att nainte, ct i dup Reform. Milenarismul cretin pstra n via sperana c sfritul lumii, predestinat i garantat, va nsemna i nceputul unei noi viei - via care, pentru cel puin o perioad, va decurge pe acest pmnt. Mitul apocaliptic menine, n egal msur, elemente de teroare
241

i de speran ntr-o tensiune incomod, dar dinamic. Finalul apocaliptic va semnala i nceputul mileniului. Orict de cumplit ar fi perspectiva sfritului, nu e cazul s se dispere: o lume nou se va nate.

Anul 2000: sfrituri fr nceputuri?

Pe msur ce ne apropiem de sfritul mileniului nostru cine ar putea oare s nu simpatizeze cu vizionarii apocaliptici ai zilei de azi? Semnele ce indic sfritul sunt mult prea clare. Lumea pare acum mai instabil i periculoas dect n orice alt perioad din ultima jumtate de secol; probleme ascunse adnc ca rezultat al secolelor de evoluii par s fi ajuns la un punct culminant. O nou dezordine mondial" s-a abtut asupra noastr. Poate c Rzboiul Rece a fost un echilibru al terorii", dar cel puin a meninut pacea. Sfritul Rzboiului Rece a dezlnuit demoni de toate felurile. Europa de Est fostul imperiu sovietic - este un teren de lupt ntre diverse grupuri vrjmae i naiuni, pe un fundal de prbuire economic. Uriaul arsenal nuclear a fost mprit, mrindu-se astfel riscul probabilitii unui rzboi nuclear cu mult fa de epoca Rzboiului Rece. Cu scindarea Cehoslovaciei i rennodarea ostilitilor ancestrale dintre grupurile etnice ale acelei regiuni, Europa Central st i ea pe nisipuri mictoare. i mai ngrozitor, Balcanii au revenit la imaginea lor tradiional de lupte intestine. Scenele din Bosnia proiectate noapte de noapte pe ecranele televizoarelor din toat lumea au invocat cu fidelitate sumbr imaginile Apocalipsei. Mergnd mai spre vest, tabloul nu e cu mult mai vesel. La orizont se profileaz un rzboi comercial dintre Europa i America. Comunitatea European se ndreapt mai mult spre dezintegrare dect spre integrare. O recesiune masiv i aparent de neters macin economiile din Vest, mpingnd omajul la mai bine de cincisprezece la sut din populaie i paraliznd economia lumii n ansamblu. Fenomenul lipsei de adpost i al criminalitii a atins cifre record. La fel i nencrederea n buna credin i competena guvernelor. 242 Mrii tabloul i tonul sumbru se va accentua. n Africa, mult aplaudatele micri ctre democratizare au condus

la o cale descendent, ctre rzboaie civile endemice i haos economic. n Orientul Apropiat, Islamul renviat amenin cu uri nou i feroce jihad mpotriva Vestului laic i a sprijinitorilor si. n India, violenele continue ntre hindui i musulmani submineaz integritatea statului; n China orice fel de dezvoltare politic pare a fi fost ngheat, cu promisiuni de noi masacre viitoare n Piaa Tien An Men. n alte locuri din fosta Lume a Treia datoriile covritoare au oprit practic dezvoltarea economic i n multe cazuri au mpins-o chiar napoi. La nivel mai profund, spectrul dezastrului ecologic afecteaz fiecare parte a lumii, complicat fiind de ceea ce muli consider distrugerea moral indus de SIDA. ntr-un articol de adio din The Independent de la sfritul anului 1992 - n care prea c-i ia rmas bun de la mai mult de un post i o meserie - editorialistul William Rees-Mogg scria: Dac avem noroc, omenirea, aa cum e, mai are nc 50 de ani. Majoritatea indicatorilor de dezvoltare uman, de populaie, ecologie, tehnologie, proliferare nuclear i rspndire a bolilor au luat o curb exploziv. Liniile ies din grafic undeva pe la mijlocul secolului viitor"7. Fiecare i poate ntocmi propria list de grozvii iminente. Aseriunile cu caracter de oracol ale lui Rees-Mogg au multe n comun cu cele artate mai nainte n acest eseu. Cci ele sunt, desigur, moned comun a ziaristicii apocaliptice. Ne-am mai gsit n aceast situaie de multe ori: de exemplu, n anii 1920 i 1930, cnd lucrarea lui Oswald Spengler, Declinul Occidentului, se completa att de bine cu Weltschmerz-ui intelectualilor europeni; i dup aceea, n anii 1970, dup primul oc al petrolului din 1973 i realizarea faptului c ameitoarea cretere economic din perioada de dup rzboi nu putea continua venic. De ce am pune mai mult la suflet profeiile de sfrit? Ce este att de deosebit, att de nou acum? Prooroci ai sfritului pot fi gsii oriunde i oricnd. Uri joc intelectual amuzant este s plasezi 243 preziceri anterioare despre sfritul lumii fa n fa cu orice tip de ateptri. n general, ele pot fi fcute s sune straniu de actual. Iat-1, de exemplu, pe Augustin, n secolul al V-lea: Pe msur ce sfritul lumii se apropie, greelile se nmulesc, spaimele se multiplic, nedreptatea crete, necredina sporete; pe scurt, lumina... se stinge adesea; aceast bezn a dumniei dintre frai crete, iar Iisus nc n-a venit"8. Aluzia milenarist de la sfritul acestui pasaj sugereaz o diferen important dintre proorocii trecutului i prezentului. Orict de usturtoare ar fi fost acuzaiile celor mai timpurii, i orict de profund suferina lor, ei pstrau, n general, ceva din sperana mesianic sau milenarist c din ruine vine renaterea. Ceea ce este adevrat chiar i n legtur cu extravagantele fantezii de distrugere ale decadenilor Jui-de-siecle din veacul trecut9. Ne putem ns atepta ca Ieremiii din ziua de azi, crora le lipsete chiar i cea mai mic umbr din credina religioas a precedesorilor lor, s fie posomori i sumbri. i, cine tie, n final poate c i au dreptate. Acum m intereseaz altceva, mai nou, dup prerea mea. Anume: chiar i acele ziceri ce par a se referi la evenimente pline de speran pentru lumea asta, sunt straniu de potolite. Nu c autorii lor s-ar ndoi de adevrul acestora; ci c ele nu par a le aduce mult alinare. Afirmaiile le sunt marcate de o melancolie clar. Ne ateptm la asta din partea proorocilor notri, dar ni se pare ciudat s o descoperim n acei ce cred c triesc n cea mai bun dintre lumile posibile. Dr. Pangloss nu ar trebui s fie att de nefericit. De unde vin toate lacrimile astea? Dorim s subliniem c avem de-a face cu o stare de lucruri neobinuit. nainte, binele i rul, optimismul i pesimismul se hrneau reciproc. Imaginaia dezastrului, imaginaia apocaliptic purta, de obicei, n sine un sentiment de speran, ceva constructiv nscut din ruine. La fel i speranele milenariste sau imaginaia utopic se cuplau, n mod normal, cu credina c un mare dezastru -ceea ce H. G. Wells a numit o deziluzie purificatoare" -trebuie s precead apariia mpriei milenariste sau a 244 societii bune. Poate de aceea Wells, care a combinat imagini ale distrugerii apocaliptice cu scene strlucitoare de utopie, a avut un succes aa de pronunat. Hans Magnus Enzensberger exprim foarte potrivit ideea general: Noiunea de Apocalips a nsoit gndirea utopic nc de la primele sale apariii, urmrind-o ca o umbr, ca un revers ce nu poate fi lsat n urm: fr catastrofa nu e nici un mileniu, fr Apocalips nu e nici un Paradis. Ideea sfritului lumii este pur i simplu o utopie negativ"10. Astzi prem a avea o imaginaie apocaliptic fr de speran; ba chiar mai uluitor, un tip de credin milenarist aproape n ntregime golit de conflict i dinamism, care, n general, in de ea. Este credin milenarist fr simul viitorului. Aparent, la sfritul celui de-al doilea mileniu am realizat mileniul, acea. stare de pace i belvig mult sperat. Dar acest fapt nu ne aduce nici un fel de plcere i nu ne promite nici un fel de fericire. Din acest punct de vedere, aparent nu pare a conta prea mult dac privim cu aprehensiune ntr-un viitor nspimnttor sau ne declarm norocoi fa de ct de bine au ieit lucrurile. Nici una dintre variante nu aduce mngiere. M gndesc n special la anunul sfritului istoriei", mai ales aa cum 1-a formulat gnditorul politic american Francis Fukuyama. Acesta a atins, n mod cert, o coard sensibil, dac inem seama de discuiile publice pe care le-a generat n att de multe ri. Demantelarea comunismului n Europa de Est este principalul eveniment ce d substan acestei afirmaii; dar mai exist i alte schimbri politice - n Europa de Sud, n America de Sud i Asia

de Sud - care, mpreun, converg spre ceea ce pare a fi o micare mondial spre forme de guvernmnt democratice sau liberale. Acest fapt l face pe Fukuyama s afirme c n lume nu mai exist un conflict ideologic fundamental. Democraia liberal, susinut de economia de pia, este alegerea clar a marii majoriti de naiuni ale lumii. n acest sens istoria s-a ncheiat. Fukuyama se bucur de acest fapt (dac este, ntr-adevr, un fapt); dar are un mod curios de a o face. Aparent, ar trebui s avem oarecare motiv de satisfacie n 245 cazul n care, aa cum crede Fukuyama, ne gsim la captul unei perioade de 200 de ani de lupt ideologic care a cauzat rzboaie sngeroase i revoluii nenumrate - inclusiv cele ale nazismului i stalinismului. Exist, ntr-adevr, oameni n Vest care s-au dedat la o orgie de tri-umfalism. Totui, replicile cele mai reflexive, incluznd-o pe cea a lui Fukuyama, sunt sumbre pn la deprimare. Fukuyama este preocupat de egoismul i individualismul excesiv al societilor liberale, de eroziunea nencetat a tuturor formelor de comunitate i moralitate social. Pentru a funciona cum trebuie, societile liberale se bazeaz pe tradiii culturale neliberale sau preliberale, mai ales cele izvornd din religie. Exact aceste tradiii sunt subminate de liberalism. Dac toat lumea devine liberal, atunci toat lumea devine i amoral. Mai exist i o alt problem, mai serioas. Democraia liberal, spune Fukuyama, constituie cea mai bun soluie posibil a problemei umanitii". Dar realizarea sa la scar mondial este, evident, motiv de tristee la fel de bine ca i de srbtoare. Pentru c aceasta pare s izgoneasc din viaa omului parte din ceea ce o fcea valoroas. Nu inaugureaz nimic nou, nici o epoc de creativitate sau cretere constructiv. Ca un ecou melancolic al cronicarilor medievali, Fukuyama observ c ... noi... trirn n vechea er a omenirii". Perspectiva Ultimului Om" este cea a secolelor de plictiseal", pe msur ce-i triete anii finali. Sfritul istoriei va fi o perioad foarte trist. Lupta pentru recunoatere, voina de a-i risca viaa pentru un el pur abstract, btlia ideologic mondial ce necesit ndrzneal, curaj, imaginaie i idealim vor fi nlocuite de calculul economic, de rezolvarea la nesfrit a problemelor tehnice, de preocupri de mediu i de satisfacere a sofisticatelor cereri de consum. n perioada post-istoric nu va mai exista nici art, nici filozofie, doar perpetua ngrijire a muzeului istoriei omenirii"''. Postmodernismul" este un alt gen de final care nu sun prea promitor. i aici ni se povestete despre moartea marilor narative", un sfrit al oricrei credine posibile n Adevr, Istorie, Progres, Raiune sau Revoluie (cu att mai puin Revelaie). S recunoatem, aseriunea
246

are un teribil ton final. n felul su este ns menit s fie eliberatoare. Dar, iari spun, un nou nceput sau o nou libertate nu mai au nici un sens, acum cnd vlurile iluziei au czut de pe ochii notri. Suntem invitai, n schimb, s adoptm o poziie pur pragmatic sau ironic fa de lume, s evitm angajarea public i s ne devotm urmririi scopurilor personale i vieii particulare12. Problema nu este att, subliniez iari, dac suntem sau nu de acord cu analiza, ci spiritul n care este ea condus. Este spiritul resemnrii tcute, aproape al oboselii, condimentat de o oarecare jubilaie maliioas la prbuirea unor certitudini de vi veche. Martin Jay a observat c coala postmodernist evideniaz multe dintre calitile discutate de Freud n eseul su Jale i melancolie" (1917). Exist aceeai alternan de dispoziii de melancolie i manie pe care Freud le-a observat n fenomenul de jale cronic i anormal (melancolie). Am putea spune, cum a afirmat odat un postmodernist de frunte, Jean-Francois Lyotard, c postmodernismul exprim un fel de mhnire sau melancolie cu privire la ideile erei moderne, un sentiment de confuzie." Dac da, s-ar putea explica atunci de ce Apocalipsa postmodern nu vine cu un pocnet, ci cu un scncet. Este o versiune a Apocalipsei care se ocup obsesiv de sfrit, fr nici un fel de ateptri legate de un proaspt nceput. Este, dup cum a spus aprobator Jacques Derrida, o Apocalipsa fr viziune", fr sperana mntuitoare; este un sfrit fr de sfrit"13. Putem observa c acest spirit de final fr de noi nceputuri a fost, mai mult sau mai puin, prezent n tot secolul XX. Au existat, desigur, utopiti precum H. G. Wells care s-au luptat mpotriva lui. Dar, n ciuda faimei sale mondiale, Wells nota mpotriva curentului. Spre sfritul vieii sale, n 1946, a ajuns s-o recunoasc i el. Wells a fost cel care a numit prima conflagraie mondial rzboiul ce are s ncheie rzboiul". Se alturase lui J. B. S. Hal dane, J. D. Bernal i altor oameni de tiin n cutarea unei salvri a societii prin tiin. Pe urm, n faa celui de-al Doilea Rzboi Mondial i a eecului tiinei i oamenilor de tiin de a cluzi dezvoltarea social, el a anunat c omul se gsea la captul existenei sale spe247

cifice... Homo sapiens, dup cum i place s se numeasc, este terminat, n forma sa actual."14 La aproape jumtatea secolului, Wells se fcea ecoul plngerii lui D. H. Lawrence din timpul Primului Rzboi Mondial. Pentru Lawrence, ca pentru muli dintre intelectualii europeni, natura oribil a rzboiului ucisese iremediabil toate speranele ce susinuser credina n progres de-a lungul secolului al XLK-lea. Lumea a luat sfrit n 1915", scria el n Kangaroo (1923). Dar, dup cum o exprimase i ntr-o scrisoare din acelai an, spre deosebire de Wells nu vedea nici o perspectiv de renatere a noii lumi din cenua celei vechi. Sunt att de trist din cauza rii mele, a acestui mare val de civilizaie de 2000 de ani, care se prbuete acum,

nct mi vine greu s mai triesc. Att de mult frumusee i patim a lucrurilor vechi ce se duc fr ca altele noi s le nlocuiasc... iarna se ntinde ct vezi cu ochii, orice fel de perspectiv se pierde i toate amintirile se sting."15 Pe tot parcursul secolului, artiti, oameni de tiin i activiti sociali au susinut n repetate rnduri c lucrurile nu au ajuns la sfrit, c o nou natere se apropie. Toate afirmaiile lor par a se fi terminat, ca i n cazul lui Wells, n deziluzie i dezicere, sau prin repudiere din partea asculttorilor. Arta modern i literatura s-au autocaracterizat n termeni apocaliptici ca marcnd o ruptur total cu trecutul i un salt n noul viitor10. Postmodernismul, cu concursul sincer al majoritii oamenilor obinuii, a respins chestiunea ca innd de arogan i elitism. Savanii - care, ne comunic Sir Charles Snow, aveau viitorul n oase" - au promis c tiina lor va elibera lumea de rzboi i lipsuri. Baronul Frankenstein, mai degrab dect Francis Bacon, pare, n cazul n spe, s le fi fost mentorul. Prin revoluia din 1917, bolevicii au aspirat s ofere lumii un model de societate nou, liber de exploatare. aptezeci de ani mai trziu, cu o economie n dezmembrare i o populaie amrt, experimentul a fost declarat falimentar - aparent nu numai n Rusia, ci n ntreaga lume. 248 Ar putea ns sperana s vin din alt parte? Era alternativa bolevismului mai plin de siguran i inspiraie? Respectiva alternativ s-a concentrat n America, n principal. Statele Unite, mpreun cu Uniunea Sovietic, au fost unul dintre cele dou exemplare utopice ale timpurilor modeme. n anii 1950, cultura i civilizaia lor au fost proclamate a fi destinul lumii. Statele Unite reprezentau civilizaia industrial i, dup cum afirma un grup de proemineni experi americani n tiine sociale ntr-o faimoas carte a timpului, societatea industrial de tip american a devenit elul omenirii i esena aspiraiilor naionale"17. nc o dat, America este astzi modelul la baza anunului despre sfritul istoriei". De data asta ns nu este tehnologia american, ci ideologia american - individualismul, capitalismul i consumismul - ce este perceput ca for atotcuceritoare. Aici este problema! Pentru c, aa cum am vzut, ideologia nu mai are puterea s inspire sperane utopice. Chiar i n zilele sale eroice, n scrierile lui Adam Smith i ale altora, afirmaiile fcute n numele su au fost sever calificate. A fost acceptat att pentru motive negative - calitile ei antirzboinice - ca i pentru contribuiile aduse la bunstarea economic i social18, n perioada de apogeu a liberalismului laissezJ'aire aceast ideologie trebuia s se lupte cu utopia alternativ a socialismului, care i mai dezumfla puin din pretenii. Acum utopia socialist i-a pierdut armul. Dar, cu excepia unor segmente de opinii est-europene, utopia capitalist este i ea cam ifonat. Capitalismul dezlnuit este perceput ca amenintor la adresa sistemelor ce menin viaa pe aceast planet. Lsat necontrolat, este probabil ca el s transforme lumea ntr-o pustietate moral i material. Alternative la capitalism, n sensul de sisteme noi n totalitate, nu exist. Dar asta nu nseamn c ordinea capitalist reprezint altceva dect cel mai puin ru sistem, mal degrab dect cel mai bun tip de societate19. i acesta nu prea constituie materialul necesar pentru o utopie. S-a spus adeseori c cea mai creativ gndire a secolului XX a mers mai mult n direcia a ceea ce poate fi numit conservatorismul radical", dect conform tradiiei 249 progresismului din secolul al XlX-lea. Lucru, desigur, adevrat ct privete o mare parte din cea mai bun literatur a vremurilor noastre, cum ar fi scrierile lui Yeats, Pound, Eliot i Lawrence. Aceasta ne sugereaz incapacitatea societii industriale a secolului XX de a produce imagini convingtoare sau durabile despre ea nsi ca form a viitorului. Gnditorii s-au ndreptat napoi, spre trecut, n cutare de valori i viziuni care s-i sprijine. Utopiile tehnocrate de diverse tipuri au cunoscut momentele lor de glorie - n special n anii 1930 i 1950 -dar nu au reuit s acapareze imaginaia contemporan dect pentru scurte perioade. Purele fapte din istoria secolului XX - rzboaiele mondiale, Holocaustul, armele nucleare, distrugerea mediului nconjurtor - leau dezminit n repetate rnduri. A fost imposibil s se menin pentru mult timp sperana c lumea devine mai bun i c, venindu-i ceva mai mult tiin i tehnologie n ajutor, aceasta se va mbunti mult. Imaginile viitorului care s-au imprimat cel mai bine n contiina popular rmn cele din romanele Brave New World i Nineteen Eighty-Four, i nu utopiile tehnologice pline de speran ale lui H. G. Wells saui B. F. Skinner. n principiu, modernismul se caracterizeaz printr-o deschidere ctre viitor care a fost, n general, ostil limitrii" utopice. Toate utopiile par a reprezenta obstacole n calea schimbrii i noutii prin care modernitatea prosper. Cu toate acestea, utopismul secolului al XlX-lea s-a adaptat la cerina respectiv cu un succes considerabil. A nlocuit schemele statice ce au reprezentat tipicul utopiei de la Thomas Morus ncoace, cu modelele mai deschise, mai experimentale i dinamice ale lui Robert Owen, Saint-Simon, Fourier, Marx i Wells. Schimbarea i dezvoltarea au fost implantate n utopiile lor, n grade variate de convingere. Chiar popularitatea acestor scheme a artat c, orict de multe dificulti ar avea utopia de nvins n epoca modern, nevoia de aceasta se menine puternic. In epoca noastr, progresismul modernismului a fost supus unui tir de ntrebri dure. Dinamismul i lipsa sa de finalitate, absena unui sistem de valori atotcuprinztor, par acum mai mult o ameninare dect o promisiune. 250 Refugierea postmodernist este un gen de reacie. Postmo-dernismul aplatizeaz timpul; rezolv problema viitorului negnd pur i simplu relevana conceptelor de trecut", prezent" i viitor". Acuz credina

modernist n progres i atac ncrederea n tiin i tehnologie. In aceast privin se face ecoul conservatorismului cultural din prima parte a veacului. Dar, spre deosebire de acela, refuz s nlocuiasc modernismul cu ceva; aceast negare a unei alternative este, n fond, principala sa caracteristic. Si utopia se retrage n faa acestei ncrederi zdruncinate n viitor. Coexistena sa cu modernismul a depins de credina c viitorul poate fi modelat i, ntr-o anume privin, discernut de raiune. Una dintre cele mai convingtoare trsturi ale antiutopiei din secolul XX const n nfierarea acestei credine ca fiind o iluzie periculoas. n mod i mai nociv, parte din argumentaia antiutopicilor, cum ar fi Evgheni Zamiatin i Aldous Huxley, susinea c n msura n care raiunea se mplinea n lumea modern, rezultatele erau dezastruoase. Dac utopia modern a luat poziie cu privire la raiune i la tiin, i ea la rndu-i a fost condamnat de tipul de civilizaie pe care acestea dou l-au generat20. Antiutopia, a crei popularitate n secolul nostru a ntrecut-o cu mult pe cea a utopiei, a ntors spatele prezentului mpreun cu poeii i scriitorii. A ngropat civilizaia modern n numele valorilor i practicilor care dispruser fr ans de recuperare, dup cum era gata s recunoasc. A contemplat sfritul lumii moderne, fie ntr-un torent de violen apocaliptic sau prin declin lent, generat de plictiseal, fr sperana c moartea ar putea nsemna, ca adeseori n trecut, o renatere. Legea entropiei, care anuna erodarea final a universului, prea s-i fi extins sfera de operaie asupra societii omeneti.

