Lucrari Simpozion Ion Bria

Relevana operei Printelui Profesor Ion Bria pentru viaa
bisericeasc i social actual. Direcii noi de cercetare n

domeniul doctrinei, misiunii i unitii Bisericii
The Relevance of Reverend Professor Ion Brias work for
contemporary society and for the life of the Church. New
Directions in the Research of Church Doctrine, Mission,
and Unity
Lucrrile conferinei cu participare internaional
Relevana operei Printelui Profesor Ion Bria
pentru viaa bisericeasc i social actual.
Direcii noi de cercetare n domeniul doctrinei,
misiunii i unitii Bisericii
The Relevance of Reverend Professor Ion Brias
work for contemporary society and for the life of
the Church. New Directions in the Research of
Church Doctrine, Mission, and Unity
Facultatea de Teologie Andrei aguna
Sibiu, 14-17 mai 2009
Coordonator:
PR. CONF. UNIV. DR. NICOLAE MOOIU
Volumul apare cu binecuvntarea PS DR. LAURENIU STREZA,
Arhiepiscopul Sibiului i Mitropolitul Ardealului
Editura Universitii Lucian Blaga
Sibiu, 2010
Universitatea
Lucian Blaga din Sibiu
Mitropolia Ardealului
Autoritatea Naional
pentru Cercetare tiinific
ANCS
Comitetul tiinific/Scientific Committee
Preedinte/President:
PS MITROPOLIT PROF. UNIV. DR. LAURENIU STREZA
Membrii/Members:
IPS MITROPOLIT PROF. UNIV. DR. IRINEU POPA, Craiova
EPISCOP PROF. UNIV. DR. CRISTOPH KLEIN, Sibiu
PROF. UNIV. DR. TORMOD ENGELSVIKEN, Oslo
PROF. UNIV. DR. PETROS VASSILIADIS, Thessaloniki
PROF. UNIV. DR. TAMS JUHSZ, Cluj
PR. PROF. UNIV. DR. STEFAN BUCHIU, Bucureti
PR. PROF. UNIV. DR. IOAN TULCAN, Arad
PR. PROF. UNIV. DR. VALER BEL, Cluj
PR. PROF. UNIV. DR. DUMITRU MEGHEAN, Oradea
PR. PROF. UNIV. DR. GHEORGHE PETRARU, Iai
ARHID. PROF. UNIV. DR. IOAN I. IC JR, Sibiu
PR. CONF. UNIV. DR. NICOLAE MOOIU, Sibiu
Comitetul organizator/Organizing Committee:
Preedinte/ President
PR. CONF. UNIV. DR. NICOLAE MOOIU, Sibiu
Membrii/ Members
PR. PROF. UNIV. DR. AUREL PAVEL, Sibiu
PR. PROF. UNIV. DR. VASILE GRJDIAN, Sibiu
PR. LECT. UNIV. DR. SORIN DOBRE, Sibiu
ASIST. UNIV. DR. LUCIAN COLDA, Sibiu
ASIST. UNIV. DR. CIPRIAN TOROCZKAI, Sibiu
Copert: Florin Pavel
Lector: Pr. Conf. Dr. Nicolae Mooiu
Tehnoredactare: MdlinFlorian Enciu
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei
RELEVANA OPEREI PRINTELUI PROFESOR ION BRIA
PENTRU VIAA BISERICEASC I SOCIAL ACTUAL.
Conferin internaional (Sibiu; 2009)
Relevana operei Printelui profesor Ion Bria pentru viaa
bisericeasc i social actual : direcii noi de cercetare n domeniul
doctrinei, misiunii i unitii Bisericii : Sibiu, 14-17 mai 2009 / coord.:
Mooiu Nicolae. Sibiu : Editura Universitii "Lucian Blaga" din Sibiu,
2010
Bibliogr.
ISBN 978-973-739-884-0
I. Mooiu, Nicolae (coord.)
2(063)
Cuvnt-nainte
Socotesc c eti singurul n stare s faci o interpretare de nivel a scrisului
meu, cci eti singurul care gndeti personal, creator, singurul teolog romn
din generaiile de dup mine, frmntat de probleme i cu resurse de expri-
mare nou, subtil, poetic. Poate c dac ai ntreprinde o astfel de lucra-
re mai extins, care ar vrea s fie i o ducere mai departe a gndirii teolo-
gice romneti - ai face un mare serviciu operei de-a face cunoscut spiritul
creator al Ortodoxiei romneti.
Rmn mereu ferm convins c eti singurul teolog de dup mine care gn-
deti viu, original, capabil de alte i alte intuiii i largi i personale sinteze.
Fiecare din ceilali are cte o nsuire: hrnicie, logic, simire. Fria Ta le
ai pe toate. Ai ntreaga complexitate a unui teolog
1
.
Volumul de fa cuprinde mesajele i referatele pregtite pentru Conferina cu parti-
cipare internaional: Relevana operei printelui profesor universitar Ion Bria (1929-
2002) pentru viaa bisericeasc i social actual. Direcii noi de cercetare n dome-
niul doctrinei, misiunii i unitii Bisericii, organizat, cu binecuvntarea naltprea-
sfinitului Printe Arhiepiscop i Mitropolit Dr. Laureniu Streza, de Facultatea de Teo-
logie Andrei aguna din Sibiu, n perioada 14-17 mai 2009, la optzeci de ani de la
naterea i apte ani de la trecerea la Domnul a ilustrului teolog romn, n semn de
cinstire i profund recunotin. Au mai fost incluse la nceput, n seciunea intitulat
Restituiri, dou texte inedite, pregtite de printele profesor Ion Bria pentru seminariile
organizate de Consiliul Ecumenic al Bisericilor la Braov (1996) i Bucureti (1998) pe
tema regenerrii misiunii urbane n Romnia contemporan, din care transpare acurateea
gndirii sale teologice, precum i fina sa percepie misionar asupra situaiei din ara
noastr
2
. Decembrie 1989 nu a nsemnat nchiderea parantezei reprezentate de cei

1
Fragmente din dou scrisori adresate de printele Dumitru Stniloae printelui Ion Bria, datate:
30.12.1978, respectiv 06.02.1979
2
Pentru o mai bun perspectiv asupra contextului n care s-au prezentat cele dou contribuii ale p-
rintelui profesor Bria, am introdus n volumul de fa, n Addenda, i alte doua referate susinute la Seminarul
organizat la Braov (1996), semnate de Dr. John Garbutt (Geneva) i de printele profesor Irimie Marga
(Sibiu), scrise la solicitarea i n duhul misionar al printelui profesor Ion Bria. Tot n Addenda se public
6 Cuvnt-nainte
patruzeci de ani de totalitarism, cum erau tentai unii nostalgici i paseii s cread, ci a
dus la intrarea Romniei ntr-un context nou, dominat de pluralism i globalizare, de
procesul deloc facil al integrrii europene, de paradigme culturale, economice i sociale
diferite, de prezena tot mai insidioas a rului, context n care cretinii sunt chemai,
cu noi resurse, s-L vesteasc pe Hristos, Cel care ieri i azi i n veci, este acelai
(Evr 13, 8), pentru ca lumea s cread c El este Fiul lui Dumnezeu i, creznd, s aib
via n numele Lui (In 20, 31).
Lucrrile conferinei au fost deschise de naltpreasfinitului Printe Arhiepiscop i
Mitropolit Dr. Laureniu Streza, Decanul Facultii de Teologie din Sibiu, printr-o
emoionant evocare a personalitii printelui profesor Ion Bria. S-au primit i au fost
prezentate mesaje din partea Preafericitului Printe Patriarh Dr. Daniel Ciobotea i din
partea Secretarului general al Consiliului Ecumenic al Bisericilor, Dr.Samuel Kobia.
Au confereniat teologi ortodoci i de alte confesiuni din ar (Bucureti, Iai, Cluj-
Napoca, Craiova, Arad, Oradea, Alba-Iulia, Braov i Sibiu) i din strintate (Oxford,
Heidelberg, Tesalonic, Oslo, Geneva, Bamberg i Ekaterinburg), care prin varietatea
temelor au surprins complexitatea i anvergura gndirii teologice a printelui profesor
Ion Bria. Importana organizrii acestei conferine a fost recunoscut i de Ministerul
Educaiei prin Autoritatea Naional pentru Cercetare tiinific (ANCS)
3
.
Profesor universitar i director n cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor cu sediul
la Geneva, printele Ion Bria a contribuit n mod decisiv la dezvoltarea teologiei orto-
doxe i a ecumenismului n secolul XX, cu deschidere pentru mileniul al treilea. A
slujit altarul i catedra cu mare druire, ncntnd pe foarte mult elevi seminariti, stu-
deni, masteranzi i doctoranzi n Teologie, dar i pe nenumrai oameni de diferite
confesiuni i chiar de alte credine, sau fr o anume apartenen religioas, care l-au
ascultat sau i-au citit opera. A reuit s fac din profesia de preot i dascl de Teologie
o adevrat profesiune de credin, pentru c nu muli sunt oamenii care se pot identi-
fica pn n cea mai intim cut a fiinei lor cu ceea ce svresc sau spun. Sfntul
Grigorie Teologul ne spune c familiaritatea cu Dumnezeu - pros Theon oikeiotta
poate s-i fac i pe alii s se familiarizeze allous oikeioun cu Dumnezeu, prin cuvnt
i prin exemplu
4
. Printele s-a nvrednicit de o asemenea familiaritate cu Dumnezeu, pe
care o fcea transparent ntr-un mod smerit i, de aceea, cuceritor. Aceeai familiaritate
i conferea i deplina verticalitate, echidistana, optimismul i angajarea perpetu n
missio Dei Triunius.
Profesor la Seminarul Teologic din Buzu, apoi la Institutul Teologic din Bucureti,
printele a fost implicat ncepnd din anul 1973 n Micarea ecumenic, conducnd mai
multe departamente din cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor, singura umbrel
pentru Bisericile Ortodoxe aflate n ri cu regim totalitar. n anul 1995 a fost invitat de
ctre printele decan Mircea Pcurariu, i a acceptat, n pofida efortului i neajunsurilor
implicite, s devin profesor asociat la Facultatea de Teologie Andrei aguna din
Sibiu, Catedra de Teologie Dogmatic i Ecumenic (1995-1999). Printele profesor a

i traducerea unui important document de studiu intitulat Mission and Unity: Ecclesiology and Mission
(Document de studiu la Tema 8 din cadrul procesului de studiu Edinburgh 2010), pentru a oferi o sintez
asupra activitii misionare i de evanghelizare din ultimul secol, i pentru a stimula pregtirea pentru
Conferina mondial de misiune care se va desfura la Edinburgh n anul 2010, cnd se vor aniversa i o
sut de ani de la prima Conferin mondial de misiune (Edinburgh, 1910).
3
Contract nr. 53M (30.04.2009).
4
Epistola 66, PG 37, 132a.
Relevana operei printelui profesor universitar Ion Bria (1929-2002) pentru viaa bisericeasc 7
scris ca unic autor i n calitate de coautor 32 de cri, 18 colecii de cursuri i prelegeri
universitare i peste 280 de studii i articole. Dintre crile n limba romn amintim:
Dicionar de Teologie Ortodox (Bucureti, 1981, ed. a II-a 1994, prefa de Pr. Prof.
Dumitru Stniloae), Credina pe care o mrturisim (Bucureti, 1987), Destinul Orto-
doxiei (Bucureti, 1989), Spaiul nemuririi sau eternizarea umanului n Dumnezeu
(Iai, 1995), Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne (Iai, 1995), Liturghia
dup Liturghie (Bucureti, 1996), Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic (Bucu-
reti, 1999, reed. Sibiu, 2009). Comentariu la catehismul ortodox n 12 sinteze catehetice
(Geneva, 2000), Spre plinirea Evangheliei. Dincolo de aprarea Ortodoxiei: exegeza i
transmiterea Tradiiei (Alba Iulia, 2002), Al doilea Botez. Itinerarele unei credine i
teologii de deschidere (Alba Iulia, 2002), Teologia Ortodox n Romnia Contempo-
ran (carte postum, Iai, 2003, prefa de naltpreasfinitul Mitropolit Daniel, astzi
Preafericitul Printe Patriarh al Bisericii Ortodoxe Romne).
n timpul studiilor doctorale, printele profesor s-a bucurat de ndrumarea printelui
Stniloae i a profesorului Chiescu, de aceea a ptruns cu uurin, nc din primele
sale scrieri, n miezul nvturii Sfinilor Maxim Mrturisitorul, Simeon Noul Teolog
i Grigorie Palama, nelegnd, cnd muli nu pricepuser, c ei sunt definitorii pentru
identitatea Ortodoxiei. Apoi a tiut s profite la maximum de poziia sa n cel mai im-
portant organism ecumenic internaional, pentru a face cunoscute n lume Ortodoxia i
sufletul romnesc. Este teologul romn care a publicat cele mai multe cri i studii
n strintate, cel care a inut cele mai multe conferine n afara rii, cel care a partici-
pat la cele mai multe ntruniri ecumenice internaionale. Printele a militat pentru a se
evita metoda comparatist, subliniind mereu c Ortodoxia are propria sa identitate;
adesea ortodocii pot spune ce nu sunt, dar mai rar ce sunt de fapt. n acelai timp a
accentuat specificul Ortodoxiei romne i a insistat pentru scoaterea acesteia din curen-
tul panelenismului i din cel al panslavismului, curente amplificate contient sau incon-
tient i la noi. Ortodoxia este pentru toi, dar geniul su const n modul n care se alto-
iete pe tulpina diverselor popoare, devenind parte constitutiv a fiinei i istoriei lor. De
aceea este inadmisibil ca Ortodoxia s fie circumscris n mod exclusivist vreunui popor.
Printele profesor Ion Bria a publicat n domeniile: Teologie Dogmatic, Teologie
Biblic, Misiologie, Ecumenism i Hermeneutic Teologic, scrierile sale fiind unice
prin coninut i stil. Originalitatea operei, gndirii teologice i metodei sale este incon-
testabil. Prin aceast conferin ne-am propus s explorm aceste domenii i s iden-
tificm modaliti de valorificare a contribuiei sale teologice de excepie.
Organizatorii mulumesc tuturor celor care au participat la conferin i la apariia
acestui volum. Contribuiile publicate aici se constituie ntr-un prinos de cinstire i ntr-
un ndemn la cunoaterea, aprofundarea i receptarea critic a operei printelui profesor
Ion Bria, clasic al Teologiei secolului XX.
Pr.Conf. Univ. Dr. Nicolae Mooiu
Facultatea de Teologie Andrei aguna , Sibiu
Biography and bibliography
Father Professor Ion Bria was born in Telega, Prahova county on the 19th of June
1929, the second out of the ten children of Ion Gheorghe Bria, specialised in petrol
exploitation and Maria Bria, born Ristea.
1936-1941: Elementary School no.2 in Telega-Vale; registered on the 15th of Sep-
tember 1936; head master Constantin Popescu.
1941-1943: Lower Secondary School of Commerce in Vleni de Munte
1943-1949: Spiru Haret High School in Ploieti.
1950, December: admission exam at the Theological Institute in Bucharestadmitted
with a scholarship from the Archidiocese of Bucharest. Rector: Bishop Teoctist, later
on patriarch of the Romanian Orthodox Church.
1950-1954: The Theological Institute in Bucharest. Diploma paper in June, 1954:
The infallibility of the Church (Summary in the review Ortodoxia XII (1960), no.3,
p. 494-504) under Professor Nicolae Chiescus supervision.
1954, July: exam for admission to priesthood, at the Archdiocese of Bucharest.
1954-1957: doctoral studies in dogmatic Theology at the Theological Institute in Bu-
charest under fr. prof. Dumitru Stniloaes supervision. Rector: fr. prof. Ioan Coman.
1957, November 1962, October: professor at the Theological Seminary in Buzu.
Head master: fr. prof. Ioan Constantinescu.
1959: his sister, nun Zenobia was forced by the communist authorities to leave the
Ghighiu Monastery. She was so late as 1990 received at the Zamfira Monastery in
Prahova.
1960, November: compulsory overall examination after the graduation of the doc-
toral studies.
1961, June: takes part in the first general assembly of the Christian Conference for
Peace, Prague; president: prof. dr. J. L. Homadka. Prof. dr. Justin Moisescu of Molda-
via, who was to become the forth patriarch of the Romanian Orthodox Church, was the
head of the Romanian delegation.
1962, September 10: application for a scholarship from the World Council of
Churches, Geneva; the reccomendations were given by professors Liviu Stan, Nicolae
Chiescu and Vintil Popescu.
1962, October 1964, December: professor at the Theololgical Seminary in Buchar-
est (by transfer from Buzu). Head master: pr. prof. Nicolae Buzescu.
10 Biography and bibliography
1962, October- 1963, June: missiological studies at the anglican College
St.Augustin, Canterbury (the scholarship offered by the WCC). He attended lectures
given by A. Kenneth Cragg, Leslie Newbigin, Herbert Waddams.
1962, December: letter exchange with painter George Rusu.
1963, April: course on Ecumenical Formation in Geneva, organised by the WCC;
Dr.W.A.Vissert Hooft, the then secretary general, gave some lectures.
1963, April 1-14: Orthodox workshop on worship, organised by the Ecumenical Insti-
tute, Bossey; presidents: Leon Zander and Nikos Nissiotis, Director of the Institute,
H.H. Wolf. Lecturers: P. Evdokimov, O Clement, B. Bobrinskoy, Mgr. Alexis (van der
Mensbrugge).
1963, July 22: he got married to Ecaterina Pungoci, pharmacist (the daughter of fr.
Chiril Pungoci from Piteti).
1964, May: takes part in the second general assembly of the Christian Conference
for Peace, Prague.
1964, December: delegate in the commission of dialogue with the Oriental Orthodox
Churches.
1965, January 1966, August: Assistant (Department of Systematic Theology) at
the Theological Institute in Bucharest. Rector: prof. Nicolae Nicolaescu.
1965, January 31: ordained deacon at the St. Ecaterina Church (the chapel of the
Theological Institute of Bucharest), by the Archbishop Antim Nica, Patriarchate vicar.
1965, March 26-29: The Consultation of Bucharest organised by the Commission
Faith and Order of the WCC and reformed and orthodox theologians in Romania.
Participants: L. Vischer, R. Slenczka, Stalder, St. Iuhasz, Birder, N. Mladin, D, in
Stniloae, I. Coman, Isidor Todoran, Gr. T. Marcu.
1965, March hands in the thesis project for the PhD degree in Theology.
1965, August 22-24: member of the research group on Ecclesiology at the Bucharest
session of the Presidium of the Conference of European Churches (CEC, KEK).
1966 March-June: studies the History of dogmas at St. Chad Faculty in Durham;
scholarship granted by the Church of England on the occasion of a scholarship ex-
change with the Romanian Patriarchate.
1966 June 21-28: Patriarch Justinian visits the Church of England, following the in-
vitation of Archbishop Michael Ramsey of Canterbury.
1966, August 31: following vice-rector prof. N. Chiescus report (no. 2547), Patriarch
Justinian decides to stop the employment process at the Theological Institute. He is in
charge of the foreigners scholarship programme.
1966, June 18: fr. Dumitru Staniloaes letter (sent to London) with a request to get
T. F. Torrances work: La porte de la doctrine du St. Esprit.
1966, September 1969, June: transferred as editor to the editorial office of the
theological reviews, at the Biblical Institute Publishing House.
1967, April 22: fr. Chiril Pungoci, his father in law, dies.
1967, April: finishes his doctoral thesis (with supervision from prof. D, in Stniloae,
N Chiescu, I. Todoran, N. Mladin).
1967, November: correspondent at the Herder Correspondece, Dublin.
1967, November: maintains a relationship with The British and Frolign Bible Society,
with the help of Rev. Bernard Tidball, Secretary of Europe, until October 1969.
1968: coordinates the printing of the Bible (1968 edition of the Holy Synod of the
Romanian Orthodox Church) on paper sent by the Biblical Societies in London.
1968, April 1-5: partcipates in the third general assembly of the Christian Confe-
rence for Peace, Prague.
1968, June 18: defends his doctoral thesis in Theology: Aspecte dogmatice ale uni-
rii bisericilor (Dogmatic Aspects of the Union of the Christian Churches). Main su-
pervisor: prof. N. Chiescu. President of the board: Bishop Dr. Antim Anghelescu from
Buzu.
1968, July: member of the Board of the Ecumenical Institute, Bossey (president:
Prof. Nikos Nissiotis), elected by the general Assembly in Upsala during 1969-1975
1968, October: employed again as Assistant at the Theological Institute in Bucharest
(Department of Systematic Theology).
1970, April: correspondent of the Association The Anglican and Eastern Churches
Association, London. Secretary: Brother Cuthbert Fearon.
1970, May 2-6: Lund, Sweden, the Consultation of the World Federation of the
Christian Students.
1970, July 6: his only son, Alexandru, is born in Bucharest.
1970, September: delegate at the meeting of the orthodox and lutheran theologians
in Sibiu, Romania.
1970, September 21-26: the Conference of the Lutheran World Federation for pas-
tors and theologians, Poiana Braov, Romania.
1970, October 1-7: member of the interorthodox Commission for dialogue with the
Anglican Church, Chambesy, Switzerland, together with the bishops: Basil Krivosein,
Athenagoras de Thyatira, Emilianos Timiadis; professors: John Romanides, N. Nissiotis,
Gosevici, D. Allchin.
1971, February: takes part in the Conference: Eucharist and Ecumenism, orga-
nised by the WCC in Turku, Finland.
1971, April 25 May 3: Assembly Nyborg VI of the Conference of European
Churches on Gods servants, peoples servants. Secretary General: Glen G. Williams
June: pan-orthodox pre-conciliary Conference, Chambsy, Geneva.
1971, September: Assistant-Professor (confereniar) at the Department of Catechesis
and Homiletics, vacant position after professor N. Balcs retirement.
1971, November 1: Patriarch Justinians letter to Dr. Eugen Carson Blake, secretary
general of the World Council of Churches by which he recommended fr.prof. Ion Bria
in the Geneva staff of the WCC.
1972, April: ordained priest by Patriarch Justinian at the St. Spiridon Church in Bu-
charest.
1972, September: member of the drafting committee of the Crtea de nvtur
Ortodox (Book of Orthodox Teachings). Head of committee: bishop Vasile of
Oradea.
1972, December: takes part in the World Misson Conference Salvation today,
Bangkok, Thailand. (Biserica Ortodox Romn, 1973, no. 1-2, 92-99).
1973, January 26: the Central Committee of the WCC gathered in Bangalore accepts
father professor Ion Bria as a member of the Geneva staff of the WCC; Dr. Philip Potter
signs fr.prof. Brias employment contract for the period 1 April 1973 31 March 1976.
1973, April 7: nominated executive secretary for Orthodox studies and relation-
ships in the Commission on World Mission and Evangelisation of the WCC. Head of
Commission: Dr. Emilio Castro; secretary general: Dr. Philip Potter. Moves to Geneva
together with his family
1973, May: he is awared the honorary title of iconom stavrofor and given the pa-
triarchal cross.
1973, June 12: fr. professor Dumitru Stniloaes first letter after fr.Bria settled in
Geneva.
1974, April 1-7: Koinonia. Colloquium of the catholic and orthodox theologians, or-
ganised by the Foundation Pro Oriente, in Vienna.
1974, June: organises the orthodox Consultation: Confess Christ today, Cernica,
Bucharest; Head of Consultation: Prof. Nikos Nissiotis.
1974, June 28: solicits to be a permanent professor at the Department of Dogmatic
Theology at the Theological Institute in Bucharest.
1974, July 8-12: the Commission for Anglical-Orthodox dialogue is organised in
Garden City, New York.
1974, July: visits the WCC Office in New York and the Romanian Diocese at Vatra,
Detroit. Bishop: Valerian Trifa.
1974, September: Assembly of the Conference of European Churches, Engelberg.
President of the delegation of the Romanian Orthodox Church: Metropolitan Justin of
Moldavia, Iai.
1975, September: organises the Orthodox Conference: Mission through Liturgy,
Etchimiadzin, Armenia.
1975, December: General Assembly of the World Council of Churches, Nairobi,
Kenya.
1976, August: member of the interorthodox Commission for dialogue with angli-
cans, Moscow.
1976, August: The Congress of the Faculties of Orthodox Theology, Athens.
1976, September: the Consultation Womens Mission in the Orthodox Church,
Agapia, Romania.
1977, March: a WCC team visits Bucharest and Roiorii de Vale after the great
earthquake.
1977, September: the Consultation The Place of the Bible in the Orthodox Liturgy,
Prague.
1977, November 21: examination for the position of professor of Dogmatic Theolo-
gy within the Department of Dogmatic Theology and Missionary Guidings at the The-
ology Institute in Bucharest. Rector: Mircea Chialda; (Commission: N. Chiescu, O
Bucevschi, C. Pavel, Ene Branite). The subject of the examination: Glosolalia (The
speech in tangs).
1977, December: letter exchange with Fr. Archim. Cleopa from Sihstria Monastery.
1978, January 1: after the examination mentioned above fr. Ion Bria was given the
title of professor of Dogmatic Theology within the Department of Dogmatic Theology
and Missionary Guidings at the Theology Institute in Bucharest (Patriarch Justinians
decision no. 59 on the 15th December 1977), but he kept his position in Geneva due to
the prolongation of the contract.
1978, October: The Conference of the Commission Faith and Order of the WCC,
Bangalore, India.
1978: defining the missionary typology: The Liturgy after the Liturgy (Interna-
tional Review of Mission (Geneva) LXVII(1978), no. 265, p. 86-96).
1978: writes Omagiu Printelui Dumitru Stniloae (Homage to Father Dumitru
Stniloae): Ortodoxia, XXX (1978), no. 4, p. 638-647. French version: Contacts (Paris)
31(1979), no. 105, p. 64-74. Regarding Father Stniloaes theology, see: The Creative
Vision of D, in Stniloae, The Ecumenical Review 33(1981), no. 1, p. 53-59 and
Spaiul nemuririi( The Space of Immortality), Iai, Ed. Trinitas, 1994.
1979, May: the Orthodox Conference: Monasticism and the Mission of the
Church, Amba Bishoy Monastery, Egypt. Moderator: Pope Shenonda of the Coptic
Church.
1979, July: the World Conference: Faith, Science and Future, Massachusetts, In-
stitute of Theology, Cambridge, USA. Participant: Daniel Ciobotea. Moderator: Paul
Abrecht.
1979: publishes LOrtodoxie. Hier-demain (in collaboration), Buchet Chastel Edi-
tion, Paris.
1979, July: proposes for an Ecumenical Seminar about the Romanian Orthodoxy to
be organised (SEDOR). Letter exchange with Patriarch Iustin and Bishop Antonie,
Patriarchal vicar.
1979, September: hands in the manuscript of the Dicionar de Teologie Ortodox
(Dictionary of Orthodox Theology) to be published at the Biblical Institute Publishing
House, Director: Fr. Bartolomeu Anania.
1980, March 1: his father, Ion Gheorghe Filip Bria passes away.
1980, May: the missionary World Conference: Thy Kingdom Come, Melbourne,
Australia.
1980, September: the Consultation Preaching and catechization in the Orthodox
Church, Zica Monastery, Yugoslavia.
1980: publishes Martyria - Mission. The Witness of the Orthodox Churches To-
day, WCC Publications, Geneva, preface by Dr. Emilio Castro.
1981: publishes Dicionar de Teologie Ortodox (Dictionary of Orthodox Theology),
Bucharest, the Biblical Institute Publishing House. Preface by Fr. Prof. D Stniloae. Re-
view by Dan Ilie Ciobotea, in Contacts, XXXIV (1982), no. 119, p. 277-281.
1981, February-August: letter exchange with writer and philosopher Petru Dumitriu,
Frankfurt am Main
1981, May: organises the Consultation The orthodox participation in the WCC,
Sofia, Bulgaria.
1981, May: the meeting of the Commission on World Mission and Evangelism in
Bucharest. Moderator: Jacques Manry, Paris, France.
1981, June: invited by the WCC, fr.professor Dumitru Staniloae visits Geneva; lec-
tures in Geneva and Neuchtel.
1981, October 21-25: patriarch Iustins official visit to the WCC headquarters, Geneva.
1982, January: takes part in the Lima Conference (Peru) of the Commission Faith
and Order for the adoption of the document: Baptism, Eucharist, Ministry (BEM).
1982: the pan-orthodox Conference, Chambsy.
1982, May: lecture at the Faculty of Theology, Department of Ecumenism, in Lyon
Ecclesiologie: Preocucupations et mutations actuelles (Unit Chretienne, no. 70,
May 1983, p. 46-88).
1983, April 6-13: Ecumenical TeamVisit (S. Amirtham, R. Traitler, I. Bria) to Romania.
1983, August: the sixth general Assembly of the World Council of Churches, Van-
couver, Canada
1984, November: member of the board at Emilio Castros thesis presentation for the
PhD degree in Theology, Faculty of Laussane. PhD Coordinator: prof. Klauspeter Blazer.
1985, June: interorthodox Symposium about BEM document, Holy Cross, Brook-
line, Mass, USA.
1980 1985: Secretary of the Commission for dialogue between the orthodox and
the catholic people in Switzerland; the Commission elaborated a document about the
mixed marriages.
1985, August 9-17: the WCC Central Committee session in Buenos Aires, Argentina.
Visit to Brasil, to painter G. Russus tomb in Curitiba cemetery.
1985, September 20-26: Emilio Castros (the WCC general secretary) official visit
to member Churces in Romania (Bucharest, Sibiu, Cluj).
1986: two articles regarding the contribution of Orthodoxy to the Ecumenical
Movement for The Ecumenical Review (vol. 38, 1986, no. 1, p. 216-227) and Interna-
tional Review of Mission (vol. LXXV, 1986, no. 299, p. 270-278).
1986, October: organises the Consultation Monastic Spirituality, Lovnica, Yugoslavia.
1987, October: the Seminar Renewal by way of Iconography, Chevetogne, Belgium.
1987: publishes the volume Credina pe care o mrturisim The Faith We Con-
fess, the Biblical Institute Publishing House, Bucharest, Romania.
1987, January 1: Head of the WCC unit Renewal and Parish Life; general secre-
tary: Dr. Emilio Castro.
1987, June 1-7: member of the World Council of Churches delegation to the Coptic
Orthodox Church, Cairo, Egypt.
1987, March: appointed in the regional committee of the United Bible Societies,
London (general secretaries: Ulrich Fick, Hans Florin). The committee will meet in
Bucharest, March 16-18, 1988.
1987, October 14: "International Concern on Romania situation", letter addressed to
the Romanian Patriarchate regarding the restrictions imposed on the Romanian
Churches by the Departamentul cultelor (Department for the religious cults, whose
mission was the strict control of the religiouse life in Romania).
1988, August 10-20: the WCC Central Committee meeting in Hanover adopts a
Recommendation for Romania.
1988, November: the Seminar The people (laos) of God and community renewal,
Praga; moderator: Petros Vassiliadis, Tesalonic.
1988, December 1 and 21: letters sent to the Romanian Patriarchate requesting infor-
mation on the situation in Romania, necessary for the WCC.
1988, November 28: his son Alexandru Bria becomes a Swiss citizen of the Geneva
Canton.
1989: the volume Destinul Ortodoxiei, (The Destiny of Orthodoxy), Bucharest.
1989, May: the first General European Ecumenical Assembly: Peace with Justice,
Basel, Switzerland.
1989, July 8-12: visits Romania with a delegation of the WCC, headed by pastor
Jacques Maury, Reformed Church of France.
1989, July: Central Committee meeting, Moscow.
1990, February: visit to Romania. Meeting with Patriarch Teoctist (at the Elias hos-
pital in Bucharest) and Bishop Roman at the Radu-Vod Monastery.
1990, May: the Consultation: The Priests Mission in the Parish.
1990, June 30: gives up his positon at the Theological Institute in Bucharest.
1990, August: sends the manuscript of the book Iisus Hristos to the Enciclope-
dia Publishing House (director Maricel Popa).
1990, October 18: he is awarded the title Doctor honoris causa by the Faculty of
Theology in Preov, Kosice University, Slovakia.
1991, February: the seventh general Assembly of the World Council of Churches,
Canberra, Australia.
1991, October: the Seminar Renewal in the Orthodox Worship, Bucharest.
1991: publishes The Sense of Ecumenical Tradition, Geneva, WCC Publications.
1991: contributes to the Dictionary of Ecumenical Movement (Geneva, WCC Pub-
lications), with the article: Mysticism, Saints, Witness.
1992, January: visits the Orthodox Church in Ethiopia together with dr. Emilio Castro,
the general secretary of the WCC.
1992, July: the Consultation about uniatism organised by the WCC in Geneva.
1992, July: sends the Cursul de Teologie practic misionar ortodox (Course on
orthodox missionary practical Theology) to the Editura Institutului Biblic i de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne (director: D. Soare).
1992, November 15: his mother, Maria Bria, born Ristea, passes away.
1992: publishes: Iisus Hristos, Bucureti, Editura Enciclopedic with the financiar
assistance of the United Bible Societies, London.
1992, March 19-25: the meeting of the Exectutive Committee of the WCC, Santiago,
Chile.
1992, November: establishes a relationship between WCC and the missionary Asso-
ciation Oastea Domnului from Sibiu, Romania.
1993, June 30 July 4: Symposium Orthodoxy and the new european reality, Or-
mylia, Halkidiky, Greece.
1993, August: the World Conference Faith and Order, Santiago de Compostella,
Spain.
1993, August: contributes to the restoration of the Brncoveanu Monastery, Smbta
de Sus, Brasov, Romania.
1993, October 15: writes the article: La moartea Printelui Stniloae (At the
Death of Fr. Stniloae) in Vestitorul Ortodoxiei, Bucharest.
1994: publishes the Dicionar de teologie ortodox (Dictionary of Orthodox The-
ology), Bucharest, second edition.
1994, June: stops working for the World Council of Churches (age retirement).
1994, August 30: letter of the Saint Synod at the end of his activity at the WCC,
Geneva (April 1973 June 1994).
1995: publishes the Ecumenical Pilgrims (editor), Geneva, WCC Publications.
1995, October: he is offered (and accepts) the position of Associate Professor at the
Faculty of Theology Andrei aguna in Sibiu, Department of Dogmatic and Ecumen-
ical Theology. Dean: Fr. Prof. Mircea Pcurariu.
1995, July: the othodox-evangelical Consultation, Alexandria, Egypt.
1995: publishes: Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne (Orthodoxy in
Europe. The Place of the Romanian Spirituality), Iai, Trinitas Publishing House, re-
view by Mircea Basarab, Mnchen, in Ortodoxes Forum, vol. 2, 1997, p. 250-252.
1995, July: sends the monograph L'glise Orthodoxe en Roumanie. Regards sur
son histoire, sa culture, sa mission to the Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne (Biblical and Missonary Institute Publishing House of the
Romanian Orthodox Church), Bucharest.
1995, October: participates in the festivities of Bucharest 110 years of autocephaly,
70 years of patriarchate.
1995, October: proposes the organisation of a symposium entitled Dumitru
Stniloae and the foundation of the Theological Association Dumitru Stniloae.
1996, February 29: Andru Bria obtains the Diploma in Medicine from the Faculty of
Medicine in Geneva.
1996, April: invited by the Society of Ecumenical Studies in Thesaloniki to a confe-
rence session about the Ecumenical Vision.
1996, January: takes part in the Conference Gospel and Cultures, Addis Ababa,
Ethiopia. Coordinator: fr. dr. Ioan Sauca.
1996: publishes Curs de Teologie Dogmatic i Ecumenic (Handbook on Dog-
matic and Ecumenical Theology), Sibiu, Lucian Blaga University Publishing House
1996: publishes The Liturgy after the Liturgy (WCC Publications, Geneva).
1996: publishes: Liturghia dup Liturghie, Bucharest, Athena Publishing House.
1996, October: the Seminar organised in Braov by the WCC and the Faculty of
Theology in Sibiu on the contribution of the Orthodox Church to the revival of the
urban mission.
1997, April 9: he became Swiss citizen, Le Grand-Saconnex, Geneva Canton.
1997, May 8-14: participates in the Conference Mission 2000 - Vision and Chal-
lenge, organised by the WCC at the La Longerarie Center, Morges, CH. Coordinator:
fr. Ioan Sauca.
1997: writes a series of articles entitled Evangelism, Proselytism and Religion,
Freedom in Romania for the University Emory Schooly Land, Atlanta, Georgia (Dr.
John Witte, Jr.).
1997, June 28: Andru and Marina (Diaz)s wedding at the Chapel of the Ecumenical
Institute in Bossey. Officiates: fr. prof. Ioan Sauca.
1998, April: the Seminar with the topic Ecumenism in Romania organised by the
WCC in Iai, Romania.
1998, May: the Seminar with the topic The urban mission in todays Romania orga-
nised by the WCC in Bucharest.
1998, May: the Orthodox Consultation The liturgical renewal and the visible unity
of the Church, New Skete Monastery, Cambridge, Mass, USA.
1998, September: represents the WCC at the international reunion People and reli-
gions, organised by the Communit di S. Egidio (Rome) in Bucharest.
1998, December 1-14: the eighth general Assembly of the World Council of the
Churches, Harare, Zimbabwe; participates as a consultant for unit I. See Jubile, no. 6,
10 Dec., 1998.
1999, January 24: message addressed at the Ecumenical Service at St. Peters Ca-
thedral in Geneva (the week of prayer for the christian unity), in which Abb Pierre i
dr. Konrad Raiser (secretary general of the WCC) took part.
1999, February 1-4: interorthodox Consultancy organised by the United Bible Socie-
ties in Larnaca, Cyprus.
1999, March: publishes the Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic,
Bucureti: Ed. Romnia Cretin (Treaty on Dogmatic and Ecumenical Theology, Bu-
charest, Romnia Cretin Publishing House).
1999, April: appointed as an orthodox theologian in the stearing committee of the
Atelier Oecumnique de Theologie (AOT), Geneva .
1999, May: co-editor of the: Dictionnnaire oecumenique de missiologie.Cent mots
pur la mission published by the Association Francophone Oecumenique de Missiolo-
gie, Les Editions du Cerf, Paris, Labor et Fides, geneve, les Editiones Cle Yaounde,
2001 (see: apostolicite de la mission; image,icone,iconographie; Liturgie et mission;
martyre; monachisme et mission; Parole(Logos); reconciliation; sanctification de la
creation).
1999, May 7-9: Pope John-Paul II ecumenical visit to Bucharest, following the invi-
tation of the Romanian Patriarch Teoctist. Assists the meeting of the Synod on the 8th
of May and the Liturgies on the 9th of May.
1999, June 23: Scientific supervisor at the doctoral thesis Dezvoltarea teologic
n Tradiie. Viziunea Printelui Profesor Dumitru Stniloae. Sinteze moderne i contex-
tul lor (The Theological Development in Tradition. Fr. prof. Dumitru Stniloaes
View. Modern Syntheses and Their Context) defended by fr. assist. Nicolae Mooiu at
the Faculty of Theology in Sibiu.
1999, September: interreligious Conference The Role of the religions in the 21
st
century, organised by the Foundation Charles Leopold Meyar, Geneva, at Le Cenacle.
1999, December: publishes the course Hermeneutica teologic. Dinamica ei n
structurarea Tradiiei (The Theological Hermeneutics. Its Dynamics within Tradition
Structuring).
2000, February 2-10: the Conference on Orthodox theological education, organised
by the WCC, Athens, Penteli Monastery.
2000, November 8: invited as a member of the board of the Institute for Pastoral-
Missionary Theology of Padova, for the master thesis Chiesa e cultura nella pastorale
italiana contemporanea defended by drd. Cristian Tia. President of the Board: ft. prof.
dr. docent Luigi Sartori, president of the National Association of the Catholic Theolo-
gians in Italy.
2000, November 7-9: a few meetings with roman-catholic Archbishop Antonio Mat-
tiazzo, bishop of Padova.
2001, October 8: Scientific supervisor of the doctoral thesis Exegeza (teologia)
religiei n misiologia occidental contemporan (Exegesis (theology) of Religion in
the Contemporary Western Religion) defended by fr. Cristian Tia at the Faculty of
Theology in Sibiu.
2001, November 21: twin sisters Zo and Nomi are born, daughters of Andru and
Marina, long awaited for granddaughters.
2002, January: starts collaborating with a magazine from Alba Iulia Credina
Ortodox (The Christian Faith) inaugurating Cuvinte pentru ortodoxie (Words for
Orthodoxy).
2002, July 2: he unexpectedly passes away after a heart attack; he is buried on the
8th of July, at Cernica Monastery, close to fr, in Stniloae, his mentor. Seven bishops
officiate his funeral, headed by His Beatitude Dr. Daniel Ciobotea, the then Mitropoli-
tan of Moldavia, today the Patriarch of the Romanian Orthodox Church.
Selective Bibliography
Printed books:
1. Infailibilitatea Bisericii (diploma paper), Summary in O 12(1960), no. 3,
p. 494-504.
2. Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor, (PhD Thesis), in ST (1968) 20, no. 1-2,
p. 3-170. Conclusions (in French), in Istina. (Paris) no. 2, 1969.
3. Orthodox Contributions to Nairob. (ed.), WCC Publications, Geneva, 1975.
French version: La rflexion orthodoxe pour Nairobi, in Contacts, XXVII (1975),
n92, 361-433.
4. LOrthodoxie. Hier-Demain, (In collaboration with M. A. Costa de Beauregard).
Paris, Buchet/Chastel, 1979.
5. Martyria-Mission. The Witness of the Orthodox Churches today (ed.) WCC Pub-
lications, Geneva, 1980.
6. Autre Visage de lOrthodoxie: Lglise de Roumanie, Geneva, Conseil Oecum-
nique des glises, 1981.
7. Dicionar de Teologie Ortodox, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1981 (preface by Pr.
Prof. Dumitru Stniloae).
8. Jesus Christ - the Life of the World. (ed.), WCC Publications, Geneva, 1982.
9. Curs de Teologie i practic misionar ortodox, Consiliul Ecumenic al Biserici-
lor, Geneva, 1982.
10. Curs de formare misionar i ecumenic, CEB, Geneva, 1984.
11. The Witness of St.Methodius. Orthodox Mission in the 9
th
Century. (ed.), WCC
Publications, Geneva, 1985.
12. Go Forth in Peace. Orthodox Perspectives on Mission, WCC Publications, Ge-
neva, 1986. Translation in Serbian by Deacon Radomir Rakic, Serbian Patriarchate
Publication, Belgrad, 1989.
13. Credina pe care o mrturisim, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987.
14. Destinul Ortodoxiei, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1989.
15. Mrturia Cretin Ortodox, (in Greek) In collaboration with Petros Vasiliadis,
Tertios, Thessaloniky, 1989.
16. People Hunger to be near God, (ed.), WCC Publications, Geneva, 1990.
17. The Sense of Ecumenical Tradition, WCC Publications, Geneva, 1991.
18. Iisus Hristos, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1992.
19. Regards sur lOrthodoxie. (in collaboration with Mgr. Daniel Ciobotea), WCC
Publications, Geneva, 1993.
20. Dicionar de Teologie Ortodox. (second edition). Ed. IBMBOR, Bucureti,
1994.
21. Ecumenical Pilgrims. (ed.), WCC Publications, Geneva, 1995.
22. Romania. Orthodox Identity at a Crossroads of Europe, WCC Publications,
Geneva, 1995.
23. Spaiul nemuririi sau eternizarea umanului n Dumnezeu, Trinitas, Iai , 1995.
24. Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne, Trinitas, Iai , 1995 (preface
by . P. S. Archimandrite Daniel Ciobotea).
25. Teologia Dogmatic i Ecumenic, Ed. Universitii Lucian Blaga, Sibiu,
1996.
26. The Liturgy after the Liturgy. Mission and witness from an Orthodox Perswpec-
tive, WCC Publications, Geneva, 1996.
27. Liturghia dup Liturghi, Ed. Athena, Bucureti, 1996.
28. Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic, Ed. Romnia Cretin, Bucureti,
1999. Preface by P. S. Bishop Prof. Dr. Irineu Sltineanul.
29. Comentariu la catehismul ortodox. In 12 catechetic syntheses, Geneva, 2000.
30. Dictionnaire oecumnique de missiologie. Cent mots pour la mission. (Co-editor),
ed. du Cerf, Labor et Fides, CLE Yaound, Paris-Genve-Yaound, 2001, p. 400.
31. Spre plinirea Evangheliei. Dincolo de aprarea Ortodoxiei: exegeza i
transmiterea Tradiiei, ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2002.
32. Al Doilea Botez. Itinerarele unei credine i teologii de deschidere
(Autobiografie), Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2005, 380 p.
33. Sensul Tradiiei Ecumenice. Mrturia i viziunea ecumenic a Bisericii Ortodo-
xe, Ed. Universitii Lucian Blaga, Sibiu, 2009, 229p.
34. Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic, 2 vol. Ed. Andreiana, Sibiu, 2009,
425 p., 220 p (reed.).
Courses and University lectures:
1. Teologia Ortodox Romn Contemporan, n GB, 30(1971), no.1-2, 49-72.
2. Spiritul teologiei ortodoxe O 24(1972), no. 2, p. 177-194.
3. Iisus Hristos - Dumnezeu adevrat i omadevrat, in O, 25(1973), no.1, p. 218-252.
4. Curs de teologie i practic misionar ortodox, CEB, Geneva, 1982, p. 134
(summary in Mrturia cretin n Biserica Ortodox, n GB, 41(1982), no.1-2, p.70-109).
5. Introducere la teologia i practica misionar ortodox, Bucureti, 1982, mss.
6. cclesiologie. Preocupations et mutations actuelles, Unit Chrtienne, (Lyon) 70
(1983), p. 45-88.
7. Curs de formare misionar i ecumenic. Ed. Consiliului Ecumenic al
Bisericilor, Geneva, 1984, p. 191.
8. nvtura ortodox despre viaa (lumea) viitoare, in O, 36(1984), no.1, p.9-28.
9. Dogma Sfintei Treimi in in ST, 43(1991), no.2, p. 3-48.
10. Iisus Hristos - Dumnezeu Mntuitorul. Hristologia, in ST, 43(1991), no. 2, p. 3-52.
11. Biserica Ortodox Romn i Consiliul Ecumenic al Bisericilor (1961-1991),
in BOR, 109(1991), no. 10-11, p. 66-82.
12. Ortodoxia i semnificaia ei azi, in ST, 44 (1992), no.1-2, p. 3-17.
13. Spiritualitate pentru timpul nostru, in ST, 44(1992), no.3-4, p. 3-24.
14. Imaginea Ortodoxiei de azi, n stil vechi i stil nou, n Ikon 1 (1995), p. 9-21.
15. Curs de Teologie Dogmatic i Ecumenic, Ed. Universitii Lucian Blaga,
Sibiu , 1997, p. 358
16. Biserica Una Sancta. De la convergenele ecumenice la comunitatea
conciliar, n RT, 7 [79] (1997), no. 3, p. 7-68.
17. Hermeneutica Teologic (curs post-universitar), Sibiu, 1999, p. 117.
18. Hermenetica Teologic. Dinamica ei n structurarea Tradiiei, Ed. Andreiana,
Sibiu, 2009, 228 p.
19. Cuvinte din CUVNT. Aforisme, schie i incursiuni critice n teologia ortodox,
Geneva, 1999, (manuscript).
Studies and articles:
1. Simirea tainic a prezenei harului dup Sf. Simeon Noul Teolog, in ST,
8(1956), no.7-8, p. 470-486.
2. Sinergia n teologia ortodox, in O, 8(1956), no.1, p. 29-43.
3. Aspectul dogmatic al Sfintei Liturghii, in O, 9(1957), no. 3, p. 406-428.
4. Cunoaterea lui Dumnezeu dup Sf. Maxim Mrturisitorul, in ST 9(1957), no.
5-6, p. 310-325.
5. Teolog i Teologie, in GB, 17(1958), no. 1-2, p.168-172.
6. Certitudinea mntuirii, in GB 17(1958), no. 10, p. 949-959.
7. Aspectul comunitar al dumnezeietii Euharistii, in ST, 11(1959), no. 7-8,
p.417-427.
8. Certitudinea mntuirii, in ST, 12(1960), no.5-6, p. 410-419.
9. Infailibilitatea Bisericii temei dogmatic al unirii, in O, 12(1960), no. 3, p. 494-
504.
10. Harul Botezului i viaa duhovniceasc cretin, n GB, 19 (1960), no. 11-12,
p. 935-944.
11. Duhul Pcii, in O, 13 (1961), no.4, p. 640-644.
12. Enciclica patriarhilor ortodoci de la 1848 i aprarea Ortodoxiei, in MMS, 37
(1961), p. 71-77.
13. Epistemologia lui Maxim Mrturisitorul (in German), Bibliotheca Classica
Orientalia (Leipzig), no. 6, 1961, p. 366-368.
14. Tradiia ortodox dup Enciclica Patriarhilor Ortodoci de la 1848, in O,
13(1961), no. 2, p. 314-320.
15. Infailibilitatea i primatul papal n discuia primului Sinod Vatican, in O,
14(1962), no.3, p. 454-459.
16. Sinodul al doilea de la Vatican, in O, 14(1962), no.1-2, p. 269-280.
17. Probleme teologice i practice n teologia anglican in MB 13(1963), no.5-8,
p. 278- 295.
18. Constantinopol i Canterbury, in MMS, 39 (1963), no. 3-4, p. 175-183.
19. Actuala configuraie geografic i confesional a Comuniunii anglicane, in O,
15 (1963), no.1, p. 128-140.
20. Revelaia dumnezeiasc, n GB, 23 (1964), no. 3-4, p. 183-187.
21. Despre refacerea unitii cretine, n GB, 23 (1964), no.3-4, p.20-213.
22. Vizita Patriarhului Justinian la Biserica Angliei i la Consiliul Ecumenic al
Bisericilor (CEB), in MO, 18 (1966), no. 9-10, p. 883-889.
23. Iat, Eu fac toate lucrurile noi (Apoc.21,5). The main topic of the 4th general
Assembly of the WCC (Upsala, 4-20 July 1968), O 19 (1967), p. 461-470.
24. La mplinirea a 1100 de ani de la Enciclica patriarhului Fotie al Constan-
tinopolului ctre patriarhii rsriteni, in O, 19 (1967), no.4, p. 608-614.
25. Pacea lumii i umanismul cretin, in ST, 19 (1967), no.7-8, p. 411-417.
26. tiri din Biserica Catolic, Biserica Angliei, CEB in MO, 19 (1967), no.1-2,
p. 148-151.
27. Despre caracterul sacramental i despre efectul ecclesial al Tainelor, in O, 19
(1967), no. 1, p. 146-149.
28. Perspective ale reexaminrii vechilor diferende interconfesionale, in O, 19
(1967), no. 3, p. 477-481.
29. Sesiunea Comitetului Central al CEB, (Harasclin, Aug. 1967), in BOR, 85
(1967), no. 9-10, p. 923-928.
30. Consideraii asupra teologiei protestante dup 450 de ani de la Reform, in
ST, 19 (1967), no. 9-10, p. 555-564.
31. Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor cretine, (PhD thesis), in ST, 20
(1968), no.1-2, p. 3-170.
32. Ecclesiologia comuniunii, in ST, 20 (1968), no. 9-10, p. 669-681.
33. Problema revendicrilor fundamentale ale Ortodoxiei fa de catolicism, in O,
20(1968), no. 3, p. 499-502.
34. Opinii teologice anglicane n legtur cu Filioque, in O, 21 (1969), no. 2,
p. 334-336.
35. Atitudini ecumenice ale Bisericii Ortodoxe Romne n anul 1968, in O, 21
(1969), p. 137-155.
36. Conferina teologic interconfesional de la Cluj (mai 1969): Sensul activ al
speranei, in O, 21 (1969), no.1, p. 382-403.
37. Intercommunion et Unit in Istina, 14 (1969), p. 220-237.
38. Sensul activ al credinei. Conferina teologic interconfesional de la
Bucureti, (March 1969), in O, 21 (1969), no. 2, p. 216-240.
39. Sensul activ al speranei cretine, n GB, 28 (1969), no. 7-8, p. 777-787.
40. Slujirea cretin n lumea contemporan, in MMS, 45 (1969), no. 3-4, p. 145-154.
41. Conferina Federaiei Mondiale Luterane pentru Bisericile Minoritare
Europene cu tema: Comunitatea i pstorul ntr-o lume matur, in O, 22(1970), no.
3, p. 469-474.
42. Discuii teologice ntre teologi ortodoci i teologi necalcedonieni, in O, 22
(1970), no.2, p. 205-225.
43. Contribuia teologiei ortodoxe romne la studierea anglicanismului, in O, 22
(1970), no.2, p. 304-310.
44. Un obstacol n calea ecumenismului: prozelitismul confesional, in BOR, 88
(1970) no. 9-10, p. 1053-1063.
45. Sensul activ al iubirii cretine. Conferina teologic interconfesional de la
Sibiu, (December1969), in O, 22(1970), no.1, p. 62-76.
46. Tensiunea dintre Scaunul papal i Bisericile Romano-Catolice, in ST, 22
(1970), no. 1-2, p. 60-69.
47. Sfnta Scriptur i Tradiia. Consideraii generale, in ST, 22 (1970), no. 5-6,
p. 384-405.
48. Probleme i preocupri n Micarea ecumenic de azi, in O, 23 (1971), no. 3,
p. 487-499.
49. Slujirea n teologia contemporan, in O, 23 (1971), no. 2, p. 283-291.
50. Teologia ortodox romn contemporan, n GB, 30 (1971), no.1-2, p. 49-72.
51. Teologia Dogmatic n Biserica Ortodox Romn, n trecut i azi (In
collaboration), in O, 23 (1971), no.3, p. 205-225.
52. Teologie i Biseric la Sf.Trei Ierarhi, in ST, 23 (1971), no. 1-2, p. 74-84.
53. La thologie du service et le service de la thologie. conference presented at
Nyborg Assembly (KEK), 26 aprilie - 3 mai 1971.
54. Cluz biblic. Appendix to the New Testament, Ed. IBMBOR, Bucureti,
1972 edition.
55. 300 de ani de la apariia Mrturisirii lui Dositei, patriarhul Ierusalimului, in
O, 24 (1972), no. 4 p. 617-621.
56. Biserica i Sinodul Ecumenic, n GB, 31 (1972), no. 5-6 p. 528-532.
57. Izvoarele credinei ortodoxe, n GB, 31 (1972), no.7-8, p. 952-960.
58. A Look at Contemporary Romanian Dogmatic Theology, in Sobornost, no. 5
(1972), p. 330-336.
59. Preoie i Biseric, in O, 24 (1972), no. 4, p. 523-534.
60. Slujirea Cuvntului, n GB, 31 (1972), no. 1-2, p. 50-58.
61. Spiritul teologiei ortodoxe, in O, 24 (1972), no. 2, p. 177-194.
62. Coordonate ale teologiei ortodoxe romne, in ST, 25 (1973), no. 5-6, p. 318-327.
63. Declaraia Mysterium Ecclesiae cu privire la nvtura catolic despre
Biseric, in O, 25 (1973), no.4, p. 603-612.
64. Iisus Hristos - Dumnezeu adevrat i om adevrat, in O, 25 (1973), no. 2,
p. 218-252.
65. nvtura ortodox despre Dumnezeu - Sfnta Treime, n GB, 32(1973), no.
1-2, p. 204-225.
66. Tradiie i dezvoltare n teologia ortodox, in O, 25(1973), no.1, p. 18-38.
67. Conferina misionar mondial Mntuirea astzi, (Bangkok, 1973), in BOR,
91(1973), no. 1-2, p. 92-99.
68. Heil und Heiligkeit, Farbe bekennen. Missionjahrbuch der Schweiz, Basel,
1973, p. 91-94.
69. La porte de Nyborg VII dans les travaux oecumnique en Europe, Carrefour
pour les Eglises Europeennes, 1974.
70. Living in One Tradition, in The Ecumenical Review 26 (1974), p. 224-233.
71. La thologie orthodoxe roumaine actuelle, in De la thologie orthodoxe rou-
maine des origines nos jours, (Bucharest: Editions de lInstitut Biblique et de Mis-
sion Orthodoxe, 1974), p. 500-526.
72. La Koinonia comme communaut canonique. Perspectives actuelles, in Istina
20 (1975), p. 116-126.
73. Confessing Christ Today, in International Review of Mission. 64 (1975), no.
253, p. 66-94.
74. The Churchs Role in Evanghelism: Icon or Platform?, in International Re-
view of Mission, 64 (1975), p. 243-250.
75. Biseric i popor n istoria Ortodoxiei, in nvierea, (Geneva), 2(1975), p. 9-
13.
76. Lengagement oecumnique de lOrthodoxie. La Reflexion orthodoxe pour
Nairobi, in Contacts. 27 (1975), no. 92, p. 361-433.
77. Concerns and Challenges in Orthodox Ecclesiology Today, in Lutheran
World, no. 3 (1976), p. 188-191.
78. Introducere n ecclesiologia ortodox, in ST, 28 (1976), no. 7-10, p. 695-704.
79. Renewal of the Tradition through Pastoral Witnes, in International Review of
Missions, 65 (1976), p. 182-185.
80. La Teologia Ortodossa Rumena attuale, in Oikoumenikon, 16 (1976), no. 3,
p. 165-202.
81. Orthodoxie: Culte et liturgie, n Le Christianisme au XXe sicle, 36 (1977), p. 1.
82. Lespoir du Grand Synode Orthodoxe, in Revue Theologique de Louvain, 1
(1977), p. 51-54.
83. Diaspora, mission et ecclesiologie in SOP (Service Orthodoxe de Presse), Paris,
15 (1977), p. 8-10.
84. The Romanian Orthodox Church in One World, p. 24 (1977), p. 14-15.
85. LEglise Orthodoxe Roumaine in Conscience et libert, 13 (1977), p. 71-78.
86. LEglise en face de lhistoire, in Presence Orthodoxe, (Paris), 37, 38, 39
(1977), p. 40-51.
87. Our Liturgy is a Missionary in One World, 29 (1977), p. 21.
88. Identitate i ecumenism, in ST, 30 (1978), no. 9-10 p. 743-747.
89. Prezena i lucrarea Sfntului Duh n Biseric, in O, 30 (1978), no. 3, p. 488-496.
90. Un spirituel roumain, le Pre Cleopas, in S.O.P., 23 (1978), 5 p.
91. Contribuii ortodoxe la teologia ecumenic de azi, in ST, 31 (1979), no. 5-10,
p. 357-366.
92. Ecclesiologia pastoral, in ST, 31 (1979), no. 1-4, p. 316-323.
93. Omagiu Printelui Dumitru Stniloae la aniversarea a 75 de ani, in O, 30
(1978), no. 4, p. 638-647.
94. Hommage au Pre Dumitru Stniloae, in Contacts, 31 (1979), no. 105, p. 64-74.
95. Experiena lumii n teologia ortodox actual, in BOR, 98 (1980), no. 9-10,
p. 1007-1010.
96. The Liturgy after the Liturgy, in Martyria/Mission, (WCC, Geneva, 1980),
p. 66-71.
97. Pour situer la thologie du Pre Stniloae, in Rvue de thologie et de philo-
sophie, 112 (1980), p. 133-137.
98. Rolul i responsabilitatea Ortodoxiei n dialogul ecumenic, in O, 32 (1980),
no. 2, p. 366-377.
99. La situation religieuse en Roumanie: Un point de vue orthodoxe roumain, in
Service de Presse Reforme, 181 (aprile 1980).
100. Autre visage de lOrthodoxie. glise de Roumanie. Son importance historique
et culturelle. Ses preoccupations theologiques et pastorales (Geneva 1981).
101. Biserica Ortodox i mrturia cretin, in BOR, 99 (1981), no. 1, p.59-66.
102. The Creative Vision of Dumitru Stniloae. An Introduction to his Theological
Thought, in The Ecumenical Review, 33 (1981), no. 1, p. 53-59 (printed again in
Persoan i Comuniune, IOAN I. IC (ed.), Sibiu, 1993, p. 74-81; Greek version in
Synaxis (Athens), 19 (1986), p. 33-39).
103. Doner a la Theologie sa place authentique, in Romanian Orthodox Church
News, 11 (1981), no. 4, p. 95-97.
104. Evolution et originalit de lglise locale de Roumanie, glise locale et
glise universelle, in tudes Theologiques I, Les ditions du Centre Orthodoxe,
Chambesy, 1981.
105. La signification missionaire de lEucharistie, in S.O.P., 62 (Nov.1981),
p. 15-20.
106. Ortodoxia este credina Bisericii universale, in MB 31 (1981), no. 11-12,
p. 752-754.
107. Cumpna teologiei i culturii romne, in Comuniunea romneasc, Detroit,
January 1980 April 1981, p. 16-21.
108. Ortodoxia romneasc: nostalgie i transfigurare, o lecie de sfinenie din
Moldova: Printele Cleopa, in Comuniunea romneasc, Detroit, April 1981, p. 16.
109. Une rflection sur le temoignage de la vie monastique, in S.O.P., no. 39,
June 1979, p. 10-15.
110. Tabor et Golgotha. On the Path to the Kingdom, in I.R.M., vol. 69 (1980),
p. 78-82.
111. Le temoignage des glises orthodoxes aujourdhui, in S.O.P, 57, (April
1981), p. 17-23.
112. Vie mpria Ta. Note i comentarii pe marginea Conferinei mondiale de
Misiune i Evanghelizare de la Melbourne Australia. 14-24 May 1981, in ST, 33
(1981), p. 130-141.
113. Theologia in its proper place, in Romanian Orthodox Church News, 11
(1981), no. 4, p. 91-93.
114. Eucharistie et Evanghelisation, Lettre mensuelle sur levanghelisation, in
COE, Geneva, no. 3-4(1981), p. 2-6.
115. Ortodoxia, pentru ce o pstrm?, in Biserica Romneasc, Milano, January-
March, 1981, p. 5-7.
116. Biserica i Liturghia, in O, 34 (1982), no. 4, p. 481-491.
117. Mrturia cretin n Biserica Ortodox: aspecte, posibiliti i perspective
actual, GB, 41 (1982), p. 70-109.
118. Ortodoxia romneasc n comunitatea ecumenic, in MB 32 (1982), p. 170-173.
119. Ecclesial Unity in the Ecumenical Movement: Theology and Expectations,
The Greek Orthodox Theological Review, 26 (1981), p. 314-324.
120. Le concile orthodoxe et son contexte oecumenique, in Episkepsis, 246
(1981), p. 8-14.
121. Unit des chretiens et mission de lEglise, in Spiritus, Paris, 88 (1982),
p. 93-300.
122. Reflecii i consideraii asupra activitii Facultii i Institutului de Teologie
din Bucureti, in ST, 1-2 (1982), p. 10-21.
123. Celebrating Life in the Liturgy, in vol. Jesus Christ - The Life of the World,
WCC Publications, Geneva, 1982, p. 85-88.
124. LUnit de lglise et le renouveau de la communaut humaine, in Istina,
27(1982), 1, p. 24-32.
125. Cine sunt cretinii n lume?, in Mrturia Ortodox: Hague, 1(1982), no. 1,
p. 29-30; 92-95.
126. Liturghia dup Liturghie. Descrierea noiunii i programului, in Acting in
Faith. The WCC since 1975, ed. Leon Howell, WCC Publications, 1982.
127. Les Femmes sont les collones de lglise in, La Vie Protestante, 22 January
1982, p. 1-3.
128. Pastoraie i pietate liturgic, in Telegraful Romn, (Sibiu), 1982, no.20, p. 21-22.
129. Le Conseil Oecumenique des glises. Lengagement des glises orthodoxes,
Lumire et Vie, Lyon, 162 (1983), p. 59-68.
130. Integritatea Bisericii Ortodoxe Romne, in Mrturia Ortodox, 2 (1983),
no. 5, p. 51-60; and in Romanian Communion 11 (1983), no. 23-24, p.15-25.
131. People of God, in Calendarul Ortodox Credina, Detroit, 1983, p. 101-102.
132. Eschatologie in Oekumene Lexikon, Verlag Otto Lembek - Josef Knecht,
Frankfurt am Main 1983, p. 342-344.
133. Dimensiunea hristologic a iconomiei mntuirii, in O,35 (1983), p. 236-244.
134. Iisus Hristos ntr-o viziune cosmic, in MB 33 (1983), p. 288-293.
135. Ortodoxia i micarea ecumenic, in MB 33 (1983), p. 503-508.
136. Spiritualitate i moral, in BOR, 101 (1983), no. 9-10, p. 674-678.
137. Starea de rugciune, in O, 35 (1983), p. 528-532.
138. nvtura ortodox despre viaa viitoare, in O, 36 (1984), p. 9-28.
139. Thologie de la mission: themes actuels, questions approfondir, in SOP 85,
February, 1984, p. 17-21.
140. La Thologie Ortodoxe aujourdhui en Roumanie. La Theologie dans lglise
et dans le Monde, in Les tudes Theologiques de Chambesy, 4, Chambesy Genve,
1984, p. 167-175.
141. Reflections on Mission Theology and Methodology, in International Review
of Mission, 73 (1984), no. 289, p. 66-72.
142. LOrthodoxie: entre Tradition et Vie, In Necessaris Unitas. Melanges offerts a
Jean Louis Leuba. Les ditions du Cerf, Paris, 1984, p. 35-43.
143. Un solo corpo in Cristo. La testimonianza comune dei cristiani,
LOsservatore Romano, 19 Jan.1984, p. 5.
144. Unitate - nume divin, in Romanian Communion, 12 (1984), no. 25-26, p. 12.
145. LOrthodoxie lest de lEurope, glises en Europe de lEst, Dossier publi
par lEPER, July 1984, p. 6-9.
146. La Rsurrection. Bonne Nouvelle et tmoignage, in Lettere mensuelle sur
lvanglisation (COE), April 1984, p. 1-5.
147. Despre Biserica Ortodox local, in Credina. Calendar, 1984, (Detroit), p.
95-97.
148. La reception du BEM. Une orientation theologique orthodoxe, Bapteme, Eucha-
ristie et Ministere. Une etape decisive vers lunit chretienne?, Universit de Geneve,
1984, p.70.
149. Interpretarea teologiei patristice, in ST, 27 (1985), no.5-6, p. 347-355.
150. Receptarea convergenelor n credin rezultate din dialogul ecumenic, in ST,
37 (1985), no. 1-2, p. 127-134.
151. Misiunea Bisericii la naiuni, in Telegraful Romn, (1985), no.19-20, p. 3.
152. Plintatea trupului Biserica, in Telegraful Romn, no. 33-34, 1985.
153. La Teologia Ortodossa Romena, in Biserica Romneasc, Milano, 37
(1985), p. 19-24.
154. Taina mntuirii n Hristos, in Telegraful Romn, (series of articles), 34-48
(1985) 1-2 (1986).
155. Cetatea n Biseric, in Telegraful Romn, 37-40 (1986).
156. La reception des resultats des dialogues, in tudes Theologiques, No. 5,
Chambesy, 1986, p. 286-293.
157. Translation of the Bible and Communications of Faith Today. Translations of
the Holy Scripture in the Orthodox Church. Thessaloniki, 1986, p. 123-130.
158. Metoda teologic n dogmatica ortodox, in O, 38 (1986), no. 4, p. 23-31.
159. Centenarul autocefaliei, in ndrumtor bisericesc, 1986, Alba Iulia, p. 99-101.
160. Dr. W.A.Vissert Hooft. (1900-1985), in O, 28(1986), no. 3, p. 154-160.
161. LOrthodoxie et le Mouvement Oecumenique. Contribution orthodoxe au
domaine de la mission, in tudes Theologiques, no. 6, ditions du Centre Orthodoxe
de Chambesy, 1986, p. 201-215.
162. Patriarhul Justin al Bisericii Ortodoxe Romne in BOR, (1986), no. 7-8,
p. 13-15.
163. Transfigurarea umanului i a creaiei n credina i cultul icoanelor, in
Telegraful Romn, 9-12 (1987).
164. Unity and Mission. From the Perspective of the Local Church. An Orthodox
view, in The Ecumenical Review, 39 (1987), no. 3, p. 265-270.
165. The Eastern Orthodox in the Ecumenical Movement, in The Ecumenical Re-
view, 38(1986), no. 2, p. 216-227.
166. Symbolic Values in the Contemporary Experience of Orthodoxy, Interna-
tional Review of Mission, 75 (1986), no. 299, p. 270-278.
167. Ortodoxia i Micarea ecumenic. Sperane i dificulti, in Telegraful
Romn, 1-15 March, 1986.
168. Teologie i cultur, in Telegraful Romn, no. 43-44, 45-46/1986.
169. Lumea care va s vin. mpria lui Dumnezeu, in Telegraful Romn, no. 5-6,
7-8, 1987.
170. Mari teologi romni: Ioan Coman, in O, 39 (1987), no. 1, p. 157-160.
171. Taina mntuirii n Hristos, in ndrumtor bisericesc, Editura Arhiepiscopiei,
Bucureti, 1987, p. 35-58.
172. Mission and Secularization, in International Review of Mission, 77 (1988),
no. 305, p. 117-130.
173. Faith and Worship, in One world, Geneva, December 1988, printed again in
Ecumenical Trends, 18 (1989), no. 2, p. 25-27.
174. Cuvntul lui Dumnezeu n limba romn, in Dacoromania, Freiburg-
Mnchen, 7 (1988), p. 45-57.
175. Un mare teolog ortodox, intelectual romn i gnditor ecumenic: Printele
Ioan Coman (1902-1987), in O, 40 (1988), no. 1, p. 144-148.
176. Preoia n perspectiv ecumenic, in ndrumtor bisericesc, Editura
Mitropoliei, Timioara, 1988, p. 81-85.
177. Consiliul Ecumenic al Bisericilor (1948-1988), in Telegraful Romn, no. 47-48,
1988.
178. Ogni Giorno Pentecoste, in La Parola, Societ Biblica in Italia, Roma, 5
(1990), no. 1, p. 1.
179. Cealalt nfometare, in BOR, 108 (1990), no. 1, p. 49-52.
180. Pentru o teologie critic i creatoare, n VO, Bucureti, 1990, no. 9-10.
181. Educaia religioas i importana ei astzi, in VO (1990), no. 17-18, p. 4-6.
182. ncrederea n poporul Bisericii, in VO, (1990), no. 19-20, p. 1-2.
183. Ecumenism - responsabilitatea ortodocilor, in VO, 1 (1990).
184. Semne i minuni ale iubirii, in BOR, 108 (1990), no. 1-2, p. 80-82.
185. Teologia romn contemporan, in ST, 42 (1990), no. 1, p. 142-143.
186. Demnitatea omului, in ST, 42 (1990), no. 2, p. 3-5.
187. Teologia fa n fa cu Biserica de azi, in ST, 42 (1990), no. 1-2, p. 3-6.
188. Spiritualitate pentru timpul nostru. CEB, Geneva, 1990; published also in ST
44 (1992), no. 3-4, p. 3-24.
189. Orthodox Input to the Canberra Theme, in Come Holy Spirit, Renew the
Whole Creation, (ed. Gennarios Limouris), Holy Cross Orthodox Press, Brookline,
Mass., 1990, p. 20-26.
190. Teologia i puntea metafizicii, in O, 41 (1990), no. 2, p. 175-180.
191. Printele Stniloae, in VO, no.19-20, p. 2.
192. Convertirea, in VO, no. 53-54, 1991.
193. Renewal in Mission, in International Review of Mission, 80 (1991), no. 317,
p. 55-59.
194. Towards an ecumenical Spirituality, in One World, 169 (1991), p. 13-14.
195. Cretinismul romnesc n Europa de azi, in BOR, 109 (1991), no. 4-6, p. 40-43.
196. Le schisme na plus de raison, Itineraires, Geneva, 6 (1991), p. 18-19.
197. Istoria nu se oprete aici, in VO (1991), no. 45-46, 15-30 iulie.
198. Ecumenism in Time, in One World, no. 167, July, 1991.
199. Persecuia s-a ntors mpotriva ei, in VO, (1991), no. 51-52.
200. Uniatismul n Romnia, in BOR, 109 (1991), no. 1-3, p. 29-32.
201. Pe eichierul istoriei (St skakiera ts istorias), in Synaxy, Athens, 40
(1991), p. 17-22.
202. Roumanie: une histoire et une esperance qui saccomplissent, SOEPI July/
August 1992, p. 13-16, English version: History and Hope in Romania, in One
World, WCC, Geneva, no. 177, July, 1992, p. 6-7.
203. Portretul Ortodoxiei (H eikona ts Orthodoxies), KathOdon, Thessaloniki,
1, (1992), p. 27-30.
204. Changes in Romania, One World, July, 1992, p. 6-7.
205. A Fresh Breath of Spirituality, in The Ecumenical Review, 44 (1992), no. 4,
p. 429-432; printed again in Orthodox Visions of Ecumenism, (ed. Gennadios Limouris),
WCC Publications, Geneva, 1994, p. 213-216.
206. Epifania - extinderea lui Dumnezeu pe pmnt, in VO, no. 63, 1-15 Jan.
1992.
207. Spectrum of Ministry. An Orthodox Perspective, in Ministerial Formation,
WCC Geneva, 60 (1993), p. 21-28.
208. La moartea printelui Stniloae, in Candela, Stockholm, 20 (1993), p. 6-11.
209. Dynamics of Liturgy in Mission, in International Review of Mission. 82
(1993), no. 327, p. 317-325.
210. El Consejo Ecumenico de las Iglesias y el dialogo teologico con la Iglesia Ca-
tolica Romana, Al Servicio de la Unidad..., in Sociedad de Education Atenas, Madrid,
1993, p. 281-286.
211. La moartea Printelui Stniloae, in VO, 15 October 1993, p. 6.
212. Biseric, Naiune, Limb, in VO, 1993, p. 5 (see: nvierea, Timioara, 1
April 1993, p.1).
213. Cultura cretin un comandament misionar actual, in Persoan i
Comuniune. Prinos de cinstire Printelui Dumitru Stniloae (1903-1993), Sibiu,
1993, p. 214-222.
214. Ecclesiologia ortodox (in Greek), in KathOdon, 4 (1993), p. 25-36.
215. Ortodoxia, in Candela, 20 (1993), no. 2-3, p. 2-4.
216. Challenge to the Orthodox Ecclesiology in the New European Situation, in
Construction of a Common European Home (ed. John S. Pobee), WCC, Geneva, 1993,
p. 51-86.
217. Nueva Evangelizacion y Ecumenismo en la Europa del Este, in Renovacion
Ecumenica, in (Salamanca), no. 110-111, 1994, p. 41-47.
218. Ecclesiologie et sociologie. Le defi de lEurope post-communiste et
lenseignement social chretien. (ed. Francis Fost). ditions Universitaires Fribourg,
1994, p. 69-75.
219. Romania: Orthodox Theological Education from 1948 to the present, in The
Catholic World, vol. 237, 1994, p. 17-23.
220. Le sens de renouveau dans lOrthodoxie, in NIKOS NISSIOTIS, Religion, Phi-
losophy and Sport in Dialogue. In memoriam, Athens, 1994, p. 183-191.
221. Episcopul, Biserica , poporul, ndrumtor pastoral, 1994, (Slobozia), 1994,
p. 82-88.
222. Venite, adoremus!, in Candela, 21 (1994), no. 4, p. 5-7.
223. ntoarcerea la Dumnezeu. Tema mileniului al III-lea cretin, in VO, (1994),
no.122, September, p.1.
224. Un eveniment de ediie: Biblia comentat (de Arhiep. Bartolomeu Anania),
in Renaterea, (Cluj), no. 1, Jan. 1944.
225. Starea de rugciune, in Martyria, No. 8, July, 1994.
226. Reconstruirea ecumenismului local n Romnia, in VO, no. 143-144, 1995.
227. Imperativul unitii tuturor cretinilor. Unitatea vzut a Bisericii universale,
in VO, 16-30 June 1995.
228. Exigenele i speranele ecumenismului, in VO, July, 1995.
229. Unitatea Bisericii - tema misiunii cretine de azi, in VO, no.140, August
1995.
230. Sintez ortodox a teologiei dogmatice, in RT, 5[77] (1995), no. 3, p. 3-22.
231. Troisieme millenaire: une rencontre pan-chretienne simpose, in Choisir,
Geneva, 429 (1995), p. 17-24.
232. New Typology for Gospel and Culture Syntax, in International Review of
Mission, 84 (1995), no. 334, p. 273-283.
233. Building up the Church: A Demanding task. in Theology, Ministry and Renew-
al of Gods People (ed. John Pobee), WCC Publications, Geneva, 1996, p. 26-32.
234. Steaua Magilor. Memoria ntruprii lui Hristos, in Candela, 23 (1996), no.
3-4, p. 3-4.
235. Despre metodica predrii religiei, Chemarea Credinei, (1995), no. 29-30.
236. The Everyday Encounter between Gospel and Culture, in Ortodoxy and Cul-
tures (ed. Ioan Sauca), WCC Publications, Geneva 1996.
237. Proclaiming Christ Today, Orthodox-Evangelical Consultation, Alexandria,
1995, WCC Publications, Geneva, 1996, p. 16-29.
238. Theology for Theology or Theology for Unity, Renewal and Mission?; Teolo-
gie, Slujire, Ecumenism (extract from R.T., 6[78](1996), no. 3-4, p. 184-192.
239. Taina lui Hristos Pascal, in Telegraful Romn, no. 13-16, 1996.
240. Time to Unfold Orthodox Theology. Problems and Resources in Contemporary
Trends, Ministerial Formation. (WCC Geneva). 73 (1996), p. 16-23.
241. Credina personal i practica slujbelor, in Iisus Biruitorul, Sibiu, July 1996.
242. Lectio Divina, in Iisus Biruitorul, August 1996.
243. Spovedania: a redeschide poarta spre Dumnezeu, in Iisus Biruitorul,
September 1996.
244. Unde este Iisus istoric?, in Iisus Biruitorul, October 1996.
245. Biserica ortodox i cultura politic, in Iisus Biruitorul, November 1996.
246. Neu-Evangelisierung Europas. Orthodox Anfragen, in Una Sancta, 52
(1997), no. 2, p. 99-107.
247. Dumnezeu nu nchide cerul nimnui, in Iisus Biruitorul, January 1997.
248. Teologia i Biserica, in Iisus Biruitorul, May 1997.
249. Postmodernism: An Emerging Mission Issue, in International Review of
Mission, 86 (1997), no. 343, p. 417-423.
250. Via Stniloae n teologia romn, in VO, 1-15 September 1997.
251. Christians and Europe. An Orthodox reflections, in Epworth Review, 25
(1998), no. 1, p. 62-67.
252. Martyrium, Lexicon Missions-Theologischer Grundbergriffe. KARL MULLER,
THEO SUNDMEIER (ed.), Dietrich Reimer Verlag, Berlin 1987, p. 267-270 (English
version in: Dictionary of Mission, Orbis Book, Maryknoll, N.Y., 1997, p. 292-295.)
253. Dinamica nvierii n istoria i misiunea Bisericii in vol. Ortodoxia i unirea
tuturor (in Greek), Karyes, Mount Athos, Ed. Mnstirii Koutloumous, 1997, p. 119-125.
254. Biserica - Una Sancta, n lumina Tradiiei ortodoxe, RT, 7 (1997), no. 3,
p. 3-68.
255. Ce sentiment inspir jubileul cretinismului, anul 2000?, in VO no. 195, 1-15
January 1997, p. 5.
256. Ce este misiunea?, in Iisus Biruitorul, 8 (1997), September, p. 8.
257. Dar voi cine zicei c sunt Eu? Experiena contemporan a lui Hristos, in
Iisus Biruitorul, November 1997, p. 8.
258. Mrturisirea de credin n tradiia ortodox, in O, 99 (1997), no. 3-4, p. 3-20.
259. Discreia n evlavia personal, disciplina n viaa parohial, in Iisus
Biruitorul, Sibiu, November, 1997.
260. Prefa la The Experience of God, (Dogmatics by D. Stniloae, translation
by Ioni Barringer), vol. 2, in June 1998.
261. Regeneration of Christian Mission in Urban Context in Romania, (Braov
Report 1996), in I.R.M., LXXXVI (1996), n343, p. 475-481.
262. The Orthodox Church in Post-Communist Eastern Europe, in The Ecumeni-
cal Review, vol. 50, no. 2, April 1998, p. 157-163.
263. Celebrer le Jubil du Conseil Oecumenique des glises, in La Lettre RECG,
(Geneva), no. 9, June 1998, p. 14-19.
264. Strategia misionar a Bisericii, in Iisus Biruitorul, no. 23, 1-7 June and no
24, 8-15 June 1998.
265. Die Orthodoxe Kirche im nachkommunistichen Osteuropa, in Junge Kirche,
Bremen, 6 July 1998, p. 335-343.
266. Identitatea ecclesial ortodox n perspectiv ecumenic, in Lumin Lin,
New York, 3 (1998), no. 3, p. 7-21.
267. Lecie de sfinenie din Moldova - Printele Cleopa, VO, no. 221-222, 15
martie 1999.
268. Modernitate/postmodernitate la cretinismul contemporan. Argumentare
istoric, in Lumin Lin, New York, 4 (1999), no. 3, p. 13-16;
269. Experiena modernitii n Romnia, in Lumin Lin, no. 4, 1999.
270. Cel ce are urechi de auzit s aud, in Credina strbun, no. 10 (2001), p. 1;
271. Predecesorii. Viziunea lor ecumenic, in Credina strbun, no. 11 (2001), p. 3;
272. Cuvinte pentru ortodoxie. Lexicul teologiei ortodoxe de azi, in Credina
strbun, no. 3 (2002), p. 1;
273. Istoricul teologiei romne n nvmntul universitar , in Credina strbun,
no. 4 (2002), p. 3;
274. Binecuvntrile nvierii , in Credina strbun, no. 5 (2002), p. 3;
275. Viziunea biblic a Bisericii, in Credina strbun, no. 6 (2002), p. 3;
276. Preotul discipolul iubit. Voturile preotului nscrise n hirotonia sa de ctre
episcop, in Credina strbun, no. 7 (2002), p. 3;
Biography and Bibliography references
Tineri teologi romni n strintate, in BOR, 81 (1963), no. 7-8, p. 717-723.
Romanian Orthodox Church News III, (1973), no. 2, p. 12-14.
Ortodoxia 23(1971), no. 3, p. 345-347.
Sobornost 5 (1972), p. 333-334.
De la theologie orthodoxe roumaine, ditions de lInstitute Biblique, Bucharest,
1974, p. 260-261, 272-284.
Studii Teologice, 34 (1982), no. 1-2, p.111-113.
RONALD G. ROBERSON, Contemporary Romanian Orthodox Ecclesiology. The Con-
tribution of Dumitru Stniloae and Younger Colleaguesi, Pontificium Institutum
Orientale, Rome 1988, (see chapter.: The Reception of Dumitru Stniloaes ecclesiol-
ogy, comprising a section about fr. prof. Bria, including his bibliography).
PR. PROF. UNIV. ACAD. DR. MIRCEA PCURARIU. Dicionarul teologilor romni,
Bucureti: Univers Enciclopedic, 1996, p. 62-64.
LEON HOWEL (editor). Action in Faith. The World Council of Churches since 1975,
WCC Publications, Geneva, 1982; Ch. Orthodox Involement, p. 25-26.
Omagiu Printelui Profesor Dr. Ion Bria (1929-2002), Editura Univ. Aurel Vlai-
cu, Arad, 2009, coord. Ioan Tulcan, Cristinel Ioja.
Abbreviations (magazines and publishing houses):
IRM International Review of Mission (Geneva)
ST Studii Teologice (Bucureti)
O Ortodoxia (Bucureti)
Ed. IBMBOR Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne
GB Glasul Bisericii (Bucureti)
BOR Biserica Ortodox Romn (Bucureti)
MO Mitropolia Olteniei (Craiova)
WCC World Council of Churces
VO Vestitorul Ortodoxiei
MB Mitropolia Banatului (Timioara)
MMS Mitropolia Moldovei i Sucevei(Iai)
RT Revista Teologic (Sibiu)
SOP Service Orthodoxe de Presse (Paris)
I
Restituiri
Regenerarea misiunii cretine n
contextul urban
1
PR. PROF. UNIV. DR. ION BRIA
Expunerea ce urmeaz nu este nici exhaustiv, nici definitiv. Ea are numai scopul
de a stimula i orienta o dezbatere mai larg (sau chiar o dizertaie) n rndul preoilor,
despre viitorul misiunii cretine n contextul marilor orae. Expunerea are trei pri:
I. nelegerea i interpretarea situaiei misionare actuale.
II. Mutaii n viaa religioas din mediul urban.
III. Orientri, programe i reforme posibile.
I. nelegerea i interpretarea contextului
Exist multiple analize i comentarii contradictorii despre situaia actual a creti-
nismului i a misiunii cretine n Romnia. De exemplu:
1. Una din aceste analize este aceea a vidului religios i moral care se constat n
profunzimile societii romneti post-comuniste. Ateismul militant i educaia materi-
alist, dou din armele regimului totalitar, ar fi distrus orice urm de prezen i institu-
ie cretin, nct misiunea actual se afl la punctul zero. Expresia vacuum religios i
moral, se gsete i la ortodoci (criza economic i moral, goluri morale i spiri-
tuale), dar ea a devenit pretext i program misionar al micrii evanghelice-
neoprotestante, fiind exploatat de sectele universaliste venite din afar. Biserica Orto-
dox ar fi derutat de aceast fric de vid i de aceea recurge la improvizaii. Sub
presiunea campaniilor acestor secte, care agraveaz fenomenul prozelitismului, ea
adopt o atitudine de defensiv.
n faa acestei teze, este absolut necesar s fie cunoscut i dezvluit starea religi-
oas a rii, n toat profunzimea i complexitatea acesteia. Ct de serioase sunt ravagiile
actuale ale Ortodoxiei romne? Unde se afl mijloacele realiste i factorii misiunii de
azi? Care sunt dificultile de depit?
2. La antipodul acestei teze st afirmaia c cretinismul face parte din identitatea
etnic i cultural a poporului romn. Exist o ntreag literatur apologetic, veche i
nou, despre etnic i neam, ca valori cretine absolute, despre Ortodoxia romneasc.
Biserica Ortodox are o origine i o istorie concomitente cu naiunea romn, de aceea

1
Referat susinut la Seminarul cu tema :Regenerarea misiunii cretine n contextul urban din Romnia,
organizat de Consiliul Ecumenic al Bisericilor i Facultatea de Teologie Andrei aguna din Sibiu, Braov,
octombrie, 1996.
34 PR. PROF. UNIV. DR. ION BRIA
ea pretinde s fie recunoscut ca Biseric naional, Biserica neamului, Legea strmo-
easc. Un punct de sprijin al acestei convingeri este statistica religioas recent, potrivit
creia ponderea populaiei de confesiune ortodox este impresionant. ntr-adevr, dup
recensmntul din 1992, 86,7% din populaia rii, s-a declarat ortodox. Romnia este o
ar eminamente ortodox (P.F. Patriarh Teoctist). Dup sondajele realizate n 1995
i 1996, Biserica Ortodox este a doua instituie, n urma Armatei, cu cea mai mare
credibilitate naional. Aceast situaie sociologic presupune drepturi i obligaii glo-
bale, pentru ntreaga societate. ncurajat de aceast statistic, Biserica se comport de
fapt ca o autoritate moral naional. De pild, Biserica s-a pronunat n mod oficial
asupra unor subiecte generale, care privesc binele i viitorul societii romne, cum
ar fi: nvmntul religios n colile publice, neutralitatea politic a ierarhiei i clerului,
probleme etice (avortul, homosexualitatea). Biserica s-a opus organizrii n Romnia a
congresului sectei Martorii lui Iehova, folosind argumentarea c aceast intruziune con-
stituie o ncercare de a diviza neamul romnesc.
Convingerile pe care Biserica Ortodox le are despre raportul ei cu istoria trecut a
rii, cu religia i cultura romnilor de azi i de mine, sunt legitime, mai ales c ele pot
antrena Biserica ntr-o micare misionar la scar naional. n acelai timp, ele pot fi ru
reproduse i interpretate de ceteni de alt confesiune i credine, n contextul de azi
2
.
ntr-adevr, terminologia Biserica naional poate s duc la confuzii. Totul depinde
de spiritul cu care se pronun afirmaii de felul acesta: Biserica Ortodox fiind orga-
nizat odat cu naterea poporului romn, trecerea la alte credine nseamn lepdarea
de tradiiile i datinile strbune, trdare de Patrie (P. David). Ruperea de Biserica
Ortodox echivaleaz cu deznaionalizarea (N. Necula).
Dac Biserica Ortodox a fcut apologia Ortodoxiei, aceasta se explic prin aceea c
a vrut s evite marginalizarea i privatizarea cretinismului, fr de care identitatea
comunitii romne ar fi deficient. Biserica nu poate negocia cu nimeni rolul ei unic n
istoria i cultura naiunii romne. Biserica este contient i sufer cnd multe din insti-
tuiile, valorile i simbolurile ei din trecut sunt azi pe cale de destrmare i de dispariie
(de pild, omogenitatea confesional i cultural). Numai o Biseric cu contiin nai-
onal poate s simt eecul i succesul ei din trecut. Apoi, Biserica nu poate s fac
misiune fr s se gndeasc la popor, n sensul larg al cuvntului. Ea pstreaz punile
cu trecutul i construiete punile cu viitorul. Ea are convingerea c Ortodoxia aduce o
contribuie unic la regenerarea moral i spiritual a societii romne n ansamblul ei.

2
De pild: Comunitile romne de tendin evanghelic neag existena unui cretinism stabil, tradii-
onal, la romni. Romnii ar fi cunoscui n istorie prin religiozitatea superficial i prin indiferen mistic
fa de evoluia societii (teza istoricilor i sociologilor marxiti). Neo-protestanii i neo-sectanii insinu-
eaz c practica religioas n Romnia este doar o obligaie civic, convenional, n numele respectului
fa de tradiie. Romnii sunt ortodoci din natere, nu cretini prin convertire. Opiunea pentru Ortodoxie
ar fi deci un act de civism, nu un act de credin i de alegere personal, spun sociologii neo-protestani.
Intelectualii din generaia tnr, care pretind c au o cultur critic atac att esenialismul etni-
cist, adic ardoarea etnicului ca valoare etern, ct i exaltarea naionalismului de ctre tradiionaliti,
pentru care naiunea este construit dup modelul Bisericii Ortodoxe. ntr-adevr, muli filosofi din trecut
au aprat aceast afinitate ntre etnic i Ortodoxie, gsind c Ortodoxia este o metafor integratoare, o
paradigm cretin care exprim identitatea i coeziunea corpului social. Pentru noul curent intelectualist,
biserica naional, ca i spaiul mioritic (termen echivalent, n teologia de azi, cu misterul sacru al
creaiei), sunt definiii esenialiste, adic produse ale unei cunoateri deductive, ale unei construcii teolo-
gice i filosofice, i nu sociale. Ei cer separarea net ntre Biserica ortodox i poporul romn. n sprijinul
acestei teze vin i politicienii care stigmatizeaz Ortodoxismul ca fiind fundamentalist, refractar drepturilor
omului, statului de drept, caracterului laic al statului i valorilor democratice, antioccidentalist. Ei atribuie cu
rea intenie Bisericii Ortodoxe, afirmaia: Cine nu este Ortodox, nu aparine neamului romnesc.
Regenerarea misiunii cretine n contextul urban 35
3. O alt analiz este aceea care scoate n eviden ntoarcerea religiosului, foa-
mea i setea de Dumnezeu, cutarea spiritual, mai ales n rndul tinerilor. Aceast
disponibilitate i deschidere pentru religios (din interes educativ, cultural sau confe-
sional) este explorat, dar i exploatat de diverse centre i tribune misionare care au
elaborat programe specifice. Aceste programe pot fi descrise astfel:
Biserica romano-catolic vorbete de re-evanghelizarea Europei (n trecut, orto-
docii au fost acceptai n Europa latin-catolic cu pstrarea ritului lor bizantin, n
schimbul pierderii autonomiei bisericeti locale).
Denominaiunile i grupurile evanghelice (probabil, partenerii unor secte cretine
fundamentaliste) recurg la convertirea-trezirea individului prin cin naintea lui Hristos
Care a pltit (satisfcut) datoria omului pctos. Denigrnd Botezul anterior i aparte-
nena la o Biseric existent.
Religiile orientale, care i-au fcut apariia n Romnia sub diferite rituri religioase,
propun un sincretism n jurul unui umanism universal fr valori absolute.
Pentru sectele necretine, societatea a devenit o burs a religiilor, fiecare individ
avnd dreptul s-i aleag religia i biserica sa, prin opiune i retractare dup bunul
su plac. Sectele confund valorile cretinismului cu mesaje oculte i vor dispariia
Bisericilor istorice.
Sociologi de tendin sincretist reduc cretinismul romnesc la o form de religiozi-
tate, care, sub pretextul aprrii canoanelor, delimiteaz Biserica adevrat, pur,
fr s in seama de experiena contemporan a credincioilor.
4. Sub numele de ofensiva heterortodox, unii neleg prozelitismul sau misiunea
de rea credin (sau contramisiune) n rndul credincioilor ortodoci.
(Fenomenul prozelitismului n mediul urban merit o tratare special. Evaluarea
acestui fenomen nu este uoar, deoarece comport mai multe aspecte: ecleziologic,
cultural, sociologic)
3
. S amintim aici c prozelitismul are la origine o nelegere volunta-
rist a libertii religioase i o interpretare individualist a mntuirii. Sectele prozelitiste
fac caz de libertate religioas i de separarea dintre sfera public i cea privat, anume
pentru a manipula alegerea individual a religiei. Ele acuz statul laic c ntreine relaii
privilegiate cu Biserica majoritii. Obsedate de convertirea individului, sectele merg
pn acolo nct neag adepilor lor botezul cretin anterior, fr nici un respect fa de
parohia existent i de aspectul comunitar al vieii cretine.
Problema este c politicieni, jurnaliti i sociologi zii neconformiti, asimileaz aciu-
nea Bisericii mpotriva prozelitismului sectelor cu lupta mpotriva oricrei forme de
educaie (i propagand) religioas. Acetia cer separarea net ntre religia privat i
societatea civil, ntre religie i adevr, ntre catehismul ortodox i cursul de istoria
religiilor. Aprarea dreptei credine ar fi tot un fel de propagand religioas care con-
travine drepturilor omului i Constituiei. Or, Biserica nu este mpotriva libertii reli-
gioase garantate de Constituie, ci condamn manipularea i prevenirea libertii de a
alege religia, folosind tactici represive: ridiculizarea altor credine, presiuni economice
i politice, intimidarea cu reeaua multinaional.

