ndrumar bibliografic pentru cursul de

Teologie Dogmatic Ortodox

i
Prelegeri cu referire special la opera
Printelui Profesor Dumitru Stniloae




Pr. Lect. Dr. Nicolae Mooiu















Universitatea Lucian Blaga Sibiu
Facultatea de Teologie Andrei aguna

2006
2


Introducere

La Facultatea de Teologie Andrei aguna din Sibiu, disciplina Teologie Dogmatic
Ortodox se pred conform programei analitice n vigoare. Sursele de baz pentru predarea
cursului sunt: Pr.Prof.Dr.Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox (Bucureti, 3 vol.,
ed.a III-a, 2003), Prof.Nicolae Chiescu,Pr.Prof.Isidor Todoran, Pr.Prof.I.Petreu, Teologia
Dogmatic i Simbolic (2 vol., Bucureti, 1958, ed.a II-a, vol.1, 2004, vol.2, 2005, Cluj
Napoca) i Pr.Prof.Dr.Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic (Bucureti, 1999),
precum i prelegeri cu referire special la opera printelui Stniloae.
De menionat c Facultatea de Teologie din Sibiu s-a bucurat timp de patru ani (1995-
1999) de prezena, n calitate de profesor asociat, a regretatului printe profesor Ion Bria, fost
profesor de Teologie Dogmatic la Bucureti, specialist, recunoscut pe plan mondial, n doctrin
cretin comparat, precum i n misiune i ecumenism. Prea cucernicia sa activase timp de peste
dou decenii n cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor cu sediul la Geneva i prezentase i
reprezentase Biserica Ortodox i teologia sa n mod strlucit. Prea cucernicia sa a redactat
cursul menionat n mod special pentru mediul ecumenic transilvnean, accentul fiind pe
identitatea Ortodoxiei n sine i nu pe o metod comparativ incisiv i contra-productiv, pe
cunoaterea documentelor recente din cadrul catolicismului i protestantismului.
La acestea se adaug alte surse considerate importante pentru situarea n contextul
actual, indicate n lista de abrevieri. De notat c studenii au obligaia de a promova, n primul
semestru, un examen parial dintr-o bibliografie clar precizat, scopul fiind dobndirea de
cunotine, formarea limbajului adecvat, precum i asocieri i conexiuni personale care s
determine i s menin interesul pentru studiu.
Se dorete ca studenii s fac un efort susinut n parcurgerea materialelor indicate.
Teologia Dogmatic nu poate fi nvat dup scheme i schie simplificatoare, fiind vorba
despre credina pe care trebuie s o mrturisim chiar cu preul libertii i al vieii noastre,
asemenea sfinilor martiri. Se dorete, de asemenea, reliefarea legturii ntre cercetarea trecut i
cea prezent precum i oferirea unor modele de cercetare. Dogmatica nu nseamn dogmatism.
Chiar dac formulele dogmatice sunt definite i definitive, explicitarea lor, aa cum ne nva
printele Stniloae, se poate realiza nencetat, conform expresiei Sfntului Vinceniu, infinitus
progresus in idem.
La Sibiu, n mod special datorit prezenei printelui profesor Ion Bria, s-a nceput i se
dorete s se continue, prin cursuri, lucrri de seminar, de licen i de master, un amplu proces
de receptare a operei printelui profesor Dumitru Stniloae, cel care n mod indubitabil a avut
harisma teologizrii. ntr-o scrisoare adresat printelui proesor Ion Bria, cel mai cunoscut teolog
romn scria:
A duce mai departe gndirea teologic romneasc! Aceasta mi produce cea mai mare
bucurie. O simpl nirare de citate din studiile mele ar bate pasul pe loc sau chiar ar face mort
ceea ce e viu n ele.
1
Iar un deceniu mai trziu transmitea acelai mesaj:
M bucur c se scrie despre teologia mea, dar m voi bucura i mai mult pentru reflexiunile
altora care vor spori aceast teologie, cci doresc s vd c gndurile mele fecundeaz
gndirea altora, ducnd astfel mai departe teologia noastr romn . Doresc ca gndurile

1
Fragment din scrisoare adresat de printele profesor Dumitru Stniloae, n iulie 1982, printelui profesor Ion Bria
3
mele s fecundeze gndirea altora ! , iat testamentul marelui preot i teolog Dumitru
Stniloae! .
2

Numele Printelui Dumitru Stniloae este nscris nu numai n dipticele Bisericii i
teologiei ortodoxe romne, ci i n dipticele Bisericii universale. Cnd n 1994, Consiliul
Ecumenic al Bisericilor a alctuit volumul Ecumenical Pilgrims. Profiles of Pioneers in
Christian Reconciliation"
3
, editorii volumului n-au ezitat o clip s introduc numele su n
rndul Pionierilor n Reconcilierea Cretin din secolul trecut. El se afl n comuniunea
marilor teologi ai secolului al XX-lea : Karl Barth, Dom Lambert Beauduin, Paul Couturier, Karl
Rahner, Georges Florovsky, Vladimir Lossky, John Meyendorff, Michael Ramsey, Olivier
Tomkins, Stephan Zankov, Suzanne de Dietrich, Ioan Coman
4
.
Exegeza teologic i comunicarea ecumenic a viziunii creatoare a Printelui Stniloae,
sublinia printele profesor Ion Bria, au intrat ntr-un nou stadiu odat cu publicarea primelor teze
de doctorat consacrate operei i teologiei sale i cu traducerea n limba german i n limba
englez a Teologiei Dogmatice

Ortodoxe. O prim ncercare de a contura opera i personalitatea
sa este volumul intitulat Persoan i Comuniune publicat la Sibiu n 1993, unde gsim i
impresionanta sa bio-bibliografie. Studiile recente restabilesc simetria teologiei sale cu privire la
definirea Ortodoxiei, la comunicarea acesteia pe scena ecumenic. .
Printele profesor Ion Bria observa c teologia Printelui Stniloae, metoda sa de a
mbina experiena personal a teologului, practica ecclesial i receptivitatea social, ct i
temele dezvoltate n studiile sale, constituie o noutate, o alt teologie.

Predarea Dogmaticii sale
n nvmntul teologic universitar a produs o polarizare latent n teologia romn. Parc
pentru a marca aceast polarizare, este numit peiorativ misticul nostru:
Rectorul Institutului nostru prin 1955 m-a prezentat odat, la o vizit a reprezentanilor
Departamentului Cultelor, cu cuvintele :
<< Iat-l i pe Printele Stniloae, misticul nostru>>.
La riposta mea c orice teolog e i mistic, s-a aprat cu furie :
<<Eu nu sunt mistic>>.
<<Dar nu te mprteti cu mystike thysia ?. i apoi dac te aperi ca de un lucru
periculos de acest epitet, de ce mi-l arunci mie?>>.
5

Printele Stniloae a neles c nvmntul teologic din Romnia are nevoie de o alt
teologie care s exprime experien, s fie mrturisitoare (din grecescul martyria), nu doar s
prezinte anumite cunotine. Paginile scrise de printele Stniloae n manualul de Teologie
Dogmatic i Simbolic ( 1958), au fost cenzurate, i, oricum, numele su n-a aprut printre
autori, nici cel puin n ediia a II-a recent tiprit la Cluj-Napoca( vol.1, 2004, vol.2, 2005).
Potrivit printelui profesor Ion Bria mai trebuie s fie reinut, tot ca observaie
preliminar, ideea c Printele n-a neles redefinirea Ortodoxiei n dialogul ecumenic, fr o
critic a teologiei ortodocilor din diaspora rus n Occident. El recunoate locul important al
diasporei ruse n difuzarea misticii rsritene n Apus, mai ales n rndul laicilor. Dar, n multe
capitole ale Dogmaticii sale, el nu urmeaz viziunea acestora, ca de pild n eshatologie. Din
cauza condiiei umane n planul istoriei, Istoria e sortit s rmn mereu ntr-o anumit

2
Pr.Prof.Dr.Ion Bria, Spaiul nemuririi sau eternizarea umanului n Dumnezeu, n viziunea teologic i
spiritual a Printelui Stniloae, Trinitas, Ed.Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, Iai 1994, p.44
3
Editat de Ion Bria i Dagmar Heller, WCC Publications, Geneva 1995, v.pp.226-230
4
Ibid.,pp.63-65
5
Fragment din scrisoarea sa din 30 decembrie 1978, adresat printeluii profesor Ion Bria

4
imperfeciune, ceea ce pe de alt parte i d o tensiune nencetat
6
. Opiunea cretinilor pentru
istorie este susinut de tensiunea eshatologic. Printele Stniloae a neles c supralicitarea unei
culturi i spiritualiti dominante ruso-bizantine, ar putea s nsemne banalizarea tradiiilor i
spiritualitilor locale. Cnd se reliefeaz raportul dintre Evanghelie i cultur, trebuie s se in
seama de nrdcinarea n spaiul propriu. Ethosul Ortodoxiei romne se menine numai stnd
ntre Orient i Occident, n acest spaiu de grani, spaiu-punte. Identitatea sa este dislocat, dar
nu este strin de cultura modern europen.
Participarea i contribuia Printelui Stniloae la Micarea ecumenic, la dialogul
teologic bilateral, n-a avut totdeauna un caracter instituional, de reprezentare. A fost discret n
manifestrile sale ecumenice, dar a fost mereu n contact cu mari teologi ai timpului su.
Ecumenismul este ru neles, de aceea nu exist capitol din Dogmatica sa fr un comentariu
asupra implicaiilor ecumenice ale acestui capitol. Divergenele confesionale sunt vizate i
numite fr ocol, cu acuratee i fermitate, totui situate n cercul mare al unei soborniciti
deschise, al Tradiiei patristice inclusive, ce aparine tuturor. Consiliul Ecumenic al Bisericilor
i-a solicitat contribuia n diverse reuniuni, cu nelegerea c teologia sa ecumenic modific
portretul Ortodoxiei care circula n Occident n prima jumtate a secolului trecut. Ecumenismul
era ru neles, considera Printele Stniloae, i din cauz c se comunic deficient Ortodoxia,
adic nu s-a atins un nivel teologic adecvat i relevant pentru comunitatea ecumenic n
majoritatea ei protestant.
Prea Sfinitul Kallistos Ware, profesor universitar la Facultatea de Teologie a
Universitii Oxford, prefer definiia Tradiiei dat de Printele Stniloae : Aceasta nu este o
sum de propoziii nvate pe dinafar, ci o experien trit.
7
Tradiia nu se epuizeaz n
formule dogmatice, deoarece experiena lui Dumnezeu n istorie este inepuizabil. Ortodoxia nu
poate fi redus la definiii scurte cum ar fi Biserica celor apte sinoade ecumenice. De aceea nu
a ezitat s vorbeasc despre nnoirea Tradiiei i dezvoltarea doctrinei. nnoirea const pe de o
parte n eliminarea unora din excrescenele neeseniale sau deviate ale Tradiiei originare, pe de
alta n regsirea i aprofundarea sensului ei viu, a potenelor ei spirituale, i n trirea lor.
Aceast regsire, aprofundare i trire face ca vemntul exterior al Tradiiei s devin
transparent.... nnoirea Tradiiei nu o realizm prin inerea exterioar la textul Scripturii, ci prin
nnoirea noastr interioar, n conformitate cu mplinirile duhovniceti cele mai impresionante i
mai autentice din cursul istoriei Bisericii, ncepnd cu perioada apostolic, n care avem primele
modele.
8
Rennoirea Tradiiei se produce mai degrab prin ea nsi, cnd ea e trit prin
credin de oamenii credincioi care o transmit i o accept. i ntruct aceasta are loc n snul
Bisericii, numai n snul Bisericii se poate nnoi Tradiia.
9

n ceea ce privete concepia Bisericii Ortodoxe despre dezvoltarea doctrinei
10

Printele scria: Plenitudinea misterului mntuirii, adic dumnezeirea n maxima ei apropriere i
lucrare mntuitoare, trit continuu n Biseric, nu poate fi exprimat deplin n nici un fel de
cuvinte, de metafore, de formule. De aici rezult ndreptirea de a exprima acest mister
nemrginit continuu n alte i alte cuvinte, metafore, formule
11
; chiar dac formulele dogmatice
au un caracter definit, explicarea lor teologic este interminabil
12
, credincioii nu pot rmne

6
Scrisoare trimis din Paris, 20 septembrie 1978, Printelui Bria
7
Dictionary of the Ecumenical Movement, Geneva, WCC Publications, 1991, p.1017
8
Unitate i diversitate n Tradiia ortodox, n Ortodoxia, nr.3 ( 1970), p.340
9
Caracterul permanent i mobil al Tradiiei, n Studii Teologice, nr.3-4( 1973), p.159
10
Concepia ortodox despre Tradiie i dezvoltarea doctrinei, n Ortodoxia, nr.1 (1975), pp.5-15
11
Ibid.,, p.11
12
Teologia dogmatic ortodox (TDO), vol.1 (1978), p.92
5
numai la repetarea formulelor schematice ale dogmelor, ci caut s intre n adncimea nesfrit
a nelesului lor, ajutai de o explicare bazat pe Sfnta Scriptur i pe Sfnta Tradiie. Teologia
este astfel o necesitate impus de trebuina Bisericii de a explica credincioilor punctele
credinei.
13

Sinteza neo-patristic n trei volume
14
a nsemnat mplinirea dezideratului major
exprimat la primul Congres al Facultilor de Teologie de la Atena din anul 1936. Dogmatica
scris de Printele Stniloae are un nalt grad de originalitate, dnd impresia , adesea, c autorul
este martor, c relateaz ceea ce experiaz, ceea ce vede. n acelai timp, Printele a fost deplin
contient c nu se poate elabora un curs de Teologie Dogmatic pentru totdeauna, deoarece, pe
de o parte este nevoie de o permanent hermeneutic, dup cum tocmai s-a artat, iar pe de alt
parte : Orice neles referitor la Dumnezeu trebuie s aib o fragilitate, o transparen, o lips de
fixitate, trebuie s ne ndemne la revocarea lui i la stimularea spre un altul, dar pe linia lui. Dac
nelesul rmne fix n mintea noastr, mrginim pe Dumnezeu n frontierele lui, sau chiar uitm
de Dumnezeu, toat atenia noastr concentrndu-se asupra nelesului respectiv sau asupra
cuvntului care-L exprim. n acest caz nelesul devine un idol adic un fals dumnezeu.
nelesul sau cuvntul trebuie s fac mereu transparent pe Dumnezeu, ca nencput n el, ca
depind orice neles, ca punndu-Se n eviden cnd cu un aspect, cnd cu altul al infinitei Lui
bogii.
15

Probabil din aceast cauz n primele secole ale Bisericii nu a existat o teologie ca
disciplin metodic sau ca scientia , i prin urmare teologii acestei perioade nu au urmat o
metod dat pentru a ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu.
16

Ne ntrebm din nou n ce mod suntem gata s receptm opera printelui Stniloae. Nu
am dori, n nici un caz, s aib soarta clasicilor care mai mult sunt citai dect citii, printele
nsui nu a dorit s fie numai citat n diferite contexte. Nu credem c este destul s se nsileze
cursuri de Teologie Dogmatic pe baza operei sale. Receptarea trebuie s se fac temeinic la
nivelul studiilor pentru licen, master i doctorat. Opera sa trebui s fie baz de pornire i
stimul pentru tnra generaie de teologi care trebuie s duc mai departe gndirea teologic
romneasc.
Se nelege de ce Printele Profesor Ion Bria le spunea mereu celor ce doreau s studieze
Teologia, s nceap procesul asimilrii operei printelui Stniloae i s aib viaa sa, ca unul din
modelele pentru viaa lor.

13
Ibid.
14
n trei ediii ale EIBMBOR: 1978, 1996-1997 i 2003
15
Pr.Prof.D.Stniloae, TDO,vol.1, p.126
16
Emil Barto, The Concept of Deification in Eastern Orthodox Theology with detalied Reference to Dumitru
Stniloae, mss.,tez de doctorat, University of Lampester, Wales, (Marea Britanie) 1996, p.25, (t.r.Conceptul de
ndumnezeire a omului n teologia lui Dumitru Stniloae, Oradea, 1999)
6
Abrevieri

TDO (1,2,3), Pr.Prof.Dr.Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox (Bucureti, 2003,
3 vol.),
TDS (1,2), Prof.Nicolae Chiescu,Pr.Prof.Isidor Todoran, Pr.Prof.I.Petreu, Teologia
Dogmatic i Simbolic ( 2 vol., ed.a II-a, Cluj Napoca, vol.1, 2004, vol.2, 2005),
TTDE, Pr.Prof.Dr.Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic (Bucureti, 1999),
OA, Panayotis Nellas, Omul-animal ndumnezeit (Sibiu, 1999),
TDSECO, Nikos Matsoukas, Teologie Dogmatic i Simbolic II, Expunerea Credinei
Ortodoxe (Bucureti, 2006),
O, Paul Evdokimov, Ortodoxia,
DEE, Karl C.Felmy, Dogmatica experienei ecleziale, (Sibiu, 1999),
TPDVU, Nicolae Mooiu, Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea creatoare a
Printelui Profesor Dumitru Stniloae ( Bucureti, 2002),



























7
ndrumar bibliografic pentru cursul de Teologie Dogmatic

TEME

Semestrul I



1.Noiunea i cuprinsul Teologiei Dogmatice ortodoxe.

1.Numirea de Teologie Dogmatic i Simbolic
a. Definiia Teologiei Dogmatice i Simbolice
b. Etimologia i semnificaia cuvintelor : A. Teologie; B. Dogmatic;
Ortodox; D.Simbolic
TDS,1, 7-13.

2.Noiuni introductive
a. Dogmatic, dogm, cunoatere dogmatic, dezvoltarea doctrinei
b. Simbioza: Dogmatic (doctrin)- Liturgic (cult)- Moral (spiritualitate)
TTDE, 11-17

Dogma
O, 189-196

Introducere
TDSECO, 11-30

2. Raportul Teologiei Dogmatice cu celelalte discipline teologice.

a. Raportul Teologiei Dogmatice cu celelalte discipline teologice
b. Metoda
c. mprirea
d. Necesitatea
e. Folosul Teologiei Dogmatice i Simbolice
TDS,1, 13-20

3.Teologia Dogmatic n contextul actual

1.Teologia ca slujire bisericeasc de explicare i aprofundare a dogmelor sau a planului
de mntuire i de nviorare a lucrrii slujitoare a Bisericii
a. Caracterul definit al formulelor dogmatice i explicarea lor teologic
interminabil
b. Teologia i nvtura bisericeasc
c. Responsabilitatea teologiei pentru viaa bisericeasc i pentru progresul ei
spiritual
TDO,1, 94-114
8

Problema metodologiei n teologia romn
TTDE, 55

Pr.prof.Ioan Ic i diac.Ioan I.Ic jr.:
nnoirea n teologia ortodox contemporan: sens, probleme, dimensiuni, n:
DEE,5-35


4. Dogmele ca adevruri revelate, pstrate, propovduite, explicate i definite de Biseric
pentru mntuire

1.Dogmele ca expresie doctrinar a planului de mntuire revelat i realizat de Dumnezeu
n Hristos i extins i fructificat de Biseric
a. Dogmele ca adevruri revelate ale credinei mntuitoare
b. Dogmele- pstrate, propovduite, aplicate sau fructificate, explicate i definite de
Biseric
c. Dogmele sunt necesare pentru mntuire
d. Dogmele, expresii ale planului de mntuire i ndumnezeire a omului n Iisus Hristos
e. Fundamentul dogmelor : Sfnta Treime comuniune a iubirii desvrite
TDO, 1,72-83

5. Revelaia dumnezeiasc, izvorul credinei cretine

1.Unicitatea provenienei Revelaiei dumnezeieti i modurile de pstrare i transmitere a
acesteia:
A. Biblia cretin
a.Vechiul Testament
b.Noul Testament
B. Sfnta Tradiie
TTDE,69-76

a.Definiia i fiina Tradiiei dumnezeieti; limitele ei n timp
b.Geneza Tradiiei
c.Necesitatea Tradiiei
d.Raportul Sfintei Scripturi cu Sfnta Tradiie
e.Cele dou aspecte ale Sfintei Tradiii: cel statornic (diacronic) i cel dinamic
(sincronic)
TDS, 1,141-145

Aspectul statornic (diacronic) al Sfintei Tradiii i posibilitatea de acomodare a Bisericii
prin iconomie
a.Formarea Tradiiei dumnezeiti i apostolice; caracterul su statornic i
nsemntatea sa
b.Descrierea celor 8 izvoare ale acestei Tradiii neschimbtoare
c.Iconomia dumnezeiasc
9
TDS,1, pp.145-150

Aspectul dinamic (sincronic) al Sfintei Tradiii i exagerrile implicitului revelat i
virtualului revelat
a.Aspectul dinamic al Tradiiei i raportul su cu Tradiia statornic
b.Manifestarea i ndreptirea acestui aspect
c. Implicitul revelat i virtualul revelat
TDS,1, 150-155

Factorii activi n Tradiia dogmatic dinamic. Pstrarea integral a Tradiiei
apostolice. Tradiia tainic .
a. Principalii factori activi n formarea Tradiiei : Sfntul Duh, poporul
dreptcredincios, colile teologice i sinoadele i rolul lor
b. Pstrarea integral a Tradiiei
c. Tradiia tainic
TDS,1,155- 158

6. Revelaia natural

TTDE, pp.62-63

Revelaia natural ca baz a credinei naturale i a unui sens al existenei
TDO,1, 9-23

7. Revelaia supranatural ca izvor al credinei i nvturii cretine. Raportul ei cu
revelaia natural. Lucrarea Cuvntului lui Dumnezeu i a Duhului Sfnt n desfurarea
Revelaiei dumnezeieti

A. Revelaia profetic
B. Revelaia Logosului lui Dumnezeu ntrupat ca istorie a mntuirii
TTDE,63-66
C. Revelaia supranatural- confirmare i completare a credinei naturale
D. Convergena i deosebirea celor dou Revelaii
E. Lucrarea Cuvntului lui Dumnezeu i a Duhului Sfnt n desfurarea Revelaiei
dumnezeieti
TDO,1,24-52

8.Legtura indestructibil dintre Sfnta Scriptur, Sfnta Tradiie i Biseric

TDO, 1,53-65

9. Cunoaterea raional i cunoaterea apofatic a lui Dumnezeu i legtura dintre ele

1.Nedesprirea cunoaterii raionale i apofatice a lui Dumnezeu
2.Deosebirea ntre cunoaterea raional i cea apofatic
TDO,1, 115-129
10

10. Dinamismul cunoaterii lui Dumnezeu i transparena oricrui concept despre
Dumnezeu

TDO,1, 129-143

11. Cunoaterea lui Dumnezeu n mprejurrile concrete ale vieii

TDO,1, 143-149

12. Atributele i lucrrile necreate ale lui Dumnezeu i raportul lor cu fiina Lui

1. Dumnezeu ni se comunic prin lucrrile Sale necreate
2. Sensul caracterului de sine al atributelor divine i supraexistena lui Dumnezeu
3. Caracterul apofatic al lui Dumnezeu ca realitate personal supraexistent
TDO,1, 150-161

13. Atributele legate de supraesena lui Dumnezeu i participarea creaturilor la ele

1. Infinitatea lui Dumnezeu i participarea creaturilor mrginite, la ea
2. Simplitatea sau unitatea lui Dumnezeu iparticiparea la ea a creaturii compuse
3. Eternitatea lui Dumnezeu i timpul ca interval ntre el i creatur i ca mediu de
cretere a creaturii spre participarea la ea
4. Supraspaialitatea lui Dumnezeu i participarea creaturilor spaiale la ea
5. Atotputernicia lui Dumnezeu i diferitele puteri ale fpturilor, datorit participrii la
ea
TDO,1, 167-234

14. Atributele lui Dumnezeu legate de spiritualitatea Lui i participarea creaturii la ele

1. Atottiina i nelepciunea lui Dumnezeu i participarea creaturilor raionale la ele
2. Dreptatea i mila lui Dumnezeu
3. Sfinenia lui Dumnezeu i participarea noastr la ea
4. Buntatea i iubirea lui Dumnezeu i participarea noastr la ele
TDO,1, 235-292



Semestrul al II- lea



15. Sfnta Treime, structura supremei iubiri

A. Taina Sfintei Treimi
1. Implicarea Sfintei Treimi n iubirea divin
11
2. Sfnta Treime, baza mntuirii noastre
3. Reflexe ale Sfintei Treimi n creaie
4. Sfnta Treime, taina perfectei uniti a Persoanelor distincte
a. Deosebirea ntre deofiinimea divin i cea uman
b.Fiina i Persoane n Sfnta Treime
c.Fiecrui subiect treimic i sunt interioare Celelalte dou
B. Intersubiectivitatea divin
1. Intersubiectivitatea treimic, ca lips a oricrei pasiviti n Dumnezeu
2. Intersubiectivitatea treimic, putin a nlocuirii reciproce a Eu-rilor
TDO,1, 293-318

16. Taina Sfintei Treimi n Sfnta Scriptur
1. Pregtirea descoperirii Sfintei Treimi n Vechiul Testament
2. Descoperirea Sfintei Treimi n Noul Testament
a. Treimea n unitate
b. Trei Persoane
c. Unitatea n Treime
TDS,1,286-292

17.Reflexe ale Sfintei Treimi n creaie

TDO,1, 299-300
1.Antinomiile dogmei trinitare. ncercri de a explica antinomiile Treimii
TDS,1, 311-314

18. Formularea dogmei Sfintei Treimi. nvtura despre Sfnta Treime n primele trei
veacuri. Formularea ei la Sinoadele I i II Ecumenice

1.Formularea acestei nvturi
2.Existena sa n primele veacuri
3.Formularea sa la sinoadele I i II ecumenice
TDS,1, 293-298

Ereziile antitrinitare
1.Introducere
2.Monarhianismul.
3.Subordinaionismul
4.Antitrinitarienii moderni
5.Triteismul
TDS,1,304-309

19. Terminologia trinitar: fiin, ipostas, natur, persoan i perihorez

1.Termenii trinitari n general
2.Termenii care se refer la fiin
3. Termenii care se refer la ipostasuri
12
TDS,1,299-303

Stabilirea dogmei i a terminologiei trinitare
TTDE,93- 94

20. Proprietile comune i distincte ale Persoanelor Sfintei Treimi

TDS,1,310-311

1.Introducere
2.Dumnezeu Tatl
3.Dumnezeu Fiul
4.Dumnezeu Duhul Sfnt
TDS,1,315-320

Perihoreza i aproprierea
TDS,1, 320-324

Sfnta Treime, taina perfectei uniti a Persoanelor distincte
TDO,1,300-303

21. Purcederea Duhului Sfnt din Tatl i relaia Lui cu Fiul. Problema adaosului
Filioque

1.Treimea Persoanelor, condiie a deplinului Lor caracter personal i a comuniunii
depline
2.Treimea Persoanelor, condiie a meninerii distincte a persoanelor n comuniune.
Contrazicerea ei prin Filioque
3.Treimea Persoanelor divine, condiia unei depline bucurii a Fiecreia, de
Celelalte
TDO,1,318-334

Adaosul Filioque
1.Introducere
2.Respingerea adaosului Filioque cu argumente din Sfnta Scriptur
3. Respingerea adaosului Filioque cu argumente din Sfnta Tradiie i istorie
4. Respingerea adaosului Filioque cu argumente raionale
TDS,1, 324-338

Comentariu:Ex Patre Filioque
TTDE, 97-98

22.Lumea, oper a iubirii lui Dumnezeu destinat ndumnezeirii

1.Crearea lumii i solidaritatea omului cu semenii lui i cu natura
2. Crearea din nimic, n timp
13
TDO,1,337-352

23. Motivul i scopul creaiei

Lumea ca dar al lui Dumnezeu i crucea pus pe acest dar
TDO,1,352-360
TDS,1, 354-357

24. Lumea, oper raional a lui Dumnezeu, pe msura raiunii umane n progres continuu
spre sensuri tot mai nalte ale ei

a.Raiunile stricte ale lucrurilor i sensurile lor
b.Raiunile lucrurilor i raiunea uman
c.Raiunile lucrurilor i cuvintele, ca mijloc al dialogului nostru cu Dumnezeu
d.Raiunile lucrurilor i sensul lor n comuniunea noastr cu Dumnezeu
TDO,1, 360-374

25. Virtualitile alternative ale raportului omului cu lumea

TDO,1,374-391

26.Crearea omului

Antropologia biblic,teologic
1. Fiina uman: o plsmuire a iubirii lui Dumnezeu
2. Frumuseea originar (kalos)
TTDE, 107-110

Chip al lui Dumnezeu
1.Omul, chip al Arhetipului: chip al Chipului
a. Constituia hristologic a omului
b. Destinul hristologic al omului
c. Obria n Hristos a omului
d. Ontologia iconic a omului
2. Arhetipul omului. Logosul ntrupat
a. Introducerea Celui nti-Nscut n lume, sfatul mai nainte de veci al lui
Dumnezeu, independent de cdere
b. Destinul originar i permanent al omului, independent de cdere:
ndumnezeirea
c.ndumnezeirea omului, hristificarea lui
OA,65-83

27. Constituia omului
a. n trupul omenesc, raionalitatea plasticizat i atinge maxima complexitate
b.Sufletul i trupul ncep s existe deodat
14
c.Unirea ntre suflet i trup e att de deplin, c ele formeaz o singur fire, superioar
naturii
d.Inserarea sufeltului n trup nu poate fi dect opera unui Creator liber
TDO,1, 391-405

28.Omul creat printr-un act special al lui Dumnezeu

a.Chipul lui Dumnezeu, ca nrudire i relaie special a omului cu Dumnezeu
b.Omul ca chip al lui Dumnezeu tinde spre absolut
c.Chipul tinde spre asemnarea cu Dumnezeu sau spre ndumnezeire
d.Dezvoltarea chipului n asemnare, prin comuniune
e.Chipul lui Dumnezeu n noi: misterul negrit al fiinei noastre, trit n comuniune i
legat de Sfnta Treime
f.Persoanele, natura lor comun i baza lor n Sfnta Treime
g.Omul ca chip special al Cuvntului, dezvoltat prin Duhul Lui
TDO,1,405-427

29. Starea primordial

a.Paradoxul libertii
b.Ambivalena nestricciunii i a nemuririi primordiale
TDO,1,427-436

30. Cderea protoprinilor i urmrile ei

Ct a durat starea primordial?
nelesul pomului cunotinei binelui i rului i al pomului vieii
Caracterul ambiguu i amgitor al strii czute a omului
TDO,1,486-500

Cderea- eec al libertii naturale
Pcatul nu este o patim a firii
Comentariu
TTDE, 110-116

Cderea n pcat.Fiina i urmrile pcatului strmoesc
TDS,1, 402-416

Pcatul strmoesc i problema rului
TDSECO, 151-162


31. Providena dumnezeiasc

Providena dumnezeiasc i desfurarea planului de mntuire i ndumnezeire a lumii
TDO,1,511-520
15

1.Despre Providen n general
2.Providena considerat sub aspectul de: conservare, conlucrare i guvernare
3.Obiecii mpotriva Providenei
4.Deismul
TDS,1, 357-363

Pronia divin
TTDE,101-102

32. Crearea lumii nevzute. Lumea duhurilor netrupeti

Crearea lumii nevzute.
1. Numiri, probleme.
2. Existena ngerilor
3. Originea ngerilor
4. Natura ngerilor i starea lor moral
5. Numrul ngerilor i ierarhia cereasc
6. Menirea ngerilor
TDS,1,363-377

33. ngerii buni i rolul lor n progresul spiritual al omului

1.Solidaritatea lumii ngereti i omeneti
2.Superioritatea ngerilor i misiunea special a oamenilor
3.Cum cunosc ngerii pe Dumnezeu
4.Transmiterea reciproc a cunoaterii ngereti i omeneti
5.Ierarhia ngereasc
TDO,1,437-469

34. ngerii czui i rolul lor n cderea omului i n susinerea rului n lume

1.nceputul rului n creaie
2. Puterea i slbiciunea rului, sau a duhurilor care susin rul
3.Motivul cderii unei pri dintre ngeri
4.Contribuia demonilor la cderea oamenilor i rzboiul lor continuu mpotriva
acestora
5.Lucrarea duhurilor rele n lume
TDO,1, 470-485

35. Pregtirea omenirii pentru venirea Mntuitorului

1.Consideraii generale
2. Pregtirea pgnilor i iudeilor
3. Posibilitatea mntuirii
4. Cauza ntruprii Fiului
16
5. Plinirea vremii
6.Profeii mesianice
TDS,2, 7-15

nvtura patristic despre prezena i lucrarea Cuvntului lui Dumnezeu n creaie i n
Vechiul Testament
1. Prezena i lucrarea Cuvntului lui Dumnezeu n creaie
2. Hristologia transcendental
3. Prezena i lucrarea Cuvntului lui Dumnezeu n Vechiul Testament
TDO,2,7-21

36. ntruparea Fiului lui Dumnezeu pentru mntuirea omului

Cele dou dogme
Noua creaie n Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat
Comentariu:Tainele ntruprii
TTDE, 117-121; 143-144

37. Chipul evanghelic i istoricitatea lui Iisus Hristos, ca Dumnezeu i om. Mrturiile
scripturistice i patristice despre firea dumnezeiasc i cea omeneasc a Mntuitorului
Iisus Hristos

1.Chipul evanghelic i istoricitatea lui Iisus Hristos
2.Iisus Hristos ca Fiul lui Dumnezeu cel ntrupat, inta noastr final
TDO,1,21-35

Mrturiile scripturistice i patristice despre firea dumnezeiasc i cea omeneasc a
Mntuitorului Iisus Hristos
TDS,2, 15-20

38. Definirea dogmatic a Persoanei lui Iisus Hristos

Dogma (horos) de la Calcedon: Dumnezeu adevrat i Om adevrat
TTDE, 121-123

1.Formula dogmatic
2.Sensul ipostasului i al firii
3.Enipostazierea firii omeneti n Ipostasul preexistent al Cuvntului
4.Deplina actualizare a firii umane n Hristos
5.Realizarea maximal a unirii lui Dumnezeu i a omului n Iisus Hristos
6.Unitatea neconfundat a firilor n Hristos
7.Urmrile unirii celor dou firi n Hristos pentru noi
TDO,2,35-58

Dogma de la Calcedon
TDSECO, pp.191-200
17

39. Unirea ipostatic i consecinele ntruprii Cuvntului pentru mntuirea noastr

TDS,2,.20-31

Implicaiile unirii ipostatice sau consecinele ntruprii Cuvntului pentru mntuirea
ndreptat nti spre firea omeneasc a lui Hristos i apoi spre noi
a.Comunicarea nsuirilor
b.Chenoza Fiului lui Dumnezeu prin ntrupare i Cruce i ndumnezeirea firii Sale
omeneti
c.Fecioara Maria, Nsctoare de Dumnezeu
d.Lipsa de pcat a Mntuitorului
e. Lui Hristos I Se cuvine o singur nchinare, ca lui Dumnezeu
TDO,2, 58-111

Unirea ipostatic
TTDE, 123-124

40. Controverse i erezii hristologice

1.Erezii referitoare la divinitatea Mntuitorului
2.Erezii referitoare la omenitatea Lui
3.Erezii referitoare la unirea ipostatic
TDS,2,35-37

Controverse i erezii hristologice
TTDE, 126-129



Semestrul al III-lea


41. Iisus Hristos privit n lucrarea Lui mntuitoare. Cele trei direcii ale lucrrii
Mntuitorului i cele trei slujiri mntuitoare

A.Legtura ntre Persoana lui Iisus Hristos i lucrarea lui mntuitoare
B. Cele trei direcii ale lucrrii Mntuitorului i cele trei slujiri mntuitoare
TDO,2, 112-119

Despre cele trei demniti ale Mntuitorului n general
TDS,2, 38-40

Cele trei demniti ale lui Hristos
TDSECO, 224-231

18
42. Iisus Hristos ca nvtor-Prooroc

Chemarea profetic
TDS,2, 40-41

Iisus Hristos ca nvtor-Prooroc
a.Iisus, adevrul i proorocia n Persoan
b.mplinirea Revelaiei i a Proorociei n Hristos
c.Puterea Duhului Sfnt n nvtura lui Hristos
d.Iisus Hristos, nvtor etern ca nesfrit Cuvnt ipostatic
TDO,2, 119-133

43. Iisus Hristos Arhiereul i Jertfa suprem

Slujirea arhiereasc
TDS,2, 41-42

Iisus Hristos Arhiereul i Jertfa suprem
a.Cele trei direcii ale slujirii arhiereti a Mntuitorului
b.Arhieria i jertfa lui Hristos, ca mijloc de restabilire a comuniunii ntre
Dumnezeu i oameni
c.Moartea lui Hristos ca jertf sfinit i sfinitoare i ca mijloc de biruire a morii
TDO,2, 133-159

44. Iisus Hristos ca mprat

Demnitatea mprteasc
TDS,2, 42-43

Iisus Hristos ca mprat
nvierea lui Hristos
a.Realitatea nvierii lui Hristos
b.Legtura lui Hristos cel nviat cu planul istoriei
c.Iradierea pnevmatic i eficiena transformatoare a nvierii lui Hristos n
lume
nlarea la cer i ederea de-a dreapta Tatlui
TDO,2, 159-198

45. Iconomia Duhului Sfnt i legtura Sa cu iconomia Fiului

TTDE,144-148

Lumin este i Druitor al Luminii- Persoan i lucrarea Duhului Sfnt
DEE, 163-174

46. Lucrarea Sfntului Duh sau harul dumnezeiesc i colaborarea liber a omului cu acesta
19
1.Lucrarea Sfntului Duh sau harul dumnezeiesc
a.Lucrarea aceasta a Duhului lui Hristos, absolut necesarpentru mntuire
b.Harul ni se d gratuit
c.Lucrarea Duhului sau harul lui Hristos nu foreaz libertatea omului
2.Colaborarea liber a omului cu harul
TDO,2, 311-329

47. Darurile Duhului Sfnt i rodirea lor n Biseric

Darurile ca lucrri ale Duhului, activate prin colaborarea celor ce au primit harurile
TDO,2, 329-340

48. nelesurile i etapele mntuirii omului n Biseric

Aspectele eseniale ale operei de rscumprare n concepia ortodox
1.Aspectul de jertf al rscumprrii
2.Aspectul ontologic al rscumprrii
3.Aspectul recapitulativ al rscumprrii
Rscumprarea n teologia romano-catolic
Rscumprarea n teologia protestant
TDS,2, 44-73

1.nelesurile mntuirii
2.Etapele sau treptele mntuirii
TDO,2, 340-375

A.Sensul iconomiei
B.Etapele i direciile operei de rscumprare
C.Rscumprarea universal
Cei doi poli ai iconomiei
TTDE, 130-142

49. Necesitatea credinei i a faptelor bune n nsuirea mntuirii

TDO,2, 375-388

Deosebiri interconfesionale cu privire la condiiile subiective ale mntuirii
TDS,2, 1116-139

50. Asemnarea cu Dumnezeu sau ndumnezeirea omului

Sinergia, theosis i epektasis
TTDE, 150-157

Ca un Dumnezeu cu voi ca i cu nite dumnezei voi fi- mntuire i ndumnezeire
DEE, 193-206
20

51. Preacinstirea Maicii Domnului i cinstirea sfinilor

TTDE, 167-172
Mai cinstit dect Heruvimii i mai mrit fr de asemnare dect Serafimii-
mariologia ca theotokologie
DEE, 136-161

Aspectul mariologic al Bisericii
O, 162-168

52. Venerarea sfintelor icoane i sfintelor moate

TDS,2, 150-153
TTDE, 170-174

Minunat este Dumnezeu ntru sfinii Si- sfinii ca manifestare a Duhului Sfnt
DEE, 175-184

53. Pogorrea Sfntului Duh i nceputul Bisericii

TDO,2, 201-214

54. Constituia teandric a Bisericii

Hristos i umanitatea unit cu El i n El
a.Biserica, trupul tainic al lui Hristos. Hristos, capul ei.
b.Fundamentul Bisericii- Fiul lui Dumnezeu cel ntrupat
c.Biserica, imprimat de jertfa lui Hristos.Relaia cu Tatl
d.Biserica pnevmatizat prin Duhul lui Hristos cel nviat
TDO,2, 214-236

55. nsuirile Bisericii
a.Unitatea Bisericii
b.Sfinenia Bisericii
c.Sobornicitatea general a Bisericii
d.Apostolicitatea Bisericii

TDO,2, 263-311
TDS, 2, 166-169
TTDE, 159-162

56. Preoia lui Hristos n Biseric: ierarhia bisericeasc

ntreita slujire a lui Hristos n Biseric, preoia general personal i preoia
slujitoare a Bisericii
21
TDO,2, 236-263

Ierarhia bisericeasc
TDS,2,170-175

57. Relaia dintre preoia slujitoare (pastoral) i preoia general (baptismal) n Biseric
IPt.2 i IPt.5,
Epistolele pastorale
TDSECO,363-366

Ierarhia Bisericii n catolicism
TDS,2, 182-187

Ierarhia, dup protestani
TDS,2, 194-196



Semestrul al IV-lea



58.Fundamentul hristologic i ecclesiologic al Sfintelor Taine. Ierurgiile

TDO,3, 7-34
TTDE, 175-180
TDSECO, 345-353

59. Taina Sfntului Botez

TDO,3, 35-62
TDS,2,206-218
TTDE,183-184

60. Taina Mirungerii

TDO,3, 66-83
TDS,2, 219-224
TTDE,184-185


61. Dumnezeiasca Euharistie

TDO,3, 76-126
TDS,2, 224-243
TTDE,186-187
22

62. Taina Mrturisirii

TDO,3, 126-149
TDS,2, 243-254
TTDE, 185

63. Taina Hirotoniei sau a Preoiei

TDO,3, 149-183
TDS,2, 255-259
TTDE, 187-188

64. Taina Nunii

TDO,3, 183-211
TDS,2, 259-263
TTDE, 188-189

65. Taina Maslului

TDO,3, 211-218
TDS,2, 264-269
TTDE,189-190

66. nvtura cretin despre moarte i nemurirea sufletului

TDO,3, 223-255
TTDE,195-202

67. Judecata particular i consecinele ei pentru starea sufletelor. Rugciunile pentru cei
adormii n Domnul

TDO,3, 255-367
TTDE, 202-213

68. Eshatologia universal. Sfritul chipului actual al lumii i desvrirea ei. Semnele
sfritului

TDO,3,368-404

69. Chipul nnoit al lumii. Parusia sau a doua venire a Domnului

TDO,3, 404-420

70. nvierea morilor. Natura trupurilor nviate
23

TDO,3, 421-449

71. Judecata universal sau obteasc i viaa venic

TDO,3, 449-481
... i viaa veacului ce va s vie- trstura fundamental eshatologic a teologiei
ortodoxe
DEE,309-315






























24
Prelegeri de Teologie Dogmatic Ortodox, cu referire special la opera
Printelui Profesor Dumitru Stniloae





Raionalitatea lumii i misterul lui Dumnezeu- Iubire



A. Revelaia lui Dumnezeu n raionalitatea lumii

Raiunile lucrurilor, ntocmite dinainte de veacuri n Dumnezeu, precum
nsui a tiut, () se vd prin nelegere din fpturi (). Cci toate fpturile lui
Dumnezeu, contemplate de noi prin fire, cu ajutorul cuvenitei tiine i
cunotine, ne vestesc n chip ascuns raiunile dup care au fost fcute i ne
descoper prin ele scopul aezat de Dumnezeu n fiecare fptur (). Din
contemplarea neleapt a creaiunii desprindem Raiunea care ne lumineaz cu
privire la Sfnta Treime, adic la Tatl, la Fiul i la Sfntul Duh. - Sfntul
Maxim Mrturisitorul
17




Tema raionalitii lumii este actual, fiind mpreun cu apofatismul premise sigure de
dialog cu tiinele exacte. Fizica cuantic ne descoper faptul c natura este un ansamblu
indivizibil unde totul este n relaie. La originea creaiei nu exist evenimente ntmpltoare,
nu exist hazard, ci o ordine superioar tuturor celor pe care noi putem s ni le imaginm:
ordinea suprem care regleaz constantele fizice (h,c,g), condiiile iniiale, comportamentul
atomilor i viaa stelelor. () ordinea se afl acolo, etern i necesar n spatele fenomenelor,
foarte sus deasupra universului, dar prezent n fiecare particul. Sub faa vizibil a realului,
exist deci ceea ce grecii numeau logos, un element inteligent, raional, care regleaz, dirijeaz
i nsufleete lumea i care face ca aceast lume s nu fie haos, ci ceva ordonat.
18
Viaa nsi
este o minune, aa cum consider i Francis Crick, biolog, laureat al premiul Nobel pentru
descoperirea A.D.N.-ului : un om onest, narmat cu toate cunotinele la ndemn astzi, va
trebui s afirme c originea vieii pare s in de miracol, att de multe sunt condiiile care
trebuie reunite pentru a fi putut s apar.
19

Totodat prezentarea temei raionalitii lumii este prilej pentru a accentua misterul
vieii, frumuseea acestei lumi create de Dumnezeu bun foarte, pentru a nelege c raiul ar fi
putut, i ar putea s fie extins de ctre om n toat lumea. Totodat va trebui s se sublinieze
faptul c , dei lumea vorbete prin ea nsi despre Creator, se poate postula fr dificultate,
studiind atent natura, existena Celui care a creat-o, nu se va face niciodat analogia entis,

17
Rsp.ctre.Talasie, F.R.3, p.45-46
18
Jean Guitton- membru al Academiei Franceze, n Dumnezeu i tiina, Ed. Harisma, 1991,p.45
19
Ibid.,p.50
25
Dumnezeu ramne, dup expresia lui Rudolf Otto, de-a pururea cu totul Altul, ganz Andere un
mister supra-luminos, o prezen personal transcendent n fiina Sa, dar i imanent prin
iubire.
Profesorul Nicolae Chiescu este primul care a reliefat aceast tem n teologia romn.
Prologul ioaneic ni-L prezint pe Fiul lui Dumnezeu n calitate de Logos mpreun Creator cu
Tatl i cu Duhul Sfnt, Cel care ntru ale Sale a venit. Nu se spune ns explicit c El a sdit
acei logoi, raiuni seminale n creaie, n schimb, Sfnta Tradiie, prin con-glsuirea unor
Sf.Prini, ne ofer temeiuri clare, de aceea profesorul pe care astzi l omagiem consider c
nvtura despre paradigmele divine i implicit despre logoi , trebuie cinstit n calitate de
teologumen, avnd temei explicit n una din coloanele Revelaiei dumnezeieti i circulnd n
Teologia cretin.
20
Aceast nvtur deschide un lumini n ntunericul care planeaz asupra
preludiului creaiei. A fost pregtit de nelepii pgni, care au meritat s ptrund pn n tinda
Bisericii cretine, prin nlimea nvturii lor ( cunoscut de ei din Revelaia mozaic, sau din
cea primordial, dup admiratorii lor dintre cretini). Ce lucru adnc i minunat este s ptrunzi
pn n strfundurile de tain ale planurilor dumnezeieti, cu privire la creaie!
21


a. Crearea lumii din nimic n timp - opera Sfintei Treimi



Punctul de plecare al Sfinilor Prini arat profesorul Nicolae Chiescu - este afirmaia
cea mare a primului verset din Biblie c Dumnezeu a creat din nimic cerul i pmntul. Prin
aceasta energiile dumnezeieti intr n contact cu cele fcute de El din nimic i, n felul acesta,
Dumnezeu cel transcendent este cauz, transcendent i imanent fpturii. Dar, pe cnd energiile
acestea, ca << venica lui putere i Dumnezeire >> snt fr de nceput, creaia are un nceput
dei planul este furit de Dumnezeu din veci. Nici planul creaiei, nici creaia nsi nu sunt
produse prin simplul fapt al existenei puterilor creatoare ale lui Dumnezeu, - ceea ce ar
impiedica infinitatea i venicia creaiei nsi. Ci planul creaiei exist nainte de creaie, deci
din venicie, fr s fie coetern cu Dumnezeu, deoarece el are un nceput n venicie i o
realizare, deci un sfrit, odat cu al timpului, iar creaia are un nceput, cci ncepe odat cu
timpul.
22
Prin urmare Dumnezeu a creat << dup >> , conform cu ideea i nu << din >>
aceast idee. Aceast intenie creatoare a lui Dumnezeu este o intenie liber i venic, dar nici
mpreun venic cu Dumnezeu, nici accidental.
23
Lumea este opera Sfintei Treimi : Treimea,
care nu are n Sine nimic strin sau provenit din afar, nu din fpturi e compus, ci este n
ntregime creatoare i ziditoare.
24

Dup credina cretin, lumea i omul au un nceput i vor avea un sfrit, n forma lor
actual, sau n cea n care pot evolua prin ei nii
25
; Lumea aceasta nu poate fi din veci. Cci
nu poate fi din veci o lume n aspiraia temporal spre o int - aa cum se vdete ea - fr s fi
ajuns pn acum la aceast int a desvririi, care s o mulumeasc. Ea trebuie s fi aprut n

20
Paradigmele divine i problemele pe care le ridic ele pentru teologia dogmatic, Ortodoxia, nr.1,1958, p. 23
21
Ibid., p.24
22
Ibid., p.37
23
Ibid., p.39
24
Sf.Atanasie cel Mare, Epistola ctre Serapion, I,28, la Prof.N.Chiescu, op. cit., p.40
25
Pr.Prof Dr.Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed.Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p328
26
timp i trebuie s-i sfreasc odat forma existenei temporale, sau schimbtoare
26
, idee clar
exprimat si de tiinta contemporan.
27

Sfntul Maxim Mrturisitorul afirm de mai multe ori nvtura despre creaia ex
nihilo
28
Dumnezeu le-a adus pe toate la existenta din non-existenta- me ontos
29
. Dumnezeu
este inta- telos spre care tind toate- ta panta, El nsui netinznd spre nimic- oudenos
30
.
Creaia este total dependent fa de Dumnezeu, n timp ce Dumnezeu este absolut independent
si transcendent faa de creaie.
31
Abisul -khasma ntre necreat si creat-exprimat de Sf.Maxim
prin termeni ca: deosebire (distincie)- diafora, desprire- diairesis, distana, interval - separatie
- diastasis - diastema nu poate fi interpretat n sens gnostic, deoarece este umplut prin actul
creaiei, primul act chenotic al lui Dumnezeu. Printele Staniloae precizeaz c expresia la
nceput- beresit, en arche (Facere1,1), cnd se produce actul creator, indic prima unire a
veniciei lui Dumnezeu cu timpul. Dumnezeu cel etern intr astfel n legtur cu lumea
temporal, rmnnd n relaie cu aceasta prin permanenta ei susinere n existen. S-a cobort
la nivelul ei temporal - timpul lund fiin odat cu creaia - , fr s nceteze s rmn n
eternitatea spre care vrea s-o ridice
32
, prin realizarea unui dialog progresiv n iubire cu fpturile
contiente, pe care dorete s le conduc la deplina comuniune cu Sine.
Creaia din nimic a avut loc datorit buntii lui Dumnezeu; termenul nimic din expresia
creatio ex nihilo nu este un vid real, coexistent cu Dumnezeu, ca plenitudine a existenei, prin
urmare: Este inexact i insuficient a spune c lucrurile sunt create i plasate n afara lui
Dumnezeu. nsui acest n afareste pus numai de creaie i creaia din nimicul din afar este
tocmai o astfel de punere a unui altceva alturi de Dumnezeu. Desigur nu n sensul unei
limitri a plenitudinii divine, ci a apariiei alturi de Dumnezeu a substanei sau naturii eterogene
a creaiei Minunea creaiei const n aceea c apare altceva cu totul nou, c pictura eterogen
a creaiunii exist alturi cu nemrginitul ocean al existenei, cum zice Sf.Grigorie de Nazianz.
Este o infinit distan ntre Dumnezeu i creaie, dar distan nu de loc, ci de natur, cum

26
Ibid., p.249
27
Anumii cosmologi sunt atrai din punct de vedere filosofic de modelul oscilant, n special din cauz c, la fel ca
modelul strii staionare, acesta evit cu elegant problema GENEZEI. Un astfel de model se confrunt totui cu o
dificultate teoretic sever. Cu fiecare ciclu, raportul dintre numrul de fotoni si cel de particule (sau mai precis,
entropia pe numr de particule) crete usor, pe seama unui fel de frecare (cunoscut sub numele de frecare global)
care are loc n timp ce universul se extinde si se contract. Dup cum deducem, universul demareaz n fiecare nou
ciclu cu un nou raport ntre fotoni si particule, ceva mai mare dect precedentul raport. Raportul actual este mare,
dar nu infinit, asa c este greu de vzut cum ar fi putut trece universul printr-un numr infinit de cicluri. - Steven
Weinberg, laureat al Premiului Nobel pentru fizic, Primele trei minute ale Universului - Un punct de vedere
modern asupra originii Universului Ed.Politic, Bucureti, 1984, p.167-168
28
Aceasta a fost mprtit de Biseric de la nceput a se vedea de ex. Sf. Teofil al Antiohiei, Ad Autolyc. I , 4, P.G.
6, 1029B;2,10;1064B; Sf.Irineu al Lyonului, Adv.haeres. 2.10, 4, P.G.7, 736B; cf.3.8,3;868AB; Origen, De princ.,
praef.4 ;GCS Orig.5, p.9,14; Sf.Ioan Hrisostomul, In Gen.hom.2,2; P.G.53,28; Fer.Augustin, In Io.tract.42,10;
P.L.35,10703; Conf.11,5
29
Ambigua 7,1077C
30
Ibid.,1072C
31
Ontologia greac veche era fundamental monist: fiina lumii si fiina lui Dumnezeu formau pentru vechii greci,
o unitate indestructibila. Prin, fiina lui Dumnezeu era legat de fiina lumii, n vreme ce credina biblic l proclama
pe Dumnezeu absolut liber faa de lume. Conceptul platonic despre Dumnezeu Creatorul nu-i mulumea pe Parinii
Bisericii, si aceasta tocmai pentru c doctrina creaiei plecnd de la ceva preexistent limita libertatea divin. Trebuia
deci gsit o ontologie care s evite att monismul filosofic grec, ct i abisul ntre Dumnezeu si lume, profesat de
sistemele gnostice - alt mare pericol al acelei epoci. - Ioannis Zizioulas, Fiina ecclesial, Ed.Bizantin, Bucureti,
1996, p.8
32
Dogmatica I,p.330
27
spune Sf.Ioan Damaschin .
33
Proveniena lumii din ceea ce nu este - ek ouk onton nseamn c
n-a preexistat sub nici o form. Vl.Lossky observ c expresii ca nimic, n afar, nainte
dobndesc sens doar prin actul creaiei.
34
Chenoza lui Dumnezeu (afirmat i de Serghie
Bulgakov) nu const doar n actul creaiei din nimic, ci, dup Prinii rsriteni, n a face o lume
mrginit i n a Se cobor - katabasis i a rmne ntr-o venic relaie cu ea
35
pentru ca aceasta
s se nale- anabasis continuu spre El.
De asemenea, prin expresia din nimic se nelege faptul c existena creat nu poate s
adauge ceva la existena lui Dumnezeu, deoarece are ca Treime, n plenitudinea existenei Sale
tot ce poate fi existen.
36
n acelai timp este foarte important s subliniem c lumea nu este o
umbr, o iluzie- maya , un epifenomen, ci are propria ei consisten, un loc ontologic
propriu, fapt remarcat foarte bine de Hans Urs von Balthasar. El arat mai nti c Sf.Dionisie
Areopagitul a dat ideii transcendenei divine cea mai nalt i mai autentic expresie. Dar aceast
transcenden nu s-ar exprima deplin, dac ideea imanenei nu s-ar releva n aceeai msur.
Stoicii i, nainte de ei, Heraclit i Parmenide au pregtit calea ideii imanenei. Pentru
presocratici, dealtfel, transcendena i imanena sfresc prin a coincide. La Heraclit, lumea l
absoarbe pe Dumnezeu, la Parmenide, Dumnezeu dizolv n Sine lumea. Platon nu vedea lumea
altfel dect ca umbra proiectat de Ideea transcendent, singura real, pe care Aristotel i Porticul
o consider, dimpotriv, drept conceptul limit al unei lumi penetrate n ntregime de imanena
divin. Stoicii credeau c Logos-ul imanent lumii nu mai este capabil s redevin divinitate
absolut i transcendent. n sfrit, sistemele gnostice nu puteau, n sensul lor tragic, s
considere aceti doi termeni, Dumnezeu i lumea, dect ca o radical antinomie, pe care au
ncercat n van s-o atenueze prin diferii intermediari. Dar adevrata dialectic a imanenei i
transcendenei ncepe s se dezvolte odat cu Philon i, n mod deosebit cu apologeii cretini.
Acelai Dumnezeu, infinit mai presus de lume, Cel care are puterea suveran i plenitudinea
existenei, trebuie s fie de asemenea intim prezent n tot ceea ce exist - prin logoi sdii n
fpturi (n.n). Se revine apoi la Sf.Dionisie Areopagitul, cel care a realizat reconcilierea dintre
Platon i Portic, dintre sentimentul transcendenei absolute i viziunea unei lumi care, prin nsi
varietatea sa, contrastele sale, relativitatea sa, se constituie ntr-un cosmos coerent. Originalitatea
Sf.Dionisie Areopagitul nu s-ar regsi mai mult n teologia negativ, pe care o dezvolt cu
deosebit rigurozitate, dect n complementul ei pozitiv, mpins cu aceeai rigoare pn la
consecinele extreme. Nici un nume nu I se potrivete lui Dumnezeu, dar tocmai de aceea i
putem atribui toate numele din univers. n faa lumii, Dumnezeu este cu totul Altul, dar este de
asemenea, Cel ce d lumii o existen autentic, Cel care o menine n existen i i mprumut,
dincolo de abisul care-i desparte, o adevrat asemnare cu El nsui.
37

Sfntul Maxim Mrturisitorul a aprat pe larg micarea i timpul - n Ambigua -
mpotriva teoriei platonic origeniste, care considera micarea ca pe o cdere pctoas a fiinelor
spirituale sau a minilor- noes. n introducerea la traducerea operei maximiene menionate
anterior
38
Printele Stniloae face un rezumat foarte util al acestei chestiuni. Pentru demersul de
fa sunt necesar de amintit doar unele aspecte. Iniial spiritele- noes erau, n unitatea lor- henada

33
G.Florovsky, Creation and Redemption, Pelmonta Massachussetts, 1976, p.46; Sf.Grigorie de Nazianz, Or.18;
P.G.37, col.316; Sf.Ioan Damaschin, De fide orth., I, 15; P.G.96, col.583
34
Theologie dogmatique, n MEPREO, 46-47, 1964, p.104-105
35
Pr.Prof.D.Stniloae, Chipul, p.245
36
Ibid, p.239
37
Hans Urs von Balthasar, Liturgie cosmique-Maxime le Confesseur, Aubier, Paris, MCMXLVII, p.45-47
38
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, traducere din grecete, introducere i note de Pr.Prof.Dumitru Stniloae,
P.S.B. 80 , EIB,1983-textul grec n P.G.91,1032-1417
28
din eternitate ntr-o fericit odihn, sau nemicare. Dar ajungnd la saietate- koros, n ceea ce
privete iubirea i contemplarea lui Dumnezeu, s-au rcit devenind suflete, care sunt spirite rcite
n dragoste- psyhe-psyhos, aceast rcire constituind cauza cderii lor, trimiterii lor n trupuri
(p.19). Va urma o total depunere a trupurilor, Domnul depunnd cel dinti trupul Su, sufletele
ntorcndu-se astfel n henad i redevenind mini aa cum au fost n preexistena lor. Teza aflat
la baza acestui pasaj i a altora asemntoare este aceea a unei micri ciclice, tez condamnat
prin anatema final: Dac cineva zice c starea minilor va fi aceeai ca nainte cnd ele n-au
cobort sau n-au czut nc, sau c nceputul este acelai cu sfritul i sfritul este pe msura
nceputului, s fie anatema (Sherwood
39
,op.cit.,p.86) (p.17). That this is veritably an insight
into the heart of Origenism will not easily be doubted
40
. Este citat, de asemenea, patrologul
von Ivanka: Acest chip cilic al lumii, ca al unei venice rentoarceri, dezbrac nvtura
cretin de ceea ce e mai esenial cretinismului: de caracterul unei unice i definitive hotrri
pentru sau contra lui Dumnezeu
41
(p.17).
Sf.Maxim a inversat triada origenist: petrecerea spiritelor n henad- stasis, micarea lor
prin pcat - kinesis, i trimiterea lor n trupuri, n lumea vzut - genesis, cu creaia - genesis,
micarea - kinesis, i n final, ca rezultat al ei, odihna - stasis fr sfrit n Dumnezeu.
42

Printele Stniloae precizeaz c nu e vorba de o simpl modificare a ordinii, ci de o schimbare a
sensului fiecrui termen al triadei. Conform origenismului, nu exist propriu-zis o creaie, pentru
c Dumnezeu nu e liber s o produc, ci o petrecere n unitatea iniial, apoi, ca produs al
pcatului, micarea i apoi, o revenire n unitatea iniial, nu n una superioar i etern. E o
micare n cerc, la infinit. Nu apare propriu-zis nimic nou. Dimpotriv, la Sf. Maxim micarea
are un rol pozitiv(s.n.), putnd duce la odihna cu adevrat etern, ntr-o via nesfrit, care nu
a mai fost, i din care nu se mai poate cdea, pentru c fericirea comuniunii cu Dumnezeu
tripersonal fiind infinit nu poate produce saietate - koros. Dumnezeu a sdit n fiina fpturilor,
odat cu crearea lor, micarea nsufleit de dorina de a nainta spre odihna etern n
comuniunea iubitoare cu Dumnezeu. De aceea P.Sherwood consider c argumentul principal
al Sf. Maxim n respingerea origenismului este ntemeiat n doctrina despre
micare(op.cit.p.114).
43

Fiinele create nu puteau avea de la nceput eternitatea, deorece n calitate de creaturi nu
puteau fi eterne prin firea lor. Ele trebuiau s ajung la eternitate printr-un efort propriu, ajutat de
harul dumnezeiesc, prin micarea spre El realizat n timp. Micarea n timp este folosit de
eternitatea divin, pentru atragerea fiinelor create n snul ei. Mama pune copilul la o distan de
ea i l cheam spre ea, pentru ca el s se ntreasc n exerciiul micrii ce-l face spre ea, atras
de dorul ei.
44
Timpul reprezint o distan spiritual ntre persoanele create i Dumnezeu,
ateptare a eternitii ndreptat spre creaturi i speran a creaturii ndreptat spre eternitate.
Timpul este intervalul diastasis ntre chemarea (apelul) lui Dumnezeu i rspunsul nostru.
45


39
Printele Stniloae citeaz de mai multe ori din celebra lucrare a lui Polycarp Sherwood O.S.B., The earlier
Ambigua of Saint Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism, Orbis catholicus, Herder, Roma, 1955
40
Ibid., p.86
41
Zur geistesgeschichichtlichen Einordnung des Origenismus, Byzantinische Zeitschrift,54 (1951), p.292-303
42
P.Sherwood,op.cit.,p.93
43
Pr.Prof.D.Stniloae, Ambigua, t.r. cit., p.27,28
44
Idem, Dogmatica, I,p.179
45
Ibid, p. 184, 183. n acest context, ar fi interesant , poate, s aducem n discuie urmtorul pasaj :
Rugciunea se ndreapt activ spre acest Altul prin care contiina este afectat pe planul sentimentului.
La rndul lui acest Altul care o afecteaz este perceput ca surs de apel creia i rspunde rugciunea.
29
ntru aceasta este iubirea: nu pentru c noi L-am iubit pe Dumnezeu, ci pentru c El ne-a iubit
pe noi i L-a trimis pe Fiul Su jertf de ispire pentru pcatele noastre. Noi l iubim pe
Dumnezeu pentru c El ne-a iubit cel dinti( I In. 4,10,19). ns timpul nu ine de fiina
creaturii pentru totdeauna, deoarece n eshaton nu mai e trit n desfurarea lui, prin urmare
creatura trebuie s depeasc micarea i timpul. Timpul e condiia relaiei dinamice a creaturii,
care n-a ajuns nc la Dumnezeu, cu Dumnezeu cel etern. Odat ajuns deplin la El, se instaleaz
cu timpul ei redevenit eon, n eternitatea Lui. Atunci relaia lui Dumnezeu cu creatura, ajuns la
unirea cu El, a dobndit o maxim intimitate. n fond, aceasta arat ct de mult creatura e fcut
pentru Dumnezeu, ct de mult e legat de eternitatea lui Dumnezeu.
46

Se impun cteva precizri n legtur cu termenii: timp, eon, eternitate. n celebra lucrare
anterior citat, H.U.von Balthasar scrie c Ioan de Scytopolis dduse o nou interpretare eonului.
n vocabularul su, eonul este un atribut al lui Dumnezeu. nsui, n calitate de principiu
(nceput) i scop (int) al tuturor veacurilor create de El .
47
Eternitatea proprie spiritului creat
se definete, aadar, prin participarea acestui spirit la eternitatea divin. Cuvntul aion ar fi
derivat din aei on, ceea ce este de-a pururea, i s-ar defini ca: viaa infinit, care este deja n
ntregime i care este fr distan-interval- adiastatos .
48
Pentru fptur, aion-ul coincide deci cu
acel punct care marcheaz sfritul scurgerii- ecoulement temporale, sau mai bine spus cu clipa
extatic n care traiectoria sa se renchide- se referme! prin intrarea sa n forma propriu-zis
divin. In acea clip, timpul nu mai apare ca ieit din eternitate kathypobasin, ci ca inclus din
totdeauna n eternitate- en to aei onti anapauesthai
49
.
Sfntul Maxim adopt aceast interpretare care se insereaz exact n propria-i ontologie a
creatului. Clipa trecerii de la [stadiul] de idee n Dumnezeu la realizarea (actualizarea) ntr-o
creatur descoper de fapt legtura timpului cu eternitatea.
Eonul- aion este timpul- hronos atunci cnd se oprete- ste din micare- kineseos, i timpul
este eonul, atunci cnd este msurat n cursul micrii- kai hronos estin ho aion, otan metretai
kinesei feromenos .
50

n concluzie eonul devine timp odat cu creaia i micarea acesteia, i timpul devine eon
cnd creaia se oprete din micarea ei, n Dumnezeu Cel ce este mai presus de micare, ca Unul

O fenomenologie poate, fr nici o ndoial, s-i propun s descrie sub toate trsturile sale cele mai
universal rspndite aceast structur a apelului i a rspunsului, ce pare s guverneze att sentimentele, ct i
atitudinile. n aceast privin, aceast fenomenologie ar avea ca sarcin esenial s deosebeasc structura
apel/rspuns de raportul ntrebare/rspuns, n virtutea echivocului asociat termenului rspuns, comun celor dou
cupluri corelative. n msura n care raportul ntrebare/rspuns, cum l numete Gadamer dup Collingwood, implic
un domeniu prealabil de nelegere n comun n aceeai msur raportul apel/rspuns are ca funcie s dea natere
acestui domeniu de nelegere prin supunere, n planul sentimentului absolut, i prin invocaie, n planul atitudinii
de rugciune. Aici apare diferena ntre rspunsul relativ la o ntrebare i rspunsul relativ la un apel.n-ar trebui s
zicem c, de exemplu, credina religioas sau teologia aduc rspunsuri la ntrebrile puse i nerezolvate de
cunoaterea tiinific sau filozofic; aceast mod de a nelege ideea religioas de rspuns, fie n postura sa arogant
i triumfalist, fie n postura aparent modest, ba chiar ruinoas, a unei credine de umplutur, n sensul denunat de
Bonhoeffer, rezid n necunoaterea diferenei principale care deosebete relaia epistemologic dintre ntrebare i
rspuns de relaia specific religioas dintre apel i rspuns. Rspunsul religios este asculttor, n sensul tare al unei
ascultri n care este recunoscut, mrturisit, confesat superioritatea, adic poziia de nlime a apeluluiJean-
Louis Chretien, Michel Henry, Jean-Luc Marion, Paul Ricoeur, Fenomenologie i Teologie, Polirom, Iai, 1996, p.
14,15
46
Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica I, p.182,183
47
Div. Nom.5:4,313C
48
Ibid.CD
49
Ibid, 316A
50
Ambigua 91,1164BC, la H.U.von Balthasar, op.cit., p.93
30
ce are n Sine totul din veac i pn n veac. Eonul preexit ca virtualitate a timpului n snul
eternitii divine, fr s se confunde cu ea, ca o raiune a timpului legat de raiunea cosmosului
(F.Ap.,17,26).
51
ndumnezeirea, ca s spunem pe scurt, este concentrarea i sfritul tuturor
timpurilor i tuturor veacurilor i tuturor celor ce sunt n timp i n veac
52
, ajungerea la venica
existen fericit- aei eu einai a fpturilor raionale n care sabatizeaz (se odihnesc), primind
ncetarea a toat micarea. Ziua a opta i prima, mai bine zis una i netrectoare- akatalutos este
venirea parusia curat i atotluminoas a lui Dumnezeu, ce va avea loc dup oprirea -stasis n
stabilitate a celor ce se mic- kinoumenos. Atunci, n cei ce s-au folosit de raiunea existenei-
einai logo, prin voin conform firii Se va sllui ntreg- holou n ei ntregi- holois, i le va
procura venica existen bun prin mprtirea -metohes de El.
53



b. Lumea, oper raional a Sfintei Treimi

Raionalitaea lumii se datoreaz raiunilor - logoi
54
sdite de Logos - ul dumnezeiesc.
Remarcm modul cum profesorul Nicolae Chiescu face trecerea de la planul paradigmatic,
voliional, la cel ontic : n timp ce paradigmele snt modelele dumnezeieti, venice, aceti <<
logoi>> sau raiunile seminale, << rationes seminales>>, snt legile fireti, sau cauze
productoare i raionale, n univers
55
. Totodat, urmndu-l pe Sf.Dionisie Areopagitul afirm :
deosebirea esenial ntre paradigme i << logoi >>: ei aparin planului temporal i lumii
empirice, pe cnd paradigmele << preexist sintetic n Dumnezeu, ca elemente primordiale ale
oricrei realiti >>
56
.
Lars Thunberg realizeaz o scurt prezentare a modului n care se reflect nvtura
despre logoi, n gndirea cretin, de la Origen la Sfntul Maxim Mrturisitorul
57
. n opera Sf.
Maxim termenul logos apare foarte frecvent, fapt ce indic importana lui deosebit: Il semble
quelle constitue un des principes organisateurs de sa vision du monde et nous ne sachions pas
quelle ait reu ailleurs daussi amples developpements.
58
Printele Stniloae nscrie tema

51
Pr.Prof.D. Stniloae, Dogmatica,I, p.182
52
Sf.Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 59;F.R.,3, p.315
53
Idem, Ambigua 1392CD, t.r.cit., p.334
54
Logoi spermatikoi reprezint ncorporarea n stoicism a eide - lor ( nfiare, natur constitutiv, form, specie,
idee) aristotelice, care sunt imaneni materiei i dirijeaz ntreaga structur teleologic a existenelor individuale.- v.
Michel Spanneut, Permanence du Stoicisme, De Zenon a Malraux, Ed. J.Duculot, S.A., Gembloux,1973
55
Op.cit.,p.42
56
Ibid.,p.45
57
Probabil pe baza ideii stoice despre logos spermatikos, Origen este primul gnditor al Bisericii, care prezint o
teologie despre logoi creaiei i privete ca idei prezente n Hristos ca nelepciune (In Io.I,34;De princ.I,2,2) unde
formeaz - n sens platonic - lumea inteligibil, un model pentru lumea sensibil, i reprezint buntatea originar
a celor create. Aceast linie de gndire poate fi umrit ntr-o oarecare msur i la Sf.Atanasie care afirm c
Dumnezeu, tiind c o lume difereniat potrivit unor logoi individuali, ar fi una divizat, a creat lumea n
concordan cu propriul su Logos (Or.contra gentes 41;P.G.25,84A), i este reflectat la Augustin, care folosete
cuvntul rationes pentru a reda logoi, pe care i consider principii imuabile i eterne (De div. Quaest. 83,46,2;
P.L.40,30). Dar influena dominant, n aceast privin, asupra Sf.Maxim a fost exercitat de Evagrie i n
special de Sf.Dionisie, care a introdus o nelegere dinamic i intenional a logoi-lor. Pentru Evagrie este
caracteristic accentul pus pe logoi providenei i judecii (Cent.gnost.5,16;P.O.28,p.183), i ideea despre o
contemplare duhovniceasc final, n care logoi sunt vzui n comuniune mistic cu Dumnezeu (ibid.,p.193)
op.cit.p.77,78
58
I.H.Dalmais, La theorie des logoi des creatures chez saint Maxime le Confesseur, Revue des sciences
philosophicques et theologiques, 36, 1952, p.244 )
31
raiunilor divine n vasta lucrare maximian de respingere a origenismului, cu att mai mult cu
ct acest tem e prezent i la Origen. Dar n timp ce la acesta din urm, raiunile erau una cu
spiritele preexistente, unite oarecum fiinial cu Logosul, la sfntul Maxim raiunile sunt numai
gnduri ale lui Dumnezeu, conform crora aduce fpturile la existen prin hotrrea voinei
Sale. Raiunile nu sunt existene, ci gnduri ale lui Dumnezeu, dup care sunt create fpturile,
dintre care unele sunt persoane de adncimi indefinite. Prin creaie se trece de la planul gndirii
la planul ontologic, de la planul fpturilor gndite de Dumnezeu, la planul existenei lor prin
voina lui Dumnezeu.
59
Teologul ortodox Jean-Claude Larchet, a nceput, de asemenea, s
ntreprinde o vast cercetare a operei maximiene cunoscnd toate contribuiile anterioare la
aceast dificil tem.
60
In introducerea la Ambigua, face un foarte util rezumat al nvturii
maximiene despre logoi . Pentru Sf.Maxim, logos-ul unui existent, este principiul sau raiunea sa
esenial, ceea ce-l definete fundamental i-l caracterizeaz ca atare, dar, de asemenea,
finalitatea sa, pe scurt raiunea sa de a fi n dublul sens menionat. Dar principiul i finalitatea sa
sunt n Dumnezeu: de aceea cuvntul logos are i un sens spiritual. Sf.Maxim Mrturisitorul
accentueaz, potrivit profesorului Nicolae Chiescu, mai mult latura speculativ-duhovniceasc
pe care o ofer contemplarea lumii vzute, prin prisma realismului su simbolic, contemplare
care descoper n ea raiunile dumnezeeti, adic acei logoi duhovniceti. Urcnd ca pe nite
trepte n aceast contemplaie ajungem la <<Cauza cauzelor>> raionale i apoi la paradigmele
dumnezeieti, nrudite prin obrie, cu aceti logoi. Aceti logoi sunt cauzele raionale,
duhovniceti, care stau la temelia ntregului univers i mijlocul de cunoatere duhovniceasc a
ntregii lumi, ca nite ci care duc la sensul raional al ntregii existene. De aceea ntreaga lume
este a logoi- lor i toate sunt raionale n ea. Cci Dumnezeu a creat primii logoi ai lucrurilor i
esena tuturor esenelor. Iar creatura cuprinde logoi duhovniceti ai Logos-ului, care snt belugul
minii celui credincios. Datoria noastr este s cercetm aceti logoi duhovniceti ai lucrurilor
create, pentru a cunoate astfel cauzele nevzute ale existenei lor, ca i scopul care le e hrzit
de la facere
61
. Prin urmare logoi nu se identific ca la Aristotel cu materia i forma
62
sau
altfel spus cu logoi naturali ai lucrurilor
63
, acetia fiind nc suprafaa. Materia i forma
unite cu senzaia produc pasiunile (patimile) i ucid gndurile conforme naturii, adic adevrata
contemplare natural
64
. Epiphaneia-ei (n sens de suprafa) lucrurilor create, i se opune un
logos ascuns n ele , care tinde spre Dumnezeu- theoteles logos.
65



Faptul c orice exist corespunde unui logos face ca diversitatea lumii create i
singularitatea fiecrui existent s fie fondat n Dumnezeu
66
. Aceast valorizare a particularului,
care conserv independena i existena individual a celor create, se opune fundamental
concepiei platoniciene potrivit creia particularul este o cdere din universal (Ideile sau
Esenele). Orice existent are n acelai timp un logos care-l situeaz ntr-un gen- genos, ntr-o
specie- eidos, i care-i definete esena- ousia sau natura physis (Sf.Maxim se refer adesea la
acest logos, fundamental, al naturii - logos tes phuseos), un logos care-i definete constituia-

59
Introd.la Ambigua, trad.rom.cit., p.28,29
60
J.C.Larchet, introd.la : Saint Maxime la Confesseur, Ambigua,-comentarii de Printele Dumitru Stniloae, Les
Editions de lAncre,1993
61
Prof.Nicolae Chiescu, op.cit.,p.45
62
Ad.Thal.q.65,P.G.90,744D sq.
63
Ibid.,745D
64
Ibid.760 D
65
Ad.Thal.q. 32, P.G.90,372BC; cf. Denys Areopagite, De divinis nominibus,c.2,PG3,637 C n: J.Lemaitre, art.
Contemplation, n: Dictionaire de spiritualite, fascicule XII, Paris, 1969, p.1819
66
Ambigua 22,1256D-1257A
32
krasis, logoi care-i definesc puterea, respectiv lucrarea, pasiunea, dar de asemenea ceea ce-i este
propriu n legtur cantitatea, calitatea, relaia, locul, timpul, poziia, micarea, stabilitatea
67
, i
un mare numr de ali logoi care corespund calitilor sale multiple. n conformitate cu toi aceti
logoi toate cele ce exist au o ordine i o permanen, i nu se ndeprteaz cu nimic de
proprietatea lor natural, nici nu se schimb n altceva, nici nu se amestec
68
. Anumii logoi au
astfel o funcie particularizant, pentru ca lucrurile s nu se confunde, iar alii au o funcie
unificatoare, pentru a se ajunge la o unitate suprem
69
, n lume existnd n acelai timp o
diferen indivizibil i o particularitate inconfundabil
70
. Unitatea desvrit a logoi-lor
este realizat n i prin Logos-ul, Cuvntul lui Dunnezeu
71
, care este nceputul i sfritul
(finalitatea) tuturor logoi-lor
72
, ntruct sunt coninui i subzist n El nainte ca toate cele
create s fi fost aduse la existen
73
. Prin urmare orice creatur exist, prin logos-ul su, virtual
n Dumnezeu mai nainte de veci, dar actual, potrivit aceluiai logos, ncepe s fie atunci cnd
Dumnezeu, potrivit nelepciunii sale a socotit oportun s-o creeze: Cci n El sunt fixate ferm
raiunile tuturor i despre aceste raiuni se spune c El le cunoate pe toate nainte de facerea lor,
n nsui adevrul lor, ca pe unele ce sunt toate n El i la El, chiar dac acestea toate, cele ce sunt
i cele ce vor fi, nu au fost aduse la existen deodat cu raiunile lor, sau de cnd sunt cunoscute
de Dumnezeu, ci fiecare i primete existena efectiv i de sine la timpul potrivit, dup
nelepciunea Creatorului, fiind create conform cu raiunile lor. Findc Fctorul exist pururea
n mod actual- katenergeian, pe cnd fpturile exist n poten- dynamei, dar actual nc nu
74

- momentul favorabil coninut n logos-ul fiecrei creaturi transform o viziune cronologic n
mplinirea kairologic i eshatologic a timpului, succesiunea n trecere, n pate. Odat
create potrivit unui logos, Dumnezeu prin Providena Sa, le conserv, le actualizeaz
potenialitile-creaturile nzestrate cu raiune i cu liber arbitru contribuie ele nsele la aceast
actualizare), i le conduce la El.
75

Din reinterpretarea ortodox
76
a textului din opera Sfntului Grigorie de Nazianz: Ce
vrea nelepciunea cu mine i care este taina cea mare? Oare nu vrea ca noi care suntem partea
lui Dumnezeu i am curs de sus s privim n lupta noastr cu trupul pururea spre El,, Alain
Riou
77
desprinde trei formulri ale teoriei logoi-lor.
78


67
Ibid. 15,1217AB; 17,1228A-1229A
68
Ibid., 15,1217A
69
Ibid.,41,1312B-1313B
70
Ibid.,7,1072C
71
Ambigua 7,1077C,1081BC;14,1313AB
72
Ibid.,7,1077C
73
Ibid.,7,1080B;42,1328B,1329BC;7,1081
74
Ibid.,7,1081AB[t.r.cit.p.83],cf.42,1328B
75
Ibid., 7,1081C, citate la : J.C.Larchet, op.cit., p19-22
76
Ambigua 1077C-1089D
77
Le monde et lEglise selon Maxime le Confesseur, Beauchesne, 1973
78
1077C-1081C11 - 1.formularea ontologic: logoi i Logos-ul
a) prticele ale lui Dumnezeu: multiplicitatea logoi-lor creaturilor i unitatea lor n Cuvntul, care a
participat la creaie. Prezena logoi-lor n Logos prin preexisten i participare.
b) care am curs (alunecat) de sus : unirea creaturii cu Dumnezeu este asigurat prin conformitatea cu
logos-ul potrivit cruia a fost creat de Dumnezeu la timpul oportun Acest logos este n i la (pros ) Dumnezeu.
1081C11-1085A6 - 2. formularea ascetic. Participarea la Hristos prin virtui, Mntuitorul fiind fiina tuturor
virtuilor (ICor. 1,30) i n El viem, ne micm i suntem (F.Ap.17,28). Deci orice om care particip la virtui,
particip la Dumnezeu.
33
Acelai autor afirm c prima formulare pare s fi pornit dintr-o preocupare metafizic i
ncearc s rezolve problema Unului i Multiplului. Dac Origen o soluionase prin teoria
henadei, Sf. Dionisie Areopagitul prin ierarhii, Sf. Maxim i face propriu vocabularul
teologiei alexandrine a Logos-lui i scrie: Cine nu ar cunoate Raiunea cea una, ca multe
raiuni, ce st mprit n chip nemprit n varietatea fpturilor, precum arat nsuirea lor de a
se referi una la alta i totui de a rmne fiecare ea nsi n chip neamestecat? i nu ar cunoate
iari multe raiuni ca una, prin referirea tuturor la ea, care exist pentru Sine n chip
neamestecat, fiind Cuvntul fiinial i ipostatic al lui Dumnezeu i Tatl, ca obrie i cauz a
tuturor?
79
- n nota la acest paragraf, Printele Stniloae scrie: Sfntul Maxim arat de la
nceput sensul corect n care se poate spune c suntem parte din Dumnezeu: n sensul c n
varietatea fpturilor i n relaia dintre ele se arat Raiunea divin cea una mprit n chip
nemprit n raiunile fpturilor. Fpturile sunt pri ale lui Dumnezeu n sensul c au Raiunea
ipostatic a lui Dumnezeu drept principiu i cauz a lor.
Dar pentru a nltura orice nelegere metafizic, Sf.Maxim precizeaz c acest Logos
este Chipul Tatlui despre care vorbete Sf.Ap.Pavel n imnul Epistolei ctre Coloseni, Cuvntul
consubstanial cu Tatl, Participant la crearea lumii. Se iese astfel dintr-o problem filosofic, i
chiar dac s-ar mai putea vorbi de ontologie, nu poate fi vorba de o ontologie general aplicat
cosmologiei, ci de aceea a unei structuri tainice (mysterique) i revelate a lumii create, mister ce
aparine sfatului dumnezeiesc: Avnd raiunile celor fcute subzistnd n El dinainte de veacuri,
prin bunvoina- boulesei agathe Sa a creat din nimic zidirea cea vzut i nevzut, ca Unul ce
a fcut toate cu raiune i nelepciune la vremea cuvenit, pe cele generale i pe cele individuale.
Cci credem c premerge o raiune creaiunii ngerilor, o raiune fiecreia dintre fiinele i
puterile ce alctuiesc lumea de sus, o raiune oamenilor, o raiune tuturor celor ce au primit
existena de la Dumnezeu, ca s nu le numesc pe toate individual. Propriu-zis este una i aceeai
Raiune, care prin infinitatea i transcendena ei este n sine i pentru sine negrit i necuprins,
fiind dincolo de toat creaiunea i de deosebirea i varietatea ce exist i se cuget n ea,
artndu-se i multiplicndu-se din buntate n toate cte sunt din ea, pe msura fiecreia i
recapitulnd (readucnd) toate n sine. Prin ea exist i persist i n ea sunt cele fcute, ntruct
prin ea s-au fcut i spre ea s-au fcut; iar persistnd i micndu-se, se mprtesc de
Dumnezeu. Cci ntruct au fost fcute de Dumnezeu, toate se mprtesc de Dumnezeu pe
msura lor, fie prin nelegere (minte), fie prin raiune, fie prin simire, fie prin micare vital, fie
prin destoinicia lor natural i ctigat prin deprindere, cum socotete marele descoperitor-de-
Dumnezeu Dionisie Areopagitul
80
- redm i explicaia Printelui Stniloae la cele de mai

Prin virtute, adic prin orientarea libertii de a alege- proairesis i a vointei deliberative-gnome potrivit
Binelui, omul face s corespund n sine nceputul i sfritul (finalitatea), chipul i asemnarea, care formeaz
mpreun scopul- scopos pe care Dumnezeu l are cu el. Triada einai, eu einai, aei einai :
a) Omul este parte a lui Dumnezeu sub un triplu aspect:
- n calitate de existent, prin logos-ul su de a fi care este n Dumnezeu
- ca fiind bun, prin logos-ul existenei bune care este n Dumnezeu
- n calitate de Dumnezeu [prin har], prin logos-ul su de a fi pupurea care este n Dumnezeu
b) Omul a czut (alunecat) de la Dumnezeu ndeprtndu-se de propriul su logos prin voina sa
1085A7-C5 -3. formularea iconomic: logoi ca voiri dumnezeieti
a) Reamintirea abisului care-l separ pe Dumnezeu de creatur. Nefiind creat, Dumnezeu nu cunoate
creaturile dup un mod creat (sensibil sau inteligibil), ci, fiind create dup voia Sa, ca pe propriile Sale voiri
b) Fiecare om ader la aceast voie a lui Dumnezeu n legtur cu el sau o respinge printr-o micare a
liberului su arbitru- proairetike kinesis - Ibid., p.46,47


79
Ambigua 7,1077C; t.r.cit.p.80
80
Ambigua 7,1080AB; t.r. cit.,p.80-81
34
sus: Fiind create de puterea Sa dup modelul acestor posibiliti i persistnd prin aceast putere
i prin lucrarea acestor raiuni exemplare, fpturile se mprtesc de Dumnezeu pe msura a
ceea ce reprezint, ca chipuri consistente i proprii ale acestor posibiliti. Aici Sf. Maxim i
nsuete doctrina Sf. Dionisie Areopagitul. Fr ndoial, diferitele trepte ale existenei create
de Dumnezeu nu se mprtesc de raiuni corespunztoare considerate n ele nsele n
Dumnezeu, cci existena unor asemenea raiuni ar nsemna c pentru Dumnezeu exist dou
variante de raiuni. Raiunile treptelor inferioare nespirituale ale creaiunii sunt implicate n
Dumnezeu n raiunile treptelor spirituale ale creaiunii. Ierarhia existenelor create implic o
ncadrare a treptelor inferioare n cele superioare. Treptele inferioare sunt o condiie pentru
treptele superioare, iar treptele superioare au menirea s spiritualizeze pe cele inferioare sau prin
participarea lor la spiritualitatea de care sunt capabile s le ndumnezeiasc i pe acelea. Toate
treptele existenei create particip n ultim analiz la Raiunea divin cea una. Pe msur ce
creaturile particip mai mult la Dumnezeu treptele inferioare ale lor sunt mai luminate de cele
superioare i n ultim instan ndumnezeite de Logos -ul divin.
Chiar dac regsim aici terminologia alexandrin Logos - logoi, acest text apare n
primul rnd ca un fel de transpunere a capitolului I din Epistola ctre Efeseni, rednd buna
socotin a voii Sale (Efes.1,5) prin bunvoina-boulesei agathe i relund : spre buna
rnduial a plinirii vremilor: toate, cele din ceruri i cele de pe pmnt, s fie iari adunate
ntru Hristos(Efes.1,10).
Logoi -i nu sunt nici Dumnezeu Cuvntul n esena Sa divin care le transcende, nici
creaturile, ci ntr-un fel destinul propriu fiecrei creaturi, mplinirea lor n Dumnezeu
81
: Deci
fiecare dintre ngerii i dintre oamenii mintali i raionali este i se numete parte- moira a lui
Dumnezeu prin nsi raiunea dup care a fost creat, care este n Dumnezeu i la Dumnezeu,
cum s-a zis. Dar dac se mic potrivit ei, va fi n Dumnezeu, n Care preexist raiunea
existenei lui, ca obrie i cauz.
82
. Foarte important este scolia Printelui Stniloae:
ngerul sau omul este parte din Dumnezeu pentru c-i are suportul n raiunea sa
preexistent n Dumnezeu i pentru c micndu-se conform firii sale i voii divine care l
impulsioneaz prin raiune, ca suport de origine divin al firii sale, se va imprima de energiile
divine, nct nu se mai observ nici o separaie ntre el i Dumnezeu.
Doctrina aceasta despre raiunile divine ale lucrurilor- ton onton leag aceste raiuni de
voina divin. nc Dionisie Areopagitul
83
afirmase c raiunile sunt voiri divine. El reafirma
prin aceasta ceea ce spusese i Clement despre creaie care nu e rezultatul necesar al puterii
divine sau al dinamismului natural al divinului, ci al voinei lui Dumnezeu. n secolele urmtoare
nu se mai vorbete alternativ despre paradigme (sau raiuni) i voiri, ca la Dionisie, ci printr-o
expresie compus: gndirea Lui volitiv.
84
. Raiunile nu sunt, ca mai nainte, modele inerte, ci
puteri creatoare volitive ale lui Dumnezeu care implic gndirea modelelor lucrurilor. Raiunile
creaturilor, dei sunt eterne, pentru c nu exist n Dumnezeu nimic temporal, ele totui nu in
de natura Lui , ci sunt expresia voinei Lui. Sfntul Maxim leag de aceste raiuni ideea de
scop, de int. El declar c intuind raiunile divine ale lucrurilor create, noi intuim n acelai
timp scopul lor, adic dinamismul lor spre un scop. Toate lucrurile create de Dumnezeu n
natur, dac le contemplm cu cuvenita cunotin, ne anun tainic raiunile care au venit la

81
Ibid., p.55-56
82
Ambigua 7,1080BC, t.r.cit., p.81
83
Div.Nom.5,8; P.G.3,824C
84
Pseudo-Cyril, Despre Sfnta Treime; P.G.77,1145C; Sf.Ioan Damaschin, De fide orthodoxa I,9;P.G.94,837A
35
existen i n acelai timp ne anun scopul divin fa de ele.
85
Dumnezeu vede i voiete n
raiunile lucrurilor micarea i scopul acestora care este ndumnezeirea lor. Dar aa cum Prinii
afirm paradoxal existena etern a raiunilor divine i dependena lor de voina divin, aa
sfntul Maxim unete paradoxal scopul lui Dumnezeu cu privire la ele cu voia creaturilor de a
nainta sau nu spre acest scop.
n felul acesta Sfntul Maxim poate scpa de concluzia apocatastazei generale, de care n-
a putut scpa deplin Sfntul Grigorie de Nyssa
86
. Eternitatea divin a fcut loc n sine
contingenei raiunilor creaturilor; voina divin de care aceste raiuni depind i care creeaz
lucrurile conform lor face loc libertii creaturilor raionale. Aceste dou paradoxuri au o
legtur ntre ele: amndou implic libertatea divin sau un Dumnezeu personal. n acelai
timp ele fac posibil apariia n faa lui Dumnezeu a creaturii libere, personale. Iar cele ce nu se
realizeaz nu altereaz nsi esena divin, ci fiina lor creat.
Caracterul iconomic al logoi-lor i raportul lor cu intenia dumnezeiasc arat,
mpotriva neoplatonismului i a ideilor divine, faptul c nu sunt emanaii din fiina divin, ci
lucrarea voinei dumnezeieti. Se exclud, totodat, concepiile greceti i pgne despre un
univers nchis i cantitativ mrginit de la nceput, n care demiurgul sau zeii se mulumesc s
remodeleze diferit acelai material, refolosit constant de-a lungul diferitelor etape ale
metempsihozei.
87

Dar care este relaia dintre raiunile- logoi dumnezeieti i energiile divine necreate?
Alain Riou remarca faptul c H.U.von Balthasar i P.Sherwood au mari dificulti n a iei din
perspectiva ideilor divine i din problematica naturii i supranaturalului, naturii i graiei
88
.
Sherwood
89
l critic pe Lossky pentru interpretarea logoi-lor ca energii necreate i-i reproeaz
c se refer la texte maximiene n sens dionisian i palamit. Textul din Ambigua 22, unde logoi
sunt asimilai energiilor divine [a se vedea explicaiile de mai jos ale Printelui Stniloae] nu este
citat nici de Thunberg, nici de Sherwood, nici de Dalmais, nici de Lossky nsui, iar Balthasar l
menioneaz n legtur cu apofatismul.
90
J.C.Larchet scrie, de asemenea: Nous voyons la
91
,
que Maxime assimile tres clairement les logoi aux energies divines, affirme que Dieu est
pleinement present dans ces energies et par elles Se communique tout entier aux etres quIl cre
et Se fait connatre veritablement, tout en soulignant que Dieu reste dans Son essence (notion ici
implicite) radicalement transcendant aux etres crees, et ne Se departit pas de Sa simplicite, cette
antinomie etant incomprehensible a lintelligence humaine.
92

Redm n continuare textul n discuie- Ambigua 22,1257AB, n traducerea Printelui
Stniloae, intercalnd explicaiile sale:
Deci precum simurile, sesiznd n chip natural cele sensibile, dovedesc cu necesitate,
prin sesizare, mulimea i deosebirea percepiilor obiectelor ce cad sub ele, aa i mintea,
sesiznd n chip natural toate raiunile din lucruri, n a cror mulime nesfrit privete,
dovedete mulimea i infinitatea lucrrilor (energiilor) lui Dumnezeu, sau ca s spun adevrul,
deosebirile lucrrilor dumnezeieti pe care le sesizeaz. / Aici Sfntul Maxim introduce noiunea
energiilor sau a lucrrilor dumnezeieti, dup ce pn aici a lucrat cu noiunea raiunilor. Dar

85
Rspunsuri ctre Talasie 13;P.G. 90,293-296
86
Sherwood, op.cit., p.176-177
87
Ibid., p.59-60
88
Sherwood, The EarlierAmbigua.pp.170-171,173; Balthasar, Liturgie cosmique, p.100, 104
89
The EarlierAmbigua, p.178
90
Ibid., p.60
91
Ambigua 22,1247A, 1257AB;35,1289A
92
J.C.Larchet, op.cit.p.23
36
ntre energie i raiune nu e o deosebire, precum arat n propoziiile urmtoare. Energiile nu
sunt dect raiunile n aciunea creatoare i susintoare a fpturilor. [Avem aici rspunsul la
ntrebarea de mai sus.] Aa se creeaz persoanele i lucrurile prin raiunile divine, fr ca
raiunile divine nsele s constituie un component al lor. n acest sens vorbete Sfntul Maxim de
multiplicarea Raiunii celei una, n multe raiuni. Cci n fiecare raiune a unui lucru sau a unei
persoane e prezent ntreaga Raiune divin, fr ca ea s fac parte constitutiv din persoana sau
lucrul respectiv. n general nu exist nici un sens lipsit de energie i nici viceversa. De aceea
sfntul Maxim atribuie alternativ minii sesizarea energiilor dumnezeieti sau a raiunilor
dumnezeieti ale lucrurilor; mai bine-zis, raiunile le sesizm cu mintea, iar caracterul lor
energetic, cu toat fiina noastr. Mintea e organul de cunoatere al celor inteligibile. Dar orice
cunoatere produce un efect asupra fiinei cunosctorului. Se poate spune c energiile
dumnezeieti, fiind creatoare i susintoare ale persoanelor i lucrurilor, sunt chipurile n care se
fac eficiente i sesizabile raiunile lor. Ele sunt raiunile devenite perceptibile minii n planul
concret al lucrurilor, dei e necesar n acelai timp o anumit depire a lucrurilor pentru a fi
sesizate. Energiile fac cunoscute prin deosebirea lor deosebirile raiunilor, precum percepiile
lucrurilor adunate n simuri fac prin ele cunoscute nu numai deosebirile lucrurilor, ci i pe ale
energiilor dumnezeieti pe care ele le triesc. / Dar i va fi , pe drept cuvnt, slab puterea i
nesigur metoda cunoaterii clare a adevrului cu adevrat existent, de nu va putea nelege
cum n fiecare raiune a celor ce exist deosebit i n toate raiunile dup care exist toate, Se
afl Dumnezeu, Cel ce nu e, cu adevrat, nimic din cele ce exist i e n sens propriu toate i
peste toate./ Nu se cunoate adevrul deplin dac nu se recunoate c la baza raiunilor i
energiilor creatoare i susintoare ale lucrurilor e un subiect suprem, care e mai presus de lucruri
i nu e una nici cu raiunile i energiile de la baza lor, care iradiaz din el, dar este ntreg n
fiecare din acestea. Ele ne dezvluie pe Dumnezeu n mod catafatic (drept cauz sau Subiect
cauzator) i apofatic, necunoscut n fiina Lui. / Dac deci fiecare lucrare dumnezeiasc, dup
raiunea ei adevrat, indic prin ea n fiecare lucru, dup raiunea prin care exist n mod
propriu acel lucru, pe Dumnezeu n chip nemprit ntreg, cine ar putea nelege i spune exact
cum e Dumnezeu ntreg n toate n chip comun i n fiecare dintre cele ce exist n parte, n chip
nemprit i nedivizat, fr s Se multiplice n chip variat cu deosebirile nesfrite ale
lucrurilor n care este ca Cel cu adevrat existent, i fr s Se contrag cu existena
particular a unuia, precum i fr s contrag ntr-o ntregime unic toate lucrrile deosebite,
ci e cu totul n toate, cu adevrat, Cel ce niciodat nu iese din simplitatea proprie nemprit? /
Dar deosebirea raiunilor i energiilor sau lucrrilor dumnezeieti nu mparte pe Dumnezeu cel
ce Se face cunoscut i lucreaz prin ele ca unul i acelai subiect. El este i lucreaz ntreg n
fiecare i n toate; nu Se multiplic cu cele multe, dar nici nu Se contrage pe msura fiecruia.
Nu Se reduce n Sine la singura lucrare i raiune ce o manifest n unul i lucrnd unitar n tot
universul creat; lucrrile Lui i raiunile Lui nu se confund ntr-una singur. El nu e existent ca
cele create, ci mai presus de existen, fiind existena proprie a tuturor. El nu Se mparte cu ele i
de aceea nici ele nu se despart ntre ele n mod deplin, dar nici nu-i concentreaz energiile ntr-
una singur, ci acestea i arat mulimea lor n varietatea multipl a celor create.
93

Pentru precizri suplimentare cu privire la relaia dintre raiuni i energii, ca i pentru
sublinierea valorii epistemologice a logoi-lor i energeiai-lor se va face o comparaie ntre logoi

93
Ambigua, t.r.cit.p.226-227
37
creaiei la Sf.Maxim i energiile-energeiai dumnezeieti la Sf.Grigorie Palama.
94
Sf.Maxim
dezvolt doctrina despre logoi n special n legtur cu nvtura despre cunoaterea lui
Dumnezeu, mai concret cu acel aspect al theognosiei numit de el physike theoria. Este vorba
despre contemplaia duhovniceasc sau mistic a logoi- lor creaiei, care duce la cunoaterea
Logos- lui, prin Care toate s-au fcut, i apoi la cunoaterea Sfintei Treimi.
95
Dar trebuie s se
fac distincie ntre physike theoria i unirea cu Dumnezeu- theosis sau mystike theologia.
Ca i Sf.Maxim Mrturisitorul, Sf.Grigorie Palama afirm c se poate obine o cunoatere
a lui Dumnezeu prin logoi creaiei.
96
Dar n continuare face o distincie foarte clar ntre o
cunoatere a lui Dumnezeu dat prin contemplarea creaiei, i vederea lui Dumnezeu. Prima duce
numai la posibilitatea postulrii existenei lui Dumnezeu, n timp ce aceea din urm ne confer
unirea cu Dumnezeu.. Sf.Maxim, dimpotriv, nu are o poziie att de tranant, nu separ radical
physike theoria i vederea lui Dumnezeu. Pentru el physike theoria nu este o simpl cunoatere
raional a lui Dumnezeu, deoarece duce deja la o form de comuniune cu Dumnezeu, el folosind
adesea expresia he en pneumati physike theoria.
De fapt scopul teologiei palamite a fost altul dect al celei maximiene. Sf.Grigorie nu a
intenionat s dezvolte o teologie a creaiei, ci s argumenteze teologic, posibilitatea vederii
luminii dumnezeieti, aceeai pe care au vzut-o ucenicii pe Tabor. El distinge fiina divin de
energiile - energeiai divine. Energiile nu reveleaz fiina divin, ci numele i atributele. Dar
energiile nu trebuie privite ca parte a lui Dumnezeu, fiindc prin ele Dumnezeu este prezent
personal ca Tat i Fiu i Duh Sfnt. De aceea a fi n comuniune cu energiile divine nseamn a fi
unit cu Dumnezeu cel personal, chiar dac fiina Sa rmne inaccesibil, nimeni nu poate s o
cunoasc, cu att mai puin s devin identic cu aceasta sau cu Una din Persoanele Presfintei
Treimi.
97

Ca i Sf. Maxim, Sf. Grigorie vorbete despre energiile divine ca idei- paradigmata ale
creaie .
98
Amndoi spun c att logoi ct i energiile ni se descoper n creaie. Totui, pentru a
concluziona, vom spune c teologia palamit este de fapt o doctrina despre Dumnezeu, n timp
ce nvtura despre logoi are ca obiect lumea care este ancorat, i are originea n actul creator
al lui Dumnezeu. Altfel spus teologia maximian a logoi-lor are ca obiect cosmologia, n timp ce
teologia palamit a energeiai- lor vizeaz theologia n sensul propriu al cuvntului.
99

n acest context, trebuie s ne referim la faptul c, pentru Printele Stniloae, distincia
ntre fiin i energii

este punctul de plecare al gnoseologiei teologice. Aceast distincie ne
ofer posibilitatea s nelegem transcendena lui Dumnezeu, dar i imanena Sa, energiile fiind
distincte,dar inseparabile de fiina lui Dumnezeu, i prin urmare sunt dumnezeieti i
ndumnezeitoare. Printele accentueaz personalismul dinamic al energiilor necreate
100
,

94
Joost van Rossum: The logoi of Creation and the Divine energies in Maximus the Confessor and Gregory
Palamas , Studia Patristica, vol XXVII, ed.by Elisabeth A.Livingstone, Peeters Press, Leuven, 1993, p.213-217- se
vor reda n continuare cteva pasaje concludente din acest studiu
95
Ambigua, 10,1128C : tes ktiseos ten tou genesiourgou logou dynamin menyouses ; Quest. Ad Thal., 296B:
ek tes kata ten ktisin sophes theorias, ton peri tes agias Triados, Patros lego kai Yiou kai agiou Pnevmatos, logos
lamvanontes .Cf. Walter Volker, Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden, 1965, p.29-
31, 301-314
96
Triada II, 3,16
97
J.van Rossum, op.cit., p.215
98
Triada III, 2,25: Theos os ousiopoion echon dynamin te kai energian paradeigmatiken kai teliken ton
panton. Aa cum s-a artat conceptul despre energii i logoi ca paradigmata pornete de la Sf.Dionisie, Despre
numele divine, V,8 PG3,824C
99
Ibid., p.16
100
E.Barto, op.cit., p.64.
38
ntruct ntreaga sa teologie se fundamenteaz pe concepia patristic despre Dumnezeu cel viu,
Cel comunicabil Dumnezeul Cel viu al Scripturii, al rugciunii i al Liturghiei
101
. Temeiul
trinitar al energiilor necreate i, implicit, comuniunea prin acestea cu Sfnta Treime - n Sfnta
Treime existnd o unitate de fiin, voin i lucrare - l afirm printele Stniloae cnd scrie :
Dumnezeu ni Se comunic prin lucrrile Sale necreate. (...) Acelai Dumnezeu ntreg ni Se face
cunoscut i adeseori experiat prin fiecare lucrare i acelai Dumnezeu ntreg ni Se face prin ele
cunoscut ca purttor al unui numr de atribute generale.
102

n concluzie, potrivit profesorului Nicolae Chiescu, paradigmele sunt modelele
dumnezeieti venice iar logoi sau raiunile seminale, rationes seminales sunt legile fireti, sau
cauzele productoare i raionale n univers; deosebirea esenial ntre paradigme i logoi fiind
aceea c ei aparin planului temporal i lumii empirice, pe cnd paradigmele preexist sintetic
n Dumnezeu, ca elemente primordiale ale oricrei realiti
103
; iar energiile dumnezeieti
necreate nu sunt dect raiunile n aciunea creatoare i susintoare a fpturilor.