Mileniu i utopie
Bnuiesc c este inevitabil ca apocalipsele noastre s fie de intensitate redus - mai ales o dat cu mpingerea ideii de Apocalips nuclear pe plan secundar. Apocalipsa", 251 dup cum spunea Anthony Giddens, a devenit banal". Apocalipsele laice tind s fie statistice - extrapolarea unor curente pe termen lung sau calcularea parametrilor statistici de risc" ce amenin viaa omeneasc21. Sfritul va veni ca rezultat al unei creteri constante a populaiei sau a unei otrviri lente a planetei. Catastrofa se va exprima n linii pe un grafic mai degrab dect n figuri de stil ca cele din Cartea Apocalipsei. Mai mult, nu exist nici un motiv intrinsec pentru care speculaiile referitoare la sfritul secolului sau al mileniului s fie asociate cu ateptri milenariste. Numai n primul mileniu se putea spera ca cele dou s coincid. O dat ce acesta s-a consumat fr ca lumea s se termine, profeiile despre o a Doua Venire i un nou mileniu ar putea, n principiu, s se lege de orice dat. Totui, sfriturile calendaristice, centenare sau milenare, s-au vdit atrgtoare. n secolul al XVI-lea, Melanchton a plasat stingerea epocii finale a omului dup trecerea a dou mii de ani de la naterea lui Christos; iar Newton, calculnd n maniera sa, a proorocit pe la anul 1700 c domnia papal va lua sfrit n anul 2000. Frank Kermode a spus c este ciudenia imaginaiei faptul c ntotdeauna are loc la finalul unei epoci", i c sentimentul nostru de epoc este satisfcut cel mai bine de finalurile de secole"22. Deci nu este deloc surprinztor s descoperim n zilele noastre, la sfritul nu numai al unui secol, dar i al unui mileniu, un puternic sentiment de finalitate, de poveste spus i isprvit23. Totui, ntrebarea rmne: de ce, spre deosebire de secolele anterioare, sentimentul nostru legat de sfrit este a de plat, de lipsit de elan? De ce am trunchiat viziunea apocaliptic astfel nct vedem sfrituri fr noi nceputuri? Se pare c suntem aici n prezena unui milenarism devalorizat fr o viziune utopic de compensaie. Dei milenarismul i utopismul se hrnesc din surse i tradiii diferite - una de sorginte cretin, cealalt de sorginte mai degrab clasic - o bun parte de vreme ele s-au suprapus. Unii au argumentat chiar c utopia este, n principal, un milenarism secularizat. Eu unul nu cred asta opinia mea e c, n mare, au istorii independente -, dar nu m 252 ndoiesc c mult timp s-au completat. Milenarismul a furnizat dinamism, un sim intens de ateptare a unei crize iminente din care se va ridica o lume nou. Utopia a oferit tabloul unei lumi noi, pictat n astfel de culori nct s ne fac s dorim s trim n ea24. Avem nevoie a de mileniu, c i de utopie. In primul rnd, ne trebuie ceva care s ne dea sentimentul de urgen i de micare nainte. Ideea mileniului percepe toat istoria omeneasc din punctul de vedere al viitorului. Spre deosebire de concepiile ciclice ale Antichitii, care vedeau numai o rentoarcere etern la punctul de nceput, mileniul cretin percepe un salt la ceva radical nou. Chiar dac nu tim cnd vom ajunge acolo, chiar dac nu vom ajunge niciodat acolo, mileniul lumineaz ca un far i ne atrage nspre el. Spiritul faustic din istorie ne mpiedic s petrecem prea mult timp ntr-o anume manier de via sau s ne complcem n admiraia prezentului. Mileniul reprezint o permanent inere n fru a tendinei de a fi mulumit de sine. Este, ceea ce filozoful marxist Ernst Bloch numea, principiul noch nichh ceea ce nseamn nu numai nu nc", dar i to nu". Astfel, mileniul comport a nelesul de ceea ce se ateapt, ceea ce va fi n viitor, c i de ceea ce i lipsete prezentului, ceea ce ne va mpinge s ne schimbm condiia. mpreun, ele contribuie la un proces dinamic de devenire, a crui for motivatoare este un viitor mereu prezent25. Mileniul ofer elementul speran - nesfritul vis nainte", pentru a-1 cita din nou pe Bloch, docta spes", care s-ar putea traduce prin cunoscnd sperana", speran bazat pe un viitor anticipat. Dar un viitor ce este n mod

tipic schiat numai n termeni foarte vagi, ca i n Cartea Apocalipsei. Accentul cade pe micarea ctre un scop, timpul de ateptare i pregtire. Sfritul este mai mult sau mai puin predestinat - ceea ce, n unele variante ale milenarismului, ar putea conduce la o ateptare pasiv a sfritului. Dar cnd va fi acesta, ce form va cpta ordinea divin viitoare sunt probleme neclare, n mare parte n afara controlului credincioilor. Pentru acetia, conteaz s ajung ntr-o stare de pregtire adecvat, s fie n dispoziia sufleteasc i trupeasc adecvat. Lumea va lua sfrit cu siguran, iar mileniul va veni; vor exista

253
un nou cer i un nou pmnt"; putem s ne trim vieile n ateptarea sfritului; dar despre lumea ce va s vin nu cunoatem dect nite biete crmpeie26. Dac mileniul furnizeaz mijloacele sau micarea ctre sfrit, utopia se preocup de finaluri n sine. i asta nu o face att de direct pe ct se crede n general. Utopia prezint imagini ale societii ideale. Spre deosebire de milenarism, este relativ indiferent la mijloacele prin care se ajunge la acel ideal. n mod caracteristic, cltorii ating utopia pentru c vaporul lor a rtcit calea; sau o descoper ntr-o vioag ndeprtat de munte; ori cineva adoarme sau viseaz despre drumul spre o utopie viitoare. Accentul ce cade pe mijloace este firav; atenia 'se concentreaz toat pe natura elului, pe ce se ntmpl cnd se ajunge n societatea bun. ns cele mai interesante utopii nu sunt scheme sau prototipuri ale unei societi bune (excepie fcnd aici, n principal, utopia arhitectural sau urban, care, de fapt, are propriul su scop specific)27. De obicei, nu sunt descrieri detaliate de instituii politice sau economice. n mod caracteristic, sunt preocupate de senzaia de societate bun, de calitatea vieii n aceasta. ndemnarea bunului utopist rezid n nchipuirea a cum ar fi s trieti ntr-o utopie, care este recrearea imaginativ a unei viei bune. Modalitatea sa de concentrare asupra finalurilor const n a ne face s le dorim. Utopia lui William Morris, numit NewsJ'rom Nowhere (1890), reprezint unul dintre cele mai reuite exemple n acest sens {Utopia lui Thomas Morus este un altul, a aduga eu). i lipsesc aproape complet detaliile privitoare la cum funcioneaz societatea (comunist) pe care o descrie. Dar mustete de ceea ce poate fi numit structuri expresive sau emoionale de utopie. Punctul culminant este o cltorie idilic n susul Tamisei, ntr-o barc cu vsle ce ajunge la o frumoas cas lng izvorul fluviului (n mod evident, propria reedin a lui Morris, Kelmscott Manor). Morris vrea s mprteasc experiena cu noi, s ne fac s trim cu o asemenea intensitate nct s tnjim dup genul de societate n care astfel de evenimente mbucurtoare nu sunt iluzorii, ci obinuite. Scriind despre News jrom Nowhere, sociologul francez Miguel Abensour a afirmat c lucrarea vorbete despre educaia dorinei"28. Morris nu caut s ne conving s construim o societate comunist n maniera socialitilor tiinifici" Marx i Engels, nici n maniera mai timpurie a socialistului american Edward Bellamy, ncercat cu srg n utopia sa, Looking Backward (1888). Morris ia drept bun eficiena superioar i umanismul comunismului. El vrea s ne remodeleze sentimentele - cu alte cuvinte, s fac ce face o oper de art. Dorete ca noi s ne amorezm de societatea cea bun astfel nct s ne strduim din toate puterile s o atingem. Deci, dac mileniul furnizeaz elementul de speran, utopia ofer elementul de dorin. Unul ne spune c schimbarea este posibil, cellalt de ce avem nevoie pentru a face schimbarea i ce am putea ctiga dac am aciona astfel. Nu vreau s exagerez diferena de roluri. Cum am spus, milenarismul i utopismul s-au ntovrit i ntrit reciproc de-a lungul istoriei. S-a sugerat c speranele milenariste stau chiar la baza celei mai laice utopii, celei raionaliste de pe vremea Iluminismului, din secolul al XVlil-lea29. Ele au fost vizibile n rezultatul Iluminismului, Revoluia Francez i ntreaga mitologie ce a izvort din ea. Se poate chiar spune c n secolul al XlX-lea aspectul milenarist era predominant. Chestiune valabil n special pentru marxism, preocupat n principal de dinamica schimbrii i contient reinut n a oferi o idee prea detaliat despre societatea comunist viitoare (Nu dau reete pentru birturile viitorului", a fost riposta usturtoare dat de Marx celor ce-i cereau s fac o astfel de schi). n secolul XX cele dou - mileniul i utopia - s-au desprit n mod hotrt.

Nevoia de utopie
Am artat c afirmaiile moderne despre sfritul istoriei" i tot restul reprezint o form de milenarism devalorizat. Ele sunt milenariste pentru c oamenii care le avanseaz percep un proces de dezvoltare, un fel de evoluie social care a eliberat, finalmente, omenirea de 254 255 conficte istorice. Pe drum, umanitatea a dat multe coluri greite, a urmat numeroase piste neltoare. Dar iat c, n fine, acum, la sfritul celui de-al doilea mileniu, a sosit mileniul, mplinirea dezvoltrii omeneti. Acest tip de milenarism a fost, de fapt, destul de comun secolului XX. El se gsete n comunism i fascism, precum i n multe variante de naionalism mesianic din Lumea a Treia30. Cel puin, aceste micri au avut curajul convingerilor. Credeau n mod strident, fervent i fanatic c mileniul sosise deja i c de acum ncolo lumea va fi un inut al abundenei i bucuriei. Viziunea mileniului era pozitiv, orict de neatrgtoare ne-ar

putea aprea unora dintre noi. Am numit prezenta viziune milenarism devalorizat pentru c i lipsete nuana pozitiv. Aceasta percepe sfritul fr un nou nceput. Nu exist convingerea c lumea ce se va ivi la captul celui de-al doilea mileniu se bazeaz pe vreun nou principiu de dezvoltare. Se bucur c democraia a ctigat i c inamicul a fost nfrnt. Este ncntat s dezumfle" ceea ce consider a fi hubris, n ideea c nelegem sau am putea nelege legile istoriei sau c ar putea exista mari scheme raionale pentru soluionarea problemelor lumii. Dar nici postistoritii, nici postmodernitii nu par prea veseli la astfel de ntorsturi. Nu mai exist bucurie milenarist. Postistoritii sunt nerbdtori, aproape resemnai. Postmodernitii se refugiaz n ironie i ntr-un fel de frivolitate juvenil, atunci cnd nu i exprim plictiseala fa de lume. n ambele cazuri, tonul este profund negativ. Povestea s-a ncheiat; nu mai e nimic de spus. Aceast not negativ mi se pare c reflect slbiciunea utopiei n epoca noastr. Comparat cu milenarismul, utopia a fost cam ifonat n secolul XX. De la nceputul veacului se gsete n defensiv. De la Primul Rzboi Mondial pn la al Doilea i dincolo, a fost nghesuit" de personaje precum Evgheni Zamiatin, Nikolai Berdiaev, Aldous Huxley, Arthur Koestler, George Orwell, Rari Popper i Leszek Kolakowski. A fost acuzat c duce la tiranie i totalitarism. Prbuirea comunismului n Europa de Est a fost perceput - nu mai puin n nsi Europa de Est - ca suprema rzbunare a acestui antiutopism3'. 256 O bun parte din acesta, pe lng faptul c este excesiv de pesimist i chiar mizantrop, pare a se alinia unei note familiare de etnocentrism, deoarece europenii sau cel puin intelectualii europeni sunt dezamgii de roadele Iluminismului pentru c cea mai mare utopie a Secolului Luminilor, cea a socialismului, a fost, pare-se, un eec spectaculos; de aceea, se pretinde c lumea trebuie s renune la utopie. Gndirea i experiena european se rsfrng asupra ntregii lumi contemproane. Dezamgirea intelectualilor europeni trebuie s fie punctul de plecare al meditaiei oriunde i peste tot. Trebuie s notm c nici chiar n societile occidentale pesimismul intelectualitii nu a fost mbriat cu inima deschis de marea mas a populaiei. n spaiile de cultur popular nflorete un fel de utopism popular". Cntecele pop, filmele de la Hollywood, serialele lacrimogene de televiziune, toate sunt pline de imagini utopice32. E adevrat, adeseori sunt nostalgice sau evazioniste. Lumea serialelor siropoase australiene, cum ar fi Neighbours" sau Home and Away", ori cea mai realist a genului englez, precum Coronation Street" sau East Enders", este o lume fantastic a intimitii ntre vecini i comunitate; n timp ce decorurile strlucitoare i magnifice din Dallas" sau Dynasty" evoc imagini de bogie i putere ce ar putea satisface i cele mai nebuneti dorine. Este utopia sracului", utopismul hrnit de fantezii despre ara laptelui i mierii. Dar asta nu nseamn c este mai puin penetrant; n plus, orice ar zice intelectualii dezabuzai, ni se arat c imagini ale vieii bune continu s aib priz la o mare parte din populaia societilor occidentale industrializate. i nu numai la mase. Grupuri anume din societile occidentale s-au orientat n ultimii ani ctre utopie ca fiind cel mai potrivit instrument al aspiraiilor lor. Feministele au fost cele mai active i creative n acest sens. Lipsindu-le, dup prerea lor, un trecut n care femeile s fi dus o via liber i mplinit, ele s-au ndreptat spre viitor, spre science fiction i utopie, pentru a explora formele i circumstanele emanciprii femeilor. n opere precum Womon on the Edge of Time (1976) de Marge Piercy, The Disposessed (1974) de Ursula Le Guin i The Wander257 ground. (1980) de Sally Gearhart sunt schiate imagini utopice sau (distopice) ale unor viitoruri posibile pentru femei33. Utopia s-a prezentat ca o sfidare pentru imaginaie. Nu a exprimat pur i simplu ncrederea feministelor n corectitudinea i fezabilitatea elurilor lor, ci recunoaterea c acestea sunt variate i, ntr-o oarecare msur, competitive. Utopia este forma prin care acestea pot executa experimente de gndire" despre viitoruri alternative; ea le permite s dezbat viitorul. n mod regretabil, pn acum ecologitii s-au ferit de ficiunea utopic. Dar exist un alt grup care a descoperit c maniera utopic de gndire i conduce foarte bine la scopurile lor. Ecologitii concep problemele planetei la cea mai mare scar. Ei sunt forai s gndeasc holistic, s vad lumea ca pe un sistem n care totul este legat de tot. Prejudiciile aduse calotei glaciare sunt puse pe seama necesitilor energetice ale capitalismului industrial; iar nclzirea global pe seama utilizrii de combustibil fosil i de bunuri de ndelung folosin. i utopia a gndit ntotdeauna holistic. Ea percepe lumea conform unui principiu central de funcionare. In plus, se preocup nu doar de cum funcionez lucrurile, dar i de cum ar trebui. Ce alt form poate fi mai bun de a arta lumea, sntoas i suportabil din punct de vedere ecologic, ntr-o manier mai vie i convingtoare? Cu excepia unor lucrri precum Ecotopia. lui Ernest Callenbach (1975), utopia ecologic nu a gsit, dup cura am artat, prea multe n utopia formal literar. Dar, date fiind News from Nowhere a lui William Morris i Island a lui Aldous Huxley (1962) - amndou ectopii" avnt la letire - nu va trece mult pn cnd cineva va descoperi potenialul i necesitatea de a introduce idei ecologice ntr-o utopie perfect realizat. ntre timp, exist cteva opere ecologice atractive, foarte marcate de imaginaia utopic, ca de exemplu Wickwyn a lui Van de Weyer (1986) i Path to Paradise de Andre Gotz (1985)34. Utopiile feministe i ecologiste au de suferit de pe urma faptului c sunt limitate la anumite zone. n mare, numai

feministele citesc utopii feministe i numai ecologitii citesc utopii ecologiste. Discuiile au loc n cercuri restrnse: doar arareori, cum ar fi n timpul unui anume 258 dezastru de mediu, pot ele afecta o parte mai larg a contiinei societii. Aceasta confer trie prerii c, n ciuda persistenei utopismului popular i a atractivitii sale pentru grupuri anume de oameni, utopia este, n general, un element epuizat n Occident. Dar aa se subliniaz mai bine posibilitatea c, indiferent de situaia Europei de Vest i a Americii de Nord, lucrurile ar putea sta altfel n lumea larg. i, ntr-adevr, dac ne uitm dincolo de graniele Occidentului ara fi tentai s credem c utopia este chiar prea vivace, prea atotacaparatoare. Nu ne referim, desigur, la utopia formal ce s-a scris n Vest de la Thomas Morus ncoace (i care este, cred, n primul rnd occidental sau european). Dar dac utopia include, cum a fcut-o adeseori n istorie, scheme de reconstrucie complet sau de regenerare, atunci avem o prob mai mult dect evident a vitaliti sale continue. Formele utopice nfloresc nestnjenite chiar i n pri ale Europei, n regiunile ei centrale sau de est. Lumea excomunist a proclamat sus i tare moartea utopiei"; n acelai timp, a nceput rapid s-o reinventeze. Intelectuali din Europa Central, cum ar fi Milan Kundera i Georgy Konrad, au renviat visul despre Mittelewopa vzut nu ca un teatru al ambiiilor germane, aa cum rezult din unele expresii ale sale de mai demult, ci ca o civilizaie i un mod de via diferit i mai atractiv att fa de cel din Vest, ct i de cel din Est. Acesta ar dori ei s fie destinul viitor al Europei Centrale, acum c s-a desctuat de dominaia sovietic35. Central-europenilor le place s-i accentueze tradiia de scepticism i ironie, suspiciunile fa de orice fel de gndire utopic. Nu negm n nici un fel aceasta dac afirmm c, la fel ca i ali ferveni antiutopiti, central-europenii au nlat calitile antiutopice ale culturii lor zonale la nivel utopic. De partea lor, fotii stpni, ruii, au nceput de curnd s-i construiasc propriile utopii cu care s-o nlocuiasc pe cea defunct, a comunismului. Acestea mbrac o sumedenie de forme, dar cele mai multe se inspir din tradiia de gndire ce subliniaz unicitatea Rusiei, istoria sa distinct prin comparaie cu cea a Vestului. Ele variaz de la chemarea lui Alexandr Soljenin de ntoarcere la 259 instituiile i practicile sfritului de secol XIX, la diverse resuscitri ale ideologiilor populiste i slavofile pn la cereri naionaliste de for pentru regenerarea Rusiei conform liniilor Ortodoxiei i Imperiului. Mai concret, au existat micri bazate pe idealizarea unor grupuri i practici apreciate n mod deosebit sau importante simbolic, cum ar fi, de exemplu, sprijinul popular oferit renaterii culturii cazace din sudul Rusiei36. In alte pri din fostul imperiu sovietic a avut loc o explozie a uneia dintre cele mai puternice forme de utopism contemporan: naionalismul mesianic. Acesta se combin adesea cu cealalt manifestare contemporan larg rspndit a utopismului, fundamentalismul religios, n ambele cazuri, utopismul este hrnit, ca de multe ori n trecut, de milenarism. Att naionalitii, ct i funda-mentalitii religioi pretind c succesul elurilor lor va conduce la totala eliberare i regenerare a societilor. Islamul insurgent, ca i hinduismul fanatic vd rentoarcerea la religie ca pe soluia tuturor relelor ce le lovesc popoarele. n Balcani, Orientul Mijlociu i Africa de Sud naionalismul ofer o viziune similar a unui popor purificat din punct de vedere cultural i eliberat de dominaia milenar. Naionalismul i fundamentalismul religios i-au gsit exprimri proprii i n Vestul contemporan. Dar pn acum nu au cauzat convulsii n toate societile, aa cum au fcut-o n alte pri sau chiar n trecutul Vestului. Si aici scoate capul dezamgirea occidental fa de utopie. Populaiile occidentale sunt, n general, circumspecte n faa unor scheme ce le promit soluii totale. Experiena micrilor naionaliste i fundamentaliste sugereaz c asta nu este un lucru ru. Ceea ce nu trebuie ns s ne fac s ignorm sursa atractibilitii acestor micri. Orict de periculoas ar fi forma lor, ele tnjesc dup o viziune ce a fost o caracteristic principal a practic tuturor societilor omeneti pn n prezent. Societatea vestic i nu restul lumii reprezint cazul aberant. Ostilitatea fa de utopie n secolul XX a fcut aproape imposibil de oferit, la nivelul cel mai nalt de cultur, viziuni ale unei societi bune i ale unei vieile msur. i asta nu numai pentru c astzi a 260 scrie o utopie nseamn a pofti lumea s se distreze sau s-i bat joc. Mai important, tot ce este mai viguros i mai bun n cultura contemporan occidental lucreaz mpo-triv-i. Nu vreau s apr nimic din ce s-a fcut n numele utopiei. Cred ns c multe dintre atacuri i interpreteaz greit natura i rolul. Dup cum ara ncercat s sugerez, utopia nu se refer n principal la furnizarea de scheme detaliate de reconstrucie social. Aplecarea sa spre sfrituri vrea s ne fac s ne gndim la lumi posibile. S inventm i s imaginm o lume pentru ncntarea noastr. Ne deschide minile ctre posibilitle condiiei umane. Se pare c de asta avem cel mai mult nevoie n prezent. Exist suficieni prooroci fataliti - cu toate c au i ei un rol de jucat, precum profeii de odinioar, ce avertizau i mustrau. Mai exist i milenariti de ultim or, cam blazai n concepia lor despre lume i pregtii mai degrab s se mulumeasc cu o via panic i cu scurgerea domoal a timpului istoriei. Fr s vreau s bat prea tare n toba inspiraiei, aceasta nu mi se pare suficient.

Contemplnd ruinele comunismului la sfritul lui 1989, poetul polonez exilat Czeslaw Milosz a simit o oarecare satisfacie. Dar, dei era din fire suspicios fa de utopii, el nu s-a alturat compatrioilor si din Europa de Est ce srbtoreau moartea utopiei". Sper, scria el, c tumultul din aceste ri nu a fost numai o faz temporar, o trecere la o societate obinuit de oameni ce ctig i consum, ci mai degrab naterea unei noi forme de interaciune omeneasc. Eecul viziunii lui Marx a creat nevoia unei alte perspective, nu a respingerii tuturor viziunilor37. Cu scepticismul caracteristic unui intelectual est-euro-pean dezamgit, el spera c aceasta va fi o viziune ntr-un stil ne-utopic". Trebuie s privim cu respect acest rspuns generat de o experien amar. Dar s nu ne certm pe cuvinte. Problema este nevoia unei viziuni. A numi asta o cerere de rennoire a utopiei, o cutare constant a unor moduri de via alternative. Privind cum se ncheie mileniul al doilea, ntr-o stare de confuzie i ne261 siguran, cred c este, desigur, timpul s ne gndim cum vom tri n mileniul trei.

NOTE
1. Un peuple terrorise par l'imminence de la fin du monde: dans l'esprit de bien des hommes de culture, cette image de l'An Mii demeure encore vivante aujourd'hui", Georges DUBY, L'An MU (Paris, 1980), 9. 2. DUBY, L'An Mii, 9 (trad. din francez n englez aparine autorului eseului). 3. Mrturiile sunt trecute n revist de Henri FOCILLON, The Year 1000, trad. din francez n englez de F. D. Wieck (New York, 1969), 39-72. Focillon nsumeaz astfel faptele: Ne aflm n faa unei situaii paradoxale: pentru mijlocul secolului al X-lea i ntreg secolul al Xl-lea posedm mrturii copleitoare sau urme semnificative ale credinei n sfritul lumii; dar referitor la perioada precednd imediat anul 1000 i pentru acesta n sine, nu mai avem nimic. Se pare c momentul decisiv a lsat oamenii indifereni". Ibid., p. 62. 4. Vezi A. J. GUREVICH, Categories of Medieval Culture, trad. din rus n englez de G. L. Campbell, (Londra, 1985) 11322; i FOCILLON, The Year 1000, 53-9. O rodnic surs de dezbateri a fost legat de posibilitatea ca mileniul la care se referea Augustin s fie datat de la naterea lui Christos sau de la moartea Sa. Prima plasa sfritul lumii n anul 1000, cea de-a doua n anul 1033. Aceasta explic emoia ce acompaniaz anul 1033, altfel aparent inocent, cea de-a o mia aniversare a Patimilor lui Christos. Starea de surescitare a sporit i datorit marii foamete din acel an; clugrul Glaber din Burgundia nota n legtur cu aceasta c oamenii credeau c irul ordonat al anotimpurilor i al legilor naturii, care pn atunci guvernase lumea, reczuse n haos etern; i se temeau c omenirea se va termina". FOCILLON, The Year 1000, 67-8; vezi i DUBY, L'An MU, 33-40. 5. Reinhart KOSELLECK, Futures Past On the Semantics of Historical Time, trad. din german n englez de K. Tribe (Cambridge, Mass., 1985), 6. 6. Henri PIRENNE, Medieval Cities, trad. din francez n englez de D. Halsey (New York, 1956), 56. 7. William REES-MOGG, s This the End of Life as I Know It?" The Independent, 21 decembrie 1992, 17. Aceast previziune se apropie foarte mult de cea a faimosului raport al Clubului de la Roma din 1972 n care se conchidea: Daca prezentele tendine de sporire a populaiei lumii, industrializarea, poluarea, producia alimentar i distrugerea resurselor continu neschimbate, limitele creterii pe aceast planet vor fi atinse cndva n urmtorii o sut de ani". Donella H. MEADOWS i alii, The Limite to Growth (Londra, 1972), 23. Pentru alte exemple de gndire apocaliptic modern, vezi Charles KRAUTHAMMER, The End of the World", The New Republic, 28 martie 1983, 12-15; Joe BAILLEY, Pessimism (Londra i New York, 1988); Paul BOYER, When Time ShaR Be No More (Cambridge, Mass., 1991); Martin JAY, Apocalypse and the Inability to Mourn", n Force Fields: Between Intellectual History and Cultural Criticism (Londra, 1992). Un scenariu sumbru al viitorului n urma cderii comunismului poate fi gsit n Ken JOVTTT, New World Disaster. The Leninist Extinction (Berkeley, Calif., 1992). 8. Citat de Herbet A. DEANE, The Political and Social Ideas of Augustine (New York, 1963), 71. 9. Martin JAY, Fin-de-siecle Socialism", n Fin-de-Siecle Socialism, and Other Essays (New York i Londra, 1988), 12. Disperarea cultural, ce constituia aproape un cult, a scriitorilor i artitilor era, n orice caz, numai o fa a monedei civilizaiei fin-de-siecle. Cealalt fa o reprezentau progresul economic i tehnologic uluitor i o mbuntire general a calitii vieii pentru masele de oameni. Vezi Eugen WEBER, France, Fin de Siecle (Cambridge, Mass., 1986); Mikulas TEICH i Roy PORTER, ed., Fin de Siecle and Its Legacy (Cambridge, Marea Britanie, 1990). Faptul c dezintegrarea societii liberale la sfritul secolului al XLK-lea era, n acelai timp, i o ocazie pentru o explozie deosebit de creativitate cultural reprezint tema lui Cari E. SCHORSKE, Fin-de-Siecle Vienna: Politics and Culture (New York, 1980). 10. Hans Magnus ENZENSBERGER, Two Notes on the End of the World", New Left Review, 110 (iulie-aug. 1978), 74; cf. alte comentarii: Imaginile despre viitor pe care umanitatea i le contureaz, utopii att pozitive, ct i negative, nu au fost nicicnd lipsite de ambiguitate. Ideea mileniului, a statului plin de soare, nu era visul palid al unui trm al laptelui i mierii; a avut ntotdeauna elementele sale de team, panic, teroare i distrugere. n mod similar, fantezia apocaliptic produce mai mult dect imagini de decdere i disperare; ea mai conine, inextricabil legat de teroare, i nevoia de rzbunare, de justiie, impulsuri de speran i uurare", (p.79)