3
Desigur, interpretarea confesional bipolar: Ortodoxie i erezie nu exprim spectrul religios pluralist
al societii romne de azi. Reacia defensiv, de denunare a pericolului sectar, propus de o sectologie de
afront, nu este suficient. Ea poate s duc la confruntare interconfesional i intoleran religioas. mpo-
triva prozelitismului, ortodocii aduc nu numai argumente sociologice (concomitena dintre identitatea
etnic, filiaia religioas i apartenena eclezial), ci logica integritii Bisericii fa de Evanghelie i Tradi-
ie, logica credibilitii misiunii ei apostolice.
Am amintit aceste teze deoarece ele pot determina orientrile i programele misionare
i pastorale ntr-un anumit context. Care este direcia misiuniii cretine de azi? A aco-
peri golul moral i spiritual, a menine religiozitatea rezidual, pietist i ritualist, a
reconstrui punile cu trecutul, a construi catedrale naionale, pentru a face cunoscute
din nou valorile tradiionale, a organiza apologia Ortodoxiei contra prozelitismului, sau
a investi spre exterior i spre viitor, a nfiina noi instituii i centre cretine care s fac
prezena cretin n societatea secular i mai vizibil? Folosind termenii unei parabole
biblice, ne ntrebm pe ce se cldete misiunea parohiei (sau a eparhiei) urbane azi? Pe
nisip sau pe roc?
II. Descrierea contextului
Datorit schimbrilor socio-economice, prin extinderea zonelor comerciale i indus-
triale, aglomeraiile urbane s-au dezvoltat continuu n detrimentul localitilor rurale.
Jumtate din populaia lumii triete concentrat n marile capitale i orae. Spectrul
religiilor, denominaiunilor i culturilor ntr-un mare ora (magalo-polis) este indesci-
frabil. Se vorbete de revoluie religioas n marile metropole (din America Latin).
Preul urbanizrii forate a unor orae din Romnia a fost prea mare: degradarea sate-
lor, dispariia vechilor cartiere populare din orae, modernizarea superficial a vechilor
construcii, distrugerea i deplasarea unor biserici monumente de cultur i civilizaie
cretin.
Mutaiile n viaa practic religioas din mediul urban sunt multiple i de neprevzut,
nu numai psihologice, ci i eclesiologice. Ele sunt determinate nu numai de condiiile
economice, sociale i politice (de pild: scderea nivelului de trai i de consum, agra-
varea srciei care devine insuportabil, creterea omajului), ci i nsi nelegerea
religiei ca opiune individual sau bagaj intelectual neutru. Biserica nu mai poate
controla astfel de mutaii. Din aceast cauz, profilul parohiei urbane comport trs-
turi i tendine care se suprapun, dispersate, greu de integrat. Pentru a facilita dezbate-
rea temei, n cadrul acestui seminar, vom reine cteva mutaii semnificative:
5. Mutaii cu caracter instituional, eclezial, care privesc apartenena credincioilor
la o parohie teritorial. ntr-adevr, n contextul marilor orae (de pild, cartierele peri-
ferice i chiar centrale din Bucureti), principiul teritorialitii n formarea parohiilor
este relativ. n perimetrul vechi, central, al oraelor, rezervat imobilelor cu o destinaie
administrativ i comercial, acest tip de parohie este impropriu. De aceea, ncadrarea
ntr-un spaiu tipologic parohia, ataamentul fa de biserica ascuns printre blocuri,
trec pe plan secundar. Credincioii din zon se refer la aceast parohie doar cu ocazii
publice sau servicii colective. Parohia urban teritorial pierde deci din fora ei de inte-
grare care e pstrat de parohia rural.
Care sunt noile impulsuri, motivaii, puncte de atracie n via i practica credincio-
ilor citadini?
Datorit unei intense activiti n favoarea spiritualitii filocalice (publicaii, asociaii,
conferine), muli cred c problema cretinismului ortodox ar fi aceea a experienei per-
sonale, existeniale, a credinei, care are ca expresie un stil de via, o spiritualitate, o
mistic. Ortodoxia este un mod de via. Poate c cea mai important mutaie este
tocmai alternana dintre practica eclezial-liturgic i experiena personal a credinei.
Trecerea de la un cretinism axat pe comunitatea eclezial, pe participarea liturgic i fide-
litatea fa de tradiiile cultice, la un cretinism deschis, inclusiv, n care personalitatea
credinciosului i dimensiunea ei spiritual, intelectual, educativ sau o pondere mai
important, este evident. Partea pozitiv a acestei tendine este aceea c accentueaz
asumarea personal a credinei Am venit s aduc foc pe pmnt (Lc 12.49) cu
roadele ei morale i educative. Partea negativ este c muli credincioi ocolesc parohia
locului i migreaz spre alte focare de lumin lin, unde identitatea lor este iluminat.
Cu toate acestea, practica eclezial, liturgic, nu este abandonat. n toate oraele
exist parohii unde afluena credincioilor este extrem. Motivaii morale, afective?
Personalitatea preotului, stilul liturghiei? Se poate vorbi de revenirea laicilor (laos) n
centrul vieii bisericeti, acolo unde preotul recunoate concret rolul lor n misiunea
parohiei, dndu-le responsabiliti directe n programele educative, sociale i pastorale.
Multe din aceste parohii au fost de curnd nfiinate n cartierele de locuine pentru
muncitori i salariai, n uzine. Este un adevrat miracol s vezi cum nucleul activ al
acestor parohii, format din cei ce se precipit duminica la liturghie i avanseaz cu ardoare
spre uile mprteti s primeasc Sfintele Daruri, crete mereu. Desigur, nu e vorba
de presiunea laicilor, ci de ntoarcerea la preoia comun a celor botezai, ntoarcere
ce trebuie s fie susinut i dezvoltat cu toat grija pastoral. Cci aici este n joc nu
numai popularizarea Ortodoxiei prin mireni, ci i nelegerea Bisericii ca trup al lui
Hristos care se zidete i se lrgete mereu.
Datorit dereglrii sistemului parohial, datorit nevoilor specifice ale unor categorii
de credincioi, misiunea i pastoraia se orienteaz acum spre teme particulare. n multe
orae, preoi i locauri de cult sunt destinai unor grupuri sau comuniti care au nevoie
de o terapie pastoral special: tineri, studeni, btrni, femei, copii, bolnavi, militari,
handicapai etc.
Ceea ce trebuie s fie reinut este faptul c, n situaia complex a oraelor, misiunea
are un spectru foarte larg, fiind deschis pentru o mare diversitate de forme
4
. Converti-
rea personal, disciplina moral, apartenena la o parohie, evlavia liturgic, etica social,
ospitalitatea pentru cei suferinzi i strini, toate acestea sunt dimensiuni eseniale ale
misiunii ortodoxe. Viaa cretinului trebuie s fie privit nu numai prin prisma institu-
iei parohiale, ci i prin prisma persoanei i a comunitii sociale. Practica slujbelor
bisericeti fr credin personal, fr impregnarea vieii de toate zilele, de adevr i
iubire, este rnit, incomplet. Cretinul ortodox nu este o ficiune, un simplu membru
al unei asociaii religioase unde pltete cotizaii, ci este o persoan real, cu istoria i
biografia ei religioas, care triete i moare cu credina i sperana ei. Trebuie artat c
practica slujbelor nu se face de dragul ritualului, ci pentru viaa omului i toate momen-
tele ei: natere, cstorie, moarte, sunt pline de semnificaie, n planul lui Dumnezeu.
6. Mutaiile cu caracter misionar propriu-zis sunt drastice i exigente. Preoii sunt
deplin contieni de starea credinei i necredinei n parohiile lor. n faa necredinei,
unii sunt dezorientai, paralizai. Pierderea credinei, indiferena religioas, tergerea
unor instituii bisericeti, constituie fapte reale, dar preoii nu pot conta pe trecerea
timpului, care ar opri evoluia actual.

4
De exemplu: convertirea la cretinism a celor ce nu cred n DumnezeuSfnta Treime, prin mrturisirea
personal a Crezului, care precede Botezul, ritualul de ncorporare n Biseric;
Revenirea la Biseric a cretinilor botezai care s-au ndeprtat de parohie i de viaa acesteia (cretini
nominali), prin participare la Liturghie i la viaa sacramental;
Reprimirea n Biseric a celor care au prsit-o n mod formal (abjuraie, retractarea Botezului, trecerea
la alt confesiune, cstorii mixte), prin Taina Ungerii cu Mir;
Ridicarea canonului de a se abine de la primirea Cuminecturii (sau excomunicare), canon impus n
cazuri de pcate grave, prin Taina Pocinei (dezlegarea pcatelor).
Din punctul de vedere al misiunii urbane, problema este nu numai de a ti n ce con-
st Ortodoxia rezidual, patrimoniul de baz al parohiei, ci i de a transmite acest
tezaur generaiei tinere prin evanghelizare direct, comunicare explicit. Tradiia orto-
dox, n forma ei simpl, pstrat pe cale oral, prin iconografie i rituri comunitare,
constituie nc un tezaur indestructibil. Din fericire, datorit transferului populaiei ru-
rale n zonele urbane, prin ntregirea familiilor sau prin cstorii, o anumit practic
cultic se menine vie i integr: respectul fa de duminic i srbtori, participarea
frecvent la Liturghie, disciplina copiilor i mbisericirea tinerilor, comemorarea celor
rposai. Muli preoi spun c graie acestor familii mixte, rurale i urbane, analfabe-
tismul religios nu reprezint o ameninare.
Cu toate acestea, preotul este obligat s transmit i s comunice mesajul Evangheliei
lui Hristos, pentru fiecare generaie: Aceasta este piatra neluat n seam de voi, zidi-
torii, care a ajuns n capul unghiului. i mntuirea nu este n nimeni altul, cci nu se
afl sub cer nici un alt nume dat oamenilor, prin care putem s fim mntuii
(FA 4, 11-12). nainte de orice, preotul trebuie s nvee din nou s evanghelizeze, adic
s introduc adevrul, iubirea i bucuria lui Hristos despre care d mrturie Biblia cre-
tin, n viaa personal i istoria oamenilor. Biserica este vie, se construiete i se lr-
gete, numai prin mrturia continu i credibil a Evangheliei lui Hristos. Aici trebuie
corectat o eclesiologie din trecut care era prea departe de misterul pascal al lui Hristos i
deci i de misiunea comunitii cretine de a vesti nvierea. De aceea, n misiunea sa,
Biserica trebuie s vin mai aproape de Iisus Hristos istoric, Lumina care lumineaz
pe tot omul (In 1, 9). Curajul i elanul evanghelic al preotului sunt ancorate n El: Ni-
meni nu vine la Tatl Meu, dect prin Mine (In 14, 6). Iar n alt parte, Iisus spune:
Nimeni nu poate s vin la Mine dac nu-L va atrage Tatl Care M-a trimis (In 6, 4).
Extinderea i ptrunderea cretinismului n societatea desacralizat, prin instruirea
religioas i catehizarea copiilor, formarea moral i spiritual a tinerilor, prin cultura
cretin a intelectualilor, jurnalitilor i politicienilor, constituie probleme cruciale care
implic adevrate reforme. Fr convertirea radical a colilor, facultilor, a culturii,
decretinarea societii este asigurat. Exist o literatur i o propagand filosofico-
cultural pseudo-religioas, care pune cretinismul pe acelai plan cu mitologia i men-
talitile populare sau care degradeaz ortodoxia bizantin n comparaie cu confesi-
unile occidentale, mai lesne de neles i de primit. Biserica a subestimat ignorana
Ortodoxiei n rndul unor grupuri sociale i intelectuale identificabile (sociologi, jur-
naliti, politicieni), consecin a unei catehizri nesistematice i a unui nvmnt teo-
logic, n lipsa de corp didactic profesional.
7. Misiunea cretin a avut totdeauna un ideal civilizator
5
. Ce fel de civilizaie cre-
tin ar putea s propun Biserica ntr-o societate fragil i nedefinit, pe cale de a se

5
n promovarea civilizaiei cretine, sunt aplicate principii de lucru:
ntr-o societate care face presiuni s impun valori seculare i sisteme economice, Biserica trebuie s
arate c ea are convingerile ei n materie de etic social, pe care vrea s le afirme i s le apere. Ea ine ca
anumite principii de moral cretin s devin fapte de societate, s inspire orientri i programe sociale,
s treac n experiena uman a tuturor cetenilor.
Dintr-un sentiment de reinere i modestie, Biserica a lsat problemele sociale, educative, politice pe
seama colii publice, a partidelor politice i a Statului. Dar Biserica nu poate s se abin s ia poziie fa
de subiecte de actualitate care preocup preoii i credincioii ei (de pild, privatizarea sau democratizarea
intern, economia de pia). Neutralitatea politic nu nseamn c Biserica nu se afl n contact permanent
cu sracii, cu copiii i btrnii prsii, cu femeile abandonate i familiile dezbinate, cu tinerii fr loc de
munc i fr ideal.
reforma, dup evenimentele din 1989? n ce fel preotul ncurajeaz i sprijin compe-
tena intelectual, profesional i social a laicilor (n trecut, parohiile recrutau tineri
pentru a deveni ucenici n colile profesionale, de arte i meserii), n domeniul particu-
lar i public (n economie, cultur, presa scris, comunicaii, politic etc.)?
Trecerea de la ritmul liturgic, pastoral, din mediul rural, la ritmul revoluiei tehnolo-
gice n mna experilor n informaie, a creat o situaie strin, care n-are continuitate
cu sistemul economic vechi. Structurile economice vechi dispar, ca i meseriile vechi,
fiind nlocuite cu altele noi. n civilizaia rural, munca i nevoia de a munci constitu-
iau trsturi eseniale ale omului. ranii tiau s mnuiasc materia real, tangibil,
pmntul, economia n sens tehnic, contnd pe fora manual a omului i a animalelor.
Astzi, se impune cunoaterea mecanismelor economice noi (prin tehnologia de comu-
nicaii), cunoaterea economiilor din rile industriale, n care, n ciuda democraiei
liberale, protecia social a muncitorilor este nesigur. A aprut o societate-pia m-
prit ntre miliardarii din ce n ce mai bogai i sracii din ce n ce mai lipsii. Una
dintre dramele acestei situaii dificile, este apariia grupurilor marginalizate i excluse
din motive economice: omerii, femeile i tinerii fr pregtire profesional, muncitorii
necalificai pentru producie intelectual.
Tinerii observ c aceast societate, a crei economie se mondializeaz i a crei
speran st n ajutoarele caritative i samaritene din afar de ar, este nedreapt, materi-
alist, fr ideal. Omul se definete exclusiv prin ceea ce produce, consum, posed, nu
prin ceea ce este. Revolta adolescenilor ntr-un mediu economic care-i constrnge i-i
marginalizeaz, ia forme aberante. Violena sub toate formele a devenit o problem de
societate: agresiune, viol, tortur, traumatisme, accidente, jaf, catastrofe. Cartierele
marilor orae au devenit refugiul celor ce sunt exclui, fr familie i fr adpost. Deta-
ai de familie, ndeprtai de Biseric, tinerii risc s se ncadreze n organizaii politice,
secte intergriste, sau asociaii militante extremiste. Ce model de societate, pentru dezvol-
tarea lor afectiv i formare profesional?
Desigur, parohia urban nu poate s fac fa singur acestor probleme. Ea constat
incapacitatea Statului de a furniza ajutoare i servicii sociale celor vulnerabili. n acest
domeniu, sprijinul familiilor i al comunitii sociale, este vital. Ea constat limitele
sale n faa dezastrului produs de sistemul totalitar. Colaborarea parohiei cu partenerii
sociali, de la care poate s primeasc subvenii i asisten, este absolut necesar.
Aceast conlucrare direct cu partenerii sociali locali, este motivat i de faptul c o
vast birocraie rudimentar controleaz nc economia naional.
8. Mutaii de ordin cultural i educativ. Prin trecerea de la un regim bazat pe o ideo-
logie totalitar la o societate democratic ce respect drepturile individuale, religia este
aezat n planul contiinei i libertii personale. Este vorba nu numai de separarea
ntre Statul laic i indivizii cu convingeri religioase, ci ntre religie i adevr. Societatea
civil poate s aib nevoie de religie n termeni de informaie i cultur filosofic (aa
se explic cursurile de istoria religiilor n licee i universiti), dar nu n termeni de
concepie despre Dumnezeu, lume, istorie. Intelectualii neconformiti de azi susin c
nu exist adevr pentru societate, ci numai pentru individ, desigur, fiecare cu adevrul
lui. Misiunea cretin actual este confruntat deci cu o situaie unic: ruptura dintre
religie i adevr, ntre religia individului i cultura religioas a societii (numit laici-
tate n Frana, religie civil n S.U.A.).
De altfel, preoii de la parohiile din orae, observ c au n faa lor un nou public
religios, care consum religia n mod arbitrar i superficial, public care este, ntr-un
fel sau altul, atins de secularizare. (Secularizarea contemporan este un produs al moder-
nitii, curent care, n numele raionalismului tiinific pune la ndoial revelaia drep-
turilor omului i libertii contiinei religioase, neag orice form de autoritate religi-
oas i moral).
Pot fi atinse aceste probleme (epistemologice) n predic (kerygma, propovduire) i
catehez (didahie-didascalie, reflexiune critic)?
O atenie deosebit trebuie dat modului n care preotul vorbete despre Dumnezeu.
misiunea urban ridic nu numai problema limbajului teologic (noiuni, definiii, stil,
referine biblice, simboluri) i a stilului n care se celebreaz liturghia i celelalte slujbe
publice, ci i problema cunoaterii, nelegerii i comunicrii lui Dumnezeu, aa cum El
nsui S-a fcut cunoscut n mod tangibil. Cu alte cuvinte, ce imagine despre Dumne-
zeu este transmis prin predic i catehez, prin presa scris i publicaii teologice, la
radio i la televiziune? Ce icoan a lui Hristos este prezentat i explicat celor din
coli, universiti, din spitale i nchisori, sau telespectatorilor curioi sau indifereni?
Preotul nu trebuie s foloseasc n nici un caz amvonul (iar episcopul tronul), dar mai
ales scaunul spovedaniei, pentru a descrie o imagine fals despre Dumnezeu, despre
mntuire i fiina uman. Te-am tiut om aspru (Lc 19, 21). Duhovnicii autoritari
sunt tentai s pun pe seama lui Dumnezeu o astfel de asprime, uitnd de misterul iu-
birii lui Dumnezeu care se duce dup oaia cea pierdut pn o gsete (Lc 15, 4).
Preotul trebuie s se fereasc de predici improvizate, mai ales c cuvintele au fost
corupte, n sens moral i lingvistic. Limbajul preotului, stilul predicii, indic clar o
opiune teologic i moral!
Este oare Biserica pregtit s rspund acestui nou public refractar oricrei instituii
paternaliste i autoritare? Sunt suficiente i eficace iniiativele i proiectele ntreprinse
pn acum? De pild: proliferarea facultilor i seminariilor teologice, inflaia cursurilor
de mistic i apologetic, a crilor de rugciuni i catehismelor, popularizarea inter-
veniilor oficiale ale Sinodului n materie de moral cretin? Preoii tiu c, orict de
important este meninerea culturii cretine tradiionale n societatea romn de azi,
misiunea lor esenial este s semene cuvntul lui Dumnezeu acolo unde n-a izbutit i
ascultat, s recunoasc prezena lui Dumnezeu n mijlocul oamenilor ca adevr i iubire,
cci cine nu seamn azi, imediat, nu va mai recolta mine, pe viitor.
9. Pluralitatea etnic, cultural i confesional din Romnia n special n Transil-
vania constituie o realitate sociologic evident. Este pentru prima oar cnd se vor-
bete de pluralism religios i cultural, pe care Statul democratic, laic, trebuie s-l garan-
teze. Muli sunt nelinitii de faptul c noiunea ar putea s pun n discuie realitile
inerente misiunii istorice Bisericii Ortodoxe: coeziune naional, omogenitate cultural,
mrturisirea unui Crez comun, teritoriu canonic. O atitudine integrist poate s duc la
intoleran, xenofobie, rasism, stigmatizarea celorlalte Biserici. n fond, atitudinea orto-
docilor const n a mrturisi continuu Tradiia lor ecumenic n mijlocul tuturor, fr a
exclude i a denigra pe ceilali cretini
6
. Dat fiind raportul strns dintre diferenele etnice
i culturale i divergenele confesionale, se impune o sensibilitate ecumenic expres fa
de ceilali cretini, iar acolo unde este nevoie, o atenie pastoral special. Tradiiile
confesionale i culturale ale minoritilor, cultul i spiritualitatea lor, fac parte din patri-
moniul unei ri. Biserica Ortodox este o instituie de integrare, nu de excludere.

6
ION BRIA, Orthodox Identity at a Crossroads of Europe, WCC Publications, Geneva, 1995; Ortodoxia
n Europa, Iai, Editura Trinitas, 1995; Locul spiritualitii romne.
Biserica majoritii are azi un rol nou: acela de al cultiva dialogul i cooperarea cu
Bisericile minoritilor, pentru ca astfel germenul de structur ecumenic (AIDROM)
s ia form i s se dezvolte. Este totui de datoria Bisericii Ortodoxe s dea mrturie
c cretinismul a fost prima form de eliberare moral a poporului romn, chiar de la
formarea acestuia, popor care a avut de la nceput contiina egalitii dintre oameni n
faa lui Dumnezeu i a morii.
III. Transformarea contextului
n situaia confuz de azi, preoii nu au nici timpul nici distana necesar de a cerne
elementele care compun configuraia complex a parohiei urbane. Cu toate acestea, ei
trebuie s aprecieze fr ntrziere temele pastorale i misionare urgente, ca i progra-
mele i reformele ce se impun imediat. Vom meniona aici cteva programe i scenarii
posibile, practicate de preoi.
10. Un prim scenariu ar fi consolidarea comunitii ecleziale existente, adic parohia
(teritorial), care constituie realitatea instituional local a Bisericii. Zidirea
oikodome trupul lui Hristos (Efes. 4.12) ntr-un loc i timp, rmne obiectivul suprem
al misiunii cretine. Oikodome de la rdcina oikos (casa lui Dumnezeu / Gal 3, 27-28),
din care deriv i oikoumene (pmntul locuit . Fil 1, 27) i oikonomia (chivernisirea
casei I Cor. 9.17). Biserica Ortodox are privilegiul unic de al face misiune i de a da
mrturie prin cult, liturghie, muzic, art, iconografie, comuniunea sfinilor. Cu condiia
ca locaul de cult s devin un spaiu de comuniune, iar parohia, un loc social, de educa-
ie i de ospitalitate. Aici, Liturghia se face de ctre toi i pentru toi. Credincioii pre-
zeni la liturghie, trebuie s fie recunoscui i validai ca mdulare ale trupului lui Hristos,
prin mprtirea cu Sfintele Daruri. Vrednicia de a se mprti, este druit de Marele
Arhiereu, Cel ce aduce i se aduce, primete i se mparte celor ce concelebreaz cu
cetele Heruvimilor: preoi i credincioi. Fr cuminecare euharistic, viaa cretinilor
este ameninat, iar demnitatea lor este tirbit. n spaiul liturgic, cretinii se ntlnesc
la cin cu Hristos cel nviat, de la care primesc Pinea ce se pogoar din cer. Astfel ei
devin martorii-martirii Lui n lume, pe calea deschis de Apostoli i evangheliti, la
Cincizecime n Ierusalim. Este timpul i ne dm seama de deschiderea i de amploarea
uman a Liturghiei.
Dup cum se tie, trecerea de la ritmul pastoral, cultic, din mediul rural, la ritmul
revoluiei tehnologice din societatea urban a deplasat centrul spiritualitii cretine,
a schimbat raportul credincioilor din cartierele urbane cu parohia teritorial, dac
exist. Este oare aceast schimbare ceva fundamental sau doar o experien conjunc-
tural? Oricum, n aceast situaia, preoii trebuie s gseasc o formul pentru ca
Liturghia euharistic a parohiei s fie multiplicat i extins sub diverse liturghii i
diaconii dincolo de locaul bisericii i de limitele parohiei. S numim acest scena-
riu Liturghia dup Liturghie
7
. Relaiile comunitii parohiale cu cei din afar, cu
oamenii de diferite categorii sociale i profesiuni, pe care oraul le-a acumulat de-a
valma, constituie o form de liturghie. Parohia, n forma ei actual, fr o reea de
liturghii n exterior, la cei care nu vor sau nu pot (unii n-au mbrcminte de srb-
toarea, alii n-au mijloace de transport etc.) s fie prezeni la cultul de duminic, este
oare viabil? Nu este oare nevoie de o serie de misiuni specifice ncredinate diaconilor

7
ION BRIA, The Liturgy after Liturgy; Mission and Witness from an Orthodox Perspective, Geneva:
WCC Publications, 1996; Liturghia dup Liturghie, Bucureti, Editura Atena, 1996.
ataai parohiilor urbane, voluntar sau nu? Diaconi voluntari pentru catehizarea copiilor
n vederea Botezului i aciunilor nainte de cstorie, pentru familiile cu risc, pentru
educaia cretin a cetenilor care nu sunt membrii parohiei, etc. Sau diaconiele pentru
asistena social, care s se ocupe cu operele de caritate, de spitale, de colecte pentru cei
ce sunt n lips, n cooperare cu asociaiile umanitare.
11. Alt scenariu: integrarea parohiei ntr-o reea de instituii, comuniti, asociaii care,
ntr-un fel sau altul, sunt coprtae la aceeai lucrare: regenerarea moral i spiritual
a oraelor. Misiologia ortodox trebuie s renune la un fel de apocatastaz misionar
propagat de cei ce cred c mntuirea vine de la sine, automat, fr misiunea Bisericii
i mrturia cretinilor. Credina este nnscut. Care sunt partenerii congenitali ai
parohiei? n primul rnd asociaiile misionare laice, asociaiile de femei cretine, de
tineret, micri i asociaii care ajut grupurile cele mai vulnerabile ale societii (copiii
strzii). Oastea Domnului este o micare de pelerini care nu trebuie s fie inut la dis-
tan i dispreuit, deoarece credincioii cei mai activi ai parohiei, dac nu provin adesea
din rndul ostailor, practic acelai tip de evlavie. Raportul dintre parohie i adunrile
Oastei Domnului, merit s devin explicit, formal, printr-un act de conlucrare, poate
printr-un act de ncredere reciproc.
Mnstirile din orae sau de la periferia oraelor au avut totdeauna un loc important
n disciplina ortodox. Parohia are nevoie de mnstire i invers. Parohia trimite pe
credincioii ei n pelerinaj la mnstire, pentru meditaie, post i rugciune, sub ndru-
marea prinilor spirituali de acolo. La rndul ei, mnstirea trimite pe cretini napoi la
parohie. Cci numai n cadrul vieii de familie i n funcie de constrngerile morale i
economice exercitate de societate, poate s fie verificat disciplina penitenial strict
cerut de preoii monahi duhovnici, mai ales n cazuri necunoscute, ca de pild: explo-
zia de nateri ilegitime la adolescente, familii monoparentale, epidemia drogurilor, mame
celibatare. De aceea raportul dintre mnstire i parohie trebuie s fie bine explicat.
12. Parohia urban nu poate s fie indiferent fa de existena parohiilor i comuni-
tilor de alt confesiune care ar putea s existe n acelai perimetru. De asemenea, fa
de centrele ecumenice. Ct vreme acestea predic Evanghelia i administreaz Euha-
ristia, indiferent de ritual sau de calendar, ele au un interes pentru parohia ortodox, n
perspectiva refacerii unitii vzute a Bisericilor dintr-un loc (ecumenismul local). Ori-
cine se roag pentru reconciliere i comuniune are un element comun cu cretinii orto-
doci care strig la Liturghie: Pentru unirea tuturor, Domnului s ne rugm. Aici este
nevoie totui de o separare clar ntre comunitile cretine autentice i grupurile fun-
damentaliste sectare sau micrile religioase integriste, deoarece acestea se ascund
adesea sub vitrina asociaiilor caritative i umanitare care au sediul n Romnia i se
bucur de o toleran ambigu din partea autoritilor.
13. Noi nu discutm aici problema schimbrii sistemului parohial tradiional, bazat
pe principiul teritorialitii (configuraia actual a Patriarhiei Romne impune o reform
a instituiilor bisericeti parohiale i eparhiale). Aplicarea acestui sistem este azi flexibil.
Exist catedrale, biserici centrale i mnstiri, cu sau fr delimitare teritorial. n Bucu-
reti mari cartiere urbane sunt neatinse i nevizitate de preoi. Pastoraia actual reclam
preoilor o mare flexibilitate, ca s determine prioritile urgente i activitile eseniale
ale parohiei, n funcie de cerinele comunitii n ansamblul ei. Uneori se impun msuri
structurale: reducerea numrului de preoi care slujesc i servesc catedralele episcopale,
parohiile de centru sau mnstirile; regruparea parohiilor din cartierele vechi, decuparea
marilor parohii teritoriale n mai multe uniti, suprimarea posturilor de colaboratori
(profesorii de la Facultatea de teologie sunt alocai, contra remuneraie, la principalele
parohii bucuretene); ospitalitatea (financiar) oferit de parohiile urbane filialelor de
la periferie sau parohiilor rurale n situaie precar.
Viabilitatea financiar i economic a tuturor parohiilor este ameninat. Parohia pare
destabilizat nu numai din punct de vedere moral, mai ales dezmembrarea familiilor
(divor, violen conjugal), ci i din punct de vedere al contribuiei bisericeti anuale
din partea parohienilor. i cu toate acestea, parohiile sunt obligate s foloseasc o mare
parte din venituri pentru aciuni umanitare, educative, sociale, mai ales acolo unde se
observ o indiferen grav din partea societii: copii exclui, bolnavi, handicapai. n
ce msur ele pot conta pe resursele financiare ale parohienilor pentru a organiza soli-
daritatea indispensabil n aceste cazuri? Exist disponibiliti n rndul credincioilor,
spirituale i materiale, la care preotul trebuie s fac apel. Preoii tiu c noi ctitori,
binefctori i donatori pot s fie motivai numai cu argumente morale i afective.
14. Unde se afl preotul n vltoarea acestor mutaii multiple? Cum se regsete pre-
otul n parohia i comunitatea social urban? Dac preoii nu se schimb, nimic nu se
va schimba spun credincioii care pstreaz imaginea unui preot printe spiritual,
educator i pedagog, prin tot ceea ce el face n familie, n public, n ntlnirea cu
parohienii. Autoritatea moral i integritatea spiritual cu care este investit preotul sunt
capitale.
n ce const schimbarea? Ferii-v de aluatul fariseilor i saducheilor... Ferii-v de
aluatul lui Irod. Aceasta nseamn a pune ordine n pastoraia de rutin, a stabili o
ierarhie a adevrurilor, a recentra Liturghia pentru a scoate la suprafa, din desiul
ecteniilor, procesiunilor i troparelor, perla Euharistiei. Aceasta nseamn a nu nlocui
cuvintele Evangheliei cu alt literatur pioas, iar mprtania cu alt pine sau ali-
ment. nseamn a echilibra raportul dintre experiena personal a credinei i practica
slujbelor svrite de preot. Sf. Ioan Hrisostom ( 504) critic parohienii si din capitala
Imperiului, deoarece acetia venerau cultul public, spectacular, mai presus de rugciunea
personal, de milostenie i ospitalitate, dar mai ales pentru c asistau la Liturghie fr
grija de a asculta cuvntul Evangheliei, care transform inimile i fr dorina forte de
a primi Trupul lui Hristos.
Pastoraia paternalist este deficient i iresponsabil, nu numai pentru c preotul are
nevoie de conlucrarea mirenilor n misiuni specifice, proprii acestora (nvmntul
religios, catehez, asisten social), ci i pentru c aceast pastoraie distruge esenialul
comunitii, adic comuniunea spiritual i compasiunea pentru toi. Desigur, preotul nu
este agent de relaii publice, dar cum religia devine o problem de societate, el trebuie
s antreneze ntreg corpul social al parohiei ntr-o oper comun.
Preotul trebuie s fac orice pentru a se elibera rapid i definitiv de orice ndoial i
bnuial care ar pune n umbr demnitatea i cinstea lui. Credincioii sunt din ce n ce
mai exigeni i critici, de aceea nu acord credit moral preoilor n mod automat. Preoii
trebuie s expun cazul lor personal, dar i cazul Bisericii ca instituie, fr complezen
i jen. Istoria Bisericii Ortodoxe, respectiv istoria preoilor, parohiilor i credincioilor
din ultimele decenii, are valoare de lecie. Muli preoi i mireni au trecut prin proba
focului, deteniei, excluderii. Amintirea acestor experiene dureroase i pomenirea nume-
lui celor ce au suferit au efect terapeutic.
Formarea teologic continu a preoilor din orae (prin conferine pastorale, cursuri,
publicaii parohiale) este o necesitate esenial. Dup cum am spus, cea mai mare dram
a preotului ca teolog este aceea de a colporta o imagine fals despre Dumnezeu i despre
om, de a asocia revelaia i mntuirea druite de Iisus Hristos cu credine populare,
mentaliti i obiceiuri care n-au temei biblic. Educaia ecumenic a preoilor, mai ales
n oraele n care diferenele confesionale sunt agravate de tensiunile etnice i cultura-
le, trebuie s fie nscris ntre cursurile facultilor de teologie.
Preotul, dat fiind c acest om este un instrument pe care Eu l-am ales s rspund n
numele Meu (FA 9,15) aa prezint Iisus pe Saul trebuie s mrturiseasc Adev-
rul Evangheliei n orice circumstan, oricare ar fi verdictul politicienilor i jurnaliti-
lor. (Preoii au de spus un cuvnt n ce privete moralul societii romne de consum,
deoarece acetia s-au opus ingerinei autoritilor n viaa particular a cetenilor).
Concluzii
Starea spiritual i moral a oamenilor, mai ales a celor din marile orae, este degra-
dat mult mai profund i mult mai serios de regimul totalitar dect se credea n 1989.
Dar indiferent de proporia acestei crize, un lucru este cert: fr nnoire moral i spiri-
tual, va fi imposibil s se reconstruiasc celelalte domenii ale societii: economic,
social, politic.
Viaa religioas a populaiei citadine s-a modificat radical. Mutaiile intervenite
reclam nu numai schimbri structurale (reorganizarea sistemului parohial), ci i adop-
tarea unor programe misionare i pastorale specifice, innd cont de constrngerile i
perspectivele comunitii umane.
Din punct de vedere pastoral, este important s fie reafirmat centralitatea parohiei
locale, adic adunarea n fiecare duminic i srbtoare pentru celebrarea Liturghiei.
Cum parohia nu este o asociaie voluntarist, o corporaie de indivizi convertii, locul
de cult trebuie s devin spaiu de edificare i de transformare spiritual a credincioilor,
ramp de trimitere a lor s dea mrturie despre Hristos nviat n largul societii. Iisus
nviat i spune lui Saul convertit: Vas ales ca s poarte numele Meu naintea neamuri-
lor pgne, regilor i izraeliilor; Ridic-te, intr n ora i i se va spune ce trebuie s
faci (FA 9, 6).
Din punct de vedere misionar, una din dificultile actuale este aceea c societatea,
sub pretextul c este laic, democrat, conform cu Constituia care prevede libertatea
religioas a individului, declar c n-are nevoie de Adevr. Religia personal este o
proprietate privat, dar fr relevan pentru societate. Ce este propriu acestei societi?
S-a ajuns la o spiritualitate compozit, care amestec virtuile cu moravurile, religia cu
ideologia, mistica cu politica. i totui preoii trebuie s nvee cu optimism c misiu-
nea n perspectiv ortodox afirm posibilitatea i necesitatea Adevrului pentru per-
soan i pentru societate. i tocmai de aceea, ea ine mpreun asceza personal i etica
social a credincioilor.
n faa acestor manifestri, preoii nu trebuie s se lase atrai n curente integriste i
exclusive, ci trebuie s cugete la o desluire a Tradiiei, la o meditaie critic i pozitiv
a acesteia. Ignorana Ortodoxiei deschide poarta derivelor sectare i eretice. Din fericire,
comunitatea parohial are simul istoriei prezente i de aceea e capabil s imagineze i
s propun noi perspective ale Tradiiei. Din fericire, parohia este roca de rezisten
mpotriva prozelitismului sectelor, corupte i periculoase, mpotriva unei religioziti
ezoterice. (O dezbatere despre atitudinea Bisericii Ortodoxe fa de secte este urgent.)
Prezena social a Bisericii este imperativ, deoarece cea mai mare ruptur n socie-
tatea de azi este excluderea social a omerilor, tinerilor, femeilor i copiilor. Specificul
tradiiei misionare romne const anume n aceast simbioz ntre experiena personal a
credinei, fidelitatea fa de comunitatea liturgic i ortopraxia social. Preoii i paro-
hiile ortodoxe, au avut totdeauna o afeciune special fa de sraci i bolnavi, nu din
cauza srciei i a suferinei, ci din cauz c acetia reprezint icoana tangibil a lui
Hristos care om ptimete cu umanitatea suferind.
n deceniile trecute, n ciuda restriciilor i calomniilor la adresa Bisericii cretine, s-au
manifestat teologi care au tiut s rspund la problemele misionare i pastorale cu care
se confruntau preoii. Preoii de azi, merit s fie acompaniai de o cercetare teologic
aprofundat asupra temelor actuale. Este vocaia facultilor de teologie s reveleze
aspecte noi ale Tradiiei, care au semnificaie pentru societatea i cultura de azi. Este
datoria profesorilor s fie prezeni n dialogul intelectual care se poart acum referitor
la locul religiei n viitorul societii romne. n faa intelectualilor anticonformiti, n
faa filosofilor snobi, reacia teologiei ortodoxe este paliativ. Sectele care sfideaz
Bisericile istorice i pretind c sunt instane mondiale, nu pot fi tratate cu o sectologie
arhaic. Apologia Adevrului face parte din mrturia Adevrului. Ca s fie viabil i
aplicat azi, Ortodoxia are nevoie de o apologie autentic.
n fine, integritatea misiunii cretine st n fidelitatea Bisericii de azi fa de Apos-
toli: Continuai n adevrurile pe care le-ai nvat i n care ai crezut ferm (2 Tim
3, 14-15). Dar puterea misiunii st n mrturisirea i apologia credinei personale i
ecleziale. Fii totdeauna gata s dai rspuns de aprare despre ndejdea voastr naintea
oricrui v va cere socoteal (1 Pt 3, 15).
Misiunea urban n prezent i n viitor,
condiii i exigene
1
Seminarul de la Braov (28-31 noiembrie 1996), organizat de Consiliul Ecumenic al
Bisericilor (Unitatea: Misiunea urban n Europa) din Geneva i Facultatea de Teologie
Andrei aguna din Sibiu, a avut ca tem: Regenerarea misiunii cretine n contextul
urban din Romnia. Misiunea urban a fost i este o tem vital pe agenda Bisericilor
din rile dezvoltate industrial i economic, creia Consiliul Ecumenic i-a consacrat
numeroase studii, seminarii i programe. n abordarea acestei teme, Consiliul a ales un
unghi particular; misiunea Bisericii n favoarea victimelor procesului de urbanizare i
industrializare crescnd, cretini i necretini, cu intenia de a sprijini organizarea
acestora n comuniti umane viabile. n cele mai multe cazuri, victimele se afl n stare
de supravieuire, n condiiile precare de la marginea societii de consum. Dl. John
Garbutt este n msur s v descrie pe larg aceast dimensiune a misiunii urbane.
Este pentru ntia oar cnd un seminar de acest tip se ine n Romnia cu participare
ortodox. Unul din motivele care a justificat aceast destinaie a fost acela c experiena
ortodox de aici a fost folosit, intenionat, ca ilustrare a unui model misionar, cunoscut
sub numele de Liturghie dup Liturghie(nume acceptat n dicionarele i tratatele de
misiologie cretin), n rspuns la cei care acuzau Biserica Ortodox c nu are un pro-
gram misionar n sens de evanghelizare, limitndu-se a fi cruul docil al tradiiei i
culturii naionale (iste), s-a artat c exist o dinamic a Liturghiei n misiune, sau o
cale liturgic n misiune pe care este antrenat parohia ortodox. Chemat i adunat
pentru liturghia euharistic parohia este anume pregtit i trimis s devin, ntre dou
duminici, o micare de evanghelizare i de mrturie cretin n rndul celor ce sunt
indifereni, strini, ostili sau ndeprtai (cuvntul paroikia se refer tocmai la cei ce
sunt departe de cas, fr domiciliu, tolerai pe un teren ostil), n largul societii, cu
intenia de a aduna mulimea (ochlos) n snul poporului lui Dumnezeu (laos) ca s
formeze o comuniune eclezial (oikos, 1 Pt 2, 5). Liturghia dup Liturghie se nscrie
deci n misiunea apostolic de a zidi noi comuniti cretine (oikodomia, Rm 14, 19;
Ef 4, 12), integrate n Trupul lui Hristos prin cuvnt i taine. Aceast tipologie este o
ipotez de lucru misionar n multe situaii specifice ortodoxe.

1
Referat susinut la Seminarul cu tema Misiunea urban n Romnia de astzi, organizat de Patriarhia
Romn i Consiliul Ecumenic al Bisericilor la Bucureti, mai, 1998
Seminarul s-a inut la Braov, o metropol modern, un adevrat mozaic etnic, con-
fesional, cultural, politic, economic. Braovul dispune de o reea de parohii perfect
integrate ntr-o protoierie sui-generis, pstorite de un colegiu de preoi remarcai prin
prezen pastoral, intervenie social i simt de rspundere fat de prestigiul locului.
Braovul a oferit o ilustrare excepional la ceea ce Consiliului Ecumenic nelege prin
misiune urban(denumirea nou: Misiune i dreptate). Populaia cretin din cartierele
urbane noi (acolo unde au fost construite blocuri de locuine, spatii comerciale, centre
de administraie), format din salariai i patroni ai marilor platforme industriale i uzine
din vecintate, s-a constituit n comuniti active care au iniiat construirea unei serii de
biserici, adevrate centre parohiale. Arhitectura, funcionalitatea, administrarea acestor
centre corespund cu profilul cartierului i cultura parohienilor. Biserica este mai mult
dect un sanctuar pentru slujbe (care se nchide dup servicii). Cultura cetenilor n-a
permis o oper artizanal de tipul Muzeul Satului. Biserica este un spaiu liturgic de
frontier cu multiple funcii: cultul n jurul altarului, catehizare, coli duminicale, cor,
consiliu parohial, reuniuni ale asociaiilor de tineret i de copii, un spaiu social pentru
toi cetenii cartierului.
Sarcina mea n aceast sesiune este de a decortica Raportul Final, pentru a afla care a
fost substana dezbaterilor de la Braov. Este de la sine neles c att confereniarii ct i
ceilali participani i observatori, care se afl aici, sunt invitai s intervin cu comentarii,
completri, observaii. O precizare important: Raportul are autoritatea i creditul celor
ce l-au scris i adoptat; nu este deci un document teologic sau ecumenic oficial.
Seminarul s-a orientat n trei mari direcii:
1. Punctul de plecare a fost descrierea, descifrarea i nelegerea contextului, mai
precis identificarea elementelor componente ale spaiului urban, dup metodele socio-
logiei religioase. Parohia urban, sau central parohial urban (centrul parohial al cartie-
rului) este rezultatul multor mutaii n geografie fizic, cadastru, demografie, dar i n
modul de via i n comportamentul cetenilor citadini. Cadrul administrativ i cadrul
tipologic au fost modificate au n aceasta perioad de tranziie, oraele mari nu au nc
un echilibru urbanistic, demografie i social, parohia este cea dinti care constat efecte
nefaste ale unei urbanizri oarbe: indiferent fa de valorile tradiionale, ruptur n
continuitatea cul t uri i cretine, apariia unui nou mod de relaii ntre persoane i insti-
tuiile publice, ca i ntre ceteni. Virtuile publice ceteneti nu sunt bine articulate i
nu ies la suprafa din cauza viciilor publice. n aceast lume haotic, implacabil, nici
convertirea personal, nici transformarea structural nu pot fi realizate dup o pedagogie
continu, ci doar n mod fragmentar, pe srite, improvizat. Seminarul a constatat c
dezorganizarea sistemului de parohii urbane inclusiv relaiile dintre preoi a fost
tolerat prea mult timp, de aceea reforma acestui sistem, dei urgent, va fi o operaie
complicat, dificil. ntre timp, spaiul urban rezervat unei parohii a devenit multicen-
tric i multipolar. Biserica - sanctuarul este un centru nconjurat de alte centre vitale:
bncile, firmele, magazinele, piaa comercial i agricol, bazarul (comerul clandes-
tin), partidele, facultile, asociaiile culturale, discotecile, deschise 24 de ore din 24.
Populaia existent, locuitori stabili sau vizitatori pendulari, gsete cu greu biserica
ascuns n spatele unui bloc imoral(n Bucureti). De fapt, apartenena parohial nu
este o disciplin obligatorie i controlat, nct cretinii se mut de la o parohie la alta,
la biserici, catedrale i mnstiri care prezint interese specifice.
Parohia urban este acest mozaic de enoriai stabili i instabili, de origini culturale
diferite, cu pretenii tipiconale variate, steti, provinciale cu solicitri contradictorii.
Misiunea urban n prezent i n viitor, condiii i exigene 49
Un preot din Braov a declarat c: singura metod de a rezista acestei trageri ncolo i
ncoace este de a constitui un nucleu parohial activ, care trebuie s fie lrgit continuu.
Desigur, seminarul a dorit s observe ce se ntmpl n cartierele suburbane, cu popu-
laie fragil i anonim, care este starea celor care au rmas la frontiera ntre oraul
vechi i zonele periferice, fie grupuri sociale, fie etnii particulare, nc necuprinse n
sistemul parohial. Edilii oraelor n-au prevzut spaii n cartierele noi pentru biserici,
nici pentru alte instituii culturale i sociale. Fenomenul este cunoscut, izolarea munci-
torilor n blocuri de locuine ridicate n spaii poluate, claustrarea studenilor n cmine
ghetou, mpingerea celor sraci i nevoiai, fr domiciliu, la marginea oraului, la bariera.
i cu toate acestea, aici se produce cea mai mare micare de populaie activ (Poarta
Faur). La Braov, am asistat, la poarta marilor uzine de maini, tractoare, camioane,
autocare, la tura a mii de muncitori, brbai i femei. Un preot care a lucrat n uzina ca
ef de echipa timp de 10 ani ne-a explicat acest mar al supravieuirii dar i al speranei
ntr-o societate de prosperitate i de dreptate pentru toi. Problema este c mulimea n
carne i oase se vede numai aici, mulimea cu care Iisus a mprit bucata Lui de pine.
Problema mai este c Biserica nu tie cum s trateze misionar i pastoral comunitile
excluse, familiile srace i abandonate, i c tocmai de aceea n aceste locuri dificile,
ageniile misionare i umanitare, din ar i strine, au intervenit cu proiecte i ajutoare
eficiente. n plus, la ceste pori periferice se formeaz manifestaiile colective contra
omajului, scderii nivelului de trai, contra corupiei i crimei organizate, probleme cu
care Biserica se confrunt imediat. Nu exist modele prestabilite de parohie i de
pastoraie pentru aceste situaii. Ele trebuie s fie inventate i concretizate. Cel mai redu-
tabil duman al pastoraiei este acela de a crede c nimic nu se poate schimba i de a nu
lua riscul de a schimba. Referitor la noiunile: schimbare, reform, nnoire, ele sunt
folosite curent n discursul misionar i pastoral, dar fr concretizare tangibil. De ce?
Muli gsesc starea actual stereotipat destul de confortabil (de pild, sistemul paro-
hial). Alii au spus c reforma este o chestiune de generaie nou, de metod nou.
Seminarul s-a inut n atmosfera alegerilor din 1996, cnd s-a demonstrat c alter-
nana politic este posibil, c tranziia de la socialismul de stat la statul de drept, con-
stituional, democratic i modern este un fapt istoric. Vechiul regim a pierdut puterea,
dar mecanismul puterii de a supravieui e pe loc. Seminarul nu a fcut consideraii poli-
tice asupra evenimentului, dar a reinut ideea c raportul Bisericii Ortodoxe cu Statul
de drept este axat pe democraie, unitate i solidaritate naional, nici pe compromis cu
autoritatea politic, nici pe recuperarea unor privilegii istorice, publice. Statul modern
ofer un mare spaiu public societii civile postcomuniste (format n jurul disidenilor
politici din perioada precedent) c intenia de a modela un corp naional format din
ceteni. Aceasta are crezul, valorile i instituiile ei proprii(are i cretini, dar nu cu
referin explicit la Biseric). Biserica cunoate acum n mod precis scopul misiunii
ei: reasimilarea Ortodoxiei de lumea postcomunist, aa cum se prezint aceasta: frag-
mentat, pluralist, secularizat, pseudoreligioas, pgn. Multe din argumentele i
metodele misionare din trecut sunt destinate reconvertirii.
Biserica Ortodox nu trebuie s ia riscul de a fi victima unei oarecare dezinvolturi i
arogane n confruntarea cu noua realitate istoric i politic. Biserica Ortodox are i
ea nevoie de o reparare istorica, dar conduita ei soborniceasc o antreneaz spre solida-
ritate cu tot poporul, spre purtare de grija pentru toi.
Seminarul n-a avut timp s discute probleme urgente i grave n mediul metropoli-
tan: violena, inclusiv cea verbal, prostituia, xenofobia, crima, insecuritatea tinerilor
i btrnilor exclui dintr-o societate care se nvrte prea repede.
2. A doua pist n dezbaterile noastre a fost ntoarcerea religiosului, foamea i setea
de Dumnezeu, dorina credincioilor de a exprima i manifesta n mod liber religia lor,
dup decenii de restricii i ostiliti. Aceast cutare de spiritualitate dezminte teza
despre acel vacuum religios i moral cu care se ncheie paranteza istoric comunist
(1944-1989). Acest vid este aa de prpstios, spun unii analiti, nct, n materie de reli-
gie, totul trebuie s fie reluat de la punctul zero. ntr-adevr, ntoarcerea religiosului
este haotic, confuz, iar viaa religioas a populaiei citadine compozit i dezordonat,
este un amestec de credine, mentaliti i pieti private, fr o baza catehetic solid i
o orientare pedagogic clar. Un participant a spus c, n toat ara, se observ un ritua-
lism excesiv, exorbitant, fr sens spiritual. Aa cum s-a spus n prima parte, sociologia
spune despre religie lucruri concrete dureroase, greu de suportat, dar tot ea reveleaz
rezistenta cretin tacit a poporului liturgic adunat ca un cor n biserica satului. Esen-
ialul este acest cretinism rezidual, ca nite crbuni aprini, n care trebuie suflat ca s
devin flacr. Un preot bucuretean a spus c a degrada sau ignora reeaua de parohii
existente sub regimul comunist nseamn a tia craca pe care st Biserica.
Ce nseamn ntoarcerea religiosului? Slogan, ipotez sau realitate ? Noi am notat
mai multe variante:
n ciuda restriciilor i ostilitilor de tot felul timp de 50 de ani, evlavia liturgic n
cadrul parohial, la sate i la orae, s-a meninut i a supravieuit, constituind o form de
rezistent cretin social, la nivel popular, naional. S fie spus, fr triumfalism, c
Biserica Romn este singura Biseric Ortodox din Estul Europei care a inut toate
locaurile de cult deschise i active chiar parohiile vacante - i care n-a renunat la
facultile de teologie, la hirotoniri de preoi i sfiniri de biserici noi. Patriarhul
Justinian a dat o atenie excepional misiunii i pastoraiei n capital. Toate bisericile
parohiale de pe marile artere din Bucureti i mai ales cele grupate n jurul Pieii Unirii
au pstrat permanent uile i altarele deschise, n faa crora funcionari, muncitori,
intelectuali, elevi i studeni, n trecere spre locul de munc, i vrsau, cu discreie i
prudent, necazul i bucuria lor. Hirotonia unui preot n catedralele bucuretene (Spiri-
don, Antim, Domnia Blaa, Sfntul Gheorghe) erau ocazii publice n care poporul
avea curajul s se arate mpreun cu Patriarhul lor sau cu vicarul acestuia. Facultatea
de teologie de aici n-a fost o instituie mut, ascuns, anonim, ci un centru de spiritua-
litate, de reflexie i de cercetare teologic, unde studenii au nvat s reziste ca s
existe. Din pcate, presa apocrif ncearc s ascund aceste virtui publice ale Ortodo-
xiei n deceniile trecute.
Sub impresia statisticilor religioase pozitive despre ortodoci n Romnia, s-a strecu-
rat ideea c corpul eclezial n-ar fi suferit mutaii radicale i c instituiile bisericeti,
inclusiv conduita preoilor i episcopilor, ar fi rmas intacte i infailibile, pstrnd sta-
tutul lor de autoriti supreme, i superioare. De aceea, n ateptarea restaurrii ipotetice a
situaiei dinainte de 1944, preoii i episcopii continu misiunea lor, n acelai fel, ca i
cnd nimic nu s-a ntmplat. Una din consecinele acestei interpretri neutre a fost reve-
nirea n prim plan a practicii slujbelor, prin popularizarea i mediatizarea riturilor publice.
Renvigorarea practicii slujbelor arat c evlavia credincioilor este ferm i constant, dar
participanii la seminar au artat c aceast religiozitate popular (care ador ritualul,
ceremonialul, vemintele) este insuficienta i chiar deficient (profesori i cercettori
n liturgic i pastoraia ortodox, care au vizitat recent capitala, au rmas surprini de
inovaiile bucuretene (procesiunea cu discul i potirul a devenit un ritual n sine, sepa-
rarea altarului prin dublarea iconostasului, absena celor ce au adus darurile de la
cuminecarea cu Trupul lui Hristos) i chiar de anomalii (de pild, liturghia duminical
numai cu mprtirea celebrantului. Totui, critica acestei tendine ar fi superflu i
nedreapt dac nu se spune pe nume n ce const schimbarea, ce este tolerabil i ce
este intolerabil n aceast tranziie. Seminarul a identificat aceste mutaii i exigenele
lor astfel:
a)Timp de o jumtate de secol, anumite principii i metode pastorale i misionare,
formulate n atenia preoilor i credincioilor din orae, au fost puse sub obroc, uitate
sau ignorate. Acestea trebuie s fie reluate n condiiile actuale, de pild:catehizarea
sistematic a tinerilor i adulilor, predarea religiei n colile publice, pregtirea cateheti-
c i pedagogic a clor ce solicit Tainele, exegeza mistagogic a cultului i Liturghiei;
b) Biserica are libertatea s ptrund acum n situaii i domenii misionare neatinse
n trecut: spitalul, penitenciarul, armata, universitatea, coala, radio i televiziunea,
presa scris, alte mijloace de comunicaie. Evanghelizarea acestor situaii i realiti
presupune alte metode i mijloace, unele fr legtur cu cultul tradiional;
c) Prin ntoarcerea definitiv a unei pagini din istoria sa, poporul credincios a redo-
bndii contiina unei depline liberti religioase, individuale i colective. Nu este de
mirare c nervul spiritualitii cretine n condiiile postcomunismului const n aprin-
derea i intensificarea credinei subiective, personale. Cretinii de azi vor s aib o mo-
tivare personal a apartenenei lor parohiale i ecleziale n general, prin dezvoltarea
credinei i moralei subiective. Unul din mijloacele de a rspunde acestei exigene este
acela de a introduce mrturisirea de credin personal (Crezul) n ritualul ierurgiilor de
tot felul. Un Te Deum, cu ocazia reuniunilor publice i srbtorilor naionale, n prezena
elevilor, studenilor i ostailor, fr ascultarea Crezului, este o ocazie catehetic ratat;
d) n Statul de drept, democratic, modern, Biserica are libertatea i dreptul s propo-
vduiasc Evanghelia i s se adreseze credincioilor ei n materie de doctrin i moral.
n acest exerciiu, ea pstreaz autonomia i autocefalia ei i respect autonomia i auto-
cefalia Statului, n virtutea principiului laicitii statului. Biserica nu este instituie de
Stat (Biserica Greciei), de aceea apartenena la Biserica Ortodox i pstrarea Ortodo-
xiei nu constituie o obligaie civic, naional, bazat pe argumentul istoriei, anume c
romnii sunt de la origine ortodoci. De unde o sarcin misionar nou: poporul romn
trebuie s fie chemat s rennoiasc, n fiecare generaie, legmntul su cu Biserica, s
repete solemn fgduina de a rmne mereu n snul Bisericii, Biserica transcende
motivul etnicitii cu apologia acelor valori cretine, morale i culturale, fr de care
identitatea comunitii naionale n-ar mai fi recunoscut i legitimat. Nici societatea
civil nu este ex officio cretin, dar ea poate s devin cretin dac Biserica va ti s
transforme valorile i virtuile ei cretine n fapte de societate.
O forma pozitiva a ntoarcerii religiosului este revenirea mirenilor n viaa interna i
public a parohiei, un fel de regenerare a preoiei celor botezai. Iar cu aceasta Biserica
Romna dispune de energii enorme! Aceast eliberare a laicilor nu tine doar de dreptul
persoanei la libertatea religioas, ci mai ales de nelegerea Bisericii ca popor al lui
Dumnezeu, n care conlucreaz i concelebreaz slujitori i credincioi cu diverse
harisme i rspunderi. Femeile constituie inima i motorul parohiilor, mai ales prin spi-
ritualitatea lor puternic i ampl, n care nu exist separare ntre viaa interioar a
cretinului i viaa comunitar eclezial. Dar femeile cretine vor s fie dezlegate de o
societate paternalist i de o autoritate bisericeasc moralist. Esenialul este de a nu
pierde locul i geniul femeilor ortodoxe n propovduirea Evangheliei din cauza unor
prescripii paleocanonice care au disprut odat cu contextul sau criza n care i pentru
care au fost date. Organizarea femeilor n asociaii distincte este inevitabila.
Manifestarea i organizarea asociaiilor laice cu scop misionar i diaconal fac parte
din aceasta revrsare a forelor latente ale Bisericii. Adunrile de mireni, care constituie
Oastea Domnului, sunt o dovada c Ortodoxia este o Biseric evanghelic i misionar,
care nu se eschiveaz s fac misiune direct, explicita, acolo unde n-a fost auzit cuvn-
tul Evangheliei. Chemarea specific a acestor adunri de ostai, este s aduc un element
de emoie, de proximitate i de religiozitate profunda acolo unde Liturghia a devenit
declamatorie i univoc, acolo unde viaa parohial a devenit rece i formal. Cu ajuto-
rul acestor asociaii misionare, Biserica este mult mai bine pregtit s rspund unor
secte cretine i micri religioase care au ptruns n Romnia, sub pretext c evanghe-
lizeaz ntr-o ar fr credina i morala (teza vidului religios i moral), fr civilizaie
cretin(teza ntrzierii intrrii Romniei n modernitate), ar care trebuie s fie con-
vertit numai din afar.
Mai trebuie spus aici c mirenii, ortodoci au fost cei care au rezistat Uniaiei din
Transilvania n 1700, care a fost o micare politica clericalist. Laicii n-au crezut c
unirea cu Roma ar fi singura cale de intrare a romnilor n Europa, c uniatismul este o
fatalitate istorica pentru Biserica Ortodox.
Una din contradiciile acestei ntoarceri a religiosului este apariia i multiplicarea
sectelor fundamentaliste, micrilor religioase sincretiste, ageniilor umanitare i insti-
tuiilor terapeutice, dependente de organizaii religioase universaliste, mesianice. Semi-
narul a neles c strategia prozelitismului agresiv contra parohiilor ortodoxe (denumita
de unii sectologi ofensiva eterodox) este o contra-mrturie grav n condiiile lumii
postcomuniste. Seminarul a subliniat faptul c, din punct de vedere istoric, apologia
Ortodoxiei nu s-a fcut niciodat prin cruciade contra eterodocilor, nici prin interdicia
juridica a sectelor sau penalizarea misionarilor strini. Seminarul a artat c misiunea
urban comport mai multe operaii posibile imediat. De pild: instruirea i pregtirea mi-
sionarilor laici (n primul rnd al celor afiliai asociaiilor misionare; mbisericirea celor
exclui, uitai i necunoscui, acea mulime (ochlos) fr mijloace de trai, fr ajutor.
Recapitulnd aceast parte, se poate spune c misiunea cretina n orae se face azi
n condiii improprii: decretinarea societii, ignoranta religioas(confuzia dintre nvi-
ere i rencarnare), secularizarea moralei, absena unei civilizaii cretine. Nu numai n
Romnia, ci peste tot preoii nu tiu cum s mplineasc porunca lui Iisus Hristos
Mergei deci i facei discipoli din toate naiunile (Mt 23, 19). i cu toate acestea,
trimiterea lui Hristos este o porunca definitiv, irevocabil.
Curentul care pune accent pe biserica luntrica, pe intensitatea vieii spirituale prin
exerciii ascetice i practici isihaste, face parte din acelai fenomen. O ntreag literatura
de ascetic i mistic, de aghiografie i metafizic cretin, este intens tiprit i difuzat.
Toate acestea pe un fundal straniu: religia i morala tradiional nu mai sunt omnipre-
zente. Un mare duhovnic compar poporul dezorientat cu o turm fr pstor, un
episcop constat c exist credincioi i preoi care nu s-au spovedit de zeci de ani, un
preot se lupt cu prinii s accepte catehizarea copiilor. Societatea modern reclam
valorile religioase numai ca factor de cultur i moralitate, fr obligaia de convertire.
Foarte muli cretini educai, din orae, au o spiritualitate religioas pasiv, general
(Dumnezeu exist, dar existenta Lui nu m privete, Cred n Dumnezeu, i cu asta
basta), fr referin la memoria moilor i strmoilor i la Biseric. Intelectualitatea
aspir la o cultur religioas, un bagaj metafizic, fr etichet cretina, cu valori uma-
niste ce aparin tuturor religiilor: transcenden, simplitate, nonviolen, solidaritate,
fraternitate, armonie universal. Cei care solicit laicitatea Statului i pluralismul reli-
gios disociaz cetenia de religie, etnicul de confesiune, morala de credin.
Ce consecine au toate acestea pentru misiunea urbana? Care este funcia i misiunea
Bisericii naionale ntr-un stat laic, care nu intervine n favoarea unei religii sau Bise-
rici de Stat? Cum se asigura viitorul cretinismului n lunea universitarilor, politicienilor,
filosofilor?
3. n partea a treia a acestei prezentri voi enumera cteva propuneri de orientri,
programe i reforme cu caracter misionar, crora Seminarul nu le-a dat o calificare ofi-
cial. Strategia misionar i disciplina pastoral a parohiilor sunt n competenta autori-
tilor bisericeti.
Cea mai important aciune misionar este reaproprierea liber i contient a cre-
dinei ortodoxe de ctre toi, cei din luntrul i cei din afara Bisericii. Misiunea nou
const n aceasta: a antrena asimilarea personal a valorilor cretine de ctre parohie i
de societatea public, ca o condiie de identificare cu Biserica. Incorporarea ntr-o comu-
nitate eclezial are la baz tocmai credina subiectiv cu respectarea libertii i conti-
inei, fr constrngere politic i fr asociere forat ntre cetenie i apartenena
religioas. Poporul credincios exist, nu trebuie s fie reinventat; Tradiia ortodox
exist, nu trebuie s fie improvizat. Dar exigentele i solicitrile contemporane implic
nu doar o adaptare conjunctural, ci o trecere efectiv de la modelul generaiei precedente
la metoda generaiei actuale. Mai mult, aceste noi principii fundamentale ale misiunii i
pastoraiei de azi trebuie sa fie nscrise n statutul Bisericii.
Experiena contemporan a lui Hristos n-a fost uniform. Adeseori cretinii s-au refu-
giat, pentru a exprima credina lor, n afar de cadrul convenional, tradiional. Astfel,
credina a supravieuit i n alte focare de lumin i de experien uman. Credina se
poate ntrezri deci i n marea diversitate a orientrilor spirituale i etice de azi, n cu-
tarea Adevrului, mai ales n rndul tinerilor, din interes educativ, cultural sau apolo-
getic. Parohia trebuie s recunoasc i s valideze aceste experiene cu discernmnt,
cci adesea revenirea religioas coincide cu ntoarcerea ezoterismelor.
Parohia rmne comunitatea de referin pentru majoritatea credincioilor de la orae.
Scderea participrii la slujbe (cca. 10% din numrul enoriailor) i la alte activiti
parohiale are motive concrete. Apartenena variabil provine i din faptul c parohia
teritorial e mai mult nominal. Alte motive: neclaritatea cu privire la definiia parohiei
ca instituie, despre portretul ei real. Muli cred c Biserica este o instituie clerical,
deoarece parohia n-are nici un cuvnt despre selecionarea, alegerea i instalarea preo-
tului. Se tie puin despre oficiul preotului, despre statutul parohiei i al relaiilor dintre
preot i credincioi. Exist tendina de a emaila portretul parohiei, de a disimula diferena
de cultur, de mentalitate religioasa, i civic, de a subestima influentele rurale n pre-
dica, conversaia, ceremonialul i sutana preotului din ora, n salubritatea localului de
cult, n interior i n exterior. Parohia nu este o instituie domestic.
Parohia dispune de energii enorme. Seminarul a recomandai, printre altele, activarea
grupurilor parohiale cu misiunii specifice: catehizarea copiilor i adulilor, studiul biblic
i explicarea Liturghiei, profesori de religie, dirijori, predicatori laici, responsabili cu acti-
vitatea filantropic, umanitar i ecumenic. Toate grupurile parohiale i asociaiile
independente trebuie s dea o atenie major tinerilor care vor s fac viitorul cu idealu-
rile i virtuile cretine.
Apoi, parohia st i cade cu familia cretin, care este, la sate i la orae, mediul cel
mai fertil pentru dezvoltarea spiritual a copiilor i tinerilor. Prinii trebuie s ias din
confuzia necredinei i a superficialitii morale. Degradarea sau prsirea mediului
familial (tot mai muli copii din Bucureti se refugiaz pe strzi ca s-i ctige minimul
necesar subzistenei, duce la pierderea fiinei copilului. Noi situaii dramatice amenin
familia i coala: abandonul colar, divorul prinilor, omajul, violenta, crima. A
combate pcatele personale i viciile publice nu este de ajuns. Biserica nu trebuie s fie
indiferenta fata de condiiile grele de via i de educaie ale familiei.
Propunerea de a reforma sistemul parohial i eparhial, innd cont de urbanizarea teri-
toriului i de mutaii demografice, a fost menionat, dar seminarul s-a reinut s precize-
ze aceast propunere. Dup vizita sa n Romnia, Olivier Clement a spus: Romnia are
nevoie de o mare reform popular, de o reform intern. Este de ateptat ca nainte
de sfritul secolului, Sfntul Sinod s ntreprind aceast oper istoric.
n schimb, seminarul a atras atenia asupra necesitii de a reduce oficiile parohial
(cheltuieli administrative), de a regrupa parohiile i preoii, prin fuziune de parohii, de a
organiza o form de solidaritate ntre parohii de diverse categorii, de a reforma protoie-
riile i sistemul de a seleciona preoii pentru parohiile urbane i centrele episcopale
(ieromonahi cu funcii administrative). S-a vorbit pe larg despre disponibilitatea total
a preotului pentru pastoraie direct, pentru rezolvarea problemelor parohiale iminente.
Preotul este solicitat din ce n ce mai mult pe teren, fie pentru slujbe, fie pentru a repre-
zenta parohia n cadrul organizaiilor publice. S-a spus c numeroase megaparohii (din
Bucureti i alte orae) sunt deservite de preoi care, dein oficiul parohial numai ca a
doua carier, fiind cadre didactice universitare sau consilieri i inspectori n executi-
vul centrelor mitropolitane i patriarhale).
Una din solicitrile specifice preotului, n parohia urban, este predica i comunica-
ia public. El trebuie s nvee s predice i s comunice n aa fel nct credincioii s
neleag mesajul Evangheliei, n termenii lor. Credincioii de la orae au nevoie de o
reflexie critic asupra naturii credinei cretine i condiiei vieii umane la acest sfrit
de mileniu, precum i ele soluii pastorale la probleme controversate: slujba nmormn-
trii pentru rposai ale cror trupuri vor fi incinerate i pentru persoanele care au
acceptat voluntar eutanasia(moarte clinic asistat); mbisericirea i cuminecarea
persoanelor cu dezabiliti fizice i mentale; celebrarea liturghiei n alte limbi pentru
minoritile etnice i culturale; terapia familiilor n care se produc sinucideri, includerea
problemelor morale grave pe agenda parohiei: violul, incestul, pedofilia. Preotul este
creator de cultur, literatur, art. n ce condiii?
Unul din punctele de pe agenda Seminarului de la Braov a fost: viaa ecumenic n
marile orae. Subiectul a fost de abia atins n conferina pastorului Mathias Pelger din
Braov. El a comentat teza pr. Ioanichie Blan potrivit creia confesiunile protestante
nu au harul mntuirii, fcnd o analogie ntre felul cum este tratat identitatea confe-
sional i cea etnic. Un factor care ne face s avem reineri fa de micarea ecume-
nic este teama c ne pierdem identitatea de cretini evanghelici-luterani, ortodoci,
catolici sau reformai, dac intrm n hora ecumenic, deci vedem tradiiile altor bise-
rici ca un pericol i nu o mbogire, cum de altfel e cazul i n relaiile interetnice. Dez-
baterea acestui subiect nu a continuat, deoarece mediul ecumenic din Braov ni s-a prut
pozitiv. Acceptarea pluralitii confesionale i etnice nu nseamn pierderea sau relati-
vizarea identitii ortodoxe, a declarat protopopul oraului. Minoritile etnice i con-
fesionale din Transilvania sunt reprezentate de Biserici istorice durabile, deci nu sunt
n trecere prin Romnia, a spus un sociolog braovean.
Conferina Pr. Prof. Irimie Marga, Misiologia n nvmntul teologic universitar
din Romnia
2
a pus punctul pe i: facultatea de teologie trebuie s nvee ea nsi

2
Referat publicat n volumul de fa n Addenda.
cum s predea misiologia azi. Pr. Marga va avea ocazia s revin asupra subiectului. Im-
presia general a fost c facultile de teologie au intrat n universitatea public fr pre-
gtire prealabil, fr s exorcizeze sistemele adoptate n 1948, fr s treac n forme
moderne programele i disciplinele ei. Confuzia privind repartizarea responsabilitilor
(Universitate, Facultate, Sinod), dar mai ales coninutul unor discipline: sectologia,
misiologia, pastorala, catehetica, liturgica, istoria religiilor, ecumenism, pot avea rezul-
tate nefaste pentru educaia teologic a studenilor. Una din aceste confuzii este de a
face studeni i pe preoi s cread c numai prin incriminarea sectelor i combaterea
evanghelitilor indigeni i strini se va pune capt dificultilor misionare ale Bisericii.
S-a cerut ca formarea continu, a preoilor s fie scoas din forme caduce i s fie con-
centrat pe agenda real a Bisericii, pe problemele parohiale i pe formele de comuni-
care public, pentru a evita falia dintre preoi i credincioi.
O tema care a traversat tot timpul discuiile de la Braov a fost: preotul ca preot, inte-
gritatea personal a preotului, fidelitatea lui sacerdotal fa de Iisus Hristos, aliana lui
cu parohia. Viaa spiritual a preotului poate fi rupt de multe presiuni inerente vieii
citadine. Misiunea lui i mai ales morala lui sunt supravegheate, scrutate i chiar jude-
cate de parohie. Din cauza lor, a preoilor i ierarhilor, Biserica a devenit incredibil,
nefrecventat, impopular! Preoii nu trebuie s fie tratai de aceasta manier, este inad-
misibil. Oamenii cred totui c nnoirea Bisericii i a rii n lumea postcomunist ncepe
cu preoii, iar acest lucru trebuie s fie reinut. Nu e vorba de comportamentul moral n
sine, de virtuile i slbiciunile preoilor, ci e vorba de loialitatea acestora fa de lucra-
rea opus (FA 13, 2) la care Duhul Sfnt i-a chemat i i-a consacrat n Taina hirotoniei.
E vorba de delsare fa de angajamentul sacru fcut la hirotonie. Iisus Hristos ngduie
slbiciunile i lipsurile, pe care harul Sau le suplinete, dar nu accepta necredina i infi-
delitatea slujitorilor Si. Teologii se folosesc de artificii scolastice(ex opere operato)
pentru a strecura ideea c sfinenia preotului este secundar n raport cu ritualul i tipi-
cul tainelor pe care le celebreaz. S-a spus c este imposibil de a sanciona sau a deplasa
un preot sau un episcop incompetent sau mediocru. Nimeni nu poate sluji la doi
domni(Mt 6, 24). O preoie duplicitar este nfricotoare, imposibil. Iat de ce preo-
tul este inut s probeze integritatea lui fa de Iisus Hristos, legmntul lui cu Biserica,
ntr-un ritual de nnoire a votului de la hirotonie, a testamentului su sacerdotal.
Ofranda Seminarului din Braov oferit Seminarului de la Bucureti este modest
dar noi sperm c un pic de aluat braovean va inspira dezbaterea de fond din aceste
zile, cu participarea direct i ampl a preoilor din capital. Un cuvnt de gratitudine
adresm Departamentului Biserica i Societate al Patriarhiei Romne Reforma a
nceput! pentru iniiativa i organizarea acestui seminar.
n ntmpinarea Anului jubiliar 2000, la cumpna dintre milenii cretine, Biserica
Ortodoxa Romn are o ocazie unica de a suda apologia pentru memoria istorica a
Ortodoxiei cu pasiunea pentru viitorul cretinismului, n condiii complexe, fr pre-
cedent. Rezervele ei au fost eliberate, energiile ei sunt imense, ele trebuie s fie scoase
i ntinse pe cmpul misionar. Ortodoxia de aici este preioas i pentru viitorul creti-
nismului n Europa. Europa nu este un continent cretin, Romnia nu este o tar cretin
n sens de establishment (Biseric de Stat). Dar potenialul ei religios, tradiia ei empi-
ric, deschis, constituie un aport valoros la cultura cretin a Europei. rile ex-
comuniste vor intra n Uniunea European nu numai cu efective militare, cu resurse
economice i privilegii geopolitice, ci i cu etosul locului, cu spiritualitatea lor autentic
i ritmul lor propriu.
Societatea de azi risc s devin o tragic imitaie a societii de ieri. Dac este
adevrat constatare, preoii trebuie s vegheze ca idolii i ideologiile venerate n trecut
s nu se ntoarc. Oraele au dou modele biblice n fata lor: Ierusalim i Babilon.
Metamorfoza oraelor n ceti sfinte i viabile este costisitoare: Nimeni nu pune
petec nou la hain uzat i nimeni nu vars vin nou n vase putrezite (Mc 2, 22). Ope-
raia pare imposibil, dar este singura cale evanghelic de a intra n secolul al XXI-lea.
II
Mesaje i evocri
Printele Profesor Ion Bria (19292002)
vocaia ecumenic mrturisitoare
DR. DANIEL CIOBOTEA,
PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMNE
Personalitatea printelui dr. Ion Bria, ca teolog, profesor universitar i coordonator
al mai multor departamente din cadrul Consiliului Ecumenic at Bisericilor, este bine-
cunoscut i apreciat att n mediul teologic universitar romnesc, ct i peste hotare.
Ucenic apropiat al Printelui Dumitru Stniloae, a abordat n general teologia dogmatic
din perspectiv ecumenic, argumentndu-i poziiile dogmatice printr-un accent susi-
nut pe teologia biblic. Preocuprile sale teologice s-au centrat pe probleme de
eclesiologie, evideniind rolul Bisericii Ortodoxe fa de celelalte confesiuni i fa de
societatea contemporan. Pentru acest motiv, s-a afirmat c Teologia Dogmatic a
Printelui Profesor Ion Bria nu poate fi separat de dimensiunea ecumenic i intercon-
fesional, depind aspectul comparativ i fiind integrat n cadrul dialogului
intercretin (Teologie Dogmatic i Ecumenic, Col. Didascalos, 1999). n aceast
privin, Printele Ion Bria poate fi considerat un vizionar i un apologet ortodox al
teologiei misionare interconfesionale (Hermeneutica teologic. Dinamica ei in structu-
rarea Tradiiei, Sibiu, 1999). Dorina sa de a elabora o Teologie dogmatic i ecume-
nic s-a manifestat chiar de la nceputul activitii sale teologice, fiind ilustrat de teza
sa de doctorat, intitulat Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor. Teza a fost urmat de
alte lucrri i studii care dezvolt aceeai idee i care exprim intenia printelui profesor
de a oferi Dogmaticii i Ecumenismului un nou model, rspunznd nevoilor spirituale
i culturale ale omului contemporan. El a artat c Teologia dogmatic trebuie s dep-
easc confesionalismul i s se implice n teologia refacerii unitii cretine vizibile.
n general, scrisul printelui profesor are o dimensiune care cheam la reflecie asupra
unor probleme de ordin pastoral, ecumenic, social i misionar. Acest ultim aspect devine
prioritar dup 1989, cnd printele profesor se strduiete s elaboreze o misiologie
ortodox n armonie cu realitile pastorale ale lumii de astzi. A criticat prozelitismul,
pe care 1-a considerat un obstacol n calea apropierii Bisericilor ntr-o Europ unit,
subliniind rolul i responsabilitatea Ortodoxiei n micarea ecumenic. n lucrarea sa
Ortodoxia n Europa. Local spiritualitii romne (Ed. Trinitas, Iai, 1995) arat c,
pentru a fi vizibil n Europa, Biserica Ortodox Romn trebuie s-i afirme originea
sa apostolic i faptul c i-a pstrat identitatea, confruntndu-se cu dificulti aparent
insurmontabile.
n cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor Printele Ion Bria rmne un nume
consacrat de mare teolog i lupttor pentru unitatea Bisericii. El a reconstituit ntr-o
60 DR. DANIEL CIOBOTEA,
perspectiv nou valorile spirituale ale teologiei ortodoxe. Printele a dovedit o pro-
fund ptrundere dogmatic a nuanelor confesionale pe care le-a valorificat simbolic
i apologetic n lumina nvturii de credin cretin-ortodox a Bisericii noastre. S-a
strduit s demonstreze c ecumenismul autentic nseamn tiina teologic, grija fa
de ntreaga creaie a lui Dumnezeu, sensibilitate, delicatee, iubire, rugciune. Ecume-
nicitatea este o stare de spirit, ine de vocaia omului i trebuie mprtit pe calea
dragostei cretine.
Printele a preluat expresia eclesiologic ,,sobornicitate deschis a Printelui Stni-
loae i a dezvoltat-o n ntreaga sa oper teologic. Aceasta demonstreaz compatibili-
tatea ntre aprarea identitii Ortodoxiei i dialogul cu celelalte Biserici, ntre mntuirea
cretinilor n Biseric, pe baza dreptei credine i misiunea Bisericii n lume, pe baza
Evangheliei iubirii lui Hristos fa de ntreaga umanitate. n Biserica Una Sancta, arat
c Biserica Ortodoxa nu este o confesiune alturi de alte confesiuni deoarece nu se
fundamenteaz pe o mrturisire de credin ulterioar epocii apostolice.
Rugm pe Dumnezeu s binecuvnteze pe toi participanii la aceast conferin interna-
ional ntru amintirea printelui profesor Ion Bria, a crui via i oper au fost pro-
fund dedicate misiunii i unitii Bisericii i s le druiasc bucuria luminii nvierii
lui Hristos Domnul nostru.
Printele Profesor Ion Bria (1929-2002)
un teolog ortodox realist
PROF. UNIV. DR. LAURENIU STREZA,
ARHIEPISCOPUL SIBIULUI I MITROPOLITUL ARDEALULUI,
DECANUL FACULTII DE TEOLOGIE ANDREI AGUNA DIN SIBIU
Evocarea personalitii printelui profesor Ion Bria la mplinirea a 80 de ani de la
naterea sa trupeasc i a 7 ani de la mutarea sa la Domnul, reprezint pentru noi toi,
cei ce l-am cunoscut personal sau i-am lecturat opera, un act de recunotin i, n ace-
lai timp, de responsabilitate.
Erudit dascl de teologie, preot de nalt inut moral-duhovniceasc, strlucit repre-
zentant al Bisericii Ortodoxe Romne n organismele centrale ale Consiliului Ecumenic
al Bisericilor, printele profesor Ion Bria a constituit prin ntreaga sa activitate o pre-
zen de cinste, eficient, a Ortodoxiei romneti n misiunea ecumenismului contem-
poran. Om de mare rafinament, finee i caracter, Preacucernicia sa a fost poate n modul
cel mai deplin al cuvntului un adevrat ambasador al Bisericii Ortodoxe Romne peste
hotare, alturi de alte mari personaliti bisericeti.
Printele profesor Ion Bria a nzestrat teologia ortodox romn i ecumenic cu
daruri de mare pre. Crile i studiile sale reflect profunzime, subtilitate teologic i
actualitate n nelegerea rolului Tradiiei Bisericii Ortodoxe i relevana acesteia n
dezbaterile ecumenismului contemporan. n opera preacucerniciei sale se reflect gn-
direa unui teolog temeinic pregtit, capabil, ancorat profund n nvtura ortodox, dar
i deschis totodat spre nnoire n spiritul autentic al Tradiiei ortodoxe.
Iat cteva din principalele direcii ale demersului su de cercetare teologic: expu-
nerea contemporan a doctrinei ortodoxe n cadrele micrii ecumenice; conturarea
unei teologii dogmatice moderne, bazat pe interdisciplinaritate, pentru nvmntul
universitar; corelarea teologiei dogmatice cu misiologia ortodoxe, innd cont de con-
textul misionar i cultural european actual; evaluarea teologiei ortodoxe romne con-
temporane. Ceea ce trebuie subliniat, cu referire la conceptul misionar definit de ctre
printele profesor Ion Bria prin sintagma Liturghie dup Liturghie este faptul c
ntotdeauna printele omagiat de noi astzi a neles misiunea Bisericii ca fiind strns
legat de viaa ei liturgic. Misiunea Bisericii i trage seva i vigoarea ei mrturisitoare
din dinamismul vieii liturgice a acesteia. Acesta este un adevr pe care printele profe-
sor Ion Bria l-a mrturisit, aprofundat i experiat pe parcursul ntregii sale activiti. n
tot ceea ce preacucernicia sa a mrturisit sau a scris, a urmat ntotdeauna mbinarea
doctrinei cu practica misionar, dnd dovada unei mari capaciti de sintez. Datorit
acestui demers, putem afirma astzi c motenirea pe care printele profesor Ion Bria
62 PROF. UNIV. DR. LAURENIU STREZA
ne-a lsat-o constituie o abordare teologic fidel izvoarelor Tradiiei Bisericii, un
demers de sintez i n acelai timp o teologie deschis dialogului.
L-am cunoscut personal pe printele profesor Ion Bria n anul 1970 la cursurile de
doctorat de la Bucureti, ne-am apropiat i preuit n anul universitar 1982-1983 la
Geneva, fiindu-ne tinerilor romni, alturi de Preafericitul printe patriarh Daniel i
printele profesor Dumitru Popescu, nu numai un sprijin i ndrumtor n cele ale Teo-
logiei, ci i un adevrat printe.
Prin Simpozionul Internaional pe care Facultatea de Teologie Andrei aguna din
Sibiu i Mitropolia Ardealului l organizeaz ntre 15-16 mai la Sibiu n cinstea prin-
telui profesor Ion Bria, dorim s ne exprimm recunotina pentru contribuia de excep-
ie pe care preacucernicia sa a adus-o nvmntului teologic romnesc, coerenei unei
viziunii ortodoxe asupra ecumenismului i misiunii Bisericii Ortodoxe Romne peste
hotare. Nu n ultimul rnd, dorim s ne exprimm recunotina pentru faptul de a-l fi
avut la Sibiu, ntre anii 1995-2000 pe printele Ion Bria ca profesor, unde a predat Teo-
logie dogmatic i ecumenic. Prezena sa ca profesor la Sibiu a determinat asumarea
ntr-un mod mult mai vizibil a gndirii teologice a printelui Dumitru Stniloae de
ctre studenii pe care i-a ndrumat, el nsui fiind unul dintre principalii promotori ai
operei marelui teolog romn n contemporaneitate. Am putea spune c prezena prin-
telui Ion Bria la Sibiu ca profesor nu a constituit altceva dect ncununarea unei leg-
turi pe care preacucernicia sa o avea deja cu Facultatea noastr, cu Mitropolia Ardealului.
i m refer aici la studiile i articolele sale publicate de-a lungul anilor n Revista
Teologic, Telegraful Romn i Iisus Biruitorul, la ucenicii pe care i-a ndrumat i i-a
consacrat n nvmntul teologic, la comisiile de doctorat la care a luat parte aici, la
legturile personale de prietenie cu prinii profesori i cu ierarhii de la Sibiu.
Contieni pe deplin de rolul important pe care printele profesor Ion Bria l-a avut n
afirmarea identitii Ortodoxiei romneti n dialogul acesteia cu celelalte Biserici, dar
i cu cultura european n general, considerm c prezentul Simpozion constituie dincolo
de aspectul lui comemorativ, o realitate fireasc i responsabil de asumare coerent a
ntregii sale activiti.
Preot prof. dr. Ion Bria un mare teolog i
ecumenist.
Amintirile unui coleg luteran
PROF. UNIV. DR. DR. H.C. CHRISTOPH KLEIN,
EPISCOPUL BISERICII EVANGHELICE C.A. DIN ROMNIA
n rndul unor ri europene precum Frana, Germania, Danemarca i Austria s-a
nscut n deceniile trecute o lucrare tiinific n care este vorba de locuri ale amintirilor
(lieux de mmoire). Prin locuri se neleg aproape toate semnificaiile cuvntului,
prin care s-a ncorporat sau cristalizat n mod deosebit memoria naiunii. Acestea pot fi
locuri comemorative sau opere arhitecturale (precum statui ale unor mari personaliti),
simboluri sau embleme (precum tricolorul sau marseieza), anumite texte i publicaii,
care au avut un ecou deosebit sau pur i simplu persoane, prin care o ar se identific
sau prin care este marcat.
i Biserica cunoate asemenea locuri ale amintirilor, acestea fiind biserici i
mnstiri, piese liturgice i alte simboluri. De asemenea, fac parte dasclii Bisericii
care au marcat prin viaa i prin teologia lor contiina contemporanilor i a urmailor,
a credincioilor i a ntregii societi. Fiecare Biseric are asemenea locuri ale aminti-
rilor i le cultiv, pentru a pstra legtura cu trecutul i a da natere unui trecut
prezent, care marcheaz viitorul. De aceea, este important s includem n aceast
cultur a memoriei i personaliti din cercul nostru i a le pstra ca i locuri ale
amintirilor n contiina noastr. Printele Ion Bria, teologul ortodox i eminentul
ecumenist ocup indiscutabil un loc de cinste n aceast galerie.
Despre prinii ecumenismului, crora le datorm ntemeierea Consiliului Ecumenic
al Bisericilor n anul 1948 (n frunte cu W. A. Vissert Hooft) s-a spus c erau vizio-
nari, naripnd micarea ecumenic prin personalitatea lor. Aa s-a ntmplat i n
Romnia. Aici au existat deja foarte timpuriu personaliti precum arhimandritul Iuliu
Scriban, considerat unul dintre primii ecumeniti. El a stabilit relaia ecumenic printre
altele cu Biserica Anglican i a participat la conferina Life and Work n 1925 la
Stockholm. De asemenea, la conferina Faith and Order n 1927 n Lausanne au fost
prezeni trei delegai ai Mitropolitului Nicolae Blan din Transilvania, i anume profe-
sorii de teologie Grigore Cristescu i Nicolae Colan ct i consilierul Trandafir
Scorobe. De asemenea, este cunoscut corespondena din anul 1938 ntre Patriarhul
Miron Cristea cu marele ecumenist J. R. Mott, ct i ntre Vicarul Patriarhal Irineu
Mihlcescu cu viitorul Secretar general al Consiliului Ecumenic al Bisericilor, W.A.
Vissert Hooft
1
. ns decisiv a fost aderarea Bisericii Ortodoxe Romne la Consiliul

1
vezi NIFON MIHI, Misiologie Cretin, Trgovite, 2002, p.166 ff.
64 PROF. UNIV. DR. DR. H.C. CHRISTOPH KLEIN
Ecumenic al Bisericilor, nfiinat n 1948, cu ocazia celei de-a treia Adunri generale
de la New Delhi n 1961. Cu aceast dat ncepe pregtirea ecumenic a printelui Ion
Bria prin studii n strintate i primele activiti n ar, despre care se vor face cu
siguran referiri detailate n alte referate. Deja n 1968 Ion Bria devine membru al
Board-ului Institutului Ecumenic din Bossey. La scurt timp dup aceea am fcut
cunotin cu Ion Bria. n anul 1970 tnrul teolog este delegatul Conferinei Bisericilor
Minoritare a Federaiei Luterane Mondiale de la Poiana Braov din 21/26 septembrie,
unde ne-am ntlnit pentru prima oar. Pe atunci am fost asistent la Ramura german
din Sibiu a Institutului Teologic Protestant Unic din Cluj, unde am suplinit Catedra de
Teologie sistematic luteran i am participat i ca translator la aceast conferin. Au
urmat multe alte ntlniri, mai ales la Adunrile generale al Conferinei Bisericilor
Europene (CEC) ncepnd cu anul 1971, la care am participat mai nti ca observator,
apoi ca delegat al Bisericii noastre.
n anul 1981 printele Ion Bria mi-a druit un exemplar al Dicionarului de teologie
ortodox al su, ediia princeps, pe care l pstrez n cinste pn astzi. Cu ocazia unei
conferine ecumenice din Potsdam/RDG la data de 18 iulie 1986 m-a onorat cu un alt
exemplar al acestui Dicionar de data aceasta cu o dedicaie care exprim gratitudi-
nea pentru contribuia ecumenic n Comisia de misiune i evanghelizare. n aceast
comisie a Consiliului Ecumenic al Bisericilor printele Ion Bria i-a desfurat activita-
tea n perioada 1973 pn 1986 n calitate de director cu sediul n Geneva, n timp ce
eu eram membru al comisiei din partea bisericilor protestante din Romnia. n continuare,
i anume ntre 1987 pn 1990 a devenit directorul comisiei Rennoire i via paro-
hial i n cele din urm Director executiv al departamentului Unitate i nnoire
(19901994), de fapt pn la ncheierea activitii sale active la Geneva prin pensionare.
Dup alegerea mea ca membru al Comitetului central al Consiliului Ecumenic al
Bisericilor, n anul 1999, ne-am ntlnit adesea la Geneva, atunci cnd m aflam acolo
cu ocazia edinelor anuale. De ntlnirile noastre erau legate ntotdeauna intense discuii
teologice. Am fost invitat de mai multe ori i la mas n casa sa ospitalier. Dar i n
Romnia ne ntlneam adesea, iar revederea era ntotdeauna plin de cldur. Deosebit
de vie mi-a rmas n memorie ntlnirea din Bucureti cu ocazia serbrii celor 110 ani de
autocefalie a Bisericii Ortodoxe Romne i 70 ani de Patriarhat, n 28 octombrie 1995.
Un eveniment ecumenic important a fost Conferina teologic interconfesional de
la Iai n perioada 27-30 aprilie 1998, o reluare a conferinelor de alt dat a facultilor
teologice ortodoxe, catolice, reformate i luterane conduse de Mitropolitul de atunci
.P.S. Daniel Ciobotea, actualul Patriarh. Atunci printele Ion Bria mi-a druit cartea sa
aprut n 1995 Ortodoxia n Europa. n dedicaia sa frumoas exprim admiraia
pentru viziunea i spiritualitatea (mea) ecumenic. Atunci inusem referatul Ecume-
nismul local din perspectiva Bisericii Evanghelice C.A. din Romnia. Dup expu-
nerea sa i a mea a tezelor la aceast conferin au avut loc discuii interesante i
pline de inspiraie.
Ct de deschis i vizionar a fost printele Bria n discuiile sale, am putut constata i
cu ocazia unei ntlniri n cabinetul meu din 30 iunie 1999. Atunci, m-a vizitat printele
profesor Bria, care inea nc din anul 1995 n mod regulat cursuri de Dogmatic i
Teologie ecumenic la Facultatea de Teologie Andrei aguna din Sibiu. Cu aceast
ocazie mi-a druit cartea sa tocmai aprut Tratat de teologie dogmatic i ecumenic
cu urmtoarea dedicaie: Cu admiraie pentru eminena participrii n micarea ecume-
nic de azi. n centrul discuiilor noastre a stat tema celei de-a opta Adunri generale a
Preot prof. dr. Ion Bria un mare teolog i ecumenist. Amintirile unui coleg luteran 65
Consiliului Ecumenic al Bisericilor din Harare/Zimbabwe (decembrie 1998), la care ne
ntlnisem din nou. Rolul clar de mijlocire jucat de Consiliul Ecumenic al Bisericilor la
aceast manifestaie, deja marcat de crizele ecumenismului, ct i contribuia esenial
a printelui Bria mi-au rmas vii n amintire.
La ultima noastr ntlnire la Geneva, n timpul unei edine a Comitetului central, a
avut loc o discuie privitoare la ceea ce ar fi rmas poate neamintit sau ceea ce este
chiar necunoscut altor refereni. Printele Bria a avut intenia de a redacta mpreun cu
civa teologi protestani o Sinops a nvturilor Bisericilor ortodoxe i protestante.
Mi s-a adresat cu ntrebarea, dac m-a altura autorilor. mi aduc aminte de entuzias-
mul su cu care vorbea despre acest nou plan tiinific. Eu mi-am dat acceptul i am
considerat deosebit de important i promitoare ideea sa. Din pcate nu am mai gsit
(pn acum cel puin) documentaia de baz, n care apare expres, detailat ceea ce a
promis titlul lucrrii. Moartea sa neateptat, prea timpurie din 2 iulie 2002 a distrus
acest proiect la fel precum i o serie de alte planuri cu ajutorul crora printele profesor
ar fi putut servi nc mult timp Bisericii sale i ecumenismului.
La o slujb comemorativ la Centrul ecumenic din Geneva, cu ocazia unei edine a
Comitetului central al Consiliului Ecumenic al Bisericilor, au fost apreciate i aduse n
memoria celor prezeni meritele deosebite ale printelui Bria. Am avut ocazia s parti-
cip la acest parastas de neuitat i s aduc condoleane familie prezente. Astfel am avut
ocazia s-mi exprim deosebita stim pentru printele Bria i aprecierea pentru implica-
rea sa n activitatea ecumenic. i acum, cnd printele Bria ar fi mplinit 80 de ani,
admiraia i consideraia mea au rmas aceleai. Odat cu festivitatea de astzi, printele
Ion Bria a devenit un loc al amintirilor al teologiei romneti i al ecumenismului,
din care va pleca i n continuare mult binecuvntare. Iar aceast amintire ca i me-
morie n prezent a rmas vie prin comemorarea de astzi i va aduce roade i mai
departe pentru viitorul Bisericii Ortodoxe Romne i rolul ei n ecumenismul global.
Dumnezeu s-l odihneasc!
66 PROF. UNIV. DR. DR. H.C. CHRISTOPH KLEIN
Greetings to the International Conference
dedicated to late Fr. Prof. Dr. Ion Bria
REVD. DR. SAMUEL KOBIA,
GENERAL SECRETARY OF THE WORLD COUNCIL OF CHURCHES
Your Eminence,
Dear professors of the Orthodox Theological Faculty Andrei aguna Sibiu,
Dear participants in the International Conference dedicated to late Fr Prof. Dr Ion Bria,
Grace, mercy and peace with us from God the Father and from Jesus Christ, the
Fathers Son, in truth and love (cf. 2 Jn 3).
It is my privilege and duty to express, in the name of the World Council of
Churches, our deep gratitude for your initiative to organize an International Conference
in Sibiu, dedicated to Fr Prof. Dr Ion Brias life, work a theology. Seven years after his
untimely death, you have invited all his friends, co-workers and disciples to come
together in order to honor his precious memory and pay tribute together to a person
whose life and work was entirely dedicated to the Church and to the unity of Churches.
After a long and fruitful activity within the Romanian Orthodox Church, Fr Ion Bria
joined the staff of the WCC in 1973, as Executive Secretary for Orthodox Mission
Studies and Relationships. In 1987, de became the director of the Sub-unit for Renewal
and Congregational Life. Shortly before his retirement, in 1994, Father Bria was
entrusted with the position of Unit director, in the area of Faith and Witness.
During these years, Fr Ion Bria acquired a world-wide renown as a theologian, missi-
ologist and ecumenist, largely because of his important publications. Martyria-Mission,
Go forth in peace, Liturgy after Liturgy are some of his books, without counting hun-
dreds of other studies and articles published throughout the world in many languages.
Fr Ion Bria organized important ecumenical meetings and had been invited to many
international encounters as a keynote speaker or resource person. His knowledge and
experience, his readiness to listen and his capacity to articulate the results of a discus-
sion were highly appreciated.
His years of service in the WCC were devoted to a rich and relevant study of Ortho-
dox missiology, to a theologically grounded analysis of ecumenical relations, to a
strong advocacy for an active Orthodox participation in the ecumenical movement and,
above all, to training and encouraging a new generation of theologians.
For many of us he has a real mentor. He generously shared with all of us his know-
ledge, his experience and his passion. His radiant personality is strongly present in our
memories. I hope that his work and theological reflections will be really used in our
common efforts to reach the visible unity in Jesus Christ, our common Lord and Saviour.
68 REVD. DR. SAMUEL KOBIA
Your initiative to honor the memory of Fr Ion Bria dedicating him an International
Conference, is a clear sign that his theology and ecumenical activity are appreciated in
his own country, especially in Sibiu, the well-known theological and academic centre,
where he continued to serve with dedication and enthusiasm almost until the last days
of his life.
I do express here the hope that the young generation of Orthodox theologians will be
able to find in Fr Ion Bria`s work, inspiring elements which will give them new inputs
for their own theological and ecumenical reflection. Fr Ion Bria worked tirelessly for
and dreamed about the renewal of Orthodoxy thought in the contemporary world. May
his disciples harvest the results of his labor and may they multiply the fruits of his
work. And may the Theological Faculty of Sibiu, a place that I had the pleasure to visit
and appreciate, continue to be an academic centre that serves Orthodox theology and
the articulation of a meaningful ecumenical commitment.
Once again, we thank the organizers of this Conference for their initiative and hard
work, we thank the key speaker for the efforts to present Fr Ion Brias work and activity,
and we thank all participants for their readiness to join this event.
We wish you all a good and fruitful conference!
Mesajul trimis Conferinei internaionale
dedicate memoriei Pr. Prof. Ion Bria
1
REVD. DR. SAMUEL KOBIA
SECRETAR GENERAL AL CONSILIULUI ECUMENIC AL BISERICILOR
nalt Prea Sfinia Voastr,
Dragi profesori ai Facultii de Teologie Andrei aguna din Sibiu
Dragi participani la conferina internaional dedicat memoriei Pr. Prof. Dr. Ion Bria,
Harul, mila, pacea fie cu voi, de la Dumnezeu Tatl i de la Iisus Hristos, Fiul
Tatlui, n adevr i dragoste. (2 Ioan 3).
Este un privilegiu i o datorie pentru mine s exprim, n numele Consiliului Mondial
al Bisericilor, recunotina mea adnc pentru iniiativa de a organiza o conferin
internaional la Sibiu, dedicat vieii, activitii i teologiei Pr. Prof. Ion Bria. La apte
ani de la trecerea sa la cele venice, dumneavoastr i-ai invitat pe toi prietenii, colabo-
ratorii i discipolii lui s se adune spre a-i onora vrednica lui amintire i pentru a da
cinste unei persoane a crei via i activitate a fost n ntregime dedicat Bisericii i
unitii Bisericilor.
Dup o lung i fructuoas activitate n cadrul Bisericii Ortodoxe Romne, Printele
Ion Bria s-a alturat, n 1973, staff-ului Consiliului Mondial al Bisericilor ca secretar
executiv pentru studiul i relaiile misiunii ortodoxe. n 1987 a devenit directorul Pro-
gramului pentru rennoire i via congregaional. Cu puin timp nainte de pensiona-
rea sa, i s-a ncredinat poziia de director pentru programul Credin i Mrturie.
Pe durata acestor ani, Printele Ion Bria i-a ctigat un renume internaional de teo-
log, misiolog i ecumenist, n mare parte datorit importantelor sale publicaii. Mrtu-
rie i misiune, Mergi n pace, Liturghie dup Liturghie sunt numai cteva dintre crile
sale, n afar de alte sute de studii i articole publicate n toat lumea n mai multe
limbi. Printele Ion Bria a organizat importante ntlniri ecumenice i a fost invitat la
numeroase ntlniri internaionale n calitate de referent sau membru al staff-ului organiza-
tor. Cunotinele i experiena, disponibilitatea de a asculta i capacitatea lui de a arti-
cula rezultatele unei discuii au fost extrem de apreciate.
Anii si de munc n cadrul Consiliului Mondial al Bisericilor au fost consacrai unor
bogate i relevante studii n misiologia ortodox, unei analize fundamentate teologic a rela-
iilor ecumenice, unei puternice pledri pentru o participare ortodox activ n micarea
ecumenic i, mai presus de toate, educrii i stimulrii unei noi generaii de teologi.