B. Revelaia lui Dumnezeu n istoria mntuirii - iconomia iubirii

O Iubire care ne ndumnezeieti, Tu eti Dumnezeu - Sfntul Simeon Noul
Teolog
104

Dumnezeu rmne n veci un mister pentru om, dar un mister din care iradiaz
tot mai mult lumin, tot mai mult iubire i via trit de ctre om, tot mai mult
sens.
105


Raionalitatea lumii - scrie printele Stniloae - nu este o realitate nchis n sine, ci
dimpotriv ne duce la tain, la taina creatului care nu e prin sine, ci presupune o existen prin
sine din eternitate, deci la taina [misterul] lui Dumnezeu-[Iubire], ca explicare raional a tainei
creaiunii. i raiunea noastr implic ca explicare a lor (care e taina lor) pe Dumnezeu, ca
suprem Raiune a lor.

101
Pr.Prof.D.Srtniloae, Dumnezeu este Iubire, Ortodoxia, nr.3, 1971, p.366
102
Dogmatica I, p.149,150; v. i studiul al lui M.Edmund Hussey: The Persons -Eenergy Structure in the
Theology of St.Gregory Palamas St Vladimirs Theological Quarterly (SVTQ) 18 (1974), p.22-43 i critica acestui
studiu fcut de Reinhard Flogaus n : Palamas and Barlaam Revised: A Reassessement of East and West in the
Hesychast Controversy of 14th century SVTQ 42 (1998), p.1-32 : Such an assumption [ a proper
accomplishement of each hypostasis and therefore a personalised energy] , first made by E.Hussey, is ultimately
based on a false translation of Cap.112. Whereas in this passage Palamas had in fact written that, not as different
creatures of the same kind accomplish similar things, a proper accomplishement of each hypostasis is also seen in
the Father, the Son, and the Holy Spirit , but that instead the whole creation is the one work of the three, E. Hussey,
misinterpreting the preceding negation, translated: We see the proper accomplishement- apotelesma of the three
persons, of the Father, the Son and the Holy Spirit; but all creation is the one work of the three[E.Hussey,
op.cit.p.31]. He was thus drawn to the conclusion that according to Palamas the one divine energy belongs to all
three persons, but belongs to each in an individual and personal way, and that the three divine persons possess an
identical and common energy, although each person can be said to possess the energy in a truly distinctive, but
not divided, manner, from which Hussey inferred: We are presented with the kind of antinomy which is common
in patristic literature[Ibid.p.32 and 41]. Unfortunately without any further examination, this faulty translation has
been taken over by various other scholars as evidence for Palamas personalistic concept of the divine
energy.(R.Flogous, op.cit.,p.30-31)
103
Op.cit.,p.45
104
Imn 6, t.r. Pr.Prof.Dumitru Stniloae, Studii de teologie dogmatic ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei Craiova,
1990, p.349
105
Pr.Prof.D.Stniloae, Chipul, op. cit., p.179
39
Dup Sf.Maxim Mrturisitorul, raiunile lumii
106
ne descoper taina lui Dumnezeu. ntre
taina lui Dumnezeu i ntre raiunile lumii nu este o contradicie. Raiunea noastr este fcut
pentru a cunoate i acele raiuni, care i au temeiul n raiunile lui Dumnezeu Cuvntul.
Condiionarea reciproc dintre taina [misterul] lui Dumnezeu i raionalitatea lumii, n
ambele vznd att un coninut de tain, ct i unul raional, nu nseamn c n Raiunea
dumnezeiasc, n parte apofatic, e un apofatic sau o tain care nu depete prea mult
raionalul sau taina creiei.
107
De fapt Raiunea divin, mai presus de raiune, cum i spune
Sf.Maxim Mrturisitorul, are un coninut apofatic infinit mai adnc dect coninutul ei raional
transparent n creaie; apofaticul depete n Dumnezeu raionalul, n msura n care fiina Lui
depete raionalul creiei. Nici una din ele nu e uor de neles. Sf.Grigorie de Nazianz spune:
i am strbtut nourul ajungnd nluntru, departe de materie i de cele materiale,
ntorcndu-m i adncindu-m n mine, pe ct mi-a fost cu putin. Dar cnd L-am primit acolo,
de abia am vzut spatele lui Dumnezeu (Ie.33,22). i aplecndu-m puin, nu vedeam firea
prim i neamestecat, aa cum e cunoscut de ea nsi i ct rmne sub ntia catapeteasm
i se ascunde sub Heruvimi, i ct ajunge pn la noi. Spatele lui Dumnezeu vzut de el, l
numete Sf.Grigorie de Nazianz, mrirea firii dumnezeieti din creatur i cele puse n faa
noastr
108
. Dar nu avem nici nelegerea exact a creaiei. Cci i acesteia nu-i cunoti dect
umbrele. Dar mult nainte de aceasta este firea neneleas i necuprins, care este mai presus
de acestea i din care sunt toate, i spun c nu cunosc nu c este, ci ceea ce este. Cci nu e goal
propoveduirea noastr, nici deart credina noastr ( ICor.15,14).Cci se deosebete mult
convingerea c este, de cunotina ce este.
109
(Cuv.cit.,cap.4,5). Nu nelegem perfect nici
raionalul creaiei, n care se reflect spatele lui Dumnezeu, i n el un fel de apofatic. Cu att
mai neneleas este firea lui Dumnezeu, al crei spate se reflect n creaie.
110

Sf.Maxim Mrturisitorul prezint pe Fiul lui Dumnezeu nentrupat ca Raiune dup ale
crei raiuni au fost create toate, iar ntrupat, ca Cel care restabilete armonia tuturor cu
Dumnezeu i ntre ele. Aceasta pentru c Raiunea adevrat este una cu Iubirea .
111


a.Dumnezeu se reveleaz din iubire ca iubire :

C ntr-att a iubit Dumnezeu lumea nct pe Fiul Su Cel Unul-Nscut L-a dat, pentru
ca tot cel ce crede ntr-nsul s nu piar, ci s aib via venic. (In.3,16); ntru acesata
este iubirea : nu pentru c noi L-am iubit pe Dumnezeu, ci pentru c El ne-a iubit pe noi i L-a
trimis pe Fiul Su jertf de ispire pentru pcatele noastre, Noi l iubim pe Dumnezeu pentru
c El ne-a iubit nti. (I In.4,10,19); Pe Dumnezeu nimeni niciodat nu L-a vzut; Fiul Cel
Unul-Nscut, Care este n snul Tatlui, El L-a fcut cunoscut. (In.1,18), deoarece Cel ce M-a

106
Noiunea delogoi devine la Sf.Maxim o adevrat doctrin. Logoisunt o noiune spiritual nsemnnd
structura noumenal i semnificaia divin a Cosmosului. Exist raiuni pe care realitile le au n Dumnezeu nainte
de facerea lor, iar Dumnezeu e reprezentat nevzut n cele vzute prin raiuni. Ele constituie modul de a sta al lui
Dumnezeu n lume i lumea de a sta prin Dumnezeu. Prin ele toate au convergen spre Dumnezeu. De aceea,
teologia Sf.Maxim e o laud a perspectivei creaiunii n lumina sensurilor divine din ea, n lumina acestor
semnificaii originare dumnezeieti, prin care toate se restructureaz pentru lumea de sus --- Magitrand Ion I.Bria,
Cunoaterea lui Dumnezeu dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, S.T., 5-6, 1957, p.316
107
Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit.,p.17
108
ntiul Cuvnt teologic,cap.3
109
Ibid.,cap.4,5
110
Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.17,18
111
Ibid.p.16-17
40
vzut pe Mine L-a vzut pe Tatl (In.14,9), Eu sunt ntru Tatl i Tatl ntru Mine (In.14,10),
Eu i Tatl una suntem (In.10,30).
Fiul ntrupat este Teologul prin excelen, n sensul deplinei descoperiri a lui Dumnezeu,
Unul n Treime, chiar dac numim teologi i pe cei care au trit viaa n Hristos. Cel ce a adus
lumina dumnezeiasc n modul cel mai accentuat oamenilor i a rspndit-o n toat lumea creat
este Cuvntul lui Dumnezeu, fcut om. Cci prin El s-a creat lumea conform raiunilor Lui i El
o susine i vrea s o conduc spre ndumnezeirea venic, conform sensului ce i l-a dat. De
aceea El a luat trup i prin acest trup a artat lumina ipostasului Su divin, pe care l are n unire
cu celelalte Persoane divine. Prin El, s-a creat trupul omenesc capabil s fie mediu al
raionalitii active a sufletului, dar i al luminii transcendente a Lui sau a Sfintei Treimi, cnd El
va asuma acest trup. El a creat un trup capabil s fie asumat de ipostasul Lui dumnezeiesc i s
fie mediu prin care lumina lui dumnezeiasc s se arate i n mod vzut i s se rspndeasc i
peste lume, aa cum buntatea oamenilor duhovniceti se arat pe faa lor i se rspndete n
jurul lor. Lumina aceasta va coplei trupul Lui mai ales dup nvierea Lui i pe toi i toate dup
nvierea de obte. Acesta e tema central a Imnelor iubirii dumnezeieti ale Sfntului Simeon
Noul Teolog. Vederea luminii dumnezeieti, deci a lui Hristos care e o relaie plin de iubire
ntre Hristos i om, nu e un act de cunoatere a tainei lui Dumnezeu, dup depirea prin negaie,
a cunotinelor ctigate din lume, deci nu e o ridicare prin teologia negativ n ntunericul care
acoper dumnezeirea. Aceasta deosebete spiritualitatea rsritean de cea occidental. Vederea
aceasta e a iubirii, a buntii ce iradiaz din faa lui Hristos ntunericul pentru Sfntul Simeon
Noul Teolog nu are sensul unui acopermnt al lui Dumnezeu, ci e una cu patimile care l nchid
pe om n el nsui i n lipsa de sens a existenei.
112
Imnele Sfntului Simeon sunt un adevrat
document al misticii ortodoxe, care e simirea iubirii nesfrite a lui Hristos ca Fiu al Tatlui i
Frate al nostru, simire ce o susine n noi prin Duhul Su cel Sfnt. E mistica relaiei fericite cu
Dumnezeu cel personal, care i revars dragostea ctre noi ca lumin.
113


Cel ce i-a unit ceea ce e al lui cu Duhul dumnezeiesc,
s-a fcut n chipul dumnezeiesc, lund pe Hristos n piept.
S-a fcut cretin din Hristos,
avnd nuntru ca pe Cel ce a luat chip[form] n sine(Gal.4,19)
pe Hristos cel necuprins i singur
cu adevrat neapropiat tuturor fpturilor.
Aceasta e iconomia Ta, aceasta venirea,
aceasta, mila i iubirea Ta de oameni
Cci e un lucru nfricotor, Stpne,
nfricotor i mai presus de cuvnt,
c mi se arat lumina, pe care nu o are lumea,
i c m iubete Cel ce nu e nuntru lumii acesteia
i c iubesc pe Cel ce nu e nicieri n cele vzute.
tiu c Cel ce e desprit de toat zidirea
m ia nuntrul Lui i m ascunde n braele Lui,
i m aflu atunci n afara ntregii lumi
i eu, cel muritor i mic n lume,

112
Idem, Studii de teologie, p.315
113
Idem, Sfnta Treime sau La nceput a fost Iubirea, p.223
41
privesc n mine ntreg pe Fctorul lumii.
114


Iubirea dumnezeiasc l nal pe om mai presus de lume, fiind lumin dumnezeiasc,
necreat; Sf.Simeon anticipeaz nvtura despre energiile dumnezeieti necreate, prezentat
ulterior sistematic de Sf.Grigorie Palama:

Iubirea e Duhul dumnezeiesc,
lumina atotfctoare i lumintoare, Ea nu e din lume,
nici creatur.Cci e necreat
i n afara tuturor celor create.
E necreatul din mijlocul celor create.
115


b. Dumnezeu Se manifest ca iubire pentru c este iubire:

Dumnezeu este iubire, i cel ce rmne n iubire rmne n Dumnzeu i Dumnezeu
rmne n el. ( I In.4,16), Cel ce nu iubete, nu L-a cunoscut pe Dumnezeu, fiindc Dumnezeu
este iubire. ( I In.4,8), iubire ce se descoper ca lumin, pentru c Dumnezeu este lumin i
ntru El nu-I nici un ntuneric. ( I In.1,5). Printele Stniloae numete Sfnta Treime :
structura supremei iubiri, taina perfectei uniti a Persoanelor distincte
116
, un dumnezeu
monopersonal nu ar avea n sine iubirea sau comuniunea etern, n care s voiasc s ne
introduc i pe noi.
117
Iubirea Sfintei Treimi ad intra este reliefat prin sintagma
intersubiectivitatea divin- ca lips a oricrei pasiviti n Dumnezeu- prin care se desemneaz
caracterul spiritual al transparenei sau al ntreptrunderii Persoanelor divine, care e i o con-
penetrare a contiinelor lor, fapt posibil deoarece Dumnezeu este subiect pur, sau Treime de
subiecte pure. Tatl L-a nscut din eternitate pe Fiul, Fiul nedevenind prin aceasta n vreun fel
obiect al Tatlui. De aceea se folosete i expresia: Fiul Se nate din Tatl, nu numai: Tatl l
nate pe Fiul. Naterea Fiului din Tatl este trit ca act etern de amndoi ca subiecte, ntr-o
intersubiectivitate care nu-l confund, cci Fiecare l triete din poziia Sa proprie. De
asemenea, termenul purcedere nu indic o pasivitate a Duhului Sfnt, care L-ar face n oarecare
privin obiect al Tatlui. Duhul de la Tatl purcede ( In.15,26) ne spune Mntuitorul.
Intersubiectivitatea i afirmarea reciproc face ca Tatl trindu-Se ca Tat, triete ca Tatl
toat subiectivitatea filial a Fiului; subiectivitatea Fiului i este interioar, dar ca unui Tat. i
este nesfrit mai interioar de cum i este interioar unui tat pmntesc subiectivitatea filial a
fiului su, sau de cum i este interioar unei mame subiectivitatea filial a fiului ei, fcnd-o s se
poat substitui fiului ei i s triasc cu mai mult intensitate dect el bucuriile i durerile lui .
Totul e comun i perihoretic n Treime, fr ca n aceast micare comun a subiectivitii Unuia
n Altul s se confunde modurile distincte ale tririi mpreun a acestei subiectiviti.
118

Buntatea i iubirea lui Dumnezeu nu sunt atribute divine alturi de altele, ci sunt nsui modul
de a fi al lui Dumnezeu.
119
Prin urmare nu exist o contradicie ntre iubirea lui Dumnezeu i
venicia chinurilor iadului. Dumnezeu i iubete pe toi, i pe cei din rai i pe cei din iad cu

114
Imn 13, trad.cit., p.370-373
115
Ibid. p.396
116
Dogmatica, I, p.282,288
117
Ibid.287
118
Pr.Prof.Dumitru Stniloae, Dogmatica,I, p.300-303
119
v. i cap.: Rul de foc din cartea lui Alexandros Kalomiros : Sfinii Prini despre originile i destinul omului i
cosmosului, t.r.Pr.Prof.Dr.Ioan Ic, Ed.Deisis, Sibiu,1998, p.61-114
42
aceeai iubire, diferena este determinat de modul cum este receptat aceeai iubire
dumnezeiasc :
Eu zic c cei chinui n gheen- spune Sfntul Isaac Sirul- vor fi biciuii de biciul
iubirii. i ce chin mai amarnic i mai cumplit este dect chinul dragostei! Adic cei ce simt c au
greit fa de dragoste sufer acolo un chin mai mare dect orice chin, fie el ct de nfricotor.
Cci tristeea ntiprit n inim de pcatul fa de dragoste e mai ascuit dect orice chin. E
nebunie s socoteasc cineva c pctoii se lipsesc n gheen de dragostea lui Dumnezeu.... Dar
dragostea lucreaz prin puterea ei n dou feluri: pe pctoi i chinuiete, iar pe cei ce au pzit
cele cuvenite i veselete. i aceasta este, dup judecata mea prerea de ru sau chinul din
gheen.
120

Dumnezeu este iubire i dorete s extind iubirea la toat fptura, aa cum soarele
lumineaz toate prin nsi existena sa. Omul poate ajunge s simt iubirea dumnezeiasc. Prin
Botez are privilegiul s intre cu Dumnezeu Tatl ntr-o relaie asemntoare celei existente din
veci ntre Tatl i Fiul, s primeasc darul nfierii hyiothesia. Fiul lui Dumnezeu S-a fcut om,
adic frate cu noi, cei ce devin frai -adelphoi ai lui Hristos, prin Botez, devin implicit fii
adoptivi ai Tatlui ceresc. Ceea ce a spus Tatl despre Fiul ntrupat: Acesta este Fiul Meu Cel
iubit ntru care am binevoit (Mt.3,17) se rostete n timpul Botezului la adresa oricui om care se
boteaz, de aceea Sf.Ap.Pavel rezuma sensul Botezului n cuvintele: Duhul nfierii prin care
strigm: Avva! Printe! (Rom.8,15).
121
Apoi prin darul creterii duhovniceti - Taina Sfntului
Mir, i a unirii mistic-sacramentale cu Hristos - Sfnta Tain a Euharistiei, omul dobndete
darul nesfritului progres n cunoaterea lui Dumnezeu, printr-o unire tot mai accentuat, dar
niciodat deplin, Dumnezeu rmnnd venic incognoscibil n fiina Sa, neptruns n taina
[misterul] Su, Cel pe care l gsim, dar l i cutm pururea.





















120
Cuvntul 84; FR10, p.423
121
I.Zizioulas, op.cit.p.53
43
Dumnezeu ne-a fcut pentru a-L cunoate
122

- scurt introducere la theognosia n gndirea
Printelui Profesor Dumitru Stniloae


Printele profesor Dumitru Stniloae, considerat a fi cel mai mare teolog actual
123
sau
ca cel mai creativ i influent teolog pan-ortodox
124
, este elogiat i ca un mare filosof
125
sau
un filosof pan-ortodox
126
, fiind creatorul unei opere originale, fundamentate pe tradiia
apostolic i caracterizat a fi o sintez neo-patristic
127
. Teologul romn a ajuns s re-
gndeasc gndurile Prinilor din opera crora a tradus, fapt uor de constatat, dac se
analizeaz notele sale explicative, n mod deosebit cele la opera Sfntul Maxim Mrturisitorul.
Nu repet, ci re-gndete, folosind un limbaj care ne face transparent vasta sa cultur, iar Sfinii
Prini devin astfel contemporanii notri.
Teologia Dogmatic Ortodox este rezultatul acestui efort de re-gndire, nu unul
autonom, ci potenat prin har: n notele noastre n-am putut reda dect o prea srac prticic din
bogia indefinit a coninutului lui, atta ct ni s-a revelat n timpul n care le-am scris . Aa
i ncheia introducerea la Ambigua
128
Sfntului Maxim Mrturisitorul. Trebuie spus rspicat c
nu este vorba aici de vreo infatuare a teologului contient de harisma sa, ci dimpotriv, o dovad
a smereniei care l-a caracterizat. Este ca i cum ar spune c n-ar fi putut scrie nimic fr ajutorul
lui Dumnezeu, Cel care a cutat spre nevrednicia sa. C este aa, am putea argumenta, evocnd
tragedia de a fi trit timp de cinci ani un regim de exterminare, perioad n care a primit darul
rugciunii nencetate, despre care nu scrie nimic, ci, doar n mod strict confidenial, i spunea,
surznd lui Olivier Clement, caracteriznd anii respectivi: O experien ca attea altele, puin
mai dificil pentru familia mea . i apoi aduga c aceasta a fost singura perioad din viaa sa n
care a putut practica, ine, ntr-un mod aproape permanent, invocarea Numelui lui Iisus.
129

Printele Stniloae accentueaz adesea importana accederii omului la cunoaterea lui
Dumnezeu, deoarece El ne-a fcut pentru a-L cunoate: Dumnezeu este Raiune i Cuvnt ce
ni Se face cunoscut i ne-a fcut pentru a-L cunoate, dar e, n acelai timp, mai presus de
cunoatere, i ne-a fcut i pe noi cu ambele aceste nsuiri.
130

n nici o cunoatere autentic nu ncepem cu epistemologia i apoi, pe baza teoriei
argumentat independent, continum s dezvoltm cunoaterea efectiv. Cu att mai puin putem

122
Preot Prof. Acad.Dr. Dumitru Stniloae, .Studii de Teologie Dogmatic Ortodox, Ed.Mitropoliei Olteniei,
Craiova, 1991, p.163
123
Maciej Bielawski, Printele Dumitru Stniloae, o viziune filocalic despre lume, Deisis, Sibiu, 1998, p. 13
124
Jrgen Moltmann, Introducere la Dumitru Stniloae, Orthodoxe Dogmatik, traducere n limba german de
Hermann Pitters, Zrich-Einsiedeln-Kln, Gtersloher, 1985, p. 10, la Kallistos Ware, n prefaa la Dumitru
Stniloae, The Experience of God (Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, tradus de Ioan Ioni i Robert
Baringer), Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts,1994, p.XX
125
Gheorghe Drgulin, Un mare filosof cretin Dumitru Stniloae, n Curierul romnesc, nr. 20-21/1990, p. 7 sau
Recunoaterea suprem n ar a valorii unui mare filosof i teolog cretin, n Biserica Ortodox Romn,
nr.56/1990, p. 38-30
126
Victor Botez, Un filosof pan-ortodox, n Revista de filozofie, nr. 6/1992, p. 543-549
127
Expresie a Printelui Georges Florovsky citat de Kallistos Ware, op. cit., (nota 2), p. IX
128
PSB 80, EIBMBOR, Bucureti, 1983, p.42
129
Prefa la : Printele Dumitru Stniloae, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt , cuvnt nainte de
Arhimandrit Gheorghios Grigoriatul, Ed.Deisis, Sibiu, 1995, p.15
130
Studii de Teologie Dogmatic, op.cit., p.163
44
pune ntrebarea abstract: Cum l putem cunoate pe Dumnezeu? i apoi, n lumina
rspunsurilor la care ajungem, s continum s examinm i s explicm ceea ce cunoatem.
Numai pe baza unei cunoateri a lui Dumnezeu deja existente, putem s dezvoltm o
epistemologie, deoarece forma nu poate fi desprit de coninut sau metoda de subiectul acelei
cunoateri. Dumnezeu este Cel care face posibil cunoaterea Sa de ctre noi, druindu-ni-Se ca
obiect de cunoscut i aducndu-ne ntr-o relaie cu El n care suntem fcui capabili s-L
cunoatem, dar nluntrul acestei relaii Dumnezeu este Cel care ne ofer modul de a-L cunoate.
Astfel, chiar dac cunoaterea lui Dumnezeu se fundamenteaz pe propria Sa fiin i lucrare, ia
form n fiina i lucrarea noastr ca o cunoatere uman a lui Dumnezeu.
131

Dificultatea exprimrii modului n care poate fi cunoscut Dumnezeu este pregnant
reliefat de Printele Stniloae: Orice neles referitor la Dumnezeu trebuie s aib o fragilitate,
o transparen, o lips de fixitate, trebuie s ne ndemne la revocarea lui i la stimularea spre un
altul, dar pe linia lui. Dac nelesul rmne fix n mintea noastr, mrginim pe Dumnezeu n
frontierele lui, sau chiar uitm de Dumnezeu, toat atenia noastr concentrndu-se asupra
nelesului respectiv sau asupra cuvntului care-L exprim. n acest caz <<nelesul>> devine un
<<idol>>, adic un fals dumnezeu. nelesul sau cuvntul trebuie s fac mereu transparent pe
Dumnezeu, ca nencput n el, ca depind orice neles, ca punndu-Se n eviden cnd cu un
aspect, cnd cu altul al infinitei Lui bogii.
132

Probabil din aceast cauz, n primele secole ale Bisericii nu a existat o teologie ca
disciplin metodic sau ca scientia i, prin urmare, teologii acestei perioade nu au urmat o
metod dat pentru a ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu.
133
Chiar dac iniial s-a folosit
termenul grecesc gnosis
134
, din cauza posibilelor asocieri cu gnosticismul, scriitorii cretini din
timpul lui Origen au adoptat termenul theologia, nu n sensul modern, academic, ci avnd o
conotaie mistic, desemnnd meditaia i contemplaia n cadrul unei comuniti ecclesiale. La
Sfinii Prini - scrie Paul Evdokimov - termenul teologie nseamn contemplaia Tainei Sfintei
Treimi - theoria tes agias Triados - i este nainte de toate lumina dumnezeiasc reflectat n
oglinda sufletului curit : sufletul primete n el discul soarelui i se adncete n sentimentul
prezenei, al venirii lui Dumnezeu. Teologia mistic este tocmai aceast cunoatere prin
inhabitarea (locuirea n) Cuvntului . Este vorba deci, de la nceput, nu de a cunoate ceva
despre Dumnezeu, ci de a-L avea pe Dumnezeu n tine. Aici categoria esenial este plinul sau

131
Thomas F. Torrance, God and Rationality, Oxford University Press, 1971, p. 165
132
Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica, I, p.126
133
Emil Barto, The Concept of Deification in Eastern Orthodox Theology with detalied Reference to Dumitru
Stniloae, mss.,tez de doctorat, University of Lampester, Wales, (Marea Britanie) 1996, p.25 (t.r. Conceptul de
ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, Ed. Institutului Biblic Emanuel, Oradea, 1999, p.45)
134
L. Bouyer i manifest ngrijorarea relativ la faptul c n ultima perioad a devenit o mod la teologii
protestani, dar nu numai, s considere tot ceea ce ine de contemplaie n tradiia cretin, ca fiind de origine
greceasc. Cauza ar fi studierea unor termeni filosofici scoi din contextul n care au fost folosii de Prini. De
exemplu este absolut fals s se afirme c termenul grecesc gnosis , nsemnnd cunoatere, ar fi fost mprumutat de
Prini ( Clement al Alexandriei i Origen) din vocabularul ereticilor pe care cercettorii din secolul al XIX-lea i-au
numit gnostici, ca i cum apelativul s-ar referi doar la ei. De fapt, Prinii i-au numit pe aceti eretici pseudo-
gnostici rezervnd Bisericii celei una adevrata gnosis. Este fals, de asemenea, s se afirme c prima dat
cuvntul gnosis a fost folosit n filosofie, deoarece aici n-a avut niciodat un sens limitat, ci foarte larg.
Cunoaterea propriu-zis filosofic este numit totdeauna episteme, niciodat gnosis. n Septuaginta gnosis ajunge s
nsemne cunoaterea lui Dumnezeu. Odat cu Philon din Alexandria, gnosis desemneaz cunoaterea specific
religioas, dar ntotdeauna n legtur cu textele biblice pe care le citeaz n grecete. Termenul a fost folosit de
primii scriitori cretini, ex. Sf.Pavel, deoarece era termen biblic.- Introduction to Spirituality, Desclee, New York,
1961, p. 264, 267, 268
45
golul, s fii golit de orice substan duhovniceasc, sau s te umpli de prezena dumnezeiasc,
Ave gratia plena sau , n cazul Sfntului tefan, s fii umplut de Duhul Sfnt. Este o
contientizare progresiv a prezenei Cuvntului Care ilumineaz.
135

n deplin acord cu Sfinii Prini, Printele Stniloae a neles c ntreaga theognosie se
bazeaz pe transfigurarea celui ce cunoate - rolul principal al teologiei fiind acela de a transmite
mrturia experierii
136
lui Dumnezeu. Dac putem cunoate ceva din Dumnezeu -spune Printele
Stniloae- aceasta se datoreaz pgormntului Su. Aceasta arat att faptul pozitiv c putem
cunoate ceva din Dumnezeu, ct i faptul c Dumnezeu prin fiina este mai presus de toat
putina noastr de cunoatere i de orice condescenden, dar El ni Se poate face accesibil
printr-un act voluntar de pogorre la nivelul nostru, deoarece ntotdeauna persoana transcende
fiina. Noi nu suntem cu totul incapabili de divin, dar suntem capabili prin bunvoina creatoare
i revelatoare a lui Dumnezeu, nu printr-o simpl conformitate de natur. Comunicabilitatea ntre
Dumnezeu i noi are ca premiz caracterul personal al lui Dumnezeu i faptul c ne-a fcut i pe
noi persoane n stare s primim comunicrile voluntare de care ne nvrednicete prin
pogormntul Su
137
.
Theognosia este posibil doar prin har, iar de harul conotinei de Dumnezeu [mintea-
nous] se va nvrednici atunci cnd, strbtnd toate cele spuse mai nainte prin aripile iubirii i
ajungnd n Dumnezeu, va scruta prin Duhul raiunea- logos privitoare la El, att ct este minii
omeneti cu putin.
138
Aceast cunoatere este primit de minte- nous care a devenit receptiv
la descoperirea lui Dumnezeu, fapt posibil deoarece : Mintea-nous lui Hristos, pe care o
primesc Sfinii, dup cuvntul: Iar noi avem mintea- nous lui Hristos (ICor.2,16), nu vine n
noi ca s ne lipseasc de puterea noastr mintal, nici ca s ntregeasc mintea noastr, ci ca s
lumineze, prin calitatea ei, puterea minii noastre i s o duc la aceeai lucrare cu a Lui. Cci
mintea lui Hristos, eu zic c o are cel ce cuget ca El i prin toate l cuget pe El.
139
Facultatea
noetic nu se suspend niciodat, dimpotriv: Slluirea lui Hristos n noi- scrie Printele
Stniloae n nota la ultimul text citat- nu are ca efect o absorbire a spiritului creat n Logosul
divin, ci o activare divin i supranatural a facultii naturale, ce, ca facultate, rmne natural.
Cum zice Sf. Maxim n alt parte: <<Cci niciodat harul nu distruge puterea naturii.
Dimpotriv: el face natura slbit prin abuzul nenatural iari capabil de activitatea ei
natural>>.
140

Suprema theognosie aparine lui Dumnezeu n perfeciunea fiinei Sale eterne- teologia
in se. Numai Dumnezeu cunoate cele ale Sale, adic natura Lui, i Se cunoate pe Sine aa cum
este, iar tuturor creaturilor rmne necunoscut n Sine, adic ce este i cum este, cci nimeni nu
cunoate pe Tatl, dect numai Fiul, nici pe Fiul, dect numai Tatl (Mt. 11,27), cci Tatl
cunoscnd Chipul Su, adic pe Fiul, Se cunoate pe Sine nsui. Acelai lucru trebuie spus i
despre Duhul Sfnt, cci cele ale lui Dumnezeu nimeni nu le-a cunoscut, dect Duhul lui

135
Paul Evdokimov, Cunoaterea lui Dumnezeu n Tradiia rsritean-nvtur patristic, liturgic i
iconografic, trad. rom., Pr.lect.univ.dr.Vasile Rduc, Ed.Christiana, Bucureti, 1995, p.20-21
136
Printele Stniloae a folosit adesea termenul experiere pentru a desemna simirea i trirea prezenei lui
Dumnezeu
137
Cunoaterea lui Dumnezeu la Sfntul Ioan Gur de Aur, Ortodoxia, 4, 1957, p.4
138
Cele dou sute de capete despre cunoaterea lui Dumnezeu , PG 90,1094D-1096A; t.r. n FR,2, op.cit., p.59-
60
139
Ibid.,p. 200
140
Rspunsuri ctre Thalasie 59; 90, 608 A, t.r. n FR 3
46
Dumnezeu(I Cor. 2,11). Numai Sfnta Treime i cunoate fiina proprie.
141
Dar n
cunoaterea reciproc a persoanelor treimice ca subiecte nelimitate, e dat pentru Dumnezeu,
odat cu eternitatea, baza pentru posibilitatea cunoaterii altor subiecte, deci i pentru crearea lor,
a unor subiecte limitate n ele nsei. Dumnezeu coboar n cunoaterea lor iubitoare la
dimensiunea lor limitat, dar n acelai timp le ridic prin iubirea Sa la unirea cu Sine, n
ambiana realitii Sale infinite.
142

Printele Stniloae precizeaz de la nceput c Biserica Ortodox nu face o separaie ntre
revelaia natural i cea supranatural. Ultima nu este, dup Sf.Maxim Mrturisitorul, dect
ncorporarea celei dinti n persoane i aciuni istorice. (Ambigua,1180).
143
De fapt, la nceput,
n starea deplin normal a lumii, revelaia natural nu era desprit de o revelaie
supranatural.
144
Referatul biblic este foarte sugestiv : Dumnezeu umbla prin rai n rcoarea
serii (Facere 3,8).
145
Omul a fost a fost pus n dialogul cu Dumnezeu de la creaia sa. Dar
aplecarea spre o via nutrit mai mult din cunoaterea proprie dect din dialogul cu Dumnezeu,
a slbit acest dialog. Cci dialogul cere i ascultare, deci smerenie. Cnd Dumnezeu l agriete
dup cderea din relaia direct cu El, omul se ascunde n tufiul naturii. Dac mai aude glasul
lui Dumnezeu, l aude ca glas mustrtor, fr s-L mai vad pe Dumnezeu.
146

Pentru Printele Stniloae, revelaia natural are valoare deoarece coninutul su este
cosmosul i omul dotat cu raiune, contiin i libertate, omul fiind nu doar obiect de cunoscut,
ci i subiect al cunoaterii ei.
147
Cosmosul e organizat ntr-un mod corespunztor capacitii
noastre de cunoatere. Cosmosul i natura uman ca intim legat de cosmos sunt imprimate de o
raionalitate, iar omul-creatur a lui Dumnezeu- e dotat n plus cu o raiune capabil de
cunoatere contient a cosmosului i a propriei sale naturi.
148
Raionalitatea cosmosului
constituie mrturia crerii sale de ctre o Fiin raional, dar cosmosul cu raionalitatea

sa ar fi
fr sens dac n-ar exista raiunea uman capbil s perceap raiunile - logoi spermatikoi sdite
de Logos n creaie. Aceasta nseamn c nu noi suntem pentru lume, ci lumea pentru noi, dei
lumea i este necesar omului. Omul e scopul lumii, nu invers.
149
Chiar dac unii Prini au
afirmat c omul este un microcosm, o lume care rezum n sine pe cea mare, Sf.Maxim
Mrturisitorul a remarcat c este mai corect s se vorbeasc de om ca macrocosm, deoarece este
chemat s cuprind n sine toat lumea. Dar un termen mai precis pentru exprimarea faptului c
omul e chemat s devin o lume mare, este acela de macroanthropos, care exprim faptul c

141
Petru Florea, Opera exegetic a Sfntului Maxim Mrturisitorul sau Sfntul Maxim Mrturisitorul ca
interpret al Sfinilor Dionisie Areopagitul I Grigorie Teologul, Ed.Academos, Trgu-Mure, 1998, p.33
142
Pr.Prof.D.Stniloae, Dumnezeu este lumin, Ortodoxia, nr.1, 1974, p.75
143
Op.cit., p.9
144
Ibid.; Mircea Eliade afirm categoric: Sacrul este un element n structura contiinei i nu un stadiu n istoria
acestei contiine. La nivelurile cele mai arhaice ale culturii, a tri ca fiin uman este n sine un act religios.,
Istoria credinelor i ideilor religioase , Ed.tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1981,vol.I, p.IX
145
Adam l vedea pe Creator n opera Sa, i vedea slava, el nsui nefiind gol ci avnd un vemnt de lumin , i l
auzea vorbindu-i. Dac nainte de pcat comuniunea cu Dumnezeu nu cunoscuse sincope, dup aceea l mai aude
ntrebndu-l :Unde eti ? (Facere,3,9). Ar fi avut posibilitatea metanoiei, dar aceasta nu se produce, Adam pierde
raiul ca loc i stare de mpreun vieuire cu Dumnezeu i va fi din ce n ce mai greu pentru El i pentru urmai s
mai discearn chiar i urmele pailor lui Dumnezeu n natur. Nu nseamn c Dumnezeu ar fi ntrerupt comunicarea
cu omul, pentru c, pe de o parte raiunea uman chiar ntunecat a mai putut percepe raionalitatea lumii, iar pe de
alt parte Duhul lui Dumnezeu a grit prin pooroci.
146
Pr.Prof.Dr.Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed.Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987,
p.151
147
Idem, Teologia Dogmatic Ortodox (TDO), vol.I, p.10
148
Ibid.
149
Ibid, p.11
47
propriu-zis lumea e chemat s se umanizeze ntreag, adic s primeasc ntreag pecetea
umanului, s devin pan-uman, actualizndu-se n ea o trebuin implicat n rostul ei; s devin
ntreag un cosmos umanizat.
150
De fapt tot universul poart marca unei raionaliti
personale destinate eternizrii persoanelor umane.
151

Credina natural, ntemeiat pe revelaia lui Dumnezeu n natur, pe raionalitatea lumii,
a devenit incert din cauza pcatului. Ca urmare: Persoana infinit i etern intr din proprie
iniiativ n comunicare cu omul, dnd un fundament i comuniunii noastre cu semenii
152
prin
Revelaia supranatural, confirmare i completare a credinei naturale. Printele Stniloae
vorbete att de o convergen ct i de deosebiri ntre cele dou revelaii. Convergena const n
faptul c, spre deosebire de teologia occidental care susine c n revelaia natural ar fi activ
numai omul, credinciosul se simte prin ambele n legtur nemijlocit cu Dumnezeu. n acelai
timp, Revelaia supranatural este o precizare a celei naturale, printr-o ieire mai direct n
eviden a lui Dumnezeu, printr-o suit de acte prin care Dumnezeu pregtete n mod gradat
natura uman. A recurs la aceste acte n timpul patriarhilor, n momentele principale ale formrii
i aprrii poporului Israel, iar prin actele svrite de Iisus Hristos s-a inaugurat perioada cea
cu adevrat nou i ultim, prin care se formeaz poporul lui Dumnezeu de pretutindeni, care
nainteaz spre nsuirea de ctre om a tot ce-i este dat omenescului n Hristos, spre participarea
la Dumnezeu prin comuniunea direct i maxim cu El.
153
Fiul lui Dumnezeu este Teologul
prin excelen: Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat.. (In. 1,18). El vine ntru ale
Sale(1,11) deoarece pe de o parte omul este eikon eikonos, chipul Chipului Tatlui, adic
chipul Fiului, pe de alt parte Logosul S-a ntrupat n lumea plin de raiunile-logoi sdite de El
la creaie, a pit n lumea Sa. El nu este doar Cuvntul lui Dumnezeu ctre noi, ci i cuvntul
omului ctre om, ntr-o dimensiune orizontal permnentizat n istorie. Printele spune c
deosebirea lui Iisus ca om, de ceilali oameni, st n faptul c El ca om este nu un centru
autonom de acte i reacii; ci centrul omenesc al acestora este n acelai timp i centrul
dumnezeiesc al lor i al actelor Sale dumnezeieti. Toat natura omeneasc a Sa s-a centrat prin
aceasta nu n afar de Dumnezeu, ci n Dumnezeu-Cuvntul. ntre oameni a pit un om care nu
mai e centrat n el nsui, ci n Dumnezeu, e identic ca persoan cu Dumnezeu. Relaiile celorlali
oameni cu acest semen al lor nu sunt relaii trite n afara de Dumnezeu, ci relaii cu Dumnezeu
nsui. ntruct acest centru ipostatic are o putere de atracie spre Dumnezeu i de iradiere a
binelui, care depete toate centrele pur omeneti, el este centrul nostru. n mijlocul creaiei s-a
plasat pentru eternitate un centru personal omenesc, care e n acelai timp dumnezeiesc.
154
Prin
urmare, trebuie s afirmm clar faptul c, datorit unirii ipostatice, nu mai putem susine o
theognosie din afar, ci din interior. Printele Stniloae vorbete despre cunoaterea lui
Dumnezeu de ctre noi n Hristos ( s.n.), preciznd c firea uman este n Hristos la captul
desvrit al cunoaterii de Dumnezeu i deci i al cunoaterii de sine, sau dincolo de orice
posibilitate de dezvoltare, la nivelul maxim la care se poate cunoate aceast fire i la care poate
cunoate pe Dumnezeu, i Dumnezeu o cunoate de asemenea la acest capt final i maxim al ei.
n Hristos a ajuns la mplinire ca n primul exemplar planul de mntuire i de ndumnezeire a
creaiei. Mai sus nu poate duce acest plan. Dumnezeu nu vine mai aproape de om dect a fcut-o
n Hristos. Unirea ntre Dumnezeu i om nu poate nainta mai departe. Noi nu putem nainta la o

150
Ibid., p.13
151
Ibid., p.20
152
Ibid., p.24
153
Ibid., p.37
154
Idem, TDO, vol.II, p. 41
48
mai mare mplinire dect n Hristos deoarece n El s-a realizat o interiorizare reciproc total
ntre Dumnezeu i umanitate, mai mult dect prin har. E o interiorizare ntr-un ipostas. n
Hristos, Dumnezeu cunoate umanul ca pe Sine nsui, cci El e i om, iar umanul cunoate pe
Dumnezeu ca pe sine nsui, cci acelai e i Dumnezeu. n Hristos e dat posibilitatea ca noi s
naintm spre treapta la care Dumnezeu cunoate pe om cum Se cunoate pe Sine nsui i omul
cunoate pe Dumnezeu cum se cunoate el nsui. Dar pentru aceasta noi trebuie s naintm spre
unirea cu Hristos.
155
Aceste cuvinte de o excepional importan se gsesc n capitolul despre
atributele divine, mai precis, la Atottiina i nelepciunea lui Dumnezeu i participarea
creaturilor raionale la ele
156
, i nu propriu-zis la capitolul despre cunoaterea lui Dumnezeu,
de aceea nu sunt destul de mult subliniate.
Potrivit tradiiei patristice, - scrie Printele Stniloae - exist o cunoatere a lui
Dumnezeu, raional sau catafatic i una apofatic sau negrit. Cea din urm e superioar celei
dinti, completnd-o pe aceea. Prin nici una din ele nu se cunoate ns Dumnezeu n fiina
Lui.
157
Dac ar fi s facem o comparaie cu artele, cunoaterea catafatic ar corespunde picturii,
iar cea apofatic sculpturii. Despre cea din urm Sfntul Dionisie Areopagitul scrie: n acest
ntuneric supraluminos dorim noi s ajungem i s vedem i s cunoatem prin nevedere i
netiin ceea ce e mai presus de vedere i cunotin, neputnd fi vzut, nici cunoscut. Cci
aceasta este a vedea i cunoate cu adevrat; i a luda n mod mai presus de fiin pe Cel mai
presus de fiin, prin nlturarea tuturor celor ce sunt. E aa cum cei ce fac o statuie natural,
nlturnd toate acopermintele adause vederii curate a celui ascuns, descoper, prin deprtarea
aceasta, ceea ce e ascuns n el nsui.
158

Cu toate c Printele Stniloae spune c teologia apofatic este superioar celei catafatice
(afirmative) , totui nu se poate renuna nici la cunoaterea raional. Chiar dac ceea ce spune
ea despre Dumnezeu nu e cu totul adecvat, ea nu spune ceva contrar lui Dumnezeu, mai mult,
chiar cunoaterea apofatic, atunci cnd vrea ct de ct s se tlmceasc pe sine, trebuie s
recurg la termenii cunoaterii intelectuale [afirmative]( s.n.), umplndu-i ns mereu cu un
neles mai adnc dect l pot reda noiunile intelectuale.
159
Teologul romn a criticat poziia
teologului grec Ch.Yannaras, care, cu toate c remarca deosebirea dintre teologia negativ
occidental i cea rsritean, i ncadra teologia negativ occidental mpreun cu cea
afirmativ n teologia raional a Occidentului, nu atribuie nici o valoare teologiei afirmative,
n vreme ce noi i recunoatem o anumit necesitate n exprimarea experienei apofatice, dei
mereu cu contiina insuficienei ei.
160

Printele Stniloae pledeaz pentru complementaritatea celor dou moduri de cunoatere
a lui Dumnezeu: Noi socotim c cele dou feluri de cunoatere nu se contrazic i nu se exclud,
ci se completeaz. Propriu zis cea apofatic se completeaz cu cea negativ-raional; ea
transfer pe cea afirmativ- i negativ- raional pe un plan mai propriu, dar la rndul ei
recurge la termenii cunoaterii raionale n ambele ei especte (afirmativ i negativ), n trebuina
de a se exprima fie i ntr-un mod departe de a fi satisfctor. Cel ce are o cunoatere raional
a lui Dumnezeu i-o completeaz adeseori cu cea apofatic, iar cel ce are o mai accentuat
experien apofatic recurge n exprimarea ei la termenii celei raionale. De aceea, Prinii

155
Idem.,TDO, vol.I, p.241, 49, 242
156
Ibid., p.229
157
Ibid.
158
Despre Teologia mistic, P.G.3 1025, t.r., introducere i note Pr. Dumitru Stniloae, n: Sfntul Dionisie
Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, Bucureti, 1996, p.248
159
TDO, vol.I, p.113,114
160
Ibid., p.114
49
orientali trec adeseori n vorbirea despre Dumnezeu de la una la alta.
161
Printele aduce
exemple n acest sens, care se constituie n adevrate argumente n favoarea poziiei adoptate.
Sfntul Grigorie Teologul consider insuficient cunoaterea intelectual a lui
Dumnezeu, de aceea trebuie completat printr-o cunoatere superioar, care nseamn
recunoaterea tainei Lui. Dar apofatismul nu exclude catafatismul, Sf. Grigorie Teologul le
folosete alternativ n descrierea experienei lui Moise. Transcenderea lucrurilor lumii nu
nseamn dispariia acestora, ci o ridicare prin ele dincolo de ele.
162
La fel, Sf.Grigorie de
Nyssa vorbete despre ambele moduri de cunoatere uneori difereniindu-le, alteori mbinndu-
le.
163
Chiar dac Sf.Dionisie Areopagitul este considerat ca cel care a accentuat cel mai pregnant
cunoaterea apofatic, dac citim cu atenie scrierile lui, vedem c pretutindeni el mbin
cunoaterea apofatic cu cea catafatic(s.n.). Aceasta pentru c el vorbete despre un progres
duhovnicesc al celui ce cunoate pe Dumnezeu. De aceea el nu vede n cunoaterea exprimabil
o sum de afirmaii intelectuale, pe de o parte pozitive, pe de alta negative, cum a practicat aceste
dou moduri de cunoatere teologia scolastic; ci n primul rnd o cunoatere experimental care
numai n exprimare recurge la termenii afirmativi i negativi, ntruct n ceea ce se cunoate
despre Dumnezeu se implic n acelai timp contiina misterului Lui. Numai prin socotina c
Dionisie Areopagitul desparte cunoaterea exprimabil de cea apofatic, teologii catolici au putut
reproa tradiiei rsritene c i-a nsuit numai teologia apofatic a lui Dionisie i anume ca o
teologie negativ intelectual.
164

Teologia prin negaii este diferit de teologia mistic sau de apofatism. Pe de o parte
teologia prin negaii, concept similar al via negativa din Occident, neag faptul c Dumnezeu ar
fi cognoscibil i afirm eecului intelectual. Pe de alt parte, apofatismul sau teologia mistic n
sensul rsritean, este teologia experienei directe a lui Dumnezeu, care nu poate fi exprimat
total n termeni pozitivi. "Prin cunoaterea apofatic, subiectul uman nu numai tie c
Dumnezeu este infinit, ci i experiaz aceasta.
165
Cele cunoscute prin vederea luminii necreate
trebuie comunicate, dar numai n termeni antinomici. Dei este dincolo de cunoatere i
concepte, acest gen de experien devine o surs de cunoatere. Negaia se refer mereu la ceea
ce s-a afirmat. De fapt, apofatismul atunci cnd vrea ct de ct s se tlmceasc pe sine, trebuie
s recurg la termenii cunoaterii intelectuale, umplndu-i ns mereu cu un neles mai adnc
dect l pot reda noiunile intelectuale.
166

Exist ns cteva diferene clare ntre cele dou moduri de cunoatere. Mai nti, n
relaie cu lumea, cunoaterea apofatic depete cunoaterea raional, deoarece cunoaterea
afirmativ- raional e legat totdeauna de lume, care e un termen reinut n gndirea celui ce
cunoate pe Dumnezeu prin deducie, n calitate de cauz a lumii, investit cu atribute
asemntoare ei, n timp ce n cunoaterea apofatic sufletul e absorbit de sesizarea prezenei lui
Dumnezeu fapt ce i-a fcut pe Prinii orientali s vorbeasc uneori de o uitare a lumii n cursul
acestui act.
167

n al doilea rnd, n cunoaterea apofatic subiectul uman triete prezena lui
Dumnezeu ca persoan ntr-un mod mai presant, nu ca urmare a unei judeci raionale, ca n

161
TDO, vol.I, p.115
162
Ibid., p.118
163
Ibid., p.123, 124, 125
164
Ibid. p.131; Printele se refer la: Le Guillou, Reflexions sur la Theologie trinitaire a propos de quelques livres
anciens et recents, n rev. Istina, 1972, nr.3-4, p.460
165
Emil Barto, op. cit., p. 30
166
TDO, vol.I, p.114
167
Ibid.,p.115
50
cunoaterea intelectual, catafatic sau negativ, ci ca sesizare ntr-o stare de fin sensibilitate
duhovniceasc, care nu se produce atta timp ct omul e stpnit de plcerile trupeti, de
pasiunile de orice fel. Necesitatea purificrii de patimi, arat c apofatismul nseamn cunoatere
prin experien. De aceea Prinii rsriteni numesc aceast apropiere de Dumnezeu mai mult
unire dect cunoatere. n aceast cunoatere apofatic experimental, pe de o parte Dumnezeu e
sesizat; pe de alta, ceea ce e sesizat trimite la ceva dincolo de orice sesizare. Ambele se exprim
tot prin termeni de teologie afirmativ i negativ.
168
Persoana nu poate fi restrns i dominat
prin cunoatere, deoarece este n general i prin excelen apofatic, depind existena sesizabil
direct.
169
n acest context este redat un text foarte sugestiv din opera Sf.Grigorie de Nazianz:
Mie mi se pare c, prin ceea ce e sesizat, m atrage spre El (cci Cel total nesesizat nu d nici o
ndejde i nici un ajutor); iar prin ceea ce e nesesizat mi stoarce admiraia; iar admirat fiind, e
dorit din nou; iar dorit fiind, ne curete; iar curindu-ne, ne d chip dumnezeiesc; iar devenind
astfel, vorbete cu noi ca i cu casnicii Lui; ba cuvntul cuteaz s spun ceva ndrzne:
Dumnezeu Se unete cu dumnezei i e cunoscut de ei, i anume atta ct i cunoate El pe cei ce-
L cunosc. Deci Dumnezeu e infinit i anevoie de contemplat. i numai aceasta se sesizeaz din
El : infinitatea.
170
Cunoaterea apofatic nu e iraional, ci supra-raional, cci Fiul lui
Dumnezeu e Logosul, avnd n El raiunile tuturor creaturilor. Dar e supraraional, aa cum
persoana este supraraional, ca subiect al raiunii, al unei viei care i are totdeuna un sens.
171

n al treilea rnd Printele observ c pe msur ce omul progreseaz n viaa
duhovniceasc, cunoaterea intelectual despre Dumnezeu dedus din lume, se mbib de
contemplarea Lui direct mai bogat, adic de cunoaterea apofatic. Acesta ar fi un alt motiv
pentru care Prinii alterneaz adeseori folosirea celor dou metode de cunoatere. Chiar dac
catafatismul este copleit de apofatism, aceasta nu nseamn excluderea celui dinti.
Pentru a exprima att unirea mistic cu Dumnezeu, ct i totala alteritate a lui
Dumnezeu, Printele Stniloae introduce, pe de o parte conceptul celor dou tipuri de apofatism,
iar pe de alta vorbete de cele trei trepte ale apofatismului. Putem spune c exist dou
apofatisme: apofatismul a ceea ce se experieaz, dar nu se poate defini, i apofatismul a ceea ce
nu se poate nici mcar experia. Ele sunt simultane. Ceea ce se experiaz are i un caracter
inteligibil, ntruct se exprim totui n termeni intelectuali afirmativi i negativi. Dar aceast
inteligibilitate este mereu insuficient. Fiina care rmne dincolo de experiena, dar pe care o
simim ca izvor a tot ce experiem, subzist n persoan.
172
Prinii rsriteni au accentuat mereu
persoana, nu fiina cum s-a ntmplat n scolastic.
173
Persoanele Sfintei Treimi nu au aceeai
fiin, ci sunt aceeai fiin : Eu sunt Cel ce sunt(Exod, 3,14). Prin urmare nici apofatismul,
care nu se poate nici mcar experia, avnd ca ultim baz persoana nu genereaz un pesimism
gnoseologic deoarece persoana transcende natura, Se mprtete prin lucrare, este prezent
sensibil n lucrare. Nici acest apofatic nu nseamn o total nchidere a lui Dumnezeu n El
nsui.
174

Conciliul al IV-lea Lateran (1215) a adoptat i oficializat formula potrivit creia ntre
Creator i creaturi nu este posibil definirea unei asemnri, fr ca s fie presupus o nc i mai

168
Ibid.p.119,120
169
Ibid., p.148
170
Oratio XXXVIII, In Theophania, P.G. 36, col. 317, la Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.120
171
Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.119
172
Ibid., p.123
173
cf.Ioannis Zizioulas, Fiina ecclesial, Ed. Bizantin, Bucureti,1996 n spec. cap.I : De la personaj la
persoan, p.21-62
174
Pr.D.Stniloae, op. cit., p. 123
51
mare neasemnare ntre El i acestea : Quia inter Creatorem et creaturam non potest similitudo
notari, quim inter eos maior sit dissimilitudo notanda
175
. Potrivit scolasticilor, lumea creat are,
ca atare, o anumit asemnare analogic cu Creatorul, asemnare ce presupune i o anumit
neasemnare analogic. Ceea ce noi numim transcendena lui Dumnezeu, este o
transcendere a categoriilor care determin realitatea natural, dar aceast transcendere
presupune oricum o neasemnare analogic ntre Dumnezeu i lume.
176
Consacrat de Toma de
Aquino : de Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit
177
teologia negaiilor va intra n
manualele tradiionale romano-catolice.
178

Pentru Printele Stniloae, teologia negativ este o operaie mental, corelativ
contemplrii lui Dumnezeu n natur, istorie, Scriptur, art i dogm, avnd ca rezultat
constatarea limitei oricrei concluzii. Dar, subliniaz M.P.Bengzos, trebuie s se fac distincie
clar ntre theologia negativa a Bisericii Apusene i teologia apofatic
179
a celei Rsritene.
Teologia apofatic nu nseamn o definiie a lui Dumnezeu, pozitiv sau negativ. A vorbi n
mod apofatic despre Dumnezeu nseamn transcenderea tuturor atributelor Sale, a celor afirmate
i a celor negate. Denumirea adecvat pentru apofatism nu este theologia negativa (prin care se
neag) , ci theologia superlativa (prin care se transcende); de aceea este preferat prefixul hyper-
dincolo,
180
atribuindu-se ignorrii a ceea ce este Dumnezeu n natura Lui inaccesibil valoarea
unei cunoateri mistice dincolo de intelect-hyper noun.
181
n acest sens Sf.Dionisie Areopagitul
scrie: Iari urcnd, spunem c dumnezeirea nu e nici suflet, nici minte, nici unul, nici
unitate, nici dumnezeire, nici buntate, nici Duh, cum l cunoatem noi. Ci fcnd afirmaiile
i negaiile celor de dup ele, nici nu o afirmm, nici nu o negm pe ea. Fiindc este mai presus

175
H.Denzinger, Enchiridion Symbolorum (Freiburg: Herder, 1957 [31
st
ed.], 432D806) [Trad.germ.].
J.Hochstaffl, Negative Theologie (Munich: Kosel, 1976, 154), cf.Ch.Yannaras, Person und Eros (Gottingen:
Vandenhoeck/ Ruprecht, 1982), 205 f; H. Vorgrimmler, Negative Theologie, LThK7(1967)864, la Marios
P.Begzos, Apophaticism in the Theology of the Eastern Church: The Modern Critical Function of a
Traditional Theory, n: The Greek Orthodox Theological Review, vol.41, nr.4, 1996, p. 328
176
Christos Yannaras, Heidegger i Areopagitul, trad.N..Tanaoca, Ed.Anastasia, 1996, p.66
177
Quaestiones disputatae 7,5,14
178
Cf. J.Hochstaffl, 154f.; H.Vorgrimmler,cols.864f., and A.Gouhier, Neant,n D.Sp.11(1981), cols.64-80. Despre
theologia negativ la Augustin, Scotus Eriugena, Meister Eckhart I Nicolae de Cuza, v. W.Weischedel, Der Gott
der Philosophen, vol.1 (Munich, DTV, 1979 [1971]) . Teologia evanghelic abordeaz doar tangenial teologia
negativ. Cu excepia lui E.Jungel, Gott als Gehaeimnis der Welt, Tubingen; Mohr/Siebeck,1978, n spec.316-357,
i Zur Freiheit eines Christenmenschen, Munich; Kaiser,1978, 28-53, este greu s gseti studii despre acest
subiec,.la Marios P. Begzos, op.cit.,p.328
179
Apofatism, de la grecescul apo phasko, neg. Noiunea opus este kata phasco, afirm. Apofaza lui a fi alb este
a nu fi alb (Aristotel, Analytica prima, A46,51b9). Catafaz nseamn a spune ce exist n ceva, de pild c ceva
este frumos, iar apofaz nseamn a spune ce nu exist n ceva, de pild c ceva nu este frumos (Sf.Ioan
Damaschinul, Dialektika 58, Ed.Bonifatius Kotter, Berlin, De Gruyter, 1969,p.125). Ca o categorie a cunoaterii
teoretice n domeniul filosofiei, apofaza desemneaz negaia existentului sau a fiinrii, dar i definirea privativ a
particularitilor unei esene sau substane existente. Astfel, Aristotel distinge negaia apofatic de apofaza privativ
(v.Metafizica, I 1004a,10-16) pentru a marca posibilitatea determinrii unei esene sau naturi prin excluderea
subordonrii ei fa de alte genuri. Cu acest al doilea sens, de apofaz privativ, apofatismul este folosit ca atitudine
sau cale de cunoatere teoretic n domeniul filosofiei. n cazul tradiiei filosofice greceti, de la Heraclit pn la
Sf.Grigorie Palamas, caracterizm drept apofatism refuzul de a epuiza adevrul prin formularea lui, aadar
interpretarea simbolico-iconologic a formulrilor adevrului, adoptarea dinamicii relaiilor (a heracliticei
comuniuni) drept criteriu al adeveririi cunotinei, la Ch.Yannaras, op.cit., p.9-10
180
M.P.Begzos, op.cit.,p.328,329
181
Vl.Lossky, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, Ed. Humanitas, 1998 p.5
52
de toat afirmarea, ca cea care e cauza unic a tuturor; i mai presus de toat negaia, ca cea care
le depete pe toate, care e simplu dezlegat de toate i dincolo de toate.
182

Exist diverse modaliti de exprimare a apofatismului.
183
nainte de Sf.Simeon Noul
Teolog, au folosit terminologia apofatic mai ales Clement al Alexandriei, Sf.Grigorie de Nyssa,
Sf.Dionisie Areopagitul i Sf.Maxim Mrturisitorul. Se vor reda n continuare cteva expresii
apofatice din opera dionisian: agnostos (necunoscut), akataleptos (incomensurabil),
akatonomastos (nenumit), aleptos (inaccesibil), amethektos (imparticipabil), anonymos (fr
nume), aoratos (invizibil), apeiros ( nelimitat), hyperagathos (spra-bun), hyperagnostos (supra
necunoscut), hyperarretos (supra-inefabil), hyperousios ( supra-existent), hyperphotos (supra-
luminos), i chiar hypertheon (supra-Dumnezeu). Folosete adesea oximoronul, ca de exemplu
ntuneric supra-luminos, existen supra-existent, i expresii paradoxale, cum ar fi: fiind
numit rmne inexprimabil, i fiind neles rmne necunoscut , a vedea i a nelege prin
nevedere i nenelegere
184
.
Urmnd aceast tradiie, Printele Stniloae folosete expresii ca: supraesen,
supraspaialitate, suprasfinenie. Dar astfel de expresii nu rmn abstracte, deoarece atunci cnd
abordeaz tema atributelor dumnezeieti - cnd folosete, de fapt, aceti termeni- scrie
ntotdeauna i despre participarea creaturii la acestea.
Adevrul lui Dumnezeu nu se poate epuiza prin formularea sa. Apofatismul Rsritului
grecesc nu se mrginete la negaii, el presupune att cunoaterea afirmativ natural, ct i,
totodat, negarea ei, presupune adic renunarea la orice pretenie de ngheare i obiectivare a
adevrului n definiii raionaliste.
185

Vl. Lossky semnala pericolul nenelegerii sensului adnc al apofatismului, unii putndu-
l confunda cu agnosticismul. Ne vom ntreba dac apofaza lui Dionisie, care pare o depire a
Trinitii, nu presupune un aspect al divinitii care va fi superior Dumnezeului personal al
tradiiei iudeo- cretine. i pentru c apofaza este un bun comun al gndirii religioase, cci o
gsim tot aa de bine n India ca i la neoplatonicii greci sau, mai trziu, n mistica musulman,
am avea dreptul s vedem n metoda negativ dionisian consacrarea unei supremaii a misticii
naturale asupra teologiei revelate. Un sincretism mistic s-ar aeza atunci deasupra credinei
Bisericii, iar altarul pgn al lui Theos agnostos ar rmne superior altarului cretin al unui
Dumnezeu revelat, Cel care a fost predicat de Sf.Ap.Pavel n Areopag.
186

Pentru a evita acest pericol Printele Stniloae a accentuat, dup cum s-a artat supra
importana unirii ipostatice pentru gnoseologia teologic cretin i a dezvoltat trei trepte sau
trei grade ale apofatismului.



182
Despre Teologia mistic, 5,P.G.3,1048B, t.r. cit., p.249-250
183
Folosindu-se :
a) termeni cu prefixul a- sau an- pentru negarea direct,
b) gradul superlativ, n special cuvinte cu prefixul hyper- supra
c) termeni att cu prefixul privativ, ct i la superlativ, de exemplu hyperagnostos (supra- necunoscut),
hyperarretos (supra-inefabil)
d) oximoronul, de exemplu lampros gnophos (ntuneric supra-luminos)
e) diferite expresii paradoxale - v.: Hilarion Alfeyev, St.Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition,
mss. tez de doctorat, Oxford, 1995, p.200
184
Ibid., p.201-202
185
Ch.Yannaras, op.cit., p.81
186
Dup chipul, op.cit., p.10
53
A. Apofatismul teologiei negative intelectuale

Teologia negativ intelectual este prima form de apofatism.
187
Aceast teologie este
nc o operaie mintal, fiind n relaie cu contemplarea lui Dumnezeu prin natur, prin istorie,
prin Sfnta Scriptur, prin art, prin dogme i n general prin tot ce este la mijloc ntre noi i
Dumnezeu fie ca realitate extern, fie ca sistem de concepte i de imagini simbolice. Este nc o
operaie raional, fiind o exact cntrire a fiecrui concept, ale crui margini abia acum apar
minii n toat claritatea.
188

Printele Stniloae insist i aici asupra dinamicii raportului dintre teologia negativ i
cea afirmativ, nu exist teologie afirmativ fr cea negativ, deoarece energiile divine se
manifest prin i n natura creat. Dumnezeu este persoan, Subiectul suprem, care ia iniiativa
s se fac cunoscut. El nu e o substan nchis necomunicabil. Energiile divine sunt o form de
autodescoperire a lui Dumnezeu
189
. Printele Dumitru Stniloae critic pe cei ce depreciaz
teologia pozitiv, afirmativ : Teologia negativ are nevoie de termenii pozitivi pentru a-i nega.
i cu ct sunt acetia mai nali, mai subtili, cu att exprim nu numai prin ei nii ceva din
bogia puterii i imaginaiei lui Dumnezeu care a creat realitile exprimate prin ei, ci prilejuiesc
i prin negarea lor o icoan (n negativ) a mreiei divine care e mai presus i de ei. Teologia
negativ nu justific o lene a spiritului, o abdicare de la raiune, ci pretinde o continu nlare a
schelelor raiunii, pentru ca de pe trepte tot mai nalte nemrginirea oceanului divin s ne apar
ntr-o viziune care s ne nfioare tot mai mult. Teologia negativ, departe de a pretinde
renunarea pentru totdeauna la conceptele raionale, e dornic de o sporire a lor. Ea e punctul
supra-raional al neobositelor ncordri ale raiunii care nu trebuie s-i sfreasc nicicnd
cercetrile ei asupra naturii, vieii omeneti, Scripturii. Orice progres n cunoaterea proceselor
fizice, biologice, spiritual- umane din snul creaiunii, nseamn o nou treapt pe schela de pe
care teologia negativ, mnat de o simire a minii, i arunc o ochire i mai adnc i mai
cuprinztoare n nemrginirea divin, care, n acelai timp, ea nsi face posibil nlarea
continu a acestei schele.
190

Anume pentru c este o meditaie asupra misterului lui Dumnezeu ca centru al
existenei, teologia este i un punct de referin pentru istoria i cultura uman. Teologia ofer
filosofiei alte valori, transcendente, dect istoria nsi, ca de pild sfinenia sau transfigurarea
creaiei i a relaiilor inter-umane dup modelul divin. Acesta este un proces etern, de aceea,
pentru teologie, istoria uman nu sfrete cu organizarea ideal a societii.
Desigur, teologia nu are o putere absolut, dar prin aceasta se dorete s se ofere o alt
dimensiune existenei umane, pe care nu o poate da cultura, limitat la etic, sociologie, tiin i
art. Printele Dumitru Stniloae vrea s spun c religia, Biserica, teologia nu sunt doar simple
mijloace n serviciul unui scop social, ci organe de revelare a unei alte realiti. El a constatat c
acolo unde crete teologia se dezvolt i filosofia.
Printele Dumitru Stniloae deosebete teologia negativ, adic negarea cognoscibilitii
lui Dumnezeu, sau contiina neputinei intelectului e a exprima fiina divin, de apofatismul,
adic teologia mistic, a simirii i experienei directe a lui Dumnezeu, care nu poate fi expus

187
Pr.Prof.D.Stniloae, Teologia moral ortodox, vol. III, Spiritualitatea ortodox, EIBMBOR, Bucureti,
1981, p.196
188
Ibid., p.202, 203
189
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Spaiul nemuririi sau eternizarea umanului n Dumnezeu n viziunea teologic i
spiritual a Printelui Stniloae, Ed. Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, Iai 1994, p.12
190
Spiritualitatea ortodox, op.cit., p.204, cit. de Pr.Prof. Ion Bria, n op.cit., p.12
54
total n termeni pozitivi. Contemplarea nemijlocit a Raiunii supreme, snul tuturor raiunilor
create, este mai mult dect teologia negativ.
Spre deosebire de Vladimir Lossky, cel care precizase acest punct, anume c apofatismul
este altceva dect teologia negativ intelectual, Printele Stniloae consider c apofatismul are
i el mai multe trepte. V. Lossky se oprete la apofatism n sensul de cunoatere a necunoaterii
lui Dumnezeu. Printele Dumitru Stniloae vrea s evite impresia c teologia apofatic se
limiteaz la incognoscibilitatea absolut a lui Dumnezeu. Desigur, fiina lui Dumnezeu este mai
presus de orice concept sau imagine definit. Sf. Grigorie Palama (1296-1359) vorbete totui de
vedere, de participare sau experiere a luminii dumnezeieti, care au ceva pozitiv. Exist deci n
apofatism un element de cunoatere, nu numai de absen de cunoatere. Iluminarea i
glorificarea de care vorbesc Prinii rsriteni nu trebuie s se confunde cu misticismul neo-
platonic.
Teologia negativ, care presupune o operaie mintal de a nltura de la Dumnezeu orice
atribut pozitiv, se deosebete de simirea apofatic, experierea n lumina necreat a prezenei lui
Dumnezeu. Aici actul raional [cognitiv] i schimb structura. Mintea (nous) este cea care face
aceast eliminare a tot ceea ce nchide vederea lui Dumnezeu
191
.

B. Apofatismul de la captul rugciunii curate, odihna minii sau apofatismul de
gradul al doilea
Atunci cnd sunt depite conceptele desprinse din natur i chiar preocuparea de a le
nega dispare, trecndu-se dincolo de orice negaie ca operaie intelectual, se ajunge la starea de
tcere produs de rugciune, care este al doilea grad de apofatism. E o simire cu mult mai
puternic, dar o simire pe ntuneric a energiilor divine, care a depit teologia negativ
intelectual i simirea apofatic ce o nsoete.
192

Sf. Grigorie Palama cunoate ca o treapt superioar teologiei negative un apofatism
mai deplin i mai existenial, realizat prin rugciunea curat: Deci lepdnd mintea treptat
aceste relaii, ca i pe cele cu lucruri mai nalte dect acestea, iese ntreag din toate cele ce sunt,
n vremea rugciunii curate. Aceast ieire- ekstasis este cu mult mai nalt dect teologia prin
negaie. Ea e proprie numai celor ajuni la neptimire.
193
. E un extaz al tcerii interioare, o
oprire total a cugetrii n faa misterului dumnezeiesc, nainte de a cobor, n mintea astfel oprit
de uimire, lumina de sus.
Printele Stniloae afirm c rugciunea cu adevrat desvrit este rugciunea curat,
posibil doar atunci cnd mintea, n timp ce se roag, poate alunga uor i pentru mult vreme
orice gnduri, chiar i pe cele nevinovate. La rugciunea curat se ajunge dup eliberarea de
patimi i lucrarea virtuilor contrare lor i dup ce mintea s-a ridicat de la contemplarea firii
vzute i de la lumea conceptelor, cnd mintea nu-i mai face nici o imagine i nici un concept.
De aceea socotim c rugciunea curat se cunoate i dup faptul c nu mai are vreun obiect, ci,
dup ce a trecut peste toate n ordinea valorii lor tot mai nalte, mintea nu mai cere dect mila lui
Dumnezeu, simindu-L ca Stpnul de a crui mil atrn.
194

Exist o strns legtur ntre theologia i rugciunea curat : mintea este rpit n
avntul rugciunii de lumina dumnezeiasc i nemrginit, i nu se mai simte nici pe sine nici
altceva din cele ce sunt, dect numai pe Cel ce lucreaz n ea prin dragoste aceast iluminare.

191
Pr.Prof. Ion Bria, op.cit., p.13-14
192
Spiritualitatea ortodox, op.cit., p.196
193
Despre lumina sfnt, FR VII, p.310
194
Pr.D.Stniloae op. cit., p.212
55
Atunci, micat fiind i n jurul raiunilor despre Dumnezeu, primete curate i limpezi, artrile
cu privire la El.
195
Pentru Sf.Maxim Mrturisitorul, rugciunea este locul privilegiat al
theologiei, deoarece prin rugciunea curat misticul primete supra-cunoaterea lui
Dumnezeu.
196
De fapt scopul ajungerii la rugciunea curat este ndumnezeirea: Harul
rugciunii unete mintea cu Dumnezeu. Iar unindu-o cu Dumnezeu, o desface de toate
nelesurile. Atunci mintea ntreinndu-se cu Dumnezeu, desbrcat de toate, ajunge s ia forma
dumnezeiasc.
197
Din acest ultim text, n care Sf.Maxim reia definiia evagrian a rugciunii ca
ntreinere a minii cu Dumnezeu
198
, se poate nelege c ndumnezeirea nu se datoreaz doar
faptului c nous-ul dobndete anumite caliti care-l fac asemenea lui Dumnezeu, ci darului lui
Dumnezeu care face posibil o relaie personal cu El.
Potrivit Printelui Stniloae, dou ar fi criterile dup care se evalueaz progresul
rugciunii: a) mpuinarea cuvintelor i b) nmulirea lacrimilor.
a) Mintea va menine doar cteva cuvinte adresate lui Iisus, adic pomenirea Lui
struitoare, ca mijloc care o ajut s se strng din mprtiere. La Diadoh al Foticeii aceste
cuvinte se reduc la dou: Doamne Iisuse. Mai trziu s-au mai adugat cteva: Doamne Iisuse
Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m pe mine pctosul. Nu se exprim o cerere parial,
deoarece aceasta ar da minii un obiect, o form definit, ci numai cererea general a milei lui
Hristos, sau simirea necesitii milei lui.
199
Printele Stniloae prezint pe larg aceast tem
200
,
de asemenea, exist deja mult literatur n limba romn.
201

b) Importana lacrimilor pocinei este reliefat de Mntuitorul atunci cnd spune:
Fericii cei ce plng, c aceia se vor mngia- paraklethesontai (Mt.5,4), cu alte cuvinte l vor
primi pe Mngietorul- Parakletos, adic pe Duhul Sfnt. I.Hausherr a dedicat acestui subiect
un ntreg studiu intitulat Penthos. La doctrine de la componction dans lOrient Chretien .
202

Termenii folosii : penthos i katanyxis sunt doar aparent sinonimi, deoarece al doilea este mult
mai nuanat. Penthos provine din verbul pentheo- a plnge, a fi n doliu, iar katanyxis, din verbul
katanysso- a fi ptruns de durere, de remucare, de cin. Prin penthos se exprim tristeea
cauzat de ofensarea cuiva foarte drag, tristeea, doliul cauzat de contientizarea mntuirii
pierdute, iar prin katanyxis, reacia psihologic propriu-zis, adic strpungerea inimii, cina
sincer, trirea foarte acut a ceea ce nseamn pierderea mntuirii.
nc din primele secole ale ascezei monastice s-a accentuat n mod deosebit harisma
darului lacrimilor, trit nu numai ca o manifestare sensibil a cinei, ci ca nsui semnul
transfigurrii duhovniceti, cum constat M.Lot- Borodine
203
. De aceea se poate vorbi despre o
teologie a lacrimilor n spiritualitatea rsritean, sintagm folosit pentru prima dat de Karl

195
Sf.Maxim Mrturisitorul, Cele patru sute capete despre dragoste, FR 2, p.55
196
J.C.Larchet, op. cit., p.519
197
Sf.Maxim Mrturisitorul, Cuvnt ascetic, FR 2,p.15
198
De oratione, 3, PG 79
199
Pr. D. Stniloae, op. cit., p.214
200
Ascetica i mistica, op.cit., vol.II, p.73-118
201
Sf. Ignatie Branceaninov, Cuvnt despre Rugciunea lui Iisus, Ed.Anastasia, Bucureti 1996; Rugciunea lui
Iisus. Fragmente filocalice, cu un studiu de Episcop Kallistos Ware, Ed. Orthodoxos Kypseli, Bucureti 1992;
P.S.Kallistos Ware, Puterea numelui. Rugciunea lui Iisus n spiritualitatea ortodox, Ed. Christiana, Bucureti
1992; Meditaii despre Rugciunea inimii, Colecia Comorile Pustiei, Ed. Anastasia, Bucureti 1997; Jean
Gouillard, Mica Filocalie a Rugciunii Inimii, Ed. Herald, Bucureti f.a.; Olivier Clement, Rugciunea lui Iisus,
EIBMBOR, Bucureti 1997; Marc-Antoine Costa de Beauregard, Rugai-v nencetat, EIBMBOR, Bucureti 1998
202
Orientalia Christiana Analecta, 132, Roma 1944 ; t.r.: Irenee Hausher, Teologia lacrimilor. Plnsul i
strpungerea inimii la Prinii rsriteni, cu o antologie de texte patristice, Ed.Deisis, 2000
203
Le mystere du don des larmes dans lOrient chretien, n: Vie Spirituelle, Suppl., 1936, p.65-110
56
Holl.
204
n literatura ascetic cea mai veche
205
ntlnim expresiile: louter agatos, louter amartias,
referitoare la darul lacriumilor, fiind vorba despre un lavacrum mistic.
Sf. Ioan din Singurtate distinge trei feluri de lacrimi, (urmnd o mprire tripartit a
omului): cele ale omului fizic, psihic i pnevmatic., preciznd i cauzele care le determin. Omul
fizic plnge deoarece se gndete foarte mult la necazurile acestei viei; omul psihic vars lacrimi
provocate de contiina pctoeniei sale, teama de judecat, meditaia asupra morii, memoria
vie a buntii lui Dumnezeu, Cel care a revrsat permanent harul asupra sa , iar el a rspuns n
total contradicie cu buntatea dumnezeiasc; lacrimile omului duhovnicesc (pnevmatic)
izvorsc din : imensa bucurie cauzat de meditaia lui continu asupra iubirii inefabile a lui
Dumnezeu, majestii dumnezeieti, slavei veacului ce va s vin. ntr-un singur caz lacrimile lui
pot fi determinate de tristee, i anume atunci cnd, asemenea Mntuitorului intrnd n Ierusalim,
plnge din cauza rtcirii oamenilor, din cauza mpietririi inimilor lor.
206

Darul lacrimilor devine chiar botezul lacrimilor. Acest al doilea botez rennoiete
harul primit prin Sfnta Tain a Botezului, face vie din nou n fiecare om care dorete o via n
Hristos, starea iniial sine macula, pierdut prin pcatele de tot felul, care fac inoperant harul
baptismal. Dumnezeu este sfnt prin fiina Sa, de aceea nu poate avea tangen cu pctosul ct
timp nu intervine metanoia. Al doilea botez, cel al lacrimilor, nseamn reactualizarea
darurilor primite prin Sfnta Tain a Botezului, natere din nou- anagennesis, nfiere-
hyiothesia, frai ai lui Hristos, consacrare prin prezena Duhului Sfnt, primirea vemntului
dumnezeiesc, adic a lui Hristos nsui. Datorit importanei sale subiectul i-a preocupat,
ncepnd cu Prinii pustiei, aproape pe toi Sfinii Prini.
207

Sfntul Ioan Scrarul, n Cuvntul al VII-lea al operei sale: Scara dumnezeiescului
urcu, intitulat Despre plnsul de bucurie fctor, scrie: Plnsul este un ac de aur al
sufletului scpat de orice intuire i alipire, i nfipt de tristeea cuvioas n lucrarea de cercetare
a inimii. Strpungerea este un chin nencetat al contiinei, care pricinuiete mprosptarea
focului inimii, prin mrturisirea fcut n minte.
208
Printele Stniloae, traductorul acestei
opere, scrie: Plnsul sau strpungerea inimii e o mrturisire a pcatelor fcut de minte lui
Dumnezeu, i un dialog nevzut, nencetat i ndurerat, n care sufletul i recunoate necontenit
pcatele n faa lui Dumnezeu i cere iertare pentru ele. Sufletul e att de concentrat n aceast
mrturisire ndurerat, nct omul uit s mnnce, biruind trebuinele firii.
209
n acelai capitol
Sf.Ioan Scrarul mai scrie: Dei cuvntul e ndrzne, izvorul lacrimilor dup Botez e mai mare
dect Botezul. Deoarece acela ne curete de pcatele noastre de mai nainte, iar acesta, de cele
de dup aceea. i primindu-l pe acela toi ca i copii, ne-am ntinat dup aceea; prin acesta ns l-
am curit i pe acela. Dac acesta nu s-ar fi druit oamenilor din iubire de oameni, cu adevrat
rari ar fi cei ce se mntuiesc.
210
nceputul acestei afirmaii se explic prin urmtoarea scolie: A
spus c izvorul lacrimilor e mai mare, n loc s spun c e mai bun n comparaie cu Botezul,

204
Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen
Theologen, Leipzig 1898, p.61
205
Apophtegmata ton hagion Geronton, P.G.65, 76A- 440D
206
Pierre Miquel, Lexique du desert, Spiritualite Orientale, 44, Abbaye de Bellefontaine, 1986, p.226
207
Ex.: Sf Atanasie a folosit pentru prima dat sintagma darul (harisma) lacrimilor-harisma tou dakryon-, De virg.
17, P.G. 28,272C; Sf.Vasile cel Mare, Petites Regles,16, Maredsous, p.183-184, la P.Miguel,op.cit., p.232;
Sf.Grigorie de Nazians, Or.39,17,P.G.36, 356 A; Sf. Grigorie de Nyssa, De Baptismo,P.G. 46,417B; Sf. Isaac Sirul,
Mystical Treatises, Ed. Bedjan, p.139.
208
FR IX, p.164
209
Ibid. p.164-165
210
Ibid., p.166
57
pentru c se lucreaz i de ctre noi. Dar nu l-a opus Botezului. Fa de noi e mai bun, pentru c
el ne i ferete de pcat de mai nainte. n raport cu prea sfntul Botez nu e ns nici mcar egal,
cu att mai puin mai mare.
nscriindu-se n aceast tradiie, darul lacrimilor dobndete la Sf.Simeon Noul Teolog
o relevan deosebit, deoarece a fost experiat deplin. Lacrimile sunt pentru el: loblation
mystique qui plat a Dieu, quIl recoit sur son autel supra-celeste, et en echange duquel Il nous
confere le don du Saint-Esprit.
211
Necesitatea absolut a acestei splri post-baptismale este
afirmat n mod repetat de Sf. Simeon, dar el nu spune niciodat c lacrimile ar fi materie
pentru o nou Tain, ci doar semnul inconfundabil al compunctio cordis, fr care iertarea
pcatelor ar fi imposibil. Nu este vorba numai despre iertare, ci de o adevrat consacrare n
Duhul Sfnt a fpturii nscute din nou din fons lacrimarum:

D-mi smerenie, d-mi o mn de ajutor
i curete murdria sufletului meu
i druiete-mi lacrimi de pocin,
lacrimi de dor, lacrimi de mntuire,
lacrimi ce cur ntunericul minii mele
i m fac s strlucesc de sus,
pe mine care voiesc s Te vd
pe Tine, Lumina lumii.
212


Capitolul al IV-lea din Cateheze este dedicat acestui subiect. Se ncepe prin evocarea
cuvintelor Sf. Simeon Studitul (Evlaviosul), printele duhovnicesc al Sf.Simeon Noul Teolog:
Niciodat s nu te mprteti fr lacrimi(IV,12). Bineneles c aceste cuvinte nu au fost
nelese la nceput, dar se arat cun se poate atinge acest stadiu. De fapt este vorba despre o
permanent stare de cin, pentru c cel ce nu-i plnge pcatele zi i noapte, nu va putea vrsa
lacrimi nici cnd se mprtete.
Aa cum constat I.Hausherr, n studiul citat, nimeni nu are o idee mai nalt despre darul
lacrimilor dect Sf.Simeon Noul Teolog, care vede n el adevratul botez cu Duhul Sfnt: Il y
voit le veritable bapteme de lEsprit, le grand <<photismos>>, lillumination par laquelle
lhomme devient tout lumiere.
213
Aceast afirmaie poate fi susinut cu citate cum ar fi:
scldat n apa lacrimilor care-i ptrund tot trupul, este botezat ncet, ncet, n ntregime, sub
aciunea focului dumnezeiesc i a Duhului Sfnt (Mt.3,11) i devine n totalitate pur, absolut
fr nici o pat, fiu al luminii i al zilei, nu al omului muritor.
214
n absena lacrimilor i a
cinei continue, nici un om n-a fost curit vreodat, nici n-a devenit sfnt, nici nu L-a primit pe
Duhul Sfnt, nici nu L-a contemplat pe Dumnezeu, nici nu L-a cunoscut ca slluind ntru el,
nici nu L-a avut vreodat n inima sa.
215
i atunci deschizndu-i omul ochii minii i privind
firea celor ce sunt cum n-o mai privise niciodat, se umple de uimire i-l podidesc fr s vrea i
fr durere lacrimile, prin care se curete cu al doilea botez, cu botezul acela despre care zice

211
Vita, Ed. Hausher, p.45
212
Imn 4 ( Z 19), la Pr. Prof. Acad.Dr. Dumitru Stniloae, Studii de Teologie Dogmatic Otodox, Ed. Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 1990, p.346
213
I.Hausherr, op. cit., p.148
214
Discursuri etice, X, 114-119. SC,129
215
Cateheze, IV, 444-448, SC, 96
58
Domnul n Evanghelie: << De nu se va nate cineva de sus>>(In. 3,7). Spunnd de sus, a dorit
s se neleag naterea din Duhul.
216

Cnd vorbete despre Botezul n Duhul Sfnt- To Baptisma en to Pneumati Haghio,
Sf. Simeon se refer n primul rnd la harul nnoitor al Botezului sacramental. Nu este vorba,
prin urmare, de dou botezuri, ci de unul singur, care ar fi ns nedeplin dac s-ar svri fr
prezena simit a Duhului Sfnt. Aceeai lucrare a Duhului Sfnt face din botezul cu ap o
sfnt tain, care la rndul su face posibil rennoirea treptat a chipului. Referindu-se la
cuvintele: cei ce nu din snge, nici din voie trupeasc, nici din vrere brbteasc, ci de la
Dumnezeu s-au nscut(In.1,13), Sf.Simeon scrie: Natere numete aici schimbarea
duhovniceasc- pneumatiken alloiosin) care se lucreaz i se vede n botezul Duhului Sfnt,
precum nsui Domnul Cel nemincinos spune: <<Ioan a botezat cu ap, dar voi vei fi botezai n
Duhul Sfnt>> . Aadar cei botezai n Acesta, ca ntr-o lumin se fac lumin i cunosc pe Cel
Care i-a nscut; cci l i vd.
217

Sf.Simeon Noul Teolog nu spune c ne-am dezbrcat de omul cel vechi laolalt cu
faptele lui i ne-am mbrcat cu cel nou, care spre cunoatere se rennoiete dup chipul Celui Ce
l-a zidit (cf.Col.3,9,10), odat pentru totdeauna, ci mai degrab c Taina Botezului reprezint
momentul decisiv care-l introduce pe om ntr-o perioad de efort susinut pentru a-L urma pe
Hristos, printr-un proces de continu nnoire. n acest sens se poate nelege rugciunea cu care
ncep slujbele bisericeti: mprate ceresc Mngietorule, Duhul Adevrului vino i Te
slluiete ntru noi. Prin cele trei Sfinte Taine numite de iniiere am fost consacrai pentru
viaa duhovniceasc, Sfntul Duh locuiete deja ntru noi, cu toate acestea i spunem mereu
vino, pentru c trebuie s devenim permanent ceea ce suntem deja. Prin invocarea Sfntului
Duh, credinciosul dobndete un influx de sfinenie, care ncepe din momentul Botezului i
atinge punctul culminant atunci cnd Mngietorul a fost pe deplin dobndit, atunci cnd a avut
loc Botezul n Duhul Sfnt, fapt care duce la transfigurarea primitorului.
218
Botezul n Duhul
Sfnt, adic experierea deplin i permanentizat a harului baptismal, pune n lumina
indisolubila legtur ntre orthopraxia, sau chiar theopraxia , i theognosia. l cunoatem pe
Dumnezeu n msura i pe msur ce Hristos aflat tainic n noi de la Botez, crete n noi datorit
lucrrii sinergice a hristificrii, sau hristomorfizrii lucrare ce aparine Sfntului Duh i nou.
Rugciunea curat culmineaz cu odihna minii, care este apofatismul de gradul al
doilea, prima treapt a linitii. Nu nseamn vederea luminii dumnezeieti, dar e o simire a
prezenei Lui, provocat de puterea Lui.
Mintea ajuns n faa indefinitului propriu, dar mai ales n faa nemrginirii i
suveranitii lui Dumnezeu, pe care o simte prezent, ncearc o anumit nmrmurire.
Sf.Maxim interpreta Ps.41,8 Abisul cheam abisul n glas de cascade, n sensul c mintea
descoperindu-i propriul abis, dup prsirea tuturor reprezentrilor i conceptelor, caut i simte
glasul de cascade al abisului divin.
219
Este vorba de dou aspecte: unul negativ, nmrmurirea,
i altul pozitiv, simirea prezenei i infinitii i suveranitii divine.
Fiind rezultatul metanoiei, al ascezei n vederea experierii harului baptismal, al renunrii
minii la toate preocuprile minore, apofatismul de gradul al doilea nseamn experiena sau

216
Capete, 1,35, FR 6, p.26
217
Dicursuri etice, X,441-448, SC,129, t.r. de diac. Ioan I.Ic jr., n : Sfntul Simeon Noul Teolog, Discursuri
teologice i etice, Scrieri I, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p.336
218
v.:A. Hatzoupoulos, Two Outstanding Cases of Byzantine Spirituality: the Macarian Homilies and Symeon
the New Theologian, Analecta Blatadon, 54, Thesalonica, 1991, n spec. cap.: Baptism, p.131-155
219
Ambigua ,408,1409, la Pr.Prof.D.Stniloae, Ascetica i mistica, op. cit., p.119
59
simirea misterului divin necuprins, starea de rugciune indefinit i iubirea cald i ferm fa
de Dumnezeu, caracteristici care-l deosebesc de teologia negativ, n care e activ mai mult
intelectul.
220
Pentru cei care nu primesc darul vederii luminii dumnezeieti, sau pentru
perioadele cnd i cei care au primit acest dar nu l au n mod actual, vederea luminii
dumnezeieti nefiind o stare permanent n lumea aceasta, teologia negativ nsoit de oarecare
simire a energiilor dumnezeieti, produs de rugciune, e cea mai nalt treapt.
221


C. Apofatismul vederii luminii dumnezeieti- o cunoatere mai presus de cunoatere,
o cunoatere supraconceptual

Tema luminii dumnezeieti a avut o deosebit impotan n cretinism nc de la nceput
.
222
Sf.Apostol i Evanghelist Ioan scrie : Dumnezeu este lumin i ntru El nu-i nici un
ntuneric(I In. 1,5). Hristos este lumina lumii (In.8,12) i i-a trimis pe discipoli s fie i ei
lumin (Mt.5,14-16). Simbolul de credin niceo-constantinopolitan l prezint pe Fiul ca
lumin din lumin. n imnografia Bisericii Ortodoxe, Dumnezeu este slvit adesea ca lumin.
Tatl i Fiul i Sfntul Duh sunt lumina cea ntreit, de la care ntreaga creaie primete
lumina.
223

Vederea lui Dumnezeu ca lumin este n mod sigur componenta caracteristic a misticii
Sf.Simeon Noul Teolog.
224
Aceast tem este atins n aproape toat opera sa, fie proz, fie
poezie, iar terminologia aferent este dezvoltat incomparabil mai mult dect la oricare alt
scriitor bizantin anterior.
225
Mai mult, Sf.Simeon, vorbind despre vederea luminii dumnezeieti,
i descrie propria experien ntr-un mod original. nainte de a sublinia aceast originalitate este
necesar o succint prezentare a modului abordrii acestei teme la anumii scriitori anteriori.
Tema vederii luminii este un cantus firmus al operei evagriene. Un pasaj autobiografic
din Antirretikos este dedicat sfintei lumini care este vzut de ochii intelectului : Eu i
slujitorul lui Dumnezeu Ammonios am dorit s aflm despre lumin: de unde provine. De aceea
l-am ntrebat pe Sf.Ioan din Tebaida dac natura intelectului-nous este radiant i lumina provine
din nsui intelectul, sau altceva apare din afar i-l ilumineaz. El a rspuns: << Omul este
incapabil s discearn ; totui, fr harul lui Dumnezeu intelectul nu poate fi iluminat n timpul
rugciunii>>.
226
ntrebarea este extrem de important: lumina pe care o vd asceii este o
manifestare a strlucirii iniiale a intelectului, sau este o lumin de origine dumnezeiasc?
Potrivit lui Evagrie, este n primul rnd lumina binecuvntat a Sfintei Treimi- to makarion
phos tes aghias Triados
227
, deoarece Dumnezeu este lumin prin natura Sa
228
; dar n acelai

220
Ibid., p.124
221
Pr.Prof.D.Strniloae, op. cit., p.55
222
Georgios I. Mantzarides, The Deification of Man, St. Vladimirs Seminary Press, New York,1984, p. 96
223
Exaposteilaria la srbtoarea Pogorrii Sfntului Duh i la Schimbarea la Fa, la G.Mantzarides, op. cit., p.96
224
Hilarion Alfeyev, The Patristic Background of St.Symeon the New Theologians Doctrine of the Divine Light,
Studia Patristica, vol.XXXII, ed.E.Livingstone, Peeters, Leuven, 1997, p.229 - deoarece este o abordare foarte
aprofundat a temei se vor reda anumite pasaje n continuare
225
Termenul phos, verbul orao, ca i ali termeni corelativi temei vederii lui Dumnezeu (photizo, photismos,
ellampo, ellampsis, thea, theaomai, orasis .a.) sunt folosii mult de Sf.Simeon. Aa cum observa K.Krumbacher,
aceti termeni sunt caracteristici literaturii studite, v. Geschichte der byzantinischen Litteratur, Munchen,1897,
677(nota 4). Chiar dac se are n vedere fondul tradiional al acestei terminologii, totui Sf.Simeon o folosete
foarte mult; la H.Alfeyev, op.cit.,p.229
226
Antirr. VI, 16 (525), n: W.Frankenberg, Evagrius Pontikos , Berlin, 1912
227
De diversis malignis cogitationibus, n : J.Muyldermans, A travers la tradition manuscrite dEvagre la
Pontique, Bibliotheque du Museon 3, Louvain, 1932, 47-55, la H.Alfeyev, op.cit., p.230
60
timp este lumina intelectului- nous uman, propria sa strlucire- to oikeion pheggos tou nou
229
.
ntre cele dou lumini , dumnezeiasc i omeneasc, exist o nrudire: ntruct intelectul-nous
este creat dup chipul lui Dumnezeu, lumina lui este n legtur cu El- auto to syggenes
phos.Concepia evagrian despre lumin poate fi redus la urmtoarele idei principale, foarte
importante pentru dezvoltarea patristic a doctrinei despre vederea luminii : intelectul vede
lumina sa natural n timpul rugciunii ; vede lumina dumnezeiasc, care este lumina Sfintei
Treimi; vede frumuseea sufletului; este unit cu lumina Sfintei Treimii.
230

n Omiliile macariene se ntlnesc cteva pasaje referitoare la vederea luminii
dumnezeieti. ntr-unul dintre acestea se afirm c Cel invizibil poate fi vzut de cel vrednic care
poate gusta dulceaa Sa i se poate mprti de experierea buntii luminii inefabilei
bucurii.
231

La Sfntul Maxim Mrturisitorul, tema vederii luminii dumnezeieti deine un loc foarte
important. El descrie starea intelectului atunci cnd, fiind plin de dorina iubirii- eros tes
agapes pentru Dumnezeu, iese din sine, cci luminat fiind de lumina dumnezeiasc cea
nemrginit, prsete simirea fa de toate cele fcute de Dumnezeu, precum i ochiul sensibil
nu mai vede stelele cnd rsare soarele.
232
Cea mai nalt stare a minii este atunci cnd se
gsete pe sine n lumina Sfintei Treimi. Iluminarea mistic se petrece n timpul rugciunii
curate. Atingnd acest stadiu, intelectul devine total transfigurat. Aceast transfigurare este
descris ca mbinare, mintea este total mbinat cu lumina Duhului Sfnt- olo gar to photi
tou pneumatos o nous egkratheis.
233

Chiar dac au existat predecesori, originalitatea Sfntul Simeon Noul Teolog nu poate fi
contestat. Ne referim att la modul specific de exprimare, folosirea persoanei nti de ctre
mistici fiind neobinuit n Rsrit, ct i la coninut. Sf.Simeon distinge vederea din afar i
vederea din interior, ultima fiind cea mai intens i ncnttoare. Totui, n ambele cazuri este
vorba de lumina dumnezeiasc necreat, nu de cea natural a intelectului.
Lumina descris este imaterial- ahylos, simpl, fr form, necompus, netrupeasc.
234

Folosind expresii apofatice accenteaz c lumina este dincolo de orice categorii, de materie i
form, dar i dincolo de exprimarea i nelegerea omeneasc. Este inteligibil, deci are efect n
primul rnd asupra minii- nous, stlucete n aceasta, o purific, o ilumineaz, o rpete n
ekstaz la Dumnezeu. Spre deosebire de Evagrie i de ali predecesori, nu vorbete despre lumina
natural a minii, ci numai despre lumina dumnezeiasc care ilumineaz mintea din afar sau
dinluntru.
Lumina dumnezeiasc este Dumnezeu nsui n descoperirea Sa persoanei umane.
Lumina Ta, Dumnezeul meu, eti Tu.
235
Omul poart n chip tiut [contient] n el nsui ca
lumin pe Dumnezeu, Care a adus la existen i a creat toate i chiar pe cel care-L poart; l
poart nluntrul su ca pe o comoar de negrit, de nerostit, fr cantitate, fr chip, fr
materie, fr nfiare, configurat ntr-o frumusee netlcuit, n ntregime simplu, ca o lumin
mai presus de orice lumin.
236


228
Gnost.,1,35(33), ed. A. i C.Guillaumont, S.C.356,1989,
229
Ibid. 45( 178)
230
H.Alfeyev, op.cit.,p.231
231
Hom.4,11(36)
232
Cele patru sute capete despre dragoste,1,10, op. cit., p.38
233
Questiones et dubia, 80, 68-70
234
Imn.38,64; 13,4142
235
Imn.,45,6; t.r., p.622
236
Etic., 11,174-177, trad. cit., p.356
61
Ca i misticii siriaci, lumina este identificat uneori cu Sfnta Treime
237
, sau cu Duhul
Sfnt
238
. Foarte des vorbete despre vederea lui Hristos n lumin
239
. Vederea este posibil
datorit ochilor minii- ophthalmos tou noos, ochilor inteligibili ai inimii- ophtalmoi noeroi
tes kardias. Pentru a vedea lumina dumnezeiasc cu ochii trupeti, aa cum au vzut-o ucenicii
pe Muntele Tabor, trebuie s participi la aceast lumin, s fii transformat de ea ntr-o oarecare
msur.
240
Cel care particip la energia divin () devine el nsui, ntr-un anume fel, lumin;
el este unit cu Lumina i cu Lumina vede deplin contient tot ceea ce rmne ascuns celor care
nu au acest har; el depete astfel nu numai simurile trupeti, ci i tot ceea ce poate fi cunoscut
(raional).
241
Experiena Sf.Simeon demonstreaz c ntreaga fiin uman: mintea, sufletul, dar
i trupul, este transfigurat de lumina dumnezeiasc. Este un aspect esenial la care revine
constant:
i va strluci i trupul tu, cu sufletul tu,
iar sufletul, la rndul lui, va strluci fulgertor,
cu harul strlucitor, asemenea lui Dumnezeu.
242

Pentru a reliefa tema vederii luminii dumnezeieti n opera Sf.Grigorie Palama este
necesar o succint prezentare a contextului cultural. Printele Stniloae afirma c isihasmul a
fost i o reaciune viguroas a organismului cretin mpotriva Renaterii care a nceput nti n
Rsrit, reaciune care mpreun cu alte mprejurri a stvilit progresul bolii. n Apus, unde
aceast reaciune puternic nu s-a produs, pentru c lipseau izvoarele de vitalitate n Biseric,
torentul clasicismului a trecut peste toate digurile, asistnd de atunci pn azi, la reluarea luptei,
la spectacolul celei mai desmate dominaii a raiunii.
243
ntr-un studiu intitulat: Double
knowledge according to Grigory Palamas
244
, P.C.Christou, face o analiz a acestei probleme, a
crei prezentare n continuare considerm a fi foarte util .
Sf. Grigorie Palama a inclus n argumentaia sa o serie de distincii, printre care teoria sa
despre dubla cunoatere ocup un loc important. Prima distincie este un rezultat al conflictului
dintre nvtura cretin i filosofia greac, a crui istorie ncepe n perioada apostolic. Acest
conflict apare din timp n timp, ajungnd ca n perioada Renaterii s domine viaa intelectual.
Cu ct avansau studiile umaniste, cu att era mai mare importana acordat factorului uman n
privina cunoaterii lui Dumnezeu; prin urmare filosofia era apreciat tot mai mult.
245

Varlaam, unul dintre cei mai nzestrai pionieri ai Renaterii, ajunge s identifice
obiectele, metoda i realizrile filosofiei i teologiei, bazndu-i efortul pe argumentul c orice
bun omenesc este un dar de la Dumnezeu, i de aceea ambele au o nalt calitate.
246
De fapt
filosofia i teologia, ca daruri ale lui Dumnezeu, au valoare egal ntruct Varlaam considera c
att cuvintele oamenilor sfini ct i filosofia profan conduc spre un unic obiect i prin urmare
au acelai scop, aflarea adevrului care este unul singur. Acest adevr s-a dat la nceput Sf.

237
Imn, 12,19-23
238
Ibid. 44,114
239
Ibid., 51,15; 25,145-151
240
Vl.Lossky, Dup chipul,op.cit., p.54
241
Sf.Grigorie Palama, Predic la srbtoarea intrrii n templu a Maicii Domnului, ed. Sophocles 176-177, la
Vl.Lossky, op.cit.
242
Imn., 50,238-240, t.r. cit.p,652
243
Calea spre lumina dumnezeiasc la Sf.Grigorie Palama, n : Academia Teologic Andreian Ortodox
Romn din Sibiu, Anuarul, VI, 1929- 1930,p.59
244
Studia Patristica, vol.IX, partea a III-a, Berlin, 1966,T.U.94, p.20-29
245
Ibid, p.20
246
Defensio Hesychastarum , 2,1,4, la P.Christou op.cit., p.21
62
Apostoli, iar noi l putem afla prin zel i curie. Studiile filosofice contribuie n mod natural la
ajungerea la principiile imateriale.
247
n pofida acestor afirmaii, Varlaam nu poate fi considerat
un filosof raionalist, dimpotriv, n elaborri ulterioare, ajunge la concluzii apropiate
agnosticismului. El accentueaz completa inabilitate a omului, n starea sa natural, s neleag
cele dumnezeieti i, asemenea lui Platon consider c purificarea i scparea din trup duce la
vederea lui Dumnezeu n ekstaz.
ntr-un contrast total cu cele de mai sus, Sf.Grigorie Palama delimiteaz clar teologia de
filosofie.
248
El nu a fost influenat de teologii occidentali, ci i-a gsit suficient suport n
Sf.Scriptur i la Prinii anteriori. Sf.Ap.Pavel, adresndu-se n primul rnd intelectualilor din
Atena i Corint, reliefeaz prpastia dintre nelepciunea lumii, sortit abolirii, i cea a lui
Dumnezeu, care este etern i aduce mntuirea (ICor.1,18-31; 2,6-10; II Cor.1,12). n mod
similar, descrie Sf.Iacob nelepciunea omeneasc, numind-o neduhovniceasc i demonic, iar
pe cea venit de sus o calific drept curat, panic, ngduitoare, asculttoare, plin de mil i de
roade bune (Iacob 3, 13-17).