262 263 Pentru structura dual" a paradigmei apocaliptice vezi i Vita FORTUNATI, ;,The Metamorphosis of the Apocalyptic Myth: From Utopia to Science Fiction', n K. KUMAR i Stephen BANN, ed., Utopias and the

MMennium {Londra, 1993), 81-9. 11. Francis FUKUYAMA, The End of History?", The National Interest, vara 1989, 18; FUKUYAMA, The End of History and the Last Man (Londra, 1992), 334, 338. Pentru critica societii liberale de pia ca fiind amoral vezi i rvitoarea declaraie fcut anterior de Fred HIRSCH, Social Limits to Growth (Londra 1977). Majoritatea comentatorilor lui Fukuyama par a nu ti mai mult dect ce conine titlul crii sale. Una dintre puinele discuii serioase asupra argumentelor sale poate fi gsit n Perry ANDERSON, The Ends of History", n A Zone of Engagement (Londra, New York, 1992), 279-375. Pentru o versiune mai timpurie a ideii de sfrit al istoriei", vezi Luts NIETHAMMER, Post histoire: Has History Come ta an End? (Londra, 1993). 12. Vezi, de exemplu, Richard RORTY, Contingency, Irony and Solidarity (Cambridge, Marea Britanie, 1989). 13. Vezi JAY, Apocalypse and the Inabiliry to Mourn", 7-21. Acelai amestec de melancolie i manie, anxietate i nelinite", cuplate cu cultul jocului, impulsului i distraciei", este subliniat de Stjepan G. MESTROVIC, care l asociaz cu spiritul fin-de-siecle al veacului trecut. Ameninarea Apocalipsei este transformat n distracie. The Corning Fin de Siecle: An Application of Durkeim's SocioJogy to Modernity and Postmo-dernism (Londra i New York, 1992), p. ix-x, 1-8. 14. H. G. WELLS, Mind at the End ofits Tether (Londra 1945) 18. 15. D. H. LAWRENCE, scrisoare ctre Lady Cynthia Asquith, noiembrie 1915, n The Collected Letters of D. H. Lawrence, ed. Harry Moore (Londra, 1962), voi. 1, p. 378. 16. Vezi Malcolm BRADBURY i James MCFARLANE, ed., Modernism 1890-1930 (Londra, 1976), 19-55; Francis HASKELL, Art and the Apocalypse", The New York Review, 15 iulie 1993 25-9. 17. Clark KERR i alii, Industrialism and Industrial Man (1960; a doua ediie, Harmondsworth, 1976), 265. Aceasta a fost cartea care, ca i altele din perioada respectiv, anuna sfritul ideologiei" n lume; tiina i tehnologia, fr s in seama de ideologiile politice, vor realiza civilizaia industrial pentru cei dornici i n stare s-i dedice forele scopurilor sociale. 18. Vezi Albert O. HIRSCHMAN, The Passions.and the Interests: Politica! Arguments for Capitalism Before Its Triumph (Princetown, 1977). 19. Pentru mai multe detalii asupra problemei vezi Krishan KUMAR, The Limits and Capacities of Industrial Capitalism", n The Rise of Modern Society lOxford, 1988), 100-28. 20. Vezi K. KUMAR, Utopia and Anti-Utopia in Modern Times (Oxford, 1987), 224-87. 21.Anthony GIDDENS, Modernity and Self-Identity (Cambridge, UK, 1991), 183. Despre riscurile ce amenin aceast lume, vezi Ulrich BECK, Risk Society: Towards a New Modernity, trad. din german n englez de Martin Ritter (Londra, 1992). Cf. i ENZENSBERGER: Sfritul pe care ni-1 imaginm este insidios i vine agonizant de ncet, Apocalipsa cu ncetinitorul". Two Notes on the End of the World", 75. Unele apocalipse laice, cum ar fi marxismul, scap de aceast soart sprijinindu-se pe tradiia Mesianic. Pentru sfritul lumii vzut prin literatura secolului XX, vezi W. Warren WAGAR, Terminal Visions (Bloomington, Ind., 1982). 22. Frank KERMODE, The Sense of an Ending: Studies in the Theory of Fiction (Londra, 1968), 96. Vezi i Hillel SCHWARTZ, Century's End: A Cultural History of the Fin-de-Siecle from the 990s ta the 1990s (New York, 199). 23. Publicitii de toate felurile nu vor profita de ocazie pentru a-i exprima tezele, indiferent de relevana lor pentru speculaiile milenariste - de exemplu, serialul BBC Millennium", transmis pe canalul BBC2 n feb.martie 1993, al crui subiect era nelepciunea tribal i lumea modern". 24. Pentru aceste tradiii i diferenele dintre ele, vezi KUMAR, Utopia and Anti-Utopia, 2-19; KUMAR, Utopianism (Milton Keynes, 1991), 3-19. Vezi i Ernest Lee TUVESON, Millennium and Utopia: A Study in the Background of the Idea of Progress (New York, 1964); T; OLSON, Millennialism, Utopianism and Progress (Toronto, 1982). 25. Vezi Ernst BLOCH, The Principie of Hope, 3 voi. (Oxford, 1986); vezi i Ruth LEVITAS, The Concept of Utopia (Londra, 1990), 83-105. Pentru Bloch principiul noch nicht era parte a impulsului utopic; l-am interpretat ca element' al milenarismului pentru c, n opinia mea, filozofia speranei" a lui Bloch se inspir mult din mesianismul iudeo-cretin, mai degrab dect din tradiia utopic. Vezi Michael LOWY, Jewish Ubertarian Thought in Central Europe: A Study in Elective Affinity (Londra, 1992) 26. Ceva din aceast caracterizare a mileniului ca opus utopiei se poate gsi n J. C. DAVIS, Formal Utopia/Informai Millennium: The Struggle between Form and Substance as a Contezt for Seventeenth-century Utopianism", n KUMAR i BANN, ed., Utopias and the Millennium, 17-32. 264 265 27. Vezi Helen ROSENAU, The Ideal City: Its Architectural Evolution in Europe (Londra, 1983); Robert FISHMAN, Urban Utopias of the Twentieth Century: Ebenezer Howard, Frank Uoyd Wright and Le Corbusier (New York, 1977).

28. Vezi dezbaterea lui Abensour n E. P. THOMPSON, William Morris; Romantic ta Revolutionary, ed. revizuit (Londra, 1977), 786-94; vezi i KUMAR, News from Nowhere and the Renewal of Utopia", History of PoUtical Thought, 14 (Primvara, 1993), 133-43. 29. Aseriunea clasic n acest sens, nc destul de convingtoare pentru mine, este cea din Cari BECKER, The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers (New Haven, 1932). 30. Hegel, cel ce 1-a influenat n mod recunoscut pe Fukuyama, este figura ce face legtura ntre cteva din formele mai trzii i cele anterioare de milenarism al secolului XX (sau istoricism, cum spune Karl Popper). Pentru primele exemple, concentrndu-se n principal asupra fascismului i comunismului. Vezi Norman COHN, The Pursuitofthe MUlennium (Londra, 1962). 31. Pentru o discuie despre antlutopismul Vestului i Estului din secolul XX, vezi KUMAR, The End of Socialism? The End of Utopia? The End of History?" n KUMAR i BANN, ed., Utopias and the MiRennium, 63-80. 32. Despre utopism n cultura popular vezi Richard DYER, Entertainment and Utopia", n S. DURING, ed., The Cultural Studies Reader (Londra, 1993), 271-83; Fred INGLIS, Popular Culture and PoUtical Power (Hemel Hempstead, 1988), 104-22. 33. Pentru utopia feminist, vezi Tom MOYLAN, Demand the Impossible: Science Fiction and the Utopian Imagination (New York i Londra, 1986); Jan RELF, Utopia the Good Breast: Corning Home to Mother", n KUMAR i BANN, ed., Utopias and the MiRennium, 107-28. 34. Cele mai bune locuri unde putei cuta ectopia sunt paginile revistelor ecologice, cum ar fi The Ecologist, Resurgence i The Co-Evolution Quarterly. 35. Vezi Timothy Garton ASH, Does Central Europe Exist?" n The Uses ofAdversity (Cambridge, UK, 1989), 161-91; KUMAR, The 1989 Revolutions and the Idea of Europe", PoUtical Studies, 40 (1992), 439-61. 36. Vezi, de exemplu, Alexandr SOLJENIN, RebuMing Russia, trad. din rus n englez de Alexis Klimoff (Londra, 1991). Pentru idei i micri mai recente, vezi Anna MOLTCHANOVA, The Re-evajuation of Western Values in Post-Socialist Russia", tez de masterat n sociologie, Universitatea European Central, Praga, 1993. 37. Czeslaw MILOSZ, The State of Europe: Christmas Eve 1989", Granta 30: New Europe (Cambridge, UK, 1990), 164-5.

PARTEA A TREIA
266

10 Versiuni ale Apocalipsei: Kant, Derrida, Foucault

Christopher Norris
Aseriunile apocaliptice sunt destul de comune n scrierile relativ recente ale intelectualilor francezi avangarditi. Acestea merg n sensul umanismului teoretic ce anuna sfritul tuturor filozofiilor tradiionale (antropocentrice) de limbaj i interpretare. Astfel, exist un pasaj foarte citat din lucrarea lui Foucault Les Mots et les choses, ce descrie omul" - sau subiectul autonom imaginat al discursului umanist - ca pe o figur desenat pe nisip la marginea oceanului, ce va s fie n scurt timp tears de apropiatul flux1. Acesta este rezultatul unei. vaste mutaii culturale n jurul creia tiinele omeneti au ajuns s admit c omul" nu este nimic mai mult dect o figur compus din anumite discursuri de cunoatere (mai ales n secolul al XlX-lea). Asemenea iluzii nu mai sunt viabile ntr-o epoc ce a fost martora - printre altele - a creterii antropologiei structurale, ntorsturii lingvistice" a mai multor discipline i pierderii oricrei credine reconfortante n istorie ca fundament universal i telos al tiinei umane. Nietzsche i Saussure reprezint mpreun sursa de inspiraie a acestei micri dincolo" de certitudinile metafizice ale gndirii secolului al XlX-lea. Saussure arat spre o teorie atotcuprinztoare a limbajului i formulrilor discursive ce nu ar lsa nici un fel de spaiu subiectului individual ca origine sau punct de sens. 269 Nietzsche propune termenii unei critici sceptice ale acelor filozofii, de la Socrate la Hegel, care identific adevrul cu scoaterea la lumin a unei nelegeri de sine distinct omeneasc. Efectul acestei rsturnri n discursul modern este acela de a aduce o descentrare" radical a subiectului n relaia sa cu limbajul i experiena. Nu mai apare subneles faptul c anumite faculti omeneti (raiune" sau intuiie") dau acces liber la adevrurile al cror caracter a priori transcende toate simplele relativiti ale timpului i spaiului. Aceast presupunere a fost susinut de filozofi precum Kant, care a cutat un fundament universal pentru raiune i moralitate n legile dezvoltate de subiectul autonom pentru propria alegere liber" a scopurilor raionale. Probabil c Gilles Deleuze a oferit cea mai bun prezentare a felului n care diferitele

faculti omeneti sunt organizate de Kant ntr-un sistem de relaii ierarhice unde autoritatea suprem este implicat ntr-o transferare de funciuni permanent delegate2. Numai sub legea moral, stabilit de raiunea practic" n sensul kantian, poate lua existena aspectul inteligibil al unei alegeri de principiu autonome i de liber voin. Este n interesul raiunii speculative" ca gndirea s mearg dincolo de trmul cunoaterii fenomenale i s-i propun o existen n conformitate cu maximele legii morale. Kant poate astfel explica modul n care principiile suverane de comportament etic izvorsc dintr-o condiie de cauzalitate liber" n care subiectul pune n aplicare i ascult legile propriei impuneri (liber alese). Principala preocupare a lui Kant aici este de a stabili o sfer public a principiilor i valorilor acceptate, astfel ca subiectul individual s se bucure c poate mprti legile create pentru binele comunitii. n acest mod el sper s transcead tipul de drastic antinomie hobbesian ce trateaz existena social ca pe un simplu total al voinelor izolate, ce i urmresc propriul interes pe seama altora i sunt inute n fru numai de autoritatea nvestit ntr-o putere suveran. Rspunsul lui Kant la acest tablou deprimant este s enune termenii a ceea ce apare ca o cart 270

yz
a percepiei consensuale liberal-umaniste asupra binelui moral i politic. Individul este un agent raional ce alege liber, a crui libertate const exact n recunoaterea limitelor puse interesului pur personal de ctre datoria de a consulta probleme mai largi de interes moral mprtit. De aici insistena lui Kant asupra faptului c judecata etic se exercit n interesul unei fiine raionale ale crei alegeri sunt dictate de propria natur inteligibil" i nu de vreo surs (eteronom) de constrngere. n cuvintele lui Deleuze: Arunci cnd raiunea legifereaz n interes practic, ea legifereaz asupra fiinelor libere i raionale, asupra existenei lor inteligibile, independent de orice fel de condiie de bun sim. Astfel, fiina raional i ofer o lege cu ajutorul propriei raiuni"3. Opusul acestei formuy ^ lari este argumentul kantian conform cruia a acionai v mpotriva dictatelor raiunii practice nseamn a se izola dej I comunitatea raional sau de mpria etic a scopuri-/ lor", care este unica ce ofer o justificare aciunilor il motivelor umane. Cnd alegem mpotriva legii, scrie Deleuze, nu ncetm s avem o existen inteligibil, ci pur i simplu pierdem condiia n care existena formeaz parte dintr-o natur i compune, mpreun cu altele, un tot sistematic. ncetm s fim subieci, n principal pentru c ncetm s fim legiferatori"4. i asta pentru c alegnd astfel, individul i cedeaz autonomia moral i consimte s ia o lege din condiii de interes personal limitat sau material. Deleuze nu este defel un exponent necritic al doctrinelor lui Kant. El le studiaz n detaliu, mai ales cu scopul de a da la iveal conflictele ce se nasc pe msur ce Kant ncearc s fie arbitrul ntre supoziii opuse ale diferitelor faculti (i funcii delegate) ce particip n aceast scen imaginar de judecat. Pare a opera un sistem de preedinie prin rotaie, stabilit pentru a mpiedica autoritatea de a exercita vreo putere coercitiv legislativ i astfel a submina integritatea suveran a contiinei omeneti. Deleuze ofer o interpretare diagnostic intens a constrngerilor i evaziunilor tactice impuse astfel sistemului etic kantian. Dar darea sa de seam rmne n 271 sfera public preconizat de discursul kantian de raiune critic. Adic, reprezint o critic imanent a conceptelor i categoriilor n discuie, continundu-le logica pn la punctul n care se revel antinomiile reziduale pe care Kant le poate surmonta numai prin ocoliuri ale argumentaiei. C^ Deleuze i-a publicat lucrarea despre Kant n 1963. Astfel, aceasta dateaz dinaintea altor scrieri cum ar fi Anti-Oedipus (coautor Felix Guattari) n care Deleuze s-a desprins total de paradigmele raiunii critice din Iluminism i a luat drumul poststructuralist ctre un discurs apocaliptic5. Aceast abordare ignor unele deosebiri de preri semnificative. Deleuze nu era un poststructuralist" standard dup cum, n cartea sa anterioar, nu fusese nici un kantian ortodox. Anti-Oedipus adopt o poziie disputat mpotriva oricrei varieti de gndire critic avansat" contemporan, inclusiv - ceea ce este extrem de important - psihanaliza lui Lacan. Le trateaz ca simple ntriri ale unei ordini sociale represive, pe care tind s-o perpetueze chiar i atunci cnd furnizeaz conceptele i teoriile cu care s le conteste. Astfel psihanaliza susine instituiile puterii sociale i familiale exact n msura n care acord un rol explicativ privilegiat noiunilor cum ar fi complexul lui Oedip". Asemenea teorii sunt lipsite de for radical deoarece (dup cum susin Deleuze i Guattari) analizele lor sunt n mod fatal complice formelor de represiune social a cror funcionare pretind c o dau la iveal. Pentru a nltura astfel de efecte secundare recuperative Anti-Oedipus adopt un stil de discurs hotrt post- teoretic, o retoric a dorinei schizoide (polimorfice) ce se presupune a fi dincolo de atingerea conceptelor explicative. Ia, astfel, o poziie total opus insistenei lui Lacan pe aciunea socializant a limbajului, pe instalarea subiectului ntr-o ordine de putere i autoritate instituit prin metoda trecerii cu succes" prin faza oedipian. Cu toate acestea, este clar c Deleuze i Guattari reprezint mai degrab o fraciune dizident din cadrul ntreprinderii poststructuraliste i nu ocup un spaiu n afara ntinderii conceptuale a acesteia. Retorica lor de schizodorin" polimorf anticipeaz o rupere a ordinii subiectivitii raionale" calme, care la rndu-i promite un sfrit regimului de lege social represiv. n studiul pe care l dedic lui Kant, Deleuze i-a putut nc expune antinomiile raiunii pure i practice ntr-un stil ce se

strduia s le dea un sens raional, chiar i atunci cnd le dezvluia aporiile inerente. Conceptul de ubiett^ este punctul spre care toate aceste conflicte i antinomii converg. Dup cum am vzut, trebuie s fie utilizat att drept surs a voinei morale, autonome, automate, ct i ca subiect al legilor universale a cror validitate este precis confirmat de propria stare de subordonare (raional i voit). Deleuze explic aceast condiie paradoxal ntro glos n perfect stil kantian. Asta nseamn subiect n cazul raiunii practice: aceleai fiine sunt subieci i legiuitori, aa nct legislatorul este aici parte din natura asupra creia legifereaz"6. Deleuze l urmeaz pe Kant, cel puin n scopul unei expuneri convingtoare, pn la punctul de a conchide: .Aparinem unei naturi suprasensibile, dar n calitate de membri legiuitori". Prsirea acestei poziii kantiene - i, o dat cu ea, a poverii asociate de conflicte i antinomii - marcheaz n mod clar apariia teoriei poststructuraliste. Pe de o parte, aceasta implic descentrarea" subiectului n raport cu limbajul ce deriv dintr-o critic sceptic amnunit a valorilor i credinelor umaniste. Pe de alt parte, semnific o ruptur hotrt cu genul de problem tipic, izgonit de discursul kantian al raiunii liberale luminate. De aici nainte, aceste probleme nu mai sunt privite ca puncte critice n furirea unui crez etic i politic coerent, ci ca simptome ale unei faze locale i tranzitorii a relaiilor discursive. Se consider c aparin acelui episod de gndire care a produs omul" -subiectul universal - ca plsmuire a propriei imaginaii discursive. Astfel, antinomiile lui Kant nu sunt nimic mai mult dect o cut de moment n mantia cunoaterii omeneti,- un produs al presupunerilor dominante ce caracterizeaz acest episod al gndirii. Faptul c ridicarea unor astfel de probleme a putut cndva s posede for cu adevrat critic sau emancipatorie reprezint o idee ce nu 272 273 mai este valabil n termenii expui de teoria poststruc-turalist7. De aici - dup cum am sugerat - tonul apocaliptic asociat adeseori cu afirmaiile curente despre sfritul ideologiei umaniste. Dincolo" de aceast cotitur radical se prefigureaz o nou ordine strict de neconceput unde legile raiunii ar nceta s se aplice n forma lor prezent. Aceasta este condiia la care fac sumbru aluzie ultimele fraze din eseul lui Derrida, Structur, semn i joc n discursul tiinelor umane". Este un pasaj ades citat de cei care cu drag inim ar identifica deconstrucia ca pe urmaul din zilele noastre al iraionalismului lui Nietz-sche,' mpins pn la o extrem ameitoare. Suntem fa n fa; scrie Derrida, cu pn acum nenumita" apariie a unui nou tip de discurs, ale crui contururi abia de le putem ghici i a crui natere poate fi proclamat numai sub specie de non-specie, n forma fr de form, mut, infantil i terifiant a monstruozitii"8. O astfel de retoric arat clar dorina de a se dezbra de conveniile discursului academic. ns ea mai exprim - ca i n cazul unor pasaje similare din Foucault - sentimentul unei mutaii iminente a discursului perceput att ca o promisiune, ct i ca ameninare, revelaie i catastrof. i totui, dup cum a afirmat Derrida n multiple rnduri, nu se poate merge dincolo" de logocentrism sau de metafiza occidental a prezenei" dect prin abandonarea oricrei ncercri de a gndi sau a comunica. Deconstrucia lucreaz cel mai bine - de fapt, poate lucra numai dac - se acord o atenie rbdtoare acelor simptome de constrngere textual i de contradicie ce marcheaz limitele discursului tradiional. Astfel trebuie s cutm n alt parte sugestii despre ce se ascunde n nuanele apocaliptice frecvent ntlnite n proza lui Derrida.

II
Un rspuns prinde a se contura dac ne aplecm spre scrierile sale mai recente, n care Derrida se arat mult mai preocupat de coordonatele (politice i instituionale) ale gndirii deconstructive. Toate aceste texte se ocup de 274 principiul raiunii sau de istoria i consecinele unei tradiii de gndire ale crei manifestri contemporane includ tehnologia, cursa narmrii, comunicaiile de mas i universitatea modern (tehnocrat). Toate sunt marcate de acel puternic ton apocaliptic pe care Derrida l adopt n deplin cunotin a antecedentelor sale dubioase i a constantei posibiliti de a fi interpretat greit, ca o specie de discurs iraional despre Ziua de Apoi. n aceste eseuri Derrida se ocup de o deconstrucie a principiului raiunii exact n msura n care acesta acioneaz pentru a exclude toate formele de gndire apocaliptic din discursul filozofiei i al tiinei, n general. n acelai timp este nerbdtor s pstreze distana fa de acest gen de chemare heideggerian mistificatoare napoi spre origini, care respinge raiunea modern i toate lucrrile sale n cutarea unui trm autentic de mult pierdut al Fiinei primordiale. Dac Derrida este contient de efectele represive ale unei raiuni instrumentale identificate cu tiina i tehnologia, el este la fel de atent la farmecul periculos exercitat de un jargon erza al autenticitii". Ca i Adorno, Derrida trebuie s peasc pe o crare a tentaiilor contradictorii: pe de o parte, moderna dialectic a iluminrii", pe de alta, constrngerea gndirii iluministe sau mistagogice la ale cror tendine iraionale trebuie s fac fa. Aceste probleme sunt direct abordate ntr-un eseu al crui titlu Derrida l adapteaz dup Kant: Despre un ton apocaliptic recent adoptat n filozofie"9. n aceast bucat polemic Kant i propusese s-i fac de ruine pe acei filozofi" arlatani ce pretindeau c ajung la adevrurile ultime prin intuiie pur, neajutat de altceva, ferindu-se astfel de orice legtur cu tribunalul" kantian al judecii raionale intersubiective. Kant i condamn pe aceti mistagogi i aceste voci ale nelepciunii apocaliptice pentru o sumedenie de motive. De exemplu, conform

acuzaiei socratice formulate mpotriva poeilor i retoricilor; anume c folosesc un limbaj cu un efect persuasiv imens fr ca mcar s existe dovezi c tiu cu adevrat despre ce vorbesc. Apoi, exist posibilitatea la fel de