1
Trad. din eng. de Pr. Lect. Dr. Daniel Buda, Sibiu/Geneva
70 REVD. DR. SAMUEL KOBIA
Pentru muli dintre noi, el a fost un adevrat mentor. El ne-a mprtit cu generozi-
tate cunotinele, experiena i pasiunea sa. Radianta sa personalitate este puternic pre-
zent n amintirea noastr. Sper ca activitatea i gndirea sa teologic c fie cu adevrat
folosit n eforturile noastre comune pentru ajungerea la unitatea vzut n Iisus Hristos,
Domnul i Mntuitorul nostru.
Iniiativa dumneavoastr de a cinsti memoria Printelui Ion Bria dedicndu-i o con-
ferin internaional este un semn clar c teologia i activitatea sa ecumenic sunt
apreciate n propria sa ar, n special la Sibiu, cunoscut centru teologic i academic
unde el a continuat s slujeasc cu entuziasm i druire aproape pn n ultimele zile
ale vieii lui.
mi exprim aici sperana c tnra generaie de teologi ortodoci va fi n msur s
gseasc n opera Printelui Bria elemente care s-o inspire i care s-i dea noi impul-
suri pentru refleciile ei teologice i ecumenice. Printele Ion Bria a muncit neobosit i
a visat la nnoirea credinei ortodoxe n lumea contemporan. Fie ca discipolii lui s
adune rezultatele muncii sale i s sporeasc roadele acesteia! Fie ca Facultatea de
Teologie de la Sibiu, un loc pe care am avut ocazia de a-l vizita i aprecia, s continue
s fie un centru academic care s slujeasc teologiei ortodoxe i articulrii unui anga-
jament ecumenic plin de sens.
nc o dat, mulumesc organizatorilor acestei conferine pentru iniiativ i ostenea-
l, mulumesc referenilor pentru efortul de a prezenta viaa i activitatea printelui Ion
Bria i nu n ultimul rnd mulumesc participanilor pentru disponibilitatea lor de a lua
parte la acest eveniment.
V doresc tuturor o bun i rodnic conferin!
Preotul profesor universitar Ion Bria, o via i
o oper dedicat misiunii i
unitii Bisericii
PR. ACADEMICIAN PROF. UNIV. DR. MIRCEA PCURARIU
ACADEMIA ROMN/FACULTATEA DE TEOLOGIE
ANDREI AGUNA, SIBIU
mi este foarte greu s prezint cteva gnduri legate de personalitatea unui coleg de
doctorat i de profesorat, a unui prieten de o via. ncerc s prezint doar cteva amin-
tiri legate de traiul nostru comun la Institutul Teologic Universitar din Bucureti i de
anii pe care printele Ion Bria i-a petrecut aici la Sibiu, n calitate de profesor asociat la
Catedra de Teologie Dogmatic i Ecumenic.
Aa cum spunea printele Vasile Bria, fratele celui omagiat astzi, printele Ion Bria
a urmat Institutul Teologic din Bucureti, dup dou ncercri nereuite de a studia la
Facultatea de Petrol i Gaz i la Facultatea de Agronomie din Bucureti. Aceasta nu
nseamn c a fost silit s se nscrie la Institutul Teologic, ci nscrierea lui n aceast
Facultate, se datora climatului religios n care a trit n familie, o familie de oameni
credincioi, ncadrai cu toat fiina lor n micarea religioas Oastea Domnului.
Printele Ion Bria a studiat cu o serie de mari profesori, pe care i-am avut i eu la
cursurile de Doctorat, ntre care a evoca personalitatea unui mare savant, care a fost
profesorul Teodor Popescu, titularul Catedrei de Istorie Bisericeasc Universal i care,
din nefericire, pe cnd eram n anul II la doctorat, a fost arestat i dup eliberarea din
nchisoare nu i-a mai putut relua activitatea didactic.
L-am avut profesor amndoi pe marele patrolog cel mai mare patrolog romn din
toate timpurile Printele Ioan Coman, care i-a pus amprenta asupra personalitii
noastre, a celor care am fost studenii i doctoranzii si. L-am avut profesor pe reputa-
tul canonist Liviu Stan, care n anii tinereii, a predat aici la Sibiu i care a dat un nou
impuls cercetrilor de Drept canonic n Biserica noastr. L-am avut profesor pe marele
liturgist Ene Branite, om de o rar omenie, care era stpn cu totul pe disciplina sa,
Liturgica i Pastorala. I-am avut profesori pe cunoscutul bizantinolog Alexandru Elian,
pe printele Petru Rezu, venit de la Cernui-Suceava, la Teologie Fundamental, pe
printele Orest Bucevschi, fost i el la Suceava, la Catedra de Moral, pe printele
Emilian Vasilescu, un adevrat deschiztor de drum n cercetarea Istoriei religiilor la
noi i o serie de ali profesori, care au contribuit din plin la formarea noastr intelectua-
l i duhovniceasc. Nu n ultimul rnd pe mentorul de o via al printelui Ion Bria,
teologul de mare prestigiu al Bisericii noastre, recunoscut ca atare nc din perioada n
care a activat la Sibiu (1929-1946), cel care a fost Printele Dumitru Stniloae; din
nefericire, n toamna anului 1958 a fost arestat, eliberat n 1963, dar a revenit n nv-
mnt abia n 1965.
72 PR. ACADEMICIAN PROF. UNIV. DR. MIRCEA PCURARIU
La vremea respectiv, n cadrul cursurilor de Doctorat, n cei trei ani de studii, eram
obligai cu toii, indiferent la ce disciplin eram nscrii, s facem cel puin cte o or
pe sptmn la absolut toate disciplinele. Aa se face c eu, fiind nscris la Istoria
Bisericii Romne, am fost obligat s fac ore de Vechiul Testament, s traduc cele patru
capitole din Proorocul Iona, iar printele Bria a fost obligat s fac i o or de Istoria
Bisericii Romne, dei era nscris la Dogmatic. in minte c profesorul meu, Printele
Gheorghe Moisescu, la examenul de Istoria Bisericii Romne, l-a ntrebat pe Ion Bria
ce tie despre lucrarea lui Nichita Adniloae despre Tudor Vladimirescu. La care Ion
Bria a rspuns foarte sincer: N-am citit-o!. Dup cum pe mine i pe Dan Zamfirescu,
prietenul meu de-o via, domnul Nicolae Chiescu ne-a ntrebat despre Paradigmele
divine. Noi pregtiserm n comun toate examenele i m-am neles cu Dan Zamfires-
cu s nu nvm prelegerea despre Paradigme i tocmai aceea ne-a venit la examen;
sigur c nu eram pregtii i ne-am primit poria cuvenit de mustrare.
Dup terminarea studiilor de Doctorat, era foarte greu s obii un post n nvmnt,
cu att mai greu n nvmntul universitar. De aceea, Ion Bria a acceptat, dup insis-
tene multe, un post de profesor la Seminarul din Buzu, iar eu pentru moment, a trebu-
it s m mulumesc cu i mai puin, pentru trei luni bibliotecar la Episcopia Romanului
i apoi profesor la Seminarul Teologic din Mnstirea Neam, iar dup doi ani am fost
numit asistent la Sibiu.
N-a stat mult la Buzu. A venit la Bucureti. Curnd a fost numit, prin concurs, asis-
tent. Era un mare lucru s ajungi la vremea respectiv asistent. Dar necazul s-a inut
dup el, pentru c, refuznd la un moment dat s nsoeasc nite tineri teologi din Eti-
opia ntr-o excursie la Buteni, prietenii lui au fcut rapoarte unde trebuia i Ion Bria
s-a trezit dintr-o dat nlturat din postul de asistent de la Institutul Teologic i trecut
redactor la revistele centrale bisericeti, unde a stat vreo doi ani.
Ne-am rentlnit n iunie 1968, cu ocazia examenelor noastre de Doctorat. Notez
s mi iertai lipsa de modestie noi eram primii candidai la examenul de Doctorat,
dup o absen de douzeci de ani. Nu s-au mai acordat diplome de doctori din iunie
1949 pn n iunie 1968. Eu m-am prezentat la examen pe 17 iunie, iar Ion Bria, a doua
zi, pe 18. Examenul meu a mers destul de simplu, dar printele Ion Bria a avut de n-
fruntat pe profesorul ndrumtor Nicolae Chiescu, care preluase doctoranzii Printelui
Stniloae, dup arestarea sa. Aceasta i-a reproat c folosete un limbaj prea elevat i
c va trebui s i schimbe acest limbaj sau lexic bisericesc, n aa fel nct s fie ne-
les i de cntreul din Telega, satul lui natal. La care Ion Bria i-a rspuns foarte sim-
plu: Domnule profesor, toat lumea m acuz c eu m ghidez dup stilul dumnea-
voastr!. A fost rumoare n sal, dar sigur, domnul Chiescu s-a suprat, s-a ntrerupt
edina, s-a reluat i apoi au luat cuvntul ceilali refereni, printre care i Printele
Petru Rezu, profesorul Constantin Pavel, care a susinut un referat n numele Mitropo-
litului Ardealului, Nicolae Mladin i desigur cel care l-a aprat mai mult i care a cerut
s i se acorde not maxim, mentorul su de la studiile de Doctorat. Printele Dumitru
Stniloae. Mai in minte c tot atunci, dup examenul lui Ion Bria, Printele profesor
Isidor Todoran, fostul rector de la Sibiu, care era membru n comisie, ntreba ntr-un
cerc de doctoranzi i de profesori: Ce se va alege oare cu Teologia romneasc dac
vcarul i cntreul din Telega nu tiu nimic despre Paradigmele divine?!
A urmat apoi binecunoscuta ascensiune a printelui Bria. A fost rencadrat n toamna
aceluia an n postul lui de asistent, apoi a fost numit confereniar, dar pentru Omiletic
i Catehetic, unde a fcut lucruri foarte bune: i-a ndrumat pe tinerii teologi bucureteni,
Preotul profesor universitar Ion Bria, o via i o oper dedicat misiunii i unitii Bisericii 73
care nu prea erau obinuii cu predica, n problemele de Catehetic i de Omiletic. Dar
apoi, dup doi ani, n 1973, a fost chemat la postul de mare rspundere n cadrul Consi-
liului Mondial al Bisericilor, unde de asemenea a ajuns cu mare greutate, din cauza
unor piedici care se puneau, nu de la Geneva, ci din ar.
Sigur c cercetrile sale de Dogmatic n-au ncetat, ci dimpotriv, el a continuat s
scrie mereu, din 1956 i pn n ceasul morii, lucrri de Teologie Dogmatic, dar mai
cu seam lucrri cu implicare ecumenic. Pentru c trind ntr-un mediu ecumenic cum
era cel de la Geneva, a trebuit s in seam de realitile de atunci. Notez c Ion Bria
avusese ansa s aib nite prieteni la Patriarhie care l-au ajutat s gseasc literatur
occidental, care ptrundea foarte greu n ar n vremea respectiv i era la curent cu
tot ce se publicase pn atunci. I-au fost de folos i cei doi ani de studii pe care i-a pe-
trecut n Anglia, nct el, n momentul n care a fost numit la Consiliul Mondial al Bi-
sericilor, era bine informat, era documentat, deci putea s-i continue cu succes munca
nceput n ar, n misiunea nou care l atepta de acum nainte. n orice caz, lucrrile
sale au fost binecunoscute i bine receptate de ctre teologi romni, dar mai cu seam
de ctre teologi apuseni. M gndesc la acel prim Dicionar de Teologie Ortodox, pe
care l-a publicat n 1981 i apoi ntr-o nou ediie din Olanda, n 1986. Dar m gndesc
i la Cursul lui de Teologie i Practic misionar, un curs de formare misionar i
ecumenic, pe care l-a publicat la Geneva i apoi crile cunoscute multor teologi: Li-
turghia dup Liturghie, Destinul Ortodoxiei, Iisus Hristos, care a aprut ntr-o editur
de stat din ar, Ortodoxia n Europa, iar aici la Sibiu, Cursul de Teologie Dogmatic
i Ecumenic, publicat n 1996.
Aa cum s-a spus aici mereu, n 1995 am fcut apel la serviciile sale: l-am rugat s
accepte postul de profesor asociat la Facultatea noastr. Acceptndu-l, venea de dou
ori pe an, sttea cte trei-patru sptmni aici, fcea cursurile, iar printele Mooiu, pe
atunci asistent, fcea orele de seminar. Prin colaborarea lor, s-a ajuns la bune rezultate,
nct cred c toi studenii din perioada respectiv au avut de nvat de la printele
Bria. Era i o dreptate, pe care eu i-am fcut-o ntr-un fel, deoarece el n-a putut s pre-
dea Dogmatica la Bucureti, aa cum ar fi dorit Printele Stniloae. Dar Dumnezeu a
rnduit lucrurile n aa fel nct, a venit aici la Sibiu, unde Printele Stniloae activase
cu succes timp de 17 ani, tocmai la Catedra de Teologie Dogmatic.
Sigur c nu este cazul s prezint eu numeroasele participri ale printelui Ion Bria la
diverse convorbiri, simpozioane i congrese ecumenice peste hotare pentru c a fost
unul din marii ecumeniti ai vremii noastre. Nu este cazul s prezint nici conferinele
pe care le-a inut la Faculti de Teologie de prestigiu la Paris, la Lyon, la Geneva, la
Preov n Slovacia i n alte pri, pentru c toate acestea vor fi prezentate de alii i
desigur ntr-un volum omagial, cum este cel preconizat de printele Mooiu, nct i
vor gsi toate locul lor cuvenit. n orice caz, printele Ion Bria rmne unul din marii
ecumeniti ai Bisericii Ortodoxe Romne, continund pe Alexie Comoroan i pe te-
fan Saghin de la Cernui, pe Ioan Irineu Mihlcescu de la Bucureti i, firete, pe men-
torul su, Printele Dumitru Stniloae.
A vrea s nchei citnd un scurt fragment, dintr-o scrisoare pe care i-a adresat-o P-
rintele Stniloae, n februarie, 1979: Rmn mereu ferm convins, c eti singurul teo-
log de dup mine, care gndeti viu, original, capabil de alte i alte intuiii i de largi i
personale sinteze. Fiecare din ceilali are cte o nsuire: hrnicie, logic, simire. Fria
ta, le ai pe toate. Ai ntreaga complexitate a unui teolog. mi permit s te ndemn din
nou s foloseti acest multiplu dar cu toat responsabilitatea, dnd nite sinteze mai
74 PR. ACADEMICIAN PROF. UNIV. DR. MIRCEA PCURARIU
ample, dar i scriind ct mai mult, cci ai o mare fecunditate, prin gndirea ce fierbe
continuu n dumneata.
Trebuie s spun c Printele Stniloae nu era darnic n aprecieri. Or, iat c numai
prin aceast simpl prezentare, ne dm seama c printele Stniloae i-a preuit din plin
discipolul.
Odat cu aceste scurte cuvinte i cu promisiunea c noi cei de la Sibiu ne vom ruga
mereu pentru odihna sufletului printelui Ion, s-l rugm pe Dumnezeu s dea Teologiei
romneti, i pe viitor, teologi de valoare, precum au fost Dumitru Stniloae i Ion Bria.
Cuvnt de gratitudine
PR. PROF. UNIV. DR. VASILE BRIA
PITETI/BUCURETI
Suntem recunosctori distinilor profesori ai Facultii de Teologie Ortodox din Sibiu
pentru Simpozionul comemorativ dedicat Pr. Prof. Dr. Ion Bria, teolog i ecumenist, de
la a crui sfnt nvenicire s-au scurs 7 ani.
ncorporat ntre personalitile teologice ale Bisericii Ortodoxe Romne prin viaa,
misiunea i operele sale, Pr. Prof. Ion Bria ne-a nfrit la Sibiu nu numai pe noi cei de
aproape, ci i pe distinii oaspei venii de pretutindeni pentru a ne ruga i a analiza
concepia i exigenele lui ortodoxe puse n slujba unitii Bisericilor cretine.
Nivelul academic propus de distinii prini profesori universitari sibieni, cu binecu-
vntarea Preafericitului Printe Patriarh Daniel i a naltului Mitropolit Laureniu al
Ardealului onoreaz i oblig membrii Familiilor Bria din Geneva i Romnia.
Pentru aceasta, prezint mulumirile D-nei Ecaterina Bria i ale familiei Dr. Alexandru
i Dr. Marina Bria, de la Geneva, care din binecuvntate pricini n-au putut fi prezeni
printre dumneavoastr, onorai profesori. Ei sunt prezeni, cu cugetul lor i cu admiraia
c soul, tatl i bunicul lor este n aceste zile pe buzele i n rugciunile dvs., nali i
distini participani.
Scurta mea intervenie dorete s reliefeze cele trei perioade ale vieii fratelui nostru,
pe care le consider pietrele de temelie ale personalitii sale.
n primul rnd, copilria i tinereea petrecute n satul natal, Telega, Jud. Prahova,
ntr-o familie numeroas, pstrtoare a credinei i tradiiilor ortodoxe, unde nimic nu
era ntmpltor. ntr-o dinamic perpetu, meninut prin rugciune, munc, ascultare,
participare cultic, pstrarea tradiiilor, respect: Mama, dasclii i preoii l-au sprijinit
n pepiniera cultural i cretin a satului natal i i-au deschis cile spre eforturi i reu-
ite n dobndirea unui loc pe podiumul intelectualilor n devenire (1939-1961).
n al doilea rnd, studiile teologice superioare i-au adus aprofundarea i identificarea
convingerilor sub supravegherea marilor prini profesori, mentori i ndrumtori ai
Institutului Teologic Universitar din Bucureti i ai altor Universiti occidentale
(1961-1973). n aceast perioad, motenirea teologic romneasc s-a mbogit cu
cea de la Canterbury, Durham, Bossey, Geneva, Praga i cu cea privind dialogul cu alte
Biserici i Confesiuni cretine. Funcionnd ca profesor la Seminarul Teologic din
Buzu, apoi ca asistent i lector universitar la Institutului Teologic Ortodox din Bucu-
reti, ca delegat al Bisericii Ortodoxe Romne la marile ntruniri ecumenice sau n
cadrul Editurii Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne.
76 PR. PROF. UNIV. DR. VASILE BRIA
Cea de-a treia perioad a Printelui Profesor a cuprins timpul activitii sale n cadrul
Consiliului Ecumenic al Bisericilor (1 aprilie 1973 30 iunie 1994).
Zestrea teologic, mnuirea vocabularului englez i francez, spontaneitatea, iniiativa,
umorul, fora de convingere, modestia, adaptabilitatea, prieten i colaborator la cauza
sfnt a unitii Bisericii, bridge ntre Ortodoxie i Protestantism, deschiztor de puni,
om de credin, de pace i de convingere, punte ntre viaa parohial, viaa monastic.
Posturile din cadrul C.E.B. dobndite n cei 20 de ani de munc i-au dat posibilitatea
s cltoreasc i s cunoasc mari teologi, monahi, ierarhi, patriarhi, conductori, ri
i situaii deosebite (Kosovo, Liban) i s ndeplineasc misiunea ncredinat de Bise-
rica Ortodox Romn. Ca un cretin ortodox a aprat n vremuri tulburi motenirea
cultural i teologic romneasc prin cuvnt, scris i slujire.
Subliniem c a susinut o cooperare activ i multipl a Confesiunilor i Bisericilor
membre ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor, sugernd forme concrete ale cercetrii
ecumenice: misiunea cretin i libertatea religioas;rolul comunitilor locale n sluji-
rea lui Hristos, recunoaterea doctrinei trinitare ca baz a refacerii unitii Bisericilor;
misiunea cretin azi; modelul ortodox pentru meninerea unitii ecumenice Liturghie
dup Liturghie etc.
Efortul de valorificare, de identificare sau de interpretare ortodox a temeiurilor
teologice i istorice ce au edificat contiina de sine a Bisericii au constituit pentru
ecumenistul Bria o preocupare a fiinei sale de ortodox i teolog responsabil.
Unitatea Bisericii cretine pe care Fiul lui Dumnezeu a realizat-o, Apostolii au pre-
dicat-o, Sfinii Prini au continuat-o este conceput ca o Koinonia (comuniune) de
Bisericii locale, unite prin mrturisirea credinei apostolice transmis n Tradiie. Printele
profesor a dezvoltat aceast concepie, artnd c Biserica local este catolic universal
deoarece ea se integreaz n comuniunea universal, prin mrturia apostolic a episcopi-
lor locali. Ei exprim unitatea de credin i de via sacramental a acestor Biserici locale.
Punctul de referin al pstrrii i continurii unitii cretinilor, separai de istorie, r-
mne consensul primului mileniu n ceea ce privete ierarhia istoric, de origine apostolic.
Tradiia patristic i patrimoniul dogmatic al celor 7 Sinoade ecumenice, doctrina i
recunoaterea celor 7 Sfinte Taine, succesiunea apostolic, cinstirea martirilor i sfini-
lor, Revelaia dumnezeiasc, Ecclesia i colaborarea pe plan local i regional, raportul
dintre Evanghelie i cultur, participarea poporului la Sfnta Liturghie svrit n limba
autohton sunt teme ce dau mrturie despre cretinismul apostolic i patristic i descoper
planul lui Dumnezeu de sfinire i transformare a lumii. Experiena particular a Biserici-
lor de-a lungul secolelor de separare nu au fost totdeauna unilateral i antiecumenic.
n centrul vieii i istoriei umane stau misiunea Bisericii, autoritatea i coninutul
Bibliei, subliniaz Printele Profesor.
Biblia este instrumentul prin care se transmit efectiv viaa, puterea i iertarea de la
Dumnezeu n viaa fiecrui credincios. Vestirea lui Iisus Hristos, Cuvntul lui Dumnezeu,
Care s-a fcut trup (In 1, 14) a intrat n istorie ca s rscumpere umanitatea i creaia,
s le transfigureze.
Toat Scriptura este inspirat de Dumnezeu (2 Tim 3, 16), spune Apostolul Pavel, de
aceea cinstirea cuvntului lui Dumnezeu descoper Revelaia dumnezeiasc i planul
lui Dumnezeu cu privire la destinul final al lumii.
Printele Profesor a vorbit de simul Bisericii universale care inspir simul istoriei i
unitii umane n paii micrii spre unitatea vzut a cretinilor. Certitudinile fundamen-
tale ale cretinismului vin tocmai din citirea i mprtirea cuvntului lui Dumnezeu.
Cuvnt de gratitudine 77
Biserica, stlpul i temelia adevrului, descoper istoria Noului Testament i reco-
mand generaiilor viitoare virtuile tmduitoare ale credinei i spiritualitii ortodoxe.
n acest sens, prezena creatoare i entuziasmul nnoitor al Bisericii rsritene s-au
fcut cu propuneri concrete pentru Biserica Ortodox Romn, artnd c insul devine
persoan numai n comuniune de persoane.
Am crezut de cuviin s aduc naintea Dvs. i alte aspecte ale evantaiului literar i
teologic manifestat de personalitatea fratelui nostru, i s completez lucrrile lui cu una
neterminat. Se intituleaz 100 de cuvinte pentru Ortodoxie: aforisme, scolii i incursi-
uni critice. Se descoper ca o antologie teologic neterminat i necorectat.
Aceast zestre cuprinde un numr de cuvinte i termeni teologici de sorginte biblic,
patristic pe teme de dogmatic, liturgic, moral, ecumenic sau comportament pastoral.
n ordine alfabetic, aceti termeni vin s sintetizeze credina i cultura, experiena
vieii i momentele de slujire la altar sau de meditaie asupra deschiderii sale spre aciuni
concrete, ecumenice. Sunt ndreptate ctre tinerii care studiaz teologia, ctre preoii care
citesc i comenteaz cuvntul lui Dumnezeu, precum i ctre teologii nceptorii.
Selectez cteva aforisme i cugetri: teologul s nvee cuvintele Scripturii, dogmele
Bisericii, sentinele sfinilor, s uite vorbele lumii, poliloghia dasclilor, opinia, apoi s
se roage: Doamne, nva-m s nv, ia seama la ignorana mea; Biserica tradiiei nu
nseamn a fi custodele i prizonierul istoriei, ci interpretul ei; Trupul face parte din
istoria mntuirii: Hristos l-a atins i vindecat (orb, mut, infirm, lepros, mort); Hristos
celebreaz continuu la dou altare: unul euharistic, nuntrul bisericii n mijlocul disci-
polilor Si, unde prin rugciunea i mna preotului preface pinea i vinul n trupul i
sngele Su. Altul, n afar de biseric, n mijlocul frailor i surorilor Lui, sracii,
unde prin mna credincioilor mparte i nmulete pinea cea de toate zilele pentru
toi; Absena lui Iisus Hristos din misiunea preotului, din reflecia teologului, din morala
credincioilor este de plns.
Va mulumesc nc o dat pentru dragostea manifestat fa de fratele nostru i sper
din tot sufletul ca opera sa s fie receptat pe o scar ct mai larg n nvmntul
nostru teologic.
III
Referate
Fiul lui Dumnezeu S-a nomenit
ca s ndumnezeiasc pe om n decursul istoriei
PROF. UNIV. DR. IRINEU POPA,
MITROPOLITUL OLTENIEI
DECANUL FACULTII DE TEOLOGIE ORTODOX DIN CRAIOVA
Parafraznd cuvintele Sfntului Apostol Pavel din Epistola ctre Filipeni
1
, Sfntul
Grigorie de Nyssa arat c: Dumnezeu era Domn n chip de sclav, Hristos-omul nscut
din Fecioara Mria, i Via i Putere rstignite din cauza slbiciunii noastre
2
. De fapt
Sfntul Pavel spusese acelai lucru i n Epistola ctre Corinteni, cnd afirma c dei a
fost rstignit din slbiciune, din puterea lui Dumnezeu este ns viu
3
. Prin aceste
cuvinte Sfntul Pavel afirma preexistena venic a Fiului, ntruparea, naterea i viaa
Sa, moartea i nvierea, pentru care Dumnezeu L-a preanlat i I-a druit Lui nume,
care este mai presus de orice nume. De fapt, dac facem recurs la perioada sinodului
nti ecumenic, acest pentru aceea
4
interpretat n perspectiva Psalmului 44 pentru
aceea Te-a uns pe Tine, Dumnezeul Tu, cu untdelemnul bucurie
5
, a fcut obiectul
disputelor exegetice dintre Sfntul Atanasie i arieni. Pentru Marele Atanasie, natura
divin morph Theou este aceea care justific nlarea lui Hristos, pe cnd pentru Arie
i arieni, meritele vieii umane i ptimirea Domnului sunt acelea care L-au nlat pe
Mntuitorul. De asemenea la Sfntul Atanasie, pentru aceea leag patima de pream-
rire, ele nefiind dect temporale i nu cauzale
6
.
n textul Sfntului Pavel regsim cele patru momente istorice care structureaz ntreaga
via a Mntuitorului: zmislirea, naterea, moartea i nvierea. Ct privete nvierea lui
Hristos ea nu reprezint dispariia naturii Sale umane sau absorbirea ei n natura divin,
dimpotriv, proba dumnezeirii Sale n fiecare moment al vieii Sale terestre, revelnd
n acelai timp adevrul dublei naturi n zmislire, la natere i pe Cruce. Cu alte cuvinte
nvierea desvrete unirea omului cu Dumnezeu n Hristos. Din aceast perspectiv se

1
Flp 2, 6-11: Care, Dumnezeu fiind n chip, n-a socotit o tirbire a fi El ntocmai cu Dumnezeu, ci S-a
deertat pe Sine, chip de rob lund, fcndu-Se asemenea oamenilor, i la nfiare aflndu-Se ca un om,
S-a smerit pe Sine, asculttor fcndu-Se pn la moarte, i nc moarte pe cruce. Pentru aceea, i Dum-
nezeu L-a preanlat i I-a druit Lui nume, care este mai presus de orice nume; Ca ntru numele lui Iisus
tot genunchiul s se plece, al celor cereti i al celor pmnteti i al celor de dedesubt. i s mrturi-
seasc toat limba c Domn este Iisus Hristos, ntru slava lui Dumnezeu-Tatl.
2
SF. GRIGORIE DE NYSSA, Contra lui Eunomiu III, 3, 68.
3
2 Co 13, 4.
4
Flp 2, 9.
5
Ps 44, 9.
6
SF. ATANASIE,Contra Arianos I, 3752.
82 PROF. UNIV. DR. IRINEU POPA
pune ntrebarea dac n raport cu evenimentul ntruprii, moartea i nvierea lui Hristos
aduc ceva nou n unirea omului cu Dumnezeu?
7
Asupra acestui punct Sf. Grigorie ar
afirma o uoar tendin spre dinamismul antiohian al hristologiei. n acest sens el ar
considera unitatea celor dou naturi ale lui Hristos cel istoric ca o unitate n devenire
permanent. Ca atare unirea nu poate fi perfect dect atunci cnd limitele existenei
terestre ale umanitii au trecut n nviere
8
. Deci pentru el, unirea naturilor n Hristos
nu este complet dect dup moartea i dup nvierea Sa
9
. Mai mult Sfntul, comen-
tnd versetul din Faptele Apostolilor 2, 36 Dumnezeu, pe Acest Iisus pe Care voi L-ai
rstignit, L-a fcut Domn i Hristos
10
, Grigorie vede clar c s-a mplinit... n acest
mister ceea ce, cu toat rigoarea termenilor, nu caracterizeaz unirea n momentul
ntruprii
11
, nvierea ne suprimnd umanitatea lui Hristos, ci completndu-o i
desvrindu-o n unire cu firea divin. Fr ndoial c n unirea ipostatic se poate
vorbi despre un progres al firii umane n timpul vieii pmnteti a lui Hristos, cu toate c
n Persoana lui Hristos dumnezeirea rmne imuabil, pe cnd omenescul transformat
prin unirea cu dumnezeiescul, progreseaz.
Dar n ce const unirea, dac una dintre naturi ar putea s varieze, adic natura uman
ar putea s progreseze, de la sine nsi sau datorit unirii cu natura dumnezeiasc?
Categoric, unirea este total, sau nu este deloc. Chiar lipsa de pcat face ca n fiecare
moment din viaa lui Hristos unirea celor dup naturi n Logosul nomenit s fie perfect.
Din acest punct de vedere termenul prokop folosit de Arie i de majoritatea adopia-
nitilor, este exclus. Aadar, n Hristos-omul nu exist progres dect n bine, ntruct
unirea naturilor n ipostasul Logosului este perfect n mod constant, cci umanitatea Sa
este totdeauna lipsit de pcat. Acest lucru nseamn c umanitatea lui Hristos trebuie
neleas ca o realitate creat, ntr-o extensiune spaio-temporal. Rezult din aceast
analiz c dei firea divin este permanent unit n totalitate cu natura uman n Hristos,
cu toate c aceasta din urm nainte de moarte nu era ptruns n ntregime de natura
divin. Categoric, Sfntul Grigorie susine c natura divin este prezent de la nceput
n Hristos, pe cnd natura uman se desvrete. Astfel c experiena morii face parte
din viaa omeneasc i ncheie latura uman. n atari caz fr moarte Fiul omului nu
poate s spun c el cunoate omenescul i chiar fiina sa rmne incomplet. Aadar
transformare sau ndumnezeirea va opera o schimbare n firea uman n sensul mai
binelui. Cel care va menine, att nemodificarea esenial a celor dou firi, ct i comu-
nicarea lor real, prin care se evit separarea lor, este ipostasul Logosului, comun celor
dou firi. Fr ndoial, dac nu s-ar face aceast legtur indestructibil ntre firi,
Ipostasul s-ar manifesta, cnd simplu dumnezeiesc, cnd simplu omenesc.
Aceast nvtur este intim legat de antropologia Sfntului Grigorie. Episcopul de
Nyssa, n lucrarea De infantibus
12
, tratnd despre soarta copiilor mori imediat dup

7
M. CANEVET, La mort du Christ et le mystere de sa personne humano-divine dans la theologie du IV
siecle, dans Les quatres fleuves 1516 (1987), p. 86.
8
HOLL K., Amphilochius von Ikonium, p. 234. Holl acuz pe Sf. Grigorie de monofizitism lucru cu
totul nentemeiat. Barmann se ndoia i el de adevrul concluziilor finale ale lui Holl. De fapt este regreta-
bil c Holl s-a grbit s-i nvinuiasc pe capadoeieni de paradoxuri logice i de triteism. (BARMANN B.,
The Cappadocian Triumph over Arianism, Diss. Stanford, 1966 / 1971, p. 485, nota 23).
9
M. CANEVET, op. cit., p. 71.
10
SF. GRIGORIE DE NYSSA, Contra lui Eunomiu III, 3, 5.
11
12
J. DANIELOU, Le traite sur les enfants morts prematurement de Gregoire de Nysse, n Vig. Chr. 20
(1966), p. 159182; M. Holl, La Croisance de lme selon le De infantibus de Gregoire de Nysse, n
Fiul lui Dumnezeu S-a nomenit ca s ndumnezeiasc pe om n decursul istoriei 83
natere, apr teza aristotelic despre conceperea i concomitenta constant a sufletului
i a trupului n fiina uman. Aceste dou elemente, trupul i sufletul, nu sunt totdeauna
doar prezente mpreun, ci cresc mpreun, n aa fel nct sufletul cunoate nc din
timpul vieuirii pmnteti un progres moral i intelectual, care explic diversitatea
strilor dincolo de moarte. Momentul morii i chiar felul de a muri definesc ntr-un fel
msura omenescului din om, dar nici unui om, chiar mort curnd dup natere, nu i
se poate terge pecetea omenescului su fundamental i totdeauna ntreg. Deci, viaa
pmnteasc aduce ceva omului, att trupului, ct i sufletului, experiena morii fiind
ultimul i nu cel mai nensemnat dintre momentele ce definesc omenescul
13
. n aceast
direcie antropologia teologic va aduga, ca o continuitate, timpul nvierii.
Prin urmare unirea omului cu Dumnezeu n Hristos s-a inaugurat la zmislirea n
pntecele Maicii Domnului, s-a aprofundat treptat (proodeutikous) n timpul vieii pmn-
teti i s-a desvrit n nviere. Aceasta nu nseamn c Logosul n-a fost n ntregime
prezent de la nceput sau c starea de cdere s-ar adnci
14
.
Este clar faptul c n Hristos, natura divin este imuabil, pe cnd natura omeneasc
variaz n sensul unei desvririi continue. Exist deci o extensiune progresiv a unirii
n ntreaga natur uman a lui Hristos, pn n profunzimile extreme ale rului din
moarte. ndumnezeirea ultim a trupului Lui producndu-se n moarte, arat c trupul
Su nu se stric, iar sufletul Su deschide intrarea n Paradis. De fapt, aici i numai aici
se reveleaz plintatea prezenei divine n natura uman
15
. Cu adevrat numai n moarte
i n nviere unirea omului cu Dumnezeu se realizeaz total pentru c divinul i asum
ntregul uman
16
. Rezult de aici c, nu exist progres n unirea ipostatic a celor dou
naturi pentru c ea este desvrit de la nceput, dar exist o extensiune asupra naturii
umane a acestei uniri n Hristos.
Concepia antropologic i hristologic a Sf. Grigorie de Nyssa este n acord cu
doctrina sa despre epectaz
17
. Omul, format din trup i din suflet, este supus celor
dou legiti ale progresului, diferite dar analoage. Conform epectazei, progresul spiri-
tual al sufletului este infinit, cci el tinde spre Dumnezeu, Care este infinit. Trupul, la
rndul su, este i el ntr-o evoluie constant, pn ce ajunge la punctul su final, adic
la moarte i apoi la nviere. nc de la conceperea sa, trupul nsoete sufletul ntr-o
dezvoltare progresiv, efectiv experiena morii fcnd parte din aceast rnduial, ca
atare omul care n-a experiat nc moartea, n-a cunoscut n ntregime viaa omeneasc
n trup. Dar dincolo de moarte, Dumnezeu desvrete i ncoroneaz transformarea
duhovniceasc a trupului prin nviere, unde dincolo de aceast limit se pare c numai
sufletul continu s progreseze la nesfrit, trupul cunoscnd numai o stare definitiv
care-1 situeaz ntr-o diastema ntr-o form pe care noi nu o cunoatem. n acest sens
extensiunea spaio-temporal a omului va fi transfigurat, dar diastema va subzista,
cci ea aparine condiiei create; chiar ngerii au starea lor; singur Dumnezeu este n
afar de orice extensiune. n aceast etap a vieii starea de cstorie va disprea;
moartea va disprea i ea; fiina omeneasc va fi fixat ntr-un progres constant spre

Vig. Chr. 34 (1980), p. 237259; Canevet, Lhumanite de lembryon selon Gregoire de Nysse, n NRTh
114 (1992), p. 678695.
13
SF. GRIGORIE DE NYSSA, Antirrheticus adversus Apolinarium, GNO. IX, p. 9697.
14
E. MUTSULAS, Paratrseis..., n Theologia (Atena) 40 (1969), p. 261262, 267270.
15
16
IBIDEM, p. 91.
17
DR. IRINEU SLTINEANUL, Cunoatere i ndumnezeire la Sf. Grigorie de Nyssa, p. 150.
Dumnezeu; pcatul i moartea nu erau dect ndeprtare de Dumnezeu sau o consecin
a acesteia. n consecin, harul nvierii nu ne va schimba din condiia de creaturi, nici
nu va suprima firea uman, care este nedesprit de persoana uman.
Ptimirea n Logosul nomenit
n gndirea aristotelic termenul pathos poate fi descris ca: accident - care const n
a suferi o aciune; stare; afeciune sau pasiune; potenialitate sau nclinaie. Aceste
categorii, aplicate Fiului lui Dumnezeu, arat c exist un pathos n naterea din veni-
cie, din Tatl a Fiului i msura n care Logosul nomenit cunoate patimile trupului i
ale sufletului sau patima neleas ca tendin a pcatului. n acest neles, referitor la
Persoana Cuvntului lui Dumnezeu, Sfntul Grigorie explic semnificaia pathosului
nainte i dup ntruparea Sa. Origen pare s fie sursa lui de inspiraie. Pentru Origen,
Fiul este venic, naterea Sa este venic, pur spiritual, lipsit de orice patim trupeasc
i de orice separaie
18
.
Ct privete pe Eunomiu, Fiul nu este venic; El are un nceput temporal; singur Tatl
este venic. Demiurgul ncepe o dat cu timpul creaiei, zice el, pentru aceea, Cel Care
a fcut timpul, trebuie s nceap asemntor cu creaia
19
. Dac Fiul este o creatur,
naterea Sa temporal este de asemenea pasiv, evident poziia este tipic arianismului
20
.
Spre deosebire de acetia Sfntul Grigorie susine cu trie nvtura de totdeauna a
Bisericii: Fiul este venic i nu aparine lumii create. Naterea Sa din Tatl este venic.
Nu exist pathos (pasivitate) n aceast natere, nici subordonare n Sfnta Treime.
Argumentarea Sfntului este ntemeiat pe credin i pe revelaie: toate Persoanele
divine sunt egale; orice ncercare de a-L subordona pe Fiul Tatlui printr-un pathos
este respins. Faptul c Eunomiu, n susinerea tezelor sale, folosea permanent analogii
din lumea pmnteasc, dei tia clar c proprietile idimata lui Dumnezeu i ale
oamenilor sunt diferite
21
, a determinat pe Sf. Grigorie s nu merge pn la capt cu
demonstraia sa, ntruct scopul lucrrii i al argumentrii lui era de a combate gndirea
lui Eunomiu. Se tie de asemenea c ereticul elimina consubstanialitatea Logosului cu
Tatl pentru a pstra noiunea de pathos. mpotriva lui Episcopul de Nyssa nega pre-
zena pathosului n naterea venic din Tatl i afirm dumnezeirea Fiului i
deofiinimea Sa cu Tatl.
Pentru a vedea i mai clar firul gndirii lui Eunomiu trebuie s nelegem faptul c
acesta situa pathosul n nsi substana Fiului, ceea ce punea sub semnul ntrebrii
venicia Lui. Pentru c natura Fiului este empatic (empaths)
22
, patimile au fost unite
cu natura Sa
23
, deci prin ntrupare, El vine la ceva care i este conatural i familiar
(syggenes oikeion)
24
, cu alte cuvinte n mod spontan (automats) El Se las atras spre
patim
25
, singur Tatl fiind liber de pathos
26
. Sf. Grigorie, aprnd nvtura Bisericii,
subliniaz cu claritate c: divinitatea Fiului rmne totdeauna identic, fie nainte de

18
B. SESBOUE, SC. 299, p. 6869, bazndu-se pe tratatul De prin.IV, 4, 1.
19
SF. GRIGORIE DE NYSSA, CE. III, 6, 57; 6162.
20
IBIDEM, III, 6, 49 i 7, 25.
21
IBIDEM, III, 2, 12.
22
IBIDEM, III, 10, 29.
23
24
25
26
IDEM, Ref., 179.
ntrupare, fie n trup, fie dup ptimire. Toate patimile sufletului i ale trupului, pe
care Sfntul le recunoate n Fiul ntrupat, nu sunt nici ale dumnezeirii singure, nici ale
trupului singur
27
. Acest lucru l prezint Ierarhul nc nainte de tratatul Contra lui
Eunomiu, unde el scrie c: de la nceput, Domnul conceput de Fecioara Maria... prin
natura Sa proprie, era fcut din frmnttur ptimitoare
28
. Prin natura Sa proprie
este artat natura uman, adic ceea ce este propriu naturii noastre, atribuit de Sfnta
Scriptur Fiului ntrupat, fr ca cineva s roeasc - a mnca i a bea, a dormi i a
obosi, alptarea, progresul, creterea trupeasc, tot ceea ce caracterizeaz natura noas-
tr, afar de pcat (pcatul este un eec, nu o proprietate a naturii noastre)
29
.
Prin urmare Sfntul Grigorie recunoate n Logosul nomenit prezena patimilor
trupului. Tot n legtur cu firea uman, Sfntul Vasile, fratele su, vorbete i el de
patimile sufletului, cnd spune c patimile unele sunt fireti i nedesprite de fiina
vie, altele provin dintr-o voin pervertit, iar ele se furieaz alturi de cele dinti spre
a duce o via dezordonat i ne deprins cu virtutea. Mntuitorul accept simirile firii
ca s dea sigurana unei ntrupri reale, dar toate simmintele viciate, care tulbur
linitea vieii, El le-a respins ca nevrednice de dumnezeirea Sa cea neptat. Chiar dac
a luat asupr-i trupul nostru cu afeciunile lui fireti, El n-a svrit nici un pcat. Cu
toate acestea El n-a exclus faptul de a fi gustat din celelalte ptimiri ale firii noastre,
cum ar fi setea, foamea i chiar moartea
30
.
Din cele prezentate rezult c Sf. Grigorie de Nyssa, referitor la patimile sufletului
n Mntuitorul i ce fel de natur uman a luat Domnul, nvtur expus n tratatul
Contra lui Eunomiu
31
i reluat n Marea Cuvntare Catehetic, nsi schimbarea
care s-a produs prin ntrupare este o patim, iar Cel Care S-a nscut n trup este supus
patimii. Fr schimbare este ns numai Dumnezeu. Deci, este o concepie greit ca
s afirmi despre Dumnezeu c fiind nesupus patimii dup firea Sa se face prta al
patimilor. Mai mult nsui termenul de patim (pathos) este ntrebuinat cteodat la
propriu, iar alt dat la figurat, ntr-adevr, ceea ce pune stpnire pe voina liber i
mpinge de la virtute la ru, este patima. Dar ceea ce se ntmpl cu trupul omenesc de-a
lungul ntregii viei s-ar putea numi mai propriu lucrare dect patim, aa cum sunt
naterea, creterea, fluxul continuu al elementelor prin aducerea i ndeprtarea hranei,
combinarea elementelor n trup, i n final, destrmarea trupului i ntoarcerea la ele-
mentele din care este alctuit. Aadar, ce patim, se ntreab Sf. Grigorie retoric, spune
credina noastr c a mbriat Dumnezeu? Patima neleas la propriu, cum este rul
sau micarea proprie firii omeneti? ntr-adevr, dac spusele noastre ar ntri ideea c
Dumnezeu S-a nscut n condiii nepotrivite, ar trebui s fugim de nepotrivirea acestei
nvturi, sub motiv c n-ar nva nimic adevrat despre natura divin. Dar dac cuvn-
tarea noastr spune c Dumnezeu a luat asupr-i firea noastr omeneasc, fire a crei
natere a nceput de la El, cum s se ndeprteze vestirea noastr de concepia despre
Dumnezeu, dac n aceasta nu se strecoar ideea nici unei nclinaii spre patim? ntr-
adevr, nu spunem c doctorul are de-a face cu patima cnd l vindec pe cel cuprins de
patim. Dar chiar dac doctorul ar fi atins de slbiciune, el rmne n afar de patim.
Dac naterea n ea nsi nu este patim, nimeni nu poate s denumeasc patima prin

27
IDEM, Ref., 181.
28
IDEM, Epistola 3, 19, SC 363, p. 138.
29
IDEM, Ibidem 3, 17, SC 363, p. 137.
30
SF. VASILE CEL MARE, Epistola 261, trad. CURTONNE, vol. III, p. 118.
31
SF. GRIGORIE, CE. III, 4, 2729.
cuvntul via. Dar patima plcerii, cea care precede naterea omeneasc, i nclina-
rea spre ru a tuturor celor care triesc sunt slbiciuni ale firii omeneti. Dar credina
noastr spune c Dumnezeu e neatins de aceste dou slbiciuni. Deci, dac naterea
Lui e strin de plcere, iar viaa Lui e strin de ru, ce patim ar mai putea s-I fie
prta lui Dumnezeu? Iar dac cineva ar numi patim separarea trupului de suflet, ar fi
cu mult mai potrivit s numeasc patim unirea sufletului cu trupul
32
. nelegerea Sf.
Grigorie c n Hristos nu exist patim n sensul de pcat sau de tendin pctoas
scoate n eviden faptul c Logosul nomenit nu este afectat nici de un pathos metafi-
zic, nici de un pathos moral, dei El este prta cu noi dublei ptimiri antropologice
33
.
Firete chiar n natura noastr compus din suflet i din trup exist un efort permanent
de a menine mpreun aceste dou pri, dei viaa este nencetat ameninat de
pathosul morii
34
.
Tot referitor la pathos, Sf. Grigorie analizeaz ignorana uman a Mntuitorului,
evocnd dou versete evanghelice din Sfnta Evanghelie dup Sfntul Evanghelist
Marcu, unde se arat c Iisus cuta fructe n smochin atunci cnd nu era perioada fruc-
telor
35
i din Sfnta Evanghelie dup Sfntul Apostol i Evanghelist Matei, care spune
c de ziua i de ceasul acela nimeni nu tie nici ngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai
Tatl
36
. Fr a zbovi prea mult n explicaii Sfntul spune c primul verset se refer
la o realitate terestr, iar cel de-al doilea la un eveniment ceresc. De fapt rspunsul
clasic al secolului al IV-lea era c Hristos nu ignor nimic, ci numai se preface naintea
oamenilor c ignor ceva
37
. n felul acesta Sf. Grigorie opune constantului antropologic
numit abuziv patim pathos , pasiunea sau pathosul moral. Faptul c Logosul
nomenit, pe durata vieii Sale pmnteti, este unit cu sufletul i cu trupul, arat c
dac separarea lucrurilor care au fost unite este patim, atunci patim ar putea fi i
unirea lucrurilor separate, ntruct o micare este i n contopirea lucrurilor separate i
n separarea lucrurilor unite. Aadar, cu numele cu care s-a numit ultima micare se
cade s numim i prima micare; iar, dac prima micare pe care o numim natere este
numit patim, patima ar putea fi numit, n consecin, i micarea prin care se des-
tram unirea sufletului cu trupul. Dar noi spunem c Dumnezeu a trecut prin amndou
micrile fiinei noastre: i prin micarea prin care sufletul se unete cu trupul, i prin
micarea prin care trupul se desparte de suflet
38
. Aceeai argumentare este reluat de
Sf. Grigorie i n alt parte cnd zice c naterea i moartea sunt nsuiri ale firii
trupeti. Astfel c ceea ce s-a petrecut nainte de naterea lui Hristos i ceea ce s-a petre-
cut dup moartea Lui nu seamn cu cele ce se petrec cu firea noastr. Cci, dac privim
la cele dou capete ale vieii omeneti, tim i de unde ncepe i unde se termin, ntr-
adevr, din patim pathos ncepndu-i omul existena, cu durata ptimirii se potrivete,
ns pentru DumnezeuCuvntul, nici naterea Lui n-a nceput din patim, nici moartea
Lui nu s-a petrecut n patim. Cci nici plcerea trupeasc n-a premers naterea Lui i
nici descompunerea nu I-a urmat dup moarte
39
.

32
IDEM, Or. Cat. 16, trad. Grigorie Teodorescu, Ed. Sofia, 1998, p. 6465.
33
IDEM, CE. IV, 2728., Or. Cat. 16.
34
IBIDEM, III, 29.
35
Marcu 11, 13.
36
Matei 24, 36.
37
GESCHE, Lme humaine de Jesus dans la Christologie du IV siecle, n RHF 54 (1959), p. 385425.
38
SF. GRIGORIE DE NYSSA, Or. Cat., 16, 6.
39
IBIDEM, 13, 1.
Sfntul Maxim spune despre cuvntul patim (ptimire, pasivitate, pasiune) s-l
primim aici cu sentimente bune. Cci nu indic patima din procesul de prefacere sau de
corupere a puterii, ci pe cea care coexist prin fire cu lucrurile i cu fiinele create. Cci
toate cte au fost fcute ptimesc micarea, ca unele ce nu sunt micare sau putere prin
ele nsele
40
.
ntruparea Fiului lui Dumnezeu s-a fcut pentru ca firea omeneasc s fie umplut
de slava sa, slav ca a Unuia nscut din Tatl, plin de har i de adevr
41
. Deci ca s
nnoiasc firea omeneasc Logosul a trebuit s-i fac proprie firea uman, adic s se
fac i ipostasul ei. Sfntul Apostol Pavel arat c venirea lui Dumnezeu la noi i
mproprierea firii omeneti este o inegalabil chenoz, sau golire a Lui de slava pe care
a avut-o nainte de ntrupare
42
. Coborrea Fiului lui Dumnezeu cel bogat care s-a fcut
srac pentru noi este condiia ndumnezeirii noastre. Cunoatei harul Domnului nostru
Iisus Hristos, zice Marele Pavel, c fiind El bogat s-a fcut srac, ca s v mbogeasc
prin srcia Lui
43
.
Aceast hotrre este prima i ultima tain a voinei de nceput i venice a lui Dum-
nezeu cu privire la om i la lume. nsui sfatul lui Dumnezeu Tatl, spune Sfntul
Maxim pe urmele Sfntului Pavel, care rmne venic
44
, este o inefabil chenoz
45
a
Fiului cel Unul Nscut pentru ndumnezeirea firii umane, cci ndumnezeirea firii
noastre este lucrarea sfatului divin i nfptuitorul personal autourgos n El nsui al
acesteia a devenit gegone Logosul lui Dumnezeu nomenit. El este nfptuitorul per-
sonal al noilor taine (kainn mystrin autourgos), cci El, ca nsui Fiu lucreaz ntru-
parea asupra sa nsui i ne d nou oamenilor cunoaterea adevrat de Dumnezeu,
nfierea prin har, egalitatea cu ngerii, participarea la viaa venic i ndumnezeirea
46
.
n acord cu aceasta, Leoniu de Bizan socotete chenoza ca singurul leac al suferin-
elor noastre. Astfel, prin iconomie singurul doctor nelept al sufletelor noastre, pri-
mind n sine ptimirile noastre, a vindecat boala tuturor
47
.
Dar Fiul lui Dumnezeu, fcndu-Se om, a dat oamenilor i cea mai mare pild de
smerenie din iubire. Caracterul paradoxal al iubirii El l-a evideniat n faptul c tocmai
prin uitarea de sine, din preuire a omului, i-a arat mrimea spiritual a lui. Fiul lui
Dumnezeu, Care e viaa i puterea nemrginit, arat celui creat de El nsui, iubire
nemrginit coborndu-se la nivelul lui, ba mergnd chiar pn la moarte pentru el.
Prin aceasta El i-a dat o valoare nemsurat, artndu-i chiar c-l poate investi cu
importan deosebit, aceea de a-l ridica la nivelul Su. Dumnezeu ofer deci omului o
importan egal cu a Sa, fr ca aceasta s-i fie impus de om. n aceast iconomie
Cuvntul nomenit a vrut s arate omului valoarea dat lui de Dumnezeu prin creaie.

40
IDEM, Ambigua, 7b, p. 73. Pentru a ntri ideea c micarea nu e rea, Sfntul a numit-o ptimire n
sens bun. Micarea fiinelor create e ptimire n acest sens bun, pentru c fiinele nu sunt micare sau
putere prin ele nsele, ci au micarea sau puterea de la Cel ce le-a creat. Pe de alt parte, micarea ca
ptimire n sens bun e congenital cu firea fiinelor create; ele au micarea imprimat n firea lor. Iar pe
aceasta o au de la Dumnezeu. Micarea lor ca ptimire e implicat n nsui creaturalul lor (nota 29, p. 73).
41
In 1, 14.
42
In 17, 5 i acum, preaslvete-M Tu, Printe, la Tine nsui, cu slava pe care am avut-o la Tine,
mai nainte de a fi lumea.
43
2 Co 8, 9.
44
Ps 32, 11; Is 46, 10-11.
45
Flp 2, 7.
46
SFNTUL MAXIM MRTURISITORUL, Comentariu la Tatl nostru, PG 90, 873876.
47
LEONIU DE BIZAN, Adv. Nestor. et Eutih., PG 86, 1, 1324 C.
Dei l-a fcut din nimic, totui l-a zidit n aa fel c s fie o fptur demn de a fi tratat
ca pe un egal cu Sine. Astfel a plcut Mreiei sale s-i descopere iubirea i n ea omul
s se bucure de iubirea lui, ca omul i ntreaga creaie s simt bucuria i trebuina de
a-L iubi pentru fericirea lor
48
.
Fiul lui Dumnezeu l-a creat deci pe om capabil s se poat bucura n mod contient
de iubirea dumnezeiasc nemrginit i s rspund acestei iubirii cu iubirea sa liber.
n aceast perspectiv Persoana Lui manifest att iubirea Lui fa de Tatl ct i fa
de oameni, svrind totodat, prin firea omeneasc, actele de iubire pn la jertf fa
de Dumnezeu i fa de oameni. Iar ct privete pe om, Fiului lui Dumnezeu a fcut
omenescul n stare s simt iubirea fa de Dumnezeu Tatl i fa de oameni ca prin
aceasta s arate c omul a fost fcut dup chipul Lui. n toate, Dumnezeu a evideniat
faptul c omul a fost fcut pentru legtura strns cu Dumnezeu i capacitatea Lui de a
fi ndumnezeit dup har, pentru orizontul supra lumesc, dei este unit cu lumea
49
. De
asemenea. Prin Hristos, care este Fiu al Tatlui, creatul devine fiu al necreatului, ntru-
ct Necreatul are un Fiu i acest Fiu se face El nsui Frate cu creatul, adic se face om
ntru toate asemenea nou n afar de pcat. Prin aceasta, Fiul lui Dumnezeu ni se face
nou cale clar i eficient spre calitatea de fii ai lui Dumnezeu n Hristos, ajutndu-ne
totodat s-I urmm Lui ca Fiu fcut om prin Duhul Su de Fiu i s naintm la
nesfrit, dat fiind infinitatea Nsctorului. Astfel, suntem introdui n relaiile
treimice sau fcui motenitori ale celor ce le are Fiul de la Tatl
50
.
Chenoza, deci, nseamn condiia uman de umilire i de micorare, pe care Fiul lui
Dumnezeu a asumat-o din smerenie iubitoare n ntruparea sa. Ca act de ascultare liber
fa de Tatl, ea este haina lui Dumnezeu nomenit
51
.Sfntul Isaac Sirul spune n acest
sens: Cuvntul lui Dumnezeu, ntrupndu-se, a mbrcat firea omeneasc i prin ea
ne-a vorbit nou n trupul nostru. Cel care a mbrcat-o pe ea, de la nceput, S-a pogo-
rt de la nlimea lui i a ascuns puterea mririi Lui i a acoperit slava Lui n smerita
cugetare, ca s nu fie ars zidirea de vederea Lui. Cci zidirea n-ar fi putut s-l priveasc
pe El, dac n-ar fi luat o parte din ea i n-ar fi vorbit astfel cu ea; nici n-ar fi putut
asculta cuvintele gurii Lui fa ctre fa
52
.
n coborrea Fiului lui Dumnezeu la noi se pot distinge dou etape, zice Printele
Stniloae: una anterioar ntruprii, prin care Fiul lui Dumnezeu accept s se fac om;
i alta n continuare, prin care Dumnezeu ia ptimirea noastr asupra sa, ca s-o dep-
easc dinuntru
53
.
Sfntul Apostol Pavel vorbete despre aceste dou etape n mod direct n Epistola
ctre Filipeni: Gndul acesta s fie n voi care era i n Hristos Iisus, Care, Dumnezeu
fiind n chip, n-a socotit o tirbire a fi El ntocmai cu Dumnezeu, ci S-a deertat pe
Sine, chip de rob lund, fcndu-Se asemenea oamenilor, i la nfiare aflndu-se ca un
om, s-a smerit pe Sine, asculttor fcndu-Se pn la moarte, i nc moarte pe cruce. Pen-
tru aceea, i Dumnezeu L-a preanlat i I-a druit Lui nume, care este mai presus de orice

48
PR. PROF. D. STNILOAE, Iisus Hristos, lumina lumii i ndumnezeitorul omului, Anastasia, 1993,
p. 55-56.
49
IBIDEM, p. 57-58.
50
IBIDEM, p. 79.
51
PATRIARHUL CALIST, Capete despre rugciune, n Filocalia VIII, p. 243; Sf. Ioan Damaschin,
Dogmatica.
52
SF. ISAAC SIRUL, Cuvntul XXI, n Filocalia 10, p. 105.
53
PR. PROF. D. STNILOAE, TDO Vol. II, p. 65.
nume; ca ntru numele lui Iisus tot genunchiul s se plece, al celor cereti i al celor
pmnteti i al celor de dedesubt. i s mrturiseasc toat limba c Domn este Iisus
Hristos, ntru slava lui DumnezeuTatl
54
.
Sfntul Grigorie de Nazianz, n acord cu ideea deertrii sau golirii de sine a Fiului
lui Dumnezeu, a micorrii de bunvoie a slavei sale, pentru mntuirea noastr, prezen-
tat de Sfntul Pavel, spunea: Cel ce era s-a deertat pe sine i cel ce nu era a primit.
Deertare numesc ascunderea i micorarea slavei. Golirea de slav nu se refer la
firea uman asumat de Fiul lui Dumnezeu, ci la Fiul lui Dumnezeu nsui. Ea este
privit ca o deertare sau golire de mrirea cea venic a Celui care binevoiete s
devin ca noi, primind limitele proprii firii omeneti
55
.Tocmai pe aceast golire,
Sfntul Chiril o aduce ca argument n susinerea unirii ipostatice a celor dou firi, divin
i uman,ntr-un singur Ipostas, sau pentru asumarea firii omeneti n nsi Ipostasul
dumnezeiesc al Logosului nomenit. Evident, Fiul lui Dumnezeu nu s-ar fi golit de
slava Sa divin dac ar fi fost n El dou persoane, una dumnezeiasc i una omeneasc
i prin urmare, ar fi rmas n relaie exterioar cu omul. Dar, nici omul nu s-ar fi putut
goli, cci firea lui fiind asumat n Ipostasul lui Dumnezeu Cuvntul ar fi fost mai
degrab cinstit prin aceasta. Ca atare, numai Dumnezeu Cuvntul S-a smerit prin
ntrupare, devenind ipostasul firii omeneti
56
. Ideea Sfntului subliniaz faptul c nu
dumnezeirea a devenit prin aceasta, ptimitoare, ci persoana acestei firi, ntruct a
devenit i ipostasul acestei firi omeneti.
ntr-adevr, Cuvntul ntrupndu-se se adapteaz limitelor noastre omeneti i ps-
treaz n acelai timp neatins sublimitatea demnitii dumnezeieti care i aparine prin
esen, la fel ca i Tatl
57
. Apoi, faptul c firea noastr a devenit organul purttor al
faptelor dumnezeieti, se datoreaz tot lui Dumnezeu. Omul, trup i suflet, este un
complex raional plasticizat, fcut dup chipul Logosului, fiind capabil de comunicare.
El este alctuit s fie vrednic s devin organ al faptelor dumnezeieti, mai presus de
puterile lui naturale, dar i s se umple de buntile unei lucrri superioare firi sale. n
felul acesta Mntuitorul Hristos se resimea de faptul c era Dumnezeu, precum i i
nsuea sensibilitatea firii omeneti n svrirea celor proprii acesteia
58
. Astfel Cuvntul

54
Flp 2, 5-11.
55
SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Despre ntruparea UnuiaNscut i c Hristos Unul este i Domn dup
Scripturi, n Studii Teologice seria II-a, an XLV, nr. 34 / 1993 pag. 35
56
SF. CHIRIL, Apologia celor 12 capitole ctre episcopii orientali, PG 76, 29.
57
IBIDEM, p. 37.
58
SF. ATANASIE spune n acest sens: Acesta, fiind pururi Dumnezeu i sfinind nainte pe cei la care
venea i ornduind dup voia lui Dumnezeu toate, pe urm s-a fcut om pentru noi i s-a slluit
dumnezeirea trupete n trup, cum zice Apostolul. Iar aceasta este una cu a zice c, fiind Dumnezeu, i-a
luat un trup propriu i folosindu-se de el ca de un organ, s-a fcut om pentru noi.i de aceea cele proprii
trupului se zic ale Lui, fiindc era n trup. Aa era propriu Lui a flmnzi, a nseta, a ptimi, a obosi i cele
asemenea care in de trup. Iar faptele proprii Cuvntului, cum e a scula din mori, a face pe orbi s vad, a
vindeca pe cea care suferea de scurgerea sngelui, le fcea prin trupul su. i Cuvntul purta slbiciunile
trupului ca ale Sale, cci trupul era al Lui. i trupul slujea faptelor dumnezeirii, cci n el se svreau,
fiindc era trupul lui Dumnezeu. De aceea a zis proorocul: Acesta neputinele noastre le poart
(Is 53, 4; Matei 8, 17). El n-a zis: neputinele noastre le-a vindecat, ca unul ce ar fi fost n afar de trup
i le-ar fi vindecat numai, cum a fcut totdeauna, lsnd pe oameni iari supui morii. Ci a purtat
neputinele noastre i poart pcatele noastre, ca s arate c s-a fcut el nsui om pentru noi, i trupul
pe care le are pe acestea n sine este trupul su. Elnu s-a vtmat ntru nimic ridicnd pcatele n trupul
su pe lemn, cum zice Petru (1 Petru 2, 24), dar noi, oamenii, ne-am eliberat de patimile noastre i ne-am
umplut de dreptatea Cuvntului. ( Trei cuvinte mpotriva arienilor III, XXXI, PG 26, trad. rom.
PSB 15, p. 359360).
nu era n afara trupului, cnd trupul Lui ptimea, deoarece ptimirea era a Lui i cnd
mplinea faptele Tatlui, trupul nu era n afara Lui, ci Domnul le fcea acestea n trupul
Lui nsui
59
. n sensul acesta nelegem cuvintele Mntuitorului: Dac nu fac lucrrile
Tatlui Meu, s nu credei n Mine. Iar dac le fac, chiar dac nu credei n Mine, credei
n aceste lucrri, ca s tii i s cunoatei c Tatl este n Mine i Eu n Tatl
60
.
Aadar, Fiul lui Dumnezeu, cum zice Sfntul Atanasie, cel cruia I se nchinau
ngerii, s-a smerit pe sine pn la a lua chip de rob, asemenea nou, pentru a ne izbvi
de sub puterea necrutoare a pcatului i a morii, ca apoi s ne nale mpreun cu El
n umanitatea sa slvit la Tatl
61
. El s-a fcut asculttor pn la moarte, nu pentru c
avea nevoie de vreun adaos sau de vreo mbuntire a virtuilor sale, ci pentru a
birui moartea n trupul su i pentru a da astfel omenirii ntregi puterea de a o birui la
rndul ei prin duh i credin. El coboar, deci pentru a urca, se micoreaz pe Sine
pentru a ne mri i a ne ridica la Tatl. Tocmai pentru faptul c El se micoreaz de
bun voie, dar rmne Dumnezeu, se arat adevrata sa deplintate i putere divin.
Acest act nu poate fi neles pe cale raional, ine s sublinieze, Sfntul Atanasie, pentru
c este o tain dumnezeiasc i aparine adncurilor lui Dumnezeu. n el se cuprinde i
preanlarea Fiului, nct o dat cu ridicarea firii sale umane se ridic i El din smere-
nie
62
. Dac Sfntul Ioan Evanghelistul spune c la nceput era Cuvntul i Cuvntul era
la Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul, e bine acest Logos s-a fcut mai pe urm pentru
noi trup. nlarea sa nu este a Ipostasului divin ci a omenitii, cci nu s-a spus aceasta,
zice Sfntul Atanasie, nainte de a se face Cuvntul trup, ci ca s se arate c S-a smerit
i L-a preanlat se spune despre omenesc. Cci numai celei ce-i aparine smerenia i
aparine i nlarea. i dac Logosul S-a smerit s-a scris pentru primirea trupului, e
vdit c i cuvntul a fost preanlat s-a scris pentru aceasta
63
.
Din cele artate, Sfntul Atanasie nu atribuie smerirea, trupului, ci actului de asu-
mare a trupului de ctre Dumnezeu Cuvntul, fr ca s fie schimbat firea dumneze-
iasc a Cuvntului. Fiul lui Dumnezeu s-a cobort la starea de om, pentru c omul avea
nevoie de nlare, din cauza smereniei trupului su i a morii. Din aceast stare Logosul
divin a nlat nu numai trupul su individual, din umilina care i este proprie, ci i
trupul tuturor oamenilor care cred n El. Este adevrat c dac n-ar fi fost Dumnezeu
cel ce purta trupul, nu i-ar fi putut nla nici trupul su, nici pe al altora. E bine, El
nsui se nal de la starea de purttor de trup smerit, la starea de purttor al unui trup
slvit, de la starea de purttor al unui trup muritor, la starea de purttor al trupului nemu-
ritor. Sfntul Apostol Pavel subliniaz aceast lucrare a Logosului nomenit cnd zice:
Se seamn ntru necinste, nviaz ntru slav, se seamn ntru slbiciune, nviaz ntru
putere; se seamn trup firesc, nviaz trup duhovnicesc. Dac este trup firesc, este i
trup duhovnicesc. Precum i este scris: Fcutu-s-a omul cel dinti, Adam, cu suflet
viu; iar Adam cel de pe urm cu duh dttor de via; dar nu este nti cel duhovni-
cesc, ci cel firesc, apoi cel duhovnicesc. Omul cel dinti este din pmnt, pmntesc;
omul cel de-al doilea este din cer. Cum este cel pmntesc, aa sunt i cei pmnteti;

59
IBIDEM, 3, 32, trad. cit. p. 361.
60
In 10, 37-38.
61
SF. ATANASIE CEL MARE, Cuvntul nti mpotriva arienilor XL, trad.i note PR. PROF. D. STNILOAE,
PSB 15, Ed. IBMBOR, Bucureti 1987, p. 203204.
62
IBIDEM XLI, p. 205.
63
IBIDEM, p. 205.
i cum este cel ceresc, aa sunt i cei cereti. i dup cum am purtat chipul celui pmn-
tesc, s purtm i chipul celui ceresc
64
. Evident, Cuvntul chip al Tatlui i nemuri-
tor, lund chipul robului i rbdnd pentru noi ca om n trupul su moartea, ca s se
aduc astfel Tatlui pentru noi prin moarte,moartea Lui nu e moarte ca desprire de
Dumnezeu, ci ca dar al vieii omeneti adus de El Tatlui. Pentru acest fapt, El fiind
preanlat ca om pentru noi, ca, precum prin moartea Lui noi toi murind n El i tot n
El fiind preanlai i ridicai la ceruri, o dat cu moartea Lui, ca dar al vieii adus
Tatlui, se realizeaz i nlarea noastr cu Hristos la Tatl.
Desigur, chenoza sau golirea lui Dumnezeu Cuvntul n firea omeneasc, are i
o aplicare la firea uman, care dei smerit este atras i ea n smerenia Fiului lui
Dumnezeu nomenit, ntr-o anumit smerenie care n-ar fi avut loc fr asumarea ei n
Ipostasul divin, smerenie care de fapt este deosebit de golirea Fiului lui Dumne-
zeu
65
. nomenirea Logosului e pe de o parte o chenoz (o umilire) a Dumnezeirii, iar pe
de alta o ndumnezeire a umanitii, dar nici datorit chenozei Dumnezeirii nu schimb
Dumnezeirea dup fire, nici datorit ndumnezeirii umanitii nu schimb umanitatea
dup fire. Umanul se ridic n libertate la un grad suprem de spiritualizare, la capacita-
tea de a fi subiect al lucrrii divine i Dumnezeirea se pogoar n libertate la modul de
manifestare prin acte i forme umane
66
.
Ca s revenim la Sfntul Chiril, ideea c golirea se refer la Fiul lui Dumnezeu, nu
la umanitatea Lui, nu e contrazis de opinia general a Prinilor c dumnezeirea n-a
putut asuma ptimirile noastre. Cu toate acestea trebuie subliniat ns faptul c nu firea
dumnezeiasc a devenit prin chenoz ptimitoare, ci Ipostasul acestei firi, ntruct a
devenit i Ipostasul firii omeneti. Pe de alt parte,faptul c Hristos e Fiul lui Dumnezeu
nomenit are puterea ca, dei suport ptimirile omeneti, s nu treac prin ele la pcat.
n suportarea ptimirilor, Fiul lui Dumnezeu nomenit este omul durerilor pure,
nempreunate i nici uurate n vreun fel, cu afectele de plcere sau cauzate de afectele
de plcere. Fiindc El a fost om fr pcat
67
, necunoscnd plcerea ca efect al pcatului,
Iisus Hristos a experiat ca nimeni altul durerea pn la captul ei posibil pentru om,
fr s fie vinovat de ceva
68
, El le-a ndurat fiind Omul Dumnezeu i mplinind voia
Tatlui su care l-a dat spre moarte, ca lumea s se mntuiasc prin El
69
. Este de la sine
neles c acestea trebuia s le ptimeasc Hristos i s intre ntru slava Sa
70
, cci i
se cdea Lui, pentru care sunt toate i prin care sunt toate, ca s desvreasc prin
ptimire pe nceptorul mntuirii lor
71
.
Fr ndoial c neptimirea firii dumnezeieti din Ipostasul Logosului nomenit, nu
poate fi neleas ca nepsare i ca neputin de participare prin Ipostasul ei la cele ome-
neti. Chiar o astfel de neputin de participare ar fi o ngustare sau o ptimire
72
. Leoniu

64
1 Co 15, 43-49.
65
PR. PROF. D. STNILOAE, TDO, vol. II, p. 66.
66
PR. PROF. DUMITRU STNILOAE, Revelaia prin acte i imagini, Ortodoxia, nr. 3/ 1968, pag. 358.
67
In 8, 46.
68
Matei 27, 46; Lc 22, 42-43.
69
Lc 22, 42. Printe, de voieti, treac de la Mine acest pahar. Dar nu voia Mea, ci voia Ta s se fac;
In 3, 16-17: Cci Dumnezeu aa a iubit lumea, nct pe Fiul Su Cel Unul-Nscut L-a dat ca oricine crede
n El s nu piar, ci s aib via venic. Cci n-a trimis Dumnezeu pe Fiul Su n lume ca s judece
lumea, ci ca s se mntuiasc, prin El, lumea.
70
Lc 24, 26.
71
Evr 2, 10.
72
PR. PROF. D. STNILOAE, TDO II, p. 66.
de Bizan spune n acest context: Nimic din acestea n-ar putea primi Cuvntul lui Dum-
nezeu (din nzuinele sufletului prin dorin i iuime spre Dumnezeu), fiind neschimbat
i nemodificat prin fire: Totui nu va refuza din pricina impasibilitii firii s se uneasc
prin fiin cu firea omeneasc ca s nu se vad c refuzul este o patim adevrat i se
teme s fie n acelea n care sufletele srguitoare l au pe El ca ajutor i susintor, ntru-
ct n-au primit nici o vtmare de la trup, ci mai degrab s-au mbogit din Dumnezeu,
avnd trupul mpreun lucrtor spre virtute i nu adversar
73
.
Dar Sfntul Chiril merge mai departe i scoate din chenoz i un argument n virtu-
tea cruia Fiul lui Dumnezeu, asumnd umanitatea noastr, a rmas Fiul lui Dumnezeu
totodat, cci altfel, cum i de unde s-ar cunoate c El nsui este Cel ce lucreaz cele
smerite i sufer prin umanitatea Sa? La fel, dac n-ar fi rmas Fiul lui Dumnezeu, cum
ar fi putut birui ptimirile suportate, scond afectele ptimitoare din firea noastr i
ndumnezeind-o? Prin aceasta Sfntul Chiril respinge anticipat teoriile chenotice
protestante din sec. XIX, potrivit crora Fiul lui Dumnezeu ntrupndu-se a renunat
pentru vremea vieii pmnteti la atotputernicia, atotprezena, cunotina i contiina
Sa dumnezeiasc
74
.
Consecvent cu cele prezentate Sfntul Chiril se ntreb retoric: Dar cum a srcit?
Prin aceea c fiind Dumnezeu cu firea Sa i Fiul lui Dumnezeu i Tatl, S-a fcut om i
S-a nscut trupete din smna lui Adam, mbrcnd msura cuvenit unui servitor,
adic ceea ce este omenesc. Categoric, El n-a ncetat s fie i Dumnezeu, cci cel ce
nu a socotit lucru vrednic de dispre a Se face ca noi, n ce chip ar renuna la cele prin
care S-ar putea cunoate c S-a fcut pentru noi ca noi?
75
.
Prin chenoz Logosul divin i-a fcut proprii oikeisato, idiopoisato, firea ome-
neasc i slbiciunile ei, neimprimate de pcat. Aceast mpropriere tainic exprim
raportul de intimitate ntre Ipostasul divin i firea omeneasc. Acelai Ipostas triete i
sufer n mod real minuni prin trup i l face pe acesta de via fctor. Pentru Sfntul
Chiril trupul nostru pe care noi l trim n mare msur lipsit de transparen, este pentru
Cuvntul lui Dumnezeu fctor de via, fiind primitor de via dumnezeiasc. Cci el
nu este n chip simplu trupul vreunui om ca noi, zice Printele alexandrin, ci este un
adevrat trup propriu al Cuvntului dumnezeiesc care face toate, i-i este propriu n
acelai fel n care s-ar zice c ne este propriu fiecruia dintre noi
76
.
Dup cte se poate vedea Sfntul Chiril insist mai mult asupra asumrii firii noastre
i a actelor ei n general i mai puin de chenoz n sens de asumare de ctre Fiul lui
Dumnezeu a ptimirilor noastre; Leoniu de Bizan vorbete despre asumarea ptimirilor
noastre ca mijloc de vindecare a lor, iar Sfntul Maxim, dup el, numai pentru c Fiul
lui Dumnezeu a rmas neschimbat cu dumnezeirea n aceast unire, a putut svri prin
trup attea acte de putere i a putu ndumnezei firea uman, i numai rmnnd
Dumnezeu, n coborrea sa la noi, a putut vindeca rnile noastre.
Mntuitorul Hristos a realizat deci mntuirea noastr prin ptimiri, ca manifestri ale
chenozei, i prin minuni, ca semne ale puterii dumnezeieti manifestate prin trup
77
. Prin
urmare, sintetizeaz Sfntul Maxim: Dumnezeu fcndu-se om, n-a prsit ceea ce era

73
LEONIU DE BIZAN, Adv. Nestor. et Eutih. PG 86, 1, 1285 B.
74
75
SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Rspuns la combaterea anatemei 12 de ctre Andrei al Samosatei i
Teodoret.
76
IDEM, Rsp. la combat. Anat. 11.
77
pentru ceea ce s-a fcut, cci e neschimbat; nici n-a negat ceea ce s-a fcut pentru ceea
ce era, cci era de oameni iubitor. Numai lui, care este propriu zis,i era cu putin din
belug de putere s se fac fr schimbare n mod neamestecat ceea ce era i s rmn
propriu ceea ce era i ceea ce s-a fcut. Unitatea extrem a monadei sale ipostatice n-a
primit nici o mprire din cauza deosebirii pstrate n mod natural n El dup unirea
celor din care s-a compus. Fiindc unit cu trupul nsufleit mintal, s-a artat prin minuni
rmnnd neschimbat ceea ce era, iar prin ptimiri s-a artat pstrnd n mod nealterat
ceea ce s-a fcut. i prin amndou, adic prin minuni i ptimiri, ne-a druit desfiinarea
pcatului i harul ndumnezeirii
78
. Rezult c Logosul fcndu-se om i arat belu-
gul su de putere i mrimea puterii sale. Nu pentru c avea nevoie de noi, Dumnezeu
s-a fcut om, ci s-a fcut asemenea nou din iubire, micorndu-se pentru cei mici i
slabi ca ei s poat suporta apropierea lui, ca s simt iubirea lui i ca s se poat ridica la
El. Astfel omul care nu poate fi ca Dumnezeu prin fire, fiind creai i trind ntr-o alt
form de existen, pot s se nale n El nesfrit, prin ipostasul Logosului nomenit. n
acest context, Cuvntul i d singur existena ca om i rmne n mod liber om pentru
oameni n venicie. Efectiv la baza nomenirii sale st exclusiv iubirea divin, devenit
i iubire uman.
Dup ntruparea Logosului, adic dup asumarea firii noastre de ctre Fiul lui Dum-
nezeu, ca prim act al chenozei aa cum l prezint Sfntul Apostol Pavel, urmeaz o
chenoz continu, cuprins n ascultarea ca om, suportarea trebuinelor omeneti i
suferirea morii nsi. Acceptarea acestor trsturi ptimitoare ale firii noastre o cere
timpul de vindecare i pn la ridicarea a ceea ce e al nostru, la ceea ce e mai presus de
noi, adic pn la ridicare i nviere. Leoniu spune c dac Logosul nomenit n-ar fi
rmas cu noi i n-ar fi ptimit cu noi, i dac n-am fi ptimit cu Cel ce a ptimit, noi
n-am fi avut asemnare cu Dumnezeu
79
. n felul acesta Fiul lui Dumnezeu, prin pti-
mirile acceptate prin chenoz, comunic firii omeneti o putere dumnezeiasc,
fcndu-o colaboratoare n svrirea de minuni i de suportare i de biruire a patimi-
lor. Este cunoscut faptul c omul s-a deprins att de mult cu plcerea satisfacerii trebu-
inelor trupeti nct le satisface chiar peste msura necesar, iar de durere fuge, chiar
cu preul renunrii la valorii care menine sntatea spiritual a firii, acceptnd o ade-
vrat descompunere spiritual. E bine, Mntuitorul Iisus Hristos a inut n fru tendina
spre plcere, satisfcnd trebuinele firii numai n cadrul strict necesar. Cnd ns chiar
prin aceast satisfacere natural se risca slbirea puterilor spirituale ale firii, accepta i
suporta chiar durerea morii. Prin aceasta Fiul lui Dumnezeu n trup se dovedete
omul tare, restabilit n tria lui adevrat, care nvinge moartea cu colaborarea trupu-
lui ntrit. Deci Cuvntul, prin puterea de rbdare a ptimirilor, firea uman se face
capabil pentru a fi instrument al vindecrilor i al nvierii Sale ca ultim treapt pe
aceast linie
80
. n consens cu cele artate, Sfntul Grigorie de Nyssa spune: Coborrea
spre o stare smerit e o bogie a puterii, nefiind mpiedicat de cele contrare firii Pute-
rea dumnezeiasc i mai presus de toate nu i-a artat att de mult podoaba universului
i crmuirea nentrerupt a tuturor, ct s-a artat n coborrea la stricciunea firii noas-
tren aceasta Dumnezeu a demonstrat c buntatea, nelepciunea, puterea, neputina
de a corupe, toate se arat n asumarea trupului nostru. Buntatea s-a artat n faptul de

78
SF. MAXIM, Ep. 16, PG 91, 577, trad. rom. PSB 81, p. 144145.
79
LEONTIU DE BIZANT, Adv. Nestor. et Eutih. PG 86, 1, 1321 D.
80
PR. PROF. D.STANILOAE, TDO II, p. 70.
a fi voit s ne mntuiasc; puterea, n a se fi fcut n asemnarea omului i n chipul
smerit al firii noastre i n a se fi artat c poate fi inut de moarte dup asemnarea
oamenilor
81
. Rezult din aceast analiz c ptimirile nu erau o simpl caracteristic a
firii, ci expresia chenozei Fiului lui Dumnezeu devenit om, care sufer pentru a mntui,
dnd prin aceasta firii sale puterea de a ptimi. De aici nelegem cum chenoza Fiului
lui Dumnezeu, dei e ptimire, are n acelai timp un efect ndumnezeitor asupra firii,
bineneles cu colaborarea ei. n felul acesta Fiul lui Dumnezeu particip direct la nt-
rirea firii umane i la ridicarea ei prin suportarea i depirea ptimirilor. Sfntul Maxim
subliniaz acest aspect astfel: Dumnezeu cel ce a fcut firea, dup ce aceasta a slbit sub
povara pcatului, a vindecat-o cu nelepciune din iubire pentru noi. Cci golindu-se
pentru noi i lund chip de rob, a unit-o cu sine dup ipostas n chip neschimbat,
fcndu-se ntreg om ca noi, din noi, pentru noi, ntr-att nct li s-a prut celor necre-
dincioi c nu e Dumnezeu, Aceasta a fcut-o ca s surpe lucrurile diavolului i rednd
firii puterile neprihnite, s rennoiasc n noi puterea iubirii prin care oamenii s se
uneasc cu El i ntre ei i s se opun iubirii egoiste
82
. Totodat, el adaug chenoza
a fost o coborre de bun voie a lui Dumnezeu la oameni pentru buntatea Lui, nu o
cdere din dumnezeire, sau o micorare a ei. Cci a rmas ceea ce era, dei s-a fcut
ceea ce nu era, pstrnd n chip neschimbat ceea ce s-a fcut De aceea minunile nu
erau fr ptimire; i ptimirile nu erau fr minune
83
.
n timpul chenozei dumnezeirea a rmas neschimbat, manifestndu-i iubirea prin
coborrea la nivelul firii omeneti, prin modul iconomiei, nu prin legea firi
84
. Astfel,
nsui Fiul lui Dumnezeu se unete cu firea uman pentru a realiza o maxim unire
iubitoare cu ea i prin aceasta cu toat umanitatea. Fcndu-se om, Dumnezeu se face
fr schimbare i amestecare, cel mai intim partener al iubirii cu fiecare om. Modul
liber ales de El este un act personal unic i liber, fr s fie o aplicare care rmne
totui n cadrul firii. Posedarea umanitii nu-i micoreaz calitatea de Dumnezeu; pose-
darea dumnezeirii nu-i micoreaz calitatea de om. Acelai e om care lucreaz prin
Dumnezeirea Lui i Acelai Dumnezeu care lucreaz prin umanitatea Lui. Dac spunem
c Logosul nu se schimb n altceva, tot aa spunem c Ipostasul lui compus este opera
voinei lui i a libertii lui, Hristos fiind singurul om fcut de El nsui cu voia sa. Deci
Dumnezeu se face om n chip liber, fr s fie supus unei necesiti, El fiind ipostasul
supremei liberti i al iubirii desvrite. n sensul acesta trebuie s se pstreze n
Hristos neamestecat i neschimbat att dumnezeirea desvrit liber ca s se poat
mprti de ea i oamenii prin comuniune cu El, ct i umanitatea, prin care Hristos le
comunic oamenilor n aceast umanitate iubirea desvrit n libertate desvrit
85
.
Din punct de vedere al omului sau al firii umane, chenoza Fiului lui Dumnezeu are
n vedere i faptul c firea uman nu l-ar fi putut suporta n toat slava i puterea Lui.
n sensul acesta, dei firea omeneasc este pstrat neschimbat n Ipostasul Logosului,
ea totui, este ca o pictur de ap n oceanul mirului dumnezeiesc. Dac la noi,
sufletul are puterile naturale ale trupului corespunztoare lucrrilor sale, trupul fiind
capabil prin fire de ele, prin faptul c vine deodat cu sufletul la existen. Cuvntul lui
Dumnezeu ns nu are, dup nici o raiune i mod, puterile firii asumate de El cores-

81
SF. GRIGORIE DE NYSSA, Marele cuvnt catehetic, PG 45, 65 B.
82
SFANTUL MAXIM, Ep. II ctre In Cubicularul, PG 91, 297, trad. rom. PSB 82, p. 31.
83
IDEM, Ep. 19, ctre Pyrrhus, PG, 91, 592 D, trad. rom. PSB 82, p. 154.
84
IDEM, Ep. 13 ctre Petru Ilustrul, PSB 82, p. 104.
85
PR. PROF. D. STNILOAE, nota 215 la Ep. 13 ctre Petru Ilustrul, PSB 82, p. 112113.
punztoare lucrrilor sale dup fire. Cci nu se msoar cu firea ceea ce e mai presus
de fire. Nici nu este, n cele ce sunt prin fire, ceva capabil de ceea ce este mai presus de
fire
86
.
Din cele prezentate de Sfntul Maxim rezult c Fiul lui Dumnezeu prin ntrupare
manifest puterea sa care ntrete firea uman s suporte ptimirile. Totodat n aceast
manifestare a puterii dumnezeieti prin trupul omenesc i n raporturile cu noi se arat
din nou smerenia chenozei i a iubirii lui fa de noi. n felul acesta chenoza Logosului
are i efectul de a desfiina din firea omeneasc micrile ptimae ale mniei i poftei
i de a o deprinde cu blndeea i smerenia. Cci blndeea, zice Sfntul Maxim, nu
este altceva dect nemicarea mniei i a poftei spre ceea ce e contrar firii; prin ea se
face vdit voia lui Dumnezeu n cei ce au smerenia, ca tind ncremenirile trufiei s
devin mulumitori lui Dumnezeu i uori accesibili oamenilor
87
. Astfel c Fiul lui
Dumnezeu nomenit, ipostaziind deplin firea omeneasc, a eliberat-o de pornirile
automate ale mniei i poftei, prin voina dumnezeiasc, dar i prin voina omeneasc
ntrit de cea dumnezeiasc. Deci omul este restabilit n ipostasul Cuvntului, n firea
lui autentic, creat pentru libertate. Faptul c Mntuitorul s-a nfricoat de moarte, nu
arat c avea o fric contrar firii, ci una conform firii. Pe cea contrar firii, zice
Sfntul Maxim, Domnul n-a admis-o, pe cnd cea potrivit firii, ca una ce arat puterea
de aprare aflat n firea celui ce exist, a primit-o de bunvoie pentru noi. Acest fapt este
datorat n primul rnd c n Domnul nu premerg cele naturale voinei, ci flmnzind cu
adevrat i nsetnd, n-a flmnzit i n-a nsetat n modul nostru, ci n cel mai presus de noi,
adic de bunvoie; avnd i teama, nu a avut teama ca noi, ci mai presus de noi. n general
spunnd, ceea ce este natural la Hristos avea unit cu raiunea sa modul mai presus de fire,
ca s se adevereasc i firea raiunii i iconomia modului
88
.
Tot de chenoza Fiului lui Dumnezeu ine i eliberarea noastr de urmrile legii pca-
tului. Logosul nomenit lund asupra sa afectele i coruptibilitatea de pe urma pcatu-
lui, dar rmnnd fr de pcat, prin acestea El a fcut din ele mijloc de eliberare a
neamului omenesc. Leoniu de Bizan spune n acest sens: Cci pentru neputina legi,
care era slab prin trup, Dumnezeu a trimis pe Fiul su n asemnarea trupului pcatului;
i nu numai a desfiinat, ci i a osndit pcatul n trupul su. Avnd deci tria curiei n
trupul su mpletit cu Dumnezeu, Hristos mplinete toate dreptile legii trupete, ca s
elibereze firea trupului de osnda legii trupete, ca s elibereze firea trupului de osnda
legii i de blestem i s-l arate vrednic de vieuire duhovniceasc pe care i-a druit-o
89
.
Deci Mntuitorul Hristos, prin naterea sa ca om, se supune legii i mplinindu-o se
elibereaz de ea. El nu nltur legea cci Legea e sfnt i porunca e sfnt i dreapt i
bun
90
, ea are n vedere mplinirea poruncii lui Dumnezeu. Numai prin aceast mplinire
a legii de ctre Cuvntul lui Dumnezeu nomenit omenirea scap n realitate de legea ca
urmare dureroas a nemplinirii ei
91
. De bun seam, zice iari Leoniu: Dac Fiul