Atitudinea aceasta, dictat de motive pastorale, nu permite o distincie ntre dou tipuri
de cunoatere, deoarece respinge valoarea nelepciunii omeneti, fapt ce a avut consecine
pentru evoluia gndirii teologice pn spre sfritul celui de al doilea secol, dar i ulterior. Unii
dintre apologei au adoptat, datorit trecutului lor intelectual, o atitudine diferit. Se exemplific
cu poziia avut de Clement al Alexandriei, care considera c iniial adevrul era unul, dar
ulterior a fost divizat de colile filosofice. Cu toate c unele coli susin c posed adevrul
integral, n realitate ei posed doar o parte din el. De aici rezult c filosofia nu este total lipsit
de valoare, dar i c diferena fa de teologie este fundamental, deoarece filosofia se ocup cu
numele, adic cu nveliul, n timp ce teologia se ocup cu lucrurile, adic cu cele
eseniale(s.n.).
249
mprumutate de la Philo, el folosete ca typuri reprezentative pe Agar i pe
Saara, ambele au nscut, dar copiii n-au aceeai valoare.
250
n concluzie, potrivit lui Clement
Alexandrinul, n timp ce sistemele filosofice posed o parte a adevrului, teologia l deine
integral.
Sf.Diadoh al Photiceei, examinnd aceast diviziune o atribuie cderii omului i o
consider ca o separaie ntre adevr i eroare. Prin cderea sa, omul a fost divizat din cauza
caracterului dublu al cunoaterii.
251

Sfntul Vasile cel Mare leag cele dou moduri de cunoatere de domeniile servite.
nelepciunea lumeasc procur nelegerea acestei viei trectoare i faciliteaz petrecerea plin
de succes a acesteia, n timp ce nelepciunea dumnezeiasc ofer mijloacele pentru a dobndi
fericita via viitoare.
252
Fr a fi n contradicie una cu alta, cele dou formeaz un pom pentru

247
Op.cit., 2,1,5
248
Cu siguran aceast distincie nu era un fenomen unic atunci. Averroitii din Vest au fost acuzai i condamnai
n 1277 deoarece, printre alte nvturi, susineau c lucrurile pot fi adevrate n conformitate cu filosofia i eronate
potrivit credinei catolice, ca i cum ar fi existat dou adevruri contradictorii. - P.Mandonnet, Siger de Brabant et
laverroisme latin au XIIIe s., 2eme ed., Louvain 1911, V.II,175 - Exist o controvers n legtur cu poziia la
care au ajuns averroiti, i n special Siger de Brabant, n distincia pe care au fcut-o ntre cele dou nelepciuni i
advruri. Dar este evident c ei au avut o clar predilecie pentru o astfel de distincie care a aprut din nou n
filosofia lui Ockham.- Sent.I, prol.ed. P.Bohner, 13-15, la P.Christou, op. cit., p.22
249
Stromata 6,17, la P. Christou, op. cit., p.23
250
Ibid., 1,5
251
Capita 88, ed.E. de Places, p.148, 17
252
In Psalmos, 14, P.G.29, 256, la P.Christou, op. cit., p. 23
63
care una asigur frunzele, iar cealalt fructele.
253
Prin urmare, se va vorbi despre dou moduri
de cunoatere, mai degrab dect despre o dubl cunoatere.
Varlaam, ca aderent al unei viziuni unitare despre cunoaterea lui Dumnezeu i despre
modul cunoaterii, consider c iluminarea druit tuturor oamenilor desvrii ai timpurilor
vechi, profei sau apostoli sau chiar filosofi, a fost singurul mijloc de a-L cunoate pe Dumnezeu.
Ei au primit acest dar dup ce au fost curii de toat necuria, datorit unui intens efort
spiritual. Iluminarea i-a fcut pe toi vztori-de-Dumnezeu - theoptas. Varlaam considera
credina, n sensul foarte larg al cuvntului, a fi temeiul cunoaterii prin iluminare. i Sf.Grigorie
o considera la fel, dar i conferea dou nelesuri, unul mai larg pentru ceea ce nu putea fi
demonstrat, i altul mai restrns pentru credina supus demonstraiei.
254

Cnd Sf.Grigorie respinge argumentul lui Varlaam, nu ntmpin nici o dificultate n a
recurge la tradiia despre cele dou ci ale theognosiei
255
. Oricum exist contradicii de ambele
pri. Varlaam, dei supraestimeaz valoarea filosofiei greceti, n final tgduiete ambele
moduri de cunoatere, att cea filosofic, ct i cea teologic. Cu toate c Sf.Grigorie
subestimeaz valoarea filosofiei greceti, recunoate importana theognosiei naturale. ntr-una
dintre epistole scrie c dumnezeirea se situeaz dincolo de dialectic i demonstraie; nu este
subiect pentru speculaii sau pentru silogism.
256

Dup ce a reflectat mult asupra theognosiei naturale i a celei teologice, Sf.Grigorie
Palama a concluzionat c roadele celei de a doua ci sunt incombarabile primei. Dar o alt cale
se deschide, capabil s duc la cea mai intim simire a prezenei lui Dumnezeu, anticipare a
fericirii venice, calea vederii lui Dumnezeu- theoptia. Datorit ascezei, clugrii isihati de la
Athos primiser darul rugciunii curate i pe cel al vederii luminii dumnezeieti necreate.
Aceast lumin nu era considerat a fi un simbol (n sensul obinuit al termenului, nu n cel
teologic, adic unirea dintre necreat i creat) al slavei divine, nici un fenomen impersonal, ci
nemijlocita prezen a lui Dumnezeu Unul n Treime; n lucrare- energia, fiind prezent nemijlocit
Lucrtorul.
Sf.Grigorie Palama, referindu-se la istoria Revelaiei, arta multitudinea circumstanelor
n care Dumnezeu Se descoper ca lumin. Teofaniile din Vechiul Testament, strlucirea feei
lui Moise, viziunea Sf. tefan, lumina de pe drumul Damascului, i mai presus de toate, lumina
lui Hristos pe care au vzut-o ucenicii pe Tabor. Varlaam din Calabria nu respingea posibilitatea

253
Ad juniores, 2 , la P.Christou, op. cit., p. 23
254
Teoria despre o cale dubl a cunoaterii merge napoi n timp pn la Platon i Aristotel. mprind cele patru
puteri ale cunoaterii, sezaia, tiina, intelectul i opinia, n dou grupe, Aristotel susinea c facultile aparinnd
primului grup asigur cunoaterea demonstrabil, senzaia prin obiecte sensibile, tiina prin premisele primare; n
timp ce acelea aparinnd celui de al doilea grup procur cunoaterea ndoielnic i nedemonstrabil. De fapt cele
patru faculti pot fi reduse la dou: cea a tiinei i cea a opiniei. n ambele cazuri este implicat o funcie
confirmatorie, credina, care potrivit lui Aristotel este contiina certitudinii adevrului cunoaterii. Clement
Alexandrinul va reproduce teoria dublei cunoateri i dublei credine.- v. Stromata 2,17. El afirm c demonstaraia
teoretic este omeneasc, n timp ce demonstraia tiinific i primete suportul prin citarea Sf.Scripturi. credina
este o cunoatere concis a ceea ce este indispensabil, n timp ce cunoaterea n sine este o demonstraie puternic i
sigur a ceea ce se primise prin credin -Ibid., 7,10.
Sf.Maxim Mrturisitorul va exprima ideea dublei cunoateri folosind o terminologie deosebit, adoptat la context:
raiune i simire spiritual (Capita varia, 4,31); cunoatere habitual i operativ ( Ibid., p.4,29); cunoatere
relativ i adevrat (Capita theologica,1,22). Primele sunt intelectuale i ajut la aranjarea lucrurilor n lumea
aceasta; celelalte sunt active i tiinifice i asigur ndumnezeirea n veacul viitor (Capita varia, 4,29), la
P.Christou, op. cit., p.25,26
255
v. nota explic. 279, supra
256
Epistola I ad Barlaaam, 33
64
vederii luminii dumnezeieti per se, ci interpretarea teologic a isihatilor. Lumina inteligibil
poate fi, potrivit lui, fie Dumnezeu nsui, fie natura angelic, fie intelectul uman purificat. Ar fi
fost acceptabil ca isihatii s vorbeasc despre vederea luminii inteligibile n sensul de vedere a
ngerilor sau a propriului lor intelect- nous. Dar a-L vedea pe Dumnezeu n lumin era ceva de
neconceput. Respingnd distincia dintre fiin i energii el neag orice posibilitate de comuniune
autentic ntre Dumnezeu i om i, totodat, conceptul unei reale teofanii.
257

Primind strlucirea luminii necreate, isihatii experiau o nemijlocit comuniune cu
Dumnezeu, cu toate consecinele ce decurg n planul regenerrii i ndumnezeirii. Vederea
luminii dumnezeieti este darul ndumnezeitor al Duhului Sfnt- Dttorul de via i Sfinitorul.
Apare ns ntrebarea: Cum a fost posibil ca cei trei apostoli s vad cu ochii trupeti lumina
Schimbrii la Fa dac era necreat ? i mai departe cum puteau isihatii s afirme c vd nu
doar simboluri divine sau ngeri, ci nsi slava (forma morphe) necreat i nepieritoare a
naturii dumnezeieti? Sf. Grigorie Palama spune clar c omul nu are o facultate natural n acest
sens, ci, primind puterea Duhului Sfnt, ochii sunt transformai i devin capabili pentru o astfel
de vedere. Iar n viaa venic, acelai trup, chiar dac spiritualizat, va contempla lumina
dumnezeiasc de-a pururea.
258
Referindu-se la aceeai problem, Printele Stniloae scrie: Dar
lumina aceasta, dei nu e sensibil, dei e spiritual, se rspndete din suflet n afar, pe faa i
pe trupul celui ce o are nuntru. Astfel strlucea Moise, de lumina luntric a minii ce se
revrsa i pe trup. Prin urmare, lumina de pe faa lui Moise era vzut i cu ochii trupeti de cei
ce-l priveau. <<Ba faa lui Moise strlucea att de tare, nct cei ce se uitau la el nici nu puteau
privi la lumina aceea copleitoare. Aa arta faa sensibil a lui tefan, ca o fa de nger>>.
259
E
o deosebire ns ntre rspndirea acelei lumini pe faa celor ce o vd n duhul lor, i lumina
nsi vzut de ei. Dac rspndirea ei pe faa acelora s-a ntmplat s o vad i cei ce nu se
aflau ntr-o stare ridicat deasupra activitii naturale a minii, aadar prin puterea natural a
ochilor, lumina aceea nsi, artat n duhul celor ridicai deasupra lor nii, chiar dac se vedea
i cu ochii trupeti, nu se vedea prin puterea natural a ochilor, ci prin Duhul Sfnt care lucra
prin mintea i prin ochii lor (s.n.). De aceea, dac reflexul luminii dumnezeieti rspndit pe
faa unor sfini n ekstaz e vzut uneori de oricine, lumina dumnezeiasc nsi nu e vzut de
oricine. De pild, lumina din noaptea Naterii Mntuitorului nu e vzut de ochii dobitoacelor,
iar lumina de pe Tabor, dei strlucea mai tare ca soarele, deci ar fi putut s-o vad oricine din
orice loc, nu o vedeau dect cei trei apostoli, n care lucra puterea Duhului Sfnt. Deci chiar dac
acea lumin e vzut i de ochii sensibili, ntruct nu e vzut de acetia cu puterea lor natural,
ea nu e sensibil.
260
Rspunzndu-i lui Varlaam, Sf.Grigorie scrie: E necesar deci ca i despre
artarea luminoas a lui Iisus n Tabor, s nu-i dai prerea pe baza cugetrilor slbnoage, adic
omeneti, i a reflexiilor greite, ci s te supui cuvintelor duhovniceti i s atepi cunotina
sigur ce vine n inima curat prin experien. Cci aceasta, realiznd unirea cu lumina aceea,
nva tainic pe cei ce-o obin c nu e ceva din cele ce sunt, ca una ce depete toate existenele?
Sau care lucru sensibil nu e fptur? Cum va fi ns strlucirea lui Dumnezeu, fptur? Nefiind
deci fptur, nu va fi nici sensibil, n sens propriu. Sf.Vasile cel Mare zice c cei ce erau
curai cu inima cnd S-a artat Domnul prin trup, <<vedeau continuu puterea aceasta, strlucind

257
G.Mantzarides, op.cit., p.97
258
Rspuns lui Akindinos 3,2,3, la G. Mantzarides, op.cit., p.100
259
Ibid.
260
Ascetica i mistica ortodoxa, vol. II, Ed.Deisis, Alba Iulia,1993, 168-169, cf. Sf. Grigorie Palama, Tratatul al
treilea din triada nti contra lui Varlaam, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae n: Viaa i nvtura
Sfntului Grigorie Palama - cu patru tratate traduse, ed. a doua , Ed. Scripta, Bucureti, 1993, p.196
65
din trupul nchinat>>. Cum e ns lumin sensibil aceea care e vzut datorit cureniei inimii?
Dup dumnezeiescul cntre Cosma, <<Hristos a atins pe nlime o strlucire nemsurat n
frumusee>>. Cum nemsurat, dac e sensibil? Iar tefan, primul martir pentru Hristos, privind
n sus a vzut cerurile deschise i slava lui Dumnezeu n ele i pe Hristos stnd de-a dreapta lui
Dumnezeu (F.Ap.7,55-56). Poate oare ajunge vreo putere sensibil pn la cele ce sunt mai
presus de ceruri? Cci el de jos, de pe pmnt, privea acolo. i, ce-i mai mult, nu vedea numai pe
Hristos, ci i pe Tatl Lui; cum ar fi vzut doar pe Fiul eznd de-a dreapta Lui, dac nu l-ar fi
vzut i pe El? Vezi c poate fi vzut Cel nevzut de cei curai cu inima, ns nu sensibil, nici
inteligibil, nici prin negaie, ci printr-o oarecare putere negrit? Cum a vzut deci acestea
primul martir, dac nu le-a vzut nici prin nelegere, nici sensibil, nici prin negaie, nici
deducnd cauzal sau prin analogie la cele dumnezeieti? Eu i-o voi spune cu hotrre:
duhovnicete; aa cum am spus i despre cei ce-au vzut prin descoperire lumina preacurat; i
aa cum au spus i muli Prini naintea noastr. Aceasta, de altfel, o nva i dumnezeiescul
Luca, zicnd: <<Iar tefan fiind plin de Duhul Sfnt, cutnd la cer, a vzut slava lui
Dumnezeu>>. i tu, aadar, dac ai deveni plin de Duh Sfnt, ai vedea duhovnicete cele ce nu se
vd nici cu mintea.
261
Prin urmare: dac nu o vd prin puterea natural a ochilor, nseamn c
nu e asemenea luminii fizice, din spaiu, sau din aer, ci face parte dintr-o regiune spiritual. Cei
ce o vd ptrund prin puterea Duhului din ei dincolo de planul realitilor fizice. Ei se afl
ridicai ntr-o ordine a Duhului (s.n.). faptul c ochii lor sunt deschii i caut inta undeva afar
nu nseamn altceva dect c lumina din ordinea realitilor spirituale copleete, pentru simul
lor devenit plin de puterea Duhului, realitile nconjurtoare, aa cum, ntr-o asemnare palid,
pentru cel ce iubete, toat natura se umple de lumina ce iradiaz parc din fiina iubit.
262
Se
poate afirma c lumina dumnezeiasc este necreat, dar este vizibil cu ochii trupeti datorit
lucrrii Duhului Sfnt. Nu este vorba de un fenomen impersonal, ci de Hristos nsui Care
strlucete n cel cu via sfnt. Vederea luminii dumnezeieti, suprema treapt a apofatismului,
nseamn relaie personal cu Sfnta Treime.
n final, considerm c este important s se reliefeze conmplementaritatea dintre
catafatism i apofatism precum i relaia dintre treptele apofatismului prin redarea cuvintelor
Sfntului Simeon Noul Teolog, cel care ne nva c, atunci cnd se ridic la cele desvrite,
omul primete darul de a depi apofaticul prin experierea epectatic a prezenei nemijlocite a lui
Dumnezeu Cel Unul n Treime, fa ctre Fa:

Acestea sunt, frailor, minunile lui Dumnezeu fa de noi! Ridicndu-ne noi la cele mai
desvrite, Cel fr chip [fr form amorphos] i fr nfiare - aneideos nu mai vine ca
mai nainte fr chip [ fr form- amorphos] i fr nfiare. aneideos, nici venirea i prezena
luminii Lui la noi nu se mai face n tcere. Dar cum anume? ntr-o form oarecare- en morphe
tini, firete a lui Dumnezeu; desigur, Dumnezeu nu Se arat ntr-o figur - schemati sau o
ntiprire- ektypomati, ci lund chip [form] ntr-o lumin neneleas, neapropiat i fr chip
[form]- en amorpho memorphomenos photi
263
- cci nu putem spune sau exprima mai mult -,
dar Cel nevzut Se arat n chip artat i Se face cunoscut n chip foarte cognoscibil i Se vede n

261
Sf.Grigorie Palama, op.cit., p.197,198
262
Pr.Prof. D.Stniloae, Ascetica i mistica, op. cit., p. 169
263
n nota la aceast expresie, Arhiepiscopul Basile Krivocheine scrie: Se poate observa caracterul antinomic al
expresiilor Sfntului Simeon care preia dar nuaneaz insistena avvei Evagrie Ponticul pe absena de forme, figuri i
imagini ale lui Dumnezeu n experiena unirii minii cu Dumnezeu: Dumnezeu este fr form i fr o figur, dar
totui se arat limpede, contient i clar ntr-o anumit form fr form n care intr ntr-o relaie de iubire cald i
de prietenie afectuoas cu sufletul contemplativ ( SC 113, p.322-323).
66
chip limpede, Cel prin fire Dumnezeu vorbete i ascult n chip nevzut - aoratos i griete ca
un prieten cu prietenul su, fa ctre Fa (Ieire 33,11), cu dumnezeii- theois nscui din El
dup har- kata charin ex autou gennetheisi, iubete ca un tat i e iubit foarte fierbinte de ctre
fii, i se face acestora contemplaie minunat xenon theama i auzire i mai emoionant
phriktoteron akousma, care nici nu poate fi rostit n chip vrednic de ctre ei, nici nu suport s
fie acoperit de tcere.
264










264
Cateheze, 35 SC 113, cf. t.r. Ioan I.Ic jr., n: Cateheze, Scrieri, II, Ed.Deisis, Sibiu, 1999, pp.365-366;
67
Theognosia mistic-sacramental n ambiana ecclesial


Importana unei veritabile cunoateri duhovniceti poate fi umbrit de asocierea
semantic dintre cunoatere i nvare mai degrab dect trire, dintre cunoatere i a cunoate,
mai degrab dect disponibilitatea de a cunoate
265
. La nceputul lucrrii sale intitulate:
Dialectica, Sfntul Ioan Damaschin arat de ce este important cunoaterea duhovniceasc
pentru viaa cretin. Se subliniaz relaia nemijlocit dintre cunoatere i iubire, cunoaterea lui
Dumnezeu implicnd asemnarea cu El. Cunoaterea nu poate fi dobndit la rece, trebuie s
aduc cu sine relaia, altfel nu este cunoatere. i, ntruct Dumnezeu este adevrul, a ajunge la
adevr nseamn a ajunge la Dumnezeu, Cel care dorete comuniunea i relaia. Din acest motiv,
oamenilor li s-a conferit abilitatea de a cunoate, de a ajunge la Dumnezeu i de a intra n
comuniune cu El
266
. Filosofia este o imitare a lui Dumnezeu, deoarece, aa cum Dumnezeu este
nelept i cutarea nelepciunii este n cele din urm cutarea asemnrii cu Dumnezeu
267
.
Adevrata cunoatere este n strns relaie cu modul n care se obine i cu coninutul su.
Cunoaterea, iubirea, credina i asemnarea cu Dumnezeu nu pot fi desprite, deoarece sunt
focalizate spre Dumnezeu i conduc spre El.
Din cuprinsul rugciunii arhiereti a Domnului Iisus Hristos nvm c viaa venic este
cunoaterea lui Dumnezeu: i aceasta este viaa venic: S Te cunoasc pe Tine, singurul
Dumnezeu adevrat, i pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis - aute de estin he aionios zoe, ina
ginoskosin se ton monon alethinos Theon kai hon apesteilas Iesoun Hriston (In.17,3). Viaa
venic o confer Mntuitorul celor ce I-au fost ncredinai de ctre Tatl: Precum I-ai dat
stpnire peste tot trupul, ca s dea via venic tuturor celor pe care Tu i-ai dat Lui(In.17,2).
Inspirat de aceste cuvinte, printele Stniloae afirma c scopul principal al vieuirii
noastre este acela de a-L cunoate pe Dumnezeu, ntruct Dumnezeu ne-a fcut pentru a-L
cunoate
268
. Cunoterea lui Dumnezeu i a lumii nu este opional, ci ne aparine n mod
ontologic, ca dar i chemare n acelai timp. Martin Heidegger considera c serioasele dificulti
epistemologice care persist n filosofia i tiina modern se datoreaz n primul rnd despririi
procesului conceptualizrii de realitate, precum i dominaiei formulrilor abstracte despre
natur.
269
nc din Grecia antic, observa Thomas F. Torrance
270
, raiunea i fiina - logos i
physis au nceput s se despart, iar extinderea procesului gndirii abstracte a dus la asumarea de
ctre raiune a statutului de lege asupra fiinei, opernd prin impunerea unor modele abstracte de
gndire, fiinei.
271
Se pare c Heidegger s-a inspirat din reacia lui John Duns Scotus la nvtura
lui Thomas Aquinas. Scotus dorea s stabileasc o epistemologie mai realist n care s domine o
relaie direct ntre raiune i fiin, fr imagini intermediare ale realitii, de aceea a pledat
pentru o diminuare a proceselor de gndire abstract. Detaarea dualist a gndirii de fiin a fost
oprit n primele secole ale erei cretine, cnd Prinii, pe baza nelegerii cretine a creaiei i a
ntruprii, au accentuat c att materia ct i forma Universului au fost create de Dumnezeu din

265
Nicholas Armitage, Knowing and unknowing in Orthodox spirituality, n : Sobornost (incorporating Eastern
Churches Review), vol 22:1, 2000, p.7
266
Ibid.
267
Dialectica, 3, la N.Armitage, op.cit., p.9
268
Preot Prof. Acad. Dr. Dumitru Stniloae, Studii de Teologie Dogmatic Ortodox, Ed.Mitropoliei Olteniei,
Craiova, 1991, p.163
269
M.Heidegger, An Introduction to Metaphysics, New Haven and London, 1959, p.178 sq.
270
T.F.Torrance, Transforming & Convergence in the Frame of Knowledge, , Edinburgh, 1982
271
Ibid., capit. The Making of the Modern Mind from Descartes and Nwton to Kant, p.1
68
nimic i sunt unite indisolubil ntr-o singur ordine raional contingent ce ptrunde ntreaga
natur. Teologia cretin a respins astfel premisele deterministe ale filosofiei i tiinei greceti,
relaia necesar ntre lume i Dumnezeu, i, totodat, desprirea tranant dintre materie i
form. Urmarea a fost deschiderea drumului unei tiine naturale realiste n care cunoaterea
Universului poate fi stabilit sub controlul obiectiv al realitii contingente independente i al
inteligibilitii inerente conferite de Dumnezeu, devenind posibil investigarea empiric a naturii,
a proceselor intrinseci i a modelelor lor ascunse, precum i dezvoltarea modalitilor autonome
de investigaie tiinific proprie formulrii autonome a legilor naturii.
272
ns modelul pre-
cretin al tiinei a dominat, excluzndu-se din domeniul cunoaterii autentice orice inea de
natura contingent. Timp de peste un mileniu, metafizica augustinian i cea aristotelic s-au
combinat i au meninut un mod de gndire dualist, obstrucionnd apariia tiinei empirice i
prin existena unei concepii intelectualiste despre adevr ca adecvarea intelectului la realitate
(s.n.), care tindea s duc, de fapt, la corespondena realitii cu nelegerea uman.
273

Mircea Eliade afirma dup muli ani de cercetare asidu, c este greu s ne imaginm
cum ar putea funciona spiritul uman fr a avea convingerea c ceva ireductibil real (s.n.)
exist n lume; i este cu neputin s ne nchipuim cum ar putea s apar contiina, fr a
conferi o semnificaie impulsiunilor i experienelor omului. Contiina unei lumi reale (s.n.) i
semnificative este strns legat de descoperirea sacrului. Prin experiena sacrului, spiritul uman a
sesizat diferena ntre ceea ce se reveleaz ca fiind real (s.n.), puternic, bogat i semnificativ, i
ceea ce este lipsit de aceste caliti, adic curgerea haotic i periculoas a lucrurilor, apariiile i
dispariiile lor fortuite i vide de sens.
274

Noiunea de real a cunoscut schimbri mari n evoluia recent a epistemologiei.
275

Realul este apropiat de res din filosofia clasic i de noumenul kantian. Teologia nu poate exista
fr a avea un real. Acest real al teologiei nu este, n opinia lui J. Ansaldi, nici Dumnezeu, nici
omul credincios, ci ntlnirea lor n credin. Realul teologiei este credina, fapt ce nu nseamn
c omul i Dumnezeu considerai separat nu ar fi reali. Credina ine de ntlnire care presupune
o micare dubl: prezena simit a lui Dumnezeu i rspunsul omului (fides hominis). mbrcat
n Hristos la Botez, omul devine [homo] theologicus. Realitatea ntlnirii cu Hristos n actul
convertirii i al Botezului este descris de Sfntul Apostol Pavel, atunci cnd relateaz experiena
sa de pe drumul Damascului (F. Ap. 22, cf.9). Saul a primit atunci marele dar al vederii luminii
dumnezeieti, a treia treapt a apofatismului. nvluit n lumin, triete viu i nemijlocit
realitatea ntlnirii cu Hristos cel nviat. Lumina Ta, Dumnezeul meu, eti Tu!
276
avea s
afirme Sfntul Simeon Noul Teolog. Lumina nu este ceva impersonal, ci Hristos nsui n
descoperirea Sa. Persoana transcende natura, Se face cunoscut prin energiile necreate. Orbit

272
Ibid., p.2
273
Ibid., p. 3; a se vedea i excelenta analiz dintr-o alt lucrare editat de renumitului teolog T.F.Torrance : Belief
in Science and in Christian Life. The Relevance of Michael Polanyis Thought for christian Faith and Life, the
Handsel Press, Edinburgh, 1980, n spec. capit. su: The Framework of Belief, pp.1-27, unde trateaz despre
nelegerea credinei din perspectiva unei duble opoziii: ntre credin i vedere i ntre credin i raiune. n
Vechiul Testament accentul nu este pe vedere, care s-ar baza pe cel ce vede, ci pe ascultarea Cuvntului lui
Dumnezeu care d natere cunoaterii ce-i are fundamentul n Dumnezeu. Mntuitorul accentueaz preeminea
credinei, nu a vederii, dar contrastul biblic dintre credin i vedere nu implic un contrast ntre credin i
cunoatere sau ntre credin i raiune., pp. 2,3
274
La Nostalgie des Origines, 1969, pp.7 sq., cit. n: Idem., Istoria credinelor i ideilor religioase, I, t.r. Cezar
Baltag, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1981, p. IX
275
Jean Ansaldi, La Foi comme a-rencontre du rel, n Idem: Larticulation de la foi de la Thologie et des
Ecritures, Les Editions du cerf, Paris, 1991, p.11
276
Imn., 45, 6; trad. rom., cit., p. 622
69
din cauza strlucirii acelei lumini (F. Ap. 22,11), deoarece fusese nepregtit pentru aceast
ntlnire, Saul avea s se boteze (F. Ap. 22,16), s se mbrace n Hristos odat pentru totdeauna,
s-L cunoasc n mod nemijlocit, avea s triasc iar i iar experiena baptismal, relitatea
ntlnirii decisive cu Hristos schimbndu-i radical viaa, aceasta devenind dovada vie i
permanent a realitii acelei ntlniri. Nu nseamn c se afla mereu n starea ekstatic a
perceperii luminii dumnezeieti, dar odat ce a avut acest experien, credina ca tensiune, ca
dinamic, devine tot mai intens.
n mod minunat i cu aceeai relevan gnoseologic suprem, va descrie i Nicolae
Steinhardt ntlnirea sa real cu Hristos prin Sfnta Tain a Botezului svrit, n secret, n
lagrul morii. i schimbarea sa a fost radical, ajungnd un teolog de mare finee i un monah
cu alese virtui. Printele scria: Cine a fost cretinat de mic copil nu are de unde s tie i nu
poate bnui ce-nseamn botezul. Asupra mea se zoresc clip de clip tot mai dese asalturi ale
fericirii. S-ar zice c de fiecare dat asediatorii urc mai sus i lovesc mai cu poft, cu precizie.
Va s zic este adevrat: este adevrat c botezul este o sfnt tain, c exist sfintele taine.
Altminteri fericirea aceasta care m mpresoar, m cuprinde, m mbrac, m nvinge n-ar putea
fi att de nenchipuit de minunat i deplin. Linite. i o absolut nepsare. Fa de toate.
277
i o
dulcea. n gur, n vine, n muchi. Totodat o resemnare, senzaia c a putea face orice,
imboldul de a ierta pe oricine, un zmbet ngduitor care se mprtie pretutindeni, nu localizat
pe buze. i un fel de strat de aer blnd n jur
278
, o atmosfer asemntoare cu aceea din unele
cri ale copilriei. Un simmnt de siguran absolut
279
. ntrebat ce crede despre marii
convertii, el nsui fiind un convertit la maturitate, d un rspuns de un firesc cuceritor: (...)
sunt nite oameni foarte fericii, toi. Convertirea este un acces la fericire. Omul care-L cunoate
pe Hristos i care-L iubete i care se convertete e un om fericit, e un om care intr ntr-o zon a
fericirii, iese din ntuneric, din chin. Eu nu zic c intr ntr-o stare de fericire perfect; c omul
poate s se mai mbolnveasc, s aib necazuri, s cad, s ... mai tiu eu ce, s piard bani, m
rog, s aib necazuri, dar pe un fond de fericire. Pe un fond de linite. Nu mai cunoate
dezndejdea neagr. Ei, asta ine de botez. Botezul sincer nu este ap. Noi nu suntem botezai cu
ap Noi suntem botezai cu Duh i cu foc. Sub aparena apei se afl duh i foc. Aa cum n Sfnta
mprtanie pinea i vinul pe care le lum n gur sunt trupul i sngele Domnului i nu se
vd, tot aa i apa botezului este duh i foc. i este un izvor de mult fericire. Niciodat un
convertit nu va mai cunoate pe deplin dezndejdea- poate s fie i el amrt, s fie bolnav, s
aib o criz, s se certe, m rog, diferite mprejurri ale vieii. Dar nu mai atinge adncurile.
Adncurile bazate pe fericire, pe linite, pe dragoste. ntunericul i frigul nu au acces liber asupra
convertitului. Pentru c e cldura Duhului i a focului care imediat te apr
280
.
Dificultatea predrii obiective a theognosiei aghiografilor i a celorlali sfini prin
intermediul crora noi avem Revelaia dumnezeiasc cu cele dou ci de transmitere: Sfnta
Scriptur i Sfnta Tradiie, este evident. Cum s transmii realitatea acestei ntlniri?
Cunoaterea autentic a lui Dumnezeu ine de aceast ntlnire real. Putem transmite informaii,
dar nu realitatea nsi. Dumnezeu devine real pentru noi cei reali numai atunci cnd ne
ntlnim cu El, altfel El rmne un concept, chiar dac unul sublim, iar noi ne nstrinm tot mai

277
Se refer la condiiile de iad oferite de umanismul socialist
278
Se refer oare la adierea de vnt lin (IIIRegi 19,12) prin care s-a fcut simit prezena lui Dumnezeu n timpul
proorocului Ilie
279
Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii, Ed.Mnstirii Rohia, Rohia, 2005, p.92
280
N.Steinhardt, Ioan Pintea, Primejdia mrturisirii. Convorbirile de la Rohia urmate de jurnal, Ed.Humanitas,
2006, p.173
70
mult de El i de noi nine, pentru c ne-a creat pentru aceast ntlnire real. Acum am putea
nelege de ce printele Rafail Noica, invitat la Congresul internaional
281
dedicat Printelui
Dumitru Stniloae pentru a vorbi n aula Patriarhiei despre telog i teologie, a ales s
conferenieze despre viaa Sfintei Maria Egipteanca i cea a Cuviosului Siluan Atonitul. Printele
a descris modul minunat n care s-a schimbat radical viaa lor, a accentuat teologia lor
existenial, cu alte cuvinte roadele unei ntlniri reale cu Hristos Domnul. Dac teologul nu
experieaz o astfel de ntlnire real, doar gngvete ceva despre om, lume i Dumnezeu, nu
teologhisete, spunea cunoscutul i att de apreciatul duhovnic contemporan, cunoaterea lui
Dumnezeu este ntotdeauna dup msura credinei omului.
Probabil din aceast cauz, n primele secole ale Bisericii nu a existat o teologie ca
disciplin metodic sau ca scientia i, prin urmare, teologii acestei perioade nu au urmat o
metod dat pentru a ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu.
282
Chiar dac iniial s-a folosit
termenul grecesc gnosis
283
, din cauza posibilelor asocieri cu gnosticismul, scriitorii cretini din
timpul lui Origen au adoptat termenul theologia, nu n sensul modern, academic, ci avnd o
conotaie mistic, desemnnd meditaia i contemplaia n cadrul unei comuniti ecclesiale.
La Sfinii Prini - scrie Paul Evdokimov - termenul teologie nseamn contemplaia
Tainei Sfintei Treimi - theoria tes agias Triados - i este nainte de toate lumina dumnezeiasc
reflectat n oglinda sufletului curit : sufletul primete n el discul soarelui i se adncete n
sentimentul prezenei, al venirii lui Dumnezeu. Teologia mistic este tocmai aceast cunoatere
prin inhabitarea (locuirea n) Cuvntului . Este vorba deci, de la nceput, nu de a cunoate ceva
despre Dumnezeu, ci de a-L avea pe Dumnezeu n tine. Aici categoria esenial este plinul sau
golul, s fii golit de orice substan duhovniceasc, sau s te umpli de prezena dumnezeiasc,
Ave gratia plena sau , n cazul Sfntului tefan, s fii umplut de Duhul Sfnt. Este o
contientizare progresiv a prezenei Cuvntului Care ilumineaz.
284

ntr-o excelent analiz asupra adevrului i cunoaterii, Nikos Matsoukas remarca
distincia dintre adevr i cunoatere, dintre a fi i a cunoate. (...) n alteritatea dintre adevr i
cunoatere precede ntotdeauna adevrul, ca lucru (sensibil sau inteligibil), i urmeaz
cunoaterea, ca participare total sau parial la acest lucru. Astfel, devine clar distincia dintre
obiectiv i subiectiv, aa dup cum a consfinit aceti termeni filozofia apusean modern i,
concret, gnoseologia. Cu toate acestea, subiectul, de la sine neles, constituie totodat i obiect

281
Bucureti, octombrie, 2003
282
Emil Barto, The Concept of Deification in Eastern Orthodox Theology with detalied Reference to Dumitru
Stniloae, mss.,tez de doctorat, University of Lampester, Wales, (Marea Britanie) 1996, p.25 (t.r. Conceptul de
ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, Ed. Institutului Biblic Emanuel, Oradea, 1999, p.45)
283
L. Bouyer i manifest ngrijorarea relativ la faptul c n ultima perioad a devenit o mod la teologii
protestani, dar nu numai, s considere tot ceea ce ine de contemplaie n tradiia cretin ca fiind de origine
greceasc. Cauza ar fi studierea unor termeni filosofici scoi din contextul n care au fost folosii de Prini. De
exemplu este absolut fals s se afirme c termenul grecesc gnosis , nsemnnd cunoatere, ar fi fost mprumutat de
Prini ( Clement al Alexandriei i Origen) din vocabularul ereticilor pe care cercettorii din secolul al XIX-lea i-au
numit gnostici, ca i cum apelativul s-ar referi doar la ei. De fapt, Prinii i-au numit pe aceti eretici pseudo-
gnostici rezervnd Bisericii celei una adevrata gnosis. Este fals, de asemenea, s se afirme c prima dat
cuvntul gnosis a fost folosit n filosofie, deoarece aici n-a avut niciodat un sens limitat, ci foarte larg.
Cunoaterea propriu-zis filosofic este numit totdeauna episteme, niciodat gnosis. In Septuaginta gnosis ajunge
s nsemne cunoaterea lui Dumnezeu. Odat cu Philon din Alexandria, gnosis desemneaz cunoaterea specific
religioas, dar ntotdeauna n legtur cu textele biblice pe care le citeaz n grecete. Termenul a fost folosit de
primii scriitori cretini, ex. Sf.Pavel, deoarece era termen biblic.- Introduction to Spirituality, Desclee, New York,
1961, p. 264, 267, 268
284
Paul Evdokimov, Cunoaterea lui Dumnezeu n Tradiia rsritean-nvtur patristic, liturgic i
iconografic, trad. rom., Pr.lect.univ.dr.Vasile Rduc, Ed.Christiana, Bucureti, 1995, p.20-21
71
[] al adevrului, la care poate s participe cognitiv, prin cercetare tiinific, sau la nivel
de relaii interpersonale, un alt subiect. Prin urmare, adevr este lucrul i cunoatere este
participarea la acesta. Adevrul este obiect, iar cunoaterea, ca participare, rezult n urma
relaiei dintre obiectul de cunoscut i subiectul care cunoate acest obiect (sau particip i se
ncadreaz acestuia).
285
Abordnd incitanta tem a cunoaterii tiinifice moderne a lumii,
profesorul N. Matsoukas atrage atenia c alta e realitatea i alta imaginea pe care o avem i o
tim despre realitate.(...) teoreticienii insist c lumea real rmne nevzut i neneleas,
fr ca aceasta s nsemne c lumea cunoaterii tiinifice nu este real.
286
Foarte important
este i analiza conceptelor obiectiv i subiectiv. Ca obiectiv ar trebui s se considere, n primul
rnd, nsi realitatea accesibil i abordabil, i chiar cea inaccesibil, care constituie
necunoscuta X; cu alte cuvinte, nsi realitatea, indiferent de gradul la care ar putea intelectul s
o cucereasc. Deci, obiectivitatea nu este doar concretul i cunoscutul, ci orice obiect de
cunoatere care este abordabil. De aceea prin obiectiv nu nelegem ntotdeauna constantul i
sigurul, ci nsui obiectul de cunoatere, care se ofer spre cunoatere i ncadrare n el. Astfel,
am spune c subiectivitatea constituie ntotdeauna un ochi care vede i consider realitatea, o
face parte a sa sau, altfel spus, se ncadreaz acestei realiti i o posed. Prin subiectiv, deci,
nu nelegem neobiectivul, arbitrarul, neacoperitul sau alte improvizaii fcute de naivi i
intelectuali, distini prin instruirea lor nefilozofic. n ultim analiz, subiectivitatea este o
categorie special a realitii; am spune c e instrumentul care nelege realitatea ca participare i
cunoatere. Acest instrument, mpreun cu nsi cunoaterea, constituie subiectivitatea,
existena global a unei fiine gnditoare, senzorul general care cuprinde realitatea.(...) De aceea,
cnd relaia dintre a fi i a cunoate, subiectiv i obiectiv, se mpletete fr rigiditi
vtmtoare, obiectivitatea i subiectivitatea par a fi acelai lucru.
287

Am redat acest citat mai amplu i pentru a arta c este netemeinic acuza adus
cunoterii teologice de a nu fi obiectiv. A nelege i a aplica practic virtualitile existente n
lume, se datoreaz ntotdeauna darului Creatorului.
288
Savanii pot explica i demonstra
veridicitatea teoriilor lor prin aplicabilitatea practic, dar nu toi oamenii pot nelege ceea ce ei
neleg, pentru c nu au toi darul cunoaterii tiinifice, i nici nu au depus un efort susinut
asemenea lor. n mod similar, nu toi avem acces direct la realitatea ntlnirii cu Dumnezeu, care
este rezultatul darului lui Dumnezeu i al efortului etic-ascetic constant. Dar cei care au acces,
ne vorbesc existenial despre experiena lor i autenticitatea mrturiei lor se vdete prin viaa
lor. Sfinii mrturisesc pe Dumnezeu ca prezen lumin, lumin distinct de cea pe care o
cunoatem prin simuri. Gustarea acestei prezene duce ns pe om la o experien ce iese
ntructva din coordonatele fireti de spaiu-timp. Aceast experien o apr sfntul Grigorie
Palama ca adevrat profunzime a teologiei fa de zisa-teologie neleas ca simpl manipulare
abstract de noiuni cu coninut religios. Teologia nu poate fi dect expresia experienei ntlnirii
cu Dumnezeu, deci mistic.
289
(s.n.)
Sfntul Grigorie Palama a realizat o sintez a tradiiei mistice a Bisericii i a artat c
Dumnezeu poate fi cunoscut real, ca prezen personal, cunoaterea lui Dumnezeu nefiind o

285
Nikos Matsoukas, Introducere n gnoseologia teologic, Ed. Bizantin, Bucureti, 1997, pp.37,38
286
Ibid.,p.71
287
Ibid., p.72
288
A se v. foarte interesanta analiz intitulat: Revelaie, intuiie i creativitate tiinific, din: Pr.Prep.Dr.Rzvan
Andrei Ionescu i Lector Dr. Adrian Nicolae Lemeni, Teologie Ortodox i tiin, Ed.IBMBOR, Bucureti, 2006,
pp.253-258
289
Ibid., p.171
72
descriere conceptual, ci o unire efectiv cu El.
290
Dificultatea transmiterii experienei mistice a
ntlnirii reale cu Dumenzeu rmne i se accentueaz mai mult cnd citim mrturisirea
arhimandritului Sofronie, ucenic apropiat al Cuviosului Siluan Athonitul:
Sufletul nu i ia asupr-i a vorbi despre Lumina care lumineaz pe omul ce nseteaz a
vedea Faa Celui Fr-de-nceput. Tainic este firea ei; i n ce chipuri s o nfim? Dincolo
de simuri, nevzut ea uneori se face vzut, iat, chiar cu aceti ochi trupeti. Lin i ginga
ea trage ctre sine i inima, i mintea, astfel nct uii pmntul, rpindu-te n alt lume.
Aceasta se ntmpl i n plin zi i n ntunericul nopii. Blnd, ea este ns mai puternic dect
tot ceea ce ne nconjoar. Ea, curios, mbrieaz omul din afar; ns vzndu-o, atenia se
adncete nluntrul omului, n inima nclzit de dragoste, dragoste uneori comptimitoare,
alteori plin de mulumit. Se ntmpl s nu mai simi materialitatea: nici cea proprie, nici cea a
realitii ce te nconjoar, i nsui te vezi ca lumin. Fuge toat durerea, uitate rmn grijile
pmntului; ngrozirile sunt nghiite de o dulce pace.
291

Dificultatea discursului despre Realitatea transcendent i imanent, despre Dumnezeu i
relaia Sa plin de iubire cu ngerii, cu oamenii i cu lumea, a condus la via negativa n teologie.
S-a scris mult despre influena filosofiei greceti asupra gndirii Sfinilor Prini i adesea s-a
exagerat. De exemplu platonismul nu vorbete niciodat despre contemplarea care duce la
asemnarea cu ceea ce este contemplat. Aceast idee a aprut foarte trziu n elenism, mai precis
n scrierile numite ermetice, influenate de iudaism sau chiar de cretinism. ntr-adevr, Platon
dezvoltase conceptul potrivit cruia cele asemntoare pot fi cunoscute de cele asemntoare,
deci pentru a-L cunoate pe Dumnezeu trebuie s ne strduim s devenim asemenea Lui. Cu alte
cuvinte cunoaterea i asemnarea sunt strns conectate; dar aici cunoaterea provine din
asemnare i nu invers. n iudaism cunoaterea duce la asemnare, ca o consecin a actului
revelaiei lui Dumnezeu, Cel care S-a fcut cunoscut prin Cuvntul Su, descoperindu-i Chipul
pentru ca omul desfigurat de pcat s poat tinde spre asemnare. Prin urmare, cunoaterea care
duce la asemnare este o consecin a cunoaterii noastre de ctre El, nefiind vorba despre o
simpl afirmaie sau despre o judecat rece, ci despre o alegere. De aceea Dumnezeu nu S-a fcut
doar cunoscut, ci S-a comunicat, S-a druit nou prin revelarea Cuvntului Su. Pe baza acestor
premise, trebuie s tindem spre ceea ce spune Sf.Ap.Pavel : atunci voi cunoate deplin, aa
cum i eu deplin sunt cunoscut (ICor.13,12).
i atribuim cu uurin, scrie Marie-Anne Vannier
292
, Sfntului Dionisie Areopagitul
iniierea cii negative n gnoseologia teologic, probabil i datorit influenei pe care a avut-o
opera sa att n Rsrit ct i n Apus
293
. Apofatismul i-a precedat ns
294
, putndu-se ntlni n

290
Ibid.,p.172
291
Arhimandritul Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, Ed.Sofia, Bucureti, 2005, p.237
292
Aux sources de la voie ngative, n: Revue des sciences religieuses, 72, nr.4 (1998), p.403; ne vom referi n
continuare la acest studiu
293
Idem, Denys lAreopagite et sa posterite en Orient et en Occident , Paris, Etudes Augustiniennes, 1997,
pp.227-579
294
Autoarea consider c scrierile areopagitice nu aparin secolului I, cum demonstra printele Dumitru Stniloae n :
Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Ed.Paideia, 1996, v. seciunea din introducere: Coninutul general
cretin al scrierilor areopagitice i componentele lor principale, temei pentru alctuirea lor de Dionisie
Areopagitul ( pp.9-13). Printele Stniloae aduce argumente n favoarea secolului I, ca timp al scrierii corpus-ului
areopagitic i insist pentru pstrarea numelui autorului: (...) inem s spunem c vrem s pstrm numele de
Dionisie Areopagitul pentru autorul acestor scrieri. Chiar dac autorul lor ar fi cineva de mai trziu, dac el a inut s-
i dea acest nume, i respectm voina i e vrednic pentru aceast mare oper de apelativul de Sfnt, ca ceilali Prini
bisericeti.
73
mistica iudaic
295
, dar i la Clement Alexandrinul, la Capadocieni, la Sfntul Ioan Gur de Aur,
la Augustin, ca i la Platon i Porfirie, Proclus i Damascius. Chiar dac ar fi fost o influen a lui
Platon asupra Prinilor
296
i asupra Kabbalei
297
, dar aceast influen nu suprim o alt surs a
cii negative: Sfnta Scriptur. Aceste dou surse se regsesc la Filon al Alexandriei
298
care
realizeaz ntr-o oarecare msur relaia ntre iudaismul alexandrin i gndirea patristic i care a
introdus noiunea de incomprehensibilitate divin, care va fi reluat preluat de Sfntul Ioan
Hrisostom
299
i de ali Prini
300
.
Daniel Bulzan precizeaz faptul c Sfntul Dionisie a dezvoltat calea negaiei
pozitive
301
. Prin aplicarea acestei metode el stabilete existena fiecrui nume ( cum ar fi mare,
bun) prin derivare de la forma respectiv (mreie, buntate) i apoi continu i arat c
Dumnezeu depete toate aceste concepte ntr-un fel potrivit acestora. De exemplu, Dumnezeu
nu este mare, n sensul c n transcendena Sa, El este mai mare dect mreia nsi. Negaia
devine astfel hyper-negaie. Consecina este c atitudinea Sfntului Dionisie Areopagitul fa de
limbaj este, de fapt, foarte pozitiv, n pofida foarte cunoscutei sale teologii negative. Negaia
este folosit doar pentru ca mai trziu s fac apel la o afirmare pozitiv a transcendenei
302
.
Citeaz apoi cunoscutul capitol al V-lea din Teologia mistic i accentueaz c se poate ajunge
la cunoaterea lui Dumnezeu prin necunoatere:
Iari urcnd, spunem c dumnezeirea nu e nici suflet, nici minte i nu are nici
nchipuire, nici opinie, nici raiune, nici neles. i nu e nici raiune, nici neles. Nici nu se
spune, nici nu se nelege. Nu e nici ochi, nici ordine, nici mrime, nici micime, nici egalitate,
nici inegalitate, nici asemnare, nici neasemnare, nici nu st, nici nu se mic, nu are nici
linite. Nu e nici putere, nici lumin. Nici nu vieuiete, nici nu e via. Nu e nici fiin, nici
veac, nici timp, nici nu exist atingere spiritual a ei. Nu e nici tiin, nici adevr, nici
mprie, nici nelepciune. Nu e nici unul, nici unitate, nici dumnezeire, nici buntate, nici Duh,
cum l cunoatem noi. Nici fiime, nici prinime, nici altceva din ale noastre sau ale altcuiva
dintre existenele cunoscute. Nu e nici ceva din cele ce nu sunt, nici ceva din cele ce sunt, nici nu
o cunosc pe ea existenele, ca existen. Nu este nici cuvnt pentru ea, nici nume, nici cunotin.
Nu e nici ntuneric, nici lumin, nici rtcire, nici adevr. Nici nu este o afirmare a ei , nici o
negare. Ci fcnd afirmaiile i negaiile celor de dup ele, nici nu o afirmm, nici nu o negm pe
ea. Fiindc este mai presus de toat afirmarea, ca cea care e cauza unic a tuturor; i mai presus

295
G.Scholem, Les grands courants de la mystique juive, Paris, Payot, 1973; La mystique juive, Paris, Cerf, 1985,
p.37-72, la M.A.Vannier, op. cit., p.403
296
E.von Ivanka, Plato christianus. La reception critique du platonisme chez les Pres de lEglise, Paris, PUF,
1990; S.Lula, Le platonisme et les Peres
297
M.Idel, La kabbale juive et le platonisme et le platonisme au Moyen ge et a la Renaissance, Revue des
sciences religieuses 67/4 (1993), pp.87-117
298
D.Carabine, The unknown God. Negative theology in the platonic tradition: Plato to Eriugena, Louvain,
Peeters, 1995, pp.191-221
299
Cf. J.Danielou, Lincomprehensibilite de Dieu daprs S. Jean Chrysostome, Recherches de science
religieuse 37 (1950), pp.176-194
300
M.A. Vannier, op.cit.,p.403
301
way of positive negation, a se v.: Daniel Bulzan, Apophatism, Postmodernism and Language: Two Similar
Cases of Theological Imbalance, n: Scottish Journal of Theology, vol.50, nr.3, T&T Clark, Edinburgh, 1997, p.269
302
Ibid., p.270
74
de toat negaia, ca cea care le depete pe toate, care e simplu dezlegat de toate i dincolo de
toate
303
.
Important este i analizarea a trei concepte areopagitice aflate ntr-o interconectare
dinamic special i care sunt de o mare relevan: thesis, care nseamn postulat, aphairesis,
abstracie, ndeprtare i steresis, negaie, lips, absen. Thesis i apheresis par a opera n
opoziie. Thesis nseamn postulat, sau a emite o idee, n timp ce aphairesis nseamn
ndeprtarea ideii respective. Sfntul Dionisie le folosete n mod similar perechii formate de
catafatism i apofatism. Dumnezeu, Cel Care este Cauza tuturor, este dincolo de postulare i de
idei abstracte, aa cum este dincolo de afirmaie i negaie. Dumnezeu este i dincolo de steresis,
aa cum este dincolo de postulare i de idei abstracte.
Martin Laird consider necesar introducerea unei noi expresii pentru a exprima legtura
dintre gnd i cuvt. se fundamenteaz pe pe cunoaterea lui Dumnezeu dup
Sale, iar ar fi rodul unirii apofatice dintre gnd i rostire, o unire care n
mod paradoxal se exprim n discurs i fapte
304
, cu alte cuvinte, reprezint
terminologia prin care este cutat Dumnezeu, iar , dimpotriv, reprezint terminologia
plin de Dumnezeu
305
. Mai precis, deoarece se trateaz despre Cntarea cntrilor, n timp
ce mireasa n ascensiune se caracterizeaz prin , mireasa, atunci cnd a urcat deja, se
caracterizeaz prin : manifestarea Cuvntului prin faptele i vorbirea sa
306
.
Cu privire la vocabularului folosit: teologie negativ, cale negativ, apofaz sau
aphairesis, Pierre Hadot
307
afirm c ar trebui s vorbim despre apofatism ( din grecescul
apophasis, negaie) sau de metod aphairetic (din grecescul aphairesis, abstracie), mai degrab
dect de teologie negativ prin care I se neag lui Dumnezeu orice atribut, dar se neag nsi
divinitatea din moment ce rmne o determinare conceptual. Termenul apofatism, care s-a
substituit celui de aphairesis n secolul al IV-lea
308
, convine, de asemenea, dar pare a fi
enigmatic i se oprete la negaie
309
, n timp ce calea negativ presupune, cel mai adesea, negaia
ca un moment care cere s fie depit, ceea ce implic o dimensiune dialectic
310
.
n abordarea cii negative, se pornete de obicei de la Platon, mai precis de la dialogul
Parmenide. n prima ipotez gsim prima expresie elaborat a cii negative. Unul nu particip n
nici un fel la fiin; nu este n nici un fel; nu are nici un nume; nu este nici ntreg, nu are nici
pri; nu este nici drept, nici rotund; nu este nici n sine nsui, nici n altul; nu este nici stttor,
nici mictor; nu este nici identic, nici diferit cu sine sau cu altul dect sine; nici asemenea, nici
neasemenea; nici egal, nici inegal; nici mai mare, nici mai mic dect el nsui ori dect altul; nu
fiineaz nici n timp, nici n spaiu; i este total inaccesibil pentru numire, pentru cunoatere,
simire i prere
311
. Cu alte cuvinte Unul este incognoscibil i inefabil
312
.

303
Sfntul Dionisie Areopagitul, Teologia mistic, V, n: Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete i Scoliile
Sfntului Maxim Mrturisitorul, traducere de Pr.Dumitru Stniloae, Paideia, 1996, pp.251-254
304
Martin Laird, Apophasis and Logophasis in Gregory of Nyssas Commentarius in Canticum canticorum, n:
Studia Patristica, Vol.XXVII, 2001, p.126
305
Ibid., p.127
306
Ibid., p.132

307
Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Etudes augustiniennes, 1981, p.85

308
Ibid., p.188-191

309
Originalitatea printelui Stniloae este evident i datorit dezvoltrii celor trei trepte ale apofatismului
310
M.A.Vannier, op.cit., p.404

311
Platon, Parmenide, traducere i Lmuriri preliminare de Sorin Vieru, Paideia, 1994, p.12, cf. 137 c4-142 a7

312
Platon pregtise aceast tez prin dialogurile anterioare: Fedru (250b), Cratylos (400d), Timeus ( 28c),
Banchetul (211b)
75
Plotin se ntreba ce este Unul i ce natur are i rspundea c Unul nu este ceva, deoarece
este mai nainte de toate; nu este nici o fiin, ntruct fiina are o form, dar El nu are nici o
form, nici cel puin inteligibil.
313
Noi spunem ce nu este, nu ceea ce este
314
. Plotin subliniaz n
acest fel paradoxul care consist n a putea dezvolta un discurs despre Unul, fr a-L cunoate.
Inovaia plotinian rezid n faptul c teologia nu poate fi dect negativ, negaia nefiind un
scop n sine, ci contribuie anagogic la fuziunea cu Unul.
315
Porphyr sublinia superioritatea
teologiei negative, dar, spre deosebire de Plotin, o i depete printr-o teologie afirmativ, iar
prin Marius Victorinus, aceast tez l va influena pe Fericitul Augustin. Proclus fcea distincie
ntre negaia teologic i cea mistic, ntre intelect i lucrarea special divin care duce la
cunoatere. Proclus nu rmne la negaie,ci reintroduce calea afirmativ, att n domeniul
cunoaterii, ct i n chiar interiorul negaiei care devine expresia misticii.
316
Dac Plotin spunea
c nu putem gndi principiul, dar c putem vorbi despre el, Damascius considera c nici nu
putem vorbi despre el, putem doar spune c nu putem vorbi despre el, negaia devine astfel
complet.
317

Se poate afirma c via negativa nu este dect un moment, att la Platon, ct i la
succesorii lui. Este o tehnic de abstractizare proprie platonismului grec, o metod inspirat de
eforturile matematicienilor pentru a sesiza noiunile abstracte
318
. Calea negativ descoper
limitele raiunii i recunoate transcendena, dar nu are sensul din Sfnta Scriptur.
Cu siguran, calea negativ nu este cheia de a nelege Sfnta Scriptur, fiind contrariul
afirmrii lui Dumnezeu n calitate de Creator i Mntuitor, dar apare n scrierile sfinte pentru a
exprima transcendena lui Dumnezeu
319
, de exemplu n Exod 3,14 (cf. Isaia 42,8;43,10-13 sq.),
diferena fa de creaturi (Iov) i pentru a evoca chenoza lui Dumnezeu n moartea lui Hristos,
nebunia Crucii (I Cor.1,22). Sensul teologiei negative se schimb radical n spaiul biblic. Nu
se mai aplic la un principiu abstract, ci la Dumnezeu nsui, Cel care este dificil de cunoscut i
este att de important s fie difereniat de idoli.

Filon din Alexandria este primul care a realizat apropierea dintre Sfnta Scriptur i
platonism. S-a inspirat din Parmenide i din cartea a IV-a din Republica, unde gsete
conceptul de transcenden, iar apoi comentnd texte scripturistice, introduce conceptul de
incomprehensibilitate pentru a reliefa caracterul unic i transcendent al lui Dumnezeu. El spune
c omul nu ar avea nici un instrument pentru a-i permite s i-L reprezinte, totui Moise a avut
un grad de percepie
320
, prin urmare incomprehensibilitatea nu are ultimul cuvnt, iubirea oferind
o anumit form de cunoatere.
Tora nva transcendena lui Dumnezeu, dar Filon pune accentul pe inabilitatea raiunii
omeneti i a simurilor s ajung la o cunoatere a lui Dumnezeu, care s treac dincolo de
simpla credin n existena Sa pe baza cercetrii operei Sale.
321
Faptul c Dumnezeu exist poate
fi dedus din creaie, dar pentru c Dumnezeu este invizibil, incomprehensibil (akataleptos) i
absolut, Filon consider c fiina lui Dumnezeu este att de departe de a fi cunoscut, nct
trebuie s rmn i de nenumit. Atunci cnd Dumnezeu I Se descoper lui Moise ca Cel ce

313
Enneade, VI, 9(9) 3-4, la M.A. Vannier, op. cit., p.406
314
Ibid., V, 3 (49), 14
315
M.A. Vannier, op. cit., p.407
316
Ibid., p.408
317
P.Hadot, op. cit., p.189
318
R.Mortley From word to silence, Bonn,t.II, 1986, pp.274-275
319
Cf.J.Briend, Dieu dans lEcriture, Paris, Cerf, p.1992, pp.91
320
De vita Mosis I, 158
321
De Mutatione Nominum, 11,15
76
este (Exod 3,14), Filon consider c a spus Natura Mea este aceea de a fi, nu de a se vorbi
despre ea
322
. Dumnezeu transcende toate categoriile, de aceea cel mai bine poate fi descris din
perspectiva a ceea ce nu este. Transcendena lui Dumnezeu creeaz o prpastie epistemologic
de netrecut pentru mintea omeneasc. Filon afirm categoric c omul nu poate s ptrund n
cele dumnezeieti, deoarece pentru a-L nelege pe Dumnezeu, trebuie ca cineva s devin
Dumnezeu, fapt absolut imposibil
323
.
Considerm c datorit complexitii i dificultii accederii omului la cunoaterea lui
Dumnezeu, cauzat de pcat, Sfntul Apostol Pavel vorbete mai nti despre cunoaterea
parial a lui Dumnezeu, dar, n acelai timp, ne ntrete n ndejdea vederii fa ctre fa n
condiiile unui cer nou i al unui pmnt nou.

A. Cunoaterea parial
324


a. Referine nou-testamentare

Iubirea niciodat nu se trece. Fie ele profeiile: pieri-vor; fie ele limbile: nceta-vor; fie
ea tiina [cunoaterea] - gnosis, scientia: pieri-va- katargethesetai, destruetur. n parte- ek
merous, ex parte cunoatem ginoskomen, cognoscimus i n parte profeim. Dar cnd va veni
ceea ce-i desvrit- to teleion, perfectum est, atunci ceea ce-i n parte se va desfiina-
katargethesetai, evacuabitur. Cnd eram copil, vorbeam ca un copil, gndeam ca un copil,
judecam ca un copil; dar cnd am devenit brbat, le-am desfiinat - kategreka, evacuavi pe cele
ale copilului. Cci acum vedem- blepomen, videmus prin oglind- diesoptrou, per speculum ca-
n ghicitur- en ainigmati, in aenigmate ; dar atunci, fa ctre fa- prosopon pros prosopon,
facie ad faciem. Acum cunosc n parte; atunci ns voi cunoate, aa cum i eu sunt cunoscut-
epignosomai kathos kai epegnosthen, cognoscam sicut et cognitus sum. i acum rmn: credina
-pistis, fides, ndejdea- elpis,spes iubirea- agape,charitas, acestea trei; dar cea mai mare din ele
este iubirea- meizon de touton he agape, maior autem horum est charitas (ICor.13, 8-13); cf.
ICor.8,2: Iar dac i se pare cuiva c a cunoscut ceva- ei tis dokei egnokenai ti, nc nu a
cunoscut cum trebuie s cunoasc- oupo egno kathos dei gnonai, nondum cognovit
quemadmodum oportet eum scire

322
Ibid., 11
323
J.M.Starr, op.cit., p.97
324
n Noul Testament ntlnim mai multe modaliti de a exprima procesul cunoaterii: I.Ginosko - a ti, a
recunoate, a nelege, (folosit de 221), cu formele derivate : gnorizo (26), gnosis ( 29), gnostes ( 1), gnostos ( 15),
a-gnoema (1), a-gnoeo (22), a-gnoia (4), a-gnosia (2), a-gnostos (1) , (kardio-) gnostes (2), dia-gnosko (2) dia-
gnosis (1) , epi-ginosko (44), epi-gnosis (20), pro-ginosko (5), pro-gnosis (2); II. Oida - a realiza, a-i aminti, a
nelege (folosit de 326 ori) cu formele derivate: syn-eidesis(31), syn-eidon (2), syn-oida (2); III. Epistamai- ati
bine, a nelege (14), epistemon (1); IV. Syn-(h)iemi a nelege percepie, inteligen- detept, syn- (h)esis (7),
syn-(h)etos (4); V.kata-lambano- a ptrunde, a nelege, a considera (5/15); VI. aisthanomai percepie, a ptrunde
nelesul a ceva- minte (1) , aisthesis (1), aistheterion (1); VII. noeo- raiune, nelegere minte (14), nous (24),
noema (4/6), dia-noia (12), noun-echos (1), dys-noetos (1); VIII. A-logos - Raiune- lipsa raionrii- iraional, fr
rost (3), logikos (2), logos (1/334); IX.a-peiros - Nendemnatic- a nu ti (1); X. idiotes laic neiniiat-
nendemnatic (5); XI. ginomai en- a-i veni n sine, a redobndi simurile (1), a se vedea i toate trimiterile nou-
testamentare n: Michael Darton, Modern Concordance to the New Testament, Darton Longman,Londra, 1976,
pp.323-332
77
S-ar putea nelege din acest text (ICor.13,8-13) c ndejdea i credina ar fi virtui
temporare, aparinnd acestei viei, cerute de lipsa vederii : () cci umblm prin credin-
dia pisteos, per fidem, nu prin vedere- ou dia eidous, non per speciem(IICor.5,7); Iar
credina este ncredinarea - elpizomenon hypostasis, sperandarum substantia rerum celor
ndjduite, dovedirea lucrurilor celor nevzute- pragmaton elenhos ou blepomenon,
argumentum non apparentium. De ndejde este nevoie deoarece nc nu avem cele sperate:
Cci prin ndejde- elpidi, spe ne-am mntuit; dar ndejdea care se vede- blepomene, videtur
nu mai e ndejde. Cum ar ndjdui cineva ceea ce vede- ho gar blepei tis, ti kai elpizei nam
quod videt quis, quid sperat? Iar dac ndjduim ceea ce nu vedem, ateptm prin rbdare.
(Rm.8,24,25)
Cunoaterea de aici nu este deplin, ci parial
325
, incomplet. Aa s-ar putea nelege
afirmaia potrivit creia cunoaterea
326
, gnosis (ICor.13,8) va pieri. Fr cunoatere,
credina i iubirea s-ar dizolva n elemente irecognoscibile
327
. Potrivit Sfntului Maxim
Mrturisitorul cunoaterea - gnosis devine iubire- agape. Nu nsemn c elementul noetic
dispare, mistica ortodox accentueaz n mod deosebit dimensiunea noetic
328
. De fapt Sfntul
Apostol Pavel nu dorete s spun c n eshaton nu va cunoate nimic, ci c va cunoate deplin.
Acum cunoate n parte, atunci va cunoate aa cum este el cunoscut acum, deci nu cunoaterea
va fi abolit, ci nedeplintatea sa.
n capitolul I din Epistola ctre Corinteni, Sfntul Apostol Pavel criticase
nelepciunea lumii acesteia : () oare n-a artat Dumnezeu drept nebun nelepciunea-
sophia, sapientia lumii acesteia?(ICor. 1,20). Verbul katargein folosit n ICor.1,28 : () ca
s le fac de nimic- katargese, destrueret, find reluat n vv. 8, 10,11 ale cap. 13. Dac n
capitolul I, v.19 Sfntul Apostol Pavel l cita pe profetul Isaia (29,14) : Pierde-voi- apolo
nelepciunea- sophia nelepilor i deteptciunea- synesis celor detepi o voi ascunde i se
referea la judecata lui Dumnezeu asupra celor care nu primesc propoveduirea cretin,
cuvntul crucii, i nu la cunoaterea uman n sine. n capitolul 13 este vorba despre dispariia
cunoaterii pariale. Limbajul distrugerii poate fi explicat i prin tendinele gnostice -
gnosis(13,2 i 8)- existente la anumii corinteni. Sfntul Apostol Pavel i avertizase :
cunotina ns ngmf, dar iubirea zidete (8,1), i chiar acea cunotin va pieri, deoarece
gnosis este o cunoatere secret a lui Dumnezeu, iar cnd Dumnezeu Se va manifesta, nimeni nu
se va putea mndri cu acumularea unei cunoateri secrete.
329
Cu alte cuvinte se va distruge n
primul rnd modul restrictiv de a percepe posedarea cunoaterii, nu coninutul ei.
Dar cnd va veni ceea ce-i desvrit - to teleion , atunci ceea ce-i n parte to ek
merous se va desfiina(13,10). Dac nelegem prin distrugere nimicirea prilor, nu credem c
avem sensul corect. Sfntul Apostol Pavel nu afirm c prile sunt distruse, sau c devin inutile
atunci cnd acestea sunt asamblate ntr-un ntreg. Dac ar pieri toate prticele de cunoatere a
lui Dumnezeu pe care le avem acum, probabil dincolo am cunoate mai puin dect aici. Sfntul

325
Paul W.Goch, Partial Knowledge: I Corinthians 13, Philosophical Studies in Paul, University of Notre Dame
Press, Indiana, 1987, pp..142-161
326
gnosis nseamn n primul rnd, potrivit dicionarului grec- francez alctuit de M.A.Bailly, aciunea de a
cunoate, cunoatere, noiune, i apoi stiin, p.412
327
Paul W.Goch, op.cit., p.143

328
v. : Dimensiunea noetic a experienei mistice n tradiia ortodox, n lucr. n. : Taina prezenei lui Dumnezeu
n viaa uman. Viziunea creatoare a Printelui Profesor Dumitru Stniloae, Paralela 45, 2002, pp.100-122
329
P.W.Goch, op.cit., p.144
78
Apostol Pavel spune c theognosia de aici este fragmentar, adic nu avem ntreaga imagine. i
din acest motiv este necesar apartenena la comunitatea ecclesial, pentru a fi n comuniunea
sfinilor, a unei largi varieti de persoane, avnd fiecare originalitate n privina modului de
raportare la prezena dumnezeiasc. A se vedea, n acest sens, cazurile prezentate n Noul
Testament, varietatea motivelor pentru care diferitele persoane apeleaz la intervenia salvatoare
a Mntuitorului, precum i diversele modaliti n care i prezint ncrederea n Hristos
Domnul. Dar ce a dorit s exprime prin cuvintele n parte? Oare fragmentele i vor pierde
identitatea ca fragmente, dar nu i coninutul, sau s-a referit la ceva asemenea ingredientelor,
care nceteaz de mai fi ce sunt, pentru ca mpreun s devin altceva?
330

Sfntul Apostol Pavel ne ofer cele dou comparaii pentru a nelege c aceast
cunoatere parial nu este n primul rnd o cunoatere a prilor, ci o cunoatere imperfect:
cunoaterea copilului i cunoaterea prin oglind ca-n ghicitur. Privitor la prima comparaie
se poate afirma c un copil gndete, cunoate i raioneaz n modaliti ce par imperfecte
adultului. La aceast imperfeciune epistemic, mai degrab dect la imaturitatea moral sau la
inocen, se refer Sfntul Apostol Pavel. n copilrie nu cunoatem pri sau buci, ci
cunoatem parial, i aceasta nu va fi completat, ci schimbat. Cu referire la a doua comparaie
trebuie precizat c n literatura elenistic oglinda este asociat cu trei teme: claritatea percepiei,
cunoaterea de sine i cunoaterea indirect. Comentatorii sunt n general de acord c a treia
tem este aplicabil textului n analiz, fiind vorba despre natura indirect a cunoterii noastre
de aici. Scopul principal al unei oglinzi este acela de a reflecta imaginea persoanelor care o
folosesc. Dar n ICorinteni nu cel ce privete este n centru, ci Dumnezeu care este inaccesibil
prin natura Sa transcendent, vederii omului. Se face o trimitere la cunoaterea de sine atunci
cnd spune: aa cum sunt i eu cunoscut, dar nu Apostolul are deplina cunoatere de sine, ci
Dumnezeu. n viaa de dincolo, oglinda va diprea i cunoaterea lui Dumnezeu va fi aa cum
este cunoscut Apostolul de ctre Dumnezeu
331
. n IICor.3,18 a avut n vedere procesul invers

330
Ibid., p.145
331
Pentru a exprima aceast idee printele Stniloae scria: deosebirea lui Iisus ca om, de ceilali oameni, st n
faptul c El ca om este nu un centru autonom de acte i reacii; ci centrul omenesc al acestora este n acelai timp i
centrul dumnezeiesc al lor i al actelor Sale dumnezeieti. Toat natura omeneasc a Sa s-a centrat prin aceasta nu n
afar de Dumnezeu, ci n Dumnezeu-Cuvntul. ntre oameni a pit un om care nu mai e centrat n el nsui, ci n
Dumnezeu, e identic ca persoan cu Dumnezeu. Relaiile celorlali oameni cu acest semen al lor nu sunt relaii trite
n afara de Dumnezeu, ci relaii cu Dumnezeu nsui. ntruct acest centru ipostatic are o putere de atracie spre
Dumnezeu i de iradiere a binelui, care depete toate centrele pur omeneti, el este centrul nostru. n mijlocul
creaiei s-a plasat pentru eternitate un centru personal omenesc, care e n acelai timp dumnezeiesc.(TDO,
vol.2,p.41).

Prin urmare, trebuie s afirmm clar faptul c, datorit unirii ipostatice, nu mai putem susine o
theognosie din afar, ci din interior. Printele Stniloae vorbete despre cunoaterea lui Dumnezeu de ctre
noi n Hristos ( s.n.), preciznd c firea uman este n Hristos la captul desvrit al cunoaterii de Dumnezeu i
deci i al cunoaterii de sine, sau dincolo de orice posibilitate de dezvoltare, la nivelul maxim la care se poate
cunoate aceast fire i la care poate cunoate pe Dumnezeu, i Dumnezeu o cunoate de asemenea la acest capt
final i maxim al ei. n Hristos a ajuns la mplinire ca n primul exemplar planul de mntuire i de ndumnezeire a
creaiei. Mai sus nu poate duce acest plan. Dumnezeu nu vine mai aproape de om dect a fcut-o n Hristos. Unirea
ntre Dumnezeu i om nu poate nainta mai departe. Noi nu putem nainta la o mai mare mplinire dect n Hristos
deoarece n El s-a realizat o interiorizare reciproc total ntre Dumnezeu i umanitate, mai mult dect prin har. E o
interiorizare ntr-un ipostas. n Hristos, Dumnezeu cunoate umanul ca pe Sine nsui, cci El e i om, iar
umanul cunoate pe Dumnezeu ca pe sine nsui, cci acelai e i Dumnezeu. n Hristos e dat posibilitatea ca
noi s naintm spre treapta la care Dumnezeu cunoate pe om cum Se cunoate pe Sine nsui i omul
cunoate pe Dumnezeu cum se cunoate el nsui.(s.n.) Dar pentru aceasta noi trebuie s naintm spre unirea cu
Hristos.(Idem.,TDO, vol.I, p.241, 249, 242). Aceste cuvinte de o excepional importan se gsesc n capitolul
79
cnd a scris: Iar noi toi, privind ca n oglind - katoptrizomenoi, speculantes cu faa
descoperit, slava Domnului, ne prefacem- metamophoumetha, transformamur n acelai chip
din slav n slav, ca de la Duhul Domnului. Verbul la participiu katoptrizomenoi nseamn
a privi n oglind, dar poate nsemna i a se reflecta ntr-o oglind, feele umane nu doar
reflect slava lui Dumnezeu, ci sunt ele nsele transfigurate din slav n slav.
Sfntul Apostol Pavel mrturisete c omul, n aceast via, nu poate s-L cunoasc pe
Dumnezeu n mod desvrit "pentru c n parte cunoatem i n parte profeim, dar cnd va
veni desvrirea, atunci ceea ce este n parte va disprea" (ICor.13,9-10). Cnd vorbete
despre desvrire se refer la Parusie, cnd Iisus se va arta n toat slava Sa i nu-L vom mai
vedea "ca prin oglind, n ghicitur, ci fa ctre fa" (ICor. 13,12), adic mai personal dect
n acest via. "Dispariia" de care vorbete Sfntul Apostol Pavel, este de fapt mplinire i
avansare ctre o stare mai bun.
332
Sfntul Ioan Gur de Aur continu spunnd: S se cerceteze
nelepciunea lui Pavel cci el nu spune cunoatem o parte, ci cunoatem n parte (s.n.), adic
cunoatem o parte a unei pri. Probabil c dorii s tii i ct de mare este partea de cunoatere
pe care o avem, i ct de mare cea care ne-a rmas de dobndit, precum i dac deinem partea
mai mare ori pe cea mai mic. Pentru a pricepe c tu ai partea cea mai mic, ba nc nici mcar
mai mic, ci a suta ori a mia parte din cunoatere, ia aminte la cele ce urmeaz. Deoarece dup
ce a spus cunoatem n parte (s.n.), dorind s explice i ct de mare parte cunoatem i c
acum deinem ct se poate de puin, a adugat cnd eram prunc, vorbeam ca un prunc,
simeam ca un prunc, judecam ca un prunc, dar cnd m-am fcut brbat am lepdat cele
ale pruncului(s.n) (I Cor. 13, 11). Comapar, aadar, cunoaterea prezent cu starea de prunc,
iar cunoaterea viitoare cu starea de brbat desvrit.
333

Vederea parial, ca prin oglind, poate s semnifice, potrivit lui Vladimir Lossky,
manifestarea lui Dumnezeu n creaia Sa
334
, accesibil i neamurilor, acea prezen nevzut a
lui Dumnezeu care poate fi perceput prin contemplarea lucrurilor create (Rm.1, 19-20).


Despre aceast cunoatere nedesvrit, pe care o dobndim prin contemplare, printele
Stniloae ne spune:
De la raiunile oglindite n mod imperfect n lucruri se deschide n noi perspectiva de a
urca pe firul energiilor divine pn la raiunile din Dumnezeu. Dar pe acestea niciodat nu le
putem mrgini n concepte. Evidena adevrului nu poate fi deci cuprins n marginile
conceptelor i ale judecilor raionale, pe de o parte, pentru c nc nu e destul de clar, pe de
alta, pentru c ea e virtual infinit i simim n toat clipa lipsa de hotar"
335
sau mai clar
"contemplaia este un raionament sau o serie de raionamente plus un element necuprins n ele,
dar prilejuit de ele, iar raionamentele sunt o contemplaie desfurat pn la un punct n ceea
ce are ea ca sensuri posibile de definit.
336

Din aceste texte reiese clar c dorina omului nu este mplinit cu aceast cunoatere a
raiunilor din creaie, ci omul simte c aceast experiere a lui Dumnezeu este slab ca intensitate
i dorete o apropiere mai profund de El. Fiina contemplativului intuiete c cele cauzate

despre atributele divine, mai precis, la Atottiina i nelepciunea lui Dumnezeu i participarea creaturilor
raionale la ele (Ibid., p.229sq.)
332
Sf. Ioan Gur de Aur, Despre necunoaterea lui Dumnezeu,Ed. Herald, 2004, p.19
333
Ibidem, p. 20
334
Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, Ed.Deisis, 1995, p. 23
335
Pr.Prof.D. Stniloae, Ascetica i mistica, EIBMBOR, 2002, p. 242
336
Ibid., p. 245
80
preeexist n cauze n mod prisositor cum zice marele Dionisie. Tot n acest sens, cuviosul
Teognost spune: "Cnd mintea adulmec prin contemplarea fpturilor urmele Stpnului i
caut cu dor fierbinte i cu nsetare s afle i s vad pe Cel nevzut sau contempl ntunericul
care-L ascunde, se ntoarce iari la sine, retrgndu-se cu cel mai mare respect i cu evlavie,
ndestulndu-se cu att. Dar are bun ndejde c va primi pe Cel dorit atunci cnd, topindu-se
cele vzute (manifestrile) i nchipuirea n umbre, ca prin oglind i ghicituri, va veni pentru
de-a pururi vederea fa ctre fa."
337

Cu privire la acest mod nedeplin de cunoatere i apoi la pregustarea n aceast lume a
strlucirii Sorelui-Hristos, stareul Sofronie, ucenicul Cuviosului Siluan Atonitul scria: Mie mi-
a fost dat s triesc cteva genuri de lumin i de lumini: lumina inspiraiei artistice, provocat
de frumuseea lumii vzute; lumina contemplaiei filosofice, care trece n experiena mistic
dar la vrsta matur, cnd m-am ntors la Hristos, ca la un Dumnezeu desvrit, mi-a strlucit
Lumina cea fr de nceput. Aceast minunat Lumin, n msura n care dup bunvoina de
Sus mi-a fost dat s-o cunosc, le-a ntunecat pe toate celelalte, ntocmai cum soarele ce rsare nu
permite s se vad nici chiar stelele cele mai luminoase.
338

Theognosia mistic- sacramental n ambiana ecclesial

D-mi mie hain luminoas, Cel ce Te mbraci cu lumina ca i cu o hain!
339

Am vzut lumina cea adevrat (...)
340

Theognosia nu se poate dobndi din nelepciunea omeneasc, fr lucrarea sfinitoare a
Duhului Sfnt, Dumnezeu Sfinitorul:
Iar noi n-am primit duhul lumii, ci Duhul cel de la Dumnezeu, ca s cunoatem cele
druite nou de Dumnezeu; pe care le i grim, dar nu n cuvinte nvate din nelepciunea
omeneasc, ci n cuvinte nvate de la Duhul Sfnt, lmurind lucruri duhovniceti oamenilor
duhovniceti- pneumatikois pneumatika synkrinontes( I Cor.2, 12-13).
Infierea primit prin Sfintele Taine numite de iniiere : Botez, Mirungere i Euharistie,
n ambiana Bisericii, se actualizat iar i iar n aceeai ambian sfnt i sfinitoare. Biserica
este mediul , laboratorul n care Duhul Sfnt ne conformeaz tot mai mult lui Hristos, unii
cretini ajungnd s spune mpreun cu Sfntul Apostol Pavel: Noi, ns, avem gndul [mintea]
lui Hristos- hemeis de noun Xristou echomen (I Cor. 2,16), cu alte cuvinte s-au conformat
modului de a fi, de a gndi al lui Hristos. Dumnezeu este comuniune de Persoane, prin urmare o
cunoatere dobndit n afara unei comuniuni de iubire nu poate fi o cunoatere veritabil.
Cunoaterea lui Dumnezeu se realizeaz prin asemnarea cu El, prin ndumnezeirea datorat
harului prezenei lui Dumnezeu, primit prin Sfintele Taine n ambiana Bisericii, i efortului etic-
ascetic propiu.
ndumnezeirea omului este sinonim cu nfierea sa de ctre Dumnezeu
341
. Consecin a
ntruprii, hyothesia ca termen apare numai n epistolele pauline (Gal.4,5; Rm.8,15, 23; 9,4;

337
Cuviosul Teognost, Despre fptuire, cap 5, n Filocalia (FR)4, p. 248
338
Arhim. Sofronie, Mistica vederii lui Dumnezeu, Ed.Adonai, 1995, p. 99
339
Din slujba Sfintei Taine a Botezului, se rostete dup imersiunea baptismal ( de fapt verbul baptizo nseamn a
afunda) i nainte de Sfnta Tain a Mirungerii, dup care se cnt Ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai i
mbrcat, deoarece Sfntul Duh ne confer haina lui Hristos, ne hristomorfizeaz.
340
Afirmaie spre sfritul slujbei Sfntei Liturghii
341
V.Karayiannis, op.cit.,p.454
81
Efes. 1,5).
342
n Vechiul Testament, poporul ales este numit prin metafor fiul lui Iahve (
Ie.4,22; Deut. 14,11; Ps. 72,15; Isaia 1,2-4; 30,1-9;43,6;45, 11; 63,8; Ier. 3,14; 31,9-20; Osea
2,1; 11,1). Chiar dac exista procedura nfierii att la diferite popoare din antichitate ct i la
poporul ales, aici nu este vorba despre o nfiere omeneasc. Procedurile legale de nfiere se
aplic numai ntr-un mod cu totul vag i ndeprtat la nfierea divin, nu e vorba despre o trecere
dintr-o familie n alta, ci de o nlare de la condiia de rob la cea de fiu al lui Dumnezeu. Prin
nfierea divin, fostul rob devine fiu, cel fr motenire devine motenitor.
343
n multe locuri din
Vechiul Testament Dumnezeu este numit Tat ( Deut.32,6; IIRegi 7,14; Ps. 67,5;88,26;
Ier.3,4,19;31,9; Isaia 63,15,16;64,7; Mal.1,6;2,10; Tob.13,4; Is.Sir.23,1,4; 51,10;
nel.Sol.14,3). n aproape toate religiile lumii, Divinitatea primete i numele de Tat sau
Printe. Dar n Vechiul Testament gsim numai dou exemple unde credinciosul I se adreseaz
lui Dumnezeu n rugciune numindu-L Printe( nel. Sol. 14,3; Is.Sir.23,1,4). n iudaismul
palestinian apar invocri cu titlul colectiv - Abinu = Tatl nostru; dar invocarea cu titlu individual
- Abi, nu este atestat nicieri. n Noul Testament, Dumnezeu e numit Tat n mod frecvent,
acest nume fiind echivalent cu acela de Dumnezeu. De trei ori apare n Noul Testament
invocarea lui Dumnezeu cu numele de Tat sau Printe n formul aramaic: o dat n cuvintele
Mntuitorului (Mc.14,36) i de dou ori n epistolele pauline (Gal. 4,6 i Rm.8,15). O serie
ntreag de texte targumice i rabinice dovedesc c termenul avva era, n familiile iudaice,
formula curent de adresare a copiilor ctre tatl lor, acest termen avnd sensul de tat, sau
chiar de tatl meu. Dar niciodat nu este folosit acest cuvnt, fr sufix i fr nici un alt
adaos, ca o invocaie adresat lui Dumnezeu. Avva apare pentru prima dat n acest sens n
cuvntul Mntuitorului. Dintre Sfinii Evangheliti, numai Sfntul Marcu a pstrat termenul
original, dei studiul textelor pare s arate c Mntuitorul L-a invocat ntotdeauna pe Dumnezeu
cu titlul aramaic Avva . Cuvntul Avva reprezint astfel n Noul Testament ceea ce J.Jeremias
numete ipssisima vox Jesu.
344

Cuvntul ho pater a fost alturat, probabil, termenului aramaic de ctre primii cretini,
astfel nct expresia a intrat n limbajul liturgic sub forma Abba ho Pater. Forma de adresare
Avva , pe care Sfntul Apostol Pavel o menioneaz aici, ne dezvluie profunzimea rugciunii
cretine ctre Tatl. A-L numi pe Dumnezeu Printe e un mare dar al nfierii divine. Nu oricine
i nu oricum se poate bucura de acest dar. Cel ce se unete cu Hristos prin Taina Sfntului Botez
particip la rugciunea proprie a Lui ctre Tatl. A participa la rugciunea Mntuitorului
nseamn a participa la relaia Sa cu Dumnezeu -Tatl; a te adresa Tatlui, n unire cu Fiul, prin
Duhul Sfnt, nseamn a intra n relaie cu cele trei Persoane dumnezeieti. Rugciunea Avva,
Printe ne face s descoperim viaa dumnezeiasc, viaa Sfintei Treimi n noi. De aceea
credincioii rostesc cu nfiorare aceast rugciune, se pstreaz deci o reticen, cernd lui
Dumnezeu, la Sfnta Liturghie, ca ndrzneala de a-L numi Tat s nu le fie socotit blasfemie.
De aici un adevrat crescendo pn l numim pe Dumnezeu Tat: i ne nvrednicete pe noi,
Stpne, cu ndrznire, fr de osnd, s cutezm a Te chema [numi] pe Tine, Dumnezeul cel
ceresc, Tat.
345

Biserica l aeaz pe om n relaie cu lumea, de-o manier care nu-i determinat de legile
biologice. Cretinii primelor veacuri, care aveau clar i pur contiina Bisericii, au exprimat

342
Pr. Asist.. Dr. Vasile Mihoc, Epistola Sfntului Apostol Pavel ctre Galateni, tez de doctorat, EIBMBOR,
Bucureti, 1983, p.151
343
Ibid., p.152
344
J.Jeremias, Abba. Jesus et Son Pere, Paris,1972, p.95u, la Pr.Dr.Vasile Mihoc, op.cit., p.155
345
Pr.Dr.Vasile Mihoc, op. cit., p.154-156
82
depirea relaiilor determinate de ipostasul biologic transpunnd n Biseric numirile proprii
familiei.
346
Asfel pentru ei tat nu era n primul rnd i n exclusivitate cel dup trup, ci Cel din
ceruri; mam, nu n primul rnd i n exclusivitate cea natural, ci Biserica, personificat de
Maica Domnului; frai, de asemenea, toi cretinii. Nu este vorba de relaii convenionale, ci de
contiina unei consangviniti mistice, contiina de a avea prin Sfnta mprtanie acelai
snge, sngele lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat. De fapt termenul comunicare provine din
cuminecare, Sf.Euharistie unindu-ne cu Hristos i ntre noi. n acest context amintim i ali
termeni care implic i comuniunea: etimologia cuvntului latin cognosco ( cum + gnosco)
arat c oamenii i-au dat seama din timpuri strvechi despre caracterul interpersonal al
cunoaterii. Acelai lucru ni-l atest i cuvntul con-tiin. Eu nu m cunosc pe mine fr o
relaie cu ceilali.
347
De asemenea, cuvnt nseamn conventus, venire la un loc,
comunicare real, spre ntrirea reciproc n viaa adevrat.
348

Biserica, locul harului i al lucrrii energeias Duhului Sfnt, este i mediul n care se
petrece nfierea. Sfintele Taine nu sunt doar semne exterioare care constituie elementele
religioase ale cretinismului; prin aceste simboluri ( n sensul etimologic nseamn a aeza
mpreun dou realiti diferite, respectiv creatul cu necreatul) se opereaz mntuirea i se
confer harul nfierii.
S nu lipsim, aadar, de la sfnta biseric a lui Dumnezeu, care cuprinde attea taine ale
mntuirii noastre n sfnta rnduial a dumnezeietilor simboale ce se svresc. Prin acestea ea,
fcnd pe fiecare dintre noi s-i duc viaa dup Hristos, potrivit cu nsuirile sale, scoate la
artare [evideniaz n.n.] darul nfierii dat prin Sfntul Botez n Duhul Sfnt, ntr-o via dup
voia lui Hristos.
349
Prin Sfnta Tain a Botezului se confer darul nfierii, care devine
operaional prin participarea la synaxa liturgic unde sunt celebrate misterele [tainele]
350

dumnezeieti i mntuitoare
351
.

346
I.Zizioulas, Fiina ecclesial, Ed. Bizantin, 1996,p.53
347
Pr.Prof.D.Stniloae, TDO , vol.1, p. 235
348
Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed.Mitropoliei craiovei, 1987, p.98
349
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Mysatgogia, PG 91, 712AB; t.r. Pr.prof.D.Stniloae, Mysatgogia, Cosmosul i
sufletul, chipuri ale Bisericii, EIBMBOR, 2000, p.44
350
Este semnificativ faptul c de la nceputul perioadei Reformei s-a manifestat nemulumirea fa de folosirea
termenului latin sacramentum ( mprumutat din limbajul militar i nseamn jurmnt) i s-a artat c este o
traducere incorect a cuvntului nou-testamentar mysterion- deoarece se pune accentul pe obligativitatea primirii
sacramentelor n vederea mntuirii, n loc s se sublinieze privilegiul de a primi harul lui Dumnezeu prin aceste
lucrri minunate de sfinire a vieii omului.

Zwingli se plngea deja spunnd: cuvntul sacramentum nu exprim n
mod corect nelesul lui mysterion

(U.Zwingli, Komentar uber die wahre und falsche Religion ( n.1), 23 sq.) i
dorea ca germanii s nu fi acceptat vreodat cuvntul sacrament n vocabularul lor o nemulumire pe care a
preluat-o i Friedrich Schleiermacher n Dogmatica sa. (F. Schleiermacher, Der christliche Glaube. Nach den
Grundsatzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, ed. II-a revizuit, 1831, ed. M.Redeker,
vol.II, 1960, 364 ( trad. engl. The Christian Faith, Edinburgh, 1948). n anul 1520 Luther arta c terminologia
biblic nu justific folosirea termenului sacrament pentru lucrri bisericeti. (M.Luther, De captivitate
Babylonicae ecclesiae praeludium, 1520, WA 6, 501, 37sq.)

Philip Melanchthon n lucrarea sa intitulat Loci
Communes (1521) dorea s numeasc semne sau semne sacramentale ... ceea ce alii numeau sacramente(
P.Melanchton, Loci communes, 1521, ed. bilingv latin-german, tradus cu note explicative de H.G. Pohlmann,
Gutersloh 1993, 328 sq.)

, ntruct, conform terminologiei biblice, doar Iisus Hristos ar putea fi numit Sacrament.
Pot fi gsite multe alte exemple n teologia protestant care s ateste nemulumirea fa de termenul sacramentum.
Este foarte important de amintit faptul c acum 175 de ani F. Schleiermacher i exprima sperana c problemele
cauzate de termenul latin sacramentum pot fi ndeprtate prin apropierea de Biserica Rsritean, pentru care
aceast denumire a rmas strin, i care n schimb a folosit expresia mistere (taine)(s.n.) (F. Schleiermacher,
Op.cit.,p.364)


351
V.Karayiannis, op. cit., p.454
83
Potrivit Sfntului Maxim, rnduiala liturgic a simbolurilor indic n realitate modul
nfierii. Lectura Evangheliei simbolizeaz ntruparea Fiului lui Dumnezeu. Apoi punndu-i ntre
ngeri prin cntarea ntreit sfnt i druindu-le aceeai tiin a teologiei sfinitoare- hagiastikes
pe care o au i aceia, i aduce lui Dumnezeu i Tatl, nfiindu-i n Duhul yiothetethentas to
Pneumati prin rugciunea prin care s-au nvrednicit s-L numeasc pe Dumnezeu Tat. De aici
iari, dup ce au strbtut cu tiin toate raiunile din lucruri, i duce n chip neneles spre
monada necunoscut pros ten agnoston agnostos... agei monada, prin cntarea Unul Sfnt,
pe cei care s-au unit prin har i au devenit asemenea dup participare, ntr-o identitate
nemprit, dup putin.
352
Mai mult, odat cu lecturarea pericopei evanghelice, Cuvntul lui
Dumnezeu devine El nsui nvtorul- Didaskalos i l reveleaz pe Dumnezeu Unul n Treime.
Cunoaterea dogmelor nseamn cunoaterea mntuirii i a nfierii, deoarece prin harul nfierii
druit prin Duhul Sfnt, credinciosul devine vrednic s-L numeasc pe Dumnezeu Tat n
timpul rugciunii sale. De aici desprindem faptul c Sfntul Maxim consider c dogma nu este
un obiect al cunoaterii inteligibile, ci este o cunoatere mntuitoare n cadrul actelor liturgice ale
Bisericii. Prin dogme, credincioii sunt condui la cunoaterea adevrului de credin, la
participarea i la unirea cu Dumnezeu prin har.
353

Primele dou etape ale procesului nfierii: naterea dup trup prin care particip la firea
creat de Dumnezeu i naterea duhovniceasc din ap i din Duh, care se realizeaz n
Biseric prin Sfnta Tain a Botezului i devine lucrtoare prin participarea la symbolurile
354
(
misterele sau tainele) svrite n timpul synaxei euharistice, iar rugciunea Tatl nostru este o
mrturisire a acestei duble nateri, sunt urmate de o a treia etap care recapituleaz ntreagul
concept al nfierii, deoarece unete prezentul i eshatonul, timpul i eternitatea. Fericita
invocare a marelui Dumnezeu i Tat, i rostirea cuvintelor Unul Sfnt i cele urmtoare i
mprtirea cu sfintele i de via fctoarele taine indic viitoarea nfiere, unire, legtur,
asemnare - oikeioteta dumnezeiasc i ndumnezeire, de care vor avea parte toi [cei vrednici],
dup toate celelalte, datorit buntii lui Dumnezeu. Prin aceasta Dumnezeu nsui va fi toate n
toi cei mntuii, la fel strlucind ca frumuseea originar- hos kallos archetypon n cei ce
strlucesc asemenea Lui dup har, prin virtui i cunotin.
355
Prin urmare, a treia etap a
procesului nfierii o constituie mprtirea cu sfintele i de via fctoarele taine.
mprtirea cu cinstitul Trup i scumpul Snge al lui Hristos nseamn unirea cu Fiul ntrupat,
deci devenim n mod desvrit i noi fii ai lui Dumnezeu dup har, fiind, n acelai timp, i pre-
gustarea unirii eshatologice cu El prin asemnare i nfiere.
Harul nfierii nu nseamn o micare unilateral a lui Dumnezeu nspre oameni, ci
presupune i receptarea harului din partea omului, care poate accede la o cunoatere intim a lui
Dumnezeu Chemarea atotsfnt i preacinstit a marelui i fericitului Dumnezeu i Tat este
simbolul nfierii adevrate i reale [ care va fi conferit- dothesomenes dup ipostas i existen-
enypostatou te kai enyparktou], care ni se va da prin darul i harul Duhului Sfnt. Prin aceast
nfiere, biruindu-se i acoperindu-se tot ce-i nsuire omeneasc, prin coborrea harului, se vor
face i vor fi fiii lui Dumnezeu toi sfinii, care s-au luminat nc de aici cu frumuseea
dumnezeiasc a buntii.
356
Odat ce este mplinit scopul, proprietile omeneti cedeaz locul

352
Mystagogia, t.r. cit., p.31-32
353
V.Karayiannis, op.cit., p.456
354
n sensul etimologic, sym i balo, a aeza mpreun dou realiti, mai precis, atingerea necreatului de creat.
Sfintele Taine sunt de fapt lucrri re-creatoare ale lui Dumnezeu, sunt actualizarea lucrrii creatoare iniiale, creaia
nsi fiind o tain.
355
Mystagogia, 709 C, t.r. cit., p.43
356
Ibid., 696CD, t.r.cit.,p.34,35
84
experienei i omul se mprtete de starea cea nou, de receptarea splendorii i buntii
divine. Sufletul ajuns asemenea ngerilor, cunoscnd raiunile despre Dumnezeu nu mai dorete
s-i aparin siei, nici s se cunoasc de ctre sine, sau de altcineva din lume, ci numai de ctre
Dumnezeu Sfnta Treime: Sfnta Treime a ipostasurilor este unitate neamestecat dup fiin i
dup raiunea simpl a ei (...) una i singur, Dumnezeire nedivizat i fr confuzie,
Dumnezeire simpl, nemicorat i netransformabil, fiind ntreag unitate dup fiin i ntreag
treime dup ipostasuri, o singur raz a unei lumini de ntreit strlucire care lumineaz n chip
unitar. Prin aceast lumin, i sufletul egal n cinste cu sfinii ngeri, primind raiunile- logous
despre Dumnezeire, care pot fi cunoscute de creaie, i nvnd s laude mpreun cu aceia fr
cuvinte n chip ntreit Dumnezeirea cea una, e dus spre nfierea dup har, prin cea mai accentuat
asemnare - dihomoiotetos empherous. n temeiul acesteia, avnd pe Dumnezeu ca Tat tainic i
unic prin har, va fi dus totodat spre adncul cel unul al Aceluia, prin ieirea sa din toate. i att
de mult va spori n experierea sau n cunoaterea celor dumnezeieti, nct nu va mai vrea s fie
al su nsui i nu va mai putea s se cunoasc din sine, de ctre sine sau din altcineva, ci numai
din i de ctre Dumnezeu, care ntreg l-a primit n ntregime cu buntate i s-a slluit ntreg n
ntregimea lui, fr ptimire i n chip cuvenit cu Dumnezeu, i l-a ndumnezeit ntreg. Astfel,
cum zice prea sfntul Dionisie Areopagitul, sufletul devine chip i artare a luminii ascunse,
oglind curat, atotstrvezie, netirbit, neptat, neprihnit, ce prinde, dac se poate spune,
ntreaga frumusee a arhetipului binelui- agathotypou, care strlucete n el n chip dumnezeiesc
i nemicorat, precum este, cu buntatea negrit a celor neptrunse
357
. Intrarea sfintei synaxe
n Biseric simbolizeaz adevrata iubire a nelepciunii lui Hristos, virtuile sufletului. Prin
acestea sufletul devine capabil s primeasc actualizarea harul baptismal al nfierii. nfierea este
o experien i nu o cunoatere inteligibil, experien ce conduce sufletul la absoluta abandonare
de sine n Dumnezeu i la ndumnezeire. nfierea este trirea empiric a buntii divine,
experien care se dobndete prin exersarea virtuilor
358
.
nfierea primit la Botez se desvrete, se gust prin Sfnta Euharistie, cnd ne unim
mistic-sacramental cu Fiul i , fiind cuprini n jertfa Sa curat avem acces la comuniunea filial
cu Tatl. Datorit mbrcrii n Hristos, primirii frumuseii Sale prin Sfnta Tain a Botezului,
Tatl ne declar, ne recunoate ca fii ai Si - dup modelul celor petrecute la Botezul
Mntuitorului: Acesta este Fiul Meu cel iubit(Mt.3,17) - , dar trirea acestei realiti are loc
dup pecetluirea svrit de Duhul Sfnt i mprtirea de unica jertf expiatoare.
Caracterul anamnetic, de jertf i de tain al Sfintei Euharistii a fost neles de cretini de
la nceput, aa cum reiese din cuvintele Sfntului Apostol Pavel : Paharul- binecuvntrii- to
poterion tes eulogias, pe care-l binecuvntm, nu este, oare, mprtirea- koinonia cu sngele
lui Hristos- tou aimatos tou Hristou? Pinea- ton arton pe care o frngem nu este, oare,
mprtirea cu trupul lui Hristos- tou somatos tou Hristou?(ICor.10,16); Fiindc de cte ori
vei mnca pinea aceasta i vei bea paharul acesta, moartea Domnului vestii pn cnd El va
veni. Astfel, oricine va mnca pinea sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie- anaxios-
indigne, vinovat va fi fa de Trupul i de Sngele Domnului- tou somatos kai tou aimatos tou
Kyriou. S se cerceteze omul pe sine i aa s mnnce din Pine i s bea din Pahar. Cci cel
ce mnnc i bea cu nevrednicie, osnd i mnnc i bea, nesocotind Trupul [i Sngele]
Domnului.Pentru aceasta sunt muli dintre voi neputincioi i bolnavi i muli au murit(I
Cor.11,26-30).

357
Ibid., pp.38,39
358
V.Karayiannis, op.cit., p.460
85
Nimeni nu a contestat autenticitatea acestor pasaje. nelegem de aici i mai mult
importana pregtirii pentru primirea Sfintei Euharistii. Ne mprtim cu Trupul i Sngele
Domnului, cu firea Sa uman pe care i-a asumat-o din Preacurata Fecioara Maria, i pe care a
ndumnezeit-o prin ntrupare, viaa de ascultare, patimi, rstignire. Pe Cruce, Trupul Su se
frnge, iar sngele Su se vars n semn de compasiune i de solidaritate cu umanitatea noastr
frnt. Fiul lui Dumnezeu i-a enipostaziat firea uman n momentul zmislirii. Cnd Fecioara
Maria a rostit fiat, firea Sa dumnezeiasc S-a unit cu cea omeneasc n mod nemprit i
nedesprit, neamestecat i neschimbat, prin urmare, firea Sa dumnezeiasc nu se mai desparte
niciodat de cea omeneasc, dimpotriv, El S-a nlat la ceruri cu firea Sa uman n care ne-a
cuprins virtual pe toi, fiind i Noul Adam. i cum cele dou naturi nu pot exista de sine, ci sunt
ipostaziate de o sigur persoana, cea a Fiului lui Dumnezeu, nelegem c n Sfnta Euharistie
este prezent mistic-sacramental i firea dumnezeiasc a Mntuitorului, de aceea o numim:
dumnezeiasca Euharistie, i Persoana cea unic, de aceea mrturisim c ne mprtim cu
Hristos, ne unim cu El. Sfntul Apostol Petru ne spune: Cu dumnezeiasca Lui putere ne-a
druit toate cele ce sunt spre via i evlavie, fcndu-ne s-L cunoatem pe Cel Ce ne-a chemat
prin propria lui slav i prin vrtutea Sa, prin care ne-a druit preioase i foarte mari
fgduine pentru ca, scpai fiind voi de stricciunea poftei care e n lume, s devenii prtai
ai firii celei dumnezeieti - ghenesthe theias koinonoi physeos, efficiamini divinae consortes
naturae(IIPt.1,3-4)
359
.
Dup slvita Sa nlare la ceruri i edere de-a dreapta Tatlui, Mntuitorul nu Se va mai
arta prin mijlocirea unei apariii corporale vizibile
360
, ci Sfnta mprtanie va fi, dup
Cincizecime, modul deplinei comuniuni cu Hristos.Vederea Sa n lumina cea neapropiat este
consecina primirii cu vrednicie a Sfintei Euharistii, este darului lui Dumnezeu i rezultatul
efortului etic-ascetic. Dup ce ne-am mprtit, cntm: Am vzut lumina cea adevrat (...).
Relaia ntre theognosie i Sfnta Euharistie este evident n textul nou-testamentar care
istorisete artarea Mntuitorului dup slvita Sa nviere, i convorbirea cu cei doi ucenici pe
drumul spre Emaus: i, cnd a stat mpreun cu ei la mas, lund El pinea, a binecuvntat i,
frngnd, le-a dat lor. i s-au deschis ochii lor i L-au cunoscut kai epegnosan auton, et
cognoverunt eum; i El S-a fcut nevzut de ei. i au zis unul ctre altul: Oare nu ardea inima n
noi cnd ne vorbea pe cale i cnd ne tlcuia Scripturile (Lc.24,30,31). mprtirea cu Hristos
a nsemnat cunoaterea Sa, dar i anamneza strii speciale pe care o aveau cnd erau n
proximitatea Lui, pe cale. n acelai timp, aa cum sublinia .P.S.Arhiepiscop Bartolomeu al
Clujului n nota la textul din Lc.24,30, n acest text ni se prezint modul trecerii de la Iisus
Hristos istoric la Iisus Hristos euharistic, de la Iisus Hristos contemporanul, lng Care se puteau
afla oamenii, la Iisus Hristos Cel dinluntrul nostru. Potrivit Sfntului Apostol Pavel, datorit
experierii mistic-sacramentale a morii i nvierii lui Hristos, El triete n cretini: Hristos este
Cel Ce triete n mine (Gal.2,20) ; Hristos este n voi (Rom.8,10; II Cor. 13,5) ; Hristos
Cel dintru voi(Col.1,27); Hristos, totul ntru toi(Col.3,11). El se slluiete n inimile lor:
Hristos s Se slluiasc prin credin n inimile voastre(Efes. 3,17).
Sfinii Prini i scriitorii bisericeti vor da glas acestei experiene tainice, vor accentua
relaia direct dintre primirea Sfintelor Taine i cunoaterea lui Dumnezeu. Spre exemplificare
ne vom referi n continuare la opera lui Clement Alexandrinul.