275
nelinititoare ca un ton" s poat fi mimat, imitat sau utilizat afar din context, o mecherie prin care filozoful parvenit" se poate pune pe acelai nivel cu adevraii practicani. Cea mai grav, n opinia lui liant, este confuzia astfel semnat ntre adevrurile accesibile unei investigaii raionale i cele ale legii morale revelate. Mistagogii greesc contra raiunii, moralitii i religiei n egal msur atunci cnd calc n picioare termenii acestei distincii (kantiene) cruciale. Dup cum se exprim Derrida, rezumndu-1 pe Kant: ei nu fac deosebire ntre raiunea pur speculativ i raiunea pur practic; ei cred c tiu ceea ce nu poate fi dect gndit i c pot ajunge numai prin sentiment la legile universale ale raiunii practice" (AT, 12). Pentru Kant, dup cum am vzut, dictatele moralitii nesc dintr-o surs de lege universal, dar o surs a crei putere absolut de constrngere este stabilit printr-o comunitate raional de scopuri i adoptat de contiina individual. Reala nenorocire este c aceti fali illuminati erijai n furnizori ai adevrului nu rspundeau dect pentru ei nii, negnd filozofii autentici a cror sarcin este s determine propriile limite (comune) i capaciti ale raiunii omeneti. Astfel, nencrederea lui Kant n tonul apocaliptic" merge n pas cu dorina sa liberal-umanist de a plasa filozofia ntr-o postur democratic de dezbatere deschis participativ. Este un proiect cu legturi instituionale puternice, dup cum remarca Derrida despre o alt producie marginal" a lui Kant, eseul Conflictul facultilor10. Acesta se prezint sub forma unei propuneri pentru crearea unui corp consultativ care s decid diversele probleme de prioritate nscute ntre departamentele universitare. Filozofia este plasat printre facultile inferioare", acelea a cror funcie adevrat este s arbitreze n probleme strict formale. Alte ntrebri - cele mai serioase pentru existen" - sunt rezervate de Kant acelor faculti superioare a cror autoritate deriv din faptul c reprezint direct vocea puterii morale sau politice. Teologia, medicina i dreptul sunt printre discipli276 nele pe care Kant le aaz n acest trm superior. ntre timp, filozofia, ca membru al parlamentului tiinei", poate, n cel mai bun caz, exercita o influen regulatorie, nedepind limitele stabilite pentru discursul critic. Filozofia, n cuvintele lui Derrida, are dreptul s investigheze orice atinge adevrul propoziiunilor teoretice [constative], dar nici o putere de a da ordine" (AT, 11). De aici, atacul lui Kant la adresa acelor mistagogi amgitori care cred c pronun adevruri profetice fr ca mai nti s-i supun afirmaiile tribunalului teoriei sau criticii luminate. Greeala lor este ntr-un anumit sens politic, o chestiune de a face pe stpnul", de a-i aroga puteri ce, de fapt, aparin unor corpuri superioare (legislative). Ridicnd astfel tonul" discursului filozofic, ei caut (din nou citez comentariul lui Derrida) s se nale deasupra colegilor sau tovarilor lor i s-i nedrepteasc n dreptul lor la libertate i egalitate cu privire la tot ce privete numai raiunea" (AT,11). La un anumit nivel, se poate spune c textul lui Derrida se identific cu mistagogii i purttorii de cuvnt ai nelepciunii apocaliptice" opui tribunalului kantian al raiunii critice luminate. Exist ntotdeauna, scrie el, o for-cenzur n ateptare, un regim de putere juridico-dis-cursiv stabilit pentru a constrnge elementele rebele ce se dedau la acest ton superior". i veto-ul se extinde la aceia care (ca i Derrida) pun la ndoial rigida demarcare dintre filozofie pe de o parte i retoric pe de alta. Pentru Kant, toat filozofia este, ntr-adevr, prozaic" i orice sugestie c gndirea ar trebui s recurg la originile sale poetice" (presocratice) este un simplu afront la demnitatea raional i la adevr. Fanaticii intuiiei neajutate se demasc cel mai bine n recursul la metafor ca substitut al dezbaterii raionale. Aceast criptopolitic este i o criptopoetic, o pervertire poetic a filozofiei" (AT, 14). i asta pentru c metafora sau limbajul poetic" n general - pretinde acces la un trm de viziune transcendental ce nu poate fi explicat raiunii n proz simpl. Ceea ce i displace aa de mult lui Kant la poeii-filozofi este obiceiul acestora de a se complace ntr-un stil

277
rapsodic care evit munca cinstit a gndirii raionale. Acest salt ctre o iminen a viziunii fr concept, aceast nelinite ntoars spre cel mai criptic secret elibereaz o avalan poetico-metaforic" (p.12). Iar paralele moderne nu sunt departe de cutat atunci cnd filozofii analiti (de exemplu, John Searle) l acuz pe Derrida c utilizeaz artele sale sofisticate pentru a perverti i obtura coninutul a ceea ce citete11. Exist deci, n mod clar, un sens pentru care Derrida ia partea acelor gnditori ce refuz economia restrictiv a limbajului i gndirii transmis de tradiia kantian. Aceast simpatie este evideniat mai departe de filonul apocaliptic" din textul lui Derrida, a crui retoric - mai ales n paginile de final - evoc toate nuanele i manierele profetice i chiliastice, att din surse cretine, ct i evreieti. Mai ales, implic figuri retorice (ca prozopopeea) care aparin unei ordini a discursului dincolo de reducerea la limbaj constativ" teoretic. Astfel, Derrida scoate n eviden chemarea Vino!" (momentul suprem al mai multor texte apocaliptice) ca pe un exemplu de modtilaie tonal ce nu poate fi captat de nici o analiz de tip retoric standard sau logicogramatical. Un astfel de discurs, scrie el, nu tolereaz nici un citat metalingvistic" i scap celor mai subtile eforturi de clasificare bazate pe ideea de limbaj ca mediu de comunicare direct. Aici, Derrida preia un numr de teme nrudite din textul su anterior, La carte potale12. Acestea se concentreaz asupra metaforei sistemului potal ca

i cadru regulator ce controleaz fluxul informaiei i asigur ajungerea mesajelor la destinaie cu promptitudine. Acest sistem corespunde economiei clasice a discursului, cea care determin limitele sensului comunicabil n cadrul raionalitii mprtite a cunoaterii. El opereaz pentru a margi-naliza sau exclude orice mesaj ce amenin s scurtcircuiteze sistemul prin ignorarea regulilor sale de adresare. Acestea sunt efectele limbajului apocaliptic pe care Derrida ni le descrie. Transgresnd limitele rostirii comunicative directe, ele mai ncalc i acele legi concepute pentru conducerea unei dezbateri raionale. nc o 278 dat, parlamentul" kantian al facultilor - discursul vocilor libere i egale conduse de legea raiunii - este primul care nregistreaz acest pericol. Prin propriul su ton, amestec de voci, genuri i coduri, discursul apocaliptic poate, dislocnd destinaii, s dezmembreze contractul sau acordul principal. Este o provocare adresat receptivitii stabilite a mesajelor i controlului destinaiilor, pe scurt poliiei potale sau monopolului potelor." (AT, 11) Efectul su, n esen, este de a inaugura seria de ocoluri, schimburi de tafet i abateri extravagante de la destinaie al cror impact asupra sistemului regulator de schimb l investigheaz Derrida n La Carte potale. Cartea potal este o emblem a tot ce este ntmpltor sau marginal procesului de comunicare controlat i adecvat". Este un mesaj scris lejer pe spatele unei imagini sau scene mai mult sau mai puin semnificative a crei importan poate complica mesajul dincolo de orice speran de nelegere sigur. Ilustrata anume ce i-a aprins astfel imaginaia lui Derrida a fost una descoperit n Biblioteca Bodleian. Era luat de pe coperta unei cri de ghicit din secolul al XV-lea i nfia o scen cu Platon (se pare) dictndu-i gndurile unui Socrate aezat, care le scrie supus. Astfel, ilustrata nmagazineaz strategia deconstructiv a rsturnrii prejudecii logocentrice multiseculare ce echivaleaz nelepciunea lui Socrate cu autoritatea vocii i originii, iar scrisul cu tot ce amenin sau submineaz aceast autoritate. A ne imagina un Socrate ce scrie nseamn a ne gndi la o modalitate dincolo de ordinea logocentric a unei epoci diferite -aceea a crilor potale, a gramatologiei, a telecomunicaiilor - unde scrierii i-ar reveni, n fine, rolul cuvenit. Exist astfel, putem spune, o afinitate opional ntre proiectul deconstruciei i tonul apocaliptic" al crui efect este, de asemenea, de a suspenda sau problematiza tot ce ine de principiile fundamentale ale raiunii comunicative. Dar a pune semnul de egal ntre ele, pur i simplu - sau a interpreta nsui textul lui Derrida ca pe o specie de rostire 279 apocaliptic - nseamn a ignora multele semne ale unei logici complicate n aciune. n primul rnd, asta implic o concepie greit a rolului jucat de metaforele de voce, prezen i origini n opera lui Derrida. Tonul apocaliptic abia de poate fi descris fr s recurgem la astfel de metafore. Opereaz - conform listei de acuzaii a lui Kant - prin pervertirea vocii raiunii, prin amestecarea celor dou voci ale celuilalt din noi, vocea raiunii i vocea oracolului" (AT, 11). Mistagogii dispreuiesc ntreaga afacere a dezbaterii raionale, creznd c e suficient s dai ascultare oracolului din sine". Oricine e familiarizat cu scrierile lui Derrida nu are cum presupune c astfel de pretenii pot fi luate drept bune. Textele sale caut s demonstreze cu consecven modul n care astfel de apeluri la vocea" autoprezent (logocentric) a adevrului interior se izbesc de tot felul de complicaii neateptate imediat ce se ncearc o examinare a strategiilor lor textuale ale argumentului. n eseurile sale despre Rous-seau, Husserl i Saussure (printre alii) Derrida i propune s stabileasc (1) c filozofia s-a mbinat foarte des cu aceast adnc metafizic a prezenei"; (2) c rezultatul a fost o predispoziie sistematic favorabil vorbirii mai presus de scriere; i (3) c deconstrucia textelor acestei tradiii nseamn a scoate la iveal incapacitatea lor radical de a menine aceast opoziie13. O ntreag metaforic a adevrului i autoritii se bazeaz exact pe aceast identificare dintre voce, autoprezent i cunoatere autentic. Deconstrucia ncearc s zdruncine aceast identitate, s scoat n eviden aciunea unei logici discrepante (suplimentare") care nu poate astfel fi ordonat. De aceea, ar fi o naivitate s interpretm tonul apocaliptic" al lui Derrida ca pe o chemare napoi spre o mistic a unei Fiine primordiale i un adevr neatins de discursul modern al raiunii filozofice. Temporar, Derrida se poate situa de partea acelor adepi intuitivi care, cel puin, au calitatea de a fi creat probleme pentru acea for de control" juridico-discursiv ce se ocup cu meninerea statu-quo-ului luminat. Deconstrucia n sine 280 implic un efort de gndire - o strdanie de demistificare riguroas - care, n multe cazuri, o pune mai degrab pe linia kantienilor dect a impozanilor lor opozani. Nu exist, scrie Derrida, nici un fel de scpare de la legea i destinul" gndirii luminate contemporane. Aceast lege ia forma unei dorine de vigilen, de veghe lucid, de elucidare, de critic i adevr" (AT, 22). Astfel, poate prea dificil s se disting imperativele kantiene de critic raional de elanul deconstrutiv de a dezmembra sau submina iretlicurile logocentrice" ale limbajului. Aceste proiecte converg n numeroase puncte deoarece ambele vizeaz un anume tip de adevr" mistico-intuitiv, lipsit de garanie critic. Aa nct atunci cnd Derrida rezum principalele motive ale lui Kant pentru care nu are ncredere n tonul apocaliptic nu o face pur i simplu pentru a scoate n eviden nesigurana acestuia sau lipsa lui de resurse n faa acestor mistagogi trufai". Furnizorii de Apocalips i bat joc de munc, de concept, de educaie... cred c au acces la ce este dat fr efort, graios, intuitiv sau prin geniu, n afara colii" (AT, 7). Dac

astfel de pretenii reprezint anatema pentru partizanii iluminismului, ele sunt n egal msur supuse i rigorilor sceptice ale interpretrii deconstructiviste. Acest text ne ajut astfel s definim mai precis ce deriv din adoptarea ambivalen de ctre Derrida a aa-zisului ton apocaliptic". Nu este (dup cum comentatorii si sugereaz adesea n mod greit) un alt exemplu de retoric a crizei la mod, adoptat de gnditorii care i nchipuie c se situeaz departe de linia tradiiei umaniste sau antropocentrice. Faptul c astfel de afirmaii sunt inerent premature i amgitoare ngreuneaz eseul lui Derrida Sfriturile omului". Aici el susine - referindu-se n special la Heidegger, Sartre i Foucault - c filozofiile ce ncearc s se plaseze dincolo" de epoca aa-zis umanist cad ntotdeauna prad unor motive nebnuite sau logici ce submineaz ori compromit aseriunea respectiv. Aceasta se aplic nu numai lui Heidegger i Sartre, dar i acelor micri de gndire mai trzii care s-au strduit s se purifice de toate resturile antropocentrice". n ciuda 281 neutralizrii presupuse a principiilor metafizice" se ntmpl - spune Derrida - c unitatea omului nu este niciodat examinat n i de la sine"14. Un anumit antro-pologism continu s bntuie discursurile teoriei structuraliste i poststructuraliste, indiferent de ct de tare proclam ele un antiumanism teoretic riguros. Gndirea legat de sfritul omului" este deja ntotdeauna nscris n metafizic, n gndirea adevrului despre om"15. Deconstrucia n sine este prins n aceast situaie grea pentru c nu mai poate s rup totalmente cu aseriunile umaniste, i nici s scape o dat pentru totdeauna de metafizica prezenei" nvemntat n limbaj natural. Ce poate face foarte eficient este s ne alerteze cu privire la teleologiile i motivele ascunse ce continu s organizeze aceste diverse doctrine mai mult sau mai puin apocaliptice" despre sfritul omului. Din asta se vede c -susine Derrida - critica antropologismului empiric reprezint numai afirmarea umanismului transcendental"^. La fel de premature sunt i preteniile de a transcende cealalt component a modernitii luminate, principiul raiunii al lui Leibnitz. Textul crucial aici este Cogito i istoria nebuniei" de Derrida, o critic detaliat a lucrrii lui Foucault, Nebunie i civilizaie17. Ceea ce i atrage atenia cu deosebire este afirmaia lui Foucault de a fi scris, nu o istorie a psihiatriei" (adic o relatare dinuntrul regimului de discurs psihiatric raional"), ci o istorie a nebuniei nsei, n starea sa cea mai vibrant, nainte de a fi prins de tiin"18. Replica lui Derrida este de a arta (cu ajutorul unei interpetri de-a lui Foucault fcut lui Descartes) c gndirea se amgete pe sine dac pretinde a fi atins o poziie n afara" sau dincolo" de discursul nsi al raiunii filozofice. elul lui Foucault este s se gndeasc la acel moment inaugural trecut cnd Descartes i-a expus dubiul hiperbolic" pentru a demarca de atunci separatele domenii ale raiunii i nebuniei. Corelativul n termeni sociopractici este acea izolare progresiv (sau internare) a neraiunii a crei istorie Foucault o gsete n diversele instituii create pentru a-i limita i 282 studia efectele. Nebunia se definete precis n termenii expui de o raiune din ce n ce mai ncreztoare n sine. Este latura sumbr a unei tradiii pe deplin luminate" care are totui nevoie s-i confirme propria ndrmalitate prin repetarea constant a unor ritualuri cum ar fi excluderea. Astfel, Descartes figureaz ca fondatorul intelectual al unui discurs ce apare n regimul modern al practicii psihiatrice instituionalizate. Interpretarea lui Derrida este n dezacord cu Foucault din trei motive. n primul rnd, nu exist nici o demarcare clar n textul lui Descartes ntre discursul raiunii i ndoiala hiperbolic ce amenin {realmente amenin) ntreprinderea filozofului. Curajul nebun" cu care Descartes i invoc demonul nu este poate perceput prea bine pentru c astzi suntem prea siguri de noi i prea obinuii cu cadrul lui Cogito, mai degrab dect cu experiena sa critic"19. Aceast experien merge mult dincolo de limitele ce i se atribuie n viziunea (distinct modern) lui Foucault. De aici a doua obiecie a lui Derrida: cum c Foucault ar interpreta textul cartezian n termenii economiei moderne (postkantiene) a discursului, ale crei principii de baz sunt puse n pericol de strategiile de dubiu hiperbolic ale lui Descartes. Aceast ameninare este minimalizat - eficient inut n fru - de dorina lui Foucault de a nelege episodul cartezian, prezentndu-1 ca pe o parte a unei secvene narative inteligibile. Dar asta nseamn a pacifica fora naraiunii prin exact acelai gen de gest recuperatorul pe care Foucault i-1 atribuie lui Descartes. O constrngere ciudat pare s opereze aici, prin care raiunea este obligat n mod repetat s se confrunte cu posibilitatea nebuniei, numai pentru a confirma propriul statut raional prin distana luat n nararea acelei experiene. Astfel, cea de-a treia obiecie la relatarea lui Foucault este c nu izbutete s recunoasc ritmul oscilant, dialogul" perpetuu (dup cum l descrie Derrida) dintre hiperbol i structura finit, ntre ceea ce depete totalitatea i totalitatea nchis"20. O prezentare exact a textului lui Descartes ar nregistra dubiul hiperbolic ca pe ceva ce suspend

283
opoziia hotrt a raiunii i neraiunii, mai degrab dect produce o economie structurat care de acum nainte se las prad tratamentului narativ. Astfel, aseriunea lui Foucault de a vorbi de pe poziia nebuniei este fatalmente compromis de nevoia sa de a nelege episodul n termeni (filozofici) receptai. Dup toate aparenele, raiunea este cea pe care o interneaz, dar, ca i Descartes, alege raiunea zilei de ieri ca el i nu posibilitatea nelesului n general."21 Nu numai c Foucault l interpreteaz greit pe Descartes, dar el nu

reuete nici s perceap cum propria sa strategie critic repet acelai model de orbire predestinat i nelegere intuitiv. Aceste dou texte de Derrida - Sfriturile omului" i Cogito i istoria nebuniei" - ajut la o mai bun nelegere a recentului su ton (aa-zis) apocaliptic. Ele arat c ce se pune n discuie nu este un salt final, decisiv dincolo de umanism, metafizica occidental" sau principiul raiunii. De fapt, ele susin insistent c un astfel de salt nu este posibil, c, aparent, i cele mai radicale declaraii de intenii - cum ar fi dorina lui Foucault de a vorbi nsui limbajul nebuniei - vor trebui mereu s se rentlneasc ntr-un punct cu tradiia ale crei chingi le resping cu atta trie. La fel, este imposibil pentru gndire s se dedea n ntregime la genul de retoric postiluminist" a crizei transmis de tonul apocaliptic. Nu putem, scrie Derrida, anticipa Aujklning-u\ motenirea demistificrii critice - pentru a ne ntlni cu acele autonumite lumieres al cror capital de baz este limbajul Apocalipsei premature. Mai degrab trebuie vzut cum aceste fenomene opuse de veacuri - filozofia i poezia, raiunea i nerai-unea, cunoaterea raional i viziunea - exist ntr-o stranie solidaritate care le unific i cei mai extremi partizani de o parte sau alta. De aici - n concepia lui Derrida - dubla eroare a lui Foucault n abordarea istoriei nebuniei i a civilizaiei. Foucault subestimeaz adevratul pericol la adresa raiunii coninut n dubiul hiperbolic al lui Descartes, precum i supraestimeaz capacitatea propriului su discurs de a rupe total cu pre284 supunerile i constrngerile normative. De aceea, nu reuete s observe ct de strns mbinate sunt cele dou principale motive ale gndirii filozofice: cutarea unei asigurri raionale fundamentale n faa nebuniei amenintoare i pornirea de a submina o astfel de cunoatere reconfortant prin expunerea sa la toate tipurile de provocri hiperbolice. Strategia lui Foucault devine un gest cartezian pentru secolul XX", cu diferena c Foucault - spre deosebire de Descartes - motenete un limbaj profund lucrat de discursul raionalismului cartezian. La o citire deconstructiv textul su ofer un mesaj foarte diferit i mult mai eliberator (pentru Derrida). Criza raiunii, finalmente, accesul la raiune i atacul raiunii. Michel Foucault ne nva s credem c exist crize ale raiunii n stranie complicitate cu ceea ce lumea numete crize de nebunie"22.

III
Cel mai repede putem pricepe poziia adoptat n eseul lui Derrida Despre un ton apocaliptic" n relaie cu aceste teme din scrierile sale mai timpurii. Acest text ncearc s articuleze un limbaj dincolo de" nelegerea analitic a filozofiei tradiionale, ns care totui s rmn fidel (ntr-un sens) necesitii de a se opune oricrei forme de obscurantism sau gndire iraional. Un asemenea limbaj ne-ar permite, dup cum crede Derrida, s distingem o deconstrucie de o simpl demistificare progresiv n stilul iluminismului" (AT, 30). Derrida plaseaz efectele radicale ale unei interpretri deconstructive tocmai n spaiul deschis de aceast distincie. Adic, deconstrucia poate avea nc loc acolo unde alte forme de raiune critic - ce aparin tradiiei iluministe" principale - sunt compromise de lunga lor asociere cu structurile instituite ale autoritii. Ca i teoreticienii de la Frankfurt, Derrida percepe o relaie strns ntre creterea raiunii progresive" (tehnocratice) i exerciiul puterii n societate, n general. El depisteaz (dup cum am vzut) sursele acestei 285 dialectici a iluminismului n ncercarea kantian de a constitui filozofia ca pe un parlament al raiunii" supus numai legilor autoimpuse ale dezbaterii raionale. Orice voce ce amenin s ntrerup aceste proceduri - ca de exemplu prin abordarea tonului apocaliptic" trufa - este imediat declarat iraional, o lege n sine i deci nepotrivit s participe. Adoptnd accentele acelui ton expulzat - indiferent ct de provizorie sau precaut ar fi maniera - Derrida se apropie efectiv de o critic a parlamentului, a regulamentelor i statutului su juridic, n cele mai recente scrieri ale sale, Derrida a insistat asupra faptului c strategiile de deconstrucie textual" sunt de mic ajutor dac nu se poate demonstra c ele au un efect asupra unor structuri (instituionale) de autoritate i putere mai vaste. El a subliniat mai ales legtura strns ce exist ntre noile tiine ale tehnologiei informaiei, complexul militar-industrial i universitatea modern ca descendent direct al tribunalului luminat al lui Kant23. Aceste teme sunt foarte interesant puse mpreun n textul unei lucrri expuse la o conferin despre critica nuclear", bucurndu-se de titlul Nu Apocalipsa, nu acum (cu toat viteza nainte, apte proiectile, apte misive)"24. Este genul de text ce pune cu siguran rbdarea la ncercare pentru oricine este convins s nceap cu faptul c deconstrucia este numai un gen de mistificare textualist", nepreocupat de realiti sociale sau materiale. Un astfel de cititor l va acuza pe Derrida c se joac cu aceast problem contemporan att de important. La fel, cititorul va mai nota extrem de marcatul ton apocaliptic" ce pare s alinieze declaraiile lui Derrida cu cel mai ru, mai periculos (din cauza posibilitii de a se autoconfirma) gen de retoric a Zilei de Apoi. ntr-adevr, eseului nu-i lipsete acea frazeologie arhiretoric pe care Derrida o adopt adeseori atunci cnd scrie pentru cititorii americani i care poate aprea - ntr-un astfel de context -lamentabil de nelalocul ei. Exist n aceast retoric mai mult dect o simpl joac oportunist cu temele apocaliptice. De fapt, se poate argumenta - iar Derrida o pretinde chiar - c elurile i strategiile caracteristice deconstruciei sunt strns legate de acest curios discurs hibrid al autointitulatei critici nucleare".