86
SFNTUL MAXIM, Ep. 13 ctre Petru Ilustrul, PG 91, 532 B.
87
IDEM, Ep. 13 ctre Petru Ilustrul, PG 91, p. 509512.
88
IDEM, Disput. Cum Pyrrho, PG 91, 297309.
89
Apud. PR. PROF. D. STNILOAE, TDO II, p. 87.
90
Rm 7, 12, 14.
91
Rm 7, 7- 11: Ce vom zice deci? Au doar Legea este pcat? Nicidecum. Dar eu n-am cunoscut p-
catul,dect prin Lege. Cci n-a fi tiut pofta, dac Legea n-ar fi zis: S nu pofteti! Dar pcatul, lund
pricin prin porunc, a lucrat n mine tot felul de pofte. Cci fr lege, pcatul era mort. Iar eu cndva
triam fr lege, dar dup ce a venit porunca, pcatul a prins via; iar eu am murit! i porunca, dat
lui Dumnezeu nomenit mplinete cele ale legii fr s aib nevoie, o face aceasta
pentru a mplini toat dreptatea iconomiei Lui dup trup, ca s arate prin nsi mplini-
rea legii dumnezeirea lui; odat ce firea trupeasc era lipsit de puterea spre mplinirea
ei, numai firea dumnezeiasc pute s-o mplineasc pe aceasta deplin
92
.
De la starea de rob, la chipul Celui preanlat mai presus de toate
Fiul lui Dumnezeu S-a fcut om ca s ndumnezeiasc firea omeneasc asumat i
prin ea pe a oamenilor spre a-i desvri. De fapt, omul nu se poate realiza dect numai
n Dumnezeu, n oceanul infinit de via i comuniunii, ambele deschise de Dumnezeu
i n Dumnezeu. Deci Dumnezeu , o dat intrat prin firea Sa uman n putina comuni-
crii cu noi, ne-a unit prin Duhul Su cel Sfnt cu Sine i cu toate cele cuprinse n Sine,
restabilind totodat prin aceasta n noi chipul su dumnezeiesc.
Aadar, dup ce Fiul lui Dumnezeu a restabilit n Sine, prin naterea Sa ca om, chi-
pul omului din starea de rob, l-a ridicat pe acesta la chipul Celui preanlat mai presus
de toate
93
. Astfel, n Hristos chipul de om nu mai poate fi pierdut, ci dimpotriv rmne
n veci izvor de putere pentru ntrirea chipului nostru de oameni. De la naterea Sa,
Logosul a avut ca om chipul rennoit al omului, ceea ce n noi acest chip, dei ne na-
tem cu el, totui se rennoiete n noi numai la Botez. Fa de noi, El n-a avut niciodat,
n Sine, slbiciunile chipului strmbat, pe cnd noi l avem i-l resimim chiar i dup
nnoirea chipului nostru prin Botez. Firea omeneasc a Logosului este nnoit i fr de
pcat, pe cnd natura noastr se face nou numai dup ce a fost veche i pctoas. A lui
Hristos e nou de la nceput, evident nu ca a lui Adam, care de aceea a i putut cdea,
ci prin faptul c e a ipostasului dumnezeiesc de la nceput. Cu toate acestea, fiind luat
din firea noastr, totui, i spunem nnoit, nu nou
94
.
Hristos primete sau i d nsui, pe de o parte, facerea ca Adam, iar pe de alt parte
Se nate din noi cei de dup pcat. Astfel El ia din facere, lipsa de pcat, iar din natere,
urmrile pcatului nostru, dar numai pe cele nepctoase. ntruct El i-a creat firea sa
omeneasc, unindu-o cu firea Sa divin, purttorul celor dou firi fiind ipostasul dum-
nezeiesc, El a putut ine n stare de nepctuire firea noastr. Din firea noastr de dup
pcat, El a primit urmrile nepctoase ale pcatului nostru, ca s le nving i s ne
dea i nou puterea s le nvingem. Unind astfel n ipostasul Su dumnezeiesc prin
facere firea omeneasc, a meninut n calitatea ei de fcut, nepctoenia, iar din cali-
tatea ei de nscut din noi, urmrile ireproabile ale pcatului.
Spre deosebire de noi, care prin natere am primit i pcatul, n Hristos naterea din
trup, unit cu facerea Lui ca om n chip minunat, a avut loc deodat cu naterea din
Duh. Apoi, odat ce Cel ce se ntea trupete era nsui Fiul lui Dumnezeu i Se ntea
din Fecioar, adic Se fcea El nsui om, ne arat c facerea i naterea din Duh s-au
petrecut deodat, sau ultima a urmat ndat dup prima, ca o completare a omului, aa
cum s-a petrecut la facerea lui Adam, cci suflarea Duhului, ca via spiritual, a urmat
ndat dup alctuirea trupului lui din rn. Adam pctuind cu voia a rmas numai
cu naterea ca trup, ceea ce impunea necesitatea unei naterii ulterioare din Duh.

spre via, mi s-a aflat a fi spre moarte. Pentru c pcatul, lund ndemn prin porunc, m-a nelat i m-a
ucis prin ea.
92
LEONIU DE BIZAN, Adv. Nestor., PG 86, 1, 17171720.
93
Flp 2, 611.
94
Din cele artate rezult c n Hristos ele s-au unit din nou i datorit acestei uniri, s-a
redat i omului putina de-a se nate din Duh, evident ns nu deodat cu naterea din
trupuri. Acest fapt este evideniat de Sfntul Grigorie de Nazianz care a legat naterea
lui Hristos de Botezul Lui. n sensul acesta, omul care crede n Hristos, se nate din
nou din Duhul Sfnt prin taina Sfntului Botez, tergndu-i n felul acesta pcatul
strmoesc care s-a lipit de naterea din trupuri. De-abia prin Botez omul se reface
deplin ca om, sau primete chipul deplin refcut de om, restabilit n Hristos. Astfel
Hristos, dei e i Dumnezeu, este i primul om restabilit. Dar naterea omului nu numai
din Trup, ci i din Duh, ca s fie om complet i normal, nu exclude, ci implic o ntrire a
voinei lui de-a rmne i de a se dezvolta n unire cu Dumnezeu. Duhul nu face dect
s ntreasc voina omului, sdit n om de Dumnezeu nsui, pentru a se dezvolta n
asemnarea cu Dumnezeu, n unirea cu Dumnezeu
95
.
Restabilind, astfel, n Sine, ca om, chipul lui Dumnezeu sau de om ntreg i adev-
rat, adic eliberat de pcat, dar cu urmrile sau afectele ireproabile de pe acest chip
restabilit n Botez, printr-o nou natere din Duhul Sfnt, primind i El Botezul, ca s
ne arate c S-a fcut ca noi cei de dup pcat. Prin aceasta ne d i nou puterea de-a
ine n fru afectele de pe urma pcatului, pstrate n El i lsate i n noi ca s le nvin-
gem i prin efortul nostru dar i prin unirea cu El, care se afl de la Botez, unit cu toi
cei botezai, ca un fel de ipostas fundamental. Fiecare persoan ia putere din unirea cu
Persoana Lui fundamental, ca s in n fru afectele de pe urma pcatului, ca s nu
cad, din nou, definitiv n pcat, sau n desprirea de Dumnezeu ca Adam. Cci cel ce
rmne unit cu El, are puterea s nainteze de la binele iniial al noii sale existene,
primite de la Hristos, la existena bun i venic bun, ntrindu-se n bine, pn la a nu
mai putea cdea din el.
Deci omul rmne n Hristos ca ipostas de sine stttor i liber, ntruct Hristos, cel
nlat la cer, dup ce S-a eliberat de afectele ireproabile, ne ajut i nou s rezistm
afectelor ireproabile care ne ndeamn la pcat cum a rezistat i El pe pmnt. De
asemenea, Hristos, dup nviere i nlarea Sa la cer, rmne, prin Duhul Su, cu fieca-
re dintre cei botezai,ntrindu-i n lupta lor duhovniceasc cu afectele care tind s-i
duc la pcat.
Prin urmare, avnd n vedere slbiciunile din viaa dinainte de Botez rmase n om
dup naterea lui din Duh, via pe care Hristos n-a avut-o, El l iart de pcatele n
care cade dup naterea noastr din Duh, dac se pociete i nu rmne desprit de
El. Astfel, cel ce crede n Hristos slbete tot mai mult puterea ispitelor care-l ndeamn
spre pcat i, cu aceasta, puterea pcatului nsui, artndu-se i prin pocin puterea
omului contra pcatului, din puterea lui Hristos
96
.
n sensul celor artate Sfntul Maxim descrie lupta lui Hristos cu afectele ireproabile
i biruirea lor, ca s ne fie pild de biruin i dttor de putere pentru a le birui. Se tie c
diavolul n pustia Carantaniei ncercase prin afectele ireproabile acceptate de Hristos n
firea Sa omeneasc, s-L ispiteasc la pcat, dar Mntuitorul le-a topit pe toate i le-a
dezbrcat de tria lor. Astfel, Domnul a nvins folosirea puterii de-a face orice i a
biruit puterea stpnitoare de-a scpa de osnd i de lovituri. El a suportat necinstirea,
alegnd smerenia, a suportat lipsurile trupeti, prin rbdarea foamei. Fr ndoial, El a
biruit aceste stri neplcute, nu fr greutate, cum nu fr greutate a biruit i afectele de

95
IBIDEM, p. 3637.
96
IBIDEM, p. 38.
durere pricinuite de frica de moarte i de chinurile de pe cruce. Prin toate acestea El , a
dus i mai departe firea omeneasc la starea n care a fost creat i pe care omul Adam ar
fi trebuit s-o actualizeze prin efortul propriu, ajungnd astfel omul deplin. ntrind deci
libertatea umanitii Sale, Fiul lui Dumnezeu nomenit a dus i mai departe nomenirea
Sa pentru ca s ajute fiecrui om, care se unete cu El, s se ridice la acest nivel
97
.
Iat ce spune Sfntul Maxim:
Afectele nu au fost create de la nceput mpreun cu firea oamenilor, cci ar fi intrat
n definiia firii. Spun, nvnd de la marele Grigorie de Nyssa, c ele odrslesc n
fire, dup ce au ptruns n partea cea mai puin raional a ei, din pricina cderii din
starea de desvrire. Prin ele, n loc de chipul dumnezeiesc i fericit, ndat dup
clcarea poruncii, s-a fcut n om strvezie i vdit asemnarea cu dobitoacele necu-
vnttoare. Cci, dup ce s-a acoperit demnitatea raiunii, trebuia ca firea oamenilor
s fie chinuit pe dreptate de trsturile iraionalitii (dobitociei) la care a fost atras
prin voia ei, astfel Dumnezeu rnduind, prea nelept, ca omul n felul acesta s vin
la contiina mreiei sale de fiin raional.
Cu toate acestea i afectele devin bune n cei ce se strduiesc, i anume atunci cnd,
desfcndu-le cu nelepciune de lucrurile lumeti, le folosesc spre ctigarea bunurilor
cereti. De pild: pofta o pot preface n micarea unui dor spiritual dup cele dumne-
zeieti; plcerea, n bucuria curat pentru conlucrarea de bun voie a minii cu daru-
rile dumnezeieti; frica, n grija de a ocoli osnda viitoare de pe urma pcatelor; iar
ntristarea, pocina care aduce ndreptarea de pe urma pcatului din timpul de aici.
n scurt vorbind,omul trebuie, asemenea medicilor nelepi, care vindec prin trupul
veninos al viperei o muctur nveninat sau care se va nvenina, s se foloseasc
de aceste afecte spre nlturarea rutii celei de fa sau a celei ce va s fie i spre
dobndirea i pzirea virtuii i a cunotinei. Precum am spus deci, acestea devin
bune prin ntrebuinare n cei ce i robesc orice cuget spre ascultarea lui Hristos
98
.
Iar dac Scriptura vorbete de vreun afect de acesta la Dumnezeu sau la sfini (ea
zugrvind diferitele raporturi ale Providenei cu noi prin afectele cunoscute de noi) o
face n ce privete pe Dumnezeu pentru nelegerea noastr, exprimnd prin afectele
noastre faptele mntuitoare i binefctoare ale Providenei; iar n ce privete pe
sfini, ntruct nu se pot exprima raporturile lor spirituale cu Dumnezeu i dispoziiile
lor prin grai omenesc, fr afectele cunoscute firii (Scriptura numete prin aceste
nume calitatea raporturilor sfinilor cu Dumnezeu)
99
.
Rezult deci, zice Printele Stniloae, c afectele sunt considerate de Sfntul Maxim ca
trsturi iraionale ptrunse n firea omului dup cderea n pcat, care-l apropie de
animalitate, ntruct i animalele reacioneaz iraional prin aceste afecte la ceea ce
vd. Prin ele trupul e pus repede n micare spre tot ce apare omului vrednic de rvnit,
precum repede se contrage din faa celor primejdioase. n starea primordial omul i
cluzea viaa cu totul raional. Trupul nu a scpat prin micri anarhice i dezordonate,
sub conducerea raiunii i a voinei. Acum, chiar n starea de renatere, aceste afecte nu
mai pot fi scoase din fire. Dar ele se pot folosi spre un scop bun. Gndurile curate i
raionale n-ar putea mica uor trupul nostru, ajuns sub puterea acestor factori iraionali

97
IBIDEM, p. 3839.
98
Rspunsuri ctre Talasie, 1, Filocalia III, p. 4344
99
IBIDEM, p. 4445
dar foarte dinamici, spre intele fixate de ele. De aceea caut s ctige pentru aceste
inte afectele, ca prin impulsul lor s mite uor trupul prin ele. Se tie c ideea teoretic
nu prea are efect n ce privete transformarea omului, pn ce nu ctig simirea lui n
favoarea ei. Calea de la idee spre hotrrea bun duce prin sentiment
100
.
Privit din punctul de vedere al greutii cu care a Hristos a suportat afectele, se arat
att ispita real trit de El prin mijlocirea lor, ct i efortul real pe care L-a pus n
suportarea i n nfrngerea lor. Dei a luat firea noastr cu afectele ei ireproabile, ca
urmri ale pcatului nu din necesitate, ci de bun voie, El le-a trit ca pe unele ce
ineau n mod real de firea omeneasc de dup pcat. Dac nu le-ar fi trit, n-ar fi fost
n comunicare real cu oamenii obinuii i n-ar fi pus n firea sa omeneasc puterea
comunicat i lor de-a le suporta i ei. Deci lundu-le de bunvoie, Domnul le-a luat ca
o lege a firii, ntiprit n ea dup pcat, rmnnd astfel n comuniune cu noi, prin
suportarea lor.
Prin urmare, faptul de-a nu pctui nu scoate pe Hristos din comuniunea cu oamenii,
ci dimpotriv El a suferi durerile de pe urma pcatelor oamenilor, trind totodat dure-
rea pentru noi. Deci ele trebuiau suportate n firea noastr, ca s fie biruite i numai
Hristos putea face aceasta de la Sine, ca s ne dea i nou puterea s le nvingem cu
ajutorul Lui, suportndu-le fr s pctuim
101
. De asemenea, El a trit n mod dureros
foamea, oboseala, loviturile, de aceea biruirea acestor afecte a fost i o biruire din par-
tea spiritului omenesc, ntrit de Dumnezeu, ceea ce putea deveni ispit din legtura lui
cu cele ale lumii, prin trup
102
.
Explicaia Sfntului Maxim lmurete cele spuse cnd zice:
Ce nseamn: dezbrcnd cpeteniile i stpnirile... i celelalte?
103
i cum era m-
brcat cu ele odat ce a fost fr de pcat?Deci Cuvntul dumnezeiesc, cel ce n
tot chipul asemenea nou afar de pcat, a mbrcat fr schimbare firea noastr i
prin aceasta S-a fcut om deplin, L-a artat n Sine pe primul Adam prin trsturile
facerii i ale naterii. Omul primind existena de la Dumnezeu i ncepnd s existe
chiar prin actul facerii, era liber de stricciune i pcat, cci acestea n-au fost create
deodat cu el. Cnd ns a pctuit clcnd porunca, a primit osnda naterii, care se
susine prin pcat, pcatul avndu-i sursa n trstura ptimitoare ivit din pricina
lui, ca ntr-o lege a firii (facere numete prima plsmuire a omului de ctre Dumnezeu,
iar natere succesiunea unora din alii, care a venit pe urm din pricina greelii). n
temeiul acestei legi nici un om nu este fr de pcat, fiind supus fiecare prin fire legii
naterii, care s-a introdus dup facere, din pricina pcatului.
Aadar, dac din pricina neascultrii a intrat pcatul, iar din pricina pcatului a intrat
n firea oamenilor trstura (pasional) prin natere i fiindc nencetat cu aceast
trstur ptimitoare a naterii prin pcat se mprospta prima clcare, nu era ndejde
de slobozire, firea fiind nctuat prin aprobarea voinei ei ntr-o legtur rea. Cci
cu ct se silea firea s se conserve prin natere, cu att se strngea mai mult cu lanul
legii pcatului, avnd n sine prima greeal lucrnd prin trstura ptimitoare. Pentru

100
PR. PROF. DR. DUMITRU STNILOAE, Ambigua, nota 14, p. 464.
101
Dac firea noastr ar fi rmas fr urmrile acestea ale cderii, ar fi luat i Dumnezeu Cuvntul o
fire fr ele.
102
PR. PROF. DR. DUMITRU STNILOAE, Studii de Teologie Dogmatic Ortodox, Craiova, 1991, p. 39.
103
Col 2, 15.
c firea avnd chiar n trstura ptimitoare sursa de cretere a pcatului, din pricina
strmtorrii naturale, purta, datorit pcatului general cuprins n trstura ptimitoare,
prin patimile contra firii, lucrrile tuturor Puterilor i Stpniilor ascunse n patimile
cele dup fire (afecte).
Prin aceste lucrri toat puterea viclean contribuia, folosindu-se de trstura ptimi-
toare a firii, la stricciunea patimilor mpotriva firii, mpingnd voina spre ele prin
patimile cele dup fire (afecte).
Fcndu-Se, aadar, pentru iubirea Sa de oameni, Fiul cel Unul Nscut i Cuvntul
lui Dumnezeu om deplin, spre a scoate firea oamenilor din aceast strmtoare, din
prima alctuire a lui Adam, pe care a avut-o din facere, a luat nepctoenia i
nestricciunea, iar din naterea introdus dup aceea n fire, din pricina pcatului, a
luat numai trstura ptimitoare, ns fr de pcat. Puterile rele i aveau, cum am
spus din pricina pcatului, lucrrile lor ascunse n trstura ptimitoare primit de la
Adam, ca ntr-o lege necesar a firii. Vznd ele n Mntuitorul trstura ptimitoare
a firii celei din Adam, datorit trupului pe care-l avea i nchipuindu-i c i Domnul
a primit legea firii din necesitate ca orice om obinuit i nu micat de hotrrea voii
Sale, i-au aruncat i asupra Lui momeala, ndjduind c-L vor convinge i pe El ca
prin patima cea dup fire (prin afectul natural) s-i nluceasc patima cea mpotriva
firii i s svreasc ceva pe placul lor. Domnul ngduindu-le prima ncercare a
ispitirilor prin plcere, le-a fcut s se prind n propriile lor viclenii i prin aceasta
le-a dezbrcat, alungndu-le din fire, ntruct a rmas inaccesibil i neatins de ele.
Astfel a ctigat biruina, desigur nu pentru El, ci pentru noi, pentru care s-a fcut
om, punnd n folosul nostru tot ctigul. Cci nu avea pentru sine lips de ncercare.
Cel ce era Dumnezeu i Stpn i slobod prin fire de toat patima, ci a primit ncer-
carea pentru ca, atrgnd la Sine puterea cea rea prin primirea ispitelor noastre, s o
biruiasc prin momeala morii, pe aceea care se atepta s-l biruie pe El ca pe Adam
la nceput.
Astfel de la prima ncercare a dezbrcat Cpeteniile i Stpnirile care au ntreprins
s-l momeasc (s-l atace), alungndu-le departe de fire i tmduind latura de pl-
cere a trsturii ptimitoare. Prin aceasta a desfiinat n El nsui zapisul lui Adam,
prin care se nvoise de bun voie cu patimile plcerii i prin care, avndu-i voia po-
vrnit spre plcere, vestea chiar tcnd stpnirea vicleanului asupra lui, prin fapte-
le ce le svrea neputndu-se elibera din lanul plcerii de frica morii.
Aadar, prin biruina asupra primei ncercri, prin plcere, a zdrnicit planul Puteri-
lor, Cpeteniilor i Stpniilor celor rele, Domnul le-a ngduit s-i pun la lucru i
a doua momeal, adic s vin i cu ncercarea ce le mai rmsese, cu ispita prin du-
rere. n felul acesta, deertndu-i acelea deplin n El veninul striccios al rutii
lor, l-a ars ca printr-un foc, nimicindu-l cu totul din fire. Aa a dezbrcat, n vremea
morii pe cruce, Cpeteniile i Stpnirile, ntruct a rmas nenfrnt de dureri. Mai
bine zis s-a artat nfricoat mpotriva morii, a scos din fire latura de durere a trs-
turii ptimitoare, de care fugind omul cu voia, din pricina laitii, ca unul ce era tira-
nizat pururea fr s vrea de frica morii, struia n robia plcerii, numai i numai
pentru a tri
104
.
Deci, dup ce a dezbrcat Domnul Cpeteniile i Stpnirile, la prima ncercare n pus-
tiu, tmduind latura de plcere a trsturii ptimitoare a ntregii firi, le-a dezbrcat din

104
Rspunsuri ctre Talasie, 21, p.79.
nou n vremea morii, eliminnd latura de durere din trstura ptimitoare a firii. Astfel
a luat asupra Sa, ca un vinovat, isprava noastr, din iubirea de oameni, mai bine zis ne-a
scris n socoteala noastr, ca un bun, gloria isprvilor sale. Cci, asemenea nou, lund
fr de pcat trstura ptimitoare a firii, prin care obinuiete s lucreze ale sale toat
puterea rea i striccioas, le-a dezbrcat n timpul morii pe acelea, ntruct au venit i
asupra Lui pentru iscodire. i aa a biruit asupra lor i le-a intuit pe cruce n vremea
ieirii sufletului, ca pe unele ce n-au aflat nimic propriu firii n trstura ptimitoare a
Lui, pe cnd ele se ateptau s dea de ceva omenesc, datorit trsturii ptimitoare pe
care o avea prin fire din pricina trupului. Pe drept cuvnt Domnul a slobozit prin trupul
Su cel Sfnt luat din noi, ca printr-o nceptur, toat firea oamenilor amestecat n ea
prin trstura ptimitoare, supunnd prin ea nsi trstura ptimitoare a firii. Puterea
viclean care se afl tocmai n ea, mprind asupra firii
105
.
Din cele prezentate reiese clar faptul c Sfntul Maxim nelege facerea (genesis) ca
avnd legtur direct cu omul, care vine de la Dumnezeu printr-un act de creaie, pe
cnd naterea (gennesis) arat proveniena omului ca rezultat al mpreunrii dintre un
brbat i o femeie. Dar ct privete pe Logosul nomenit, El a luat unele din trsturile
naterii, dar nu pe toate, n special nu pe cele pctoase, de aceea nu le-a pierdut nici pe
toate cele ale facerii. n felul acesta n El s-au artat, ca ntr-o persoan vie, att unele
din trsturile lui Adam dinainte de pcat, ct i unele din cele de dup pcat. Din Adam
cel dinainte de pcat a luat lipsa de pcat i nestricciunea, primite de acesta prin crea-
ie; din Adam cel de dup pcat a luat trstura ptimitoare venit prin natere, ns nu
i patimile cele contra firii, care ar fi anulat nepctoenia i nestricciunea. Acest aspect
ne nva c oamenii dinainte de cdere nu erau destinai s se nmuleasc prin natere,
ci pe alt cale. Evident facerea n gndirea Sfntului mai nseamn i trsturile pe
care le are, sau le-a avut firea oamenilor prin creaie, iar natere pe cele care le are
din modul nostru de-a veni la existen potrivit pcatului, care au nbuit unele din
trsturile originare
106
.
Deci, trsturile ptimitoare sunt afectele intrate n fire dup pcat, fr s fie pc-
toase, dei uureaz naterea pcatului. De pild pofta de mncare e un afect nepctos,
dar exagerarea sau devierea ei e pcat. Ele au devenit ca un fel de lege a firii, adic
nsoesc n mod necesar firea noastr n existena ei pmnteasc. Nu in ns de nsi
ideea etern a firii i deci nu-i vor aparine nici n existena cereasc. De aici rezult
caracterul natural al cstoriei
107
n raport cu existena pmnteasc a firii i caracterul
natural al fecioriei n raport cu existena etern la care e chemat firea
108
.
Satana era cel care momea pe om prin plcere i prin fgduina unei false viei,
dorind cu lcomie moartea celor momii, dar Mntuitorul, prin moartea lui pe cruce, l
momete cu prerea c va putea fi rpus El de moarte. n acest sens zapisul cu satana,
mereu confirmat de voia lui Adam, prin care omul, mnat de pofta plcerii ptimitoare,
accepta sabia Satanei. Iisus, Noul Adam, ns refuz s mai primeasc plcerea oferit
de Satana i deci abrog contractul cu acela.
Din cele prezentate rezult c, trstura ptimitoare, asupra creia Sfntul struie,
este o caracteristic pe care firea omeneasc a ctigat-o n urma greelii lui Adam.
Evident aceast trstur nu este o pasivitate, deoarece omul a primit-o prin creaie ca

105
Rspunsuri ctre Talasie, 21, p.7983.
106
PR. PROF. D. STNILOAE, nota 91 la Rspunsuri ctre Talasie, p. 471.
107
Cstoria e natural, dar se potrivete numai unei faze trectoare a firii.
108
IBIDEM, nota 92, p. 471.
nsuire a firii de a suporta pasiv stri i micri luntrice sau influene strine n opoziie
cu atitudinile voite i active ale sale. n acest sens firea este pasiv chiar prin crearea,
unde nsi micarea este o pasivitate, ntruct firea poate decide cum s se mite, dar
de micat trebuie s se mite.
Dar revenind la trstura ptimitoare special aprut dup pcat, trebuie s spunem
c aceasta cuprinde trei elemente: capacitatea de a suferi patimile potrivite cu firea
(afectele) i patimile contrare firii. n aceast ordine, cnd e vorba de patim dup fire,
patima pathos poate nsemna suferin, ptimire i afect, nelegnd prin afect foamea
sau frica de moarte. Patim contra naturii e foamea devenit apetit pervers, sau frica de
moarte transformat n dezndejdea care duce la orice abdicare moral pentru scparea
de moarte. Sfntul Maxim nu nelege prin cuvntul pathos numai patima rea n sensul
obinuit, ca pcat devenit deprindere ce ne robete, ci n ea, el pune pe lng acest ne-
les i nelesul afectului dup fire. Deci, n trstura ptimitoare to patheton intrat n
fire dup pcat sunt cuprinse aceste trei nelesuri.
Fr ndoial, la nceput omul are prin patimile conforme cu firea i capacitatea de
suferin, ceea ce nseamn c patimile contra firii sunt numai ca o virtualitate. n ase-
menea afecte firea se manifest n mod necesar, dar necesitatea care se manifestat n
ele duce uor la exagerarea lor n patimi contrare firii. Prin urmare, pcatul se cuprinde
n aceast trstur ptimitoare i n ea i are sursa de cretere. Dei numai patimile
contrare firii sunt pctoase, totui n omul obinuit afectele naturale se dezvolt att de
repede n afecte contra firii, nct se poate spune c toat trstura ptimitoare este
atins de pcat, sau nclin spre pcat. De aceea Sfntul spune c puterile rului i
ascund lucrrile n snul afectelor naturale, pentru ca biciuindu-le pe acestea s le fac
a se transforma din pricina necesitilor firii n afecte contrare firii.
Logosul nomenit a luat i El trstura ptimitoare a firii omeneti de dup cderea
lui Adam, dar fiind fr de pcat, El nu avea din aceast trstur dect capacitatea de
suferin i afectele naturale, de plcere i durere. Cu alte cuvinte aceste afecte erau
nfrnate de voia Lui, nct niciodat nu se dezvoltau sau nu se transformau n afecte
contrare firii. Puterile rele au crezut ns c, punnd i n Iisus n micare aceste afecte,
le vor face s devin afecte contrare firii, afecte pctoase, ducnd i pe Iisus la pcat.
n acest context, Mntuitorul avea plcere pentru a mnca atunci cnd flmnzea, ceea
ce a mpins pe Satana s cread c poate s-l mping spre plcere pn la cutarea cu
orice pre a unei bucii de pine. Dar Domnul a nfrnat micarea Satanei scond cu
totul prin aceasta din fire latura de plcere a trsturii ptimitoare, adic afectele plcerii.
Deci Domnul nfrngnd ispita Satanei a fcut ceva mai mult dect s nu lase afectul s
se transforme n afect contra naturii; l-a pus afectul sub voia sa. n felul acesta plcerea n
El nu mai e o putere silnic mai presus de voie, ci o micare totdeauna de acord cu voia.
Apoi, n timpul patimilor i rstignirii Satana a ncercat s mping pe Hristos n p-
cat prin afectul durerii. Este cunoscut faptul c durerea, ntruct antreneaz voina n
dorul de a scpa de ea i n general de groaza morii, este primejdioas deoarece arunc
pe om n latura opus ei, n plcere. Iar plcerea, prin aceast atracie puternic ce-o
exercita asupra voii, duce pe om la robie
109
. Dar i de aceast dat diavolul a fost n-

109
Sfntul Maxim, tlmcind cuvintele din Epistola a doua a Sfntului Apostol Petru 1 Pt 1, 17-18: cci
vremea este ca s nceap judecata de la casa lui Dumnezeu. Iar dac ncepe nti de la noi, care va fi
sfritul celor ce nu ascult de Evanghelia lui Dumnezeu? i dac dreptul abia se mntuiete, unde se va
arta necredinciosul i pctosul?, arat modul naterii durerilor din plceri i viceversa, pn la durerile
morii i despre victoria lor n Hristos: Dumnezeu, care a zidit firea omeneasc, nu a creat cu ea nici
vins, deoarece Domnul nu numai c a biruit frica natural de durere, oprindu-o s se
dezvolte n fric contrar firii, ci a eliminat-o din fire, punnd-o sub stpnirea voii sale
divine. n felul acesta trstura ptimitoare din fire a fost eliminat i o dat cu ea i
acul prin care Satana i injecta otrava n firea omeneasc. Deci, Fiul lui Dumnezeu
nomenit a ridicat n ipostasul su firea omeneasc deasupra plcerii i durerii, deasu-
pra trsturii ptimitoare. Iar acest afect din firea lui omeneasc se prelungete n gene-
ral n firea tuturor oamenilor care intr n comunicare cu El
110
.
Fr ndoial Mntuitorul Hristos are putina de a suporta i nvinge plcerile i du-
rerile i datorit faptului c nu s-a nscut din plceri.Ca atare, ne avnd pornirea spre
toate plcerile omului obinuit, El nu se las cucerit de plcerile materiale, pentru c le
cunoate superficialitatea i perisabilitatea; nu se las dobort de dureri, pentru c ele
nu pot cltina n El pe Fiul lui Dumnezeu.
Scparea firii omeneti, prin Hristos, din orizontul nchis ce se mic ntre plcerea
i durerea material, micare ce sfrete n mod inevitabil n moarte, arat pe om ca
existen fcut pentru Dumnezeu. Dar trebuina de-a nvinge plcerile i durerile, ce
provin unele din altele, explic i necesitatea tririi n istorie a persoanelor umane.
Deci, omul nu putea nvinge prin sine, n timpul i n istoria n care tria, pornirea spre
plceri i fuga de dureri, n plceri i apoi moartea ca sfrit al plcerii
111
. De aceea,
pentru a rupe lanul trecerii de la plceri la dureri i viceversa, Fiul lui Dumnezeu s-a

plcerea nici durerea din simire (din simuri), ci a dat minii ei o anumit capacitate de plcere, prin care
s se poat bucura n chip tainic de El. Aceast capacitate (care e dorina natural a minii lui Dumnezeu),
lipind-o primul om de simire ndat ce a fost creat, i-a vzut plcerea micndu-se potrivnic firii, spre
lucrurile sensibile, prin mijlocirea simurilor. Dar Cel ce se ngrijete de mntuirea noastr a nfipt n mod
providenial n aceast plcere, ca pe un mijloc de pedepsire, durerea prin care s-a zidit n chip nelept n
firea trupului legea morii, ca s limiteze nebunia minii, care-i mic, potrivnic firii, dorina spre lucrurile
sensibile.
Astfel, datorit plcerii potrivnice raiunii, care a ptruns n fire, a ptruns, ca un antidot i durerea con-
form cu raiunea. Aceasta e mijlocit de multe ptimiri, ntre care i din care este i moartea i are rostul
s nlture plcerea potrivnic firii, ba chiar s o desfiineze cu desvrire, ca s se arate darul plcerii
dumnezeieti n minte. Cci toat durerea avnd drept cauz a naterii sale fapta unei plceri care i pre-
merge, e o datorie pe care trebuie s o plteasc n chip natural, n virtutea cauzalitii, toi cei ce sunt
prtai de firea omeneasc. Fiindc plcerea potrivnic firii e urmat n chip firesc de durere n toi cei a
cror natere a fost anticipat de legea plcerii fr cauz. Iar fr cauz numesc plcerea primei greeli,
ntruct nu a fost urmarea unei dureri premergtoare. (Rspunsuri ctre Talasie, 61, p. 333/334)
110
Printele Stniloae spune c s nu confundm cu afectul durerii capacitatea de suferin, sau de
simire a durerii. Aceasta rmne n firea omeneasc i dup ce omul biruie afectele de plcere i de durere.
Dar prin suferin omul e mereu mai presus de afectul durerii, dac afectul e ceva care stpnete, nu ceva
care e stpnit, nota 95 la Rspunsuri ctre Talasie, p. 472-474.
111
Zice Sfntul Maxim, n acest sens: Deci, dup cdere toi oamenii aveau n mod natural plcerea ca
anticipare a venirii lor pe lume i nici unul nu era liber de naterea ptima prin plcere. De aceea, toi
plteau, n mod natural, durerile ca pe o datorie i ca pe o datorie suportau moartea de pe urma lor. i nu
se afla chip de scpare pentru cei tiranizai silnic de plcerea nejustificat i stpnii n mod natural de
durerile justificate i de moartea cea atotjustificat de pe urma lor. Cci pentru desfiinarea plcerii
atotnecuvenite era trebuin de durerile atotcuvenite de pe urma ei care sfiau n chip jalnic pe om (ce-i
avea nceputul facerii n stricciunea plcerii i sfritul n stricciunea morii). Iar, pentru ndreptarea firii
ce ptimea, trebuia s izvodeasc o durere i o moarte n acelai timp i necuvenit i necauzat; nevinovat
prin faptul de-a nu avea plcerea ca anticiparea naterii i necuvenit prin faptul de a nu fi urmarea unei
viei ptimae. Aceasta pentru c durerea i moartea atotnecuvenit, aezndu-se la mijloc ntre plcere
necuvenit i moartea atotnecuvenit, s desfiineze total originea atotnecuvenit a firii din plcere i
sfritul ei atotcuvenit prin moarte, cauzat de acea origine. i aa s se fac neamul omenesc iari liber de
plcere i de durere, recptndu-i firea limpezimea de la nceput, nemaifiind ntinat de trsturile care
au ptruns n firea celor supui fericirii i stricciunii. Rspunsuri ctre Talasie, 61, p. 334-335.
fcut om, n timp i n istorie. El s-a fcut om n istorie ca s arate folosirea ei ca loc
unde se pregtete venicia, fr afectele sau patimile omului, artnd totodat c
omul, cu ajutorul harului, poate s se mite treptat spre victoria asupra plcerilor i
durerilor, dac nainteaz prin nevoin spre odihna spiritual de dincolo de timp
112
.
Deci Fiul lui Dumnezeu Se face om n timp, ca s-i dea timpului un sens, prin pute-
rea ce le-o d oamenilor de-a ajunge, prin biruirea plcerilor i durerilor, la viaa veni-
c, liber de ele
113
. Pentru aceasta, El reface n Sine nceputul i sfritul adevrat al
timpului, adic i d sie-i, ca om, un nceput prin voina Lui, din iubire pentru oameni
i un sfrit, prin nivelul spiritual la care i duce pe oameni, prin istorie spre El
114
. De
aici nelegem c Hristos, surpnd peretele despritor i ngust al istoriei redus la lanul
ntre plceri i dureri trupeti, a dat timpului pe pmnt i istoriei umanitii un sens
nou, artnd, totodat i necesitatea ca timpul fiecrei persoane i istoria umanitii s
se prelungeasc la nesfrit
115
.
Prin urmare, zice Sfntul Maxim: Domnul fiind nelept, drept i puternic dup fire,
se cdea ca nelept s nu ignore modul tmduirii, ca drept s nu nfptuiasc n chip
silnic mntuirea omului stpnit de pcat cu voia lui, iar ca atotputernic s nu se arate
slab n aducerea la ndeplinire a vindecrii.

112
Sfntul Maxim arat motivul pentru care Cuvntul lui Dumnezeu, fiind Dumnezeu desvrit dup
fire, Se face om desvrit, din suflet mintal i trup ptimitor dup fire, asemenea nou, afar numai de
pcat, neavnd ctui de puin plcerea rsdit din neascultare, ca anticipare a naterii Sale n timp din
femeie, dar nsuindu-i, din iubirea de oameni, de bunvoie, durerea de pe urma aceleia, care este sfritul
firii. Iar aceasta a fcut-o ca, suferind pe nedrept, s desfiineze obria noastr din plcerea necuvenit,
care ne tiraniza firea; cci moartea Domnului n-a fost o datorie pltit pentru aceast obrie din plcere,
ca la ceilali oameni, ci mai degrab o putere opus acestei obrii. De asemenea ca s nlture cuvenitul
sfrit al firii prin moarte, ntruct Acesta nu avea la El ca pricin plcerea nelegiuit, pentru care a ptruns
(acest sfrit n fire) i care era pedepsit prin el dup dreptate. (Rspunsuri ctre Talasie, 61, p. 335).
113
Sfntul Maxim subliniaz acest fapt cnd spune: Fcutu-s-a deci Dumnezeu om cu adevrat i a dat
firii o alt obrie pentru o a doua natere, obrie care o duce prin osteneal i durere spre plcerea viitoa-
re. Cci, protoprintele Adam, clcnd porunca dumnezeiasc, a dat firii alt obrie dect cea dinti,
constnd din plcere, dar sfrind n moartea prin durere; i a nscocit, la sfatul arpelui, o plcere, ce nu era
urmarea unei dureri de mai nainte, ci mai degrab ducea la durere. Prin aceasta i-a dus, cu dreptate, pe toi
cei nscui din el dup trup, mpreun cu sine la sfritul morii prin durere, datorit obriei lor nedrepte
prin plcere. Dar tot aa Domnul, fcndu-Se om i dnd o alt obrie firii, pentru o a doua natere din
Duhul Sfnt i primind moartea atotcuvenit din durere a lui Adam, devenit n El atotnecuvenit, ntruct
nu-i avea ca obrie a naterii Sale plcerea atotcuvenit de pe urma neascultrii protoprintelui, a adus
desfiinarea ambelor extreme: a obriei i a sfritului fpturii omeneti dup chipul lui Adam, ca unele
ce nu au fost date de la nceput de Dumnezeu. i aa a fcut pe toi cei renscui n El duhovnicete, liberi
de vina ce apsa asupra lor. Drept urmare acetia nu mai au de la Adam plcerea naterii, dar pstreaz din
pricina lui Adam durerea care lucreaz n ei moartea, nu ca o datorie pentru pcat, ci ca mijloc mpotriva
pcatului, potrivit unei ornduiri nelepte dintr-o necesitate natural. Iar cnd moartea nu mai are plcerea
ca mam, care o nate i pe care trebuie s o pedepseasc, se face n chip vdit pricina vieii venice. Astfel,
precum viaa lui Adam din plcere s-a fcut maica morii i a stricciunii, la fel moartea Domnului pentru
Adam (cci El era liber de plcerea lui Adam), se face nsctoare a vieii venice. (SF. MAXIM MRTURI-
SITORUL, Rspunsuri ctre Talasie, Filocalia III, p. 337)
114
PR. PROF. DR. DUMITRU STNILOAE, op. cit., p. 4041.
115
O istorie spune printele Stniloae care crede c poate fi i vrea s fie prin ea i o existen indi-
vidual, care crede c poate s vrea s fie la fel, prin ea, nu prin Dumnezeu, nu-i pot avea nici sfritul lor
n Dumnezeu. Hristos ajut ntregii umaniti s primeasc un sfrit, pe care nu caut s-l evite pentru a
avea Dumnezeu ntreaga umanitate ajuns la voina eliberrii de plceri i de dureri. Cci Dumnezeu nu
vrea s aib la nesfrit n faa Lui oameni, care nu au voit s ajung la odihna de micare, prin depi-
rea plcerilor i durerilor, prin puterea covritoare a spiritului, plin de dumnezeire, asupra trupului.
IBIDEM, p. 4142.
nelepciunea i-a artat-o n modul tmduirii, fcndu-Se om fr vreo schimbare
sau tirbire. Cumpna dreptii a artat-o n mrimea pogorrii, lund de bunvoie
osnda noastr n trstura ptimitoare a firii Sale i fcnd din aceast trstur o arm
spre desfiinarea pcatului i a morii de pe urma lui, adic a plcerii i a durerii de pe
urma ei. Pentru c n trstura ptimitoare sttea puterea pcatului i a morii, adic
domnia silnic a pcatului prin plcere i stpnirea morii prin durere. Cci e vdit c
n trstura ptimitoare a firii st puterea plcerii i a durerii. Pentru c vrnd s sc-
pm de simirea chinuitoare a durerii, ne lum refugiul la plcere, ncercnd s ne
mngiem firea torturat de chinurile durerii. Dar grbindu-ne s tocim mpunsturile
durerii prin plcere, ntrim i mai mult zapisul aceleia mpotriva noastr, neputnd
ajunge la o plcere eliberat de durere i de osteneli
116
.
Deci socotesc, zice n continuare Sfntul, c Scriptura a deosebit bine lucrurile, ar-
tnd cum proveniena din Adam prin plcere, punndu-i pecetea silnic peste fire, a
dat-o pe aceasta hran morii ce s-a ivit din pricina ei, i cum naterea Domnului dup
trup a adus desfiinarea amndurora, adic a plcerii din Adam i a morii din pricina
lui Adam, tergnd odat cu pcatul lui Adam i pedeapsa lui Adam. Cci nu era cu
putin s fie predat la sfrit stricciunii prin moarte, cel venit pe lume neatins de ori-
ginea prin care s-a ivit ca sfrit moartea... Dar cnd S-a artat Cuvntul lui Dumnezeu
n trup i S-a fcut om desvrit, afar numai de pcat, purtnd prin fire, dar cu voia
Sa, n trupul lui Adam numai pedeapsa i a osndit pcatul n trup, suferind n chip
nevinovat Cel drept pentru cei drepi i a rsturnat rostul morii, prefcnd-o n osnd
a pcatului din osnd a firii, a venit vremea s se nceap judecata pentru osndirea
pcatului prin rsturnarea rostului morii
117
.
Din cele prezentate rezult c Fiul lui Dumnezeu, nscndu-se prin voia Sa ca om nu
din plcere, pentru oameni, n-are n Sine nimic egoist. Fiind ntruparea iubirii de
oameni a lui Dumnezeu, nu caut n plcerea, ci iubirea desvrit pentru oameni.
Iubirea fiind mai tare ca ispita plcerilor i ca frica de dureri, e adevrata for a spiri-
tului, care face pe om s-i gseasc bucuria n comuniunea cu Dumnezeu i n armo-
nia neegoist cu toi i cu toate. Aceast comuniune o mprtete Mntuitorul Hristos
oamenilor, nu numai pentru c are firea omeneasc comun cu a noastr, ci i pentru c
a umplu de aceast iubire firea omeneasc cuprins n ipostasul su. Din aceeai iubire,
El ne-a dat puterea s nvingem ispita spre plceri i s acceptm durerile i moartea
118
.
Cuvntul lui Dumnezeu S-a fcut om fr de pcat i a svrit, ca om, cele ce trebuie
s le svrim i noi. Adic, a svrit numai binele i a privit n chip neptima toat
creaia, deci ca pe un transparent al lui Dumnezeu. Acest lucru arat c nfrnarea de la
puterile materiale i purtarea cu rbdare a durerilor trupeti nu este o pasivitate, ci const
din acte i stri de trie spiritual. Sfntul Maxim identific aceast lucrare a omului cu
buna fptuire prin virtui, unit, n chip paradoxal, cu contemplarea tainei lucrurilor, iar
n amndou acestea, ca o adevrat cale suitoare, vede concentrat puterea crucii lui
Hristos, a crei purtare trebuie s ne-o nsuim
119
. Deci prin toate acestea, toi se vor

116
SF. MAXIM MRTURISITORUL, Rspunsuri ctre Talasie, Filocalia III, p. 336.
117
Rspunsuri ctre Talasie, 61, p. 338.
118
Printele Stniloae, comentnd cuvintele Sfntului Maxim spune c Logosul divin, comunicndu-ne
iubirea Lui ne comunic i puterile virtuilor, care se arat n tot ce facem pentru alii, eliberai de egois-
mul cutrii plcerilor i al fricii de dureri. Cel ce iubete pe alii alege osteneala i smerenia, strine de
plcerea comoditii i a slavei dearte strine de plcerile trupeti i iubitoare de jertfa pentru altul
nsoit de dureri.
119
PR. PROF. DR. DUMITRU STNILOAE, op. cit., p. 43.
simi una n Hristos, i-L vor simi pe msura nlrii dobndite n cursul istoriei, prin
virtutea i cunotina la care s-au ridicat prin virtute. Astfel toat omenirea din cursul
istoriei va forma, n venicie, un singur trup tainic al Lui, unde fiecare credincios va
constitui un mdular deosebit, cu valoarea Lui, bucurndu-se de viaa ntregului trup,
precum i viaa ntregului trup se va bucura de viaa fiecrui mdular. Faptul c Hristos
este izvorul de bogie nesfrit i viaa ntregului trup nseamn c fiecare credincios
va aduce ceva propriu ntregului trup al lui Hristos, folosind n mod propriu ceea ce
primete din El, ceva ce provine din unicitatea persoanei Lui, care se resimte n veci i
de timpul propriu n care a trit.
n cadrul istoriei ntregii umaniti, persoana uman are prin Mntuitorul Hristos
valoare unic, ce se va arta luminnd n veci. Temeiul acestei uniciti este n Dumnezeu
Cuvntul, Raiunea tuturor raiunilor, care va aduna n Sine pe toi cei ce s-au apropiat de
raiunile lor din El, prin credina lor n El i prin vieuirea lor istoric, conform raiuni-
lor lor din El
120
. n sensul acestei Raiuni se nscrie micarea fiecrei persoane umane,
conform cu raiunea ei din Dumnezeu Cuvntul n rstimpul istoric n care i este dat
de Acela s se mite spre El, sau spre raiunea Sa din El. Atracia pe care o exercit
Cuvntul lui Dumnezeu nomenit are i forma unui dialog al Lui cu fiecare persoan
uman, n cursul micrii ei, n timpul ce i s-a dat n istorie. Prin acest dialog, Dumnezeu
cere mereu omului s se mite conform cu raiunea lui din El i ntr-o armonie cu
persoanele i lucrurile ale cror raiuni se afla, de asemenea, n El i sunt aduse la exis-
ten n vremea i n preajma persoanei respective.
Cuvntul lui Dumnezeu prin ntruparea sa a cuprins n sine pe tot omul ce vine n
lume, astfel c nu exist persoan n afara ateniei Lui, a dialogului purtat de El cu ea i
cu toi, a voinei i lucrrii Lui prin care vrea s o duc pe ea i pe ceilali tot mai
aproape de Sine, pregtindu-i pentru unirea deplin cu El, sau spre ndumnezeirea lor
n viaa venic. Sfntul Maxim spune n acest sens:
Cuvntul i-a artat tria puterii atotcovritoare druind firii neschimbabilitatea
prin toate cele contrare suferite de El. Cci druind firii prin patimi neptimirea,
prin osteneli odihna i prin moarte viaa venic, a restabilit-o iari nnoind prin
privaiunile Sale trupeti deprinderile firii i druindu-i acesteia prin ntruparea Sa
harul mai presus de fire, adic ndumnezeirea
121
.
E o lucrare a lui Dumnezeu Cuvntul, att asupra fiecrei persoane umane, ct i asu-
pra ntregii istorii. Pe toi i cheam s creasc n comuniunea ntre ei i cu Sine, ca s
ajung la desvrita comuniune n viaa venic. Dar Mntuitorul, ca unul care s-a fcut
om i a rmas dup nviere cu noi n chip nevzut, n modul cel mai clar i cheam pe
oameni ca s-i conformeze viaa cuvintelor Sale, grite odinioar pe pmnt i rmase
n Evanghelii i n tradiia apostolic, cuvinte nsoite nencetat de puterea Lui
122
.

120
IBIDEM, p. 4748
121
SF. MAXIM, Rspunsuri ctre Talasie, Filocalia, III, p. 336
122
IBIDEM, p. 4849.
Zum diakonietheologischen Erbe der Alten
Kirche oder Apostelgeschichte 6, 1-7 und die
Ausbildung diakonaler Strukturen
in vor- und nachkonstantinischer Zeit
PROF.UNIV. DR. ADOLF MARTIN RITTER,
HEIDELBERG
Gestatten Sie, meine sehr geehrten Damen und Herren, liebe Schwestern und Brder,
dass ich zu diesem Gedenksymposium zu Ehren von Pfarrer Prof. Ion Bria, diesem
groartigen, Mut machenden Theologen der kumene, einen Beitrag beisteuere. Das
entspricht durchaus, wie ich denke, seinen breit gestreuten Interessenwie auch der
Thematik dieses Symposiums zu seinen Ehren.
1. Beginnen wir mit dem Text Apg 6, 1-7: In diesen Tagen aber, als die Zahl der
Jnger zunahm, erhob sich ein Murren (goggysmos) unter den griechischen Juden (den
Ellnistoi pros tous Ebraious) in der Gemeinde gegen die hebrischen, weil ihre Wit-
wen (hrai) bersehen wurden bei der tglichen Versorgung. Da riefen die Zwlf die
Menge der Jnger zusammen und sprachen: Es ist nicht recht, dass wir fr die Mahl-
zeiten sorgen und darber das Wort Gottes (den logos tou Theou) vernachlssigen.
Darum, ihr lieben Brder, seht euch um nach sieben Mnnern in eurer Mitte, die einen
guten Ruf haben und voll heiligen Geistes und Weisheit sind, die wir bestellen wollen
zu diesem Dienst (zu dieser Nothilfe [hreia]). Wir aber wollen ganz beim Gebet und
beim Dienst des Wortes (der diakonia tou logou) bleiben. Und die Rede gefiel der ganzen
Menge gut; und sie whlten Stephanus, einen Mann voll Glaubens und heiligen Geistes,
und Philippus und Prochorus und Nikanor und Timon und Parmenas und Nikolaus, den
Judengenossen (wrtl. den Proselyten) aus Antiochia. Diese Mnner stellten sie vor
die Apostel; die beteten und legten die Hnde auf sie (epethkan autois tas heiras).
Und das Wort Gottes breitete sich aus und die Zahl der Jnger wurde sehr gro in Jerusa-
lem. Es wurden auch viele Priester (iereis) dem Glauben gehorsam. So weit der Text.
Dazu in Krze folgende berlegungen: Als sich am Pfingsttag, so zu lesen vier Kapitel
vor unserem Text, der heilige Geist auf Jerusalem herniederlie und alle sich entsetzten
(existanto), da habe einer den anderen gefragt: Was will das werden? (Apg 2, 12: ti
thelei touto einai;) Diese Frage, die in der Folgezeit nie mehr ganz zum Verstummen
kam, schwebt unverkennbar auch ber unserem Kapitel. Die hier Beteiligten merken:
Es ist etwas im Gang; es will jetzt tatschlich etwas werden. Ein machtvolles Nahen
und Kommen hngt ber jenen Tagen. Die Christen haben Advents und Erwartungszeit,
nicht weil dasauf dem Kirchenjahreskalender stnde, sondern weil die Verheiung ihres
Herrn sie erfllt wie starker Wein: Er wird wiederkommen und mit ihm die Erfllung, die
Endzeit, der neue Himmel und die neue Erde, da endlich Gerechtigkeit wohnt.
108 PROF. UNIV. DR. ADOLF MARTIN RITTER
Die Dinge berstrzen sich frmlich, und die Apostel oder Zwlf (oi ddeka), wie
sie in unserem Text heien, haben ihre liebe Not, dem vorauseilenden Schritt der
Ereignisse nachzukommen. Da ist vor allem dieses bedrngende, unaufhaltsame Wach-
stum der Gemeinde. Am Pfingstabend waren es bei dreitausend Neugetaufte
(Apg 2, 42). Im Anschluss an die Heilung des Gelhmten, ber die im folgenden, dritten
Kapitel (Apg 3) berichtet wird, schnellt deren Zahl bereits auf fnftausend an
(Apg 4, 4). Zwar erfolgen seither Rckschlge von auen wie von innen: zwei Verhaf-
tungen (4, 3), eine Massenauspeitschung (5, 40), und dann die Misstrauens und
Ungehorsamstat des Ananias und der Sapphira (5, 1-11) mit ihrer frchterlichen Folgen.
Und dennoch macht die Sache Christi derartige Fortschritte, dass die neu Hinzuge-
kommenen kaum noch zu zhlen sind. Kein Wunder also, dass unser Text beginnt, wie er
beginnt, nmlich: In diesen Tagen aber, als die ... Jnger immer zahlreicher wurden ....
Das Beste daran ist, dass das nicht einer bloen Schnellbleiche, einer momentanen
Aufwallung gleicht; wird doch ausdrcklich gesagt: Und das Wort Gottes breitete sich aus.
Sogar die festgefgten, wohlgeordneten Reihen der Tempelpriester geraten in Bewegung;
selbst gestandene Theologen treten der Fischer- und Kleine-Leute-Religion bei und werden
dem Glauben gehorsam, wie es unser Text formuliert. Ja, was will das werden?
Allein, mitten in diesem Wachstumsfrhling dringt eines schnen Tages ein ebenso
unschnes wie ungewohntes Gerusch ans Ohr der Apostel; wie wenn bei voller Fahrt
berm Ozean der Flugkapitn bemerkte, dass mit den Kerosintanks oder den Motoren
irgendetwas nicht stimmt. Ein Murren ist zu vernehmen. Woher dies Murren? Etwas
mit der Ernhrung der Armen hatte nicht geklappt. Speziell sind Witwen aus der Grup-
pe der sog. Hellenisten, der griechisch sprechenden Juden, die Leidtragenden. Wahr-
scheinlich waren deren Mnner gegen Ende ihres Lebens nach Jerusalem gezogen, um
dort ihre letzte Ruhesttte zu finden. Nach deren Tod blieben die Frauen anders als
die der alteingesessenen, hebrischen Gemeindeglieder ohne das in der Antike
sonst bliche familire Versorgungssystem zurck. Denn ihre Familien lebten nach wie
vor in der Diaspora. Es leuchtet danach ein, dass sich eine soziale Notlage herausbil-
dete und fr die christliche Gemeinde, wie wir heute sagen wrden, eine ernste diako-
nisch-karitative Herausforderung stellte.
Mindestens einmal schon war, wie jeder mit der Bibel Vertraute wusste, solch
menschliche Begleitmusik der groen Taten Gottes lautgeworden, als Gott in der
Wste sein Volk mit Manna und Wasser aus dem Felsen versorgte (Ex 15. 16). Unter-
dessen aber ist Christus erschienen, ist Er vom Tode erstanden und hat die Flle seiner
Gaben ausgeschttet. Und doch gibt es am Tisch des Herrn Murrende!
Die Witwe und der Fremdling bedenkt man, welch herausragenden Platz in der
Bibel diese Kategorie von Armen, ganz nahe am Herzen Gottes, einnimmt, so versteht
man das rasche und energische Eingreifen der Apostel, zumal sie sich gerade eben vom
Todesfall des Ananias und der Sapphira her hatten vergegenwrtigen knnen, wie ge-
fhrlich sich derartige Unregelmigkeiten in der hochexplosiven Nhe des Heiligen
Geistes auswirken knnen. So riefen denn die Zwlf die Menge der Jnger zusammen.
Wenn Fremdlingswitwen hungern, soll das wohl bedeuten, dann ist fr die Gemeinde
der Christen die hchste Alarmstufe gegeben! Aber noch aus einem anderen Grund muss
die Gemeinde sofort in Aktion treten. Wren nmlich im vorliegenden Fall ein Schul-
diger oder auch mehrere haftbar zu machen und zur Rechenschaft zu ziehen, so wre
das Problem relativ einfach zu lsen. Nun aber findet sich offenbar kein Schuldiger. Keiner
will den Fremdlingswitwen im Ernst Bses. Man hat sie nur schlichtwegbersehen,
Zum diakonietheologischen Erbe der Alten Kirche oder Apostelgeschichte 6, 1-7 109
glatt vergessen, was leicht passiert bei Leuten mit solch schwachen Ellenbogen, zumal in
Zeiten, in denen die Konkurrenz stark ist, weil der Mitbewerber, in diesem Fall: der
Mitzuversorgenden, immer mehr wurden ...
Damit geht den Zwlfen auf, was ihnen und nicht nur ihnen zu erkennen ntig
und heilsam ist: Sie sehen Grenzen, zuvrderst ihre eigene, rein persnliche Beschrn-
kung. Zwar wissen sie, dass der heilige Geist weht, wo er will (Joh 3, 8); seine Kraft ist
grenzenlos. Aber das kann leider von seinen Gefen und Werkzeugen nicht unbedingt
gesagt werden; auch wenn diese Apostel heien sollten! Mit Menschen umgehen
heit, sehr rasch der Grenzen der Routine und der Organisation innewerden.
Doch ist das fr die Apostel kein Grund, mutlos zu resignieren, sondern Phantasie zu
entwickeln und der Gemeinde einen gangbaren Ausweg aus der Krise aufzuzeigen: Es
soll zwar nicht eine Zerschneidung, wohl aber eine Differenzierung des Gemeindele-
bens ins Auge gefasst werden. Dabei steht ihnen allen im Voraus fest: Es geht nicht an,
ist nicht recht, dass, whrend die Zwlf ihr Apostelamt ausben, die Fremdlingswitwen
zu kurz kommen. Wortgemeinschaft ohne Tischgemeinschaft, das gibt es in der Chris-
tengemeinde schlechterdings nicht. Aber umgekehrt ist es ihnen ebenso wenig denkbar,
dass die Apostel den Dienst am Wort vernachlssigen und ihre ganze Zeit zum Dienst
an den Tischen samt dessen aufwendiger Vor- und Nachbereitung verbrauchen. Eine
Tischgemeinschaft ohne Wortgemeinschaft ist ihnen genau so undenkbar. Wort und
Tisch, Seele und Leib, Geist und Geld, Gebet und Arbeit, Heil und Heilung, Glaube
und Leben, beides gehrt unscheinbar zusammen. Oder wie der Kandidat der Theologie
und Leiter des Rauhen Hauses in Hamburg, J. H. Wichern seine berhmte Stegreifrede
ber die Innere Mission vor dem Evangelischen Kirchentag in Wittenberg (1848) in
den Satz gipfeln lie: Die Liebe gehrt mir wie der Glaube
1
.
So schlagen denn die Zwlf der Jerusalemer Urgemeinde vor, sieben Mnner aus
ihrer Mitte zu whlen, die behelfsmigen Dienst an den Tischen versehen, whrend sie
selbst ebenso vorlufig (an eine stehende Einrichtung, wohl gar fr zwei Jahrtausende,
denkt selbstverstndig niemand) ihre Zeit vorrangig dem Dienst am Wort widmen wollen.
Und dieser Vorschlag gefllt der ganzen Menge gut. Es ist, nebenbei bemerken, lauter
griechische Namenstrger, auf die die Wahl der Gemeinde fllt; sie entstammen den
gleichen Fremdlingskreisen wie jene vergessenen Witwen. Den beiden zuerst Gewhlten,
Stephanus und Philippus, begegnet der Leser der Apostelgeschichte alsbald wieder;
Stephanus sogar noch im selben Kapitel (6, 8ff.).
An dieser Wahl fallen uns Heutigen jedenfalls zwei Dinge auf: Zum einen werden
sieben Mnner gewhlt. Frauen sind bei dem Verfasser der Apostelgeschichte, zwar an
anderer Stelle als Dienende im Blick (man denke etwa an die Schwiegermutter des
Petrus in Lk 4, 39 und vor allem an die emsige Martha in Lk 10), aber nicht bei der
Neuorganisation der Gemeinde. Wohl zu Recht stellt der junge rmisch-katholische
Exeget Martin Ebner in Mnster fest: Die Schwachstelle im lukanischen Konzept
betrifft die gezielte Ausgrenzung der Frauen ...In diesem Punkt sitzt er vorgeprgten
gesellschaftlichen Gender-Mustern voll auf
2
, schildert uns m.a.W. sein Bericht zwar
eine erfolgreiche Umstrukturierung von christlicher Gemeinde (Sieben vor Zwlf!),
aber keine ideale, sondern eine kontextuell deutlich begrenzte Konfliktstrategie.

1
Cf. W. etwa den eindrucksvollen Beitrag meines verstorbenen Heidelberger Fachkollegen G. SEEBASS,
Das Erbe Johann Hinrich Wicherns fr eine Theologie der Diakonie, in Einfhrung in die Theologie der
Diakonie. Heidelberger Ringvorlesung, hg. v. A. GTZELMANN, Heidelberg 1999, 94-114.
2
In: Die diakonale Dimension der Liturgie, QD 218, 2006, 40.
Auffllig ist zum andern die Reihenfolge. Zwar kommt der Dienst am Wort in erster,
der Dienst an den Tischen an zweiter Stelle, sind Gebets und Predigtdienst dem
Tischdienst vor und bergeordnet. Doch nach welch sorgfltigen, ausgesprochen
geistlichen Gesichtspunkten sind die sieben Tischdiener ausgewhlt worden? Sie
sollen ein gutes Ansehen, einen guten Ruf oder Leumund haben; das ist sozusagen das
Minimum. Weiter sollen sie voll Weisheit und heiligen Geistes sein. Anlsslich ihrer
Wahl legen ihnen, des zum Zeichen, die Apostel die Hnde auf. Keine Rede also davon,
dass diese Tischdiener sich etwa, wie wir uns heute auszudrcken pflegen, nur (!) mit
materiellen Dingen zu befassen htten.
Wichtig ist, scheint mir, auch eine sprachliche Beobachtung. Wir sind in den letzten
beiden Jahrzehnten umfangreiche Untersuchungen auf die Bedeutung der Semantik
aufmerksam gemacht worden. Den Anfang machte John Neil Collins mit der Studie:
Diakonia. Re-Interpreting the Ancient Sources, New York-Oxford (OUP) 1990
(2. Aufl. 2009); es folgte, auf ihn aufbauend, die Erlanger Dissertation von Anni
Hentschel: Diakonia im Neuen Testament. Studien der Semantik unter besonderer
Bercksichtigung der Rolle von Frauen (WUNT 2.R. 226), Tbingen 2007. Man konnte
das Gefhl gewinnen, es sei alles falsch gewesen, was man sich bisher zum Stichwort
Diakonie sich zurecht gelegt hat, und es msse alles von Grund auf neu berlegt
werden. Genial! Doch msste man sich relativ rasch darber verstndigen knnen, dass
die Folgen des von J. N. Collins vorgeschlagenen Re-Interpreting nicht dermaen weit-
reichend seien, wie C. meinte. Aber, so fge ich hinzu: sie sind wichtig genug, so dass
wir sie nicht in Vergessenheit geraten lassen sollten. Wir haben gelernt, dass es keine
feststehende Grundbedeutung der Wortfamilie diakon gibt, sondern sich die
Bedeutung vom jeweiligen Kontext her bestimmt. Im Blick auf unseren Text
Apg 6, 1-7 heit das, dass wir beim Tischdienst, zu welchem die Sieben bestellt
wurden, so konkret wie mglich an die vielen kleinen Dienste zu denken haben, die
bei einem Gastmahl anfallen: angefangen beim Ausziehen der Sandalen ber das
Fewaschen bis hin zum Auftragen der Speisen nicht zu vergessen das Herbeib-
ringen von lauwarmem Wasser zum Hndewaschen und das Kehren des Fubodens
nach dem Hauptgericht
3
. Und noch eine weitere Ergnzung zu dem Ansatz von
J. N. Collins (und vielleicht auch A. Hentschel) scheint mir notwendig zu sein: Auer
der Semantik und dem Kontext sollte man auch die hermeneutisch unentbehrliche,
weitere Dimensionen aufschlieende Bedeutung der Wirkungsgeschichte (history of
impact) nicht vergessen. Zur Illustration verweise ich besonders auf den exzellenten vier-
bndigen Matthuskommentar von Ulrich Luz (in der Reihe Evangelisch-Katholischer
Kommentar zum Neuen Testament). Zieht man sie mit in Betracht, so drfte es weit
weniger leicht fallen, den Terminus Diakonia als misnomer aus dem Verkehr zu ziehen.
Im Gegenteil erscheint es dann von dem Gedanken des Hristos Diakonos als des
Urbildes des barmherzigen Samariters (Lk 10, 25-37) her als uerst nahelie-
gend, mit P. Philippi und anderen davon zu sprechen, dass Diakonia wie martyria
und leitourgia eine umfassende Lebenshaltung der Christen sei, die dann auch spezi-
fiziert werden knne; und eben darum geht es in unserem Text.
Das in diesem Text zum Ausdruck kommende Ineinander von helfendem Handeln
und Austeilung des Evangeliums mittels desWortes wird dann besonders anschaulich
und konkret, wenn im unmittelbaren Anschluss geschildert wird, wie der Tischdienst

3
Ebenda, 34.
des Stephanus alsbald seine Wirksamkeit in Jerusalem beginnt. So nmlich, dass das
Wort Gottes auf ihn berspringt. Das Wort will sich nicht vom Tisch scheiden
lassen. Das Wort ist nun ausgerechnet dem Sozialarbeiter, dem Diakon, und zwar
in einer solchen Vollmacht geschenkt, dass der geistesmchtige Mann eines Tages
vor dem Kadi, genauer: dem Synhedrium steht; ja, nicht nur das, sondern es ist dieser
Erzdiakon, der auch zum Erzmrtyrer, dem ersten Blutzeugen des christlichen
Glaubens wird. Gott macht einen Arbeiter zum Priester, einen Diakon zum Wort-
verkndiger und Bekenner. Ob das dem Heiligen Geist auch heute mglich ist?
An einem besteht wohl kein Zweifel, dass es nmlich die Absicht des Lukas in unserem
Abschnitt ist, spteren Gemeinden Modelle fr Konfliktlsungen anzubieten. So hat dieser
Text auch im Laufe seiner Auslegungsgeschichte hauptschlich gewirkt und wirkt er
fort nicht nur im Denken J. H. Wicherns, sondern auch in Reformdebatten der Gegen-
wart. Wir knnen das hier jedoch unmglich vertiefen.
2. Blicken wir von da aus vielmehr auf die Kirche in der Sptantike und ihre Diakonie
hinber, so tun wir gut daran zu bedenken, dass die gesamten Kulturen des Altertums
ein entschiedener Sinn fr Tradition prgte. Die Heiligkeit der ererbten ber-
lieferungen war oft strker als die neuen Impulse der Lehre Jesu. Insofern blieben in
Recht und Gesellschaft viele Einrichtungen noch lange lebendig. Das gilt fr das harte
Strafrecht, das gilt fr die Sklaverei. Nur wenn wir das Gewicht der Gewohnheit recht
abschtzen, sehen wir, wie andererseits Christen auch manches Revolutionre durchge-
setzt haben, so vor allem auf dem Gebiet der sozialen Frsorge
4
. Was das heit, soll
im folgenden wenigstens angedeutet werden.
Die altkirchliche Diakonie im Verhltnis zum Judentum
Gerhard Uhlhorn hat in seiner berhmten, dreibndigen Abhandlung ber Die
christliche Liebesttigkeit
5
die Behandlung der Wohlttigkeit im antiken Judentum
und Heidentum unter die berschrift gestellt: Eine Welt ohne Liebe. Das ist, wie wir
zuletzt durch Klaus Mllers Heidelberger Habilitationsschrift von 1997
6
belehrt worden
sind, im Blick auf das Judentum vllig falsch. Die neulutherischkonfessionalistische
Brille hat Uhlhorn im antiken Judentum nichts als Gesetzlichkeit (Nomismus) wahr-
nehmen lassen. Ein unvoreingenommener Blick zeigt hingegen, dass gerade in diako-
nischer Hinsicht das Judentum fr das frhe Christentum mit weitem Abstand das
nchste Fremde
7
gewesen ist.
Altkirchliche Diakonie im Verhltnis zum Heidentum
Aber auch im Hinblick auf das Heidentum wird man wesentlich mehr differenzieren
mssen, als es bei Uhlhorn geschah. Zwar ist der individualethische Ansatz berall
erkennbar. Man wird aber kaum bestreiten knnen, dass der Energetismus der Mittel
und Oberschichten (nach dem Motto: Wohltun um der eigenen Vaterstadt willen
und mglichst laut davon reden!) uerst effizient gewesen ist, bis er mit der allgemei-
nen Krise im 3. nachchristlichen Jahrhundert selbst in eine Krise geriet (ohne aller-
dings vllig zum Erliegen zu kommen).

4
W. SPEYER in Kriminalisierung des Christentums?, hg. v. H. R. SEELIGER, Freiburg/Br. 1993, p. 310.
5
Erschienen Stuttgart 1882-1890; Ed 2, 1896 (Neudruck1959).
6
In berarbeiteter Fassung erschienen unter dem Titel: Diakonie im Dialog mit dem Judentum. Eine
Studie zu den Grundlagen sozialer Verantwortung im jdisch-christlichen Gesprch , Heidelberg 1999.
7
Cf. U. HLSCHERS faszinierendes Buch Das nchste Fremde, Mnchen 1994.
Altkirchliche Diakonie im Urteil der Auenstehenden
Es ist wichtig, auf das Urteil der Auenstehenden, der Nichtchristen, zu achten
8
.
Danach war es nicht zuletzt die Sorge fr die zu begrabenden Armen und die Verstor-
benen berhaupt, die bei den Auenstehenden Eindruck machte. So gesteht Kaiser
Julian (Apostata) reichlich missvergngt in einem beim Kirchenhistoriker
Sozomenus erhaltenen Brief an Arsacius, den Oberpriester von Galatien
9
: Am meisten
ist die Gottlosigkeit (das Christentum) gefrdert worden durch die Philanthropie in bezug
auf die Fremden und durch die Frsorge fr die Bestattung der Toten. In dem selben
Schreiben beklagt sich Julian auch auf das lebhafteste darber, dass es eine Schande
sei, wenn von den Juden nicht ein einziger um Untersttzung nachsuchen msse,
whrend die gottlosen Galiler (die Christen) sogar neben ihren (Armen) auch noch
die unsrigen (heidnischen) ernhren, die unsrigen aber der Hilfe von unserer Seite
offenbar entbehren mssen
10
.
Altkirchliche Diakonie in vor-, und nachkonstantinischer Zeit
Was die altkirchliche Diakonie in vor- und nachkonstantinischer Zeit anlangt (also
vor und nach Erhehung des Christentums zur Reichsreligion), so trifft es nicht unbe-
dingt zu, dass diese Konstantinische Wende aus der persnlichen, unmittelbaren
Zuwendung (in der Art von Apg 6) eine Veranstaltlichung der Hilfeleistung habe
werden lassen. Das Christentum war schon lngst angesichts der Gre der gesell-
schaftlichen Not gezwungen, gewisse institutionelle Vorkehrungen zu treffen. Und
nur, weil dergleichen bereits existierte, hat seit Konstantin die kaiserliche Regierung
samt ihrem Beamtenapparat die Christen auch in die allgemeine Armenfrsorge einbe-
zogen, ja sie sogar zu deren wichtigsten Trgern gemacht.
Von allem Anfang an sahen sich die Klster aufgefordert, ihren Beitrag zu leisten (s.
Basilius von Caesarea, nach der Gedchtnisrede des Freundes Gregor von Nazianz)
11
.
Daneben aber war die Diakonie wie schon in vorkonstantinischer Zeit eine Pflicht
der christlichen Gemeinde; der Bischof trug die letzte Verantwortung. Dieser ganze
Bereich hat sehr viele Krfte in Anspruch genommen. Es hat ffentliche Zuwendungen
zur Ermglichung dieser kirchlichen Armenpflege gegeben; darber hinaus hat sich die
Kirche nicht ohne Erfolg um eine Bercksichtigung Christi in Gestalt der Armen
(vgl. Mt 25, 31-46) bei Erbschaften eingesetzt
12
. Es ist daraus so etwas wie eine Sozi-
alsteuer entstanden, deren Ertrge freilich nie so gro waren, da nicht immer wieder
an die spontane Hilfsbereitschaft der Gemeinden htte appelliert werden mssen; wie
auch die materielle Versorgung der Kleriker, selbst in stdtischen Gemeinden, noch
lange nicht einen zustzlichen Gelderwerb durch Ausbung eines weltlichen Berufes
neben dem kirchlichen (z. B. desjenigen eines Gastwirts oder auch Zinsleihers!) ber-
flssig machte. Die Predigten nicht nur des J. Chrysostomus bieten dafr (vor allem fr den
regelmigen Appell an spontane Hilfsbereitschaft) bis heute eindrucksvolle Beispiele.
3. Eine kurze Auswertung bilde den Beschluss: Bei der provisorischen Lsung, von der
in Apg 6 die Rede ist, blieb es bekanntlich nicht. Nachdem vielmehr im 1. Jahrhundert

8
Cf. dazu immer noch am ehesten A. v. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums, Band
I, Buch 2: Die Missionspredigt in Wort und Tat, bes. das 4. Kap. (p. 170-220).
9
SOZOMENUS, Kirchengeschichte V, 15 Julian, ep. 84 Bidez (429D).
10
Ebenda, 430D.
11
Or. 43, 63.
12
Cf. dazu nach wie vor E. F. BRUCK, Kirchenvter und soziales Erbrecht, Heidelberg 1956.
(unser Neues Testament ist der beste Beleg dafr) eine Vielfalt struktureller Anstze, auch
ekklesiologischer Typen, in Erscheinung getreten war, hat sich im 2. Jh. sich das
ltesten (oder Presbyter) Amt und einige Jahrzehnte spter mit einer deutli-
chen Phasenverschiebung zwischen Ost und West auch der (monarchische) Epis-
kopat (nach dem Prinzip, dass es in einer Stadtgemeinde nur einen Bischof geben solle)
allem Anschein nach (so gut wie) allgemein durchgesetzt und ist (in der Auseinanderset-
zung mit der Gnosis) der Gedanke der Apostolischen Sukzession der Amtstrger
(zur Gewhrleistung des Festhaltens an der apostolischen Tradition) zunehmend
wichtig geworden. Daraus hat sich endlich im 3. Jahrhundert ein dreigestuftes (kleri-
sches) Amt als Grundstruktur der Kirchenverfassung: Bischof Presbyter Diakon
herausgebildet und damit die Zusammenfassung aller entscheidenden kirchlichen
Funktionen im Bischofsamt durchgesetzt. Der Tatbestand als solcher drfte unter uns
weitgehend unstrittig sein, die Bewertung allerdings nicht unbedingt. Doch ist das heute
nicht das Thema.
Es ist immerhin zu bedenken und von Bedeutung, dass die Normen, die sich im
Verlauf des 2. Jh. in der Auseinandersetzung mit der Gnosis (sagen wir einmal,
abgekrzt) heraus profilierten, nicht nur in den katholischen Kirchen (einschlie-
lich der anglikanischen), sondern auch im reformatorischen mainstream (zumal im
Luthertum) gltig blieben
13
.
Fr unseren Zusammenhang aber ist noch wichtiger, dass sich die Kirche der ersten
Jahrhunderte, bei allen Wandlungen doch darin treu geblieben ist, dass sie an dem spe-
zifisch christlichen Menschenbild festgehalten hat, wie es in den Evangelien sichtbar
wird
14
. Es bleibt dabei, dass der Mensch in seiner Schwche, Unzulnglichkeit, Er-
brmlichkeit wahr- und ohne Vorurteile angenommen wird. Entsprechend richtet sich
die christliche Botschaft in einem hervorgehobenen, betonten Sinn an alle, schliet
keinen aus und steht quer zu den eingefhrten Trennungen und Verwerfungen der Ge-
sellschaft. Das gilt in gleichem Mae von der christlichen Liebesttigkeit, von Wohl-
fahrt und Armenpflege
15
: sie wird, um eine Formulierung meines Heidelberger neu-
testamentlichen Kollegen G. Theien zu gebrauchen, demokratisiert, m.a.W. aus der
Vertikalen in die Horizontale berfhrt und damit aus der Ehrenpflicht einer ver-
schwindenden Minderheit von honestiores und potentiores zur Sache aller, auch der
Armen und Schwachen selbst
16
.
Weil aber in einer christlichen Umwelt kein Mensch, so er krank oder in Not war,
ins Leere fallen durfte, wurden bereits in der Sptantike Elemente moderner politischer
Kultur vorentwickelt und vorgeprgt, fr die es in der vor christlichen Antike kein

13
Cf. A.M. RITTER, Die frhchristliche Gemeinde und ihre Bedeutung fr die heutigen Strukturen der
Kirche, in Ders., Charisma und Caritas, Gttingen 1993, p. 197-214.
14
Cf. dazu noch immer besonders E. PETERSON in seiner provozierenden Betrachtung Was ist der
Mensch? aus dem Jahr 1948, nachgedr. in Theologische Traktate, hg. v. B. NICHTWEI, Wrzburg 1994,
p. 131-139.
15
Dazu sind nach wie vor in erster Linie die klassischen Werke von H. BOLKESTEIN, Wohlttigkeit und
Armenpflege im vorchristlichen Altertum, Utrecht, 1939, und A. R. HANDS, Charities and Social Aid in
Greece and Rome, London, 1968, zu konsultieren.
16
Cf. etwa G. THEIEN, Die Bibel diakonisch lesen. Die Legitimationskrise des Helfens und der barm-
herzige Samariter, in Diakonie biblische Grundlagen und Orientierungen, hg. v. G. K. SCHFER/TH. STROHM,
Heidelberg
3
1998, 376-401; ders., Die Rede vom groen Weltgericht (Mt 25, 31-46). Universales Hilfsethos
gegenber allen Menschen?, in Diakonie der Vershnung (FS f. TH. STROHM), hg. v. A. GTZEL-
MANN/V. HERRMANN/J. STEIN, Stuttgart 1998, p. 60-70.
Gegenstck gab. Zwar reichte dort die Armen und Krankenpflege ber individuelle
Wohlttigkeit durchaus hinaus, verfestigte sich aber nirgends in dauerhaften Institutio-
nen. Ein quivalent zur modernen Daseinsvorsorge gibt es allenfalls in rtlichen und
zeitlichen Grenzen, so in der ffentlichen Frsorge fr Invaliden und Kriegswaisen in
Athen, oder in der kostenlosen Versorgung mit Getreide im Rom der spten Republik.
Dass ffentliche materielle Untersttzung von der Zugehrigkeit zur Brgerschaft
abhngt, ist der entscheidende Unterschied zum christlichen Verstndnis von Armen-
pflege, urteilt einer der besten Kenner, Wilfried Nippel. Auch hier zeigen sich die
charakteristischen Unterschiede zwischen einer Kultur, die sich an die besten wen-
det, und einer anderen, die fr alle sorgen will: in der ersten gibt es Lehrer, rzte,
Frsorger in der zweiten auch Schulen, Krankenhuser und Sozialstationen
17
.

17
H. MAIER, Gibt es ein christliches Menschenbild?, in: Biblisches Theologie und historisches Denken.
Wissenschaftsgeschichtliche Studien aus Anlass der 50. Wiederkehr der Basler Promotion von Rudolf
Smend, hg. v. M. KESSLER/M. WALLRAFF, Basel 2008, mit Zitat aus einem Brief N. an den Verf. vom 28.
Mai 2009.
Despre motenirea diaconico-teologic a
Bisericii primare sau FA 6, 1-7 i dezvoltarea
structurilor diaconale n perioada pre- i post-
contantinian
1
PROF. UNIV. DR. ADOLF MARTIN RITTER,
HEIDELBERG
Permitei-mi, mult stimate doamne i mult stimai domni, iubite surori i iubii frai,
s prezint n acest simpozion comemorativ n onoarea Pr. Prof. Ion Bria, teolog i ecu-
menist de mare valoare i curaj, un studiu.
Acest studiu, cred eu, va corespunde variatelor interese ale Printelui Bria, precum i
tematicii acestui simpozion organizat n cinstea sa.
S ncepem cu textul din Faptele Apostolilor 6, 1-7: n zilele acelea, nmulindu-se
ucenicii, elenitii (iudei) murmurau (goggysmos) mpotriva evreilor (Ellnistoi pros
tous Ebraious), pentru c vduvele (hrai) lor erau trecute cu vederea la slujirea cea de
fiecare zi. i chemnd cei doisprezece mulimea ucenicilor, au zis: Nu este drept ca
noi, lsnd de-o parte cuvntul lui Dumnezeu (logos tou Theou), s slujim la mese. Drept
aceea, frailor, cutai apte brbai dintre voi, cu nume bun, plini de Duh Sfnt i de
nelepciune, pe care noi s-i rnduim la aceast slujb (la aceast situaie de criz
[hreia]). Iar noi vom strui n rugciune i n slujirea cuvntului (diakonia tou
logou). i a plcut cuvntul naintea ntregii mulimi, i au ales pe tefan, brbat plin
de credin i de Duh Sfnt, i pe Filip, i pe Prohor, i pe Nicanor, i pe Timon, i pe
Parmena, i pe Nicolae, prozelit din Antiohia, Pe care i-au pus naintea Apostolilor, i
ei, rugndu-se i-au pus minile peste ei (epethkan autois tas heiras). i cuvntul lui
Dumnezeu cretea, i se nmulea foarte numrul ucenicilor n Ierusalim, nc i mulime
de preoi (iereis) se supuneau credinei. Acesta este textul biblic.
Legat de acesta, se impun urmtoarele reflecii: cnd la Cincizecime s-a pogort Duhul
Sfnt n Ierusalim, aa cum aflm cu patru capitole nainte de textul nostru, toi s-au
tulburat (existanto), nct s-au ntrebat unii pe alii: Ce va s fie aceasta? (FA 2, 12: ti
thelei touto einai;) Aceast ntrebare, care dup aceea nu a devenit cu totul absent,
planeaz evident i asupra capitolului nostru. Cei implicai observ: are loc ceva; ntr-
adevr se va ntmpla ceva.
Fiecare zi este un du-te-vino. Cretinii sunt n ateptarea sosirii Mntuitorului, nu pentru
c aceasta ar fi pus n vreun calendar, ci pentru c aceast fgduin a Domnului i
afecteaz precum un vin puternic: El va veni din nou i odat cu EL i plinirea i sfritul
veacurilor, cer nou i pmnt nou, n care n sfrit locuiete dreptatea.

1
Trad. din lb. germ. de PR. LECT. UNIV. DR. DANIEL BUDA, Sibiu/Geneva.
Lucrurile se precipit, iar Apostolii, sau cei doisprezece (oi ddeka), cum sunt numii
n textul nostru, au i ei dificulti n a ine pasul cu evenimentele. nti de toate este
aceast cretere rapid, de neoprit, a comunitii. La Cincizecime erau ca la trei mii
de nou botezai (FA, 2, 42). Dup vindecarea ologului, relatat n capitolul urmtor
(FA, cap. 3) numrul lor s-a fcut ca la cinci mii (FA, 4, 4). Urmeaz apoi lovituri att
din afar ct i din interior: dou arestri (4, 3), o molestare n mas (5, 40), iar apoi
actul de nencredere i neascultare din partea lui Anania i Safira (5, 1-11) cu urmrile lui
groaznice. Totui, lucrarea lui Hristos face progrese i se adaug nou venii. Aadar, nu
este de mirare c textul nostru ncepe astfel: n zilele acelea, nmulindu-se ucenicii....
Cel mai bun lucru este faptul c nu are loc doar o simpl umflare rapid, asemeni
unei rbufniri de moment, ci se spune n mod explicit: i cuvntul lui Dumnezeu se
rspndea. Chiar i mediile inerte, greu de micat ale preoilor templului se pun n mi-
care; chiar i teologi cunoscui trec la aceast religie a pescarilor i oamenilor de jos i
devin asculttori fa de credin. Se pune, aadar, ntrebarea, formulat n textil nostru:
Ce anume s fie aceasta?
n mijlocul acestei frumoase perioade de dezvoltare, ntr-o bun zi, un zvon nelini-
titor ajunge la urechile Apostolilor. Se ntmpl ceva asemntor cu momentul n care
cpitanul unei aeronave ce zboar peste ocean observ c ceva nu este n regul cu
rezervorul de cherosen sau cu motoarele. Un murmur poate fi auzit. Dar de unde vine
acesta? Ceva nu este tocmai n regul cu hrnirea sracilor. Cele care sufer sunt vdu-
vele din aa-numita grupare a elenitilor, a evreilor de limb greac. Probabil c erau
acelea ale cror brbai s-au rentors la Ierusalim, pentru a petrece acolo ultima parte a
vieii. Dup moartea lor, femeile au rmas fr sprijinul familial obinuit n Antichitate
spre deosebire de membrii comunitii ebraice. Aceasta s-a ntmplat pentru c
familiile lor locuiau, ca i pn atunci, n diaspora. n mod evident s-a format o situaie
social de necesitate, iar pentru comunitatea cretin, aa cum vom vedea, s-a ivit o
provocare diaconal caritativ.
Cel puin o dat s-a ntmplat, aa cum tie oricine cunoate Biblia, ca Dumnezeu s
hrneasc poporul su cu man i ap ieite din piatr (Ie 15, 16). ntre timp ns, s-a
artat Hristos, El a nviat din mori i i-a revrsat deplintatea harului Su. i totui
exist murmurare la masa Domnului!
Vduvele i strinii dac ne gndim ce loc aparte ocup n Biblie aceast categorie
de sraci, anume aproape de inima Domnului, atunci nelegem aciunea rapid i
energic a Apostolilor, mai ales c ei au putut s realizeze din cazul cu Anania i Safira
ct de periculos pot s acioneze astfel de nereguli n apropierea sensibil a Duhului
Sfnt. Astfel, cei doisprezece au convocat mulimea ucenicilor.
Faptul c vduvele dintre strini sufereau de foame, trebuie s fi fost cel mai serios
semnat de alarm pentru comunitatea cretinilor! ns comunitatea trebuie s treac la
aciune i dintr-un alt motiv. Dac ar fi fost posibil s se gseasc n acest caz un vino-
vat sau mai muli spre a fi fcui responsabili i s li se cear socoteal, problema ar fi
putut fi rezolvat relativ uor. Acum ns evident nu exist un vinovat. Nimeni nu dorete
s fac ru vduvelor strinilor. Doar au fost pur i simplu trecute cu vederea, uitate,
fapt ce se ntmpl uor la cei ce nu dau din coate, mai ales n vremurile n care concu-
rena este puternic, pentru c concurenii, n acest caz cei ngrijii, sunt tot mai muli...
Cei doisprezece, dar nu numai ei, sunt contieni de ceea ce este necesar i benefic
pentru ei: realizeaz limitele existente, mai ales pe cele ale lor, limitri de natur strict
personal. Cci, aa cum tii, Duhul Sfnt sufl unde vrea (In 3, 8); puterea Lui este
Despre motenirea diaconico-teologic a Bisericii primare sau FA 6, 1-7 117
fr limite. Din pcate nu se poate spune neaprat acelai lucru despre vasele i
uneltele Lui, chiar dac acestea se numesc Apostoli! A lucra cu oamenii nseamn
a nsui foarte repede graniele rutinei i ale organizrii.
Totui, acesta nu este pentru Apostoli un motiv de a se resemna lipsii de curaj, ci un
motiv de a dezvolta idei i de a arta comunitii o cale viabil pentru ieirea din criz:
trebuie avut n vedere nu o fragmentare, ci mai degrab o difereniere a vieii comuni-
tare. n acest sens ei au totul stabilit dinainte: este impropriu, nu este drept, ca n vreme
ce cei doisprezece i exercit misiunea apostolic, vduvele strinilor s aib lipsuri.
Comuniune n cuvnt fr comuniune la mas pur i simplu nu exist n comunitatea
cretin. Invers, este pentru ei cu att mai puin imaginabil, anume c Apostolii i-ar
putea neglija slujirea cuvntului spre a-i folosi ntregul timp pentru slujirea la mese,
cu toate pregtirile necesare nainte i dup aceea. O comuniune la mese fr o comu-
niune a cuvntului este pentru ei la fel de imposibil. Cuvntul i masa, sufletul i trupul,
Duhul i banii, rugciunea i munca vindecarea i mntuirea, credina i viaa, toate
sunt indisolubil legate
*
. Sau, aa cum a formulat J. H. Wichern Oder, conductor al
Casei Rauhe, n cunoscuta sa cuvntare improvizat despre misiunea intern inut n
faa adunrii (Kirchentag) evanghelice din Wittenberg (1848): Dragostea mi este la
fel de proprie precum mi este credina
2
.
Astfel, cei doisprezece au propus comunitii din Ierusalim s aleag apte brbai
din rndurile lor, care se pricep, provizoriu, la slujirea la mese, n vreme ce ei, tot n
mod provizoriu (bineneles c nimeni nu se gndea la o instituie permanent, cu att
mai puin la una de dou mii de ani) s-i dedice timpul lor cu prioritate slujirii cuvn-
tului. Aceast propunere a plcut tuturor. Observm c cei alei de comunitate sunt
purttori ai unor nume greceti. Ei provin din acelai mediu al strinilor, precum vdu-
vele uitate. Cititorii Faptelor Apostolilor se vor ntlni n curnd din nou cu primii doi
dintre cei alei: tefan i Filip; cu tefan chiar n acelai capitol (6, 8 .u.).
Dou lucruri sunt, cel puin pentru noi cei de astzi, demne de remarcat: mai nti,
sunt alei apte brbai. Femeile sunt menionate de ctre autorul Faptelor n alt loc ca
i slujitoare (s ne gndim la soacra lui Petru din Luca 4, 39 i mai ales la Marta cea
grijulie din Luca 10), ns nu n cadrul noii organizri a comunitii. Pe bun dreptate,
tnrul exeget romano-catolic Martin Ebner din Mnster concluzioneaz: Punctul slab
n conceptul lucanic const n marginalizarea intenional a femeilor ... n acest punct,
el este ntru totul impregnat de modelul social al sexelor
3
. Cu alte cuvinte, relatarea
sa ne prezint o restructurare de succes a comunitii cretine, ns nu una ideal, ci o
strategie de conflict clar limitat contextual.
Pe de alt parte, este demn de remarcat ordinea impus. Mai nti este slujirea cuvn-
tului i apoi slujirea la mese. Rugciunea i predica sunt puse naintea slujirii la mese.
Totui, dup ce fel de criterii spirituale atente sunt alei cei apte slujitori la mese? Ei
trebuie s aib o imagine i o reputaie sau renume bune; acesta este, ca s spunem aa,
minimum necesar. Mai departe, ei trebuie s fie oameni ai nelepciunii i ai Duhului

* n textul german aceast niruire are, cel puin parial, valoarea unui joc de cuvinte: ... Wort und
Tisch, Seele und Leib, Geist und Geld, Gebet und Arbeit, Heil und Heilung, Glaube und Leben...
2
Vezi n legtur cu aceasta i studiul impresionant al decedatului meu coleg, G. Seebass, Das Erbe
Johann Hinrich Wicherns fr eine Theologie der Diakonie, n: Einfhrung in die Theologie der Diakonie.
Heidelberger Ringvorlesung, A. GTZELMANN (editor), Heidelberg 1999, p. 94-114. Meine Liebe gehrt
mir wie der Glaube.
3
n Die diakonale Dimension der Liturgie, QD 218, 2006, p. 40.
Sfnt. Cu ocazia alegerii lor, ca semn al alegerii, Apostolii i pun minile peste ei.
Deci, nu poate fi vorba de faptul c aceti slujitori la mese s-ar fi ocupat, aa cum obi-
nuim s formulm astzi, doar (!) cu chestiuni materiale.
Mie mi se pare important i o observaie de natur lingvistic. n ultimele dou
decenii, numeroase cercetri ne-au atras atenia asupra importanei semanticii. nceputul
a fost fcut de ctre John Neil Collins cu studiul su: Diakonia. Re-Intepreting the An-
cient Sources, New York-Oxford (OUP) 1990 (ediia a doua, 2009). A urmat, pornind
de la el, teza de doctorat susinut la Erlangen de Anni Hentschel: Diakonia im Neuen
Testament. Studien der Semantik unter besonderer Bercksichtigung der Rolle von
Frauen (WUNT 2.R. 226), Tbingen 2007. Am putea ajunge la impresia c a fost greit
tot ceea ce s-a pus pn acum pe seama noiunii de diaconie i c ar trebui s regndim
totul de la nceput n acest sens. Genial! Totui, trebuie s recunoatem relativ repede
c urmrile reinterpretrii propuse de J. N. Collins nu sunt att de semnificative. ns, a
aduga eu, ele sunt destul de importante nct s nu fie date uitrii. Am neles c nu
exist un neles de baz al familiei de cuvinte diakon, ci nelesul este determinat de
mprejurrile contextului. n ceea ce privete textul nostru din FA 6, 1-7, slujirea la
mese pentru care au fost destinai cei apte nseamn, ct de concret posibil, nume-
roasele slujiri mrunte care sunt legate de servirea oaspeilor: ncepnd de la scoaterea
sandalelor i splarea picioarelor pn la aducerea bucatelor s nu uitm nici aducerea
apei cldue pentru splarea minilor i curarea podelelor de dup servirea mesei
4
.
nc o completare cu privire la studiul lui J. N. Collins (i probabil i al lui A. Hentschel)
mi se pare a fi important: n afara semanticii i a contextului, nu trebuie uitate nici
celelalte dimensiuni hermeneutic indispensabile, inclusiv a efectului istoric (germ.
Wirkungsgeschichte; eng. history of impact). Drept ilustrare, atrag atenia asupra
excelentului comentariu n patru volume al lui Ulrich Luz (din seria Evangelisch-
Katholischer Kommentar zum Neuen Testament). Dac l lum n considerare, atunci
ne este cu att mai puin uor s eliminm termenului Diakonia nelesul de misnomer.
Dimpotriv, ideea de Hristos Diakonos ne apare atunci ca prototip al samarineanului
milostiv (Lc 10, 25-37), ca extrem de apropiat, precum lui P. Philippi i alii, care
consider Diakonia precum i martyria i leitourgia drept un mod de via cuprinztor,
care poate s devin specific. Tocmai despre acest lucru este vorba n textul nostru.
n acest text este exprimat simbioza dintre aciunea de ajutorare i vestirea Evan-
gheliei, folosirea cuvntului devenind concret i vizibil atunci cnd n final este
reliefat cum slujirea la mese a lui tefan i face curnd efectul n Ierusalim. Astfel,
cuvntul lui Dumnezeu era asupra lui. Cuvntul nu vrea s se lase separat de mas.
Cuvntul este oferit tocmai lucrtorului social, diaconului, ns cu o asemenea putere
nct ntr-o zi acest brbat plin de duh este adus n faa sinedriului. Ba mai mult, acest
arhidiacon a devenit arhimartir, primul martor de snge al credinei cretine.
Dumnezeu face dintr-un lucrtor preot, iar dintr-un diacon, vestitor al cuvntului i
mrturisitor. Este acest lucru cu putin Duhului Sfnt astzi?
Un lucru este lipsit de orice ndoial, anume c intenia Sfntului Luca n aceast
istorisire este de a oferi comunitilor de mai trziu modele pentru situaiile de conflict.
Acesta a i fost efectul acestui text de-a lungul istoriei interpretrii lui i a avut ecou nu
numai n gndirea lui J. H. Wichern, ci i n dezbaterile din prezent legate de reform.
Este, desigur, imposibil s aprofundm aici acest subiect.