359
A se v. referiri la acest text petrin infra, capitolul despre partcipare
360
V.: pr.Prof.D.Stniloae, TDO, vol.2, capitolul despre nvierea i nlarea Mntuitorului
86
nvtura central a marelui dascl din Alexandria, este cunoaterea gnosis cretin.
361

Pentru Clement, gnosis este experiena ajungerii la un grad de cunoatere a misterului divin, a
Logos-ului, unirea cu Acesta ducnd la ndumnezeire. Dar ascensiunea la nivelul gnosticului
362

cretin nu este deschis tuturor. Aceasta nu implic o concepie ierarhic sau elitist, deoarece
Clement considera c credina neofitului are pentru Dumnezeu aceeai valoare ca i cea a
gnosticului cretin. Totodat, Clement exprim n opera sa un autentic ethos euharistic, ce
constituie fundamentul vieii de comuniune, exprim, de fapt, o strns relaie ntre Sfnta
Euharistie i gnosis.
363

Clement mparte oamenii n trei categorii: phauloi, prokopoi i sophoi. Phauloi erau cei
dintre neamuri, evreii neconvertii i catehumenii. Prokopoi erau cei botezai, robii credincioi ai
lui Dumnezeu, angajai n ascensiunea spre condiia de persoane depline dup chipul i
asemnarea Logos-ului. Sophoi erau gnosticii cretini, cei care ajunseser a fi dup chipul i
asemnarea Logos-ului, att ct este omenete posibil. n viziunea lui Clement, Logos-ul se
relaioneaz diferit cu fiecare dintre aceste categorii. Pentru phauloi Logos-ul este protreptikos
sau predicator, El invit la Sine toate neamurile Pmntului. Pentru prokopoi este paidagogos
sau instructor, iar pentru sophoi este didaskalos, ei necesitnd o ndrumare general. Condiia
gnosticului nu este static, ci este o experien dinamic de cunoatere. Cele trei mari lucrri ale
lui Clement: Protreptikul, Pedagogul i Stromatele corespund acestor trei categorii. Referirile
la Sfnta Euharistie sunt fcute n cele trei lucrri n funcie de gradul de cunoatere i via
spiritual ale categoriilor amintite, crora le sunt destinate lucrrile n ansamblul lor.
n Protreptic sau Cuvnt ctre elini exist, spre final, o referin la Sfintele Taine de
iniiere, unde ni se ofer i informaii generale despre cult, inclusiv participarea unor fecioare:
Vino, o omule, (...) . i voi arta Cuvntul i tainele Cuvntului (...). Avem i noi un
munte iubit de Dumnezeu, dar pe acesta nu se reprezint tragedii, ca pe muntele Citheron, ci-i
hrzit dramelor adevrului, dramelor credinei celei adevrate (...) fiicele lui Dumnezeu,
mieluelele cele frumoase, care vestesc sfintele ceremonii ale Cuvntului, alctuind un cor plin
de cuminenie. Corul e format din drepi, iar cntecul este imn pentru mpratul universului.
Fecioarele cnt psalmi, ngerii slvesc, profeii griesc, sunet de muzic se rspndete (...). O,
taine, cu adevrat sfinte! O lumin, cu totul curat! Fcliile m lumineaz, ca s contemplu
cerurile, s contemplu pe Dumnezeu. Fiind iniiat
364
, ajung sfnt. Domnul este Marele Preot; i
Domnul, luminnd pe cel iniiat, l pecetluiete; l ncredineaz Tatlui pe cel ce a crezut, ca s-l
pstreze n veci. Acestea sunt ceremoniile bahice ale misterelor mele! Dac vrei, iniiaz-te i tu
i vei dnui mpreun cu ngerii n jurul unicului i adevratului Dumnezeu, Cel nenscut i fr
de moarte; mpreun cu noi cnt i Cuvntul lui Dumnezeu. Acest venic Iisus, singurul mare
Arhiereu al unicului Dumnezeu, Care este i Tatl Lui, el se roag pentru oameni i-i
ncurajeaz, zicndu-le: <<Venii, seminii nenumrate!>> (...) M druiesc pe Mine n ntregime
i desvrit.
365
n conformitate cu disciplina arcana se fac doar aluzii la Sfintele Taine,
iniierea prin Botez, apoi pecetea Duhului Sfnt, relaia special cu Tatl dobndit prin nfiere,
de asemenea, Clement aeaz n gura Mntuitorului, Cel care cheam la Sine toate neamurile, i

361
Cf. W.Volker, Der wahre Gnostiker nach Klemens von Alexandria, Berlin, 1952
362
Gnosticul lui Clement nu se poate confundancu ereticii numii gnostici, pe care Clement i numete fali
gnostici, Vl.Lossky, Vederea lui Dumnezeu

, Ed.Deisis, 1995, p.42
363
Andrew L.Pratt, Clement of Alexandria: Eucharist as Gnosis, n Greek Orthodox Theological Review, vol.32,
nr.2,1987, p.164
364
Adic: fiind botezat
365
12, 119,120, t.r. n PSB 4, pp.159,160
87
cuvintele M druiesc pe Mine n ntregime i desvrit, care trimit, fr echivoc, la Sfnta
Euharistie.
n Pedagogul se gsesc mai multe referiri la Sfnta Euharistie, deoarece autorul se
adreseaz celor care au fost botezai i nainteaz spre gnosis. Tollinton a menionat c dasclul
alexandrin se refer la Sfnta Euharistie n sens tehnic i ntr-un sens general.
366
n sens tehnic a
scris despre Sfnta Euharistie ca despre un ritual al Bisericii, cu menionarea direct a pinii i a
vinului n contextul n care ndeamn la cumptare: A binecuvntat vinul i a spus: <<Luai,
bei, acesta este sngele Meu>> - c sngele viei de vie este n chip simbolic Cuvntul - <<care
pentru muli se vars spre iertarea pcatelor>>
367
.Cuvntul este fntna sfnt a bucuriei
368
.
Cnd vorbete despre atitudinea cretinului n privia consumului de vin, discursul lui Clement
devine o lecie despre Euharistie i , de fapt, ntreaga via a cretinului trebuie s fie o
Euharistie, aa cum Sfnta Euharistie are o dimensiune etic, i viaa cretin are o dimensiune
sacramental. Mai trziu, via cea sfnt a rodit strugurele profetic. Acesta este semn pentru cei
condui de la rtcire la odihn; este marele strugure, Cuvntul cel strivit pentru noi; cci
Cuvntul a voit ca sngele strugurelui s se amestece cu apa, aa precum sngele Lui se amestec
cu mntuirea. Sngele Domnului este dublu: unul este sngele Lui trupesc, prin care ne-am
izbvit de stricciune; cellalt este sngele lui cel duhovnicesc
369
, adic acela cu care suntem
uni. A bea sngele lui Iisus nseamn a te mprti cu nemurirea Domnului. Duhul este tria
Cuvntului, precum sngele este tria trupului. n chip analog vinul se amestec cu apa, iar
Duhul cu omul; unul, amestecul de vin cu ap, hrnete spre credin; cellalt, Duhul, conduce
spre nemurire; i iari, amestecul celor dou, a buturii i a Cuvntului, se cheam euharistie,
har ludat i frumos; iar cei care se mprtesc cu credin i sfinesc i trupul i sufletul, pentru
c voina Tatlui amestec n chip tainic, cu Duhul i cu Cuvntul, acest amestec dumnezeiesc,
care este omul. i ntr-adevr, Duhul s-a unit cu sufletul purtat de El, iar trupul s-a unit cu
Cuvntul; c din pricina trupului <<Cuvntul S-a fcut trup>>
370
. Relaia dintre Sfnta
Euharistie i viaa cretin este o expresie a viziunii lui Celement despre Euharistia ca gnosis i
ca modalitate de instruire. Scriptura spune:<<i mnzul l-a legat de via de vie>>
371
; a legat
acest popor ginga i tnr de Cuvnt, care simbolic nseamn via de vie
372
; via d vin, dup
cum Cuvntul d snge; i unul i altul sunt pentru oameni butur spre mntuire; vinul pentru
trup, sngele pentru duh.
373

Tot n Pedagogul, pentru a conexa Sfnta Euharistie cu creterea duhovniceasc i
cunoaterea, Clement interpreteaz In.6 mpreun cu ICor.3,1-3; compar sngele Cuvntului cu
laptele, fa de care nici o hran nu poate fi mai hrnitoare, mai dulce i mai alb. Hrana cea
duhovniceasc se aseamn n totul cu laptele; este dulce din pricina harului, care este n ea; este
hrnitoare, pentru c este via; este alb, pentru c este ziua lui Hristos
374
. i , dup cum snii
materni nu sunt ca izvoarele, plini cu lapte, care curge gata pregtit, ci, n mod minunat, prefac
sngele n hran, n mod i mai minunat Domnul devine hran duhovniceasc pentru cei

366
R.B: Tollinton, Clement of Alexandria: A Study in Christian Liberalism, London, 1914, p.151, la A.L.Pratt,
op.cit., p.168
367
Mt.26,32
368
T.r. cit., p.248
369
Adic : sngele euharistic (n. Pr.D.Fecioru)
370
In. 1,14; Pedagogul, II, 2,19, t.r. cit., p.241
371
Geneza 49,11
372
In.15,1
373
Pedagogul, I,5,15, t.r.cit., p.175
374
Ibid., I, 6,40,1, p.189
88
virtuoi, cnd Tatl cel iubitor de oameni a fcut s cad, ca o ploaie n lume, cuvntul Su. (...)

375
. Citim apoi laude minunate la adresa Fecioarei Maria, singura fecioar i mam deopotriv,
numit Biseric: (...) i-mi place s o numesc Biseric (...) Ea a hrnit cu Cuvntul pe poporul
cel tnr, pe care nsui Domnul l-a nscut cu dureri trupeti
376
, pe care nsui l-a nfiat cu
scumpul Lui snge. O nateri sfinte! O, scutece sfinte! Cuvntul este totul pentru copil: i Tat i
Mam i Pedagog i Hrnitor. C spune El: Mncai trupul Meu i bei sngele Meu!
377
Aceast
mncare, pe care numai el poate s-o dea, ne-o ofer Domnul: ne d trupul Su i vars sngele
Su. Nimic nu lipsete copiilor ca s poat crete!
378

Cei numii prokopoi trebuie s fie ntr-o permanent legtur cu Cuvntul pentru a se
curi de patimi i a se mprti de adevr i de nemurire, (...) trupul Domnului, pinea
cerurilor, absoarbe sngele i hrnete spre nestricciune pe cei care sunt cereti dintre oameni i
las spre stricciune numai poftele cele trupeti. Astfel, alegoric, Cuvntul este numit n multe
chipuri: i mncare i trup i hran i pine i snge i lapte. Domnul este toate acestea spre
desftatea noastr, a celor ce credem n El
379
. Cretinii trebuie s se dezvolte spiritual prin
primirea Euharistiei i prin aplicarea unui ethos euharistic ntregii lor viei. Referindu-se la
cuvintele: Cu lapte v-am hrnit, nu cu bucate; c nc nu putei(ICor.3,2), Clement arat mai
nti c laptele i bucatele sunt identice prin natura lor, la fel i Cuvntul este acelai, fie c e
curgtor i dulce ca laptele, fie c e tare i strns ca bucatele. Nu numai att; prin <<lapte>> se
poate nelege i predica, pentru c predica se revars pe o mare ntindere, iar prin <<bucate>>,
se poate nelege credina, pentru c e strns ca o temelie, datorit catehezei; cci credina, odat
ce ptrunde n suflet, se aseamn cu bucatele, pentru c este mai tare dect predica. De o
mncare ca aceasta a vorbit dealtfel i Domnul prin simboluri n Evanghelia dup Ioan, cnd a
zis: Mncai trupul meu i bei sngele Meu
380
. Prin mncare i butur a artat simbolic
realitatea evident a credinei i a fgduinei
381
.
Stromatele au fost scrise pentru sophoi, pentru gnosticii cretini. n aceast lucrare se
fac puine referiri la Euharistie, dar se ncepe cu o paralel ntre pregtirea pentru primirea cu
vrednicie a Euharistiei i pregtirea pentru a deveni un nvel vrednic. Preocuparea acestuia
din urm trebuie s fie primirea hranei att prin pine ct i prin cuvinte
382
. Clement afirm
necesitatea pinii euharistice i a nvturii, cu toate c vine un timp n evoluia celor numii
sophoi cnd chiar i cuvintele sunt depite, deoarece Dumnezeul univesului, Cel Care-i mai
presus de orice cuvnt, mai presus de orice gnd, mai presus de orice idee, nicicnd nu poate fi
cuprins n scris, pentru c-i negrit prin puterea Lui
383
. Textul din Stromate 5,10 conine
principala referire la Sfnta Euharistie. Aici se trateaz despre Tainele dumnezeieti i natura lor
ascuns. Limbajul euharistic este folosit pentru a se arta cum poate dobndi cineva cunoaterea
tainelor ascunse. Este citat Sfntul Apostol Pavel care spune c voia lui Dumnezeu se face

375
Ibid., 41,1; 42,1, p.190
376
Poate fi o trimitere la Gal.4,19, unde Sfntul Apostol Pavel spune : O, copiii mei, pentru care sufr iari
durerile naterii pn ce Hristos va lua chip- [form] n voi-tekna mou, ous palin odino mehris ou morphothe
Hristos en hymin . Printele Profesor Vasile Mihoc identific n acest verset, al treilea aspect al metaforei
maternitii, dup dragostea i grija pentru ei, i accentuarea faptului c naterea se face n dureri. V.:

Epistola
Sfntului Apostol Pavel ctre Galateni, tez de doctorat, EIBMBOR, Bucureti, 1983, pp.169,170
377
In.6,52
378
Pedagogul, I,6, 42,1, t.r.cit., p.190
379
Ibid., 47,1.
380
In.6,53
381
Pedagogul, I,6,37,1; 38,1; t.r. cit., p.188
382
I,1
383
Stromate, 5,10, 65,1; t.r.cit., p.348
89
cunoscut prin revelaie (Rm.16, 25-26). Primele elemente au fost oferite celor numii prokopoi
n Pedagogul, de aceea , acum este timpul de a purcede spre perfeciune. Stromatele reprezint
chiar efortul lui Clement de a comunica drumul spre perfeciune. Dac n Pedagogul se folosise
limbajul euharistic pentru a aduce lmuriri despre viaa vremelnic, n Stromate este folosit
pentru a clarifica aspecte ale vieii duhovniceti
384
. Referindu-se la civintele Sfntului Apostol
Pavel: i eu , frailor, n-am putut s v griesc vou ca unor oameni duhovniceti, ci ca unora
trupeti, ca unor prunci n Hristos. Cu lapte v-am hrnit, c nc nu puteai; dar nici acuma nu
putei; c nc suntei trupeti.
385
, Clement scrie: Deci, dac Apostolul a numit laptele hran
pentru prunci, iar mncarea tare hran pentru cei desvrii
386
, atunci se va nelege c laptele
este cateheza, cea dinti hran a sufletului, iar hrana tare, contemplaia n cel mai nalt grad de
iniiere- broma de he epoptike theoria. Este trupul i sngele Cuvntului - sarkes autai kai aima
tou Logou, adic nelegerea puterii i a fiinei dumnezeieti- toutesti katalepsis tes theias
dynameos kai ousias.<<Gustai i vedei, c bun este Domnul>>
387
spune Scriptura. C aa Se d
pe El nsui Domnul celor care se mprtesc mai duhovnicete cu o mncare ca aceasta, cnd
nsui sufletul, dup cum spune Platon, prietenul adevrului, se hrnete singur
388
. Mncare i
butur a dumnezeiescului Cuvnt este cunoaterea fiinei dumnezeieti- brosis gar kai posis tou
theiou Logou he gnosis esti tes Theias ousias. De aceea i Platon spune n cartea a doua a lucrrii
sale Statul : <<Nu trebuie s ne apucm a face cercetri despre Dumnezeu dup ce am jertfit un
porc, ci dup ce am jertfit ceva mare i preios>>
389
. Iar apostolul scrie: << C Patele nostru,
Hristos, S-a jertfit pentru noi>>
390
; ntr-adevr este jertf preioas Fiul lui Dumnezeu, Care S-a
sfinit pentru noi
391
. Iar jertf- thysia primit de Dumnezeu
392
este desprirea, de care s nu-i
par ru- ametanoetos, a sufletului de patimile-pathon sale. Aceasta este ntr-adevr adevrata
cinstire de Dumnezeu
393
. Am citat acest text in extenso datorit frumuseii i complexitii lui.
n mod magistral avem aici exprimat relaia dintre cunoatere, Sfnta Euharistie, i intrarea n
stare de jertf curat prin renunarea la patimi, care duce la cunoaterea lui Dumnezeu.
Theognosia nu este o simpl operaie intelectual independent de starea moral a
cercettorului. Este nevoie de o jertf pentru cunoatere. Hristos Domnul ne-a cuprins pe toi
n starea Sa de jertf curat care face posibil cunoaterea lui Dumnezeu, comuniunea cu Sfnta
Treime. Aspectul ontologic al rscumprrii implic restaurarea integral a firii umane, implicit a
facultilor cognitive n general i a celor theognosice n special. Rmne de cercetat ce a neles
autorul cnd a scris: Este trupul i sngele Cuvntului - sarkes autai kai aima tou Logou, adic
nelegerea puterii i a fiinei dumnezeieti- toutesti katalepsis tes theias dynameos kai ousias.
(...) Mncare i butur a dumnezeiescului Cuvnt este cunoaterea fiinei dumnezeieti- brosis
gar kai posis tou theiou Logou he gnosis esti tes Theias ousias. nelegerea i cunoaterea
fiinei lui Dumnezeu nu pot aparine, la modul propriu, celor create. Considerm c autorul,
avnd o profund nelegere a Sfintei Euharistii s-a referit la realitatea prezenei lui Hristos n
Sfintele Daruri, la imposibilitatea despririi Persoanei de cele dou firi, precum i a firilor ntre

384
A.L.Pratt, op.cit.,p.173
385
I Cor.3,1-3
386
Evr.5,13-14
387
Ps.33,8
388
Epistola VII,341CD
389
Statul II, 378 A
390
I Cor.5,7
391
In.17,19
392
Fil. 4,18
393
Stromate, 5,10, 66; 5,10,67,1; t.r.cit., pp.348-349
90
ele. Chiar dac ne aflm cu aproape trei sute de ani nainte de Sinodul al IV-lea ecumenic de la
Calcedon (451) cnd se va afirma c cele dou firi, dumnezeiasc i omeneasc sunt unite n
unica Persoan a Logos-ului n mod nemprit i nedesprit, neamestecat i neschimbat, nu
nseamn c ceea ce s-a stabilit formal la Calcedon, ca rspuns la erezia lui Eutihie, nu era mai
nainte experiat de cei cu via sfnt. Prin urmare, Sfnta Euharistie are caracter anamnetic, de
jertf i de tain, este acualizarea jertfei de pe Golgota dar i posibilitatea mprtirii de ea. n
Sfnta Euharistie ne mprtim mistic cu Hristos, Cel care este prezent integral, deci este i o
atingere de cele dumnezeieti: Iat s-a atins de buzele tale i va terge frdelegile tale i de
pcatele tale te va curi., este mncare i butur a dumnezeiescului Cuvnt care ne conduce
la theognosie, aa cum s-a ntmplat cu ucenicii pe drumul spre Emaus (Lc.24).
Ar fi de notat aici faptul c Vl.Lossky n cunoscuta sa lucrare: Vederea lui
Dumnezeu
394
, n seciunea dedicat lui Clement Alexandrinul
395
nu face nici o conexiune ntre
cunoaterea, vederea lui Dumnezeu i Sfnta Euharistie, considernd c dasclul alexandrin
aprine prin accentul pe contemplare unei mistici intelectualiste sau superintelectualiste
396
.
n concluzie vom spune c nici un demers theognosic nu poate da roade dac nu este
nsoit de un permanent efort etic-ascetic n ambiana mistic-sacramental a Bisericii.






















394
Ed.Deisis,1995
395
Ibid., pp.37-45
396
Ibid., p.38
91
Prtai ai dumnezeietii firi - theias koinonoi physeos, divinae naturae
consortes(II Pt.1,4)
o introducere-


Expresia prtai ai dumnezeietii firi- este hapax legomenon n Sfnta
Scriptur. Prin prezentarea de fa se ncearc oferirea unei scurte introduceri exegetice, care s
ofere o baz pentru o viitoare dezvoltare. S-a spus adesea c n acest text nu ar fi altceva dect o
influen elenistic i c expresia nu ar avea alt ecou n Noul Testament. Pentru noi este un temei
evident al nvturii despre ndumnezeire theosis, al participrii noastre la cele dumnezeieti,
prin urmare suntem foarte interesai de o exegez corect i complet.

1. Syngenia ca premis a participrii

a. Syngeneia n filosofia greac i la Prini perspectiv parial

Adjectivul syngenes provine din particula syn i substantivul genos i nseamn a fi de
acelai neam- genos, a avea origine comun, iar substantivul syggeneia desemneaz relaia iar,
ncepnd cu Euripide, dobndete sensul concret de nrudire.
397

Platon folosete aceast noiune n trei sensuri
398
: 1) rasial sau fizic, preluat de la Pindar,
Eschil i de la poezia anterioar. El a plecat de la acest sens ( cf. Euthyphron, 11 c 3) al nrudirii
i nu l-a abandonat niciodat; 2) metaforic, afinitate sau similitudine, sens obinuit pentru
adjectivul syngenes, adesea apropiat de homoios, hoikeios, symphytos, cu care poate fi chiar
sinonim; 3) cel propriu-zis filosofic, format deplin ncepnd cu dialogul Phedon, adic de
nrudire a sufletului cu Ideea; nu mai e vorba de o afinitate metaforic, deoarece pentru Platon
legturile cu lumea inteligibil sunt mai reale dect legturile fizice, aa cum lumea celor noeta-
inteligibile, este mai adevrat dect a celor orata- vzute; este o nrudire spiritual datorit
creia sufletul poate cunoate intuitiv Ideea (cf.Republica VI 490 b 3-4).
Platon nu motenise dect primul sens i, prin urmare, n dialogurile de nceput, termenii
syngenes i syngeneia nu desemnau dect legturi de rudenie. Face excepie un pasaj din mitul
lui Protagoras (322 a 4) unde se stabilete o legtur ntre nrudirea cu Dumnezeu, ca temei
al religiei, i destinul divin acordat omului, theia moira , n virtutea cruia omul accede-
metesche la condiia de syggeneia
399
.
S-ar putea identifica trei timpi n accederea omului la cunoaterea zeilor: 1.participarea la
destinul divin: focul i artele care depind de aceasta ; 2. nrudirea cu zeii; 3.religia i cultul. Prin
metesche se separ theia moira de lumea exterioar pentru a face din aceasta ceva intim legat de
natura omului nsui. E.G. Berry
400
, citat de E. des Places, afirm c abilitatea artistic
entechnos sophia i confer omului syngeneia cu zeii; n orice caz, i permite civilizaia moral,

397
Gerhard Kittel, Gerhard Friedrich (ed), Theological Dictionary of the New Testament, WM. B. Eerdmans
Publishing Companz, Grand Rapids, Michigan vol.VII, p. 736-737,
398
V.: Edouard des Places, S.J., Syngeneia. La parente de lhomme avec Dieu dHomere a la patristique, Paris,
1964, p.64. Ne vom folosi n continuare de aceast lucrare remarcabil, pentru a prezenta sintetic tema n analiz, la
Platon i la Sfini Prini, pn n sec.al IV-lea.
399
Ibid.,p.65
400
The History and development of the concept of THEIA MOIRA and THEIA TYXH down to and
including Plato, Chicago,1940, p.50
92
n msura n care aceasta presupune un anumit progres material i minimum de bun-stare
necesar virtuii.
401

Anticii, ncepnd cu Homer, continu E. des Places, au considerat syngeneia a fi un
element congenital al naturii umane. S-ar putea afirma c theia moira este foarte aproape de
harul divin, care face posibil nfierea. Oare s fi ntrevzut Platon deja n unul din primele sale
dialoguri doctrina despre nfierea divin?
402
n dialogurile scrise la maturitate, Platon dezvolt
conceptul de syngeneia. Fedon, primul dintre marile dialoguri metafizice, are meritul de a fi
fixat vocabularul syggeneia ei n sensul precis al nrudirii sufletului cu Formele. Aici se
stabilete o legtur ntre homoios i syngeneia : Cu care din cele dou feluri de lucruri citate
mai sus [ vizibile i neperceptibile, n.n.] am putea spune c seamn i este nrudit corpul [s.n.]
; () cu care categorie de lucruri i pare mai nrudit i mai asemenea sufletul [s.n.] ?(79 b 2-3
e2)
403
. Reminiscena - a doua dovad a nemuririi dup cea a contrariilor -, a ti nu nseamn
dect recptarea unor cunotine: Dar dac pierdem dup natere o cunotin primit mai
dinainte, iar n urm, folosindu-ne de simuri prin cunotine perceptibile, corespunztoare, o
trezim ca pe una ce-am avut-o nainte de natere, oare ceea ce numim a ti nu este de fapt
recptarea propriei noastre tiine? Putem deci numi faptul pe drept cuvnt o aducere
aminte?
404
. Solidaritatea dintre suflet i Idei anun al treilea argument, dedus explicit din
nrudirea lor: Oare nu este adevrat i nu-i o necesitate tot aa de mare ca sufletele noastre s fi
avut fiin nainte de natere, precum au avut conceptele [Ideile n.n.]?
405
. Al treilea argument
formuleaz n mod clar identitatea Ideilor cu ele nsele: Egalul n sine, bunul n sine, fiecare din
lucrurile ce exist n sine, ca o realitate, ndur vreodat o ct de mic prefacere? Sau fiecare
dintre ele, fiind dintr-o alctuire simpl, rmn mereu aceleai, n totul asemenea lor nsele,
nesuferind niciodat, pe nici o cale cu nici un pre, nici o schimbare?
406
. Pasajul ne amintete
de Banchetul (211,a) : () frumusee ce triete de-a pururea, ce nu se nate i nu piere, ce nu
crete i nu scade; ce nu-i, n sfrit, ntr-un punct frumoas, ntr-altul urt; cte-odat da,
alteori nu; ntr-un anumit raport da, ntr-altul nu ; aici da, acolo nu; pentru unii da, pentru alii
nu.
407
Negaiile : oudepote, oudame, oudamos, oudemian ( Fedon, 78 d 6-7) exprim
neschimbabilitatea Ideilor. Datorit nrudirii cu Ideile sufletul se orienteaz spre calitile lor:
(), cnd sufletul cerceteaz ceva singur, el merge drept spre ceea ce este curat, venic,
nepieritor, neschimbtor i, ntruct este de aceeai fiin cu aceast esena, rmne lng ea ct
poate sta de la sine i prin sine. Atunci pe de o parte rtcirea lui nceteaz, pe de alta se
pstreaz mereu pe lng cele ce au aceeai stare, ca unul care s-a mprtit din esena lor.
Aceast alctuire i deosebit putere de cercetare a sufletului nu se numete nelepciune?
408

Phronesis, ca fenomen intelectual este identificat, ca de multe alte ori, cu sophia. Dup moarte,
sufletul ieind cu astfel de nsuiri din corp, se duce spre ceea ce este asemenea cu el: spre
imperceptibil, sfnt, nemuritor, nelept. Ajungnd acolo, devine fericit i n afar de orice
rtcire, netiin, temeri, pasiuni slbatice i orice alte pcate omeneti.
409
Ideile sunt acel


401
E.des Places, op.cit., p.66

402
Ibid.

403
Platon, Dialoguri, t.r. Cezar Papacostea, Ed.IRI, Bucureti, 1995, p.182

404
Fedon, tr.cit., p.177

405
76 e 5-7, ibid., p.179
406
78 d 1-7, ibid., p.181
407
Platon, Dialoguri, t.r. Cezar Papacostea, Ed.IRI, Bucureti, 1995, p.129; cf. Ed. des Places, op.cit., p.72
408
Fedon, 79d 1-7, tr.cit., p.183
409
Ibid., 81a 2-5
93
mediu divin cu care sufletul este nrudit i prin al cror contact familiar se asigur eternitatea
fericit
410

Dac la Platon nrudirea omului cu Divinitatea se fundamenteaz pe legtura sufletului cu
Ideile, n Sfnta Scriptur accentul cade pe omul ca eikon tou Theou. n Septuaginta se ntlnesc
cuvintele syngenia i syngenes
411
, dar mai mult n sensul de relaii, rude,
412
asemenea n Noul
Testament
413
, cu excepia F.Ap.17,29 unde Sfntul Apostol Pavel l citeaz pe anticul Aratus
din Cilicia ( sec.III .Hr.), Phenomenes,5 : C neam al lui suntem i noi - Tou gar kai genos
esmen; n contextul poemului, pronumele demonstrativ relativ mascului tou se refer la Zeus,
care este invocat din primul vers: Ek Dios archomestha. n scrierile pauline termenul syngenes
apare doar n epistola ctre Romani, nelesul fiind clar n 9,3: de dragul frailor mei cei de un
neam cu mine dup trup - hyper ton adelphon mou ton syngenon mou kata sarka.
Revelaia dumnezeiasc a schimbat radical perspectiva i a dat cuvintelor un alt coninut.
Clement al Alexandriei afirma categoric c noi nu avem cu Dumnezeu nici o relaie de natur
physikes schesis ... Noi nu i suntem consubstaniali - homousios.
414
n Dialogul cu iudeul
Trifon,4,1,2, Sfntul Iustin Martirul i Filosoful scria:
- Platon zice, am reluat eu, c n felul acesta este puterea de a vedea a minii i c ea ne-
a fost dat pentru a putea privi, prin curia ei, nsi fiina aceea, care este cauza tuturor celor
intelectuale, care nu are culoare, nici form, nici mrime, nici altceva care se poate vedea cu
ochiul, fiina aceea, zice tot el, care este mai presus de orice fiin, care nu se poate spune, nici
povesti i care este numai frumusee i buntate, gsindu-se deodat n sufletele cele bune de la
natur, printr-o nrudire oarecare - dia to syngenes i prin iubirea lor de a o vedea.
- Dar ce nrudire- syngeneia avem noi cu Dumnezeu? m-a ntrebat el.
(...)
- Prin urmare, a zis el, cineva nu vede pe Dumnezeu din cauza nrudirii syngeneias i
nici pentru c este spirit, ci pentru c este virtuos i drept.
- Da, am rspuns eu, dar i pentru c are cu ce s neleag pe Dumnezeu.
415

Prin urmare, omul poate s neleag pe Dumnezeu datorit nrudirii cu El. Termenul
syngenes este prezent i n Apologia a II-a, 13,3 (anterioar Dialogului cu iudeul Trifon) unde
se afirm:
Mrturisesc sus i tare, c sunt cretin i dorind i luptndu-m din toate puterile s m
art astfel, nu din cauz c nvturile lui Platon ar fi strine de cele ale lui Hristos, ci din cauz
c ele nu sunt ntru totul asemntoare, dup cum se ntmpl i cu cele ale celorlali stoici i
poei i scriitori, m-am deosebit mult de acestea din urm. Fiecare dintre acetia, atunci cnd a
vzut, n parte, apropierea lui de Cuvntul dumnezeiesc to syngenes horon Cel mprtiat
[diseminat n.n.] n lume, a putut s griasc cte un adevr parial... .
416

Origen, sub influena platonic, afirm o oarecare nrudire a sufletului cu Dumnezeu, to
pros Theon syngenes ( In Ioannem, XX,33; 370, 7 Preuschen)
417
, iar din lucrarea Contra
Celsum aflm c acesta pretindea c exist n om un element superior celui terestru, nrudit cu

410
E. De Strycker, LAntiquite classique, XVI, 1947, p.149
411
V. : G.Kittel, op. cit., pp. 737-738
412
ideia unei relaii de rudenie ntre om i Dumnezeu, este strin Vechiului Testamnet i iudaismului trziu,
G.Kittel, op. cit., p.740
413
Ibid.,
414
Stromate, II, 16,74, 1
415
V.t.r. n PSB 2, pp.96,97
416
V.t.r. n PSB 2, p.67
417
E.des Places, op.cit., p.191
94
Dumnezeu syngenes Theou, i declar c cei care pstreaz bine acest element, adic sufletul,
aspir la ceea ce este nrudit tou syngenous, adic la Dumnezeu (I,8; I,60, 27-29K.). Dar
Origen, n nici un caz, nu acord omului o identitate de substan cu Dumnezeu: Nu este oare o
impietate extrem s se susin c cei care I Se nchin lui Dumnezeu n duh sunt de aceeai
esen cu natura nenscut i fericit? Ei me sphodra estin asebes homoousious te a genneto
physei kai pammakaria legein einai tous proskynountas en pneumati to Theo? (In Ioannem,
XIII, 25; 249, 4-7 Preuschen).
418

i Sfntul Atanasie cel Mare ntreba : Ce nrudire este ntre Duhul Sfnt i cele create?
poia... syngeneia to Pneumati pros ta ktismata?
419
, iar mai departe : Ce nrudire - syngeneia
este ntre cele create- geneta ?
420
; ... ce asemnare sau nrudire syngeneia exist ntre Cel
care creaz i cele create to ktizonti pros ta ktismata.
421
Iar Sfntul Vasile cel Mare scria:
Creatorul a conferit omului statura vertical, doar lui dintre toate vieuitoarele, deoarece chiar
din aceasta nvei c viaa ta provine dintr-o nrudire de sus... . Omul poate mereu s-i ridice
ochii spre cer ho aristotechnes orthion eplase monon ton zoon ton anthropon, in ex autou tou
schematos eides oti ek tes anothen syngeneias estin he zoe sou... anthropo dhetoime pros
ouranon e anablepsis.
422

Sfntul Grigorie de Nyssa a aezat tema nrudirii divine n centrul teologiei i
spiritualitii sale.
423
Termenul syngenes i derivatele sale apar frecvent n opera sa, exprimnd
fie familiaritatea, proximitatea: syngenos te kai oikeios, to syngenes kai homophylon, fie
nrudirea: to syngenes kai theiotatos, to syngenes te kai noeton. Sfntul Grigorie spune c aa
cum ochiul prin strlucirea proprie naturii sale particip la lumin, atrgnd la sine ce-i este
nrudit to syngenes ephelkomenos , tot aa este necesar s se amestece naturii umane ceva
nrudit cu ceea ce este dumnezeiesc enkrathenai ti te anthropine physei syngenes pros to
theion, aa nct, prin aceast coresponden s manifeste un elan nspre ceea ce-i este propriu
ephesin pros to oikeion. Creat pentru a se bucura de comuniunea cu Dumnezeu, omul trebuie s
aib n natura sa ceva nrudit ti syngenes cu Cel la care particip.
424
n lucrarea De hominis
opificio
425
Sfntul Grigorie afirm unitatea naturii umane: Atunci cnd spune Scriptura: <<i a
fcut Dumnezeu pe om>> exprim la modul general, fr s precizeze, ntreg neamul omenesc.
Cci vorbind aici despre fptura pe care a creat-o, nu i se d un nume, aa cum o face n
istorisirea urmtoare, ci aceast fptur este deocamdat fr nume, e vorba doar de om n
general. (...) De aceea s-a vorbit de un singur om ca s-i cuprind pe toi.
426
O familiaritate
permanenet intervine mai nti ntre trup i suflet: Cci ntruct sufletul are n el n mod natural
o anumit nclinare afectuoas storge fa de trupul n care a locuit, i din pricina legturii care
le unete, trupul i sufletul se recunosc unul pe altul, pstrnd parc unele semne speciale care i
ajut s deosebeasc fr s amestece n aceast mas comun, ceea ce formeaz bunul su
propriu. Or, dac sufletul atrage iari spre sine ceea ce ine de el, printr-o legtur de rudenie

418
Ibid.,p.192
419
Epistola I ctre Serapion, 22, PG, 26, 581 b 4
420
Ibid., 23;584 c 3
421
Ibid., 24, 588 a 14
422
Eis to proseche seauto, 8, PG, 31, 216 c 4-9 ( ed. critic, S.Y. Rudberg, Stockholm, 1962), la E. des Places, op.
cit., p.194
423
E. des Places, op.cit., p.196
424
Marele cuvnt catehetic 5,4-6, PG 45, t.r. ed.Sophia, 1998, p.28
425
V.: t.r.Despre facerea omului, n PSB 30, pp.13-91
426
Ibid., XVI, pp.50-51
95
to syngenes, atunci ce greutate ar fi pentru puterea dumnezeiasc s adune laolalt elementele
nrudite, care se atrag n chip firesc ntre ele?
427

n comentariul la Rugciunea domneasc se face o comparaie ntre theognosia din
Vechiul Testament i Revelaia deplin din cel nou: Cnd marele Moise a adus poporul Israel
la cunoterea tainic de pe munte te kata to oros mystagogia, nu l-a nvrednicit de artarea lui
Dumnezeu nainte de a-i porunci s se cureasc(...) Dar nici aa n-au ndrznit s priveasc
artarea puterii dumnezeieti, ci au fost nfricoai de tot ce li s-a artat, de foc, de negur, de
fum , de trmbie (...) Dar legiuitorul nostru, Domnul Iisus Hristos, avnd s ne aduc pe noi la
harul dumnezeiesc, nu ne-a artat nou prin cuvnt muntele Sinai acoperit de negur i fumegnd
de fum, nici glasuri de trmbi rsunnd nelmurit i nfricotor (...) nici nu las toat adunarea
(Biserica) la poalele muntelui, druind unuia singur urcuul pe vrful muntelui i ascunznd
slava lui Dumnezeu acoperit de ntuneric; ci nti, n loc de munte, i urc pe oameni la cerul
nsui, deschizndu-le pirea n el prin virtute; apoi i face nu numai vztori [spectatori n.n] ai
puterii dumnezeieti, ci i prtai - koinonous ai ei, ducndu-i n oarecare chip pe cei ce se
apropie la nrudirea - syngeneian cu firea dumnezeiasc.
428
Referindu-se la acest text J.Danielou
observa c, n gndirea Sfntului Grigorie, rugciunea este fondat mai nti pe aceast nrudire,
care i justific parresia, libertatea limbajului.
429
Am putea spune chiar ndrznire, de exemplu,
i spunem Maicii Domnului la modul imperativ, repetnd ce au scris cei cu via sfnt:
Grbete-te [srguiete-te] c pierim sub mulimea pcatelor. Aceast ndrznire a sfntului se
ntemeiaz pe nfierea de la Botez, pe inocena sa, pe credina ferm c Dumnezeu i poate
implini orice cerere, cu att mai mult cu ct se roag pentru alii. Copilul crede c printele su,
care-l iubete nespus, i poate mplini orice dorin.
Sfntul Grigorie Teologul afirm c familiaritatea cu Dumnezeu - pros Theon oikeioteta
poate s-i fac i pe alii s se familiarizeze allous oikeioun cu Dumnezeu, prin cuvnt i prin
exemplu.
430
Familiaritatea este aproape de nrudire, dar i termenul din urm este ntlnit n
opera sa. nrudirea sufletului cu Dumnezeu face posibil contemplarea kalon theoria, care ajut
intelectul - noun nostru s urce din nou la ceea ce-i este nrudit- pros to syngennes
epanagousa.
431

Sfntul Ioan Gur de Aur confer un sens hristologic i soteriologic nrudirii cu
Dumnezeu. n comenteriul la epistola ctre Galateni, 3,26,27 scrie despre nrudire : Dac
Hristos este Fiul lui Dumnezeu, i dac tu te-ai mbrcat cu El, ntruct l ai pe Fiul n tine nsui
i I-ai fost asimilat, ai ajuns s fi de un singur neam cu El i s ai acelai fel de a fi- pros auton
aphomoiotheis, eis mian syngeneian kai mian idean echthes.
432

Sfntul Chiril al Alexandriei n vastul su comentariu la Sfnta Evanghelie dup Sfntul
Apostol i Evanghelist Ioan, confer un neles etic, dar i hristologic i soteriologic conceptului
de nrudire. Aa i iudeii, fiind proprii dup neam ai lui Avraam cel credincios, prin cele ce s-au
fcut necredincioi, adic prin neasemnarea purtrilor lor, s-au lipsit de rudenia cu el Ioudaios
oikeioi ontes kata genos tou Habraam (...) esterethesan tes ekeinou syngeneias dia ten ton tropon

427
Ibid., XXVII, p.73
428
Despre rugciunea domneasc, v. t.r n PSB 29, II, p.414; n nota explicativ la ultima fraz citat, printele
Stniloae scria: Aceasta este o nvtur proprie a sfinilor prini. Noi ne mprtim n Hristos de harul necreat,
n care e lucrtor Dumnezeu nsui.
429
Platonisme et theologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse, Aubier, Paris, 1954, p.113
430
Scrisoarea 66, PG 37, 132a
431
Or., 14,4; 35,360a, la E.des Places, op.cit., p.203
432
PG 61, 656
96
anomoioteta .
433
Pentru a explica textul din Ioan 8,37: tiu c suntei smna lui Avraam, dar
cutai s M ucidei fiindc cuvntul Meu nu ncape n voi, Sfntul Chiril, fcnd referire i la
textul din Faptele Apostolilor (17,29), scrie: Arat n multe feluri deertciunea slavei i a
mndriei, ce le vine unora din nrudirea cu Avraam, ca i lipsa oricrui folos din ea. i aceasta i
face s caute nobleea adevrat i iubit de Dumnezeu. Cci Dumnezeu nu privete la trup,
precum zice nsui Mntuitorul nostru Hristos: <<trupul [he sarx- carnea] nu folosete la
nimic>>(In.6,63), ci primete mai vrtos nobleea din suflet i se nvrednicete de toat lauda.
i-i cunoate ca avnd noblee adevrat pe cei pe care asemnarea faptelor sau identitatea
purtrii lor i nal ca ntr-o unic virtute i i face s se arate mpodobii de frumuseea acelorai
bunti, dar i strini de opusul acestora. Cci altfel, n ce mod, aflndu-ne pe pmnt i
alctuii, precum s-a scris, din lut (Facere 2,7), suntem ai Stpnului a toate, precum spune
Pavel: <<Fiind din neamul lui Dumnezeu>> (F.Ap. 17,29)? E drept c v-ai fcut nrudii cu
Hristos pentru trupul din taina Lui, dar se poate vedea lucrul acesta ca adevrat i n alt mod.
Anume, cugetnd ale Lui i nelegnd c se cuvine s vieuim binecredincios nu numai n
trecere, silindu-ne s fim, urmnd Lui, fii ai lui Dumnezeu Cel peste toate i s ne conformm
mintea noastr, pe ct e cu putin, cu voia Lui. Iar c Dumnezeu primete s fim asemntori cu
El i dup chipul Lui, n neles de nrudire- syngeneias, cunoatem clar ptrunznd n sfintele
cuvinte i strbtnd dumnezeiasca Scriptur.
434

Considerm c prin cuvintele v-ai fcut nrudii cu Hristos pentru trupul din taina Lui
Sfntul Chiril se refer la ntruparea Fiului lui Dumnezeu, taina cea din veac ascuns. Hristos
devine fratele nostru prin Botez, iar noi, fiind fraii si, suntem fii ai lui Dumnezeu prin adopie,
i nrudindu-ne cu Fiul ne nrudim i cu Tatl. Syngeneia se fondeaz pe ntruparea, pe
nomenirea Fiului lui Dumnezeu, Hristos Domnul fiind numit Mediator i Intermediar Mesites,
Methorion ntre firea dumnezeiasc i firea omeneasc:

Cci n felul n care Tatl tie pe Fiul
Su ca nscut adevrat al Su i rod al fiinei Lui, iar Fiul tie la rndul Su pe Dumnezeu ca
Tat adevrat al Su, ca fiind nscut cu adevrat din El, n acelai fel i noi suntem fcui ai Lui,
suntem de un neam cu El i numii fii, dup spusa Lui: <<Iat Eu i fiii pe care Mi i-a dat
Dumnezeu>>(Isaia 8,18). Iar, fiind neam adevrat al Fiului, suntem i ne numim pentru El i ai
Tatlui (F.Ap.17,29), deoarece, fiind Dumnezeu Unul-Nscut din Dumnezeu, S-a fcut Om,
lund aceeai fire cu noi, dei fr nici un pcat. Cci altfel, cum am fi neam al lui Dumnezeu,
sau n ce mod, prtai ai firii dumnezeieti?(II Pt.1,4). Cci nu ne este msura laudei numai
ntruct a voit Hristos s ne fac ai Si, ci ni se face adevrat prin fapta nsi. Cci Cuvntul lui
Dumnezeu rmne n firea dumnezeiasc i dup ce ia trupul, iar pe noi ne face neam al Su, cci
e dup firea lui Dumnezeu, dei a luat acelai trup cu noi. Deci modul n care i suntem proprii e
asemntor
435
. Precum El i este propriu Tatlui, dar i este propriu Lui pentru identitatea firii cu
Tatl, aa i noi suntem proprii Lui, i El nou, ntruct S-a fcut om. Iar prin El ne unim ca
printr-un Mijlocitor cu Tatl
436
. Hristos este un intermediar ntre Dumnezeirea suprem i

433
In D.Ioannis Evangelium, VII, in 10, 26-28, ed. P.E.Pusey, 3 vol., Oxford, 1872; v. t.r. PSB 41, p.727; trad. i
note Pr.Prof.dr. Dumitru Stniloae
434
Ibid., t.r. cit., p.611
435
Printele Stniloae explic: Fiul Se face de un neam cu noi, precum este de un neam cu Tatl. Cci are i cu noi
o fire comun, cum are cu Tatl. Pe de alt parte, este i o deosebire n modul n care i suntem noi proprii i modul
n care i este Tatl, sau El, Tatlui. Cci pe noi ne face proprii ai Lui printr-un act de voin, pe cnd Tatl i este
propriu prin natere. Dar asumarea voluntar a firii comune cu a noastr are i ea un temei. i este i ea nrudit cu
El prin faptul c El a creat-o dup chipul Lui i o susine., ibid., p.715
436
Printele Stniloae scrie: Dei firea noastr a luat-o voluntar, totui nu suntem unii numai cu firea Lui
omeneasc, ci cu El nsui, cu Acea Persoan Care are i firea dumnezeiasc prin natere din Tatl. De aceea, fiind
97
umanitate, amndou aflndu-se n Acelai, ca Cel ce unete n Sine cele att de deosebite i e
unit, ca Dumnezeu prin fire, cu Dumnezeu-Tatl, i cu oamenii, ca Cel cu adevrat om.
437

Deosebit de frumos este evideniat lucrarea Duhului Sfnt n realizarea nrudirii. n
exegeza la cuvintele Mntuitorului: Eu sunt via, voi suntei mldiele i: Tatl Meu este
lucrtorul (In. 15,5; 15,1) Sfntul Chiril scrie: Voind s arate c se cuvine s fim unii cu El
prin iubire i ct de mare folos ctigm din alipirea la El, Se nfieaz ca vi, iar pe cei unii
cu El, articulai n oarecare fel i ntrii n El, fcui prtai ai firii Lui (II Pt.1,4) prin
mprtirea de Sfntul Duh, i numete mldie. Cci Cel ce ne unete pe noi cu Mntuitorul
Hristos este Duhul cel Sfnt al Lui. Alipirea la vi a celor ce vin la ea este voit, iar unirea ei cu
noi este prin relaie
438
, fiindc prin voina noastr cea bun am venit la El prin credin i ne-am
fcut de un neam cu El, primind de la El demnitatea nfierii. De fapt, dup Sfntul Pavel: <<cel
ce se alipete de Domnul este un duh cu El>> (I Cor.6,17)
439
(...) Precum rostul viei st n a
face mldiele s se bucure de calitatea ei natural, aa Cuvntul Unul-Nscut al lui Dumnezeu-
Tatl procur Sfinilor, unii cu Sine prin credin i evlavie, nrudirea cu Sine, dndu-le Duhul
Su, cci i hrnete spre dreapta credin i lucreaz n ei toat virtutea i priceperea facerii de
bine ho Monogenes tou Theou Logos tes te tou Theou kai Patros kai tes heautou physeos ten
hoinei syngeneian tois hagiois entithesi, to Pneuma didous (...).
440

La sfritul remarcabilei sale lucrri, E.des Places scrie, printre altele, c nici un cuvnt
din limba francez nu poate reda toate nuanele termenilor syngeneia i syngenes din limba
greac. Aceasta se datoreaz bogiei semantice, sau poate ambiguitii termenului genos. Este
vorba de o nrudire real fiindc termenul syngenes se traduce prin printe sau aproape. Cnd
este folosit metaforic, se poate reda prin conatural, fiind, n acest caz, echivalentul lui
symphytos, sinonimia celor doi termeni rezultnd din multe texte. n Legile lui Platon, se spune
c omul are n mod natural o anumit parte de nemurire, a crei dorin este nnscut n fiecare
om i se manifest prin ambiia de a se evidenia i de a nu rmne fr nume dup moarte, de
asemenea, prin naterea de copiii i prin participarea prin natere la nemurire.
441

Syngeneia cretin are cu totul alte fundamente, se distinge clar de nrudirea din
platonism i din stoicism. n cretinism vorbim despre nfiere, posibil datorit ntruprii Fiului
lui Dumnezeu, despre ndumnezeire prin care se ntlnesc dragostea lui Dumnezeu i dragostea
omului.
442


b. Syngeneia n Duhul Sfnt i n Adevr

Dac Sfinii evangheliti Matei i Luca ne prezint genealogia
443
dup trup a Domnului
nostru Iisus Hristos, spunndu-ne cum S-a nscut din om, din Fecioar, Cel ce Se nscuse din

unii cu El, suntem unii prin El, ca Persoan unic a celor dou firi, deci i a firii dumnezeieti, i cu Tatl.
Ne face parte i nou de unirea ce-o are El ca Fiu cu Tatl .(s.n)
437
Ibid., pp.714-715
438
n nota explicativ printele Stniloae scrie: Nici unirea noastr cu Hristos nu se face n afara voii noastre, nici a
Lui cu noi nu e prin fire. Aceasta nseamn c se realizeaz prin Duhul Sfnt., Ibid., p.923
439
. Printele Stniloae explic: Duhul dumnezeiesc al lui Hristos, primit de noi, a umplut duhul nostru de El, sau a
activat puterea de unire a duhului nostru, nct amndou duhurile triesc ca unul, fr s se contopeasc. Prin Duhul
ne simim unii cu Hristos., ibid., p.923
440
Ibid., pp.923,924
441
Legile, IV, 721 b 7-c; cf.VI,773 e 6-8
442
Op.cit., pp. 213,214
443
Mt.1 i Lc.3
98
Tatl mai nainte de toi vecii , Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan ne spune cum se poate
nate omul de la Dumnezeu. Este att de impresionant s te gndeti ct de delicat lucreaz
Dumnezeu cu omul, nu e nimic forat, uluitor, artificial n aceast lucrare. Mai nti omul,
Fecioara, primete s nasc pe Dumnezeu dup trup, pentru ca apoi Dumnezeu s-l nasc pe om
din ap i din Duh, mai nti omul, Iosif l adopt pe Fiul lui Dumnezeu fcut Om, pentru ca apoi
omul sfinit prin Botez s fie nfiat de Dumnezeu, mai nti El vine la noi n modul cel mai
delicat i mai ginga imaginabil, ca prunc nevinovat ntr-o iesle din Bethleem, pentru ca noi s
putem ct mai firesc s ne apropiem de El i primindu-l, s fim primii noi nine de Dumnezeu.
(...) celor ci L-au primit (pe Hristos), care cred n Numele Lui, le-a dat putere- exousian ca s
se fac fii ai lui Dumnezeu tekna Theou genesthai, care nu din snge, nici din dorin
trupeasc, nici din dorin brbteasc, ci de la Dumnezeu s-au nscut ek Theou
egennethesan (In.1,12-13). Taina acestei nateri din Dumnezeu o dezvluie Mntuitorul nsui
lui Nicodim
444
: Adevr,adevrat zic ie: De nu se va nate cineva de Sus, nu va putea s vad
mpria lui Dumnezeu(In.3,3). ntruct Nicodim a fost contrariat de o astfel de afirmaie,
Mntuitorul i explic: De nu se va nate cineva din ap i din Duh nu va putea s intre n
mpria lui Dumnezeu(3,5). Naterea de la (sau: din) Dumnezeu din prologul Evangheliei a
IV-a (1,13) este numit n capitolul 3, natere de Sus ( v.3 i 7), natere din ap i din
Duh(v.5) sau natere din Duh(ul) (v.6 i 8). n aceast lucrare minunat, Dumnezeu este Cel
care nate i noi suntem cei care ne natem.
445
Sfntul Iacob ne spune c: Printele luminilor...
dup voia Sa ne-a nscut prin cuvntul adevrului, ca s fim nceptur fpturilor Lui (1,17-
18). Sfinii Apostoli Petru i Pavel se refer, de asemenea, la aceast natere dumnezeiasc
446
:
Binecuvntat fie Dumnezeu i Tatl Domnului nostru Iisus Hristos Care, dup mare mila Sa,
prin nvierea lui Iisus din mori, ne-a nscut- anagennesan din nou, spre ndejde vie
(...)(IPt.1,3), Fiind nscui a doua oar- anagegennemenoi nu din smn striccioas, ci din
nestriccioas, prin cuvntul lui Dumnezeu cel viu i care rmne n veac(IPt.1,23) i () ne-
a mntuit, nu din faptele cele ntru ndreptare, svrite de noi, ci dup a lui ndurare, prin baia
naterii celei de a doua- dia loutrou palingenesias i prin nnoirea Duhului Sfnt (Tit 3,5)
Naterea din nou, naterea de la Dumnezeu are loc prin baia Botezului. Mntuitorul nu S-
a botezat pentru a Se cura El, ci pentru a sfini apele, pentru a uni n mod deplin puterea
vivificatoare a Duhul Sfnt, Domnul de via fctorul, cu apa. Prin Sfnta Tain a Botezului,
din apa consacrat prin venirea parousia Duhului Sfnt, omul se nate din nou, ca o minunat
fptur purtnd pecetea darurilor duhovniceti. De aceea, anticipnd ceea ce se va petrece cu cel
ce vine spre luminare, preotul se minuneaz i zice: Mare eti Doamne i minunate sunt
lucrurile Tale, nici un cuvnt nu este de ajuns spre lauda minunilor Tale!.
Sfntul Grigorie de Nyssa vorbete minunat despre Sfnta Tain a Botezului, dar ne i
avertizeaz ct de grav este s nu colaborm mereu cu harul baptismal : Dar dac baia Botezului
se aduce trupului, iar sufletul nu leapd relele patimilor, ci viaa de dup primirea tainei se
aseamn cu viaa de dinainte- chiar dac ar fi o ndrzneal s o spun, o voi spune i nu m voi
da n lturi, c i n baia Botezului apa este ap, de vreme ce nicieri nu se arat puterea Duhului
Sfnt n ceea ce se petrece - , atunci chipul divin este batjocorit nu numai de urenia sufletului
sau de patima lcomiei i de cugetul nenfrnat i neruinat, de nfumurare i ur i mndrie, ci i
cnd rmn n cel botezat i ctigurile nedreptii (). Cci ceea ce nu te-ai fcut nu eti
447
Se

444
Pr.Prof.Dr. Vasile Mihoc, Predici exegetice la Duminicile de peste an, Teofania, Sibiu,2001,p.8
445
Ibid.
446
Ibid.
447
Op.cit., p.135,136
99
refer apoi la textul din prologul Evangheliei a IV-a (1,12) i vorbete despre marile exigene ale
vieuirii cretine autentice, bazate pe nrudirea cu Dumnezeu: <<Ci L-au primit, zice
Evanghelia, le-a dat putere ca s se fac fii ai lui Dumnezeu>>. Iar cel care s-a nscut fiu al
cuiva este neaprat de aceeai fiin cu cel din care s-a nscut. Deci, dac ai primit pe Dumnezeu
i te-ai fcut fiul lui Dumnezeu, arat prin libera ta voin i pe Dumnezeu care e n tine. Arat n
tine pe Cel care te-a nscut. Prin aceleai semne prin care cunoatem pe Dumnezeu se cade s se
arate nrudirea cu Dumnezeu a aceluia care s-a fcut fiu al lui Dumnezeu.
448

nrudirea syngeneia omului cu Dumnezeu nu este o metafor, ci o realitate profund ce
se datoreaz ntruprii Fiului lui Dumnezeu, Arhetipul omului. El S-a fcut frate cu noi, iar noi
devenim frai cu El prin Botez, prin urmare Tatl Su devine i Tatl nostru singura rugciunea
pe care ne-a nvat-o nsui Domnul este adresat Tatlui -, iar Maica Sa devine i Maica
noastr. n epistola ctre Galateni, faptul de a deveni cretin este descris n termeni specifici
naterii, scopul fiiind ca Hristos s ia form n noi, sau altfel spus s ne dea forma Bisericii
449
,
trupul Su, pe care sunt chemai s-l constituie toi oamenii.
Verbul morphoo este ntlnit o singur dat n Noul Testament : O, copiii mei, pentru
care sufr iari durerile naterii pn ce Hristos va lua chip- [form] n voi-tekna mou, ous
palin odino mehris ou morphothe Hristos en hymin ( Gal.4,19). Pentru ca s devin posibil
viaa n Hristos, Hristos trebuie s ia form n om. Trebuie ntr-un anumit sens s Se ntrupeze
din nou n fiecare , idee curent n mistica cretin.
450
Aceast metafor, care se bazeaz pe
dezvoltarea copilului n pntecele mamei, sugereaz faptul c Hristos trebuie s ajung la o
deplin dezvoltare, maturitate, n cel credincios, datorit apartenenei la comunitatea ecclesial.
Acesta este un proces care nu se sfrete niciodat, fiind att dar ct i datorie, Dumnezeu
revendicnd darul oferit, realizndu-se astfel relaia Druitor - dar - cel ce primete darul, acesta
din urm, adic credinciosul, devenind la rndul lui druitor : toat viaa noastr lui Hristos
Dumnezeu s o druim- parasometha.
Printele Profesor Vasile Mihoc identific n versetul 19 din Gal.4, al treilea aspect al
metaforei maternitii, dup dragostea i grija pentru ei, i accentuarea faptului c naterea se
face n dureri
451
: formarea chipului lui Hristos n credincioi este un proces lent i continuu n
care Apostolul are un rol de nenlocuit. Sf. Pavel spune c el sufer iari durerile naterii
pn ce Hristos va lua form n voi. Verbul morphousthai (forma pasiv de la morphoo)
nseamn a fi modelat, a primi o form determinat. ... Expresia mechris ou din Gal. 4,19 b
indic nu numai momentul mplinirii acestui proces de cretere duhovniceasc, ci i durata sau
continuitatea lui i de aceea putem traduce aceast expresie prin atta timp ct.
452

Printele Stniloae subliniaz faptul c toate expresiile Sfntului Apostol Pavel despre
moartea, nvierea, prefacerea omului, sdirea i mbrcarea lui n Hristos, ca evenimente etic-
ontologice sunt amintite n rnduiala Botezului (s.n.). Prin aceast participare la Hristos cel
rstignit i nviat, cei botezai iau chipul [forma] lui Hristos, sau devin mpreun purttori ai
chipului [formei] lui Hristos-symmorphoi. Chipul [forma] lor cel [cea] nou[] e chipul [forma]
lui Hristos imprimat[] n ei i prin aceasta n Biseric.
453
(s.n.) n textul slujbei Tainei Sfntului
Botez se face distincie clar ntre chip-eikon i form- morphe (i verbul derivat). n rugciunea

448
Ibid., p.136
449
A se v. capitolul Forma Bisericii din lucr.n.: Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea
creatoare a printelui Profesor Dumitru Stniloar, Ed. Paralela 45, 2002
450
G.Kittel, op.cit., p.753
451
Op.cit.,p.170,169
452
Op. cit., p.170
453
Idem, Transparena Bisericii n viaa sacramental, Ortodoxia, nr.4, 1970, p.508
100
pe care preotul o rostete n tain, nainte de sfinirea apei, se roag Prea Sfintei Treimi
(ecfonisul este () preasfnt numele Tu, al Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh - omul
fiind imago Trinitatis - rostind cuvintele : i f s ia chip [form] Hristosul Tu n acesta ce
se va nate din nou ()
454
, textul original este : Kai morphoson sou ton Christon, en to
mellonti anagennasthai ().
455
Omul se cufund n apa Botezului ca o materie amorf i
fr chip- hyle aneidos kai amorphos i iese afar purtnd chipul frumos al lui Hristos.
456

Suntem modelai i imprimai i viaa noastr amorf i nedefinit primete o form i o
definire.
457
Prin Botez, Mirungere, Euharistie i restul vieii spirituale ne ncorporm n
Hristos, primim existena cretin, adic hristocentric i hristomorf, precum i forma i viaa
corespunztoare. n acest mod, Tatl gsete pe feele noastre nsi forma -
morphen,formam Fiului Su i recunoate n noi mdularele Celui Unul Nscut al
Su.
458
Natura omului ia forma, cu alte cuvinte constituia i funciile naturii umane
ndumnezeite a lui Hristos.
459

nfierea, esena Botezului, este un fapt real deoarece la Botez, Hristos Domnul se
slluiete tainic n noi i, prin urmare, ne confer chiar frumuseea Sa, nsi haina Sa de
lumin, de aceea putem spune c actul nfierii este firesc, din moment ce devenim ca Fiul cel
Unul Nscut. Ieit din baia Botezului, neofitul poate s-I cear lui Dumnezeu: D-mi mie hain
luminoas, Cel Ce Te mbraci cu lumina ca i cu o hain, ntruct aa cum spune Sfntul
Apostol Pavel: () v-ai dezbrcat de omul cel vechi laolalt cu faptele lui, i v-ai mbrcat cu
cel nou, care spre cunoatere se rennoiete dup chipul- kateikona, secundum imaginem- Celui
Ce l-a zidit. (Col.3,10) (aici chipul este echivalentul lui eikon deoarece se refer la crearea
omului). tim c Adam nu era gol nainte de pcat, ci avea un vemnt de slav, cu att mai mult
cel ce triete viaa n Hristos: Trupul omenesc al lui Hristos strlucete de frumuseea
spiritual a puritii, buntii i nelepciunii nesfrite a lui Dumnezeu, care restabilete i nal
minunata spiritualitate uman. Iar aceast strlucire se rspndete din Hristos i peste
sufletele i trupurile celor unii cu El, formnd Biserica (s.n.).
460
n acest sens Sfntul
Grigorie de Nyssa scrie att de frumos i de clar: Acela [Mirele- Hristos] i-a fcut Biserica
trup i, prin adugirea celor ce se mntuiesc, o zidete pe ea n iubire, pn ce vom ajunge toi la
brbatul desvrit, la msura vrstei plinirii lui Hristos (Ef.4,13). Dac, aadar, Biserica e trupul
- soma lui Hristos, iar Cap - kephale al trupului e Hristos, Care formeaz - morphon faa
Bisericii - tes Ekklesias to prosopon cu propria Sa nfiare - to idio charakteri, prietenilor
Mirelui, privind la aceasta, le-a fost rpit inima - ekardiothesan, pentru c vd n ea mai
limpede pe Cel nevzut.
461
Iar printele Stniloae ne spune: Slava de care e plin Biserica
coincide cu dobndirea deplin a calitii de fii ai lui Dumnezeu din partea membrilor ei, calitate
care nseamn cea mai intim comuniune cu Tatl. Ea const nu numai n vederea, ci i n
mprtirea de slava de Fiu pe care o are Cuvntul cel ntrupat i capul Bisericii ca om . Cci
El aflndu-Se n legtur organic cu trupul, slava Lui se rspndete asupra ntregului trup

454
Molitfelnic, ed. cit., p.32
455
Mikron Euchologion, e Agiasmatarion, Ekdosis, Apostolikes Diakonias tes Ekklesias tes Ellados, en
Athenais,1962, p.71
456
P.Nellas, Omul animal ndumnezeit, Deisis, Sibiu, 1997, p.86-87
457
Sf.Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, PG 150, Lib.II, 525A,537D, la P. Nellas, op. cit., p.87
458
Ibid., Lib.IV, 600B, la P.Nellas, op.cit., p.85
459
P.Nellas, op.cit., p.87
460
Pr.Prof.D.Stniloae, Transparena Bisericii, op.cit., p.514
461
Tlcuire la Cntatrea Cntrilor, PSB,29, p.229
101
( s.n.).
462
Sfntul Vasile cel Mare spune c prin Botez ne modelm [formm] dup omul nostru
cel dinluntru mpreun cu Hristos, dup msura ntruprii Lui, adic dup msura umanitii
asumate de El i modelat [format] de dumnezeirea Sa
463
. Asemnarea cu Hristos este de ordin
spiritual i se realizeaz prin Duhul lui Hristos lucrtor n noi. Ea const n faptul c din trupeti
am devenit spirituali. Devenim duh, transformnd modul nostru (de a fi i de a ne comporta),
datorit ntririi omului nostru cel dinluntru prin Duhul- ton tropon metaschematisthentes dia
tou krataiothenai Pnevmati ton eso anthropon.
464

Syngeneia primit prin Botez se desvrete prin Sfnta Tain a Euharistiei. Sfntul
Atanasie cel Mare, apelnd la un raionament simplu, ne spune c putem s-L primim pe Duhul
Sfnt, care nu S-a ntrupat, deoarece El este de o fiin cu Fiul care S-a ntrupat, a devenit i Om
adevrat: prin sngele Su, care este de felul nostru homogenous, noi putem primi Duhul
Sfnt care nu este de acelai fel cu noi to me homogenes hemin Pneuma.
465
Ideea este
exprimat i n alte contexte: Cci prin nrudirea Lui cu noi dup trup dia ten pros to soma
autou syngeneian, am devenit i noi temple ale lui Dumnezeu i ne-am fcut fii ai lui Dumnezeu,
aa nct se aduce nchinare Domnului i n noi, i cei ce ne privesc, vestesc cum zice
Apostolul (ICor., 14,25) c <<Dumnezeu este cu adevrat n acetia>>. E ceea ce spune i
Ioan n Evanghelie: <<Iar celor ci L-au primit pe El, le-a dat lor putere s se fac fii ai lui
Dumnezeu>> ( In.1,12). Iar n epistol scrie: <<ntru aceasta cunoatem c rmne ntru noi, din
Duhul Lui, din Care ne-a dat nou.
466
; () toi am fost eliberai pentru nrudirea trupului
(etimologic, crnii, n.n) kata ten syngeneian tes sarkos.
467

Duhul Sfnt, Sfinitorul, Cel care consacr apa Botezului, mirul i cinstitele daruri, ni-L
face, prin Sfintele Taine ale Botezului, Mirungerii i Euharistiei, prezent pe Hristos n intimitatea
fiinei noastre. Potrivit Sf. Ap. Pavel, Hristos triete n cretini: Hristos este Cel Ce triete n
mine (Gal.2,20) ; Hristos este n voi (Rom.8,10; II Cor. 13,5) ; Hristos Cel dintru
voi(Col.1,27); Hristos, totul ntru toi(Col.3,11). El se slluiete n inimile lor: Hristos
s Se slluiasc prin credin n inimile voastre(Efes. 3,17). Dar nu exist pericolul
confuziei ntre Hristos - Capul Bisericii i cretini - trupul Bisericii, fapt exprimat fr echivoc de
Printele Stniloae: Unitatea dintre Hristos i Biseric nu nseamn o prefacere a Bisericii n
Hristos. Umanitatea credincioilor orict de ndumnezeit, nu e transformat n Hristos capul.
Capul, dei are i El firea Sa uman personal, e i Dumnezeu dup fiin. Umanitatea
mbisericit a credincioilor nu devine ns nicicnd parte constitutiv a capului, cum e firea Lui
uman personal, ci rmne trup al capului. Ea nu e unit ipostatic cu Cel Ce e Dumnezeu
dup fiin, ci prin energiile ce se revars din El, credincioii i nsuesc lucrarea lui necreat, nu
ipostasul sau fiina Lui. Raportul ntre Hristos i Biseric nu se poate asemna n sens strict cu
raportul ntre smn i planta crescut din ea, cci smna i pierde existena devenind pom,
pe cnd Hristos rmne mereu un izvor necontopit cu Biserica.
468

Pogorrea Sfntului Duh - spune Printele Stniloae- d existen real Bisericii, punnd
nceputul slluirii trupului ndumnezeit al lui Hristos n celelalte fiine umane i cu aceasta,

462
Pr.Prof.D.Stniloae, Teologia Dogamtic Ortodox (TDO), II, p.218
463
De Baptismo, lib.I; PGXXXI,1553, la Pr.Prof.D.Stniloae, Transparena Biseicii () op.cit., p.508
464
Ibid.col1561 , la Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.508
465
Lexicon Athanasianum, Berlin, 1952, la E. Des Places, op. cit., p.193
466
Trei cuvinte contra arienilor, I, 43, PG, 26, 100c 15, t.r . Pr.Prof.d.Stniloae n PSB, 15, pp.207,208
467
Ibid., II, 69, t.r.cit., p.308. n nota explicativ printele Stniloae scrie: Desprinse fiind patimile din trupul
asumat de Cuvntul, ne-am putut elibera i noi de ele, datorit nrudirii comunicante () dup trup, sau a
unitii de natur ntre trupul Lui i al nostru.
468
Pr.Prof.D.Stniloae, Autoritatea Bisericii, Studii Teologice, nr.3-4, 1964, p.186).
102
nceputul Bisericii ; este actul de trecere de la lucrarea mntuitoare a lui Hristos n umanitatea Sa
personal, la extinderea acestei lucrri n celelalte fiine umane. Prin ntrupare, viaa de ascultare,
rstiugnire, nviere i nlare, Hristos pune temelia Bisericii n trupul Su. Prin acestea Biserica
ia fiin virtual. Dar Fiul lui Dumnezeu nu S-a fcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Su
s extind mntuirea ca via dumnezeiasc n noi. Aceast via dumnezeiasc, extins din
trupul Su n credincioi, e Biserica. Aceast via iradiaz din trupul Su ridicat la deplina
stare de pnevmatizare prin nlarea i aezarea lui de-a dreapta Tatlui, n suprema intimitate a
infinitii vieii i iubirii lui Dumnezeu ndreptat spre oameni. Fr Biseric opera de
mntuire a lui Hristos nu s-ar putea realiza.
469
Hristos i mntuiete pe oameni ntruct se
extinde n ei, ntruct i ncorporeaz n Sine i ntruct i asimileaz treptat cu omenitatea Sa
nviat. Biserica este aceast extindere a lui Hristos n oameni, acest laborator n care se
realizeaz treptat asimilarea oamenilor cu Hristos cel nviat.
470
Sfntul Chiril al Alexandriei
identific rolul lui Hristos de cap al trupului cu rolul de nceptor, care s-a ridicat n cele
dumnezeieti, avnd n Sine puterea de a-i atrage pe toi la Sine i de a-i modela dup chipul Su.
E un nceput, un principiu, care are n Sine fora de a se mplini ca orice nceput : Cci a fost
pus Cap, adic nceput-arhe al celor ce prin El se modeleaz [formeaz] - anamorphoumenon
spre nestricciune prin sfinire n Duh.
471

n concluzia syngeneia cu Tat, prin Fiul, n Duhul Sfnt prin care nelegem nfierea i
comuniunea tot mai accentuat cu Sfnta Treime, se realizeaz prin Sfintele Taine, n ambiana
ecclesial i are un caracter epectasic, din slav n slav( IICor.3,18).


469
Idem, TDO II, p.196
470
Idem, Sintez ecclesiologic, n Studii Teologice, nr.5-6, 1955, p.267
471
Al doilea cuvnt ctre mprtese, Mansi, Amplissima Collectio Concil, t.IV, col 804, la Pr.Prof.D.Stniloae,
op.cit.p.184-185
103
2. Prtai ai dumnezeietii firi- theias koinonoi physeos, divinae naturae consortes (II Petru
1,4)

a. Elemente de exegez

Dezbaterea cu privire la autorul, data scrierii i folosirea epistolei IIPetru a nceput din
secolul al IV-lea i continu n mod aproape neschimbat i astzi.
472
J.N.D. Kelly afirma c nici o
scriere a Noului Testament nu a ntmpinat atta rezisten n a fi acceptat n canon, precum
IIPetru.
473
Problema canonicitii epistolei IIPetru este menionat de Eusebiu de Cezareea :
aa numita a doua epistol [a Sf.Ap.Petru] nu am primit-o drept canonic, dar, cu toate
acestea, a prut multora a fi folositoare i a fost studiat mpreun cu celelalte Scripturi.
474

Primele manuscrise ale epistolei IIPetru, un papirus grec i o versiune copt, dateaz din secolul
al III-lea. Origen face referire la aceast epistol
475
, iar validarea final a canonicitii apare
odat cu citarea sa de ctre Sf.Atanasie
476
. Coninutul textului din IIPetru 1,4 este foarte
important, fiind o referire direct la conceptul central al Ortodoxiei, theosis.
The New Interpreters Bible
477
treateaz foarte succint i reducionist acest hapax
legomenon. Se neag faptul c autorul ar fi putut fi un fost pescar, considerndu-se a fi fost o
persoan foarte cult i, totodat, se neag identitatea dintre autorul primei epistole i al celei de
a doua. Textul din II Pt.1,4 nu se refer la scparea de rul moral n viaa de aici, prin evitarea
pcatului, nici la unirea sufletului cu Dumnezeu prin moarte, sau ca acesta s devin n vreun
sens parte a esenei lui Dumnezeu. Mai degrab, este o idee mprumutat din iudaismul elenist,
aceea c sufletul, scpnd de lumea material, care este supus stricciunii din cauza poftei, fie la
Parousie sau prin moarte, dobndete nemurire i nestricciune, care sunt caracteristice naturii lui
Dumnezeu i lumii cereti ( v.: IV Macabei 18,3; nelepciunea lui Solomon 2,23; cf. Rm.8,18-
25 i I Cor. 15, 42-57). Astfel cretinii sunt scpai de distrugerea rezervat lumii corupte i
locuitorilor si corupi (2,4-10b, 12,13; 3,5-13) inclusiv nvtorilor mincinoi.
478

n Biblia de la Ierusalim
479
, n nota la textul n analiz, se afirm c este o expresie de
origine greac, unic n Noul Testament i care surprinde prin tonul impersonal. Apostolul
exprim aici plenitudinea vieii noi n Hristos, conferirea de ctre Dumnezeu a comuniunii de
via care-I este proprie - cf. In.1,12; 10,34 (Ps.82,6); 14,20; 15,4-5; Rm.6,5; ICor.1,9 sq.,
IIn.1,3sq. Avem aici unul din fundamentele doctrinei despre ndumnezeire la Prinii greci.
480

n nota din The Anchor Bible
481
se afirma doar c este o expresie insolit n Noul
Testament, fiind o acomodare la filosofia greac popular, n special la stoicism. Este folosit
pentru a sublinia ceea ce Sfntul Apostol Pavel exprima prin relatarea modului cum un convertit

472
A.L.Kolp, Partakers of Divine Nature. The Use of II Peter 1,:4 by Athanasius n: Studia Patristica,
vol.XVII, part three, Pergamon Press, Oxford, 1982, p.1018

473
A Commentary on the Epistles of Peter and of Jude, London, 1969, p.224

474
Historia Ecclesiastica, III, 1-4, la A.L.Kolp, op. cit.
475
E.g.: De principiis IV, 4,4
476
Epistolae Festales 39 , P.G. 26, 1437, la A.L.Kolp, op.cit.
477
Avingdon Press, Nashville, vol.XII, 1998
478
Ibid., pp.323,324
479
La Bible de Jerusalim, Les Editions du Cerf, paris, 1998
480
Ibid., p.2099
481
The Epistles of James, Peter and Iude, New York, 1964
104
este eliberat de lume prin Botez, este mbrcat n Hristos i devine un om nou ( Rm.6,5;
Efes.4,22 sq.). Credinciosul trebuie s evite stricciunea care se datoreaz poftei.
482

n contextul ameninrii nvturilor care negau rentoarcerea lui Hristos, promovndu-se
astfel libertinajul, autorul epistolei IIPetru se simte dator, inspirat fiind de Duhul lui Dumnezeu,
s reformuleze n termeni noi nelegerea Bisericii primare cu privire la configuraia autentic a
vieii trite n ateptarea Parousiei. Impresionat de atenia acordat n cultura vremii relaiei
umanitii cu cele divine, autorul subliniaz scopul vieuirii cretinului n lume, folosind o
expresie unic n literatura biblic: hina genesthe theias koinonoi physeos.
483
Expresia prtai
ai dumnezeietii firi este parte a unui ansamblu de idei, prin care se face referire la asumarea
progresiv a atributelor perfeciunii morale i nemuririi lui Hristos prin cunoaterea lui Hristos ca
Domn i Mntuitor. Participarea la natura dumnezeiasc a celui ce crede n Hristos este n
opoziie cu dorinele mundane care aduc stricciune. n epistol se specific faptul c scparea de
caracterul muritor este inseparabil de scparea de dorina pctoas, posibil de realizat doar prin
via n Hristos.
n limba ebraic nu avem un termen echivalent pentru grecescul physis, iar termenii
apropiai ca sens sunt folosii n legtur cu oameni i cu lucruri, i foarte rar cu Dumnezeu. De
fapt physis nu apare n Septuaginta (LXX), ci doar n apocrife, n care nu e folosit niciodat n
asociere cu Dumnezeu.
484
Departe de a-L prezenta pe Dumnezeu folosind expresii abstracte,
Vechiul Testament abund n expresii antropomorfice, prin care se arat cum Dumnezeu este
viu i prezent nemijlocit n istoria poporului Israel cu care are un legmnt.
485
Antinomia dintre
unicitatea lui Dumnezeu i revelarea Sa plin de har, dintre transcendena Sa ascuns i imanena
Sa copleitoare, reprezint cei doi poli care se ntlnesc n nelegerea vechi-testamentar a lui
Dumnezeu. La tetragrama sacr se face referire numai n Exod 3,14-15, unde pare a se face un
joc de cuvinte pe baza verbului a deveni, prin care se sugereaz c identitatea lui Dumnezeu va
fi revelat n cursul interveniei Sale istorice n numele lui Israel. Pentru a nu mpieta asupra
numelui sacrosanct, s-a folosit apelativul Domn ( Ynda), redat apoi n limba greac prin
Kyrios. n Septuaginta, Kyrios a devenit numele lui Dumnezeu, i acest uz se reflect i n
IIPetru, mai ales n 2,9,11 i 3,8-15. n IIPetru se preia apelativul Kyrios i se folosete ca un
titlu pentru Hristos ( 3,2,8-10, 15,18) fapt ce duce la identificarea lui Hristos cu Dumnezeu.
486

Chiar dac n Vechiul Testament nu se vorbete despre natura divin n sine, mulimea
numelor i a epitetelor evideniaz nvtura cu privire la natura divin ca transcendent i totui
personal. De fapt aceast mulime de nume exprim gradul n care Dumnezeul lui Israel a fost
neles ca Cel pe care Israel L-a cunoscut personal pe parcursul unei lungi perioade de
familiaritate. Natura lui Dumnezeu este aceea de a aciona n istorie, mai ales n calitate de
Mntuitor, dar i de Judector al lui Israel pe baza parteneriatului existent prin legmnt. Din
lucrrile lui Dumnezeu n istorie se pot observa atributele divine, ndeosebi dreptatea i sfinenia.
Cu privire la participarea omului la natura divin, Vechiul Testament pare a exclude aceast
posibilitate. Modul de apropiere de Dumnezeu nu este prin transformarea de sine - n mod
autonom i la ndemnul celui ru- ntru asemnarea cu Dumnezeu: Dar Dumnezeu tie c n
ziua n care vei mnca din el vi se vor deschide ochii i vei fi ca Dumnezeu, cunoscnd binele i

482
Ibid., p.153
483
James M.Starr, Sharers in Divine Nature. 2 Peter 1,4. Its Hellenistic Context, Coniectanea Biblica, New
Testament Series 33, Almqvist & Wiksell International, Stockholm, 2000, p.1
484
Ibid., p.67
485
Ibid.
486
Ibid., p.68
105
rul (Facere 3,5), ci mai degrab prin situarea de sine ntr-o relaie corect cu Dumnezeu, n
conformitate cu legmntul existent: i s-a artat, omule, ceea ce este bun i ceea ce
Dumnezeu cere de la tine: dreptate, iubire i milostivire, i cu smerenie s mergi naintea
Domnului Dumnezeului Tu! (Miheia 6,8). Totui, scopul vieii omului este teocentric, este
acela de a dobndi comuniunea cu Dumnezeu, prin cunoaterea Lui i prin a umbla pe cile Lui.
Epistola IIPetru este scris n continuitate fireasc cu theologia Vechiului Testament.
487

n continuarea tezei sale de doctorat, din care tocmai am citat, J.M.Starr trateaz pe larg
legturile dintre textul n analiz i lucrri extrabiblice (scrise de Iosif Flavius, Filon din
Alexandria, Plutarch din Chaeroneia i cele aparinnd stoicismului), precum i ecoul acestuia n
opera paulin (ICor.1,9; 10,16-21; IICor.1,7; Filip.1,5,7; 2,1; 3,10;6,17; Evr.3,14) i n IIn1,3;
IPt. i Iuda.
n exegeza sa, Simon J.Kistemaker
488
face o paralel ntre versetele 3 i 4 din II Pt.1:

versetul 3: versetul 4:
Dumnezeiasca Lui putere Prin care
ne-a druit El ne-a hrzit
toate cele necesare mari i preioase
spre via i spre bun cucernicie, fgduine,
fcndu-ne s cunoatem ca prin ele
pe Cel care ne-a chemat prin s v facei prtai
slava Sa i prin puterea Sa. dumnezeietii firi,
scpnd de stricciunea
poftei celei din lume.


Autorul atrage atenia c n epistola IIPetru se afirm c cei scpai de stricciune se pot
face prtai ai dumnezeietii firi sau naturi ( n lb. englez nature), nu la fiina lui Dumnezeu ( n
lb.englez being). Nu am putea participa la esena dumnezeiasc, deoarece suntem oameni, creai
de Dumnezeu
489
. Autorul ar fi mprumutat expresia natur dumnezeiasc din vocabularul
filosofic al grecilor, dar i-a conferit un sens cretin. Dac filosofii spuneau c omul scpat de
stricciune poate deveni ca zeii prin propriile sale resorturi i pe baza nrudirii cu ei, Sfntul
Petru spune c se poate realiza acest deziderat datorit fgduinei lui Dumnezeu. Nu transpare o
perspectiv umanist, ci una haric. Prin promisiunile lui Dumnezeu ne mprtim de sfinenia
lui Dumnezeu, de comuniunea cu Sfnta Treime (IIn.1,3). Prin virtui credinciosul particip la
natura lui Dumnezeu, mbrcndu-se n omul cel nou, cel dup Dumnezeu, zidit ntru dreptate i
n sfinenia adevrului(Efes. 4, 24, cf. Col.3,10; Evr.12,10 i IIn 3,2).
490

n ncercarea sa de interpretare, Richard J. Bauckham
491
afirm c n seciunea n analiz,
se folosesc idei i un limbaj care au o ndelungat istorie n filosofia i n gndirea religioas
greac. n contextul dualismului care aeza n contrast lumea divin i lumea material,
permanena i nemurirea erau percepute ca fiind proprii lumii divine, n timp ce efemeritatea i
moartea aparin lumii materiale. Dar o tradiie adnc nrdcinat a gndirii lumii greceti susine

487
Ibid., pp.71,81
488
Expositon of the Epistles of Peter and of the Epistle of Jude, Baker Book House, Hertfordshire 1987, p.247
489
Ibid., p.248
490
Ibid.
491
Iude, 2 Peter, World Bible Comentary, vol. 50, Waco, Texas, 1983, p.180
106
c partea superioar, spiritual a omului aparine cu adevrat lumii divine i i poate redobndi
natura sa autentic, care se aseamn divinului, i poate participa la nemurirea zeilor. n religiile
de mistere, prin ritual, prin unirea cu zeul i, cteodat, printr-o via de purificare ascetic a
sufletului, iniiatul dobndea o via nou, nemuritoare i atepta ca dup moarte s vieuiasc
mpreun cu zeii. n tradiia platonic, sufletul i redobndea statutul su divin prin
contemplarea filosofic a realitilor lumii divine, prin detaarea de trup i prin purificarea
intelectual i moral. n literatura hermetic gnosis- cunoaterea era considerat ca mijlocul de
ndumnezeire. n general, dobndirea de ctre suflet a nemuririi asemenea zeilor i eliberarea sa
de lumea material n care este implicat prin ntemniarea n trup, erau interconectate.
492
Autorul
epistolei II Petru tia foarte bine de existena acestor idei n lumea religioas elenistic, dar
probabil era i mai familiarizat cu literatura iudaic, ce adoptase deja terminologia religiei i
filosofiei greceti pentru a exprima propria sa tradiie religioas n termeni apropiai contextului
su elenistic. n IVMacabei i n nelepciunea lui Solomon, scopul vieuirii omului este ca,
dup moarte, sufletul s dobndeasc nemurirea i nestricciunea prin asemnare cu nemurirea
lui Dumnezeu. n IVMacabei 18,3, martirii sunt vrednici de prtie divin theias meridos
katexiothsani; iar n nelepciunea lui Solomon 2,23 citim: Dumnezeu l-a creat pe om spre
nestricciune aphtharsia i l-a fcut dup chipul eternitii Sale tes idias aidiotetos ( naturii
Sale idiotetos). Pseudo- Phocylides combina doctrina iudaic a nvierii fizice cu limbajul grec
al ndumnezeirii : Noi sperm c rmiele celor plecai vor veni n curnd din nou la lumin,
afar din pmnt. i apoi ei vor devini zei ( theoi telethontai).
493

Filon face, de asemenea, uz de limbajul platonic. n experiena extazului mistic i mai
ales dup moarte, sufletul omului virtuos este ndumnezeit, nu n sens monoteist, ci prin
scparea din lumea material, el devine netrupesc i nemuritor, una din puterile divine ale lumii
cereti.
494
n nici unul dintre aceste exemple din iudaism, nu se presupune vreo absorpie
panteist n Dumnezeu, nu se mpieteaz asupra distinciei dintre Dumnezeu i creaia Sa, ci se
susine c sufletul omenesc, creat dup chipul lui Dumnezeu, este capabil s se asemene lui
Dumnezeu n privina nemuririi i nestricciunii. ndumnezeirea se refer la participarea la
lumea celest a fpturilor netrupeti i nemuritoare, dar nu necreate. Aceasta este posibil prin
harul lui Dumnezeu, nu prin iniiativa omeneasc.
495

n continuare, se identific cteva paralele ale expresiei theias koinonoi physeos.
Manetho, citat de Iosif, vorbete despre un nelept care, datorit nelepciunii i cunoaterii
viitorului, a fost nvat s participe la natura dumnezeieasc- theias dokounti meteschekenai
physeos.
496
Plutarch vorbete despre cei mai virtuoi daimoni care particip deplin la cele divine
theiotetos metschon
497
.
Concluzia autorului citat este aceea c a fi prta dumnezeietii firi, nseamn a deveni
nemuritor i nestriccios. Totodat, textul n analiz ar oferi mai puin suport pentru doctrina
cretin a ndumnezeirii, dect ofer conceptul paulin al participrii cretinului la Duhul Sfnt.
Pentru Sfntul Pavel, via dup nviere va fi slvit, fr de moarte i fr stricciune, deoarece
Duhul Sfnt este principiul vieii n Domnul cel nviat i n cretinii nviai ( Rm.8,11; I Cor.
15,42-53). Aceeai idee poate fi implicit n II Petru, dar nu este cerut de limbajul elenistic

492
Ibid.
493
The Sentences of Pseudo-Phocylides, SVTP 4, Leiden: E.J.Brill, 1978, 185, la R.J.Baukham, op.cit.
494
A se v. n special Quest. Exod. 2,29
495
R.J.Baukham, op.cit., p.181
496
Apion. 1.232
497
De defectu orac. 10: Mor. 415 C
107
folosit. Sfntul Ignatie este aproape de Sfntul Pavel atunci cnd scrie: cretinii particip la
Dumnezeu Theou metechtene
498
. n privina timpului cnd va fi posibil participarea la natura
dumnezeiasc, unii exegei relaioneaz acest deziderat cu anumite concepte cm ar fi: naterea
din nou, nfierea, darul Duhului Sfnt; cu teologia sacramental, participarea ncepnd prin
convertire i Botez.
Renumitul istoric al doctrinelor cretine J.N.D.Kelly
499
, n comentariul su la seciunea n
analiz din epistola IIPetru, arat c adjectivul dumnezeiasc - theia, prezent n Noul
Testament doar aici i n F.Ap.17,29 ( este semnificativ c apare, sub form substantivizat, n
cuvntarea Sfntului Apostol Pavel n Areopag, to theion), fusese evitat n general n
Septuaginta ( probabil din cauz c sugera o divinitate impersonal), dar des folosit n limba
greac clasic i elenistic i n scrierile iudaice influenate de elenism. Expresia prtai ai
dumnezeietii firi mpreun cu ideia eliberrii de lumea striccioas prezint, n opinia autorului
citat, afiniti evidente cu filosofia mistic greac
500
, cu coninutul su dualist. ncepnd cu
Platon
501
a devenit un laitmotiv ideea c trebuie s ncercm s scpm de aici dincolo, ct se
poate de repede; i a scpa nseamn a deveni ca Dumnezeu, pe ct este cu putin omului. Filon
reproduce aceeai ideea, atunci cnd spune c omul trebuie s prseasc cele pmnteti,
scpnd de trivialitatea trupului i de plceri.
502
La Platon, scopul era asimilarea n Dumnezeu,
dar aici, tema este participarea la natura Sa. Nu se pot face confuzii nici cu stoicismul
503
din
cauza premiselor panteiste ale sistemului. Totui, n primele dou secole d.Hr., unirea cu divinul
era o aspiraie larg mbriat, fiind considerat ca o recompens n cultele de mistere i n
religia oamenilor obinuii, dar i a intelligentia-ei.
504

Iudaismul alexandrin, continu J.N.D.Kelly, pare s fi fost foarte influenat de acest trend
mistic i, cel puin din punct de vedere lingvistic, expresii analoge prtiei la natura divin
abund n opera lui Filon i a lui Iosif. Acetia din urm, fiind buni iudei, accentuau c unirea cu
Dumnezeu nu este n mod natural proprie omului, ci este efectul faptului c este atras de
Dumnezeu. Iar din punct de vedere cretin, teza c cei botezai se pot bucur de comuniunea cu
Dumnezeu nu este nou. Pentru Sfntul Apostol Pavel, cretinii au fost fcui fii ai lui Dumnezeu
prin revrsarea Duhului Sfnt care li s-a druit (Rm.5,5; 8,14-17; Gal. 4,6;cf. I In. 2,29; 3,1). Un
text similar celui din II Pt. 1,4 este cel din Evrei 3,4: Cci ne-am fcut prtai ai lui Hristos
metochoi gar tou Christou gegonamen, numai dac vom pstra temeinic, pn la urm,
nceputul strii noastre ntru El. De fapt, terminologiei metafizice i se substituie limbajul
anterior al nfierii i al comuniunii, realizarea deplin aparinnd lumii ce va s vin. La fel ca i
n I Ioan, se poate vorbi de o naturalizare n cadrul teologiei cretine a unei tradiii mistice larg
rspndite. Nu se poate vorbi de o nrudire natural ntre partea superioar a omului i
Dumnezeu, nici de faptul c stricciunea lumii ar fi chiar materialitatea sa, i nu pcatul. Aceste
nvturi ofer o baz biblic solid pentru teologia mntuirii omului prin ndumnezeire, care,
ncepnd cu Clement al Alexandriei a dominat patristica i a rmas foarte influent pn
astzi.
505


498
Efes. 4,2; cf. Evr. 3,14
499
A Comentary of the Epistles of Peter and Jude, London 1969
500
Ibid., 302,303
501
Theatetos, 176 ab
502
Migr.Abr. 9, la J.N.D.Kelly, op.cit., p.303
503
De ex., Seneca afirma: Omul este parte din Dumnezeu, Epist.XCII,30
504
A se v. descrierea deificrii omului din Hermetic Tractate XIII
505
J.N.D.Kelly, op. cit., p.304
108
n analiza sa, E.M.B. Green
506
dorete s demonstreze, prin paralelism, c nu exist
discrepane doctrinare ntre epistolelel IPt. i IIPt., accentele diferite fiind urmarea fireasc a
situaiilor diferite pentru care s-au scris. IPt. are n vedere pe cretinii care sufer persecuii,
IIPt. Pe cretinii expui nvturilor greite de influen gnostic. Nota dominant din IPt. este
sperana, cea din IIPt., cunoaterea. IPt. face trimitere la marile evenimente din viaa lui Iisus
Hristos, pentru a-i stimula i ntri n credin, IIPt. la ndejdea cea mare a celei de a doua veniri
a Domnului, despre care se vorbete i n IPt., chiar dac se folosesc termeni diferii. n IPt.
apare cuvntul apokalypsis, care sugereaz ndeprtarea unui vl care l ascunde de la faa lor pe
Domnul, Cel care este prezent spiritual tot timpul. Parusia din IIPt., se refer la venirea
intempestiv a Stpnului n mijlocul slujitorilor neasculttori. Prin primul termen se induce
curaj celor asuprii, prin al doilea se previn cei ce batjocoresc nvturile sfinte. IPt. trateaz
despre rscumprare i despre Biseric, ndemnnd la rbdare, smerenie i credincioie, pentru
IIPt. sfinenia vieii este necesitatea major, prin care se poate dobndi deplina cunoatere a lui
Hristos, cea mai sigur protecie mpotriva falselor nvturi. De fapt ambele epistole au un
profund caracter pastoral-misionar. Apoi exist similariti evidente ntre cele dou epistole n
privina exprimrii unor nvturi importante din Vechiul Testament, cum ar fi: inspiraia
Sfintei Scripturi (IIPt.1,16-21; IPt.1,10-12); conceptul de alegere (IIPt.1,10;IPt.1,2); noua
natere (IIPt.1,4; IPt.1,23); chemarea la sfinenie (IIPt.1,5sq.; IPt.2,11sq.); ndelunga rbdare-
makrothymia a lui Dumnezeu este n legtur cu judecata sa n IPt.3,20 cu ap, iar n IIPt.3,15
cu foc, ambele atrcnd atenia asupra potopului (IIPt.3,6; IPt.3,20), a lui Noe
(IIPt.2,5;IPt.3,20) i a celor puini salvai (IIPt.2,5;IPt.3,20); n amndou se recunoate
solidaritatea dintre vechiul i noul Israel (IIPt.3,2; IPt.1,12); dac n IIPt. nu se citeaz literal
din Vechiul Testament, se vorbete despre cuvntul proorocesc (1,19); i dac nu se fac referiri
la viaa lui Iisus, se amintete de evenimentul foarte important al Schimbrii la Fa (1,17,18) .a.
n concluzie autorul spune c cei vechi nu au greit dac nu au gsit diferene doctrinare majore
ntre cele dou epistole.
507

n privina textului n analiz, se arat c n pofida interpretrii facile, ca fiind influenat
de elenism, autorul mbrac, de fapt, doctrina cretin autentic n haina contemporan greac,
fr s confere expresiilor folosite nelesul dat n anumite cercuri, ci le adopt, oferindu-le o
semnificaie nou.
508
n opoziie cu presupunerile stoice i platonice, ni se spune c suntem
prtai ai firii dumnezeieti, nu prin physis sau prin nomos, ci prin charis , prin preioasele
promisiuni evanghelice. Aoristul apophygontes ne reamintete c nu suntem n inutul
platonismului, ci al cretinismului, ntruct suntem fcui prtai ai dumnezeietii firi, nu scpnd
din lumea natural a timpului i a simurilor, ci dup ce scpm de lume, n nelesul de lume a
pcatelor, aflat n opoziie cu Dumnezeu.
509

Eric F.P. Regmond
510
atrage atenia asupra faptului c, asemenea expresiei putere
divin- theia dynamis, i expresia natur divin- theia physis este unic n Noul Testament i
are legtur cu elenismul n care era prezent de secole un curent filosofic i religios, care profesa
o profund nrudire a omului cu Dumnezeu.
511
Prezint apoi influena acestei concepii asupra
iudaismului, dar se precizeaz c n concepia iudaic elenist, omul nu poate n mod natural

506
2 Peter Reconsidered, London 1961
507
Ibid., pp.22,23
508
Ibid., p.24
509
Ibid.
510
La deuxieme epitre de Saint Pierre, Labor et Fides, Geneva, 1980
511
Ibid., p.52
109
s intre n comuniune koinonos ginesthai cu natura divin, ci doar Dumnezeu poate s-i
procure aceast participare la El. Mai mult, n epistola II Petru, comuniunea cu Dumnezeu nu se
realizeaz deplin aici, ci n eshaton. Cu privire la participiul aorist apophygontes ( literal ar
nsemna fugind departe de), se subliniaz c acest verb se ntlnete n Noul Testament doar
aici i n II Petru,2,18,20. Spre deosebire de concepia din elenism, aici nu este vorba de a fi
absolvit de un fel de supunere ontologic fa de lume- kosmos, ci de a se elibera de pcat i de
efectele sale catastrofale. Prin urmare, lumea nu este rea n sine i prin sine, ci prin pofta
striccioas. Raportul strns ntre epithymia i phthora este evident n Efes.4,22: S v
dezbrcai de vieuirea voastr de mai nainte, de omul cel vechi, care se stric prin poftele
amgitoare- ton palaion anthropon ton phtheiromenon kata tas epithymias, iar cel dintre
epithymia i kosmos n I In.2,16-17: Pentru c tot ce este n lume- kosmo, adic pofta-
epithymia trupului i pofta ochilor i trufia vieii, nu sunt de la Tatl, ci sunt din lume. i lumea
trece i pofta ei, dar cel ce face voia lui Dumnezeu rmne n veac. Pentru deplina comuniune
eshatologic este nevoie de practicarea virtuilor, la care aghiograful ndeamn n continuare (
v.5-7).
n ampla i temeinica sa analiz, din care redm n continuare sintetic, Al Wolters
512

precizeaz ab initio faptul c textul din II Petru 1,4 a fost neles foarte diferit n istoria
interpretrii biblice, n special expresia tradus n general prtai ai dumnezeietii firi. Pe de o
parte s-a considerat c este un fundament biblic explicit pentru doctrina ortodox a
ndumnezeirii- theosis , nvtur potrivit creia, scopul mntuirii n Hristos este ndumnezeirea
omului.
513
Pe de alt parte, muli exegei apuseni contemporani au afirmat c este un element
strin de ntreg contextul Noului Testament. Este citat Werner Kummel care scria c pasajul n
discuie este: o viziune inoportun despre mntuire, care nu se potrivete cu ideea istoric a
mntuirii n Noul Testament i, de aceea, se poate spune c aparine doar hotarului Noului
Testament. n mod similar, Ernst Kasemann afirma peremptoriu: Ar fi greu s gseti n ntreg
Noul Testament o propoziie care, prin expresia sa, prin elementele proprii i prin ntreg trend-ul
su, s marcheze mai clar cderea cretinismului n dualismul elenist.
514

Multe declaraii similare pot fi gsite n fondul de baz al exegezei existente.
515
i
savanii conservatori recunosc dificultatea prezent aici. F.W. Grosheide, de exemplu, scrie:
cuvinte dificile i remarcabile i adaug c aceast expresie este de sine stttoare n
Scriptur; ntr-adevr nu exist nici un text care poate fi aezat n legtur cu aceasta
516

Aparenta nepotrivire a textului n ansamblul Noului Testament se bazeaz pe dou
asumpiuni larg acceptate: 1) apostolul vorbete aici de mntuire ca participare la natura lui
Dumnezeu i 2) natura lui Dumnezeu este n contrast cu natura lumii. Cu alte cuvinte, mntuirea
este descris n termeni ontologici drept scpare dintr-un fel de realitate ( natura perisabil a

512
Partners of the Deity: A Covenantal Reading of 2 Peter 1,4, Calvin Theological Seminary, Grands Rapids,
Michigan, vol.25,no.1, april 1990
513
V.: T.Ware, The Orthodox Church ( Middlesex: Penguin,1980), pp.236-42; T.Ware scrie despre celebrul text
din 2Petru, care este parte a solidei baze biblice pentru doctrina despre theosis, pp.236-37, la Al Wolters op.cit.,
p.28
514
An Apologia for Primitive Christian Eschatology, n lucrarea sa: Essays on New Testament Themes, SBT
41 (Londra: SCM,1964), pp.179-80
515
De ex. F.Hauck, Die katholischen Briefe, Das Neue Testament Deutsch, 10 (Gottingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1935), p.83; articolele: koinonos i physis din : Gerhard Kittel, Gerhard Friedrich (ed), Theological
Dictionary of the New Testament, WM. B. Eerdmans Publishing Companz, Grand Rapids, Michigan, vol. III i
respectiv IX; P.Dschulnigg, Der theologische Ort des Zweiten Petrusbriefes, n Biblische Zeitschrisft 33
(1989):163
516
De openbaring Gods in het Nieuwe Testament ( Kampen: Kok,1953), p.234, la Al Wolters, op. cit., p.29
110
lumii ordinare) pentru a participa la o alt realitate (natura nepieritoare a lui Dumnezeu). O astfel
de concepie ontologic despre mntuire era destul de comun micrilor religioase din lumea
elenist, mai ales celor influenate de platonism, dar intr n contrast cu nvtura Noului
Testament, potrivit creia, mntuirea nu este o eliberare din lumea creat, ci mai degrab o
eliberare, rmnnd n mijlocul lumii, din robia pcatului. n continuare, autorul ne surprinde
plcut, prin anunarea cercetrii pe care a ntreprins-o, pentru a susine att autenticitatea
epistolei, ct i perfecta i integrala sa inserare n corpus-ul nou testamentar i n cel scripturistic
n general. De fapt, va propune o nou traducere prin care dispar nepotriviri doctrinare.
Mai nti, n pofida diferenelor stilistice evidente n raport cu epistola I Petru, un numr
de studii recente, nu doar ale exegeilor conservatori, afirm att faptul c secolul I este timpul
scrierii epistolei II Petru, ct i c aceasta are autoritate apostolic.
517
Al Wolters susine c nu
ar exista nici un argument peremptoriu mpotriva autenticitii epistolei, dimpotriv epistola a
fost scris cu puin nainte de trecerea la Domnul a Sfntului Petru, redactarea propriu-zis
putnd s aparin unui discipol al su.
518
n privina textului n analiz, autorul susine o alt
traducere. Consider c termenul koinonos, este greit redat prin echivalentul adjectival prta
(n englez partaker). Koinonos este un substantiv, nu un adjectiv. n dicionarul Liddle, Scott i
Jones, koinos este redat prin nsoitor- companion, partener- partner sau confrate, frtate,
camarad - fellow. n literatura clasic greac ar predomina nelesul de partener ( sau un
sinonim). II Cor.1,7: (...) prtai- koinonoi suferinelor i n I Pt.5,1: (...) prta- koinonos al
slavei Sale ar fi singurele locuri unde nelesul termenului koinos este acela de prta, n
celelalte opt cazuri corect ar fi redarea prin partener. De exemplu: Lc.5,10, unde ni se spune c
Iacob i Ioan erau confraii, frtaii
519
- koinonoi lui Simon; ICor.10,20: (...) nu doresc s fii
parteneri- koinonous ai demonilor. Regula ar fi: atunci cnd este asociat cu cazul genitiv i
substantivul respectiv desemneaz o persoan, kononos nseamn partener, iar cnd desemneaz
un lucru, se red prin prta. Potrivit acestei reguli, cuvntul koinonoi din IIPt.1,4 s-ar traduce
corect cu prtai. Dar autorul merge mai departe i arat c i termenul physis
520
este greit redat
prin natur. Citeaz dicionarul Liddle, Scott i Jones unde substantivul physis este redat nu doar
prin natur, ci i prin: origine, dezvoltare,constituie, caracter, instinct, specie, creatur, iar
savantul olandez Holwerda
521
identific nu mai puin de aptezeci de sensuri ale cuvntului.
Pentru demersul de fa sunt importante unele echivalente, cum ar fi: creatur, fiin,entitate.
Dei termenul physis apare rar n Biblia greac, gsim aceste nelesuri att n Septuaginta ct i
n Noul Testament. De exemplu n III Macabei 3,29: pase thnety physei- orice physis
muritoare adic orice creatur muritoare; Iacob 3,7, unde te physei te anthropine - firea
omeneasc nseamn omenire sau om, pentru c nu putea firea omeneasc, noiune abstract, s
mblnzeasc animalele slbatice. Multe exemple se gsesc, continu autorul citat, i n literatura

517
De ex.: M.Green, citat supra i P.H.R. van Houwelingen, De tweede trompet ( Kok: Kampen,1988)
518
Op.cit., p.31
519
Biblia, t.r. .P.S. Bartolomeu

520
n literatura greac substantivul physis provine din verbul : ephyn, pephyka, phyomai, din rdcina indo-
european bhu, n sanscrit bhu , n latin fu-, n german bi-n, n englez be, i nseamn a deveni, a
crete, iniial fiind folosit pentru creterea plantei.

Physis nseamn i form, natur, iar de la plant nelesul s-
a transferat i la animale i la om. La Homer denot forma exterioar a naturii, iar Pindar este primul care l
folosete n sensul formei exterioare a omului, fcnd distincia ntre physis i nous.

Natura i calitile omului
sunt adesea numite physis. n contrast cu slbiciunea uman i cu stricciunea naturii, este tot ceea ce transcende
aceste limite, ca semn al participrii la natura divin, a intra n natura divin- eis theon physin eltheinechivaleaz
cu dobndirea divinitii spunea Himerius ( sec. al IV-lea .Hr).


521
Commentario de Vocis que est Physis Viatque Usu, Praesertim in Graecitate Aristotele Anteriore
(Groningen: Wolters,1955)
111
greac extrabiblic, de la Platon la Philon i mai departe. n Timaeus 42C, thereios physis
nseamn de fapt animal. Philon n De Fuga 172 scrie: Ho Theos monos, he ariste physis-
singurul Dumnezeu, cea mai bun Fiin, similar i n alte multe locuri.
522
Mai mult, invocnd i
ali autori i recurgnd la o demonstraie argumentat, se afirm c expresiile putere divin i
natur divin reprezint o perifraz reverenial, ceva asemntor formulei majestatea sa,
cu att mai mult cu ct lipsete articolul hotrt. Practica de a substitui numelui lui Dumnezeu un
cuvnt sau o expresie, este des ntlnit n lumea iudaic i elenist.n Noul Testament avem
asemenea exemple: mpria cerurilor n loc de mpria lui Dumnezeu sau ICor.10,18,
unde prin cuvntul altar se face referin la Dumenzeu.
n concluzie, theia physis din II Pt.1,4 ar nsemna i ar reprezenta, de fapt, o persoan,
deci s-ar traduce prin Fiin dumnezeiasc ( N.B. nu fiina -ousia dumnezeiasc n.n.), sau
Dumnezeirea (n lb.eng. Deity) sau , mai clar, Dumnezeu, prin urmare ni s-a fgduit c vom fi
parteneri ai lui Dumnezeu, n limbajul Sfntului Pavel, mpreun- lucrtori-synergoi (I
Cor.3,9) cu El.