O modalitate de a nelege aceast afirmaie este de a porni de la remarca lui Derrida c nu a avut loc un rzboi nuclear; nu putem dect vorbi i scrie despre el". Aceasta l face n primul rnd un subiect de discuie i, dincolo de asta, o utopie, o figur retoric, o fantezie... chiar o specularizare fantastic" (p.23). A vorbi n astfel de termeni, opineaz Derrida, nu este un fel de nvrteal iresponsabil" de cuvinte n faa catastrofei finale. Ci este mai degrab o clar recunoatere a faptului c realitatea" nuclear este n ntregime format din acele acte de vorbire, invenii i scenarii proiectate ce constituie actuala noastr tiin despre viitorul eveniment (de negndit). Derrida susine aceasta destul de eficient, examinnd o sum de declaraii experte" ale unor strategi militari i corespondeni din domeniul aprrii. Ce reiese dintr-o citire adevrat retoric a acestor texte este faptul c ele atrag dup sine o gam ntreag de tactici imaginare, ameninri i alte astfel de manevre a cror complexitate depete raza oricrui proces raional" de luare de decizie. Astfel, se nate o prpastie singular i terifiant ntre modernele, ultrasofisticatele tehnologii de rzboi i amestecul de motive i raiuni confuze ce reprezint gndirea strategic". Se poate ca experii" (oameni de tiin i strategi) s nu aib competena special necesar pentru a se pronuna n astfel de probleme, sau cel puin acea autoritate n mod specific refuzat celor care sunt experi" n principal n interpretarea textelor. Ne putem deci declara competeni", scrie Derrida, pentru c sofisticarea strategiei nucleare nu poate s existe fr o sofistic a credinei i o simulare retoric a textului" (p. 24). Adversarii au prins deja micarea prin care deconstrucia suspend orice referire la real" i substituie un joc de reprezentri textuale aparent neancorate. Derrida invit la o astfel de interpretare atunci cnd scrie despre rzboiul nuclear ca despre un noneveniment textual fabulos" sau cnd l citeaz pe Freud negnd 286 287 faptul c incontientul face vreo distincie ntre realitate" i o ficiune ncrcat de afect" (p.23). Dar este greit s sugerm - cum fac adeseori adversarii n cauz - c micarea respectiv nu este altceva dect o variant textualist" a metafizicii idealiste sau un gen de solipsism transcendental. Derrida nu ne cere s ne ndoim ctui de puin de faptul c aceste tehnologii sunt reale i potenialele lor efecte mai puin materiale" pentru c exist -deocamdat - n teritoriul purei speculaii. El vrea s lum n seam masiva deplasare a echilibrului dintre problemele de teorie (unde know-how-xA tehnic este suveran n domeniu) i probleme de conjunctur, fantezie sau blufl] unde strategia devine un soi de ficiune extravagant. Pe baza acestei situaii, scrie Derrida, trebuie s regndim relaiile dintre tiin i aciune, dintre acte de vorbire constative* i acte de vorbire performative" (p.23). Aceast din urm distincie - aici pe punctul de a se surpa - ne poate aminti de termenii n care Derrida descrie limitele autoimpuse i puterile criticii raionale kantiene. Limbajul n rolul su constativ" (teoretic) se ntinde cum se cuvine peste tot domeniul tiinei omeneti legitime. Acest principiu este materializat de ctre tehnologia modern n forma unei raionaliti dominante mijloace-scop. Dar sosirea unei epoci nucleare" este suficient pentru a strica echilibrul unui ntreg sistem de prioriti discursive care plaseaz raiunea la loc de cinste, deasupra simplei retorici sau artelor persuasiunii. Este imposibil de tras o linie ntre actele de vorbire constative" i performative" de vreme ce cursa narmrii i toate tehnologiile aferente depind de alegerea unui scenariu proiectat nou (i mai mult sau mai puin fantastic). Mai mult, astfel de mutaii de politic" pot s nu fie o chestiune de alegere deliberat, ci pot adeseori surveni prin ncercri confuze de a interpreta cum ne percepe inamicul" inteniile i ajustrile ulterioare (la fel de confuze) pe aceast baz. Astfel iau natere o serie de manevre retorice ce depesc curnd stadiul de dublu bluj]' pn la punctul n care nici un fel de calcul al
* Coristativ (lingv.), fraz care se mrginete s descrie aciunea, spre deosebire de cea performativ (N. red.).

intereselor sau motivelor nu mai pot domina terenul. Un exemplu pe care Derrida l citeaz este ideea victoriei" ntr-un rzboi nuclear, aruncat (se pare pe nebgate de seam) ntr-un document politic american, devenit apoi subiectul multor dispute. Efectul unor astfel de inovaii retorice este de a ntri sentimentul american de hotrre", dar i - cum au artat imediat criticii - de a submina orice credin rezidual n doctrina descurajrii (militare). Aici problema are mai puin legtur cu fezabilitatea tehnic a victoriei" ntr-un rzboi nuclear dect cu lupta de a convinge opinia public s cread c un astfel de lucru ar putea fi posibil. Aadar, cuvntul a nvinge" singur aduce cu sine o ntreag gam nou de stratageme retorice conflictuale al cror efect final asupra opiniei publice" ca i asupra echibrului de fore" - merge dincolo de orice calcul raional. Astfel de schimbri n dezbaterea nuclear au, dup Derrida, cel puin la fel de mult importan ca un set dat de mutaii tehnologice care par a fi, de ambele pri, de o asemenea natur nct s deplaseze bazele strategice ale unei eventuale confruntri armate" (p. 25). i aceasta pentru c nsi competena raiunii - att tehnologia armamentului, ct i concepia care se presupune c guverneaz desfurarea sa strategic" - se demodeaz cu fiecare schimbare din retorica descurajrii nucleare. Derrida trece rapid n revist faimosul dicton al lui Clausewitz conform cruia diplomaia nseamn pur i simplu continuarea rzboiului prin alte mijloace. Diplomaia" nsi a fost supus unei mutaii de sens, accentul trecnd de la socotirea intereselor i motivelor calculabile la o stare de joc unde aceste reguli nu se mai aplic. In momentul diplomatic nu exist dect text, adic sofistico-retorica diplomaiei" (p. 26). n acest sens deconstrucia se preteaz la scopurile criticii nucleare" : nu arogndu-i vreo zon specializat de competen, ci

exact prin recunoaterea faptului c astfel de zone nu mai exist. Chiar i cei la putere - mna de politicieni i militari - i asum acest rol fr cea mai mic speran de a nelege cu adevrat situaia strategic. Cu alte cuvinte, exist o multitudine de competene disociate, eterogene... astfel de 288 289 cunotine nefiind nici coerente, nici totalizabile" (p. 22). De aici extrema justee a deconstruciei, cu nencrederea sa vigilent n teorii totalizatoare", atenia sa la orice semn de discontinuitate textual i apetena de a contempla o ordine a discursului fr garanii finale de neles, coeren sau adevr. Astfel, se plaseaz cu bun tiin cam n aceeai poziie cu acei strategi nucleari i factori de decizie care nc nu i-au atins (se presupune) propria incapacitate de a nelege situaia. Toi, scrie Derrida: sunt n situaia de a inventa, inaugura, improviza proceduri i a da ordine acolo unde nici un fel de model... nu le poate fi de vreun ajutor. Limitele nu au fost nicicnd mai precare, mai indecise ntre actele de observare, revelare, cunoatere, promisiune, aciune, simulare, dare de ordine i aa mai departe", (p. 22) n starea prezent de instabilitate radical ce afecteaz toate discursurile cunoaterii i puterii, deconstrucia se gsete aliniat tactic cu elurile criticii nucleare". Dar, astfel de aseriuni, orict de forate, nu merg mult dincolo de faptele evidente ale acestei situaii grele. Derrida se implic, n mod clar, mai mult atunci cnd scrie despre deconstrucie ca aparinnd erei nucleare", sau c perspectiva unui rzboi final pndete" deconstrucia pn la punctul de a-i anticipa orice micare. Din nou, aceste afirmaii trebuiesc interpretate cu atenie n contextul acelui discurs apocaliptic" pe care Derrida l adopt cu riscul de a fi prost neles de o manier larg i nociv. La un anumit nivel, textul abordeaz o serie de teme familiare nou n urma citirii eseurilor sale despre Descartes i Kant. Evenimentul de neconceput" pe care l reprezint rzboiul nuclear este perceput ca un punct limit al raiunii clasice n cam acelai mod n care discursul cartezian trebuie s resping permanent demonul nebuniei (sau ndoielii hiperbolice"). Suntem acum martorii unei rspndiri generalizate a condiiei ce a bntuit ntotdeauna prin parlamentul raiunii, dar care actualmente nfrnge toate strategiile ngrdirii raionale. Critica nuclear, ca i critica lui Kant, este gndirea 290 despre limitele experienei ca gndire despre finitudine" (p. 30). Adic, este constrns - ca toate formele de critic -s menin aparenele dezbaterii raionale i s nu se lase sedus de acel ton apocaliptic" ce face cu ochiul" din deprtarea progresului i luminrii. Dar dac, precum Descartes, Kant nu a putut face mai mult dect s amueasc astfel de voci printr-un act de excludere juridic, cu att mai puin poate spera o aa-zis critic nuclear" s le in la respect. Idealul kantian - evideniat n Conflictul facultilor - s-a nscut dintr-o credin n comunitatea raional a scopurilor n care toate antinomiile ar putea finalmente fi reconciliate, n principiu. Astfel, facultile" ating coexistena armonioas pe aceeai cale luminat pe care Kant o prevede pentru viitorul naiunilor europene. Ct despre istoria omenirii, acel exemplu de raionalitate finit, ea presupune posibilitatea unui progres infinit guvernat conform unei Idei a Raiunii, n sensul kantian i printr-un tratat asupra Pcii Perpetue" (p. 30). Faptul c aceast utopie iluminist este acum irevocabil de ndeprtat, constituie ncrctura comentariului ironic al lui Derrida. Dar ntrebarea rmne: ce ar putea iei din aceast ncercare de a gndi nsi limita criticii"? Mai ales, cum spune Derrida, cnd limita aceasta nu poate fi dect ntrezrit la punctul unei catastrofe fr urme" a raiunii, un moment n care miezul, nucleul criticii nsi explodeaz" (p. 30). Se poate constata c o astfel de retoric face cas bun cu forele distrugerii, c renun la ultima mic rmi de speran coninut n visul kantian despre un sensus communis luminat. Rspunsul lui Derrida este de a insista din nou c nu avem de ales n aceast chestiune. A gndi la posibilitatea unui rzboi nuclear - o posibilitate foarte real i actual - nseamn a gndi dincolo de limitele raiunii nsi. Lipsit de orice cunoatere determinat a subiectului i n stare s o proiecteze numai ca pe o specie de ficiune hiperbolic, o astfel de gndire ia necesarmente un ton apocaliptic. De aici cea mai ocant dintre hiperbolele lui Derrida: afirmaia c nsi literatura aparine erei nucleare", n 291 msura n care i produce referentul ca pe un referent fictiv sau fabulos", inseparabil legat de proiectul de a aduna, de a cldi o arhiv textual dincolo i peste orice baz oral tradiional" (p. 26). Perspectiva distrugerii totale a acestei arhive, fr nici o speran de reconstrucie mnemonic, este pentru Derrida semnul contiinei ce se ntiprete indelebil pe textele modernismului literar. Asta nu nseamn c toat literatura serioas" de astzi trebuie s se refere la ameninarea nuclear sau s o aib ca tem. Se ntmpl, mai degrab, glsuiete Derrida, c era nuclear este tratat mai serios n texte de Mallarme, Kafka sau Joyce [i ar fi putut s adauge i Beckett]... dect n romanele din ziua de azi care ar oferi descrieri directe i realiste despre o catastrof nuclear adevrat" (pp. 27-8). i asta pentru motivul c o anume suspensie a referentului" unete discursul criticii nucleare cu acele modaliti ale limbajului pe care deconstrucia le gsete acionnd insistent n textele literare". Nu este o chestiune de abolire a referentului, cum sugereaz cei ce atac deconstrucia pe motivul aa-zi-sului su caracter idealist. Derrida a respins aceast acuzaie n repetate rnduri, artnd c exist probleme legate de noiunea de referin" mbriat de adepii ei dogmatici sau naivi, i c deconstrucia ncearc s gndeasc aceste probleme ntr-o manier riguroas i

consecvent. Derrida vede ca prim preocupare a criticii nucleare" curente acest proces de reaezare a relaiei dintre text, referent i o pseudo-realitate" fictiv. Astfel, tonurile apocaliptice ale textului lui Derrida sunt cel mai bine nelese ca o micare de preempiune pentru atragerea tuturor resurselor deconstruciei n aceast actualmente cea rnai urgent dintre sarcini: se poate face astfel un nceput n termenii distinciei constative/perfor-mative" pe care Derrida o preia din filozofia actului de vorbire. Dup cum am vzut, el extinde raza acestei distincii astfel ca s ofere ceva din ritmul alternativ stabilit ntre raiune i cellalt", cel strict de negndit", domeniul gndirii apocaliptice i al hiperbolei. Aceasta i permite lui Derrida s scrie despre o deschidere dincolo de logistica 292 raiunii tehnocrate, domeniul constativ" unde deciziile sunt luate pe baza unei expertize raionale (de aici ncolo incompetente"). Astfel, literatura aparine erei nucleare prin virtutea caracterului performativ al relaiei sale cu referentul i structura arhivei sale scrise" (p. 28). A regndi limbajul strategiei nucleare n termenii acestei dimensiuni performative nseamn a vedea ct de iluzorie este orice bizuin pe o evaluare realist practic a jocului. Mai simplu, aparenele de gndire raional au fcut acum loc unei stri de credin fabuloase sau fictive unde retorica i creeaz propriile efecte-realitate. i aceasta se aplic n special acelor termeni cheie din dezbaterea nuclear curent a cror for performativ nu mai poate fi socotit printr-un apel direct la criteriile constative de logic, sens sau referin. Descurajarea" este un astfel de cuvnt, un pseudoconcept dincolo de orice consideraie raional. Dac exist rzboaie sau pericol nuclear, este din cauz c decurajarea nu are nici sens originar, nici msur. Logica sa este logica deviaiei i transgresiunii, este escaladare retorico-strategic sau nu este nimic. Prin calcul, aceasta se ofer incalculabilului, norocului i ntmplrii." (p. 29) Deconstrucia poate ncepe munca de dezmembrare a fabulelor, sofismelor sau inveniilor fabuloase din actuala gndire ambigu strategic. i cel mai bine o poate face meninnd o atitudine de scepticism vigilent cu privire la preteniile nelepciunii raionale" sau realiste" care, de fapt, se altur celor mai tulburi extreme de gndire ambigu riuclear-strategic. Derrida caut s ne conving (cci persuasiunea trebuie s fie aici modul de operaie) c este posibil s punem astfel de ntrebri cu privire la discursul raiunii luminate fr a cdea n simplu iraionalism. Adversarii deconstruciei au presupus prea repede c problema se reduce la o alegere direct ntre discuie responsabil, pe de o parte i jocuri textuale" sofisticate pe de alt parte. Au interpretat greit strategiile deconstructive ale lui Derrida ca un atac disperat asupra raiunii nsi, iar 293 tonul apocaliptic" al acestuia ca un simptom al unui dispre atotnietzschean fa de imperativele etice comune. Se poate presupune c o astfel de concepie i-ar gsi chezia n {raza. de deschidere a lucrrii Nu Apocalipsa, nu acum" unde Derrida scrie: Vorbim despe mize ce sunt aparent nelimitate a ceea ce este numit din cnd n cnd omenire" (p. 20). Ridicnd astfel mizele apocaliptice, el nu vrea s adopte o. retoric a crizei al crei efect ar fi, n cel mai bun caz, s menin domnia erorii i, n cel mai ru, s .genereze un eveniment de negndit. Dimpotriv: Derrida caut un mijloc de a nelege acea retoric, de la lua not de aspectul su performativ" nainte ca s-i ating statutul referenial de discurs ale crui garanii finale ar fi nsi catastrofa. Iat de ce deconstrucia, cel puin ceea ce poart acest nume n ziua de azi, aparine erei nucleare" (p. 27). Ceea ce reprezint, de asemenea, un alt motiv pentru a nu respinge astfel de afirmaii ca fiind o alt specie de abandonare retoric la mod.

NOTE
Conferina lui Christopher Norris din cadrul seriei Wolfson a fost compus pe baza unui eseu care s-a vdit prea lung (i prea detaliat n anumite pri argumentative) pentru a fi inclus n acest volum. De aceea, Norris a decis s ofere n schimb prezentul articol care trateaz multe dintre temele respective, clar care se concentreaz mai bine asupra unor evenimente ale postmodernismului recent i gndirii poststructuraliste. Unele pri din acest capitol se refer la pasaje din cartea sa Jacques Derrida (Fontana, seria Modern Masters", Londra, 1987). 1. Mlchel FOUCAULT, The Order ofThings, trad. din francez n englez de Alan Sheridan (New York, 1970), 387. 2. Gilles DELEUZE, Kant's Criticai Philosophy: The Doctrine of the Faculttes, trad. n englez de Hugh Tomlinson i Barbara Habberjam (Londra, 1984). 3. Ibid., 32. 4. Ibid., 32. 5. Gilles DELEUZE l Felix GUATTARI, An-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia (New York, 1977). 6. DELEUZE, Kant's Criticai Philosophy, 36.

294
7. Pentru o argumentaie puternic n acest sens, vezi Gilllan ROSE, Dialectic of Nihilism Post-Structwalism and Law (Oxford, 1984). 8. Jacques DERRIDA, Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Humann Sciences", n Writing and Difjerence, trad. din francez n englez de Alan Bass (Londra, 1978), 178-93; 293. 9. Jacques DERRIDA, Of an Apocalyptic Tone Recently Adopted in Philosophy", trad. din francez n englez de John P. Leavey, jun., Oxford Literary Review, VI, nr. 2 (1984), 3-37. Toate referinele de pagin semnalate n text ca AT". Pentru originalul lui Kant, vezi Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie", n Immanuel Kants

Werke, ed. Ernst Cassirer (Berlin, 1923), voi. VI. 10. KANT, Der Streit der Facultaten", n Immanuel Kants Werke, voi, VII. 11. Vezi John R. SEARLE, Reiterating the Difference", Glyph, I (1977), 198-208. 12. Jacques DERRIDA, La Carte potale de Socrate Freud et au-del (Paris, 1980). 13. Vezi mai ales DERRIDA, Of Grammatology, trad. n englez de Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimore, 1976); i Speech and Phenomena" and Other Essays on Husserl's Theory ofSigns, trad. n englez de D. B. Allison (Evanston, III., 1973) 14. DERRIDA, The Ends of Man", n Margins of Philosophy, trad. n englez de Alan Bass (Chicago, 1982), 109-36; 115. 15. Ibid., 121. 16. ibid., 123. 17. Michel FOUCAULT, Madness and Civilization, trad. din francez n englez de Richard Howard (New York, 1965). 18. DERRIDA, Cogito and the History of Madness", n Writing and Difjerence, 31-63; 34. 19. Ibid., 56. 20. Ibid., 60. 21. Ibid., 55. 22. /bid., 63. 23. Vezi, de exemplu, DERRIDA, Ou commence et comment finit un corps enseignant", n Politique de la philosophie, ed. Dominique Grisoni (Paris, 1976), 55-97. 24. DERRIDA, No Apocalypse, Not Now (full speed ahead, seven rnissiles, seven missives", Diacritics, XIV (vara, 1984), 20-31. Toate celelalte referine se refer la acest text conform numrului paginii. 295

11 Ateptnd sfritul
Frank Kermode
Istoria are o direcie, biei, gata povestitul Fiecare-nsingurat, biei, ateptnd sfritul. Williain Empson

Cu mult timp n urm am scris o carte intitulat The Sense of an Ending, n care sugeram c interesul nostru pentru sfrituri - sfrituri de intrigi ficionale, de epoci -ar putea proveni dintr-o dorin comun de a nfrnge cronicitatea, intolerabila idee c trim ntr-o succesiune de evenimente ntre care nu exist nici o relaie, tipar, reciprocitate sau progresie inteligibil. Mi s-a prut evident c modelele istoriografice propuse de textele apocaliptice, cum ar fi Cartea lui Daniel i Apocalipsa, sunt exemple impresionante ale acestei argumentaii n gndirea religioas, ce ns poate fi detectat n multe alte situaii, cu siguran n subiectele de ficiune i n consideraiunile noastre retrospective i prospective a-supra vieii oamenilor, inclusiv a noastr; c aceasta ar putea fi prezent chiar i n modul n care auzim tic-tacul unui ceas, ticul fiind un nceput i tacul un sfrit, constituind astfel o minuscul genez i o minuscul Apocalipsa. Intervalul dintre cele dou pare a fi structurat, nu cum ar fi un tic-tic, pur i simplu succesiv. tiam ns c s-ar putea ivi dubii serioase despre valabilitatea tuturor acestor ficiuni i de aceea am presupus c exist ceva ce am numit scepticism clerical", un obicei mental dezvoltat de oamenii educai pentru a pune la ndoial bonafides a acestor instrumente intelectuale pe care am ncercat s le descriu - cu scopul de face o difereniere, n maniera lor i 296 conform propriilor concepii, ntre ceea ce ei consider fapt i ceea ce consider ficiune. ntre timp m-ara mai gndit la aceste afirmaii, fr ca s le mbuntesc sau s le adncesc n vreun fel. Am dat totui de ideea lui Victor klovski despre sfritul iluzoriu", generat de o mecherie - cititorul ncearc sentimentul sfritului atunci cnd i se spune, eventual prin-tr-o remarc final despre vreme sau despre stepa nesfrit1. Faptul c scriitorul se poate baza pe acest gen de rspuns conspirativ ne arat c el i cititorul sunt pregtii pentru ceea ce pare sfritul unei anumite epoci mrunte, anume un roman, povestire sau poem. La fel, cititorii, care doresc mai degrab sincronism dect simpla cronicitate, dezvolt aluzii structurate. Poate c simul nostru de structur (care necesit sfrituri) deriv din noiunea de bun nchegare n propoziii; suntem predispui s ne ateptm la sintax n fragmente extinse de limbaj pe care nu le-am putea nelege fr acel suport structural. Pe scurt, suntem programai s cutm nu numai continuitate, dar i ceva ce-mi place s denumesc pleroma, plintate, plintate ce rezult din mplinire, aa ca atunci cnd Noul Testament l incorporeaz pe cel Vechi, ca pe o succesiune de caractere pe care le materializeaz, dnd astfel neles ntregii cri i ntregii istorii. Efortul cititorului poate fi mai mult sau mai puin intens i unele sfrituri i structuri necesit ceea ce Henry James avea n minte atunci cnd vorbea despre interpretri ce merg dincolo de formele simple ale ateniei"2. Aparent, aceleai fore sunt utilizate n interpretarea propoziiilor, a intrigilor i vieilor. Ne place ca lucrurile s aib sens. i, dei acordurile dintre povestitor i asculttor pot varia n caracter de la o cultur la alta, este evident c dorina de armonie i nelegere este specific speciei, nu culturii. Desigur, faptul c muli vor pune sub semnul ntrebrii interpretrile prin care se ajunge la un neles ar putea fi specific culturii noastre. Exist forme de atenie mai simple, mai rafinate, precum i sfrituri mai simple sau mai complexe. Dac nu ar fi 297 aa, nu arn mai vedea atta puzderie de oameni trind n ateptarea lor.

Sfriturile de secole i, a Jortiori, de milenii sunt terminale convenabile fie ale lumii, fie ale epocilor. Atracia lor const parial n caracterul lor ciclic - la fel cura srbtorim zilele de natere sau alte aniversri - i parial n faptul c marcheaz sau pun n pericol un sfrit linear. Dar, pentru a da o teribil importan veacurilor i mileniilor trebuie s facem parte dintr-o cultur ce accept s ia calendarul cretin drept definitiv, n ciuda incompatibilitii sale cu alte calendare perfect funcionale. Numai n acest caz trebuie s ne facem probleme despre apropierea mileniului ca final evident a ceva - al unei epoci sau al timpului. Cretinismul a furnizat un sistem de datare i promisiunea unui sfrit spectaculos al timpului. Textele sale au oferit posibilitatea unor predicii aritmetice relativ facile privitoare la eventualele date ale sfritului. Iar interpreii ce le accept pot oricnd produce rspunsuri potrivite; oricnd ar tri, mreul moment va veni suficient de curnd pentru ca ei s1 observe i, dac este posibil, s-i supravieuiasc. Tensiunea escatologic se produce n alte tradiii, dei pe baze predictive diferite. Punctul final sau cel al unei mari schimbri n istorie sunt precedate de decdere i urmate, pe lumea asta sau n alt parte, de rennoire. Nu este surprinztor c i cei mai sceptici dintre noi asociaz anii nouzeci ai secolului trecut i probabil i ai acestuia cu decadena, iar aceasta se ntlnete arareori izolat de speranele de revigorare. n cartea sa L'An MU (1952), Henri Focillon identific fenomenul numit misticism centenar", caracterizat prin aceea c oamenii (n tradiia noastr calendaristic) i proiecteaz temerile i spaimele asupra unor date centenare sau milenare, astfel trans-formndu-le ntr-un calendar perpetuu al nelinitii omeneti". Ar putea fi i un calendar perpetuu al speranelor omeneti. Primii cretinii nu erau singurii care se gndeau la sfrit sau la iminena sa. Pe lng tradiia central 298 cretin exist, de exemplu, acele cargo-culturi melane-ziene adepii lor sunt din ce n ce mai sraci, dar vor deveni bogai atunci cnd va sosi mntuirea cu vaporul sau cu avionul cu reacie. O nou er va ncepe. Asta ns nu se ntmpl niciodat, o caracteristic general a gndirii apocaliptice sau chiliastice fiind aceea c deziluzia legat de o profeie nu i descurajeaz pe cei credincioi; urmeaz procesul pe care Leo Festinger l numete ntrire a grupului" n cartea sa When Piophecy Fails (1964). Atunci cnd profeiile se dovedesc false, unele spirite mai sceptice vor abandona grupul, dar majoritatea rmn i se apuc de refcut calculele. De curnd, s-a aflat despre o sect coreean care atepta sfritul i scparea de groazele acestuia la data de 22 octombrie 1992; au fost ns dezamgii, ca i o alt sect coreean, cu o lun mai nainte. Ambele au de refcut cifrele; sfritul este sigur, numai data poate fi greit; semnele decderii sunt clare, nnoirea trebuie s vin, iar cei ce posed cri apocaliptice au la dispoziie o sumedenie de numere cu care s lucreze. n cultura noastr, apocalipsele evreieti i cretine au fost i rmn principalele mijloace prin care cercettorii traseaz trecutul i prezic viitorul ce poate fi observat din propria situaie temporal, despre care se presupune ntotdeauna a fi un punct de cotitur n istorie; altfel n-ar mai merita deranjul. Activitatea studioilor const, n mare, n aplicarea modern a acestor vechi texte, scrise n perioada dintre sfritul profeiilor din Vechiul Testament i circa 1000 d. Chr. Naivitatea acestor proceduri i aaz pe acetia ntr-o categorie diferit de cercettorii Bibliei. Ei se bazeaz pe presupunerea c ceea ce Sfntul Ioan a scris la Patmos are o aplicaie direct, imeditat i fr probleme la momentul istoric al celui ce face interpretarea. Cei apte ani ce ne separ de sfritul mileniului corespund cu anii ncercrilor, iar cu apte ani nainte de sfrit se prevede s aib loc fenomenul cunoscut ca Rpirea, proorocit n 1 Tesaloniceni 4; 17: Apoi, noi cei vii, cari vom fi rmas, vom fi rpii toi mpreun cu ei n nori, ca s ntmpinm pe 299 Domnul n vzduh; i astfel vom fi totdeauna cu Domnul". Rpirea, despre care milioane de oameni, mai ales din America, cred c este iminent, va fi brusc; avioanele se vor prbui, piloii lor fiind rpii, iar autostrzile vor fi un comar din cauza mainilor fr oferi. Cei rpii vor privi calm la acestea i la cumplitul masacru ce urmeaz probabil naintea sfritului general. Nu puine sunt semnele c acesta e pe aproape. Conflicte n Orientul Mijlociu, atacuri nucleare asupra Rusiei (ateptarea acestora nu a fost oprit de destrmarea Uniunii Sovietice). Evreii, spre regretul mai mare sau mai mic al lumii, vor trebui s treac prin alt Holocaust. Paul Boyer, care a ntocmit un fascinant studiu al spiritului apocaliptic modern american3, subliniaz c adepii acestuia reprezint o for politic cu suficient influen pentru a avea un efect real asupra lumii, oferind astfel o ilustrare convingtoare a tezei lui Focillon. n fond, America a avut timp de opt ani un preedinte ce credea c triete timpul sfritului, spernd ca asta s se ntmple pe perioada mandatului su. America are o istorie de ateptri apocaliptice ce merge mult n urm pn la Increase Mather care a prezis distrugerea iminent a lumii prin foc. Mai trziu a existat un amestec de ateptri naionale - America fusese aleas s inaugureze noua er i dorina de salvare personal. Se pare ns c cea din urm a nvins de mult. Milleriii se ateptau s fie rpii i purtai prin vzduh la 22 octombrie 1844 i se spune c cel puin unul dintre ei, afacerist, i-a nstrinat toate proprietile pentru ca s fie pregtit, o micare necugetat n cariera unui om, repetat recent n Coreea. Desigur c aceste operaiuni fundamentaliste sunt departe de studiul erudit al Apocalipsei; cercettorii se intereseaz de apocaliptica popular, dar nu mai fac singuri predicii numerice; dei, putem aminti c John Napier, care a inventat logaritmii, i Newton, care a explicat micrile planetelor, i-au consumat mult timp cu