4
IBIDEM, p. 34.
Pornind de la aceasta, s aruncm o privire asupra Bisericii din Antichitatea trzie i
a activitii ei diaconale, avnd n vedere faptul c ntreaga cultur antic a influenat
hotrtor ntregul sens al tradiiei. Sfinenia tradiiilor motenite a fost adesea mai
puternic dect noile impulsuri ale nvturii lui Iisus. n societate i n domeniul drep-
tului, multe instituii i legi au existat pe mai departe. Afirmaia este valabil pentru
severul drept penal i pentru sclavie. Doar dac apreciem corect greutatea pe care o au
obiceiurile, putem s vedem faptul c, pe de alt parte, cretinii s-au impus ca adevrai
revoluionari mai ales n domeniul ngrijirii sociale
5
. Ce anume a nsemnat aceasta,
trebuie s fie cel puin lmurit n cele ce urmeaz.
Activitatea diaconal a Bisericii primare n raport cu iudaismul
Gerhard Uhlhorn n binecunoscuta sa lucrare n trei volume despre Die christliche
Liebesttigkeit
6
(Lucrarea iubirii cretine), prezint abordarea caritii n iudaismul i
pgnismul antic, cu ajutorul a trei titluri: Eine Welt ohne Liebe (O lume lipsit de
iubire). Aceast imagine este total greit n ceea ce-i privete pe evrei, aa cum suntem
nvai de ctre lucrarea de habilitare a lui Klaus Mller, susinut la Heidelberg n
1997
7
. Filtrul neoluteran-confesionalist nu i-a permis lui Uhlhorn s perceap iudaismul
antic drept legalitate (Nomismus). O privire lipsit de prejudeci arat, dimpotriv,
c tocmai din perspectiv diaconic iudaismul a fost de departe, pentru cretinismul
primar, strinul cel mai apropiat
8
.
Activitatea diaconal a Bisericii primare n raport cu pgnismul
i n ceea ce privete pgnismul, trebuie s se fac n mod esenial o difereniere,
aa cum a fost realizat de Uhlhorn. Mai exact, o aciune etic individual este percep-
tibil peste tot. ns este aproape incontestabil c energismul claselor de mijloc i
nalt (dup motto-ul: f bine de dragul oraului natal i vorbete ct mai mult n gura
mare despre acest lucru!) a fost extrem de eficient, pn ce a czut ntr-o criz general
n secolul al III-lea dup Hristos (fr ns a disprea cu totul).
Activitatea diaconal a Bisericii primare n aprecierile celor din afar
Este important s observm aprecierile celor din afar, ale necretinilor.
9
Acetia
au fost impresionai, nu n ultimul rnd, de grija fa de cei sraci i muribunzi. Drept
mrturie st mpratul Julian (Apostatul) care, pe deplin nemulumit scria ntr-o
Scrisoare ctre Arsacius, marele preot al Galatiei, pstrat la istoricul bisericesc
Sozomen
10
: Cel mai adesea, ateismul cretinismul) este susinut prin filantropie fa
de strini i prin grija pentru ngroparea celor mori. n aceeai scriere, Julian se pln-
gea de urmtoarea realitate, considerat a fi o ruine, anume c dintre iudei, nici
unul nu trebuie s caute sprijin, n vreme ce galileenii lipsii de Dumnezeu (cretinii),

5 W. SPEYER n Kriminalisierung des Christentums?, H. R. SEELIGER (ed.), Freiburg/Br., 1993, p. 310.
6 Aprut la Stuttgart 1882-1890; ediia a doua 1896 (republicat 1959).
7 Aprut ntr-o ediie revizuit cu titlul Diakonie im Dialog mit dem Judentum. Eine Studie zu den
Grundlagen sozialer Verantwortung im jdisch-christlichen Gesprch , Heidelberg, 1999.
8 Vezi fascinanta carte a lui U. HLSCHER, Das nchste Fremde, Mnchen, 1994.
9 Vezi nc mereu actuala lucrare a lui A. V. HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums,
vol. I, cartea 2: Die Missionspredigt in Wort und Tat, mai ales cap. 4, p. 170-220.
10 SOZOMENUS, Istoria Bisericii, V, 15 Julian, Ep. 84 Ed. Bidez (429D).
pe lng ai lor (sracii lor), i hrnesc i pe ai notri (pe sracii pgni), care sunt lipsii
de ajutor din partea noastr
11
.
Activitatea diaconal a Bisericii primare n perioada pre- i postconstantinian
n ceea ce privete activitatea diaconal n perioada pre- i postconstantinian, (deci
nainte i dup ridicarea cretinismului la statutul de religie imperial ), nu este ntru
totul potrivit s se spun c aceast cotitur constantinian a nsemnat o schimbare
imediat (de genul celei din FA cap. 6) a activitii de ajutorare. Cretinismul a fost de
mult vreme nevoit avnd n vedere dimensiunea nevoilor sociale s ia anumite
msuri instituionale. i pentru c acestea existau, ncepnd cu Constantin, guvernarea
imperial a inclus, mpreun cu aparatul administrativ, i pe cretini n sistemul de ngri-
jire al sracilor, fcndu-i chiar unii din cei mai importani reprezentani ai acestuia.
nc de la bun nceput, mnstirile au fost acelea care s-au simit chemate s-i aduc
contribuia (vezi Sfntul Vasile cel Mare, cuvntarea funebr la prietenul su Sfntul
Grigorie de Nazianz)
12
. Pe lng aceasta, activitatea diaconal a fost la fel ca i n
perioada preconstantinian o obligaie a comunitii cretine, ultima responsabilitate
cznd pe seama episcopului. Acest domeniu n ansamblul lui a solicitat numeroase
resurse. Au existat contribuii publice pentru a face posibil ngrijirea sracilor de ctre
Biseric. Pornind de la aceasta, Biserica s-a angajat nu fr succes vznd pe
Hristos n chipul sracilor (vezi Mt 25, 31-46) n moteniri
13
. De aici s-a dezvoltat
un fel de impozit social, a crui rat nu a fost att de mare nct s nu fie nevoie s se
apeleze mereu la bunvoina comunitilor; aa cum i ntreinerea material a clericilor,
inclusiv n comunitile urbane, nu a nsemnat ncetarea practicrii unor ndeletniciri
lumeti, pe lng cea bisericeasc (de exemplu cele de inere a unei case de oaspei sau
cea de creditori!). Predicile, nu numai cele ale Sfntului Ioan Gur de Aur, ofer exemple
impresionante n acest sens (mai ales pentru apelul regulat la bunvoina spontan).
3. Aceast scurt evaluare formuleaz urmtoarea concluzie: aa cum se tie, nu s-a
rmas la soluia provizorie despre care se vorbete n FA cap. 6. Dup ce n secolul
nti (iar Noul Testament este o dovad n acest sens) a aprut o diversitate de ampla-
samente structurale, inclusiv tipuri eclesiologice, n secolul al doilea s-a impus insti-
tuia btrnilor (sau a presbiterilor), iar cteva decenii mai trziu cu o clar faz de
ntrziere ntre Rsrit i Apus i episcopatul (monarhic) (dup principiul c ntr-o
comunitate urban trebuie s existe doar un episcop), iar (n contextul confruntrii cu
gnosticismul) conceptul succesiunii apostolice a preoiei (pentru aprarea conexiu-
nii strnse cu tradiia apostolic) a devenit tot mai important. Pornind de aici, n
secolul al treilea s-a format n sfrit o preoie (clerical) n trei trepte ca structur de
baz a dreptului bisericesc: episcop preot diacon i prin aceasta s-a impus concen-
trarea tuturor funciunilor clericale importante n instituia episcopului. Acest fapt poate
s fie nc unul controversat ntre noi, ns nu i estimarea lui. ns nu acesta este
subiectul nostru de dezbatere astzi.
Trebuie mereu luat n considerare i c normele care s-au profilat pe parcursul secolului
al doilea n confruntarea cu gnosticismul sunt importante nu numai n Bisericile

11 IBIDEM, 430D.
12 Or. 43, 63.
13 Vezi E. F. BRUCK, Kirchenvter und soziales Erbrecht, Heidelberg, 1956.
catolice (incluznd pe anglicani), ci rmn valabile i n principalul curent
(mainstream) reformator (mai ales de luteranism)
14
.
Pentru contextul nostru ns, este i mai important c Biserica primelor secole, n
ciuda tuturor schimbrilor, a rmas totui fidel modelului uman specific cretin, aa
cum este el vizibil n Evanghelie
15
. A rmas faptul c omul este vzut aa cum este,
fr prejudeci, cu slbiciunile lui. Drept urmare, mesajul cretin se adreseaz, ntr-un
sens evident accentuat, ctre toi, nu exclude pe nimeni i se opune separrilor i
excluderilor societii. Acest lucru este valabil n egal msur pentru iubirea cretin
i pentru ajutorul public i ngrijirea sracilor
16
. A fost democratizat ca s utili-
zez o formulare a colegului meu de la Heidelberg, exegetul neotestamentar G. Theien
cu alte cuvinte transferat de pe vertical pe orizontal i prin aceasta transformat
dintr-o obligaie de onoare a unei minoriti pe cale de dispariie, dintr-o honestiores i
potentiores ntr-o chestiune a tuturor, inclusiv a sracilor i a celor slabi
17
.
ns pentru c o lume cretin nu poate s lase n gol vreun om, fie el bolnav sau n
nevoie, nc din Antichitatea trzie s-au dezvoltat i implementat elemente ale culturii
politice moderne, pentru care nu a existat corespondent n Antichitatea precretin.
Anume, uneori ngrijirea sracilor i a bolnavilor a trecut peste activitile caritabile
individuale, ns nicieri nu s-au stabilit instituii durabile. Exist un echivalent al
instituiilor de ajutorare moderne, desigur, n limitele spaiale i temporare, n grija
public fa de invalizi i orfanii de rzboi n Atena, sau n aprovizionarea gratuit cu
cereale n Roma din perioada Republicii trzii. Diferena hotrtoare a concepiei cre-
tine despre ngrijirea sracilor const n aceea c susinerea material public nu este
dependent de apartenena la o anumit cetenie, apreciaz Wilfried Nippel, unul din
cei mai buni cunosctori. i aici se profileaz diferenele caracteristice dintre o cultur
care se ocup de cei mai buni i o alta care dorete s aib grij de toi: n prima
cultur exist nvtori, medici, ngrijitori n cea de-a doua exist coli, spitale i
instituii sociale
18
.

14 Vezi A.M. RITTER, Die frhchristliche Gemeinde und ihre Bedeutung fr die heutigen Strukturen
der Kirche, n Charisma und Caritas, Gttingen, 1993, p. 197-214.
15 Vezi mai ales E. PETERSON cu provocatoarea sa abordare Was ist der Mensch? din anul 1948, repu-
blicat, n Theologische Traktate, B. NICHTWEI (ed.), Wrzburg, 1994, p. 131-139.
16 Cu privire la aceasta, se pot consulta clasicele lucrri ale lui H. BOLKESTEIN, Wohlttigkeit und
Armenpflege im vorchristlichen Altertum, Utrecht, 1939, i A. R. HANDS, Charities and Social Aid in
Greece and Rome, London 1968.
17 Vezi G. THEIEN, Die Bibel diakonisch lesen. Die Legitimationskrise des Helfens und der barmher-
zige Samariter, n Diakonie biblische Grundlagen und Orientierungen, G. K. SCHFER/ TH. STROHM
(editori), Heidelberg
3
1998, p. 376-401; precum i Die Rede vom groen Weltgericht (Mt 25, 31-46).
Universales Hilfsethos gegenber allen Menschen?, n Diakonie der Vershnung (volum omagial dedi-
cat lui Th. Strohm),. A. GTZELMANN/V. HERRMANN/J. STEIN (editori), Stuttgart, 1998, p. 60-70.
18 H. MAIER, Gibt es ein christliches Menschenbild?, n Biblisches Theologie und historisches Den-
ken.Wissenschaftsgeschichtliche Studien aus Anlass der 50. Wiederkehr der Basler Promotion von Rudolf
Smend, M. Kessler/M. Wallraff (editori), Basel 2008, cu un citat dintr-o scrisoare a lui Nippel ctre autor,
datat 28 mai 2009.
The Missionary Implications of St. Pauls
Eucharistic Inclusiveness
PROF. UNIV. DR. PETROS VASSILIADIS,
THESSALONIKI
The late Fr. Ion Bria to whose memory this conference is dedicated has immensely
contributed to mission, liturgical and ecumenical theology, along with his important
contribution to the traditional dogmatic theology. In his posthumous article Widening
the Ecclesiological Basis of the Ecumenical Fellowship,
1
perhaps the most challeng-
ing contribution to our missiological and ecclesiological discussions, regrets the lack of
progress within the Orthodox Church in the imperative task towards the visible unity of
the Church, according to our Lords last will that we all be one (Jn 17), in other
words toward full communion. In a private conversation we had during our last meet-
ing in Geneva, few months before his death, he confessed to me that at least some sort
of intercommunion should have taken place between the Eastern and the Oriental
Orthodox Churches; and with all humility he put the blame on us theologians!
As a humble tribute t his memory I feel obliged to reflect upon this discussion and
see whether we can move beyond the old dilemma full communion intercommunion.
As we all know the main difference between the traditional Churches (Orthodox and
Catholic) and the rest of the Christian communities is the issue exclusive character of
the Eucharist. It is on this issue exactly that all Eucharistic exchanges among them and
between Orthodox-Catholics are unquestionably excluded with no possibility to con-
sider any way of extending among them some kind of Eucharistic hospitality. To this
grave ethical problem for my Orthodox consciousness (i.e. notion of hospitality as
described in the recent ecumenical document Religious Pluralism and Christian Self-
understanding
2
) I dedicated some scholarly works from a specific biblical perspective,
but with concrete theological, i.e. missiological and ecumenical implications
3
.

1
The Ecumenical Review 56 (2004), pp. 199ff. Fr. Bria was working on this article at the time of his
death in 2002. Most probably the unfinished last (n. 19) quotation with my name was the last phrase he
wrote down before he was called by our heavenly Father to His kingdom, as it is evidenced by the missing
works of the other Orthodox scholars he mentions in the main text.
2
Cf. the Greek translation in Appendix 7 of my recent book Unity and Witness, Thessaloniki, 2007,
dedicated to Ion Bria, whom I consider as my mentor in my missiological endeavor.
3
Cf. e.g. my Eucharist as a Unifying and Inclusive Element in N.T. Ecclesiology, in A. A. ALEXEEV,
CH. KARAKOLIS, U. LUZ (eds.), Einheit der Kirche im Neuen Testament, Mohr Siebeck, Tbingen, 2008,
p. 121-145; and Beyond Intercommunion: The Inclusive Character of the Eucharist in the New Testa-
ment, to be published in Ion Brias memorial publication.
124 PROF. UNIV. DR. PETROS VASSILIADIS
In my short presentation today I will try to briefly present the Pauline Eucharistic
inclusiveness, which has been established nowadays in biblical scholarship with the
use of the findings of the social and anthropological disciplines, and will draw the im-
plications for ecclesiology, missiology and our ecumenical relations. Needless to say,
of course, that my proposals apply to all\Churches and Christian communities.
In the last decades social and anthropological science, and in particular Cultural or
Social Anthropology, gave new impetus to biblical, theological and ecumenical
research and unexpectedly shed new light to the understanding of the Christian ori-
gins, and consequently to the inclusive and not exclusive character of the Eucharist, the
sacrament par excellence of the Church. In my view, the affirmation of the importance
of common meals (i.e. the Eucharist) in dealing with Christian identity was the
result, to a certain extent, of the recent developments in the field of Cultural Anthro-
pology. The combination of biblical and cultural anthropological studies has enor-
mously contributed to the predominance within Christian circles, and to a certain
degree in theological scholarship, but also in missiological and ecumenical reflec-
tions, of the assumption that the Eucharist determines the esse and the identity of the
Church right from the beginning
4
.
As Ion Bria stated, there is an almost unanimous conviction among Orthodox theo-
logians that the church must be defined in the framework of a Eucharistic ecclesiology
5
.
It was, nevertheless, on this very theological articulation rather the narrow interpreta-
tion of the Eucharist that so many problems have emerged. In my opinion, one of the
major issues in contemporary theological reflections is whether one should attach a
soteriological or an ecclesial dimension to the Church. In other words, whether a privileged
priority should be given to its personal and salvation-by-faith dimension (influenced more
or less by individualism, the pillar of modernism), or to its communal one (influenced by
the traditional Eucharistic self-understanding). In biblical terms, the question is whether
the emphasis is to be placed on the Pauline version of the Christian kerygma, as well as
to St. Pauls interpretation of Jesus of Nazareth (with the climax in the famous theologia
crucis), or on the Johannine Eucharistic expression of the Churchs identity.
A theologian and at the same time anthropologist, Gillian Feeley-Harnik, has con-
vincingly shown that food was an important language in which Jews of the time of
Jesus expressed relations among human beings and especially between human beings
and God. Violation of dietary rules and inclusion in religious tables of non-Jews or
unclean people became equivalent to apostasy
6
. The problem of who eats what
with whom and why was of extreme importance, the anthropologists insist
7
, since
anyone familiar with Jewish religious observance will notice that food plays a consi-
derable part throughout, as Jacob Neusner, a specialist in the field has stated
8
. It is rightly
argued, that what distinguished Jesus among many of his rabbinic contemporaries was his
practice of fellowship at meals
9
. Mary Douglas has beyond any doubt proved the strong

4
More on my above (n. 3) mentioned contributions.
5
ION BRIA, Widening the Ecclesiological Basis of the Ecumenical Fellowship, p. 119.
6
G. FEELEY-HARNIK, The Lords Table. Eucharist and Passover in Early Christianity, Philadelphia,
UPP, 1981, especially ch. 4.
7
IBIDEM, p. 6.
8
J. NEUSNER, Invitation to Talmud: A Teaching Book, New York, Harper and Row, 1973, p. 18.
9
B. CHILTON, Inclusion and Noninclusion: The Practice of the Kingdom in Formative Christianity, in
J. NEUSNER (ed.), Religion and the Political Order, Atlanta, Scholars Press, 133-172, p. 137; also in his
Pure Kingdom: Jesus Vision of God, Grand Rapids, Eerdmans, 1996.
The Missionary Implications of St. Pauls Eucharistic Inclusiveness 125
association between table and altar, as well as the boundaries the Israelites erected at
meals
10
. In addition to these observation Bruce Chilton has rightly argued, that what
distinguished Jesus among many of his rabbinic contemporaries was his practice of
fellowship at meals
11
. This open table fellowship is clearly evidenced in the Epistle
to Galatians, where Paul defended Peters dining (before the arrival of James people)
with the Gentiles (cf. Gal 2, 12 oti meta tn ethnn synsthien)
12
. Finally, a renowned
biblical scholar of our days, J. G. D. Dunn, argues that open table fellowship and the
absence of boundaries at meals are characteristic and distinctive of the social-self-
understanding that Jesus encouraged in his disciples
13
.
With all these findings in mind modern biblical scholarship has reached some signif-
icant conclusions with regard to the original meaning of the Divine Eucharist, analysing
it from various angles and using different approaches, which can be conventionally
divided into three periods. These periods in fact characterize three distinct paradigms
in contemporary eucharistology: the Mystery paradigm, the Jewish paradigm, and
finally the Eschatological paradigm
14
. This last paradigm is in full agreement with the
Orthodox theology, although its consequences have not applied to todays Eucharistic
praxis. This is due to the fact that the soteriological element and interpretation of the
Divine Eucharist, based on an erroneous understanding of the St. Pauls theologia crucis,
surpassed and nearly overshadowed the original and by all means primary and theolog-
ically more important eschatological one
15
.To this end the rediscovery in recent years
of the theology of St. Maximus the Confessor, who by the way has eschatologically
reinterpreted the Ps-Dionysian interpretation of the Holy Eucharist, has also played
a decisive role.
On the basis, therefore, of a fresh interpretation of the biblical and post-biblical data
(mainly those of the Didache), which were brought into the fore by the Eschatological
paradigm in the Eucharistic understanding, the older linear historical development of
the Divine Economy, which had as a starting point the words of institution or the
institutional act itself has today been replaced by an eschatological one. None can
deny today that the only reliable starting point is the open table fellowship and the
inclusiveness underlined in Jesus teaching of the coming Kingdom of God and the
common meals, which he used to bless, and participate in, during his earthly ministry.
More and more serious eucharistologists are now convinced that the original, and by
all means authentic, understanding of the Eucharist stems from the awareness of the
early Christian community that they were Gods eschatological people, who
represented in their Eucharistic gatherings the expected Kingdom of God. As with the
understanding of their mission, according to which the apostles were commissioned to
proclaim not a set of given religious convictions, doctrines, moral commands etc., but

10
More on this in MARY DOUGLAS, Deciphering a Meal in C. GEERTZ, (ed.), Myth, Symbol and Cul-
ture, Norton, New York, 1971, p. 61-81.
11
B. CHILTON, Inclusion and Noninclusion: The Practice of the Kingdom in Formative Christianity,
in J. NEUSNER (ed.), Religion and the Political Order, Scholars Press, Atlanta, 133-172, p.137; also in his
Pure Kingdom:Jesus Vision of God, Eerdmans, Grand Rapids, 1996.
12
More in D. PASSAKOS, Meta tn ethnn synsthien, Theology and Society in Dialogue, Thessalo-
niki 2001, pp. 96ff.
13
J. D. G. DUNN, Jesus Remembered, Grand Rapids, Eerdmans, 2003, p. 599.
14
More in my Eucharist as a Unifying and Inclusive Element in N.T. Ecclesiology.
15
See my Pauls theologia crucis as an Intermediate Stage of the Trajectory from Q to Mark, in
L. PADOVESE (ed.), Atti del VI Simposio Di Tarso Su S. Paolo Apostolo, Rome, 2002, p. 43-52.
the coming Kingdom and their resurrected Lord center and sovereign of it, so also with
the Eucharist they actually expressed in deeds, i.e. around a common table, the Good
News of a new eschatological reality
16
. That is why they were all called holy, royal
priesthood, because in the eschatological era all of them (not just some special cast,
such as the priests or Levites) believed to have priestly and spiritual authority to prac-
tice in the diaspora the work of the priestly class, reminded at the same time to be worthy
of their election though their exemplary life and works
17
.
Using the findings of social sciences biblical scholarship nowadays seriously con-
sider the social and religious significance of the Jewish regulations about cleanness,
in order to better understand the N.T. data. Thus it became quite clear, the Historical
Jesus in numerous cases was actually challenging the social and religious validity of
some Torah regulations on clean and unclean. Most of his healings were directed
toward people who were considered unclean: lepers (k. 1: 40-45; t.8:1-4; cf.
Lk. 17: 11-19), the woman in bloodshed (k. 5: 25-34; t. 9: 20-22; Lk. 8: 43-48),
people possessed by daemons, blind, cripple etc
18
. Whereas for the Jews the most
important issue was how and on what conditions can people approach God in order
to be saved, the early Christians put more emphasis on how God approaches people
and offers salvation. To the former approaching God was accomplished only through
the Law (en t nom), whereas to the latter through Christ (en Hrist)
19
.
The issue of inclusion within the community of faith of all people (clean and unclean
one can expand it in todays terms mutatis mutandis also to faithful andheretics?)
and therefore accepting them at the common (Eucharistic/ eschatological/messianic or
otherwise) meals, received quite dangerous consequences for the emerging new Chris-
tian religion once it expanded beyond the boundaries of Judaism. Receiving new
converts, of course, has never been an actual problem throughout the early Church.
Even Judeo-Christians could accept and endorse it. The problem arose on the practical
consequences of such a move: at the common (Eucharistic/ eschatological/messianic or
otherwise) meals between circumcised Jews and former Gentiles.
Till quite recently Pauls letter to the Galatians, especially its first autobiographical
chapters, were almost exclusively read as an anti-authoritarian (and to a certain extent

16
Ion Bria extended this belief to the Trinity, defining the mission on the basis of Jn 21 in terms of a
missio Dei, namely that God in Gods own self is a life of communion and that Gods involvement in
history aims at drawing humanity and creation in general into this communion with Gods very life,
which implies that this must also be the goal of mission (ION BRIA, Go Forth in Peace, Geneva, 1987, p. 3).
17
J. H. ELLIOTT, The Elect and the Holy, 1966, has re-determined on the part of the Protestant biblical
theology the real meaning of the term royal priesthood, which has so vigorously discussed since the time
of Luther. Cf. R. BROWN, Priest and Bishop: Biblical Reflections, New York 1971. In my article Holiness
from the Perspective of a Eucharistic Theology, on this basis I explained why the early Christians were
called to walk towards unity (so that they may become perfectly one, Jn 17: 23), to abandon all deeds of
darkness and to perfect themselves. They are to become holy because the one, who called them out of
darkness into light, from non existence into being, who took them as non-members of the people of God
and made them into genuine members of the new eschatological community (Once you were no people,
now you are Gods people, I Pt 2: 10), is holy (you shall be holy, for I am holy, 1 Pe 1:16; cf. Lev 11:44f,
19: 2, 20:7) and perfect: (I sanctify myself that they also may be sanctified in truth, John 17:19; see also
Mt 5: 48 and par., You, therefore,must be perfect, as your heavenly Father is perfect).
18
B. J. MALINA, The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology, John Knox, tlanta,
1981. Also his Christian Origins and Cultural Anthropology. Practical Models for Biblical Interpretation,
John Knox, tlanta, 1986, p. 143-146.
19
Cf. L.W. COUNTRYMAN, Dirt, Greed and Sex. Sexual Ethics in the New Testament and their Implications
for Today, Fortress Press, Philadelphia, 1989, p. 103-104; . J. ALINA, The ew Testament World, p. 150.
The Missionary Implications of St. Pauls Eucharistic Inclusiveness 127
anti-Jewish) appeal. Viewed, however, through the above angle the so-called Antioch
incident seems to be better explained as an appeal to the inclusive character of the
new religion, embracing all people of faith regardless of their past. At the heart of the
incident lays the problem of receiving former Gentiles and accepting them to the
Eucharistic table with or without the Jewish legal conditions. The expression that
before the arrival of representatives of the Jerusalem group Peter ate with the Gentiles
(Gal 2: 12) is quite characteristic. Obviously in the early Church there were leaders
insisting on separate Eucharistic celebrations, so that the basic rules of cleanness are
kept. This tendency followed the line of a Eucharistic exclusiveness. Pauls line, on
the contrary, understood the fundamental issue of salvation in Christ in a quite inclu-
sive way. He considered the separate Eucharistic tables as an inconceivable practice,
and he insisted on a common Eucharistic table for both Jews and Gentiles. In other
words his view was that of a Eucharistic inclusiveness. For Paul there was no other way;
any compromise would destroy the basis of his faith and the legacy of Jesus of Nazareth.
Despite the compromise adopted at the Apostolic Council, the early Church up to the
Constantinean era was an open society for all who believed in Christ, with open table
fellowship, and with unconditional participation in all Eucharistic meals. As J. G. D. Dunn
has rightly stated, the Antioch incident where Paul vigorously insisted on the uncondi-
tional participation of the Gentiles in the Eucharistic table convinced Paul of the
need to assert his apostolic status and reinforced the importance of justification by faith
as central to the gospel and the ongoing relations between Jewish and Gentile believers
20
.
In the third millennium, therefore, one can fairly argue that biblical research has
proved (with the help of other disciplines) beyond any doubt that Jesus (and the early
Churchs thereafter, especial St. Pauls) open fellowship, as well as their inclusive
theology, constitute a characteristic element of the Christian identity, with obvious
missiological and ecumenical implications for today.
Many scholars in modernity have accused St. Paul either for an unrestricted obedi-
ence to civil authorities (Rm 13), or for surrendering the divine gift of freedom and
human dignity and accepting the status of slavery (1 Co 7: 21; Phlm), or for implying
the subordination of women (1 Co 14: 34ff.; Eph 5: 22; Col 3:18; etc.). I am referring
of course to the well known household codes (Haustafeln, Col 3:18ff. and parallels) of
the Deutero-Pauline corpus. It was mainly these cases that gave rise to the criticism
that Paul (or the Pauline school) did not resist with all his power as he should to the
socio-political status quo of his time, and that he and his school, and Christianity there-
after, tolerated unjust social institutions and structures.
Without any question, the solution Paul offered to ancient society was not as radical
and idealistic as the solution the Palestinian community experienced in their com-
mon or no property communal life (evidenced in the Synoptic tradition and Acts).
Nevertheless, the open fellowship and the common Eucharistic meals St. Paul so
vigorously defended, was in fact a realistic solution
21
that can be characterized as a
social integration of the Church (as an eschatological charismatic community and
proleptic manifestation of the Kingdom of God) into a declining world
22
. This realistic
solution of Paul may not struggle to implement the social values of unconditional freedom,

20
J. G. D. DUNN, A Commentary on the Epistle to the Galatians, Blacks T. &T .Clark, Edinburgh, 1993, p. 19.
21
For another view on the problem, see N. A. DAHL, Paul and Possessions in Studies in Paul, Augs-
burg, Minneapolis, 1977, p.22-39.
22
Cf. my Paul: Trajectories into his Theology, Thessaloniki, 2005 p. 243 (in Greek).
justice and equality at any cost. Rather it gave priority to the reality of the Kingdom of
God within the present social order. In other words, St. Paul's emphasis was not upon
social transformation as such, but upon the formation of an ecclesial (eucharistic) reality
that inevitably would become the decisive element in creating a new social reality of
freedom, justice and equality. If this was so, then one (and first and foremost we Ortho-
dox) cannot ignore the implications of his Eucharistic theology!
Having presenting, of course in a sketchy way, St. Pauls inclusive Eucharistic the-
ology, I do not by any means question the theological foundation of modern Orthodox
theology of the difficulty in accepting the idea of intercommunion, at least in the form
it is generally presented by some of our Protestant brothers and sisters. The Eucharist
is, and will remain, an expression of, not a means towards, Church unity. What I really
mean is that Jesus of Nazareths inclusive kerygma, and St. Pauls foundational teaching
and praxis of a Eucharistic inclusiveness, remind us is that the original open, inclu-
sive and above all unifying character of the Eucharist somewhat challenge our con-
temporary views and demands a radical reconsideration of our Eucharistic ecclesiology.
Implicaiile misionare ale inclusivismului
euharistic al Sfntului Apostol Pavel
PROF. UNIV. DR. PETROS VASSILIADIS,
TESALONIC,
Printele Ion Bria, n memoria cruia este organizat aceast conferin, a contribuit
n mod covritor la teologia misionar, la cea liturgic i ecumenic, precum i la
teologia dogmatic tradiional. n articolul su publicat postum, Widening the
Ecclesiological Basis of the Ecumenical Fellowship
1
(Lrgirea bazei eclesiologice a
comunitii ecumenice), probabil una dintre cele mai provocatoare contribuii la dis-
cuiile misiologice i eclesiologice, domnia sa i exprim regretul c n Biserica Orto-
dox nu s-au realizat progrese pe calea unitii vzute a Bisericii, un imperativ conform
cu dorina Domnului ca noi toi s fim una (In 17), cu alte cuvinte, nu s-au realizat
progrese pe calea deplinei comuniuni. ntr-o conversaie particular, n timpul ultimei
noastre ntlniri, cu cteva luni nainte de moartea sa, mi-a mrturisit c ar fi trebuit s aib
loc cel puin intercomuniunea ntre Bisericile Ortodoxe i cele Ortodoxe Orientale, i cu
toat umilina a dat vina pe noi, teologii, pentru nerealizarea acestui deziderat!
Ca smerit omagiu adus memoriei sale, m simt obligat s reflectez asupra acestei
discuii, i s vd n ce msur putem depi vechea dilem de comuniune deplin
intercomuniune. Aa cum tim cu toii, principala deosebire ntre Bisericile tradiiona-
le (Ortodox i Catolic) i celelalte comuniti cretine este caracterul exclusivist al
Euharistiei. n aceast problem, mprtirea reciproc ntre acestea din urm i ntre
ortodoci i catolici este fr ndoial exclus, i nu exist nici o posibilitate de a extinde
asupra lor nici un fel de ospitalitate euharistic. Acestei serioase dileme etice, care
frmnt contiina mea ortodox (adic, noiunea de ospitalitate aa cum a fost descri-
s ea n recentul document ecumenic Religious Pluralism and Christian Self-under-
standing
2
, Pluralitate religioas i identitatea cretin), i-am dedicat cteva lucrri
tiinifice dintr-o perspectiv biblic, dar cu implicaii teologice, mai precis misiologice
i ecumenice, concrete
3
.

1
The Ecumenical Review 56 (2004), pp. 199ff. Printele Bria lucra la acest articol n preajma morii
sale n anul 2002. Foarte probabil ultima referin neterminat(n.19) care cuprinde numele meu a fost
ultima propoziei pe care a scris-o, nainte de a fi fost chemat de Tatl nostru Cel ceresc n mpria Sa,
fapt evideniat de lipsa referinelor la ali teologi ortodoci pe care i menionase n textul principal.
2
Cf. traducerea greac n Appendix 7 al recentei mele cri Unity and Witness, Thessaloniki, 2007,
dedicat printelui Ion Bria, pe care l consider mentorul meu n strdaniile mele misiologice
3
Cf. e.g. my Eucharist as a Unifying and Inclusive Element in N.T. Ecclesiology, in A. A. ALEXEEV,
CH. KARAKOLIS, U. LUZ (eds.), Einheit der Kirche im Neuen Testament, Tbingen: Mohr Siebeck, 2008,
p. 121-145; and Beyond Intercommunion: The Inclusive Character of the Eucharist in the New Testament,
n curs de publicare ntr-un volum omagial internaional dedicat printelui Bria (ed. pr. prof. Ioan Sauca)
Voi ncerca, n scurta mea prelegere de astzi, s prezint inclusivismul euharistic al
Sfntului Pavel, aa cum este constatat astzi de ctre cercetarea biblic, cu ajutorul rezulta-
telor obinute de ctre disciplinele sociale i antropologice, i voi evidenia implicaiile sale
eclesiologice, misiologice i ecumenice. Este de prisos, desigur, s subliniez c propunerile
mele sunt valabile n egal msur pentru toate bisericile i comunitile cretine.
n ultimele decenii, tiinele sociale i antropologice, i, n mod special, Antropologia
cultural i social, au dat un nou avnt cercetrilor biblice, teologice i ecumenice,
i au aruncat, ntr-un mod neateptat, o lumin nou asupra nelegerii originilor cretine,
i, prin aceasta, asupra caracterului inclusivist, i nu exclusivist, al Euharistiei, Taina par
excellence a Bisericii. n opinia mea, afirmarea importanei mesei n comun (adic a
Euharistiei) pentru identitatea cretin a fost ntr-o oarecare msur rezultatul recente-
lor evoluii n domeniul antropologiei culturale. Combinaia ntre studiul antropologiei
biblice i a celei culturale a contribuit la formarea opiniei predominante conform creia
Euharistia determin att fiina ct i identitatea Bisericii, nc de la nceputuri, opinie
rspndit att n cercuri cretine, i, ntr-o oarecare msur, n tiinele teologice, dar
i n refleciile de natur misiologic i ecumenic
4
.
Dup cum spune printele Ion Bria, convingerea unanim a teologilor ortodoci este
c Biserica trebuie definit n cadrul unei eclesiologii euharistice
5
. Cu toate acestea,
tocmai aceast formulare, sau, mai degrab, interpretarea mai ngust a Euharistiei, a
dat natere unui numr mare de probleme. Una dintre cele mai mari probleme n gndi-
rea teologic contemporan, se refer, n opinia mea, la msura n care Bisericii ar
trebui s i se asocieze o dimensiune soteriologic sau una eclezial. Cu alte cuvinte,
dac trebuie acordat o poziie privilegiat dimensiunii ei personale i de mntuire prin
credin (mai mult sau mai puin influenat de individualism, stlpul al modernitii),
sau, mai degrab, dimensiunii sale comunitare (influenat de nelegerea euharistic
tradiional). n termeni biblici, ntrebarea este dac accentul trebuie pus pe varianta
paulin a kerygmei cretine, precum i pe nvtura Sfntului Apostol Pavel despre
Iisus din Nazaret (cu faimosul apogeu n theologia crucis), sau pe expresia euharistic
a identitii Bisericii, cum apare la Sfntul Ioan.
Gillian Feeley-Harnik, teolog i antropolog, a artat n mod convingtor c actul de a
mnca reprezint un limbaj important, cu ajutorul cruia evreii din timpul lui Iisus
exprimau relaiile interumane, dar mai ales relaia dintre oameni i Dumnezeu. nclcarea
dietei i includerea, la mas, a alimentelor ne-evreieti, sau a comesenilor considerai
necurai, frizau apostazia
6
. Problemele legate de cine ce mnnc, cu cine i de
ce erau extrem de importante, insist antropologii
7
, dat fiind c toi cei familiarizai
cu tradiiile religioase evreieti vor observa c mncarea joac un rol important peste
tot, dup cum spune Jacob Neusner, un specialist n domeniu
8
. A fost pe bun dreptate
artat c ceea ce l deosebete pe Iisus de muli dintre contemporanii Si rabinici, este
practica Sa n privina comuniunii la mese
9
. Mary Douglas a dovedit, dincolo de orice

4
Mai mult n contribuiile mele menionate supra (n. 3)
5
ION BRIA, Widening the Ecclesiological Basis of the Ecumenical Fellowship, p. 119.
6
G. FEELEY-HARNIK, The Lords Table. Eucharist and Passover in Early Christianity, Philadelphia,
UPP, 1981, especially ch. 4.
7
IBIDEM, p. 6.
8
J. NEUSNER, Invitation to Talmud: A Teaching Book, New York, Harper and Row, 1973, p. 18.
9
B. CHILTON, Inclusion and Noninclusion: The Practice of the Kingdom in Formative Christianity, in
J. NEUSNER (ed.), Religion and the Political Order, Atlanta, Scholars Press, 133-172, p. 137; also in his
Pure Kingdom: Jesus Vision of God, Grand Rapids, Eerdmans, 1996.
Implicaiile misionare ale inclusivismului euharistic al Sfntului Apostol Pavel 131
ndoial, asocierea strns ntre mas i altar, precum i barierele pe care le ridicau
izraeliii n timpul meselor
10
. n plus, Bruce Chilton a susinut, pe drept cuvnt c ceea
ce-L deosebea pe Iisus de muli dintre contemporanii si rabinici este obiceiul de a fi
mpreun cu diferii oameni n timpul meselor
11
. Aceast comuniune a mesei des-
chise este limpede evideniat n Epistola ctre Galateni, unde Sfntul Pavel l apr
pe Sfntul Petru (nainte de venirea oamenilor lui Iacob), acuzat c ia masa cu pgnii.
(Ga 2,12 oti meta tn ethnn synsthien)
12
. i, n final, un eminent crturar biblic al
zilelor noastre, D. Dunn, spune c aceast comuniune a mesei deschise i absena
barierelor la mas sunt caracteristice i distinctive pentru modul de integrare social
pe care Iisus caut s-l transmit ucenicilor si
13
.
innd cont de toate acestea, teologia biblic a ajuns la cteva concluzii importante
cu privire la semnificaia originar a Dumnezeietii Euharistii, analizndu-o din diferite
puncte de vedere i folosind metode diferite, mprite n mod convenional n trei
perioade. Aceste perioade caracterizeaz de fapt trei paradigme distincte n nvtura
modern asupra Sfintei Euharistii: paradigma misterului, paradigma evreiasc, i para-
digma eshatologic
14
. Aceast din urm paradigm este n deplin acord cu teologia
ortodox, cu toate c n practica euharistic contemporan nu sunt aplicate consecinele ei.
Acest lucru se datoreaz faptului c, datorit unei interpretri eronate dat teologiei crucii
theologia crucis a Sfntului Pavel, elementul soteriologic al dumnezeietii Euharistii,
interpretarea ei soteriologic, au depit i, se poate spune, aproape au pus n umbr,
sensul ei originar eshatologic, mult mai important din punct de vedere teologic
15
. n
acest sens a jucat un rol decisiv redescoperirea, n ultimii ani, a teologiei Sfntului
Maxim Mrturisitorul, care, printre altele, a reinterpretat din punct de vedere eshatologic
nelegerea pseudo-dionsian a Sfintei Euharistii.
Pornind, deci, de la o nou interpretare a informaiilor biblice i post-biblice (n mod
special ale celor cuprinse n Didahia), aduse n prim-plan de paradigma eshatologic a
interpretrii Euharistiei, vechea desfurare istorico-linear a iconomiei divine, care are
ca punct de pornire cuvintele instituirii sau chiar actul instituirii n sine a fost
nlocuit de o perspectiv eshatologic. Nimeni nu mai poate tgdui astzi faptul c
unicul punct de plecare de care dispunem cu certitudine n acest context este comuni-
unea mesei deschise i inclusivismul subliniat n nvtura lui Iisus despre venirea
mpriei lui Dumnezeu, precum i mesele comune, pe care le-a binecuvntat i la
care a participat n timpul slujirii Sale mesianice.
Tot mai muli cercettori de marc ai Sfintei Euharistii sunt convini c semnificaia
originar i autentic a Sfintei Euharistiei deriv din convingerea comunitii cretine
primare c ea constituia poporul euharistic al lui Dumnezeu, care reprezenta, n cadrul
adunrilor euharistice, ateptata mprie a lui Dumnezeu. Sfinii Apostoli erau convini

10
Mai multe pe aceast tem la MARY DOUGLAS, Deciphering a Meal, in C. Geertz, (ed.), Myth,
Symbol and Culture, Norton, New York, 1971, p. 61-81.
11
B. CHILTON, Inclusion and Noninclusion: The Practice of the Kingdom in Formative Christianity,
in J. NEUSNER (ed.), Religion and the Political Order, Scholars Press, Atlanta, 133-172, p.137; also in his
Pure Kingdom:Jesus Vision of God, Eerdmans, Grand Rapids, 1996.
12
Detalii la D. PASSAKOS, Meta tn ethnn synsthien.., Theology and Society in Dialogue, Thessa-
loniki 2001, pp. 96ff.
13
J. D. G. DUNN, Jesus Remembered, Grand Rapids, Eerdmans, 2003, p. 599.
14
Detalii n lucrarea mea Eucharist as a Unifying and Inclusive Element in N.T. Ecclesiology.
15
Vezi lucrarea mea Pauls theologia crucis as an Intermediate Stage of the Trajectory from Q to
Mark, in L. PADOVESE (ed.), Atti del VI Simposio Di Tarso Su S. Paolo Apostolo, Rome, 2002, p. 43-52.
c au fost chemai s propovduiasc, nu un set de convingeri religioase, de doctrine,
imperative morale .a.m.d., ci venirea mpriei, avndu-L n centru, ca Suveran, pe
Domnul lor Cel nviat. n chip similar, n cazul Euharistiei, ei au propovduit Vestea
cea Bun despre o nou realitate eshatologic
16
prin faptele lor, adic adunndu-se n
jurul aceleiai mese. Acesta este motivul pentru care au fost numii sfini, preoie
mprteasc, pentru c n acele timpuri eshatologice ei toi (i nu doar o cast distinc-
t, cum ar fi preoii sau leviii) erau convini c au autoritatea preoeasc i spiritual
de a desfura n diaspor activitatea treptei preoeti, amintind n acelai timp, prin
faptele i viaa lor exemplar, c sunt vrednici de a fi fost alei
17
.
Folosind descoperirile tiinelor sociale, Teologia Biblic contemporan ia n consi-
derare cu seriozitate semnificaia social i religioas a legilor evreieti cu privire la
curie, pentru o mai bun nelegere a informaiilor din Noul Testament. Astfel, este
tot mai limpede c Iisus Cel istoric punea sub semnul ntrebrii validitatea social i
religioas a anumitor reglementri din Tora referitoare la curie necurie. Majorita-
tea celor vindecai de El erau considerai necurai: leproii (Mc 1,40-45; Mt 8, 1-4; Lc
17, 11-19), femeia cu scurgere de snge (Mc 5, 25-34; Mt 9, 20-22; Lc 8, 43-48), pose-
daii, orbii, slbnogii .a.m.d.
18
. n vreme ce pentru iudei, ntrebarea era cum i n ce
condiii se pot apropia oamenii de Dumnezeu pentru a fi mntuii, vechii cretini pu-
neau mai mult accent pe felul n care Dumnezeu se apropie de oameni i le ofer mn-
tuirea. Pentru cei dinti, apropierea de Dumnezeu se fcea doar prin Lege (en to
nom), pe cnd pentru cei din urm se fcea prin Hristos (en Hrist)
19
.
Problema includerii tuturor oamenilor n comunitatea de credin (curai sau necurai
mutatis mutandis alternativa aceasta poate fi extins n prezent i asupra credincioi-
lor i ereticilor) i, prin aceasta, permisiunea acordat lor de a participa la mesele co-
mune (euharistice/eshatologice/mesianice, sau de alt natur), au avut consecine pri-
mejdioase pentru noua credin cretin odat cu desprinderea acesteia din graniele

16
Ion Bria a extrapolat aceast perspectiv i n relaie cu Sfnta Treime, definind misiunea pe baza
textului din In 21 ca missio Dei, anume c Dumnezeu n Sine este via de comuniune i c implicarea lui
Dumnezeu n istorie are drept scop atragerea umanitii i a creaiei n general nspre comuniunea cu viaa
dumnezeiasc , ceea ce implic faptul c acesta este i scopul misiunii (ION BRIA, Go Forth in Peace,
Geneva, 1987, p. 3).
17
J. H. ELLIOTT, The Elect and the Holy, 1966, a re-definit din perspectiva teologiei biblice protestante
adevrata semnificaie a expresiei preoie mprteasc, despre care s-a discutat foarte mult nc din
timpul lui Luther, cf. R. BROWN, Priest and Bishop: Biblical Reflections, New York 1971. n articolul meu
Holiness from the Perspective of a Eucharistic Theology (Sfinenia din perspectiva teologiei
euharistice), pe acest temei am explicat de ce primii cretini erau chemai s mearg nspre unitate (ca ei
s fie desvrii ntru unime In 17,23), s abandoneze toate faptele ntunericului i s se desvreasc.
Ei aveau s devin sfini deoarece Acela care i-a chemat din ntuneric la lumin, de la non-existen la
fiinare , Cel care i-a primit nefiind membri ai poporului lui Dumnezeu i i-a prefcut n mdulare
adevrate ale noii comuniti eshatologice (Voi care odinioar nu erai popor, iar acum suntei poporul lui
Dumnezeu I Pt 2,10), este sfnt ("Fii sfini, pentru c Eu sunt Sfnt" I Pt 1,16; cf. Lev 11,44sq., 19,2,
20,7) i desvrit: (Pentru ei Eu M sfinesc pe Mine nsumi, ca i ei s fie sfinii ntru adevr In
17,19; cf. Mt 5,48 i texte paral., Fii, dar, voi desvrii, precum Tatl vostru Cel ceresc desvrit
este.
18
B. J. MALINA, The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology, John Knox, tlanta,
1981. Also his Christian Origins and Cultural Anthropology. Practical Models for Biblical Interpretation,
John Knox, tlanta, 1986, p. 143-146.
19
Cf. L.W. COUNTRYMAN, Dirt, Greed and Sex. Sexual Ethics in the New Testament and their Implica-
tions for Today, Fortress Press, Philadelphia, 1989, p. 103-104; . J. ALINA, The ew Testament World,
p. 150.
Implicaiile misionare ale inclusivismului euharistic al Sfntului Apostol Pavel 133
iudaismului. Primirea unor noi convertii nu a reprezentat, desigur, niciodat o proble-
m n timpul Bisericii primare. Chiar i iudeo-cretinii erau n msur s o accepte i s
o mbrieze. Problema a aprut datorit consecinelor practice ridicate de aceast
atitudine n timpul meselor comune (euharistice/ eshatologice/mesianice, sau de alt
natur) la care participau iudeii circumcii i cei provenii dintre neamuri.
Pn de curnd, Epistola Sfntului Pavel ctre Galateni, mai ales n primele ei capi-
tole autobiografice, a fost neleas aproape n unanimitate ca un apel anti-autoritar (i,
ntr-o oarecare msur, anti-evreiesc). Dac privim ns lucrurile din punctul de vedere
prezentat mai sus, aa-numitul incident din Antiohia poate fi neles mai degrab ca
un apel n favoarea caracterului inclusivist al noii religii, cuprinzndu-i pe toi oame-
nii credincioi, indiferent de trecutul lor. Miezul problemei l constituia modul n care
erau primii cei provenii dintre neamuri i modul n care erau acceptai n jurul mesei
euharistice: dac erau obligai s satisfac sau nu exigenele juridice evreieti. Afirma-
ia conform creia Sfntul Apostol Petru mnca cu cei dintre neamuri nainte de sosi-
rea reprezentanilor grupului din Ierusalim (Ga 2,12) este caracteristic n acest sens.
Firete, n Biserica primar existau conductori care insistau asupra celebrrilor euha-
ristice separate, pentru a se menine principalele norme de curie. Aceast tendin
urma linia exclusivismului euharistic. Dimpotriv, Sfntul Apostol Pavel, a neles
problema fundamental a mntuirii n Hristos ntr-un mod inclusivist. El a apreciat
c mesele euharistice separate reprezint o practic inimaginabil, i a insistat asupra
meselor comune pentru iudei i cretinii provenii dintre neamuri. Cu alte cuvinte, el
a susinut inclusivismul euharistic. Pentru Sfntul Pavel nu exista o alt cale, orice
compromis ar fi dus la distrugerea fundamentelor de credin i a motenirii lui Iisus
din Nazaret.
n ciuda compromisului la care s-a ajuns cu ocazia Sinodului Apostolic, Biserica
primara, pn n era constantinian, a fost o societate deschis pentru toi cei ce cre-
deau n Hristos; tuturor li se oferea posibilitatea de a se mprti, toi puteau parti-
cipa fr nicio restricie la toate mesele euharistice. Dup cum pe drept cuvnt a afir-
mat J. G. D. Dunn, incidentul de la Antiohia unde Sfntul Pavel a insistat asupra
participrii nengrdite a celor dintre neamuri la masa euharistic l-a convins pe
Sfntul Apostol Pavel c este necesar s-i afirme statutul apostolic i a artat din
nou importana ndreptrii prin credin ca punct central al Vetii celei Bune i al relai-
ilor curente dintre credincioii provenii dintre iudei i dintre neamuri
20
.
De aceea, n mileniul al treilea, se poate argumenta pe drept cuvnt c, folosindu-se
i de alte discipline, cercetarea biblic a dovedit dincolo de orice ndoial c realitatea
comunitii deschise, instituit de Iisus i promovat ulterior de Biserica primar,
mai ales de Sfntul Pavel, precum i teologia lor inclusivist, constituie un element
caracteristic al identitii cretine, cu implicaii misiologice i ecumenice evidente pen-
tru contemporaneitate.
***
Muli erudii moderni l-au acuzat pe Sfntul Pavel, fie de o obedien nelimitat fa
de autoritile civile (Rm 13), fie pentru c a renunat la darul divin al libertii i dem-
nitii umane i a acceptat statutul de sclav (1Co7,21; Filimon), fie pentru c a sugerat

20
J. G. D. DUNN, A Commentary on the Epistle to the Galatians, Blacks T. &T .Clark, Edinburgh,
1993, p. 19.
subordonarea femeii (1Co14,34sq.; Efes 5,22; Col 3,18 .a.m.d). M refer, firete, la
bine-cunoscutele coduri casnice (Haustafeln, Col3,18sq. i paral.) ale corpusului
deutero-paulin. n mod special aceste cazuri au dat natere atitudinilor critice care i
reproeaz Sfntului Apostol Pavel (sau colii pauline) c nu s-ar fi opus din rsputeri,
aa cum ar fi trebuit, status quo-ului socio-politic al vremii sale, i c, mpreun cu
coala sa, iar mai apoi cu toat cretintatea, ar fi tolerat instituii i structuri sociale
nedrepte.
Fr ndoial, soluia oferit de Sfntul Pavel societii antice nu a fost att de radi-
cal i de idealist ca cea pe care comunitatea palestinian o tria prin viaa n comun
i fr proprietate (evideniat n tradiia sinoptic i n Fapte). Cu toate acestea,
comuniunea deschis i mesele euharistice comune pe care Sfntul Pavel le-a ap-
rat att de viguros constituiau, de fapt, o soluie realist
21
, care poate fi descris ca o
integrare social a Bisericii (n calitatea ei de comunitate eshatologic harismatic i
manifestare proleptic a mpriei lui Dumnezeu) ntr-o lume aflat n declin
22
. Poate
c aceast soluie realist a Sfntului Pavel nu a promovat valori sociale, cum ar fi
libertatea necondiionat, dreptatea i egalitatea cu orice pre. Mai degrab, ea a acor-
dat prioritate realitii mpriei lui Dumnezeu n ordinea social contemporan. Cu
alte cuvinte, Sfntul Pavel pune accentul nu att pe transformarea social, ct pe for-
marea unei realiti eclesiale (euharistice) care, n mod inevitabil, urma s devin ele-
mentul decisiv n crearea unei noi realiti de libertate, dreptate, egalitate. Dac acesta
este cazul, atunci implicaiile acestei teologii euharistice nu pot fi ignorate (mai cu
seam de ctre noi, ortodocii).
Prezentnd astfel, n linii mari, firete, teologia euharistic inclusivist a Sfntului
Pavel, nu doresc n nici un caz s pun sub semnul ntrebrii fundamentul teologic al
teologiei ortodoxe moderne i problemele pe care le are n a accepta ideea de
intercomuniune, cel puin n forma n care este n general prezentat de unii dintre fraii
i surorile noastre protestante. Sfnta Euharistie este i va rmne expresia unitii
Bisericii, i nu un mijloc de a o obine. Ceea ce vreau s spun, este c kerygma
inclusivist a lui Iisus Hristos i doctrina fundamental a inclusivismului euharistic
promovat i aplicat practic de Sfntul Pavel, ne amintesc faptul c acest caracter
iniial deschis, inclusivist, i mai ales unificator al Euharistiei reprezint o pro-
vocare la adresa vederilor noastre contemporane, i cere reconsiderarea radical a
eclesiologiei noastre euharistice.

21
Pentru o alt perspectiv asupra acestei probleme, vezi N. A. DAHL, Paul and Possessions in Studies
in Paul, Augsburg, Minneapolis, 1977, pp.22-39.
22
Cf. cartea mea Paul: Trajectories into his Theology, Thessaloniki, 2005 p. 243 (n lb.greac)
Mission as Ministry of Reconciliation in the
Bible and Contemporary Missiology
PROF. UNIV. DR. TORMOD ENGELSVIKEN
PROFESSOR OF MISSIOLOGY
MF NORWEGIAN SCHOOL OF THEOLOGY, OSLO, NORWAY
1. Introduction
On May 6, 2009, just a week before this conference an ecumenical seminar was held
at MF Norwegian School of Theology, where I teach on the theme Sanctification.
Interestingly the key note address which was supposed to lay the basis for the conver-
sations was held by the Orthodox priest Father Johannes on the theme theosis. It illu-
strates a new situation in our country where churches are more interested in knowing
about and learning from each other than fighting each other. I hope my small contribu-
tion to this conference may be seen in this light, as a lecture where you may come to
know more about an Evangelical Lutheran perspective on the theme reconciliation
and through this discover how we may approach this important theme together.
I am also greatly honoured to be part of a conference in remembrance of the life and
work of the great Romanian missiologist and ecumenist Prof. Dr. Ion Bria. Although I
am in no way a specialist on his works, I have greatly enjoyed and been inspired by
them, and I do believe that the theme of reconciliation would be in line with his missio-
logical and ecumenical thinking.
This is also a special occasion for me in that my participation here can be seen in
continuation with my work as a member of the Commission on World Mission and
Evangelism (CWME) of the World Council of Churches that culminated in the Mission
Conference in Athens in May 2005. The theme of that ecumenical mission conference,
the first ever held in an Orthodox country, was a prayer Come , Holy Spirit, Heal and
Reconcile, with the subtitle Called in Christ to be reconciling and healing commu-
nities, hereby indicating both the pneumatological and Christological basis of recon-
ciliation and healing. It was a great privilege to be able to work together with
Dr. Nicolae Mosoiu on the final editing in Geneva of the paper Mission as Ministry
of Reconciliation
1
(MMR) that was prepared by the CWME and presented to the
meeting in Athens. Through the time in the CWME I developed a sincere appreciation
of the significant Orthodox contributions to missiology and a personal friendship with
Orthodox theologians.

1
Mission as Ministry of Reconciliation, in You Are the Light of the World. Statements on Mission
by the World Council of Churches 1980-2005, Geneva: WCC Publications, 2005, p. 90-126.
136 PROF. UNIV. DR. TORMOD ENGELSVIKEN
It was also a pleasure to cooperate with Dr. Mooiu and other Romanian Orthodox
scholars in an academic program on Mission and Ecumenism that was held in Norway
in 2006 and resulted in a book to which I wrote a short foreword
2
.
2. Reconciliation as a major theme in contemporary missiology.
Reconciliation is commonly seen as existing in three major dimensions, the vertical
dimension (reconciliation with God), the horizontal dimension (reconciliation between
humans) and the circular dimension (reconciliation with the physical and spiritual
cosmos or the universe).
The MMR document elaborates how a focus on the ministry of reconciliation, a
vocation of the church described by St. Paul in 2. Cor. 5:18, shapes the content and
method of mission, and what scope and significance it gives to mission
3
. We will
therefore draw heavily on MMR in our deliberations.
The document claims that since the early 1990s reconciliation has grown in impor-
tance both in ecumenical social and political ethics as well as in missiology. It is exem-
plified by the WCC decade to overcome violence 2001-2010. It has also been a major
theme in conferences of various denominational ecumenical bodies, e.g. the Lutheran
World Federation
4
and in evangelical ecumenical fellowships such as the Lausanne
movement and the World Evangelical Alliance
5
.
One may argue that reconciliation is a theme that spans the whole spectrum of
churches and theological positions. But as with other important common concepts that
seem to be used by missiologists of quite different theological persuasions, such as
Missio Dei and the kingdom or reign of God, reconciliation may also be given different
meanings, or the emphases may be placed quite differently within the three dimensions
of reconciliation. In our study of the reconciliation we will base our deliberations on
some of the valuable work that has been done in this area, yet add some critical pers-
pectives. Our critique will primarily be concerned with a missing emphasis on recon-
ciliation with God as the primary task of mission.
Since the famous South African missiologist David Bosch introduced paradigm theory
as a framework for analyzing major themes in missiology
6
, it has become customary to
speak of various paradigms of mission. The MMR and several other authors claim that
reconciliation is an emerging paradigm of mission since the late 1980s and early
1990s
7
. The reasons why reconciliation has received such a prominent space in missi-
ological thinking is of course the preponderance of conflicts around the world. The
MMR points to clashes of cultures, religions, economic interest and genders, which
leave a legacy of hurt and grievances
8
.

2
TORMOD ENGELSVIKEN, Prefa, in NICOLAE MOSOIU (coord.), Elemente de istorie, doctrina si prac-
tica misionara: o perspective ecumenica, Sibiu:, Ed. Universitatii Lucian Blaga, 2006, p. 5-7.
3
Mission as Ministry of Reconciliation, 2005, p. 90.
4
Mission in context: transformation, reconciliation, empowerment: an LWF contribution to the under-
standing and practice of mission. Editorial assistance Jack Messenger, Geneva, The Lutheran World Fed-
eration, 2004.
5
The theme of the Lausanne III conference in Cape Town in October 2010 which is a collaboration
between the Lausanne Movement and World Evangelical Alliance is God in Christ, reconciling the world
to himself.
6
DAVID BOSCH, Transforming Mission. Paradigm Shifts in the Theology of Mission, Maryknoll, N.Y.,
Orbis Books, 1991.
7
Mission as Ministry of Reconciliation, 2005, p. 92
8
IBIDEM, 2005, p. 92-93
Mission as Ministry of Reconciliation in the Bible and Contemporary Missiology 137
The reasons given for the need to focus on mission as ministry of reconciliation do,
however, in my opinion place too little emphasis on one major reason, namely alien-
ation of people from God, be it among people in areas and cultures where the Gospel
has not (yet) been proclaimed and people without fault of their own do not know the
way of salvation, or be it in societies and cultures where the gospel has been known
and preached for generations, yet people are ignorant of it or have turned their back on
it. Scandinavia including Norway could be mentioned as one such area where a large
majority of people, being baptized members of the church, have nevertheless been
deeply alienated from God and therefore are in need of reconciliation with God (verti-
cal reconciliation).
The reasons given for mission as ministry of reconciliation are all very relevant, yet
they betray a tendency in contemporary ecumenical missiology from the 1960s onwards
to let the world and its needs set the agenda for the church in mission. In my opinion
this agenda must be combined with the agenda set by the Bible and the theological
tradition of the church focusing on both salvation as a new relation with God as well as
a transformation of human beings (what I assume the Orthodox Church would call
theosis), and the establishment of reconciliation and peace in the relations between
humans. I would therefore like to establish as a first priority the biblical understanding
of reconciliation in its various dimensions.
3. Biblical basis of reconciliation
First of all it has to be emphasised that reconciliation has its source in God. It is the
Triune God who is the initiator and author of reconciliation MMR says that recon-
ciliation is the work of the triune God bringing fulfilment to Gods eternal purposes of
creation and salvation (Co 1, 19-20, 2, 9)
9
. The unity of the Trinity and the mutual
love between the three persons Father, Son and Holy Spirit, expresses the very nature
of community and it is Gods purpose to draw us into his love and unity as well as
create love and unity between his people (John 17, 20-23, 26).
Irenaeus has said that when the Trinity turns towards the world, the Son and the
Holy Spirit become the two arms of God by which humanity was made and taken into
Gods embrace
10
. It is thus through the work of the incarnate Son and by the mediation
of the Spirit reconciliation is made a concrete reality.
The major texts on reconciliation are found in the epistles of St. Paul, especially in
2 Co. 5:17-20; Rm 5, Col 1 and Eph. 2. (Greek: katallage, reconciliation, 4 times, Rm
5:11; 11:15; 2 Co 5:18,19; katallasso, reconcile, 6 times, Rm 5:10, 2 Co 5:18,19, 20;
apokatallasso, reconcile, 3 times, Eph 2:16; Col 1 20, 22).
a) Reconciliation with God (vertical reconciliation)
According to the Swedish theologian Agne Nordlander, whose book The Mystery of
the Cross I use extensively in this biblical section, reconciliation is the overarching
concept to explain the saving significance of the cross
11
.
Reconciliation always involves two parties who are in a status of conflict or aliena-
tion. This conflict may be unilateral, where one party is angry with or alienated from

9
10
MIROSLAV VOLF, Exclusion & Embrace, Abingdon Press, Nashville, 1996, p. 128 (referring to
Against Heresies 5, 6, 1)
11
AGNE NORDLANDER: Korsets mysterium, EFS-frlaget, Uppsala, 1982, especially p. 152-178
the other, or reciprocal, where both parties are angry at or alienated from each other. It is
a matter of contention among exegetes whether reconciliation between God and humans
should be regarded as unilateral or reciprocal. All agree that it is the sin, disobedience
and rebellion of humans that cause the alienation or conflict between God and humans.
The human attitude towards God is characterized by lack of faith and enmity (Rm 5:10;
8:7; Col 1:21; Mt 12:34). Some do not, however, place any hindrance on Gods side for
communion between God and humans. I would argue that there is also something on
Gods side that prevents the restoration of communion between God and humans.
The conflict is therefore reciprocal. The reason is basically that human sin offends
God, it violates his holiness, it provokes Gods judgment. The New Testament uses
even the term the wrath of God about Gods judging reaction against sin (Rm1:18-
20).Although in general in the New Testament God is not the object of reconciliation
but the subject, it is clearly also on Gods part something that prevents peace and unity
between him and humans. This is indirectly expressed in 2 Co 5:19, where it is said
that God was reconciling the world to himself in Christ, not counting mens sins
against them. This must mean that without or before reconciliation God did count
mens sins against them, but this was changed by God through Christs work of recon-
ciliation. Humans without Christ are therefore under the judgment of God because of
their sins. Reconciliation as it is portrayed in 2 Co 5, 19-21 is a process. It seems to
have three main stages.
The first stage is historical and finished by God alone through Christ. (God) recon-
ciled us to himself through Christ (v. 18), God was reconciling the world to himself
in Christ (v. 19)and v. 21) which also speaks of the historical work of Christ without
using the term reconciliation. From the context in 2 Co 5:14-15 it becomes clear that
this reconciliation took place when one died for all and therefore all died (v. 14). The
Pauline term that Christ died for us is a reference to the sacrificial, substitutionary
death of Christ. We cannot in this paper discuss the whole theology of sacrifice in the
Old and New Testament. We need to say, however, that the death of Christ, the break-
ing of his body and shedding of his blood, is seen as a sacrifice to God that removes sin
and restores the broken relationship between God and humans. It is expiation, removal
of the guilt of sin, by the sacrifice of the life of the innocent Jesus Christ, the lamb of
God (John 1:29) in our place. He is our paschal lamb. In the Eucharist the broken body
and the shed blood of Christ forgives sins (Mt 26:28) and creates reconciliation between
God and humans as well as nourishing the new creation (2 Co 5:17). The centrality of
forgiveness of sins is expressed clearly by Bria in connection with the Eucharist,
The way to reconstitute the human being, created in Gods image and likeness, is
to share the body which is broken and the blood which is shed for the forgiveness of
sins. This is the heart of the New Testament
12
.
It has been argued convincingly that the term die for is a technical term for the substi-
tutionary death of Christ. The death of Christ can also be seen as propitiation, turning
away Gods judgment on rebellious humans. MMR says the same thing, and I quote:
This enmity between God and human beings was overcome through the death of
Jesus on the cross On the cross the Son of God freely gave his life as an atoning

12
ION BRIA, The Liturgy after the Liturgy. Mission and Witness from an Orthodox Perspective, Geneva,
WCC Publications, 1996, p. 13.
sacrifice for the sins and guilt of the whole world Through Christs substitutionary
death for us (Rm 5:8; Ga 1:4) reconciliation has been achieved once for all lead-
ing to forgiveness of sins, communion with God and new life in Gods kingdom.
This is all by the grace and love of God
13
.
Although Christs death and resurrection represent a finished reconciliation in the
sense of removing the cause of alienation, reconciliation is still a process that continues
down through history until today through the ministry of the church in mission, the
church as sent to the world with the message of reconciliation. This is second stage as
it were, corresponding to v. 19-20: He has committed to us the message of reconcilia-
tion. We are therefore Christs ambassadors, as though God was making his appeal
through us. We implore you on Christs behalf: Be reconciled to God. This reflected
in MMR when it states:
Gods work of reconciliation with human beings was not finished on the cross and
in the resurrection; it goes on through history in the ministry of reconciliation that
has been entrusted to the church. Based on the reconciliation effected in Christs
death and resurrection and on Gods behalf, the church challenges and invites all
people to be reconciled with God
14
.
As Gods reconciliation through Christ in history is being proclaimed by the ministry
of the church it is realized in the present. The message presupposes that humans are in
fact not yet reconciled with the triune God until they hear the message of reconciliation
and receive it. The proclamation or witness of the church may take many forms, in
word and sacrament and deed, the whole the liturgy after the liturgy
15
. Yet basically
it is acting on Gods behalf, together with God, and with his authority, as ambassadors
representing God relating to people in their concrete situations. The mission of the
church is actually included in Gods work of reconciliation. This message of reconcil-
iation and its corollary, the full salvation in the kingdom of the Triune God is the very
content of mission. For if, when we were Gods enemies, were reconciled to him
through the death of his Son, how much more, having been reconciled, shall we be
saved through his life! (Rm 5:10).
The third stage of reconciliation then is the reception of this appeal for reconcilia-
tion that is presented through the mission of the church. This offer of reconciliation is
received and becomes a personal reality through faith (Eph 2, 8)
16
. This reception is
done in repentance/conversion and faith. Preceding St. Pauls description of how the
enmity of Jews and Gentiles, the dividing wall of hostility, has been destroyed, and
reconciliation achieved both in relation to God and each other (Eph 2, 14-18), he empha-
sises the common basis of the salvation of both Jews and Gentiles: For it is by grace
you have been saved, through faith and this is not from yourselves it is a gift of
God (Eph 2, 18). Cf. also Rm 5, 1-2 where peace with God through our Lord Jesus
Christ (reconciliation with God) is achieved by faith. This reconciliation issues in a
new creation, we are Gods workmanship, created in Jesus Christ to do good works,

13
14
IBIDEM, 2005, p. 101, cf. also IBIDEM, 2005, p. 105, par. 33.
15
Cf. BRIA, op.cit.
16
which God prepared in advance for us to do (Eph 2, 10) If anyone is in Christ, he is a
new creation; the old has gone, the new has come (2 Cor 5, 17). Only as communion
and peace with God have been established and humans have started to lead the new
life, created by God, doing good works, growing in holiness and Christlikeness is the
work of reconciliation completed as far as it can be realized in this broken world.
In light of this biblical understanding of reconciliation with God (often called vertic-
al reconciliation) mission as ministry of reconciliation cannot take for granted that all
human beings have been reconciled with God. Neither should the church in mission
turn away from or neglect the message of reconciliation with God in order to deal only
with the horizontal reconciliation between humans. It is still a first priority of Christian
mission to convey the message of reconciliation with God through Christ, in word and
deed, with the intention that all people may come to faith in Christ, be joined to God
and his church through holy baptism, and live the new life as a new creation in wit-
ness, service and spiritual growth. Where the church fails to have this missionary
intention, the mission of the church would be a truncated mission. The church would
fail to live out its essence as a missional church, sent to the world with the gospel of
reconciliation.
b) Horizontal reconciliation (reconciliation between humans)
Reconciliation between humans runs like a thread through the Scriptures, exempli-
fied in the stories of Jacob and Esau and Joseph and his brothers in the Old Testament
and the parables and words of Jesus in the New Testament. The integral relationship
between reconciliation with God and reconciliation between humans is always empha-
sized, as e.g in Jesus words about forgiveness (Mt 6:12,14; Mt 18:21-35).
In Eph 2St. Paul bases the overcoming of the religious and cultural enmity between
Jews and Gentiles on their common access to the Father through Christ in the Spirit
(Eph 2:18). Gods purpose was to reconcile both parties to God through the cross,
through the blood of Christ in the one new man whom he had created out of the two. In
Christ there is but one kind of humans, fellow citizens with Gods people and mem-
bers of Gods household built on the foundation of the apostles and prophets, with
Christ himself being the chief cornerstone (Eph. 2:19-20).
This reconciliation between Jews and Gentiles, and by consequence between all eth-
nic groups, man and woman, slave and free (Ga 3:28) is therefore primarily taking
place in and through the Church, the communion of those who have been reconciled
with God and belongs to the new creation.
Yet this does not preclude a ministry by the Church in mission to work for reconcili-
ation in the world between parties who do not confess or practice the Christian faith.
Christians are called to be peacemakers (Mt 5:9), and that would apply to any con-
text or situation of conflict. Still it would be important to distinguish between the
sources and motivations for reconciliation among Christians and among non-
Christians, among people inside and outside the Church. While we do believe that the
triune God is active also outside the Church, we cannot assume the Spirit of Christ to
work in the same way among those who have not received him as among the house-
hold of God, those who are indwelt by the Holy Spirit. The unity and love of the
Church in Christ is a testimony to a world which does not believe or have the same
unity and love (John 17:21-23).
c) Cosmic reconciliation (circular reconciliation)
The biblical notion of a cosmic reconciliation may be the one that is most difficult
for modern people to grasp. The main reason may be that the world views of some
contemporary cultures are so far removed from that of the Bible that the biblical texts
are rendered almost unintelligible. It seems to me that it is the Orthodox Churches that
have been most able to integrate this universal or cosmic vision in their theology, including
both the natural and bodily dimensions as well as the supernatural and spiritual dimensions.
It is Col 1:19-20 that most explicitly deals with cosmic reconciliation: For God was
pleased to have all his fullness dwell in him and through him to reconcile to himself all
things, whether things on earth or things in heaven, by making peace through his
blood, shed on the cross. We notice again that the primary focus is on reconciliation
with God, and that it takes place through the death of Christ. What is more difficult to
ascertain is exactly what or who is being reconciled. We may understand this in light of
Col 2:15 and Rm 8:38-39 where the victory of Christ over the powers and authorities
on the cross are emphasized as well as the deep confidence that nothing in creation can
separate Gods children from the love of God in Christ. But it may mean even more
than this, and be connected to the groaning of the whole creation in its bondage to
decay but with hope of liberation and redemption (Rm 8:20-23). Reconciliation and
salvation do not only apply to humans but to the whole of creation, the whole of cos-
mos. I believe that the tradition of the Orthodox Churches in this regard is of utmost
importance in a time of globalization and ecological concern.
4. Horizontal reconciliation in contemporary missiology.
It is true that the MMR as well as most missiologists today anchor mission as minis-
try of reconciliation in reconciliation with God (vertical reconciliation) at least as far as
the agents of reconciliation is concerned
17
.
The American Roman Catholic missiologist Robert Schreiter has been one of those
who have most forcefully advocated reconciliation as a paradigm of mission, and his
thinking in this area has strongly influenced the MMR document
18
. He points out that
Gods reconciling work begins with the victim, but that it is Gods intention to make a
new creation of both the victim and the wrongdoer. Christians will place suffering inside
the story of the suffering of Christ and also refer to the power of resurrection (Phil 3, 10).
Full reconciliation will only take place when God becomes all in all; all reconciliation
before that will be incomplete.
Both the MMR and most missiologists describe various stages of reconciliation.
MMR focuses on six aspects of reconciliation and the healing process: truth, memory,
repentance, justice, forgiveness and love.
a) Truth telling
In order for reconciliation to take place hidden and secret atrocities need to come to
light. The walls of silence have to be broken down. This will counter the falsehood and

17
IBIDEM, 2005, p. 105.
18
ROBERT SCHREITER: The Ministry of Reconciliation: Spirituality and Strategies, Maryknoll, N.Y.,
Orbis Books, 1998; Reconciliation and Healing as a Paradigm for Mission, in International Review of
Mission, No. 372, January 2005, p. 74-83.
lies perpetrated by the wrongdoers against the victims in order to legitimate their
wrongdoing. What happened and why it happened must be established. The history
may have to be written anew for a new society. The Spirit of God is the Spirit of truth
(John 14:17). God wants the truth to be told
19
.
b) Memory
Memory is connected with truth telling. It is often basic for identity. Traumatic
memories of acts of wrongdoing may need healing
20
. Healing of memories does not
mean forgetting. Memories may still be present, but they are not longer toxic. They are
no longer able to control our lives.
c) Repentance
Repentance may often be required before reconciliation can take place. When there
are wrongdoing and guilt, personal or collective, that have caused the enmity, true rec-
onciliation will only take place when the guilty part has repented of sin and wrongdo-
ing is especially important that repentance is genuine, coming from a realization of
guilt and with a hope for a new reconciled relationship
21
.
d) Justice
MMR claims that justice is essential to the work of reconciliation
22
. Justice is acting
upon the truth in order to heal the past and create new practices for a new society. It is
not the same as revenge. Both Schreiter and MMR point to three forms of justice: puni-
tive or retributive justice where the wrongdoer is held accountable for their actions and
receive punishment; restorative justice where stolen things are returned or compensation,
even symbolic, is given, and structural justice where social institutions are reformed to
prevent injustice from happening in the future
23
e) Forgiveness
To forgive does not mean to forget what happened, but it is to remember in a differ-
ent way. Forgiveness is a special Christian contribution to the process of reconciliation.
It does not mean condoning wrongdoing, not even necessarily foregoing punishment.
As Christians we believe that God forgives sin. He is actually the only one who can
forgive absolutely because sin in its essence is rebellion against God (cf. Mark 2:7-12).
Yet the disciples were told to forgive others, and they were sent out with a message of
forgiveness (Luke 24:47; John 20:21-23). There is a close connection between Gods
forgiveness of us and our willingness to forgive others (Mt 6:12, 14-15). Through for-
giveness a new relationship between the victim and the wrongdoer is established
24
.
Forgiveness may in many cases not be possible based on human efforts alone, but the
will and power to forgive may be a gift of the Holy Spirit.
The Croatian theologian Miroslav Volf in his book Exclusion and Embrace main-
tains that forgiveness is the boundary between exclusion and embrace breaking down

19
20
IBIDEM, 2005, p. 108.
21
IBIDEM, 2005, p. 109.
22
IBIDEM, 2005, p. 109.
23
IBIDEM, 2005, p. 109-110.
24
IBIDEM, 2005, p. 110-111
the dividing wall of hostility. It creates an empty space of neutrality where the parties
may go their separate ways or fall into each others arms and restore the broken com-
munion. Peace is communion between enemies, and Christs passion is for restoring
such communion. Forgiveness should lead to embrace. He sees the drama of embrace
including opening the arms, waiting, closing the arms and opening the arms again
25
.
f) Love
This desire to embrace is an expression of love. Forgiveness is not the goal; love and
communion are. God is love (agape), and love is the most characteristic feature of
Christianity. The triune God is and expresses supreme love, but this love is also poured
out in the hearts of Christians through the Holy Spirit (Rm 5:5) The commandments to
love enemies can only be fulfilled through this divine love, but then it is also possible to
fulfil it (Mt 5:44). To love the enemies is simultaneously Gods gift and the human per-
sonal contribution, the more excellent way (1 Co 12:31;13:1-8). MMR states that love
encompasses the whole process of reconciliation as the very sign of its authenticity
26
.
The very basis of human forgiveness and love in Gods forgiveness and love raises
the question of the possibilities of true reconciliation in situations of conflict where the
parties, either the victim or the wrongdoer, or both, stand outside communion with
God. In my opinion this problem has not been duly reflected upon in much of the dis-
cussions of mission as ministry of reconciliation. The American missiologist and de-
velopment scholar Bryant Myers has convincingly argued that the goal of the biblical
story, the reconciliation of all things, presupposes that relationships are restored in all
dimensions distorted by sin, in relation to God, others, self and the environment
27
. This
means that the message of an invitation to reconciliation with God should (normally)
be part of all the efforts of the church towards creating reconciled, peaceful relations
between humans. This unique contribution of the church should not be denied or
neglected, otherwise the church may not be distinguished from other human agents
of reconciliation.
Finally, as a conclusion, I would like to quote briefly from the Orthodox Paschal
liturgy which you know better than I:
This is the day of resurrection.
Let us be illumined by the feast.
Let us embrace one another.
Let us call Brothers even those who hate us,
And forgive all by the resurrection
28
.
Bibliography
BOSCH, DAVID, Transforming Mission. Paradigm Shifts in the Theology of Mission,
Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1991.
BRIA, ION, The Liturgy after the Liturgy. Mission and Witness from an Orthodox Per-
spective, Geneva: WCC Publications, 1996.

25
MIROSLAV VOLF, op.cit., p. 125-144
26
Mission as Ministry of Reconciliation, 2005, p. 111-112
27
BRYANT MYERS, Walking With the Poor. Principles and Practices of Transformational Develop-
ment, Maryknoll, N.Y., Orbis Books, 1999, p. 42-43, p. 118.
28
Quoted in MIROSLAV VOLF, op.cit., p. 130
BRIA, ION (ed.), Martyria/Mission. The witness of the Orthodox churches today, Ge-
neva: World Council of Churches, 1980.
Mission as Ministry of Reconciliation, in You are he Light of the World. Statements
on Mission by the World Council of Churches 1980-2005, Geneva: WCC Publica-
tions, 2005, pp. 90-126
Mission in Context: transformation, reconciliation, empowerment: an LWF contribu-
tion to the understanding and practice of mission. Editorial assistance: Jack Mes-
senger, Geneva: The Lutheran World Federation, 2004
MOSOIU, NICOLAE (coord.): Elemente de istorie, doctrina si practica misionara: o
perspective ecumenical, Sibiu: Universitatii Lucian Blaga, 2006
MYERS, BRYANT, Walking With the Poor. Principles and Practices of Transforma-
tional Development, Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1999
NORDLANDER, AGNE, Korsets mysterium, Uppsala: EFS-frlaget, 1982
Participating in Gods Mission of Reconciliation, Faith and Order Paper 201, Geneva:
World Coincil of Churches, 2006
SCHREITER, ROBERT J., The Ministry of Reconciliation: Spirituality and Strategies,
Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1998.
SCHREITER, ROBERT J., Reconciliation and healing as a paradigm for mission, in
International Review of Mission, No. 372, January 2005, pp. 74-83
VOLF, MIROSLAV, Exclusion & Embrace, Nashville, Abingdon Press, 1996
Misiunea ca slujire a mpcrii n Biblie i
n misiologia contemporan
DR. TORMOD ENGELSVIKEN,
PROFESOR DE MISIOLOGIE
MF NORWEGIAN SCHOOL OF THEOLOGY, OSLO, NORVEGIA
1. Introducere
Pe data de 6 mai, 2009, cu doar o sptmn nainte de aceast conferin, a avut loc
un seminar ecumenic pe tema sfineniei la coala Norvegian de Teologie MF unde
predau eu. A fost interesant c prelegerea de deschidere, care urma s fie baza discuii-
lor ulterioare, a fost inut de un preot ortodox, printele Ioan, tema sa fiind ndumne-
zeirea. Acest fapt este ilustrativ pentru noua situaie din ara noastr, unde bisericile
sunt mai interesate de cunoaterea reciproc i de a nva una de la cealalt, dect de a
lupta una mpotriva alteia. Sper ca mica mea contribuie la aceast conferin s fie
privit n aceast lumin, ca o prelegere n urma creia, n calitatea dumneavoastr de
teologi ortodoci, s cunoatei mai multe despre perspectiva luteran asupra temei
mpcrii, i s gsim astfel o cale pentru a aborda mpreun acest subiect important.
M simt totodat deosebit de onorat s particip la o conferin n memoria vieii i
operei marelui misiolog i ecumenist romn, Prof. Dr. Ion Bria. Cu toate c nu sunt
specialist n opera sa, ea m-a desftat i inspirat i cred c tema mpcrii se gsete pe
aceeai linie cu gndirea sa misiologic i ecumenic.
n acelai timp, aceasta este o ocazie deosebit pentru mine, n sensul c participarea
mea aici poate fi considerat continuarea activitii mele ca membru al Comisiei Inter-
naionale pentru Misiune i Evanghelism (CWME) a Consiliului Ecumenic al Biserici-
lor, care a culminat cu Conferina Misionar de la Atena din mai 2005. Tema acelei
conferine, prima inut ntr-o ar ortodox, a fost o rugciune: Vino, Duhule Sfinte,
vindec i mpac, cu subtitlul Chemate ntru Hristos pentru a fi comuniti care
mpac i vindec, indicnd prin aceasta att temeiul pnevmatologic al mpcrii i
vindecrii, ct i pe cel hristologic. A fost un privilegiu deosebit s lucrez, la Geneva,
mpreun cu Dr. Nicolae Mooiu la ediia final a documentului Misiunea ca Slujire a
mpcrii
1
(MS), pregtit de CWME, i prezentat la ntlnirea de la Atena. Pe par-
cursul activitii mele n cadrul CWME, am ajuns s apreciez cu sinceritate semnifica-
tivele contribuii ortodoxe la teologia misionar, i s dezvolt relaii de prietenie cu
teologi ortodoci.
A fost, totodat, o plcere s cooperez cu Dr. Nicolae Mooiu i cu ali teologi orto-
doci romni ntr-un program academic despre misiune i ecumenism, desfurat n
anul 2006 n Norvegia, ale crui rezultate au aprut ntr-un volum pentru care am scris
o scurt introducere
2
.