Expresia rezultat, parteneri ai lui Dumnezeu, nu este n mod literal nou-
testamentar, n schimb o ntlnim la Filon
523
i n literatura patristic greac.
524
Expresia ebraic
echivalent, sutap lehaqqados i sutap im haqqados, literal partener al Celui Sfnt, se gsete
n literatura rabinic, fiind o expresie central. Expresia parteneri ai lui Dumnezeu se insereaz
perfect n nvtura scripturistic general cu privire la legmntul ( contractul !) lui Dumnezeu
cu omul.
525

Cu privire la cea de a doua asumpiune, Al Wolters afirm c, atunci cnd Sf.Ap.Petru
vorbete despre stricciunea care este n lume din cauza poftei, nu se refer la realiti
metafizice folosind limbajul filosofiei, ci se refer la realiti religioase i folosete un limbaj
biblic. Cuvntul phthora nu nseamn perisabilitate n sensul de caracter tranzitoriu, ci mai
degrab stricciune ca manifestare a pcatului; cuvntul kosmos nu nseamn lumea sensibil
ca n ontologia platonic, ci mai degrab lumea czut a soteriologiei Noului Testament; la fel,
termenul epithymia nu se refer la partea iraional a sufletului nctuat n trup, ci la pofta
pctoas, probabil la dorina originar de a fi ca Dumnezeu ( Genez, 3,4-6). n privina
termenului apophygontes, tradus de obicei cu verbul a scpa, dar literal nseamn a fugi din,
de, acest neles se ntlnete des, a fugi de pcat ( v.: ICor.6,18 pheugete ten porneian;
10,14; I Tim.6,11; II Tim.2,22). n continuare se menioneaz c verbul apopheugo este unul
din multele cuvinte greceti care apar n Noul Testament doar n IIPetru. Construcia cu genitiv:
apophygontes tes en to kosmo phthoras are, conform autorului citat, o singur paralel n
literatura greac, la Plotin, atunci cnd citeaz un poet antic necunoscut, care scria n dialectul
ionic calsic: hoi reidios aitias apopheuxontai pros anthropon - care se vor achita uor de
nvinovirea oamenilor.
526
n vocabularul juridic grecesc clasic, verbul pheugein cu genitivul
nseamn a fi acuzat de o nelegiuire, iar apopheugein nseamn a fi achitat. Cretinii nu mai pot
fi acuzai de stricciunea din lume, de aceea ei pot deveni parteneri ai lui Dumnezeu prin
legmnt.
Autorul conchide prin a afirma c citete Noul Testament, lund n considerare mai ales
contextul canonic, iar nu tradiiile intelectuale extrabiblice ale culturii eleniste. Traducerea

522
De Specialibus Legibus, 2.231; Quis Her.115, Mig.139, Abr. 87, .a., la Al Wolters, op. cit., p.36
523
De Spec.Legibus, 1.131 (koinonoi... Theou)
524
Ex.: Sf.Dionisie Areopagitul, Ierarhia bisericeasc, 3.3.13 (PG 3.444D), kononoi...Theou; Martiriul
Sf.Polycarp 6.2, Christou koinonos
525
Al Wolters, op.cit.,p.40
526
Enneads II,2.9.22
112
existent astzi se datoreaz tocmai acestor influene strine, n special ideii platonice de
participare, fr de care aceasta nu s-ar fi pstrat, de aceea, pe baza studiului ntreprins, propune
urmtoarea traducere: El ne-a druit preioase i foarte mari fgduine, pentru ca voi s
devenii parteneri ai lui Dumnezeu ( Deity), fiind achitai de stricciunea care a venit n
lume din cauza poftei.
527
Prin urmare, universul discursului biblic canonic este diferit de cel
filosofic, iar textul n analiz se nscrie firesc n primul.
Am redat mai pe larg din acest studiu, pentru a oferi un model de exegez, pentru a
sublinia dependena absolut a discursului dogmatic de textul biblic inspirat i de exegeza
corect i complet a acestuia, pentru a sublinia modul cum Sfnta Scriptur ni-L descoper pe
Dumnezeu viu i prezent n viaa omului, nu retras ntr-o transcenden inaccesibil i, totodat,
pentru a respinge graba cu care se admite existena influenelor strine n textele noastre sacre.
n concluzie, se poate spune c ambele variante ale traducerii textului din IIPt.1,4 au
implicaii doctrinare majore. Dac o urmm pe cea n uz, accentul este pe participarea la
atributele divine, i printele Stniloae ne-a vorbit n mod original despre aceasta. n primul
volum al Teologiei Dogmatice Otodoxe trateaz despre atributele legate de supraesena lui
Dumnezeu: infinitatea, simplitatea, eternitatea, supraspaialitatea, atotputernicia i de modul cum
creatura particip la acestea; asemenea i n legtur cu cele legate de spiritualitatea Sa:
atottiina i nelepciunea, dreptatea i mila, sfinenia i buntaea i iubirea. Fiina ousia lui
Dumnezeu este imparticipabil, dar atributele sunt participabile, deoarece n raiunea de a fi-
logos tes physeos a omului este dat aceast virtualitate, este posibil asemnarea cu Creatorul,
ndumnezeirea, sau mai exact hristomorfizarea omului. Dac syngeneia ca nfiere se dobndete
la Botez, participarea se datoreaz Sfintei Euharistii, Cinei Tale celei de Tain, astzi, Fiule al
lui Dumnezeu, prta m primete (). Mrturisim c firea uman s-a unit cu firea
dumnezeiasc n Persoana Fiului, n mod nemprit i nedesprit, neamestecat i neschimbat.
Spunem c ne mprtim cu trupul i sngele Domnului, adic cu firea Sa uman ndumnezeit,
dar numim mprtania i dumnezeiasca Euharistie
528
, adic este o atingere de cele
dumnezeieti, i mai spunem c ne mprtim cu Hristos, deci este o comuniune intim cu
Persoana Mntuitorului. Dar, pe de o parte nu exist natur neipostaziat, iar pe de alt parte cele
dou firi au un singur Ipostas i sunt unite n mod nedesprit, pentru totdeauna. Prin urmare,
prin Sfnta Euharistie sau Sfnta mprtanie, noi ne mprtim de Hristos n mod integral, este
i o atingere de cele dumnezeieti, este fundamentul theognosiei: Am vzut lumina cea
adevrat, am primit Duhul cel ceresc () i al ndumnezeirii omului.
Privitor la traducerea pe care am redat-o supra, am putea afirma c este acceptabil din
punct de vedere otodox, fiindc Ortodoxia pune un mare accent pe persoan i comuniune de
persoane. Faptul c fiina dumnezeiasc este incognoscibil i incomprehensibil nu genereaz
un pesimism gnoseologic, deoarece persoana transcende natura, n lucrare- energeia este prezent
Lucrtorul, fapt evident n teologia ortodox a Sfintelor Taine. De exemplu, momentul central al
Sfintei Taine a Cununiei este cel n care preotul, cu mare emoie, invoc lucrarea direct a Prea
Sfintei Treimi rostind: i acum Stpne Prea Sfinte ntinde mna Ta din sfntul Tu loca i
unete pe robul Tu acesta cu roaba Ta aceasta (...). De asemenea, ne amintim cum Sfntul
Simeon Noul Teolog exprim dialogul viu, nemijlocit al omului cu via sfnt, spunnd att de
frumos:
Acestea sunt, frailor, minunile lui Dumnezeu fa de noi! Ridicndu-ne noi la cele mai
desvrite, Cel fr chip [fr form amorphos] i fr nfiare - aneideos nu mai vine ca

527
Al Wolters, op. cit.,p.44
528
V.: Pr.Prof.D.Stniloae, TDO, vol.3
113
mai nainte fr chip [ fr form- amorphos] i fr nfiare - aneideos, nici venirea i
prezena luminii Lui la noi nu se mai face n tcere. Dar cum anume? ntr-o form oarecare- en
morphe tini, firete a lui Dumnezeu; desigur, Dumnezeu nu Se arat ntr-o figur - schemati sau
o ntiprire- ektypomati, ci lund chip [form] ntr-o lumin neneleas, neapropiat i fr chip
[form]- en amorpho memorphomenos photi
529
- cci nu putem spune sau exprima mai mult -,
dar Cel nevzut Se arat n chip artat i Se face cunoscut n chip foarte cognoscibil i Se vede n
chip limpede, Cel prin fire Dumnezeu vorbete i ascult n chip nevzut - aoratos i griete ca
un prieten cu prietenul su, fa ctre Fa (Ieire 33,11), cu dumnezeii- theois nscui din El
dup har- kata charin ex autou gennetheisi, iubete ca un tat i e iubit foarte fierbinte de ctre
fii, i se face acestora contemplaie minunat xenon theama i auzire i mai emoionant
phriktoteron akousma, care nici nu poate fi rostit n chip vrednic de ctre ei, nici nu suport s
fie acoperit de tcere.
530

Printele Stniloae n diferite contexte a afirmat c Dumnezeu ne-a creat ca parteneri de
dialog, un dialog autentic i viu, un dialog progresiv n iubire, un dialog nesfrit, epectasic,
omul fiind chemat s urce din slav n slav- apo doxes eis doxan,(IICor.3,18) n acest dialog,
n care parteneriatul se fundamenteaz pe nfierea primit la Botez i pe mprtirea cu Sfintele
Daruri. Pe temeiul celor de mai sus, am putea crede c Sfntul Apostol Petru ar fi sugerat prin
expresia n analiz (IIPt.1,4) c preioasele i foarte marile fgduine se mplinesc deja aici,
atunci cnd oamenii, prin Sfintele Taine, n ambiana Bisericii, devin frai ai lui Dumnezeu Fiul
i fii ai lui Dumnezeu Tatl prin lucrarea sfinitoare a Duhului Sfnt, ns toate culmineaz cu
promisiunea c: l vom vedea aa cum este- hoti opsometha auton kathos estin, comuniune de
iubire i iubire de comuniune, druit tuturor celor ce o aleg n mod contient i liber:
Iubiilor, acum suntem fii ai lui Dumnezeu i ce vom fi nu s-a artat pn acum. tim c
dac El Se va arta, noi vom fi asemenea Lui, fiindc l vom vedea aa cum este (IIn. 3,2).

b. Referine patristice
531


Textul n analiz, IIPetru 1,4, este citat de patru ori n corpus-ul atanasian, dou sunt
citri directe, iar dou prin similaritate lingvistic.
532

n Contra Arianos I,16 se afirm faptul c toate particip la Fiul, potrivit harului
Duhului care vine de la Fiul; aceasta arat c Fiul nsui nu particip la nimic [ din cele create
n.n.], dar ceea ce este participabil din Tatl, este Fiul. Astfel, participnd la Fiul, se spune despre
noi c participm (ne mprtim de) la Dumnezeu, de aceea zice Sf.Ap. Petru, c putem fi
prtai ai dumnezeietii firi.
533
. Aici Sfntul Atanasie arat c Fiul, prin faptul c nu particip
la cele create, nu este o creatur, aa cum susineau arienii, iar cuvintelor petrine le d un sens

529
n nota la aceast expresie, Arhiepiscopul Basile Krivocheine scrie: Se poate observa caracterul antinomic al
expresiilor Sfntului Simeon care preia dar nuaneaz insistena avvei Evagrie Ponticul pe absena de forme, figuri i
imagini ale lui Dumnezeu n experiena unirii minii cu Dumnezeu: Dumnezeu este fr form i fr o figur, dar
totui se arat limpede, contient i clar ntr-o anumit form fr form n care intr ntr-o relaie de iubire cald i
de prietenie afectuoas cu sufletul contemplativ ( SC 113, p.322-323).
530
Cateheze, 35 SC 113, cf. t.r. Ioan I.Ic jr., n: Cateheze, Scrieri, II, Ed.Deisis, Sibiu, 1999, pp.365-366;
531
n prezentarea de fa, spre exemplificare, facem referire doar la opera Sfntului Atanasie cel Mare, urmnd ca
ntr-o dezvoltare ulterioar a acestei teme, s s fac trimiteri i la alte opere patristice. O lucrare foarte important de
studiat ar fi: David L. Balas, . Mans Participation in Gods Perfections according to Saint
Gregory of Nyssa, Studia Anselmiana, Roma 1966
532
A.L.Kolp, op. cit., p.1019
533
PG, 26,44-45 ,t.r.n PSB,15,p.174
114
hristologic, participarea la cele dumnezeieti fiind posibil datorit unirii ipostatice, n firea sa
uman Logos-ul ne-a cuprins pe toi i a unit firea dumnezeiasc cu cea uman, nu pentru Sine,
ci pentru noi. Hristos este Arhetipul i mplinirea noastr, este Ipostasul nostru principal
534
,
ndumnezeirea noastr fiind proporional cu chenoza, cu nomenirea Sa.
Din Contra Arianos III,40 aflm c datorit ntruprii i nvierii lui Hristos, oamenii,
devenind prtai al dumnezeietii firi, au putere pe pmnt mpotriva demonilor, , iar n cer, fiind
scpai de stricciune, domnesc pururea.
535
n faa lui Dumnezeu puterea demonic se topete
precum ceara de la faa focului, prin urmare i cei ce particip la cele dumnezeieti, din punct
de vedere ontologic, ca rezultat al unirii ipostatice, dar i personal, mistic-sacramental i etic
ascetic, sunt imuni la puterile demonice; iar n cer motenesc nestricciunea, pentru c Hristos
este Patile nestricciunii
536
noastre.
n Vita S.Antonii 74, Sfntul Atanasie spune c nu S-a schimbat Cuvntul lui
Dumnezeu, ci, fiind Acelai, a luat trup omenesc pentru mntuirea i bun-starea omului.
Deoarece El s-a mprtit de naterea omeneasc, a fcut posibil ca oamenii s participe la
natura dumnezeiasc i spiritual.
537
Este reliefat aici ideea schimbului, Fiul lui Dumnezeu S-a
mprtit de ale noastre, pentru ca noi s putem participa la ale Sale.
n Ad Adelphium 4, ni se spune c Logos-ul a devenit om, pentru a ne ndumnezei n
Sine i S-a nscut din Fecioar pentru a asuma neamul nostru pctos, ca noi s devenim
seminie sfnt i << prtai ai dumnezeietii firi>>, aa cum a spus fericitul Petru.
538
i aici se
afirm c ndumnezeirea noastr este corelativ ntruprii prin chenoz a Fiului lui Dumnezeu.
Sfntul Atanasie se refer indirect la genealogia lui Iisus, la epistola ctre Galateni i la I Petru
2,9. Iisus S-a nscut sub Lege, ca pe cei de sub Lege s-i rscumpere, ca s dobndim nfierea
(Gal.4,4-5). El nu i-a creat un trup ntr-un mod deosebit, ci a venit n lume n continuitate de
natur cu succesorii lui Adam, pentru a tmdui natura uman din interior, asumndu-o integral,
pentru a o tmdui integral.
539
Textul din epistola ctre Galateni continu : i pentru c suntei
fii, Dumnezeu L-a trimis n inimile noastre pe Duhul Fiului Su care strig: Avva, Printe! n
felul acesta tu nu mai eti rob, ci fiu; iar dac eti fiu, eti i motenitor al lui Dumnezeu, prin
Iisus Hristos (4,6-7).
Cele patru pasaje citate sunt situate ntr-un context hristologic, trei dintre acestea fac
referire clar la ntrupare, ca baz pentru participarea noastr la firea divin. Sfntul Atanasie
afirm c unica ousia dumnezeiasc este constituit de Tatl, Fiul i Sfntul Duh. II Petru1,4
este folosit pentru a argumenta dumnezeirea lui Iisus Hristos. n Thalia, Arie scria c Hristos
nu este Dumnezeu adevrat, ci El, asemenea altora, a fost fcut Dumnezeu prin participare.
540

Sf.Atanasie afirm c nu Fiul particip, ci n El particip toate cele create pentru a se
ndumnezei, prin urmare El are natur divin. Omul poate participa la natura divin, poate mai
precis spus, la atributele naturii divine, prin trupul nviat al Domnului, acest proces ncepe de aici
prin primirea Sfintei Euharistii. Sfntul Atanasie prezint viaa Sfntului Antonie cel Mare ca pe

534
Pr.Prof.Dumitru Stniloae, nota 148 la : Cele 5 cuvntri teologice ale celui ntre Sfini printele nostru
Grigorie de Nazians, Ed. Anastasia, 1993, p.155
535
PG, 26,409
536
Luminnda pascal: Cu trupul adormind ca un muritor, mprate i Doamne, a treia zi ai nviat, pe Adam din
stricciune ridicnd i moartea pierzndu-o, Patile nestricciunii, lumii spre mntuire.
537
PG, 26,945-948
538
PG, 26,1076-1077
539
Sf.Grigorie Teologul, Epistola 101 ctre Cledonius: ceea ce nu a asumat, nu a tmduit
540
Contra Arianos 1,9 P.G.26,29
115
paradigma
541
celui care a devenit deja, n mod mistic-sacramental i etic-ascetic, participant la
dumnezeiasca fire, roadele acestei participri fiind evidente.
Pentru a conchide, s-ar putea afirma c, n pofida importanei i implicaiilor doctrinare
majore, textul din IIPt.1,4 nu este destul de cunoscut, de studiat i de citat. Manualul de
Teologie Dogmatic i Simbolic din anul 1958 l amintete succint, dar bine pecizat, la
capitolul Fiina i lucrrile necreate ale lui Dumnezeu, scris de printele Stniloae
542
: Despre
unirea omului cu Dumnezeu, despre mprtirea de El, despre fericirea vederii Lui, vorbete n
multe locuri Sf.Scriptur. Dup ndrzneul cuvnt al Apostolului Petru (II, 1,4), cretinii sunt
destinai s devin <<prtai ai firii dumnezeieti>>. Mntuitorul fgduiete celor ce mplinesc
poruncile Lui c se va sllui mpreun cu Tatl n ei (Ioan 14,23) i spune c cei curai cu
inima vor vedea pe Dumnezeu. Ar fi neserios i neevlavios lucru ca aceste expresii s fie
considerate simple metafore, sau expresii emfatice. Tot ce-i mai substanial n Revelaie s-ar goli
atunci de sens.
543
Sfinii Prini s-au referit adesea i la syngenia i la participarea la cele
dumnezeieti, dovad este faptul c expresia din IIPt.1,4 a intrat i n cuprinsul unor rugciuni,
cum ar fi Acatistul Sfntului Apostol Andrei. n icosul al IV-lea l ludm pe cel nti chemat la
apostolie spunndu-i: Bucur-te c te-ai artat prta al firii dumnezeieti i i cerem cu
umilin, ca prin rugciunile sale, ale Maicii Domnului i ale tuturor sfinilor s ne ridicm i noi
la acea stare minunat.













541
A.L.Kolp., op.cit.,p.1022

542
Printele nu apare printre autori deoarece era deja la index; mai grav este c nici n ediia anastatic de la Cluj-
Napoca, din anul 2005, nu se identific i nu se prezint ntr-o prefa contribuia printelui la acest manual pe care
am putea s-l numim clasic.
543
Op.cit., vol.I,p.324




Forma Bisericii
- prezena tainic a Sfintei Treimi n viaa uman-


Muli teologi din zilele noastre- constat Paul Evdokimov- socotesc c ecclesiologia se
afl ntr-un stadiu pre-teologic. Nu exist tratate patristice sistematice, nici o ecclesiologie
complet construit. Pe vremea Sfinilor Prini, Biserica era un izvor de via att de evident,
nct nu se punea problema naturii sale. Pe de alt parte Biserica, prin fiina sa tainic, se
preteaz prea puin la orice definiie formal.Nevoia de a defini denot negreit eclipsa vieii
ecclesiale, ntunecarea evidenei trite.
544

Printele Profesor Dumitru Stniloae folosete expresia forma Bisericii
545
de mai multe
ori n Dogmatica sa :
a) ca una din accepiunile Tradiiei : totalitatea modalitilor de trecere a lui Hristos n
viaa uman sub forma Bisericii
546
; b) opera de mntuire al crei fundament a fost pus n
natura omeneasc a lui Hristos este dus la ndeplinire n forma Bisericii, care este unirea
noastr cu Dumnezeu i ntre noi.
547
; c) Biserica este Hristos ca Revelaie deplin n
continuarea eficienei Lui. Din El continu ea s lumineze i s nclzeasc prin Duhul Sfnt n
mod integral nu numai pn la sfritul timpului, ci n venicie, n i prin Biserica de pe pmnt
i din cer, din trupul Lui ca forma de comunicare cu El i ntre ei, a celor ce cred.
548
; d) Dar
Revelaia, ca realitate ndeplinit n Hristos i manifestnd aceeai eficien prin Biseric n
cursul veacurilor, reprezint Tradiia. Deci Tradiia e nsi Biserica drept form a eficienei
nemicorate a lui Hristos, prin Duhul Sfnt; sau a Revelaiei mplinite n El, de-a lungul
veacurilor.
549
e)Biserica este ntemeiat de Hristos, n Care a culminat i s-a concentrat Revelaia
de acte i cuvinte. Dar Revelaia continu s se completeze n ea, n partea ei referitoare la forma
n care ea se poate cristaliza ca uniune a credicioilor cu Hristos, adic n forma structurilor ei
eseniale, organic legate de coninutul Revelaiei, ca aplicarea cea mai adecvat a ei. Dup aceea
Biserica rmne mediul n care se aplic pn la sfritul lumii Revelaia i prin care se druiete
puterea mntuitoare a lui Hristos prin Duhul Sfnt, ca mediu n care unii oameni cer i primesc
pe Hristos i cresc n El i se conformeaz Lui ca model.
550

Pentru demersul de fa vom reine n mod deosebit coninutul punctului b i ultima
parte a punctului e : ( ) opera de mntuire al crei fundament a fost pus n natura
omeneasc a lui Hristos este dus la ndeplinire n forma Bisericii, care este unirea noastr cu
Dumnezeu i ntre noi.; (...) Biserica rmne mediul n care se aplic pn la sfritul lumii

544
Ortodoxia,trad.din.lb. francez de Dr.Irineu Ioan Popa, EIB,1996, p.135
545
Expresia fusese utilizat deja n studiul : Din aspectul sacramental al Bisericii, Studii Teologice, nr.9-10, 1966,
p.531: Dup aceti teologi, Bisericile precumpnitor sacramentale nu pot pretinde deci s reprezinte forma
Bisericii
546
Dogmatica I, EIBMBOR,Bucureti 1978, p.61
547
Dogmatica II, p.206
548
Dogmatica I, p.51
549
Ibid., p.58
550
Ibid., p.68
117
Revelaia i prin care se druiete puterea mntuitoare a lui Hristos prin Duhul Sfnt, ca mediu n
care unii oameni cer i primesc pe Hristos i cresc n El i se conformeaz Lui ca model.
Este foarte posibil ca originea acestei sintagme s fie n opera maximian
551
, al crei
autor s-a inspirat la rndul su, consider A.Riou, din imnul hristologic din Epistola ctre
Filipeni. Sfntul Maxim desemneaz de fapt troposul filial - care este noua relaie - schesis, care
se substituie vechii relaii i vechiului raport dintre cauz i efect - relund din scrierea paulin
termenul morphe. Formei de rob luate de Adam n urma pcatului, Biserica i substituie prin
harul Duhului Sfnt forma i vocaia-prosegorian unic a filiaiei, care este i noua natere -
anaghenomenon i noua creaie- anademiourgoumenon. Fapt posibil deoarece Fiul lui
Dumnezeu i-a asumat forma noastr de fii czui, pentru a ne introduce n filiaia restaurat,
noua creaie( II Cor.5,17), care este Biserica, prin Botezul n Duhul Sfnt.
552


A.Precizri terminologice
Expresia forma Bisericii nu este biblic, n schimb ntlnim n Noul Testament expresia
mo|q Ocou Cel Ce dintru nceput fiind n chipul- morphe, forma lui Dumnezeu (Filip.2,6)
de aceea considerm c este important s ncepem prin analiza acestei expresii.
n Vechiul Testament este absolut imposibil de gndit c Dumnezeu ar avea o form
deschis percepiei umane, sau c S-ar putea revela ntr-o form accesibil simurilor. Dei sunt
multe referiri la Dumnezeu ca la o fiin care la fel ca omul are fa, ochi, urechi, nas, gur, buze,
limb, brae, degete, spate, haine, nclminte, acestea sunt att de evident exprimri la figurat
nct n Septuaginta nu a fost nevoie de corective pentru a menine puritatea conceptului de
Dumnezeu. n niciuna dintre numeroasele teofanii sau anghelofanii vechi-testamentare ( nici
chiar n Gen.18,1 sq. sau 32,25 sq.) nu exist o manifestare n deplin form uman a fiinelor
supra-pmnteti, i nu gsim o descriere a formei dumnezeieti care ar fi vzut (cf.Ez.1,26; Iov
4,12sq.). Dimpotriv, n Vechiul Testament nelegerea teomorfic a omului este mai important
dect concepia antropomorfic despre Dumnezeu. Prezentarea n form uman nu implic o
nomenire. Inexistena vreunei imagini n adorarea lui Iahve reflect o concepie personal i
etic n msur s reziste la orice ncercare de obiectivare senzorial a formei Sale.
Nici n iudaism, unde se pune un accent deosebit pe transcendena lui Dumnezeu, nu este
loc pentru afirmaii pozitive despre forma lui Dumnezeu.
553

n Noul Testament singura afirmaie important cu privire la forma lui Dumnezeu este n
Filip.2,6-11 : Cel Ce dintru nceput fiind n chipul[forma]- morphe, forma lui Dumnezeu a
socotit c a fi El ntocmai cu Dumnezeu- nu e o prdare- harpagmon, dar S-a golit pe Sine lund
chip[form]-morphen, formam de rob, devenind asemenea oamenilor i la nfiare-schemati,
habitu- aflndu-Se ca un om; S-a smerit pe Sine Fcndu-Se asculttor pn la moarte - i nc
moarte de cruce! Pentru aceea, i Dumnezeu L-a preanlat- hyperypsosen i I-a druit Lui
nume care este mai presus de orice nume; ca ntru numele lui Iisus tot genunchiul s se plece, al
celor cereti i al celor pmnteti i al celor de dedesubt. i s mrturiseasc toat limba c
Domn-Kyrios este Iisus Hristos, ntru slava-doxan lui Dumnezeu -Tatl.
Dup ce i sftuise ca ntru smerenie unul s-l socoteasc pe altul mai de cinste dect
pe el nsui. ; i nimeni s nu caute doar spre ale sale, ci fiecare i spre ale
altora.(Filip.2,3,4) Iisus Hristos este prezentat ca exemplul suprem de abnegaie, prin

551
v.infra
552
Alain Riou, Le monde et lEglise selon Maxime le Confesseur, Ed.Beauchesne Paris,1973,p.142
553
Ibid.749
118
chenoz
554
. Fiind Dumnezeu adevrat, dar devenind i om adevrat-en omoiomati anthropon
ghenomenos, Fiul lui Dumnezeu ia forma robului-morphe doulou .
Carmen Christi din Epistola ctre Filipeni este cel mai interpretat text din Noul
Testament .
555
Vom ncerca n cele ce urmeaz s surprindem rezumativ opiniile ctorva exegei
consacrai, n primul rnd pentru precizri necesare demersului de fa, dar i ca un argument
pentru nelegerea indisolubilei legturi ntre exegeza biblic i orice ncercare de a
dogmatiza.
556

Sunt necesare cteva precizri terminologice, chiar dac nu se va intra n amnunte : a)
morphe-shema-eidos; b) morphe- ousia; c) morphe- eikon; d) morphe- doxa .
a) morphe-shema-eidos. n uzul grecesc, mai puin la Homer, dar n mod obinuit mai
trziu, morphe nseamn forma , aspectul exterior, i chiar purttorul formei, persoana.
557

Morphe n sensul su de baz este sinonim cu eidos, idea i schema. Dar n pofida
interschimbabilitii, exist nc deosebiri de sens evidente. Morphe , forma proprie unei fiine
nu este echivalent cu eidos, adic ntrega nfiare vizibil. Eidos desemneaz aspectul genului,
ceea ce este comun indivizilor, n timp ce morphe este forma individual de apariie. De eidos
ine ideea de ceea ce poate fi perceput i cunoscut de alii, pe cnd morphe indic ceea ce este
obiectiv acolo. Morphe difer de schema ntruct exprim aspectul individual exterior aa cum
este, n timp ce schema se refer la reprezentarea n afar. Morphe este ntregul ( al trupului etc.)
n i pentru sine, pe cnd schema este ceea ce aparine sau are legtur cu ntregul ( forma,
caracteristicile exterioare, modul de apariie etc.) ; morphe, forma dicit quiddam absolutum
schema, habitus, cultus,vestitus, victus, gestus, sermones et actiones. n pofida acestor nuane, nu
pot fi stabilite granie ferme ntre termeni.
558

Nici n limbajul filosofic morphe nu are un sens definitiv i fr echivoc. Parmenide,
primul care l folosete, vorbete de lumin i ntuneric ca despre dou forme ale firii. Platon nu-l
folosete mult, dar l poate trata ca pe un echivalent pentru eidos sau idea desemnnd aspectul
exterior sau forma. Pentru el a cunoate forma lui X nseamn a nelege natura lui X; astfel
filosoful care, de exemplu, cunoate forma dreptii va ti nu numai care acte sunt drepte, ci i
de ce sunt aa. Similar, Aristotel privete forma unui lucru drept ceea ce l face inteligibil, ea
fiind (asemeni Formelor lui Platon)accesibil intelectului.
559
La Aristotel morphe dobndete un
sens fix, i ocup un loc central n gndirea sa. Cele patru principii ale ntregii existene: forma
sau natura, materia, cauza mictoare i scopul pot fi reduse la dou: forma-morphe, eidos i

554
v.Problema chenozei n : Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, ediia a II-a,
Ed.Omniscop,Craiova,1993,p.128-154. Chenoza nu nseamn renunarea la firea dumnezeiasc, ci const n faptul
c Fiul lui Dumnezeu i-a nsuit, i-a fcut proprii ( oikeiosato, idiopoiesato) firea omeneasc i slbiciunile ei,
neimprimate de pcat. ( Idem, Dogmatica II,p.67)
555
Markus Bockmuehl, The Form of God (Phil.2,6) Variation on a theme of Jewish Mysticism, n : The Journal of
Theological Studies, New series, April 1997, vol.48, part 1, Oxford, at the Clarendon Press
556
S-a spus c n opera Printelui Stniloae nu ar aprea foarte pregnant aceast dependen a nvturii dogmatice
de exegeza biblic. Prinii Bisericii au fost n primul rnd foarte buni cunosctori ai Sfintei Scripturi i mari
exegei. Nimeni n-ar putea contesta faptul c Printele Stniloae a cunoscut magistral Sfnta Scriptur, i-a
mpropriat cuprinsul, dar, poate ca n cazul operelor patristice, nu red ntotdeauna sursele gndirii sale, tocmai
pentru c a experiat exemplar coninutul acestora.
557
Gerhard Kittel, Theological Dictionary of New Testament, translator and editor Geoffrey W. Bromiley, D.Litt.,
D.D. vol.IV, A-N , Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1969, p.742
558
Ibid., p.743,744
559
Antony Flew, Dicionar de filosofie i logic, Ed.Humanitas,1996, p.145
119
materia-hyle, to hypokeimenon. Aceai distincie dar i precizri noi apar la L.B.Lightfoot
560
,
R.P.Martin
561
i Rev M.R.Vincent
562
.
b) morphe- ousia. Exegeii subliniaz distincia , dar inseparabilitatea dintre cei doi
termeni. Chiar dac muli dintre Sfinii Prini au accentuat aceast inseparabilitate, din dorina
de a sublinia unitatea de fiin aceasta nu nseamn c au identificat propriu-zis cei doi termeni,
cum susine R.P.Vicent : A common error of the Greek Fathers, adopted by Calvin, Beza, and
others, was the identificatiun of morphe with ousia, essence , i physis, nature .
563
; iar
J.Heriban ofer o list n acest sens.
564
J.B.Lightfoot afirm clar: Thouh morphe is not the same
as physis or ousia, yet the possession of the morphe involves participation in the ousia also: for
morphe implies not the external accidents but the essentials attributes.
565
Prin urmare nu se
poate avea forma a ceva, cuiva, fr a poseda i ousia respectiv, deoarece morphe se refer la
atributele eseniale ale fiinei.
c) morphe - eikon. R.P. Martin afirm c eikon i morphe sunt folosii ca termeni
interanjabili n versiunea greac a Scripturii i sunt privii ca sinonimi, aa cum ar fi i chip i
asemnare- elem i demuth n ebraic, i n concluzie en morphe Theou, ar fi echivalent cu
kateikona Theou.
566
P.OBrien prezint iniial acest punct de vedere, dar i exprim apoi
rezerva , spunnd c n pofida legturii, exist diferene ntre cei doi termeni. n mod sigur nu se
spune despre Adam, nici n Septuaginta, nici n Noul Testament, c ar fi en morphe Theou
567
.
Aceeai atitudine au exprimat-o numeroi ali comentatori, amintim pe G.F.Hawthorne care
afirm : it is strained and unnatural to interpret morphe by eikon, in order to compare and
contrast Adam with Christ, unless one holds the view that this hymn refers not at all to the
preexistent Christ but only to the human Jesus, his life of humility and his exaltation to an earthly
position of glory- este forat i nefiresc s traducem morphe cu eikon , pentru a compara i a
pune n contrast pe Adam cu Hristos, dac nu se susine ideea c acest imn nu se refer deloc la
preexistena lui Hristos, ci doar la Omul Iisus, la via Sa pmnteasc i la preanlarea lui la o
poziie de slav lumeasc.
568
, J.Heriban
569
i D.Steenburg cruia i datorm un studiu semantic
n care neag sinonimia celor doi termeni.
570
Distincia morphe - eikon reiese i mai clar datorit
folosirii expresiei morphe doulou n Filip.2,7 .
d) morphe-doxa. Dac R.P.Martin susine sinonimia celor doi termeni,- fcnd o paralel
ntre ICor.15,49 i Filip.3,21, i interpretnd ca atare IICor.3,18 i Rom.8,29- Rev.M.R.Vincent
afirm distincia lor: Doxa is the manifestation, the unfolded fulness, of the divine attributes
and perfections, while morphe Theou is the immediate, proper, and personal investiture of the
divine essence. Doxa attaches to Deity ; morphe is identified with the inmost being of Deity.

560
J.B.Lightfoot, Saint Pauls Epistle to the Philippians, Macmillan and co. London, 1888, p.127-132
561
R.P.Martin, Carmen Christi, Philippians 2,5-11. In recent interpretation and in the setting of Early Christian
Worship, Cambridge, At the University Press, 1967, p. 100
562
Rev. Marvin R,Vincent, D.D., Critical and exegetical Commentary on the Epistles to the Phillippians and to
Philemon, T.&T Clark, Edinburgh, 1955, p.79-80
563
Op.cit., p.82
564
Heriban Josef, -5; 6-11, LAS Roma, 1983,
p.234
565
Op.cit., p.110
566
Op.cit.,p.108,116
567
The Epistle to the Philippians. A Commentary on the Greek text by Peter OBrien, Grand Rapids Michigan, 1991,
p.263, 264
568
Gerald F.Hawthorne, Philippians, World Biblical Commentary, vol.43, Word Books, Texas, 1983, p.82
569
Op.cit., p.237
570
D.Steenburg, The Case Against the Synonymity of morphe and eikon, JSNT 34, 1988, p.77-86
120
Doxa is and must be included in morphe Theou, but doxa is not morphe (s.n.)- Doxa este
manifestarea, plintatea dezvluit, a atributelor i perfeciunilor divine, n timp ce morphe
Theou este vemntul nemijlocit, specific, i personal al Fiinei dumnezeieti. Doxa ine de
Dumnezeire, morphe este identic cu esena tainic a Dumnezeirii. Doxa este i trebuie inclus n
morphe, dar doxa nu e morphe ( s.n.).
571

Imposibilitatea identificrii termenilor n analiz reiese clar dac dorim s nlocuim doxa
cu morphe n texte cum ar fi Ps.18,1: cerurile spun slava -doxa lui Dumnezeu, Ps. 84,10 : ...
ca s se slluiasc slava-doxa n pmntul nostru, Isaia 11,10: pe Ea [Mldia] o vor cuta
neamurile i slaul ei va fi plin de slav-doxa.
n concluzie se poate spune c nu este vorba de vreo nelegere filosofic elenistic a
termenului morphe din citatul n discuie, i nici de un presupus concept popular despre morphe
Theou =ousia sau physis . De asemenea, ceea ce Sf.Ap.Pavel nelege prin morphe Theou i
morphe doulou este cu totul strin de ideile epifanice ale mitului i legendei. Iisus Hristos n-a
jucat rolul unui zeu n form uman. Unicitatea cretinismului const i n faptul c cele dou
firi : dumnezeiasc i omeneasc s-au unit n Persoana Fiului n mod nemprit, nedesprit,
neamestecat i neschimbat, prin urmare nu este vorba de un avatar pasager, cele dou firi
rmnnd unite pentru totdeauna. Nu poate fi vorba nici despre o metamorfoz n sensul
credinei sau superstiiei elenistice. Sf.Ap.Pavel nu se refer la schimbarea formei cuiva cu a
altcuiva; n I Cor.2,8 omul Iisus este Domnul slavei-Kyrios tes doxes. n mod esenial, dac nu
lingvistic, paradoxala expresie morphe Theou este pe deplin n sfera concepiei biblice despre
Dumnezeu. Totui este foarte dificil s se gseasc un termen echivalent pentru morphe, i n
special pentru morphe Theou. Am putea sugera: mod de a exista, condiie, sau statut.

B. Metamorphosis, metemorphote - Schimbarea la fa a lui Hristos pe Tabor,
dovada anticipat despre lumina Sfintei Treimi, ce va iradia din trupul Su nviat i al
tuturor celor ce-i vor arta credina prin faptele lor
572


Schimbarea la Fa a Mntuitorului nu are nimic n comun cu metamorphosis n neles
elenistic.
Mt. 17.2 kai metamorphote emprosten auton, kai elampsen to prosopon autou os o
helios, ta de himatia autou egeneto leuka os to phos.
Mc. 9.2-3 kai metamorphote emprosthen auton, kai ta himatia autou egeneto stilvonta
leuka lian, oia gnapheus epi tes ges ou dynatai outos leukanai.
Textul sugereaz c transfigurarea a avut loc pentru cei trei ucenici.
573
Ei au devenit
stlpi- styloi
574
n Biserica primar ( cf.Gal. 2,9) i datorit calitii de martori oculari ai
acestui eveniment cu profunde semnificaii.

A.D.A. Moses susine c morphe, eikon i doxa sunt concepte interconectate dar nu
interanjabile. Septuaginta descrie evenimentul transfigurrii lui Moise folosind termenul
dedoxastai (Exod 34,29), kai en dedoxasmene e opsis tou chromatos tou prosopou autou
(v.30) i dedoxastai (v.35). Sf.Ev. Matei folosete verbul metamorphote probabil pentru a face o

571
OP.cit., p.81
572
Pr.Prof.Dumitru Stniloae, Iisus Hristos lumina lumii , op. cit., p.201
573
A.D.A. Moses, Matthews Transfiguration Story and Jewish Christian Controversy, Journal for the Study of the
New Testament, Supplement Series 122, 1996, p.120
574
F.F.Bruce, The Epistle of Paul to the Galatians, Exeter, Paternoster Press, 1982, p. 123- afirm c acest apelativ
era folosit pentru sfinii Petru, Iacob i Ioan iar dup martiriul celui de a-l doilea locul l-ar fi deinut omonimul su,
Sf.Iacob, ruda Domnului
121
paralel cu glorificarea- dedoxastai lui Moise. Formularea : Kai elampsen to prosopon autou
os ho helios , nu se folosete doar ca o reminiscen din Exod 34,29, ci pentru a trimite mai
departe. Faptul c Moise a fost acoperit de lumina slavei lui Dumnezeu- shekinah este atestat de
mai multe scrieri iudaice.
575
n tradiiile iudaice se spune c lumina care a strlucit pe faa lui
Moise n Sinai i a rmas cu el, este lumina primordial pierdut de Adam i Eva.
576
Moise
apare astfel ca un nou Adam. Cu att mai mult despre Mesia se credea c va avea strlucire,
i astfel lumina Schimbrii la Fa este n primul rnd un element definitoriu care-L confirm pe
Iisus ca Mesia, iar n al doilea rnd, mpreun cu vocea cereasc, confirm legitimitatea
nvturii Mntuitorului, aa cum strlucirea feei lui Moise ntrea cuvintele adresate
israeliilor.
577
Dar, aa cum se va arta infra ,strlucirea feei lui Moise nu se poate confunda cu
strlucirea Feei Domnului.
Conceptul care domin viziunea Sf.Maxim Mrturisitorul relativ la Schimbarea la Fa,
i de fapt ntregul lui sistem teologic este acela al ndumnezeirii omului. Schimbarea la Fa
este corelativ ndumnezeirii naturii umane a Logos-ului, i astfel propriei noastre ndumnezeiri.
nvtura Sf.Maxim despre Hristos Cel transfigurat pe Tabor cuprinde dou elemente principale:
n primul rnd cel al umanitii ndumnezeite a lui Hristos, i apoi cel al manifestrii noetice a
dumnezeirii Sale. Ambele elemente sunt evidente n scolia sa la expresia dionisian : teofania
Sa vizibil- tes orates autou theophaneias
578
n care Sf.Maxim susine c termenul vizibil se
refer la vederea trupului Su divin- to theion autou soma sau la trupul su nsufleit- he
empsychomene sarx al lui Hristos. Apoi pune n contrast teofania Sa vizibil cu ceea ce numete
teofania Sa noetic, care se refer la revelarea inteligibil a divinitii lui Hristos, primit prin
minte (intelect) - nous, i care corespunde iluminrii noetice- tes noetes autou photodosias
descrise de Sf.Dionisie .
579
Totui, n aceast via, teofania noetic poate fi experiat doar n
parte, n viaa de dincolo ne va fi comunicat ntr-un mod mai profund prin minte (intelect) -
hetis kata noun estai hemin methekte tote teleioteros. Dar chiar n eschaton Dumnezeu va
rmne dincolo de capacitatea intelectului uman creat. Suprema lips de inteligibilitate a lui
Dumnezeu este diferena existenial ntre creatur - he ktisis i Dumnezeu Cel necreat - aktiston,
ntre cele finite - hoi peperasmenoi i infinit- to apeiron. Cu toate acestea omul este chemat,
nc de aici, s participe inteligibil i noetic, adic cu toat fiina sa la Dumnezeu. Pe Tabor
ucenicii, datorit rvnei lor n practicarea virtuii- di aretes epimeleian au ajuns la curia
simurilor duhovniceti i ale celor trupeti- te enallage ton kataisthesin energeion , prin
lucrarea Duhului Sfnt -en autous to pneuma energese. Cei trei s-au mutat de la trup la duh,
nainte de a lepda viaa n trup. Aceasta li s-a ntmplat prin schimbarea lucrrilor simurilor, pe
care o pricinuia n ei Duhul, nlturnd acopermintele patimilor de pe puterea lor nelegtoare
(noetic)- perielon tes en autois noeras dynameos ton pathon ta kalymmata. Prin aceasta,
curindu-li-se simurile sufletului i trupului, sunt nvai s cunoasc raiunile duhovniceti ale
tainelor artate lor- ton paradeichthenton autois mysterion tous pneumatikous ekpaideuontai
logous.
580


575
Ps.-Philo 12.1; Memar Marqah 4.8;6.9; Asatir 9.22 .a.
576
Ginzberg, The Legend of the Jews, vol.I, p.8-9.; G.C.Nicholson, Death as Departure:The Johannine Descent-
Ascent Schema; SBLDS63, Atlanta, Scholars Press,1983, p.91-98; E.Haenchen, John I: A Commentary on the
Gospel of John Chapters 1-6, Philadelphia, Fortress Press,1930, p.204, la A.Moses, op. cit., p.122
577
A.Moses, op.cit., p.121,122
578
De divinis nominibus 1.4, P.G. 3, 592 BC, la C.Veniamin, op. cit., p.186
579
Ibid.
580
Ambigua 10, 1125D-1128A, t.r. cit., p.125
122
n nota explicativ la textul citat Printele Stniloae scrie: Lumina cereasc artat pe
faa uman a lui Hristos a transfigurat-o pe aceasta, dar n-a suprimat-o. Aceast lumin, ca i
aceea care nea prin trupul Lui, a umplut-o de strlucire i vemintele sau cuvintele Scripturii i
creaia de care se folosete fiina uman, nesuprimnd-o nici pe ea. Lumina aceasta se arat c e
dumnezeiasc prin poziia ei central sau prin rolul ei de izvor fa de lumina n care s-au artat
Moise i Ilie, fapt experiat de acetia prin orientarea lor nchintoare spre Iisus Hristos ca centru.
Vederea acestei transcendene nu se nfptuia prin lucrrile naturale ale simurilor, ci prin
imprimarea lor de ctre Duhul dumnezeiesc lucrtor n ele. Aceast transfigurare a lucrrilor prin
lucrarea Duhului nu le mai ddea posibilitatea s se ndulceasc exclusiv trupete de suprafaa
material a lucrurilor, dnd natere patimilor care ntunec nelegerea adncimii spirituale a lor.
Aceasta a adus mutarea lor de la viaa dominat de pornirile trupului, la cea dominat de Duh
dei ei se aflau nc n trup. Sfntul Maxim respinge prin aceasta din nou origenismul care nu
recunote nici o posibilitate de transfigurare a trupului prin Duh.
Prezena Sfinitorului produce o schimbare a simurilor lor- nu una natural, ci una mai
presus de fire, datorit creia acopermintele patimilor au fost ndeprtate de pe puterea lor
nelegtoare. Prin urmare, dup cum va arta mai trziu Sf.Grigorie Palama, nu e o contradicie
ntre calitatea luminii taborice, i a celei vzute de isihati, de a fi necreat, i posibilitatea
ochilor trupeti de a o vedea Ochii nu au n mod firesc aceast putere, ci sunt transformai prin
lucrarea Duhului Sfnt.
n Capita theologica et oeconomica
581
Sf.Maxim se refer la cele dou forme n care Se
descoper Hristos celor care studiaz Sf.Scriptur cu mare atenie. Mai nti vorbete de forma
comun i mai public - koinen kai demodesteran morphen, prin care nelege ntruparea, la
care se refer Isaia L-am vzut, dar nu avea nici form nici frumusee- kai eidomen auton, kai
ouk eihen eidos oude kallos (53,2) . De asemenea, exist o form mai ascuns- kryphiotera
morphe prin care Se manifest Hristos, aa cum a procedat pe Tabor, mpodobit eti cu
frumuseea mai mult dect fiii oamenilor-oraios kallei para tous yious ton anthropon (
Ps.44,3). Acest mod de descoperire a Domnului nu a fost rezervat exclusiv celor trei ucenici, ci
este pentru toi cei care de -a lungul veacurilor vor excela n cultivarea virtuilor.
582

Cel ce dorete cunotin i-a aezat temeliile sufletului neclintite lng Domnul, cum
zice Dumnezeu lui Moise: Iar tu stai aici cu Mine! (Exod 33,2). Dar trebuie s se tie c i
ntre cei ce stau lng Domnul exist deosebiri, dac nu se citete n zadar de ctre iubitorul de
nvtur, cuvntul : Sunt unii dintre cei ce stau aici, care nu vor gusta moartea pn ce nu vor
vedea mpria lui Dumnezeu venind ntru putere(Mc.8,39). Cci nu tuturor celor ce stau lng
El li Se arat Domnul totdeauna ntru slav; ci celor nceptori- tois men eisagomenois li se arat
n chip de rob- en doulou morphe, iar celor ce pot s-L urmeze, urcndu-se pe muntele nalt al
Schimbrii Sale la fa- hypselon metamorphoseos oros, li se arat n nfiarea lui Dumnezeu-
en morphe Theou , n care a fost mai nainte de a fi lumea. Deci este cu putin ca Domnul s nu
se arate n acelai fel tuturor celor ce stau lng El; ci unora ntr-un fel, altora altfel, schimbndu-
i artarea dup msura credinei din fiecare.
583

Un text asemntor este: Dintre aceste dou forme, cea dinti se potrivete celor
nceptori; a doua e pe msura celor desvrii n cunotin , atta ct este cu putin oamenilor.
Cea dinti este icoana primei veniri a Domnului, la care se refer litera Evangheliei, i care
curete prin ptimiri pe cei de pe treapta nfptuirii; a doua este prenchipuirea celei de a doua

581
I,97, P.G. 90, 1121C-1124A
582
Quaestiones et dubia 190 (CCSG 10,131,6-12), la C.Veniamin, op. cit., p.193
583
Capita theologica et oeconomica II,13, P.G. 90,1129C-1132A; F.R.2, p.170
123
veniri n slav, la care se refer duhul Evangheliei i care preface prin nelepciune pe cei de pe
treapta cunoaterii, ridicndu-i la starea de ndumnezeire. Acetia, n temeiul schimbrii la fa
a Domnului n ei, oglindesc cu faa descoperit slava Domnului (s.n.).
584

Printele Profesor Ion Bria explic textul astfel: Sf.Maxim arat c Hristos poate lua
diferite nfiri dup starea i poziia diferit de pe care l privim. La nceput, El e departe de
noi i pare acoperit, e oarecum n afar de noi. Prin curirea voinei i a minii El ncepe s
devin mai clar, mai luminos i ct mai aproape de noi pn cnd El intr nluntrul nostru i noi
disprem. La orice naintare n virtute, El Se schimb la fa. Odat cu schimbarea noastr prin
har, nsui Domnul se schimb la fa.
585

Se face o distincie clar ntre modurile mprtirii de prezena Domnului. Dac Origen
credea c modul seleciei celor trei a fost rezultatul cunoaterii mai profunde a Persoanei lui
Hristos, Sf.Maxim schimb accentul de pe criteriul cunoaterii, pe cel al credinei elliminnd
astfel conotaiile intelectualiste.
586

Printele Stniloae precizeaz foarte clar c vederea luminii taborice nu nseamn
vederea fiinei lui Dumnezeu, lumina este ns cel mai nalt mod de manifestare al Lui
Dumnezeu, de aceea numete apofatism de gradul al treilea (cel mai nalt) vederea luminii
dumnezeieti.
S-a spus mai sus c prin strlucirea luminoas a feei Domnului, aprut pe munte, de
trei ori fericii apostolii au fost cluzii tainic, n chip negrit i necunoscut, spre puterea i slava
lui Dumnezeu de toate fpturile necuprins, nvnd c lumina ce s-a artat simurilor lor e
simbolul ascunzimii neartate. Cci precum aici raza luminii fcute biruiete lucrarea ochilor,
rmnnd nencput de ei, aa i acolo Dumnezeu ntrece toat puterea i lucrarea minii,
nelsnd n vreme ce nelege nici o form n cel ce primete nelegerea- oud holon en to
noeisthai to noein peiromeno ton oionoun typon apheis.
587

Redm i cteva fragmente edificatoare, din slujba Schimbrii la Fa.
Cel ce cu Moise de demult a grit prin nchipuiri n Muntele Sinai, zicnd: Eu sunt
Dumnezeu, Acesta iari astzi n Muntele Taborului Se schimb la fa, artnd chipul cel
dinti cu razele luminii. Pentru aceasta, Hristoase, slvim puterea Ta.
588
- n primul rnd se
afirm preexistena Domnului, apoi faptul c Revelaia n-a fost deplin n Vechiul Testament, de
asemenea faptul c natura uman a fost restaurat n Hristos, trupul Su, n care ne-a cuprins
virtual pe toi, strlucea: Astzi Hristos n Muntele Taborului a schimbat firea lui Adam,
luminnd-o n chip de negrit, cu dumnezeiasc lucrare. ; de asemenea: ...i la fa
schimbndu-Te, ai fcut firea lui Adam iari a strlucit, mutndu-o n slava i strlucirea
Dumnezeirii Tale.
... dar ei de departe nu au putut rbda dumnezeiasc venirea Ta, Fiina cea cu bun
cuviin.
Firea cea neschimbcioas a Dumnezeirii, celei ce se poart ntru Sine fr materie, s-
a amestecat cu omenirea, i lumina artndu-i apostolilor, n chip de negrit a strlucit .
Din ultimile dou fragmente citate reiese c Schimbarea la Fa este un eveniment fr
precedent, deoarece lumina taboric nu era slava- shekinah pe care a vzut-o Moise i faa lui a
devenit luminoas, i o putea vedea astfel poporul, nici ousia lui Dumnezeu, de-a pururea tainic

584
Capete gnostice, suta I, 97, FR2, p.162,163
585
Magistrand Ion Bria, Cunoaterea lui Dumnezeu dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, op. cit., p.324
586
C.Veniamin, op.cit., p.196
587
Ambigua 10,1160BC; t.r.cit., p.158
588
Mineiul pe August, Ed. a IV-a , EIBMBOR, Bucureti, 1974, p.66 sq.
124
, ci morphe Theou . Apostolii nu-L mai vd n morphe doulou, ca pn atunci, ci au privilegiul
s-L vad n forma Sa dumnezeiasc de care nu S-a desprit niciodat, i nici nu Se putea
despri, fiind Dumnezeu adevrat, iar morphe Theou ine intim, este inseparabil de fiina Sa
dumnezeiasc . Tomul aghioritic edificator n acest sens : Se schimb la fa nu primind ceea ce
nu avea, nici preschimbdu-Se n ceea ce nu era, ci descoperindu-Se ucenicilor Si ca ceea ce
era, deschiznd ochii lor i fcndu-i din orbi, vztori. Cci rmnnd Acelai S-a fcut vzut
acum ucenicilor, artndu-Se altfel de cum Se arta nainte. Cci El este lumina cea adevrat
(In.1,9), frumuseea slavei..
589

Mai nainte nchipuind nvierea Ta, Hristoase Dumnezeule... la fa schimbndu-Te,
Muntele Taborului cu lumin s-a acoperit, iar ucenicii Ti, Cuvinte, s-au aruncat cu faa la
pmnt, neputnd suferi a vedea Chipul cel nevzut.ngerii slujeau cu fric i cu cutremur,
cerurile s-au spimntat, pmntul s-a cutremurat, vznd pe pmnt pe Domnul slavei. -
lumina taboric este gustarea, nc de aici, a fericirii de a-L vedea pe Hristos nviat i de-a fi cu
El pururea, Doamne bine este nou s fim aici!

C. Trecerea lui Hristos pascal n viaa uman sub forma Bisericii

Verbul morphoo este ntlnit o singur dat n Noul Testament: O, copiii mei, pentru
care sufr iari durerile naterii pn ce Hristos va lua chip- [form] n voi-tekna mou, ous
palin odino mehris ou morphothe Hristos en hymin ( Gal.4,19).
Pentru ca s devin posibil viaa n Hristos, Hristos trebuie s ia form n om. Trebuie
ntr-un anumit sens s Se ntrupeze din nou n fiecare , idee curent n mistica cretin.
590

Aceast metafor, care se bazeaz pe dezvoltarea copilului n pntecele mamei, sugereaz faptul
c Hristos trebuie s ajung la o deplin dezvoltare, maturitate, n cel credincios, datorit
apartenenei la comunitatea ecclesial. Acesta este un proces care nu se sfrete niciodat, fiind
att dar ct i datorie, Dumnezeu revendicnd darul oferit, realizndu-se astfel relaia Druitor -
dar - cel ce primete darul, acesta din urm, adic credinciosul, devenind la rndul lui druitor :
toat viaa noastr lui Hristos Dumnezeu s o druim.
Printele Profesor Vasile Mihoc identific n acest verset, al treilea aspect al metaforei
maternitii, dup dragostea i grija pentru ei, i accentuarea faptului c naterea se face n dureri
591
: formarea chipului lui Hristos n credincioi este un proces lent i continuu n care
Apostolul are un rol de nenlocuit. Sf. Pavel spune c el sufer iari durerile naterii pn ce
Hristos va lua form n voi. Verbul morphousthai (forma pasiv de la morphoo) nseamn a fi
modelat, a primi o form determinat. ... Expresia mechris ou din Gal. 4,19 b indic nu
numai momentul mplinirii acestui proces de cretere duhovniceasc, ci i durata sau
continuitatea lui i de aceea putem traduce aceast expresie prin atta timp ct.
592

Faptul de a deveni cretin este descris n termeni specifici naterii, scopul fiiind ca
Hristos s ia form n noi, sau altfel spus s ne dea forma Bisericii, trupul Su, pe care sunt
chemai s-l constituie toi oamenii. Potrivit Sf. Ap. Pavel, Hristos triete n cretini: Hristos
este Cel Ce triete n mine (Gal.2,20) ; Hristos este n voi (Rom.8,10; II Cor. 13,5) ;
Hristos Cel dintru voi(Col.1,27); Hristos, totul ntru toi(Col.3,11). El se slluiete n
inimile lor: Hristos s Se slluiasc prin credin n inimile voastre(Efes. 3,17).

589
Tomul aghioritic, n Filocalia VII, EIB,1977, p.418-419
590
G.Kittel, op.cit., p.753
591
Op.cit.,p.170,169
592
Op. cit., p.170
125
Nu exist pericolul confuziei ntre Hristos - Capul Bisericii i cretini - trupul Bisericii
, fapt exprimat fr echivoc de Printele Stniloae :
Unitatea dintre Hristos i Biseric nu nseamn o prefacere a Bisericii n Hristos.
Umanitatea credincioilor orict de ndumnezeit, nu e transformat n Hristos capul. Capul, dei
are i El firea Sa uman personal, e i Dumnezeu dup fiin. Umanitatea mbisericit a
credincioilor nu devine ns nicicnd parte constitutiv a capului, cum e firea Lui uman
personal, ci rmne trup al capului. Ea nu e unit ipostatic cu Cel Ce e Dumnezeu dup
fiin, ci prin energiile ce se revars din El, credincioii i nsuesc lucrarea lui necreat, nu
ipostasul sau fiina Lui. Raportul ntre Hristos i Biseric nu se poate asemna n sens strict cu
raportul ntre smn i planta crescut din ea, cci smna i pierde existena devenind pom,
pe cnd Hristos rmne mereu un izvor necontopit cu Biserica.
593

Se neleg astfel i cele afirmate de I. Karmiris, citat de Printele Stniloae : nc prin
ntruparea Sa , n firea pe care a luat-o Hristos s-a cuprins ntreaga realitate uman ca un ntreg
unitar, modelndu-se [formnd-se] - morphothentos astfel trupul Lui tainic, organismul divino-
uman al Bisericii, al crei cap e Hristos, prin care i n care aceast realitate czut s-a unit iari
cu Dumnezeu, nnoit i sfinit ca zidire nou. Deci Biserica n calitate de trup al lui Hristos, s-a
modelat [format] prin puterea afltoare n natura noastr asumat de Hristos de-a cuprinde i
ncorpora-syssomatoseos pe toi cei ce cred n El, n baza unitii ntregii firi omeneti, la care
aparine i firea omeneasc a lui Dumnezeu- Cuvntul.
594

Sfntul Chiril al Alexandriei identific rolul lui Hristos de cap al trupului cu rolul de
nceptor care s-a ridicat n cele dumnezeieti, avnd n Sine puterea de a-i atrage pe toi la Sine
i de a-i modela dup chipul Su. E un nceput, un principiu, care are n Sine fora de a se mplini
ca orice nceput : Cci a fost pus Cap, adic nceput-arhe al celor ce prin El se modeleaz
[formeaz] - anamorphoumenon spre nestricciune prin sfinire n Duh.
595
Sf.Grigorie de
Nyssa scrie : Acela [Mirele- Hristos] i-a fcut Biserica trup i, prin adugirea celor ce se
mntuiesc, o zidete pe ea n iubire, pn ce vom ajunge toi la brbatul desvrit, la msura
vrstei plinirii lui Hristos (Ef.4,13). Dac, aadar, Biserica e trupul - soma lui Hristos, iar Cap -
kephale al trupului e Hristos, Care formeaz - morphon faa Bisericii - tes Ekklesias to prosopon
cu propria Sa nfiare - to idio charakteri, prietenilor Mirelui, privind la aceasta, le-a fost rpit
inima - ekardiothesan, pentru c vd n ea mai limpede pe Cel nevzut.
596

nvierea i nlarea lui Hristos cu trupul - scrie Printele Stniloae- actualizeaz, prin
slluirea Lui n noi, prin Duhul Sfnt, calitatea Sa de cap al Bisericii, care i ia nceputul

593
Pr.Prof.D.Stniloae, Autoritatea Bisericii, Studii Teologice, nr.3-4, 1964, p.186;
ntr-o ntlnire personal avut la Oxford (mai 1998) cu teologul protestant Rev.Dr.John B.Webster, profesor la
Colegiul Christ Church din Oxford, am avut ocazia - dup ce i-am expus succint coninutul lucrrii de fa, i mai
ales nvtura despre forma Bisericii la Printele Stniloae - s constat atitudinea sa rezervat, care provenea
tocmai din teama mrturisit de a nu se confunda Hristos cu Biserica, de aceea mi-a recomandat s citesc imediat
dou din studiile sale: Christology, Imitability and Ethics, Scotisch Journal of Theology, vol.39, p.309-326; i : The
Imitation of Christ, The Tyndale Biblical Theology Lecture, 1985, n :Tyndale Bulletin 37,1986, p.96-119; de
asemenea: Gene Outka, studiul Following at a distance: ethics and the identity of Jesus, n vol: Scriptural authority
and Narrative Interpretation Edited by Garrett Green, Fortress Press Philadelphia, 1987, p.145-160, din care
transpare distana absolut dintre Hristos i credincios, sugerat de celebra expresie imitatio Christi versus viaa
n Hristos i de cuvintele din titlul ultimului stud. cit.: following at a distance- (urmnd la distan).
594
Soma Hristou, o estin e Ekklesia, n Ekklesia, nr.15-16,1-15aug. 1962, p.367, la Pr. Prof. D.Stniloae, op.cit.,
p.184
595
Al doilea cuvnt ctre mprtese, Mansi, Amplissima Collectio Concil, t.IV, col 804, la Pr.Prof.D.Stniloae,
op.cit.p.184-185
596
Tlcuire la Cntatrea Cntrilor, PSB,29, p.229
126
existenei reale prin aceasta, n mod special prin faptul c face ca, ntr-adevr, comunitatea
bisericeasc s primeasc n Capul- Hristos nceputul vieii de veci i s vad perspectiva
nesfrit a acestei viei cu trupul, ba chiar s guste ceva din ea.
597

Chiar dac verbul morphoo apare o singur dat n Noul Testament, ntlnim ns
compui ai lui n urmtoarele versete :
Rom.8,29 :Cci pe cei pe care i-a cunoscut mai nainte, mai nainte i-a i hotrt s fie
asemenea chipului Fiului su- symmorphous tes eikonos tou Yiou autou, ca El s fie nti
nscut ntre muli frai - de aici reiese distincia dintre eikon i morphe, i se poate deduce
sinonimia dintre asemnare i morphe.
Filip.3,10 : Ca s-L cunosc pe El i puterea- dynamin nvierii Lui i s fiu primit prta
la patimile Lui, fcndu-m [fiind fcut] asemenea cu El n moartea Lui - koinonian [ton]
pathematon autou, symmorphizomenos to thanato auto.
n acest verset accentul este pe cele dou substantive n cazul acuzativ- dynamin i
koinonian . Sf.Ap.Pavel ar vrea i aib prtie la suferinele Domnului, pentru a putea cunoate
mai mult puterea nvierii Lui.
Participiul symmorphizomenos este la diateza pasiv, pentru a sugera c este conformat
asemnrii morii lui Hristos, prin lucrarea Duhului Sfnt, i nu c s-ar fi putut conforma singur,
iar timpul prezent accentueaz continuitatea procesului conformrii morii lui Hristos.Nu s-a
folosit nici participiul viitor, care ar fi subliniat exclusiv veacul ce va s vin, nici o form de
trecut, care ar fi indicat momentul primirii Botezului, care este doar nceputul procesului amintit.
Dar care este natura conformrii morii lui Hristos? Au fost sugerate mai multe
rspunsuri
598
:
1.Moarte martiric. Se tie c Apostolul nemurilor era ameninat cu moartea, dar
majoritatea exegeilor au respins o rezolvare a problemei n acest sens, considerndu-se a fi o
explicaie care i-ar reduce complexitatea.
2.Conformitatea cu suferinele vieii pmnteti a lui Hristos. Aceast explicaie a ntrunit
mai multe sufragii. Experienele care au dus la mplinirea slujirii sale apostolice sunt similare
celor prin care a trecut nsui Domnul.Dar n acest caz expresia symmorphizomenos to thanato
autou s-ar referi numai la Sf.Ap.Pavel.
3. Moartea cu Hristos ca metafor pentru ncorporare. Aceasta ar fi cea mai potrivit
interpretare, care se ncadreaz n nvtura paulin despre moartea i nvierea cu Hristos. Chiar
dac apostolul vorbete despre unirea cretinului cu Hristos n moartea Sa ca despre un
eveniment trecut (Rom.6,4-6; Gal.2,19; Col.2,20;3,3). Dar forma de perfect gegonamen din
Rom.6,5 (cf.Gal.2,19) indic faptul c acest eveniment trecut continu s aib efecte i n
prezent, iar symmorphizomenos din Filip.3,10 arat cum se manifest efectele respective:
Sf.Pavel, care fusese unit cu Hristos n moartea Sa pe cruce, este conformat n continuare acelei
mori deoarece particip la suferinele Domnului. Ruptura decisiv de veacul cel vechi al
pcatului i al morii trebuie s fie permanent meninut i afirmat, deoarece cretinul este nc
expus puterilor acelui veac. Drept aceea, credinciosul este sftuit s ucid faptele trupului: Cci
dac vieuii dup trup, vei muri, iar dac ucidei, cu Duhul, faptele trupului,vei fi
vii(Rom.8,13),
Drept aceea , omori mdularele voastre, cele pmnteti: desfrnarea, necuria,
patima,pofta rea i lcomia, care este nchinare la idoli (Col.3,5). Faptul c moartea cu Hristos
este o realitate prezent reiese i din ceea ce spusese mai nainte n Filip.3: Eu pe toate le

597
Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica II, p.225
598
P.OBrien, op.cit., p.409,410
127
socotesc c sunt pagub, fa de nlimea cunoaterii lui Hristos Iisus, Domnul meu, pentru
Care m-am lipsit de toate i le privesc drept gunoaie, ca pe Hristos s dobndesc(v. 8;
cf.2Cor.4,7-10). C este vorba de epectaz rezult limpede din 2Cor.3,18: ne prefacem n
acelai chip din slav n slav, ca de la Duhul Domnului- metamorphoumetha apo doxes eis
doxes kathaper apo kyriou pnevmatos.
Rom. 12,2 : i s nu v potrivii (conformai) cu acest veac, ci s v schimbai prin
nnoirea minii- kai me syschematizeste to aioni touto, alla metamorphousthe te anakainosei tou
noos, ca s deosebii care este voia lui Dumnezeu, ce este bun i plcut i desvrit -
cretinul trebuie s ajung s aib mintea- nous lui Histos (ICor 2,16).
2Cor 3,18 : Iar noi toi, privind ca n oglind, cu faa descoperit, slava Domnului, ne
prefacem n acelai chip din slav n slav, ca de la Duhul Domnului -metamorphoumetha
apo doxes eis doxes kathaper apo kyriou pnevmatos - se sugereaz procesul epectatic al acestei
prefaceri
Filip.3,21: Care va schimba la nfiare trupul smereniei noastre ca s fie asemenea
[conform] trupului slavei Sale- hos metaschematisei to soma tes tapeinoseos hemon
symmorphon to somati tes doxes auto, lucrnd cu puterea ce are de a-i supune Siei toate.
Acest verset amintete de Filip.2,5-11: symmorphon (similar dup form) trimite la
morphe, iar metaschematisei la schema. Referirea la smerenie tapeinoseos ne reamintete verbul
etapeinosen, de asemenea apar cuvintele doxa i panta, i expresia kyrios Iesous Christos.
Iudeii nelegeau prin nviere o simpl restaurare a trupului pmntesc. nvtura paulin
include legtura organic cu trupul de aici, dar nu i reanimarea lui. Trupul cel nou nu e identic
cu cel actual. Va fi o schimbare de substan, dar nu distrugerea identitii personale.
599

Symmorphon to somati tes doxes autou - efectul acestei transformri minunate este acela
c cei credincioi vor fi conformai trupului slavei Lui . Conformitatea nu este ceva aparent.
Dac metaschematisei denot o schimbare a aspectului exterior, symmorphon nseamn o
schimbare interioar profund, datorit prezenei lui Hristos prin Duhul Sfnt.
Trupul smereniei noastre va fi schimbat i conformat- symmorphon trupului Su
preamrit. Sf.Ap.Pavel folosete aici, ca i n 2Cor.8,9; 5,21; Gal.3,13;4,4, idea schimbului :
Fiul lui Dumnezeu a devenit ceea ce suntem noi, pentru ca s noi s putem deveni ceea ce este
El. Puterea Domnului ne va transforma pentru a fi n conformitate cu El, vom deveni ca El
600
, n
sensul c drepii vor strluci n mpria cerurilor ca soarele(Mt.17,2;cf.Mt.13,43) dar ca
soarele- Hristos, fiind vorba de o lumin mai presus de fire.
Trupurile drepilor, n eshaton, vor fi de aceeai ordin cereasc, vor mprti condiia
trupului nviat i glorificat al Domnului, trupuri care nu mai sunt n antitez cu pneuma, ci,
dimpotriv, sunt duhovniceti. i dup cum am purtat chipul celui pmntesc- ten eikona tou
choikou, s purtm i chipul celui ceresc- ten eikona tou epouraniou (I Cor.15,49).
n Noul Testament nvierea apare n legtur cu o anume corporalitate, care ine de viaa
cereasc. Expresia trupul slavei Sale face referire la trupul n care este nvemntat n condiia
Sa glorificat, vemntul specific slavei Sale cereti; forma n care existena Sa spiritual
perfect se manifest.
601

nvierea Domnului este garania nvierii i transformrii trupurilor celor ce au trit viaa
n Hristos, trupul nviat al Domnului este prototypul i paradigma trupurilor noii lor condiii ( I
Cor. 15,38-39).

599
Rev.M.R.Vincent, op.cit., p.120
600
G.Bray, op.cit., p.261
601
Rev.M.R.Vincent, op, cit., p.121
128

Alain Riou observ c Sfntul Maxim Mrturisitorul, nc din primul capitol al
Mystagogiei, abordeaz tema ontologiei misterului ecclesial ale crei categorii fundamentale
i au originea n hristologie i pnevmatologie.
602
Primul capitol se intituleaz:
Cum i n ce chip sfnta Biseric este icoana i chipul lui Dumnezeu- Pos te kai poio
tropo eikon esti kai typos Theou e aghia Ekklesia
603
. Este vorba de tropos-ul filiaiei
dumnezeieti prin care Dumnezeu S-a fcut prezent n mod ipostatic n lumea oamenilor, fcnd
din acetia icoana Sa, n msura n care, fiind ncorporai n Biseric vor ajunge s imite prin
sinergie energia ( lucrarea) necreat a lui Dumnezeu
604
:
Sfnta Biseric este dup un prim neles spiritual, chip-typon i icoan-eikona a lui
Dumnezeu, ca una ce are aceeai lucrare-energhian ca El, prin imitare-mimesin i nchipuire-
typon,( n neogreac : morphe)
605
.
ntruparea Cuvntului, taina cea din veac ascuns i de ngeri netiut, face posibil
nfierea omului, nu n calitate de individ, ci ca urmare a vocaiei sale ipostatice, personale i
soborniceti, de Biseric ce enipostaziaz ntreaga creaie. Biserica este acel tropos unificator ,
care readuce lumea la Dumnezeu, nu din exterior, prin impunerea unei cauzaliti atotputernice,
ci din nsui interiorul lumii, din inima ei, din omul nsui
606
:
n acelai chip-tropon i sfnta Biseric a lui Dumnezeu ni se arat fcnd aceleai
lucruri cu noi ca i Dumnezeu, imitndu-L, cum imit o icoan-eikon modelul-arhetypo su. Cci
sunt muli i nesfrii la numr cei ce fac parte din ea i sunt renscui-anaghennomenon i
recreai n Duh[ul] - anademiourgoumenon to pnevmati: brbai, femei i copii, desprii i
foarte deosebii dup gen i nfiare, dup neamuri i graiuri, dup via, vrst, preri,
meteuguri, chipuri, moravuri i aptitudini, dup tiin i slujbe, dup soart, caracter i
deprinderi. Dar tuturor Biserica le d deopotriv o singur form i numire dumnezeiasc-
theian morphen kai prosegrian, adic existena i numele de la Hristos(s.n.); i o singur i
nemprit relaie prin credin, simpl i fr pri, care nu las s fie cunoscute relaiile cele
multe i nenumrate ale fiecruia, nici mcar c sunt, din pricina raportrii i concentrrii
universale a tuturor spre ea. n temeiul acesteia nici unul nu e ct de puin desprit prin nimic de
ceea ce-i comun, ca s fie de sine. Toi exist mpreun unii cu alii i sunt unii prin unicul har i
unica putere simpl i nemprit a credinei. Cci era n toi, zice, o inim i un
suflet(F.Ap.4,32), precum din felurite mdulare este i se cunoate un singur trup, vrednic de
Hristos nsui, care e cu adevrat capul nostru : n care, zice dumnezeiescul apostol, nu este
brbat, nici femeie, nici iudeu, nici elin, nici tiere mprejur, nici netiere mprejur, nici barbar,
nici scit, nici rob, nici slobod, ci toate i n toate El(Gal.3,28). Acesta le nchide toate n Sine
prin unica putere simpl i nesfrit de neleapt a buntii, ca un centru al unor linii drepte
pornite din El, n calitate de cauz i putere unic i simpl, nelsnd s se despart nceputurile
lucrurilor odat cu capetele lor finale i circumscriind n cerc extinderile lor i adunnd la Sine
nsui distinciunile lucrurilor fcute de El. i aceasta o face ca s nu se nstrineze cu totul ntre

602
Le monde et lEglise selon Maxime le Confesseur, Ed. Beauchesne, Paris, 1973, p.135-136
603
P.G.91,664C, trad.rom. de Protopop-stavrofor Dr.Dumitru Stniloae, n Revista Teologic, nr.3-4, 1944, p.170;
Mystagogia tou Agiou Maximou tou Omologetou, Eisagoge- scholia protopresbyteros Demetrios Staniloae,
Ekdoseis apostolikes diakonias tes Ekklesias tes Ellados, Athenai,1973-este textul paralel grec i neogrec al
Mistagogiei, editat, cu introducerea i notele Printelui Stniloae, de Panayotis Nellas, Atena, 1973; deoarece notele
Printelui Stniloae la Mistagogia sunt nc nepublicate n limba romn se vor reda cteva fragmente.
604
Ibid.136
605
664D; t.r.cit., p.170; text paral. cit., p.107
606
A.Riou, op.cit., p.140
129
ele i s se nvrjbeasc creaturile i fpturile aceluiai Dumnezeu, nemaiavnd n jurul a ce i
unde s-i arate iubirea i pacea i identitatea ntreolalt, i s fie primejdie ca nsi existena lor
s cad n nefiin, prin desprirea de Dumnezeu.
Prin urmare sfnta Biseric este icoan a lui Dumnezeu, precum s-a spus, ca una ce
nfptuiete aceeai unire ca Dumnezeu ntre cei credincioi, chiar dac cei unificai n ea prin
credin sunt deosebii dup nsuirile lor i sunt din diferite locuri i feluri. Este aceeai unire pe
care o nfptuiete i Dumnezeu nsui n chip neamestecat ntre fiinele lucrurilor, ndulcind i
aducnd la identitate deosebirea dintre ele, precum s-a artat, prin raportarea lor la El i prin
unirea cu El, ca pricin-aitian, nceput-arhen i scop-telos.
607

Redm n continuare scolia Printelui Stniloae la acest pasaj :
n paragraful al doilea al capitolului I, Sfntul Maxim face o paralel exact ntre
aciunea Bisericii referitoare la membrii si i aciunea lui Dumnezeu n lume. Desigur c prin
Biseric se exercit i aciunea lui Dumnezeu. Aciunea lui Dumnezeu prin intermediul Bisericii
asupra membrilor si este o form accentuat a aciunii lui Dumnezeu n lume. Prin aceast
aciune puternic lumea se consolideaz i mai mult i se actualizeaz din ce n ce mai mult.
Biserica rmne totui o imagine-eikon a lui Dumnezeu. Arhetip, pentru c ea se prezint ca un
mediu vizibil i prin ea se exercit vizibil aciunea invizibil a lui Dumnezeu.
Biserica renate n Duh pe membrii si, n multipla lor varietate i le imprim, n
toat aceast varietate, o singur form divin, un singur nume care arat existena lor n
Hristos( s.n.). Iar aceasta se realizeaz datorit faptului c toi sunt legai printr-o singur,
simpl i invizibil relaie de credin, care nu mai las s fie vzut mulimea diferenelor dintre
ei, datorit faptului c n toi se manifest aceeai referin i convergen i prin aceasta nici
unul nu-i nsuete nimic din ceea ce este comun, dar toi sunt ntr-o ntreptrundere i unii
ntre ei, datorit harului i puterii simple i invizibile a credinei.
Dac prile universului create sunt meninute n unitatea ntregului i n legtur cu
Dumnezeu prin relaia de cauz, membrii Bisericii sunt meninui mpreun prin relaia credinei
produs i ajutat de har. Unitatea pe care ei o formeaz reprezint corpul lui Hristos, Fiul lui
Dumnezeu ntrupat, devenit Capul Bisericii.
Dar Hristos n care se unesc acum ntr-un mod mai strns oameni variai ca naiune, sex,
vrst, i include n Sine, n virtutea aceleai caliti de cauz i putere unice, n aceeai putere a
buntii infinit de nelepte, prin care toi sunt adui i meninui n existena unitar a
universului creat. Cci Hristos este ca n centrul liniilor ieite din El, care nu las punctele de
plecare ale creaturilor s se separe cu ramificaiile lor exterioare, ci circumscrie aceste ramificaii
n cercul puterii sale i unete n Sine, ca centrul cercului diferenele care s-au produs. Astfel n
Hristos, Dumnezeu nu las creaturile s devin total strine ntre ele i separate de Dumnezeu i
s cad astfel din existen, lipsindu-le pacea i legtura cu Dumnezeu.
Sfntul Maxim reia aici imaginea centrului i a liniilor ce ies din el, din Amgigua
(91,1069-1084). Dar aici pune aceast imagine n legtur cu Hristos, cel al Bisericii, ceea ce nu
face n Ambigua.
n consecin, nu face prin Biseric o oper diferit de aceea pe care Dumnezeu o
svrete n lume, dar o perfecioneaz, plecnd de la un cerc restrns de oameni, dar cu
intenia s lrgeasc aceast form ntrit a aciunii sale asupra creaiei n totalitatea ei.
Unirea tuturor n Dumnezeu, fie prin aciunea lui Dumnezeu n calitatea Sa de cauz a
tuturor n universul ntreg, fie prin harul lui Hristos n Biseric, reprezint scopul urmrit, dup

607
Mystagogia, text paral.cit.p.110-114; trad.rom.cit.,p.171-172

130
Sfntul Maxim, n univers i n Biseric, fr dispariia diferenelor ntre creaturi, cci n
diviziunea lor se afl pericolul de a-i pierde existena.
Dar dac n Univers, aciunea n favoarea unitii menine mai degrab unitatea ce exist
( care este totdeauna contracarat prin tendina separrii) n Biseric, aciunea de unire a
creaturilor a luat un curs progresiv accelerat. Aceast este ideea care domin viziunea Sfntului
Maxim.
608


D. Pecetea- sphragis Duhului Sfnt - premisa hristomorfizrii noastre

Pogorrea Sfntului Duh - spune Printele Stniloae- d existen real Bisericii, punnd
nceputul slluirii trupului ndumnezeit al lui Hristos n celelalte fiine umane i cu aceasta,
nceputul Bisericii ; este actul de trecere de la lucrarea mntuitoare a lui Hristos n umanitatea Sa
personal, la extinderea acestei lucrri n celelalte fiine umane. Prin ntrupare, viaa de ascultare,
rstiugnire, nviere i nlare, Hristos pune temelia Bisericii n trupul Su. Prin acestea Biserica
ia fiin virtual. Dar Fiul lui Dumnezeu nu S-a fcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Su
s extind mntuirea ca via dumnezeiasc n noi. Aceast via dumnezeiasc, extins din
trupul Su n credincioi, e Biserica. Aceast via iradiaz din trupul Su ridicat la deplina
stare de pnevmatizare prin nlarea i aezarea lui de-a dreapta Tatlui, n suprema intimitate a
infinitii vieii i iubirii lui Dumnezeu ndreptat spre oameni. Fr Biseric opera de
mntuire a lui Hristos nu s-ar putea realiza.
609
Excepionala formulare subliniat supra este
posibil s fie pus n legtur cu afirmaia a lui M.J.Congar
610
, potrivit cruia Biserica este :
extensiunea vieii divine unei mulimi de creaturi, afirmaie citat de Printele ntr-un studiu
anterior
611
, n care scria :
Hristos i mntuiete pe oameni ntruct se extinde n ei, ntruct i ncorporeaz n Sine
i ntruct i asimileaz treptat cu omenitatea Sa nviat. Biserica este aceast extindere a lui
Hristos n oameni, acest laborator n care se realizeaz treptat asimilarea oamenilor cu Hristos
cel nviat.
612

Printele Stniloae subliniaz faptul c toate expresiile Sfntului Apostol Pavel despre
moartea, nvierea, prefacerea omului, sdirea i mbrcarea lui n Hristos, ca evenimente etic-
ontologice sunt amintite n rnduiala Botezului (s.n.). Prin aceast participare la Hristos cel
rstignit i nviat, cei botezai iau chipul [forma] lui Hristos, sau devin mpreun purttori ai
chipului [formei] lui Hristos-symmorphoi. Chipul [forma] lor cel [cea] nou[] e chipul
[forma] lui Hristos imprimat[] n ei i prin aceasta n Biseric.
613
(s.n.)
ntr-adevr, textul slujbei Tainei Sf.Botez face distincie clar ntre chip-eikon i form-
morphe (i verbul derivat). n rugciunea pe care preotul o rostete n tain, nainte de sfinirea
apei, el se roag Preasfintei Treimi (ecfonisul este preasfnt numele Tu, al Tatlui i al
Fiului i al Sfntului Duh) - omul este imago Trinitatis- rostind cuvintele :
i f s ia chip [form] Hristosul Tu n acesta ce se va nate din nou
614
textul
original este : Kai morphoson sou ton Christon, en to mellonti anagennasthai.
615
Omul se

608
Mystagogia text.paral. cit., p.110-113; mss.,p.19-21
609
Dogmatica, II, p.196
610
Din : Ecclesia de Trinitate, n Irenikon, t..XIV,1937, Mars- Avril,p.121sq
611
n: Sintez ecclesiologic, Studii Teologice, nr.5-6, 1955, p.269
612
Ibid., p.267
613
Idem, Transparena Bisericii n viaa sacramental, Ortodoxia,nr.4, 1970, p.508
614
Molitfelnic, ed. cit., p.32
131
cufund n apa Botezului ca o materie amorf i fr chip- hyle aneidos kai amorphos i iese
afar purtnd chipul frumos al lui Hristos.
616
Suntem modelai i imprimai i viaa noastr
amorf i nedefinit primete o form i o definire.
617

Prin Botez, Mirungere, Euharistie i restul vieii spirituale ne ncorporm n Hristos,
primim existena cretin, adic hristocentric i hristomorf, precum i forma i viaa
corespunztoare. n acest mod, Tatl gsete pe feele noastre nsi forma - morphen -
formam Fiului Su i recunoate n noi mdularele Celui Unul Nscut al Su.
618
Natura
omului ia forma, cu alte cuvinte constituia i funciile naturii umane ndumnezeite a lui
Hristos.
619

n acelai sens Printele Stniloae scrie: Omul i primete la Botez numele su, care l
face contient de responsabilitatea sa personal. Acest nume i d forma lui personal adnc,
care e chipul lui Hristos n el.... De aceea forma aceasta personal unic a fiecrui om se imprim
tot mai mult n el i n ea se imprim nsi forma lui Hristos.... Dar nc la Botez omul a primit
n forma lui de persoan, forma lui Hristos, pentru c a intrat n relaie cu El. Cel botezat i va
aduce mereu aminte de aceast legtur ntre sine i Hristos, ntre chipul lui personal i chipul lui
Hristos imprimat n el. n sensul acesta el s-a i mbrcat n Hristos nc de la Botez. Hristos i-a
dat nfiarea Sa i omul trebuie s-o fac pe aceasta tot mai clar, silindu-se s vieuiasc tot mai
mult dup modelul lui Hristos
620
; Chipul lui Hristos e o adevrat hain luminoas, este
Hristos nsui. Ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai i mbrcat(Gal.3,26). Haina
aceasta nu rmne numai la suprafaa pielii, ca hainele obinuite, ci se imprim n fiina noastr
ntreag. Ea e Hristos nsui, dar n acelai timp e o relaie special, personal, unic a fiecruia,
cu Hristos.
621


a.De la haine de piele la hain de lumin
La Botez omul i cere lui Dumnezeu: D-mi mie hain luminoas, Cel Ce Te mbraci cu
lumina ca i cu o hain. Sf.Ap.Pavel zice :v-ai dezbrcat de omul cel vechi laolalt cu
faptele lui, i v-ai mbrcat cu cel nou, care spre cunoatere se rennoiete dup chipul-
kateikona, secundum imaginem- Celui Ce l-a zidit. (Col.3,10) (aici chipul este echivalentul
lui eikon deoarece se refer la crearea omului).
Adam nu era gol nainte de pcat, cu att mai puin cel ce triete viaa n Hristos :
Trupul omenesc al lui Hristos strlucete de frumuseea spiritual a puritii, buntii i
nelepciunii nesfrite a lui Dumnezeu, care restabilete i nal minunata spiritualitate uman.
Iar aceast strlucire se rspndete din Hristos i peste sufletele i trupurile celor unii cu
El, formnd Biserica (s.n.).
622

Slava de care e plin Biserica coincide cu dobndirea deplin a calitii de fii ai lui
Dumnezeu din partea membrilor ei, calitate care nseamn cea mai intim comuniune cu Tatl.
Ea const nu numai n vederea, ci i n mprtirea de slava de Fiu pe care o are Cuvntul cel

615
Mikron Euchologion, e Agiasmatarion, Ekdosis, Apostolikes Diakonias tes Ekklesias tes Ellados, en
Athenais,1962, p.71
616
P.Nellas, Omul- animal ndumnezeit, Ed. Deisis, Sibiu, 1994, p.86-87
617
Sf.Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, PG 150, Lib.II, 525A,537D, la P. Nellas, op. cit., p.87
618
Sf.Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, PG 150, Lib.IV, 600B, la P.Nellas, op.cit., p.85
619
P.Nellas, op.cit., p.87
620
Dogmatica III, p.51
621
Ibid.,p.52
622
Pr.Prof.D.Stniloae, Transparena Bisericii, op.cit., p.514
132
ntrupat i capul Bisericii ca om . Cci El aflndu-Se n legtur organic cu trupul, slava Lui
se rspndete asupra ntregului trup ( s.n.).
623

Sfntul Vasile cel Mare spune c prin Botez ne modelm [formm] dup omul nostru cel
dinluntru mpreun cu Hristos, dup msura ntruprii Lui, adic dup msura umanitii
asumate de El i modelat [format] de dumnezeirea Sa
624
. Asemnarea cu Hristos e de ordin
spiritual i se realizeaz prin Duhul lui Hristos lucrtor n noi(s.n). Ea const n faptul c din
trupeti am devenit spirituali. Devenim duh, transformnd modul nostru (de a fi i de a ne
comporta), datorit ntririi omului nostru cel dinluntru prin Duhul- ton tropon
metaschematisthentes dia tou krataiothenai Pnevmati ton eso anthropon.
625
Tot Sf.Vasile scrie :
Cel care primete de la cineva forma bunei credine - ten morphosin tes eusebeias, este
oarecum plsmuit de acela - diaplattetai par autou i este adus la desvrire de dasclul su,
ntocmai ca pruncii - ta brephe formai - diamorphoumena n pntecele mamelor. De aceea i
Sf.Pavel a numit fii - tekna ntreaga Biseric a galatenilor, czut de la nvturile primite mai
nainte i cumva avortat; dar Sf.Pavel i-a luat din nou - analambon i a format n ei, de sus -
morphon anothen , pe Hristos n ei.
626

Sf.Atanasie cel Mare d sens hristologic versetului: Pzete-M Doamne, c ntru Tine
am ndjduit (Ps.15,1), de acea afirm c Fiul lund nfiarea - prosopon uman -
anthropotetos Se adreseaz lui Dumnezeu Tatl nu att pentru Sine, ci din cauza noastr, pentru
noi, ca fiind Unul dintre noi prin iconomie. Aadar numete Domn pe Tatl datorit naterii n
chipul robului - hen te tou doulou genesthai morphe. El cere s fie pzit din cauza Bisericii-
diaten Ekklesian, cci Biserica este Trupul Su; deci cere s fie Biserica
627
, adic cei botezai.
Printele Stniloae l citeaz pe Sfntul Chiril al Alexandriei care spune c: toi cei ce
sunt n trupul lui Hristos, deci care l au pe El drept cap se configureaz - anamorphoumenon
prin El spre nestricciune.
628
Pentru a explica textul din Ieire 21,22-23, Sf.Chiril scrie: Rodul
i ftul minii e credina n Hristos, care prin cunotin desvrit ne modeleaz - anaplattousa
din nou dup El i ne formeaz dup typul dumnezeiesc - eis theion diamorphousa typon .
Aceasta spunndu-o credincioii au strigat prin glasul lui Isaia : Pentru frica Ta , Doamne, am
luat n pntece i am purtat i am nscut duhul mntuirii Tale care l-am fcut pe pmnt (Isaia
26,18). Iar dumnezeiescul Pavel a spus celor ce au czut prostete de la cunotina mai
desvrit la cea mai de jos i nedesvrit, adic galatenilor : O, copiii mei, pentru care
sufr iari durerile naterii pn ce Hristos va lua chip - [form] n voi(Gal.4,19). Cci
ncepnd n duh, au cutat desvrirea dup trup, trecnd la slujirea legii. De aceea n-au dus la
sfrit formarea - morphosin chipului lui Hristos n ei, avortnd, aa- zicnd, binele aezat n ei
ca ntr-un pntece. Aadar, desvrirea n cunotin i curia n credin, duc la capt n
sufletele noastre ale tuturor, formarea - morphosin chipului lui Hristos.
629
Printele Stniloae
explic : Chipul lui Hristos se contureaz cu ncetul, n noi, ca embrionul n pntecele femeii... e
ca o smn la nceput. Ia chipul clar pe msur ce l cunoatem tot mai bine i fiina noastr se
ntiprete de virtui, prin care l imit pe El - ntiprirea se refer la pecetea darurilor Duhului
Sfnt.

623
Idem, Dogmatica, II, p.218 - Citatele din opera Printelui Stniloae subliniate supra, n acest subcapitol, sunt
fundamentale, n sensul etimologic al cuvntului, pentru lucrarea de fa.
624
De Baptismo, lib.I; P.G.XXXI,1553, la Pr.Prof.D.Stniloae, Transparena, p.508
625
Ibid.col1561 , la Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.508
626
Omilie la Ps.33, PG 29,369A, t.r. PSB17, p.272
627
Sf.Atanasie cel Mare, Expositiones in Psalmos, PG 27,100-101
628
Ibid.
629
nchinarea i slujirea n Duh i Adevr, PG68, Lib.VIII, 545 D-548A, t.r. Pr. Prof.D.Stniloae, PSB 38, p.260
133
Sfntul Ambrozie compar cmaa Botezului cu vemintele lui Hristos de pe Tabor.
Hristos transfigurat face s apar umanitatea perfect i fr de pcat, nu goal, ci mbrcat n
veminte albe ca zpada n lumina necreat a slavei divine.
630

Dac forma dumnezeiasc se refer, aa cum s-a artat, la vemntul lui Hristos, cel
botezat l primete i el, nu n sensul unei autonomii umane sau ntr-unul panteist. Hristos Se
slluiete n cel botezat, i implicit i d forma Sa. La strlucire ajunge pe msur ce mplinete
poruncile Dac Hristos este ascuns n noi de la Botez, cum afirm Sf.Marcu Ascetul, El crete pe
msura creterii noastre duhovniceti, pe msura dobndirii intimitii cu Duhul Sfnt, i ajunge
s strluceasc n cel sfnt. Nu sfntul strlucete, asemenea Mntuitorului schimbat la Fa pe
munte, nici nu reflect n vreun fel strlucirea lui Hristos, ci Hristos nsui strlucete n cel
sfnt. Acesta este sensul vederii Luminii dumnezeieti, nefiind deci vorba despre vreun fenomen
exterior impersonal. Aceasta este treapta a treia a apofatismul, aceasta este cunoaterea suprem
a lui Dumnezeu , pregustarea tririi venice n Lumina Sa, a nesfritei epectaze.

b. Hristomorfizarea sau conformarea noastr lui Hristos- opera Sfntului Duh i a
conlucrrii umane

Dumnezeu nsui S-a fcut sarcofor, pentru ca noi oamenii s devenim
pnevmatofori.- Sfntul Atanasie cel Mare
631


Biserica, aflat virtual n trupul lui Hristos, ia fiin actual prin iradierea Duhului Sfnt
din trupul Su n celelalte fiiine umane lucru care ncepe la Rusalii, cnd Duhul Sfnt coboar
peste apostoli, fcndu-i primele mdularele Bisericii, primii credincioi n care se extinde
puterea trupului pnevmatizat al lui Hristos.
632

Datorit relaiei intime dintre Fiul i Duhul Sfnt n Treimea imanent dar i n
evenimentul Hristos, lucrarea lui Hristos i cea a Sfntului Duh nu pot fi separate cnd vorbim
despre constituia teandric (sublin.n.) a Bisericii. Sfntul Duh, Cel Ce ce a fost activ n
ndumnezeirea firii umane asumate de Fiul , rmne n aceast fire ndumnezeit pentru
totdeauna. Sfntul Duh Se revars peste creaie i peste persoanele umane din trupul nviat,
deplin pnevmatizat al Domnului.
633

Att prin Hristos, ct i prin Duhul Sfnt se realizeaz Biserica att ca unitate, ct i ca
diversitate. i Ei nu lucreaz separat, ci n unire perfect, avnd ntre ei i o unire de fiin i o
relaie personal. Dar Sfntul Duh are rolul su deosebit n ntemeierea i susinerea Bisericii ca
unitate de comuniune, ca unitate n diversitate. El reprezint prin excelen relaia vie ntre Tatl
i Fiul i ca atare ntemeiaz relaia vie ntre membrii Bisericii i ntre ei i Tatl.
634

Duhul Sfnt nu svrete o lucrare separat de cea a lui Hristos, ci dimpotriv :
Hristos e n toi ca o comoar ce ateapt s fie descoperit de contiina celor n care se
afl El. Lucrarea aceasta se atribuie cu deosebire Duhului Sfnt. El i face pe cei din Hristos s-i
dea seama c sunt n El. Hristos e n adncul credincioilor de la Botez, dar adncul acesta
devine sensibil la prezena Lui prin Duhul Sfnt, care pune n micare voia omului.
635


630
De Myst. 34, la A.Schmemann, Din ap i din Duh, t.r. Pr.Prof.Ion Buga, Ed.Symbol, Bucureti, 1992, p.68
631
De incarnationa et contra Arianos, 8. ; P.G. 26,996 C
632
Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica, II, p.196
633
Idem, Criteriile prezenei Sfntului Duh, n Studii Teologice, 19, 1967, p.105-113
634
Idem, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii,Ortodoxia, nr.1,1967, p.45
635
Idem, Autoritatea Bisericii, op. cit., p.275-76;
134
Duhul Sfnt este Cel ce ne face proprii energiile dumnezeieti necreate asimilate n
umanitatea lui Hristos, i fcute implicit accesibile nou, i darurile care ne apropie de
asemnarea cu El. Prin Duhul noi intrm ntr-un dialog cu Hristos, n care ni se comunic
puterea i lumina cunoaterii Lui, a cunoaterii treptate a infinitii dumnezeieti, care
slluiete n umanitatea Lui accesibil nou. Noi imitm i primim prin Duhul cele ale lui
Hristos, ntr-un dialog liber n nesfrit progres.
636
Aadar Ortodoxia nu explic Biserica dintr-
un punct de vedere exclusiv hristologic: Biserica este Trupul lui Hristos, numai ntruct Acelai
Duh al Fiului a adunat toate mdularele ei n Hristos ca frai ai Lui i ca frai ntre ei i ntr-o
relaie filial fa de Tatl.
637

Sf.Chiril al Alexandriei afirm c Hristos ia form- morphoutai n noi prin Duhul, care
ne restaureaz- anastoicheiountos, reformat dup modelul dumnezeiesc prin Sine, cnd deci
Hristos ia chip n noi i El nsui se imprim n noi prin Duhul, care-I este asemenea. Deci Duhul
este Dumnezeu. El ne face dup chipul lui Dumnezeu- diamorphoun pros Theon nu printr-un
har slujitor, ci ca Cel ce druiete prin Sine celor vrednici mprtirea de firea dunezeiasc-
theias physeos methexin. Iar c Duhul este asemnarea adevrat a Fiului, auzi-l scriind pe
fericitul Pavel: Cci pe cei ce I-a cunoscut de mai nainte, i-a i hotrt de mai nainte s fie
asemenea chipului Fiului Su- symmorphous; i pe acetia i-a i chemat( Rom.8,29). Dar
suntem remodelai-anaplattometha dup chipul - eikonismon Duhului Sfnt, sau al lui
Dumnezeu, prin credin i sfinenie i prin relaia cu El, se nelege prin relaia de participare,
chiar dac suntem prtai la firea dumnezeiasc (IIPetru 1,4).
638
Acelai Printe scrie: Iar prin
glasul lui Hristos de ce S-a numit Duh Sfnt? Pentru c a introdus i a fcut s locuiasc cu
adevrat Duhul n sufletele celor ce credeau i prin El i n El i-a prefcut - metaplattoontos n
chipul- eidos de la nceput, adic n cel al Lui nsui, adic n asemnarea cu Sine prin sfinenie,
i astfel ne-a readus la arhetipul chipului- eikonos archetypon, care este pecetea - charaktera
Tatlui. Cci pecetea adevrat a Tatlui n toat exactitatea similitudinii este cu El, este Fiul
nsui. Iar asemnarea- homoiosis perfect i fiinial a Fiului este Duhul, dup care fiind i noi
modelai, prin sfinenie- morphoumenoi di agiasmou, ne configurm dup chipul lui
Dumnezeu- Theou morphen.
639
Sf.Chiril citeaz apoi Gal.4,9: tekna mou, ous palin odino
mehris ou morphothe Hristos en hymin
Duhul care Se ntiprete n noi e chipul Fiului. Noi devenind duhovniceti, avnd
Duhul imprimat n fptura noastr, suntem dup chipul Fiului, dup chipul lui Hristos, i avem n
noi elanul afectuos al filiaiei fa de Tatl ceresc.
640
S-ar putea vorbi de o legtur indisolubil
ntre sphragis - pecete, i morphe - forma, prin care se accentueaz i cele dou iconomii:
morphe ( care poate fi un sinonim pentru asemnare) o avem datorit slujirii mesianice, o
primim de la Hristos, dar pecetea, ntiprirea formei este opera Duhului Sfnt. Fiul ne face
asemenea Siei prin Duhul, ca mpreun cu El, i n El s avem acces la Tatl: prin Duhul
devenind de aceeai form - symmorphoi cu Fiul cel dup fire, am fost numii dumnezei i fii ai
lui Dumnezeu.
641

Prin Duhul Sfnt lucreaz nsui Fiul, de aceea suntem ridicai la demnitatea de fii:
Pentru c Duhul este din fiina Celui ce ni-L procur, adic a lui Hristos (adic de aceeai fiin

636
Idem, Dogmatica, II, p.307
637
Idem, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii, Ortodoxia, nr.1,1967,p.43
638
De Trinitate, op.cit., t.r.cit., p.284
639
De S.S.Trinitate, Dialogus VII, P.G. LXXV, col.1089, trad. de Pr.Prof.D.Stniloae, n PSB 40, op.cit., p.283
640
Pr.Prof.D.Stniloae, Criteriile prezenei Duhului Sfnt, Studii Teologice , nr.3-4, 1967, p.109-110
641
De Trinitate, op.cit., 1097D, la Pr.Prof.D.Stniloae, Criteriile prezenei, op.cit., p.110
135
cu Fiul), i pentru c Dumnezeu-Cuvntul e slluit n noi prin Duhul, urcm spre demnitatea
nfierii, avnd n noi pe Fiul nsui, dup care ne i conformm prin participarea la Duhul i
nlndu-ne la acelai fel de ndrzneal, ndrznim s zicem : Avva, Printe.
642

Avnd n vedere cele de mai sus se poate nelege mai bine afirmaia Printelui Stniloae:
Biserica adevrat este hristologic i pnevmatologic, instituional i evenimenial n acelai
timp, sau este hristologic ntruct este pnevmatologic i viceversa.
643

n urma acestei analize am putea afirma c expresia Forma Bisericii, chiar dac are ca
punct de plecare Mystagogia aparinnd Sf.Maxim Mrturisitorul, i este ntlnit ca formulare,
nu ca sens, i la ali autori, contribuia Printelui Stniloae la clarificarea acesteia este deosebit
de important. S-a ncercat n aceast lucrare, cu riscul abundenei diverselor citate, s se
deceleze nelesul acestei expresii, i mai ales, prin diferite conexiuni, s se propun consacrarea
acestei formulri ca posibil soluie pentru o sintez a nvturii de credin cretin - ortodoxe, a
crei prezentare poate s rmn de multe ori fragmentat.
Considerm c expresia forma Bisericii ne ofer posibilitatea sesizrii legturii dintre :
theognosie - vederea luminii dumnezeieti, adic morphe a Sfintei Treimi strlucind n
trupul celui cu via sfnt, - datorit prezenei lui Hristos i lucrrii de hristomorfizare ce
aparine Duhului Sfnt i omului - este suprema treapt a cunoaterii lui Dumnezeu, numit de
Printele Stniloae apofatismul de gradul al treilea
antropologie - Omul este imago Trinitatis, dar propriu-zis modelul - arhetipul su este
Logosul ntrupat, omul este eikon eikonos, desvrirea omului fiind n legtur cu conformarea
sa trupului slvit al lui Hristos, Cel care ia form n om, iar cei botezai iau chipul [forma] lui
Hristos, sau devin mpreun purttori ai chipului [formei] lui Hristos-symmorphoi. Chipul
[forma] lor cel [cea] nou[] e chipul [forma] lui Hristos imprimat[] n ei i prin aceasta n
Biseric.
644
Natura omului ia forma, cu alte cuvinte constituia i funciile naturii umane
ndumnezeite a lui Hristos. ... adevrul omului const n deiformitatea sau mai exact n
hristomorfismul lui.
645

hristologie - Hristos este cel n care locuiete trupete toat plintatea dumnezeirii
(Col.2,9). Dac omul este capax divini i Fiul lui Dumnezeu este capax humanitatis. El ia
forma robului nu pentru Sine, ci pentru noi, pentru a Se putea sllui n noi i a ne conferi
forma Sa.
pnevmatologie - Duhului Sfnt i aparine opera de hristomorfizare, El pecetluiete,
ntiprete n noi forma lui Hristos ( sphragis - morphe), i implicit forma Bisericii, existnt o
indisolubil unitate ntre iconomia Sa, i cea a Fiului, fiind, totodat mai intim omului
duhovnicesc, dect i este el nsui siei.
ecclesiologie - Viaa dumnezeiasc [inclusiv forma dumnezeiasc, n.n.], extins din
trupul Domnului n credincioi e Biserica.
646
Expresia forma Bisericii se refer i la
modalitatea n care Iisus Hristos i face transparent iconomia mntuirii ntre Cincizecime i
Parusie prin intermediul Sfintelor Taine, instituiilor i structurilor bisericeti n viaa
credincioilor, fr ca acestea s fie simple instrumente, ci purttoare de har i daruri.