aceast activitate. Scepticismul a nvins, ns. Feele bisericeti din instituii ecleziastice consolidate gsesc de mult cam jenante discuiile despre sfrit. Deoarece
300

documentele fundamentale l proclam, nu prea au cum s-1 nege, dar se sprijin puternic pe afirmaia Sfntului Marcu cum c, dei n zilele acelea va fi un necaz aa de mare, cum n-a fost de la nceputul lumii... pn azi" (13.19), trebuie adugat totui c vremea aceea nu a sosit nc". Cartea Apocalipsei a fost acceptat de canoane cu mult dificultate i, o dat acceptat, i s-a dat o interpretare doct ce s-a deprtat din ce n ce mai mult de lecturile literale i cifrele apocaliptice, fiind acum adeseori preocupat de Apocalips numai ca gen caracteristic unei anume perioade ndeprtate. Nu este uor pentru o instituie ce a ieit dintr-o faz carismatic s proclame iminena propriei desfiinri. Este interesant perspectiva teologic ce subliniaz marea diferen dintre interpretarea naiv i cea erudit i, mai ales, arat cum oamenii de tiin, cu toat nvtura lor, simt c pentru ei, ca i pentru cei netiutori, exist o legtur ntre ideea de Apocalips i termenii i modelele vieilor individuale. Aa c repet, n propriul lor limbaj, afirmaia lui Blake, .Atunci ncepe Judecata de Apoi, iar Viziunea sa este Vzut de Ochiul imaginativ sau de Fiecare conform situaiei n care se afl". Fiecare om i imagineaz propria Apocalips; sentimentul nostru de sfrit i trage originea din nelinitea existenial. In aceast lumin, sfritul este mai degrab imanent dect iminent. Astfel de noiuni sunt mai greu de nutrit dect cea a unui sfrit general, dedus literalmente dintr-un text infailibil; dar ce i anim pe credincioi ar putea fi, n principiu, aceeai convingere, anume c a vorbi despre sfrit nseamn a vorbi despre o dorin ocult de a gsi un sens n via, n tiparele i mplinirea ei. Chiar i scepticii clerici pot avea ndoieli ce le condiioneaz ideile despre istorie, criz sau moarte. Cei erudii, spre deosebire de cei netiutori, au nvat s nu aib ncredere n litera tiprit. Cu toate acestea, ei pot continua s-i proiecteze ideile de decdere i rennoire pe diverse date calendaristice; i pot percepe propriul moment ca pe un timp de tranziie ntre acestea. Pentru c, vremurile n care 301 trim sunt totdeauna suficient de mizerabile sau, oricum, de tranziie, tocmai potrivite pentru a fi considerate c preced un final. Nu oricui i este dat s triasc sfritul unui secol, cu att mai mult al unui mileniu; cei privai" pot foarte bine manevra cifrele din Cartea lui Daniel sau din Apocalips i ajunge la alt dat potrivit, cum ar fi 1666-sau 1844. Exist zeci dintr-acestea ce nu mai pezint interes pentru cei erudii, care ns pot mprti sentimentul de decdere i tranziie ce tinde s nsoeasc sfriturile de saecula, oricnd ar avea loc acestea. Nu este greu s fii satiric la adresa Apocalipsei populare i nici s ignori simpaticele speculaii ale teologilor. Mai dificil de ignorat este gradul n care aceste idei i literaturile pe care le preuim, precum i unele din aseriunile pe care n mod normal nu le putem pune sub semnul ntrebrii, sunt impregnate de un spirit apocaliptic ce nu este nici vulgar, nici tehnic. Trebuie s ne ntrebm ce form ia aceast impregnare la scriitorii fa de care numai cu mult greutate putem s nu fim respectuoi - i care, ntr-o oarecare msur, sunt ntradevr capabili s formeze tradiiile, creative sau critice, n care lucrm nc. Forma cea mai influent de gndire apocaliptic schematic n cercurile laice este, probabil, cea inventat de Gioacchino, clugr din Fiore, mai apoi dezvoltat n diverse moduri, unele foarte fanteziste. Subiectul este foarte vast i nu pot spune dect puine aici. Gioacchino a formalizat ideea de tranziie; studiind Apocalips, a descoperit c ntre cele trei epoci sau stadii" - Tatl, Fiul i Sfntul Duh - va exista un transitus. Rennoirea, ntr-o form sau alta, va urma tranziia din status"-ul prezent. Ar putea fi un mileniu de pace, sau, cum credea Gioacchino, de monahism - o epoc de Graie. Discipolilor lui le-a plcut s cread c va exista o Evanghelie Etern, un nou Nou Testament care l va ntrece pe cel actual, precum acesta 1-a depit pe cel Vechi. Tranziia de la sfritul celei de-a treia epoci - sfritul ntregului timp - va fi, probabil, spre eternitate. 302 Schema se preta la multe variai uni. Ca i Gioacchino, adepii si credeau c triesc tranziia dintre epoca Fiului i cea a Sfntului Duh ce trebuia s nceap, conform calculelor lor, n 1260 (1260 de zile sau trei ani i jumtate, este o perioad important att n Cartea lui Daniel, ct i n Apocalips). Ideile lui Gioacchino, preschimbate n fel i chip, s-au bucurat de o mai larg circulaie dect scrierile sale, iar ciudatele i cteodat revoluionarele lor consecine politice au fost descrise de Norman Cohn4 i alii. Mai aproape de scopul nostru se gsete puternica renatere din secolul al XlX-lea, fcut acum accesibil nou mai mult ca nainte de ctre opera lui Marjorie Reeves i a lui Warwick Gould5. Ceea ce urma acum epocilor Tatlui i Fiului avea s fie era Umanitii. Aceast surprinztor de puternic versiune laic datora ceva lui Auguste Comte i celor trei ere ale sale, mai mult lui Michelet i, probabil, cel mai mult lui Renan i Georges Sand. Matthew Arnold, poet al tranziiei, aflat ntre dou lumi, s-a artat, firete, interesat. n Romola, George Eliot 1-a reprezentat foarte corect pe Savonarola ca fiind influenat de ideile lui Gioacchino. i se" prea poate ca parte din ce se spune c ea ar fi preluat de la Comte s vin n schimb din studiul lui Gioacchino. Marjorie Reeves remarc foarte ponderat c gioac-chinismul reprezint numai un curent n uvoiul de gndire despre istorie din secolul al XlX-lea"; iar dac, dup cura a indicat ea, acesta a nglobat idei din Renan i George

Eliot, Huysmans i J. A. Symonds, Havelock Ellis i Moller van der Bruck, atunci nu a fost o for neglijabil. A unificat interese aparent disparate, cuibrite n contextul mai larg al ocultismului secolului al XlX-lea din Anglia, din Frana i probabil i din Rusia. i poate c a contribuit destul de mult la gndirea i sentimentul de decaden" de la finalul secolului al XlX-lea. Decadena este uri subiect complicat i multe tradiii intelectuale mai mult sau mai puin exotice au contribuit la forma pe care a luat-o n anii nouzeci ai veacului trecut. O contribuie a fost adus de interesul timpuriu strnit de Gioacchino despre care am vorbit deja. Strania recrudescen a 303 profetului din secolul al XlII-lea i acceptarea sa de ctre cea mai strlucit parte a intelectualitii epocii ar fi putut cu greu avea loc dac nu ar fi existat o micare de opinie general favorabil fenomenului. Este semnificativ c Renan, un nvat cu mare autoritate, s-a lsat fascinat de ce auzise despre aceste idei - n mare parte de la Georges Sand - nainte ca s se apuce s le studieze din nsei scrierile gioacchinite. El a fost interesat nu numai de importana ideilor respective pentru istoricul medieval, dar i de puterea lor profetic n propria sa epoc. Credea c sprijin idealul unui stadiu al umanitii dincolo de Christos, corespunznd epocii a treia, cea a Sfntului Duh"6. n general, acesta a fost spiritul umanist, optimist al gioacchinismului de la mijlocul secolului al XTX-lea. naintnd n veac, tipul de atenie acordat profetului s-a modificat: scriitorii jln-de-siecle percepeau schema ca printr-o oglind ocult. Yeats i-a fcut loc n ciudatul su Sistem" sincretic, alturi de Blake i Nietzsche, alchimie i rozicrucianism. Pentru el, cea de-a treia epoc era cea a triumfului artistului singur ntr-o lume decadent -perspectiv ce i-a surs i lui Wilde. Astfel, Gioacchino a putut fi adaptat la mitul fin-de-siecle sau, conform exprimrii lui Wilde, la aa-numitul jln du monde. Yeats a colecionat profeii despre necazuri iminente, prevestind un mare rzboi mondial i uneori ateptndu-1 chiar cu interes. Entuziasmat de tirile despre o ncierare din Venezuela, el a invitat un prieten s vin i s-1 vad luni, s serveasc ceaiul i poate s fac profeii despre Armaghedon"7. La fel, a avansat diverse date pentru Sfrit, nti 1900 i apoi 1927. Autorul decadent arhetipal al perioadei este, fr doar i poate, Huysmans, care, n romanul su A Rebours, a furnizat o evanghelie, un breviar al decadenei", dup cum 1-a numit Arthur Symons8. Huysmans, scriitor cruia i lipseau n ntregime optimismul sau meliorismul lui Renan sau George Eliot, i 1-a nsuit pe Gioacchino, aa curn i-a nsuit rozicrucianismul, satanismul, liturghiile negre, viziunile cauzate de droguri i pe Schopenhauer.
304

Vedea epoca sa, chiar viaa, ca pe o npast i ca decaden; nu mprtea ideea lui Mallarme c decadena este un termen corect aplicat n legtur cu unii scriitori latini trzii; se aplica sufletelor omeneti i lumii n care sufereau. Huysmans, sau mai degrab Des Esseintes, eroul din A Rebours, a devenit un cult i a influenat scriitori total diferii cum ar fi Mallarme i Oscar Wilde. Era figura central n acest nou transitus, aplecat asupra suferinelor modernitii. D. H. Lawrence, nscut n Anglia provincial n 1885, anul publicrii volumului A Rebours, era pasionat de construirea de sisteme n care 1-a incorporat i pe Gioacchino. n felul su, a oferit triadei gioacchinite o interpretare sexualizat: Lege = Femeie, Dragoste = Brbat, Sfntul Duh = Cstoria desvrit". S-a strduit s-1 introduc pe Gioacchino ntr-o carte de istorie colar pe care a scris-o sub pseudonim. A perceput perioada dintre 1914-18 ca pe o epoc de fataliti i extrem decaden; faimosul capitol al zecelea din Kangaroo conine simboluri apocaliptice cunoscute, ca i nuvela St. Mcavr. Dou titluri la care a renunat pentru Women in Love acel roman de rzboi n care rzboiul nu este menionat au fost Zilele de pe urm" i Dies Irae". Lawrence nu era singurul care vedea astfel Marele Rzoi. Unora li se prea c rzboiul va aboli o lume istovit i va introduce una nou9. Dar optimismul apocaliptic cu care muli tineri, n special artiti, au rspuns la perspectiva btliei nu a rezistat experienei urmtorilor patru ani, iar cnd sperana s-a frnt, sentimentul de decaden a revenit. ntr-un eseu interesant Helmut E. Gerber susine c anii 1890 au fost vzui nu numai ca sfritul decadent al unei vechi ere, dar i ca pragul unei noi epoci, perceput ca o culminare a unui lung proces istoric i moment de tranziie predestinat. Observaia fundamental", afirm Gerber plin de dreptate, pare s fie c la finele secolelor... oamenii, artitii mai ales, sunt infestai de un sentiment al morii, al descompunerii, agoniei, de cdere a vechilor zei, de declin cultural, pe de o parte i de un sentiment de
305

regenerare, de rennoire de vreun fel, de cealalt parte... Decadena autentic este o renatere"10. Este o exprimare tranant a triplei naturi a fenomenului: tranziie, cu decanden pe de o parte i rennoire sau renatere pe de alta. Uneori nu se poate face distincie ntre decaden i rennoire sau mai bine zis ele sunt contemporane; decadena Jin-de-siecle a fost o perioad de experimente n arte, de dorin de ceva nou. Viena timpului ofer exemple faimoase ale acestei dualiti. Existau multe nouti n arte i n psihanaliz, n timp ce n aer plutea un sentiment de Zi de Apoi. Karl Kraus a scris despre cele din urm zile ale umanitii; Alban Berg i-a adus aminte de ce a spus atunci cnd a scris Wozzeck, o imagine nespus de sumbr a decadenei care totui a constituit un nou tip de oper11.

Aa stteau lucrurile n anii de dup rzboi. Lawrence a motenit sentimentul de osnd i cel de regenerare de la sfritul anilor nouzeci i 1-a continuat. Wittgenstein, care venea din Viena sfritului de veac XIX, a exprimat, la nceputul lucrrii sale Investigaii filozofice, sentimentul spenglerian c scrie ntr-o epoc de ntuneric". Dar acest sentiment nu este necesar s se moteneasc; el poate deriva din observaii personale, pentru c vremurile sunt ntotdeauna suficient de ntunecate pentru ca spiritele independente s aib acelai tip de percepie. Frederic Jameson, evanghelistul postmodernismului (idee ce totui datoreaz ceva tradiiei tranziiei), vorbete despre propria noastr pierdere de afect", specific sfritului de secol, dar crede, cum muli au crezut naintea lui, c a dat de ceva ce se petrece acum pentru prima dat, c este consecina intrrii noastre n faza final a capitalismului (o perspectiv sau speran cel puin la fel de veche ca Engels). Marxist utopic mrturisit, el probabil mai ateapt nc o epoc nou, o nnoire. Morala este c orict de sofisticat ar fi poziia noastr intelectual, suntem ntotdeauna cumva gata pentru sfrit i pentru nceput; identificm instantaneu momentul nostru cu unul de tranziie.
306

Deci, tranziia este termenul cheie i i recunoatem prezena sau nceputul datorit inconfundabilelor semne de decaden. Desigur c aceste semne sau simptome vor varia n funcie de vremuri; cele din epoca noastr nu vor fi la fel cu cele din timpul lui Huysmans. Totui, oamenii interesai de arte vor gsi ntotdeauna o anume analogie ntre deliberata delicvescent stilistic i o decaden mai general, politic, social sau moral, cum s-a ntmplat la sfritul secolului al XlX-lea. n anul dizgraiei lui Wilde, Max Nordau a afirmat, cum bine se tie, c ceea ce se ntmpla n arte era un simptom de degenerare patologic n cei ce le practicau. n unele privine, se poate spune c artitii nii au avut opinii asemntoare; ideea de poete maud.it s-a ncetenit; Yeats i-a ridicat n slvi Generaia Tragic. Exista o avangard de artiti, oameni ce urau tiina, burghezia, masele - alienai de societate i, n ochii burgheziei dezgustate i ai maselor, asociai cultului homosexualitii, alcoolismului i religiilor exotice. Stiluri noi n art implicau stiluri noi n moralitate. Din cauza proceselor lui Wilde, Arthur Symons a schimbat titlul faimoasei sale cri din The Decadent Movement in Literature n The Symbolist Movement in Literature12. El a vorbit despre literatura timpului ca despre o nou boal frumoas i interesant", deosebindu-se de Nordau numai prin aceea c o admira. Cteodat el muta acuzaia de decaden ctre adversari - masele care i priveau pe artiti ca pe nite paria. Nu trebuie s ai de-a face cu aceti Massenmenschen. Totui, un timp decadena a fost practic sinonimul frumuseii moderne, frumuseii simboliste, pentru c la vremea aceea modernul n art se distingea cu greu de Simbolism, iar Simbolismul era decadent. O bun parte din comportamentul ostentativ moder-nist-decadent s-a modificat cu pruden dup procesele intentate lui Wilde n 1895, cu toate c multe aspecte au supravieuit acestora, i nu n ultimul rnd dispreul fa de mase. Acesta este n parte rspunztor pentru aparentul paradox c avangarda anilor de dup rzboi a combinat inovaia n art cu reacia politic, chiar cu
307 fascismul, respingerea educaiei universale i aa mai departe, toate exprimate n diverse forme de scriitori moderni precum Lawrence, Pound, Eliot i Wyndham Lewis. Evelyn Waugh, prea tnr pentru a fi experimentat pe propria piele speranele apocaliptice i dezamgirile rzboiului13 i-a intitulat primul roman (1928) Decline and Fli; urmtorul, (1930) Vile Bodies satirizeaz comportamentul decadent i sfrete cu un rzboi global. Tratamentul comic al temelor decadente continu cu A Handjid of Dust, 1934. Lawrence nu a insistat mai puin asupra decadenei n anii douzeci dect n cei anteriori. De fapt, sigurana sa apocaliptic a sporit i s-a mbogit n detalii; Amantul Doamnei Chatterley este o carte profund apocaliptic. Iar ultima carte a lui Lawrence a fost intitulat Apocalypse. Avem de-a face cu un set de noiuni Jin-de-siecle diferit, dar comparabil. Ne gndim la modernism ca la o perioad trecut ce s-a terminat n 1939 i a avut anii de glorie pe la 1920. A fost o ntreprindere vast i complex, incluznd att nihilismul dadaismului i rafinamentul lui Mallarme Cartea ca final al lumii , ct i cripticul enciclopedism al lui Pound. Modernismul a fost experimental n toate artele; convingerea de decaden mergea mpreun cu sentimentul c artele i istoria lor se regenerau. Unele forme de modernism au cutat s elimine decadena restaurnd (sau inventnd) tradiii pierdute; altele doreau s o ating rupnd cu trecutul. Fr ndoial c exist tot att de multe postmoder-nisme ct modemisme. Au n comun un sentiment de superioritate fa de modern, de fapt, fa de tot trecutul -ce poate fi folosit dup bunul plac, adesea parodic sau ignorat. Postmodernitii posed propria lor metod de marcare a tradiiei i srbtoresc pierderea neltoarelor grands recits ce caracterizau nu numai modernismul, dar i trecutul sau trecuturile sale. Sensul mai vechi al decadenei depinde de unul dintre acele recits i acum poate fi neles. Ideea Jin-de-siecle a artistului ca

rn.au.dit, exilat de comunitatea vulgar - motenit de la romantism i cptnd o expresie mai intens - este i ea supus 308 atacului. Postmodernul este antimodernist; modernismul nseamn vechea epoc din care am ieit sau de care ne deprtm. Modernitii sunt acuzai de rasism, anti-feminism i alte atitudini deplorabile. Unele din acuze sunt corecte, dar vin uneori nsoite de un egalitarism ranchiunos, o negare a valorilor distinctive pe care modernitii ar fi putut pe bun dreptate s le resping ca fiind o prob de gndire decadent gregar. Ar fi o prostie s arbitrm ntre aceste perioade; totui, este adevrat c, n ciuda tuturor diferenelor i a divergenelor dintre nou i vechi, exist caliti comune. Decadena continu s fie creatoare n The Waste Land; poem n sine apocaliptic, Trmul pustiu" reprezint o decaden a extremului rafinament, ct i cea a unei populaii adncite n vulgaritile srciei i promiscuitii, n caracterul su fragmentar i n utilizarea parodiei exist ns un fel de pre-ecou al tehnicilor moderniste. Prin sfidarea legturilor temporale, poemul anticipeaz i ntrebrile postmodemiste referitoare la cauzalitate, la ceea ce se numete timp public. Este cu siguran adevrat ns c exist o repetiie, un model de rspunsuri care poate fi gsit, dac ne artm suficient de ateni, n cele mai recente - mai sceptice i mai rafinate - forme de rspuns, ca i n cele mai timpurii pe care le cunoatem. Foucault a impresionat lumea anunnd sfritul omului, moartea unei epoci ce nutrea acea idee. Moartea autorului, o dispariie mult mai puin semnificativ, este acum anunat ca un fapt de rutin. Fie c acceptm sau nu aceste afirmaii, ele sunt, nendoielnic, anunuri c ceva greit, chiar decadent -pentru c ideea de autor este ceva ce s-a dezvoltat trziu i de o manier puin binevenit - a fost depit; c a avut loc o tranziie, chiar n momentul cnd Foucault sau oricare altul, s-a ntmplat s fie martor prin preajm i s-1 explice. Abandonarea acelor grands recits, pe care arn amintit-o mai nainte, este un alt exemplu de anunare a unei perioade, de moarte a epocii vechi i nceput al uneia noi. Ca s ne exprimm altfel, cnd am atins ceea ce Lyotard numete incredulitate fa de metanarative" cu 309 siguran c am deschis o er nou. Dac, n plus, negm orice fel de istorie cu sfrit direcionat am eliminat din punct de vedere apocaliptic gndirea de acest gen; dac dezbatem validitatea investigaiilor filozofice tradiionale ncepem o nou epoc n filozofie sau suntem n tranziie ctre aceasta. Dac susinem c lunga istorie a capitalismului a ajuns la capt i c suferim, n consecin, de pierderea afectului", explicm decadena i ateptm rennoirea n tranziie. Nu este greu de observat c, fie c ne aflm ntr-o epoc de tranziie sau nu, perioada noastr este intens interesat de aa ceva. Lucrrile lui Marshall McLuhan, acum aproape uitate sub asaltul de teorii culturale tranziionale, se ocupau aproape n ntregime de tranziie. Un post-modernist hotrt ca Thomas Docherty ridiculizeaz, ca fiind necinstit, concepia simplu modernist a tradiiei" i susine c postmodernismul intete la a face de nerecunoscut mereu deja cunoscutul"14; spunnd asta, el proclam, nu n termeni ntru totul originali, o alt tranziie, o alt ieire din decaden. ntr-o manier similar, dar poate mai de ajutor, ideea de decaden poate fi utilizat cu seriozitate de cei ce deplng ravagiile fcute de tehnologie, poluarea atmosferei, distrugerea pdurilor, riscurile tehnologiei nucleare. Este, ntr-adevr, remarcabil c att de muli oameni pot ignora aceste indicii adevrate n favoarea studiului funda-mentalist al textelor vechi, sau respinge discursul referitor la verzi" ca fiind deja cunoscut. tim c cei cuprini de astfel de griji nu sunt mai nelinitii dect observatorii medievali care vedeau btlii n ceruri i se temeau de sfritul ce se apropie; dar mai tim c teama lor este real, c s-ar putea s nu existe nici un fel de mntuire de suferina prin care trec; oricum, i putem meniona pe lista modernitilor care simt tranziia pentru alte motive i se tem de sfrit. Aceste rsturnri i modificri de atenie nu pot s ne mpiedice s vedem modelul - ce are momentul prezent, aceti ultimi ani ai secolului (acea epoc artificial), -comun cu decadena secolului trecut, de fapt cu toi cei de 310 odinioar care au recunoscut tranziia i s-au temut de ea sau au ateptat sfritul. De-a lungul istoriei, cei care au marcat epocile - epoca de aur, de argint, de bronz, de fier - au fost contieni de ce nseamn s trieti pe timp de criz. Nu tiu cu siguran dac acest sentiment s-a intensificat, dac a devenit mai acut o dat cu apariia modernismului, cci pentru a-i scrie istoria ar trebui s vorbim de Kierkegaard, Sartre, Jaspers. Dar sentimentul exist, iar insuccesul scepticismului l-ar putea exacerba pentru noi toi, acum, la finalul unui secol i al unui mileniu. n cele din urm, se pare c ateptm i intuim sfritul n propriile noastre viei.

NOTE
1. La construction de la nouvelle et du roman", trad. lui vetan TODOROV n a sa Theorie de la litterature (Paris, 1966), 170-96. 2. Argumentaia din acest paragraf se gsete n lucrarea mea Sensing Endings", Nineteenth-Century Fiction, 33 (1978), 144-58. 3. When Time Shall be no More (Cambridge, Mass., 1992). 4. The Pursuit of the MUlennium, ed. a doua, (Londra, 1961).