1
Mission as Ministry of Reconciliation, n You Are the Light of the World. Statements on Mission
by the World Council of Churches 1980-2005, Geneva: WCC Publications, 2005, p. 90-126.
2
TORMOD ENGELSVIKEN, Prefa, n PR. LECT. DR. NICOLAE MOOIU (coordonator): Elemente de isto-
rie, doctrin i practic misionar: o perspectiv ecumenic, Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu,
2006, p. 5-7
2. mpcarea ca tem major n misiologia contemporan
mpcarea este privit de obicei ca fiind compus din trei dimensiuni majore: cea
vertical (mpcarea cu Dumnezeu), cea orizontal (mpcarea ntre oameni), i cea
cosmic(mpcarea ntre lumea fizic i cea spiritual).
Documentul MS explic modul n care slujirea mpcrii, vocaia Bisericii, descris
de Sfntul Pavel n 2 Co 5,18, formeaz coninutul i metoda misiunii, precum i
cuprinsul i semnificaia conferit misiunii
3
. De aceea ne vom referi adesea la MS n
cursul prelegerii de astzi.
Documentul susine c, de la nceputul anilor 1990, mpcarea a ctigat n impor-
tan att n etica social i politic de factur ecumenic, ct i n misiologie. Acest
lucru este ilustrat de iniiativa CEB de sistare a violenei n deceniul 2001-2010. Tot
aa, mpcarea a devenit o tem major n cadrul unor ntruniri organizate de diferite
organisme ecumenice confesionale, cum ar fi Federaia Mondial Luteran
4
i n
comuniti ecumenice evanghelice, cum ar fi Micarea de la Lausanne i Aliana
Evanghelic Mondial
5
.
S-ar putea spune c mpcarea este un subiect care acoper ntregul spectru al vieii
Bisericilor i poziiilor teologice. Dar la fel cum se ntmpl i cu alte concepte curente
importante folosite de misiologi provenii din direcii teologice diferite, cum ar fi
Missio Dei i mpria lui Dumnezeu, mpcarea are la rndul ei nelesuri diferite,
sau accentele pot fi distribuite n mod inegal asupra celor trei dimensiuni ale mpcrii.
n studiul nostru asupra mpcrii vom folosi unele lucrri valoroase n domeniu, adu-
gnd n acelai timp anumite perspective critice. Critica noastr vizeaz n mod special
faptul c mpcarea cu Dumnezeu nu este privit ca sarcin de prim importan a misiunii.
De la introducerea teoriei paradigmei de ctre bine-cunoscutul misiolog sud-african
David Bosch, ca un cadru teoretic pentru analizarea temele majore ale misiologiei
6
, s-a
ncetenit obiceiul de a vorbi despre diferitele paradigme ale misiunii. MS i ali autori
susin c mpcarea este o paradigm emergent a misiunii de la sfritul anilor 1980
i nceputul anilor 1990
7
. mpcarea deine un loc important n misiologie din cauza
numeroaselor conflicte din lume. MS trimite la conflicte culturale, religioase, eco-
nomice i de gen, care las n urm o motenire dureroas i plin de suferin
8
.
Motivele invocate n favoarea concentrrii deosebite asupra slujirii mpcrii nu pun
ns, dup prerea mea, un accent suficient de puternic pe unul dintre motivele ei
majore, i anume nstrinarea oamenilor de Dumnezeu. Aceasta se produce fie printre
oamenii din zone geografice i culturi unde Sfnta Scriptura nu a fost nc propovduit
i unde oamenii nu cunosc calea mntuirii, fie n societi i culturi n care Sfnta Scrip-
tur este cunoscut i propovduit de multe generaii, dar n care oamenii triesc n

3
Misiunea ca Slujire a mpcrii, 2005, p. 90.
4
Mission in context: transformation, reconciliation, empowerment: an LWF contribution to the under-
standing and practice of mission. Editorial assistance, Jack Messenger, Geneva, The Lutheran World
Federation, 2004
5
The theme of the Lausanne III conference in Cape Town in October 2010 which is a collaboration be-
tween the Lausanne Movement and World Evangelical Alliance is God in Christ, reconciling the world to
himself.
6
DAVID BOSCH, Transforming Mission. Paradigm Shifts in the Theology of Mission, Maryknoll, N.Y.:
Orbis
7
8
IBIDEM, 2005, p. 92-93.
Misiunea ca slujire a mpcrii n Biblie i n misiologia contemporan 147
ignoran, sau i ntorc spatele. Scandinavia, incluznd Norvegia, ar putea fi menionat
ca una din regiunile n care marea majoritate a oamenilor triete nstrinat de Dum-
nezeu, cu toate c sunt botezai ca membri ai Bisericii, i le este necesar mpcarea cu
Dumnezeu (mpcare vertical).
Toate motivele invocate pentru misiune ca slujire a mpcrii sunt relevante, i cu
toate acestea ele trdeaz tendina misiologiei ecumenice contemporane, ncepnd din
anii 1960, de a lsa lumea i necesitile ei s stabileasc programul de lucru al aciunii
misionare ale Bisericii. Dup prerea mea acest program trebuie mbinat cu programul
de lucru stabilit n Biblie i de tradiia teologic a Bisericii, care se concentreaz att pe
mntuire ca relaie nou cu Dumnezeu, ct i pe transformarea oamenilor (ceea ce,
probabil, Biserica Ortodox ar numi theosis) i realizarea mpcrii i a pcii n relaiile
dintre oameni. Din aceast cauz, a dori s stabilesc ca principal prioritate sensul
biblic al mpcrii cu diferitele sale dimensiuni.
3. Fundamentul scripturistic al mpcrii
n primul rnd trebuie subliniat c mpcarea i are originea n Dumnezeu. Dumne-
zeu Cel Unul n Treime este Iniiatorul i Autorul mpcrii. MS spune c mpcarea
este nfptuit de Dumnezeul Cel Unul Treime , ducnd la ndeplinire venicul plan de
creaie i mntuire al lui Dumnezeu (Col 1, 19-20, 2, 9)
9
.
Unitatea Sfintei Treimi i iubirea reciproc dintre cele trei Persoane, cea a Tatlui, a
Fiului i a Sfntului Duh, exprim nsi esena comuniunii, iar scopul lui Dumnezeu
este s ne cuprind n aceast iubire i unitate, i s creeze iubire i unitate ntre popoa-
rele sale (In 17, 20-23,26).
Sfntul Irineu a spus c atunci cnd Sfnta Treime Se ntoarce ctre lume, Fiul i
Sfntul Duh devin cele dou brae ale lui Dumnezeu cu care a fost creat umanitatea, i
prin care ea a fost cuprins n mbriarea lui Dumnezeu
10
. Astfel, mpcarea este con-
cretizat prin lucrarea Fiului ntrupat i prin mijlocirea Sfntului Duh.
Textele cele mai importante despre mpcare se gsesc n epistolele Sfntului Pavel,
n mod special la 2 Co 5,17-20; Rm 5, Col 1i Efeseni 2. (greac: katallage, mpcare,
de 4 ori, Rm 5,11; 11,15; 2 Co 5,18,19; katallasso, a mpca, de 6 ori, Rm. 5,10, 2 Co
5,18,19,20; apokatallasso, a mpca, de 3 ori, Ef 2, 16; Col 1,20, 22)
a) mpcarea cu Dumnezeu (mpcarea pe vertical)
Dup cum spune teologul suedez Agne Nordlander, a crui carte Misterul Crucii va
fi folosit n mod repetat n aceast seciune biblic, mpcarea este conceptul cel mai
important pentru a nelege semnificaia mntuitoare a Crucii
11
.
mpcarea presupune ntotdeauna dou pri care se afl n conflict sau ntr-o stare
de nstrinare. Acest conflict poate fi unilateral, n care una dintre pri este suprat
sau nstrinat de cealalt, sau reciproc, unde ambele pri sunt suprate sau nstrinate
una de cealalt. ntrebarea dac mpcarea dintre Dumnezeu i oameni trebuie privit
ca fiind unilateral sau reciproc este deseori dezbtut de exegei. Cu toii sunt de
acord c pcatul, neascultarea i rebeliunea oamenilor duc la nstrinarea oamenilor de

9
IBIDEM, 2005, p. 96.
10
MIROSLAV VOLF, Exclusion & Embrace, Nashville, Abingdon Press, 1996, p. 128 (referring to
Against Heresies 5,6,1).
11
AGNE NORDLANDER, Korsets mysterium. Uppsala, EFS-frlaget, 1982, mai ales p. 152-178.
Dumnezeu i la conflictul dintre oameni i Dumnezeu. Atitudinea oamenilor fa de
Dumnezeu este caracterizat de lips de credin i de dumnie (Rm 5,10; 8,7;
Col 1,21; Mt 12,34). Unii exegei nu consider c din partea lui Dumnezeu ar exista
vreo piedic n calea comuniunii dintre Dumnezeu i oameni. Eu ns a spune c exist
un obstacol care mpiedic restabilirea comuniunii dintre Dumnezeu i oameni i din
partea lui Dumnezeu. Deci conflictul este reciproc. Motivul la care m refer l reprezint
faptul c pcatul omenesc este o ofens adus lui Dumnezeu, i sfideaz sfinenia, i pro-
voac judecata lui Dumnezeu. Noul Testament folosete chiar sintagma mnia lui
Dumnezeu, vorbind despre reacia de judector a lui Dumnezeu fa de pcat
(Rm 1, 18-20). Cu toate c, n general, n Noul Testament Dumnezeu nu este obiect, ci
subiect al mpcrii, este limpede c i din partea lui Dumnezeu exist ceva ce mpie-
dic pacea i unitatea dintre El i oameni. Acest lucru este exprimat indirect n
2 Cor 5,19, unde se spune c Dumnezeu era Cel Ce ntru Hristos mpca lumea cu
Sine nsui, nesocotindu-le lor grealele i punnd ntru noi cuvntul mpcrii.
Aceasta trebuie s nsemne c fr mpcare, sau nainte de mpcare, Dumnezeu a luat
n considerare greelile oamenilor, dar c acest lucru s-a schimbat prin lucrarea de mp-
care svrit de Hristos. Oamenii fr de Hristos sunt, din aceast cauz, judecai de
Dumnezeu pentru greelile lor. mpcarea are loc prin iertarea pcatelor. mpcarea, aa
cum apare ea n 2 Co 5, 19-21, este un proces. Un proces care pare s aib trei stadii.
mpcarea, aa cum apare ea n 2 Co 5, 19-21, este un proces. Un proces care pare s
aib trei stadii.
Primul stadiu este cel istoric, i a fost svrit doar de Dumnezeu prin Hristos.
Dumnezeu, (Care) ne-a mpcat cu Sine prin Hristos (v. 18), Dumnezeu era Cel Ce
ntru Hristos mpca lumea cu Sine nsui (v. 19) i versetul 21 care vorbete despre
lucrarea istoric a lui Hristos, fr a folosi cuvntul mpcare. Din contextul pe care
l ofer 2 Cor 5,14-15 este limpede c aceast mpcare a avut loc cnd unul a murit
pentru toi, au murit deci toi (v. 14). Terminologia paulin, care spune c Hristos a
murit pentru noi, face referire la moartea jertfelnic, substitutiv a lui Hristos. Nu
putem discuta n aceast prelegere ntreaga teologie a jertfei din Vechiul i Noul Testa-
ment. Trebuie totui s spunem c moartea lui Hristos, frngerea Trupului Su i vrsa-
rea Sngelui Su este considerat ca jertf adus lui Dumnezeu, care nltur pcatele
i reinstaureaz relaia ntrerupt ntre Dumnezeu i oameni. Este o expiere, nlturarea
vinei pcatului, prin faptul c Iisus Hristos Cel lipsit de vin, Mielul lui Dumnezeu,
i-a jertfit viaa n numele nostru (In 1, 29). El este Mielul nostru pascal. n cadrul
Euharistiei, trupul frnt i sngele vrsat al lui Hristos cauzeaz iertarea pcatelor
(Mt 26,28) i duce la mpcarea dintre Dumnezeu i oameni, precum i la hrnirea noii
creaii (2 Co 5,17). Locul central al iertrii pcatelor este exprimat n mod clar de Bria
n relaie cu Euharistia:
Modul de restaurare a fpturii umane, create dup chipul i asemnarea lui Dum-
nezeu, rezid n mprtirea Trupului care se frnge i a Sngelui care se vars pen-
tru iertarea pcatelor. Acesta este punctul central al Noului Testament
12
.
S-a argumentat, n mod convingtor, c expresia moarte pentru reprezint un
termen tehnic pentru moartea substitutiv a lui Hristos. Moartea lui Hristos poate fi

12
ION BRIA, The Liturgy after the Liturgy. Mission and Witness from an Orthodox Perspective. Geneva,
WCC Publications, 1996, p. 13.
vzut i ca jertf de mpcare, care a pus capt judecrii oamenilor rzvrtii de
ctre Dumnezeu.
MS spune acelai lucru, citez:
Aceast dumnie ntre Dumnezeu i fiinele umane a fost depit prin moartea pe
cruce a lui Iisus... Fiul lui Dumnezeu i-a dat viaa pe cruce din proprie voin pentru
ispirea pcatelor i a vinii ntregii lumi (...). mpcarea a fost obinut odat pentru
totdeauna prin moartea susbstitutiv a lui Hristos pentru noi (Rm 5,8; Gal 1,4),
ducnd la iertarea pcatelor, la comuniune cu Dumnezeu i la o nou via n mp-
ria lui Dumnezeu. Aceasta s-a ntmplat prin harul i dragostea lui Dumnezeu
13
.
Cu toate c moartea i nvierea lui Hristos constituie o mpcare realizat, n sensul
nlturrii cauzei care a dus la nstrinare, mpcarea este un proces care continu n
decursul istoriei, pn n ziua de astzi prin slujirea Bisericii n misiune, aa cum a fost
trimis ea n lume cu mesajul mpcrii. Acesta este cel de-al doilea stadiu, ca s zic
aa, corespunznd v. 19-20: (...) ne-a ncredinat nou slujirea mpcrii. n numele lui
Hristos, aadar, ne nfim ca mijlocitori, ca i cum nsui Dumnezeu v-ar ndemna
prin noi. V rugm, n numele lui Hristos, mpcai-v cu Dumnezeu!.
Acestea se reflect n MS atunci cnd se afirm:
Lucrarea de mpcare a lui Dumnezeu nu a fost ncheiat pe cruce i prin nviere;
ea a continuat de-a lungul istoriei prin slujirea mpcrii ncredinat Bisericii.
ntemeindu-se pe mpcarea realizat prin moartea i nvierea lui Hristos, Biserica i
contientizeaz i i invit pe toi oamenii s se mpace cu Dumnezeu
14
.
mpcarea adus de Dumnezeu prin Hristos n istorie este propovduit de Biseric, i
se realizeaz n prezent. Mesajul presupune c oamenii nu sunt, de fapt, mpcai cu
Dumnezeu Cel Unul n Treime pn nu aud mesajul de mpcare i pn nu l primesc.
Propovduirea sau mrturia Bisericii poate adopta multe forme, prin cuvnt i prin
Taine i FA, ntreaga Liturghie dup Liturghie
15
. n fond, este vorba despre fptuire
n numele lui Dumnezeu, mpreun cu Dumnezeu i prin autoritatea Sa, ca ambasadori
reprezentndu-L pe Dumnezeu care intr n legtur cu oamenii n situaiile vieii lor
concrete. Misiunea Bisericii este, de fapt, inclus n lucrarea de mpcare svrit de
Dumnezeu. Acest mesaj de mpcare i corolarul su, mntuirea deplin n mpria
lui Dumnezeu Cel Unul n Treime, constituie nsi esena misiunii. Cci dac, pe
cnd eram vrjmai, ne-am mpcat cu Dumnezeu, prin moartea Fiului Su, cu att mai
mult, mpcai fiind, ne vom mntui prin viaa Lui (Rm 5,10).
Cel de-al treilea stadiu al mpcrii este receptarea acestui apel la mpcare prezen-
tat prin misiunea Bisericii. Acest har al mpcrii este primit i devine o realitate per-
sonal prin credin (Ef 2,8)
16
. Aceast receptare se realizeaz prin pocin/convertire
i credin. nainte de a descrie modul n care a fost distrus dumnia dintre evrei i
neamuri, acest perete din mijloc al despriturii, i felul n care a fost obinut mp-
carea att cu Dumnezeu ct i unul cu cellalt (Ef 2,14-18), Sfntul Pavel subliniaz
temeiul comun al mntuirii, att a evreilor ct i a neamurilor: C prin El avem i unii

13
14
IBIDEM, 2005, p. 101, cf. MS, 2005, p. 105, p. 33.
15
Cf. ION BRIA, The Liturgy after the Liturgy...
16
i alii apropierea ctre Tatl, ntr-un Duh (Ef 2, 18). La fel, la Rm 5,1-2, unde se spune c
pacea cu Dumnezeu, prin Domnul nostru Iisus Hristos (adic mpcarea cu Dumnezeu)
este obinut prin credin. Aceast mpcare duce la o nou creaie, pentru c a Lui
fptur suntem, zidii n Hristos Iisus spre FA bune, pe care Dumnezeu le-a gtit mai
nainte, ca s umblm ntru ele (Ef 2, 10). Deci, dac este cineva n Hristos, este fptur
nou; cele vechi au trecut, iat toate s-au fcut noi (2 Co 5,17). Lucrarea de mpcare,
att ct poate fi ea realizat n aceast lume, este desvrit doar n msura n care este
realizat comuniunea i pacea cu Dumnezeu i oamenii ncep s duc o via nou, n
numele Domnului, fptuind binele, crescnd n sfinenie i n asemnarea cu Hristos.
n lumina acestei nelegeri biblice a mpcrii cu Dumnezeu (numit adesea mp-
care pe vertical), Biserica, n misiunea sa de slujire a mpcrii, nu poate porni de la
premisa c toi oamenii au fost mpcai cu Dumnezeu. i nici nu este cazul ca Biserica
n misiune s se ndeprteze sau s neglijeze mesajul de mpcare cu Dumnezeu, pentru
a se concentra n totalitate pe mpcarea pe orizontal ntre oameni. Transmiterea
mesajului de mpcare cu Dumnezeu prin Hristos, prin cuvnt i fapte, rmne o priori-
tate de prim ordin pentru misiunea cretin, cu scopul de a-i conduce pe toi oamenii
ctre credina ntru Hristos, de a-i uni cu Dumnezeu i Biserica Sa prin Sfnta Tain a
Botezului, i de a-i duce spre o via nou, ca fpturi noi ntru mrturisire, slujire i
cretere duhovniceasc. Dac Biserica nu reuete s ndeplineasc aceast intenie
misionar, misiunea ei este trunchiat. Biserica nu i-ar tri esena ca Biseric misionar,
trimis n lume cu Evanghelia mpcrii.
b) mpcarea pe orizontal (mpcarea ntre oameni)
mpcarea ntre oameni strbate ca un fir rou Sfnta Scriptur, fiind ilustrat n re-
latrile despre Iacob i Isav, precum i despre Iosif i fraii si n Vechiul Testament,
iar n Noul Testament, n pildele i n cuvintele lui Iisus. Relaia strns dintre mpca-
rea cu Dumnezeu i mpcarea dintre oameni este ntotdeauna accentuat, de pild n
cuvintele lui Iisus referitoare la iertare (Mt 6,12-14; Mt 18,21-35).
n Efeseni cap 2,Sfntul Apostol Pavel fundamenteaz depirea dumniei dintre
iudei i neamuri pe accesul lor comun la Tatl prin Hristos n Duhul Sfnt (Ef 2, 18).
Scopul lui Dumnezeu a fost acela de a mpca cu Sine cele dou pri, prin Cruce, prin
sngele lui Hristos n omul cel nou furit din cei doi. n Hristos nu este dect un singur
fel de oameni,mpreun ceteni cu sfinii i casnici ai lui Dumnezeu, zidii fiind pe
temelia apostolilor i a proorocilor, piatra cea din capul unghiului fiind nsui Iisus
Hristos (Ef 2, 19-20).
Aceast mpcare dintre iudei i neamuri, i n consecin, dintre toate grupurile
etnice, dintre brbat i femeie, sclav i om liber (Ga 3, 28) are loc n primul rnd n i
prin intermediul Bisericii, comuniunea celor care au fost mpcai cu Dumnezeu i
aparin noii creaii.
Totui, aceasta nu exclude ca una din lucrrile la care este chemat Biserica n misi-
une s fie slujirea mpcrii n lume ntre pri care nu mrturisesc sau care nu practic
credina cretin. Cretinii sunt chemai s fie fctori de pace (Mt 5, 9), i aceasta se
poate aplica la orice context sau situaie de conflict. Este totui important s se fac o
distincie ntre sursele i motivaiile pentru reconcilierea ntre cretini i ntre ne-
cretini, dintre cei din luntrul i cei din afara Bisericii. Chiar dac noi credem c
Dumnezeu Cel Unul n Treime este Lucrtor i n afara Bisericii, nu putem presupune
c Duhul lui Hristos lucreaz n acelai mod n rndul celor care nu L-au primit, ca i
printre casnicii lui Dumnezeu, cei n care slluiete Duhul Sfnt. Unitatea i iubi-
rea Bisericii n Hristos este o mrturie pentru o lume care nu crede sau care nu are
aceeai unitate i iubire (In 17, 21-23).
c) mpcarea cosmic (mpcarea circular)
Conceptul biblic de mpcare cosmic este probabil cel mai greu de neles pentru
oamenii moderni. Aceasta se datoreaz, probabil, n principal faptului c majoritatea
culturilor contemporane au o concepie despre lume att de ndeprtat de cea oglindit
n Sfnta Scriptur, nct textele biblice devin aproape neinteligibile. Mie mi se pare c
Bisericile Ortodoxe au reuit cel mai bine s integreze aceast viziune universal sau
cosmic n teologia lor, incluznd att dimensiunea natural i cea trupeasc, precum i
cea supranatural i cea spiritual.
n Col 1, 19-20 se trateaz cel mai explicit tema mpcrii cosmice: Cci n El a
binevoit Dumnezeu s slluiasc toat plinirea. i printr-nsul toate cu Sine s le
mpace, fie cele de pe pmnt, fie cele din ceruri, fcnd pace prin El, prin sngele
crucii Sale. Observm din nou c accentul principal este pe mpcarea cu Dumnezeu
i c aceasta are loc prin moartea lui Hristos. Ceea ce este mai dificil de stabilit este ce
sau cine a fost, de fapt, mpcat. Am putea nelege acest lucru n lumina textului din
Col 2,15 i Rm 8, 38-39, unde este subliniat biruina lui Hristos asupra Puterilor i
Stpniilor pe Cruce, mpreun cu profunda ncredere c nimic dintre cele create nu-i
poate separa pe fii lui Dumnezeu de dragostea lui Dumnezeu n Hristos. Dar ar putea
nsemna chiar mai mult dect att, i anume s-ar putea stabili o legtur cu suspinul
ntregii creaii aflat n robia degradrii, dar cu speran de eliberare i de izbvire
(Rm 8, 20-23). mpcarea i mntuirea nu se aplic doar oamenilor, ci ntregii creaii,
ntregului cosmos. Eu cred c tradiia Bisericilor Ortodoxe, n aceast privin, este de
maxim importan ntr-un timp al globalizrii i al preocuprilor ecologice.
4. Reconcilierea pe orizontal n misiologia contemporan
Este adevrat c MS, precum i majoritatea misiologilor contemporani, fundamen-
teaz misiunea ca slujire a mpcrii pe mpcarea cu Dumnezeu (mpcarea pe vertical),
cel puin cu privire la agenii mpcrii
17
.
Misiologul romano-catolic american Robert Schreiter a fost unul dintre cei care a
susinut cu trie mpcarea, ca paradigm a misiunii, i gndirea lui n acest domeniu a
avut o influen puternic asupra documentului MS
18
. El arat c lucrarea de mpcare
a lui Dumnezeu ncepe cu victima, dar c intenia lui Dumnezeu este s creeze fpturi
noi, att din victim ct i din rufctor. Cretinii localizeaz suferina n cadrul istori-
sirii suferinei lui Hristos, i menioneaz i puterea nvierii (Flp 3,10). mpcarea
deplin va avea loc doar atunci cnd Dumnezeu va deveni totul n toate; orice mp-
care care va avea loc nainte de aceasta va fi incomplet.
Att MS ct i majoritatea misiologilor descriu diferite stadii de mpcare. MS se
concentreaz pe ase aspecte ale mpcrii i ale procesului de tmduire: rostirea ade-
vrului, aducerea-aminte, pocin, dreptatea, iertarea i dragostea.

17
18
ROBERT SCHREITER, The Ministry of Reconciliation: Spirituality and Strategies, Maryknoll, N.Y.,
Orbis Books, 1998; Reconciliation and Healing as a Paradigm for Mission, n International Review of
Mission, No. 372, January, 2005, p. 74-83.
a ) Rostirea adevrului.
Pentru ca mpcarea s aib loc, este necesar ca atrocitile ascunse si secrete s ias
la lumin. Zidurile tcerii trebuie drmate. Acest fapt va contracara falsitatea i min-
ciunile svrite de ctre fctorii de rele mpotriva victimelor, n scopul de a legitima
frdelegile lor. Trebuie s se stabileasc ce s-a ntmplat i de ce s-a ntmplat. S-ar
putea s fie necesar ca istoria s fie scris din nou pentru o nou societate. Duhul lui
Dumnezeu este Duhul adevrului (In 14,17). Dumnezeu dorete ca adevrul s fie spus
19
.
b) Aducerea-aminte
Aducerea-aminte este legat de rostirea adevrului. Adesea este piatr de temelie
pentru identitate. Este posibil ca amintirile traumatizante ale frdelegilor s aib nevo-
ie de tmduire
20
. Tmduirea amintirilor nu nseamn uitare. Amintirile pot fi nc
prezente, dar nu mai sunt vtmtoare. Nu mai sunt n msur s ne controleze viaa.
c)Pocina
nainte ca mpcarea s poat avea loc este adesea necesar pocina. Atunci cnd
exist frdelege i vinovie, personale sau colective, care au cauzat dumnie, adev-
rata mpcare va fi posibil numai n cazul n care cei vinovai s-au pocit de pcat i
de frdelege. Este deosebit de important ca pocina s fie autentic, provenind din
nelegerea vinoviei i cu sperana unei noi relaii ntru mpcare
21
.
d)Dreptatea
MS susine c dreptatea este esenial pentru opera de mpcare
22
. Dreptatea acio-
neaz asupra adevrului pentru a se tmdui trecutul i a se crea noi practici pentru o
nou societate. Nu este acelai lucru cu rzbunarea. Att Schreiter ct i MS indic trei
forme de dreptate: punitiv sau retributiv, atunci cnd rufctorii sunt fcui respon-
sabili pentru faptele lor i primesc pedeaps; dreptate restaurativ, atunci cnd lucrurile
furate sunt returnate sau se ofer compensaie, chiar i n mod simbolic, i dreptate
structural atunci cnd instituiile sociale sunt reformate pentru a preveni apariia ne-
dreptii n viitor
23
.
e)Iertarea
A ierta nu nseamn a uita ceea ce sa ntmplat, ci a ine minte n mod diferit. Ierta-
rea este o contribuie cretin special la procesul mpcrii. Aceasta nu nseamn a
trece cu vederea frdelegea, nici renunarea la pedeaps. n calitate de cretini, noi
credem c Dumnezeu iart pcatele. El este, de fapt, singurul care poate ierta n mod
absolut, deoarece pcatul n esena sa este revolt mpotriva lui Dumnezeu (cf. Mc 2,7-
12). Totui, ucenicilor li s-a spus s ierte pe ceilali, i au fost trimii n lume cu un
mesaj de iertare (Lc 24, 47; In 20, 21-23). Exist o legtur strns ntre iertarea noas-
tr de ctre Dumnezeu i disponibilitatea noastr de a ierta pe ceilali(Mt 6, 12, 14-15).
Prin iertare se stabilete o nou relaie ntre victim i rufctor
24
. n multe cazuri,

19
20
IBIDEM, 2005, p. 108.
21
IBIDEM, 2005, p. 109.
22
IBIDEM,2005, p. 109.
23
IBIDEM, 2005, p. 109-110.
24
IBIDEM, 2005, p. 110-111.
iertarea nu este posibil dac se ntemeiaz doar pe eforturile omeneti, ntruct dorina
i puterea de a ierta este un dar al Duhului Sfnt.
n cartea sa intitulat: Exclusion and Embrace (Excludere i mbriare), teologul
croat Miroslav Volf susine c iertarea reprezint grania dintre excludere i mbriare,
surpnd zidul despritor al ostilitii. Ea creeaz un spaiu gol de neutralitate care permite
prilor s mearg pe ci separate, sau s se mbrieze i s restaureze comuniunea ntre-
rupt. Pacea este comuniune ntre dumani, iar patimile lui Hristos au menirea de a
restaura aceast comuniune. Iertarea ar trebui s duc la mbriare. Dup prerea sa
actul mbririi include deschiderea braelor, ateptarea, strngerea braelor i deschi-
derea din nou a braelor
25
.
f)Iubirea
Aceast dorin de a mbria este o expresie a iubirii. Iertare nu este un scop n sine;
iubirea i comuniunea sunt scopurile finale. Dumnezeu este iubire (agape), i iubirea
este trstura cea mai caracteristic a cretinismului. Dumnezeu Cel Unul n Treime
este i exprim suprema iubire, dar aceast iubire este revrsat i n inimile cretinilor
prin Duhul Sfnt (Rm 5,5). Porunca de a iubi vrjmaii poate fi mplinit doar prin
aceast iubire dumnezeiasc, prin urmare poate fi mplinit doar cu ajutorul lui
Dumnezeu (Mt 5,44). A iubi pe vrjmai este n acelai timp darul lui Dumnezeu i
contribuia omeneasc personal, acea cale care le ntrece pe toate.; 1 Co 12,31;
13,1-8). MS afirm c dragostea cuprinde ntregul proces de mpcare, fiind chiar
semnul autenticitii sale
26
.
nsi fundamentarea iertrii i iubirii omeneti n iertarea i iubirea lui Dumnezeu,
ne face s ne ntrebm dac adevrata mpcare n situaii de conflict este posibil
atunci cnd prile, fie victimele, fie rufctorii, sau i unii i alii, se afl n afara
comuniunii cu Dumnezeu. n opinia mea, asupra acestei probleme nu s-a reflectat n
mod corespunztor n majoritatea discuiilor despre misiune ca slujire a mpcrii.
Misiologul i eruditul american Bryant Myers a susinut n mod convingtor c fina-
litatea relatrii biblice, mpcarea tuturor lucrurilor, presupune restaurarea tuturor
relaiilor denaturate de pcat, n raport cu Dumnezeu, cu ceilali, cu sine i cu mediul
nconjurtor
27
. Aceasta nseamn c mesajul despre mpcarea cu Dumnezeu i invita-
ia ctre aceasta ar trebui (n mod normal) s fac parte din toate eforturile Bisericii pentru
crearea de relaii panice ntre oameni. Aceast contribuie unic a Bisericii nu ar trebui s
fie negat sau neglijat, altfel Biserica nu s-ar distinge de ali ageni umani ai mpcrii.
La final, n loc de concluzie, a dori s citez din slujba pascal ortodox pe care o
cunoatei mai bine dect mine:
Ziua nvierii
i s ne luminm cu prznuirea
i unii pe alii s ne mbrim.
S zicem frailor i celor ce ne ursc pe noi.
S iertm toate pentru nviere

25
MIROSLAV VOLF, op. cit., p. 125-144
26
MS, 2005,p .111-112
27
BRYANT MYERS, Walking With the Poor. Principles and Practices of Transformational Development.
Maryknoll, N.Y., Orbis Books, 1999, p. 42-43, p. 118.
Bibliografie
BOSCH, DAVID, Transforming Mission. Paradigm Shifts in the Theology of Mission,
Maryknoll, Orbis Books, N.Y., 1991.
BRIA, ION, The Liturgy after the Liturgy. Mission and Witness from an Orthodox Per-
spective, WCC Publications, Geneva, 1996.
BRIA, ION (ed.), Martyria/Mission. The witness of the Orthodox churches today, World
Council of Churches, Geneva, 1980.
Mission as Ministry of Reconciliation, n You are he Light of the World. Statements
on Mission by the World Council of Churches 1980-2005, WCC Publications, Ge-
neva, 2005, p. 90-126.
Mission in Context: transformation, reconciliation, empowerment: an LWF contribu-
tion to the understanding and practice of mission. Asisten editorial: Jack Mes-
senger, The Lutheran World Federation, Geneva, 2004.
MOOIU, NICOLAE (coord.): Elemente de istorie, doctrin i practic misionar: o
perspectiv ecumenic, Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, 2006.
MYERS, BRYANT, Walking With the Poor. Principles and Practices of Transforma-
tional Development, Orbis Books, Maryknoll, N.Y., 1999.
NORDLANDER, AGNE, Korsets mysterium, EFS-frlaget, Uppsala, 1982.
Participating in Gods Mission of Reconciliation, Faith and Order Paper 201, World
Coincil of Churches, Geneva, 2006
SCHREITER, ROBERT J., The Ministry of Reconciliation: Spirituality and Strategies,
Orbis Books, Maryknoll, N.Y., 1998.
SCHREITER, ROBERT J., Reconciliation and healing as a paradigm for mission, n
International Review of Mission, nr. 372, ianuarie 2005, p. 74-83.
VOLF, MIROSLAV, Exclusion & Embrace, Abingdon Press, Nashville, 1996.
Anglican-Orthodox Theological Dialogue:
The Church of the Triune God
REVD. PROF. CANON HUGH WYBREW,
UNIVERSITY OF OXFORD
Introduction
I am very happy to have been invited to take part in this conference in honour of Fr
Ion Bria. I had the pleasure of meeting him at the Theological Institute when I was the
Anglican Chaplain at the Church of the Resurrection in Bucharest, and an honorary
student at the Institute. I met him again later when he was working in Geneva. Fr Ion
had connections with the Church of England: he enjoyed two periods of study, first at
St Augustines College in Canterbury, and then at St Chads College in Durham, and
took part in the visit of Patriarch Justinian to Archbishop Michael Ramsey in 1966. He
had some part too in theological discussion between Anglicans and Orthodox. He was
involved in the preliminary inter-Orthodox discussions, and in 1974 took part in a
meeting in New York of a sub-commission of the international Anglican-Orthodox
theological dialogue. It is therefore appropriate to say something today about the latest
agreed statement produced by the International Commission for the Anglican-
Orthodox Theological Dialogue. It is known as the Cyprus Agreed Statement, since the
Commission agreed its final text at the monastery of Kykkos in Cyprus in 2005. Its
title, The Church of the Triune God, points to its central theme of ecclesiology.
Setting the context.
The official dialogue between Anglicans and Orthodox began in Oxford in 1973. Its
first phase was concluded in Moscow in 1976, when the Moscow Agreed Statement
was drawn up. The second phase was concluded by the Dublin Agreed Statement of
1984. Both these statements registered a good deal of agreement on a number of theo-
logical issues, while acknowledging that other issues remained unresolved. A particu-
larly difficult new issue had arisen in the late 1970s, that of the ordination of women.
By 1984 there was a feeling on both sides that the dialogue needed a clearer sense of
direction, and that the question of the ordination of women needed to be addressed.
After five years of reflection, the dialogue reconvened in 1989. The Commission
was reconstituted, and had new co-chairmen. The Orthodox co-chairman was Metro-
politan John Zizioulas of Pergamon. It had been agreed that we should study ecclesiol-
ogy, which by then had become central to ecumenical dialogue. It was agreed too that
156 REVD. PROF. CANON HUGH WYBREW
within our study of what we believed about the nature of the Church we should study
our doctrine of the ordained ministry, and in that context examine the question of
whether women can share in the ordained ministry of bishops and priests.
The Cyprus Agreed Statement was formally presented to the Ecumenical Patriarch
and the Archbishop of Canterbury at a special meeting of the Commission at Lambeth
Palace in London in 2007. Entitled The Church of the Triune God, it is one of the
longest statements produced by a bilateral dialogue. Here I can touch on only some of
the points included in it the statement, which brought to a conclusion the third phase of
the Anglican-Orthodox dialogue. It is important to stress that the aim of the dialogue
has always been to help Anglicans and Orthodox to achieve unity in faith, and so unity
in the sacramental life of the Church. It is also important to note that throughout our
discussions since 1989 Anglican and Orthodox members of the commission alike have
been aware of studying together questions of common concern to both our churches. In
what follows I shall as far as possible allow the Statement to speak for itself, and shall
include extensive quotes.
The nature of the Church
What makes the Church is its participation in the life of the Trinity. The first section
of the Cyprus Agreed Statement reflects much contemporary trinitarian and
ecclesiological thinking. It begins by affirming that the fellowship or communion
(koinonia) of life in the Church reflects the communion that is the divine life itself, the
life of the Trinity. This is not the revelation of a reality remote from us, for in the
communion of the Church we share in the divine life. The communion manifested in
the life of the Church has the trinitarian fellowship as its basis, model and ultimate
goal. Conversely, the communion of the persons of the Holy Trinity creates structures
and expounds the mystery of the communion experienced in the Church. It is within
and by the Church that we come to know the Trinity and by the Trinity we come to
understand the Church because the Church is full of Trinity (Origen, Fragment on
Psalm 23, 1, PG 12, 1265) (I, 3).
Like the Trinity, the Church is a communion of persons united in love. That
communion is both expressed and achieved in the celebration of the Eucharist: The
Eucharist builds up the body of Christ as one single body which transcends the racial,
social and cultural diversity of its members, and reveals and realises the gift of
trinitarian communion given to the Church by the Holy Spirit. This gift of communion
enables human beings to receive forgiveness of their sins and healing of their wounds
and divisions, and to experience the unity of Gods kingdom. The Eucharist so
understood manifests the way the Church should live if she is to be true to her essential
nature. The Church as an institution should always be a visible sign of her inner reality
as the mystery of communion with and in the Blessed Trinity (I, 12).
The Filioque clause
In setting out its conviction that the Church is rooted in the Trinity and built up by
the Eucharist the Statement also seeks to set the question of the filioque in a new and
more helpful light. While broadly sympathetic to traditional Eastern views on the sub-
ject, it notes that [t]here are however dangers in a one-sided or polemical assertion of
the Eastern doctrine that the Spirit proceeds from the Father alone. As we have already
Anglican-Orthodox Theological Dialogue: The Church of the Triune God 157
said, some argue that Greek patristic theology did not deny some kind of dependence
of the Spirit on the Son within the immanent Trinity. It is certainly true that we cannot
think of the Spirit proceeding from the Father without recognizing that the Father is
Father of the Son, just as we cannot forget that the Father who begets the Son is also
the one who breathes forth the Spirit. The Spirit does not proceed from an isolated
divine individual but from a person, a Father eternally related to a Son (I, 19).
At the end of its second section, Christ, the Spirit and the Church, the Statement
adds these concluding remarks to its reflections on the filioque:
We have sought to show that Anglicans and Orthodox are agreed about both the inade-
quacies of the filioque and the need to develop Christology and Pneumatology in the
closest possible connection. To set aside the filioque is not to deny the mutual rela-
tion of the Son and the Spirit, in the eternal life of the Trinity as well as in the econ-
omy of salvation (II, 46).
If our trinitarian theology fully expresses the mutual relation of the three divine
Persons, we can properly witness to the inseparable connection between the work of
the Son and the work of the Holy Spirit in achieving our salvation, without having
recourse to the filioque. We should never seek to understand the Son and the Spirit
in isolation from each other. That would be to deny the fundamental vision of our
trinitarian faith (II, 47).
The Commissions eirenic and balanced statement is a valuable contribution to the
resolution of one of the doctrinal issues traditionally dividing the Eastern and Western
parts of the Church since at least the ninth century.
Trinitarian ecclesiology and some consequences
From its trinitarian ecclesiology the Statement draws consequences which have impli-
cations for other dialogues, particularly those in which the Roman Catholic Church is a
partner. They relate both to the unity of the Church and to the relationship of local
churches to the one universal Church:
The Church is both a local and a universal reality. As the one God is a communion
of three persons, so the universal Church is one communion in Christ of many local
churches. She is not a federation of separate parts. The relationship between the local
church and the universal Church is determined by the revelation of the life of the
Holy Trinity (I, 23).
The local churches can be neither parts of, nor derived from, the universal
Church; rather, they constitute the one, holy, catholic and apostolic Church. Catho-
licity is a quality of each local church in communion with the other local churches,
just as each Person of the Holy Trinity is a hypostasis of the whole of the divine
substance by being in communion with the other two Persons. The unity of the uni-
versal Church is the communion in faith, truth, love and common sacramental life of
the several local churches. The Catholic Church exists in each local church; and
each local church is identified with the whole, expresses the whole and cannot exist
apart from the whole (I, 24).
It is a fact of both Orthodox and Anglican Church life that each church is organized on
the basis of national or regional local churches. The Statement sets this ecclesiological
structure, implicitly contrasted with the centralized structure of the Roman Catholic
Church, firmly on the basis of trinitarian theology:
Just as the one nature of God exists, not in the abstract, but only in the three Per-
sons, so the universal Church exists only as a communion of local churches. In this
respect there is a convergence between Orthodox and Anglican understandings of
the Church. Orthodox and Anglicans agree in rejecting a single centralized authority
in the Church. This is not for local and cultural, but for profoundly theological rea-
sons (I, 25).
The question of a universal primacy is on the agenda of the renewed Orthodox-Roman
Catholic dialogue. It will be very interesting to see what conclusions on this subject
emerge from its discussions. The Orthodox will no doubt urge their view of the Church
and of primacy on that Commission. In recent years there has been some debate within
the Roman Catholic Church itself about the relationship between local churches and
the universal Church. In an exchange of articles several years ago the present Pope,
then Cardinal Ratzinger, defended the priority of the universal Church over the local
churches, while Cardinal Walter Kasper, in charge of the Council for Christian Unity
in Rome, advocated a view very similar to that of the Anglican-Orthodox Commission.
Our Anglican-Orthodox Commission will certainly take a great interest in the work of
the Orthodox-Roman Catholic dialogue on this subject.
Christ and culture
Under the heading Christ, Humanity and the Church: Part 1 the Statement discusses
the relationship between Christian faith and culture. This is an important question for
all Christians, and one particularly relevant to the question of the ordination of women.
The Statement makes me important points concerning the relationship of the Church to
the cultures in which it has lived, and in which it lives now. It affirms that Christology
has always developed in relationship to a particular culture or grouping of cultures. The
distinction between the Gospel and culture must not of course be ignored or blurred.
But there should be vigorous interaction and dialogue between them. Particular doc-
trinal definitions are not necessarily restricted to the cultures in which they emerge.
The New Testaments and the Ecumenical Councils affirmations of Jesus Christ as
truly divine and truly human remain the foundation, touch-stone and nourishment of
the Churchs life and proclamation of the Gospel in every culture and in every age. At
the same time, cultures affect the articulation of the Gospel and Christology, and may
prompt the Church to listen afresh to the Gospel, and perhaps hear it in new ways.
Christians need to address the particularity of each culture as they seek to bear wit-
ness to the Triune Gods self-revelation in Jesus Christ and the Holy Spirit. Christians
have a primary responsibility for expressing the Gospel of Jesus Christ within their
cultural setting... There is a necessary process of discernment, for which the local
church is accountable to Jesus Christ and responsible to the whole Church. The articu-
lation of Christology in worship, teaching and the arts within a particular culture needs
to be tested sympathetically but critically, to discern whether it remains true to Scrip-
ture and falls within the Churchs living tradition. This same process of discernment is
also required in our ecumenical dialogues, so that we can discern each others standing
in the faith (III, 37).
The significance of Christs humanity
The second part of Christ, Humanity and the Church deals with the significance of
Christs humanity. It looks at the use of gender language in theology, and emphasizes
the symbolic, or iconic, character of such language when used of God.
Great stress is placed on the inclusive humanity of Christ:
The importance of stressing the humanity of Christ, rather than his maleness, cannot
be exaggerated. The New Testament witnesses to the universality of his redemp-
tion...All believers are called into the relationship with the Father which Jesus actu-
alizes in his own human life, and are to be taken up into the divine life through their
personal relationship of love with Jesus Christ, which is expressed and realized in
the eucharistic life of the Church: he who eats my flesh and drinks my blood abides
in me and I in him. In all this there is not the slightest hint that any distinction is to
be drawn between the way in which women and men share in Christs new humanity,
and so enter into the life of the divine communion (IV, 12).
The discussion concludes with an affirmation of the eschatological character of the
Christian community. Christians are baptized into the death and resurrection of Christ,
and celebrate the Eucharist as the messianic banquet, in which we are renewed and re-
affirmed as the people of God, called to participate in Christs mission to the world
(IV, 20). There is an affirmation, too, of the transformation in the resurrection life in
Christ of the distinction between male and female. This is not to say that the distinction
is blurred, for The Fathers look forward, not to an androgynous future, a humanity
stripped of the distinctive qualities of men and women, but to a perfect communion in
which human diversity is affirmed and glorified (IV, 14).
The ordained ministry of the Church
The Cyprus Agreed Statement includes a discussion of episcope, episcopos and pri-
macy in the Church. It stresses the local church as the primary mode of ecclesial being.
This truth may have been obscured by later developments in church life, but the claim
of the local church to be primary remains strong. The document also lays stress on
apostolic succession as a succession of communities represented by their bishop, on
wider councils as a means of maintaining their unity in faith, and on the bishop as the
normal president of the eucharistic assembly. In neither the Anglican nor the Orthodox
Church is this the case in practice, because dioceses are far too big for the bishop to be
an effective eucharistic president for all the faithful in his diocese. In this respect The
Church of the Triune God challenges both churches to examine their current practice
of episcopacy. It recognises too that there is a difference between the ways in which
Anglicans and Orthodox practice synodality. While the Orthodox regard the bishop in
synod as representing his whole community, Anglican practice gives the laity as well
as the clergy an important place in synodical structures and in the life of the Church.
The eirenic character of the discussions leading up to The Church of the Triune
God is illustrated by one of the concluding paragraphs of this section. The ecumeni-
cal journey of our two churches is bringing them new insights and bearing fruit, and is
indeed vital for them. Searching questions about the eschatological, christological and
local character of the Church require a fresh assessment of current patterns of ecclesial
life. Mutual questioning in charity and ecclesial fellowship reveals aspects of church
life which may need to be changed. Since each church is facing difficult issues includ-
ing those of unity and diversity, and orthodoxy and dissent, this process may open up
new horizons; and we may be able to help each other more than we can imagine (V, 24).
That does not, of course, apply only to Anglicans and Orthodox: it is of far wider
significance. Churches are by nature conservative, since religion itself is a conservative
phenomenon. Most religious people do not like change, and churches are usually resis-
tant to change. But sometimes they do change; and in the past thirty years the Anglican
Church has changed with regard to its ordained ministry: it has begun to ordain women
as presbyters and bishops.
The ordination of women
It is on the ordination of women to the presbyterate and episcopate that Anglicans
and Orthodox have not yet reached agreement. But it is noteworthy that the discussion
of this issue in the third phase of the dialogue has taken place in a very different at-
mosphere from that which obtained in earlier discussions. Instead of confrontation
there has been a willingness to debate the matter theologically, as well as to try to eva-
luate the significance of disagreement. The Statement includes this paragraph: Our
present aim is therefore to understand each others theological position on the place of
women and men in the presbyterate and episcopate. Our initial task is neither to prove
nor disprove each others position, but to commit ourselves to the more difficult task of
asking whether our differences point to a deeper theological division, and whether our
differences in theology and practice are sufficiently serious to divide us as churches.
We have to ask whether the ordination or non-ordination of women is such a weighty
dogmatic issue that it justifies division in the body of Christ (VII, 24).
This section of the Statement reviews the discussion in earlier sections of the inclu-
sive humanity of Christ, Christ and culture, and the equality of men and women within
the eschatological people of God, renewed in its identity in the celebration of the Eu-
charist. Anglican and Orthodox however draw different conclusions from these agreed
premises. The Anglican view is expressed in this paragraph: In the light of what has
been said above about the transformation of gender in the new life of the kingdom,
many Anglicans hold that there are compelling theological grounds for ordaining
women as well as men to the priestly and presidential ministries of presbyter and bi-
shop, or at the very least that there are no compelling theological reasons against doing
so (VII, 36).
It is significant that the Orthodox view in the Cyprus Agreed Statement is much
more nuanced than earlier Orthodox reactions to the subject in 1997 and the years imme-
diately following. It is perhaps worth quoting these paragraphs in full, not least for the
insight they give into the position of the Orthodox members of the Commission:
While the Orthodox subscribe fully to the biblical and patristic teaching that the
salvation Christ offers to humanity through the Incarnation is extended equally to
male and female, they distinguish this from the ministerial, and especially the eucha-
ristic service of the Church. Faithful to tradition, which consistently from the very
beginning of the Churchs life has reserved the ministry of eucharistic presidency to
male members of the Church, they see no convincing theological reason for the
decision of the Anglican and other Western Churches to deviate from this age long
tradition by ordaining women to the eucharistic priesthood. Their objection to such a
decision is based on the following grounds:
1. The eucharistic president acts in persona Christi. Although the Christ in whose
person the eucharistic president acts is the eschatological Christ, we are not allowed
to conclude from this, without a deeper examination of the matter, that maleness is
not his specific human nature, and thus part of his identity. In stating that in Christ
there is neither male nor female Paul, as the context clearly shows, was referring to
the situation which results from baptism, while Maximus the Confessor speaks of
the overcoming of the division and conflict between the sexes and not of the ulti-
mate elimination of their difference. This matter, the Orthodox feel, ought to have
been taken into deeper consideration before any decision to ordain women was taken
and acted on, particularly in the context of ecumenical dialogue.
2. Although the Church must listen to society and its expectations of her, sociolog-
ical considerations are not in themselves sufficient to justify innovations pertaining
to the ministry of the Church, particularly in its Eucharistic form. Theological and
ecclesiological considerations are more decisive. With regard to the ordination of
women to the priesthood, the Orthodox do not feel that they are doing injustice to
women by not ordaining them, since ordination does not involve the exercise of
some kind of power (potestas), but is a specific service to the community. Women,
like many other lay members of the Church, have their own ministry to perform,
which is in no way inferior to that of the ordained ministry.
3. The Orthodox think that in the context of the ongoing ecumenical dialogue, ques-
tions of such seriousness and significance as the ordination of women to the priest-
hood require profound theological examination. The cost of schism or of the perpet-
uation of division is too high to outweigh any pastoral benefits that may result from
such innovation. While appreciating the pastoral motivation that has led the Angli-
can Communion to ordain women to the priesthood, the Orthodox think that the
theological dimension of this matter remains open, and deserves further and deeper
consideration and study in ecumenical dialogue (VII, 37).
It is significant, however, that despite these conclusions, the Orthodox members of the
Commission regard the ordination of women as an open theological question, about
which more reflection is needed. They think that Anglicans made the decision to ordain
women too hastily, and without sufficient consultation with other churches. In particu-
lar the Orthodox state that more study needs to be given to the role of culture in the
decision to ordain, or not to ordain, women, and to the theological reasons for disa-
greement on this issue between Anglicans and Orthodox. There is a further very signif-
icant admission that, given that there is no conciliar teaching on the matter, further
consideration is needed as to whether the ordination of women constitutes, from the
Orthodox point of view, a heresy, and if it does not, to what extent the ordination or
non-ordination of women affects our communion with one another. If differences on
the issue can be contained within Christian communion, then Anglicans and Orthodox
can and must ask what the next steps might be on the way to unity.
That represents a very considerable modification of the Orthodox attitude by com-
parison with the Commissions earlier discussions on the ordination of women. There
has in fact been a certain shift in Orthodox views of the matter in the last twenty or
thirty years, and not only among Orthodox living in the West. In 1996 there was a
Consultation held between Orthodox and Old Catholic theologians on the subject Image
of Christ and Gender. The papers given at the Consultation were published; and an
Old Catholic priest in Switzerland sent them to me with a covering letter. In it he wrote
that I might be surprised to read in the Introduction that those taking part in the Consul-
tation saw no theological reason why women should not be ordained. But, he went on
to say, quite a number of Greek theologians, many of them lay, took that view. The
published papers of that Orthodox-Old Catholic Consultation became one of the offi-
cial documents of the Anglican-Orthodox dialogue. There are theologians in other
Orthodox churches who take a similar view.
There is a significant contrast between the Orthodox view expressed in the Cyprus
Agreed Statement and the official attitude of the Roman Catholic Church. The previous
Pope, John Paul II, declared that the Church has no authority to make any change in the
Churchs tradition that only men can be ordained to the presbyterate and episcopate.
He went so far as to forbid discussion of the question in the Roman Catholic Church. It
is in fact a live issue in that church, since there are a good many Roman Catholics, both
clergy and laity, who are in favour of the ordination of women. Opinion polls suggest
the figure may be around sixty percent. Relatively few Orthodox would take that view.
So it is significant that the Cyprus Agreed Statement invites the Orthodox churches to
give further theological consideration to the issue. At the same time it implicitly invites
other churches which oppose the ordination of women to do the same.
Heresy and schism, and reception
The final two sections of the Report deal with the topics of heresy and schism, and
reception in the Church. Since some reckon the ordination of women as heretical, the
Commission thought it necessary to give some consideration of what constitutes a he-
resy. The Report registers the agreement of Anglican and Orthodox members that cur-
rent imprecise and imprudent uses of the word heresy may lead to the perception that the
word is more of a problem than a help in dealing with emerging theological restatements
or reconsideration, and the recovery of certain practices (VIII. 6.). It suggests that the
word should be used only in its classical sense, meaning a denial of the apostolic faith.
This affirmation is important in view of the Statements insistence on the local
church as the manifestation in a given time and place of the one catholic Church. Local
churches in different parts of the world have to proclaim the gospel in different cultural
situations; what is appropriate for the Anglican Church in England might not be appro-
priate for the Orthodox Church in Romania or Russia, or for the Anglican Church in
Nigeria or the Middle East. There can be legitimate diversity, which need not affect the
relationship of the churches concerned. In this connection the Cyprus Agreed State-
ment quotes from the Dublin Agreed Statement of 1984: The catholicity of the
Church is shown in the multiplicity of particular local churches, each of which, being
in eucharistic communion with all the local churches, manifests in its own place and
time the one catholic Church. These local churches in faithful response to their own
particular missionary situation have developed a wide diversity in their life. As long as
their witness to the one faith remains unimpaired, such diversity is seen to be not as a
deficiency or cause for division, but as a mark of the fullness of the one Spirit who
distributes to each according to his will (VIII, 1).
Given that local churches may respond in different ways to new situations, the
Commissions consideration of what constitutes heresy, and of when disagreement on
an issue justifies division, leads to a study of reception in the Church. The Church is of
course constantly receiving and re-receiving the gospel message, but within this general
sense the idea of reception came to acquire a more specific meaning, mainly associated
with the decisions of the Councils of the Church. Their decisions had to be received by
the whole people of God, and were not authoritative simply because they were made
by the bishops assembled in synod. The situation is more complex when Christians are
divided. But the Statement is clear that the classical model of reception can still be
helpful. New ideas or new practices have to be accepted by the whole body of the
Church, by all the baptized. That can be a lengthy process, and may sometimes result in a
particular new idea or even practice being rejected by the whole body of the Church.
The Statement points out that there is a distinction between the reception of new
ideas, and that of new practices. The former can be a lengthy process, which does not
affect the structures of the Church. The latter immediately affects those structures.
Among these the Statement includes new developments in the papal ministry, as well
as the ordination of women. Its concluding paragraph acknowledges that such
structural developments in one church can cause problems for other churches. The
concluding paragraph of The Church of the Triune God makes that point clearly,
though it again affirms that the ordination of women is an open theological question:
Whether or not such ordination contradicts the dogmatic teaching of the Church
already transmitted and received, and so is heretical, can remain open to discussion
and to an open process of reception. But the recognition and reception of the
ministry of women presbyters and bishops is a question which concerns the practical
life of the ecclesial communities involved, including sacramental communion. While
questions of faith can be the subject of lengthy discussion, issues of order and
ministry are matters of practice, and so they affect reception in an immediate way.
From this point of view the ordination of women to the episcopate is more
problematic with regard to reception than their ordination to the presbyterate, for the
churches receive one another at the level of structure through the bishop. The
ultimate goal of all official theological dialogues, including our own, is the reception
of our churches by one another, in ministry and church structure as well as in faith.
In all their discussions, decisions and actions, our churches must keep this goal
constantly in mind (IX, 29).
That final sentence of the Cyprus Agreed Statement is a reminder of the goal of all
theological discussions between and among separated churches. The Anglican-
Orthodox international theological dialogue has now been pursued for thirty-six years.
Its third agreed statement is perhaps its most remarkable fruit up to now. It registers
much theological agreement between its Anglican and Orthodox members. Where it
registers continuing disagreement, it does so in a spirit of mutual respect, and with an
emphasis on the need for continuing theological investigation.
The Cyprus Agreed Statement must now itself undergo a process of reception. The
Anglican and Orthodox churches which appointed the Statements authors must now
decide how far they agreed with their conclusions. That is likely to be a lengthy
process, and it is unlikely that it will lead to any immediate change in the relationship
between Orthodox and Anglicans. But if both churches take it seriously, it will
stimulate thought and discussion about the topics the Commission has discussed, not
least the hitherto divisive question of the ordination of women. What it says about the
nature of the Church and the relationship of local churches to the universal Church, and
its vision of the universal Church as a communion of local churches, each responding
in its proclamation of the one Gospel in ways adapted to their historical and cultural
context, is important not only for Anglicans and Orthodox, but for all Christian
communities. World-wide Christianity is becoming more diverse, not less; yet it is
increasingly important that all Christians should work together to proclaim and live the
Gospel of reconciliation in a world which is not only divided, but is marked by
increasing religious intolerance and fanaticism. In such circumstances it is one of the
great merits of the The Church of the Triune God that it embodies a reasoned and
reasonable approach to the faith and life of the Church, and to the search for the unity
in diversity of all disciples of Jesus Christ who believe in the one God who is Father,
Son and Holy Spirit.
Dialogul teologic anglican-ortodox:
Biserica lui Dumnezeu Unul n Treime
REVD. PROF. CANON HUGH WYBREW,
UNIVERSITY OF OXFORD
Introducere
Sunt foarte bucuros c am fost invitat s particip la aceast conferin n amintirea
printelui Ion Bria. De asemenea, sunt foarte fericit pentru c m aflu nc odat n
Romnia. Am slujit n calitate de capelan anglican la Biserica nvierii din Bucureti din
1971 i pn n 1973, i de aceea privesc Romnia ca pe a doua mea ar. n acea peri-
oada am avut plcerea de a-l ntlni pe preotul profesor Ion Bria la Institutul Teologic,
unde am fost student bursier (honorary student). L-am ntlnit din nou apoi n perioada
cnd era la Geneva. Printele Bria a avut ns legturi i cu Biserica Anglicana. S-a
bucurat de doua perioade de studiu n Anglia, nti la Colegiul Sfntul Augustin din
Canterbury, iar apoi la Colegiul Sfntul Chad din Durham. A fost prezent la vizita pe
care patriarhul Iustinian al Romniei a fcut-o arhiepiscopului de Canterbury, Michael
Ramsey, n 1966.
De asemenea, printele Bria a contribuit la dialogul teologic dintre anglicani i orto-
doci. Astfel ca la sfritul anilor 60 a participat n cadrul discuiilor inter-ortodoxe
preliminare, iar n 1974 a participat la ntlnirea subcomisiei de dialog internaional
anglican-ortodox, la New York, dialog ce fusese nceput cu un an nainte la Oxford.
De aceea mi se pare potrivit ca astzi sa spun cte ceva despre ultima Declaraie
comuna elaborat de Comisia Internaional pentru Dialogul Teologic Anglican-
Ortodox. Declaraia este cunoscuta ca Cyprus Agreed Statement (Declaraia comun
din Cipru), deoarece textul a fost formulat n anul 2005 la mnstirea Kykkos din Cipru.
Titlul acesteia: The Church of the Triune God (Biserica lui Dumnezeu Unul n Treime)
accentueaz tema central a eclesiologiei.
Descrierea contextului
Dialogul oficial dintre anglicani i ortodoci a nceput la Oxford n 1973. Prima sa
faz s-a ncheiat la Moscova n anul 1976, cnd s-a redactat o declaraie comun. Cea
de a doua faz s-a ncheiat la Dublin prin declaraia comun din anul 1984. Ambele
aceste declaraii au reprezentat un nsemnat acord n privina mai multor teme teologice,
dar i recunoaterea faptului c alte probleme rmn nerezolvate. O chestiune nou, de
o mare dificultate, a aprut la sfritul anilor 70, anume aceea a hirotonirii femeilor. n
anul 1984 s-a simit, de ambele pri, nevoia ca dialogul s aib o direcie clar, i c
trebuie abordat problema hirotoniei femeilor.
Dup cinci ani de reflecie, dialogul s-a reluat n anul 1989. Comisia a fost refcut,
avnd noi co-preedini. Co-preedintele ortodox a fost Mitropolitul Ioannis Zizioulas
de Pergamon. S-a czut de acord c trebuie s se studieze ecleziologia, care ocupa de
atunci un loc central n dialogul ecumenic. S-a convenit, de asemenea, c n cadrul
studierii a ceea ce credem despre fiina Bisericii, trebuie s studiem doctrina noastr
despre slujirea prin hirotonie, i s examinm n acel context ntrebarea dac femeile
pot s participe la slujirea prin hirotonie ca episcopi i preoi.
Declaraia comun din Cipru a fost prezentat oficial Patriarhului ecumenic i Arhi-
episcopului de Canterbury, cu ocazia unei ntlniri speciale a Comisiei la Palatul
Lambeth la Londra, n anul 2007. Intitulat Biserica lui Dumnezeu Unul n Treime,
este una dintre cele mai extinse declaraii emise de un dialog bilateral. Aici am s ating
doar unele dintre punctele incluse n declaraia prin care s-a ncheiat a treia faz a dia-
logului anglicano-ortodox. Este important s se sublinieze c scopul dialogului a fost
ntotdeauna acela de a-i ajuta pe anglicani i pe ortodoci s ajung la unitatea n cre-
din, i implicit unitatea n viaa sacramental a Bisericii. Este totodat important de
menionat faptul c de-a lungul discuiilor noastre, ncepnd din anul 1989, membrii
Comisiei, anglicani i ortodoci deopotriv, au realizat c se studiaz mpreun pro-
bleme care privesc ambele biserici. n cele ce urmeaz voi lsa, pe ct se poate, Decla-
raia s vorbeasc despre sine, i voi include citate extinse.
Fiina Bisericii
Ceea ce constituie Biserica, este tocmai participarea sa la viaa Sfintei Treimi. Prima
seciune a Declaraiei comune din Cipru reflect bine gndirea trinitar i eclesiologic
contemporan. ncepe prin afirmaia c legtura freasc sau comuniunea (koinonia)
vieii n Biseric, reflect comuniunea care este viaa divin nsi, viaa Sfintei Treimi.
Nu este revelarea unei realiti ndeprtate de noi, deoarece n comuniunea Bisericii,
noi ne mprtim de via dumnezeiasc. Comuniunea manifestat n viaa Bisericii
are drept temei, model i scop suprem, comuniunea trinitar. i invers, comuniunea
Persoanelor Sfintei Treimi creeaz structuri i extinde misterul comuniunii experiat n
Biseric. n i prin Biseric noi ajungem s cunoatem Sfnta Treime, i prin Sfnta
Treime ajungem s nelegem Biserica, deoarece Biserica este plin de Sfnta Treime
(Origen, Fragm. in Psalm 23, 1, PG 12, 1265, I, 3).
Precum Sfnta Treime, Biserica este o comuniune de persoane unite n dragoste.
Aceast comuniune este att exprimat, ct i dobndit prin svrirea Euharistiei:
Euharistia zidete Trupul lui Hristos ca un singur trup care depete diversitatea rasi-
al, social i cultural a membrilor si, i reveleaz i realizeaz darul comuniunii
trinitare conferit Bisericii de ctre Duhul Sfnt. Acest dar al comuniunii ofer oamenilor
posibilitatea primirii iertrii pcatelor, tmduirea rnilor i separaiilor dintre ei, precum
i experierea unitii mpriei lui Dumnezeu. Euharistia astfel neleas, arat modul
cum ar trebui s triasc Biserica, dac dorete s fie consecvent esenei naturii sale.
Biserica, n accepiunea de instituie, trebuie s fie ntotdeauna un semn vzut al reali-
tii sale interioare, ca mister al comuniunii cu i n Binecuvntata Treime (I, 12).
Adaosul Filioque
n afirmarea convingerii sale c Biserica este ntemeiat n Sfnta Treime i zidit
prin Euharistie, Declaraia caut, de asemenea, s aeze problema Filioque ntr-o lumin
Dialogul teologic anglican-ortodox: Biserica lui Dumnezeu Unul n Treime 167
nou, mult mai de ajutor. Dei n linii mari este n acord cu viziunea rsritean asupra
temei, se spune c exist totui pericole ntr-o aseriune unilateral sau polemic a
doctrinei rsritene potrivit creia Duhul purcede doar de la Tatl. Aa cum am spus
deja, unii arat c teologia patristic rsritean nu neag un anumit grad de dependen a
Duhului Sfnt fa de Fiul n Treimea imanent. Este cu siguran adevrat c nu putem
s ne gndim la Duhul Sfnt Care purcede de la Tatl, fr s recunoatem c Tatl este
Tatl Fiului, aa cum nu putem uita c Tatl Care nate pe Fiul este i Cel Care purcede
pe Duhul Sfnt. Duhul Sfnt nu purcede de la o individualitate divin izolat, ci de la o
Persoan, un Tat aflat n relaie venic cu Fiul (I, 19).
La sfritul celei de a doua seciuni, Hristos, Duhul Sfnt i Biserica, Declaraia
adaug aceste concluzii la refelciile despre adaosul Filioque:
Am cutat s artam c anglicanii i ortodocii sunt de acord att n privina insufi-
cienelor Filioque, ct i a necesitii de a dezvolta hristologia i pnevmatologia n
cea mai strns relaie posibil. A lsa de o parte Filioque nu nseamn a nega relaia
reciproc dintre Fiul i Duhul Sfnt, n cadrul vieii eterne a Sfintei Treimi, precum
i n iconomia mntuirii(II, 46).
Dac teologia noastr trinitar exprim pe deplin relaia reciproc dintre Cele trei
Persoane dumnezeieti, putem mrturisi cum se cuvine despre legtura inseparabil
dintre iconomia Fiului i iconomia Duhului Sfnt n realizarea mntuirii, fr a recurge
la Filioque. Nu trebuie niciodat s-I considerm pe Fiul i pe Duhul Sfnt a fi sepa-
rai Unul de Cellalt. Aceasta ar nsemna s renunm la viziunea fundamental a
credinei noastre trinitare(II, 47).
Declaraia irenic i echilibrat a Comisiei este o contribuie valoroas la rezolvarea
unuia dintre punctele doctrinare care n mod tradiional au separat partea rsritean i
cea apusean a Bisericii, cel puin ncepnd din secolul IX.
Ecleziologia trinitar i cteva rezultate
Pornind de la eclesiologia sa trinitar, Declaraie ajunge la rezultate care au implicaii
i pentru alte dialoguri, n mod special, pentru cele n care Biserica Romano-Catolic
este parte. Rezultatele privesc att unitatea Bisericii, ct i legtura bisericilor locale cu
unica Biseric universal.
Biserica este att local, ct i universal. Aa cum Dumnezeu este o comuniune de
trei Persoane, aa i Biserica universal este o singur comuniune n Hristos a multelor
biserici locale. Aceasta nu este o federaie a prilor separate. Relaia dintre biserica
local i Biserica universal este determinat de revelarea vieii Sfintei Treimi(I, 23).
Bisericile locale nu sunt nici pri ale Bisericii universale, nici derivate din Biseric
universal, ci mai degrab ele constituie Biserica cea una, sfnt, catholic (soborni-
ceasc) i apostolic . Catholicitatea este o calitate a fiecrei biserici locale n comu-
niune cu celelalte biserici locale, tot aa cum fiecare Persoan a Sfintei Treimi este un
Ipostas al ntregii fiine dumnezeieti, fiind n comuniune cu Celelalte dou Persoane.
Unitatea Bisericii universale este comuniunea n credin, adevr, dragoste i via
comun sacramental a bisericilor locale. Biserica catholic exist n fiecare biseric
local; i fiecare biseric local se identific cu ntregul, exprim ntregul i nu poate
exista separat de ntreg(I, 24).
Este o realitate a vieii ambelor Biserici, Ortodox i Anglican, faptul c fiecare
biseric este organizat pe baza unor biserici naionale sau regional-locale. Declaraia
stabilete aceast structur eclesiologic pe baza teologiei trinitare, n contrast implicit
cu structura centralizat a Bisericii RomanoCatolice.
Dup cum unica fiin a lui Dumnezeu exist, nu n abstract, ci numai n Cele trei
Persoane, aa i Biserica universal exist numai ca o comuniune de biserici locale. n
aceast privin exist o convergen ntre nelegerea ortodox i cea anglican a Bise-
ricii. Ortodocii i anglicanii sunt de acord n a respinge o autoritate centralizat unic
n Biseric. i aceasta nu din motive locale sau culturale, ci din motive profund teolo-
gice (I, 25).
Problema primatului universal se afl pe agenda Dialogului Ortodox-Romano-
Catolic care s-a reluat. Va fi foarte interesant s vedem ce concluzie pe aceast tem va
reiei n urma discuiilor. n mod cert, ortodocii vor insista pe viziunea lor despre Bise-
ric i despre primat n acel dialog. n ultimii ani au existat anumite discuii chiar n
interiorul Bisericii Romano-Catolice despre relaia dintre bisericile locale i Biserica
universal. ntr-un schimb de articole de acum civa ani, actualul suveran pontif, pe
atunci cardinalul Ratzinger, apra ntietatea Bisericii universale fa de bisericile locale,
n timp ce cardinalul Walter Kasper, rspunztor de Consiliul pentru unitatea cretin
de la Roma, promova o viziune foarte similar aceleia a Comisiei Anglicano-Ortodoxe.
Comisia noastr Anglicano-Ortodox va urmri cu mare interes activitatea Dialogului
Ortodox-Romano-Catolic pe aceast tem.
Hristos i cultura
Sub titlul: Hristos, Umanitatea i Biserica: Partea 1, Declaraia trateaz relaia dintre
credina cretin i cultur. Aceasta este o tem important pentru toi cretinii, i deose-
bit de relevant pentru problema hirotonirii femeilor. Declaraia face remarci importante
n legtur cu relaia dintre Biseric i culturile n care s-a aflat, i n care se afl astzi.
Afirm c hristologia s-a dezvoltat ntotdeauna n relaie cu o anumit cultur sau a
unui grup de culturi. Distincia dintre Evanghelie i cultur nu trebuie s fie ignorat
sau umbrit. Dar trebuie s existe o intens interaciune i un dialog ntre ele. Anumite
definiii doctrinare nu sunt n mod necesar limitate la culturile n care acestea se nasc.
Noul Testament i hotrrile Sinoadelor ecumenice despre Iisus Hristos, Dumnezeu
adevrat i Om adevrat, rmn fundamentul, piatra de ncercare i sursa vieii Bisericii
i propovduirii Evangheliei n orice cultur i n orice perioad. n acelai timp, cultu-
rile afecteaz articularea Evangheliei i a hristologiei, i pot ndemna Biserica s asculte
din nou Evanghelia, poate ntr-un fel nou.
Cretinii au nevoie s abordeze particularitatea fiecrei culturi atunci cnd vor s
mrturiseasc despre revelarea lui Dumnezeu Unul n Treime n Iisus Hristos i n Du-
hul Sfnt. Cretinii au o responsabilitate principal pentru a exprima Evanghelia lui
Iisus Hristos n cadrul mediului culturii lor (...). Este necesar un proces de discernere
pentru care biserica local rspunde n fa lui Iisus Hristos i a ntregii Biserici.
Articularea hristologiei n cultul, nvtura i arta din cadrul unei anumite culturi
trebuie s fie analizat empatic dar critic, pentru a discerne dac rmne fidel
Scripturii i se potrivete Tradiiei vii a Bisercii. Acelai proces de discernere este cerut
i n dialogurile noastre ecumenice, aa nct s ne discernem reciproc poziionarea n
credin(III, 37).
Semnificaia omenitii lui Hristos
Partea a doua a seciunii Hristos, Umanitatea i Biserica trateaz semnificaia
omenitii lui Hristos. Se analizeaz folosirea limbajului genurilor n Teologie, i sub-
liniaz caracterul simbolic sau iconic al acestui limbaj atunci cnd este folosit n
legtur cu Dumnezeu.
Un accent deosebit este pus pe omenitatea inclusiv a lui Hristos:
Importana accenturii omenitii lui Hristos, n detrimentul masculinitii sale, nu
poate fi exagerat. Noul Testament d mrturie despre universalitatea mntuirii (...).
Toi credincioii sunt chemai s aib o relaie cu Tatl pe care Iisus a mplinit-o n
via Sa uman, i astfel vor fi ridicai la viaa dumnezeiasc prin relaia lor personal
de iubire cu Iisus Hristos, care este exprimat i realizat n viaa euharistic a Bise-
ricii: cel ce mnnc Trupul Meu i bea Sngele Meu rmne ntru Mine i Eu ntru
El. n toate acestea nu exist nici cea mai vag aluzie c ar trebui s trasm o dis-
tincie ntre modul n care femeile i brbaii mprtesc omenitatea nou a lui Hris-
tos, pentru a particip la viaa comuniunii dumnezeieti(IV, 12).
Discuia se ncheie cu afirmarea caracterului eshatologic al comunitii cretine.
Cretinii sunt botezai n moartea i nvierea lui Hristos, i celebreaz Euharistia ca
banchet mesianic, n care suntem rennoii i re-declarai popor al lui Dumnezeu,
chemai s participm la misiunea lui Hristos n lume(IV, 20). Mai exist i o
afirmaie despre transformarea distinciei dintre brbat i femeie n viaa n Hristos
dup nviere. Aceasta nu nseamn c distincia este estompat, deoarece Prinii nu
ateapt un viitor androgin, o umanitate dezgolit de calitile distincte ale brbailor i
femeilor, ci o comuniune desvrit n care diversitatea uman este afirmat i
glorificat(IV, 14).
Slujirea Bisericii prin Hirotonie
Declaraia comun din Cipru include o discuie despre episcope, episcopos i despre
primat n Biseric. Ea accentueaz biserica local ca prim mod de existen eclezial.
Acest adevr a putut fi umbrit de evoluiile ulterioare n viaa bisericeasc, dar rmne
ferm apelul bisericii locale de a fi de prim importan. Documentul reliefeaz, de
asemenea, succesiunea apostolic drept o succesiune a comunitilor reprezentate de
episcopii lor n sinoade mai cuprinztoare, ca un mijloc de a-i menine unitatea lor n
credin, precum i rolul episcopului, ca cel care n mod obinuit prezideaz synaxa
euharistic. Dar, nici n Biserica Ortodox, nici n cea Anglican nu se ntmpl aa n
practic, deoarece eparhiile sunt prea extinse pentru ca episcopul s prezideze efectiv
Euharistia pentru toi credincioii din eparhia sa. Biserica lui Dumnezeu Unul n Trei-
me cheam ambele biserici s-i examineze practica curent a episcopatului. Se recu-
noate, de asemenea, c exist o diferen ntre modalitile n care anglicanii i orto-
doci practic sinodalitatea. n timp ce ortodoci l consider pe episcop n sinod ca
reprezentnd ntreaga sa comunitate, practica anglican confer laicatului, precum
clerului, un rol important n structurile sinodale i n viaa Bisericii.
Caracterul irenic al discuiilor, care au dus la Biserica lui Dumnezeu Unul n Treime,
este ilustrat de unul dintre paragrafele care ncheie aceast seciune. Cltoria ecumenic a
celor dou biserici ale noastre le ofer noi perspective i roade, fiind ntr-adevr vital pen-
tru ele. Examinarea problemelor privind eshatologia, hristologia i caracterul local al
Bisericii cere o nou evaluare a modelelor curente ale vieii eclesiale. Chestionarea
reciproc cu privire la dragostea de semeni i comuniunea eclesial, desvluie aspecte
ale vieii bisericeti care trebuie s fie schimbate. ntruct fiecare biseric se confrunt
cu probleme dificile, incluzndu-le pe cele legate de unitate i diversitate, acest proces
poate deschide noi orizonturi; i s-ar putea s fim n stare s ne ajutm reciproc mai
mult dect ne putem imagina (V, 24).
Aceasta nu se refer, desigur, doar la anglicani i ortodoci: este ceva cu semnificaie
mult mai larg. Bisericile sunt prin natura lor conservatoare, din moment ce religia n
sine este un fenomen conservator. Muli oameni religioi nu agreeaz schimbarea, i
bisericile opun, de obicei, rezisten la schimbare. Dar cteodat se schimb; i n ulti-
mii treizeci de ani Biserica Anglican s-a schimbat n privina slujitorilor si hirotonii:
a nceput s hirotoneasc femei ca prezbiteri i episcopi.
Hirotonirea femeilor
Anglicanii i ortodocii nu au ajuns nc la un acord n privina hirotonirii femeilor
la prezbiterat i episcopat. Dar este de notat c dezbaterea acestei probleme n cea de-a
treia faz a Dialogului, s-a desfurat ntr-o atmosfer foarte diferit de ceea ce s-a
ntmplat la discuiile anterioare. n loc de o confruntare, a fost o deschidere spre discuta-
rea problemei din punct de vedere teologic, precum i o ncercare de a evalua semnifi-
caia dezacordului. Declaraia include acest paragraf:
Prin urmare, acum scopul nostru este se ne nelegem reciproc poziiile teologice
relativ la locul femeilor i brbailor n prezbiterat i episcopat. Sarcina noastr prin-
cipal nu este nici s ne demonstrm, nici s ne respingem unul altuia poziia, ci s
ne angajm pentru sarcina mai dificil de a ntreba dac diferenele noastre indic o
separaie teologic mai adnc, i dac diferenele noastre n teologie i practic sunt
suficient de serioase pentru a separa bisericile noastre. Trebuie s ne ntrebm dac
hirotonirea, sau ne-hirotonirea, femeilor are o asemenea greutate dogmatic nct
justific separarea n Trupul lui Hristos(VII, 24).
Aceast seciune a Declaraiei reconsider discuia din seciunile anterioare despre
omenitatea inclusiv a lui Hristos, Hristos i cultura, i egalitatea dintre brbai i femei
n cadrul poporului eshatologic al lui Dumnezeu, rennoit n identitate prin celebrarea
Euharistiei. Totui, anglicanii i ortodocii desprind concluzii diferite din aceste
premise comune. Prerea anglican este exprimat n acest paragraf:
n lumina a ceea ce s-a spus mai sus despre transformarea genului n noua via a
mpriei, muli anglicani susin c exist temeiuri teologice indubitabile pentru a
hirotoni att femeile, ct i brbaii pentru slujirile preoeti i de prezidare ale
prezbiterului i episcopului, sau c cel puin nu exist motive teologice indubitabile
mpotriva acestei practici(VII, 36).
Este semnificativ faptul c viziunea ortodox din Declaraia comun din Cipru este mai
nuanat dect reaciile ortodoxe anterioare la acest subiect, din anul 1997 i din anii
imediat urmtori. Poate c este bine s citm aceste paragrafe integral, i pentru per-
spectiva pe care o ofer n privina poziiei membrilor ortodoci ai Comisiei:
n timp ce ortodocii subscriu pe deplin la nvtura biblic i patristic, potrivit
creia mntuirea pe care o ofer Hristos umanitii prin ntrupare se extinde n mod
egal la brbat i femeie, ei fac distincie ntre aceasta i slujirea, i mai ales cultul
euharistic al Bisericii. Fideli tradiiei, care n mod constant, chiar de la nceputul vieii
bisericeti, a rezervat slujirea prezidrii euharistice membrilor brbai ai Bisericii, ei
nu vd nici un motiv teologic convingtor pentru decizia Bisericii Anglicane i a altor
biserici apusene de a se desprinde de aceast tradiie ndelungat prin hirotonirea
femeilor la preoia euharistic. Obiecia lor la o asemenea decizie se bazeaz pe urm-
toarele considerente:
1. Proestosul la Euharistie slujete in Persona Christi. Dei Hristosul n a Crui Per-
soan slujete, este Hristosul eshatologic, nu avem voie s conchidem de aici, fr o
mai profund examinare a subiectului, c masculinitatea nu este natura Sa uman
specific, i astfel parte a identitii Sale. Prin afirmaia c n Hristos nu mai este
nici parte brbteasc, nici parte femeiasc Sfntul Pavel, dup cum arat foarte
clar contextul, se referea la situaia care rezult de la Botez, iar Sfntul Maxim Mr-
turisitorul vorbete despre depirea separrii i conflictului dintre genuri, i nu despre
eliminarea final a diferenelor dintre acestea. Acest subiect, cred ortodocii, ar fi
trebuit s fi fost luat ntr-o mai profund considerare nainte ca orice decizie de a hiro-
toni femeile s se fi luat i s se fi aplicat, mai ales n contextul dialogului ecumenic.
2. Cu toate c Biserica trebuie s ia aminte la societate i la ateptrile ei din partea
sa, considerentele sociologice nu sunt suficiente n sine pentru a justifica inovaiile
legate de slujirea Bisericii, mai ales n forma sa euharistic. Considerentele
eclesiologice i teologice au o pondere mai mare. Cu privire la hirotonirea femeilor
la preoie, ortodocii nu cred c fac o nedreptate femeilor, prin faptul c nu le hiro-
tonesc, din moment ce hirotonia nu implic exercitarea vreunui fel de putere
(potestas), ci este o slujire special a comunitii. Femeile, la fel ca ali membri laici
ai Bisericii, au ndeplinit propria lor slujire, care nu este n nici un fel inferioar slu-
jirii prin hirotonire.
3. Ortodocii cred c n contextul dialogului ecumenic curent, chestiuni de o aseme-
nea gravitate i semnificaie, ca cea a hirotonirii femeilor la preoie, cer o examinare
teologic profund. Costul schismei sau al perpeturii separrii este prea mare, pentru
a nu prevala asupra oricror beneficii pastorale care pot proveni dintr-o asemenea
inovaie. Chiar dac apreciaz motivaia pastoral care a condus Comuniunea Angli-
can la hirotonirea femeilor la preoie, ortodocii cred c dimensiunea teologic a
subiectului rmne deschis, i merit n continuare o mai profund considerare i
studiere n cadrul dialogului ecumenic(VII, 37).
Totui este semnificativ faptul c, n pofida acestor concluzii, membrii ortodoci ai
Comisiei privesc hirotonirea femeilor ca pe o chestiune teologic deschis, pentru care
este necesar mai mult reflecie. Ei cred c anglicanii au luat decizia de a hirotoni
femeile prea n grab, i fr o consultare suficient cu alte biserici. n mod deosebit,
ortodocii declar c este nevoie s se studieze mai mult influena culturii n decizia de
a hirotoni, sau de a nu hirotoni femei, precum i motivele teologice de dezacord pe
aceast tem ntre anglicani i ortodoci. Mai se admite ceva foarte semnificativ, i
anume, dat fiind faptul c nu exist nici o nvtur sinodal pe aceast tem, sunt
necesare consideraii viitoare cu privire la ntrebarea dac hirotonirea femeilor consti-
tuie, din punctul de vedere ortodox o erezie, i dac nu, n ce msur hirotonirea, sau
ne-hirotonirea, femeilor afecteaz comuniunea noastr. Dac diferene pe aceast tem
pot fi cuprinse n cadrul comuniunii cretine, atunci anglicanii i ortodocii pot i trebuie
s se ntrebe care ar putea fi urmtorii pai pe drumul spre unitate.
Aceasta reprezint o modificare considerabil a atitudinii ortodoxe n comparaie cu
discuiile anterioare ale Comisiei n privina hirotonirii femeilor. A fost de fapt o anu-
mit schimbare n viziunea ortodox asupra subiectului n ultimii douzeci sau treizeci
de ani, i nu doar printre ortodocii care triesc n Apus. n anul 1996 a avut loc o con-
sultaie ntre teologi ortodoci i vechi-catolici pe tema Chipul lui Hristos i genul.
Lucrrile Consultaiei au fost publicate, i un preot vechi-catolic din Elveia mi le-a
trimis cu o scrisoare de nsoire. n aceasta a scris c a putea fi surprins s citesc n
introducere, c cei care au luat parte la Consultaie nu au vzut nici un motiv teologic
pentru ca femeile s nu fie hirotonite. A continuat prin a scrie c un numr semnificativ
de teologi greci, muli dintre ei laici, au mprtit aceast opinie. Lucrrile publicate
ale Consultaiei Ortodoxe-Vechi-Catolice au devenit unele dintre documentele oficiale
ale Dialogului Anglican-Ortodox. Exist teologi din alte biserici ortodoxe care au o
opinie similar.
Este un contrast semnificativ ntre viziunea ortodox exprimat n Declaraia comun
din Cipru, i atitudinea oficial a Bisericii Romano-Catolice. Fostul suveran pontif,
Ioan Paul II, a declarat c Biserica nu are nici o autoritate s fac vreo schimbare n
tradiia Bisericii potrivit creia numai brbaii pot fi hirotonii la prezbiterat i episcopat.
A mers att de departe nct a interzis discutarea problemei n Biserica Romano-
Catolic. Dar este o problem crucial n acea biseric, de vreme ce muli romano-
catolici, att clerici, ct i mireni, sunt n favoarea hirotonirii femeilor. Sondajele de
opinie sugereaz c procentul ar fi n jur de aizeci la sut. Relativ puini ortodoci ar
avea aceast opinie. Deci este semnificativ faptul c Declaraia comun din Cipru invit
bisericile ortodoxe s studieze i n viitor subiectul din punct de vedere teologic. n
acelai timp invit i alte biserici care se opun hirotonirii femeilor s procedeze la fel.
Erezie i schism, i receptare
Ultimele dou seciuni ale Raportului trateaz subiectele: erezie i schism, i recep-
tare n Biseric. De vreme ce unii consider hirotonirea femeilor ca eretic, Comisia a
crezut c este necesar s se precizeze ce ar constitui o erezie. Raportul nregistreaz
acordul dintre membrii anglicanii i ortodocii cu privire la faptul c actuala folosire
imprecis i imprudent a cuvntului erezie poate duce la percepia c acest cuvnt
devine mai mult o problem dect un ajutor atunci cnd se discut despre reformulri
sau reconsiderri teologice noi, i despre recuperarea unor practici specifice(VIII, 6).
Raportul sugereaz c acest cuvnt trebuie s fie folosit doar n sensul clasic, adic o
negare o credinei apostolice.
Aceast afirmaie este important din perspectiva insistenei Declaraiei asupra bise-
ricii locale ca manifestare ntr-un anumit timp i loc a unicei Biserici catholice. Biseri-
cile locale din diferite pri ale lumii trebuie s vesteasc Evanghelia n situaii culturale
diferite; ceea ce este potrivit pentru Biserica Anglican n Anglia, poate s nu fie potri-
vit pentru Biserica Ortodox n Romnia sau Rusia, sau pentru Biserica Anglican n
Nigeria sau n Orientul Mijlociu. Pot fi diversiti legitime, care nu trebuie s afecteze
relaiile dintre bisericile implicate. n acest sens, Declaraia comun din Cipru citeaz
din Declaraia comun de la Dublin din anul 1984:
Catholicitatea Bisericii este exprimat n multiplicitatea bisericilor locale, fiecare
dintre ele, aflndu-se n comuniune euharistic cu toate bisericile locale, arat n locul
i timpul propriu, unica Biseric catholic. Aceste biserici locale rspunznd fidel
propriei lor situaii misionare, au dezvoltat o larg diversitate n viaa lor. Ct timp
mrturisesc netirbit unica credin, o astfel de diversitate nu este vzut ca o defici-
en, sau ca un motiv de separare, ci ca un semn al deplintii unicului Duh Care
mparte fiecruia potrivit voii Sale (VIII, 1).
Datorit faptului c bisericile locale pot rspunde n diferite feluri la situaii noi, consi-
deraiile Comisiei cu privire la ceea ce constituie erezie, i la momentul cnd dezacordul
justific separarea, au dus la un studiu despre receptarea n Biseric. Bineneles c
Biserica primete i re-primete n mod constant mesajul Evangheliei, dar n acest cadru
general, noiunea de receptare ajunge s dobndeasc un sens mai specific, asociat
mai ales cu hotrrile Sinoadelor Bisericii. Hotrrile lor trebuie s fie receptate de
ntregul popor al lui Dumnezeu, i nu au fost normative doar pentru c au fost elaborate
de episcopii adunai n sinod. Situaia este mai complicat atunci cnd cretinii sunt sepa-
rai. Dar Declaraia este clar asupra faptului c modelul clasic de receptare poate fi nc
de ajutor. Idei noi sau practici noi trebuie s fie acceptate de ntregul trup al Bisericii, de
toi cei botezai. Acesta poate fi un proces lent, i este posibil cteodat s se ajung ca o
anumit idee nou, sau chiar o practic, s fie respins de ntregul trup al Bisericii.
Declaraia reliefeaz faptul c exist o distincie ntre receptarea de idei noi, i recepta-
rea de practici noi. Prima poate fi un proces ndelungat, care nu afecteaz structurile
Bisericii. Cea din urm afecteaz imediat acele structuri. Printre acestea Declaraia
include noile evoluii n slujirea papal, precum i hirotonirea femeilor. Ultimul para-
graful al documentului Biserica lui Dumnezeu Unul n Treime arat c astfel de evo-
luii structurale ntr-o biseric, pot cauza probleme altor biserici, dar se afirm c hiro-
tonirea femeilor rmne o chestiune teologic deschis:
Fie c o astfel de hirotonire contrazice sau nu nvtura dogmatic a Bisericii deja
transmis i receptat, i astfel este eretic, poate rmne un subiect deschis discuiilor
i unui proces transparent de receptare. Dar recunoaterea i receptarea slujirii feme-
ilor prezbiteri i episcopi, este o problem care vizeaz viaa practic a comunitilor
bisericeti implicate, inclusiv comuniunea sacramental. n timp ce problematica
credinei poate fi subiectul unor discuii ndelungate, problematica structurii i a slu-
jirii reprezint chestiuni practice, i de aceea afecteaz receptarea sa ntr-un mod
imediat. Din acest punct de vedere, hirotonirea femeilor n episcopat este i mai pro-
blematic n privina receptrii, dect hirotonirea lor ntru prezbiterat, deoarece bise-
ricile se recepteaz reciproc la nivel de structur prin episcop. Ultimul scop al tuturor
dialogurilor teologice oficiale, incluzndu-l pe al nostru, este receptarea reciproc a
bisericilor noastre, ca slujire i structur bisericeasc, precum i ca mrturisire de
credin. n toate discuiile, deciziile i aciunile lor, bisericile noastre trebuie s rein
mereu acest scop (IX, 29).
Ultima propoziie a Declaraiei comune din Cipru este un memento al scopului tutu-
ror discuiilor teologice dintre i printre bisericile separate. Dialogul Internaional
Anglicano-Ortodox s-a derulat timp de treizeci i ase de ani. Cea de a treia sa Decla-
raie comun este probabil cel mai remarcabil rezultat de pn acum. Aceasta nregis-
treaz un semnificativ acord teologic ntre membrii anglicani i ortodoci. Acolo unde
nregistreaz dezacord, o face n spiritul respectului reciproc, i cu un accent pe nevoia
unei continue investigaii teologice.
Declaraia comun din Cipru trebuie ea nsi s treac printr-un proces de receptare.
Bisericile Anglicane i Ortodoxe care i-au desemnat pe autorii Declaraiei, trebuie s
decid acum ct de mult sunt de acord cu concluziile lor. Aceasta poate nsemna un
proces ndelungat, i este puin probabil c va duce la vreo schimbare imediat n rela-
iile dintre ortodoci i anglicani. Dar dac ambele Biserici abordeaz acest proces cu
seriozitate, acest fapt va stimula gndirea i discutarea subiectelor tratate de aceast
Comisie, i mai ales problema hirotonirii femeilor care pn acum a fost o problem
dezbintoare. Ceea ce se afirm despre fiina Bisericii, despre relaia bisericilor locale
cu Biserica universal i despre viziunea Bisericii universale ca o comuniune a bisericilor
locale, fiecare rspunznd n propovduirea Evangheliei unice prin mijloace adaptate
contextului lor istoric i cultural, este important nu doar pentru anglicani i ortodoci,
ci i pentru toate comunitile cretine. Cretinismul rspndit n toat lumea devine
astzi mai diversificat, nu mai mpuinat; dar devine tot mai important ca toi cretinii
s lucreze mpreun pentru propovduirea i trirea Evangheliei mpcrii, ntr-o lume
care nu este doar divizat, ci este marcat de o cretere a intoleranei religioase i a
fanatismului. n aceste circumstane, unul dintre marile merite ale Declaraiei Biserica
lui Dumnezeu Cel Unul n Treime este faptul c ofer o abordare raional i cumptat
a credinei i vieii Bisericii, precum i a cutrii unitii n diversitate a tuturor nv-
ceilor lui Iisus Hristos care cred ntr-unul Dumnezeu Care este Tat, Fiu i Duh Sfnt.
Liturghie i ecumenism.
Valene fundamentale ale teologiei ortodoxe
reflectate n teologia printelui Ion Bria
PROF. UNIV. DR. DANIEL MUNTEANU
UNIVERSITATEA DE TIINE UMANISTE, OTTO-FRIEDRICH DIN
BAMBERG, GERMANIA
Teolog romn de valoare internaional Printele Ion Bria dezvolt o teologie ecu-
menic adnc nrdcinat n tradiia ortodox. Profilul su genuin ortodox
1
este acom-
paniat de experiena sa bogat de aproape treizeci de ani n funcii de responsabilitate
ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor de la Geneva
2
. Aceast experien a marcat
dinamica entuziast a deschiderii sale ecumenice i spiritul su misionar n cutarea
tririi i exprimrii unei Ortodoxii vii i responsabile fa de problemele actuale ale
societii.
ntre valorile perene ale teologiei sale se afl i testamentul incontestabil lsat Bise-
ricii Ortodoxe Romne n special, anume ndemnul de a depi rigiditatea dogmatic i
anacronismele cultice i canonice printr-o metanoia profund i purificatoare
3
.
Prin spiritualitatea i cultura promovat de ea, Ortodoxia are o misiune ecumenic n
Europa, deoarece ea face parte din i susine n acelai timp cultura sfinitoare cretin
european
4
.
1. Teologie liturgic
Teologie Printelui Ion Bria este nrdcinat n spiritul liturgic de universalitate
autentic, axat pe legtura indisolubil dintre lex orandi i lex credendi
5
. Doctrina orto-
dox de credin se celebreaz n cult i se manifest n spiritualitate
6
. Aceasta funda-
mentare liturgic a ntregii sale teologiei ine de contiina c celebrarea liturgic-

1
PR. PROF. DR. DUMITRU STNILOAE, prefa, n ION BRIA, Dicionar de teologie ortodox A Z, Bucu-
reti, 1981, p. 6. Lucrarea Printelui Bria respir un duh autentic bisericesc i ortodox.
2
DANIEL, PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMNE, Cuvnt nainte, n ION BRIA, Ortodoxia n Europa.
Locul spiritualitii romne, Iai 1995, 5f.
3
PR. PROF. DR. ION BRIA, Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne, p. 8, 19; IDEM, Tratat de
teologie dogmatic i ecumenic, Bucureti, 1999, p. 265, nnoirea Bisericii este o sarcin ecumenic.
4
IDEM, Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne, p. 9; IDEM, Romania. Orthodox Identity at a
Crossroads of Europe, Geneva, 1995, p. viii: descrie profilul Bisericii Ortodoxe Romne ca factor
creating culture and created by culture.
5
IDEM, Mari srbtori i praznice cretine, praznice mprteti. Meditaii teologice, Sibiu, 2004, p. 6.
6
IDEM, Tratat de teologie dogmatic i ecumenic, p. 275.
176 PROF. UNIV. DR. DANIEL MUNTEANU
euharistic a nvierii st in centrul cultului cretin
7
. Teologia ortodox este liturgic deoa-
rece nvierea i Liturghia constituie un ntreg indivizibil, centrat pe prezena lui Iisus
Hristos cel nviat i liturgic care este poarta deschis ctre viaa intim a Sfintei Treimi
8
.
Liturghia euharistic, the best way of access to the heart of the Orthodox Church
9
,
este o sintez a elementelor fundamentale ale Ortodoxiei
10
i decide asupra identitii
ortodoxe pentru c ea este mediul de comunicare cu Dumnezeu
11
, spaiul supremei
intimiti cu Sfnta Treime. Liturghia nseamn participare la koinonia divin, comuni-
care sacramental cu infinitatea incomprehensibil a adevrului dumnezeiesc, pregus-
tare a mpriei lui Dumnezeu
12
. Apartenena la o comunitate liturgic constituie con-
diia fiinrii ca cretin. Viaa cretin este via n comuniune
13
. Liturghia este n
ntregime dialog cu Dumnezeu, comuniune. Ea ncepe i se termin cu invocarea
mpriei lui Dumnezeu. Here and now, on earth and in time, the liturgy inaugurates
the eschatological community of the redeemed
14
.
Avnd n vedere rolul fundamental pe care-l joac liturghia n viaa Bisericii, Prin-
tele Bria definete Biserica drept arena sfineniei
15
. Biserica respir de la Cincizecime
pe Duhul Sfnt (1 Co 12, 13)
16
i i trage viaa ei luntric din continua actualizare a
Cincizecimii, prin invocarea Duhului. () Trimiterea Duhului n timp, la Cincizecime,
nseamn i nceputul mpriei eshatologice
17
. Duhul Sfnt revars harul su n mod
special n liturghie aa nct credincioii devin nu numai liturgici ci i theofori adic
purttori de Dumnezeu
18
. Datorit lucrrii Duhului Sfnt Liturghia este mediul transfi-
gurrii cosmosului. n cadrul ei se produce transfigurarea omului prin participarea
real la umanitatea cea nou a trupului nviat al lui Hristos
19
. Hristos este sursa vieii
deoarece el ne comunic viaa divin ca via n comuniune cu Tatl i cu Duhul
Sfnt, Duhul luminii, al iubirii i al libertii. Funcia principal a liturghiei este deci
de a ne inia n mpria slavei lui Dumnezeu, de a ne da posibilitatea pregustrii

7
IDEM, Mari srbtori i praznice cretine, p. 7; IDEM, Tratat de teologie dogmatic i ecumenic,
p. 284: Euharistia inspir spiritualitate liturgic i promoveaz o solidaritate bazat pe dreptate, pace,
libertate, respectul fa de creaie.
8
IDEM, Mari srbtori i praznice cretine, p. 17.
9
IDEM, Celebrating life in the liturgy, n IDEM (ed.), Jesus Christ the Life of the World. An Orthodox
contribution to the Vancouver theme, Geneva, 1982, p. 85: If people would like to know what Orthodox
Christian believe in, whom they worship and how they live, they should penetrate the form and substance
of the liturgy; IDEM, The Liturgy after the Liturgy. Mission and Witness from an Orthodox Perspective,
Geneva, 1996, p. 9: The most appropriate way to experience and communicate the message is to cele-
brate the faith through doxological hymns and prayers and sacramental symbolism.
10
IDEM, Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor cretine, n Studii Teologice, nr. 1-2/1968, p. 17.
11
12
IDEM, Celebrating life in the liturgy, p. 86-87; IDEM, The Liturgy after the Liturgy..., p. 31: Liturgy
opens the horizon of the kingdom of God for all humanity in the midst of history.
13
IBIDEM, p. 36, p.87, p. 74: Sfnta Treime este sursa existenei i a fericirii. The divine communion
determines the quality of the human community. (...) The community of the Holy Trinity (is) a reality
which holds together human society and orders common life. The new life is life within community.
14
IDEM, The Liturgy after the Liturgy..., p. 16.
15
IDEM, Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne, p. 9, 19.
16
IBIDEM, p. 149.
17
IDEM, Dicionar de teologie ortodox A-Z, p. 100; IDEM, The sense of ecumenical tradition. The
ecumenical witness and vision of the Orthodox, Geneva, 1991, p. 38-40.
18
IDEM, La vie. Un avenir dtermin par le Salut du monde, n M.A. COSTA DE BEAUREGARD ;
IDEM, Thologue de Foucauld, LOrthodoxie Hier-Demain, Paris, 1979, p. 189; IDEM, Dicionar de teolo-
gie ortodox A-Z, p. 103.
19
IDEM, La vie. Un avenir dtermin, p. 193.
Liturghie i ecumenism. Valene fundamentale ale teologiei ortodoxe 177
vieii venice
20
. Liturghia nu nseamn evadare din lume, ci continua transformare a
lumii prin koinonia cu energiile necreate i de via fctoare ale Sfintei Treimi
21
.
1.1. Antropologie liturgic
Centralitatea liturghiei n teologia Printelui Bria se explic i prin antropologia sa
teologic.
El definete antropologia ca una din marile revelaii ale Bibliei i ale cretinismu-
lui
22
. Omul este imaginea n care se reflect fiina personal, liber i de comuniune
a lui Dumnezeu (2 Co 3,18)
23
. El este creat dup chipul lui Dumnezeu imago Dei i
capax Dei i anume cu vocaia de a face uz de libertatea sa n mod responsabil, adic
n sensul intensificrii comuniunii cu Creatorul
24
.
Demnitatea omului are un caracter unic
25
, deoarece fiina uman este o plsmuire a
iubirii lui Dumnezeu
26
i anume faa pmnteasc a unei realiti transcendente, uni-
versale
27
.Omul posed ca fiin raional smna nelepciunii divine a Logosului.
Logosul constituie de fapt obiectivul autentic al micrii i al existenei sale istorice
28
.
Spiritualitatea autentic nseamn n acest sens micarea continu a omului spre Dum-
nezeu i asemnarea cu El
29
care duce la theosis, la ndumnezeire. Prin aceast micare
liber i sinergetic omul redevine chip al lui Dumnezeu, lund parte la adevrata exis-
ten, la energiile Duhului Sfnt i la plenitudinea luminii necreate a nvierii i a vieii
dumnezeieti
30
.
Printele Bria remarc nainte de toate caracterul biblic al doctrinei despre energiile
necreate (2 Ptr 1, 4) i faptul c aceast nvtur st la baza concepiei despre ndum-
nezeirea omului i transfigurarea creaiei
31
. ndumnezeirea omului nu nseamn deci o
simpl imitare moral a lui Dumnezeu, ci participarea (metousia) real, plenar la viaa
lui Dumnezeu, pe ct este ngduit omului, fr confuzie de natur
32
. Aceast partici-
pare la lumina i harul dumnezeiesc implic o preschimbare tainic a fiinei umane
33
.
Datorit universalitii pcatului (Rm 5, 12; 3, 9) singura ans de atingere a acestui
obiectiv intim al existenei o constituie credina. Pentru Printele Bria ns credina este

20
IDEM, Introduction, n IDEM (ed.), Martyria/Mission. The Witness of the Orthodox Churches Today,
Geneva, 1980, p. 10.
21
IDEM, The liturgy after the Liturgy, n op. cit., p. 66.
22
23
IDEM, Dicionar de teologie ortodox A-Z, p. 97.
24
IDEM, Comentariu la Catehismul Ortodox, Sibiu, 2000, p. 14.
25
IDEM, Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne, p. 111; IDEM, Tratat de teologie dogmatic
i ecumenic, p. 109: Imago dei este unicitatea personal proprie fiecrei fiine umane, destinat a fi
ndumnezeit.
26
27
28
IDEM, Comentariu la Catehismul Ortodox, p. 14.
29
IDEM, Dicionar de teologie ortodox A-Z, p. 46: Asemnarea este o rsfrngere n suflet a frumuseii
chipului lui Dumnezeu, prin iluminarea Duhului. Este forma pe care Dumnezeu o ia n icoana omului.
30
IDEM, La vie. Un avenir dtermin, p. 199; IDEM, Tratat de teologie dogmatic i ecumenic,
p. 109: ntre ikon imago i omoiosis similitudo exist un raport dinamic. Dac chipul se refer la
interdependena i comuniunea contient a omului cu Dumnezeu, asemnarea nseamn devenirea chipu-
lui, apropierea personal a sfineniei lui Dumnezeu, ndumnezeirea actualizat prin simbioza dintre har i
libertate, prin ascultare liber.
31
32
IBIDEM, 88.
33
IBIDEM.
genuin liturgic deoarece ea nu poate fi desprit niciodat de rugciune
34
adic de
cult i de spiritualitate, de adorarea misterului lui Dumnezeu i de experierea acestui
mister
35
. Credina rugtoare sau liturgic este noul modus vivendi al cretinului n
comuniunea harului divin.
Printele Bria subliniaz n acest context importana Sfintelor Taine n mplinirea
umanului. mbrcnd haina luminii prin Botez, omul credincios se nate din nou i
devine astfel prta al slavei dumnezeieti
36
. Printele Bria subliniaz nu numai leg-
tura organic dintre Botez, Mirungere i Euharistie, ci i dimensiunea lor pnevma-
tologic. Moartea i nvierea n Hristos nu sunt posibile fr Duhul Sfnt, Duhul Sfinitor
care ne nsoete creterea n Hristos
37
. Cretinii sunt ndumnezeii prin Duhul Sfnt
(Ps 1,4), fiecare cretin este un loca, un cort, un rug aprins (1 Co 3,17; 6,19)
38
. Duhul
Sfnt este acela care antreneaz pe credincioi s triasc n Hristos
39
, n sensul c el
modeleaz n noi pe Hristos
40
. Hristos Cuvntul ntrupat, unit prin fire cu Duhul
Sfnt l druiete pe acesta imediat i nevzut ntregii creaii
41
. Prin Duhul Sfnt avem
pecetea indelebil a nfierii, o nou identitate de copii ai lui Dumnezeu
42
. De aceea
nu exist liturghie fr epiclez, fr invocarea Duhului Sfnt care deschide dimensiu-
nea eshatologic a transfigurrii liturgice
43
.
Pentru Printele Bria esena nsi a Ortodoxiei
44
o constituie doctrina despre ndu-
mnezeirea omului. Esena mntuirii const n participarea omului la viaa lui Dumnezeu.
Aceast participare transfigureaz natura uman i o face transparent la energiile divine
transmise prin Duhul Sfnt
45
. Soteriologia Printelui Bria se bazeaz astfel pe o pnevma-
tologie dinamic, n sensul c mntuirea nseamn transfigurarea umanului prin comu-
niunea cu energiile divine necreate
46
. nelegerea mntuirii ca participare la energiile
necreate scoate n eviden caracterul ontologic al mntuirii. Omul posed n orientarea
sa ontologic spre Dumnezeu
47
capacitatea de a crete n Dumnezeu atta timp ct
comuniunea ontologic dintre Dumnezeu i om nu este static
48
. Mntuirea este
convieuire, participare personal la sfinenia lui Dumnezeu
49
. Omul nscut din nou
devine un vas curat n care se vars Duhul Sfnt cu slava mpriei viitoare
50
.