642
Sf.Chiril al Alexandriei, Thesaurus, PG LXXV, 569D, la Pr.Prof.D.Stniloae,op.cit., p.110
643
Pr.Prof.D.Stniloae, Relaiile treimice, op.cit, p.525
644
Ibid., p.508
645
P.Nellas, op.cit.,p.85
646
Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica II, p.196
136
Ecclesiologia trebuie s evite instituionalismul i excluderea laicilor de la participarea la
pleroma Bisericii, la plenitudinea darurilor Duhului Sfnt.
647

mariologie sau theotokologie - cobornd ca ipostas El nsui n ea [Fecioara Maria] i
ncepnd s-i formeze trupul din ea, cu mpreun - lucrarea Duhului Sfnt ntreg ca
persoan.
648
Dar i Maica Domnului a primit forma lui Hristos, fiind primul om ndumnezeit.
teologie sacramental - Prin Botez, Mirungere, Euharistie i restul vieii spirituale ne
ncorporm n Hristos, primim existena cretin, adic hristocentric i hristomorf , precum i
forma Fiului Su , iar Tatl recunoate n noi mdularele Celui Unul Nscut al Su.
649

Comuniunea sacramental cu Hristos e cea care-l scoate pe om din viaa moart i din existena
moart, din caracterul ei amorf i ters i din ignoran - amorphia, aphatia, agnosia.
eshatologie - procesul hristomorfizrii este epectatic, din slav n slav (II Cor.3,18)
etic, ascetic i mistic - Iar dumnezeiescul Pavel a spus celor ce au czut prostete de
la cunotina mai desvrit la cea mai de jos i nedesvrit, adic galatenilor : O, copiii
mei, pentru care sufr iari durerile naterii pn ce Hristos va lua chip [form]- morphe n
voi(Gal.4,19). Cci ncepnd n duh, au cutat desvrirea dup trup, trecnd la slujirea legii.
De aceea n-au dus la sfrit formarea - morphosin chipului lui Hristos n ei, avortnd, aa-
zicnd, binele aezat n ei ca ntr-un pntece. Aadar, desvrirea n cunotin i curia n
credin, duc la capt n sufletele noastre ale tuturor, formarea - morphosin chipului lui
Hristos.
650
Chipul lui Hristos se contureaz cu ncetul, n noi, ca embrionul n pntecele
femeii... e ca o smn la nceput. Ia chipul clar [ ajunge s aib forma] pe msur ce l
cunoatem tot mai bine i fiina noastr se ntiprete de virtui, prin care l imit pe El.
651

ndumnezeirea - theosis omului, concept fundamental n Ortodoxie, nu este o figur de
stil, ci nseamn explicit primirea formei- morphe a lui Hristos( hristomorfizarea), Cel care a luat
forma noastr pentru a ne conferi forma Sa.
misiune i ecumenism - omul n care are loc procesul hristomorfizrii, este mai smerit,
mai deschis, mai iubitor, nu poate s spun despre alii c vor ajunge n iad, el rmnnd
nepstor, ci dimpotriv, va ncerca prin exemplul personal i dialogul plin de iubire s-i ajute s
devine prtai ai vieii n Hristos.













647
v. Nikos Nissiotis, The Charismatic Church and the Theology of Laity, n The Ecumenical Movement, An
Anthology of key Texts and Voices, WCC Publications, Geneva, 1997, p.438-441
648
Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.85
649
Sf. Nicolae Cabasila, Viaa n Hristos, PG 150, 600B, la P.Nellas, op.cit., p.218
650
nchinarea i slujirea n Duh i Adevr, PG 68, Lib.VIII, 545 D-548A, t.r. Pr. Prof.D.Stniloae, PSB38, p.260
651
Pr.Prof.D.Stniloae, not explic.272, PSB 38, p.260
137
Implicaii ecumenice i misiologice ale Botezului nostru


Mrturisim un Botez spre iertarea pacatelor -
homologoumen hen baptisma eis aphesin hamartion
(Crezul niceo-constantinopolitan, 325, 381)


Titlul acestei prezentri a fost inspirat de volumul editat de Thomas F.Best i Dagmar
Heller
652
, care prezint reflecia i experiena a douzeci de teologi care s-au ntrunit pentru o
consultaie cu tema : A deveni cretin: Implicaii ecumenice ale Botezului nostru comun
(Becoming a Christian. The Ecumenical Implications of Our Common Baptism), organizat de
Comisia Credin i Constituie a Consiliului Ecumenic al Bisericilor (CEB) i desfurat n
localitatea Faverges, Frana, n anul 1997. Discuiile s-au axat pe implicaiile botezului nostru
comun pentru identitatea noastr de cretini, pentru biserici i pentru micarea ecumenic.
653

Aceast consultaie a continuat tema celei precedente, nspre koinonia n cult (Towards
Koinonia in Worship), organizat de aceeai comisie a CEB i inut n oraul Ditchingham din
Marea Britanie n luna august 1994. Conform regulamentului de organizare i funcionare,
misiunea central a Comisiei Credin i Constituie este aceea de a proclama unitatea Bisericii
lui Iisus Hristos i de a chema bisericile la mplinirea obiectivului unitii vizibile ntr-o singur
credin i ntr-o comuniune euharistic, exprimat n cult i n viaa comun n Hristos, pentru
ca lumea s cread (paragr.2).
n ultimele decenii cultul s-a dovedit a avea o semnificaie crescnd pentru micarea
ecumenic. Datorit micrii de rennoire liturgic nceput n anii 50, numeroase biserici au
descoperit cu surprindere c au mult n comun cu privire la nelegerea i practicarea cultului. n
cult se exprim doxologic nvtura de credin, existnd o adevrat simbioz ntre doctrin,
cult i moral - lex credendi, lex orandi, lex agendi .
654



652
Becoming a Christian. The Ecumenical Implications of Our Common Baptism, Faith and Order Paper
no.184, WCC Publications, Geneva, 1999

653
Ibid.,p.1

654
n privina cultului luteran, Printele Stniloae observa c

mbinarea dintre darul lui Dumnezeu i folosirea lui
activ de ctre noi este exprimat i n toate rugciunile i cntrile cultului divin luteran, exemplificndu-se prin
mai multe citate din care s-ar putea desprinde urmtoarele:
-posibilitatea i necesitatea pocinei
-chiar dac este activat cu ajutorul lui Dumnezeu, acest ajutor nu anuleaz lucrarea omului
-omul justificat nu rmne ncrcat de pcate,Dumnezeu neputnd s i le ierte, cum se spune n
Dogmaticile noastre de coal, dimpotriv el cere s i se ierte toate pcatele svrite, pe care ar fi putut s nu le
svreasc
-necesitatea manifestrii credinei prin fapte bune, un om se cunoate din fapte - an Werken wird
erkannt ein Mann
-folosirea expresiei acoper pcatele noastrenu poate nsemna c ar putea rmne neatinse, dimpotriv
se exprim credina c Hristos le ia i le poart El nsui
-viaa nou dobndit de omul justificat , manifestat prin fapte bune, nu poate fi neleas, avnd ca
subiect numai pe Dumnezeu , omul rmnnd doar un simplu spectator, deoarece aceasta ar nsemna s se admit
un dualism ireconciliabil n interiorul omului i n raporturile lui cu alii (Ibid.,p.505), i prin urmare credinciosul
nu I-ar mai cere lui Dumnezeu s-l scape de dezndejde, s-l umple de bucurie, de iubire fa de alii, s-l vindece de
ceea ce este necuvenit n pornirile lui, i s-i ntreasc puterile. Doctrina luteran despre justificare i cuvnt i
cteva reflecii ortodoxe, Ortodoxia, nr.4, (1983), pp.505-506
138
Dar cultul este i locul n care separrile dintre biserici sunt, n mod dureros, evidente
i aceasta nu doar cu ocazia ntrunirilor ecumenice, ci i n viaa bisericilor locale.
655
Ne amintim
ce impact negativ a avut hotrrea luat la ntrunirea inter-ortodox de la Tesalonic (29 aprilie-2
mai 1998), organizat ca parte a pregtirii pentru cea de a VIII-a Adunare general a CEB,
(Harare, Zimbabwe, 1998) potrivit creia: delegaii ortodoci nu vor participa la serviciile
religioase ecumenice, rugciuni comune, cult sau alte ceremonii religioase din cadrul Adunrii
generale.
656
Hotrrea nu s-a respectat de ctre toi participanii, inclusiv de cei din Romnia,
iar Raportul Comisiei speciale pentru participarea ortodox la CEB, constituit ca urmare a
deciziei de la Harare, avea s propun reglementri amnunite pentru desfurarea serviciilor
religioase la ntrunirile ortodoxe.
657

Comisia Credin i Constituie a redescoperit, odat cu pregtirea conferinelor sale
mondiale, importana central a cultului n cutarea unitii cretine. Prin accentuarea teologiei
Botezului i Euharistiei s-a redobndit contientizarea faptului c acestea sunt acte de cult n
cadrul unei comuniti cretine, i nu pot fi nelese deplin n afara practicilor liturgice n care
sunt ncorporate. ncepnd de la Conciliul II Vatican i Biserica romano-catolic afirm c orice

655
Becoming a Christian, op.cit., p.1; a se vedea n acest sens i Raportul Comisiei Speciale pentru participarea
ortodox la CEB, t.r. n Revista Teologic, an XIII (85), nr.4, 2003,pp.110-126 i nr.1, 2004, pp.122-154.
Deceniile de experien a rugciunii comune i de mprtaire duhovniceasc n cadrul CEB, constituie o motenire
ce nu poate fi ignorat cu uurin. Muli cretini au aceeai experien pe plan local; Sptamna de rugciune pentru
unitatea cretinilor este unul dintre cele mai larg rspndite exemple ale unei astfel de experiene. Astzi unele
biserici ar afirma cu uurin c nu mai svresc cultul n acelai mod n care au fcut-o acum 50 de ani. Dei au
fost puse la ncercare la nceput, s-au mbogit datorit experienei rugciunii comune. Au primit cu recunotin
multe daruri de la alte tradiii cretine. n timpul acestor decenii, prin rugciunea lor comun, dialog i mrturisire
comun, bisericile au avansat nspre unitate, i unele chiar au ajuns la acorduri care duc spre comuniunea deplin.
Faptul de a se ruga mpreun a descoperit, de asemenea, multe din ncercrile existente de-a lungul drumului spre
unitate. Aceasta se datoreaz n parte motenirilor confesionale i culturale care determin diferite moduri de a
svri cultul. Mai mult, rugciunea comun, aa cum s-a dezvoltat n CEB, a creat dificulti pentru unele biserici.
ntr-adevr, n rugciunea comun se simte mai profund durerea despririi cretine. Comisia Special s-a ocupat cu
unele dintre aceste dificulti, identificnd probleme de eclesiologie, teologie, practic euharistic i alte subiecte
sensibile. Cu toate c aceste dificultti nu pot fi minimalizate, chemarea la rugciunea comun rmne de prim
importan. Este necesar o cale de a continua care le va permit tuturor s se roage mpreun n mod deplin, pe
drumul spre unitatea vizibil. n acest sens, Comisia Special a pregtit cadrul anexat pentru rugciunea comun de
la ntrunirile CEB (Anexa A). n acest scop, o distincie clar este propus ntre rugciune comun confesional i
interconfesional la ntrunirile CEB. Rugciunea comun confesional este rugciunea unei confesiuni, unei
comuniuni sau denominaiuni din cadrul unei confesiuni. Identitatea sa bisericeasc este clar. Este oferit ca un dar
comunitii adunate, de o delegaie a participanilor, invitndu-i pe toi s ptrund n duhul rugciunii. Este condus
i prezidat n acord cu propria practic i nelegere. Rugciunea comun interconfesional este pregtit de
obicei pentru anumite evenimente ecumenice. Este o ocazie de a celebra mpreun avnd ca surs de inspiraie o
varietate de tradiii. O asemenea rugciune este nradcinat n experiena pe care o are deja comunitatea ecumenic,
precum i n darurile reciproce fcute de bisericile membre . Dar nu pretinde a fi modul de a svri cultul al unei
anumite biserici membre, sau a vreunui fel de biserica hibrid sau super-biseric. nteleas i practicat n mod
corespunztor, aceast distincie poate elibera diferitele tradiii pentru a se exprima fie n integritatea lor, fie n
combinaie, fiind tot timpul evident faptul c cretinii nc nu sunt unii deplin, i c organismele ecumenice la care
particip nu sunt ele nsele biserici. (vezi Anexa A, 15-18, t.r. pp.125-127),
656
Evaluation of New Facts in the Relations of Orthodoxy and Ecumenical Movement Thessaloniki, Greece, 29
April- 2 May 1998, n vol.: Turn to God Rejoice in Hope, Orthodox Reflections on the Way to Harare,edited by
Thomas FitzGerald and Peter Bouteneff, Geneva, 1998, p.138
657
Textul raportului este tradus n volumul de fa
139
botez svrit corect i ncorporeaz pe credincioi n Hristos i i situeaz ntr-o anumit
comuniune, dei imperfect, cu Biserica Catolic.
658

Delegaii bisericilor la cea de a V-a Conferin mondial a Comisiei Credin i
Constituie a CEB au afirmat i celebrat mpreun recunoaterea reciproc crescnd a
Botezului ca singurul Botez ntru Hristos.
659
Prin Botez candidatul este primit, prin ritualul
svrit ntr-o anumit comunitate cretin, n Biserica universal. Prin urmare, multe biserici
subliniaz astzi faptul c este vorba de botezul n Hristos, nu ntr-una sau alta dintre
denominaiunile istorice. Prin botez cineva nu devine metodist, luteran sau romano-catolic, ci
cretin.
660
Recunoaterea oficial a botezului prevaleaz astzi n bisericile protestante. Este
important de menionat faptul c anumite biserici se identific cu contextul cultural i istoric n
care exist, prin urmare Botezul nu confer numai identitate cretin, ci i o anumit identitate
naional sau etnic, aa cum se ntmpl i la noi. Afirmm c procesul etnogenezei s-a
desfurat mpreun cu cel al cretinrii noastre, i c a fi romn nseamn pn astzi a fi
cretin, unii intelectuali, ca Mircea Vulcnescu, spunnd chiar cretin-ortodox.
Probleme ridic i practica re-botezrii. De exemplu, bisericile baptiste, ntruct nu
accept botezul copiilor, cer cretinilor aparinnd altor tradiii, i care doresc s adere la cultul
baptist, s accepte s fie re-botezai, sau n opinia lor botezai. Re-botezarea se practic i de
unele biserici ortodoxe, chiar dac Botezul s-a svrit n numele Sfintei Treimi. Altele aplic
principiul katoikonomian care duce la o acceptare de lucru, adic Botezul nu se recunoate n
sine, ci doar n cazul convertirii la Ortodoxie.
661
De asemenea, orice botez implic tema
Evanghelie i culturi suscitnd probleme complexe cu privire la inculturarea credinei cretine
i a ritualurilor. n acelai timp, se pune ntrebarea : Cnd este necesar ca prin Botez s se ofere o
contra-mrturie cultural societii, printr-o judecat cretin asupra gndirii i practicilor
locale?
662

Pentru aceste motive, i pentru multe altele, Botezul ajunge n centrul refleciei
ecumenice cu privire la viaa i la unitatea Bisericii.

I. Documentul Botez, Euharistie i Slujire (B.E.M.)
663
un exemplu de conversaie
ecumenic a bisericilor
664


658
Decretul despre ecumenism, paragr.3 : ... toi cei ndreptai prin credin i prin botez sunt ncorporai n
Hristos. De aceea ei au dreptul s fie onorai prin titlul de cretini, i sunt considerai pe drept ca frai ntru Domnul
de fiii Bisericii catolice.
659
Studia Liturgica, vol.29, nr.1,1999, pp.1-28
660
Becoming a Christian..., op.cit.,p.3
661
Exist ns i acorduri la nivel local, ca n cazul celor dou episcopii ortodoxe din statul german Baden
Wurttemberg care au semnat mpreun cu apte biserici protestante i cu diocese ale bisericii romano-catolice n
anul 1998, o declaraie oficial prin care se accept reciproc botezul, din care citm : botezul este legtura
unitii ( Efes.4,3-6) i stabilete comuniune ntre toi cretinii. Botezul nostru n Hristos este o invitaie adresat
bisericilor de a depi separrile dintre ele i de a face vizibil legtura lor freasc. V. art. Gegenseitige
Anerkennung der Taufe (Recunoaterea reciproc a botezului) n Okumenische Rundschau, vol.48, nr.2, 1999,
pp.253-254. Textul declaraiei pe web site : http://www.kirchen.de/ack/ackbw/rot/taufe.htm
662
Becoming a Christian op.cit., p.4
663
n originalul n lb.englez: Baptism, Eucharist, Ministry
664
Nikos Nissiotis, The Credible Reception of the Lima Document as the Ecumenical Conversation of the
Churches, n : Churches respond to BEM, , Official responses to the Baptism, Eucharist and Ministry text,
vol.III, edited by Max Thurian, Faith and Order Paper 135, Geneva, 1987, pp. XI-XVII
140
Se vor mplini n curnd 25 de ani de la publicarea documentului de la Lima, care avea s
suscite cel mai larg interes din partea bisericilor. Nikos Nissiotis, cunoscutul ecumenist grec,
care a fost i director al Institutului Ecumenic din Bossey, scria c prin receptarea
documentului de la Lima, bisericile se recepteaz pe ele nsele n strdania lor comun de a
construi o autentic asociaie freasc de biserici. ntr-un sens, documentul de la Lima este
propria lor gndire, voce i decizie en route spre acest scop. Textul propus pentru receptare
credibil nu le este unul impus din afar, nu este nici provocarea unei comisii strine, consiliu
sau micare. Este propria lor decizie din prezent, ce urmeaz dup o lung perioad de strdanie
ecumenic, studiu, rugciune i aciune.
665
Potrivit autorului citat, prin acest document bisericile
rmn consecvente n demersul lor, noutatea ar consta n efortul de a face cunoscut acest
document credincioilor, de a-i introduce ntr-o conversaie dificil a inimii i a minii, de a-i
face contieni de era ecumenic n care avem relaii interconfesionale avansate.
666
Este exclus
orice fel de triumfalism, documentul de la Lima nu este un miracol sau un panaceu pentru
problemele legate de unitatea Bisericii, ci mai degrab ncheie o lung perioad de studiu i
inaugureaz alta, care cere bisericilor s fac pai hotri, inclusiv implmentarea practic a
ecumenismului care pn acum a fost mai ales teoretic.
667

n prefaa documentului B.E.M. se afirm c datorit studiilor biblice i patristice,
mpreun cu renaterea liturgic i necesitatea mrturisirii comune, a luat fiin o asociaie
freasc, n msur s treac peste graniele confesionale i, datorit creia, fostele diferene
sunt vzute acum ntr-o nou lumin. Aa cum demonstreaz textul de la Lima, s-a ajuns deja la
un grad remarcabil de acord, chiar dac nu s-a atins consensul(consentire), neles ca acea
experien de via i articulare a credinei necesar realizrii i meninerii unitii vzute a
Bisericii. Un asemenea consens se bazeaz pe comuniunea ntemeiat pe Iisus Hristos i pe
mrturia Apostolilor. Ca dar al Duhului, este realizat ca o experien comun, nainte de a fi
exprimat n cuvinte, prin eforturi comune. Consensul deplin poate fi proclamat doar dup ce
bisericile ating punctul n care triesc i acioneaz mpreun n unitate. Lsnd n urm
ostilitile din trecut, bisericile au nceput s descopere multe convergene promitoare n
convingerile i perspectivele pe care le mprtesc. Practic toate tradiiile confesionale, inclusiv
Biserica romano-catolic, au fost reprezentante n componena Comisiei Credin i Constituie,
care a elaborat textul. Cititorul nu trebuie s se atepte la o tratare teologic exhaustiv a
Botezului, Euharistiei i Slujirii. Textul la care s-a ajuns de comun acord, n mod intenionat
evideniaz acele aspecte care sunt n mod direct sau indirect n legtur cu recunoaterea
reciproc, ce poate duce la unitate.Textul de baz cuprinde domeniile principale ale convergenei
teologice, iar comentariile identific fie diferene care au fost depite, fie chestiuni care nc
necesit cercetare i reconciliere.
Considerm c este util, n special pentru cei ce se refer direct la documente, ca n
continuare s se redea: a) seciunea despre Botez din documentul B.E.M. (t.r. Anca Manolache),
b) prezentarea i raportul symposion-ului inter-ortodox de la Boston , iunie 1985 ( prezentarea i
traducerea vrednicului de pururea pomenire, Mitropolitul Antonie al Ardealului, Crianei i
Maramureului), c) rspunsurile bisericilor ortodoxe la textul despre Botez din B.E.M. (t.r.
N.M.) i, pentru analiz i comparaie, d) rspunsul Bisericii Romano-Catolice (t.r.N.M.).


665
Ibid., p.XI
666
Ibid.
667
Ibid., p.XV
141
a) Botez
668

I.Instituirea Botezului
1. Botezul cretin i are temeiul n slujirea lui Iisus din Nazaret, n moartea Lui i n
nvierea Lui. El este ncorporare n Hristos, Domnul rstignit i nviat; el a intrat n Noul
Legmnt dintre Dumnezeu i poporul Su. Botezul este un dar al lui Dumnezeu i se confer n
numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh. Sfntul Matei relateaz c Domnul nviat,
trimind pe ucenicii Si n lume, le-a poruncit s boteze (Matei 28, 18-20). Practicarea
universal a botezului de ctre Biserica apostolic, chiar din primele zile, este atestat n
scrisorile Noului Testament, n Faptele Apostolilor i scrierile Prinilor. Bisericile continu
astzi aceast practic drept un rit al angajrii fa de Domnul, care-i rspndete harul peste
poporul Su.

II. Semnificaia Botezului
2. Botezul este semnul vieii noi n Iisus Hristos. El unete pe cel botezat cu Hristos i
poporul Lui. Scrierile noului Testament i slujbele Bisericii dezvolt semnificaia botezului,
folosind diferite imagini, exprimnd bogiile lui Hristos i darurile mntuirii Lui. Aceste
imagini sunt uneori n legtur cu folosirea simbolic a apei n Vechiul Testament. Botezul este
participare la moartea i la nvierea lui Hristos (Romani, 6, 3 5; Coloseni 2, 12); curire de
pcat (I Corinteni 6, 11); o nou natere (Ioan 3, 5); luminare prin Hristos (Efeseni 5, 14);
schimbare a mbrcmintei n Hristos (Galateni 3, 27); nnoire prin Duhul (Tit 3, 5); experien a
eliberrii prin valurile distrugerii (I, Petru 3, 20 21); ieire din robie (I Corinteni 10, 1- 2);
slobozire n vederea unei noi umaniti, n care s-au depit barierele dintre sexe, rase i stri
sociale (Galateni 3, 27 28; I Corinteni 12, 13). Imaginile sunt numeroase, dar realitatea este
una.

A. Participare n moartea i nvierea lui Hristos
3. Botezul nseamn o participare la viaa, la moartea i la nvierea lui Iisus Hristos, Iisus
a cobort n Iordan i a fost botezat, n solidaritate cu cei pctoi, pentru a mplini toat
dreptatea (Matei 3, 15). Acest botez a condus pe Iisus pe drumul Robului ndurerat, manifestat
prin ptimirea Sa, prin moartea i nvierea Sa (Marcu 10, 38 40; 45). Prin Botez, cretinii se
cufund n moartea eliberatoare a lui Hristos, n care au fost ngropate pcatele lor, i n care
vechiul Adam este rstignit mpreun cu Hristos i n care puterea pcatului, s-a sfrmat.
Astfel, cei botezai nu mai sunt robi pcatului, ci liberi. Asimilai cu totul morii lui Hristos, ei
sunt ngropai cu El i renasc aici i acum ntr-o via nou prin puterea nvierii lui Iisus
Hristos, ncreztori c vor fi ntr-o zi unii cu El i ntr-o nviere asemenea cu a Lui (Romani 6, 3
11; Coloseni 2, 13; 3, 1; Efeseni 2, 5- 6).


668
Textul despre Botez din B.E.M., adoptat la ntrunirea Comisiei Credin i Constituie inut la Lima Peru ntre
3 15 ianuarie 1982 , tradus dup versiunea oficial n limba francez de d-na Anca Manolache n : Mitropolia
Banatului, XXXIII, nr.1-2, (1983), pp.21-29; facem o singur meniune important n privina traducerii: atunci
cnd se trateaz despre botezul adulilor, n originalul n limba englez apare expresia baptism of believers (
botezul credincioilor), v. infra
142
B. Pocin, iertare, curire
4. Botezul, care face pe cretini s participe la taina morii i a nvierii lui Hristos, implic
mrturisirea pcatelor i pocina. Chiar botezul lui Ioan era un botez de pocin ntru iertarea
pcatelor (Marcu 1, 4). Noul Testament subliniaz implicaiile etice ale botezului, reprezentndu-
l ca pe o splare care cur trupul cu o ap curat, o curire a inimii de orice pcat i un act de
ndreptare (Evrei 10, 22; I Petru 3, 21; Faptele Apostolilor 22, 16; I Corinteni 6, 11). Astfel, cei
botezai sunt iertai, curii i sfinii de Hristos; ei primesc o nou orientare etic, sub diriguirea
Duhului Sfnt, care face parte din experiena lor baptismal

C. Dar al Duhului
5. Sfntul Duh lucreaz n viaa dinainte, din timpul i de dup botez. Acelai este Duhul
care a revelat pe Iisus ca fiind Fiul (Marcu 1, 10 11) i care a dat puterea Sa ucenicilor, ca i
unitatea, la Cincizecime (Fapte 2). Dumnezeu mparte asupra fiecruia din cei botezai ungerea
Sfntului Duh promis, i nsemneaz cu pecetea Sa i pune n inima lor arvuna motenirii de
copii ai lui Dumnezeu. Sfntul Duh hrnete credina n inima lor, pn la dezrobirea final cnd
ei i vor primi motenirea, spre lauda lui Dumnezeu (II Corinteni 1, 21 22; Efeseni 1, 134
14).

D. ncorporarea n trupul lui Hristos
6. Celebrat n ascultarea fa de Domnul nostru, botezul este un semn i o pecetluire a
angajrii noastre comune ca ucenici. Prin propriul lor botez; cretinii sunt condui la unirea cu
Hristos, cu fiecare din ceilali cretini i cu Biserica din toate timpurile i din toate locurile.
Botezul nostru comun, care ne unete cu Hristos, n credin, este astfel o legtur fundamental
de unitate. Noi suntem un singur popor i suntem chemai s mrturisim i s slujim pe un singur
Domn, n orice loc i n ntreaga lume. Unirea cu Hristos de care noi ne mprtim prin botez
are implicaii importante pentru unitatea cretin: Este un singur botez, un singur Dumnezeu i
Tat al tuturor. (Efeseni 4, 4 6). Cnd unitatea baptismal este realizat n Biserica cea una,
sfnt, soborniceasc i apostoleasc, se poate da o mrturie cretin autentic iubirii lui
Dumnezeu care vindec i mpac. De aceea, botezul nostru unic n Hristos constituie o chemare
ctre Biserici, pentru ca ele s-i depeasc separarea i s-i manifeste vizibil comuniunea.

Comentariu
Cnd Bisericile nu sunt capabile a recunoate c diferitele lor practici ale botezului sunt o
participare la unicul botez i cnd rmn separate chiar recunoscndu-i reciproc botezul, ele
ofer imaginea dramatic a unei mrturisiri mprite a Bisericii. Atunci cnd Bisericile accept,
n unele locuri i timpuri, c diferenele de sex, de ras, de stare social, mpart Trupul lui
Hristos, aceasta pune n discuie autenticitatea unitii baptismale a comunitii cretine (Galateni
3, 27 28) i le compromite n mod serios mrturia. Nevoia de a regsi unitatea baptismal st la
inima activitii ecumenice; ea este de asemenea vital pentru a tri o comuniune autentic n
snul comunitilor cretine.

E. Semn al mpriei

7. Botezul ne d acces la realitatea vieii celei noi, dat n aceast lume. Prin el
participm la comunitatea Sfntului Duh. El este un semn al mpriei lui Dumnezeu i al vieii
lumii viitoare. Datorit darurilor credinei, ndejdii i dragostei, botezul deine un dinamism care
143
atinge ntreaga via, cuprinde toate popoarele i anticipeaz ziua n care fiecare glas va mrturisi
c Iisus Hristos este Domnul ntru mrirea lui Dumnezeu Tatl.

III. Botezul i credina
8. Botezul este n acelai timp darul lui Dumnezeu i rspunsul nostru omenesc la acest
dar. El tinde la creterea spre vrsta adult msura deplintii lui Hristos (Efeseni 4, 13). Toate
Bisericile recunosc necesitatea credinei pentru primirea mntuirii implicate i manifestate n
botez. Angajarea personal este necesar pentru a fi un membru responsabil n Trupul lui
Hristos.
9. Botezul nu const ntr-o experien de moment, ci privete creterea unei ntregi viei
n comuniunea lui Hristos. Cei botezai sunt chemai s oglindeasc slava Domnului, s fie chiar
transfigurai n acest chip din slav, prin puterea Duhului Sfnt (II Corinteni 3, 18). Viaa
cretinului este n mod necesar o continu lupt, dar i o continu experiere a harului. n aceast
nou relaie, cei botezai triesc pentru Hristos, pentru Biserica Lui i lumea pe care o iubete El,
ateptnd ntru ndejde manifestarea noii fpturi a lui Dumnezeu i a vremii n care Dumnezeu
va fi toate n toi (Romani 8, 18 24; I Corinteni 15, 22 28; 49 57).
10. Sporind n vieuirea credinei, credincioii botezai arat c omenirea poate fi
regenerat i eliberat. Ei au rspunderea comun, aici i acum, de a mrturisi mpreun
Evanghelia lui Hristos, eliberatorul tuturor fpturilor omeneti. Contextul acestei mrturisiri
comune este Biserica i Lumea. n aceast comuniune de mrturisire i de slujire, cretinii
descoper ntreaga semnificaie a unicului botez ca dar al lui Dumnezeu ctre tot poporul Su. Ei
recunosc de asemenea c botezul n moartea lui Hristos are implicaii etice care nu mai cheam
la sfinirea personal, ci angajeaz pe cretini s lupte pentru ca voia lui Dumnezeu s se
realizeze n toate domeniile de via (Romani 6, 9 urm.; Galateni 3, 26 28; I Petru 2, 21 46).

IV. Practica Botezului

A. Botezul adulilor
669
i botezul pruncilor
11. Este posibil ca botezul copiilor s se fi practicat n perioada apostolic, dar botezarea
dup o mrturisire de credin personal este forma cel mai clar atestat n documentele Noului
Testament. n decursul istoriei, practicarea botezului s-a dezvoltat sub diferite forme. Unele
Biserici boteaz copiii adui de prini sau de responsabili pregtii s-i creasc, n i cu Biserica,
potrivit credinei cretine. Alte Biserici practic numai botezul credincioilor n stare s fac o
mrturisire personal. Dintre aceste Biserici, unele recomand ca nou nscuii sau copiii s fie
adui i binecuvntai n cursul unei slujbe care cuprinde obinuit o mulumire pentru darul
copilului, precum i un angajament al mamei i al tatlui c vor fi prini cretini. Bisericile
boteaz credincioi care provenind din alte religii sau din necredin accept credina cretin
i particip la o instruire catehetic.
12. Botezul adulilor
670
i botezul copiilor au loc i unul i cellalt n luntrul Bisericii
ca comunitate de credin. Atunci cnd un credincioi responsabil se boteaz, o mrturisire de

669
n originalul n limba englez : Baptism of believers and infants, Botezul credincioilor i al copiilor.
Profesorul american baptist S.Mark Heim afirma baptitii insist pe botezul credinciosului believers baptism, ca
singurul botez complet sau deplin valid, (n vol. : Baptism & the Unity of the Church, editat de Michael Root i
Risto Saarinen, Geneva, 1998, p.151 ) prin urmare, se pare c expresia botezul credincioilor a aprut n B.E.M. la
insistena baptitilor
670
V.nota precedent
144
credin personal va face parte integrant din serviciul baptismal. Atunci cnd se boteaz un
copil, rspunsul su personal va fi prezentat mai trziu n via. n ambele cazuri, cel botezat va
avea s creasc n aprofundarea credinei. n cazul botezailor care mrturisesc personal credina,
se impune mereu cerina unei continue sporiri a rspunsului personal n credin. n cazul
copiilor, mrturisirea de credin personal se ateapt pentru mai trziu; educaia cretin se
orienteaz ctre dezvoltarea acestei mrturisiri. Orice botez se ntemeiaz pe credincioia lui
Hristos pn la moarte i proclam aceast credincioie. El se plaseaz n centrul vieii i
credinei Bisericii i reveleaz credincioia lui Dumnezeu temei al oricrei viei de credin. Cu
fiecare botez, ntreaga comunitate i afirm credina n Dumnezeu i se angajeaz s pun la
dispoziia celui botezat o ambian de slujire i mrturisire. De aceea botezul ar trebui s fie
totdeauna celebrat i desfurat n cadrul comunitii cretine.

Comentariu
Atunci cnd se folosesc expresiile botezul copiilor i botezul adulilor
671
, trebuie
reinut c distincia se face ntre cei care boteaz la orice vrst i cei care boteaz numai
credincioii capabili s pronune singuri mrturisirea de credin. O mai mic diferen se face
ntre botezul copiilor i botezul adulilor
672
, cnd se recunoate c ambele forme de botez implic
iniiativa lui Dumnezeu n Hristos i exprim un rspuns al credinei nluntrul comunitii
credincioase.
Practica botezului copiilor insist asupra credinei comunitare i a credinei pe care
copilul o mprtete cu prinii lui. Copilul s-a nscut ntr-o lume sfrmat i el mprtete
aceast ruptur. Prin botez, fgduina i chemarea Evangheliei sunt depozitate n copil. Credina
personal a celui botezat i participarea sa fidel la viaa Bisericii sunt eseniale pentru ca botezul
s-i aduc toate roadele.
Practica botezului adulilor
673
subliniaz mrturisirea expres a persoanei care rspunde
la harul lui Dumnezeu n i prin comunitatea de credin i care solicit botezarea. Ambele forme
de botez cer o atitudine rspunztoare identic privind educarea cretin. Redescoperirea unui
caracter permanent n educaia cretin poate facilita acceptarea reciproc a diferitelor practici de
iniiere.
n unele Biserici care practic ambele tradiii, a botezului copiilor i a botezului
adulilor
674
a fost posibil s se considere ca fiind echivalene alternative pentru a se intra n
Biseric, de o parte, forma n care botezul din copilrie este urmat mai trziu de o mrturisire de
credin, i, pe de alt parte, forma n care botezul adulilor se petrece n urma unei prezentri i
binecuvntri din copilrie. Acest exemplu invit alte Biserici s hotrasc dac i ele nu ar putea
recunoate unele alternative echivalente n relaiile lor reciproce i n tratativele de unire dintre
Biserici.
13. Botezul este un act care nu poate fi repetat. Trebuie s se evite orice practic ce ar
putea fi interpretat ca o re-botezare.

Comentariu
Unele Biserici care au insistat asupra unei anume forme de botez sau care au avut
probleme serioase n privina autenticitii Tainelor i a slujirilor celorlalte Biserici, au cerut

671
n originalul n limba englez believers baptism", botezul credincioilor(n.n. N.M.)
672
V.nota precedent (n.n.N.M.)
673
Ibid.
674
Ibid.
145
uneori persoanelor care veneau din alte tradiii ecleziale, s fie botezai nainte de a deveni
membri deplini care s se poat mprti. Dat fiind c Bisericile ajung la o nelegere reciproc
mai mare i se accept reciproc, dat fiind c ele intr n relaii mai strnse de mrturisire i de
slujire se vor abine de la orice practic ce ar putea pune n discuie integritatea sacramental a
altor Biserici sau ar atenua faptul c Taina botezului nu poate fi repetat.

B. Botez Ungere Confirmare
14. n lucrarea lui Dumnezeu pentru mntuire, misterul pascal al morii i al nvierii lui
Hristos este legat inseparabil de darul de la Cincizecime al Duhului Sfnt. De asemenea,
participarea la moartea i la nvierea lui Hristos este legat inseparabil de primirea Duhului.
Botezul, n sensul lui plenar, semnific i ndeplinete i una i cealalt.
Cretinii difer n nelegerea lor asupra locului pe care-l ocup semnul darului Duhului.
Transmiterea Duhului a fost asociat unor diferite gesturi. Pentru unii, este nsui ritualul apei.
Pentru alii, este ungerea cu mir (sa) punerea minilor pe care multe Biserici o numesc
confirmare. Iar pentru alii, sunt toate trei, cci ei consider c Duhul lucreaz prin ntreaga
ceremonie. Toi sunt de acord s spun c botezul cretin este un botez n ap i n Duhul Sfnt.

Comentariu
a) n unele tradiii se d explicaia c aa cum botezul ne face conformi lui Hristos cel
rstignit,
ngropat i nviat -, astfel prin mirungere cretinii primesc darul Duhului Cincizecimii, din partea
Fiului, care a primit ungerea.
b) Dac botezul ca ncorporare la Trupul lui Hristos, tinde prin nsi natura lui, la
mprtirea
euharistic cu trupul i sngele lui Hristos, se pune problema s vedem pentru ce un rit separat
poate s fie adugat ntre botez i primirea la mprtire. Bisericile care boteaz copii, dar le
refuz participarea la euharistie naintea unui asemenea ritual, ar trebui s se ntrebe dac ele au
cntrit bine i au acceptat consecinele botezului.
c) Botezul trebuie reafirmat fr ncetare. Forma cea mai fireasc a unei asemenea
reafirmri este
celebrarea euharistiei. Rennoirea promisiunilor fcute la botez, poate de asemenea s aib loc la
unele ocazii, ca de pild la celebrarea anual a misterului pascal sau cu ocazia botezrii altor
persoane.

C. Pentru o recunoatere reciproc a botezului
15. Bisericile sunt din ce n ce mai capabile s recunoasc unele, altora botezul, ca
unicul botez al lui Hristos, n msura n care Iisus Hristos a fost mrturisit de candidat ca
Domnul, sau, n cazul unui botez de copil, n msura n care aceast mrturisire a fost fcut de
Biseric (prini, responsabili, nai, nae i comunitatea) i apoi afirmat prin credina personal
i prin angajament. Recunoaterea reciproc a botezului este, evident, un semn important i un
mijloc de exprimare a unitii baptismale date n Hristos. Pretutindeni unde este posibil,
Bisericile ar trebui s exprime n mod explicit recunoaterea reciproc a botezului lor.
16. Pentru a depi diferenele lor, cei care practic botezul adulilor i cei care boteaz
copii ar trebui s reconsidere unele aspecte ale modului n care o fac. Cei dinti ar trebui s
exprime mai vizibil faptul c copiii se afl sub protecia harului lui Dumnezeu. Ceilali ar trebui
s se fereasc de a practica botezul, aparent, fr o deliberare prealabil i s ia n serios
146
rspunderea pe care o au n educarea copiilor botezai n vederea unui angajament adult fa de
Hristos.

V. Celebrarea Botezului
17. Botezul se celebreaz cu ap, n numele Tatlui, al fiului i al Sfntului Duh.
18. n celebrarea botezului, valoarea simbolic a apei ar trebui luat n serios i s nu fie
minimalizat. Actul cufundrii poate exprima n mod corect faptul c, n botez, cretinul
particip la ngroparea i la nvierea lui Hristos.

Comentariu
n unele tradiii teologice folosirea apei, toate asocierile ei pozitive cu viaa i cu
binecuvntarea, semnific continuitatea ntre vechea i noua fptur,manifestnd astfel o
semnificaie a botezului nu numai pentru fptura omeneasc, ci i pentru ntregul univers. n
acelai timp, folosirea apei reprezint o curire a fpturii, o moarte fa de tot ceea ce este
negativ i distrugtor n lume; cei ce sunt botezai n trupul lui Hristos sunt fcui participani la o
nou existen.
19. Aa cum a fost cazul n primele veacuri, darul Duhului la botez poate fi artat n
moduri diferite; de exemplu, prin semnul punerii minilor i prin ungere sau mirungere. Semnul
crucii evoc nsemnarea cu pecetea Duhului fgduit, semn eshatologic i arvun a motenirii
finale din mpria lui Dumnezeu (Efeseni 1, 13 14). Redescoperirea unor asemenea semne
concrete poate adnci ceremonia.
20. ntr-o slujb complet a botezului, ar trebui s se gseasc mcar urmtoarele
elemente: o invocare a Sfntului Duh; o renunare la ru; o mrturisire de credin lui Hristos i
Sfintei Treimi; folosirea apei; o declaraie c persoanele botezate au dobndit o nou identitate ca
fii i fiice ai lui Dumnezeu i ca membri ai Bisericii consider c iniierea cretin nu este
deplin fr pecetea Duhului Sfnt druit celui botezat i participarea la mprtanie.
21. Ar fi nimerit ca n cadrul slujbei botezului s dea o explicaie a sensului botezului,
potrivit Scripturii: participare la moartea i nvierea lui Hristos, pocin, iertare i curire, dar al
Duhului, ncorporare n Trupul lui Hristos i semn al mpriei.

Comentariu
Unele discuii recente arat c ar trebui s se acorde mai mult atenie unor greite
nelegeri, ntreinute de contextul socio cultural n care se situeaz botezul.
a)n unele pri ale lumii, obiceiul ca n cursul slujbei botezului s se dea un prenume
celui botezat, a condus la o confuzie ntre botez i obiceiuri locale de atribuire a unui nume.
Aceast confuzie este deosebit de regretabil dac n unele culturi cu predominan necretin
cei botezai trebuie s primeasc prenume cretine care nu sunt nrdcinate n tradiia lor
cultural. n elaborarea disciplinei lor privind botezul, Bisericile ar trebui s fie atente s pun
accentul pe adevrata semnificaie a botezului, pentru a evita o inutil ndeprtare a celor
botezai, de cultura local, prin atribuirea unor nume strine. Un prenume primit din propria lui
cultur de origine nrdcineaz pe botezat n aceast cultur i, n acelai timp, evideniaz
universalitatea botezului, ncorporarea n Biserica cea una, sfnt, soborniceasc i apostolic, ce
se ntinde la toate popoarele pmntului.
b) n multe Biserici majoritare europene i nord-americane, se practic adesea botezul
copiilor aparent fr nici o discriminare. Aceasta contribuie la lipsa de grab a Bisericilor care
practic botezul adulilor, n a recunoate validitatea acestui botez; acest fapt ar trebui s conduc
147
la o reflexiune mai critic privind semnificaia botezului nluntrul chiar al Bisericilor
multitudiniste.
c) Unele Biserici africane practic botezul Duhului Sfnt, fr ap, prin punerea minilor,
dei recunosc botezul celorlalte Biserici. Este necesar un studiu n privina acestei practici i a
relaiei ei cu botezul cu ap.
22. n mod obinuit botezul este celebrat de ctre un slujitor instituit, dei n unele
mprejurri sunt i alii autorizai s boteze.
23. Dat fiind c botezul este strns legat de viaa comunitar i de cultul Bisericii, ar
trebui s fie celebrat n timpul unui serviciu liturgic public, astfel nct membrii comunitii s-i
aminteasc de propriul lor botez, s primeasc pe cei botezai n comunitatea lor freasc i s se
angajeze s-i formeze n credina cretin. Aa ca n practica Bisericii primare, marile srbtori
ale Patelui, ale Cincizecimii i ale Bobotezei sunt potrivite pentru celebrarea botezului.

b) Simpozion inter-ortodox la Boston- SUA asupra documentului Consiliului Ecumenic al
Bisericilor : Botez, Euharistie, Preoie
675


Introducere
1. Dm slav lui Dumnezeu Celui n Treime c noi, ierarhi i teologi, reprezentnd
Bisericile Ortodoxe Rsritene i Vechi Orientale, membre ale Consiliului Ecumenic al
Bisericilor, am putut s ne ntlnim la <<Holy Cross Greek School of Teology>>, n Brookline,
Massachusetts SUA (o list a participanilor se anexeaz la acest Raport). elul nostru a fost s
clarificm o seam de probleme care se vor putea pune Bisericilor ortodoxe cnd vor proceda la
alctuirea unui rspuns oficial la documentul Botez, Euharistie i Preoie (B.E.M.), adoptat la
Lima (1982) de ctre Comisia <<Credin i Constituie>> din cadrul Consiliului Ecumenic al
Bisericilor.
2. Am dori s ne exprimm gratitudinea celor ce au gzduit simpozionul, Arhiepiscopiei
Greco - Ortodoxe din America de Nord i de Sud, i colii teologice <<Holy Cross>> (Sfnta
Cruce), ca i <<Seciei intereselor Ortodoxe>> (The Orthodox Task Force), i Comisiei
<<Credin i Constituie>> din cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor, care au mediat
organizarea unei ntlniri att de reprezentative. Suntem de asemenea recunosctori pentru ocazia
ce ni s-a dat de a vizita mai multe parohii ortodoxe din regiunea Boston.
Eminena Sa Arhiepiscopul Iakovos, Primatul Arhiepiscopiei Greco - Ortodoxe din
America de Nord i Sud a salutat pe membrii Simpozionului cu prilejul ceremoniei de

675
n : Biserica Ortodox Romn, CIII,nr.7-8, (1985), pp.501-505, prezentare i traducere .P.S.Dr. Antonie
Plmdeal: ntre 11 18 iunie 1985 a avut loc la Boston SUA un Simpozion organizat de Consiliul Ecumenic al
Bisericilor Comisia Credin i Constituie - n vederea discutrii de ctre reprezentani ai Bisericilor Ortodoxe a
documentului Botez, Euharistie, Preoie (Lima, 1982). Gazda a fost I.P.S. Arhiepiscop Iakovos al Arhiepiscopiei
greco-ortodoxe din cele dou Americi, la coala Teologic Sfnta Cruce. Biserica Ortodox Romn a fost
reprezentat de I.P.S. Mitropolit Antonie al Ardealului. Discuiile au avut loc n limba englez ntr-una din zile, la
invitaia i sub conducerea preotului romn Nicolae Apostola, duhovnic la Seminarul Holy Cross din Boston i
paroh al unei comuniti romne ortodoxe din Worcester, toi participanii la Simpozion au vizitat cele cinci biserici
ortodoxe din oraul Worcester. Parohiile din ora au organizat o agap, la care s-au inut cuvntri. La sfritul
lucrrilor toi participanii au fost invitai la o recepie la New York (19 iunie 1985) de ctre Arhiepiscopul
Iakovos.n urma discuiilor, analizelor, n patru grupe de lucru (Mitropolitul romn Antonie a condus una dintre
grupele de lucru), i n urma prezentrii unor referate, participanii la Simpozion au elaborat un referat cu urmtorul
coninut: redat infra.


148
deschidere a lucrrilor, mpreun cu ali distini reprezentani ai Bisericii Ortodoxe locale i altor
Biserici din regiune.
3. Moderatorul Simpozionului fost Eminena Sa Prof. Dr. Mitropolit Hrisostom de Mira
(Patriarhia Ecumenic din Constantinopol). Au prezentat comunicri urmtorii: Rev. Dr. Gnther
Gassman i Rev. Dr. Ghenadios Limuris: Introducere general asupra documentului <<Botez
Euharistie, Preoie>> n situaia ecumenic de astzi; Prof. Dr. Nicos Nissiotis: Sensul Recepiei
n legtur cu rezultatele dialogului ecumenic, pe baza documentului BEM. Acestuia i-a rspuns
Episcopul Nerses Bozabalian. Apoi au vorbit: Arhiepiscopul Kiril de Smolensk: Semnificaia i
statutul documentului BEM n micarea ecumenic; Mitropolitul Dr. Antonie al Ardealului:
Documentul BEM n teologia ortodox romneasc. Stadiul actual al discuiilor; Prof. Dr.
Theodor Stilianopoulus: Problema recepiei Documentului BEM n Biserica Ortodox, n
lumina angajamentelor sale ecumenice. I-a rspuns Rev. Dr. K. M. George. Apoi au vorbit: Rev.
prof. dr. Thomas Hopko: Problemele ce confrunt Ortodoxia n <<Procesul de Recepie>> al
BEM ului. I-a rspuns Mitropolitul Prof. Dr. Hrisostom de Mira.
4. Pe baza acestor comunicri i discuiilor n plenar, i discuiile n patru grupe de lucru
participanii la Simpozion supun spre apreciere urmtoarele consideraii i recomandri:

B.Semnificaia B.E.M.- ului i rspunderile ortodocilor

1. Ni se pare c noi, ca ortodoci, trebuie s salutm Documentul de la Lima ca o
experien i un nou stadiu n istoria Micrii ecumenice. Dup secole de nstrinare, ostilitate i
indignare reciproc, cretinii mprii ncearc s vorbeasc mpreun asupra unor aspecte
eseniale ale vieii bisericeti, anume: Botez, Euharistie i Preoie (Ministry). Acest proces este
unic, dac avem n vedere larga atenie ce se acord Documentului de la Lima n toate Bisericile.
Ne bucurm c teologii ortodoci au jucat un rol important n formularea acestui Document.
2. n general, noi primim B.E.M. ul ca pe un remarcabil document ecumenic de
convergen doctrinal. De aceea trebuie apreciat ca o ncercare serioas de a aduce lumin i de
a exprima astzi <<Credina Bisericii de-a lungul veacurilor>> (Prefaa B.E.M. p. X).
3. n multe seciuni credina Bisericii este exprimat n chip clar pe baza tradiiei biblice
i a teologiei patristice. Exist ns alte secii n care ortodocii gsesc formulri pe care nu le pot
accepta i asupra crora ar dori s se fac eforturi pentru a se exprima mai corect credina
Bisericii. Precum se declar n documentul nsui, n anumite domenii procesul trebuie continuat
prin mai mult reflecie, prin adncire i clarificare.
4. n sfrit, exist secii n care se folosete o terminologie care nu este aceea cu care
sunt obinuii ortodocii. Totui n unele dintre aceste cazuri, sub terminologia nefamiliar se
poate descoperi c sensul este n fapt aproape de credina tradiional. n alte pri ale B.E.M.
ului notm o terminologie care este familiar ortodocilor, dar care poate fi neleas altfel.
Credem de asemenea c Bisericile ortodoxe au datoria s rspund n mod responsabil la
invitaia Comisiei <<Credin i Constituie>>, n special din trei motive:
a) pentru c avem de-a face aici cu probleme de credin, i a fost insistena Bisericilor
Ortodoxe de mult vreme c i Consiliul Ecumenic al bisericilor trebuie s-i ndrepte
atenia n special asupra problemelor referitoare la credin i unitate;
b) pentru c ortodoci au participat la pregtirea textului de la nceput i au adus o
contribuie substanial la alctuirea lui;
c) pentru c e important a se avea rspunsurile tuturor Bisericilor Ortodoxe i nu numai
ale unora dintre ele.
149

C. Rspuns i recepie
1. Att la cea de-a asea Adunare general a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, de la
Vancouver (1983), precum i la ultima sesiune a Comitetului central (1984) al C.E.B., ortodocii
s-au obligat s rspund la B.E.M. n vederea continurii eforturilor micrii ecumenice.
2. Am vrea s distingem ntre un rspuns imediat din partea Bisericilor Ortodoxe membre
ale C.E.B., cu privire la B.E.M. i forma recepiei n timp a textului conform tradiiei ortodoxe.
Noi afirmm c noiunea recepiei documentului B.E.M., aici este deosebit de nelesul clasic
ortodox, al recepiei decretelor i deciziilor Sfintelor Sinoade.
3. Recepia documentului B.E.M. nseamn c noi recunoatem n acest text unele dintre
elementele constitutive ale credinei noastre cu privire la Botez, Euharistie i Preoie, aa nct
putem depune mrturie comun n faa lui Iisus Hristos i s ne ndreptm mpreun spre scopul
comun: unitatea. Astfel, recepia n acest stadiu este un pas mai departe n <<procesul creterii
noastre mpreun n ncredere reciproc>>, spre convergena doctrinal i n cele din urm ctre
<<comuniunea unii cu alii pe linia Apostolilor i a nvturilor Bisericii universale>> (B.E.M.,
prefa, p. IX).
4. Recepia documentului B.E.M. ca atare nu implic n mod necesar o recunoatere
eclesiologic ori practic a slujirii (ministry) i a tainelor Bisericilor nonortodoxe. O astfel de
recunoatere ar cere o aciune special din partea Bisericilor Ortodoxe.
5. Ca un pas iniial ctre acest fel de recepie, am dori ca n chip oficial Bisericile
Ortodoxe s faciliteze studierea i discutarea documentului B.E.M. la diferite nivele ale vieii
bisericeti aa nct fiecare Biseric s evalueze documentul n vederea unitii finale a tuturor
Bisericilor.
6. n acest proces de discernmnt Bisericile Ortodoxe s fie sensibile la procesul similar
de evaluare a textului i la dialogurile bilaterale ntre Bisericile membre ale C.E.B. i Biserica
Romano Catolic. Astfel evaluarea noastr va di n ntregime informat de refleciile
ecumenice i de experienele stimulate de acest text.

D. Cteva puncte care necesit clarificri
1. Noi ortodocii recunoatem multe elemente pozitive n B.E.M. care exprim aspecte
nsemnate ale credinei apostolice. Afirmnd aceast apreciere iniial a B.E.M. ului, dm
cteva exemple printre care, credem noi, mai au nevoie de clarificri i elaborare. Exist de
asemenea i alte probleme care nu au fost menionate n acest text.
2. n secia despre Botez notm:
a) Relaia dintre unitatea Bisericii i unitatea baptismal (par 6);
b) Rolul Sfntului Duh n Botez i n consecin relaia dintre Botez i Mirungere, legnd
apa i Duhul prin ncorporarea membrilor n corpul lui Hristos (par. 5.14);
c) Rolul exorcismelor i lepdrii de cel ru n ritul baptismal (par. 20);
d) Termenii <<semn>>, <<semn sacramental>>, <<simbol>>, <<celebrant>> (par. 22)
<<via moral>> i ali termeni din text.
3. n secia asupra Euharistiei notm:
a) Relaia Euharistiei cu eclesiologia n lumina naturii euharistice a Bisericii i
nelegerea Euharistiei ca <<tain a lui Hristos>> i ca <<tain a Bisericii>> (par. 11);
b) Relaia ntre participarea la Euharistie i unitatea n credin;
c) Rolul Sfntului Duh n Euharistie, ca referin special la anamnesis n relaia ei cu
epiclesis (par. 10, 12);
150
d) Relaia dintre Euharistie i pocin. Mrturisire i reconciliere cu congregaia
euharistic;
e) nelesul jertfei (par. 8), a prezenei reale (par. 13), a cuvntului ambasador (par. 29) i
implicaiile cuvintelor <<n scopul comuniunii>>, cu privire la rezervarea elementelor
euharistice (par. 15);
f) Participarea copiilor botezai la Euharistie.
4. n secia asupra Preoiei (Ministry) notm:
a) Legtura dintre Preoie ca hirotonie i slujirea apostolilor i succesiunea apostolic
(par. 10, 35);
b) Distincia dintre preoia ntregului popor al lui Dumnezeu i preoia sacramental (cu
hirotonie), n lumina nvturii pauline asupra diferitelor funcii ale membrelor Trupului unic al
lui Hristos (par. 17 i comentariile);
c) Problemele legate de hirotonia femeilor ca preoi (par. 18), inclusiv felul n care
problema este formulat n textul B.E.M. ului;
d) Relaia dintre episcop, presbiter i diaconi;
e) Relaia dintre episcop, episcop i Euharistie.

E. Probleme ce stau n faa bisericilor ortodoxe
Avnd n vedere lucrarea viitoare n legtur cu B.E.M., notm urmtoarele consideraii
i recomandri:
1. Vor fi fcui pai n vederea traducerii i distribuirii documentului B.E.M. n limbile
tuturor Bisericilor Ortodoxe;
2. Bisericile ortodoxe s aib grij ca documentul B.E.M. s fie studiat i discutat de
grupe de clerici i laici, de Seminariile i Facultile de Teologie, de asociaiile
clericale ca i de ctre grupuri interconfesionale;
3. Bisericile Ortodoxe s fie deschise lecturii B.E.M. ului i s rspund n legtur cu
el n spirit de auto examinare, n special n ceea ce privete practicile curente din
biserici i parohii. Ele vor folosi de asemenea acest proces ca pe un stimulent i ca o
ncurajare pentru rennoirea propriei lor viei;
4. Studiind i evalund B.E.M. ul, ortodocii vor depi scolasticismul teologic din
secolele recente, relund creativitatea i dinamica teologiei biblice i patristice.
Aceasta i va face capabili s ajung la perspective mai largi i s gndeasc mai
adnc asupra anumitor probleme;
5. n conversaiile bilaterale n curs, Bisericile Ortodoxe vor ine seam i de B.E.M.

F.Perspective pentru activitatea viitoare a Comisiei Credin i Constituie
Cu privire la activitatea viitoare a Comisiei <<Credin i Constituie>> i a Consiliului
Ecumenic al Bisericilor n general, recomandm urmtoarele perspective pentru o mai exact
interrelaie ntre B.E.M.i proiectele de studii ale Comisiei <<Credin i Constituie>>, precum:
<<Spre o expresie a credinei apostolice astzi>> i <<Unitatea Bisericii i rennoirea
Comunitii omeneti >>.
1. Procesul unei reconsiderri ecumenice a tradiiei i credinei apostolice aa cum s-a
nceput prin B.E.M., s fie continuat n mod contient n celelalte dou proiecte de
studii;
2. E necesar s fie clar nelegerea c Botezul, Euharistia i Preoia (Ministry) sunt
elementele eseniale ale tradiiei i credinei apostolice. n acelai timp, le sunt
151
expresii fundamentale ale mrturiei i slujirii Bisericii pentru lumea de azi i nevoile
ei, preocuprile ei i rennoirea ei. Rennoirea vieii Bisericii i a lumii nu pot fi
separate de viaa liturgic i sacramental a Bisericii, nici de responsabilitatea ei
pastoral;
3. Aceste alte dou proiecte s fie de asemenea folosite cnd se vor trimite rspunsurile
la B.E.M.;
4. Documentul de la Lima scoate n eviden relaia important dintre <<regula
credinei>> i <<rnduiala rugciunii>> de care ortodocii sunt att de profund legai.
De aceea sperm c n celelalte dou proiecte de studii ale Comisiei <<Credin i
Constituie>> aceast relaie este n mod serios luat n consideraie;
5. Recomandm apoi ca unul dintre punctele importante ale viitoarei activiti a
Comisiei <<Credin i Constituie>> n relaie cu B.E.M.-ul s fie clarificarea
terminologiei teologice i a problemelor lingvistice n traduceri. Acestea par a fi
necesare mai ales cu privire la titlul <<Ministry>> din secia a treia a B.E.M.-ului i
cu privire la unii termeni ca: <<recepie>> i <<botezul credincioilor sau al
adulilor>>.
6. Pornind de la clarificarea viziunii Bisericii care e prezent n B.E.M., activitatea
viitoare a Comisiei <<Credin i Constituie>> s se concentreze asupra eclesiologiei
prin evidenierea perspectivelor eclesiologice din B.E.M., n rspunsurile Bisericilor
la B.E.M. i n celelalte proiecte de studii ale Comisiei <<Credin i
Constituie>>.
676




c) Rspunsurile bisericilor ortodoxe la seciunea despre Botez din documentul B.E.M.
677


a. Patriarhia Ecumenic a Constantinopolului
-


Prefa
1. Dup ce a studiat prin organele sale competente textul de la Lima, << Botez, Euharistie
i Slujire>>, patriarhul ecumenic a cerut Comisiei patriarhale i sinodale pentru chestiuni
interconfesionale s formuleze refleciile i judecile sale n privina acestui document.
2. n primul rnd recunoatem i noi << c textul BEM, elaborat de Comisia Credin i
Constituie cu participarea teologilor ortodoci, este un document ecumenic important

676
Ibid. n ncheiere, .P.S.Antonie al Ardealului scrie: Noi , participanii la simpozion, am trit aceast ntlnire
ca pe un prilej de schimburi de vederi ide clarificare a unor perspective comune. Am vzut de asemenea n acest
Simpozion un important mijloc de contacte i cooperare n continuare ntre Bisericile Ortodoxe i, prin acestea
promovnd spiritul nostru conciliar. Documentul acesta a fost prezentat Comitetului central al Consiliului Ecumenic
al Bisericilor (Buenos Aires, iulie august 1985) i tuturor Bisericilor Ortodoxe care urmeaz s-l aprecieze i s-
i alctuiasc propriul rspuns la documentul B.E.M. Biserica Ortodox Romn a instituit o Comisie sub
preedinia semnatarului acestor rnduri, care s fac propuneri Sfntului Sinod, n sesiunea din toamna lui 1985. A
se vedea rspunsul Bisericii noastre infra.
677
Este de notat c aceste rspunsuri apar la nceputul volumelor respective (n.tr.)
-
4.700.000 membri, 133 ierarhi, 5.935 preoi (1987)
152
despre convergene teologice fundamentale, un document care exprim o experien care
deschide perspective noi n istoria micrii ecumenice>>.
678

3. n consecin acest document este ntmpinat cu bucurie, ca rod al eforturilor fcute n
ultimele decenii de Comisia Credin i Constituie a Consiliului Ecumenic al Bisericilor.
n aceast privin, Sanctitatea Sa patriarhul ecumenic Dimitrios declara: << Astzi ne
bucurm constatnd ludabilul fapt c de civa ani s-a reluat de ctre CEB cutarea
unitii cretine pentru care a i fost creat [CEB]. Aceasta se vede din activitatea Comisiei
Credin i Constituie. De curnd aceast Comisie a editat un document despre <<
Botez, Euharistie i Slujire >> , n care Biserica Ortodox gsete cu satisfacie multe
elemente ale nvturii sale despre aceste subiecte fundamentale. Ne rugm ca aceast
rentoarcere, precum i progresul CEB nspre int sa esenial s se permanentizeze
>>.
679

4. n pofida celor mai de sus, BEM, aa cum este astzi, nu poate, n nici un caz, s exprime
unitatea i comuniunea de credin i tradiie a Bisericii, una, sfnt, catolic
(soborniceasc) i apostolic a Crezului, a Sinoadelor ecumenice i a Prinilor cu care
Biserica noastr ortodox se identific pe sine.
5. Cu privire la natura acestui text , acesta constituie un rspuns adresat organelor
competente ale CEB, fr a nsemna o << recepie >> a coninutului BEM : este o
atitudine constructiv fa de aceast lucrare important. Prin acest rspuns nu dorim s
intrm n detaliile documentului, ci s oferim o apreciere general a sa pe baza tezelor
doctrinare ale Bisericii noastre Ortodoxe.
6. De la nceputul micrii ecumenice, Patriarhia Ecumenic i-a exprimat n mod repetat
dorina de a se ajunge la un acord teologic care s serveasc ca fundament al unitii care
se caut ntre biserici, cu condiia ca acestea s-i gseasc rdcinile comune n credina
apostolic i n tradiia Bisericii nedesprite. Este suficient s menionm aici enciclica
patriarhal din anul 1920 << ctre bisericile lui Hristos de pretutindeni >> - prin care le
propunea nfiinarea unei << ligi de biserici >>, scopul final fiind unitatea lor n credina
cretin comun i mesajul su cu ocazia aniversrii a 25 de ani de la fondarea CEB (
1973). Acest mesaj exprim stima profund pentru activitatea desfurat n cadrul CEB,
dar i elemente critice i o apreciere necesar a poziiei, elurilor i liniilor directoare,
temelor i obiectivelor de-a lungul drumului comun spre unitatea bisericilor.
7. n acest mod a participat Patriarhia ecumenic, i particip n continuare activ la toate
iniiativele constructive, att n dialogurile bilaterale ct i n cele multilaterale,
asumndu-i ca ultim scop unirea bisericilor.

Elemente pozitive
8. (a) Afectat de discuii care dureaz de muli ani, care nu au produs ntotdeauna rezultate
concrete, micarea ecumenic ncearc astzi s descopere mijloacele de depire a crizei
interne i s fac fa unei lumi ce devine pe zi ce trece mai secularizat i mai tulburat
fiind ea nsi divizat- de o multitudine de factori ne- teologici: economici, politici,
sociali, culturali, rasiali i aa mai departe
n cadrul acestei lumi divizate, din pcate, i cretintatea apare ca divizat, i se
apropie de cel de al treilea mileniu suspinnd sub povara acestor separri.

678
Decizia Comisiei pregtitoare inter-ortodoxe, Chambesy, 15-23 februarie 1986, despre Ortodoxie i micarea
ecumenic, &7.
679
Interviu al Sanctitii Sale la televiziunea italian, 3 martie 1983, n Episkepsis, nr.291, 1 aprilie 1983
153
9. n contextul separrilor din lume i din cadrul cretintii, documentul de la Lima, care
abordeaz ambele aspecte, izbutete s inculce un suflu nou i puternic. Este momentul n
care micarea ecumenic, prin activitatea sa i prin dialogurile multilaterale, ncearc s
descopere o teologie vie i coerent n slujba unitii Bisericii al crei cap este Iisus
Hristos.
10. (b) Patriarhia ecumenic dorete s felicite Comisia Credin i Constituie a CEB pentru
iniiativa de a examina temele fundamentale: Botezul, Euharistia i slujirea, care pentru
Biserica Ortodox sunt sfinte taine ( mysteria) ale credinei i vieii Bisericii.
11. (c) Faptul c acest document a fost pregtit de teologi aparinnd majoritii bisericilor
membre al CEB i Bisericii Romano-Catolice, este un element ncurajator n favoarea sa
i arat c, n pofida diviziunilor existente, bisericile i teologii lor sunt capabili de dialog
i colaborare ntr-un proiect comun, acela al unitii Bisericii, chiar cu biserici care nu au
nici o ecclesiologie definit, nici o tradiie doctrinar.
12. Elaborat n acest mod, documentul s-a bucurat, de la prima sa apariie cu patru ani n
urm, de o larg circulaie, att n bisericile unde a fost cunoscut ncepnd cu forurile lor
supreme ( sinoade, prezidii, etc.) i pn la nivelul parohial, n diferitele faculti de
teologie i institute i n unele dialoguri bilaterale, ct i consiliile unor biserici locale la
diferite nivele. Acesta este cu adevrat un element pozitiv. Ca un rezultat al acestei
circulaii, mai ales n Apus, textul n discuie a devenit deja un punct de referin la
ntrunirile ecumenice, ca i n sfera mai larg a cooperrii i cunoaterii reciproce a
cretinilor aparinnd bisericilor divizate.
A contribuit la aceast larg circulaie i numrul neobinuit, pentru un document
ecumenic, de traduceri care s-au fcut. Totui, aceasta nu nseamn ca s-a difuzat att de
mult ct s-a dorit.
13. n pofida imperfeciunilor, BEM este o contribuie la ntoarcerea la vechea tradiie a
Bisericii nedivizate, pe care trebuie s se fundamenteze unirea bisericeasc. Biserica noastr
sper c influena sa va fi extins la teologia cretin n general, i va ajuta bisericile i
confesiunile care au primit documentul s descopere n mod deplin identitatea lor ecclesiologic.

Elemente negative

14. Patriarhia ecumenic nu poate sub nici o form s accepte i s mprteasc premisele
i concluziile textului de la Lima n sensul trecerii la intercomuniune sau chiar la ospitalitate
euharistic, nainte ca toate condiiile necesare mprtirii s fi fost mplinite.
15. n privina folosirii termenului << receptare >> , trebuie notat c difer de interpretarea
clasic ortodox a receptrii de ctre contiina ntregii Biserici a dogmelor i deciziilor
sfintelor Sinoade. Mai mult, << receptarea >> BEM nu implic n mod necesar recunoaterea
ecclesiologic i practic- a celor trei taine (mysteria) ale bisericilor cu care Biserica
Ortodox se gsete n dialog, dar nu nc n comuniune bisericeasc.
16. Referitor la termenul << convergene >> , care este caracteristic textului de la Lima nc
din subtitlu, Biserica noastr ar dori s vad clarificat acest termen. Ce nseamn mai exact?
Ce idei transmite folosirea lui? Implic oare acest cuvnt primii pai nspre un << consens
>> mai general? Sau reprezint doar o apropiere, pe ct este cu putin, n vederea unui el
comun care nu este posibil de atins n mod deplin? n ambele cazuri, folosirea termenului nu
este potrivit pentru caracterizarea unui document, nainte de a fi fost bine studiat i analizat
de ctre biserici.
154
Pentru Ortodoxie, adevrul revelat i nvat de ctre aceasta este o continu comuniune,
armonizat de puterea Duhului Sfnt. Pentru noi toate tradiia, doctrina, canoanele, chiar i
istoria nsi se succed una dup cealalt i formeaz un tot.
17. Trebuie s se admit c o slbiciune a textului este absena unei substructuri
ecclesiologice care s sprijine i s omogenizeze elementele separate.
Necesitatea unei ecclesiologii comune constituie pentru Biserica noastr punctul de
plecare pentru orice conversaie sau critic cu privire la textul de la Lima, i nu punctul final.
Trebuie s se cunoasc bine ecclesiologia pe care se fundamenteaz BEM atunci cnd se
studiaz cele trei Taine (mysteria) ale Botezului, Euharistiei i Slujirii ( Preoiei).
Pentru Biserica Ortodox, credina este o cale trasat de nvtura ( doctrina) i tradiiile
ecclesiastice, care duce la mntuire i ndumnezeire. Astfel nu este posibil s se caute un <<
consens >> n privina Botezului, Euharistiei i Slujirii fr existena unui acord pe calea spre
mntuire i ndumnezeire, care presupune un acord n privina eccelsiologiei.
Biserica este i rmne trupul lui Hristos. Poporul lui Dumnezeu este expresia lui vie. n
sine Biserica este o realitate care depete timpul i spaiul.
ntr-o astfel de biseric Tainele ( mysteria) sunt svrite n mod canonic i valid. Potrivit
tradiiei ortodoxe, Biserica << este fcut cunoscut de Taine>>.
680
De aceea, Patriarhia
Ecumenic nu poate omite faptul c cele trei teme ale textului de la Lima sunt sfinte taine (
mysteria) pentru Biserica Ortodox i c orice alt perspectiv sau dimensiune conferit
acestor taine de oricine ar fi, i bineneles de textul de la Lima, este inacceptabil.
Biserica din Constantinopol consider c documentul BEM nu poate fi folosit de
credincioii si ca mijloc de catehizare i de cult din cauza lipsei elementelor fundamentale
de ecclesiologie.
18. Din acest punct de vedere este corect i justificabil c se exprime satisfacia n privina
raportului Symposionului inter-ortodox desfurat la Holy Cross Theological Seminary, Boston,
SUA ( iunie 1985). Acest raport, dei nu este un rspuns ortodox obinuit, exprim totui
anumite idei i consideraii ortodoxe n privina BEM, fr a fi obligatorii pentru bisericile
participante. Mai mult, acest raport conine opinii clare mprtite de lumea ortodox, mai ales
n privina punctelor concrete din BEM care necesit clarificri n cele trei seciuni despre
Botez, Euharistie i Slujire.
681


Perspective i recomandri
19. n primul rnd am dori s ne exprimm opinia i sperana
682
c ecclesiologia va fi printre
prioritile imediate ale programelor Comisiei Credin i Constituie n urmtorii ani, n strns
relaie cu cele trei Taine ( mysteria) ale Botezului, Euharistiei i Slujirii. Altfel, exist pericolul
ca BEM s-i piard importana i oportunitatea, putnd ajunge unul dintre multele documente
ale CEB. Este de dorit ca s inaugureze Comisia Credin i Constituie un program care s fie

680
Sf.Nicolae Cabasila, Explicarea Sfintei Liturghii, PG 150,452C
681
Seciunea a IV-a a raportului Cteva puncte care necesit clarificri, n : Orthodox Perspectives on Baptism,
Eucharist and Ministry, eds. G.Limouris i M.Vaporis, Holy Cross Press, Faith and Order Paper no.128, 1985,
pp.162-163
682
ntr-adevr n ultimii ani ecclesiologia a fost tema major de studiu pentru Comisia Credin i Constituie a
CEB, s-au editat i doua volume n acest sens prezentate la a VIII i respectiv a IX Adunare general a CEB ( Harare
1998 i Porto Alegre 2006) : The Nature and Purpose of the Church. A stage on the way to a common
statement, Faith and Order Paper nr. 181, 1998 i ediia a doua cu adaosuri importante, ca rezultat al rspunsurilor
bisericilor, avand titlul modificat : The Nature and Mission of the Church. A Stage on the Way to a Common
Statement, Faith and Order Paper 198, Geneva, 2005, (n.n.)
155
pur ecclesiologic, unul care s ofere bisericilor o ans de a descoperi puncte comune i
adevrate << convergene >> n teologia lor i n progresul lor comun nspre unitate.
20. Patriarhia Ecumenic este dornic s participe la un astfel de program, dac se va acorda
atenia cuvenit << conceptului >> i << naturii >> Bisericii pe temeiul nvturii autentice i
tradiiei Bisericii nedesprite a primelor secole.
21.O alt opinie i perspectiv a Patriarhiei Ecumenice, n relaie cu studierea i analizarea
documentului BEM, este necesitatea pentru Comisia Credin i Constituie de a determina
relaia n terminologie ntre BEM i Declaraia de la Toronto ( 1950) cunoscut sub titlul: <<
Biserica, Bisericile i CEB >>. Este adevrat c n Declaraie se spune c CEB exist pentru ca
diferitele biserici s i poat vedea diferenele lor, i c nici o biseric nu este obligat s i
schimbe ecclesiologia deoarece este membr a Consiliului.
683
Dar exist pericolul ca BEM,
datorit anvergurii sale, s treac dincolo de tezele i garaniile date de Declaraia de la Toronto
n privina identitii ecclesiologice a fiecrei biserici. Cci dac acceptm c BEM este un
document care conine doar << tendine convergente >> (convergene), fr premise
ecclesiologice clar exprimate, contrastul cu Declaraia de la Toronto devine evident n mod
automat.
22. n privina celui de al treilea punct n aria perspectivelor i recomandrilor relativ la viitorul
BEM, este obligatoriu s se reflecteze i s se pun ntrebarea cum i propune Comisia Credin
i Constituie s i mplineasc responsabilitatea sa de a evalua <<rspunsurile >> obinute din
partea bisericilor membre ale CEB. Dac aceste rspunsuri nu vor primi nici un feedback sau
evaluare, toat activitatea istovitoare i efortul recunoscut, de care a fost nevoie pentru
elaborarea i publicarea documentului BEM n lumea cretin va fi fost zadarnic. i o
oportunitate deosebit pentru o mai concret apropiere teologic ntre biserici va fi fost irosit.
n consecin, este recomandabil pentru Comisia Credin i Constituie s ofere
informaii responsabile bisericilor membre ale CEB n legtur cu evoluiile n privina BEM.
Dac nu se va proceda astfel, va fi spre dezamgirea bisericilor.

Epilog

Unitatea bisericeasc este, mai presus de orice, cu siguran dorina lui Dumnezeu Celui
Sfnt. Dar nimeni nu poate ignora faptul c este, i va fi, un rod al colaborrii cu El (synergia) a
bisericilor i confesiunilor desprite i, n general, a tuturor cretinilor de bun-credin. n mod
cert nu doar abstract, ci plecnd de la premise teologice i ecclesiologice concrete. A sosit
<<kairos >>
684
- ul, <<kairos >> - ul Domnului, aa nct ideea unitii s devin o slujire zilnic
( diakonia ) i misiune ( apostole) a bisericilor nspre redescoperirea comun a credinei
apostolice i a tradiiei Bisercii celei una i nedesprite i nspre un progres comun asemntor
n direcia unicului scop, unirea bisericilor, pe care a dorit-o i pentru care s-a rugat Domnul
Bisericii, Iisus Hristos: <<ca toi s fie una >> (Ioan 17,21).
685


b. Patriarhia Ortodox Greac a Alexandriei
-



683
Paragraful III,3
684
plinirea vremii, n.tr.
685
Churches respond to BEM, , Official responses to the Baptism, Eucharist and Ministry text, vol.IV,
editat de Max Thurian, Faith and Order Paper 137, World Council of Churches, , Geneva, 1987, pp.1-6
-
350.000 membri, 176 biserici, 23 ierarhi, 147 preoi
156
De la nceput se precizeaz faptul c fiecare biseric autocefal ortodox va rspunde n
mod separat, oferind opinia sa oficial. Dar pentru o autentic poziie oficial asupra acestei
chestiuni, va trebui convocat un sinod pan-ortodox, pentru a decide cu privire la atitudinea
Bisericii Ortodoxe ca ntreg.
Patriarhia, reprezentat n acest rspuns de .P.S. Mitropolit Parthenios al Cartaginei,
consider c bisericile ortodoxe vor accepta, dar nu vor recepta documentul, deoarece nu
exprim ntreaga perspectiv teologic a Bisericii Ortodoxe. Dup cum afirm chiar CEB nu este
vorba de un text final despre subiectele tratate, nici nu reprezint doctrina unei biserici membre a
CEB. Este pentru prima dat n istoria CEB cnd delegai ai tuturor denominaiunilor cretine au
reuit s elaboreze mpreun un document de doctrin comun, i aceasta dovedete valoarea
dialogului din cadrul CEB. Dac bisericile accept textul va fi un mare pas nainte spre unitatea
Bisericii, iar rugciunea lui Iisus Hristos ca toi s fie una, nu va mai fi o utopie. Fr CEB,
este posibil ca dialogurile bilaterale i multilaterale s nu fi ajuns att de departe, aa ca textul de
la Lima, care merit n mod sigur consideraie. Apoi se exprim acordul cu concluziile
sympozionului inter-ortodox desfurat la Institutul Teologic Holy Cross din Boston. Cu privire
la Botez se reiau parial:

1. Seciunea despre Botez
Urmtoarele puncte necesit clarificare:
a) relaia dintre unitatea Bisericii i unitatea baptismal(&6)
b) rolul exorcismelor i lepdrii de cel ru n rnduiala Botezului (&20)
c) Lucrarea Sfntului Duh n Botez (&&5,14).
686


c. Biserica Ortodox Rus
--


Se precizeaz de la nceput c textul de la Lima nu este un consens cu privire la Botez,
Euharistie i Slujire, nici nu reprezint un acord deplin n credina, experiena de via i practica
liturgic a bisericilor cu privire la aceste teme.
687
Textul ar fi doar expunerea opiniilor
mprtite de un grup de teologi, i nu o declaraie dogmatic a bisericilor, prin care s i
prezinte nvtura ( dogmatica i ecclesiologia lor)
688
, nefiind suficient pentru a se pune acum
problema restaurrii comuniunii euharistice i a koinonia dintre biserici. Documentul de la Lima
va trebui s fie n continuare analizat de cei competeni, procesul de receptare fiind complex i
de durat, Lima 82 este doar un alt pas pe anevoiosul i lungul drum al unitii, adic unitatea
tuturor cretinilor n Biserica cea una, sfnt, catolic (soborniceasc) i apostolic.
689

Cu privire la Botez rspunsul Bisericii Ortodoxe Ruse cuprinde dou paragrafe :
1. n seciunea despre Botez, teologii care au participat la Lima afirm statutul egal al
botezului credincioilor i al botezului copiilor. Aceasta ar putea servi ca o baz pentru
recunoaterea reciproc a validitii ambelor feluri de botez i pentru stoparea practicii re-
botezrii.
Pentru noi consecinele ar fi primirea catehumenilor, instruirea catehetic i educarea
copiilor botezai ( 12, comentariul &3;16).

686
Ibid., vol.III, Faith and Order Paper 135, Geneva, 1987, pp.1,2
--
50.000.000 membri, 76 eparhii, 20.000 parohii, 30.000 preoi (1986)
687
Ibid, vol.II, editat de Max Thurian, Faith and Order Paper 132, World Council of Churches, Geneva, 1986, p.5
688
Ibid.
689
Ibid.
157
2. n text se afirm : << Duhul Sfnt este lucrtor n viaa oamenilor nainte, n timpul i
dup botezul lor >> (&5). Aceast formulare nu este destul de explicit cu privire la lucrarea
unic a Duhului Sfnt n botez, cnd credinciosul moare pentru viaa trupului i pcatului, i este
nscut pentru viaa de spiritualitate i sfinenie.
n paragraful 3 se afirm: << Iisus a cobort n rul Iordan i a fost botezat n
solidaritate cu cei pctoi, pentru a mplini toat dreptatea (Mt.3,15) >>; n timp ce mplinirea
ntregii drepti nu const n mprtirea de ctre Domnul a intereselor i acordului comun cu
pctoii, ci n faptul c a luat asupra sa pcatele lumii ( v. Isaia 53; Efes.1,7).
Documentul stabilete o legtur strns ntre misterul pascal al morii i nvierii i darul
Cincizecimii atunci cnd se afirm: << Botezul, n sensul su plenar, semnific i ndeplinete i
una i cealalt >> (&14). Totui, din punct de vedere ortodox, lucrarea binevoitoare a lui
Dumnezeu pentru mntuirea noastr este mplinit prin Taina ungerii cu sfntul mir, unde
darurile Duhului Sfnt sunt conferite credinciosului n vederea creterii i ntririi n viaa
duhovniceasc.
690


d.Biserica Greciei
-


Rspunsul Bisericii Greciei este sub foma unei scrisori pe care, avnd n vedere stilul i
coninutul particular, o redm integral n traducere:

Atena, 19 mai 1986 Prof.Dr.Chrysostom- Gerassime Zaphiris
Mitropolit al Peristerion ului

Rev. Dr. Gunther Gassmann
Director, Secretariatul Credin i Constituie (Faith and Order Secretariat)
Consiliul Ecumenic al Bisericilor
Geneva

Drag Dr. Gassmann,

Din ncredinarea Comisiei sinodale pentru relaii inter-ortodoxe i inter-cretine a
Bisericii Greciei, o comisie special compus din teologi i-a asumat studierea ntregii
problematici a textelor despre << Botez, Euharistie i Slujire >> pregtit de Comisia Credin
i Constituie a CEB. Aceast Comisie special de teologi, ntrunindu-se de multe ori, a studiat
textele n discuie att din punct de vedere al tradiiei i teologiei ortodoxe n special al
ecclesiologiei ct i al procesului special al << receptrii >> acestora de fiecare dintre
bisericile membre n CEB.
Comisia special, dup ce a analizat rapoartele scrise i comentariile profesorilor Ioannis
Kalogyrou, Vlasios Pheidas i Gerasimos Konidaris asupra fiecrui text n parte, a purces la
evaluarea teologic, din perspectiv ortodox, a celor trei texte, iar apoi, la sfrit, la re-evaluarea
metodologiei folosite de CEB n acest caz, i a ajuns la urmtoarele concluzii:

690
Ibid., p.8
-
Titulatura oficial, se presupune c se subnelege c e vorba de Biserica Ortodox a Greciei. Dup cum se tie, n
Grecia, practic nu se recunosc deplin alte culte, nu li se asigur un cadru normal de funcionare.
9.025.000 membri, 78 eparhii, 8335 preoi, 84 ierarhi (1988)
158
1. Textele despre <<Botez, Euharistie i Slujire >> trebuie, n cadrul misiunii Comisiei
Credin i Constituie, s descopere premisele teologice care s faciliteze dialogul
mai larg dintre bisericile membre n CEB i promovarea ideii de unitate a lumii
cretine n dreapta credin i n iubire. n acest sens, textele n discuie, sunt n orice
caz exemple folositoare ale dialogului multilateral care se desfoar ntre
reprezentanii diferitelor biserici membre n cadrul CEB, ca de exemplu propunerea
privind introducerea instituiei de episkope, i , fr ndoial, va constitui o motivaie
serioas pentru strdania teologic.
2. Biserica Ortodox a Greciei, ca unul dintre membrii fondatori ai CEB, particip activ,
prin reprezentanii si teologi, la dialogul multilateral care are loc n interiorul CEB
n pofida serioaselor rezerve exprimate cteodat de ntregul su, cu referire la
obiective, deviaii i eficacitate. n acest sens, au avut i continu s aibe loc discuii
pe baza deciziilor luate la Sofia (dezideratele exprimate la Sofia) cu privire la
schimbrile necesare ale Constituiei CEB n concordan cu decizia asemntoare
luat la Consultaia pre-sinodal pan-ortodox din anul 1976.
3. Procedura folosit de CEB n trimiterea textelor n analiz bisericilor membre pentru
promovarea ideii << receptrii >> lor n orice fel s-ar nelge termenul << receptare
>> - este o iniiativ neobinuit a CEB i este n afara cadrului stipulat de articolele
Constituiei pentru continuarea dialogului multilateral n cadrul acestei organizaii
inter-cretine. CEB este doar cadrul n care bisericile sale membre desfoar n mod
independent acest dialog.
4. Inovaia introdus de o decizie a Comitetului central al CEB n metodologia
dialogului constituie, ntr-o ultim analiz, o alterare a fundamentului constituional i
o depire a principiilor constituionale cu privire la relaiile bisericilor membre ale
CEB, deoarece implic o dezvoltare a relaiilor cu serviciile administrative ale CEB.
Astfel, CEB printr-o asemenea iniiativ intete spre abandonarea rolului su de
cadru bine delimitat, pentru a se transforma pe sine n partenerul de dialog principal i
dinamic al bisericilor membre, care vor fi obligate s continue dialogul nu doar ntre
ele n cadrul CEB, ci cu CEB nsui.
5. Comisia special a teologilor prin sublinierea consecinelor oricrui rspuns
indiferent de coninutul su la procesul propus de CEB consider noua metodologie
introdus:
a) ca un proces inutil din punct de vedere ecclesiologic i teologic, din
moment ce nu se are n vedere nici un fel de revizuire sau corectare a ceea
ce este considerat a fi forma final a celor trei texte de la Lima, i a fost
anunat deja definitivarea cercetrii teologice necesare primei variante;
b) ca neprevzut de reglementrile Constituiei CEB i ca neacoperit de
procedurile stabilite anterior, cel puin cu privire la modul prezentrii
propunerilor bisericilor membre;
c) ca o schimbare a bazei constituionale i a cadrului instituional al relaiilor
bisericilor membre din interiorul CEB.
Conform celor de mai sus, comisia special de teologi, n pofida faptului c ncurajeaz
toate tipurile de evaluare teologic a textelor de la Lima, consider nu doar lipsit de valoare, dar
chiar duntor orice tip de rspuns bisericesc oficial sau ne-oficial.

Al dumneavoastr sincer,
159
Chrysostomos
Mitropolit al Peristerion-ului
Preedinte al Comisiei speciale de teologi
691



e.Biserica Ortodox Bulgar
-


n primul rnd trebuie menionat c dintre cele trei Taine la care se face referire n textul
de la Lima, cel cu privire la Botez este cel mai puin extins. Este foarte firesc, dac ne gndim c
diferenele dintre biserici n privina acestei Taine sunt cele mai puin semnificative n
comparaie cu celelalte dou.
I.Acord n nvtura i practica bisericilor
Nu este necesar s se sublinieze ce este comun i acceptabil pentru toate bisericile. Acestea sunt
evidente. Ar trebui menionat c n cuprins i n textul propriu-zis documentul este bine
ntemeiat. Sunt abordate toate momentele importante, i sunt reliefate toate elementele aflate n
legtur cu esena i celebrarea Tainei Botezului.

II. Obieciuni din punct de vedere ortodox

2. Cu privire la terminologie
Pentru contiina ortodox sunt inacceptabili termenii: << semn >>, << semn sacramental >>,
<< rit >>, << orientare etic >> i altele, ntruct n multe locuri folosirea lor nu arat caracterul
sacramental al tainei. Aceti termeni ar trebui reconsiderai cu atenie i ar trebui apoi nlocuii cu
unii mai potrivii.
De asemenea, este nepotrivit s se vorbeasc despre << Iisus din Nazaret >>. Prin aceasta
accentul pare s cad mai ales, dac nu exclusiv, pe firea uman a lui Iisus Hristos. Sfnta
Scriptur ne ofer multe nume mai potrivite, cel mai important i mai precis fiind << Domnul
Iisus Hristos >>, care evideniaz adevrul despre cele dou naturi i unitatea lor n Persoana lui
Iisus Hristos.
3. n concluzie
a) Nu se spune nimic n document despre formula sacramental folosit n celebrarea Tainei
Botezului. Acesta este un fapt de o mare importan. Aa cum se tie, n Biserica
Ortodox noi folosim formula impersonal << Se boteaz >>, n timp ce n alte
biserici se folosete forma personal << Eu te botez>>. Aceast diferen ar trebui
ndeprtat ca rezultat al discuiilor viitoare asupra acestui document. Ceea ce, totui, ar
trebui luat n consideraie este faptul c, pstrnd vechea practic, Biserica Ortodox nu
poate schimba aceast formul, prin care se evideniaz c adevratul svritor al Tainei
este Dumnezeu nsui.
b) n pofida faptului c Botezul, celebrat de diferite biserici, este recunoscut ca valid i
irepetabil, documentul ar trebui s includ acceptarea de ctre toi a Botezului copiilor.
Altfel, se vor ntlni obstacole serioase pe drumul spre dorita unitate bisericeasc.

691
Ibid., vol.V, Faith and Order Paper 143, Geneva, 1988, pp.1-3
-
8 milioane membri, 13 eparhii, 3700 biserici i paraclise, 2600 parohii, 120 mnstiri, 1800 preoi, 400 monahi i
monahii (1987)
160
c) Datorit procedeului vechi al administrrii Botezului prin tripla imersiune n ap, este
imposibil pentru ortodoci s accepte un botez, administrat doar prin punerea minilor,
aa cum este practica n unele biserici africane.
Celelalte diferene marginale care apar n textul despre Taina Botezului sunt mai uor de
ndeprtat. i apoi, chiar dac unele se vor menine, acelea vor mrturisi numai despre o unitate
n diversitate. Aici, din nou, se aplic bine principiul patristic : In necessariis unitas, in dubiis
libertas, in omnibus autem caritas.
692


f. Biserica Ortodox n America
693


1.Unitatea Bisericii cretine este dat de Dumnezeu. Este unitatea Lui Dumnezeu nsui, Tatl,
Fiul i Duhul Sfnt, conferit oamenilor pentru mntuirea lor. Este o unitate n credin, via,
via sacramental i lucrare.Este o unitate ce nu poate fi nici creat nici distrus de vreo putere a
celor create. Este o unitate care doar poate fi doar descoperit, n care doar se poate crede,
acceptat, celebrat, i trit.
2. Biserica Ortodox n America, una dintre bisericile ortodoxe autonome din lume, este
compus din urmaii americani ai episcopiei misionare a Bisericii Ortodoxe Ruse, din cretini
ortodoci de origine albanez, bulgar, romn i mexican, precum i din ali americani care au
intrat n comuniune cu aceasta. Noi, episcopii acestei biserici, ne bucurm de primirea declaraiei
Comisiei Credin i Constituie a CEB, adoptat la Lima n anul 1982. Salutm acest document
ca pe un pas pozitiv nspre redescoperirea unitii Bisericii de ctre cretini care acum, din
pcate, sunt desprii, o unitate despre care noi, ortodocii, credem c a fost pstrat n mod
esenial n Biserica Ortodox n pofida numeroaselor noastre pcate i separri omeneti.
Mulumim Comisiei pentru efortul remarcabil. Oferindu-ne comentariile i ntrebrile noastre ne
rugm ca declaraia de la Lima s fie ntr-adevr un pas semnificativ spre comuniunea tuturor
cretinilor unii n mod deplin i vizibil n singura Biseric a lui Dumnezeu.

Un Botez spre iertarea pcatelor
3. De la nceputul istoriei cretine tema unicului Botez spre iertarea pcatelor a fost discutat
n contextul separrilor i schismelor ntre cretini. Astzi noi cretinii, nc ne mai ntrebm
despre modul n care trebuie afirmat i neleas mrturisirea noastr comun a unicului
Botez , dat fiind situaia de astzi a multor biserici desprite.
4. n cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor i n micarea ecumenic n general, tema
Botezului a fost abordat aproape exclusiv n contextul restrns al dezbaterii asupra recunoaterii
reciproce sau a ne-recunoaterii, a validitii sau a invaliditii anumitor cazuri de practic
baptismal. Foarte des, dezbaterea a fost limitat la discuii privind legitimitatea formulelor i
ritualurilor baptismale. Problemele create de o asemenea abordare pot fi rezolvate doar n cadrul
unei viziuni autentic ortodoxe i autentic catolice [depline n.tr.] a semnificaiei botezului i a
rolului su n credina i viaa Bisericii.
5. Ne bucurm s observm c documentul Comisiei Credin i Constituie a adoptat acest
abordare larg a temei Botezului. Considerm c rezultatul este un remarcabil document
echilibrat, bazat pe evidene scripturistice i artnd mare respect pentru Tradiia Bisericii. Aa
cum scria Sfntul Vasile cel Mare, rnduiala Botezului, n elementele sale fundamentale, este

692
.vol.II ., p.16-17
693
Orthodox Church in America, avea n 1987, cnd s-a publicat acest rspuns al su la BEM, 1 milion de membrii,
440 de parohii i 457 de preoi.
161
una dintre nvturile Bisericii ( dogmata) primite prin Tradiia nescris, care nu poate fi
ignorat dac se dorete evitarea denaturrii totale a Evangheliei ( Despre Sfntul Duh, 66).
6. Documentul de la Lima cuprinde convergene teologice; acesta trimite la o convergen a
gndirii teologice n interiorul i ntre bisericile separate care, se sper, va fi implementat n
practic. Pentru acest motiv, este poate inevitabil ca documentului de la Lima s-i lipseasc
respiraia harismatic a, de exemplu, comentariilor Prinilor Bisericii asupra Botezului.
Reprezint rezultatul mai multor ani de munc asidu a teologilor care provin din multe tradiii i
medii. Totui, este o realizare remarcabil. Noi i recunoatem bogia de coninut i acurateea.
n mod corect consider Botezul n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh ca fiind
participare la moartea i nvierea lui Hristos; ca fiind convertire, iertare i curire; ca dar al
Duhului; ca ncorporare n trupul lui Hristos i ca semn al mpriei. Noi am fi dorit ca teologia
exprimat n Sfnta noastr Tain a Mirului aceea a pecetluirii penticostale cu Duhul lui
Dumnezeu s fi fost afirmat mai pregnant; i ca acea intrare direct n cina euharistic a
tuturor celor pe deplin iniiai, incluznd copiii, s fi fost meninut ca apostolic i normativ.
Totui, noi suntem sensibili fa de temerile i nenelegerile multora n privina acestor teme; i
ateptm cu rbdare vremea cnd astfel de temeri i nenelegeri vor fi disprut.
7. Ne pare ru s vedem c relaia dintre Botez i credin este considerat mai ales n legtur cu
problema Botezului copiilor i prezentat aproape exclusiv n termenii dialogului dintre cei care
practic aa-numitul << Botez al credincioilor>> i cei care nu-l practic, din moment ce
aceast dezbatere, pentru cei mai muli, evit problema central a coninutului credinei. Pentru
ortodoci, coninutul mrturisirii de credin fcut la Botez este de o importan crucial. Noi
credem c adoptarea unui singur crez pentru a fi folosit peste tot n Biserica universal pentru
Botez, ca i pentru alte ocazii solemne, a devenit o parte inalienabil a Tradiiei sfinte i
reprezint astzi pentru Biserica Ortodox un criteriu major pentru recunoaterea sau
nerecunoaterea legitimitii practicilor baptismale folosite n diferitele tradiii cretine. Ce
credin mrturisesc cretinii la Botezul lor? Ce declaraie a credinei folosesc ei? Ce interpretare
se confer acestei declaraii din partea persoanei i din partea corpului ecclesial n care este
fcut declaraia? Cum este exprimat aceast credin n chiar ritualul baptismal? Acestea sunt
unele dintre ntrebrile la care trebuie s se ofere un rspuns pe parcursul drumului spre deplina
unitate n unica Biseric a lui Hristos. Noi credem c o atent reflecie asupra documentului de la
Lima, mpreun cu continuarea studierii credinei apostolice n cadrul Comisiei Credin i
Constituie a CEB, n mod deosebit aa cum este exprimat n Crezul nicean, ar putea oferi
unele dintre rspunsurile necesare n acest domeniu crucial.
8. Dei este neclar n privina temei expresiei ce aparine crezului i coninutului mrturisirii
baptismale a cedinei, documentul de la Lima afirm n mod corect cerina constant a unei
dezvoltri continue a rspunsului personal la credin. Acesta este un punct esenial. Credina
conduce la Botez i trebuie ntreinut continuu n viaa cotidian a Bisericii. De aceea noi
recunoatem necesitatea de a pstra catehizarea adecvat, n sensul deplin al cuvntului
instrucie, formare, disciplin- att nainte, ct i dup Botez, pentru ca nu cumva Botezul s fie
privit ca o simpl formalitate.
9. Importana creterii continue n credin, ca urmare a Botezului, suscit o alt problem
important: aceea a semnificaiei reale a Botezului ca ncorporare n trupul lui Hristos. Trupul
lui Hristos n care suntem introdui prin Botez este Biserica. n aceasta trebuie s aibe loc
continua cretere n credin. Documentul de la Lima este destul de clar n a afirma acest lucru,
dar las identitatea acestei biserici de altfel nedefinit, fr s indice mai mult despre natura i
forma vieii sale n timpul i spaiul acestei lumi. n perioada participrii noastre la micarea
162
ecumenic, noi ortodocii am afirmat c Biserica Ortodox este ntr-adevr acest unic trup al lui
Hristos, i am crezut ferm c noua natere a credinciosului prin Botez conduce la aceast unic
Biseric. Suntem convini c n aceasta rezid semnificaia practicii continue a Bisericii
Ortodoxe, autorizate de sinoadele ecumenice, de a primi ca deja botezai pe cei ce intr n
comuniune cu ea, provenind din anumite grupuri, n timp ce s-a insistat s se svreasc Botezul
pentru cei ce proveneau din alte grupuri, al cror botez nu poate s-l recunoasc. Chiar dac
implicaiile acestei practici pentru unitatea cretinilor n unica Biseric a lui Hristos nu au fost
nc pe deplin explorate, noi credem c documentul de la Lima a oferit un stimul folositor pentru
discutarea acestui subiect important.
10. Noi ateptm cu nerbdare reaciile la documentul de la Lima n alte comuniti cretine, mai
ales cu privire la practicile baptismale. Dac documentul Comisiei Credin i Constituie
recunoate posibilitatea existenei diferitelor cutume locale n privina ritualurilor baptismale,
acesta i subliniaz elemente eseniale n actul botezrii. Noi afirmm aceste elemente eseniale
i vedem adoptarea lor n practic de ctre diferite biserici ca esenial pentru unitatea dintre
cretini pentru care ne rugm.
694


g. Biserica Ortodox Finlandez
-


Seciunea despre Botez din documentul BEM exprim credina bisericii apostolice
comune ntr-un mod profund i n multe cazuri ntr-un mod precis. Acest fapt devine clar atunci
cnd abordm realismul hristologic n relaie cu Botezul. Se reliefeaz corect c Botezul
nseamn participare la misterul morii i nvierii lui Hristos i c Botezul trebuie s duc la o
nou direcie etic a vieii sub ndrumarea Sfntului Duh.
Pe de alt parte, este discutabil s se aeze n opoziie Botezul copiilor i cel al adulilor i
s se fac aluzie la faptul c pruncului i-ar lipsi credina. n loc de <<Botezul credinciosului>>,
ar fi mai bine s se vorbeasc de <<Botezul adultului>>. Botezul este ntotdeauna un dar de la
Dumnezeu , n care El, prin ap i prin Duh, rennoiete creaia Sa. Dac vorbim despre Botezul
credinciosului, exist ntotdeauna pericolul de a nu vedea caracterul hristologic al Botezului, s
ne mutm n domeniul antropologiei, i s vorbim despre abilitile intelectuale sau duhovniceti
ale unei persoane, de a mrturisi credina.
Relaia dintre Botez i Taina Mirungerii ( sfntul mir) este nesigur n document. Biserica
Ortodox a susinut ntotdeauna c Botezul, Taina Mirungerii i prima mprtanie formeaz
iniierea n apartenena la Biseric. Acestea se afl ntr-o foarte strns legtur, att din punct de
vedere doctrinar, ct i practic. Botezul ne unete cu moartea i nvierea lui Hristos, iar Taina
Mirungerii ne confer calitatea de participani la pogorrea Duhului Sfnt la Cincizecime.
Este foarte de dorit ca Taina Mirungerii s fie clar lmurit n studii viitoare. n acelai
timp este important s se clarifice legtura dintre Taina Mirungerii i Confirmarea din bisericile
apusene. Botezul i celelalte Taine necesit studii extinse. O problem ecumenic foarte serioas
este poziia i semnificaia acestor Taine, atunci cnd sunt svrite n afara granielor vizibile
ale Bisericii celei una, sfinte, catolice ( sobornice) i apostolice.
Documentul subliniaz c locul normal al Botezului este n cadrul cultului divin. n
tradiia apostolic Botezul a fost aezat n legtur cu celebrarea Euharistiei. Documentul i
ncurajeaz pe ortodoci s se gndeasc la modul cum s-ar putea renvia rnduiala Botezului ca
parte a adunrii comunitii euharistice. Unele expresii ale unei astfel de renvieri pot fi vzute i

694
Churches respond to BEM (op. cit.), vol.III, Faith and Order Paper 135,1987, pp.15-18
-
57,607 membri, 3 dioceze, 25 parohii, 64 preoi,20 diaconi (1987)
163
n Biserica ortodox Finlandez. Ar trebui s se acorde atenie i importanei catehezei nainte i
dup Botez, nu doar pentru cei botezai, ci i pentru naii lor.
695


h. Biserica Ortodox Romn
-


Biserica Ortodox Romn a apreciat i apreciaz toate iniiativele i eforturile care au scopul
de a gsi cele mai bune ci nspre cunoaterea reciproc i apropierea dintre bisericile cretine,
confesiunile i denominaiunile n vederea ajungerii la consensul deplin i la unitatea cretin.
Biserica Ortodox Romn i-a artat interesul pentru studierea documentului BEM- Lima 1982.
Documentul BEM ca ntreg este un text de convergen teologic, dar conine i anumite
afirmaii pe care Biserica Ortodox Romn nu le poate accepta deoarece nu sunt n acord cu
nvtura ortodox.
Convergena teologic , dup cum se tie, nu este identic cu consensul teologic. i doar
acesta din urm poate avea ca rezultat deplina unitate ntr-o singur credin pe care o caut
bisericile. Totui, documentul este un pas nainte spre convergen n privina a trei dintre
cele apte Taine ale Bisericii. []

Botez

1.a) Elemente de convergen
n tratarea general a credinei Bisericii - care se fundamenteaz pe Sfnta Scriptur i pe
Sfnta Tradiie documentul descrie Botezul ca
- ncorporare ntru Hristos i ntru trupul Su eccelsial ( B1);
- participarea celui ce se boteaz la moartea i nvierea lui Hristos Rom. 6,4
(B3);
- darul lui Dumnezeu i rspunsul omului la acel dar (B8);
- creterea permanent ntru Hristos (B9)
- Botezul svrit cu ap n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh
(B17).
b) Remarci critice
Dei aceast tratare general a Botezului se bazeaz pe Sfnta Scriptur, termenii folosii
n document sunt << semn al vieii noi prin Iisus Hristos >> (B2) i << semn al mpriei lui
Dumnezeu i al vieii lumii ce va s vin >>(B7) nu tain. Termenii << semn >> i << simbol
>>, folosii n document ca termeni tehnici pentru cele trei Taine, nu exprim participarea real
la harisma Duhului Sfnt care este caracteristic pentru Botez, prin care pcatul originar i
pcatele personale sunt iertate. Sfintele Taine, ca mijloace prin care credinciosul particip la
harul Duhului Sfnt, i au originea n nsi ntruparea Mntuitorului. Consideraii semantice n
privina termenului << semn >> arat c acesta indic un sens, un mesaj, o direcie nspre o
realitate pe care trebuie s o explice, dar nu poart n sine realitatea pe care o semnific. Semul
este doar un simbol.
Textul include afirmaia c Botezul << cur inima de orice pcat >> (B4) dar nu se
precizeaz c este iertat pcatul originar i c astfel cel botezat este eliberat de robia pcatului.

695
Churches respond to BEM (op.cit.). vol.II, Faith and order Paper 132,, p.26
-
17.000.000 membri, 15 eparhii, 24 ierarhi, 8.165 parohii, 8.545 preoi, 2.702 monahi i monahii (1987); 48 ierarhi,
11.007 parohii i 2.313 filii ( n interiorul granielor rii),14.574 locauri de cult, 13.124 preoi i diaconi, 8.090
monahi i monahii, 16.518 personal neclerical (2004)
164
Mai departe, n document se afirm c << celor botezai li se confer o nou orientare etic >> (
B4). Dac Botezul este redus la aceasta, nu mai apare ca un nceput al restaurrii ontologice a
omului ca o nou fptur n Hristos.
Documentul separ pedo-baptismul de Botezul adulilor i doar recunoate posibilitatea
pedo-baptismului n perioada apostolic (B11), dei aceasta era o practic curent n Biseric
(F.Ap. 2, 39; 16,15, 33; I Cor. 1,16; 110 Cartagina).
Unitatea cretin este vzut ca ntemeindu-se doar pe Botez, ca o << unitate baptismal
>>, i astfel perspectiva este unilateral, documentul cernd bisericilor i recunoaterea reciproc
a Botezului (B6). n timp ce iniierea cretin i apartenena deplin la Biseric sunt primite doar
prin Botez, Mirungere i Euharistie.