5. Marjorie REEVES, The Injluence of Prophecy in the Later Middle Ages (Oxford, 1969); Joachim of Fiore and the Prophetic Future (Londra, 1976); Marjorie REEVES i Warwick GOULD, Joachim of Fiore and the Myth of the Eternal Evangel (Oxford, 1987). i Bernard MCGINN, The Calabrian Abhot Joachim of Fiore in the History of Western Thought (New York, 1985). 6. REEVES i GOULD, Joachim of Fiore, 139. 7. Ibid., 139. 8. The Symbolist Movement in Literature (New York, 1958), 76. 9. Vezi Modris EKSTEINS, Rites ofSpring: The Great War and the Birth of the Modem Age (Boston, 1989). 10. The Nineties: Beginning, End or Transition?" n R. ELLMANN, ed., Edwardians and Late Victorians, English Institute Essays (New York, 1959, 1960), 50-79. 11. David P. SCHROEDER, Opera, Apocalyse and the Dance of Death", Mosaic25/1 (iarna, 1992), 91-105.
311

Century England , n Decadence and the 1890s, ed I Fleteher (Londra, 1979), 15-29. rietcner 13. Vezi EKSTEINS, Rites oJSpring, n.9. 1990)'^T ^^ PStmodernism/Post-^rxism (Londra,

12 Adorno sau trziul nsui

Edward W. Said nceputurile se situeaz, bineneles, n primul moment al oricrei ntreprinderi i n majoritatea cazurilor exprim speran i un sentiment de ateptare nfrigurat. De obicei, nceputurile se asociaz cu tinereea, nu cu btrneea, dei literatura, muzica i arta, n general, sunt pline de exemple concludente de rennoire, de rencepere, gsite n opera artitilor mai vrstnici. De pild, se spune pe drept cuvnt c Verdi a iniiat ceva nou cu Othello i Falstqj]', ambele opere fiind scrise la mai bine de aptezeci de ani, spre optzeci. Gnditori ciclici, precum Vico i Ibn Khaldun (iar n epoca noastr Northrop Frye), asociaz sfriturile cu nceputurile. Decrepitudinea dinastiei din Mugaddimah de Ibn Khaldun, disperarea cumplit i slbticia refleciei pe care Vico le descrie n relatarea sa despre rzboaiele civile, toate acestea ngroap o veche stare de lucruri pentru ca una nou s nceap. Ciclul de toamn i iarn despre care Frye vorbete n The Anatomy of Criticism d natere inevitabil primverii i verii, n mod mai mult sau mai puin continuu. n toate aceste cazuri se poate fie ajunge din nou la nceputuri, fie recupera. Nu exist absolut nici o finalitate implicit n aceast idee: de aici, optimismul i sperana care, pentru a vorbi aidoma cuiva care are sentimente mult mai aprinse pentru diminei dect pentru seri, reprezint cam acelai tip de cretere n energie i atep313 tare pe care o simim la nceputul unei noi zile, ale crei perspective par a se nla din ntunericul i obscuritatea chiar i a celei mai nefericite nopi. Spre deosebire de sfriturile acestui tip n general ciclic, adic sfriturile ce sunt parte integrant dintr-un model recurent de natere, moarte i renatere, exist sfrituri cu o finalitate mai mult sau mai puin terminal. Evident, acestea au loc dup un nceput timpuriu, dar percepem n ele mult mai mult dect caracterul concludent al morii, al unei cadene absolute i irevocabile pentru care nceputurile nu au, n cel mai bun caz, dect un arm distant i chiar ironic. Despre acestea doresc s vorbesc n cele de fa. Puini scriitori, dup tiina mea, s-au concentrat att de puternic i neabtut asupra dificultilor finalului vieii ca Swift. n Cartea a IlI-a din Cltoriile kii Gulliver ciudatul neam Struldbrugg ncepe prin a-i deschide lui Gulliver o perspectiv foarte plcut, el nchipuindu-i c. nemurirea acestor rare creaturi le garanteaz tot felul de privilegii i unghiuri de vedere; apoi, el purcede, n zadar, la a-i nchipui cum aceste fiine miraculoase l vor ajuta s obin zeci de avantaje. mpreun, i face el vise, se vor opune corupiei timpului i degenerrii neamului omenesc" i, fr nici un fel de justificare, cu excepia propriei creduliti i a egoismului su, ncepe s-i imagineze ct de bine va tri dac, la fel precum cei din neamul Struldbrugg, s-ar putea elibera de ameninarea morii. Cnd, finalmente, i se spune adevrul despre aceste creaturi nenorocite, se simte foarte deziluzionat. Nemurirea, departe de le aduce salvarea i luminarea, le arunc pe cap o sum ntreag de nenorociri. i pierd dinii i prul, precum i memoria i dorina. O dat trecui de nouzeci de ani, din cauz c limba se schimb de la generaie la generaie, nu mai pot comunica deloc cu nimeni. i toate acestea sunt precedate de un dezastruos proces de decrepitudine fizic, moral i mental despre care i face ru s citeti: ei aveau nu numai nebuniile i infirmitile altor btrni, dar i multe altele pe deasupra, ce se trgeau din groaznica

perspectiv de a fi nemuritor. Nu erau numai ncpnai, rutcioi, morocnoi, vanitoi i palavragii; dar i incapabili de prietenie i pierdui pentru orice fel de afeciune normal care niciodat nu mergea mai departe de nepoi. Invidia i dorinele neputincioase sunt pasiunile lor precumpnitoare. Dar obiectele asupra crora invidia lor pare a se ndrepta n primul rnd sunt viciile celor mai tineri i moartea celor vrstnici"'.

Ni-1 putem imagina cu uurin pe Swift, cu fiorosul su conservatorism i fatalism cretin, aproape bucurndu-se de aceast oribil prezentare a btrneii. Dar, dei att cei din neamul Struldbrugg, ct i Gulliver tnjesc dup moarte ca rezultat al acestor ngrozitoare circumstane, ceea ce atrage cu precdere atenia cititorului laic modern este portretul fcut btrneii de ctre Swift. n mod categoric, cnd eti btrn nu exist modalitate de a te eschiva de ,1a apropierea sfritului, iar la drept vorbind, n final nu mai rmne practic nimic altceva dect sfritul, fr nici un fel de satisfacie real sau presupus n cele din urm. Strania for a acestei viziuni este comprimat n portretul fcut de Swift muribunzilor Struld-bruggs care rmn agai de sfrit fr s simt ns finalitatea morii. Aceast situaie groaznic, dar potenial comic 1-a atras pe unul dintre discipolii moderni ai lui Swift, Samuel Beckett, multe personaje ale sale fiind, de fapt, echivalente ale celor din neamul Struldbrugg. n aceste condiii, a fi btrn nseamn a pierde contactul cu nceputul, a fi abandonat ntr-un loc i ntr-un timp fr drept de apel la speran sau entuziasm. De aici, Endgame. Tactica lui Swift este transparent. Sfriturile sunt suficient de neplcute fr ca s mai ncercm s le amnm, pare a spune el, i, de aceea, cu ct acceptm mai degrab inevitabilul, cu att va prea mai puin dureros. Oferind neamului Struldbrugg prea mult via, dar fr atributele legendare ale nemuririi (tineree venic, de exemplu), Swift le permite cititorilor, ntr-un fel de micare sadic cu ncetinitorul, s trag cu ochiul la ce nseamn s atepi sfritul. Rezultatul, aproape prin inadverten, este o neplcut anatomie a finalului
314 315

prezentat lui Gulliver de relatrile asupra neamului Struldbrugg i confirmat de ntlnirea cu acetia. Dup cum spuneam, n piesele i romanele sale, Beckett se inspir din aceast experien, extinznd-o cu remarcabil inventivitate. Ca i Swift, Beckett este sever i minimalist: sfriturile sunt comice pentru c n astfel de momente strdaniile i preteniile omeneti posed un fel de inutilitate lucid ce poate fi amuzant. n afar de Beckett mai exist o list ntreag de scriitori moderni fascinai de sfrituri. Includ aici figuri fin-desiecle precum Wilde i Huysmans, precum i scriitori ca Marin, Eliot, Proust, Yeats, pentru care mortalitatea poart n sine o ncrctur considerabil de tristee i nostalgie. Totui, acetia se deosebesc de Swift i Beckett prin aceea c sentimentul lor despre sfrit este ndulcit de o raz de mntuire, anume c prin mbtrnire se capt o viziune specific sau un nou i mai complet simmnt al plenitudinii vieii, sau ca n cazul lui Proust, c prin art omul ar putea supravieui morii. O carte ce m-a impresionat profund acum vreo douzeci de ani cnd am citit-o, - Reality and the Heroic Pattern: Last Plays of Ibsen, Shakespeare and Sophocles2 de David Grene -exprim acest argument foarte convingtor. Ibsen, spune Grene, folosete ultimele piese pentru a nelege greelile, eecurile i rnile din viaa unei persoane, permind viziunii spre napoi s produc o perspectiv nou, integratoare asupra ntregului. Prin asta, lucrrile lui Ibsen John Gabriel Borkman i Cnd noi, morii, ne sculm ne aduc aminte de Furtuna, Cymbeline i Poveste de iarn, care, la rndul lor ne trimit la Aiax i Filoctet. Tragedia este un instrument ce permite viziunea final n maniere nepermise pe cale intelectual, ci numai estetic. i n acest caz arta este mntuitoare. Pentru Ibsen, la fel ca i pentru ceilali scriitori moderniti la care m-am referit, timpul personal corespunde timpului general, iar sfreala personal i sntatea deteriorat lipsurilor, pericolelor, ameninrilor i njosirilor modernitii nsi. O bun parte (poate prea mult) din ceea ce s-a scris despre micarea modernist a subliniat aceast circulaie dintre individual i general. Paradoxal, modernismul a nceput s par nu att o micare a noului, ci mai degrab a mbtrnirii i sfritului, un fel de Btrnee mairnurindu-se n chip de Junee", pentru a-1 cita pe Hardy n Jude netiutul Cci, ntr-adevr, figura din roman a fiului lui Jude, Little Father Time, pare o alegorie a modernismului cu acceleratul su sentiment al declinului i gesturile compensatorii de recapitulare i incluziune. Totui, pentru Hardy, micul bieel reprezint anevoie un simbol de mntuire ntr-o proporie mai mare dect, s zicem, un sturz negru. Chestiune evident la prima apariie a lui Little Father Time, cu trenul, cnd este ntmpinat de Jude i de Sue. Era Btrneea maimurindu-se n chip de Junee, dar fcnd-o att de prost nct eul su adevrat nea prin crpturi. Un tumult venind din vechi ani de noapte prea, cnd i cnd, s ia copilul pe sus n aceast viadiminea a sa, iar chipul i privea n urm spre un imens Atlantic al Timpului, aparent nepstor la ce vede. Cnd ceilali cltori nchiser ochii, ceea ce fcur rnd pe rnd - chiar i pisoiaul ncolcindu-se n co, ostenit de joaca-i n loc strmt biatul rmase la fel ca mai nainte. Prea atunci de dou ori mai treaz, ca o Divinitate nrobit i pipernicit, stnd pasiv i privindu-i tovarii de drum ca i cnd le-ar fi vzut vieile ntregi, iar nu figurile prezente"3. Micuul Jude nu reprezint att o senescen prematur, ci mai degrab un montaj de nceputuri i sfrituri, o improbabil aglomerare de tineree i btrnee, a crei divinitate - cuvntul sun sinistru aici -const n a fi n stare s se judece pe sine i pe alii. Mai trziu, cnd emite o judecat asupra propriei persoane i frailor mai mici, rezultatul este o sinucidere colectiv, ceea ce vrea s spun, cred, c un amestec aa de scandalos de extrem tineree i extrem btrnee, nu are anse s supravieuiasc prea mult.

Totui, exist sfrit i supravieuire mpreun i despre ele a dori s vorbesc n continuare. Pentru motive pe care le voi clarifica imediat, am numit aceast destul de 316 317 singular modalitate estetic modern stil ntrziat, expresie al crei neles i-a oferit o gam fascinant de referine lui Theodor Adorno; el o utilizeaz cel mai percutant i memorabil ntr-un fragment de eseu intitulat Sptstil Beethovens", datat din 1937, dar inclus ntr-o colecie din 1964 a eseurilor sale muzicale, Moments musicaw. Pentru Adomo, mai mult dect pentru oricine altcineva care a discutat despre ultimele opere ale lui Beethoven, aceste compoziii ce aparin aa-numitei a treia perioade (ultimele cinci sonate de pian, Simfonia a IX-a, Missa Solemnis, ultimele ase cvartete de coarde, cteva bagatele pentru pian), adic operele beethoveniene n stil trziu constituie un eveniment n istoria culturii modeme: un moment n care artistul, pe deplin stpn pe mediu, abandoneaz totui comunicarea cu lumea burghez din care face parte, realiznd cu aceasta o relaie contradictorie, alienat. Unul dintre cele mai extraordinare eseuri ale lui Adorno, inclus n aceeai colecie cu fragmentul despre stilul trziu, se refer la Missa Solemnis5, pe care o numete o capodoper alienat (Verfrem-detes Hauptwerke) din cauza dificultii sale, a arhaismelor i reevalurii straniu subiective a Liturghiei. Ce are Adorno de spus n voluminoasele sale scrieri (el a murit n 1969 ) despre un Beethoven la sfritul carierei, este clar o construcie ce-i servete drept un fel de punct de nceput pentru toate analizele muzicale urmtoare. Rose Subotnik, muzicolog american, a fcut un studiu extins asupra construciei beethoveniene trzii i a artat imensa influen a acesteia asupra operei lui Adorno, de la un capt la altul al carierei sale(i. Figura compozitorului, ce mbtrnea surd i izolat, a reprezentat pentru el un simbol cultural att de puternic nct apare ca parte a contribuiei lui Adorno la Doctor Faustus al lui Thomas Mann, unde, la nceputul romanului, tnrul Adrian Leverkuhn este impresionat de o conferin despre perioada ultim a lui Beethoven inut de Wendell Kretschmer:
318 Arta lui Beethoven se autodepise, se ridicase dincolo de inuturile locuite ale tradiiei, chiar naintea privirilor uluite ale oamenilor, n sfere pe deplin, categoric i indubitabil numai ale individualului - un eu izolat dureros n absolut, izolat i de simminte prin pierderea auzului; prin nsingurat al unui inut al spiritelor de unde, acum, nu venea dect o boare ngheat iscat pentru a ngrozi pe majoritatea contemporanilor si cei mai deschii, ce erau nspimntai de aceste mesaje din care numai uneori, din cnd n cnd, puteau nelege ceva"7.

Este un exemplu de Adorno n form pur. n el se gsete eroism, dar i intransigen. Nimic din esena lui Beethoven trziul nu se poate reduce la noiunea de art ca docurnent, adic la o citire a muzicii ce plaseaz accentul pe realitatea ce rzbate" n forma istoriei sau a simmntului compozitorului legat de moartea sa iminent. Pentru c astfel", subliniind operele ca expresie a personalitii lui Beethoven, Adomo spune c lucrrile trzii sunt mpinse la fruntariile exterioare ale artei, n vecintatea documentului. De fapt, studii ale compoziiilor finale ale lui Beethoven omit rareori referiri la biografie sau destin. Ca i cnd, confruntat cu demnitatea morii omeneti, teoria artei s-ar fi dezbrcat de drepturi i ar fi abdicat n favoarea realitii"8. Moartea iminent este acolo, desigur, i nu poate fi negat. Dar Adorno pune accentul pe legea formal a ultimului mod compoziional al lui Beethoven prin care vrea s sublinieze drepturile esteticului. Aceast lege se vdete a fi un straniu amalgam de subiectivitate i convenionalitate, evident n acele formule cum ar fi secvene de tremolouri decorative, cadene i fiorituri", ntr-o formulare extrem de puternic a relaiei dintre convenie i subiectivitate, Adorno spune urmtoarele:
Legea se relev cu precizie n gndul morii... Moartea este impus numai creaturilor fcute, nu operelor de art i de aceea a aprut n art numai ca un mod deviat, ca o alegorie... Puterea subiectivitii n operele de art trzii este gestul irascibil prin care i ia rmas bun de la operele nsi. Le 319

sparge legturile nu pentru a se exprima, ci pentru ca, fr de expresie, s alunge impresia de art. Din operele n sine nu las n urm dect fragmente i se mrturisete, ca un cifru, numai prin spaiile albe din care s-a desfcut. Atins de moarte, mna maestrului elibereaz masa de material pe care a formato; rupturile i fisurile sale, mrturii ale neputinei eului confruntat cu Fiinarea, sunt lucrarea sa final [der endlichen Ohnmacht des Ichs vorm Seienden, sind ihr letztes Werk )"9. Este uor s-i pierzi rbdarea n faa unei astfel de scriituri, dar, ca de altfel n tot ce ine de Adorno, stilul su dens i extrem de alambicat se bazeaz, de obicei, pe o perspectiv deosebit de proaspt, plastic i direct, oferind materie interpretativ remarcabil dac cititorul are suficient rbdare. Ce 1a fascinat pe Adomo n opera trzie a lui Beethoven este caracterul episodic al acesteia, aparenta sa nepsare fa de propria continuitate. Comparai dezvoltrile unor lucrri cum ar fi Eroica sau Concertul de pian numrul trei, pe de o parte, i lucrarea opus 110 sau Hammerklavier pe de alt parte, i vei fi uluii de logica total convingtoare i integratoare a primelor i caracterul oarecum distrat, adeseori improvizat al celorlalte. Tema de deschidere a sonatei treizeci i una este foarte greoi spaiat,

iar atunci cnd se pornete dup tremolo, acompaniamentul - o figur de novice, aproape stngaci repetitiv - este, cum bine spune Adorno, nestingherit primitiv". i aa este n operele trzii, o scriitur polifonic masiv de genul cel mai abscons i dificil alternnd cu ceea ce Adorno numete convenii", care sunt adesea elemente retorice aparent nemotivate cum ar fi tremolourile sau apogiaturile, al cror rol n lucrare pare neintegrat n structur. Opera sa trzie rmne un proces, dar nu n dezvoltare; ci mai degrab un foc molipsitor ntre extreme ce nu mai ofer nici o zon sigur de mijloc, sau armonie a spontaneitii"10. Astfel, precum spune Kretschmer n cartea Doctor Faustus a lui Marin, lucrrile trzii ale lui Beethoven dau adesea impresia de neterminat, subiect pe care avntatul profesor al lui 320 Adrian Leverkuhn l discut prelung i cu ingeniozitate n dizertaia sa despre cele dou micri ale opusului 1.11. Teza lui Adorno este c toate acestea se sprijin pe dou elemente ale mortalitii: c atunci cnd era tnr lucrrile lui Beethoven erau viguroase i durchcomponiert, n timp ele devenind mai capricioase i excentrice; n al doilea rnd, fiind mai btrn i n pragul morii, Beethoven realizeaz, dup cum arat Subotnik, c opera sa nu reuete nici mcar s ating o dualitate kantian pentru care nu se poate concepe nici o sintez (dar este, de fapt) rmia unei sinteze, vestigiul unui individ dureros contient de ntreg i n consecin de supravieuirea ce i-a scpat mereu"11. De aceea, lucrrile trzii ale lui Beethoven comunic un simmnt tragic n ciuda irascibilitii lor; citndu-1 pe Adorno despre Missa, Subotnik ne aduce aminte c tristeea pe care o detecteaz n stilul trziu al lui Beethoven (apare) acolo unde eecul (devine) ntr-o proporie covritoare msura succesului"12. Ct de exact i emoionant descoper Adorno acest lucru apare evident la sfritul fragmentului despre stilul trziu al lui Beethoven. Remarcnd c la Beethoven, ca i la Goethe, exist o imensitate de material nestpnit", el observ n continuare c n sonatele trzii, conveniile, de exemplu, sunt fracturate", principalul avnt al compoziiei fiind lsat s cad abandonat, ca ciudatele recitative ce preced fugile n opus 106 i 110. Ct despre marile unisonuri (Simfonia a IX-a sau Missa) ele stau alturi de mari ansambluri polifonice. Adorno adaug apoi: Subiectivitatea este aceea care adun forat laolalt extremele n micare, umple densa polifonie cu tensiunile sale, o rupe prin unisonuri, apoi se degajeaz, lsnd tonul gol n urm; care stabilete simpla fraz ca pe un monument la ce a fost, marcnd o subiectivitate mpietrit. Cezurile, brutele discontinuiti care, mai mult dect orice, l caracterizeaz pe Beethoven trziul, sunt acele momente de rupere; lucrarea tace atunci cnd este lsat n urm i i ntoarn goliciunea spre exterior"13.
321 Adomo descrie aici modalitatea n care Beethoven pare a-i sllui lucrrile trzii ca o personalitate ce se lamenteaz, ori ntructva simitoare, ca mai apoi s lase lucrarea sau fraza, din ea incomplet, brusc i abrupt abandonat n urm, ca n deschiderea Cvartetului n Fa major sau diversele pauze din micarea lent a opusului 106. Sentimentul de prsire este extrem de acut n comparaie cu calitatea irezistibil i necurmat a lucrrilor din a doua perioad cum ar fi Simfonia a V-a, unde n momente cum ar fi finalul prii a patra, Beethoven pare s nu se poat despri de pies. n concluzie, Adorno afirm c stilul operelor trzii este att subiectiv, ct i obiectiv: Obiectiv este peisajul fragmentat, subiectiv este lumina n care singur - strlucete l prinde via. El nu realizeaz sinteza lor armonioas. Ca putere a disocierii, el le desparte n timp, poate pentru a le pstra pentru eternitate. n istoria artei, lucrrile trzii sunt o catastrofa"14. Esenial aici, ca mereu n cazul lui Adorno, este s ncerci s determini ce d coeziune lucrrilor, fcndu-le mai mult dect o colecie de fragmente. Aici Adorno atinge punctul cel mai paradoxal: nu poi spune ce unete prile dect invocnd figura pe care o creeaz mpreun". Nu poi nici minimaliza diferenele dintre pri i, se pare, nu poi nici numi unitatea sau s-i dai o identitate specific care ar reduce atunci fora sa catastrofal. Astfel, puterea stilului trziu al lui Beethoven este negativ sau, mai degrab, const n negativitate: acolo unde te-ai atepta la serenitate i maturitate, descoperi o provocare zbrlit, greoaie i ncpnat, poate chiar inuman. Maturitatea operelor trzii", afirm Adorno, nu seamn cu cea gsit n fructe. Acestea nu sunt... rotunde, ci brzdate, chiar distruse. Lipsite de dulcea, amare i epoase, nu se las pur i simplu savurate"15. Operele trzii ale lui Beethoven rmn necatalogate: nu se potrivesc n nici o schem i nu pot fi reconciliate sau soluionate de vreme ce indecizia i fragmentaritatea lor nesintetizat sunt constitutive, nu ornamentale sau simboliznd altceva. 322 Compoziiile trzii ale lui Beethoven sunt despre, de fapt, sunt chiar o totalitate pierdut" i, n

consecin, catastrofice. Aici ne putem ntoarce la noiunea de trziu". Trziu pentru ce? ne vine s ntrebm. Criticul american Harold Bloom a dezvoltat o teorie interesant despre creaia poetic bazat pe ceea ce el numete ntrziere"16. Toi poeii, spune el, sunt bntuii de marii lor predecesori, aa cum Wordsworth era de Milton, iar Milton de Homer i Virgiliu. Poezia este, de aceea, o art antitetic, de vreme ce poeii scriu contra antecedenilor lor: The Prelude este o rescriere i o denaturare a operei Paradise Lost n aceeai linie de idei, critica nseamn o citire eronat deoarece criticii vin dup poei. Exist o asemnare n aceast chestiune ntre Bloom i Adorno, cu excepia faptului c pentru Adorno trziul" include ideea de supravieuire dincolo de ceea ce este acceptabil i normal; n plus, trziul cuprinde ideea c nu se poate merge dincolo de trziu, nici prin transcenden, nici elevndu-ne deasupra trziului, ci mai degrab adncind trziul. n cartea sa Filozofia muzicii moderne, Adorno spune c Schoenberg a prelungit n principal nenelegerile, negrile i imobilitile lui Beethoven trziul17. nc dou argumente. Motivul pentru care stilul trziu al lui Beethoven 1-a fascinat ntr-att pe Adorno n toate scrierile sale const n faptul c, ntr-o manier total paradoxal, operele finale imobilizate i socialmente reinute ale lui Beethoven stau n miezul a ceea ce este nou n muzic. n Fidelio - lucrare esenial a perioadei de mijloc - ideea de umanitate este mereu prezent i, o dat cu ea, cea a unei lumi mai bune. n mod asemntor, pentru Hegel contrariile ireconciliabile se pot mpca cu ajutorul dialecticii. Beethoven trziul menine contrariile desprite, i, fcnd asta, muzica se transform din ce n ce mai mult din ceva semnificativ n ceva obscur - chiar pentru sine"18. Astfel, Beethoven trziul d tonul n respingerea noii ordini burgheze prin muzic i prefigureaz total autentica i noua art. a lui Schoenberg, a crui muzic modern nu are de ales dect s insiste asupra