34
35
36
IDEM, Mari srbtori i praznice cretine, p. 61, 74.
37
IBIDEM, p. 62.
38
IBIDEM, p. 49.
39
40
41
42
IDEM, Comentariu la Catehismul Ortodox, 72.
43
IDEM, La vie. Un avenir dtermin, p. 197; IDEM, Dicionar de teologie ortodox A-Z, 136: De la
Conzecime, Biserica este dependent de Duhul Sfnt, Care o leag de veacul eshatologic. Prin Duhul
Sfnt, Biserica triete att n planul istoriei ct i n cel al eshatologiei; IDEM, The Liturgy after the
Liturgy, p. 9: Duhul Sfnt, Mngietorul ceresc, constituie fora nelepciunii, a libertii i a responsabili-
tii omului.
44
45
IDEM, Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne, p. 174.
46
IBIDEM, p. 181.
47
48
49
IBIDEM, p. 182, p. 195.
50
IBIDEM, p. 206.
Antropologia teologic a Printelui Bria are o dimensiune cosmic, ecologic
51
i
ecumenic n acelai timp. Dimensiunea ecologic se reflect n descrierea omului i a
lumii ntregi ca existen bazat pe prezena lui Dumnezeu. Existena i diversitatea
vieii sunt semnele iubirii i prezenei lui Dumnezeu care se druiete pe sine sub form
de relaie. Existena sau viaa ca atare sunt epifania Duhului lui Dumnezeu, manifesta-
rea personal i vie a Creatorului
52
. Aceast concepie cosmic a vieii ca epifanie a lui
Dumnezeu trezete sensibilitatea ecologic fa de creaie, respectul fa de diversitatea
speciilor i grija pentru protecia lor. Omul aflat n procesul sfinirii este contient de
faptul c viaa nseamn relaie cu Dumnezeu i face tot posibilul pentru a o proteja
53
.
n antropologia sa teologic Printe Bria descrie pe om ca pe un inel de legtur al
creaiei cu divinul. Aceast dimensiune cosmic a umanului s-a realizat deplin n Iisus
Hristos. Viaa nu este doar o relaie ci un schimb ontologic ntre Dumnezeu i umani-
tate prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu
54
. Sfnta Treime nu este activ numai n
actul de creare a lumii ci i n cel de restaurare a ei. Hristos cel cosmic d viaa i o
restaureaz sau o invit la eternitatea lui Dumnezeu prin ntruparea sa
55
. ntruparea lui
Hristos confirm demnitatea infinit a omului artnd c nici o fiin uman nu este
deprivat de comuniunea existenial cu Dumnezeu
56
.
Printele Bria descrie de aceea pe om ca preot al creaiei care are misiunea de a n-
toarce creaia la Creator
57
. Omul i are originea i existena n voina lui Dumne-
zeu
58
. Fiecare om din orice cultur trebuie s-i asume responsabilitatea cosmic
deoarece el contribuie la cderea sau restaurarea nu numai a ntregului cosmos ci i a
ntregii umaniti
59
.
n concepia Printelui Bria omul este o fiina religioas care i gsete fericirea n
lauda lui Dumnezeu
60
. De aceea el atrage atenia asupra responsabilitii omului fa
de dimensiunea sacr a fiinei i a existenei sale. Omul red istoric chipul lui Dumne-
zeu i are vocaia de a transforma lumea ntr-o cetate sfnt: Omul nu este o simpl
entitate biologic, o construcie cultural, un produs social, ci o oper simbolic, hristo-
for, ntruct Hristos a venit nu numai pentru noi, ci i n noi
61
. De aceea omul are
misiunea de a restaura comuniunea creaiei cu Dumnezeu prin participarea sa la Litur-
ghie. Aici se revars Duhul Sfnt, Duhul vieii venice care ne unete cu Hristos cel
rstignit i nviat. Viaa cretin liturgic este trire i mrturisire vie a nvierii, comu-
niune cu Hristos n Duhul Sfnt care este prezent n inimile cretinilor (Rm 5, 5)
62
n

51
IDEM, Sanctification de la cration, n PR. PROF. DR. ION BRIA, PHILIPPE CHANSON, JACQUES
GADILLE, MARC SPINDLER (ed.), Dictionnaire oecumnique de missiologie. Cent mots pour la mission,
Genve, 2001, p. 315: La thrapie de la cration est aussi dordre spirituel et dordre anthropologique.
52
IDEM, The significance of the theme: some preliminary observations, n IDEM (ed.), Jesus Christ
the Life of the World. An Orthodox contribution to the Vancouver theme, Geneva, 1982, p. 15.
53
IDEM, The liturgy after the Liturgy, p. 10: Sfinirea are nsemntate att pentru ecologie ct i pentru
drepturile omului.
54
IDEM, The significance of the theme: some preliminary observations, p. 15.
55
IBIDEM.
56
IDEM, Celebrating life in the liturgy, p. 88.
57
IDEM, Spaiul nemuririi sau eternizarea umanului n Dumnezeu, Iai, 1994, p. 29; IDEM, Tratat de teo-
logie dogmatic i ecumenic, p. 115.
58
59
60
IBIDEM.
61
IBIDEM.
62
teologia Printelui Bria antropologia joac un rol decisiv n susinerea culturii non-
violente, egalitare i antidiscriminatorii. Prezena Duhului Sfnt n inimile credincioilor
inspir la deschiderea pentru ceilali oameni n iubire i solidaritate.
63
Antropologia cre-
tin conduce la respectul pentru demnitatea fiecrei persoane umane, la recunoaterea
egalitii fundamentale dintre brbat i femeie, la respingerea discriminrii de orice fel
64
.
Antropologia ofer o cale de depire a conflictelor interumane, deoarece ea susine
perceperea omului de pretutindeni n calitatea sa de chip viu al lui Dumnezeu. Plecnd
de la aceast antropologie teologic Printele Bria afirm c Biserica trebuie s devin
o comunitate rscumprat, n care barierele ntre rase, sexe, clase sunt distruse
65
.
2. Teologia culturii
Teologia Printelui Bria este o adevrat teologie a culturii, care descoper sensuri i
aspecte interdependente ale culturii cretine ortodoxe.
2.1. Cultura cretin este n primul rnd o cultur sfinitoare.
Printele Bria dedic un spaiu larg refleciei asupra conceptului de sfinenie precum
i asupra rolului unei culturi sfinitoare. El accentueaz c teologia ortodox de inspira-
ie liturgic are misiunea de a contribui la formarea unei culturi unificatoare i sfini-
toare
66
. Credina care izvorte din iubire creeaz un ethos adic un stil de via legat
de sfinirea universului
67
. Cultura nu are doar un rol interpretativ ci mai presus de
toate unitiv. Ea este un simbol al unirii cu Dumnezeu dup modelul ntruprii lui Hristos
i al perfectei sale sinteze ontologice
68
.
Printele Bria nu vorbete niciodat despre cultur fr referire direct la cultul cretin.
Cultus i cultura sunt convergente n procesul de transfigurare a lumii
69
. Cultura nu
este un scop n sine nsi ci un mijloc de participare la viaa divin precum i un mijloc
de a face accesibil Evanghelia lui Hristos ntr-un context social
70
: Culture is the
stylistic matrix of the good news, making it transparent and alive, able to enter the
experience of the whole people
71
. Esena culturii cretine este de natur epifanic
adic revelatoare a prezenei energiilor divine necreate n lumea empiric
72
.
Cultura cretin este liturgic, deoarece liturghia este mediul sfinirii omului i al n-
tregii creaii. Sfinenia ca proces de transfigurare subiectiv a credinciosului prin parti-
cipare nemijlocit la viaa lui Hristos
73
nu poate fi neleas fr liturghie. Liturghia
face posibil participarea la trupul ndumnezeit al lui Hristos, izvorul sfineniei
74
. De
aceea cretinul triete din i n intimitatea mistic cu Hristos oferit n Euharistie
75
.

63
IBIDEM, p. 17.
64
65
66
67
IDEM, Romania. Orthodox Identity, p. 28.
68
IDEM, p. 30: Culture (...) is a symbol unifying two realities in one.
69
IBIDEM, p. 25.
70
IBIDEM, p. 37.
71
IBIDEM, p. 31.
72
IBIDEM, p. 33.
73
74
IBIDEM, p. 326.
75
IDEM, The Liturgy after the Liturgy..., p. 11.
Plecnd de la o antropologie hristologic Printele Bria descrie teologia culturii ca
parte a teologiei Logosului
76
. O cultur sfinitoare, apofatic i doxologic
77
nu este
posibil fr liturghia euharistic, deoarece substana transfiguratoare a culturii cretine
const tocmai n legtura ei intim cu Hristos Cel nviat, adic cu lumina nvierii i a
vieii Sfintei Treimi. Hristos Mntuitorul a nviat din mori trgnd materia din ntu-
neric
78
, iar nvierea lui este un eveniment revelator cu rezonane cosmice, universale,
comparat cu un focar a crui lumin se rsfrnge nu numai peste cretini, ci i peste
tot omul care vine n lume. Din cauza nvierii lui Hristos, toi i toate sunt chemate la
via etern
79
.
Aspectul cultural al tradiiei ortodoxe subliniat de ctre Printele Bria trezete sensi-
bilitatea fa de caracterul dinamic al adevrului ortodox. Ortodoxia are o identitate
liturgic i cultural n acelai timp
80
. Cultura liturgic sfinitoare poate fi neleas ca
punte spre consacrarea lumii adic spre transfigurarea cosmosului
81
. Prin liturghie lumea
devine transparent prezenei i frumuseii divine. Dumnezeu comunic cu creatul i-l
transfigureaz prin energiile sale necreate, l asum i-l atrage spre infinit
82
. Sote-
riologia printelui Bria este cosmic pentru c ea accentueaz valoarea sfinirii creaiei
materiale, fizice, corporale prin comuniunea liturgic cu Dumnezeu
83
. Cultura joac n
aceast soteriologie cosmic un rol central deoarece ea este mediul civilizrii i umani-
zrii societii i a lumii ntregi
84
.
2.2. Cultura cretin este eshatologic i istoric n acelai timp
Ea transport rezonanele eshatologice n istorie, rsfrngnd lumina nvierii n timp.
De la nvierea lui Hristos este posibil transfigurarea universului () prin puterea
acestui Luceafr al dreptii
85
.
Iisus Hristos este puntea de legtur dintre istorie i eshatologie. Prin ntruparea i
nvierea sa a intrat deja n istorie mpria lui Dumnezeu
86
. Cu nvierea lui Hristos,
viaa este orientat spre mprie, care, ntr-o form deja anticipat, este n mijlocul
nostru
87
. Cretinismul are o dimensiune eshatologic doar atunci cnd iradiaz i reve-
leaz Sfnta Treime
88
. Viaa n Hristos, ca definiie major a Ortodoxiei, este ntot-
deauna eshatologic
89
i nseamn comuniune istoric cu Sfnta Treime, sursa harului

76
IDEM, Ion Coman 1902-1987, n PR. PROF. DR. ION BRIA, DAGMAR HELLER (ed.), Ecumenical
Pilgrims. Profiles of Pioneers in Christian Reconciliation, Geneva, 1995, p. 64; PR. PROF. DR. ION BRIA,
Teologia Ortodox n Romnia contemporan, Iai, 2003, p. 92: Biserica e datoare s anune c iubirea
lui Dumnezeu e prezent i activ pe ci neateptate (...) n lume, prin seminele Logosului n celelalte
religii, filozofii i credine, care caut sensul profund al existenei..
77
78
79
IBIDEM, p. 29.
80
81
82
IBIDEM, p. 286; IDEM, Romania. Orthodox Identity, p. 29: Mission is the sanctification of the
world, which is the place of epiphany where divine mystery meets human history.
83
IDEM, Sanctification de la cration, p. 315.
84
IDEM, Romania. Orthodox Identity, p. 42-43, 54.
85
86
IDEM, Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne, 150.
87
IDEM, Tratat de teologie dogmatic i ecumenic, 137.
88
IDEM, La vie. Un avenir dtermin, 239.
89
IDEM, The significance of the theme: some preliminary observations, 17.
divin. Aceast comuniune transfigureaz pe om n mod ontologic i prin om ntregul
univers, conferind un nou mod de existen
90
. Prin har sau prin energiile necreate ale
lui Dumnezeu omul intr n condiia lumii eterne i deschide lumii viitorul mpriei
lui Dumnezeu
91
.
2.3. Cultura cretin este optimist n msura n care contribuie la biruirea fricii de
moarte.
Credina n Hristos cel nviat care a biruit moartea i iadul nseamn practicarea spe-
ranei n viaa venic
92
. Aceast practic este n acelai timp victoria mpotriva fricii
fa de moarte. nvierea lui Hristos este nceputul stpnirii vieii venice n lume i
constituie singura speran a omenirii
93
. Prin nvierea lui Hristos iadul s-a surpat i
a fost nimicit
94
. Printele Bria rezum ntreaga teologie ortodox n salutul pascal:
Hristos a nviat! Acesta este un strigt i un angajament contra morii, pentru via
(), pentru eternitate
95
.
2.4. Cultura cretin nu este ostil lumii ci calea de nnoire a lumii.
Ea este de aceea o cultur public. Prin valorile ei culturale i prin mrturisirea
Evangheliei ca liturghie dup liturghie Biserica Ortodox susine i practic un
apostolat social care constituie un element fundamental n transformarea societii
96
.
Pentru Printele Bria chestiunile politice, economice i sociale sunt inseparabile de
cele religioase, etice i spirituale
97
. El combate impresia c ar exista dou sisteme
diferite unul pentru viaa eclezial i altul pentru viaa social. Asceza personal i
etica social, eshatologia i nvtura social sunt interconectate
98
.
Printele Bria este deplin convins c spiritualitatea cretin poate ajuta la reorientarea
umanitii spre o cultur care s vizeze sfritul tuturor discriminrilor etnice, rasiale,
culturale
99
. Avnd n vedere valoarea dialogului dintre teologie i societate, el subliniaz
necesitatea dezvoltrii teologiei ca interlocutor viabil () n problemele de fond ale
culturii i societii umane
100
. Biserica trebuie s se implice activ n aprarea drepturilor
omului i combaterea nedreptii sociale, a dictaturilor i a imperialismelor de orice tip
101
:
Is it possible to believe in Jesus Christ the Life of the World if the church keeps
silent over the issue of violence and the extermination of others? The theology of

90
IDEM, La vie. Un avenir dterminp. 194.
91
92
93
IBIDEM, p. 31.
94
IBIDEM, p. 30. n ciuda optimismului su eshatologic Printele Bria respinge apocatastaza ca pur
speculaie teologic. Vezi PR. PROF. DR. ION BRIA, Dicionar de teologie ortodox A-Z, p. 37.
95
96
IDEM, Romania. Orthodox Identity, p. 23, 47.
97
98
IDEM, Romania. Orthodox Identity, p. 34; IDEM, Liturgy after the Liturgy..., p. 38-39: Etica cretin
este o refecie asupra vieii n comuniune.
99
IDEM, Comentariu la Catehismul Ortodox, 84; IDEM, Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii ro-
mne, 151.
100
IBIDEM, 161.
101
IDEM, Liturgy after the Liturgy..., p. 70: The Orthodox churches have been called to an important
role in the public life of countries struggling to build a state on the basis of democracy, justice and
freedom.
peace and the ethic of social justice and solidarity are an essential part of the Chris-
tian commitment, especially today! The churches have to be involved in the struggle
for human rights where the spiritual and cultural freedom of persons and communi-
ties are violeted by various exclusive ideologies, by all forms of dictatorship, politi-
cal imperialism and technological domination
102
.
Vocaia teologiei contemporane i a Bisericii const n implicarea activ n sistemul
naional de educaie precum i n cel de diaconie
103
. n contextul secularizrii culturii
Biserica risc s fie marginalizat n societate n ciuda misiunii ei profetice pentru un
univers transfigurat
104
. Viaa liturgic trebuie s hrneasc nu numai viaa cretin n
sfera privat, ci i n cea public i politic. Spiritualitatea liturgic este autentic numai
atunci cnd aduce roade n sfera public. Sfinirea lumii sau terapia creaiei depinde
de depirea problemelor economice
105
. De aceea printele Bria nu separ sfinirea
persoanei de slujirea aproapelui. Liturghia nseamn public and collective action, aa
nct ea are o importan crucial n societate
106
. Cretinii au vocaia de a contribui la
realizarea koinoniei adevrate n iubire i pace
107
. O spiritualitate a koinoniei are
repercursiuni sociale deoarece ea contribuie att la respectarea i ct i la restaurarea
omului ca imago Dei
108
.
Cultura cretin este pentru Printele Ion Bria o valoare fundamental att n Rom-
nia ct i n Europa de mine
109
. El consider Ortodoxia romneasc drept o form con-
cret i original de inculturalizare a Evangheliei
110
. Cultura nu este ns ceva static, o
simpl comemorare a trecutului, ci o sinergie ntre trecut i prezent
111
. Prin promova-
rea valorilor culturii sfinitoare Biserica ofer posibilitatea concret de orientare ntr-o
societate turmentat i nedecis
112
, adic n matricea imperfect a acestei lumi
113
.
Sfinenia personal st n legtur indisolubil cu transformarea structural a societii
114
.
elul primar al cretinismului const nainte de toate n extinderea experienei Duhului
la scar istoric, social, politic
115
. Printele Bria afirm de aceea nentrerupt caracte-
rul comunitar i public al credinei liturgice
116
. Altarul liturgic din biseric i altarul
fratelui din strad nu pot fi separate pentru c sunt pri constitutive ale unei singure
spiritualiti
117
. Liturghia este o aciune public, un serviciu comun care prin natura sa

102
103
104
105
IDEM, Sanctification de la cration, p. 315.
106
IDEM, Liturgy after the Liturgy...,p. 70; IDEM, Romania. Orthodox Identity, p. 34. Comunitatea
cretin nu exist numai n locaul de cult ci i in the public marktetplace, where the other altar, the
alter of the poorer brother or sister is set up. The church recognizes both the mystery and the sociological
dimension of this sacramental view. Christians can act within the visible, social structure of the church,
but only in keeping with the vocation of the church to be a sign, here and now, of the kingdom of God.
107
IDEM, Liturgy after the Liturgy..., p. 70.
108
IBIDEM, p. 51: Christian culture should be a formative matrix, in which every person can recover
the image of God which is already hidden in him or her since baptism.
109
110
IBIDEM, p. 25.
111
IBIDEM, p. 28.
112
IBIDEM, p. 32.
113
IBIDEM, p. 41.
114
IBIDEM, p. 48.
115
IBIDEM, p. 58.
116
IBIDEM, p. 106.
117
IBIDEM, p. 110; IDEM, Liturgy after the Liturgy..., p. 20: vorbete despre sacramentul fratelui.
se rsfrnge dincolo de locaul de cult
118
. Acolo unde cultul lui Dumnezeu este secun-
dar sau absent, eecul social este inevitabil
119
. De aceea liturghia trebuie s conduc la
filantropie, la angajament politic pentru drepturile omului, la diaconie social
120
, la un
umanism i la o spiritualitate ecologic
121
.
Dnd dovad de un spirit practic i obiectiv n acelai timp Printele Bria critic teo-
logia rsritean deoarece ea nu a dat suficient importan civilizaiei cretine, pro-
blemelor umane i sociale globale. Atunci cnd Ortodoxia se va angaja activ n aceste
domenii ale cretinismului practic ea va deveni for de via i fermentul societii
dup modelul lui Hristos care a nmulit pinea i a transformat apa n vin spre hran
i bucuria mulimilor
122
.
Deschiderea i slujirea fa de lume prin diaconie reprezint pentru Biseric nu
numai un principiu de nnoire, ci i de umanizare permanent
123
i de intensificare a
ecumenismului practic, adic a ecumenismului diaconiei care strnge Bisericile ntr-o
slujire colectiv a umanitii, cu toate deosebirile dogmatice i liturgice dintre ele
124
.
2.5. Cultura cretin ortodox este o cultur ecumenic.
Printele Bria promoveaz i afirm valorile teologiei ortodoxe n perspectiva dialo-
gului ecumenic. El nu separ aspectul liturgic-euharistic al Bisericii de aspectul
comunitar-ecumenic
125
. Bria pune n eviden faptul c n Biserica Ortodox exist
deja o larg tradiie ecumenic deoarece ea a fost implicat activ n Consiliul Ecumenic
al Bisericilor de la nceput
126
. Biserica Ortodox Romn nu este doar reprezentat ci
particip ca membr activ
127
la Consiliului Ecumenic al Bisericii din 20 noiembrie
1961, adic de la treia Adunare General de la New-Delhi. Consiliul Ecumenic nu
constituie o nou biseric ci o micare de restaurare a unitii vizibile a Bisericii, o
cltorie comun spiritual spre unitatea vzut
128
. Micarea ecumenic promoveaz
aceast refacere a unitii vzute a tuturor cretinilor ntr-o comunitate conciliar
129
pe calea acordurilor i dialogului teologic, a mrturiei comune, a cooperrii i asistenei

118
IDEM, Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne, p. 129: Prin caracterul ei euharistic i
comunitar, liturghia sugereaz o ordine social i economic dominat de spiritul de solidaritate i de actul
de mprtire.
119
IBIDEM, p. 150.
120
IDEM, Liturgy after the Liturgy..., p. 71. Diaconia i trage rdcinile din euharistie i este liturghie
dup liturghie: IDEM, La vie. Un avenir dtermin, p. 232; IDEM, Introduction, p. 10: Thus the
Liturgy must not be a closed event limited to the celebration in the church and to the nominal members
of the Church; it has to be continued in the lives of the faithful in all dimensions of life. One cannot sepa-
rate Liturgy and life, therefore there is a liturgy after Liturgy.
121
IDEM, Sanctification de la cration, p. 315: La mission chrtienne est donc tenue de dnoncer la
dgradation de lenvironnement, la pollution de leau, lrosion du sol, les armes nuclaires, et de
sengager vers une thrapie de la terre gnratrice de vie.
122
123
IDEM, Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor cretine, n ST, nr. 1-2/1968, p. 51.
124
IBIDEM, p. 84, p. 110, p. 59: Unirea Bisericilor presupune (...) i un efort de apropiere spiritual prin
iubire, rugciune, solidaritate, armonie i slujire comun. Iubirea este puntea unitii spirituale i a mpre-
un-slujirii.
125
IBIDEM, p. 26.
126
IDEM, Liturgy after the Liturgy..., p. 67.
127
128
IDEM, Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne, p. 118, p. 120.
129
reciproce interbisericeti
130
. Scopul suprem al micrii ecumenice este de a regsi baza
euharistic a unitii vzute
131
deoarece euharistia este fundamentul vieii cretinilor
ca membri ai Bisericii celei una
132
.
Printele Bria afirm c ecumenismul i Ortodoxia constituie realiti corelative
133
.
El susine astfel existena unei compatibiliti evidente ntre ecumenism i Ortodoxie,
deoarece Ortodoxia se axeaz pe sistemul polifonic n care fiecare Biseric local i
pstreaz identitatea ei etnic i cultural
134
. Ortodoxia constat c n centrul divergene-
lor interconfesionale, ecumenice, st misterul Bisericii, o realitate istoric, actual, n care
lumea care va s vin, mpria lui Dumnezeu, este deja prezent n mod sacramental
135
.
Coerena ecumenic este asigurat nu numai de teologia apofatic, prin care Ortodoxia
pstreaz natura de mister a Bisericii, ci i prin nvturi fundamentale comune. ntre
Ortodoxie i Protestantism exist de exemplu diferite punte de convergen precum
lectio divina, venerarea cuvntului lui Dumnezeu despre care d mrturie Sfnta
Scriptur, teologia Duhului Sfnt i accentul pe sfinirea persoanei, conceptul de
Biseric local, adic manifestarea Bisericii universale ntr-un anumit timp i loc,
raportul dintre Evanghelie i cultur, indigenizarea cretinismului, participarea popo-
rului la Liturghie n limba autohton i contiina necesitii unei uniti vzute n
contextul pluralismului teologic
136
.
Un alt fundament comun ecumenic l constituie simbolul de credin niceo
constantinopolitan din anul 381. Crezul este canonul credinei ecumenice i rezum
doctrina cretin apostolic i patristic ntr-o form conciliar
137
: Faptul c toate
Bisericile din Consiliul Ecumenic al Bisericilor recunosc n Crez esenialul doctrinei
trinitare reprezint o baz pentru refacerea unitii lor vzute i pentru misiunea lor
comun n lumea de astzi
138
.
Reticenele fa de ecumenism nu sunt de aceea conforme nici cu poziia oficial i
nici cu vocaia interioar a Bisericii Ortodoxe. Printele Bria ndeamn mereu la un
ecumenism local, la o cooperare misionar i la mrturie comun a Evangheliei
139
. n
acelai timp el subliniaz importana participrii la ecumenismul european printr-o etic
social liturgic
140
. Este vorba despre o etic liturgic deoarece Printele Bria vede litur-
ghia ca adevrata structur a unitii Bisericii
141
. Liturghia este poarta spre unitatea
ecumenic a Bisericii lui Hristos iar Ortodoxia are o adevrat vocaie ecumenic
142
.
Ecumenismul neles ca proces de deschidere i de reaezare a Bisericilor fa ctre
fa, de colaborare practic i actual ntre Biserici separate de istorie conduce la un

130
IBIDEM, p. 243.
131
IBIDEM, p. 247, p. 292: Semnul unitii restaurate a Bisericii universale este comuniunea euharistic,
iar scopul este de a sluji mpreun unitatea i nnoirea lumii.
132
IDEM, The significance of the theme: some preliminary observations, p. 19: One test of ecumeni-
cal life today would be to renew the effort to overcome the obstacles to full eucharistic communion. This
is an essential condition for the credibility of the ecumenical movement.
133
IDEM, Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor cretine, p. 6, p. 167.
134
135
IBIDEM.
136
IBIDEM, p. 156.
137
IBIDEM, p. 171.
138
IBIDEM, p. 172.
139
IBIDEM, p. 39-40.
140
IBIDEM, p. 47.
141
142
IBIDEM, p. 251.
mod de via deschis care favorizeaz pacea i dreptatea ntre oameni i n societate.
Dinamismul ecumenic nsufleete i chiar hrnete solidaritatea ntre oameni, ntre
culturi, ntre popoare
143
. Ortodoxia poate contribui n mod substanial la reconcilierea
confesiunilor cretine numai atunci cnd i depete complexul de superioritate sau
arogana doctrinar triumfalist
144
. Biserica adevrat iradiaz mobilitatea i supleea
Duhului Sfnt prezent n ea, aflndu-se ntr-un proces continuu de rennoire interioar
145
.
Biserica Ortodox trebuie s contribuie la restaurarea unitii Bisericii lui Hristos cu
toat puterea ei, deoarece aceasta este porunca expres i sfnt a Domnului Hristos
(In 17,21)
146
.
Printele Bria respinge n acelai timp un minimalism doctrinar, deoarece ecume-
nismul nu nseamn a uniformiza, a minimaliza, n mod artificial, formalist, polifonia
Bisericilor locale
147
.
Ortodoxia a contribuit i continu s contribuie la micarea ecumenic ndeosebi
prin spiritualitatea ei liturgic precum i prin teologia ei despre Sfnta Treime
148
. nv-
tura despre Sfnta Treime constituie pentru Printele Bria doctrina fundamental a
cretinismului
149
. Sfnta Treime este originea i viitorul creaiei. Existena ipostatic a
persoanelor treimice este garania faptului c viitorul eshatologic al lumii trebuie descris
n sensul comuniunii interpersonale cu Dumnezeu, iubirea suprem i venic fiind de
natur trinitar
150
. Crearea lumii, ntruparea i mntuirea lumii vizeaz transmiterea
vieii de comuniune care exist n Sfnta Treime
151
. nelegerea autentic a cretinis-
mului nu nseamn ns doar acceptarea i mrturisirea doctrinei despre Sfnta Treime
ci i transpunerea ei n practic, n cult i ntr-un mod de via trinitar
152
. Aceasta
presupune faptul c credina n Sfnta Treime trebuie s marcheze profund modul de
existen al cretinului, sensibilitatea sa pentru pluralitate i tendina spre unitate n
comuniunea iubirii. Dumnezeu Sfnta Treime, principiul de micare, de comuniune,
de schimbare i de nnoire, vrea ca toi fie una dup cum El este una
153
.
Printe Bria sper c tradiia ortodox cu bogia patrimoniului ei liturgic va deveni
fermentul unitii cretine n general
154
. Aluatul Duhului Sfnt trebuie s fer-
menteze cultura lumii
155
. Important pentru identitatea liturgic, ascetic i diaconal
156

143
144
145
IBIDEM, p. 259.
146
147
IBIDEM, p. 249; IDEM, Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor cretine, p. 14. Bria solicit o metod
care nici s nu relativizeze terminologia teologic n care a fost exprimat doctrina, nici s nu nege natura
istoric i deci flexibilitatea formelor de expresie.
148
IDEM, Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne, p. 128, p. 135.
149
150
IBIDEM, p. 91.
151
IBIDEM.
152
IBIDEM, p. 92.
153
IDEM, Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne, p. 163; IDEM, Dicionar de teologie orto-
dox A-Z, p. 63: Fiina Bisericii i gsete originea i modelul ei n misterul comuniunii Sfintei Treimi.
(...) Ortodoxia insist asupra caracterului trinitar al Bisericii; IDEM, The Liturgy after the Liturgy..., p. 19:
Misiunea cretin este posibil numai in and through an event of communion which reflects in history the
trinitarian existence of God himself.
154
155
IBIDEM, p. 140.
156
a Ortodoxiei este faptul c spiritualitatea este o comoar comun tuturor Bisericilor
157
.
Ortodoxia exprim un aspect al spiritualitii cretine universale. De aceea ea este
chemat a fi ecumenic n timp i n spaiu, lundu-i n serios responsabilitatea proprie
fa de lume i de lucrarea universal a Duhului Sfnt n istorie
158
.
Una dintre aspectele acestei responsabiliti const n angajarea n sistemul educai-
onal. Ortodoxia trebuie s contribuie la educarea omului i prin deschiderea ei ecume-
nic. O trstur fundamental a educaiei ecumenice const n antrenarea credincioilor
la rugciunea pentru unirea tuturor, deoarece ecumenismul nu este doar aciunea teolo-
gilor i a preoilor
159
. Unitatea vzut a Bisericilor este un imperativ biblic i istoric
160
.
Aceast unitate vizibil st n direct legtur cu rennoirea Bisericii, ca realitate vie.
Sursa primar a acestei rennoiri este tocmai experiena liturgic a Sfintei Treimi
161
.
Tolerana ecumenic se bazeaz i pe faptul c definiiile dogmatice nu sunt absolute
n sensul static al cuvntului. Orice dogm este formulat ntr-un anumit context cultu-
ral i trebuie reformulat n istorie, deoarece ea poart pecetea istoriei. Caracterul istoric,
hermeneutic
162
sau contextual al teologiei interzice pretenia de absolutism
163
. Micarea
ecumenic de astzi se inspir prin simul istoric i de libertate a gndirii teologice
creatoare
164
. Unitatea i diversitatea nu se exclud din punct de vedere ortodox. Con-
ceptul in dubiis libertas ajut la depirea dogmatismului adic a rigiditii gndirii
confesionaliste i a identitii exclusiviste
165
.
Teologia ecumenic trebuie s ajute la fixarea unui cod moral ecumenic respectat
de ctre toate Bisericile. Unitatea vzut a Bisericilor depinde de acest cod precum i
de rennoirea lor continu
166
. Biserica trebuie s-i ia n serios vocaia ei de comunitate
slujitoare i de comuniune conciliar
167
, atta timp ct there is a crying need for
Christians to speak and act in society with a common voice
168
.
O teologie ortodox ecumenic nseamn pentru el o teologie responsabil, deoa-
rece scindarea cretinilor este un scandal care mpiedic unitatea mrturiei Bisericii
169
.
Ortodoxia autentic este pentru Printele Bria o Ortodoxie ecumenic, adic o ortodoxie

157
IBIDEM, p. 223.
158
IBIDEM, p. 256f.
159
IDEM, Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne, p. 138-139.
160
IBIDEM, p. 143.
161
IBIDEM, p. 146.
162
IDEM, Tratat de teologie dogmatic i ecumenic, p. 273. Teologia respir dinamica de transcendere
sau transfigurare a creatului prin comuniunea cu Dumnezeu. Ea are ns limite incontestabile. Una dintre
limitele fundamentale ale teologiei este conform Printelui Bria limita cunoaterii. De aceea ermeneutica
atrage atenia asupra faptului c a cunoate nseamn a interpreta. Dar interpretarea este o oper fr de
sfrit, pentru c nu numai realitatea divin, ci i cea creat e cuvnt sau sens divin, cuprinztor de nesfr-
ite sensuri sau cuvinte (...) aezate n straturi nesfrite i n legturi infinit de complexe, care ns toate se
refer la Cuvntul de sine subzistent din veci, desvritor i unificator.
163
164
IBIDEM, p. 158.
165
IBIDEM.
166
IBIDEM, p. 142-143.
167
IBIDEM, p. 130-131.
168
169
IDEM, Tratat de teologie dogmatic i ecumenic, p. 270-271; IDEM, Introduction, p. 11. Printele
Bria rmne optimist n privina ecumenismului, deoarece acesta d deja roade. Dialogul ecumenic
opened up new possibilities of a common Christian witness: the Week of Prayer for Christian Unity,
mutual aid, intercommunion, con-celebration, common catechesis etc..
deschis tuturor, doxologic i evanghelic
170
, nu numai contient de scandalul
diviziunilor confesionale ci i angajat n depirea acestui scandal
171
.
Ortodoxia trebuie s caute unitatea vzut a Bisericii i s se roage continuu pentru
aceast unitate
172
. O modalitate viabil de depire a scandalului diviziunii, adic de
reconciliere ecumenic const n modelul ortodox de unitate care recunoate principiul
diversitii, al polifoniei i faciliteaz polifonia contextual
173
precum i identitatea
proprie ntr-o lume pluricultural
174
.
Biserica Ortodox Romn particip real i activ la Consiliul Ecumenic al Bisericilor.
Prezena Ortodoxiei interzice stigmatizarea Consiliului Ecumenic al Bisericilor ca forum
protestant
175
. Procesul de recunoatere a celorlalte Biserici ca Biserici depline, prac-
ticarea concelebrrii cultice i chiar liturgice, comuniunea euharistic cu Bisericile
surori are nevoie mai nti de o vindecare a memoriei prin nlturarea condamnrilor
i excomunicrilor reciproce
176
.
Printele Bria propune ca mijloc teologic de recunoatere a caracterului eclezial al
Bisericilor neortodoxe teza sa despre vestigia Ecclesiae. El susine c exist semne
tangibile ale apostolicitii i ale catolicitii, pstrate n forme variate i n structuri
particulare n afara Ortodoxiei, precum recunoaterea Sinoadelor ecumenice sau
respectarea unor crezuri de origine apostolic sau patristic
177
.
Printele Bria nu separ imperativul misionar de cel dogmatic, liturgic, moral i
ecumenic
178
. Teologia sa este o teologie a spiritualitii liturgice i ecumenice. Impera-
tivul ecumenic este i de natur pnevmatologic n sensul percepiei prezenei univer-
sale a Duhului Sfnt n ntreaga creaie. Printele Bria subliniaz aceast prezen a
Duhului Sfnt n toi citnd din Sf. Maxim Mrturisitorul: Duhul Sfnt nu e absent
din nici o fptur i mai ales din cele ce s-au nvrednicit de raiune. El o susine n exis-
ten pe fiecare, ntruct Dumnezeu i Duhul lui Dumnezeu se afl prin puterea
provideniatoare n toate
179
.
Plecnd de la aceast sensibilitate pentru prezena cosmic a Duhului Sfnt Printele
Bria remarc faptul c o nou interpretare a concepiei patristice despre lucrarea Duhu-
lui Sfnt n relaie cu limitele Bisericii ar putea s aduc o concepie mai flexibil a noi-
unii de limitele Bisericii
180
. De aceea el combate agnosticismul eclesiologic adic
teza c n afar de Biserica Ortodox nu ar mai exista nici o alt Biseric autentic
181
i

170
171
IBIDEM, p. 167.
172
IBIDEM, p. 216.
173
IBIDEM, p. 173.
174
175
IBIDEM, p. 272.
176
177
IDEM, Tratat de teologie dogmatic i ecumenic, p. 251; v. VIOREL IONI, kumene und Mission
aus orthodoxer Sicht, n LENA LYBAEK, KONRAD RAISER, STEFANIE SCHARDIEN (ed.), Gemeinschaft der
Kirchen und gesellschaftliche Verantwortung. Die Wrde des Anderen und das Recht anders zu denken.
Festschrift fr Professor Dr. Erich Geldbach, Mnster-Hamburg-Wien, 2004, p. 62; PR. PROF. DR. ION
BRIA, The Liturgy after the Liturgy..., p. 53: The remembrance of God, the centre of the liturgy, cannot be
channeled through only one particular cultural heritage; p. 57: We must rediscover the importance of
global unity and common Christian witness.
178
179
IBIDEM, p. 149.
180
IBIDEM, p. 253.
181
IDEM, p. 254, p. 258.
citeaz pe Printele Stniloae care vorbea despre o Biseric subzistent n afara creti-
nismului
182
. Practicarea ecumenismului nseamn pentru Printele Bria redescoperirea
energiilor vieii spirituale comune n procesul de reconciliere al umanitii
183
.
n concluzie putem spune c teologia Printelui Bria este i va rmne un reper i o
surs de inspiraie pentru teologul ortodox care nu se ascunde n spatele unui concept
bigot despre Ortodoxie, ci caut s contribuie activ la profilul i la misiunea legat de
identitatea ortodox prin dialogul cu societatea, i anume pentru sfinirea ei i a lumii
ntregi, prin liturghie, prin deschidere i angajament ecumenic, prin cultur i prin litur-
ghia de dup liturghie.

182
IDEM, p. 268: O anumit Biseric subzist i azi n afar de cretinism, ntruct exist nc anumite
legturi ontologice ale forelor umane ntre ele i cu Logosul dumnezeiesc. Cu att mai mult exist aceast
legtur n celelalte formaiuni cretine, dat fiind legtura lor prin credin cu Hristos, Logosul ntrupat
(citat din teologia printelui Stniloae).
183
PR. PROF. DR. ION BRIA, DAGMAR HELLER, Preface, vii.
A hope for pluralism? Some methodological
consideration on religious education in
contemporary Russia
LECT. UNIV. DR. ANDREY LEVITSKIY,
SENIOR LECTURER AT THE RUSSIAN STATE VOCATIONAL PEDAGOGICAL
UNIVERSITY AND INSTITUTE FOR DEVELOPMENT OF REGIONAL EDUCATION,
EKATERINBURG, RUSSIA
Introduction
I am happy to have been invited to participate in the conference in memory of Fr Ion
Bria whose contribution to theological studies and ecumenical movement is immense.
The topic of my presentation stands out of the mainstream of the conference agenda,
but I consider this slight digression justifiable, because it raises a very important ques-
tion of the ultimate purpose of religious education (RE) and nurturing. Indeed, the neg-
lect towards school teaching of religion or the aspiration for catechization rather than
education are both misleading and dangerous. In this paper I would like to emphasize
the significance of intercultural religious education which recognises religious diversity
and dialogue, develops skills of critical thinking and reflexivity, and helps to form a
consistent worldview. I think the development of a well-balanced and critical approach
towards school religious education which is directed to the pursuit of ultimate truth is
one of the major tasks of the modern society and especially of the Orthodox Church
which has always considered education as integral part of its mission.
Plurality in religious education
The reality of pluralistic, multicultural and mixed societies puts on trial the pedagog-
ical system of RE. Secularism, postmodern relativism and individualization of faith
also have a serious impact on the methodology of learning religion. The acknowled-
gement of the situation of plurality (i.e. cultural and national diversity, variegated intel-
lectual climate and complexity of religious values) requires a special set of approaches
for developing personal identity. In state schools children come from different back-
grounds. Some hold strong beliefs, others seem rather indifferent to religion at all, but
they all have to go through the development and transfer of critical skills, which is a
necessary part of any education. We cannot leave young people locked within a partic-
ular worldview, because they will grow up in a world where such cushioning is impossi-
ble. Therefore every effort should be made to provide an educational environment in
which the skills of debate, dialogue, deliberation and evaluation are well taught and
where high standards of argument and discussion are expected.
192 LECT. UNIV. DR. ANDREY LEVITSKIY
Choosing methodology
In European countries, where religious education has been a part of the state school
curriculum for quite a while, the various models of RE are built on three basic prin-
ciples: education into religion (which introduces pupils into one specific faith tradi-
tion), education about religion (pupils learn about different religions in general, their
practices, beliefs and values, seeking for the mechanism of influence of the religion
into community life) and education from religion (which gives pupils the opportunity
to consider different answers to major religious and moral issues, so they may develop
their own views in a reflective way)
1
.
It is possible to determine two main methodological approaches to RE in Europe:
the religious studies approach (Denmark, Sweden, Norway, Scotland, England and
Wales) and the denominational or confessional approach (Italy, Spain, Portugal, Austria,
Belgium, Germany, Central and Eastern Europe).The general aim of the first approach
is to transmit religious knowledge and understanding, as well as dealing with human
experiences. Instruction is not neutral in respect to values, but aims to be neutral in
respect to worldviews including religion. It is based on the assumption that all religions
are cultural facts, and thus of equal truth. Therefore, the teaching aims to be based on
multifaith and multicultural grounds, in order to eliminate religious illiteracy and to
encourage tolerance and sensitivity to religious dimension of life.
The second approach proceeds from the assumption that all education is inevitably
confessional. It tends to focus on one specific faith tradition, which is taken as ultimate
truth and promotes ideas, values and behaviour that are recognised as normative in
particular religious communities. It is based on the idea of a formative culture of the
nation state. If Christianity, for example, had a crucial influence on Russian or British
culture and way of life, then RE should be predominantly Christian there (also true for
Islam and Muslim countries respectively) and grounded on religious worldview (as
opposed to atheistic worldview). Adherents of confessionalism criticize the approach
of religious studies as provoking idle curiosity to numerous traditions, while the
introduction to one worldview can bring about certainty and trust. They claim that
religious belief is essentially addressed to the individual, his conscience and salvation,
and exposure to different views is dangerous because young people may adopt them
2
.
Aims and tasks of religious education
The major reason for introducing RE into the school curriculum in Russia was the
general hope that this subject would solve the enduring problem of spiritual and moral
upbringing of children. Orthodox faith provides God-given moral norms for individual
and social conduct, which increase responsibility and may help significantly reduce
violence and injustice in the society. It is aimed not simply to transfer some knowledge
about religion that can only encourage relativistic speculations about ethics, truth and
meaning of life, but also to ground firmly on Christian values, biblical morality, national
culture (which is considered to be entirely Orthodox) and experience of saints. There
is still a little room left for non-Christian religions in the school curriculum. However,
children should be guided through this field of alternative tradition with great care and

1
L. BROADBENT, A. BROWN (eds), Issues in Religious Education. London; New York, 2002, p. 87.
2
R. SCRUTON, A. ELLIS-JONES, E. OKEEFFE, Education and Indoctrination. London, 1985, p. 27.
A hope for pluralism? Some methodological consideration on religious education 193
only via truth of Orthodox faith, which should be presented by a teacher with convic-
tion and devotion. Thus the task of this method, is to reconcile children with the fact
that not every religion has an equal truth status and leads to salvation.
Building a better curriculum
An attempt to introduce RE in Russian public schools faced with numerous chal-
lenges. The first major effort was made in 1998 without the official approval from
Ministry of Education and using a non-licensed syllabus. It is only in 2002, when about
30 regions of Russia had already been involved into RE project (each using its own
title for the course and different curriculum) the first handbook appeared under the title
Basics of Orthodox Culture. It proved to be a total disappointment for the pedagogical
world, because of the vague structure, explicitly confessional content and artificial
cultural models, based on Dostoevskys radical statement if Russian then Orthodox,
completely alien to the citation of plurality and multiculturalism in the modern globa-
lized society. Methodology of the book is limited simply to learning and commenting
on various biblical stories (about creation of the world and man, the Fall and original
sin, Jesus crucifixion and resurrection). Only the few last chapters cover what actually
can be called the Orthodox culture: religious art, architecture, literature and music. But
the exposition is dry, tedious and brings nothing new. It is also important to emphasize
that the textbook is recommended for pupils of junior and senior school (aged 12-17)
without any distinction regarding the psychology of age, cognitive abilities, intellec-
tual, cultural and developmental level. Fairly enough, the teaching method was charac-
terized as Christian confessionalism, making teachers act more like catechists or
evangelists, than educators.
After a scandal around Basics of Orthodox Culture and its formal rejection by the
Russian Ministry of Education, regional bodies were given more freedom to develop
alternative syllabi of RE, using different methodologies and a more balanced approach.
We should mention one of the most successful among them: the project, called Ural-
Origins-People, introduced in Sverdlovsk region. Unfortunately, it is for primary
school only (aged 7-11), but surprisingly enough all the basic principles of multicultu-
ralism found their place in the project. It doesnt assume straight talk about God (neither
reading Bible during classes, nor common pray), but attaches pupils to basic socio-
cultural terms and ideas (homeland, love, friendship, beauty, respect, rights etc.),
through which they comprehend the value of religion, common identities and loyalties.
The socio-cultural approach (based on cultural axiology) implies various activities in
the class, and avoids normative and doctrinal character of education. Uniting pupils
into one socio-cultural space essentially facilitates comprehension of moral and cultur-
al values for children from different religious and ethnic backgrounds, excludes any
trace of prejudiced judgment or extremist attitudes. The pupils become confident,
reverent and tolerant, as they share the same values in a diverse social environment of
the class. At the same time, they never loose their national or cultural identity, because
through mutual interaction and dialogue they develop a strong sense of self-awareness
and self-definition.
What is missing?
In recent studies it has been clearly pointed out that young people become quickly
disenchanted with Bible-based and doctrine-oriented RE. Very often they show a certain
motivation to discuss openly issues of deep concern, and protest against dogmatism
and radicalism in teaching. Therefore, the common goal of RE is not to induct children
or young people into a particular religious worldview. The aim is, rather, to help them
to find their own positions within the discussion about religious diversity. On the other
hand religious studies approach which may seems to provide this common ground has
a very little appeal to the pupils. First of all, it is not theologically neutral by itself,
because it inevitably raises the question of validity of the religions studied. Christianity
and Islam, for example, make universal claims about humanity and these claims look
immediate and compelling for pupils. Religions are not neutral objects: they demand a
response from the observer
3
. The Bible can not be reduced to the form of the textbook
on ethics, and RE classes should not look like a museum visit, a study of what people
used to believe
4
. Children are inherent and creative thinkers, their mind is always
preoccupied with fundamental questions and they often try to find their own position
and framework of vision from which they observe and assess other views and beliefs
5
.
In this regard, it is very important to avoid the spread of relativistic thinking among
pupils. If the religious studies approach recognises all religions having an equal truth
status, for pupils it almost certainly means that believes are just relative to what
someone from a particular background or culture or experience or lifestyle happens to
think.
6
Thus, pupils can easily develop a thick skin towards religion, which threat-
ens to wash out the whole tradition of religious thinking and culture just because it
does not mean anything to them and no-one can know anyway.
7
According to Terence
Copley, this is one of the most common ways of indoctrination because it suppresses the
development of the critical disposition of the pupils and creates a closed mind
8
.
Therefore the task of RE classes is twofold. On the one hand, RE classes contribute
to the religious literacy (that is the ability to think, act and communicate within diverse
religious environment) while trying to avoid purely descriptive, non-evaluative study
of religion (the so-called pick and mix approach). The religious worldview does not
consist of bounded systems of belief and ritual practice. The content of RE is not simply
data provided by the teacher, but includes the actual knowledge and experience of the
pupils (and interaction between the two), comparative skills, ability to see a problem in
the context, reflection and constructive criticism. The pedagogy of RE equips pupils to
make their own judgement about religious claims and examine different ideas of truth
held within the classroom.
On the other hand, RE is not only about reason and logical thinking. A very impor-
tant but often neglected task of RE is to support childrens own spiritual development
and help them to become spiritually aware. There are plenty of characteristics of a
spiritually aware child, but the most important among them are (1) a good sense of self

3
D. MOULIN, Reclaiming Theology for Pedagogy: Religious Studies, Religious Education and the Case
of the Mismatched Disciplines, Paper Presented at the Conference Interdisciplinarity in Theology and
Religion, University of Durham, 13-14 January 2009 (unpublished).
4
T. COPLEY, Indoctrination, education and God: The struggle for the mind. London, 2005. p. 120.
5
Cf. perfectly described cases in: Sister Magdalen, Conversations with Children: Communicating Our
Faith. Essex, 2004.
6
BRENDA WATSON, Quoted in: Thompson, P. Whatever Happened to Religious Education. Cambridge,
2004. 142
7
IDEM, Priorities in Religious Education, London, 1987, p. 106.
8
T. COPLEY, Non-indoctrinatory religious education in secular cultures, in Religious Education,
2008, vol. 103, no. 1, p. 25.
A hope for pluralism? Some methodological consideration on religious education 195
esteem and the value of others which comes through love; (2) sensitivity to beauty; (3)
reflection of a childs inner needs, feelings and thoughts which may come out of direct
experience or through the carefully selected narrative at the RE class
9
.
There are three methodological approaches RE can benefit from. According to the
interpretive approach RE is seen as a forum for discussion where children can be en-
gaged into a discussion about religion. The topic for it can be drawn from the Bible or
hagiographical narrative, but the basic goal is to encourage reflection and interpreta-
tion, comparing currently understood concepts with those of others. It involves reas-
sessment of pupils understanding of life and values (through reflecting on anothers
way of life), making constructive critique of the material studied and remaining self-
critical during the learning process. The interpretive approach aims to maintain the
diversity within each particular religious tradition, pays attention to the symbolic lan-
guage of the religion and the ways of understanding it
10
.
The dialogical approach follows the childrens response to a multifaith curricu-
lum. It shows how pupils of different religious and worldview backgrounds can partic-
ipate jointly in one class and form their own views and positions. It covers a great variety
of questions: meaning of life and death, ethical problems about justice and peace. Despite
the wide spectrum of topics, the main idea of the methodological approach is to look at
these issues through the eyes of people holding different views and beliefs, to point on
many similarities and differences in religious understanding, and try to explain why
there is still a certain unity in the apparent diversity and complexity of ideas. One of
the crucial advantages of dialogical approach is that it fosters respect for pupils reli-
gious commitments, or helps them to develop ones whilst also allowing students to
monitor their ideas critically.
This method in a certain way overlaps with the interpretive approach and proves to
be particularly useful for the inter-religious learning. It is widely used in Europe where
young people are brought from different religious and cultural backgrounds together in
the same class for religious education in order to form their own views. Individual
positions are not found by mixing different views, but by comparing and contrasting
them with one another. However, RE does not simply consist of an analysis and exchange
of personal narratives. In this regard, pupils should become researchers in the class and
co-researchers with the teachers. It can be a research on sacred text (ex. Bible or
Quran), religious symbols and practice, moral commandments etc., well structured
and guided by a teacher in order to form a consistent and settled worldview.
Conclusion
Religious education is a conversational process in which students, whether from
secular or religious backgrounds, continuously interpret and reinterpret their own
views in the light of their studies. In other words, it is an inclusive and introspective
process. It requires skills of critical, independent thinking, dialogue and interaction, as
well as access to sources of information. The common classroom is an appropriate
setting for inter-religious and intercultural communication that links social world and

9
R. PEACOCKE, Spiritual Development in the Early Years (unpublished paper). Cf. E. ASHTON, Reli-
gious Education in the Early Years. London, 2000, p. 29-75.
10
J. IPGRAVE, R. JACKSON, K. OGRADY, Religious Education Research through a Community Practice.
Mnster, 2009, p. 25-26.
the individual. Thus, a teacher, who tries to persuade students to adopt his particular
religious views, or presents them in a limited confessional way simply acts immorally,
depriving young people from engaging consciously with the material
11
. As a result we
have got not enculturation but indoctrination, and training rather than education. The
dialogue of RE should involve everyone and should embrace plurality. No one should
be marginalized from the subject for holding an opinion that is conservative or radical,
secular or religious, and no methodology of the subject should take any stance that
suppresses dialogue between students holding different views. More than that, the
teachers ability to combine true plurality with strong personal religious commitment
will provide a strong defence from various challenges of modernity.

11
R. JACKSON, Rethinking Religious Education and Plurality. London, 2004, p. 140-141
Exista vreo speran pentru pluralism?
Cteva consideraii metodologice n privina
educaiei religioase in Rusia contemporan
LECT. UNIV. DR. ANDREY LEVITSKIY
LECTOR UNIVERSITAR, UNIVERSITATEA RUSA DE STAT DE VOCAIE
PEDAGOGICA,
INSTITUTUL PENTRU DEZVOLTAREA EDUCAIEI REGIONALE
EKATERINBURG, RUSIA
Introducere
Sunt foarte bucuros pentru c am fost invitat s particip la conferina n amintirea prin-
telui Ion Bria a crui contribuie la studiile teologice i la micarea ecumenic este
enorm. Subiectul prezentrii mele se afl n afara cadrului principal al programului
conferinei, dar consider c aceast mic digresiune a fi justificat, deoarece ridic o
foarte important problem a educaiei religioase (ER) i a instruirii. ntr-adevr, negli-
jarea predrii n coal a Religiei, sau aspiraia de a catehiza, mai degrab dect de a
educa, sunt deopotriv neltoare i periculoase. n aceast lucrare a dori s accentuez
semnificaia educaiei religioase interculturale care recunoate diversitatea religioas i
dialogul, dezvolt abiliti de gndire i reflecie critic, i ajut la formarea unei con-
cepii bine ntemeiate despre lume. Eu cred c dezvoltarea unei abordri bine echilibrate
i critice a educaiei religioase n coal, care este ndreptat spre cutarea adevrului
ultim, este una dintre sarcinile majore ale societii moderne, n special a Bisericii Orto-
doxe care ntotdeauna a considerat educaia a fi parte integrant a misiunii sale.
Pluralismul n educaia cretin
Existena unor societi multiculturale, pluraliste i mixte pune sub presiune sistemul
pedagogic al ER. Secularizarea, relativismul postmodern i individualizarea credinelor
au, de asemenea, un impact asupra metodologiei de predare a religiei. Recunoaterea
realitii pluralismului (de exemplu, diversitatea naional i cultural, climatul intelec-
tual variat i complexitatea valorilor religioase) presupune un set special de abordri
pentru dezvoltarea identitii personale. n colile publice, copiii provin din medii dife-
rite. Unii dintre ei sunt foarte credincioi, alii par foarte indifereni fa de Religie, dar
toi vor trebui s treac prin procesul de dezvoltare i transferare a unor abiliti eseniale,
necesare oricrei educaii. Nu putem lsa tinerii s rmn prini ntr-o mentalitate
anume, pentru c vor crete ntr-o lume unde o astfel de izolare e imposibil. Deci,
trebuie fcute toate eforturile pentru a le oferi un mediu educaional n care abilitile
pentru dezbatere, dialog, deliberare i evaluare vor fi bine predate, i unde standardele
nalte de argumentare i discuie sunt de ateptat.
Alegerea metodologiei
n rile europene, unde educaia religioas a fcut parte din curriculumul colilor de
mult vreme, diverse modele de ER sunt construite pe baz a trei principii: educaia n
religie (care ofer elevilor o introducere ntr-o anumit tradiie religioas) educaia
despre religie (elevii nva despre diferite religii n general, despre practici, credine i
valori, cutnd mecanismul influenei religiei n viaa comunitii) i educaia din reli-
gie (care ofer elevilor oportunitatea s ia n considerare rspunsuri diferite pentru
diferite probleme religioase i morale importante, pentru a-i putea dezvolta propria
prere printr-un proces de reflecie)
1
.
Putem distinge dou abordri metodologice ale ER n Europa: abordarea studiilor
religioase (Danemarca, Suedia, Norvegia, Scoia, Anglia i ara Galilor) i abordarea
confesional (Italia, Spania, Portugalia, Austria, Belgia, Germania, Europa Central i
de Est). Scopul general al primei abordri este att transmiterea de cunotine i per-
cepii religioase, ct i abordarea experienelor umane. Instrucia nu este neutr n ceea
ce privete valorile, dar se intenioneaz s fie neutr cu privire la mentaliti i religie.
Se bazeaz pe presupunerea c toate religiile sunt produse culturale, i deci conin ade-
vruri proporional egale. Prin urmare, se intenioneaz ca predarea s fie bazat pe
principiile pluralitii religiilor i multiculturalismului, pentru a elimina analfabetismul
religios i pentru a ncuraja tolerana i sensibilitatea pentru dimensiunea religioas a vieii.
Cea de-a dou abordare pornete de la presupunerea c orice educaie este n mod
inevitabil confesional. Tendina este de a se concentra pe o anumit tradiie religioas,
luat ca adevr absolut, i promoveaz idei, valori i comportamente recunoscute ca
normative n anumite comuniti religioase. Se bazeaz pe idea unei culturi formative a
statului naional. Spre exemplu, dac n cultur i modul de via rus sau chiar britanic,
cretinismul a avut o influena covritoare, atunci ER ar trebui s fie predominat cre-
tin (ceea ce e adevrat i pentru Islam i rile musulmane) i bazat pe o mentalitate
religioas ( opus unei mentaliti ateiste). Adepii confesionalismului critic metod
studiilor religioase, spunnd c provoac o curiozitate inactiva fa de numeroase tra-
diii, n timp ce introducerea unei singure mentaliti ar produce siguran i ncredere.
Ei afirm c credina religioas se adreseaz esenialmente individului, contiinei i
mntuirii sale, i expunerea la mai multe perspective ar fi periculoas pentru c tinerii
le-ar putea adopta
2
.
Scopuri i obiective ale educaiei religioase
Motivul cel mai important pentru a se introduce ER n curriculumul colar n Rusia,
a fost sperana general c acest disciplin va rezolva vechea problem a educaiei
copiilor n materie de spiritualitate i moralitate. Credina ortodox ofer norme morale
date de Dumnezeu pentru comportamentul individual i social, care ncurajeaz simul
responsabilitii i poate micora semnificativ violena i nedreptatea n societate. Sco-
pul nu se refer numai la transferarea unor cunotine religioase care pot duce doar la
speculaii relativiste despre etic, adevr i sensul vieii, ci i ntemeierea ferm pe
valorile cretine, moralitatea biblic, cultura naional (considerat a fi n ntregime
ortodox) i pe experiena sfinilor. Rmne puin loc i pentru religiile non-cretine n
curriculumul colar. Cu toate acestea, copiii ar trebui ghidai prin acest spaiu al tradiiei

1
L. BROADBENT, A. BROWN (eds), Issues in Religious Education. London; New York, 2002, p. 87.
2
R. SCRUTON, A. ELLIS-JONES, E. OKEEFFE, Education and Indoctrination. London, 1985, p. 27.
Exista vreo speran pentru pluralism? Cteva consideraii metodologice 199
alternative cu mult grij, i numai prin adevrul credinei ortodoxe, care trebuie pre-
zentat de un profesor cu convingere i devotament. Prin urmare, obiectivul acestei
metode este ca elevii s se mpace cu ideea c nu orice religie are acelai statut din
punct de vedere al veridicitii i conduce la mntuire.
Formularea unui curriculum mai bun
ncercarea de a introduce ER n colile publice din Rusia s-a lovit de numeroase
obstacole. Primul efort major a fost fcut n 1998 far aprobarea oficial a Ministerului
Educaiei i folosind o program fr licen. De abia n 2002, cnd aproximativ 30 de
regiuni ale Rusiei fuseser deja incluse n proiectul ER (fiecare folosind un titlu pro-
priu pentru curs i un curriculum diferit), a fost publicat primul manual sub titlul Prin-
cipii de baz ale culturii ortodoxe. S-a dovedit a fi absolut dezamgitor pentru mediul
pedagogic din cauza structurii vagi, coninutului confesional explicit i modelelor cul-
turale artificiale, bazate pe declaraia radical al lui Dostoevsky, dac rus, atunci orto-
dox, fr nici o aluzie la pluralismul i multiculturalismul din societatea globalizat
modern. Metodologia manualului se limiteaz doar la nvarea i comentarea diferitelor
pasaje biblice (despre crearea lumii i a omului, cderea i pcatul originar, rstignirea i
nvierea lui Iisus). Numai n ultimele capitole este inclus materialul care ntr-adevr
poate fi considerat drept reprezentativ pentru cultura ortodox: arta religioas, arhitec-
tura, literatura i muzica. Prezentarea este ns seac, plictisitoare i fr s aduc ceva
nou n discuie. De asemenea trebuie s notm c manualul este recomandat pentru
elevii din gimnaziu i liceu (cu vrste cuprinse ntre 12-17 ani) fr nici o distincie n
ceea ce privete psihologia fiecrei vrste, abiliti cognitive sau etape intelectuale,
culturale sau de dezvoltare. Pe bun dreptate, aceast metod de predare a fost supra-
numit confesionalism cretin, fcndu-i pe profesorii s acioneze ca nite catehei
sau evanghelizatori, nu ca educatori.
Dup controversele n jurul manualului Principii de baz ale culturii ortodoxe i
respingerea oficial de ctre Ministerul rus al educaiei, organismele oficiale regionale
au primit mai mult libertate s formuleze programe alternative pentru ER, folosind
diferite metodologii i o abordare mai echilibrat. Trebuie s menionam una dintre
cele mai de succes dintre acestea: proiectul numit UralOriginiOameni, introdus n
regiunea Sverdlovsk. Din nefericire, acesta este menit doar pentru elevii din coal
primar (7-11 ani), dar, n mod surprinztor, pare s cuprind toate principiile multicul-
turalismului. Nu se vorbete direct despre Dumnezeu (nu se fac lecturi biblice n timpul
cursurilor, nici nu se spun rugciuni n comun), dar i face pe copii s se ataeze de
conceptele socio-culturale de baz (patrie, iubire, prietenie, frumusee, respect, drep-
turi, etc.) prin intermediul crora vor putea nelege valoarea religiei, identitii comune
i loialitii. Abordarea socio-cultural (bazat pe axiologie cultural) presupune diferite
activiti n clas i evitarea aspectului normativ i doctrinal al educaiei. Prin aducerea
mpreun a elevilor ntr-un singur spaiu socio-cultural se faciliteaz nelegerea valorilor
morale i culturale pentru copii provenind din medii religioase i etnice diferite, exclu-
znd orice urm de prejudeci sau atitudini extremiste. Elevii devin ncreztori,
respectuoi i tolerani, pentru c mprtesc aceleai valori n mediul social divers al
clasei. n acelai timp, ei nu-i pierd identitatea cultural sau naional, deoarece prin
interaciune i dialog ei i dezvolt un puternic sentiment al contiinei de sine i al
definirii propriei identiti.
Ce lipsete?
Studiile recente au indicat clar c tinerii se plictisesc repede de o ER bazat pe Biblie
i doctrin. De foarte multe ori, ei sunt foarte motivai s discute deschis probleme
foarte complexe i protesteaz mpotriva dogmatismului i radicalismului n predare.
De aceea, inta comun a ER nu este introducerea copiilor i tinerilor ntr-o mentalitate
religioas anume. Mai degrab, scopul este acela de a-i ajuta s-i gseasc propria
poziie n cadrul discuiilor despre diversitatea religioas. Pe de alt parte, abordarea
studiilor religioase care par a oferi acest baz comun, are o mic atracie la copii.
Mai nti, nu este de la sine neutr din punct de vedere teologic, deoarece n mod
inevitabil ridic problema validitii religiilor studiate. Cretinismul i Islamul, de
exemplu, emit judeci universale despre umanitate ce par a fi stringente i irezistibile
pentru copii. Religiile nu sunt obiecte neutre: ele cer un rspuns din partea observato-
rului
3
. Biblia nu poate fi redus la forma unui manual de etic, iar orele de ER nu
trebuie privite ca o vizit la muzeu, un studiu despre ce au crezut odat oamenii
4
.
Copiii sunt din fire gnditori creativi, mintea lor este mereu peocupat cu problemele
fundamentale, i ei adesea ncearc s-i gseasc propria poziie i viziune de unde ei
observ i evalueaz alte viziuni i credine
5
.
Prin urmare, este foarte important s se evite rspndirea gndirii relativiste printre
copii. Dac prin abordarea studiilor religioase s-ar recunoate c toate religiile au ace-
lai statut din punct de vedere al veridicitii, pentru copii aceasta va nsemna aproape
sigur c credinele sunt doar n relaie cu ceea ce cineva, cu o anumit origine sau
cultur sau experien sau mod de via, se ntmpl s gndeasc
6
. Astfel, copiii pot
uor dezvolta o carapace n legtur cu religia, care amenin s spele ntreaga tradi-
ie de gndire i cultur religioas, doar pentru c nu nseamn ceva pentru ei i oricum,
nimeni nu poate s cunoasc
7
. Potrivit lui Terence Copley, aceasta este una dintre cele
mai comune modaliti de ndoctrinare, deoarece suprim dezvoltarea simului critic al
copiilor i determin ngustarea mini
8
.
De aceea sarcina ER este dubl. Pe de-o parte, orele de ER contribuie la alfabetizarea
religioas (abilitatea de a gndi, aciona i comunica n diverse medii religioase), n
acelai timp ncercndu-se evitarea unui studiu al religiilor pur descriptiv i luat de
bun. (aa numita abordare ia i amestec). Mentalitatea religioas nu conine sisteme
stricte de credin i practici ritualice. Coninutul ER nu se refer numai la informaia
oferit de ctre profesor, ci include i cunotinele reale i experiena elevilor (i inter-
aciunea dintre cele dou), abiliti comparative, capacitatea de a vedea o problem n
context, reflecie i critic productiv. Pedagogia ER are darul de a nva elevii s
ajung la propriile concluzii cu privire la afirmaiile religioase i s examineze diverse
idei despre adevr n cadrul orei.

3
D. MOULIN, Reclaiming Theology for Pedagogy: Religious Studies, Religious Education and the Case
of the Mismatched Disciplines, lucrare prezentat la conferina Interdisciplinarity in Theology and
Religion, Universitatea din Durham, 13-14 ianuarie 2009 (nepublicat).
4
T. COPLEY, Indoctrination, education and God: The struggle for the mind, London, 2005. p. 120.
5
Cf. cazuri descrise foarte bine n SISTER MAGDALEN, Conversations with Children: Communicating
Our Faith, Essex, 2004.
6
BRENDA WATSON, cit. n P. THOMPSON, Whatever Happened to Religious Education, Cambridge,
2004, p. 142.
7
IDEM, Priorities in Religious Education, London, 1987, p. 106.
8
T. COPLEY, Non-indoctrinatory religious education in secular cultures, n Religious Education,
2008, vol. 103, no. 1, p. 25
Exista vreo speran pentru pluralism? Cteva consideraii metodologice 201
Pe de alt parte, ER nu se refer doar la raiune i la gndirea logic. O sarcin foarte
important, dar adesea uitat a ER, este aceea de a susine dezvoltarea spiritual a copi-
ilor i de a-i ajuta s devin contieni din punct de vedere duhovnicesc. Sunt mai multe
caracteristici ale unui copil contient din punct de vedere duhovnicesc, dar cele mai
importante sunt: 1) un sim accentuat al stimei de sine i al valorii celorlali provenit
din iubire; 2) sensibilitate la frumos; 3) reflectarea nevoilor, sentimentelor i gndurilor
interioare ale copilului, care pot proveni din experien direct, sau prin selectarea
atent a relatrilor la orele de ER
9
.
ER poate beneficia de trei abordri metodologice. Conform abordrii interpretative,
ER este vzut ca un forum de discuie unde copiii se pot implica n dezbateri despre
religie. Subiectul discuiilor poate fi din Biblie sau din aghiografie, dar scopul de
baz este s-i ncurajeze spre reflecie i interpretare, prin compararea concepiilor
cunoscute cu cele ale altora. Presupune reevaluarea nelegerii vieii i valorilor de
ctre copil (prin reflecia asupra modului de via al altcuiva), prin critica pozitiv a
materialului studiat i prin persistena n atitudinea auto-critic de-a lungul procesu-
lui de nvare. Abordarea interpretativ are ca scop meninerea diversitii n cadrul
fiecrei tradiii religioase, d atenie limbajului simbolic al religiei i modalitilor de
de a o nelege
10
.
Prin abordarea dialogic se urmrete rspunsul elevilor la un curriculum
plurireligios. Aceast abordare arat cum copii cu diferite origini religioase i menta-
liti, pot participa mpreun la aceeai or de curs, din perspectiva propriilor lor vizi-
uni i poziii. Se acoper o gam larg de chestiuni: sensul vieii i al morii, probleme
etice despre dreptate i pace. n pofida paletei largi de subiecte, miza principal a abor-
drii metodologice este perceperea acestor probleme prin prisma oamenilor de diferite
mentaliti i credine, accentuarea multiplelor asemnri i diferene n percepia reli-
gioas, i ncercarea de a explica de ce mai exist nc unitate n aparenta diversitate i
complexitate de idei. Unul dintre avantajele majore ale abordrii dialogice este acela
c asigur respect pentru convingerile religioase ale copiilor, sau i ajut s-i dezvolte
astfel de convingeri concomitent cu posibilitatea ca elevii s-i urmreasc ideile lor n
mod critic.
Aceast metod ntr-un anumit fel se suprapune abordrii dialogice i se dovedete a
fi folositoare mai ales pentru nvamntul inter-religios. Este folosit pe scar larg n
Europa unde elevii din medii diferite din punct de vedere cultural i religios, sunt adui
la ceeai or de educaie religioas pentru a-i putea forma propriile preri. Poziiile
individuale nu se cristalizeaz prin amestecarea diferitelor preri, ci prin compararea i
confruntarea lor. Cu toate acestea, ER nu se refer numai la o analiz i un schimb al
relatrilor personale. Prin urmare, elevii ar trebui s devin cercettori la or i co-
cercettori alturi de profesorii lor. Se poate lucra la cercetarea unui text sacru (ex.
Biblia sau Coranul), unor simboluri sau practici religioase, unor porunci morale etc.,
printr-o bun organizare i supervizare de ctre profesor, pentru a se forma o concepie
despre lume i via consistent i bine ntemeiat.

9
R. PEACOCKE, Spiritual Development in the Early Years (lucrare nepublicat). Cf. E. ASHTON, Reli-
gious Education in the Early Years. London, 2000, p. 29-75.
10
J. IPGRAVE, R. JACKSON, K. OGRADY, Religious Education Research through a Community Practice.
Mnster, 2009, p. 25-26. J. IPGRAVE, R. JACKSON, K. OGRADY, Religious Education Research through a
Community Practice. Mnster, 2009, p. 25-26.
Concluzii
Educaia religioas este un proces colocvial prin care elevii, din medii seculare sau
religioase, ajung s interpreteze i s reinterpreteze n mod continuu propriile con-
vingeri n lumina studiilor ntreprinse. Cu alte cuvinte, vorbim despre un proces
inclusivist i introspectiv. Acesta necesit anumite abiliti de gndire critic, indepen-
dent, dialog i interaciune, i, de asemenea, acces la surse de informaie. O clas
obinuit este un mediu potrivit pentru comunicare inter-religioas i intercultural
care relaioneaz societatea i individul. Prin urmare, un profesor care ncearc s-i
conving elevii s-i adopte propriile sale credine, sau le prezint ntr-un cadru confe-
sional limitat, acioneaz ntr-o manier imoral, lipsindu-i pe tineri de o interaciune
contient cu materialul studiat
11
. Drept rezultat nu putem vorbi de inculturalizare, ci de
ndoctrinare, i de instrucie, nu de educaie. Dialogul ER trebuie s includ pe toat
lumea i trebuie s accepte pluralitatea. Nimeni nu ar trebui exclus din discuie pentru
o opinie conservatoarea sau radical, secular sau religioas, i nici o metodologie a
disciplinei nu ar trebui s suprime dialogul ntre elevii cu opinii diferite. n plus, abili-
tatea profesorilor de a mbin adevratul pluralism cu un angajament religios puternic,
se va dovedi pavz puternic mpotriva diverselor provocri ale modernitii.

11
Jackson, R. Rethinking Religious Education and Plurality. London, 2004. 140-141
Happy End sau Happy Begin?
Observaii protestante pe marginea crii
profesorului Ion Bria
Liturghia dup Liturghie
PROF. UNIV. DR. TAMS JUHSZ,
FACULTATEA DE TEOLOGIE REFORMAT DIN CLUJ-NAPOCA
Introducere
Barca ecumenismului spune teologul reformat german Michael Weinrich i-a
ncetinit cursul. i, pentru c ecumenismul propriu-zis este n fond o problem
eclesiologic, Bisericile cretine au menirea de a articula din nou credina lor despre
unica Biseric a lui Hristos. Aceast articulare din nou a concepiilor despre Biseric
nu poate fi o simpl recitare, sau reaccentuare a poziiilor tradiionale.
[Un exemplu din trecutul apropiat. nainte de 1989 ntlnirile interconfesionale orto-
doxe-protestante din Romnia s-au desfurat n umbra puterii. Ele au fost regizate de
sus. La fiecare ntlnire au venit n mod obligatoriu reprezentanii dictaturii. Ierarhi i
conductori de Biserici le fceau curte, cum se cuvenea dup scenariul prescris. Spec-
tatorul avea impresia c i topul Bisericii face parte din putere. Si atunci, din team
fa de putere, am nceput i am continuat s vorbim n acea limb de lemn, de care
poate nici nu ne mai este groaz, att de bine ne-am nsuit-o. Dictatura nu suferea nici
critica, nici ntrebrile incomode, aa c ne-am dezobinuit s mai punem ntrebri. Am
ludat i am aplaudat. Chiar i ordinea lurilor de cuvnt a fost cenzurat i aranjat
frumos dup rang ierarhic].
Barca ecumenismului va lua avnt, dac mrturisirea noastr de credin nu caut
vreo unitate dup concepiile noastre dogmatice sau chiar o unitate cunoscut din lumea
ideologiilor sau a politicii.
Mrturisirea de credin credo unam sanctam catholicam et apostolicam Ecclesiam
pornete de la realitatea unitii Bisericii date n Hristos. Toate concepiile teologice sunt
fr rost dac vor s nfptuiasc, s fac o unitate, ori dac se strduiesc s o descopere
ntr-una sau ntr-o alt Biseric existent, n forma ei instituionalizat. Pentru c Iisus Hris-
tos a ntemeiat o singur Biseric, unitatea este dat, nu trebuie cutat.
Rmn dou lucruri de fcut n eclesiologia oricrei Biserici: a) prima sarcin este
articularea concepiilor despre Biseric n aa fel nct aceast unitate s ias la iveal,
s poate s fie retrit de Biserici; b) pentru c Domnul nostru nu a promis mpria
lui Dumnezeu pe pmnt, nici unitatea Bisericii ct trim pe acest pmnt nu va fi
ncheiat sau perfect, trebuie s articulm concepia noastr despre Biseric n aa fel,
ca viaa Bisericii, serviciul ei divin, diaconia ei i mrturia ei fa de lume s reflecte
aceast unitate din viitorul eshatologic.
204 PROF. UNIV. DR. TAMS JUHSZ
Ion Bria, profesor de teologie ortodox i renumit ecumenist, a crui memorie o
evocm n cadrul acestui simpozion tiinific, a lansat acum 30 de ani o tez care a
fost folosit dup el de muli teologi, ca o tipologie a misiunii cretine: Liturghia dup
Liturghie. Sintagma a fost preluat i folosit de mai muli. nsui Ion Bria citeaz pe
teologul ortodox Boris Bobrinskoy, care a dat o expresie reuit acestei idei: Trimiterea
credincioilor la sfritul liturghiei Cu pace s ieim! are o semnificaie simbolic. n
acel moment nu are loc ieirea Bisericii, ci intrarea Bisericii n lume, continund
astfel trimiterea discipolilor s predice pe Iisus Cel nviat. Cnd ieim din biseric, noi
ntrm n alt mod de liturghie, care este Liturghia dup Liturghie. Este trecerea de la
Duminic, ziua domneasc, la zilele sptmnii. Duminica n-ar avea nici un sens, dac
n-ar fi prima zi din cele apte... (Liturghia dup Liturghie. O tipologie a misiunii
apostolice i mrturiei cretine azi, Editura Athena, 1996, p. 26) .
Reflectnd la aceast idee fundamental n raport cu misiunea Bisericii, a dori, n
calitate de dogmatician reformat, s adaug trei puncte: 1. despre fundamentul serviciului
divin, 2. despre serviciul divin ntrerupt i 3. despre legtura dintre ordinea Bisericii i
disciplina bisericeasc.
1. Fundamentul serviciului divin al Bisericii este serviciul divin al lui
Iisus Hristos
Eu sunt Calea, Adevrul i Viaa. Nimeni nu vine la Tatl Meu dect prin Mine
(In 14, 6). Acest rspuns l-a dat Iisus ucenicilor care ntrebau despre mpria Ceruri-
lor, dar acesta este i rspunsul dat nou, care n srbtorirea serviciului divin n fond
cutm izbvire sau mntuire. Serviciul divin al Bisericii este posibil datorit faptului
c Iisus Hristos are o preoie venic, i ca atare, poate s mntuiasc desvrit pe
cei ce se apropie prin El de Dumnezeu, cci pururea e viu ca s mijloceasc pentru ei
(Evr 7, 24-25). Deci fundamentul serviciului nostru divin este serviciul divin al lui
Iisus Hristos. La El se concentreaz elementele centrale ale serviciului divin, propov-
duirea evangheliei i administrarea sacramentelor.
Coninutul teologic al serviciului divin al lui Iisus Hristos, adic a jertfei aduse de El
pentru mntuirea noastr, este formulat ntr-un catehism reformat n felul urmtor. Ce
nelegem prin acest cuvnt: a ptimit? Rspuns: C pe ntreaga durat a vieii Sale
pmnteti, dar mai ales la sfritul ei, El a purtat n trup i n suflet greutatea mniei
lui Dumnezeu mpotriva pcatului ntregii umaniti, pentru ca, prin suferinele Lui i
prin unica Sa jertf ispitoare, s izbveasc trupul i sufletul nostru de condamnarea
venic, i s obin pentru noi harul lui Dumnezeu, dreptatea i viaa venic (Cate-
hismul din Heidelberg, 37).
Serviciul divin al lui Iisus Hristos are deci trei momente:
El a purtat n trup i n suflet greutatea mniei lui Dumnezeu mpotriva pcatului.
De aceea se afl n centrul serviciului divin jertfa Mntuitorului, pentru c noi, credin-
cioii dornici de mntuire, ne aflm sub pedeapsa i mnia lui Dumnezeu.
Jertfa de pe cruce a lui Iisus Hristos are caracter de serviciu divin, pentru c jertfa
lui nu este numai satisfacie, ci i o jertf ispitoare (ilasterion, Rm 3,25). Cnd apos-
tolul Pavel vorbete despre Iisus Hristos ca despre o jertf ispitoare, se gndete la
acoperirea pcatelor noastre prin harul lui Dumnezeu, acceptat de noi prin credin.
Prin faptul, c Iisus Hristos a suferit judecata n locul nostru, El ne-a adus nou,
celor judecai, harul (graierea), nou celor fr dreptate, justificarea, i nou, celor
Happy End sau Happy Begin? 205
condamnai la moarte, viaa. Astfel, ne-a dat posibilitatea s avem parte i noi de servi-
ciul Su divin, deoarece continuarea jertfei ispitoare a lui Iisus Hristos este jertfa
noastr de mulumire (Catehismul din Heidelberg 32).
2. Serviciul divin ntrerupt
Dac i vei aduce darul tu la altar i acolo i vei aduce aminte c fratele tu are
ceva mpotriva ta, las darul tu acolo, naintea altarului, i mergi nti i mpac-te cu
fratele tu i apoi, venind, adu darul tu (Mt 5, 2324).
Cnd Domnul Iisus ne poruncete s lsm darul nostru acolo, naintea altarului, de
fapt ne ndeamn s ntrerupem serviciului divin poate chiar n momentul cel mai
evlavios, cel mai interiorizat, cnd avem senzaia c sufletul nostru a fost rpit pn la
al treilea cer (2 Co 12, 2).
Aceasta este o idee ocant! Cred c orice comunitatea bisericeasc aflat n toiul
serviciului divin, cu atenia atras spre drama i enigma Divinitii, ar fi ocat i chiar
suprat dac preotul/pastorul dintr-o dat ar ntrerupe serviciul, ar prsi altarul (ar
cobor de la amvon), i, dezbrcnd vemintele de serviciu divin ar anuna: acum ntre-
rupem pentru cteva ore serviciul nostru divin. Acum s mearg fiecare din comunitate
acas, la acel membru de familie, la acel vecin, la acel coleg de munc cu care se afl
n vrjmie, s se mpace cu respectivul. Dup aceea s venim toi napoi i s conti-
num serviciul divin.
Oare de ce spune Iisus astfel de lucruri imposibile? Dac exist cineva care tie, ct
de sever, ct de sfnt este serviciul divin, atunci Iisus este acela, care cu biciul n mn
a alungat din templu negustorii, care profanau casa Tatlui Su (In 2). Dac cineva,
atunci Iisus tie c serviciul divin nu poate fi conturbat. Chiar i comunitii au respectat
serviciul divin, el este chiar i n Uniunea European hiper-super-liberal recunoscut
ca i o ntrunire ocrotit prin lege.
Eu am convingerea c tema propriu-zis n acest text nu este n primul rnd pacea
social sau mpcarea ntre oameni. Dac Iisus ar fi dat aceast porunc de dragul pcii,
de dragul mpcrii dintre oameni nvrjbii, chiar i atunci ar fi o nvtur important.
Foarte muli oameni ateapt, noi toi ateptm, s fie pace n lume, ateptm cu nerb-
dare mpcarea social care s pun capt pentru totdeauna ostilitii politice, nvrjbirii
naionale, urii sracilor fa de cei bogai sau fricii celor bogai i sntoi fa de cei
sraci, fa de cei fr adpost, fr ap curat i fr sntate. i n aceast ateptare
suntem muli care dorim s nelegem vorbele lui Iisus n acest sens: iat c dreptatea
social, pacea dintre oameni este i pentru Domnul Iisus att de primordial, nct i El
pune cerinele morale naintea serviciului divin. E mai bine s trim n pace, dect s
mergem la slujb.
Iisus ns nu este un moralist. Adevrul c fapta cea bun este mai presus de serviciul
divin formal svrit, a fost nvat nc de proorocii Ieremia, Isaia, Osea sau Amos, ba
chiar cu vorbe mai ascuite, mai dure, dect nvtura lui Iisus. Nu, Iisus vrea mai mult
dect proorocii care luptau pentru dreptatea social. El vrea aici, n predica de pe munte,
s trim serviciul divin ntr-un mod radical, s ne nsuim n legtur cu serviciul divin
un comportament radical, care s in toat viaa i s ne transforme viaa.
Prin aceast porunc, Iisus ne avertizeaz c pentru transformarea vieii nu noi suntem
primii, care n raport cu cele premergtoare trebuie s acionm astfel, ci nsui
Dumnezeu este Acela care face astfel. Acel Iisus ne avertizeaz s ntrerupem serviciul
divin, despre Care citim n Epistola ctre Filipeni mcar c avea chipul lui Dumnezeu,
totui n-a crezut ca un lucru de apucat s fie deopotriv cu Dumnezeu, ci S-a dezbrcat
pe Sine nsui i a luat un chip de rob, fcndu-Se asculttor pn la moarte, i nc
moarte de cruce (2, 67). Tatl Su ceresc L-a i recompensat ridicndu-L iari n
glorie cereasc. Aceast mrturisire despre Hristos din Epistola Apostolului Pavel o
putem interpreta i n sensul c Iisus lua parte mpreun cu ngeri, n faa Tatlui ceresc,
la o etern slujb, la un serviciu divin ceresc. Dar Fiul lui Dumnezeu a prsit aceast
slujb etern, a ntrerupt serviciul divin ceresc, venind ntre noi, pentru a ne mpca pe
noi, vrjmaii Tatlui Su. i desvrind slujba mpcrii, abia dup aceea S-a ntors
n ceruri pentru a continua slujba etern.
3. Legtura dintre ordinea i disciplina Bisericii
Vorbind despre ordinea Bisericii i avnd obligaia de a i nfptui aceast ordine,
trebuie s fim contieni c nu avem de a face cu partea divin a ei cu ordinatio ci
numai cu manifestarea uman a acestei ornduiri divine, i anume cu ordo
ecclesiastica. ns ordinea vizibil poate fi nfptuit numai ntr-o permanent relaie
cu ornduirea divin. De aceea trebuie s rmn o strns legtur ntre ordinea Bise-
ricii i ntre confesiunea de credin a Bisericii. Ambele: att confesiunea de credin,
ct i ordinea bisericeasc reflect unul i acelai adevr divin, din care se nutrete i
Biserica nsi.
Care este acest adevr? Biserica se hrnete din acel adevr, c Iisus Hristos, prin
Duhul Su cel Sfnt i prin Cuvntul Su etern exercit unica dominaie n aceast
lume. Credina adevrat i ordinea vie a Bisericii au menirea de a mrturisi acest adevr.
Biserica Cretin ... cu credina i ordinea sa ... trebuie s mrturiseasc n mijlocul
lumii pctoase ca o Biseric a pctoilor iertai, c-i aparine numai lui Iisus Hristos
... Noi respingem doctrina fals c Biserica ar avea permisiunea de a ceda mesajul
ncredinat ei i ordinea sa ... vicisitudinilor convingerilor ideologice sau politice ce
domin n acea zi (Declaraia Teologic de la Barmen, Teza 3).
Desigur, Teza 3 de la Barmen nu vrea s declare c ordinea este o parte esenial a
Bisericii. Dup cum se tie, n eclesiologia clasic protestant, care are la rdcin
Mrturisirea de la Augsburg (Confessio Augustana), nu nir ordinea ntre trsturile
Bisericii (notae Ecclesiae), dar ea nu face parte nici dintre atribuiile Bisericii
(attributa Ecclesiae), cunoscute din simbolul Niceno-Constantinopolitan. Teza de la
Barmen afirm pur i simplu, c, vorbind despre Biseric nu este totuna ce ordine are
ea, exact aa cum nu este totuna, ce cuvinte i expresii folosete Biserica pentru a-i
mrturisi credina.
n ce privete coninutul ordinii bisericeti, aceasta cuprinde trei ordini diferite:
1) Ordinea serviciului divin, care se extinde i asupra vieii de toate zilele a comuni-
tii bisericeti, de aceea include n sine i disciplina bisericeasc, 2) Ordinea crmuirii
Bisericii, n care este inclus ordinea slujirilor oficiate n Biseric, respectiv 3) Ordinea
comunitii i a comunicaiei ntre Bisericile locale, adic ordinea presbiteriilor (comi-
tetelor bisericeti) i a sinodului (aa-numita ordine presbiterial-sinodal).
1) Prezena activ a lui Hristos n Biseric apare cel mai vizibil n serviciul divin, unde
mdularele comunitii se adun n jurul Cuvntului i sacramentelor. De aceea putem
afirma c cea mai important forma a ordinii Bisericii este ordinea serviciului divin:
Dumnezeu nu este al neornduielii, ci al pcii... toate s se fac cu cuviin i dup rn-
duial(1 Co 14, 33-40). Aceste cuvinte se refer la serviciul divin al corintienilor.
i n timpul Reformei din secolul 16, prima consecin esenial a nnoirii a fost
reforma ordinii serviciului divin, ceea ce nu-i de mirare avnd n vedere faptul c
rdcina din care a crescut reforma bisericeasc a fost predica sau propovduirea. De
exemplu, n parohiile reformate maghiare peste tot a fost introdus aa-numita litur-
ghia (calvinian) din Strassburg, n care predica (nvtura, latinete: doctrina) ocup
un rol central, iar inta propriu-zis, ce trebuie s ating ntregul demers al liturghiei
este ordinea mntuirii (ordo salutis), respectiv acele daruri n sufletul credincioilor, ce
sunt mprtite de Duhul Sfnt n urma predicii: credin, pocin, renatere i sfinire.
Elementele de ncheiere a serviciului divin mai ales n cazul cnd s-a srbtorit i Cina
Domnului adic rugciunea mare (intercessio), colecta i binecuvntrile au ca scop
ntoarcerea privirilor credincioilor asupra serviciului divin de toate zilele, adic spre
ordinea vieii nnoite a fiecrui cretin.
De aceea spunem c serviciul divin nu ia sfrit cu ultima binecuvntare, ci se conti-
nu n viaa de toate zilele, n csnicie, n familie, pe cmpul muncii, adic n orice
preocupare privat sau obteasc la care am primit chemare de la Dumnezeu. Tot acesta
este i motivul pentru care toate mrturisirile de credin reformate (calviniene) trateaz
subiectul disciplinei bisericeti imediat dup capitolul despre Cina Domnului.
Pilda de la Geneva i nvtura lui Calvin au avut influen decisiv n privina dis-
ciplinei. Calvin a accentuat n repetate rnduri strnsa legtur dintre disciplin i doc-
trin. n consecin, dup cum doctrina mntuitoare a lui Hristos este sufletul Bisericii,
disciplina joac rolul tendoanelor, prin care membrele trupului se in mpreun, fiecare la
locul lui. Prin urmare, toi cei care doresc s elimine disciplina sau s mpiedice restau-
rarea ei indiferent dac o fac contient sau din ignoran contribuie n mod cert n
cele din urm la dezintegrarea Bisericii (Institutio IV,12,1).
Cei mai muli, vorbind despre disciplina bisericeasc la Calvin, gndesc la pedeaps
i excomunicare. i nu e corect, pentru c disciplina, n sensul original al cuvntului
este o sinonim a noiunii de ordine, ornduial. Numai cnd graniele ordinii sunt
stricate sau ameninate, atunci primete disciplina sensul unui avertisment sau dar
numai n cazuri extreme i totdeauna numai temporar! sensul excluderii. n legtur
cu disciplina bisericeasc trebuie reinute urmtoarele:
a) Dup Dreptul bisericesc reformat, disciplina este sarcina ntregii comuniti. Prac-
ticarea ei nu este legat de nici un rang ierarhic particular. Nici Noul Testament nu
cunoate vreo harism pentru exercitarea disciplinei. Deci mprtirea disciplinei
rmne o sarcin a ntregii congregaii locale. Aceast soluie este just, pentru c orice
regulament de disciplin care vizeaz ntreaga Biseric ca totalitate, rmne totdeauna
teoretic i principial. ns principiile disciplinei eclesiastice primesc validitate numai
dac ele decurg din viaa comunitii, respectiv dac ele sunt suportate de comunitatea
local.
b) Disciplina bisericeasc la nivel congregaional este opera Duhului Sfnt prin Cuvntul
lui Dumnezeu. mprtirea disciplinei este strns legat de pura doctrina evangelii, adic
de evanghelia nefalsificat, de propovduirea dreapt. Staiunile ordinii disciplinare
(n privina crora i n ziua de astzi rmne valabil descrierea din Evanghelia dup
Matei, capitolul 18) nu sunt treptele unui proces juridic i fiecare staie este un act de
propovduire.
c) Disciplina doctrinar este i ea o form a disciplinei bisericeti: predicatorii i
nvtorii Bisericii sunt obligai a rmne fideli fa de Sfnta Scriptur i fa de
confesiunea de credin a Bisericii. ns cnd acetia sunt trai la rspundere, rmne
o ntrebare deschis: Cum se msoar fidelitatea n credin, aceasta fiind un dar al
lui Dumnezeu?
2) Prezena i domnia lui Hristos devine vizibil n crmuirea Bisericii (a parohiei),
precum i n diferitele slujbe (funcii) legate de crmuirea Bisericii.
Deoarece Hristos nsui crmuiete Biserica Sa, slujitorii Bisericii sunt slujitori ai lui
Hristos. Nici un mdular individual al Bisericii, nici un slujitor individual, dar nici
totalitatea slujitorilor nu pot deveni lociitorul acelui Hristos, care ntr-un mod special,
dar nu pentru totdeauna S-a ndeprtat de noi. Hristos nu a delegat puterea Sa nici
apostolului Petru, nici celorlali apostoli, nici ntregii comuniti, ci i-a cuprins, i-a
mbriat n puterea Sa proprie.
Bisericile protestante cunosc de obicei mai multe slujbe ordinate (de exemplu la re-
formai: pastor, prezbiter i diacon). Pentru c n fiecare slujire n parte se reflect pute-
rea lui Hristos, aceste slujbe numai laolalt pot exercita crmuirea Bisericii.
a) Pentru exercitarea slujirii, fiecare slujitor primete de la Dumnezeu harisma nece-
sar, pe care o recunoate fiecare n sine. De aceea chemarea la slujb este de fapt o
chemare interioar, vocatio interna. Fiecare cretin are harism, dar slujitorii cu o che-
mare special au o harism special.
Faptul c slujitorii cu harism exercit slujba mpreun (nu cte unu i nu separat
unul de altul) i unul lng altul (fr vreo supra- sau subordonare), nu este nici princi-
piu democratic, nici vreun aa numit principiu congregaional. Att comunitatea
funciilor, ct i egalitatea funciilor reies din puterea lui Hristos nsui. De aceea con-
gregaia nu este patronul pastorului (sau celorlalte slujiri). Puterea i ncredinarea
pentru slujire nu vine de la congregaie, nu vine de la Hristos i de la congragie, ci
numai i numai de la Hristos.
b) Slujitorii sunt alei de comunitatea bisericeasc prin alegere direct. Numai tem-
porar i numai n mprejurri excepionale ad-hoc se poate delega dreptul de vot n
favoarea unui grup mai restrns. Alegtorii i exprim prin votul lor mai puin propriul
arbitraj liber, ci mai degrab supunerea lor fa de voina domneasc a lui Hristos. Alege-
rea unui slujitor o numim vocatio externa. Aceast chemare extern nu este o a doua
chemare, fa de chemarea intern, ci confirmarea prin rugciunea comunitii i votul
ei direct a acelei singure chemri, ce am numit-o vocatio interna.
3) Nu numai parohia local este communio sanctorum. Comunitatea sfinilor ce
nseamn o dubl comuniune: comuniune spiritual cu Capul Bisericii i comuniunea
vizibil ntre sfini, adic mdularele Bisericii se realizeaz i n manifestrile mai
largi ale Bisericii lui Hristos.
Dac aceste comuniti mai largi (ele nu sunt mai mari i n nici un caz de un nivel
mai nalt!) ale Bisericii sunt organizate regional, etnic-naional, statal sau global, nu
are importan. Esenial este ns, c n aceste forme ale Bisericii, Acelai Hristos i
exercit puterea, care prin Cuvntul Su, prin Duhul Su Sfnt, este prezent i-i mani-
fest puterea mprteasc n serviciul divin, n ordinea sfinit a vieii de toate zilele i
n ordinea sau comunitatea slujirilor (harismelor).
a) Comuniune cu Capul Bisericii aceast concepie apare n privina tuturor slujitorilor
care alctuiesc un sinod (presbiteriu). Aceast comuniune este periclitat, dac la alctuirea
sinodului nu se stabilesc prin reflexii teologice-biblice criteriile alegerii. Sensul propriu-
zis al slujirii este relaia alesului cu Hristos, deci slujitorul ales nu este neaprat expert n
fiecare tem abordat de sinod. Dac sinodul necesit mai muli experi, acetia nu sunt
cooptai ad-hoc, ci trebuie alei pe baza unor criterii stabilite prealabil.
b) n ultimii ani s-au nmulit acele opinii, care vor democratizarea Bisericii. Acesta
este un deziderat justificat, dar s nu uitm c Biserica nu s-a format pe principii demo-
cratice. Pe de alt parte trebuie recunoscut, c structura Bisericilor reformate a influenat
n trecut democratizarea societii. Acum cnd sub influene din afar, se cere democrati-
zare n Biseric (dreptul la liber exprimare /dreptul la opinie?/, fenomenul lobby-ului,
transparen, dreptul la informaii, separarea puterilor etc.), Biserica trebuie s aib
grij s nu copieze servil principiile dreptului politic sau constituional.
4. Happy End sau Happy Begin? Responsabilitatea Bisericii fa de lume
ca o form a Liturghiei misionare
Responsabilitatea Bisericii fa de lume provine de la Dumnezeu nsui, care ne-a
poruncit o propovduire i o activitate (slujire) n public. Aici este vorba nici mai mult
nici mai puin de faptul c voina lui Dumnezeu trebuie s influeneze prin Biseric
opinia public. Opinia public influenat n acest fel, poate da coninut politicului, i
poate fi numit contiin obteasc. Oricare alte opinii i preri fr coninut valoric
pot fi izvorul libertii nemrginite.
Cum se ntmpl influenarea opiniei publice prin voina lui Dumnezeu? Teologul
protestant Ernst Wolf are dou propuneri n legtur cu aceasta: influenarea opiniei
publice prin Biseric nseamn c Biserica trebuie s foloseasc un nou tip de limbaj de
apropiere de opinia public lucru pentru care ea are o porunc clar de la Iisus Hristos.
Aceast nou porunc nseamn c Biserica trebuie s propovduiasc pe un ton clar i
fr echivoc: Dumnezeu i-a exprimat sentina de a ne ierta pcatele, dar totodat i-a
exprimat i exigena de a ne controla viaa, de a fi Stpn peste viaa noastr. De aceea
nu exist domenii ale vieii noastre n care noi nu am aparine lui Iisus Hristos, ci altor
domni. Influenarea opiniei publice prin voina lui Dumnezeu nseamn n al doilea
rnd c Biserica trebuie s sprijine n mod responsabil pe suferinzii din societate.
Sugestiile lui Ernst Wolf pot prea conservatoare, deoarece predica Bisericii este
considerat ca fiind nvechit, conservatoare, n timp ce solidaritatea (sprijinul respon-
sabil) este prost neleas ca fiind tutela Bisericii asupra societii. n realitate, n
acest caz nu putem vorbi de conservatorism. Limbajul Bisericii, noul tip de limbaj este
de fapt limbaj public, pentru c se refer la propovduire, o activitate par excellence
public a Bisericii.
Cei care au fost martorii n anii dictaturii ceauiste a predicilor preoilor protestani,
tiu cum a fost receptat de ctre cei prezeni. Predica era mesajul actual destinat opi-
niei publice largi. Trebuie tiut c acele predici nu politizau deloc, erau predici referi-
toare la Biblie pe nelesul tuturor. Dar nici acela care consider sprijinul Bisericii ca
fiind tutel asupra societii nu are dreptate. i acest fapt nu este valabil nici n cazul n
care aceast solidaritate mbrac forma instituionalizat (coal i sistem de sntate i
asigurare social), adic apare sub forma aa ziselor structuri ale puterii. n vestirea
Evangheliei nimeni nu este tutelat: nici cretinul de societate, nici societatea de Biseric.
S privim mai cu atenie nelesul urmtoarelor expresii: libertatea care ne oblig
i solidaritate responsabil. Aceste dou expresii dau coninutul ncredinrii Bisericii
la aciuni publice. Aceste dou expresii care pot fi reprezentate ca doi vectori cu direcii
diferite, dar cu aceeai rezultant. Libertatea i solidaritatea sunt doi factori omeneti:
ai individului i ai societii, i pot fi reprezentate prin linii vectoriale, de exemplu
printr-o rezultant orizontal. Dac adugm deasupra acestor linii orizontale i o linie
a forei verticale, care reprezint sentimentul de obligativitate pentru Hristos i senti-
mentul de responsabilitate fa de Dumnezeu, atunci obinem un vector cu acelai
punct de origine ca celelalte linii dar cu o direcie care trece prin spaiu ca o diagonal
invizibil pe care o considerm a fi ncredinarea Bisericii la vestire. n realitate nu ne
gndim doar la cteva linii ale forei cu direcii deviate, ci considerm ca un spaiu
ntreesut cu vectori avnd direcii opuse. Pe direciile acestor vectori, Biserica nu na-
inteaz ca o instituie public sau ca o comunitate, ci se observ aciunea ei n mdula-
rele sale. A dori s pun n relief patru caracteristici fundamentale, care ntorc n direcie
pozitiv rezultanta comun a misiunii publice a Bisericii, atunci cnd Biserica acioneaz
mpreun i deodat att n mdularele ei, ct i n slujitorii ei: 1) responsabilitate per-
sonal, 2) responsabilitate divizat, 3) credibilitate i 4) transparen.
1) Responsabilitatea personal se manifest prin faptul c credinciosul are datoria
de a rspunde n faa lui Dumnezeu (coram Deo) la promisiunea i porunca Lui, aa
cum putem s vedem n exemplele cele mai clare din Biblie: Samuil (1 Sam 3), Isaia
(Is 6) sau Maria (Lc 2). Rspunsul (responsabilitatea) const n faptul c recunoatem
voia lui Dumnezeu, care doar ea este bun. Aceast responsabilitate este unic (nu
poate fi mprit) i personal (nu poate fi transmis). Cel care refuz s se conformeze
nu este necredincios, ci este orgolios i activist.
2) Responsabilitatea divizat nu nseamn c transmitem sau mprim la alii respon-
sabilitatea noastr personal, care exist i a fost recunoscut, ci nseamn c recunoa-
tem coram publico responsabilitatea personal a celuilalt om. Atunci cnd practicm
responsabilitatea divizat, tim c Duhul lui Dumnezeu d daruri diferite pe care le lsm
s se afirme n persoana creia i s-au dat. De aceea, este de nenchipuit ca n Biserica
reformat s existe funcii suprapuse (ierarhice). La noi exist numai o ordine de servi-
ciu, prin care fiecare corporaie, oricare dintre slujitori, colaboratori i alte mdulare
ale Bisericii rspund coram publico de deciziile i faptele lor. n cazul responsabilitii
divizate, nu att responsabilitatea, ci mai mult teritoriul de lucru este divizat. Cel care
respinge aceast responsabilitate, acela este un om pasiv, un lene i un vistor apolitic.
3) Credibilitatea este sora ncrederii. Ea are la baz faptul c ncrederea dat n
avans trezete ncredere. Dac ncrederea omului credincios nseamn a se lsa n grija
lui Dumnezeu, atunci a da n avans ncredere nseamn a permite ca Dumnezeu s fie i
Dumnezeul celuilalt om. n realitate aici nu este vorba de a da n avans (deoarece
atunci atept mprumutul napoi), ci este vorba de a drui. Credibilitatea, din punct de
vedere etic, nseamn o corect evaluare a propriei persoane i activiti. Ea trebuie
dovedit cu cea mai mare rigurozitate de cel care lucreaz direct n comunicaie public.
Predica i cele mai multe slujbe bisericeti sunt astfel de activiti.
4) Transparena, n sfrit, nseamn a fi gata totdeauna s rspundem oricui ne cere
socoteal de sperana care este n noi (1 Pt 3,15). Responsabilitatea public a Bisericii
nseamn i faptul c n Biseric nu pot avea loc decizii i hotrri secrete, hotrri de
cabinet, care ntr n vigoare fr s fi fost vreodat publicate. Dumnezeu ine cont
att de comunitatea n ansamblu, ct i de fiecare credincios n parte, deci ei pot fi trai
la rspundere oricnd, n cadru legal, deoarece cetatea (polis!) aezat pe un munte nu
poate fi ascuns (Mt 5, 14).
n final mi exprim convingerea c opera preotului profesor Ion Bria va fi receptat
critic i va stimula astfel teologia i gndirea social a Bisericii.
Concepia Sfntului Ioan Gur de Aur
despre munc n relaiile umane
ARHID. PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN VOICU
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX ANDREI AGUNA, SIBIU
Unii n acelai efort, nzuind spre aceeai int, trind i muncind n aceleai condiii,
munca unific sufletele i le apropie, contopindu-le ntr-un elan unic. Munca orga-
nizeaz, n felul acesta i vdete solidaritatea oamenilor cu semenii si
1
.
A ne izola n comoditate sau a consuma rodul muncii altora, fr a aduce i noi o
contribuie proprie, nsemneaz a fi nite trntori, nsemneaz a decdea din demnitatea
noastr de oameni. Dimpotriv, a munci mpreun, a exista mpreun, reprezint o
parte esenial din ceea ce ne face s fim oameni.
Cci, tocmai munca 1-a creat pe om ca fiin social, i chemarea plutete uria
asupra destinelor oamenilor de a-i ntocmi n aa fel organizarea muncii, nct s
devin hotrtoare contiina solidaritii mutuale i a apartenenei lor comune
2
.
Sf. Ioan Gur de Aur subliniaz aceast legtur strns produs de munc n viaa
societii: Pretutindeni a da i a primi este principiul micrii bunurilor de orice fel.
Dac unul ar voi s pstreze meteugul su numai pentru sine, atunci i va rsturna
ntreaga via, ca i pe cea a celorlali oameni
3
.
De aceea i ndeamn pe pstoriii si s munceasc, artnd i motivele muncii: S
ne alipim (de munc), zice Sf. Ioan, ca s putem tri n mod cinstit pe pmnt; s mpr-
im mijloacele noastre de trai celor lipsii i desvrindu-ne sufletul n fiecare zi, s
dobndim bunurile venice
4
.
Munca reprezint, astfel, un factor de unitate, de slujire reciproc i o baz pe care
se fundamenteaz milostenia, n vederea zidirii, ntre oameni, a unei ceti, n care
nimeni nu va mai lucra pentru satisfacerea cupiditii sale egoiste, ci pentru a putea
face fa ct mai desvrit trebuinelor frailor si
5
.
Dup cum lucrarea zidarului este de a construi, tot astfel lucrarea cretinului trebuie
s fie n ntregime spre folosul aproapelui
6
.