2.Botezul i ecumenismul
Documentul BEM este un instrument i un fundament teologic pentru discuii viitoare
aprofundate despre temele deja abordate, pn la gradul n care va exprima tradiia apostolic
referitoare la Botez.
3.Botezul i misiunea pastoral a Bisericii
Biserica noastr pstreaz tradiia apostolic, potrivit creia administrarea Botezului este
o ocazie pentru catehizare, pentru a aprofunda adevrurile acestui act important i pentru a
furniza nvturi religios morale familiei i credincioilor prezeni.
4.Sugestii cu privire la Botez
Remarcile noastre critice trimit spre unele aspecte referitoare la Botez, care trebuie s fie
reconsiderate i analizate aprofundat, aa nct documentul ar trebui:
a) s afirme n mod clar caracterul sacramental al Botezului i al Mirungerii
b) s afirme n mod clar relaia dintre Botez, Mirungere i Euharistie, care sunt constitutive
iniierii cretine;
c) s afirme n mod clar relaia dintre unitatea Bisericii i aa numita << unitate
baptismal >>, ntruct nvtura ortodox nelege unitatea n deplintatea credinei i a
celor apte Taine
d) s evidenieze iconomia lui Hristos n Duhul Sfnt n Botez i Mirungere, care sunt
celebrate de preoia sacramental a Bisericii ( episcop i preoi);
e) s evidenieze eliberarea din robia pcatului i a celui ru prin Botez, afirmnd i
importana i necesitatea mrturisirii de credin n Sfnta Treime;
f) s studieze aprofundat pedo baptismul ca practic curent a Bisericii nc din perioada
apostolic.
696



Poate este superfluu s atragem atenia asupra divesitii reaciilor bisericilor ortodoxe. S-ar
putea ntreba cineva, n ce msur rspunsurile au fost influenate i de contextul politic i social
al fiecrei biserici. ntr-adevr, ne aflam nainte de schimbrile majore din anul 1989, cnd CEB
era vzut ca o umbrel protectoare pentru multe biserici din spaiul dominat de fosta U.R.S.S.
Situaie similar pentru biserici ca cea din Egipt, unde violenele la adresa minoritii cretine
sunt foarte frecvente (peste 70 milioane musulmani i vreo 10 milioane cretini, marea majoritate
copi), sau ca Patriarhia de Constantinopol confruntat de mai multe ori cu pericolul expulzrii
din sediul su milenar. De asemenea, cum ar fi putut reaciona biserici ortodoxe minoritare ca
cea din SUA sau Finlanda ? Chiar dac ar fi fost i astfel de influene, nu putem spune c s-au

696
Ibid., vol.III, op.cit., pp.4-6
165
fcut concesii doctrinare, ci doar s-a apreciat ce este pozitiv, s-au formulat critici i recomandri,
s-a exprimat sperana sincer pentru continuarea dialogului i apropierea dintre cretini. n total
disonan s-a aflat Biserica Greciei, singura biseric ortodox cu o situaie privilegiat n epoca
respectiv, care a reacionat virulent prin invocarea nclcrii prevederilor din Constituia CEB i
a refuzat orice referire punctual la capitolele documentului, dei avea prilejul s dezvolte o
teologie baptismal profund.
Dup cum observa printele profesor Ion Bria
697
, cea mai important lips semnalat de
ortodoci, inclusiv de cei romni
698
, n seciunea despre Botez, este aceea a unui capitol despre
Sfnta Tain a Mirungerii. Documentul se limiteaz la a afirma c Taina aceasta semnific
pecetea darului Duhului, fiind asociat cu transmiterea Duhului, cu comentariul c unii se
ntreab de ce este necesar s se adauge un rit separat ntre Botez i primirea la mprtirea
euharistic. Documentul n-a reinut acea concepie integral a Bisericii vechi despre naterea
din nou, pecetea darului Sfntului Duh, cuminecarea cu Trupul i Sngele Domnului (v.
rugciunea din Molitfelnic, 1984, pp.37-38).
699
Sfntul Chiril al Ierusalimului a consacrat o
catehez special <<mistagogic>> Tainei Ungerii cu Mir, introdus cu textul biblic din I Ioan 2,
20-28. Dup Sfntul Nicolae Cabasila mprtirea Duhului Sfnt i a darurilor Acestuia sunt un
rod al acestei Taine. Citnd textele din Ioel 2,28 i Fapte 2,17, el spune c exist un element
sacerdotal comun ntre Hirotonie i Ungere, dei Tainele sunt distincte ( Viaa n Hristos, III,1-
7). Rnduiala Tainei ca atare ncepe cu troparul D-mi mie hain luminoas i const n
ungerea trupului cu Mir, precedat de rugciunea : <<nsui Stpne, Preandurate mprate al
tuturor, druiete-i lui i pecetea darului Sfntului i ntru tot puternicului i nchinatului Tu
Duh i cuminecarea sfntului Trup i scumpului Snge al Hristosului Tu>>.
ntr-adevr, Botezul mpreun cu Mirungerea i primirea Euharistiei constituie ritual de
primire n Biseric ( de iniiere) i de aceea se svresc ntr-o singur celebrare liturgic.
Trebuie deci s fie afirmat unitatea acestor trei taine, dei fiecare n parte are sensul ei distinct:
Botezul este un eveniment pascal, actualiznd moartea i nvierea mpreun cu Hristos;
Mirungerea este un eveniment penticostal, alturnd pe cel botezat la comunitatea nfiinat la
Cincizecime i pecetluindu-se cu darul Duhului Sfnt; Euharistia este un eveniment ecclesial-
eshatologic, deoarece comuniunea euharistic n Biserica vzut prefigureaz mpria n lumea
viitoare
700


d) Biserica Romano-Catolic
-


Procesul prin care s-a ajuns la rspunsul oferit de Biserica romano-catolic a fost
coordonat de Secretariatul pentru promovarea unitii cretine. Procesul a inclus, mai nti,
consultarea, ncepnd din anul 1982, cu Conferinele episcopale catolice din toat lumea, multe
dintre acestea au trimis rapoarte despre BEM la Secretariat. Apoi rapoartele primite de la
Conferine episcopale catolice, de la Faculti de teologie catolice, de la diferite societi, i de la
alte surse, au fost analizate i luate n consideraie de Secretariatul pentru promovarea unitii

697
Destinul Ortodoxiei, EIBMBOR, 1989, pp.69,70
698
Cf. Anca Manolache,Opinii asupra documentului Botez, Euharistie,Slujire, n : Mitropolia Banatului, XXXIII,
nr.5-6, 1983, pp.297-302
699
Pr. Prof. Ion Bria, op.cit., p.70
700
Ibid.
-
851.953.000 membri, 2522 dioceze, 3.978 ierarhi, 212.021 parohii, 403.480 preoi ( 1985)
166
cretine cu ajutorul unui grup de consultani teologici care au lucrat pentru a oferi un proiect de
rspuns i, n sfrit, s-a ajuns la forma final.
n introducere se apreciaz activitatea Comisiei Credin i Constituie, i n special
documentul BEM. Se subliniaz eterogenitatea Comisiei care a elaborat BEM-ul, anglicani,
ortodoci, protestani i romano-catolici (dei Biserica Romano-Catolic nu este membr a CEB,
a delegat n mod oficial 12 reprezentani - a zecea parte din numrul total al membrilor - n
Comisia Credin i Constituie, care au participat ca membri deplini, avnd deci i drept de vot),
provenind dintr-o larg varietate de biserici i comuniti. Apoi documentul BEM este un prim
rezultat al eforturilor fcute n vederea restabiliri unitii Bisericii i, n sfrit, BEM este
important pentru c a stimulat rspunsul bisericilor i comunitilor la cel mai nalt nivel de
autoritate. Cea de a VI-a Adunare general a CEB confirma necesitatea procesului de receptare i
indica limitele de timp n care s se publice rspunsurile bisericilor i comunitilor. Biserica
Romano-Catolic percepe BEM-ul n relaie cu teme importante din enciclica Unitatis
Redintegratio
701
.

A. Botez
1. Apreciere general
Considerm c textul despre Botez se ntemeiaz pe credina apostolic primit i profesat
de Biserica Catolic. Provine ntr-o manier echilibrat din zonele importante ale nvturii
Noului Testament despre Botez; se confer un loc important mrturiei bisericii primare. Dei nu
se discut toate temele majore doctrinare care au aprut despre botez, se indic efectul pe care l-
au avut asupra dezvoltrii nelegerii acestui sacrament i valoarile deosebite ale diferitelor
soluii ivite; n text se apreciaz fora normativ pe care o pot avea unele forme de celebrare
liturgic i semnificaia practicii pastorale; din perspectiv ecumenic, textul trateaz dezvoltarea
nelegerii cretine a Botezului folosind o coerent metod teologic. Are multe afiniti, de stil i
coninut, cu modul n care credina Bisericii despre Botez este expus de Conciliul II Vatican i
de Slujba iniierii cretine promulgate de Papa Paul al VI-lea.
702

Credina Bisericii este expus corect n urmtoarele puncte:
a) Botezul este mrturisit a fi darul i lucrarea Sfintei Treimi Trinitarian God (1,7,17).
Credina n Sfnta Treime d posibilitate textului s trateze n mod profund hristo-centrismul
Botezului dar i rolul corespunztor pe care-l are duhul Sfnt (4,5,7,14).
b) Practicarea Botezului este parte integrant a planului lui Dumnezeu de a-i aduna pe toi n
mpria Sa prin intermediul Bisericii, n care misiunea lui Hristos este continuat prin Duhul
(1,7,10).
c) Botezul este o realitate sacramental. Textul numete Botezul sacrament (23 i com.13).
Dar trateaz aceast tem, nu att prin folosirea cuvntului (care, datorit istoriei sale complexe,
necesit multe explicaii n discuiile interbisericeti) ct prin afirmarea caracteristicilor
principale ale Botezului pe care le-a exprimat cuvntul sacrament. Se spune:
- Botezul este un semn (2,18), care are cerine rituale clar definite (17,20), celebrat n i
de Biseric (12,22,23); este un semn al credinei Bisericii ( 12), al credinei sale n Hristos i n

701
Ibid., vol.VI, Faith and Order Paper 144, Geneva, 1988, pp. 1-3
702
Cf. SC 6, LG 4 i 10, UR 22; Christian Initiation, General Introduction i1-6, Initiation of Adults 8, Initiation of
Children 2-3.
167
noua via pe care El a inaugurat-o prin misterul pascal (2,3,4), al credinei sale n darul Duhului
Sfnt prin care se mprtete aceast via (5).
- Participarea la moartea lui Hristos i darul Duhului Sfnt sunt semnificate i realizate
prin Botez (14).
- Ca semn eficace, Botezul a fost inaugurat de Iisus (1)
- Botezul este darul lui Dumnezeu fcut nou i rspunsul nostru omenesc la acel dar (8).
Darul pe care l semnific i l realizeaz este splarea i biruirea pcatului (2,3), convertirea,
iertarea i ndreptarea (3,4), ncorporarea n Hristos (6), sfinenia moral ( 4) a crei surs i
pecete este Duhul Sfnt (5), a face pe brbai i pe femei fii i fiice ale lui Dumnezeu ntru
Hristos Fiul (5), care la sfrit se vor mprti deplin de motenirea lor spre slava lui Dumnezeu
(5). Rspunsul nostru este credina (8), mrturisirea pcatelor i convertirea (4), efortul moral
susinut pe tot parcursul vieii, sub puterea transformatoare a harului, pentru a crete n
asemnarea cu Hristos (9), i lucrarea pentru venirea mpriei lui Dumnezeu pe pmnt precum
n cer (7,10).
- Botezul, fcndu-ne una cu Hristos, ne face i una ntre noi i << cu Biserica din toate
timpurile i locurile>> (6); ne nseamn i ne pecetluiete n aceast comun legtur freasc
(6) i este un act irepetabil (13).

2. Comentarii speciale

Instituirea Botezului
Textul este o declaraie exact despre adevrul fundamental care este afirmat atunci cnd
se spune c Botezul a fost instituit de Hristos. Realitatea care este simbolizat n ritualul
Botezului este chiar realitatea lui Hristos, druindu-Se pe Sine prin moarte i nviere, i fiind
acceptat n modul n care El a biruit, de cei care sunt chemai s intre n Noul Legmnt. Faptul
c Botezul este modul n care El a biruit, se face cunoscut prin mrturia apostolic ce se gsete
n Scriptura i Tradiia Bisericii.

Semnificaia Botezului
Botezul ncorporeaz oamenii n trupul lui Hristos, ducndu-i la unire << ntre ei i cu
Biserica din toate timpurile i locurile >> (6). Acest punct este bine explicat n text. Totui,
documentul nu d aici atenie potrivit implicaiilor faptului c o persoan este botezat ntr-o
anumit comunitate ecclesial, ntr-o cretintate divizat. Deoarece textul se adreseaz
bisericilor i comunitilor care nu sunt n deplin comuniune ntre ele, subliniaz n mod corect
faptul c, unindu-i pe oameni cu Hristos, Botezul stabilete ntre ei o legtur mai profund dect
tot ceea ce i separ. Atrage atenia asupra contradiciei dintre unicul Botez i comunitile
cretine separate, i cheam la depirea separrii i la manifestarea vizibil a legturii freti
baptismale (6).
Cnd n text se spune despre << dinamica Botezului care mbrieaz ntreaga via, se
extinde la toate neamurile i anticipeaz ziua cnd toat limba va mrturisi c Domn este Iisus
Hristos ntru slava lui Dumnezeu Tatl >> (7), se atinge problema relaiei dintre Botez i
mntuirea ntregii lumi o proplem care este i n relaie cu necesitatea Bisericii pentru
mntuire. ntruct textul se ocup de semnificaia Botezului, i nu de ntreaga iconomie a
mntuirii, poate este de neles c nu se spune nimic despre mntuirea celor nebotezai. Dar
textul nu se ocup n mod explicit nici de problema necesitii Botezului pentru mntuire, care cu
siguran necesit n continuare studiu comun.
168
Tema necesitii Botezului pentru mntuire este n relaie cu dezvoltarea doctrinei pcatului
strmoesc, dar nu total dependent de aceasta. Textul pare a face referire la realitatea pe care
doctrina pcatului strmoesc o exprim n &3 (<< Prin Botez cretinii... dar liberi>>). Aici, ca i
n alte pasaje, textul afirm n mod clar faptul c Botezul terge pcatul, dar nu se pune nrebarea
dac i de ce toi sunt pctoi, n felul n care doctrina despre pcatul original a fcut-o.
Este de neles ca ntr-un text de convergen ca acesta, Comisia Credin i Constituie s fi
preferat s evite folosirea expresiei pcatul originar. Dar sublinierea doctrinei pcatului
strmoesc este o nelegere prin credin a pctoeniei umane universale, a necesitii
universale a mntuirii, a lui Hristos ca Mntuitor universal, i a necesitii Botezului pentru
mntuire. Este o doctrin care poate are rdcini adnci n Scriptur ( e.g. Rm.5) i care a luat
form n epoca patristic. Are o profund influen asupra doctrinei i practicii baptismale.
Credina Bisericii pe care o exprim rmne obscur n text. De aceea credem c ar fi potrivit ca
doctrina pcatului originar, ca expresie i coninut, s fie ncorporat n mod explicit n discuia
despre semnificaia i efectele Botezului.
n abordarea temei <<ncorporrii n Trupul lui Hristos>> (6), textul afirm: <<Botezul este
un semn i o pecete a uceniciei noastre comune>>. n &5 de asemenea, ar trebi s se clarifice ce
se nelege prin <<pecete>>. Care este nelesul deplin al peceii? n vederea acestei clarificri,
facem urmtoarele observaii.
Imaginea <<peceii>>, n mod special cnd este folosit n relaie cu practica liturgic a
nsemnrii i ungerii n forma crucii a celor botezai, a fost dezvoltat mai ales n perioada
patristic. Nu este clar dac textul face aluzie n pasajele citate la aceste dezvoltri patristice.
Acestea nu au un loc important n reflecia Bisericii , mai ales n tradiia latin, despre
sacramentalitatea Botezului. Se intr n explicaii cu privire la motivele pentru care Botezul nu se
repet, despre modul n care poate fi un sacrament real chiar i atunci cnd , din cauza lipsei
dispoziiei necesare, o persoan botezat nu pare a tri ca i cum el sau ea a fost sfinit, despre
modul cum Botezul ncorporeaz oamenii n Biseric, i despre modul cum Botezul ntr-o
comunitate care este considerat a fi n afara deplinei comuniuni cu Biserica, poate totui s fie
recunoscut ca botez autentic.
Acestea ntr-adevr rmn subiecte conexe Botezului. Nu sunt abordate n text. O teologie a
nsuirilor Botezului, care se dezvolt din reflecia lui Augustin asupra peceii, le abordeaz i le
trateaz. Credem c o redescoperire ecumenic a extensiunii n care o astfel de teologie
reprezint o parte important a tradiiei patristice, ar mbogii textul despre Botez de la Lima.

Botezul i credina
Exist o profund doctrin a harului inerent explicaiei date n &8-10 despre cum rspunsul
omenesc ntlnete darul lui Dumnezeu n Botez. Textul este o invitaie la o adnc spiritualitate
baptismal.
Pe de o parte, se afirm c n Botez este ntruchipat (coninut) i propagat (semnificat) darul
lui Dumnezeu de mntuire. Pe de alt parte, se afirm c acest dar conferit la Botez d natere
credinei i se primete prin aceasta, prin angajament pentru a crete n sfinenie, i n grij fa
de lume. Acest har este lucrarea Duhului Sfnt. Este dat, i creeaz ntre cei care sunt botezai o
legtur freasc n credin, n dragoste i << n sperana pentru descoperirea noii creaii a lui
Dumnezeu i pentru vremea n care Dumnezeu va fi totul n toi>> (10). Referinele la Biseric
din aceste paragrafe, i mai ales folosirea cuvntului <<context>> pentru a descrie rolul su (10),
pare, totui, mai puin adecvat pentru a exprima dimensiunea ecclesiologic a harului baptismal.

169
Svrirea Botezului
Din perspectiva seciunii despre <<botezul credincioilor i al copiilor>>, noi nelegem
dificultatea de a formula un text care ar cuprinde credinele celor care sunt convini de
importana botezului pentru copii i ale celor care cred c Botezul este justificat doar atunci cnd
candidatul este un credincios adult. Lund n consideraie ce s-a spus mai nainte cu privire la
pcatul original, la har, etc., noi apreciem eforturile Comisiei Credin i Constituie pentru a fi
ncercat s clarifice n BEM baza comun a acestor poziii. Dar credem c este nevoie de
continuarea studiului pe aceast tem.
Tema este tratat la nivelul practicii. n viaa sacramental a Bisericii, practica exprim
credina, i credina este, de asemenea, aprofundat de reflecia asupra practicii. Practica
permanent a Bisericii este un factor de baz care justific botezul copiilor. n acelai timp
credina Bisericii a fost de la nceput pregtit s rspund dificultilor ivite mpotriva practicii,
i s ofere motivaia pentru a fi continuat.
nvtura potrivit creia se cere o profesiune de credin la Botez este i aceasta
fundamentat pe practica liturgic i pastoral, mai ales n Botezul adulilor dar i n cel al
copiilor. Toate acestea sunt prezentate bine n text. Deosebit de adecvat este explicaia despre
cum realitatea Botezului este asigurat, pe de o parte, de <<credincioia lui Hristos pn la
moarte>> (12) i de <<credincioia lui Dumnezeu - temei al oricrei viei n credin>> (ibid.);
i pe de alt parte, de rspunsul credinei, care este ntotdeauna credina comunitii (12). Textul
arat cum este mplinit acest model att n cazul Botezului celor care fac o mrturisire de
credin personal n momentul Botezului ct i n cazul celor care vor ajunge la acea mrturisire
de credin ulterior prin educaia cretin. Credina acestora din urm este vzut ca un rspuns
la <<fgduina i chemarea Evangheliei>> care li s-au conferit ( Com.12).
Dar terminologia folosit n text <<Botezul credincioilor i copiilor>> cere coemntarii.
Copiii botezai sunt ncorporai n Hristos i sunt membrii ai comunitii de credin. Prin urmare
distincia pe care pare s o fac textul ntre <<copii>> i <<credincioi>> duce n eroare. Era mai
bine dac n text se vorbea despre Botezul adulilor i copiilor.
Practica i credina catolic cu privire la importana Botezului copiilor provine din cteva
convingeri de credin fundamentale despre Botez care au fost deja menionate n text. Botezul
este n primul rnd un dar al lui Dumnezeu (cf.1). Este un dar prin care cineva poate participa la
tainele mntuitoare ale vieii, morii i nvierii lui Iisus Hristos, prin care au fost zdrobit puterea
pcatului, i ncepe noua via cu Hristos (cf.3). Copiii sunt afectai de pcatul originar, dar prin
Botez ei particip la noua via n Hristos. Ei trebuie adui apoi prin educaie cretin, la acea
mrturisire de credin. Acest fapt este, de asemenea, foarte important. Este posibil ca
preocuparea pentru un evident <<Botez nediscriminatoriu>> n &16 s provine dintr-o percepie
a unora dintre cei care nu l practic, deoarece Botezul copiilor a fost practicat ntr-un fel care
pare <<magic>> sau <<automat>>, ca i cum n-ar mai fi nimic de fcut dup Botezul n sine. De
fapt, este o responsabilitate pastoral serioas n cadrul Bisericii nu doar pentru pregtirea
Botezului unui copil, ci i pentru educaia cretin care urmeaz. Prinii sau naii au
responsabilitatea serioas s vegheze ca educaia copilului botezat s conduc la o matur
dedicare lui Hristos. A fi fidel acestei responsabiliti poate fi, de asemenea, o contribuie la
depirea diferenelor dintre bisericile i comunitile care ncorporeaz copii n comunitatea
credincioilor prin Botez i cei care practic doar Botezul credincioilor aduli.
n privina discuiei despre <<Botez-Mirungere- Confirmare>>, &14 este o afirmaie corect
a credinei Bisericii despre darul Duhului Sfnt n iniierea cretin, aa cum s-a dezvoltat de-a
lungul anilor. Este o complex dezvoltare teologic, aa cum atest i paii fcui de biserica
170
noastr ncepnd cu Vatican II, pentru a rennoi slujba, teologia i practica pastoral a
confirmrii.
Noi credem totui c apariia unui ritual sacramental distinct, numit mirungere sau
confirmare, este o dezvoltare normativ n credina Bisericii. Dac darul Duhului Sfnt este
conferit la Botez, anumite aspecte ale acestui dar penticostal au ajuns s fie simbolizate propriu-
zis n slujba iniierii cretine prin ungerea cu mir i printr-o rugciune cu punerea minilor.
Printre astfel de aspecte sunt i mputernicirea de a mrturisi i de a sta neclintit n ncercri, i
de a manifesta public apartenena la biseric. Unele dintre acestea au fost deja menionate la &5
din text. O evocare a lor aici ar fi deschis drumul spre o mai bun nelegere a motivului pentru
care Biserica Catolic crede c Mirungerea/ confirmarea este un sacrament distinct de Botez n
care se confer un dar special i unic al Duhului Sfnt. Aceasta este parte a procesului liturgic al
iniierii cretine care poate subzista n sine ca o celebrare sacramental a Bisericii.
Noi suntem de acord cu afirmaia c <<Botezul, ca ncorporare n trupul lui Hristos, trimite
prin nsi natura sa la mprtirea euharistic a trupului i sngelui lui Hristos...>> (Com.14b;
cf.UR 22). Ar fi trebuit subliniat mai mult acest adevr n textul principal. Ar fi ajutat la
clarificarea anumitor aspecte ale Botezului, n special dimensiunea sa ecclesiologic.Iniierea
cretin nceput prin Botez este desvrit prin participarea la Euharistie, sacramentul care
angajeaz i manifest ntreaga realitate a Bisericii.
Noi suntem de acord cu Comentariul 14c, c Botezul necesit s fie reafirmat n mod
constant. Noi facem acest lucru n liturghia noastr n modul sugerat. Reafirmarea Botezului, este
n mod firesc completat de Euharistie, aceasta fiind deplintatea acelei viei pe care o vizeaz
Botezul. Noi considerm confirmarea a fi un alt pas dup Botez n procesul iniierii, i de aceea
ceva care are propriul loc n dezvoltarea vieii care i gsete deplintatea n Euharistie.

Celebrarea Botezului
Ceea ce se spune n aceast seciune a textului despre celebrarea Botezului este substanial
din punct de vedere liturgic, i include toate elementele clasice conexe acelei celebrri. O
acceptare a sa de ctre comunitile ecclesiale ar contribui n mod sigur foarte mult la procesul
recunoaterii reciproce a Botezului.
Noi suntem de acord cu preocuparea exprimat n Comentariul 21a, fa de integrarea
celebrrii Botezului pe ct se poate n cultura celor care sunt evanghelizai. Cu privire la practica
menionat n Comentariul 21c, spunem doar c noi considerm c folosirea apei este esenial
pentru Botez. Ne ntrebm ce fel de evidene exist pentru a sprijini raionamentul din
Comentariul 21b unde se spune <<n multe mari biserici majoritare europene i nord-americane
se practic adesea botezul copiilor aparent fr nici o discriminare>>.
n concluzie, n textul despre Botez gsim multe elemente cu care putem fi de acord, dar i
puncte care necesit continuarea studiului n procesul Credin i Constituie.
703



II. Botezul i unitatea Bisericii

Cea de a VII-a Adunare general a Consiliului Ecumenic al Bisericilor ( Canbera,
Australia, 1991) a adoptat i a trimis bisercilor o declaraie despre Unitatea Bisericii privita
drept koinonia : Dar i chemare (The Unity of the Church as Koinonia: Gift and Calling).
704


703
Churchs respond to BEM , vol.VI, op.cit., pp.9-16
704
Signs of the Spirit: Official Report of the Seventh Assembly, Michael Kinnamon ed., WCC, 1991,pp.172-174
171
n acest document se subliniaz progresul nspre unitatea vzut dar i realitatea faptului c
bisericile nu au reuit s exprime n viaa lor consecinele ce decurg din gradul de comuniune pe
care deja l-au experiat i din acordurile la care s-a ajuns deja(parafr.1.3). Una dintre provocrile
majore a fost aceea de a-i recunoate una alteia Botezul pe baza documentului
B.E.M.(paragr.3.2); o astfel de recunoatere fiind un pas important nspre koinonia dat i
exprimat ntr-o via sacramental inaugurat de un Botez i celebrat mpreun ntr-o
comuniune euharistic(paragr.2.1).
Accentuarea teologiei Botezului i a Euharistiei a dus la contientizarea importanei
acestora ca acte de cult n comunitatea cretin, i a faptului c nu putem nelege deplin aceste
acte n afara practicii liturgice n care sunt integrate. Aceast nou perspectiv a influenat
ntrunirea Comisiei Credin i Constituie inuta la Ditchingham, Anglia, n anul 1994, care a
explorat modelul sau structura (ordo) cultului cretin ca fiind din ce n ce mai mult un punct de
contact i experiena comun ntre biserici.
705
Conferina a luat n considerare criteriile pentru
acomodarea cultural a cultului i a dat multe exemple practice de biserici n care cultul nutrete
cutarea unitii ntre bisericile din ntreaga lume. Aceasta a fost recunoscut ca o important
redeschidere a contactelor constructive ntre Faith and Order i comunitatea specialitilor n
Liturgic, precum i ca un semnal al noii sensibiliti n privina dimensiunii non-verbala a
cultului cretin.
706

La Consultaia din Faverges, Comisia Credin i Constituie a tratat Botezul ca pe un
proces fundamental pentru cretini, pentru biserici i pentru micarea ecumenic. n procesul
continuu al Botezului suntem instruii n elementele fundamentale ale credinei cretine; suntem
primii cum se cuvine, printr-un act de splare cu ap ntr-o comunitate cretin anume i,
totodat, n Biserica universal; suntem nutrii pe parcursul ntregii viei, n timp ce tindem spre
viaa din belug care este viaa n Hristos, devenind fii adoptivi ai Tatlui ceresc. Pentru
fiecare cretin, Botezul este intrarea ntr-o via noua n Hristos: o noua via trit n relaia cu
Hristos, n interiorul trupul lui Hristos, ntr-o comunitate cretin ce se afl n contextul Bisericii
universale. Prin urmare, Botezul nu are o semnificaie deosebit doar pentru cretini ca persoane
considerate separat, nici doar pentru anumite comunitai cretine, ci pentru ntreaga Biseric.
707

Implicaiile ecumenice ale Botezului au devenit centrale n ultimii ani. Prin Botezul
nostru suntem adui toi n Hristos, i aceasta formeaz baza angajamentului nostru comun:
pentru c Hristos ne-a revendicat pe toi, noi nu avem nici un drept s ne respingem unul pe
celalalt, oricare ar fi diferenele noastre teologice, eclesiologice, istorice, culturale, sociale, etnice
si economice. Revendicarea de ctre Hristos st naintea oricror temeiuri pmnteti cu
referire att la identitate ct i la diferen, naintea oricrei stpniri i puteri din aceast
lume, naintea oricror factori din interiorul sau din afara bisericilor care amenin s ne despart
pe unii de alii i s ne mpiedice s ne revendicm dreptul nostru obinut prin natere de a fi una
n Hristos (cf.Decretul despre ecumenism al Conciliului II Vatican: Botezul constituie o
legtur sacramental de unire, aezndu-i n relaie pe toi cei care au fost renscui prin acesta
-para. 22).

Din moment ce noi, n calitate de cretini, suntem integrai n Hristos rstignit i
slvit, nimic nici chiar bisericile cu secolele lor de dezbinare nu ne poate separa pe unul de
celalalt.

705
Thomas F.Best i Dagmar Heller, introducere la : Becoming a Christian. The Ecumenical Implications of Our
Common Baptism, Faith and Order Paper no.184, WCC Publications, Geneva, 1999, p.2
706
P.J. Naude, Regaining our Ritual Coherence: The question of Textuality and Worship in Ecumenical
Reception, Journal of Ecumenical Studies, Vol. 35, No.2, spring 1998, p. 235-56.
707
T.Best i D.Heller, op.cit.,p.3
172
Aceasta provoac bisericile sa nving diviziunile lor actuale, iar bisericile au rspuns
prin accentuarea Botezului ca legtura unitii lor n Hristos. Recunoaterea reciproc oficial a
Botezului cteodat stimulat de angrenarea lor n textul de convergena al Comisiei Credin
i Constituie, Botez, Euharistie, Slujire

este acum prevalent n multe biserici protestante.
ncepnd cu Conciliul II Vatican, Biserica Romano-catolic a admis c toate botezurile
svrite corect integreaz credincioii n Hristos i-i aduce ntr-o anumit, dei imperfect,
comuniune cu Biserica Catolica (Decretul Despre Ecumenism, para. 3). De aceea delegaii
bisericilor la a cincea conferina mondiala a Comisiei Credin i Constituie au afirmat i au
srbtorit <<recunoaterea mutuala crescnd a Botezului fiecruia ca fiind Botezul cel unul n
Hristos>>
708
. n recunoaterea acestei poziii, multe biserici accentueaz astzi faptul c Botezul
este Botezul n Hristos, nu ntr-una sau alta dintre denominaiunile istorice. Prin Botez cineva nu
devne metodist, luteran ori romano-catolic, ci un cretin.
709

n rspunsurile lor la B.E.M. bisericile au afirmat, n general, gradul ridicat de asentiment
i convergent care exist. Multe au recunoscut importana acordat n text Botezului, ca Taina
principal i fundamental a unitii precum i implicaiile ecumenice ale acesteia. Au fost de
acord cu expresia: De aceea, Botezul nostru unic n Hristos constituie o chemare ctre Biserici,
pentru ca ele s-i depeasc separarea i s-i manifeste vizibil comuniunea (para. 6).
Punctele care necesit mai multa atenie includ: fundamentul biblic al Botezului, relaia dintre
Botez i credina, Botezul credincioilor (adulilor) i cel al copiilor, implicaiile etice i practice
, problema re-botezrii .a. S-a subliniat faptul c iniierea este un proces continuu, este
cretere perpetu n Hristos, dar s-a exprimat i ngrijorarea n privina lipsei de claritate n
privina nelegerii relaiei dintre diferitele pri ale procesului de iniiere Botezul cu ap,
Mirungerea, confirmarea, primirea Euharistiei. Exist o diversitate de opinii deja exprimate
asupra darului Duhului Sfnt n procesul de iniiere.

a. Actualizarea Botezului prin moartea martiric
mpreun cu toate discuiile referitoare la Botez n general i la recunoaterea reciproc a
acestuia n special, trebuie s accentum re-trirea experienei baptismale atunci cnd moartea
martiric este iminent. ntr-un excelent studiu
710
, la care vom face referire n continuare,
profesorul Gordon Lathrop afirm de la nceput c unul din sensurile Botezului cretin i a
formei comune a practicii sale n ntreaga lume poate fi descoperit n locuri surprinztoare. De
exemplu putem gsi acest neles ntr-o referin indirect dintr-un text istoric clasic al Bisericii
care nu este despre Botez, dar care reflect indirect practica baptismal sau folosete descrieri

708
Vezi raportul Consultaie de la Faverges, paragraf 68, textul a aprut i n Studia Liturguca, vol.29, nr.1, 1999,
pp.1-28 Worship Book of the Santiago Conference, p. 12
709
T.Best i D.Heller, op.cit., p. 3. Mai mult, fiecare botez implic tema Evanghelie i cultur, punnd ntrebri
complexe despre acomodarea cultural (inculturaia) credinei cretine i a elementelor ritualului: Cum pot ajuta
obiceiurile locale la formarea cretinilor? Care sunt posibilitile creatoare de adaptare local a botezului cu ap?
Cnd trebuie ca Botezul s ofere societii o contra-mrturie cultural societii, aducnd o critic cretin
obiceiurilor i gndirii locale? Care sunt implicaiile etice ale Botezului? Ce au nvat bisericile despre Botez prin
i dup procesul ce a dat natere textului Botez, Euharistie, Slujire? Iar n spatele acestor ntrebri se afla nc
una: Cum pot face fa bisericile acestor probleme mpreuna, i nu separat, ncurajndu-se reciproc i, unde este
necesar, criticndu-i i corectndu-i reciproc gndirea i practica? , Ibid.,p.4


710
The Water that Speaks. The Ordo of Baptism and its Ecumenical Implications, n : Becoming a Christian. The
Ecumenical Implications of Our Common Baptism, Faith and Order Paper no.184, WCC Publications, Geneva,
1999, pp. 13-29
173
baptismale.Uneori surpriza unei asemenea descoperiri i caracterul contextului su pot dezvlui
cu claritate importana major a modelului de baza al Botezului
711

Astfel, n prima jumtate a secolului al II-lea, Sfntul Ignatie, episcop al Antiohiei, pe
drumul spre proces i martiriu, a scris o impresionant scrisoare cretinilor din Roma, oraul
unde urma s moar. A scris nu despre Botez, ci despre moartea sa iminenta:
<< Stpnitorul veacului acestuia>>
712
vrea s m rpeasc i s strice gndurile mele
despre Dumnezeu. Nimeni, dar, dintre cei de fa s nu-l ajute! Mai bine fii cu mine, adic cu
Dumnezeu! S nu cutai s vorbii despre Iisus Hristos, dar s dorii lumea. ... Dorina -eros mea
a fost rstignit i nu mai este n mine nici un foc, care s iubeasc materia - pyr philoulon, ci <<
ap vie >>
713
, care griete n mine i-mi spune dinluntrul meu: <<Vino la Tatal! >>. Nu m
desftez de hrana cea striccioas, nici de plcerile vieii acesteia. Vreau pinea lui Dumnezeu,
care este trupul lui Iisus Hristos, Cel din smna lui David
714
, iar butur vreau sngele Lui, care
este dragoste - agape nestriccioas.
715

Prin acest text remarcabil i anun Sfntul Ignatie martiriul ce l ateapt i pe care l
dorete. Apa vie care griete semnific consacrarea prin prezena Duhului Sfnt, Cel care ni-L
face prezent pe Hristos, Logos-ul, Cuvntul lui Dumnezeu. Apa vie este Duhul lui Dumnezeu
revrsat nluntrul su (In 4:14; 7:37-39; 19:34). Duhul Sfnt ne hristomorfizeaz, ne aaz n
intimitatea lui Hristos, Cel care i spune sfntului: Vino la Tatl!. Este deosebit de
impresionant cum harul baptismal este experiat din nou n mod plenar. Botezul nu a fost un act
formal, ci este un proces continuu de sesizare a prezenei nemijlocite a Sfintei Treimi. Sfntul
Ignatie se refer la elementele centrale ale comunitii cretine: cuvntul Domnului, apa naterii
din nou n trupul lui Hristos, agapa euharistic. Bineneles c aceste cuvinte apa, vorbire,
pine, carne, butur, snge, dragoste au nelesuri multiple, ce includ nelesuri religioase
multiple. Dar aici, n scrierea sa adresat altei biserici, o adunare ce se remarca prin exact aceste
elemente folosite mpreun, principalele lor nelesuri liturgice nu puteau fi departe de nelesul
urmrit de Sfntul Ignatie. El dorea s conving Biserica din Roma c el intr-adevr alesese s
bea paharul pe care i Hristos l buse, s fie botezat cu Botezul cu care Domnul su a fost
botezat (cf. Mc. 10:38-39). Prin aceasta dorete s previn eforturile acestei biserici de a-l salva.
ntr-adevr, a zis despre el c, dac este capabil s moar, mrturisind credina cretin, el va fi
cuvnt al Domnului rostit pentru ca alii s aud, nu doar un alt strigt pierdut n istoria plin
de nevoi a lumii.
716

La nimic nu-mi vor folosi desftrile lumii, nici mpriile veacului acestuia. <<Mai
bine-mi este s mor>>
717
n Hristos Iisus dect s mpresc marginile pmntului. Pe Acela l
caut, Care a murit pentru noi; pe Acela l vreau, Care a nviat pentru noi. Naterea mea mi este
aproape. Iertai-m frailor! S nu m impiedicai s triesc, nevoind ca eu s mor! Nu-l dai
lumii pe cel care voiete s fie al lui Dumnezeu, nici nu-l amgii cu materia! Lsai-m s

711
Ibid.,p.13
712
In.14,30
713
In.4,10;7,38
714
In., 7,42; Rm.1,3
715
Epistola ctre Romani, 7, Textul grecesc n : Kirsopp Lake, The Apostolic Fathers, Vol. 1, Cambridge,
Harvard UP, 1959, p.234.t.r. n : Scrierile Prinilor apostolici, trad. Pr.D.Fecioru, PSB 1, EIBMBOR, 1979,
pp.174,175
716
Ibid., 2:1b: Cci dac vei tcea n privina mea, eu sunt cuvnt al Domnului. Dar daca vei dori trupul meu, voi
fi din nou doar un strigt. , textul grecesc n Lake, op. cit., p. 226-28
717
I Cor.9,15
174
primesc lumina cea curat! Ajungnd acolo, voi fi om deplin! ngduii-mi s fiu urmtor al
patimilor Dumnezeului meu!
718

Se folosesc aici analogii baptismale pregnante : moartea sa va fi o natere, o iluminare, o
participare la ptimirile lui Hristos.

Nu ar trebui s fie o surpriz faptul c Botezul i Euharistia
puteau fi utilizate n Biserica veche ca metafore pentru mrturisirea prin suferin n faa lumii, i
ca surse pentru astfel de fapte, pentru c aveau deja acest neles n Evanghelia dup Sf. Ev.
Marcu i s-a continuat astfel i n Biserica martirilor.
719
ntr-un timp al cruzimii i opresiunii,
distana dintre mncarea pinii Domnului n comunitate i a fi mcinat ca grul n aren nu era
mare.
720

Sfntul Ignatie este pe cale s devin martir, un proces pe care el l vede ca reflectnd
faptul de a deveni cretin i totodat om deplin.
721
Propovduirea i convertirea, apa gritoare,
agapa: aceasta a fost probabil rnduiala - ordo prin care cineva devenea cretin n Antiohia.
722

Acest rnduial - ordo era disponibil reamintirii, iar i iar, fiind co-extensiv ntregii viei
mrturisitoare cretine autentice, nu repetnd Botezul, ci ascultnd glasul su, acionnd
conform chemrii sale. Ar fi ceea ce mult mai trziu, dar nscriindu-se, iat, ntr-o ndelungat
tradiie, Sfntul Simeon Noul Teolog numea: Botezul n Duhul Sfnt, Botezul lacrimilor
adic actualizarea harului batismal, lacrimile nefiind materia pentru o nou Tain ci nsi
dovada contientizrii autentice a prezenei sfinitoare a Preasfintei Treimi. Mai mult, dei acest
rnduial- ordo reflecta practica din Antiohia Sf.Ignatie se atepta s fie neleas i la Roma : n
subiectele principale bisericile erau n unitate.
723


b. Consideraii cu privire la o rnduiala-ordo baptismal comun i la terminologia folosit
Textul de mai sus este ntr-adevr un exemplu remarcabil al nelesului cuvntului
biseric n secolul al II-lea, care poate s ne fie de ajutor astzi. Biserica local din Antiohia
era n comuniune cu biserica locala din Roma. Amndou mprtaesc modelul apei care
griete (adic apa unit cu vocea Domnului) i masa Domnului. Cretinii sunt ntrunii ntr-o
adunare local personal-comunitar, n comuniune cu alte adunri similare, n care nelegerea
reciproc este posibil datorit experienei comune a proximitii lui Dumnezeu Cel Unul n
Treime, a conformrii prin credin i via modelului Crucii i nvierii lui Hristos i datorit
unei rnduieli- ordo comune, modelul reciproc recunoscut al Botezului, Euharistiei i Preoiei.
Se pune ntrebarea dac putem vorbi i noi despre o rnduial- ordo baptismal a bisericilor
noastre locale ntr-un fel recunoscut mutual? Putem face aceasta cu aceeai pasiune pentru
nelesurile teologice, ecumenice i etice ale acelei rnduieli- ordo? Putem nelege mpreun
cum Botezul n procesul su, Botezul cu ecourile sale continue n viaa cretin, Botezul n
lucrarea sa unificatoare asupra bisericilor poate fi cuvntul Domnului i nu doar un strigt
n mijlocul nevoilor acestei lumi?
724

Mult mai mult atenie a fost dat n ultima vreme unei rnduieli - ordo
euharistice, ca un instrument pentru a realiza koinonia, dect unuei rnduieli -ordo baptismale,

718
Ibid., 6:16, 2b-3a , textul grecesc n : Lake, op. cit., p.232-34. v.t.r. n PSB 1, op.cit., p.176
719
Ca exemplu avem i martiriul Sfntului Policarp
720
Sf.Ignatie, op. cit., 4:1b: Sunt gru al lui Dumnezeu, i sunt mcinat de dinii fiarelor ca s pot fi aflat pine pur
a lui Hristos; text grecesc n : Lake, op. cit., p. 230.
721
Ignatius nsui i caracterizeaz martiriul ca devenind cretin ntr-adevr, a fi gsit cretin adevrat nu a fi
chemat doar cretin cu numele; Ctre Romani 3:2.
722
G.Lanthrop, op.cit.,p.14
723
Ibid., p.15
724
Ibid.
175
prin crearea aa-numitei Liturghii de la Lima. Dar nu trebuie s se piard din vedere
fundamentele biblice ale Bisericii universale n succesiunea lor fireasc descris n Faptele
Apostolilor. Dup ce istorisete evenimentul ntemeierii Bisericii, Sfntul Evanghelist Luca ne
spune c primii cretini : struiau n nvtura Apostolilor- te didahe ton Apostolon, doctrina
Apostolorum- i n comuniune (legtur freasc)- te koinonia, communicatione-, n frngerea
pinii- te klasei ton arton, fractionis panis - i n rugciuni- tais proseuhais, orationibus
(F.Ap.2,42). Dac este considerat corect afirmaia potrivit creia orice Biseric local, ar trebui
s se identifice prin constituia sa cu Biserica universal - sau altfel spus c toi cei convertii
ulterior celor trei mii din Ierusalim, s-au alturat de fapt acestora din urm, Biserica fiind Trupul
lui Hristos care se extinde nencetat, pentru a-i cuprinde pe toi oamenii i n mod actual nu doar
virtual, ca toi s triasc plenar comuniunea cu Sfnta Treimese va deduce faptul c cele patru
elemente menionate sunt premisele fundamentale pentru orice concluzie teologic rezultat din
dialogurile ecumenice. Mrturisirea comun a nvturii Apostolilor, trirea plenar a vieii de
comuniune, a legturii freti - koinonia, mprtirea din acelai Potir, rugciuni pentru
unirea tuturor formeaz o simfonie n care se exprim identitatea i integritatea Bisericii. Prin
urmare nu ne putem gndi la mprtirea din acelai potir, pn cnd nu suntem n comuniune
de credin i iubire, nvtura despre Botez i recunoaterea sa fiind premisa oricrui dialog n
vederea realizrii unitii.
Comisia Credin i Constituie a organizat o consultaie cu tema Towards Koinonia
in worship ( Spre comuniune- koinonia n cult), desfurat n Ditchingham, Anglia, n anul
1994. n raportul acestei consultaii se afirm: Formarea n credin i botezul n apa duc
mpreun la participarea la viaa comunitii. Slujitorii i poporul nfptuiesc aceste lucruri
mpreun Aceasta este motenirea tuturor bisericilor, avndu-i originea n Noul Testament,
practicndu-se n mod local, i atestat n strvechile surse att ale cretintii din Rsrit, ct i
a celei din Apus. (Ditchingham, paragr. 3-4)
725
n urma analizelor la Ditchingham s-a propus o
rnduial ordo pentru Botez care trebuie s cuprind: formarea n credin; Botezul;
participarea la viaa comunitii; dei chemarea perpetu la nvtur i ucenicie situeaz, de
asemenea, formarea continu n credin i dupa primirea Botezului. Modelul pe care l putem
ntrezri n fragmentul citat din opera Sfntului Ignatie are aceleai elemente: proclamare,
convertire, ntoarcere de la ru; apa care griete; masa Domnului \ mrturia n lume. Dar i
alte scrieri vechi urmeaz acest model. Sfntul Iustin Martirul i Filozoful scria:
V vom explica acum modul n care, nnoii prin Hristos, ne-am consacrat pe noi nine
ca daruri lui Dumnezeu, pentru ca nu cumva, trecnd cu vederea acest lucru s aprem naintea
voastr c din viclenie am ascunde ceva n explicarea noastr. Toi cei ce s-ar ncredina i ar
crede c lucrurile acestea nvate i propovduite de noi sunt adevrate i care fgduiesc c vor
putea tri aa, sunt nvai s se roage i s cear de la Dumnezeu, postind, iertarea pcatelor pe
care le-au svrit mai nainte, n timp ce noi, la rndul nostru ne rugm i postim laolalt cu ei.
Apoi, ei sunt condui de noi undeva, unde este ap i sunt renscui acolo, n acelai fel n care
noi nine am fost renscui; ei primesc atunci o baie n ap, n numele Printelui tuturor i
Stpnului Dumnezeu i al Mntuitorului nostru Iisus Hristos i al Sfntului Duh.
726
Cci Hristos
a zis : << De nu v vei renate, nu vei intra n mpria cerurilor>>.
727
... Iar baia aceasta se
numete luminare (...) . (...) dup splarea celui ce crede i care a czut ntru totul de acord cu
noi, l aducem n locul unde se gsesc adunai cei pe care noi i numim frai, fcnd rugciuni

725
Ibid.,p.16
726
Mt.28,29
727
In.3,3-5; Mt. 18,3
176
comune pentru noi nine i pentru cel luminat, ca i pentru toi ceilali de pretutindeni, cu mult
struin, ca s ne nvrednicim ca, aflnd adevrul, s ne gsim i prin fapte a fi nite buni tritori
i pzitori ai celor ce ne sunt poruncite (...) . ncetnd rugciunile, noi ne mbrim unii pe alii
cu srutarea pcii . (...) Mai departe, noi ne reamintim unii altora de toate acestea; cei ce avem
bunuri materiale, venim n ajutorul celor lipsii i ne gsim laolalt cu ei ntotdeauna. i, pentru
toate cele ce ni se ofer, noi binecuvntm pe Creatorul tuturor, prin Fiul Su Iisus Hristos i prin
Duhul Sfnt. Iar n aa-zisa zi a soarelui, se fae adunarea tuturor celor ce triesc la orae sau la
sate i se citesc Memoriile apostolilor sau scrierile profeilor, ct vreme ngduie timpul. Apoi ,
dup ce cititorul nceteaz, ntistttorul ine un cuvnt prin care sftuiete i ndeamn la
imitarea acestor frumoase nvturi.
728
Urmeaz o descriere a euharistiei duminicale, a
trimiterii euharistiei ctre cei abseni i a ajutorrii celor sraci, precum i ntelesului duminicii.
As
S-ar putem rezuma acest proces baptismal n analogie cu modelul pe care l-am gsit la
Sfntul Ignatie: formare n credina sau convertire; splarea cu apa asociat cu cuvntul i
numele lui Dumnezeu Cel Unul n Treime; i participarea la viaa comunitii, incluznd
reamintirea reciproc permanent a Botezului, ajutorarea sracilor, ntlnirile comunitii,
binecuvntarea mesei, i, ca evenimentul ce ncorporeaz toate acestea, Euharistia de duminica.
Putem spune c unele lucruri care sunt prezente implicit la Sfntul Ignatie, sunt redate aici
explicit. Proclamarea i nvarea preced apa, dar o i succed; ntr-adevar, o reamintire
continu este o parte integrant important a acestei rnduiele- ordo. Evenimentle baptismale au
loc n comunitate i conduc la participarea la viaa comunitii; masa este n centrul acestei
participri.
La Sfntul Iustin ntregul proces al iniierii cretine i al vieii n comunitate este pus n
micare, chiar n procesiune, i este nsoit de rugciune. Modelul rezultat poate fi descris
astfel: predarea credinei i chestionarea n privina comportamentului; rugciunea i postul
candidailor la Botez i a comunitii; procesiunea ctre ap; splarea; procesiunea ctre locaul
de rugciune comun; Euharistia; reamintirea continu a evenimetelor baptismale prin Euharistia
duminical i prin grija fa de sraci.
O structur similar gsim n Didahia sau Invatatura celor 12 Apostoli. Dac
presupunem c acest strveche rnduial bisericeasca ncepe cu cateheza celor ce vor fi
botezai, structura care rezult ar fi urmtoarea : instruirea moral; post i rugciune, nainte de
Botez, post obligatoriu pentru candidat i recomandabil i pentru alii din comunitate; Botezul n
ap n numele Sfintei Treimi; Euharistia dup Botez; viaa comunitar, ce include i primirea
misionarilor, grija fa de sraci, Euharistia duminical. De fapt, aceast structur primar pentru
iniierea cretin va deveni rnduiala catehumenatului, cunoscut noua din multe surse
ncepnd din secolul al III-lea: chestionarea n privina dorinei de schimbare a
comportamentului; ascultarea Evangheliei / propovduirii nvturii de credin; rugciune i
post; splarea baptismal;
Euharistia, introducerea n tainele la care deja a participat ; synaxa euharistic sptmnal;
mrturia i grija pentru sraci.
729

Se pune ntrebarea dac aceast rnduial are origine biblic? Poate fi regsit oare n
Sfnta Scriptur? Binenteles c Noul Testament nu este o carte de ritualuri, nici nu d o
eviden clar a practicii cretine primare. Dar n msura n care aceast eviden poate fi
obinut indirect, modelul de baza este acelai. Acest model poate fi regsit n diferite pari ale

728
Sfntul Iustin Martirul i Filozoful, Apologia I, 61-67 , PSB 2, EIBMBOR,1980, pp.66-71, PG 6, 420-432
729
G.Lathrop, op.cit., pp.18-21
177
Noului Testament. Astfel, Botezul de la Cincizecime (F. Ap. 2) urmeaz propovduirii Sfntului
Petru i face ca cei botezai s struie n nvtura Apostolilor- te didahe ton Apostolon,
doctrina Apostolorum- i n comuniune (legtur freasc)- te koinonia, communicatione-, n
frngerea pinii- te klasei ton arton, fractionis panis - i n rugciuni- tais proseuhais,
orationibus (F.Ap. 2,42), ca i distribuirii bunurilor tuturor, dup nevoia fiecruia (F.Ap.
2,45). Intr-adevr, Sfntul Apostol Pavel se bazeaz pe faptul c Botezul duce la Euharistie, n
analogia sa cu trecerea mrii ce duce la hrnirea cu man i la adparea din stnc ( I Cor. 10).
Mai mult, dac epistola I Petru poate fi considerat o catehez baptismal i o rnduial
bisericeasc, i acolo ordinea iniierii cretine este aceeai. Propovduirea nvierii i instruirea
despre schimbarea etic (1,3-21) duc la purificare (1,22) i la natere din nou (1,23).
Aceasta curire prin cuvntul Domnului care poate fi o referire la splarea bapismal duce la
iubire i la Euharistie (2,2-3), la participare la viaa comunitii, descris ca preoia mprteasc
i popor al lui Dumnezeu (2,4-10), i la comportamentul cel nou (2,11sq.). Aceast succesiune
poate fi vzut ca rezultat din rnduiala- ordo baptismal .
730
Nu era vorba doar de o
curire personal, ci de participarea comun la Hristos, avnd i o profund semnificaie
eshatologic, toate imaginile i nelesurile Botezului n Noul Testament splarea n vederea
nunii, iluminare, iertare, intrarea n templu, supravieuirea dup potop, mbrcarea n Hristos
pot fi considerate ca celebrri ale acestei realiti eshatologice.
Botezul Domnului are profunde semnificaii pentru Botezul nostru. Prin coborrea Sa n
Iordan, Fiul lui Dumnezeu nomenit unete n mod desvrit puterile vivificatoare ale Duhului
Sfnt cu apa, fcnd posibil Botezul din ap i din Duh. Prin consacrare, apa baptismal face
posibil naterea din nou, naterea de sus, de fapt omul este re-creat, devin fptur nou.
Svritorul se roag . Tu Stpne a toate arat apa aceasta, ap de izbvire, ap de sfinire,
curire trupului i sufletului, dezlegare legturilor, iertare pcatelor, luminare sufletului, baie de-
a doua natere, nnoirea duhului, har de nfiere, mbrcminte de nestricciune, izvor de via.
731

mbrcmintea de nestricciune, haina de lumin, pe care ne-o confer Duhul Sfnt, are ca
urmare fireasc, aa cum se va sublinia infra, nfierea, dobndirii intimitii cu Tatl, Cel care
spune la Botezul fiecrui om : Acesta este fiul Meu cel iubit. Prezena Duhului Sfnt asupra lui
Iisus la Iordan este reliefarea consubstanialitii treimice. Este interesant de subliniat c Sfntul
Marcu, dar i sfntul Matei i Sfntul Luca noteaz c prezena Duhului este evident la ieirea
lui Iisus din ap, deci nu n timpul botezului de la Sfntul Ioan. n rnduiala Botezului cerem :
D-mi mie hain luminos, Cel ce Te mbraci cu lumina ca i cu o hain!, apoi are loc
Mirungerea i numai dup aceea cntm: Ci n Hristos v-ai botezat n Hristos v-ai i
mbrcat, deoarece Duhul Sfnt este Cel care ne hristomorfizeaz.
Printele Stniloae subliniaz faptul c toate expresiile Sfntului Apostol Pavel despre
moartea, nvierea, prefacerea omului, sdirea i mbrcarea lui n Hristos, ca evenimente etic-
ontologice sunt amintite n rnduiala Botezului (s.n.). Prin aceast participare la Hristos cel
rstignit i nviat, cei botezai iau chipul [forma] lui Hristos, sau devin mpreun purttori ai
chipului [formei] lui Hristos-symmorphoi. Chipul [forma] lor cel [cea] nou[] e chipul
[forma] lui Hristos imprimat[] n ei i prin aceasta n Biseric.
732
(s.n.)
ntr-adevr, textul slujbei Tainei Sf.Botez face distincie clar ntre chip-eikon i form-
morphe (i verbul derivat). n rugciunea pe care preotul o rostete n tain, nainte de sfinirea

730
Ibid., pp.21,22
731
Aghiasmatar, 1992, p.34
732
Pr.Prof.D Stniloae, Transparena Bisericii n viaa sacramental, Ortodoxia,nr.4, 1970, p.508
178
apei, el se roag Preasfintei Treimi (ecfonisul este preasfnt numele Tu, al Tatlui i al
Fiului i al Sfntului Duh) - omul este imago Trinitatis- rostind cuvintele :
i f s ia chip [form] Hristosul Tu n acesta ce se va nate din nou
733
textul
original este : Kai morphoson sou ton Christon, en to mellonti anagennasthai.
734
Omul se
cufund n apa Botezului ca o materie amorf i fr chip- hyle aneidos kai amorphos i iese
afar purtnd chipul frumos al lui Hristos.
735
Suntem modelai i imprimai i viaa noastr
amorf i nedefinit primete o form i o definire.
736

Prin Botez, Mirungere, Euharistie i restul vieii spirituale ne ncorporm n Hristos,
primim existena cretin, adic hristocentric i hristomorf, precum i forma i viaa
corespunztoare. n acest mod, Tatl gsete pe feele noastre nsi forma - morphen -
formam Fiului Su i recunoate n noi mdularele Celui Unul Nscut al Su.
737
Natura
omului ia forma, cu alte cuvinte constituia i funciile naturii umane ndumnezeite a lui
Hristos.
738
nfierea, esena Sfintei Taine a Botezului, este un dar real, posibil datorit primirii
formei Fiului ntrupat, frumuseii Sale. Sfntul Grigorie de Nyssa scrie att de frumos: Acela
[Mirele- Hristos] i-a fcut Biserica trup i, prin adugirea celor ce se mntuiesc, o zidete pe ea
n iubire, pn ce vom ajunge toi la brbatul desvrit, la msura vrstei plinirii lui Hristos
(Ef.4,13). Dac, aadar, Biserica e trupul - soma lui Hristos, iar Cap - kephale al trupului e
Hristos, Care formeaz - morphon faa Bisericii - tes Ekklesias to prosopon cu propria Sa
nfiare - to idio charakteri, prietenilor Mirelui, privind la aceasta, le-a fost rpit inima -
ekardiothesan, pentru c vd n ea mai limpede pe Cel nevzut.
739
Datorit legturii organice
dintre Cap i trup, forma, splendoarea lui Hristos- Capul se rspndete i asupra trupului-
Biserica.
Dac forma dumnezeiasc se refer la vemntul lui Hristos, cel botezat l primete i
el, nu n sensul unei autonomii umane sau ntr-unul panteist. Hristos Se slluiete n cel
botezat, i implicit i d forma Sa. La strlucire ajunge pe msur ce mplinete poruncile, oricum
procesul conformrii noastre cu Trupul Lui Hristos cel ndumnezeit, plin de energiile
dumnezeieti necreate, nu are sfrit, nici aici, nici n mpria Sa.
Botezul este fundamentul vieii fiecrui cretin, al fiecrei biserici i al micrii
ecumenice. Botezul comun ns nu poate implica i deplina comuniune, care culmineaz cu
mprtirea comun. Chiar dac rnduiala-ordo ar fi similar pentru toi cretinii, Botezul nu
poate fi rupt din contextul mai larg al vieii ntr-o comunitate. Din ziua Pogorrii Duhului Sfnt,
ziua ntemeierii primei comuniti cretine (F.Ap.2) se observ legtura indisolubil ntre
Biseric, cuvnt i Taine. Dup ce au fost ptruni la inim de predica apostolic, asculttorii
au ntrebat : Ce s facem? Li s-a rspuns prin ndemnul la pocin, adic o schimbare radical
a modului de a tri i de a concepe lumea i viaa, la Botez, care vor fi succedate de primirea
darului Duhului Sfnt; i imediat n F.Ap. 2, 42 se adaug frngerea pinii ca centru al cultului
cretin. Botezul Mirungerea i Euharistia sunt primite mpreun, rnduiala prevede o rugciune
care face trecerea fireasc de la Botez la Mirungere i Euharistie:

733
Molitfelnic, 1985, p.32
734
Mikron Euchologion, e Agiasmatarion, Ekdosis, Apostolikes Diakonias tes Ekklesias tes Ellados, en
Athenais,1962, p.71
735
P.Nellas, Omul, animal ndumnezeit, Deisis, p.86-87
736
Sf.Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, PG 150, Lib.II, 525A,537D, la P. Nellas, op. cit., p.87
737
Ibid., Lib.IV, 600B, la P.Nellas, op.cit., p.85
738
P.Nellas, op.cit., p.87
739
Tlcuire la Cntatrea Cntrilor, PSB,29, p.229
179
Binecuvntat eti Doamne Dumnezeule, Atotiitorule, Izvorul buntilor, Soarele
dreptii, Care celor ce erau ntru ntuneric le-ai strlucit lumina mntuirii prin artarea Unuia-
Nscut Fiului Tu i Dumnezeului nostru i ne-ai druit nou nevrednicilor fericita curie prin
Sfntul Botez i dumnezeiasca sfinire prin ungerea cea fctoare de via; Care i acum ai
binevoit a nate din nou pe robul (roaba) Ta acesta nou luminat, prin ap i prin Duh, i i-ai
druit lui iertare pcatelor celor de voie i celor fr de voie. nsui Stpne, Preandurate
mprate al tuturor, druiete-i lui iertarea pcatelor celor de voie i celor fr de voie. nsui
Stpne, Preandurate mprate al tuturor, druiete-i lui i pecetea darului Sfntului i ntru tot
puternicului i nchinatului Tu Duh i cuminecarea sfntului Trup i scumpului Snge al
Hristosului Tu. (...)
740

Rnduiala Botezului, textele propriu-zise, descoper profunzimea cultului ortodox. n
general, Biserica Ortodox, aplicnd principiul iconomiei, nu re-boteaz pe cei ce au fost deja
botezai n numele Sfintei Treimi, mai precis pe romano-catolici i pe cei din Biserica Reformei,
dar nu recunosc validitatea Tainei dect atunci cnd credinciosul respectiv este primit prin
Mirungere i Euharistie n snul Ortodoxiei. Acest fapt demonstreaz credina sa c aceste
biserici s strduiesc s nvee despre Botez n conformitate cu nvturile Bisericii primare, dei
nu consider c acest scop este realizat n riturile baptismale ale acestor biserici.
741
Principiul
iconomiei poate s se schimbe n recunoatere deplin numai dac Biserica Ortodox poate
recunoate n riturile baptismale ale altor biserici acele elemente pe care Biserica primar le-a
considerat necesare pentru a se separa n mod clar de care le considera eretice.
742
nainte ca
Botezul comun s devin o realitate este necesar ca s se ajung la un acord n privina
conceptului despre Biseric i despre slujire. Opinia se bazeaz pe ideea c putem boteza n
Biserica cea una, numai dac tim ce este aceast Biseric i unde sunt limitele sale. Chiar dac
s-ar respecta ntru totul rnduiala ortodox, tot nu s-ar putea recunoate validitatea n sine,
deoarece candidatul trebuie s profeseze doctrina n ansamblul su i s fie n deplin
comuniune- koinonia de iubire (cf.F.Ap.2,42). Printele profesor Ion Bria afirma categoric .
Ortodoxia, mai ales n cazul Botezului, a insistat asupra legturii dintre mrturisirea credinei i
validitatea Tainei, sau altfel spus, ntre comuniunea n credin i comuniunea n Taine,
sacramental. Chiar dac Botezul este un dar divin, totui credina celui ce primete acest dar are
un loc central. Mai mult, Botezul i Mirungerea sunt primite i celebrate ca Taine de alturare la
trupul lui Hristos, Biserica, cu nelegerea c exist o comunitate de credin care mrturisete
pentru i care primete pe cel nou botezat.
743

Se tie, dar nu se accept ntotdeauna faptul c multe dintre diferenele teologice dintre
bisericile ortodoxe i bisericile apusene sunt legate de terminologie.
744
Afirmaia aceasta este
valabil i n privina nelegerii conceptului de Tain ( Sacrament). Cuvntul latin sacramentum
folosit de cretintatea apusean are un neles diferit de echivalentul grecesc mysterion, folosit

740
Aghiasmatar, 1992, p.38
741
A` se vedea : Pr.Dr.Liviu Streza, Botezul n diferite rituri liturgice cretine, tez de doctorat,Bucureti, 1985,
extras din Ortodoxia, , XXXVII,1985, nr.1,2
742
Merja Merras, Baptismal Recognition and the Orthodox Churches, n : Baptism & teh Unity of the Church, edit.
Michael Root, Risto Saarinen, Geneva,1998, p.144,145
743
Destinul Ortodoxiei, EIBMBOR,1989, p.71
744
Hans-Peter Grosshans, Baptism A Sacramental Bond of Church Unity, A contribution from a Protestant
perspective on the mutual recognition of baptism between Protestant and Orthodox Churches, p.3, prelegere
susinut n cadrul celei de a treia Consultaii asupra ecclesiologiei organizate de Conferina Bisericilor Europene
(CEC) i de Comunitatea Bisericilor Protestante din Europa (semnatare ale acordului de la Leuenberg), Istanbul,
aprilie 2006
180
n Rsrit. Din perspectiva teologului protestant Gerhard Ebeling, termenii mysterion i
sacramentum, care au fost stabilii pentru a denumi lucrrile sacre n sensul cel mai strict n
bisericile rsritene i n biserica apusean chiar reprezint spiritul diferit al cretintii
greceti i latine.
745
Potrivit analizei lui Ebeling, cuvntul mysterion folosit n bisericile
rsritene, mai pstreaz nc n uzul cretin elemente din semnificaia originar din religia
antic. Folosirea n Apus a cuvntului sacramentum , care deriv din limbajul juridic i militar (
avnd nelesul de jurmnt), a nsemnat efortul de distanare de acele elemente, dar i
sublinierea legturii i obligaiei impuse asupra credincioilor care luau parte la lucrrile sacre
ale Bisericii, n detrimentul simirii prezenei lui Dumnezeu care Se comunic pe Sine. Astfel, n
Apus, sublinierea caracterului obligatoriu al sacramentelor pentru credincioi a dus la o prea
mare ndeprtare de ceea ce cuvntul mysterion exprim cu adevrat : comunicarea de Sine a lui
Dumnezeu Cel Unul n Treime n aceste lucrri sacre.
Este semnificativ faptul, dup cum explic n continuare profesorul Grosshans, c de la
nceputul perioadei Reformei s-a manifestat nemulumirea fa de folosirea termenului latin
sacramentum i s-a artat c este o traducere incorect a cuvntului nou-testamentar
mysterion.
746
Zwingli se plngea deja spunnd: cuvntul sacramentum nu exprim n mod
corect nelesul lui mysterion
747
i dorea ca germanii s nu fi acceptat vreodat cuvntul
sacrament n vocabularul lor o dorin pe care a preluat-o i Friedrich Schleiermacher n
Dogmatica sa.
748
n anul 1520 Luther arta c terminologia biblic nu justific folosirea
termenului sacrament pentru lucrri bisericeti.
749
Philip Melanchthon n lucrarea sa intitulat
Loci Communes (1521) dorea s numeasc semne sau semne sacramentale ... ceea ce alii
numeau sacramente
750
, ntruct, conform terminologiei biblice, doar Iisus Hristos ar putea fi
numit sacrament. Pot fi gsite multe alte exemple n teologia protestant care s ateste
nemulumirea fa de termenul sacramentum. Este foarte important de amintit faptul c acum
175 de ani F. Schleiermacher i exprima sperana c problemele cauzate de termenul latin
sacramentum pot fi ndeprtate prin apropierea de Biserica Rsritean, pentru care
aceast denumire a rmas strin, i care n schimb a folosit expresia mistere
(taine)(s.n.).
751

Cuvntul mysterion apare de 23 de ori n Noul Testament. n Epistola ctre Efeseni
1,9,10 citim : El ne-a fcut cunoscut taina- mysterion, sacramentum voii Sale pe care, potrivit
bunvoinei Lui, mai nainte ntru Sine o plnuise spre buna rnduial a plinirii vremurilor: toate
, cele din ceruri i cele de pe pmnt, s fie iari adunate ntru Hristos; iar n Rm., 16,25: Iar
Celui ce putere are s v ntreasc dup Evanghelia mea i dup propovduirea lui Iisus Hristos,
potrivit cu descoperirea tainei mysteriou, mysterii celei ascunse din timpuri venice.
n limba romn folosim cuvntul tain care red grecescul mystirion. Este important
de amintit c printele Stniloae nu scrie, n cel de al treilea volum al Teologiei Dogmatice,
direct despre cele apte Sfinte Taine ci, fcnd o apologetic implicit, dorind s apropie pe

745
G.Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens, vol.III, Tubingen 1979, 302, la H.-P. Grosshans, op.cit.,p.4
746
H.-P. Grosshans, op.cit.,p.4
747
U.Zwingli, Komentar uber die wahre und falsche Religion ( n.1), 23 sq.
748
F. Schleiermacher, Der christliche Glaube. Nach den Grundsatzen der evangelischen Kirche im
Zusammenhange dargestellt, ed. II-a revizuit, 1831, ed. M.Redeker, vol.II, 1960, 364 ( trad. engl. The Christian
Faith, Edinburgh, 1948)
749
M.Luther, De captivitate Babylonicae ecclesiae praeludium, 1520, WA 6, 501, 37sq.
750
P.Melanchton, Loci communes, 1521, ed. bilingv latin-german, tradus cu note explicative de H.G.
Pohlmann, Gutersloh 1993, 328 sq.
751
Op.cit.,364
181
cititor ct mai firesc de o tem profund, n introducere explic cum creaia nsi este o tain,
un symbol n sensul etimologic (aezarea mpreun a dou realiti care aparent nu pot avea
tangen). Taina este tocmai atingerea Celui necreat de creaie. Dar n cadrul tainei celei mari a
creaiei, omul nsui este o tain, ca unire ntre spirit i materie. Apoi, tain este Hristos,
Dumnezeu adevrat i om adevrat, o singur Persoan, Care unete pentru totdeauna firea
dumnezeiasc cu cea omeneasc. Tain este Biserica, prin care toate se reunesc cu Creatorul,
printele Stniloae spunnd c actualizarea acestei uniti ntr-o anumit msur virtual a Lui
cu subiectele umane ia forma Bisericii.
752
Printele Stniloae a scris o excepional introducere
la Sfintele Taine, fiind deplin contient c nu putem quantifica n mod simplist harul s nu
uitm c nmormntarea a fost considerat sfnt tain, ce am putea spune despre tunderea n
monahism!
753
.

c.Botezul din perspectiva limitelor canonice ale Bisericii
Aparent, datorit diferenelor de doctrin, moral, cult i disciplin canonic, Botezul
nostru nu ar avea implicaii majore. Totui, nu ne poate fi indiferent c cineva se boteaz n
numele Sfintei Treimi, are principii cretine n via, urmeaz rnduielile din comunitatea
cretin unde L-a primit pe Hristos. Chiar dac nu a putut fi de acord cu mitropolitul Platon, care
considera c toate confesiunile sunt desprminte egale ale aceleiai unice Biserici, Printele
Stniloae spunea totui c s-au format ntr-o anumit legtur cu Biserica deplin i exist ntr-
o anumit legtur cu ea, dar nu se mprtesc de lumina i de puterea deplin a soarelui
Hristos. ntr-un fel deci Biserica cuprinde toate confesiunile desprite de ea, ntruct ele nu s-au
putut despri deplin de Tradiia prezent n ea. n altfel, Biserica n sensul deplin al cuvntului
este numai cea ortodox. ntr-un fel creaia ntreag se afl obiectiv ncadrat n razele aceluiai
Logos preincarnaional, deci n faza Bisericii dinainte de Hristos, chemat s devin Biserica lui
Hristos. Obiectiv i subiectiv ntreaga omenire de diferite credine cunoate ntr-o oarecare
msur pe Logosul preincarnaional.O anumit biseric subzist i azi n afar de cretinism,
ntruct exist nc legturi ontologice ale forelor umane ntre ele i cu Logosul
dumnezeiesc
754
, de fapt Duhul Sfnt nu e absent din nici o fptur i mai ales din cele ce s-au
nvrednicit de raiune. El o susine n existen pe fiecare .Cci se ntmpl s aflm i dintre
barbari i nomazi muli care duc o via de fapte bune i resping legile slbatice care stpneau
odat n ei. Astfel se poate spune n chip general c n toi este Duhul Sfnt
755
. Cu att mai
mult exist aceast biseric n celelalte formaiuni cretine, dat fiind legtura lor prin credin
cu Hristos, Logosul ntrupat, i dat fiind c au n parte o credin comun n Hristos cu Biserica
ortodox, Biserica deplin
756
.
Cu toate c celelalte confesiuni cretine sunt numite biserici nedepline
757
, unele mai
aproape de deplintate, altele mai ndeprtate, este folosit totui termenul biseric, datorit
credinei lor n parte comune, cu Biserica deplin. Mai mult punnd ntrebarea dac n situaia de
nedeplintate bisericeasc, celelalte confesiuni pot oferi posibilitatea mntuirii, printele
Stniloae rspunde : n diferite confesiuni cretine sunt muli credincioi a cror via cretin

752
TDO, vol.3 ( 2003), p.13
753
Profesorul Nikos Matsoukas scrie , fr echivoc, despre nou Sfinte Taine, adic adaug nmormntarea i
tunderea n monahism; v. : Teologia Dogmatic i Simbolic II, Editura bizantin, 2006, p.353-372
754
TDO, vol.2,, p.267,268
755
Sf.Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie,15, F.R.,3,p.48
756
v. i: Pr.Prof.D.Stniloae, Cteva trsturi caracteristice ale Ortodoxiei, Mitropolia Olteniei, nr. 7-8, Craiova,
1970 p. 730-742
757
Pr.Prof.D.Stniloae, TDO, vo.2.p.267
182
nu s-a redus la formulele doctrinare oficiale ale confesiunilor lor. Tradiia veche cretin a fost
mai tare dect inovaiile de doctrin aduse de ntemeietorii lor i susinute n mod oficial pn
azi de acele formaiuni i de teologii lor. n catolicism de exemplu se practic pn azi Tainele
nsoite de convingerea credincioilor c prin ele se unesc intim i nemijlocit cu Hristos, deci c
Hristos este lucrtor n snul Bisericii, dei teoria teologic a dat lui Hristos un lociitor i
concepe mntuirea adus de Hristos ca nfptuit prin simpla satisfacie dat de El lui
Dumnezeu, pe Golgota, sau declar c harul primit n Taine este o graie creat, nu o lucrare
izvortoare din dumnezeirea necreat a lui Hristos i ca prelungire a ei n fiina credincioilor.
Totui, dei : credincioii diferitelor confesiuni cretine s-au pomenit fr voia lor n cadrul
acelor denominaiuni cu credine despre un Hristos care nu e prezent cu toat eficiena Lui
mntuitoare n snul lor, participarea lor nedeplin la Hristos, i aceasta n mare msur fr vina
lor, poate avea ca urmare o participare nedeplin la El i n viaa viitoare, conform cuvntului
Mntuitorului :n casa Tatlui Meu multe locauri sunt. Vina esenial o au ereziarhii, care
nu au aprofundat credina motenit, ci fiind dominai de patima trufiei au contribuit la lucrarea
demonic de sfiere a cretinismului.
758
Se face distincia clar ntre cei nscui n familii
aparinnd diferitelor denominaiuni, i ereziarhii i credincioii de rnd care au prsit Biserica
deplin din diferite interese, sau poate din ignoran, care este ns un mare pcat, i se
aprecieaz c Micarea ecumenic, n ncercarea sa de restabilire a unitii Bisericii, trebuie s
tind spre cea mai intim prezen a lui Hristos ntreg n snul credincioilor. Dar gradul celei
mai intime prezene lucrtoare a lui Hristos n snul ei, l mrturisete i l experiaz Biserica
ortodox, care a pstrat tradiia de via a Bisericii primare
759
.
O foarte bun sintez a temei limitele Bisericii a fost realizat de profesorul Emmanuel
Clapsis
760
, din care redm n continuare. Ni se reamintete de la nceput faptul c Iisus S-a rugat
ca ucenicii s fie una precum El i Tatl una sunt ( In.17, 21). A dorit ca ei s fie o singur turm
sub un singur pstor ( In.17,21), cluzii de Duhul Sfnt spre tot adevrul (In. 16,13). Prin viaa
n Hristos, cretinii sunt reconciliai cu Dumnezeu i devin una n Hristos (Ef.2,13-18; Gal. 3,28).
Pentru Sf.Ap.Pavel , cei ce-I urmeaz lui Hristos formeaz trupul lui Hristos, i de aceea nu pot
fi mprii (cf.I Cor.1,13). Urmnd consecvent nvtura biblic i patristic, Ortodoxia
mrturisete ferm faptul c nu poate exista dect o singur Biseric a lui Dumnezeu, ntruct
cunoatem un singur Dumnezeu, o credin, i un Botez ( Ef.4,5).
Unitatea Bisericii ngduie diversitatea bisericilor locale, dar exclude o pluralitate de
biserici rivale i de confesiuni aflate n stare conflictual. Totui cretintatea este divizat;
aceast situaie necesit o explicaie teologic. Ce realitate eclesial au acele denominaiuni i
biserici care nu sunt n comuniune una cu alta, nici cu Biserica Ortodox? Dac Biserica
Ortodox este ntr-adevr manifestarea i ntruchiparea Bisericii celei una, sfnt, catolic

758
Ibid.p.269,270
759
Ibid.p.268
760
v. : The Bounadaries of the Church: An Orthodox Debate n : Emmanuel Clapsis, Orthodoxy in
Conversation, Othodox Ecumenical Engagements, WCC Publications, Geneva, 2000, pp. 114-126





183
(deplin) i apostolic, cum apreciaz ortodocii natura eclesial a celorlalte biserici, care la
rndul lor, pretind a fi ntruchiparea aceleiai realiti?
Avery Dulles n articolul su intitulat: Biserica, bisericile i Biserica Catolic (deplin
n.tr.)
761
a identificat cinci tipuri de soluii la aceast problem ecumenic:

1. Se susine faptul c Biserica exist oriunde se pot gsi elementele tradiiei apostolice n
materie de doctrin, taine i slujire. Aceasta nseamn c unica Biseric este identic cu o
comunitate istoric anume i c toate celelalte biserici sunt contrafaceri sau pseudo-
biserici. Din motive irenice se afirm i faptul c, dei Biserica lui Hristos exist deplin sau
perfect doar ntr-o comunitate, poate fi gsit n mod imperfect sau prin participare n altele-
n msura n care i ele posed anumite daruri sau nzestrri care aparin de drept unicei
Biserici.
2. Se face distincia ntre dou sfere: cea invizibil, noumenal sau spiritual, n care trebuie s
gsim unitatea, i una vizibil, fenomenal sau empiric, n care experimentm separrile.
Aceast viziune implic faptul c toi cretinii sunt una n Iisus Hristos, prin faptul c ei
aparin unei singure koinonia pnevmatice ( n opoziie fa de biserica instituional care este
expresia extern a Bisericii din inimile credincioilor).
3. Biserica autentic nu este identificabil cu nici una dintre denominaiunile existente. Se
afirm c Biserica ia fiin, temporal, atunci cnd Duhul Sfnt n mod real transform sinaxa
local prin cuvnt i Taine. Dac se accept aceast viziune, atunci Biserica devine o serie de
evenimente disparate. Totui, din perspectiv biblic, Biserica este o comunitate divino-
uman concretizat ntr-o comunitate vizibil existnd n mod continuu n istorie.
4. Biserica adevrat ar trebui s existe ca speran i promisiune, mai degrab dect ca
nfptuire concret. n istorie, nici o comunitate sau combinaie de comuniti existente nu ar
putea pretinde a fi, chiar i momentan, Biserica lui Hristos, dei astfel de comuniti pot fi
uor considerate acolo unde Biserica este pe deplin actualizat i descoperit, de vreme ce
acestea sunt continuu convertite la Evanghelia lui Hristos. n opinia lui E.Clapsis, recurgerea
prematur la consolarea cu realitile eshatologice ar putea avea ca efect perpetuarea actualei
diviziuni dintre cretini i s-ar nltura i motivaia de a lupta mpotriva acesteia. Unitatea
Bisericii nu trebuie neleas numai eshatologic, ci i ca o realitate prezent care i se va
desvri n ziua de pe urm.
5. O ultim abordare a acestei probleme sugereaz faptul c separarea cretinilor cauzat de
afirmaiile confesionale i de cultul sacramental nu este decisiv, Biserica lund fiin cel mai
bine atunci cnd cretinii acioneaz mpreun, chiar i dincolo de demarcaiile confesionale,
aflndu-se n slujba semenilor lor. Adepii acestui punct de vedere sugereaz faptul c cea
mai bun modalitate de a promova unitatea este ca cretinii s lucreze n solidaritate, ca i
cum ar fi membrii unei singure comuniti de credin. Pe msur ce ei se dezvolt mpreun
prin eforturi comune, barierele suspiciunii i ale nenelegerilor vor diprea. Aceast abordare
este criticat adesea, deoarece subliniaz dimensiunea orizontal sau uman, n detrimentul
celei verticale sau divine i subordoneaz adevrul dogmei, eticii i politicii.
762


Fiecare abordare ofer o soluie n legtur cu o anumit poziie ecclesiologic. O prim
ecclesiologie privete Biserica n primul rnd din perspectiv social i instituional. A doua se

761
n Theological Studies, vol.33, 1972, pp.199-234, la E.Clapsis, op.cit., pp.114,115
762
n opinia autorului, E. Clapsis, aceast abordare ar constitui totui cea mai semnificativ ncercare de a rezolva
dilema Biseric i biserici
184
concentreaz pe aspectul interior sau mistic al comuniunii oamenilor cu Dumnezeu i ntre ei. A
treia acord o importan major experierii concrete a iertrii pline de iubire a lui Dumnezeu n
viaa comunitii ( sinaxei). A patra accentueaz caracterul provizoriu i de fgduin al tuturor
celor date n viaa aceasta. A cincia privete Biserica, n primul rnd, n misiunea sa de a tmdui
i a transforma lumea.
n pofida participrii sale la micarea ecumenic, Ortodoxia nu a renunat niciodat la
credina c este Biserica una, sfnt, catolic (deplin) i apostolic. Cu toate acestea, sau
poate chiar de aceea, Ortodoxia nu a ncetat s fie ntr-un dialog de credin i iubire cu toate
acele asociaii confesionale cretine i biserici care caut s refac unitatea vizibil a tuturor
cretinilor. Fiind implicat n micarea ecumenic, Ortodoxia trebuie s situeze n planul de
mntuire al lui Dumnezeu acele formaiuni cretine care, n opinia sa, nu sunt n comuniune cu
Biserica, una, sfnt , soborniceasc i apostolic, din cauza diferenelor de credin i practic
liturgic,prin urmare este necesar reflecia teologic. Corespund oare limitele canonice ale
Bisericii cu cele harismatice ? Mai mult, este posibil s se recunoasc validitatea tainelor acelor
biserici care nu sunt n comuniune cu Biserica Ortodox? Dac rspunsul la aceast problem
este afirmativ, atunci Biserica Ortodox trebuie s enumere criteriile pentru o astfel de
recunoatere.
Tradiia Bisericii Ortodoxe n privina recunoaterii validitii tainelor n afara Bisericii este
complicat i imprecis. n secolul al III-lea, Sfntul Ciprian al Cartaginei afirma c orice
schism a fost o plecare din Biseric, din acel inut sfnt unde se primete izvorul Botezului, apa
mntuirii (Epist. 71,2). Pentru Sfntul Ciprian, Duhul Sfnt nu este prezent n afara comunitii
canonice; limitele Bisericii harismatice, corespund cu limitele Bisericii canonice. Mai trziu,
Fericitul Augustin nu a fost de acord, ci el a sugerat c Duhul Sfnt i darurile Sale pot fi gsite
n afara limitelor canonice ale Bisericii. n funcie de circumstane, Biserica a aprat una dintre
aceste dou poziii.
Teologia ortodox contemporan nu a reflectat n mod riguros asupra acestei probleme i a
implicaiilor pentru relaiile cu celelalte biserici. Printele George Florovsky, n articolul intitulat
: Limitele Bisericii
763
, scrie c, dei Sf.Ciprian a avut dreptate s afirme c tainele Bisericii
sunt nfptuite doar n Biseric, el definete acest n repede i prea strmt. Potrivit printelui
Florovsky, contiina comun a Bisericii nu a acceptat niciodat echivalarea limitelor canonice
cu cele harismatice. El susine, de asemenea, c teologia Fer. Augustin n aceast privin este de
folos, i de aceea ar trebui s fie luat n serios de ortodocii care abordeaz aceast problem.
Concluzioneaz spunnd c Biserica continu s slujeasc n situaia de schism, n ateptarea
timpului tainic cnd inima ncpnat se va afla n lumina harului lui Dumnezeu.
Validitatea tainelor schismaticilor este garania misterioas a rentoarcerii lor la plenitudinea
catolic i la unitate.
764

Ioan Karmiris
765
crede c, de vreme ce conceptul extra ecclesiam nulla salus nu-i are
originea n Sf.Scriptur, i lipsete caracteristica de baz a unei doctrine ortodoxe ( chiar dac a
fost nvat de muli Prini ai Bisericii). El consider c acest concept este mai degrab un
ndemn pentru a se salva unitatea Bisericii mpotriva schismelor i ereziilor i sugerez c ar
trebui studiat n contextul su istoric. Mai departe explic acest concept sugernd c nu exist

763
Church Quarterly Review, vol.117,1993, pp.117-31
764
Ibid., p.131
765
He pankosmiotes tes en Hristo soterias, n Theologia, vol.51,1980, pp.645-91; vol.52, 1981, pp.16-45
185
mntuire n bisericile eretice i schismatice, privite ca entiti independente i auto-suficiente.
Astfel, membrii acestor biserici care au fost botezai i care triesc o via dreapt se pot mntui;
pot exista chiar oameni care sunt sau vor fi mntuii, dei nu sunt recunoscui n calitate de
cretini. Karmiris afirm c pot fi considerai membrii ai Bisericii ntr-un sens larg, mistic i
invizibil credincioi ai altor biserici - i chiar aparinnd altor religii - de vreme ce harul lui
Dumnezeu nu este limitat doar la cei care sunt membrii ai Bisericii canonice; se extinde la toi
oamenii pe care Dumnezeu dorete s-i mntuiasc.
766

Reflectnd asupra aceleiai teme, mitropolitul Damaskinos
767
al Elveiei (acum
pensionar, n.tr.) duce discuia mai departe. El invit Biserica Ortodox s-i re-evalueze
nelegerea relaiilor sale cu alte biserici i religii prin a-i recunoate pe toi cei care l
mrturisesc pe Iisus Hristos Domn i Mntuitor, ca membrii ai Bisericii.
768
Referindu-se la acele
biserici care pretind a fi manifestarea actual a Bisericii una, sfnt, catolic (deplin) i
apostolic - E. Clapsis crede c se refer la Biserica Ortodox i la Biserica romano-catolic- ,
declar c acestea trebuie s cerceteze i s recunoasc drept biserici n deplinul sens al
cuvntului biseric, acele asociaii de comuniti cretine care exist dincolo de limitele lor
canonice. Aceasta trebuie s aib loc oriunde este posibil i trebuie s duc la comuniune
euharistic ( care presupune unitate n credina i n structurile bisericeti ale tradiiei apostolice).
Aceste consideraii sunt deosebit de semnificative pentru ecumenism. Se subnelege din cele
afirmate c acele biserici care pretind a fi n continuitate cu Biserica una, sfnt, catolic
(deplin) i apostolic ar trebui s se recunoasc una pe alta ca manifestri ale unicei Biserici i
ar trebui s avanseze prin a recunoate alte comuniti cretine ca biserici cu condiia ca ele s
adere la aceeai credin apostolic i ca structura bisericilor lor s fie n continuitate cu tradiia
apostolic. Aceasta presupune ca toi cretinii s-i depeasc fundamentalismul i ca
dialogurile bilaterale s dezvolte modele de unitate a Bisericii.
Mitropolitul Ioannis Zizioulas al Pergamului crede c teologiei ortodoxe i lipsete nc o
soluie satisfctoare a problemei limitelor Bisericii i a implicaiilor pentru acele persoane i
comuniti care exist n afara acestor limite.
769
Autorul mrturisete c n mod sigur nu este
uor s excluzi din sfera de lucrare a Duhului Sfnt att de muli cretini care nu aparin Bisericii
Ortodoxe. Exist sfini n afara Bisericii Ortodoxe. Cum putem noi s nelegem acest fapt din
punct de vedere teologic? Cum putem s aprecia acest fapt fr a spune c limitele canonice ale
Bisericii nu sunt importante?
770
n opinia sa, limitele canonice ale Bisericii sunt importante dar
nu absolute. Limitele canonice ale Bisericii nu trebuie considerate ca ziduri, sau ca separare, ci
ca moduri de a pune n legtur comunitatea local cu restul lumii. Mai departe autorul sugereaz
c Botezul creaz o limit pentru Biseric i c n cadrul acestei limite baptismale este de
imaginat c pot fi separri, dar orice separare n cadrul acelor limite nu este la fel ca separarea
dintre Biseric i cei din afara limitei baptismale.
771
Din aceast perspectiv, n afara Botezului
nu exist de loc biseric; n cadrul Botezului, chiar dac exist o separare, se poate nc vorbi de
Biseric.
772
Pentru ortodoci, exist o ruptur n comuniune dac nu putem s ne iubim unii pe
alii i s mrturisim aceeai credin. Dar aceast ruptur nu nseamn c cineva iese din sfera

766
Ibid., p.21
767
To thelema tou Theou semeron, Atena, 1981
768
Ibid., p.17
769
Orthodox Ecclesiology and the Ecumenical Mouvement n Sourozh, vo. 21, 1985, pp.16-27
770
Ibid., p.22
771
Ibid., p.23
772
Ibid.
186
Bisericii. Ortodocii, chiar i dup schisma din secolul al XI-lea i pn recent, au ezitat s
numeasc episcopi n regiunile aparinnd cretintii occidentale: n nelegerea lor schisma nu
a implicat crearea a dou biserici. Dimpotriv, curnd dup schism romano-catolicii au creat
propriile lor biserici n zonele ortodoxe prin numirea de noi episcopi. Eclesiologia ortodox i
romano-catolic afirm c n cazul n care exist doi episcopi n acelai loc, numai unul poate fi
episcop al Bisericii adevrate.
773

Profesorul Vlasios Pheidas, participant la a treia Conferin a Facultilor de Teologie (1987)
afirma c relaia schismaticilor sau a ereticilor cu trupul Bisericii Ortodoxe este strict definit
de tradiia canonic i patristic; de aceea, nu se poate schimba ceva din aceasta, fr a pune
serios n pericol unitatea sa intern..
774
Pentru autorul citat, unicul Trup al lui Hristos nu se
poate manifesta n alte trupuri eclesiale n afara Bisericii Ortodoxe deoarece Trupul lui Hristos
este doar unul singur, nu multe.
775
Totui admite c practica i tradiia ortodox i clasific pe
cei din afara Bisericii Ortodoxe conform distanei fa de Biseric sau a abaterii de la credina
cea adevrat. Aceasta nseamn c Biserica a recunoscut anumite forme de eclesialitate n
comunitile cretine din afara limitelor sale canonice. Aceste categorii nu sunt uor de
determinat, dup cum susine profesorul Pheidas, Tradiia ortodox, prin faptul c afirm c
Duhul Sfnt este Cel care confer harului divin, care se revars datorit iconomiei lui Hristos, nu
recunoate <<existena>> acestui har n afara limitelor canonice ale Bisericii. Duhul Sfnt acord
harul divin doar n cadrul trupului Bisericii.
776
Pheidas recunoate c aceast eclesiologie
exclusivist ar putea s devin mai flexibil i mai inclusiv. O reevaluare a tradiiei patristice
ortodoxe cu privire la lucrarea Duhului Sfnt n relaie cu limitele Bisericii Ortodoxe, va
constitui o dezvoltare viitoare a nvturii ortodoxe despre eclesiologie .
777

Este evident faptul c muli teologi ortodoci contemporani, dei nu au abandonat niciodat
nvtura c Biserica Ortodox este Biserica una, sfnt, soborniceasc i apostolic, nu se
grbesc s numeasc alte comuniti cretine non-biserici, lipsite de prezena i lucrarea
mntuitoare a lui Dumnezeu. Pentru a fi numit biseric n sens teologic deplin, o comunitate
trebuie s fie apostolic n credin, taine i slujire. Mai precis, trebuie s mprteasc credina
ortodox aa cum este definit n crezul niceo constantinopolitan, s adiministreze sfintele
Taine i s posede o slujire apostolic transmis nentrerupt prin succesiune apostolic. Pentru
ortodoci Sfnta Euharistie este chiar expresia naturii Bisericii n deplintatea sa, i pentru a se
mprti mpreun este nevoie de unitate n credin i de dragoste. Fr acestea nu se poate
vorbi despre comuniune euharistic. Teologii ortodoci contemporani par s fie de acord n a
afirma c, n timp ce Biserica una, sfnt, catolic (deplin) i apostolic este Biserica Ortodox,
aceasta nu nseamn c alte biserici i comuniti cretine sunt lipsite de semnificaie
eclesiologic, n msura n care au pstrat n existena lor structuri bisericeti i aspecte ale
credinei depline. Interpretarea irenic a primului tip de soluie sugerat de A. Dulles (v.supra) a
fost adoptat n mod curent de teologii ortodoci.
778


773
Acest principiu de baz al eclesiologiei ortodoxe ne aeaz i n faa unei probleme interne tragice a Ortodoxiei.
Este vorba de fenomenul jurisdiciilor multiple prin care pot exista mai muli episcopi ortodoci n acelai loc.
Aceast problem slbete n mod serios mrturia i utilitatea eclesiologiei ortodoxe n micarea ecumenic
774
Limitele Bisericii, lucrare nepublicat, p.14, la E.Clapsis, op.cit.
775
Ibid., p.8
776
Ibid., p.15
777
Ibid., p.14
778
E.Clapsis, op.cit., p.120
187
d.Oikonomia i bisericile
n anul 1971 comisia pregtitoare a Sfntului i Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe a
emis un document despre oikonomia n Biserica Ortodox.
779
Acest document a reprezentat un
pas semnificativ nspre recunoaterea naturii eclesiale a altor comuniti cretine. n acest
document se afirm :Duhul Sfnt lucreaz asupra altor cretini n multe feluri, n funcie de
gradul lor de credin i speran.
780
Mai departe se susine: cretinii din afara Bisericii, chiar
i cnd ei nu-i pstreaz credina intact i imaculat, totui ei i menin legtura cu Hristos.
Aceti cretini mrturisesc c, prin speran, ei l au pe Hristos, Domnul nostru comun, mpreun
cu toi cretinii, deoarece mrturisirea lui Hristos ne unete pe noi toi, El fiind Domnul nostru
comun i sperana mntuirii noastre finale.
781
n viaa celor din afara Bisericii Ortodoxe harul
nu lipsete cu totul deoarece ei nc mai menin o anumit form de relaie cu Iisus Hristos i
Biserica Sa, i astfel lumina harului divin al Bisericii i lumineaz ntr-o anumit msur.
782

Documentul ia n considerare i problema Tainelor svrite n afara Bisericii Ortodoxe
de ctre alte comuniti eclesiale. Se sugereaz c Biserica poate proceda la recunoaterea
validitii lor prin iconomie, bazndu-se pe anumite criterii: a) gradul de apropiere artat fa de
credina, doctrina i harul sacramental al Bisericii Ortodoxe; b) evaluarea sentimentelor fa de
Biserica Ortodox; c) zelul pe care-l au pentru ncorporarea lor n trupul Bisericii una , sfnt,
catolic (deplin) i apostolic; d) dac aceste comuniti i-au botezat pe membrii lor n numele
Sfintei Treimi. n acelai timp, se subliniaz n mod deosebit faptul c iconomia poate fi
aplicat corect numai acolo unde dogma nu este n pericol. Documentul exprim dorina ca
Biserica Ortodox s aplice cu libertate i generozitate principiul iconomiei n relaiile cu alte
biserici cretine (ortodoxe orientale, romano-catolice i biserici ale Reformei), acolo unde este
potrivit, i pn ce diferitele biserici cretine se vor uni n Biserica cea una, sfnt, catolic
(deplin) i apostolic. Aceast sugestie presupune c ceea ce separ Ortodoxia de Romano-
catolicism, de bisericile Reformei i de cele pre (ne)-calcedoniene, nu sunt diferene eseniale n
materie de credin i doctrin deoarece sfnta noastr Biseric Ortodox va aplica ntotdeauna
akribeia (exactitatea) n privina acelor articole de credin i surse ale harului care trebuie
pstrate, dar nu va neglija s foloseasc oikonomia oridecteori va fi posibil, n contactele locale
cu cei din afara ei dac exist ntotdeauna asigurarea c ei cred n Dumnezeu, nchinat n
Treime i n doctrinele de baz ale credinei ortodoxe care decurg de aici, rmnnd ntotdeauna
n cadrul nvturii Bisericii primare, una i indivizibil.
783
Era pentru prima dat cnd
Ortodoxia demonstra o deplin disponibilitate pentru dialog. Se tie c, nc de la nceputul
implicrii sale n micarea ecumenic, de la prima conferin a Comisiei Credin i Constituie
de la Lausanne din anul 1927, Biserica Ortodox a afirmat fr echivoc c principiul iconomiei
nu poate fi aplicat pentru a se ajunge la communio in sacris.
Imediat dup publicarea documentului despre oikonomia , din anul 1971, cinci profesori
de Teologie de la Atena au reacionat virulent, artndu-i preocuparea n privina recunoaterii

779
Towards the Great Council : Introductorz Reports of the Interorthodox Commission in Preparation for
the Next Great and Holy Council of the Orthodox Church, London, SPCK, 1972, pp.39-54, la E.Clapsis, op.cit.,
p.120
780
Towards the Great Councilop.cit., p.45
781
Ibid.
782
Ibid.

783
Ibid., p.50
188
ca valide a Tainelor i slujirii din alte biserici, prin aplicarea principiului iconomiei. Chiar dac
au spus c tainele din alte biserici sunt incomplete, desfigurate sau deficiente n privina
harului i adevrului totui, nu au spus c sunt total lipsite de prezena lui Dumnezeu i pot
deveni complete numai cnd respectivele biserici intr n comuniune cu Biserica Ortodox.
784

Chiar dac au fost i opinii favorabile la adresa documentului n analiz, cele nefavorabile au dus
la scoaterea principiului iconomiei de pe lista temelor viitorului Mare Sinod al Bisericii
Ortodoxe. Prin aceasta s-a amnat o dezbatere major n cadrul Bisericii Ortodoxe despre statutul
eclesial al altor biserici cretine, dar s-a i evitat ca ntreaga tem a ecumenismului s fie situat
ntr-un context greit, acela al discutrii principiului iconomiei.
Limitele canonice ale Bisericii Ortodoxe salveaz adevrul Revelaiei dumnezeieti, aa
cum a fost procalmat i interpretat de Sfinii Apostoli i de Prinii Biserici. Chiar dac teologii
ortodoci susin cu trie, aa cum este firesc, faptul c Biserica cea una, sfnt, catolic
(deplin) i apostolic este descoperit deplin n viaa sacramental a Bisericii Ortodoxe, ei nu
neag c Dumnezeu lucreaz pentru mntuirea lumii i prin alte biserici cretine.
785
Prin urmare
Botezul nostru este premisa micrii ecumenice, este fundamentul eforturilor ntreprinse pentru
realizarea unitii Bisericii, precum i temei pentru misiunea n unitate.



