323 propriei osificri, fr concesiuni fa de umanitarismul probabil pe care l susine... n actualele circumstane, (muzica) este restrns la o negare definitiv"19. n al doilea rnd, departe de a fi pur i simplu un fenomen excentric i nerelevant, Beethoven trziul, alienat i obscur fr nici un fel de remucare, devine prototipul formei estetice i, prin virtutea distanrii i respingerii societii burgheze, dobndete o i mai mare importan. n mai multe feluri, conceptul de trziu", ca i cele asociate cu el din aceste cugetri uluitor de curajoase i sumbre despre statutul artistului ce mbtrnete, i pare lui Adorno ca fiind aspectul fundamental al esteticii i al propriei opere ca teoretician critic i filozof. Una dintre cele mai bune lucrri despre Adorno - Late Marxism: Adorno or the Persistence of the Dialectic20 de Fredric Jamesori - l nvedereaz mai bine dect oricine pe Adorno ca adept al ideii de trziu". n cele din urm ns, Jameson plaseaz (i ntr-un fel investigheaz) trziul" acestuia n cadrul gndirii marxiste. Interpretarea pe care o dau eu lui Adorno, cu refleciile despre muzic n centru, l vede pe acesta vaccinnd marxismul cu o substan att de puternic nct i destram fora agitatorie aproape complet. Nu numai c noiunile de progres i apogeu n marxism se nruie sub ironia sa riguros negativ, dar la fel se ntmpl cu tot ce sugereaz orice fel de micare. Avnd n fa moartea i senectutea, iar promitorii ani ai nceputului n urm, Adorno, cred eu, este pregtit s ndure sfritul n forma trziului", dar numai n sine, pentru sine, nu ca pe o pregtire sau obliterare a altceva. Trziul nseamn a fi la final, pe deplin contient, plin de amintiri i mai ales foarte (chiar anormal) contient de prezent. Adorno sau trziul nsui, nu ca un Struldbrugg a lui Swift, ci ca un comentator scandalos, chiar catastrofal al prezentului. Nu trebuie s amintim nimnui c Adorno se citete cu mare dificultate, fie n originalul german, fie n numeroasele traduceri. Jameson vorbete despre pura inteligen a frazelor lui, de rafinamentul lor incomparabil, de micarea lor interioar complex programatic, de felul lor
324

aproape rutinier de a face s eueze o prim, secund sau chiar ter ncercare de a le parafraza coninutul. Stilul lui Adorno violeaz diverse norme: pleac de la ideea unei comuniuni infime de nelegere ntre el i audien, este lent, neziaristic, imposibil de catalogat i de tratat n rezumat. Chiar i un text autobiografic precum Minima Moralia atenteaz la continuitatea biografic, narativ sau anecdotic; forma sa reflect cu exactitate subtitlul -Reflecii din viaa devastat" - o cascad de fragmente discontinue, toate asaltnd ntr-un fel ntregurile" suspicioase, unitile fictive dirijate de Hegel a crui mare sintez prezint un dispre batjocoritor fa de individ. Concepia unei totaliti armonioase prin toate antagonismele sale l oblig s acorde individuaiei, orict de mult ar considera-o ca moment motrice al procesului, un statut inferior n construcia ntregului."21 Opoziia lui Adomo fa de totalitile false nu se rezum numai la a spune c sunt neautentice, dar la a scrie, la a fi o alternativ prin subiectivitate, dei o subiectivitate adresat problemelor

filozofice. In plus, el subliniaz: .Analiza social poate nva incomparabil mai mult din experiena individual dect a dat Hegel s se neleag, n timp ce, dimpotriv, categoriile istorice mari... nu mai sunt deasupra suspiciunii de neltorie"22. n gndirea critic individual exist fora protestului". Totui, o asemenea gndire critic, precum cea a lui Adomo, este foarte idiosincratic i adeseori obscur, dar, a scris el n Resemnare", ultimul su eseu, gnditorul critic ce nu face compromisuri, care nici nu-i eticheteaz contiina, nici nu se las terorizat s acioneze, este, de fapt, cel care nu cedeaz"23. A lucra prin tceri i fisuri nseamn a evita catalogarea i dirijarea, i, de fapt, a accepta i a ndeplini trziul" poziiei. Orice s-a gndit odat poate fi totui suprimat, poate fi uitat i poate chiar disprea. Dar nu se poate nega c ceva din acesta supravieuiete. Cci gndirea are impulsul generalului [aici Adorno vrea s spun att c gndirea individual face parte din cultura general a epocii ct i c, din cauz c este individual, i are propria for generat, cotind de 325
la sine i deviind de la general]. Ce a fost gndit convingtor trebuie gndit n alt loc i de ali oameni. Acast ncredere ntovrete chiar i cel mai nsingurat i neputincios gnd."24 De aceea, trziul vine dup i supravieuiete dincolo de ceea ce este general acceptabil. De unde evaluarea fcut de Adorno lui Beethoven la sfritul vieii i propriile sale lecii pentru cititorul de astzi. Pentru Adorno catastrofa reprezentat de stilul trziu este faptul c, n cazul lui Beethoven, muzica este episodic, fragmentar, sfiat de absene i tceri ce nu pot fi umplute furnizndu-li-se o schem general, dar nici ignorate sau diminuate pentru c bietul Beethoven, era surd i n pragul morii, iar acestea sunt scpri pe care trebuie s le trecem cu vederea". La mai muli ani dup ce apruse primul eseu despre Beethoven, ca ntr-un fel de contralovitur la cartea sa despre muzica nou, Adorno a publicat un alt eseu intitulat Das Altern der neuen Musik", adic mbtrnirea muzicii noi25. A vorbit acolo despre muzica avansat ce motenise descoperirile celei de-a doua coli vieneze i care manifestase simptome de fals satisfacie", devenind colectivizat, afirmativ, sigur. Noua muzic era negativ, rezultatul a ceva suprtor i confuz": Adorno i amintete ct de traumatice au fost pentru primii asculttori primele spectacole cu Cntecele Alternberg ale lui Berg sau Srbtoarea primverii a lui Stravinski. Aceasta era fora muzicii noi, ce prelungea fr team consecinele compoziiilor beethoveniene trzii. Astzi ns aa-zisa muzic nou a mbtrnit dincolo de Beethoven: acolo unde se csca un abis, acum se ntinde un pod de cale ferat de pe care pasagerii se pot uita confortabil n negurile adncimilor. Situaia muzicii (moderne nvechite) nu este cu nimic diferit"26. La fel cum puterea negativ a lui Beethoven trziul deriv din relaia sa disonant cu elanul afirmativ de dezvoltare al celei de-a doua perioade ale sale de muzic, la fel i disonanele lui Webern i Schoenberg se produc nsoite de un tremur"; sunt simite ca un element straniu i sunt introduse de autor cu fric i agitaie"27. A 326 reproduce disonanele la modul academic sau instituional peste o generaie, fr orice risc sau fr vreo miz emoional sau de actualitate, scrie Adomo, nseamn s pierzi complet zdruncintoarea for a noului. Dac pur i simplu aliniezi nite tonuri, sau dac organizezi festivaluri de muzic avansat, pierzi miezul realizrilor lui Webern, de exemplu, care a juxtapus tehnica de dousprezece tonuri... cu antiteza sa, exploziva for a individului muzical". Muzica modern, acum o art mbtrnit, spre deosebire de cea trzie nu mai reprezint altceva dect o excursie goal i voioas prin partituri raional complexe, n care nu se ntmpl cu adevrat nimic"28. Exist deci o tensiune inerent n stilul trziu care reneag simpla mbtrnire burghez cu terapiile sale geriatrice, situaiile relativ confortabile i programele bine finanate. Citindu-1 pe Adorno, de la eseurile aforistice despre lucruri cum ar fi semnele de punctuaie i coperile crilor, adunate n Noten zur Literatur, la marile opere teoretice ca Teoria estetic sau Dialectica negativ ai impresia c ceea ce cuta el n stil era proba de tensiune susinut pe care o gsise n Beethoven trziul, de ncpnare neadaptat, de ntrziere i noutate alturate graie unei chingi inexorabile ce ine mpreun ceva ce n acelai timp ncearc nu mai puin viguros s despart"29. n plus, stilul trziu exemplificat de Beethoven i Schoenberg, primul n trecut, al doilea n prezent, nu poate fi imitat prin invitaie sau reproducere lene sau prin reproducere pur i simplu dinastic ori narativ. Exist un paradox aici: cum opere estetice, esenialmente irepetabile i unic articulate, scrise nu la nceputul, ci la sfritul unei cariere pot totui s aib o influen asupra a ceea ce vine dup ele. i cum penetreaz acea influen i documenteaz opera criticului a crui ntreag ntreprindere i preuiete cu intensitate propria intransigen i atemporalitate? Din punct de vedere filozofic, Adomo nu poate fi gndit fr reflectorul mre oferit de Lukcs i a sa Istorie i contiin de clas, precum i fr refuzul triumfalismului i transcendenei implicate de creaia sa mai timpurie.

327
Dac pentru Lukcs relaia subiect-obiect i antinomiile sale, fragmentarea i abandonul, perspectiva ironic a modernitii ar fi discernute, ntrupate i consumate n forme narative precum epopeile rescrise ale romanului i

contiinei de clas a proletariatului, pentru Adorno acea alegere anume, dup cum spune ntr-un eseu faimos mpotriva lui Lukcs, reprezenta un tip de reconciliere fals sub ameninare. Modernitatea era o realitate deczut, nemntuit, iar muzica nou, ca i propria practic filozofic a lui Adorno, se strduia s fie o mrturie nencetat demonstrat a acelei realiti. Dac aceast mrturie ar fi fost pur i simplu un repetat nu" sau asta nu merge", stilul trziu i filozofia ar fi total neinteresante i repetitive. Mai presus de orice, trebuie s existe un element constructiv, care animeaz procedura. Adorno gsete admirabil severitatea lui Schoenberg, ca i inventarea unei tehnici ce ofer muzicii o alternativ la armonia tonal i la modulaie, culoare i ritm clasice. Adorno descrie metoda n dousprezece tonuri a lui Schoenberg n termeni luai aproape ca atare din Lukcs, referitor la dramaticul impas subiect-obiect, dar de oricte ori apare o ocazie de sintez Adorno l face pe Schoenberg s o refuze. l vedem astfel pe Adorno construind o secven regresiv tulburtoare, un procedeu nchis prin care i croiete drum napoi pe calea deschis de Lukcs; toate soluiile cu greu avansate de Lukcs pentru a se extirpa din dezndejdea modern sunt la fel de laborios sfrmiate i fcute inutile de relatarea lui Adorno privitoare la scopurile lui Schoenberg. Fixate pe respingerea absolut de ctre noua muzic a sferei comerciale, cuvintele lui Adorno taie craca social de sub picioarele" artei, cci opunndu-se decoraiunii, iluziei, reconcilierii, comunicrii, umanismului i succesului, arta devine de nesusinut.
Tot ce nu are funciune n lucrarea de art - i deci tot ce transcende legea simplei existene este retras. Funcia operei de art const exact n transcendena sa dincolo de existen... De vreme ce opera de art, n fond, nu poate fi realitate, eliminarea tuturor trsturilor iluzorii accentueaz 328 cu att mai mult caracterul iluzoriu al existenei sale. Procesul este ineluctabil"30.

Ne ntrebm, n sfrit, sunt oare chiar aa Beethoven i Schoenberg n faza lor trzie, i este muzica lor att de izolat n antiteza sa cu societatea? Sau descrierile fcute de Adorno acestora sunt modele, paradigme, constructe menite s scoat n eviden trsturi specifice, dnd astfel celor doi compozitori o anume aparen, un anume profil n i pentru scrierea lui Adorno? Ceea ce face Adomo este teoretic; construcia sa nu este o replic a lucrului real, cci dac ar fi ncercat s realizeze asta nu ar fi ieit mai mult dect o copie catalogat i mblnzit. Scrierea lui Adorno se localizeaz n teorie, spaiu unde i poate alctui propria dialectic negativ demistificatoare. Fie c scrie despre muzic sau literatur, filozofie abstract sau societate, opera teoretic a lui Adorno este ntotdeauna ciudat de concret. Adic, el scrie din perspectiva unei lungi experiene, mai degrab dect a nceputurilor revoluionare, iar ceea ce compune este mbibat de cultur. Poziia lui Adorno ca teoretician al stilului trziu i al jocurilor nchise este cea de extraordinar atottiutor, opus total lui Rousseau. Mai exist i presupunerea (de fapt, afirmaia) de bogie i privilegiu, pe care astzi o numin elitism, iar mai de curnd incorectitudine politic. Lumea lui Adorno este lumea de la Weimar, a modernismului elevat, a gusturilor luxoase, a unui amatorism inspirat chiar dac saiat. Nicicnd nu a fost mai autobiografic ca n primul fragment, intitulat Pentru Marcel Proust", din Minima Moralia :
Fiul unor prini nstrii, care, fie din cauza talentului, fie a slbiciunii, se implic n aa-numita profesiune intelectual, ca artist sau om de litere, va avea mult de furc cu cei ce poart dezagreabilul nume de colegi. Nu numai c independena lui este invidiat, iar seriozitatea inteniilor lui pus la ndoial, ci este suspectat de a fi trimisul secret al puterii instaurate. Astfel de suspiciuni, dei trdnd un resentiment acuns, s-ar dovedi de obicei bine fondate. Dar adevrata rezisten st altundeva. Ocupaia cu noiunile minii a 329 devenit deja ea nsi practic, o afacere cu o strict diviziune a muncii, cu departamente i acces restrns. Omul independent care o alege din repulsie pentru josnicia ctigrii de bani nu este dispus s accepte faptul. Pentru aceasta el este pedepsit. Nu este un profesionist, n ierarhia competitiv ocup poziia de diletant orict de bine i-ar cunoate subiectul, iar dac vrea o carier, trebuie s se arate chiar mai categoric mrginit dect cel mai nrvit specia-lisf'31.

Faptul de mare importan aici este c prinii lui au fost bogai. Nu mai puin semnificativ este fraza unde, dup ce i-a descris colegii ca fiind invidioi i suspicioi fa de relaia sa cu puterea instaurat", Adorno adaug c aceste suspiciuni sunt bine fondate. Ceea ce vrea s spun c ntr-un concurs dintre linguelile unui Faubourg St Honore intelectual i cele oferite de echivalentul moral al unei asociaii a clasei muncitoare, Adorno ar fi de partea primilor. La un anumit nivel, predileciile lui elitiste sunt, desigur, legate de mediul su de clas. Dar la un alt nivel, ce admir el aici, dup ce a prsit acest climat, este sentimentul de confort i lux; acesta, indic el n Minima Moralia, i permite o familiaritate continu cu marile opere, cu marii maetri, marile idei, nu ca subiecte ale unei discipline profesionale, ci ca practici n care se rsfa un obinuit al unui club foarte onorabil. Iat un alt motiv pentru care Adorno nu poate fi asimilat nici unui sistem, nici chiar celui al senzualitii clasei de sus: el sfarm orice urm de predictibilitate, oprindu-i ochii nemulumii, dar rareori cinici, practic asupra a tot ce se gsete n raza sa vizual. Totui, Adorno, ca i Proust, a trit i a lucrat toat viaa n apropiere de i chiar ca parte integrant a marilor continuiti fundamentale ale societii occidentale: familii, asociaii intelectuale, via muzical i concertistic, tradiii filozofice, precum i un numr de instituii academice. ntotdeauna deoparte, niciodat pe deplin implicat n vreuna. A fost muzician, nefcnd niciodat carier ca atare i filozof a crui tem principal era muzica. Adorno nu a pretins niciodat o neutralitate
330

apolitic, cum au fcut muli dintre omologii si academici sau intelectuali. Opera sa este o voce contrapunctic mpletit cu elemente de fascism, societate burghez de mas i comunism, fiind de neexplicat fr acestea, mereu critic i ironic la adresa lor. Am vorbit astfel despre Adorno pentru c n jurul operei sale uluitor de deosebit i inimitabil s-au strns un numr de caracteristici generale ale sfriturilor. n primul rnd, ca i unii dintre cei pe care i-a admirat i cunoscut - Horkheimer, Thomas Mann, Steuermann - Adorno a fost un om de lume, n sensul franuzesc al cuvntului mondain. Urban, politicos, chibzuit, el s-a artat nemaipomenit de capabil s gseasc lucruri interesante de spus chiar i despre ceva fr pretenii, cum este un punct i o virgul sau un semn de exclamare. Aici se nscrie i stilul trziu - cel al unui om de cultur european, btrnicios, dar nc agil mental, nededat la serenitate ascetic sau maturitate blnd: nu exist mult agitaie dup referine, note sau citate pedante, ci mereu o ingeniozitate sigur de sine i abil folosit de a vorbi la fel de bine despre Bach ca i despre admiratorii lui, despre societate ca i despre sociologie. Adorno este o figur trzie ntr-o msur foarte mare pentru c o enorm parte din ceea ce face militeaz cu ferocitate mpotriva propriei epoci. Dei a scris mult n numeroase domenii diferite, a atacat principalele progrese fcute n toate, comportndu-se ca un du enorm de acid sulfuric czut din belug peste acestea. S-a opus noiunii nsei de productivitate, . fiind chiar el autorul unei abundente de materiale, nici unul colectibil ntr-un sistem sau metod adornian. ntr-o epoc a specializrii, el a fost universal, scriind practic despre tot ce-i cdea n faa ochilor. n provincia" sa, - muzica, filozofia, tendinele sociale, istoria, comunicarea, semiotica -, Adorno se comporta ca un mandarin fr reineri. Nu fcea nici o concesie cititorilor, nici un rezumat, nici un fel de discuii mrunte, nefurniznd indicatoare sau simplificri convenabile. Precum nici un fel de mngiere sau fals optimism. Una dintre impresiile pe care le cptm 331 citindu-1 pe Adorno este c avem de-a face cu un fel de main furioas ce se descompune n mii i mii de buci. Avea tendina miniaturistului pentru detaliul necrutor: cuta intens cea mai mic pat i o scotea la iveal pentru a fi privit cu un chicotit pedant. Adorno ura Zeitgeist-\A, iar scrierile sale asta ncercau s denigreze cu for. Pentru cititorii care s-au maturizat n anii cincizeci sau aizeci totul n jurul su pare dinainte de rzboi i deci nvechit, poate chiar stnjenitor, precum sunt opiniile sale despre jazz sau despre compozitori universal recunoscui ca Stravinski sau Wagner. Pentru el, trziul" este echivalent cu regresiunea, din momentul prezent, napoi atunci, cnd oamenii discutau despre Kierkegaard, Hegel sau Kafka, avnd cunotine directe despre lucrrile lor, nu prin rezumate sau manuale ajuttoare. Lucrurile despre care scrie pare s le fi cunoscut din copilrie, nu le-a nvat la universitate sau frecventnd petreceri la mod. Dup cura am afirmat mai devreme, observm la Adorno o cunoatere iscusit ce nu pare deranjat de ameitoarea varietate a subiectelor i domeniilor. Gsesc deosebit de interesant faptul c Adorno este un tip special al secolului XX, romanticul dezamgit sau deziluzionat, nelalocul lui n timp, care exist aproape extatic detaat, dei ntr-un fel de complicitate cu noi i montruoase forme moderne - fascismul, antisemitismul, totalitarismul, birocraia, sau ceea ce Adorno numea societatea administrat i industria contiinei. Spre deosebire de Benjamin, Adorno este o figur laic prin excelen; precum monada lui Leibnitz pe care o comenta adesea cu referire la lucrarea de art, el - mpreun cu alii, mai mult sau mai puin contemporani ca Richard Strauss, Lampedusa, Visconti - este eurocentrist fr ezitare, demodat, opus oricrei scheme asimilatorii, reflectnd totui destinul sfritului fr speran iluzorie sau resemnare construit. Poate c, finalmente, este semnificativ tehnicitatea nemaipomenit a lui Adorno. Analizele sale fcute metodei Schoenberg n Filozofia muzicii moderne pun n cuvinte i 332 concepte micrile interioare ale unui formidabil de complex i nou punct de vedere n alt mediu. Face asta cu contiina tehnic prodigios de exact a ambelor medii, cuvinte i tonuri. Un alt mod de a exprima asta ar fi c Adorno nu permite niciodat problemelor tehnice s-1 ncurce, s-1 nspimnte prin obscuritatea lor sau prin evidenta cunoatere desvrit pe care o necesit. Poate fi mai tehnic elucidnd tehnica din perspectiva ntrzierii, percepnd primitivismul stravinskian n lumina colectivizrii fasciste de mai trziu. Stilul trziu se gsete n interior, dei n mod straniu, i separat de prezent. Numai anumitor artiti i gnditori le pas suficient de meseria" lor pentru a crede c i ea mbtrnete, c j ea trebuie s in piept morii, cu simurile i memoria slbind. Cum spunea Adorno despre Beethoven, stilul trziu nu admite cadenele definitive ale morii; n schimb, moartea apare ntr-un mod deviat ca ironie. Dar n cazul de solemnitate opulent, fragmentat i oarecum inconsecvent al unei lucrri ca Missa Solemnis, sau al propriilor eseuri ale lui Adorno, este ironic ct de des trziul", ca tem i stil, ne tot amintete de moarte.

NOTE
Lucrarea lui Edward Said a '^0 ^ ^ editorul acestui volum care este singurul responsabil de orice greeli s-ar fi putut strecura. 1. Jonathan SWIFT, GuRiver's Travels (Oxford, 1971), 212. 2. David GRENE, Reality and the Hernie Pattern: Last Plays of Ibsen, Shakespeare and Sophocles (Chicago,

1976). 3. Thomas HARDY, Jude the Obscure (Harmondsworth, 1978), 342-3. 4. Theodor W. ADORNO, Moments musicaux (Frankfurt/Main, 1964), 13-17. 5. Md, 167-85. 6. Rose Rosengard SUBOTNIK, Adorno's Diagnosis of Beethoven's Late Style: Early Symptoms of a Fatal Condition", Journal of the American Musicology Society, 29 (1976), 242-75.

333
7. Thomas MANN, Doctor Faustus, trad. n englez de H. T. Lowe-Porter (Londra, 1949), p.52 8. ADORNO, Moments musicawc, 13. 9. Ibid., 15-16. 10. Ibid., 17. 11. SUBOTNIK, ,Adorno's Diagnosis", 270. 12. Ibid.; ADORNO, Moments musicaux, 183. 13. ADORNO, Momente musicawc, 17. 14. Ibid. 15. Ibid., 13. 16. HaroldBLOOM, The Anxiety oflnjluence (New York, 1973). 17. Theodor ADORNO, The Philosophy of Modern Music, trad. n englez de A. G. Mitchell i W. V. Blomster (Londra, 1973). 18. Ibid., 19. 19. Ibid., 20. 20. Fredric JAMESON, Late Marxism: Adorno or the Persis-tence of the Dialectic (Londra, 1990). 21. Theodor ADORNO, Minima Moralia, trad. n englez de E. F. N. Jephcott (Londra, 1974), 17. 22. Ibid. 23. Theodor ADORNO, Resignation", trad. n englez de W. Blomster, Telos, 35 (1978), 168. 24. Ibid. 25. Theodor ADORNO, Das Altern der neuen Musik", Gesammelte Schriften, 20 voi., ed. R. Tiedemann et al. (Frank-furt/Maln, 1970-86), voi. 14, pp. 143-67. 26. Ibid., 146. 27. Ibid., 148. 28. Ibid., 151. 29. Ibid., 149. 30. ADORNO, Philosophy of Modern Music, 70. 31. ADORNO, Minima Moralia, 21, sublinierile mele, E.W.S.

Cuprins
Lista coautorilor........................................................ 5 Mulumiri.................................................................. 7 1. Punnd capetele ... cap la cap ............................ 9 Malcolm BuR PAETEA NTI 2. Cum s-a svrit timpul ...................................... 31 Normau Cohn 3. Peste cari au venit sfriturile veacurilor": Apocalipsa i interpretarea Noului Testament..... 50 Chrisiopher Rowland 4. Sfritul lumii i nceputul cretintii............... 74 Bernard McGinn 5. Model i scop n istorie n Evul Mediu trziu i n Renatere ............................................................ 111 Marjorie Reeves 6. Milenarismul secolului al XVIMea....................... 137 Richard Popkin 335 PARTEA A DOUA 7. Apocalipsa laic: profei i vizionari apocaliptici la sfritul secolului al XVIII-lea.............................. 165

Elinor Shqfl'er 8. Industrialismul saint-simonist ca sfrit al istoriei: August Cieszkowski despre teleologia istoriei universale............................................................ 191 Laurence Dickey 9. Apocalipsa, mileniul i utopia astzi.................... 239 Krishan Kumar

PARTEA A TREIA
10. Versiuni ale Apocalipsei: Kant, Derrida, Foucault.... 269 Christopher Norris 11. Ateptnd sfritul............................................. 296 Frank Kermode 12. Adorno sau trziul nsui................................... 313 Edward W. Said
- Redactor: ANDREI NICULESCU , j Tehnoredactor: GHEORGHE MIHI Tehnoredactare computerizat: LIVIU DOBREANU -. Bun de tipar: martie 1999 Coli tipar: 21. Aprut: 1999 Tiparul executat la tipografia R. A. MONITORUL OFICIAL

colecia
ART SI RELIGIE 18
La fiecare sfrit de mileniu i uneori chiar de secol, contiina uman este asaltat de mari neliniti, generate de vechi credine religioase, potrivit rora istoria se va ncheia o dat cu venirea sau ntoarcerea unei figuri mesianice care va da ctig de cauz celor drepi. Studiile reunite n prezentul volum se constituie ntr-o istorie a teoriilor despre sfritul lumii elaborate de-a lungul vremurilor, dar i a dezbaterilor i controverselor iscate de aceast .'team n epoca modern i contemporan, cum ar fi: originile ideii de Apocalips n lumea antic, semnificaia milenarismului pentru viaa intelectual modern, relaiile dintre tradiiile utopice i milenariste etc.

EDITURA MERIDIANE
(

'". V '' ' ' M

ISBN 973-33-0394-1
,r,t.