784
E.Clapsis, op. cit., p.122
785
Ibid., p.124
189
SOBORNICITATEA DESCHIS CA TIPOLOGIE ECUMENIC
Viziunea creatoare a Printelui Profesor Dumitru Stniloae

n multe cercuri bisericeti, ortodoxe ct i ne-ortodoxe, este rspndit ideea c
micarea ecumenic s-ar fi nscut din interiorul lumii protestante, ca un rezultat al situaiei sale
interne i n urma unui efort de a gsi soluii la problemele existeniale la care trebuiau s fac
fa, cu privire la viaa cotidian i la mrturie.
786
Din aceast cauz muli ortodoci sunt
surprini de prezena ortodox n micarea ecumenic, i de participarea activ a Bisericii
Ortodoxe la Consiliul mondial al Bisericilor. n acelai timp nu puini protestani, nefamiliarizai
cu cretintatea rsritean, sunt tentai s-i considere pe ortodoci ca aparinnd unei lumi i
culturi diferite, strine preocuprilor micrii ecumenice, i care constituie, adesea, un obstacol
n calea unitii cretine.
787

ncercnd schiarea unei cronologii a prezenei ortodoxe, autorul citat scrie c istoria
micrii ecumenice i n special a Consiliului Mondial al Bisericilor, este strns legat de
Biserica Ortodox. Prima propunere concret, fr precedent n istoria Bisericii
788
, pentru
stabilirea unei koinonia de biserici, a fost fcut de Patriarhia Ecumenic, care n
binecunoscuta enciclic
789
din anul 1920 n care odat cu apelul de a se renuna la prozelitism, se
accentua convingerea c iubirea va face posibil cooperarea bisericilor, i chiar constituirea unei
ligi - koinonia a acestora, dup exemplul Ligii Naiunilor, dar modelul s fie cel nou-testamentar.
Vzut dintr-o perspectiv ortodox, fondarea Consiliului Mondial al Bisericilor odat
cu prima adunare inut la Amsterdam n anul 1948, poate fi considerat ntr-un fel ca mplinirea
unei propuneri fcut de Constantinopol cu 28 de ani n urm, cu att mai mult cu ct modele de
cooperare proiectate atunci au devenit baz pentru colaborare, cel puin pentru primul deceniu de
via i activitate al Consiliului. Este adevrat c la adunarea inaugural dintre ortodoci au
participat doar delegai ai Patriarhiei ecumenice, ai Bisericii din Cipru, Grecia i ai Episcopiei
Ortodoxe Romne din Statele Unite ale Americii. Celelalte Biserici Ortodoxe, dei participaser
la micarea ecumenic ntre anii 1920-1938 ( cu excepia Bisericii din Rusia, care se confrunta
cu marile necazuri cauzate de revoluia bolevic) nu au luat parte la adunare, ca rezultat al

786
George Tsetsis, The Meaning of the Orthodox Presence in the Ecumenical Movement, n: Orthodox Visions of
Ecumenism, compiled by Gennadios Limouris, WCC Publications, 1994, p.272
787
Ibid. Din pcate, aceast atitudine s-a fcut simit i la Harare, unde a avut loc cea de a opta Adunare general
a Consiliului (4-13 decembrie 1998), cauza constituind-o retragerea, intenia de a se retrage sau nesemnificativa
participare a unor Biserici ortodoxe. Dup ce s-a explicat - reprezentantul Georgiei avnd o mictoare intervenie n
acest sens- c aceste hotrri s-au luat ca ultim soluie la presiunea puternicelor grupuri conservatoare, anti-
ecumeniste, a cror aciuni au dus i ar fi putut duce n continuare la schism intern, situaia a nceput s fie
neleas i s-a hotrt constituirea unor comisii care s analizeze foarte serios problemele aprute i s redefineasc
prezena i participarea ortodox.
788
W.A.Vissert Hooft, The Genesis and Formation of the World Council of Churches, Geneva, WCC, 1982, p.1, la
G. Tsetsis, op. cit., p. 272. ntr-o predic rostit n Catedrala Sfntul Petru la 8 noiembrie 1967, cu ocazia vizitei
Patriarhului ecumenic Athenagora, W.A.Vissert Hooft afirma: Biserica din Constantinopol a fost n istoria
modern prima care ne-a reamintit c cretintatea din toat lumea ar fi neasculttoare fa de dorina Domnului i
Mntuitorului su dac nu s-ar strdui s fac vizibil n lume unitatea poporului lui Dumnezeu i a trupului lui
Hristos - la G.Tsetsis, LEglise orthodoxe et le mouvement oecumenique, n : Le monde religieux, vol.32, 1975,
p.152
789
Encyclical of the Ecumenical Patriarchate, 1920, n : The Ecumenical Review, vol.XII, octombrie 1959, p.79-82;
reed. n : The Orthodox Church in the Ecumenical Movement, editor Constantin Patelos, Geneva, WCC
Publications, 1978, p.40-44
190
recomandrilor conferinei de la Moscova inut doar cu o lun nainte, unde se decisese
neparticiparea
790
, nu din motive teologice sau ecclesiologice, ci din cauza rzboiului rece . S-a
reuit depirea situaiei, i ntre anii 1961 i 1965 toate Bisericile ortodoxe autocefale i
autonome au devenit membre ale Consiliului.
791

Prezena ortodox a reprezentat i reprezint foarte mult pentru micarea ecumenic.
Biserica Ortodox a participat activ la unitatea Faith and Order, mrturisind credina
Apostolilor ; Life and Work s-a mbogit prin conceptele morale i sociale promovate; a
accentuat semnificaia i rolul cultului, i mai ales al Euharistiei n viaa Bisericii; a dat expresie
experienei asceticii i misticii prezente n viaa corpului ecclesial; a avut i are o contribuie
unic la continuarea dezbaterilor despre unitatea vzut. Dar, n acelai timp, Ortodoxia nsi s-
a mbogit, att din punct de vedere teologic, ct i al dragostei cretine i al solidaritii umane.
Consiliul a dezvoltat multe programe i a pus n micare resurse n multe pri ale lumii, n
domeniile diakoniei, educaiei teologice i dialogului ntre biserici, teologii ortodoci reuind
astfel s studieze n cele mai bune centre universitare din lume.
Dac avem n vedere cele de mai sus nu poate dect s ne surprind faptul c un grup de
ucenici pretind c Printele Profesor Dumitru Stniloae ar fi declarat, cu puin nainte de
trecerea sa din aceast lume, c ecumenismul ar fi : pan-erezia timpului nostru
792
. Chiar dac
ar fi adevrat, aceast afirmaie, cu siguran rupt din context, este cel puin prezentat n mod
evident tendenios, i, n nici un caz, nu poate rmne ca o amprent pe ntreaga oper a celui
mai cunoscut teolog romn, cu att mai mult cu ct munca de traducere din opera sa n diferite
limbi continu, iar propagarea unei astfel de declaraii ar afecta enorm procesul receptrii operei
sale de ctre ne-ortodoci. Numele su este deja nscris n dipticele pelerinilor ecumenici
mpreun cu ali mari pionieri ai micrii pentru unitate din secolul nostru.
793
n consecin este
foarte necesar examinarea atitudinii sale fa de ceilali. Tema fiind foarte sensibil i de mare
actualitate, vom prefera, adesea, parafrazrilor redarea cuvintelor Printelui.
ntr-un studiu intitulat: Micarea ecumenic i unitatea cretin n stadiul actual
794

Printele precizeaz de la nceput:
Micarea ecumenic s-a nscut dintr-o nelinite i nemulumire a contiinei
cretine contemporane, care se vede confruntat cu dou fenomene ngrijortoare ale
cretintii de azi: a) cu modul nesatisfctor n care rspunde nzuinelor i frmntrilor
umanitii moderne i b) cu dureroasa frmiare din snul su propriu. Ea a luat fiin dintr-
un sentiment de vinovie al formaiunilor cretine pentru cele dou neajunsuri amintite i din
voina de a le vindeca. De aceea nu se poate s nu se vad n apariia i aciunea ei lucrarea
lui Dumnezeu.
795


1. Fundamentele biblice ale Bisericii universale

n precedentul studiu citat Printele aduce n discuie comentariile fcute de Adunarea
de la New-Delhi punctelor cuprinse n declaraie, considerate elemente constitutive ale viitoarei
uniti bisericeti: a)Numai n Hristos, b)n fiecare loc, c) Sunt botezai n Hristos,

790
Actes de la Conference des Eglises autocephales orthodoxes, vol.II, Moscova, 1952, p.450
791
G.Tsesis, The Meaning of Orthodox Presence, op. cit., p.273
792
Vestitorul Ortodoxiei, an.IX, nr.189, 1-15oct., 1997, p.3

793
v. Ecumenical Pilgrims-Profiles of Pioneers in Christian Reconciliation, edited by Ion Bria & Dagmar Heller,
WCC Publications, Geneva, 1995, p.226-230( profil realizat de Pr.Prof.Dr.Ion Bria)

794
v.Ortodoxia,nr.3-4,1963p.544-589

795
Ibid.p.544
191
d)Condui(adui) de Sfntul Duh ntr-o deplin comuniune, e) Aceeai credin apostolic,
f) Frng aceeai pine, g) Unii n rugciune, h)Slujitorul i membrii recunoscui de toi, i)
n toate locurile i timpurile .
796

Plecnd de aici considerm c este relevant, pentru scopul prezentrii de fa, s se
structureze materialului conform succesiunii din Faptele Apostolilor 2,42. Dup ce istorisete
evenimentul ntemeierii Bisericii, Sfntul Evanghelist Luca ne spune c primii cretini :
struiau n nvtura Apostolilor- te didahe ton Apostolon, doctrina Apostolorum- i n
prtie- te koinonia, communicatione-, n frngerea pinii- te klasei ton arton, fractionis panis
- i n rugciuni- tais proseuhais, orationibus (F.Ap.2,42). Dac este considerat corect
afirmaia potrivit creia orice Biseric local, ar trebui s se identifice prin constituia sa cu
Biserica universal- sau altfel spus c toi cei convertii ulterior celor trei mii din Ierusalim, s-au
alturat de fapt acestora din urm, Biserica fiind Trupul lui Hristos care se extinde nencetat,
pentru a-i cuprinde pe toi oamenii i n mod actual nu doar virtual, ca toi s triasc plenar
comuniunea cu Sfnta Treimese va deduce faptul c cele patru elemente menionate sunt
premisele fundamentale pentru orice concluzie teologic rezultat din dialogurile ecumenice.
Mrturisirea comun a nvturii Apostolilor, trirea plenar a vieii de comuniune-koinonia,
mprtirea din acelai Potir, rugciuni pentru unirea tuturor formeaz o simfonie n care se
exprim identitatea i integritatea Bisericii.


A. nvtura Apostolilor - infinitus progresus in idem

Sintagma nvtura Apostolilor se refer la realitatea istoric, dinamic a credinei
cretine, revelate de Mntuitorul, statornicit prin mrturia normativ a Sfintei Scripturi i a
Sfintei Tradiii , explicat, transmis i proclamat n i prin Biseric sub asisten Sfntului
Duh. De fapt dialogul viu al Bisericii cu Hristos se poart n mod principal prin Sfnta Scriptur
i prin Sfnta Tradiie
797
, Sfnta Tradiie fiind permanentizarea acestui dialog
798
.Biserica
Ortodox este cunoscut ca o Biseric a Tradiiei, deoarece a pstrat cu fidelitate coninutul
kerygmei apostolice i practica sacramental apostolic n ntregimea lor.
799
Dup cum se tie,
problemele apar atunci cnd diverse confesiuni sau grupri cretine i arog, adesea n
exclusivitate, exact aceast fidelitate deplin fa de nceputuri, susin c s-au ntors i sunt n
conformitate cu perioada primar a Bisericii, cnd exista o unitate n diversitate. Comentnd
documentul :Scripur i Tradiie
800
al comisiei Faith and Order a Consiliului Ecumenic al
Bisericilor, Printele Stniloae arat c autorii -teologi protestani i anglicani- reduc diversitatea
tradiiilor deosebite ale diferitelor Biserici actuale la acea diversitate de tradiii existente chiar n
Sfnta Scriptur-exist ns pericolul subminrii unitii Revelaiei divine dup acceptarea
canonului,n.n.-, de aceea cutarea unitii ntre diferitele tradiii ale Bisericii va trebui s-i
nsueasc unitatea Evangheliei, aa cum o reflect pluralitatea diferitelor mrturii biblice.
801

Mai mult, se consider c : varietatea de gndire n interiorul Bibliei reflect diversitatea
aciunilor lui Dumnezeu n diferite situaii istorice i diversitatea rspunsurilor umane la aciunile


796
Ibid.,p.573-585
797
Pr.Prof. Dr.Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox- pentru Institutele teologice, vol.I, EIB,
Bucureti, 1978, p.53 [Dogmatica I]
798
Ibid.p.58
799
Idem, Concepia ortodox despre Tradiie i despre dezvoltarea doctrinei, Ortodoxia, nr.1, 1975,p.5
800
din vol.:Nouveaute dans loecumenisme,Les Presses de Taise,1970
801
Pr.prof.D.Stniloae, Sobornicitate deschis, Ortodoxia, nr.2, 1971, p.165, doc. cit.p.58
192
lui Dumnezeu, prin urmare este important ca cercettorul s nu se ataeze la o singur cugetare
biblic, chiar dac i se pare central. Cci aceasta l-ar conduce la o nenelegere a acestei
varieti i a acestei bogii
802
. Printele Stniloae vede n aceast recomandare adreasat nu
doar exegeilor, ci i Bisericilor, posibilitatea apropierii ecumenice, deosebirile actuale dintre
Biserici datorndu-se faptului c au adoptat unilateral unele sau altele dintre afirmaiile Sfintei
Scripturi, nesocotindu-le pe celelalte la fel de importante
803
, respectarea acestei recomandri
deschiznd calea spre sobornicitate
804
-considerm c avem aici o concepie hermeneutic
deschis i o maxim disponibilitate pentru dialog. Imaginile i simbolurile folosite n Sfnta
Scriptur au dus la bogia sensurilor. Dac limbajul acestor imagini i simboluri e transpus ntr-
unul conceptual se risc s li se ngusteze prea mult sensul i prin aceasta s le i falsifice,
se precizeaz n documentul citat (p.61). Printele Stniloae i continu comentariul artnd c
orice simbol sau imagine spune mai mult dect se poate exprima prin concepte, avnd ceva
indefinit, de aceea, trebuie folosite alte imagini sau o pluralitate de cuvinte prin care s se
exprime cu aproximaie , sau s se sugereze bogatul lui coninut imposibil de definit exact .
Pentru c imaginea sau simbolul, fiind un termen luat din ordinea material, exprim ceva din
ordinea spiritual, sau i din ordinea spiritual, imposibil de definit exact. Recunoscnd acest
principiu ermineutic, numeroasele grupuri de teologi protestani i anglicani, care au pregtit
documentul, i nsi Comisia Credin i Constituie proclam insuficiena interpretrii pur
literale, ludat mult timp n Occident ca singura exegez tiinific i recunosc valoarea vechii
interpretri patristice spirituale, dispreuit pn de curnd de exegeza tiinific pur
literal
805
. Un alt principiu ermineutic recunoscut de documentul n discuie ar fi :nici o parte
nu-i descoper sensul ei dect pe fundalul ansamblului iar relaia unui pasaj cu ansamblul
textului reveleaz semnificaii noi care nu ies la iveal dac pasajul este privit izolat (p.62).
Adoptarea unor sensuri unilaterale s-a manifestat de la nceput n cretinism. Erezia este
de fapt alegerea oarecum arbitrar a unui aspect din unitatea complex sau dialectic a dou sau
mai multe aspecte i negarea celorlalte, srcindu-se astfel realitile teologice bogate i
complexe.
806
Dar n timp ce n Rsrit, cu excepia ereziilor hristologice, toate celelalte s-au
resorbit pn la urm n Biseric, att datorit ajutorului dat de Imperiu bizantin, ct mai ales
faptului c Biserica nu s-a plasat pe o alt poziie unilateral i contradictorie fa de poziia
unilateral a unei erezii sau a alteia, ci s-a meninut pe o poziie de larg mbriare a tuturor
aspectelor credinei
807
, n Apus, dac Roma a ales pentru legitimarea autoritii sale textele
scripturistice care preau s cuprind ideea unui primat al Sf.Ap.Petru, reformatorii le-au ales,
pentru legitimarea respingerii oricrei structuri n Biseric, pe acelea care vorbesc despre preoia
general, viaa comunitii primare, varietatea slujirilor, nesocotindu-le pe cele care vorbesc
despre preoia slujitoare, Sfintele Taine i celelalte aspecte controversate ulterior. Protestului
anticatolic dintr-o parte i rspundea antireforma din cealalt. S-a pierdut astfel orientarea dup
complexitatea supl, echilibrat a realitii exprimat de Evanghelie, i a unei viei bogate i
autentice, dominnd un spirit de alternative dure, tranante, obinuit cu simplificrile unui
raionalism simplist, inferior
808
.

802
Ibid.
803
Ibid.p.165
804
Ibid.p.167
805
Ibid.p.166
806
Ibid.p.167
807
Ibid.
808
Ibid.p.169-170
193
n continuare Printele Stniloae gsete de cuviin s prezinte spiritul Ortodoxiei care
nu s-ar caracteriza prin tendina spre confruntare
809
, ci dimpotriv, spre mbriarea nvturii
n integralitatea sa, de aceea n setea dup nvtura i viaa cretin complex cretinii
occidentali se ntlnesc cu Ortodoxia, muli considernd c unitatea cretinismului nu se poate
realiza n afara Ortodoxiei, c nu se poate realiza dect sub semnul Ortodoxiei, sub semnul
revenirii la plenitudinea iniial
810
. Din cauza acestei afirmaii autorul nu poate fi acuzat de
exclusivism sau de idealizarea realitii, deoarece imediat se pronun critic n legtur cu modul
actualizrii valenelor Ortodoxiei pe planul spiritualitii i al eficienei n viaa credincioilor,
plednd pentru mbogirea sobornicitii ortodoxe i cu valorile pe care le-au actualizat mai
mult cretinii occidentali.Gsete chiar scuzabil accentuarea unitii n catolicism, ntruct n
Rsrit nu s-ar mai fi trit cu toat intensitatea unitatea cretin sub forma superioar a
comunitii universale ntre Bisericile locale.ns, pe de alt parte, afirmarea juridic-centralist a
unitii cretinismului, i-a determinat pe ortodoci s accentueze independena Bisericii lor locale
dect formele de meninere a unitii lor-ajungndu-se la situaii penibile cum este cea a
calendarului(n.n.), iar dup apariia protestantismului a preluat n practic de la catolicism un fel
de anti-reform, accentund Tradiia n dauna Sfintei Scripturi i importana actelor obiective ale
Tainelor i a ierarhiei n dauna tririi personale i n comuniunea legturii cu
Dumnezeu
811
.Aceast analiz lucid trebuie s constituie un ndemn pentru ortodoci s fie
ntr-adevr dreptmritori i drept-fptuitori-Ortodoxia nseamn implicit ortopraxie, iar pentru
ceilali s-i reanalizeze aspectele credinei care nu mai sunt n concordan cu perioada primar.
Totodat transpare deschiderea spre dialog, refuzul de a emite judeci apriorice, dorina de a
valoriza tendinele de apropiere de nvtura autentic a Bisericii.
n acest sens considerm c este important s se analizeze, un studiu
812
publicat cnd
Printele mplinea venerabila vrst de optzeci de ani.De la nceput se arat c n pofida faptului
c manualele de Dogmatic ortodox prezint justificarea luteran ca un act prin care omul este
asigurat c pcatele lui sunt iertate, fr a fi terse ( simul justus et peccator), sau fr a se
produce vreo schimbare n fiina lui ( actus forensis), din studiile teologilor protestani din epoca
mai recent i chiar din textele din opera lui Luther pe care se bazeaz, se poate constata c
justificarea este neleas de Luther adeseori ca un act care produce o via nou n fiina
omului
813
. Este citat teologul Peter Stuhmacher care suine c : Justitia Dei nseamn pentru
Luther actul creator-eficient al graiei lui Dumnezeu care justific, i nu o nsuire a lui
Dumnezeu
814
. Viaa nou, despre care vorbete Luther, este,dup teologul citat, rezultatul
sintezei ntre cele dou concepii despre dreptatea lui Dumnezeu relativ la om :dreptatea ca un
atribut al lui Dumnzeu , care se manifest fa de om conform comportrii omului, i dreptatea

809
n acest sens P.S.Kallistos Ware scrie: Iat un scriitor ortodox care trateaz Occidentul contemporan, fie cretin,
fie cel necredincios, fr agresivitate i fr fric. Chiar dac critica sa referitoare la Romano-catolicism, la
prozelitism, sau la teologia radical poate s apr uneori antagonic i schematic, dincolo de aceast structur e o
intenie pozitiv, n prefaa la : Dumitru Stniloae, The Experience of God, translated and edited by Ioan Ioni and
Robert Barringer, Holy Cross Orthodox Press, 1989,p.XXIV
810
Pr.Prof.D.Stniloae, Sobornicitate deschis,op.cit., p.171
811
Ibid.
812
Idem, Doctrina luteran despre justificare i cuvnt i cteva reflecii ortodoxe, Ortodoxia nr.4, 1983, p.495-508
813
Ibid.p.495
814
Justitia Dei bezeichnet fur Luther also das schopferischwirksame Ereignis der rechfertigenden Gnade Gottes und
nicht eine gottliche Eigenschaft, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, Gottingen, 1966, p.20
194
care iart pe om i produce n el o via nou prin mila Lui sau prin graie.
815
Chiar dac teologii
luterani nu ajung ntotdeauna la concluzia, la care a ajuns uneori Luther,c dreptatea lui
Dumnezeu l poate face pe om dup chipul Lui , dndu-i posibilitatea colaborrii cu El pentru a
nainta n asemnarea cu El, spunnd c numai Dumnezeu este activ n noua via a omului,
Luther ine cu putere s considere justificarea ca un act creator i prin aceasta e nlturat orice
posibilitate de a concepe credina i prin aceasta justificarea i ca o oper a omului
816
, de aceea
este o bucurie pentru noi s constatm n aceast afirmaie c chiar credina este considerat
implicit ca o putere produs n om de Dumnezeu i nu ca ceva care nu aduce nici o schimbare n
viaa omului
817
.Iar dac omul devine subiect al acestei noi puteri, nsemn c particip,
colaboreaz. Karl Barth nsui recunoate acest fapt, ntruct nu afirm c omul nu are nici o
responsabilitate n opera mntuirii sale: n explicarea justificrii numai prin credin, noi am
admis c trebuie spus clar i aceasta : c noi n credin avem de-a face i cu o imitaie a lui
Hristos. C credina ca atitudine uman, cum rezult din ntrebuinarea dubl a cuvntului pistis,
este o imitaie a lui Dumnezeu, o analogie cu lucrarea i cu comportarea lui Dumnezeu, noi am
menionat adesea . Ea este o ncredere a omului, care d rspunsul corespunztor i potrivit
fidelitii lui Dumnezeu care se reveleaz ca eficient n judecata Lui. Dar ea este n special i n
concret i o imitaie a lui Hristos, o asemnare cu activitatea i cu comportarea lui Hristos.
818

Printele Stniloae citeaz apoi din opera ascetului din Gaza secolului al VI-lea,Varsanufie, i
spune , n mod surprinztor , c : n acest pasaj, sensul imitrii coincide n chip uimitor cu ceea
ce zice Barth chiar dac Varsanufie este mai explicit i mai concret . i prezentarea paralel
continu cu Moltmann i Varsanufie. Dac Moltmann declar c dup Luther drumul spre
Dumnezeu este umilina
819
,Varsanufie zice: Dumnezeu a ales ntotdeauna pe cei smerii
(ICor.1,27). S ai smerenie i Dumnezeu i va veni n ajutor
820
, deci se poate spune c Prinii
rsriteni, ca i Luther au neles c smerenia nu nseamn c noi nu avem nici un rol n
mntuirea noastr, ci ea este contiina c dac putem face vreun bine, aceasta ne vine din
puterea pe care ne-o d Dumnezeu.
821
Mai mult, un alt teolog luteran, E.Jungel, consider
necerare pentru meninerea legturii cu Hristos prin justificare, nu numai iubirea, ci i faptele
bune. Dup aceaste fapte va fi omul justificat, acestea nemaifiind n Hristos fapte ale Legii, deci
ale fricii, ci ale libertii i ale bucuriei, deci au un caracter cu mult mai interior.
822
Se revine apoi
la Jurgen Moltmann, care vorbete de un adevrat dialog ntre Dumnezeu i om, omul fiind
nlat de Dumnezeu la demnitatea unui partener n acest dialog.Cuvntului (lui Dumnezeu) i
corespunde rspunsul (omului), fgduinei, sperana, Evangheliei, credina i graiei divine,

815
Ibid..p.18, Keiner der Vater ist darauf aufmerksam geworden, dass Paulus selbst Rechtfertigung und
Schopfungssgen ineinander interpretiert zuordnet. Das Miteinander zu gewahren und von daher justitia als das
Gottes Werk zu interpretieren ist Luthers Eigentliche exegetische Leitstung,la Pr.Prof. D.Stniloae,op.cit.p.495
816
Ibid.p.21,Luther an der Rechtfertigung als einem Schopfungsvorgang fasthalt und so jede Moglicheit verlegt
wird, den Glauben als Leistung des Menschen und damit die Rechtfertigung als Werk des Menschen aufzufassen,
la Pr.Prof.D. Stniloae, op. cit.,p.496
817
Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit.,p.496
818
Die Kirchliche Dogmatik IV/1,EVZ-Verlag, 1960,p.709
819
Therese von Avila und Martin Luther,n Stimmen der Zeit, Heft 7,1982, p. 457
820
Biblos Barsanouphiou kai Ioannou,Thessalonique, 1974,Ep.665,p.311
821
Pr.Prof.D Stniloae,op.cit.,p.501
822
Gesetz zwischen Adam und Christus, Zeitschrift fur Theologie und Kirche,60,1963,p.73, la
Pr.Prof.D.Stniloae,op.cit.p.503
195
mulumirea omului; Prin Scriptur vorbete nu numai Dumnezeu oamenilor, ci vorbesc i
oamenii lui Dumnezeu
823
.
Dar mbinarea dintre darul lui Dumnezeu i folosirea lui activ de ctre noi este
exprimat i n toate rugciunile i cntrile cultului divin luteran
824
, exemplificndu-se prin
cteva citate din care s-ar putea desprinde urmtoarele:
-posibilitatea i necesitatea pocinei
-chiar dac e activat cu ajutorul lui Dumnezeu, acest ajutor nu anuleaz lucrarea omului
-omul justificat nu rmne ncrcat de pcate,Dumnezeu neputnd s i le ierte, cum se
spune n Dogmaticile noastre de coal, dimpotriv el cere s i se ierte toate pcatele svrite,
pe care ar fi putut s nu le svreasc
-necesitatea manifestrii credinei prin fapte bune, un om se cunoate din fapte - an
Werken wird erkannt ein Mann
-folosirea expresiei acoper pcatele noastrenu poate nsemna c ar putea rmne
neatinse, dimpotriv se exprim credina c Hristos le ia i le poart El nsui
-viaa nou dobndit de omul justificat , manifestat prin fapte bune, nu poate fi
neleas, avnd ca subiect numai pe Dumnezeu , omul rmnnd doar un simplu spectator,
deoarece aceasta ar nsemna s se admit un dualism ireconciliabil n interiorul omului i n
raporturile lui cu alii
825
, i prin urmare crredinciosul nu I-ar mai cere lui Dumnezeu s-l scape
de dezndejde, s-l umple de bucurie, de iubire fa de alii, s-l vindece de ceea ce e necuvenit
n pornirile lui i s-i ntreasc puterile.
826

Cu toate acestea este criticat tendina de a acorda o importan uneori exclusiv
cuvntului, care provine dintr-un fel de dispre al trupului, considerndu-se cuvntul ca o
manifestare direct i exclusiv a spiritului. Se pierde astfel i legtura indisolobil dintre cuvnt
i Tain, aa cum o reliefeaz Sf.Ev.Luca : ei, auzind acestea, au fost ptruni la inim i au
zis ctre Petru i ceilali apostoli :Brbai frai, ce s facem? Iar Petru le-a zis :Pocii-v, i s
se boteze fiecare dintre voi n numele lui Iisus Hristos, spre iertarea pcatelor voastre, i vei
primi darul Sfntului Duh ( F.Ap.2,37,38)- Mrturisire, Botez, Mirungere. n acest sens
A.Schmemann remarca: Prin Tain, noi devenim prtai Aceluia Care vine i rmne cu noi n
Cuvnt : destinaia Bisericii const n a binevesti pe Acela. Cuvntul consider Taina ca fiind
mplinirea sa, cci n Tain Hristos Cuvntul devine viaa noastr.Cuvntul adun Biserica pentrz
a se ntrupa n ea. Prin ruperea Cuvntului de Tain, Taina este ameninat s fie neleas ca
magie, iar Cuvntul fr Tain este ameninat s fie redus la doctrin.
827
De fapt fiecare
sacrament este un mijloc corporal prin care Hristos ne Transmite printr-un gest o putere
provenit din trupul Su nviat.
828

Printele Stniloae nu a ignorat nici tendinele de apropiere de nvtura ortodox
manifestat de unii telogi romano-catolici. ntr-o conferin
829
remarca cu satisfacie pasul
pozitiv din referatul teologului J.M.Garrigues prin care se ajunsese la a se considera acceptabil

823
Die Gemeinschaft des Heiligen Geistes. Trinitarrische Pneumatologie. Conferin inut la Congresul de
Pneumatologie de la Roma, 26 martie 1982(mms.) la Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit. p.503
824
Pr.Prof.D.Stniloae,op.cit.p.504
825
Ibid.p.505
826
Ibid.p.504-506
827
Euharistia,Taina mpriei, Ed. Anastasia, f.a., p.74
828
Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit.p.509
829
Purcederea Duhului Sfnt de la Tatl i relaia lui cu Fiul, ca temei al ndumnezeirii i nfierii noastre,
conferin inut la a doua reuniune ecumenic de la Klingenthal, n 26.V.1979, pe tema Filioque, Ortodoxia,nr.3-
4,1979,p.583-592
196
pentru Biserica romano-catolic formula lui Bolotov potrivit creia :Duhul Sfnt purcede de la
unicul Tat ntruct El nate pe unicul Fiu.
830
Garriguez modific formularea : Duhul care din
Tatl i din Fiul purcede - qui ex Patre Filioque procedit propunnd : Duhul care purcede din
Tatl i de la Fiul - qui ex Patre et a Filio procedit. Se afirm astfel o distincie ntre Tatl i
Fiul n actul purcederii Sfntului Duh, n timp ce nvtura despre Filioque duce la
confundarea Tatlui i a Fiului n substana comun, dup interpretarea provenit de la Anselm
de Canterbury i Toma dAquino, conform creia Duhul purcede de la Tatl i de la Fiul ca dintr-
un principiu- tamquam ex uno principio. Totodat folosete pentru relaia Fiului numai cu Tatl
cuvntul originare, iar pentru relaia Duhului cu Tatl prin Fiul, pe cel de purcedere, ca
echivaleni ai termenilor greceti ekporeuetai i proeisi, folosii de Prini: Derivndu-i
originea de la Unicul Tat care nate pe Unicul Fiu, Duhul purcede de la Tatl ca origine prin
Fiul Su - ek monou tou Patros, ton Monoghene ghennontos ekporeuomenon, ek autou kai apo
tou Yiou proeisi ; ex unico Patre generante Unicum Filium, ortus ex Patre et a Filio procedit.
Aceast formul expliciteaz pasul pozitiv real pe care Printele Garrigues l face spre ntlnirea
cu nvtura din Rsrit. Dar socotim c ar fi bine s nu se mai foloseasc pentru relaia Duhului
cu Fiul cuvntul purcede care poate da natere la ideea confundrii acestei relaii cu cea a
purcederii Duhului din Tatl. Ci s se foloseasc pentru relaia cu Tatl cuvntul purcedere, iar
pentru relaia cu Fiul, cuvntul ieire, nsoit de ali termeni ca strlucire, artare, cum au
fost folosii de unii Prini din Rsrit
831

Aceeai ncercare de valorizare o ntlnim i n legtur cu nvtura despre energiile
dumnezeieti necreate. Dac Sf.Grigorie Palama a fost una din cele mai hulite figuri rsritene
din partea istoricilor catolici, mai recent-arat Printele Stniloae-mai ales dup afirmarea
puternic a doctrinei energiilor necreate de ctre Vladimir Lossky, n Essai sur la Theologie
mystique de lEglise orientale
832
i a studiului lui J.Meyendorff - A study of Gregory
Palamas,
833
- este cunoscut i foarte valoroasa contribuie a Printelui Stniloae nsui (n.n)
- nu numai teologii ortodoci au valorificat pe multe planuri doctrina energiilor necreate, ci chiar
i printre teologii catolici se observ o atitudine mai pozitiv fa de aceast doctrin. Revista
Istina n editorialul citat
834
zice : Pentru anumii teologi catolici palamismul ofer chiar azi
principiul de baz al unei teologii nescolastice,att de cutate.O astfel de atitudine care gsete
simpatii printre teologii catolici cei mai cunoscui a fost remarcabil sintetizat de printele
Halleaux n articolul Palamisme et scolastique
835
, care accept ca punct de plecare
indiscutabil i de autoritate teza lui Meyendorff, sau: Teza dup care doctrina patristic a
ndumnezeirii cretinului implic distincia palamit ntre esena i energiile divine se impune din
ce n ce mai mult ca o eviden (p.259)
836
.
Scriind despre Apropierea doctrinar a Bisericilor prin deschiderea lor spre lume,
Printele Stniloae remarca : Catolicismul a nceput s nu mai considere natura uman nchis
n graniele strmte i de nemicat, ci ca o natur mobil, capabil de devoltare, de desvrire
indefinit, de realizare a unor relaii interumane tot mai nalte. n legtur cu aceasta a nceput s
vad i natura cosmic pe de o parte ntr-un proces de evoluie, pe de alta nzestrat cu

830
These uber das Filioque, n Internationale kirchliche Zeitschrift, 1895, la Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit.p.583
831
Pr.Prof.D.Stniloae,op.cit.p.585,586-a se vedea i o alt contribuie foarte important:Studii catolice recente
despre Filioque, Studii Teologice,nr.7-8,1973,p.471-505
832
Paris, Aubier, 1944
833
London, 1964
834
nr.3,1974
835
Revue theologique de Louvain, III, 1973 , pp.409-442
836
Filocalia ( F.R.) 7, EIB,1977, p.216,217
197
elasticitate i posibilitate indefinit de modelare i combinare. Drept urmare, ideea de Dumnezeu
a ncetat i ea s mai fie o idee static. Prin aceasta antropologia catolic se apropie de cea
ortodox, iar ideea catolic despre Dumnezeu de cea palamit despre energiile divine
837
.
De asemenea, subliniaz faptul c un teolog catolic, Georg Koepgen, a pus cel mai
bine n relief baza trinitar a spiritualitii cretine, iar odat cu aceasta, i faptul c aceast
spiritualitate a fost pstrat cel mai bine n Biserica rsritean, pentru c aceasta singur a
pstrat n modul cel mai nealterat nvtura biblic despre Sfnta Treime i locul central al
acesteia n evlavia cretin.
838

Conciliul II Vatican, eveniment istoric pentru Biserica romano-catolic, cu implicaii
majore n viaa cretin l-a preocupat mult pe Printele Stniloae, chiar dac nu a putut participa,
i nici mcar semna studiile respective cu numele su, ci folosind pseudonimul Pr. Barbu Gr.
Ionescu.
839

Poate este superfluu s amintim satisfacia cu care Printele a scris despre: Posibilitatea
reconcilierii dogmatice ntre Biserica Ortodox i Vechile Biserici Orientale
840
. n studiul citat
afirm de la nceput : desprirea Vechilor Biserici Orientale de Biserica Universal n secolul
al V-lea d.Hr., a avut cauza ntr-o nenelegere terminologic referitoare la doctrina despre
persoana lui Iisus Hristos i n tensiunile de ordin naional, politic i social dintre Imperiul
bizantin i populaiile de la rsritul lui. Pe de o parte, acest eveniment dureros trebuie regretat
pentru toate urmrile nefericite pe care le-a avut pentru cretinismul rsritean n ansamblul lui.
Dar, pe de alt parte, trebuie s semnalm cu mulumire c desprirea nu s-a adncit mai
departe, ci a rmas pn azi o desprire de suprafa, o nenelegere pe chestiuni de termeni nu o
desprire n credin.
841
Biserica ortodox Romn, scrie n continuare Printele Stniloae, a
recunoscut ortodoxia armenilor. Sinodul de la Bucureti califica, la 15 mai 1891, acuzaiile de
monofizitism aduse armenilor de Eutimie Zigabenul n secolul al XII-lea ca invenii izvorte din
ur.
842
Sunt amintii i teologii romni: Dimitrie Dan, I.Rmureanu, N Chiescu, Liviu Stan, care
din diverse perspective au aprat ortodoxia Bisericilor Vechi Orientale, n pofida unor diferene
aproape neglijabile.
843
Mai mult Biserica noastr a avut relaii prieteneti cu Biserica Armean,
muli armeni vieuind de secole n Romnia.
Este evocat apoi consftuirea de la Aarhus ( Danemarca- august 1964) unde ntr-o
form mai argumentat i ntr-un consens mai larg s-a manifestat convingerea c principala
divergen dogmatic, cea hristologic, rezid de fapt ntr-o chestiune de terminologie. n
referatul su J.Mayendorff afirma: Noi toi credem c o unire [ntre ortodoci i necalcedonieni]
este posibil, ntruct suntem de acord c att n trecutul ndeprtat ct i n cel apropiat
deosebirea ntre noi a constat mai mult n terminologie dect n teologia nsi.
844
Opinia a fost
mprtit i de I.Karmiris i I.Romanides. Din pcate la aceeai consftuire s-a exprimat din
partea unor teologi necalcedonieni opinia c Biserica Ortodox ar fi nestorian!

837
Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox,[Coordonatele], Ortodoxia, nr.4, 1967, p.536

838
Ascetica i mistica ortodox,Ed.Deisis,1993, vol.I, p.35

839
Conciliul II Vatican- Dezbaterile I hotrrile primei sesiuni, Ortodoxia, nr.1, 1964, p.

840
n Ortodoxia, nr.1, 1965, p.5-27

841
Ibid., p.5

842
Monitorul Oficial, nr.11/1891, p.2939, la Pr.Prof. D.Stniloae, op.cit., p.5,6

843
Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.6

844
Ibid. , p. 7, citat din : Unofficial Consultation between Theologians of Eastern Ortodox and Oriental Orthodox
Churches. Minutes and Papers of the Consultation held at the University of Aarhus, Denmark ( 11-15 august,1964),
Part. II,p.12
198
Speranele exprimate de Printele Stniloae cu privire la posibilitatea apropierii
doctrinare fapt ce ar face posibil intercomuniunea, neexistnt probleme privind koinonia ntre
membrii celor dou biserici, au fost ndreptite, deoarece dialogul a continuat fructuos. De
exemplu Comisia mixt de dialog teologic ntre Bisericile Ortodoxe i cele Orientale ( reunit la
Mnstirea Amba Bishoi, Egipt, iunie 1989 i apoi la Centrul ortodox de la Chambesy, Elveia,
n septembrie 1990) a adoptat o declaraie comun referitoare la hristologia ortodox
845
. Astfel,
ambele familii de Biserici mrturisesc:
- O ousia n trei hypostases sau trei prosopon
- Logosul, consubstanial cu Tatl dup dumnezeire, S-a ntrupat de la Duhul Sfnt i
din Fecioara Maria- Theotokos, i a devenit om, consubstanial cu noi dup umanitate, afar de
pcat. Adevrat om i adevrat Dumnezeu, perfect n divinitate i perfect n omenitate. Deoarece
Cel care S-a nscut din Maria e n acelai timp deplin Dumnezeu i deplin om, pe Maria o
numim Theotokos.
- O persoan compus- synthetos a lui Hristos, nu nseamn c s-au unit o persoan
uman i una divin, ci c persoana- hypostasis, persoana a dou a Treimii, a asumat firea uman
creat, i a unit-o cu firea divin necreat, ca s constituie o fiin divino-uman, naturile fiind
deosebite una de alta, inseparabile i fr confuzie, cunoscute astfel numai prin contemplaie-
theoria : Persoan compus nseamn unitate compus.
- Hypostasul Logosului existent nainte de ntrupare nu e compus. Persoana- prosopon
unic teandric este ipostasul etern care a asumat natura uman. Physis i hypostasis nu trebuie
s fie confundate i folosite una pentru cealalt. Hypostasis nseamn fie persoan fr natur, fie
persoan cu natur, deoarece o ipostaz fr natur nu exist.
- A doua persoan fiind Dumnezeu S-a fcut om. Misterul unirii ipostatice (personale)
const n unirea divinului, cu toate proprietile i funciile divine necreate, cu natura uman
creat cu toate proprietile i funciile acesteia, inclusiv voina i energia natural. Logosul
ntrupat este deci subiectul voinei i aciunii lui Iisus Hristos.
- Nu separm nici nu mprim natura uman n Hristos de natura Sa divin
(nestorienii), nici nu credem c natura uman a fost absorbit de cea divin i a ncetat s existe
(eutihienii).
- Unirea ipostatic opereaz fr confuzie- asyngchytos, fr schimbare- atreptos , fr
separare- achoristos, fr mprire- achiairetos. Cei care vorbesc de cele dou naturi n Hristos
nu neag unirea lor indivizibil. Cei care vorbesc de o natur divino-uman unit n Hristos nu
neag prezena divinului i umanului n Hristos, fr schimbare i fr confuzie. Comisia mixt
s-a ntlnit din nou la Chambesy, noiembrie 1993, pentru a recomanda o procedur de restaurare
a comuniunii depline ntre Bisericile respective.
846



845
Pr.Prof.univ.Dr. Ion Bria, Curs de Teologie Dogmatic i Ecumenic , Ed.Universitii Lucian Blaga Sibiu
1997, p.149

846
Ibid., p.149-150; pentru evoluia recent a dialogului a se v. .P.S.Dr.Antonie Pmdeal, Dup 15 secole de
separare, Biserica Ortodox i Bisericile Vechi Orientale se unesc, interviu realizat de Aurel Nae, public. n
Vestitorul Ortodoxiei, V(1994), nr.122;Pr.Lect. tefan Buchiu, Vizita oficial n Armenia a P.F.Patriarh Teoctist,n
V.O.,VIII(1997), nr.171 Pr.Prof.Dr.Nicolae D.Necula, Este posibil coliturghisirea ntre Biserica Ortodox i
Bisericile Vechi Orientale?, n V.O.X(1998), nr.197 ; Idem, Biserica Ortodox i Bisericile Vechi Orientale. A doua
ntlnire a subcomitetelor liturgic i pastoral din cadrul Comisiei mixte pentru dialog teologic, Damasc, 2-6
februarie 1998, n : V.O., nr.cit.
199
L-au preocupat mult i relaiile Bisericii Ortodoxe cu cea Anglican
847
. Tratativele
dintre delegaia Bisericii Ortodoxe Romne i delegaia Bisericii Anglicane din 1935 au avut loc
n vederea recunoaterii i din partea Bisericii noastre a hirotoniilor anglicane. Aceast
recunoatere se obinuse din partea Patriarhiei de Constantinopol nc din 1922, iar dup un an i
din partea Patriarhiei Ierusalimului i Bisericii din Cipru. Biserica noastr a artat de la nceput o
anumit pruden, cernd, n anul 1925, ca Biserica anglican s-i precizeze ea nsi doctrina
despre Sfintele Taine i n special despre cea a hirotoniei : o consider ea Tain sau nu ?
848

Reticena manifestat, care a ajuns s fie numit teza romn , a fost ndreptit, nu numai
dac avem n vedere situaia actual din Biserica anglican, dar era vorba despre preeminena
doctrinei. Nu putea fi recunoscut ca valid o Tain, fr a cunoate nvtura despre ea .
Consecvent acestui principiu, delegaia romn prezent la Conferina episcopatului anglican de
la Lambeth - unde se dorea oferirea unui rspuns la ntrebarea ortodocilor romni, pentru a se
obine recunoaterea hirotoniilor din partea tuturor Bisericilor Ortodoxe, i chiar o comuniune
sacramental- a insistat ca anglicanii s dea rspunsuri mai aprofundate privitor la doctrin,
poziie nsuit de ntreaga delegaie ortodox, n frunte cu patriarhul Macarie al Alexandriei.
Recunoaterea hirotoniilor era una limitat, deoarece nu ar fi nsemnat n nici un caz
intercomuniunea, dect n cazul ajungeri la deplina unitate de credin, pentru care- observa
Printele Stniloae- va fi necesar i o evoluie fericit n snul Bisericii anglicane, n sensul
unificrii n acest spirit a tuturor curentelor ce se mai manifest nc n ea, dintre care unele
sunt foarte apropiate de Reform. Din pcate aceast evoluie n-a avut loc, dimpotriv, n
noiembrie 1992 forurile deliberative au admis hirotonirea femeilor, fapt ce a dus la stagnarea
dialogului, chiar dac foarte bunele relaii anterioare se repercuteaz pozitiv, (prin burse- este
cunoscut bursa Michael Ramsey, n memoria unuia dintre cei mai mari susintori ai bunelor
relaii cu ortodocii- schimburi de studeni, i altele) .
Tratativele de la Bucureti i rezultatele obinute au constituit un pas important spre
apropierea celor dou Biserici i au descoperit vocaia ecumenic a Bisericii noastre reprezentate
de teologi cu larg deschidere, dar i cu maxim circumspecie fa de tot ce nseamn tendin
de relativizare a doctrinei i implicit a succesiunii din Faptele Apostolilor 2,42.
849


a.Biserica deplin

Chiar dac nu poate fi de acord cu mitropolitul Platon, care considera c toate
confesiunile sunt desprminte egale ale aceleiai unice Biserici, Printele Stniloae spune totui
c s-au format ntr-o anumit legtur cu Biserica deplin i exist ntr-o anumit legtur cu
ea, dar nu se mprtesc de lumina i de puterea deplin a soarelui Hristos. ntr-un fel deci
Biserica cuprinde toate confesiunile desprite de ea, ntruct ele nu s-au putut despri deplin de
Tradiia prezent n ea. n altfel, Biserica n sensul deplin al cuvntului este numai cea ortodox.
ntr-un fel creaia ntreag se afl obiectiv ncadrat n razele aceluiai Logos preincarnaional,
deci n faza Bisericii dinainte de Hristos, chemat s devin Biserica lui Hristos. Obiectiv i
subiectiv ntreaga omenire de diferite credine cunoate ntr-o oarecare msur pe Logosul
preincarnaional.O anumit biseric subzist i azi n afar de cretinism, ntruct exist nc


847
ex.: Tratativele dintre Biserica Ortodox Romn i Anglican privite sub raport dogmatic, Ortodoxia, nr. 2,
1958, p.236-251

848
Ibid., p.236
849
Pentru detalii a se vedea : Pr. Prof. Alexandru Moraru, Biserica Angliei i ecumenismul. Legturile ei cu Biserica
Ortodox Romn, tez de doctorat, n Ortodoxia, nr. 4, 1985, p.549-634, i nr.1, 1986, p.8-157
200
legturi ontologice ale forelor umane ntre ele i cu Logosul dumnezeiesc
850
, de fapt Duhul
Sfnt nu e absent din nici o fptur i mai ales din cele ce s-au nvrednicit de raiune. El o susine
n existen pe fiecare .Cci se ntmpl s aflm i dintre barbari i nomazi muli care duc o
via de fapte bune i resping legile slbatice care stpneau odat n ei. Astfel se poate spune n
chip general c n toi este Duhul Sfnt
851
. Cu att mai mult exist aceast biseric n celelalte
formaiuni cretine, dat fiind legtura lor prin credin cu Hristos, Logosul ntrupat, i dat fiind
c au n parte o credin comun n Hristos cu Biserica ortodox, Biserica deplin
852
.
Cu toate c celelalte confesiuni cretine sunt numite biserici nedepline
853
, unele mai
aproape de deplintate, altele mai ndeprtate, este folosit totui termenul biseric, datorit
credinei lor n parte comune, cu Biserica deplin. Mai mult punnd ntrebarea dac n situaia de
nedeplintate bisericeasc, celelalte confesiuni pot oferi posibilitatea mntuirii, Printele
rspunde : n diferite confesiuni cretine sunt muli credincioi a cror via cretin nu s-a
redus la formulele doctrinare oficiale ale confesiunilor lor. Tradiia veche cretin a fost mai tare
dect inovaiile de doctrin aduse de ntemeietorii lor i susinute n mod oficial pn azi de
acele formaiuni i de teologii lor. n catolicism de exemplu se practic pn azi Tainele nsoite
de convingerea credincioilor c prin ele se unesc intim i nemijlocit cu Hristos, deci c Hristos
este lucrtor n snul Bisericii, dei teoria teologic a dat lui Hristos un lociitor i concepe
mntuirea adus de Hristos ca nfptuit prin simpla satisfacie dat de El lui Dumnezeu, pe
Golgota, sau declar c harul primit n Taine este o graie creat, nu o lucrare izvortoare din
dumnezeirea necreat a lui Hristos i ca prelungire a ei n fiina credincioilor. Totui, dei :
credincioii diferitelor confesiuni cretine s-au pomenit fr voia lor n cadrul acelor
denominaiuni cu credine despre un Hristos care nu e prezent cu toat eficiena Lui mntuitoare
n snul lor, participarea lor nedeplin la Hristos, i aceasta n mare msur fr vina lor, poate
avea ca urmare o participare nedeplin la El i n viaa viitoare, conform cuvntului
Mntuitorului :n casa Tatlui Meu multe locauri sunt. Vina esenial o au ereziarhii, care
nu au aprofundat credina motenit, ci fiind dominai de patima trufiei au contribuit la lucrarea
demonic de sfiere a cretinismului.
854

n concluzie am putea spune c se face distincia clar ntre cei nscui n familii
aparinnd diferitelor denominaiuni, i ereziarhii i credincioii de rnd care au prsit Biserica
deplin din diferite interese, sau poate din ignoran, care este ns un mare pcat, i se
aprecieaz c Micarea ecumenic, n ncercarea sa de restabilire a unitii Bisericii, trebuie s
tind spre cea mai intim prezen a lui Hristos ntreg n snul credincioilor. Dar gradul celei
mai intime prezene lucrtoare a lui Hristos n snul ei, l mrturisete i l experiaz Biserica
ortodox, care a pstrat tradiia de via a Bisericii primare
855
.



B. Koinonia- caracteristic primordial a Bisericii


850
Dogmatica II, p.267,268
851
Sf.Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie,15, F.R.,3,p.48
852
v. i: Pr.Prof.D.Stniloae, Cteva trsturi caracteristice ale Ortodoxiei, Mitropolia Olteniei, nr. 7-8, Craiova,
1970 p. 730-742
853
Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica II,op.cit.p.267
854
Ibid.p.269,270
855
Ibid.p.268
201
ntr-un amplu i interesant studiu despre koinonia intitulat : Growing together towards a
full koinonia
856
, semnat de arhiepiscopul Aram Keshishian se arat de la nceput c aceasta
aparine fiinei Bisericii, Biserica fiind sancta communio. Termenul koinonia provine din limba
greac , koinos nsemnnd comun, iar koinoo a pune mpreun. Koinonia se refer la aciunea
de a avea ceva n comun, a mprti, a participa la o realitate comun, a activa mpreun.
Echivalentul latin este communio.
Avndu-i rdcinile n Vechiul Testament -legmntul dintre Dumnezeu i poporul su
era expresia angajamentului reciproc (Ieremia 24,7), n Noul Testament koinonia este
fundamental pentru nelegerea realitii Bisericii atingnd diferite concepte de baz cum ar fi :
viaa mpreun ( F.Ap.2,44,47), a fi ntr-o inim i ntr-un cuget (4,32), a avea toate n comun (
2,44) . Koinonia se refer la trupul lui Hristos(ICor.12),a fi n i a rmne n Hristos
(In.14,20,23; I In. 3,19-24). Alte imagini ale Bisericii ca : poporul lui Dumnezeu, templual
Sfntului Duh i mireas sunt expresii variate ale koinoniei . Astfel koinonia nseamn att
participarea poporului lui Dumnezeu la viaa Sfintei Treimi, ct i comuniunea din cadrul
poporului care constituie koinonia
857
. n continuare sunt evideniate mai multe trsturi
caracteristice ale koinoniei pe care le redm rezumativ :
-koinonia nu este doar o realitate hristologic sau pnevmatologic, ci viaa de
comuniune a Sfintei Treimi este prototipul i sursa sa. De fapt Biserica este icoana koinoniei
intratrinitare.
-koinonia nu este o realizare omeneasc, este un dar al Sfntului Duh.
Estemprtirea Sfntului Duh( IICor.13,13). Koinonia cu Hristos este koinonia n Duhul
Sfnt. Koinonia este o realitate dat n Hristos o dat pentru totdeauna, o realitate trit n trupul
lui Hristos.
-Botezul este temeiul koinoniei i sursa unitii sale. Prin Botez, oamenii sunt
ncorporai koinoniei Sfintei Treimi ( Rom.6,4-11). Botezul este unire cu Hristos(Rom.6,8),
ncorporare n Hristos( Gal.3,27) i existen n Hristos (IPt.5,14). Prin Botez cretinii sunt
unii cu Hristos, unul cu altul i cu Biserica din toate timpurile i locurile. Botezul are o
semnificaie ecclesiologic deoarece creaz i susine koinonia.
-koinonia este stabilit prin Botez i susinut de Euharistie. Euharistia este suprema
manifestare a koinoniei. Prin Euharistie Biserica devine koinonia.
-ca i concept koinonia ine mpreun dimensiunea vertical, sursa dumnezeiasc, cu
cea orizontal, adunarea vzut a poporului lui Dumnezeu.
-koinonia nu este niciodat parial sau incomplet, ci mbrieaz plenitudinea
Bisericii, n toate aspectele, dimensiunile i manifestrile sale. Implic integralitate, plintate i
sobornicitate. O Biseric local nu este o parte a koinoniei , este manifestarea sa deplin ntr-un
loc anume. n ea este prezent Biserica cea una, sfnt, soborniceasc i apostoleasc.
Catolicitatea koinoniei nu se refer doar la extensiunea sa geografic, ci i la diversitatea
bisericilor locale i la participarea lor la unica koinonia.
-koinonia nseamn integritate i fidelitate fa de o tradiie ecumenic ce aparine
tuturor ntr-o diversitate de expresie
858


856
n vol.Orthodox visions of ecumenism-statements,messages and reports on the ecumenical movement 1902-
1992,compiled by Gennadios Limouris,WCC Publications,Geneva,1994, p.235-247
857
Ibid.p.236
858
v. Ion Bria, The Sense of Ecumenical Tradition, Geneva: WCC Publications, 1991, p.60-73
202
-koinonia este o realitate concret. Biserica este o koinonia n fiecare i n toate locurile
i timpurile. Se manifest att local ct i universal. Biserica este o koinonia conciliar de
biserici locale, fr un centru geografic sau administrativ.
-chiar dac este o realitate prezent aici i acum, koinonia are i o dimensiune
eshatologic, doar n eshaton se va realiza plenar (ICor.9,23;I In. 3,2). Prin urmare, koinonia este
o realitate care se dezvolt mereu.
859

Teologia contemporan se refer la koinonia atunci cnd folosete
expresiaecclesiologia comuniunii, aceasta devenind o tem central i o abordare aproape
ireversibil pentru orice ecclesiologie.
860
A fost un corectiv la Vatican II pentru o nelegere
piramidal a Bisericii, i este o perspectiv ecumenic de baz n dialogurile bilaterale. Dup
diferite stadii cum ar fi : chemarea la unitate- call to unity, cutnd unitatea- seeking
unity, modele ale unitii- models of unity, natura unitii- nature of unity, fcnd pai
spre unitate- taking steps towards unity, la Canberra s-a declarat : Unitatea Bisericii la care
suntem chemai este o koinonia
861
, afirmaie dezvoltat astfel :Koinonia este dat i exprimat
n mrturisirea comun a credinei apostolice; ntr-o via sacramental comun inaugurat
printr-un Botez i celebrat mpreun printr-o comuniune euharistic; n viaa comunitar n care
credincioii i slujitorii se recunosc reciproc i sunt mpcai; i ntr-o misiune comun
mrturusind Evanghelia harului lui Dumnezeu pentru tot poporul i slujind ntreaga creaie.
862
-
se poate observa c s-a schimbat parial succesiunea din Faptele Apostolilor 2,42.
n continuarea studiului n discuie autorul trateaz despre : koinonia credinei koinonia
euharistic i koinonia conciliar, o biseric local meninndu-i ecclesialitatea i catolicitatea
-sobornicitatea, n relaie conciliar cu celelalte biserici locale. Communio ecclesiarum exprim
natura real a Bisericii. De fapt Biserica universal nu este o organizaie mondial, ci o koinonia
de biserici locale unite n mod real.

C. Frngerea pinii - Taina unitii ecclesiale

Sfnta Euharistie a constituit de la nceput centrul cultului cretin, prezena real a
Domnului Iisus Hristos, fiind reliefat prin nsei cuvintele de instituire:Acesta este Trupul
Meu,Acesta este Sngele Meu. La Cina cea de Tain, Mntuitorul a trit mistic anticipat
Jertfa Sa de a doua zi. Apostolii s-au mprtit atunci prima dat, acesta rmnnd modul
desritei uniri cu Hristos. Cei doi ucenici au mers spre Emaus mpreun cu Iisus Cel nviat, dar,
cu toate c le-a vorbit, le-a explicat sensul slujirii mesianice, nu L-au recunoscut dect dup ce s-
au mprtit : lund pinea a binecuvntat i frngnd, le-a dat. i s-au deschis ochii lor i
L-au cunoscut ; dar El li S-a fcut nevzut(Lc.24,30-31). Cei doi l cutau pe Hristos istoric i
dintr-o dat li Se descoper Cel euharistic.
Caracterul anamnetic, de jertf i de tain al Euharistiei a fost neles de cretini de la
nceput, aa cum reiese din cuvintele Sf.Ap.Pavel :Fiiindc de cte ori vei mnca pinea

859
A.Keshishian, op. cit., p.236-238
860
v.i:Ion Bria, Ecclesiologia comuniunii, S.T. 9-10,1968, , p.669-681;de asemenea, J.-M.R.Tillard, Eglise
dEglises- Lecclesiologie de communion, Ed.du Cerf, Paris, 1987; Chair de lEglise, Chair du Christ- Aux sources
de lecclesiologie de communion, Ed.du Cerf, Paris,1992; LEglise locale- ecclesiologie de communion et
catholicite, Ed.du Cerf, Paris, 1995,teolog dominican, cu foarte rodnic activitate n C.E.B., apropiat, datorit
studiului asiduu,nelegerii ortodoxe a problematicii abordate
861
Signs of the Spirit, official report of WCC seventh assembly, Canberra, ed. M. Kinnamon, Geneva, WCC, and
Grand Rapids,USA,Eerdmans,1991,p.173, la A.Keshishian,op.cit.p.238
862
Ibid.p.173
203
aceasta i vei bea paharul acesta, moartea Domnului vestii pn cnd El va veni. Astfel,
oricine va mnca pinea sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie, vinovat va fi fa de
Trupul i de Sngele Domnului. S se cerceteze omul pe sine i aa s mnnce din Pine i s
bea din Pahar. Cci cel ce mnnc i bea cu nevrednicie, vinovat va fi fa de Trupul i
Sngele Domnului. S se cerceteze omul pe sine i aa s mnnce din Pine i s bea din
Pahar. Cci cel ce mnnc i bea cu nevrednicie, osnd i mnnc i bea, nesocotind Trupul
[i Sngele] Domnului.Pentru aceasta sunt muli dintre voi neputincioi i bolnavi i muli au
murit(I Cor.11,26-30).
Ne mprtim cu Trupul i Sngele Domnului, cu firea Sa uman pe care i-a asumat-o
din Preacurata Fecioara Maria, i pe care a ndumnezeit-o prin ntrupare, viaa de ascultare,
patimi, rstignire - pe Cruce, Trupul Su se frnge, iar sngele Su se vars n semn de
compasiune i de solidaritate cu umanitatea noastr frnt - , moarte, nviere i nlare. Dar n
momentul zmislirii - cnd Fecioara a rostit acel fiat - firea Sa dumnezeiasc S-a unit cu cea
omeneasc n mod nemprit i nedesprit, neamestecat i neschimbat , deci firea Sa
dumnezeiasc nu se mai desparte niciodat de cea omeneasc - dimpotriv, El S-a nlat la
ceruri cu firea Sa uman n care ne-a cuprins virtual pe toi, fiind i Noul Adam - i cum cele
dou naturi nu pot exista de sine, ci sunt ipostaziate de o sigur persoana, cea a Fiului lui
Dumnezeu, nelegem c n Sfnta Euharistie este prezent mistic-sacramental i firea
dumnezeiasc a Mntuitorului, de aceea o numim: dumnezeiasca Euharistie, i Persoana cea
unic, de aceea mrturisim c ne mprtim cu Hristos, ne unim cu El. De aceea spune
Sf.Ap.Petru : Cu dumnezeiasca Lui putere ne-a druit toate cele ce sunt spre via i evlavie,
fcndu-ne s-L cunoatem pe Cel Ce ne-a chemat prin propria lui slav i prin vrtutea Sa, prin
care ne-a druit preioase i foarte mari fgduine pentru ca, scpai fiind voi de stricciunea
poftei care e n lume, s devenii prtai ai firii celei dumnezeieti - ghenesthe theias koinonoi
physeos, efficiamini divinae consortes naturae(IIPt.1,3-4).
Euharistia este sursa i suprema manifestare a koinoniei. Baza koinoniei noastre n
Sfnta Treime este mrturisirea comun a credinei Apostolilor, koinonia euharistic avndu-i
temeiul n koinonia credinei. Numai cei botezai, care mprtesc aceeai credin ca membrii
ai aceleiai adunri euharistice sunt invitai s participe mpreun la Masa Domnului. n Biserica
primar Euharistia nu era considerat drept mijloc de restaurare a unitii sfrmate, ci
era semnul unei reale uniti n credin,
863
aceasta pentru c natura ei este aceea de
cuminecare sacramental cu Cuvntul predicat.
Placide Deseille, urmndu-l pe Sf.Chiril al Alexandriei, subliniaz caracterul
sobornicesc al ncorporrii noastre n Hristos :Din moment ce fiecare cretin se identific mistic
cu Trupul slvit al lui Hristos, prin energia Sfntului Duh de care este ptruns atunci cnd devine
prta al Trupului euharistic, putem conchide c toi credincioii devin, prin aceast mprtire,
co-trupeti(cf.Ef.3,6). i fiindc sufletul fiecrui credincios, cu toate nsuirile sale, este
ptruns de nergiile dumnezeieti, se va statornici ntre toi cei care mprtesc aceast via o
unire duhovniceasc, neleas ntr-un sens extrem de realist.Amestecndu-se cu omul, Focul
dumnezeiesc l face pe acesta s biruie limitele sale individuale i, paradoxal, l face s accead
la plintatea vieii sale personale, determinndu-l s se lepede de preamrirea individualitii
sale, dup pilda Persoanelor Dumnezeieti
864
. Citeaz apoi din opera Sf.Chiril :Pentru ca s ne
ndreptm spre unitatea cu Dumnezeu i totodat ntre noi toi, i s fim amestecai laolalt,
rmnnd n acelai timp indivizi deosebii prin sufletele i trupurile noastre-unitate n

863
A. Keshishian, op.cit.,p.238
864
Nostalgia Ortodoxiei, Ed.Anastasia,1995,p.117
204
diversitate !n.n.-, Fiul unic a rnduit, prin propria nelepciune i prin povaa Tatlui, o cale.
Druindu-le credincioilor harul ndumnezeitor ntr-un singur Trup, i anume al Su, prin
cuminecare mistic, I-a fcut un singur Trup cu Sine, dar i ntre ei . Cine oare i-ar putea despri
i ndeprta de aceast uniune fizic pe cei care sunt lipii de Hristos la a fi un singur Trup cu El?
Cci dac mprtim cu toii o unic pine, formm cu toii un singur Trup. Iar Hristos,cu
adevrat, nu poate fi mprit. De aceea Biserica se numete i ea Trup al lui Hristos, iar noi
mdulare ale ei (cf.ICor.12,27). Cu toate c, luai separat suntem muli, i c, n fiecare,
Hristos face s locuiasc Duhul, al Tatlui i al Su, cu toate acestea, Duhul este unul i
nedesprit, Cel Care adun n El duhurile fiecruia, cu toate deosebirile existenei individuale, i
le face pe toate s apar ca fcnd o singur fiin cu El nsui.
865
. n continuare dup ce
citeaz din mai muli Prini ai Bisericii, teologul catolic, convertit la Ortodoxie, desprinde
cteva concluzii importante :n toate[textele citate], Sfnta Euharistie, mprtania cu Trupul i
Sngele sfinite ale Domnului, apare ca mijlocul predilect de a le ncredina cretinilor, trupului
i sufletului lor, viaa cea venic i ndumnezeitoare pe care Dumnezeu, n marea Sa mil, a
dorit s le-o druiasc. Ea constituie astfel i Sfnta Tain a unitii ecclesiale : cum fiecare
credincios face un singur Trup i un singur Duh cu Hristos, toi se topesc n unitate.
nvtura aceasta se situeaz deplin pe linia ecclesiologiei euharistice a Prinilor
veacului al II-lea i al III-lea. Fiecare Biseric local, adic fiecare grup de cretini care se adun
n acelai loc n jurul preotului lor legiuit, pentru a svri Sfnta Euharistie, nu ete doar o parte a
Bisericii universale, ci se identific complet cu ea, o face prezent n plintatea ei, n acel loc,
ndat ce rmne n ntregime fidel credinei propovduite de aceast Biseric.
Aa se explic de ce noiunile de intercomuniune i ospitalitate euharistic au fost
necunoscute Bisericii vechi, care nu le-ar fi putut gsi vreun neles. Se poate observa ct de
important era pentru Prini, atunci cnd apreau nenelegeri ntre Biserici, s identifice exact
natura acestora. Era vorba de chestiuni de importan minor, sau de tradiii deosebite, dar
autentice? Atunci meninerea sau restabilirea comuniunii se impunea, fr ca vreuna dintre pri
s-o poat constrnge pe cealalt s se plece n faa dorinelor sale sub ameninarea rupturii. Dar
atunci cnd era vorba, dimpotriv, de chestiuni care vizau esena credinei i a Tradiiei
apostolice? n acest caz, atta vreme ct nenelegerile dinuiau, separaia rmnea cea mai
dureroas, dar, n acelai timp, cea mai urgent dintre necesiti, nu numai n numele adevrului,
ci i n cel al adevratei iubiri de Dumnezeu i de aproapele. Pentru Sfinii Prini, tezaurul de
credin este indivizibil, nu este cu putin s deosebeti pri fundamentale i pri de importan
mai mic, asupra crora se poate negocia. Pentru ei, ntregul adevr revelat de Dumnezeu are o
importan de nepreuit
866
.
Dac fiecare Tain este un eveniment n Biseric, pentru Biseric i prin Biseric,
Euharistia este Taina Bisericii, deoarece constituie, manifest i d expresie esenei Bisericii
867
,
care este locul vizibil al mpriei lui Dumnezeu, Basileia.
Din nefericire, exist nc obstacole serioase n calea deplinei koinoni. Pentru multe
Biserici koinonia euharistic este expresia supremei uniti n credin n timp ce pentru altele
este posibil, totui, atunci cnd exist deja o comuniune parial, sau un acord teologic.
Exist, de asemenea, biserici care ncurajeaz comuniunea euharistic provizorie- interim
eucharistic communion, comuniune progresiv-progressive communion, sau ospitalitate

865
Sf.Chiril al Alexandriei, In Jn.,11,11, n P.G.74,560A-561B
866
Placide Deseille, op.cit., p.127, 129
867
Gennadios Limouris, The Eucharist as the Sacrament of Sharing: An Orthodox Point of View, n: Orthodox
Visions of Ecumenism, p. cit., p.249
205
eucharistic- eucharistic hospitality ca mijloace de a-i pregti pe credincioi pentru
comuniunea euharistic deplin
868
.
Expresia ospitalitate euharistic a aprut n contextul micrii ecumenice moderne
pentru a desemna posibilitatea participrii la Cina Domnului n condiiile divizrii existente
ntre cretini. Muli cred c aceasta este posibil fie n sine, fie ca msur intermediar care s
conduc la unitate desvrit.
869

Abordnd problema ospitalitii euharistice, Mitropolitul Paulos Mar Gregorios arat
c pentru un ortodox apar dou ntrebri: Cine este aceast gazd att de ospitalier ? Ce i cui
ofer aceast gazd?
870
Sfnta Euharistie este jertfa de mulumire oferit lui Dumnezeu de
ctre Biseric pentru toat creaia, de aceea nu poate apare problema ospitalitii. A oferi
comuniune celor care nu sunt n comuniune, ar nsemna a percepe Sfnta Euharistie ca un osp
oferit de Biseric, la care poate invita oaspei n plus. Dar Biserica se ofer pe sine lui Dumnezeu
prin Trupul i Sngele Domnului, de aceea nu poate fi vorba de ospitalitate n administrarea
Sfintelor Taine. Mai mult termenul ospitalitate devine chiar ofensiv, deoarece bisericile care
nu ofer acest gen de ospitalitate pot fi catalogate drept neospitaliere. Ortodoxia poate aplica
doar principiul oikonomiei , care permite autoritilor canonice s fac excepii din motive
pastorale i misionare. Dar nici ospitalitatea euharistic, nici intercomuniunea nu au nici o
relevan pentru un ortodox .
871

n ceea ce privete intercomuniunea lucrurile sunt clarificate n teologia romneasc.
Printele Profesor Ion Bria ofer n capitolul: Unitate i intercomuniune, din teza de doctorat
intitulat: Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor
872
o foarte util prezentare a problematicii,
artnd c din punct de vedere al condiionrii dogmatice, s-au formulat patru concepii despre
intercomuniune:
a) Concepia total (ortodox), dup care ntre Biserici nu poate s existe dect
comuniune total, deplin (dup terminologia de la Lund, 1952), ceea ce implic unitatea de
doctrin i unitatea de slujire sacramental. Deci unirea trebuie neleas ca unitate total ntr-o
singur Biseric vzut; b) Concepia ministerial sau a slujirii (anglican), care pune accentu
pe unitatea preoiei hirotonite. Numai Biserica aceea care pstreaz succesiunea istoric a
episcopatului are o preoie capabil s celebreze valid Euharistia; c) Concepia doctrinar
(luteran), care accentueaz credina n doctrina euharistic, condiia intercomuniunii fiind
unitatea de credin n prezena real, deci un consens doctrinar asupra Euharistiei; d) Concepia
deschis(reformat), conform creia Hristos este Domnul i svritorul Cinei, adic El invit
pe toi i de aceea nici o doctrin sau disciplin nu poate s-i mpiedice pe cretini s primeasc
darul oferit de El gratuit.
873

Printele Stniloae a scris un studiu
874
n care intercomuniunea este calificat drept un
produs al unui spirit de tranzacie, conceptul intercomuniunii cuprinde n sine mai nti o grav
contradicie logic i real. Nu o coincidentia oppositorum, prin care e constituit orice unitate
de bogat complexitate, ci o non-coincidentia oppositorum n care contrariile se anuleaz pur i

868
A.Keshishian,op.cit.p.239
869
Robert G. Stephanopoulos, Eucharistic Hospitality: Implications for the Ecumenical Movement, n Orthodox
Visions of Ecumenism, op.cit. p.263
870
Paulos Mar Gregorios, Eucharistic Hospitality : Not a Question of Hospitality, n: Orthodox Visions of
Ecumenism, op. cit., p. 231
871
Ibid.
872
EIBMBOR, 1968, p.64-80
873
Ibid.p.66-67, cf. Ion Bria, The Liturgy after the Liturgy, Geneva, WCC Publications, 1996, p.28-30
874
n problema intercomuniunii, Ortodoxia, nr.4, 1971, p.561-584
206
simplu, n care negaia face imposibil afirmaia sau i reduce considerabil deplintatea
875
, dup
ce cu civa ani nainte luase o poziie radical fa de un act care ar fi putut avea repercusiuni
greu de prevzut : intercomuniunea dintre patriarhul ecumenic i pap cu ocazia vizitei de la
Roma n octombrie 1967.
La producerea acestui ipotetic eveniment ar fi contribuit substanial Prof. M.Afanassieff
de la Institutul Sf.Serghie din Paris, prin aa-zisa teorie a ecclesiologiei euharistice opus
ecclesiologiei universaliste
876
. El afirm c, dup ecclesiologia universalist, este imposibil de
realizat o unire a bisericilor, pentru c n afar de Biserica cea unic universal, care cuprinde tot
ce este Biserica, nu mai exist vreo Biseric, calitatea de Biseric universal arogndu-i-o n
exclusivitate att Biserica Romano -Catolic, ct i cea Ortodox. De aici imposibilitatea
realizrii unirii. Dar dup teoria lui Afanassieff, nu exist o Biseric Universal, o Biseric
ntins pretutindeni, din care s fac parte toate Bisericile locale. Apartenena la o Biseric
Universal nu e necesar unei Biserici locale, pentru a fi Biseric deplin. Orice comuniune n
care se svrete Euharistia i are ca centru un episcop este Biserica deplin, indiferent dac se
afl n comuniune cu alte comuniti care svresc i ele Euharistia i au ca centru un
episcop
877
.Avem aici un exemplu concludent pentru pericolul reprezentat de folosirea
jumtilor de adevr. ntr-adevr, n concepia ortodox, nu poate fi vorba de o apartenen
jurisdicional a bisericilor locale fa de Biserica Universal, sau mai degrab universalist-cum
este Biserica Romano-catolic, dar aceasta nu nseamn c nu trebuie s fie n unitate de
credin, n relaii freti, n unitate de cult n general, pentru a putea fi i n comuniune
euharistic. Biserica este redus la o monad ecclesial nchis n sine. De fapt ecclesiologia
euharistic oscileaz ntre catolicism care reduce ecclesiologia la o unitate nchis i
protestantism care supradimensioneaz rolul bisericilor locale fr a fi ntr-o relaie strns de
comuniune bazat pe adevr i iubire, cu celelalte Biserici sau cu Biserica universal.
878
. Dup ce
expune n continuare teoria lui Afanassieff, i i arat carenele, Printele Stniloae o calific
drept o: pledoarie dogmatic i istoric pentru intrarea Bisericii Ortodoxe n comuniune cu
Biserica Romei, cu ocolirea discuiei punctelor dogmatice deosebitoare, cu minimalizarea acestor
diferene, pentru ca, crend n contiina ortodocilor intrai n comuniune cu Roma, aceast
atitudine relativist fa de diferenele dogmatice ntre Biserica Ortodox i cea Catolic, s se
ajung treptat ca ortodocii s accepte ulterior i nvturile dogmatice ale Romei, dndu-i prin
iubire mai mult dect prin drept
879
. Ct de grav a considerat Printele Stniloae aceast teorie,
putem deduce i din faptul c o menioneaz din nou, dup muli ani, ntr-o carte despre Sfnta
Liturghie
880
, subliniind faptul c Liturghia nu ncepe cu Euharistia , ci abia dup ce preotul
spune: S ne iubim unii pe alii, i se rostete Crezul, deci se realizeaz comuniunea de
iubire i de credin, se ajunge la prefacerea cinstitelor daruri i apoi la mprtirea din acelai
Potir. n studiul citat este criticat i poziia lui A.Schmemann, care pornind de la baza

875
Ibid., p. 561
876
Redm cteva din titlurile lucrrilor care expun aceast teorie: La doctrine de la primaute a la lumiere de
lEcclesiologie, Istina, nr.4 , 1957, p. 401-402; Le concile dans la theologie orthodoxe ruse, Irenikon, nr.35, 1962,
p.316-339; Linfailibilite de lEglise, du point de vue dun theologien orthodoxe, n vol.col.: Linfailibilite de
lEglise, Chevetogne, 1961, p.183-201; LEglise qui preside dans lAmour,n vol.col.: La primaute de Pierre dans
lEglise Orthodoxe, Neuchtel,1960; Una Sancta, Irenikon,nr.4,1964, menionate de Pr.Prof.D.Stniloae n: Biserica
universal i soborniceasc,Ortodoxia, nr.2, 1966, p.167-198
877
Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.167-168

878
Ierom.drd.M.Filimon,op.cit.p.42
879
Ibid.p.174
880
Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Ed.Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p.398
207
ecclesiologiei euharistice, contrar ecclesiologiei juridic-universaliste i centraliste a Romei, a
ajuns pn la urm s recunoasc n fond primatul papal n sensul lui aproape deplin
881
.
Printele Stniloae a urmrit i a scris n mod amnunit despre vizitele reciproce
ntreprinse de papa Paul al VI-lea i de patriarhul Atenagora (iulie, respectiv octombrie 1967). Se
pare c papa a fcut primul vizita din cauza opoziiei ortodocilor conservatori. ngrijorarea
ncepuse deja cu puin nainte de vizita papei, cnd patriarhul ecumenic declara: Noi suntem n
unitate cu Biserica Romei i n numele lui Hristos noi cut s stabilim intercomuniunea
882
.
Nu a fost o expresie protocolar, tiindu-se c afirmase adesea c dup ce se va crea o atmosfer
de mare iubire-prin intercomuniune, n.n., teologia va rezolva cu mai mult uurin problema
diferenelor dogmatice, n sensul acesta cristalizndu-se o adevrat doctrin Atenagora
883
.
Pregtindu-i viziata la Roma patriarhul Atenagora anuna c intenioneaz, ca n acord cu toate
Bisericile Ortodoxe, s convoace un mare sinod, pentru a putea duce la Roma un acord al ntregii
Ortodoxii n problema dialogului cu Biserica Romano-Catolic. Totodat a hotrt s-i viziteze
pe ntistttorii Bisericilor Ortodoxe autocefale n toamna anului 1967. ntlnirile de la Belgrad,
Bucureti i Sofia, ca i declaraiile anterioare ale patriarhului Moscovei i mitropolitului
Leningradului, l-au determinat pe patriarh s neleag c din moment ce Roma nu a renunat le
vechile sale pretenii, premisele unui dialog, pe picior de egalitate,aa cum l nelege Biserica
Ortodox i cum s-a hotrt i la cea de a treia Conferin Panortodox de la Rodos nu sunt nc
create i, ca atare, nceperea unui astfel de dialog teologic nu este nc cu putin
884
, i prin
urmare cu att mai puin intercomuniunea. Chiar dac la Roma se fcuser pregtiri pentru o
mis de comuniune, fermitatea ntlnit de Patriarhul Atenagora la Belgrad, Bucureti -
Printele Stniloae a avut n acest sens un rol foarte important n.n.- i Sofia, a determinat
scoaterea n ultima clip, din aceast mis a prii referitoare la consacrare i mprtire
885
.
Patriarhul i-a exprimat dorina de a se realiza comuniunea euharistica, dar a precizat patru
puncte neglijate anterior :
a) dialogul iubirii trebuie continuat, b) acesta va trebui urmat de un dialog teologic, c)
nu se tie ct de lung va fi drumul pn la unitate, d) comuniunea se va realiza abia odat cu
unitatea n credin .
886

Tema a fost reluat ntr-un articol n care tonul este la fel de categoric : Vaticanul a
inventat o alt tactic: el nu mai dorete un dialog teologic cu ortodocii, ci propune realizarea
unei comuniuni euharistice i prin aceasta o comuniune n toate Tainele cu ortodocii, cele dou
Biserici rmnnd mai departe Biserici diferite i distincte din punct de vedere dogmatic
887
,
scopul final fiind, de fapt, acceptarea primatului papal.
n concluzie vom spune c n tensiunea actual, creat de divergene doctrinare
ireconciliabile, mprtirea din acelai Potir - care nseamn cuminecarea sacramental cu
Cuvntul mrturisit - nu poate deveni un mijloc pentru refacerea unitii, dar rmne o mare
speran, ca semn al existenei unitii de credin i al vieii de comuniune desvrite.

D. Rugciuni -pentru unitate : perspectiva profetic

881
Biserica universal,op.cit.,p.179
882
n Irenikon, nr.3, 1966, p.392, la Pr.Prof.D.Stniloae, Coordonatele,op.cit.,p.495
883
Pr.Prof.D.Stniloae,op.cit.p.498
884
Fragment din expunerea patriarhului Justinian, n edina Sf.Sinod, 19 octombrie 1967, la
Pr.Prof.D.Stniloae.op.cit., p.489-499
885
Pr.Prof.D.Stniloae,op.cit.,p.500
886
Ibid.
887
Idem, Tendina Vaticanului dup comuniunea euharistic cu ortodocii, Ortodoxia, nr.3, 1972, p.493
208

nainte de toate v ndemn s facei cereri, rugciuni, mijlociri, mulumiri pentru
toi oamenii( ITim.2,1; cf.F.Ap.1,14)

Rugciunea are un mare rol unificator
888
. n studiul intitulat: Rugciunile pentru alii
i sobornicitatea Bisericii
889
, cu un coninut deosebit de frumos, Printele Stniloae afirm c
sobornicitatea este: opusul singurtii
890
i de aici deduce marea tem a rspunderii prin care
o persoan experiaz legtura n care se afl cu cealalt, legtur care nu depinde nici de voina
sa, nici de voina celeilalte, ci de structura dialogic imprimat n fiecare persoan
891
.
Responsabilitatea cretinului fa de semeni, rspunsul la cererea lor este obligatorie, de fapt,
datorit rspunsului la revendicarea lui Dumnezeu :
Cine dintre noi refuz s rspund lui Dumnezeu ct timp triete pe pmnt, va
rspunde n faa judecii lui Dumnezeu din viaa viitoare pentru semenii si, pentru care,
nevoind s rspund n viaa aceasta, a voit s scape i de responsabilitatea fa de Dumnezeu
892
.
Aproapele nostru este orice om, cu att mai mult unul care se numete cretin. Scandalul
provocat de cretini nu se datoreaz unitii n diversitate, poate nici chiar dezbinrilor n sine,
ci urii manifestate att de des (cf.I In.4,20,21). Legtura dialogic ntre persoane, sau
rspunderea unora fa de celelalte naintea lui Dumnezeu trebuie s se manifeste prin rugciune
i fapte bune
893
. i pentru a rmne deschii i disponibili pentru dialogul cu ceilali, asemenea
Printelui Stniloae, am putea spune c n rugciune i n fapte bune se pot ntlni toi
credincioii cretini. Ei se pot ruga mpreun
894
n special pentru unitate - se organizeaz adesea
astfel de ntlniri, i, de fapt , scria Lukas Vischer, dimensiunea local a rugciunii de mijlocire
constituie piatra de temelie a pregtirii noastre pentru solidaritate mutual, ar fi necinstit s ne
rugm pentru biserici n general, dac nu ne referim n primul rnd la cele vecine cu noi
895
. Pot
face mpreun fapte bune - exist diverse fundaii i asociaii cu scop caritativ n care sunt
angajai i ortodoci i cretini aparinnd diverselor confesiuni sau denominaiuni. Deci se pot
uni pe plan local n efortul de-a alina suferinele de tot felul. S-ar realiza astfel o oarecare
comuniune, un cadru propice pentru cunoatere i respect reciproc, o experien ecclesial
profetic n micare spre unitate deschis tuturor. Bineneles c aceast colaborare practic
interconfesional nu trebuie s fie confundat cu ecumenismul propriu-zis, adic cu dialogul
teologic n vederea restaurrii unitii vzute ntre Biserici pe linie istoric, dogmatic i
sacramental. Mrturia cretin comun, public creaz doar ambiana dialogului teologic.
Bisericile ortodoxe au reacionat contra unei versiuni exclusiviste, socio-politice a
ecumenismului.

888
Idem, Dogmatica II,.p.208
889
Op.cit.
890
Ibid.p.29
891
Ibid.
892
Idem. Responsabilitatea cretin, Ortodoxia, nr.2,1970, p.186
893
Idem. Rugciunile pentru alii, op.cit.p.30
894
Ilustrativ n acest sens este comunitatea monastic de la Bose (Italia), o obte format din clugri i clugrie
care nu aparin aceleiai Biserici, dar care mpreun l caut pe Dumnezeu n rugciune, n srcie, n feciorie i n
ascultare -Enzo Bianchi, Cuvnt i rugciune, introducere n lectura duhovniceasc a Scripturii, cu o prefa de
Mitropolitul Serafim, Ed.Deisis, Sibiu, 1996
895
Lukas Vischer, A Growing Fellowship of Mutual Intercessio, n: The Ecumenical Movement.An Anthology of
Key Texts and Voices, ed. by Michael Kinnamon and Brian E.Cope, WCC Publications, Geneva, 1997, p.513
209

2. Sobornicitatea - universalitatea cretin n form de koinonia
896


Scriind despre Sobornicitatea general a Bisericii, Printele Stniloae se refer la : a)
Sobornicitatea ca unitate a persoanelor n varietate complementar i, b) Sobornicitatea ca
comuniune i plenitudine n Duhul Sfnt. Dar n primul rnd cum se explic termenul
sobornicitate? Traductorii slavi ai Crezului niceo-constantinopolitan au redat termenul grec
catholike prin sobornaia, cuvnt care deriv din verbul sobirati (a aduna la un loc, a reuni, a
forma o unitate), iar acesta din radicalul sobor (adunare, grupare la un loc). Biserica este
soborniceasc deoarece are misiunea de a aduna ntr-o unitate, de a uni ntr-un tot ntreaga lume.
A tri n Biserica sobornicesc nseamn a tri n sobornicitate, adic n unitate intern de
credin i n unitate extern de fapte i manifestri, a tri dup rnduiala ntregului care nltur
izolarea i rmnerea n afara acestui ntreg. Pentru a exprima trirea n sobornicitate slavii au
cuvntul sobornost care arat tocmai mprtirea din sobornicitate
897
- se tie, ns, c
slavofilii au promovat ideea de sobornost ca unitate i comunitarism sub forma unui
catolicism voalat.
Numind Biserica soborniceasc - precizeaz Printele Stniloae - sensul este mai
apropiat de cel al apelativului catolic, deoarece se exprim modul sinodal de pstrare a
nvturii Bisericii la nivel episcopal, dar i modul general comunitar al practicrii nvturii.
Toat Biserica este un Sinod permanent, o comuniune [koinonia], o convergen i o conlucrare
permanent a tuturor membrilor ei, cci numai n aceast stare se pstreaz i se valorific
bunurile ei spirituale. n timpul nostru aceast sinodalitate general e redat prin ideea de
comuniune,[koinonia] care implic pe aceea de complementaritate
898
. ntr-un studiu anterior
meniona cele trei accepiuni mai cunoscute ale termenului sobornicitate : cea romano-catolic-
universalitate, cea anglican-integritatea doctrinei, din perspectiv ortodox se accentueaz
sensul participrii active a tuturor credincioilor la bunurile spirituale ale lui Hristos n duhul
deplinei comuniuni, aceasta constituind nsi Biserica n calitate de organism sau de trup al lui
Hristos . Sensul ortodox nu exclude, ci le include pe celelalte dou : aceast comuniune ar
mbogii cu att mai mult pe fiecare, cu ct ar cuprinde mai muli membri, dac e posibil pe toi
cretinii i pe toi oamenii
899

nsuirea de a fi soborniceasc arat de ce natur este unitatea Bisericii , aceasta fiind
realizat i meninut prin convergena, comuniunea, complementaritatea unanim a membrilor
ei, nu printr-o simpl alturare sau printr-o contopire a tuturor ntr-un tot uniform. Deci
sinodalitatea sau sobornicitatea implic sensul Bisericii ca ntreg organic-spiritual i prin aceasta
se apropie de nelesul adevrat al termenului catolic, fr s-l exprime direct. Adic
sinodalitatea sau sobornicitatea exprim poziia i lucrarea complementar a membrilor Bisericii,
ca ntr-un corp adevrat, i nu cauza ei, cum o exprim termenul catolic. O redare direct a
sensului termenului catolicitate ne-ar oferi-o termenul de ntregime- holon sau de
plenitudine
900
.

896
Sobornicitatea deschis,op.cit.p.172
897
Arhid.Prof.Dr.Ioan N.Floca, Drept canonic ortodox,legislaie i administraie bisericeasc, vol.I , EIB, 1990,
p.18
898
Dogmatica, II, p.283
899
Coordonatele,op.cit.,p.516
900
Dogmatica, II,p.283,284
210
Sobornicitatea trebuie s fie nu numai o teorie, ci i o practic. Sobornicitatea trebuie
s fie de fapt o trire a credinei ntr-o comuniune vie; ea e universalitatea cretin n form de
comuniune [koinonia1
901
. Trebuie s cuprind totul valorizat prin trire, fiind i unitatea
atotcuprinztoare a nvturii cretine trite de comunitatea universal i liber a cretinilor.
Mai mult sobornicitatea este vzut ca soborul a toat lumea, n care toi cretinii i aduc
nelegerea ntregii realiti divine revelate i a ntregii realiti umane vzute n lumina
revelaiei integrale, pentru a o mprti tuturor i pentru ca fiecare s se mprteasc de
nelegerea tuturor. Soborul sufletelor trebuie s realizeze sau s valorifice soborul sau
sobornicitatea ideilor, o armonie a tuturor nelegerilor i a nelegerii de ctre toi a tuturor
aspectelor realitii divine i umane revelate. Evanghelia n totalitatea cuprinsului ei reflect
nelegerea ntregii realiti umane i Biserica meninndu-o are n principiu aceast nelegere
universal n form de comuniune-[koinonia] sau de sobor
902
.Dei spune c n principiu
Ortodoxia pstreaz totalitatea nvturii cretine -Biserica Ortodox, pstrnd i practicnd
pn azi Tradiia apostolic, a pstrat i practicat pn azi Revelaia integral n Hristos prin
Duhul Sfnt. Prin Tradiie, credincioii Bisericii Ortodoxe se bucur de toat lucrarea
mntuitoare a lui Hristos n cadrul ei, sau de comuniunea cu Hristos n integritatea Lui
903
-
totui, la actualizarea contemporan a acesteia, la nelegerea ei tot mai concret, mai amnunit,
mai adncit i mai vie, corespunztor cu nivelul intelectual general al fiecrui timp, sunt
chemai s-i aduc o contribuie i tradiiile altor formaiuni cretine, chiar dac ele au reinut
aspecte mai puine sau au accentuat prea exclusiv pe unele din totalitatea realitii spirituale
divino-umane a cretinismului
904
. Prin urmare se pune n acelai timp problema depiri de
ctre toi a diversitii modurilor n care se reveleaz Dumnezeu i n care l nelegem n unitatea
integral a Sa, cea mai presus de toate aceste moduri diverse de revelare. Dumnezeu face uz,
pentru a se face cunoscut, de acte, cuvinte i imagini
905
mereu diferite, prin toate Se reveleaz,
dar fiina Sa rmne mereu incognoscibil. De aceea nu trebuie s ne atam la nici unul i nici
la toate la un loc ca la ultima realitate, cum spun Bonhoefer i Congar, cci toate sunt numai
penultimele
906
. Mai mult trebuie s admitem i moduri noi de a exprima pe Dumnezeu, mai
bine-zis legtura noastr cu El.Aceasta nseamn recunoaterea tuturor modurilor cretine de
exprimare de pn acum a lui Dumnezeu ca avnd o valoare, dar i o anumit contiin a
nedeplintii, a relativitii lor. Amndou aceste atitudini ale contiinei cretine ne pot ajuta s
naintm pe drumul unitii dintre cretini
907
.
Dar sobornicitatea nu este numai cuprinderea tuturor modurilor de revelare i de
exprimare a lui Dumnezeu i a tuturor modurilor de nelegere i a rspunsurilor mereu mai
aprofundate, ci i o deschidere mereu mai nelegtoare i mai cuprinztoare spre Dumnezeu cel
mai presus de ele, o naintare continu n bogia Lui spiritual infinit. Sobornicitatea aceasta
deschis, transparent i continuu depit implic ns i un anumit pluralism teologic sau de
nelegere n Dumnezeu (avnd n vedere c orice nelegere sau efort de nelegere n Dumnezeu
chiar a credinciosului celui mai modest, este o teologie) a tuturor nelegerilor altora, ca cuprinse
n misterul apofatic al lui Dumnezeu. Duhul sobornicesc al cuiva implic un anumit pluralism,
ntruct, nelegnd misterul apofatic al lui Dumnezeu n care sunt cuprinse toate, are o

901
Idem, Sobornicitatea deschis,op.cit.,p.172
902
Ibid.p.172
903
Idem, Unitate i diversitate n Tradia ortodox,Ortodoxia,nr.3,1970,p.337
904
Idem, Sobornicitate deschis,op.cit.p.172
905
v.idem, Revelaia prin acte,cuvinte i imagini,Ortodoxia,nr.3,1968,p.347-377
906
Il Regno, Documentazione,15 oct.,1970, p.415
907
Sobornicitate deschis, op.cit., p.173
211
deschidere i pentru cel ce nu are aceeai larg nelegere ca el a tuturor aspectelor realitii,
tiind c i nelegerea mai ngust a lui sesizeaz tot ceva din Dumnezeu. Aa se produce o
nelegere simfonic a tuturor, n care nelegerile lor se interpenetreaz, comunic ntre ele, fr
s se unuformizeze. Iar prin aceasta se realizeaz o nelegere comun mai corespunztoare a
realitii divine mereu mai presus de orice nelegere comun realizat. n aceast sobornicitate
sau universalitate deschis, transparent i ntr-o continu micare de depire n sens vertical i
orizontal, primesc o valoare nu numai chipurile i formele din Biseric, sau din lumea cretin, ci
toate ale lumii
908
-dimensiunea cosmic a cretinismului.
Dac ar fi s rezumm sensul conceptului sobornicitate deschis credem c am putea
spune c ar fi : cunoaterea, nelegerea, trirea-experierea, mrturisirea i valorificarea i
actualizarea credinei Apostolilor n integralitatea sa, la care sunt chemai toi cretinii-unii dup
fiin, dar diveri dup persoane, familie, neam i tradiii, fiind prini n estura dialogic ntre ei
nii i ntre ei i Dumnezeu
909
- ntr-o comuniune-koinonia ce poate deveni tot mai accentuat,
pe msur ce ei tind ca toat viaa lor s se desfoare potrivit ntregului-conform plenitudinii (
kata-potrivit, conform; holon-ntregului, secundum totum, quia per totum est, exprim o
totalitate care nu este geografic, orizontal, cantitativ, opus oricrei fragmentri a dogmei.
Acolo unde este Hristos Iisus, acolo este Biserica universal.
910
, arat aceast unitate a plintii
care nu depinde nicidecum de condiii istorice, spaiale i cantitative.
911
- acesta ar fi sensul
catolicitii Bisericii). Aceasta deoarece Biserica este un ntreg organic, un organism sau un
corp spiritual, o plenitudine care are totul, iar acest tot, aceast plenitudine e prezent i eficient
n fiecare din mdularele ei, din actele ei, din prile ei. nelesul acesta al Bisericii precizeaz
nelesul ei de corp al lui Hristos. Biserica are pe Hristos ntreg cu toate darurile Lui
mntuitoare i ndumnezeitoare i fiecare Biseric local i chiar fiecare credincios l are ntreg,
dar numai ntruct rmne n ntregul corpului. Aa cum n orice celul a unui corp e corpul
ntreg cu lucrarea lui, cu specificul lui, aa este n orice mdular sau parte a ei Biserica ntreag i
prin aceasta Hristos ntreg, dar numai ntruct respectivul mdular, sau respectiva parte a ei
rmne n Biseric. Mdularele nu sunt uniformizate prin aceasta, ci sunt complementare,
datorit faptului c viaa corpului ntreg, sau Hristos nsui prin Duhul Sfnt e prezent n mod
activ n toate
912
. De aceea, n loc s dezvolte un concept al adevrul universal neles din punct
de geografic sau cultural, Tradiia ortodox a susinut universalitatea-catholicity sau adevrul
potrivit ntregului - according to the whole, exprimate n fiecare comunitate euharistic
local. Aceasta se datoreaz lucrrii Sfntului Duh, Cel care ne cluzete mereu spre
deplintatea adevrului. Prin urmare, catolicitatea credinei apostolice este experiat i exprimat
de fiecare comunitate de credin local n contextul su specific. Puterea Evangheliei prin
credina apostolic cea unic, ne poate face receptivi la nevoile variate n cadrul aceluiai context
sau ntre diferite contexte. Astfel catolicitatea credinei apostolice nu este pus n pericol sau
compromis cnd Biserica rspunde diferitelor situaii. Dimpotriv, Biserica triete i
mplinete credina apostolic cu adevrat cnd arat compasiune i devotament pentru lumea lui
Dumnezeu n diferite epoci i locuri
913
.

908
Ibid., p.178,179
909
Idem, Rugciunile pentru alii i sobornicitatea Bisericii, Studii Teologice,nr.1-2,1970,p.32
910
Sf.Ignatie, Smyrn., 8,2
911
Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. din lb.francez de Dr.Irineu Ioan Popa, arhiereu vicar, EIB,1996, p.171
912
Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica II, p.284
913
Orthodoxy and Cultures, Inter-Orthodox Consultation on Gospel and Cultures, Addis Ababa, Ethiopia,19-27
January 1996, Ed. WCC, Geneva, Switzerland, 1996, edited by Ioan Sauca, Final Report , p.181-182
212
Sobornicitatea este deschis tuturor, dar intr numai cei care renun la accentuarea
excesiv a unor pri din credina Apostolilor i doresc s triasc potrivit ntregului, n
Biserica deplin, Biserica Ortodox. Fapt posibil de realizat deoarece o tradiie nu poate dura
permanent cnd e n ea o nedeplintate, o insuficien, pentru c generaiile urmtoare i dau
seama de aceast nedeplintate i caut s o depeasc, sau cel puin s o ntregeasc printr-o
concepie mai cuprinztoare, printr-un mod de via lipsit de nedeplintatea de care suferea cel
de pn atunci
914
.
Deschiderea aceasta ecumenic nu poate duce nicidecum la relativizarea nvturii de
credin, fiindc ecumenismul nu nseamn a trece peste diferenele doctrinare, o eliminare a lor
sau o minimalizare a lor, deoarece legea vital a Cretinismului n general este pstrarea unitii
i integritii sale doctrinare, sobornicitatea deschis nu nseamn, n nici un caz, o Dogmatic
cretin deschis
915
.

A. Uniatismul - cea mai grav contra - mrturie pentru koinonia local i universal

Este important s nu fie uitat pregtirea de istoric a Printelui Stniloae. n cteva
studii incrimineaz, cu o virulen uor de neles, aciunile Romei combinate cu cele ale Vienei,
care au dus la dezbinarea religioas a romnilor din Ardeal .Am spus c uniatismul este cel mai
grav atentat la adresa koinoniei deoarece a dus la distrugerea unei strvechi comuniuni de
credin, de limb, de cult i de cultur, sau cum spune Printele: Spre deosebire de toate
religiile i de toate confesiunile cretine, uniatismul nu s-a nscut dintr-o aderare a unor mase de
oameni la o concepie religioas deosebit de cea pe care au avut-o nainte, care s rspund unor
noi trebuine sufleteti i s aduc schimbare n viaa lor spiritual. El a fost rezultatul unei
ndelungi aciuni de violentare a contiinei religioase a poporului
916
, de fapt a fost rodul unei
ntreite silnicii : silnicia unei asupriri sociale i economice; silnicia administrativ-militar
exercitat de un stat absolutist; silnicia unei confesiuni cretine care stimula silnicia statului i se
sprijinea pe ea.
917
Se dezvol apoi, folosindu-se metodologia unui istoric , aspectele principale
ale temei : nceputurile uniaiei i falsurile de documente care nsoesc originea ei, lupta
poporului din Transilvania pentru a rmnea n Biserica strmoeasc i persecuiile nentrerupte
suportate din cauza aceasta, lupta romnilor unii pentru unitatea n credin cu romnii ortodoci
i dorina dup rentregirea Bisericii strmoeti.
ntr-un alt studiu, intitulat : Problema uniatismului n perspectiv ecumenic
918
, scria:
Unica atitudine cretin i ecumenic n problema uniatismului este ca i o parte i alta s uitm
trecutul dureros i s renunm la tendina de a-l menine i resuscita; iar concomitent cu aceasta
s naintm pe calea pregtirii unei uniti ntre Biserica Ortodox i Catolic pe baz de iubire,
spre o unitate pe care Ortodoxia o nelege ca o comuniune ntre aceste dou Biserici i ntre
ierarhii lor, n condiii de deplin egalitate, desigur dup nfptuirea unitii de credin.
919
Din
concluzii spicuim:

914
Pr.Prof.D.Stniloae, Unitate i diversitate n Tradiia Ortodox,op.cit.,p.333
915
Pr.Prof.univ.dr.Petru Rezu, Teologia ortodox contemporan, Ed. Mitropoliei Banatului, Timioara, 1989,
p.423
916
Idem, Uniatismul din Transilvania.Opera unei ntreite silnicii,Biserica Ortodox Romn,nr.3-4,1969,p.355
917
Ibid.,p.355-356
918
n Ortodoxia,nr.4,1969,p.616-625
919
Ibid.p.622
213
- problema uniatismului nu se mai pune azi ca o problem oarecare, n ea nsi, ci ca
problem a sinceritii ecumenice, a sinceritii iubirii n raporturile dintre Biserica Romano-
catolic i Biserica Ortodox
- uniatismul trebuie considerat ca un semn al lipsei de iubire, iar decizia pentru el ca o
decizie mpotriva iubirii i a Duhului Sfnt, pentru c uniatismul constituie ipostasul viu al
contestrii unei Biserici de ctre alt Biseric sor i pentru c uniatismul devine contestarea
aciunii evidente a Duhuluzi Sfnt manifestate n viaa celeilalte Biserici surori
- uniatismul este n plus o minciun, pentru c ascunde celor ce sunt atrai la uniatism
caracterul prozelitist al acestei aciuni
- att timp ct Biserica Romano-catolic este decis s promoveze uniatismul, va
continua s fie socotit decis pentru contestarea Bisericii Ortodoxe i nu va putea manifesta o
atitudine de iubire freasc sincer fa de Ortodoxie
- chiar dac ntre protestani i ortodoci exist diferene cu mult mai mari dect ntre
ortodoci i catolici, ortodocii i protestani progreseaz n apropierea lor, deoarece ntre ei nu
exist un zid de desprire cum exist ntre Biserica Romano-catolic i cea Ortodox, ca semn al
contestrii, zidul reprezentat de uniatism.
920

La fel de tranant se exprim Printele atunci cnd afirm c: exerciiul libertii
religioase nu are nevoie s se manifeste n aciunea unei Biserici n paguba altor Biserici, care e
de prost gust mai ales n aceast epoc de ecumenism, cnd pe de alt parte se vorbete de
frietatea cretin i de valorile pe care le deine orice Biseric. Caracterul unui prozelitism de
prost gust, care n-are nimic din vibraia unui misionarism religios, a unei propovduiri a lui
Hristos, celor ce nu-L cunosc, este n primul rnd uniatismul, ca atragere a cretinilor orientali la
recunoaterea primatulti papal, fr nici o modificare a vieii lor religioase, numai cu scopul
extinderii zonei de influen politic a Vaticanului, slbind o venerabil Biseric sor i
dezmembrnd grav unitatea unui popor sau altul.
921

Din pcate, n pofida discuiilor de la Balamand (iunie 1993) -unde se concluzionase c
uniatismul nu se nscrie printre modelele de unire -poziia papalitii nu s-a schimbat. Comentnd
unirea de la Brest (1596) papa Ioan-Paul II, face din nou elogiul uniatismului :
Unii vd n existena Bisericilor Orientale catolice o dificultate pentru ecumenism.
Interpretnd din nou unirea de la Brest, ne ntrebm care este sensul acetui
evenimentBisericile Orientale catolice pot s aduc o contribuie foarte important la
ecumenismBiserica greco-catolic din Ucraina d slav lui Dumnezeupentru fidelitatea ei
eroic fa de succesorul lui PetruEa nelege c aceast fidelitate o aeaz pe calea
angajamentului pentru unirea tuturor Bisericilor
922
. A aminti suferinele membrilor Bisericilor
greco-catolice, n temniele comuniste este o datorie de memorie pentru toi. Dar a-i cinsti pe cei
ce n-au acceptat subordonarea fa de Roma, i au suferit pentru pstrarea integritii Bisericii
Ortodoxe, este i aceasta o datorie ecumenic.
Vorbind pentru ntreaga Ortodoxie, actualul patriarh ecumenic, arat c tezele aprate
de episcopul Romei n enciclicele recente sunt n ruptur total cu tradiia oriental :
Am putut s constat cu surprindere c n enciclica papal Lumen Orientale, s-a fcut
efortul de a se pune pe picior de egalitate comunitile din Orient i vechile Biserici Ortodoxe,

920
Ibid.p.622-624
921
Coordonatele,op.cit.p.505
922
Scrisoarea apostolic a papei Ioan Paul II : Patru sute de ani de la Unirea de la Brest-text francez n: Chretiens
en Marche, nr.49, 1996, p.5 - la Pr.Prof.univ.Dr.Ion Bria, Teologie dogmatic i ecumenic, Ed.Universitii
Lucian Blaga din Sibiu, 1996, p.309
214
acelea care anume perpetueaz fr ntrerupere tradiia autentic a primului mileniu cretin.
Aceasta nseamn c regimul n neregul al uniatismului, acceptat numai dup principiul
iconomiei ecclesiale i numai n mod provizoriu, a fost considerat de Biserica Romei drept o
amnistie total acordat acestuia, cu alte cuvinte: ca o situaie regularizat definitiv, i deci ca un
model ecclesial legitim, ceea ce evident, noi nu vom accepta niciodat, cu toat dispoziia
noastr pacific neschimbat i voina noastr de reconciliere dup spiritul Evangheliei.
923

Totui calea ecumenic, la sfritul rzboiului rece ( 1945-1989) este redeschis n ali
termeni dect n trecut. Actualul episcop al Romei s-a pronunat recent n legtur cu tradiia
ortodox ( Lumen Orientale, 1995) i cu relaiile cu Bisericile Orientale ( Ut Unum Sint, 1995).
Aceste noi declaraii nu modific ecclesiologia catolic, dup care Biserica Orientului este
rnit n lipsa unei comuniuni depline cu succesorul lui Petru. Papa apreciaz totui
doctrinele i proprii Orientului. El este contient de chestiunile misiologice i ecumenice pe care
le ridic doctrina primatului papal. Mai mult, ntr-un capitol din enciclica Ut Unum Sint el invit
Bisericile s re-examineze problema autoritii episcopului de Roma n slujirea - ministerium
unitii Bisericii universale
924
, fapt fr precedent n istorie.
Se sper gsirea unei soluii n privina uniatismului, sperane ce se nasc i datorit
vizitei Papei Ioan Paul al II-lea n Romnia ( 7-9 mai 1999). Modul desfurrii vizitei a
subliniat nc o dat vocaia ecumenic a romnilor, deschiderea lor, virtutea iertrii i uitrii
unui trecut dureros.
n concluzie Biserica Ortodox nu este o confesiune, deoarece nu se fundamenteaz pe
vreo mrturisire de credin ulterioar epocii apostolice, ci este Biserica Una Sancta.
925
Prin
urmare nici teologia ortodox nu poate fi o teologie confesional, ci o teologie ecumenic, adic
are ce s transmit oricrei confesiuni deoarece a pstrat ntregul tezaur al credinei apostolice,
deoarece este Biserica deplin. Aceast deplintate va fi simit i de ceilali, i vor fi atrai de
ea - se cunosc cazurile attor teologi sau credincioi obinuii care au reuit ca prin studiu i
aleas via duhovniceasc s primeasc darul lui Dumnezeu i s mbrieze credina ortodox-
i n msura n care cretinii ortodoci i vor cunoate, nelege, tri-experia i mrturisi aceast
revrsare ecumenic a credinei lor, urmnd modelul sfinilor, i nu doar declarativ, formal,
adeseori fariseic.
Sobornicitatea deschis are o perspectiv profetic, deoarece insist asupra
nsemntii unitii cretinilor pentru reconcilierea lumii, fapt realizabil n msura trecerii lui
Hristos pascal n viaa uman sub forma Bisericii
926
depline, ntru El nemaifiind nici iudeu,
nici elin, nici rob , nici liber, nici parte brbteasc, nici parte femeiasc, ci toi devenind una
(Gal.3,28).






923
Alocuiunea patriarhului ecumenic Bartolomeos n timpul ntlnirii cu papa Ioan-Paul II,din 27 iunie 1995,la
Roma, text francez n :Chretiens en Marche (Lyon), nr.49, 1996, p.4)- la Pr.Prof.Ion Bria, op.cit.p.309-310
924
Pr.Prof.Ion Bria, Hermeneutica teologic, noiuni introductive, curs postuniversitar pentru programul de master
i doctorat n Teologia Dogmatic i Ecumenic, Sibiu,1999, p.91
925
v.: Pr.Prof.Dr.Ion Bria, Biserica-Una Sancta. De la convergenele teologice ecumenice spre comunitate
conciliar, n : Revista Teologic., nr.3, 1997
926
Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica I, p.61, Dogmatica II, p.206

215



CUPRINS







Introducere 2

Abrevieri 6

ndrumar bibliografic pentru cursul de Teologie Dogmatic 7

Raionalitatea lumii i misterul lui Dumnezeu- Iubire 24

Dumnezeu ne-a fcut pentru a-L cunoate

- scurt introducere la theognosia n
gndirea Printelui Profesor Dumitru Stniloae 43

Theognosia mistic-sacramental n ambiana ecclesial 67


Prtai ai dumnezeietii firi - theias koinonoi physeos, divinae naturae consortes
(II Pt.1,4) o introducere- 91

Forma Bisericii- prezena tainic a Sfintei Treimi n viaa uman- 116

Implicaii ecumenice i misiologice ale Botezului nostru 137

Sobornicitatea deschis ca tipologie ecumenic 189