1
NICOLAE CHIESCU, Aspecte ale concepiei cretine despre munc, n MMS, XXXV, (1959), nr. 7-8,
p. 441.
2
EMIL FUCHS, Christliche und marxistische Ethik, Zweiter Teil, Leipzig, 1959, p. 20, 33-34.
3
SF. IOAN GUR DE AUR, Omilia, 10, 4, la I Corinteni, PG, LXI, col 87.
4
IDEM, Omilia, 1, 5, la Aquila i Priscila, PG, LI, col. 196.
5
LUCIANO DALOZ, Le travail chez Ies Peres Antiohien (Premiere prtie: Saint Jean Chrysostome), Paris,
1959, p. 102.
6
SF. IOAN GUR DE AUR, Omilia, 36, 3, la l Corinteni, PG, LXI, col. 319.
212 ARHID. PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN VOICU
1. Munca, factor de unire ntre oameni
Dumnezeu vrea ca oamenii s fie ordonai unii fa de alii, i ca s nu se lase robii
de individualismul fr fru. El a voit ca avantajul propriu al celui care lucreaz s fie
att de strns legat de folosul aproapelui nct nimeni s nu poat agonisi ceva exclusiv
pentru sine, fr s contribuie i el, ntr-un fel oarecare, la binele celorlali oameni:
Dumnezeu voind a lega pe oameni unii de alii, a-i pune n relaie unii cu alii, a pus
astfel de trebuine n mprejurrile care ne leag, nct interesul meu se leag de inte-
resul aproapelui meu i astfel este legat ntreaga lume
7
.
Sau cum spune n alt parte: Voind s-i uneasc pe oameni ntreolalt, Dumnezeu a
pus n lucruri necesitatea ca binele unuia s fie legat de folosul aproapelui su, i ca n
felul acesta, toat lumea s fie unit. Ct privete artele, dac fiecare ar urmri numai
binele su propriu, viaa n-ar mai putea dinui, i n-ar mai supravieui nici arta nsi.
De aceea, ranul nu seamn grul s-i ajung numai lui, cci aceasta ar nsemna
moarte att pentru el nsi, ct i pentru ceilali, ci urmrete binele tuturor
8
.
In felul acesta diversitatea sarcinilor i a darurilor, n loc s-i separe, avea s-i uneasc
pe oameni, integrndu-se n iconomia divin a caritii, inaugurat de Dumnezeu, cnd a
luat-o pe femeie, nu din pmnt, ci din trupul lui Adam. El a continuat apoi caritatea,
mpreunnd nenumratele legturi ale caritii, n aa fel ca noi s avem trebuin
unii de alii, Dumnezeu pregtind oraele n care i-a adunat pe oameni, ntinznd mrile
i tocmind vnturile pentru a nlesni cltoriile pe mare. El a mprit munca chiar i n
snul familiei, dndu-i sarcina brbatului s hrneasc, deoarece el lucreaz pmntul,
i femeii s mbrace, deoarece meteugul esutului i fusul sunt treab de femeie
9
.
Societatea omeneasc se caracterizeaz i prin aceast interdependen i nu trebuie
s ne nchipuim c numai unii au nevoie de ajutorul celorlali, n timp ce ceilali i-ar
putea asigura independena cu ajutorul bogiei lor. Sf. Ioan susine c nu numai sracii
au trebuin de bogai, ci i bogaii de sraci, ilustrnd aceast prere printr-o comparaie
sugestiv ntre dou orae, locuite exclusiv unul de bogai, cellalt de sraci: n
oraul bogailor nu vor exista muncitori, nici un arhitect, nici un dulgher, un cizmar, un
brutar, agricultor, fierar, frnghier, nimic din toate acestea. Cine dintre bogai va con-
simi atunci s le fac pe toate acestea, cunoscnd c nii acei care le-au fcut, dup
ce se vor fi mbogit, nu vor ndura suferina care nsoete aceste mumei. Pentru a
cldi nu e nevoie de aur, de argint i de pietre scumpe, oi de meteug de brae; i nu
primele venite, ci minile noduroase i degete aspre, e nevoie de mult energie, de lemn
i de pietre; iar pentru a ese haine, nu e nevoie de aur i argint, ci tot de mini i de me-
teug i de femei, care s lucreze; pentru lucrarea pmntului i pentru spat este oare
nevoie de bogai sau de sraci?
10
Neavnd nevoie de bogai, sracii dein un rol privilegiat n lume, de ei atrnnd
existena omenirii. Ca atare, srcia este un dar de la Dumnezeu i Sf. Ioan l identific
pe srac cu un Hristos flmnd
11
, susintorul vieii, care confer vitalitate societii: Scoa-
tei srcia din lume i vei ndeprta susinerea existenei, vei nimici viaa noastr: nu va
mai exista marinar, nici crmaci, nici agricultor, arhitect, croitor, cizmar, dulgher, curelar,

7
IDEM, Omilia, 25, 4, la I Corinteni, PG, LXI, col. 210-211.
8
IBIDEM.
9
SF. IOAN GUR DE AUR, Omilia, 34, 4 la Corinteni, PG, LXI, col. 291-292.
10
IBIDEM.
11
SF. IOAN GUR DE AUR, Omilia, 45, 2, la Matei, PG, LVIII, col. 474.
Concepia Sfntului Ioan Gur de Aur despre munc n relaiile umane 213
brutar, nici un fel de muncitor; i dac lipsesc acetia, toate vor pieri. Necesitatea srciei se
impune tuturor i-i mboldete pe toi, chiar fr voia lor, la astfel de munci; dac ar fi
toi bogai, toi ar trai fr s lucreze i atunci toate vor ajunge la ruin i pieire
12
.
2. Necesitatea muncii n viaa social
n fundamentarea concepiei sale despre necesitatea muncii n viaa social, Sf. Ioan
pornete de la nvtura biblic, potrivit creia noi oamenii nu suntem proprietarii, ci
administratorii bunurilor materiale, al cror singur proprietar este Dumnezeu. Aadar,
tot ce avem trebuie s slujeasc tuturor
13
.
Pentru a-i mplini rolul ei social, munca trebuie s se integreze n marele circuit al
schimbului ntre frai, voit de Dumnezeu pentru omenire, n acest sens, fiecare meserie,
pentru a putea fi exercitat are nevoie de celelalte meserii
14
, iar societatea nsi are
trebuin de munca diferiilor meseriai: Dac, de pild, lucrtorul n fier nu vrea s
fac pe nimeni prta (la rodul) meteugului su, el se ruineaz i pe sine i pe ceilali
meteugari. La fel cel care taie piele, ranul, brutarul i toi cei care au o meserie
necesar, n cazul c nu voiesc s dea roadele meseriailor, nu duneaz numai altora,
ci, prin ceilali, chiar i lor..., dac nu vor s dea din cele ce au i celor care au trebuin,
de ex. agricultorul (din roadele) muncii braelor sale, navigatorul (din acel) al comer-
ului... Peste tot, a da i a primi, iat principiul circulaiei bunurilor. Dac unul ar vrea
s-i pstreze meteugul numai pentru sine, va rsturna ntreaga via ca i pe aceea a
celorlali oameni
15
.
Pentru a-i ndemna pe pstoriii si la svrirea binelui, Sf. Ioan le propune s ur-
meze exemplul unei societi, n care toi oamenii se mulumesc s nu svreasc rele,
dar se vor abine de la munc: Dac toi lucrtorii i meteugarii n-ar duna ou nimic
nici celor care au aceeai meserie, nici celor de alt meserie, ci s-ar mulumi s rmn
inactivi, nu va pieri oare atunci viaa noastr, nu va fi ea distrus?
16
Sf. Ioan invoc exemplul albinei pentru a da s se neleag c, n ierarhia meseriilor,
mreia unei lucrri nu const att n efortul pe care-1 cere, nici n folosul propriu pe
care-1 tragi de pe urma ei, ci mai ales n serviciul adus celorlali oameni: Oare, nu
nelegei c dac albina i ntrece pe alii n vrednicie, o face aceasta nu pentru c
lucreaz, ci pentru c lucreaz pentru alii? i pianjenul lucreaz i se trudete greu s
mbrace cu pnzele sale zidurile, totui e dispreuit fiindc lucrarea lui nu este de nici
un folos. La fel sunt i cei care se trudesc i se ostenesc numai pentru ei nii
17
.
S muncim, deci, fie pentru noi, fie pentru cei ce nu sunt n stare, din cauza neputin-
elor fizice. S muncim ca albina, oare se hrnete i pe ea i d din munca ei i la masa
regelui; s nu facem lucrul pianjenului, care lucreaz mai artistic dect oricare femeie,
dar din a crui pnz nu s-a mbrcat nimeni niciodat
18
.
Folosul social trebuie s fie, deci, un imbold pentru munca omului cretin. i Sf. Ioan,
lund pe rnd toate condiiile societii observ c nu exist nici una n care s nu trebuiasc

12
IDEM, Omilia, 5, 3, Asupra Anei, PG, LIV, col. 673.
13
IBIDEM.
14
IDEM, Omilia, 52, 3-4, la Matei, PG, LVIII, col. 522-523.
15
IDEM, Omilia, 10, 4, la I Corinteni, PG, LXI, col. 86-87.
16
IDEM, Omilia, 16, 1, la Efeseni, PG, LXII, col. 113.
17
IDEM, Omilia, 12, 2, c. Antiohieni, PG, XLIX, col. 129.
18
IDEM, Omilia, 1, 5, la Aquila i Priscila, PG, LI, col. 193-194; Omilia, la I Tesaloniceni, PG, LXII,
col. 429.
s ajungem la avantajele dorite, dect prin munc. Pe om l calific tocmai activitatea sa i
valoarea moral a acesteia se msoar dup eforturile ei practice, iar acestea cer ener-
gie i rbdare. Aceste eforturi mai mult sau mai puin dureroase, l aduc pe om la ascul-
tare de Dumnezeu i-i procur bucuria vieii
19
.
3. Munca i iubirea cretin
Aproape n fiecare predic a sa, Sf. Ioan revine asupra problemei caritii, a contri-
buiei aduse de cretini la mbuntirea vieii materiale i spirituale a semenilor i la
mntuirea sufletelor lor. Nimic nu preuiete Dumnezeu mai mult dect viaa pusa n
slujba tuturor
20
, iar slujirea aproapelui se manifesteaz acordndu-i ajutorul necesar
21
.
Adeseori ntlnim la Sf. Ioan ideea c munca trebuie pus n slujba caritii
22
, a
milosteniei, a ajutorrii celor sraci
23
.
Exist n Dumnezeu o desvrire pe care Sf. Ioan o contempl cu predilecie: iubi-
rea fa de noi, caritatea. De aceea, noi trebuie s-1 imitm mai ales prin arta divin a
caritii
24
. Cci ceea ce poate s-1 fac pe om asemenea lui Dumnezeu este observa-
rea legilor care au legtur cu binele comun
25
.
n cele 90 de predici la Evanghelia de la Matei, Sf. Ioan vorbete numai despre mi-
lostenie de 40 de ori, de 13 ori despre srcie; de 30 de ori despre lcomie i de 20 de
ori despre bogiile agonisite pe nedrept sau folosite nedrept; aadar, n 90 de predici
trateaz de peste 100 de ori tema social: srcie i bogie.
Faptul c aceast tem era cam frecvent o resimea el nsui, cci zicea: Cineva ar
putea obiecta c ne predici toat ziua despre milostenie i dragostea fa de aproapele.
E adevrat, i voi vorbi mereu despre acestea. Cci dac ai fi desvrii i n aceast
virtute, tot n-ar trebui s ncetez, ca nu cumva s devenii lstori. Dac ai fi, ns,
ntr-adevr desvrii, a fi ncetat ctva timp. ns, deoarece nu suntei nici mcar
mediocri, atunci ar trebui s aducei acea obiecie nu mie, ci vou niv. Cci prin
reproul vostru v asemnai cu copilul, care aude mereu despre litera A, deoarece nu o
nva i-i reproeaz dasclului c-i spune nencetat i mereu acelai lucru. Sau a
devenit cineva mai nclinat s dea milostenie n urma cuvntrilor mele? i-a mprit
oare cineva banii si sau mcar jumtate din ei sau o treime? Nimeni. Nu este, deci, fr
sens s doreti ca s ncetm de a nva, atunci cnd nc n-ai nvat nimic? Ar trebui
s fie tocmai contrariul. Dac am nceta i noi atunci ar trebui s ne oprii i s zicei:
Iat n-am nvat s dm milostenie, iar voi ncetai s ne amintii acest lucru? Dac
cineva ar suferi de ochi i eu a fi medic i a nceta dintr-odat ou plasturii, alifiile i
alte tratamente, pentru c n-am obinut un succes deosebit, n-ar veni atunci lumea n
locuina mea i m-ar dojeni aspru i m-ar acuza de prea mare uurin, pentru c m-am
retras, dei boala nc nu s-a vindecat? i dac la aceste reprouri a explica c am
folosit plasture i alifie, ar fi oare mulumit lumea? Nicidecum, ci ar zice mai degrab:
la ce-mi folosesc acestea, dac nc mai sufr? La fel trebuie s judecm i cu privire la

19
BRUNO H. VANDENBERGHE, La Theologie du travail dans Saint Jean Chriysostome, n Revista Espa-
niola de Teologia, XVI, 1956, p. 481.
20
SF. IOAN GUR DE AUR, Omilia, 78, 3, la Matei, P.G, LVIII, col. 706.
21
IDEM, Omilia, 9, 3-4, la Efeseni, PG XLVIII, col. 795.
22
L. DALOZ, op. cit., p. 107.
23
IBIDEM, p. 108.
24
SF. IOAN GUR DE AUR, Omilia, 52, 4, la Matei, P.G., LVIII, col. 523 C
25
IBIDEM.
suflet. Ca i cum nu mi-ar fi reuit s pun n micare o mn oloag i schiload n ciuda
numeroaselor comprese, nu voi auzi eu, oare, acelai lucru? Dar i n cazul nostru se
pune problema de a nmuia o mn schiload i uscat; de aceea, nu vom nceta pn
ce vom ndrepta-o pn la urm. i nici voi s nu mai vorbii despre alte lucruri, acas
i n pia, la mas i noaptea n vis ! Cci dac aceasta ar fi mereu grija noastr, ne-am
ocupa de ea i n vis
26
.
Iat regula desvririi cretine, definiia cea mai exact a ei, culmea cea mai nalt
a ei: a cuta interesul comun ... Cci nimic nu te poate face imitator al lui Hristos, dect
de a te ngriji de aproapele
27
.
Buntatea lui Dumnezeu mparte oamenilor bunurile materiale. l imitm fcnd fapte
de milostenie. Milostenia ne face asemntori ou Dumnezeu. Sf. Ioan nu nceteaz de a
repeta acest adevr
28
. Nu exist om care s nu poat fi folositor aproapelui, avnd voina
de a face ceea ce atrn de el. Nu vezi oare ci copaci din pdure sunt puternici, fru-
moi, unii, nali? Dar dac am avea o grdin am prefera acestor copaci merii, ms-
lini, ncrcai cu roade; cci acei copaci neroditori sunt pentru plcere, nu spre folos.
Folosul pe care l-ar putea avea este mrunt. Cu acetia seamn cei care nu se ocup
dect de interesul lor propriu; sau mai degrab, nici mcar nu seamn cu ei; ei nu sunt
buni dect s ndure rzbunarea, n timp ce aceti copaci neroditori slujesc la construi-
rea de edificii i la consolidarea interiorului... Aa este cel care i-a ngropat talantul: viaa
lui e ireproabil, dar inutil. Te ntreb, cum poate fi cretin un astfel de om?
29
Ca ambasador al sracilor
30
, Sf. Ioan arta c n actele care se extind asupra tutu-
ror exist mai mult desvrire dect n cele care privesc numai pe unul singur. Ori,
milostenia se extinde asupra tuturor, cuprinzndu-i pe toi membrii lui Iisus Hristos
31
.
Dac buntatea lui Dumnezeu a mprit oamenilor bunurile materiale, noi oamenii
l putem imita fcnd milostenie prin care devenim asemenea lui Dumnezeu: Iat
mijlocul prin oare suntem egali ou Dumnezeu: a avea mil plin de comptimiri
32
.
Ocazional arat raiunea caritii, prin care se aseamn ou Dumnezeu, urmnd pilda
Sf. Pavel: Uneori (Sf. Ap. Pavel) ne invit prin nsui exemplul su s devenim imita-
torii Iui Iisus Hristos. Fii imitatorii mei, zice Sf. Pavel, aa cum l imit eu pe Iisus
Hristos. (1 Co 2, 1). Alteori, fr s vorbeasc despre sine nsui, el caut s ne ridice
pn la Dumnezeu, spunndu-ne: Fii, deci, imitatorii lui Dumnezeu, ca nite copii
ndrgii (Ef 5, 1). Apoi, pentru a arta c nimic nu contribuie att de mult la aceast
imitare ca a duce o via de aa matur nct s fie folositor altora i a cuta n toate
avantajul frailor votri, el adaug ndat: Umblai n dragoste i milostenie. Dup ce a
zis: Fii imitatorii lui Dumnezeu, el vorbete ndat dup aceasta despre milostenie,
lsnd s se neleag c mai ales aceast virtute ne apropie de Dumnezeu; toate celelalte
i sunt inferioare i proprii omului, cum sunt luptele pe care le ducem mpotriva poftelor
trupeti, rzboiul mpotriva nestpnirii, zgrceniei sau mniei: a iubi este ceva ce
avem n comun cu Dumnezeu
33
.

26
IDEM, Omilia, 88, 3, la Matei, PG, LVIII, col. 779.
27
IDEM, Omilia, 25, 3, la I Corinteni, PG, LXI, col. 208 D.
28
IDEM, Omilia, 16, 4, la II Corinteni, PG, LXI, col. 516; Omilia, 32, 3, la Evrei, PG, LIII, col. 223;
Omilia, 6, 2, la Tit, PG, LXII, col. 698.
29
IDEM, Omilia, 20, 3-4, la Faptele Apostolilor, P.G, LX, col. 163-164.
30
IDEM, Despre milostenie, P.G, LI, col. 261-262.
31
IDEM, Omilia, 6, 2-3, la Tit, PG, LXII, col. 698.
32
IDEM, Omilia, 6, 3, la II Tesalonicieni, P.G, LXII, col. 633.
33
IDEM, Cuvntare n cinstea Sf. Pavel, 3, P.G, L, col. 183.
Pentru a nvedera n ce fel munca fizic se ncadra pe vremea sa n contextul caritii,
Sf. Ioan condamn, n primul rnd, setea de posesiune, care adesea inspir aciunile
omului. Nu a dat, oare, Dumnezeu exemplu de generozitate, druind tuturor din belug
bunurile pmntului?
Dumnezeu v-a ndestulat cu bunurile create ntr-att nct s v stpnii setea de
avariie. Iar voi, voi acaparai, i vi se spune c avariia este idolatrie, iar voi nu v
cutremurai? Vrei s moteneti pmntul? Dar nu vei avea motenirea n cer, te vei
dezmoteni singur
34
.
Dar nu numai cei bogai sunt singurele victime ale acestei idolatrii, ci i cei care tr-
iesc din truda lor sunt minai adeseori de poftele lor egoiste. Sf. Ioan, vorbind despre
lucrtori i meteugari, zicea: Se pare c ei triesc cea mai mare parce din timp n
truda lor dreapt i n sudori. Totui, ei adaug la lucrrile lor drepte un mod nedrept de
a cumpra sau de a vinde, adeseori nsoesc avariia cu imprecaiuni, cu jurminte false,
cu minciuni; i alipii de lucrurile acestei viei, alipii exclusiv de pmnt, ei fac totul
pentru a aduna argint. Nu pun prea mult ardoare n a da ceva celor lipsii, cutnd s-i
sporeasc nencetat ceea ce au
35
.
Sf. Ioan i ndeamn, dimpotriv, pe cei ce muncesc s in o cutie a milelor pentru
sraci, n care s depun n fiecare zi o ofrand modest agonisit din ctiguri. Nu este
un lucru mai puin folositor de a avea astfel o milostenie ascuns, dect de a avea o
Evanghelie atrnat n apropierea patului. Totui, aceast ofrand special trebuie s
aib o origine cinstit. Eti meteugar, lctu, cizmar, lucrtor n aram sau n ce vei
fi, i vinzi produsele meteugului tu, pune o parte din acestea n cinstea lui Dumnezeu.
Facei la fel i atunci cnd cumprai ceva. Cei care triesc din rentele i veniturile lor
s fac la fel. Toi acei care primesc bani pe cale cinstit, s urmeze aceast regul
36
.
Cci, zice Sf. Ioan, dup cuvintele Scripturii: Mai fericit este a da, dect a lua
(FA 20, 35), caritatea fa de aproapele nostru vrea ca noi s-i dm, nu s primim din
minile sale. Cum se poate aceasta? Prin munc e posibil s nu primim nimic, s nu
rmnem inactivi, ci muncind s putem mplini trebuinele altora
37
.
Sf. Pavel, care a lucrat cu minile sale pentru a-i ajuta pe cei slabi, ne nva, zice
Sf. Ioan, c adevrata comptimire fa de cei slabi const n a le da din roadele trudei
proprii; a le da din roadele celor ale altora nu este bine, ci primejdios
38
.
Fcnd apoi o comparaie, cu privire la iubirea sracilor, ntre Iov i Pavel, Sf. Ioan
observ: n ceea ce privete binefacerile trupeti, Apostolul 1-a ntrecut pe patriarh;
cci acel care ajut celor nenorocii, atunci cnd el nsui sufer lipsuri i foame, se
dovedete mult superior celui care le d din belugul su. Primul, posednd turme
ntregi de oi i de vite, a fost darnic fa de sraci; al doilea, neavnd dect trupul su
ca proprietate, se servea de el pentru a-i ajuta pe sraci, el care proclamase: minile
acestea au lucrat pentru trebuinele mele i ale celor ce erau cu mine. El a fcut din
munca sa corporal un izvor de venituri pentru cei sraci i nfometai
39
.
Ca s poi ajunge la o astfel de desvrire a caritii, Sf. Ioan pretinde din partea
cretinilor, nu numai s munceasc, ci s munceasc att de trudnic, nct s poat da

34
IDEM, Omilia, 18, 3, la Efeseni, P.G, LXII, col. 125.
35
IDEM, Omilia, 61, 2, la Matei, P.G, LVIII, col. 591.
36
IDEM, Omilia, 43, 4, la I Corinteni, P.G, LXI, col. 372.
37
IDEM, Omilia, 6, 1, la I Tesaloniceni, P.G, LXII, col. 429.
38
IDEM, Omilia, 45, 2, la Faptele Apostolilor, P.G., LX, col. 316.
39
IDEM, Cuvntare n cinstea Sf. Pavel, 1, P.G, L, col. 476.
ceva i altora
40
. Cci munca nu este un joc ocazional, ci o activitate lucrativ, fa de
care preocuparea ctigului nu este strin, deoarece prin acesta le putem ajuta sracilor.
Nici chiar banii nu trebuiesc dispreuii, deoarece ne putem servi de ei pentru a-i face
s intre n circuitul caritii.
Sf. Ioan i laud pe asceii pustiului, care nu au uitat, nici n nsingurarea lor, de trebu-
inele sracilor.
Despuiai de toate lucrurile, intuii complet n lene, ei merg i mai departe i se
dedic muncii corporale pentru a putea oferi hran sracilor. Ei nu s-au dedat inactivi-
tii n timpul zilei pentru c postesc i vegheaz, ci i consacr nopile imnelor sfinte
i veghilor, zilele rugciunii ca i muncii cu braele, imitnd zelul Apostolilor. Dac,
ntr-adevr, acest om asupra cruia s-au ndreptat privirile universului ntreg, pentru a-i
putea ntreine pe sraci, intra ntr-un atelier, se apuca de o meserie i i petrecea nop-
ile fr s doarm din aceast cauz, ou att mai mult, zic ei, noi care trim n nsin-
gurare i n-avem nimic comun cu tumultul oraelor, trebuie s ne folosim timpul liber
pentru o munc spiritual.
S ne ruinm, deci, toi, bogai i sraci, atunci cnd aceti oameni care nu au nimic
afar de trupul i minile lor, se chinuiesc pentru a ctiga mijloace pentru sraci; n
timp ce noi, care avem n minile noastre o mulime de lucruri, nu ne atingem nici
mcar de prisosul nostru
41
.
Sf. Ioan atribuia cel mai nalt Ioc pe scara desvririi evanghelice vestitorului
Evangheliei, care renun Ia darurile credincioilor, muncind pentru a putea tri: Pri-
mul grad (al desvririi) const n lepdarea de ceea ce ai, al doilea n a te ajuta
singur, al treilea n a mplini trebuinele altora, al patrulea n a nu primi nimic,
atunci cnd vesteti (Evanghelia) i cnd ai avea dreptul s primeti
42
.
Iat, deci, nobleea suprem a muncii: aceasta constituie cimentul societii ome-
neti, susinerea existenei, care se transfigureaz, att n scopul ct i n exercitarea ei,
prin prezena caritii. Aceasta i ornduiete realitatea ei concret i pmnteasc spre
viaa venic. Iar uneori, ca mrturie a unei cariti eroice, munca poate deveni unul
din semnele care duc la credin
43
.

40
IDEM, Omilia, 44, 1, la Isaia, P.G, LIX, col. 249.
41
IDEM, Omilia, 8, 5, la Matei, P.G, LVII, col. 88.
42
IDEM, Omilia, 45, 2, la Faptele Apostolilor, P.G, LX, col. 316.
43
L. DALOZ, op. cit, p. 110-114.
Specificul teologiei ortodoxe romneti n
viziunea printelui profesor Ion Bria
PR. PROF. UNIV. DR. TEFAN BUCHIU,
DECANUL FACULTII DE TEOLOGIE ORTODOX
IUSTINIAN PATRIARHUL DIN BUCURETI
In peisajul teologiei ortodoxe romneti a secolului al XX-lea pr. prof. Ion Bria ocup
un loc aparte i aceasta din mai multe motive. Mai nti prin faptul c a ilustrat n mod
excepional trei discipline teologice: dogmatica, misiologia i ecumenismul, pe care le-a
mbogit prin lucrri i studii valoroase. n al doilea rnd, pentru c, dei a aparinut
teologiei sistematice, a avut evident preocupri de istorie a teologiei romneti
numrndu-se prin cei dinti profesori, care a realizat o evaluare critic a teologiei
Bisericii Ortodoxe Romne, de la origini pn n prezent. n al treilea rnd, dei a lucrat
peste trei decenii n afara spaiului Ortodoxiei romneti, a fost un foarte bun cunosctor
i n mod cert un portdrapel al ei peste hotare. Negreit, la aceasta a contribuit i mediul
ecumenist n care s-a afirmat, acesta provocndu-l nencetat s afirme specificul teologiei
ortodoxe n general i cel al teologiei romneti n special. i a reuit n chip magistral
s realizeze acest demers fr a diminua n vreun fel valoarea celorlalte expresii naio-
nale ale Ortodoxiei universale i fr a proceda la comparaii de factur simbolic, prin
care s afirme inferioritatea teologiilor eterodoxe. Preocuprile pentru investigarea i
evaluarea teologiei romneti au ca punct de plecare n studiul publicat n anul 1971 n
revista Glasul Bisericii ( nr. 1-2, p. 49-72) i reluat n volumul redactat n limba fran-
cez De la Thologie orthodoxe roumaine des origines a nos jours n anul 1974.
Acest studiu a fost mbogit i amplificat ulterior (p. 365-381), putnd fi regsit n
Dicionarul de Teologie Ortodox, dup 1981 i n Tratatul de teologie dogmatic i
ecumenic, publicat n albumul 1999 (p. 41-55). Punctul de plecare al istoriei teologiei
ortodoxe n arealul Romniei de astzi este localizat de printele Ion Bria n secolul al
IV-lea, ce aparine epocii strromne, epoca asupra creia s-a aplecat cu interes i pr.
prof. Ioan G. Coman, elogiat n chip deosebit de autorul nostru. Mergnd pe finalul
istoriei bisericeti i investignd etapele ei decisive sub raport cultural religios, pr. prof.
Bria consider c sfritul secolului al XIX-lea constituie momentul apariiei unei
teologii locale originale (cf. Tratatului de Teologie Dogmatic i Ecumenic, p. 45).
Meritul revine ctitorilor nvmntului teologic superior, enumerai n ordinea tradii-
onal a disciplinelor teologice predate de Faculti. Un alt moment decisive este n
opinia autorului nostru, cel legat de primul congres al Facultilor de Teologie Ortodox
de la Atena, 1936, atunci cnd delegaia de profesori reprezentnd cele trei Faculti de
Teologie din Romnia, vor afirma dreptul la identitatea proprie spiritual i culturat a
220 PR. PROF. UNIV. DR. TEFAN BUCHIU
Ortodoxiei romneti. Acum ncepe perioada de cristalizare a Ortodoxei romneti,
care a fost n mod direct favorizat de mediul intelectual i filosofic, creat de reprezen-
tanii culturii naionale din aceast epoc: Vasile Prvan, Nicolae Iorga, C. C. Giurscu,
Silviu Dragomir, Simion Mehedini, Lucian Blaga, Nichifor Crainic, Mircea Eliade
(Ibidem, p. 47). Din cele afirmate mai sus putem observa interesul pe care l exprim
printele Ion Bria pentru dialogul dintre teologie i cultur, o constant a vieii biseri-
ceti din ara noastr, care a cunoscut un moment de vrf n perioada interbelic. De
altfel pot fi identificate multe locuri n opera printelui Bria n care se afirm explicit
complementaritatea dintre cele dou domenii ale spiritualitii romneti, teologia
ortodox i cultura naional.
n lucrarea sa Ortodoxia n Europa Locul spiritualitii romne (Iai, 1995), auto-
rul nostru ncearc, parc, s-l reconcilieze pe printele Dumitru Stniloae cu filosoful
Lucian Blaga, susinnd c cel din urm a cultivat terenul filosofiei romne, de care
are nevoie teologia pe o anumit treapt a ei (p. 95). Cu alte cuvinte, teologia printelui
Stniloae i filosofia lui Blaga nu se exclud, ci sunt complementare. Aceast analiz
lucid a celor doi gnditori romni, reprezentativi pentru secolul al XX-lea, ni-l desco-
per pe printele Ion Bria i n calitatea de apologet, pe deplin contient de importana
unui dialog fecund i constructiv ntre teologie i cultur n spaiul Ortodoxiei rom-
neti. Revenind la reprezentanii teologiei ortodoxe romneti din perioada primei
jumti a secolului al XX-lea, printele Bria, i exprim convingerea i totodat
regretul c teologia de astzi nu a cercetat i nu a asimilat, n mod sistematic, specifi-
cul gndirii teologice romne moderne din aceast epoc. De unde i sentimentul c
motenirea teologiei romne moderne nu este situat, recunoscut i evaluat n cadrul
istoriei teologiei romne de la nceputul ei (Ibidem, p. 87). Aceast evaluare a printelui
Bria este, n general, just i actual; nu trebuie omis, ns, faptul, c multe opere ale
teologilor romni de la nceputul secolului al XX-lea, erau impregnate de influene
occidentale eterodoxe, tocmai mpotriva acestor influene nefaste ridicndu-se cu toat
vigoarea printele Dumitru Stniloae. Pe de alt parte recomandarea printelui Bria de a
face cunoscut istoria teologiei romne moderne este pe cale de a se mplini, datorit
proiectelor actuale de redactarea unor ample monografi asupra coninutului ideatic al
disciplinelor teologice, predate n facultile noastre de teologie.
n mod fundamental, specificul teologiei ortodoxe romne contemporane, l defi-
nete printele Bria prin intermediul uriaei personaliti a printelui Stniloae, mento-
rul su prin excelen, pe care l consider arhitectul teologiei romne i a crei oper a
tiut deopotriv s o interpreteze i s-o actualizeze n chip magistral. El i mpropriaz
n totalitate contribuia fundamental a printelui Stniloae, aceea de a fi recompus
identitatea dogmaticii ortodoxe n termeni omogeni, bazat pe tradiia patristic cea
mai autentic: Sf. Atanasie cel Mare, Sf. Chiril al Alexandriei, Sf. Maxim Mrturisitorul,
Sf. Simeon Noul Teolog, Sf. Grigorie Palama (Tratatul de Teologie Dogmatic i Ecu-
menic, p. 51). Din aceast contribuie i nsuete mai nti alternana metodelor de
cunoatere dogmatic, apofatic i catafatic, de natur s reliefeze unitatea interioar
dintre cuvnt i tain, dintre Revelaie i experiena mistic. Aceasta se poate exprima
n ali termeni, prin inseparabilitatea dintre progresul n cunoaterea lui Dumnezeu i
progresul n viaa spiritual, neleas ca experiere a prezenei i lucrrii lui Dumnezeu
n istoria umanitii.
O alt coordonat actual a teologiei ortodoxe, datorat printelui Stniloae i uceni-
cilor si o constituie revalorificarea teologic a creaiei, a raionalitii lumii i a istoriei,
Specificul teologiei ortodoxe romneti n viziunea printelui profesor Ion Bria 221
a dinamismului persoanei umane (cf. IBIDEM, p. 52) Tocmai aceast viziune pozitiv
asupra lumii, face posibil dialogul att cu celelalte religii, ct i cu tiina, arta i cultura,
cu toate domeniile creaiei i spiritualitii umane.
Viziunea personalist-comunitar, de factur biblic i patristic, dar sprijinit i pe
unele filosofii moderne, constituie o alt dimensiune constitutiv specificului ortodox
romn. Aceast viziune se reflect n mod special n triadologie, n antropologie i n
eclesiologie, conferind dogmaticii ortodoxe autenticitatea biblic, patristic i filocalic
i n acelai timp deschizndu-o creator spre pastoraie i misiune n slujba Bisericii.
Unitatea dintre doctrin, spiritualitate i cult, redescoperit de printele Stniloae, este
justificat, argumentat i aplicat n opera sa teologic de printele Bria ncepnd cu
Dicionarul de Teologie Ortodox, n care fiecare termen teologic este fundamentat
biblic, patristic, filocalic i cultic, ceea ce confer valoare, greutate i deschidere inter-
disciplinar. n acest contexte nscrie i relaia dintre Sfnta Scriptur i Sfnta Litur-
ghie, creia printele Bria i confer rolul de ax a credinei mrturisitoare i a diaconiei
slujitoare a Bisericii Ortodoxe. Specificul teologiei dogmatice romne actuale este dat,
ntr-o foarte mare msur de viziunea sa trinitar, extrem de evident la printele
Stniloae, i continuat n mod deosebit de prima i de a doua generaie de ucenici ai
acestuia. Printele Bria, fcnd parte din prima generaie, nu poate s se fac dect
exponentul acestui curent, argumentnd n special la nivel ecleziologic dimensiunea
trinitar, fundamentat pe Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie. Pe aceast linie de gndire
autorul nostru se declar susintor fervent al eclesiologiei de comuniune, superioar
celei euharistice, care are unele deficiene. Pentru printele Bria n mod fundamental
principiul trinitar este un principiu de micare, de coeren i de aciune (IBIDEM,
p. 148). Cu alte cuvinte el este important att pentru teologia propriu zis, neleas ca
via a Preasfintei Treimi (Treimea imanent), ct i la nivel iconomic (Treimea
iconomic), adic exprimarea lui prin actul creaiei, cel al pronierii lumii, al mntuirii i
transfigurrii ei.
Nu n ultimul rnd, teologia ortodox n exprimarea ei romneasc trebuie abordat
ca o mistagogie, o experien a misterului pe ct este cu putin cugetului. Ea este o
cunoatere noetic , adic cu mintea curit i sfinit, care ador pe Dumnezeu.
Credina, ca i teologia, transform ascultarea de cuvntul lui Dumnezeu n adorarea
lui DumnezeuTeologia ncearc pe ci proprii, cea simbolic i doxologic, s evoce
misterul Adevrului (IBIDEM, p. 146). Din citatul anterior putem observa convingerea
exprimat n mod clar de printele Bria c teologia ortodox nu poate fi neleas dect
n unitate cu spiritualitatea ortodox. In mod asemntor magistrului su, l-am numit
pe printele Stniloae, printele profesor Bria reliefeaz cu orice prilej specificul spiri-
tualitii romneti, care are n centrul ei spiritualitatea liturgic i pe cea filocalic.
O not specific a acestei spiritualiti romneti o constituie, fr ndoial, asceza,
care se constat mai ales n nepotrivirea deliberat fa de duhul i stihiile acestei
lumi, rezistena de a fi din lume. Asceza ia forma cea mai disciplinat n spiritualitatea
monastic dar i n mpotrivirea pn la capt contra puterilor rului, adic martiriul
(IBIDEM, p. 167)
Ar mai putea fi adugat acestui tablou general al specificului romnesc al teologiei
ortodoxe i viziunea eshatologic, echilibrat i calm. Aici i acum afirm printele
Bria, Biserica particip n mod liturgic, sacramental i spiritual la realitatea mpriei
viitoare In pietatea ortodox, experiena real a darurilor Sfntului Duh, ntlnirea
zilnic cu realitile nvierii i mpriei este foarte important Cretinul este astfel
222 PR. PROF. UNIV. DR. TEFAN BUCHIU
antrenat n lupta cea bun a credinei, pentru a cuceri viaa venic la care a fost
chemat. (1 Tim6, 12, 19) (Credina pe care o mrturisim, Bucureti, 1987, p. 182-183).
Pentru printele Bria, corolarul specificitii teologiei romneti actuale l constituie
n mod cert caracterul ei pronunat eclezial, teologia fiind o slujire n Biseric i pentru
Biseric. Nota de echilibru a acestei teologii, ca i nota de angajare misionar i pasto-
ral, provin tocmai din identitatea ei rectigat ntr-o epoc istoric dificil, aceea de a
aparine, trup i suflet, Bisericii, ceea ce a fcut posibil evitarea unei secularizri
sau a unei autonomizri a teologiei fa de Biseric. Chiar i dup reintrarea n mediul
academic romnesc teologia ortodox nu se ndeprteaz de Biseric, ci mpreun cu
ntregul corp al Bisericii slujete societatea romneasc, pentru vindecarea ei de reminis-
cenele ideologiei materialiste, de indiferentism religios, de consumism i egocentrism.
Caracteristicile teologiei romneti aparin n fond, n opinia printelui Bria, nsei
Bisericii Ortodoxe, pe solul creia a nflorit i s-a dezvoltat teologia. Cu alte cuvinte ea
nu trebuie s piard din vedere vechimea secular a cretinismului romnesc, contiina
c Biserica Ortodox Romn are n spate ei o continuitate apostolic direct, o istorie
universal O alt trstur major a cretinismului romnesc este consubstanialitatea
dintre Ortodoxie i romanitate. Aceasta i ofer un etos original, care se vede n configu-
raia ei etnic i cultural, dar mai cu seam n limba ei, elementul creator de cultur.
Biserica Ortodox Romn este de altfel singura Biseric Ortodox din lumea romanic
i singura care folosete n cult limba vorbit a poporului. In epoca modern ea a fcut
eforturi serioase pentru a se debarasa de categorii i forme extreme impuse fie de ele-
nism, fie de slavonism Nu n ultimul rnd legtura organic dintre credin i cul-
tur face parte din expresia autentic a Ortodoxiei romneti. (Destinul Ortodoxiei,
Bucureti, 1984, p. 286-288).
Alte cteva caracteristici ale Ortodoxiei romneti, investigate de printele profesor
Ion Bria, le vom enumera succint: dimensiunea liturgic i popular a spiritualitii
ortodoxe romneti, dimensiunea de fraternitate i nnoire obteasc, caracterul
conciliar, deschis i de convergen al teologie romneti (Ibidem, p. 289-291).
Nu putem ncheia prezentarea viziunii printelui Bria asupra teologiei ortodoxe
romne contemporane fr a meniona existena unor critici ndreptite, care sunt
aduse unor aspect discutabile ale teologiei sale, afirmate n decursul timpului. Remar-
cabil este ns optimismul funciar, care l caracterizeaz pe profesorul pe care astzi l
comemorm, i care l determin s i exprime credina ntr-un viitor sigur i rodnic al
teologiei romneti, n msura n care ea va fi, deodat, tradiional i dinamic, eclezi-
al i misionar, local i universal, caracteristici pe care printele Bria nu doar le-a
afirmat n context european i mondial, ci le-a i slujit cu toat fiina sa i prin toat
opera sa monumental.
Familia cretin i problemele ei n lumina
canoanelor Sfntului Vasile cel Mare
abordare pastoral
PR. PROF. UNIV. DR. VIOREL SAVA
DECANUL FACULTII DE TEOLOGIE ORTODOX
DUMITRU STNILOAE, IAI
a) Preliminarii
La mplinirea a 1630 de ani de la trecerea la cele venice a Sfntului Vasile cel
Mare, Arhiepiscopul Cezareei Capadociei, Biserica Ortodox Romn i aduce pri-
nosul ei de cinstire, anul 2009 fiind declarat, prin Hotrrea Sfntului Sinod nr. 7080 /
04 noiembrie 2008, An comemorativ-omagial al Sfntului Vasile cel Mare i al tuturor
Prinilor capadocieni. ntr-un volum special, Patriarhia Romn prezint Sinaxarul
tuturor sfinilor capadocieni cunoscui i cinstii n Ortodoxie
1
, omagiai anul acesta,
cel dinti fiind Sfntul Vasile cel Mare, numrul total al celor prezentai n volum fiind
66. n Cuvntul nainte la acest volum Preafericitul Printe Patriarh Daniel subliniaz
chipul minunat n care darurile lui Dumnezeu au rodit n i prin aceti alei ai Si : n
ceata sfinilor capadocieni prezentai n acest volum strlucesc corifei ai Bisericii, sfini
prini teologi, mari dascli ai lumii i ierarhi ca Sfntul Vasile cel Mare, Sfntul
Grigorie de Nyssa, Sfntul Grigorie de Nazianz, sfini mrturisitori i mucenici, precum
Sfntul Mare Mucenic Gheorghe, Purttorul de biruin, Sfntul Mucenic Sava de la
Buzu, Sfntul Mucenic Mercurie, sau sfini cuvioi i rugtori fierbini, ca Sfntul
Teodosie cel Mare, nceptorul vieii de obte, Sfntul Cuvios Sava cel Sfinit i alii.
Atributele i epitetele laudative care au fost ataate individual numelor acestor sfini
sunt un indiciu semnificativ al virtuilor pe care le-au cultivat. De pild, Sfntul Vasile
cel Mare mai este numit marele ochi al Bisericii adic lumin cluzitoare. Sfntul
Grigorie de Nazianz este numit tlcuitor al tainelor dumnezeieti. Privii mpreun,
aceti minunai sfini ai pmntului Capadociei i ai Bisericii universale ne arat taina
Evangheliei lui Hristos care a rodit ntr-un popor credincios aceste raze i chipuri de
lumin, sfinind timpul i formnd legturi ntre generaii i ntre popoare
2
.
n ceata sfinilor capadocieni, fr ndoial, cel care copleete timpurile cu persona-
litatea i cu activitatea sa este Sfntul Vasile. Evocnd personalitatea sa complex, la
mplinirea a 1600 de ani de la mutarea n venicie, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne,
Iustin Moisescu, sfidnd ntr-un fel cultul personalitii promovat i impus de sistemul
ateu comunist, spunea la vremea aceea : Sfntul Vasile cel Mare i-a dobndit numele

1
DANIEL, PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMNE, Sinaxarul sfinilor capadocieni, Ed. Cuvntul
Vieii a Mitropoliei Munteniei i Dobrogei, Bucureti, 2009, p. 240.
2
DANIEL, PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMNE, Cuvnt nainte, la vol. Sinaxarul sfinilor
capadocieni, p. 4.
224 PR. PROF. UNIV. DR. VIOREL SAVA
de cel mare nc din vremea vieii sale i aa l pomenete ntreaga cretintate. n
adevr, el a fost mare n strdaniile sale pentru propovduirea i aprarea dreptei cre-
dine; a fost mare n rvna pentru trirea sa monahal ; a fost mare ca tat al orfanilor
i ocrotitor al vduvelor, bogie pentru sraci i toiag de btrnee, nvtur pentru
tineri i clugrilor dreptar al faptei bune, cum se spune ntr-o veche carte bisericeasc.
El a ncercat faptele bune ale tuturor sfinilor, blndeea lui Moise, rvna lui Ilie, mrtu-
risirea lui Petru i teologia lui Ioan. Mai presus ns dect oricare altul, Sfntul Vasile
i-a nchinat viaa ajutorrii celor n nevoi
3
.
Ceea ce Preafericitul Printe Patriarh Iustin prezenta, ntr-o form concentrat, n
prefaa volumului omagial editat atunci
4
, s-a reflectat pn atunci i de atunci pn n
prezent n bibliografia extrem de bogat ntlnit n literatura teologic romneasc,
lucrri, studii i articole a cror tematic deosebit de variat
5
ncearc s portretizeze n
cuvinte aceast inegalabil personalitate. Acestora se adaug colecia Studia Basiliana
6
inaugurat n anul omagial 2009 de Preafericitul Printe Patriarh Daniel i care apare
sub sigla Editurii Basilica a Patriarhiei Romne.
Portretizrile cuprinse n aceast vast bibliografie, exprimate n forme i expresii
din cele mai diverse, evideniaz, la unison, sfinenia vieii, hrnicia, generozitatea,
spiritul practic, profunzimea teologic i evlavia curat i intens, rvna statornic n
aprarea i propovduirea credinei i grija printeasc fa de cei aflai n suferin.
El rmne pn astzi, spune Preafericitul Printe Patriarh Daniel, un aprtor al drep-
tei credine n Sfnta Treime, un dascl al vieii liturgice, al vieii de familie, al vieii
monahale i al lucrrii filantropice a Bisericii, precum i un teolog al nelepciunii divine,
exprimat n Scripturi i n fpturi. n acelai timp, un bun predicator i un bun
fptuitor, unind rugciunea cu nelepciunea cuvntului i cu nelepciunea faptei.
Att Rsritul ct i Apusul s-au inspirat din modelul su de a traduce Evanghelia
iubirii Mntuitorului Hristos nu n milostenie episodic i spontan, ci n milostenie
sistematic i constant, prin Vasiliada devenit model pentru opera filantropic a
ntregului cretinism
7
.

3
IUSTIN MOISESCU, Cuvnt nainte (la ediia I) la vol.: Sfntul Vasile cel Mare. nchinare la 1630 de
ani, ediia a II-a revzut, adugit i ngrijit de Emilian Popescu i Adrian Marinescu, n colecia Studia
Basiliana, 1, Editura Basilica a Patriarhiei Romne, Bucureti, 2009, p. 7.
4
Sfntul Vasile cel Mare. nchinare la 1600 de ani de la svrirea sa, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1980.
5
O prezentare bibliografic general la: Adrian Marinescu, Receptarea Sfntului Vasile cel Mare n
literatura de specialitate din Romnia (comentariu i list bibliografic), n vol. Sfntul Vasile cel Mare.
nchinare la 1630 de ani, ediie ngrijit de Emilian Popescu i Adrian Moisescu, colecia Studia
Basiliana, p. 2, Editura Basilica a Patriarhiei Romne, Bucureti, 2009, p. 218-236. n prima not a aces-
tui studiu sunt indicate i alte surse care reflect bibliografia, cu referire la Sfntul Vasile cel Mare, publi-
cat n teologia romneasc : IOANA ZMEU, Sfntul Vasile cel Mare n bibliografia romneasc, n vol.
Sfntul Vasile cel Mare. nchinare la 1630 de ani, p. 429-454 ; PR. CONSTANTIN I. BJU, Patrologie,
Craiova, 2000, p. 139-147 ; ARHIM. VARLAAM MERTICARIU, Spiritualitate i istorie pe teritoriul Romniei
n epoca bizantin i post bizantin (tez de doctorat), partea a II-a, Izvoare-Interpretri-Bibliografie,
Iai, 2003, p. 130-167 etc.
6
Dou dintre aceste volume au fost deja menionate. Al treilea poart titlul : Sfntul Vasile cel Mare.
nchinare la 1630 de ani. Actele Symposionului Comisiei Romne de Istorie Eclesiastic, Bucureti-
Cernica, 2-3 octombrie 2008, culese i publicate de Emilian Popescu i Mihai Ovidiu Coi, col. Studia
Basiliana, 3, Editura Basilica a Patriarhiei Romne, Bucureti, 2009.
7
DANIEL, PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMNE, Cuvnt nainte, la vol. Sfntul Vasile cel Mare,
col. cit., 1, p. 5.
Familia cretin i problemele ei n lumina canoanelor Sfntului Vasile cel Mare 225
ntr-un studiu al su, unul dintre teologii romni care a vorbit n chip magistral despre
opera i personalitatea Sfntului Vasile cel Mare, Printele Profesor Ioan G. Coman l
numete pe Arhipstorul Cezareei Capadociei una dintre cele mai mari personaliti
cretine i mondiale, un teolog i un ierarh nvat, un ales arhipstor pentru turma
lui, pe care o nconjoar cu mult dragoste i atenie, organizator de geniu al mona-
hismului chinovial, creator, mpreun cu Sfntul Grigorie Teologul, al genului literar
al filocaliei cretine, nzestrat cu un puternic duh misionar
8
, exprimri care doar n
parte, acoper felul n care Sfntul Vasile i-a nscris numele n istorie i n Cartea Vieii.
Celor desprinse din portretizrile sintez prezentate mai sus se adaug preocuparea
statornic a Sfntului Vasile cel Mare pentru ordinea i disciplina n Biseric i lupta
constant i hotrt mpotriva dezordinii i a pcatelor care mcinau societatea vremii
sale i, mai cu seam, cea mai important unitate component a societii, familia.
Acest din urm aspect l vom urmri n studiul de fa.
b. Canoanele Sfntului Vasile cel Mare scurt prezentare general
n colecia oficial de canoane, acceptat n toat Ortodoxia, sunt incluse i canoanele
a 13 Sfini Prini. n realitate aceste canoane sunt scrisori i rspunsuri canonice date
de Sfinii Prini respectivi n diferite mprejurri, care, n timp, au dobndit statutul de
canoane, fiind ntrite cu obligativitate general. Cel dinti Sfnt Printe ale crui epis-
tole i rspunsuri canonice au fost ncorporate coleciei oficiale de canoane, pentru
nceput doar o parte din cele cuprinse astzi n aceast colecie, a fost Sfntul Vasile
cel Mare. Ioan Scholasticul, pe cnd era preot n Antiohia (pe la anul 550), dorind s
dea o structur ct mai practic coleciei de canoane existent n acea vreme (o colecie
alctuit n anul 535 de un autor nc necunoscut) a reorganizat cele 360 de titluri ale
vechii colecii n 50 de titluri adugnd i 68 de canoane la Sfntul Vasile cel Mare
9
.
Mai trziu, la nceputul secolului VII, n prima form a Nomocanonului n 14 titluri, au
fost adugate i celelalte canoane, n prezent canoanele aparinnd Sfntului Vasile cel
Mare, n colecia oficial de canoane, fiind 92 la numr, Printele capadocian fiind
prezent cu cel mai mare numr de canoane n aceast colecie. n anul 883, Patriarhul
Fotie realizeaz a doua redactare a Nomocanonului n 14 titluri
10
.
Epistolele Sfntului Vasile cel Mare
11
arat implicarea ierarhului capadocian n cele
mai diverse situaii i mprejurri din viaa eparhiei, episcopilor, preoilor i credincio-
ilor pstorii i din viaa societii timpului. El s-a adresat marilor brbai de stat
mprai i guvernatori intervenind pentru nlturarea sau uurarea unor greuti
apstoare asupra Bisericii i clericilor, asupra multora din cei n nevoi i lipsuri, sau
marilor conductori de Biserici din Rsrit i Apus ca s mijloceasc netezirea
raporturilor care provocaser sau erau pe cale s provoace dizidente, schisme, spre
paguba unitii Bisericii. sau celor mai mici ca el, episcopi, horepiscopi, preoi,
diaconi, stare sau simpli monahi, cu acelai calm ndemn, dar i cu hotrre, pentru

8
PREOT IOAN G. COMAN, Personalitatea Sfntului Vasile cel Mare. Profil istoric i spiritual, n vol.
Sfntul Vasile, col. cit., 1, p. 51-52.
9
IORGU D. IVAN, Opera canonic a Sfntului Vasile cel Mare i importana ei pentru viaa Bisericii,
n vol. Sfntul Vasile, col.cit., 1, nota 9, p. 272.
10
IBIDEM, nota 10, p. 272.
11
Traducerea romneasc: Sfntul Vasile cel Mare, Corespondena (Epistole), traducere, introducere,
note i indici de PR. PROF. DR. CONSTANTIN CORNIESCU i PR. PROF. DR. TEODOR BODOGAE, n PSB 12,
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1988.
ntrirea lor n credin, pentru pstrarea lor n disciplin i pentru ferirea lor de tot
ceea ce putea pgubi moralei cretine i prestigiului Bisericii
12
.
Fragmente din aceste epistole, a cror tematic este deosebit de variat, au fost incluse
n colecia oficial de canoane ortodoxe, n capitolul Canoane ale Sfinilor Prini. Cele
92 de canoane sunt extrase din opt epistole ale Sfntului Vasile cel Mare. Cea mai
mare parte a acestor canoane, anume 86, sunt extrase din Epistolele 188, 189, 217 i
236, adresate lui Amfilohie de Iconiu care-i solicita Sfntului Vasile cel Mare sfatul cu
privire la anumite probleme administrative i disciplinare. Celelalte canoane sunt luate
dup cum urmeaz: canonul 87 din Epistola 160 adresat lui Diodor din Tars; canonul
88 corespunde Epistolei 55 adresat unui preot Grigorie care, n vrst fiind, inea n
cas, pentru a-l ajuta, o femeie tot n vrst, ns aceast situaie provoca sminteal;
canonul 89 corespunde Epistolei 54 adresat horepiscopilor si care hirotoneau preoi
i diaconi fr s fie nevoie i fr s aib aprobarea sa; canonul 90, format din Epistola
53, abordeaz problema simoniei i este adresat episcopilor si sufragani; canoanele 91
i 92 sunt luate din lucrarea Despre Sfntul Duh n care face precizri privitoare la
doctrina Bisericii despre cea de-a treia Persoan a Sfintei Treimi
13
.
c. Familia cretin i pcatele care pun n pericol unitatea i moralitatea ei tratate
prin prisma canoanelor Sfntului Vasile cel Mare
n studiile de specialitate publicate pn n prezent n literatura teologic romneasc
au fost deja abordate unele aspecte canonico-disciplinare coninute n canoanele Sfn-
tului Vasile cel Mare. Astfel, putem meniona aici unele chestiuni privitoare la Sfnta
Tradiie ca izvor fundamental de credin, egal ca importan cu Sfnta Scriptur
14
;
altele care se refer la reprimirea n Biseric a schismaticilor i ereticilor, fa de care
Sfntul Vasile cel Mare manifest mult ngduin
15
; altele privitoare la atitudinea
Bisericii i slujitorilor ei fa de autoritile lumeti
16
. n alte locuri sunt prezentate i
interpretate prevederile canonice referitoare la femeia cretin
17
. Se fac referiri la
fecioare, la femeile cstorite, la vduve, diaconie, monahii i la celibat.
Aici ne-am propus s scoatem n eviden cteva aspecte legate de situaiile cele mai
frecvente i mai complicate ntlnite de preoii slujitori n lucrarea lor liturgic i pasto-
ral, cu referire la familie, situaii a cror soluionare o aflm n canoanele Sfntului
Vasile cel Mare.
1. Aspecte privind nsui actul cstoriei. Este binecunoscut preoilor slujitori i
specialitilor n domeniul teologiei multitudinea situaiilor ntlnite n pastoraia contem-
poran. Cstoriile mixte, divorul, cstoriile de prob, concubinajul, cstoriile albe,
violena n familie, cstoria clericilor
18
i lista ar putea s continue, sunt aspecte care
scot n eviden complexitatea problemei.

12
IORGU D. IVAN, op. cit., col. cit., p. 273.
13
IBIDEM, p. 274.
14
IBIDEM, p. 279-282.
15
IBIDEM, p. 282-284.
16
IBIDEM, p. 285-286.
17
PR. VASILE AXINIA, Dispoziii canonice ale Sfntului Vasile cel Mare privind femeia cretin, n vol.
Sfntul Vasile cel Mare,col. cit., p. 287 i urmtoarele.
18
***, Impedimente la cstorie, n O, XXIV (1972), nr. 2, p. 295-298 ; DRD. MARCEL CIUCUR, Pro-
blema cstoriilor mixte n lumina documentelor oficiale i propunerile comisiilor interconfesionale n
ultimul deceniu, n MMS, LI (1975), nr. 1-2, p. 61-73 ; Pr. prof. dr. Nicolae V. Dur, Cstoriile mixte n
Urmrind aceast tem, cu mulimea implicaiilor ei, ne reine atenia n primul rnd,
canonul 38 care prevede obligativitatea unei fecioare de a avea nvoirea acordul tatlui
ei atunci cnd vrea s se cstoreasc. Lipsa acestui acord este asimilat pcatului
desfrnrii. Dac acordul survine ulterior cstoriei respectiva persoan se ndepr-
teaz trei ani de la Sfnta mprtanie: fecioarele care fr nvoirea tatlui au urmat
brbailor (s-au cstorit n.n.), desfrneaz; dar mpcndu-se prinii, se pare c fapta
i-a vindecare. ns nu se vor primi la mprtire ndat, ci vor face epitimie trei ani
19
.
Aceast prevedere canonic reitereaz o prescripie a vechiului drept roman potrivit
cruia cstorie legal (justum matrimonium) se putea ncheia, ntre altele, numai dac
la cstorie consimeau cei mai btrni: prinii, tutorii, stpnii
20
, altfel acea cstorie
nu era legal. Acest fapt l precizeaz i Sfntul Vasile cel Mare, artnd astfel ct de
puternic era legtura natural dintre prini i copii i ct de puternic era autoritatea,
n special a tatlui, fa de copii. Acest aspect fusese atins i n canonul 22 n contextul
mai larg al exprimrii acceptului liber la cstorie
21
. i mai explicit este exprimat
deosebirea dintre situaia n care acceptul prinilor sau al stpnilor, n cazul robilor, i
cea n care nu exist acest acord, n canoanele 40 i 42 ale aceluiai Sfnt Printe
[Can. 40: Cea care fr nvoirea stpnului su s-a dat pe sine unui brbat, a desfrnat;
iar cea care n urm ncheie cstorie pentru care I s-a dat voie, aceasta s-a mritat;
deci cealalt este desfrnare, iar aceasta nunt; Can 42: Cea care n vduvie este

lumina nvturii i practicii canonice ortodoxe, n O, XL (1988), nr. 1, p. 92-112; IDEM, Impedimente la
cstorie n lumina hotrrilor celei de-a doua conferine panortodoxe presinodale, n MB, XXXIV
(1984), nr. 7-8, p. 404-416; ARHID. PROF. DR. IOAN N. FLOCA, Cstoriile mixte n lumina nvturii i
practicii ortodoxe, n MA, XXXIV (1989), nr. 5; IDEM, Impedimente la cstorie i cununie, n B, Cluj,
XII (1989), p. 94-100; IDEM, ncetarea i desfacerea cstoriei civile i a cununiei religioase sau divorul
n lumina nvturii cretine, n MA, XIX (1974), nr. 10-12, p. 572-579; IDEM, Rudenia ca piedic
(impediment) la cstorie i cununie, n ST, XLIV (1992), nr. 1-2; PROF.DR. IORGU IVAN, Noi propuneri
pentru uurarea ncheierii cstoriilor mixte ntre Anglicani i Romano-Catolici, n GB, XXXVI (1977),
nr. 7-9, p. 690-694; PR. PROF. DR. NICOLAE D. NECULA, Svrim slujba cununiei soilor divorai i recs-
torii ?, n Tradiie i nnoire n slujirea liturgic, vol. 1, Editura Episcopiei Dunrii de Jos, Galai, 1996,
p. 216-219; IDEM, Sunt necesare cunoaterea i respectarea gradelor de rudenie la ncheierea cstoriei i
la oficierea Tainei Cununiei ?, n Tradiiei, vol. 2, Editura Episcopiei Dunrii de Jos, Galai, 2001,
p. 313-318 ; IDEM, Este ngduit s se oficieze slujba Cununiei unui cretin ortodox cu un neortodox sau
necretin?, n vol. cit., p. 319-324; IDEM, Ce este cstoria alb i dac este ngduit de Biseric ?, n
vol. cit., p. 352-357; IDEM, Este de conceput o slujb de binecuvntare a legturii homosexualilor n
Biserica Ortodox?, n vol. cit., p. 358-366; IDEM, Ce este divorul religios i ce importan are el n
administrarea Tainei Cununiei?, n Tradiie, vol. 3, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 2004, p. 217-223; IDEM, Care sunt implicaiile pastorale i ecumenice ale
cstoriilor mixte?, n vol. cit., p. 224-232; DRD. JAN RUSIN, Starea civil a preoilor i diaconilor dup
sfintele canoane, n ST, XXV (1973), nr. 5-6, p. 387-398; PR. VIOREL SAVA, A doua nunt precizri
liturgice i canonice, n vol. n Biserica Slavei Tale, I, Editura Erota, Iai, 2003, p. 214-223; IDEM, Taina
Nunii aspecte liturgice, duhovniceti i pastoral-misionare, n Teologie i Via, IV (1994), nr. 11-12,
p. 44-51; IDEM, Taina Cstoriei i tradiia romano-catolic privire special asupra reformei liturgice a
Conciliului II Vatican, n vol. Sfintele Taine n tradiia liturgic romano-catolic prezentare i evaluare
din perspectiv ortodox, Editura Performantica, Iai, 2007, p. 149-188; PR. PROF. LIVIU STAN, Cstoriile
mixte i ultimele msuri luate de Vatican n privina lor, n ST, XX (1968), nr. 7-8, p. 487-497; PR. VIOREL
SAVA, Concepia canonic a Sfinilor Trei Ierarhi, n MO, XVIII (1966), nr.1-2, p. 9-15 etc.
19
DR. NICODIM MILA, Canoanele Bisericii Ortodoxe nsoite de comentarii, vol. 2, partea a II-a, trad.
de PROF. NICOLAE POPOVICI i UROS KOVINCICI, Tipografia Diecezan, Arad, 1936, p. 97.
20
IBIDEM. Pe larg despre cstorie n antichitatea cretin la Pr. Dr. Vasile Gavril, Cununia viaa
ntru mprie, Fundaia Tradiia Romneasc, Bucureti, 2004, p. 30 i u.
21
DR. NICODIM MILA, op. cit., p. 80.
stpn pe sine, se poate cstori fr s fie nvinovit, dac nu este nimeni care s
rup cstoria]
22
. Principiul pe care l scot n eviden aceste canoane este acela c
validitatea unui act sacramental ine de mplinirea tuturor condiiilor impuse de svri-
rea/primirea actului respectiv. n caz contrar actul sacramental respectiv este invalidat,
iar n acest caz particular concret, semnalat n canoanele prezentate mai sus, nemplini-
rea unei condiii eseniale este asimilat desfrului.
2. Tot desfru i canonisirii pentru desfru este asociat i o alt situaie prevzut
de canonul al 6-lea [Desfrul persoanelor canonice (clerici i monahi n.n.) s nu se
socoteasc de nunt, ci cu tot chipul s se rup nsoirea lor; cci aceasta este de folos
i Bisericii spre ntrire, i ereticilor nu le va da prilej mpotriva noastr, precum c
prin ngduirea de a pctui i-am atrage spre noi]
23
. Este vorba despre clericii, clugrii
i clugriele care au czut n pcatul desfrnrii fapt pentru care au pierdut starea
clerical sau monahal pe care au avut-o. Acetia considerau c pot s triasc n csto-
rie cu persoanele cu care au pctuit i din cauza crora au pierdut starea de mai nainte.
Aici intervine Sfntul Vasile i spune c asemenea legturi trebuie s nceteze definitiv.
Motivaia Sfntului Vasile este dubl: dorina de a ntri disciplina n interiorul Bisericii;
i protejarea imaginii Bisericii n faa atacurilor venite din partea ereticilor. Altfel spus,
canonul vizeaz un scop canonico-disciplinar, intern, i altul pastoral-misionar, extern.
3. O situaie la mod a zilelor noastre o reprezint relaiile trupeti nainte de
cstorie. Motivaiile i justificrile celor n cauz sunt multiple: impulsul vrstei,
contextul care promoveaz, uneori insistent i ca atare absolut normal, aceste relaii,
educaia religioas puin i superficial, iubirea care se cere exprimat i ntreinut
astfel, teama de a nu eua relaia din cauza abstinenei, necesiti biologice i medico-
sanitare, argumentul c oricum urmeaz s ne cstorim, testarea fidelitii etc. etc.
O mulime de invenii pentru a motiva pcatul i a scuza pe pctoi. Fa de aceast
problem a tinerilor vremii sale, care este i o problem canonic a tinerei generaii a
timpurilor noastre, Sfntului Vasile este foarte categoric: Desfrul, zice el, nu este
nunt i nici nceput de nunt; drept aceea, de ar fi cu putin s se despart cei ce se
mpreun prin desfru, aceasta este mai bine. Iar dac cu tot dinadinsul le va plcea
vieuirea mpreun, apoi s cunoasc epitimia pentru desfru, dar s li se permit s
vieuiasc laolalt ca s nu se ntmple ceva mai ru
24
.
Cteva idei se desprind cu claritate din acest canon. Mai nti, atitudinea categoric a
legiuitorului fa de vieuirea mpreun a brbatului cu femeia nainte de cstorie.
Aceasta nu poate fi considerat nceput de nunt, adic o anticipare a aceea ce urma s
se ntmple i, cu att mai puin, nu poate fi considerat nunt. Sf. Vasile merge mai
departe i spune c o astfel de relaie ar trebui s nceteze pentru totdeauna. Deci fa
de pcat atitudinea Sf. Vasile este radical. Aceasta este atitudinea legiuitorului res-
ponsabil. Discursul lui se schimb fundamental cnd are n fa pe cel ce a pctuit.
O atitudine printeasc i pastoral. n acest spirit i interpreteaz pstorul propria

22
Can 40 Cea care fr nvoirea stpnului su s-a dat pe sine unui brbat, a desfrnat; iar cea care n
urm ncheie cstorie pentru care I s-a dat voie, aceasta s-a mritat; deci cealalt este desfrnare, iar
aceasta nunt; Can 42: Cea care n vduvie este stpn pe sine, se poate cstori fr s fie nvinov-
it, dac nu este nimeni care s rup cstoria, DR. NICODIM MILA, op. cit., p. 98 i 101.
23
Desfrul persoanelor canonice (clerici i monahi n.n.) s nu se socoteasc de nunt, ci cu tot chipul
s se rup nsoirea lor; cci aceasta este de folos i Bisericii spre ntrire, i ereticilor nu le va da prilej
mpotriva noastr, precum c prin ngduirea de a pctui i-am atrage spre noi, DR. NICODIM MILA,
op. cit., p. 57.
24
DR. NICODIM MILA, op. cit., can 26, p. 84-85.
norm : ca s nu se ntmple ceva mai ru s se permit vieuirea lor mpreun. Acest
ceva mai ru are n nelegerea exegetului acestui canon sensuri multiple. Ca nu
cumva, zice el (Zonara), dup ce au fost desprii, s nceap din nou a se ntlni n
secret i a pctui, sau ca femeia, fiind silit s se cstoreasc cu altcineva, s comit
dup aceea un adulter, sau, n sfrit, ca nu cumva s se ntmple sinucidere, cnd acele
dou persoane care se silesc, vor vedea c sunt mpiedicate prin for de a se bucura de
iubirea lor
25
.
Un alt printe al veacului al IV-lea, Sfntul Ioan Gur de Aur, referindu-se la datoria
tinerilor de a-i pstra curia pn la cstorie spune c acesta este lucru mare, care d
consisten iubirii dintre cei doi tineri i atrage mila i binecuvntarea lui Dumnezeu:
Crezi c e de puin folos cstoriei ca s se nsoare neprihnit cu o fecioar? Este de
mare folos nu numai pentru castitatea tnrului, dar i pentru castitatea soiei. Nu va fi
oare atunci mai ales dragostea lor mai curat? Dar ceea ce este mai mult este faptul c
Dumnezeu va fi cu mai mult ndurare fa de aceast cstorie i o va umple de ne-
numrate binecuvntri, cnd soii vor tri aa cum El a poruncit. Dumnezeu va face ca
brbatul s aib necontenit n inima sa dragostea de soia lui i s fie att de stpnit de
aceast dragoste, nct s nu se mai uite la alt femeie
26
.
4. n cteva canoane, respectiv 23, 68, 76 i 87, Sfntul Vasile cel Mare abordeaz
tema veche i mereu actual a rudeniei de snge ca impediment la cstorie (vezi nota
18)
27
. Ultimul dintre aceste canoane, 87, reprezint de fapt Epistola 160 adresat lui
Diodor din Tars
28
scris n anul 373 sau 374.
ntre cele precizate de canoanele n discuie se menioneaz cstoria cu dou surori
sau cu doi frai, sau cu soia fratelui, legtur care trebuie s nceteze (can. 23). Tema
se reia la modul general n canonul 68 n care se precizeaz c epitimia este aceeai ca
i pentru cei care svresc adulter
29
. Canonul 54 Trulan detaliaz, menionnd concret
i clar la ce s-a referit Sf. Vasile. Iat textul acestui canon: cel care s-a mpreunat cu
vara sa, spre nsoire de nunt, sau tatl i fiul cu mama i fiica, sau tatl i fiul cu dou
fete surori, sau mama i fiica cu doi frai, sau doi frai cu dou surori, s se opreasc
apte ani de la mprtire dup ce au ncetat pcatul
30
.
Canonul 87, n care Sfntul Vasile cel Mare dezvolt cele menionate lapidar n
canoanele 23, 68 i 76, este un rspuns la o scrisoare i a lui Diodor din Tars, adus
la cunotina Sfntului Vasile cel Mare, n care acela spunea c este ngduit unei per-
soane ca, dup moartea soiei sale, s se cstoreasc cu sora soiei ntruct n privina
aceasta nu este nici un impediment canonic
31
. Sfntul Vasile, argumentnd
scripturistic, dogmatic, moral i canonico-disciplinar, arat c o astfel de nsoire este
nelegiuit. Rspunsul su va cpta statut de norm canonic general valabil n toat
Biserica Rsritului.
5. n canonul 12, Sfntul Vasile cel Mare, reiternd dispoziiile canonului 17 apostolic,
precizeaz c se oprete cu desvrire de la slujirea celor sfinte cei care s-au cstorit

25
IBIDEM, p. 25.
26
SFNTUL IOAN GUR DE AUR, Cuvnt despre cum se cade s-i creasc prinii copiii, n vol. Sfaturi
pentru o educaie ortodox a copiilor de azi, Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 133.
27
vezi, mai sus, nota 18.
28
Textul complet n: SFNTUL VASILE CEL MARE, Corespondena, col. cit., p. 347-351.
29
DR. NICODIM MILA, op. cit., p. 82 i 115.
30
ARHID. PROF.DR. IOAN N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note i comentarii, Bucureti, 1991,
p. 131.
31
DR. NICODIM MILA, op. cit., p. 129-130.
de dou ori. Comentariul canonului arat c episcopul care va ndrzni s hirotoneasc
n treapta preoiei pe cel recstorit s se cateriseasc
32
.
Dac n cazul clericilor interzicerea cstoriei a doua este tranant, n cazul laicilor
a doua cstorie este privit ca o ngduin fa de slbiciunea omeneasc. Devine ns
foarte categoric cnd apare n discuie cea de-a treia cstorie. El consider c cei care
se cstoresc a treia oar nu sunt vrednici s se numeasc cu numirea de brbat sau de
femeie
33
(canoanele 4 i 50). A treia cstorie nu este numit nunt, ci poligamie
sau, mai curnd, desfrnare. Asprimea canonului este variabil. Cei ce se cstoresc
a doua oar se opresc de la mprtanie un an sau doi, iar cei care se cstoresc a treia
oar se opresc trei ani, sau chiar patru, dar nu se exclud cu totul din Biseric. La mpr-
tanie, ns, vor fi primii dup ce vor arta vreun rod de pocin. Dei pentru a treia
nunt nu este lege, precum se exprim Sfntul Vasile cel Mare n canonul 50, n
acelai canon ne surprinde atitudinea sa pastoral fa de aceast situaie. El zice : pe
unele ca acestea (se refer la cstorii n.n.) le privim ca pe nite ntinciuni ale bise-
ricii; dar nu le supunem osndirilor publice, ca pe unele ce sunt mai tolerabile dect
desfrul deschis.
6. Tema celei de-a treia cstorii i chiar a celei de-a patra va reveni n timpul
mpratului bizantin Leon Filosoful cruia ntr-un interval de timp foarte scurt i-au
decedat primele trei soii. Conflictul dintre mprat i Patriarhul Nicolae I pe aceast
tem a produs mari dezbinri n Biseric, tensiuni ntre Stat i Biseric i suferin
patriarhului. Doar Tomosul rezultat n urma sinodului din anul 920, convocat de patri-
arhul Nicolae I n timpul mprailor Constantin al VII-lea i Roman I, va reui s lini-
teasc spiritele i s mpace autoritatea imperial cu cea bisericeasc. Al doilea canon
din cele apte elaborate de acest sinod precizeaz condiiile i situaiile n care a treia
cstorie este ngduit [comentariu la canonul 4 al Sfntului Vasile cel Mare]
34
.
7. Desfacerea cstoriei (divorul) face i ea obiectul canoanelor Sfntului Vasile
cel Mare. Fa de aceast problem, canonul 9 al Sfntului Vasile aduce o noutate
absolut, total neobinuit i anevoie de acceptat de mentalitatea veacului al IV-lea.
El spune: Hotrrea Domnului c nu este iertat nimnui a se desface din cstorie
afar de motivul adulterului (Matei 5, 32), urmnd sensului cuvintelor Domnului, se
potrivete deopotriv att n privina brbailor ct i a femeilor
35
. Sfntul Vasile arat
c obiceiul este altul. Din timpuri precretine, i s-a continuat aceast stare de lucruri i
n cretinism pn n vremea sa, aplicarea normelor cu privire la divor era urmrit cu
rigurozitate maxim n cazul femeilor, n timp ce n cazul brbailor se manifesta foarte
mult ngduin i nelegere. Acest obicei, adnc nrdcinat n mentalitatea colectiv
a vremii, este clar sancionat de Sfntul Vasile. Exprimarea clar i categoric de la
nceputul canonului l plaseaz pe Sfntul Vasile n poziia de aprtor al principiului
egalitii n drepturi a femeii cu brbatul, principiu ntemeiat pe Revelaie i propov-
duit ca stare de Biseric
36
. Cele afirmate n canonul 9 sunt ntrite prin textul canonului
77 unde brbatul adulter nu mai este tratat privilegiat aa cum se proceda potrivit
obiceiului vremii [Textul canonului: Cel ce las pe femeia ce s-a mpreunat legiuit
cu dnsul i aduce pe alta, se supune dup hotrrea Domnului, pedepsei adulterului.

32
IBIDEM, p. 68.
33
IBIDEM, p. 52-53 i 107. Vezi i Sfntul Vasile cel Mare, Epistola 188, n col. cit., p. 377.
34
DR. NICODIM MILA, op. cit., p. 54-55 comentariu la canonul 4 al Sfntului Vasile cel Mare.
35
IBIDEM, p. 60.
36
IBIDEM, p. 64.
i s-a canonisit de Prinii notri ca unii ca acetia un an ar trebui s se tnguiasc,
doi ani s asculte, trei ani s se prosterneze, iar n al aptelea s stea mpreun cu cre-
dincioii, i aa se vor nvrednici de proaducere, de se vor poci cu lacrimi]
37
. Atitudi-
nea Sfntului Vasile este orientat clar mpotriva unei mentaliti care-l ndreptea
numai pe brbat dndu-i puteri i drepturi asupra soiei, obicei care lsa loc abuzurilor
i afecta profund moralitatea i unitatea familiei.
8. n canonul 75, Sfntul Vasile cel Mare abordeaz o alt problem a crei gravitate
a fost sancionat n toate timpurile dar care continu s existe. Aceast problem,
veche i nou, este incestul. Celui care svrete acest pcat, Sfntul Vasile, prin
canonul 75, i interzice s intre n casa Domnului pn va nceta svrirea pcatului,
dup care l canonisete trei ani n rndul tnguitorilor sau plngtorilor (cei ce edeau
la intrarea n biseric i cereau tuturor credincioilor s se roage pentru ei), apoi trei ani
putea s participe la prima parte a Sfintei Liturghii ascultnd lecturile biblice i cuvn-
tul de nvtur, dup care ali trei ani va petrece n rndul ngenunchetorilor (cei ce
participau la slujb stnd n genunchi). n al zecelea an, dac arat roade vrednice de
pocin va putea participa la slujb mpreun cu credincioii dar nu i se ngduie s
aduc daruri de pine i vin pentru Sfnta Jertf, ci doar dup ali doi ani va putea s
fac aceasta i s se mprteasc
38
.
Asprimea canonului nu arat doar c procesul refacerii sntii morale este unul
anevoios, care cere mult osteneal i timp ndelungat, ci este i expresia unei metode
pedagogice la care ceilali credincioi, martori ai penitenei incestuosului, trebuie s ia
aminte. n canonul 67, Sfntul Vasile consider gravitatea acestui pcat la fel de mare
ca i n cazul uciderii.
9. Poligamia, considerat de Prinii Bisericii fapt dobitoceasc, adic o cdere
nu numai din har ci i din demnitatea uman, are n nelegerea Sfntului Vasile cel
Mare dou sensuri : cstoria simultan cu mai multe femei i cstoriile succesive.
Acest pcat este nfierat n canonul 80
39
. Dup cum am observat c reiese din canoanele
4 i 50, cstoria a doua era ngduit cu mult greutate, n timp ce a treia cstorie este
considerat necurie n Biseric, n cazuri cu totul speciale fiind tolerat numai pentru
c era mai suportabil dect desfrul nestpnit
40
.
d) Reflecii finale
Am prezentat cteva aspecte, reflectate n canoanele Sfntului Vasile cel Mare, cu
privire la cstorie i la unele pcate afecteaz profund viaa de familie. Aa cum am
artat n partea introductiv a acestui studiu, activitatea Sfntului Vasile cel Mare a
atins toate compartimentele vieii bisericeti i sociale. Din canoane, ns, desprindem
cu claritate preocuparea lui pentru viaa moral, n general, lupta nverunat mpotriva
pcatului i grija pastoral pentru unitatea i moralitatea n familie. Toate acestea evi-
deniaz, de fapt, prima coal n care a deprins evlavia curat, iubirea statornic fa

37
Textul canonului: Cel ce las pe femeia ce s-a mpreunat legiuit cu dnsul i aduce pe alta, se supune
dup hotrrea Domnului, pedepsei adulterului. i s-a canonisit de Prinii notri ca unii ca acetia un an ar
trebui s se tnguiasc, doi ani s asculte, trei ani s se prosterneze, iar n al aptelea s stea mpreun cu
credincioii, i aa se vor nvrednici de proaducere, de se vor poci cu lacrimi, DR. NICODIM MILA,
op. cit., p. 120-121.
38
IBIDEM, p. 119-120.
39
IBIDEM, p. 122.
40
IBIDEM.
de Dumnezeu i hrnicia neobosit pentru cultivarea virtuilor cretine. Aceast coal
este familia n care s-a nscut i a crescut, familie profund cretin care a dat istoriei i
mpriei lui Dumnezeu mai muli sfini. Deci grija lui fa de familie i lupta mpotriva
pcatelor care o afecteaz vin n mod firesc n lucrarea sa pastoral pentru c ele au
constituit firescul copilriei i tinereii sale n casa printeasc. Noutatea care apare
aici este asumarea responsabil a grijii fa de familie din partea pstorului de suflete.
Cercetnd canoanele Sfntului Vasile cel Mare, cel puin pe cele privitoare la cstorie
i la pcatele care confrunt i afecteaz instituia cstoriei, cteva aspecte ies n
eviden n mod deosebit. Le prezentm n continuare.
Mai nti, subliniem faptul c dispoziiile canonice ale Sfntului Vasile cel Mare nu
sunt simple norme disciplinare, cu caracter restrictiv, care sancioneaz pcatul i
promoveaz virtutea, ci sunt formulri teologice, mini-tratate de teologie pe anumite
teme, dac avem n vedere ntregul coninut al epistolelor din care au fost extrase.
Sfntul Vasile nu se limiteaz doar s arate ce este bine i ce este ru, cum trebuie
promovat binele i cum trebuie sancionat rul, ci explic teologic i argumenteaz
scripturistic i pe una i pe cealalt. De altfel ntreaga sa argumentaie se sprijin pe
autoritatea Sfintei Scripturi, pe experiena Prinilor Bisericii i pe practica sau obiceiul
canonic. Altfel spus, el interpreteaz i aplic n contextul misionar concret al vremii i
slujirii sale textul scripturistic, experiena Prinilor i practica locului.
n al doilea rnd, trebuie menionat cu admiraie raportarea permanent a Sfntului
Vasile cel Mare la Prinii Bisericii. Aceasta este expresia unei contiine profunde a
comuniunii n credin, rugciune i disciplin cu Biserica. Regula lui este regula
Prinilor. El nu este un inovator nsingurat, ci subliniaz i aprofundeaz experiena
trecutului, constituindu-se ntr-o punte de legtur ntre naintai i urmai.
n al treilea rnd, reinem mbinarea armonioas ntre principiul acriviei i cel al
iconomiei. Cnd are n fa pcatul i neornduiala el este sobru i vehement, iar cnd
are n fa pe cel supus pcatului devine deodat blnd i pastoral. n canonul 74 el zice
c dac cineva dintre cei care au fost n pcatele menionate mai nainte se va face
srguitor mrturisindu-se i se va ndrepta, iar cel cruia i s-a ncredinat puterea de a
lega i dezlega pcatele (episcopul) i-ar reduce perioada de peniten, acesta din urm
(episcopul) nu va fi osndit
41
. Atitudinea sa pastoral i printeasc are n vedere i pe
cel care trebuie recuperat i vindecat, dar i pe cel care l ajut pe acela s se recupereze
i s se vindece.
nelegerea i abordarea problemelor care confrunt familia cretin astzi, care nu
sunt nici puine i nici diferite de cele din vremea Sfntului Vasile cel Mare, n lumina
canoanelor acestui Sfnt Printe, uureaz mult lucrarea pastoral a preotului zilelor
noastre care este chemat s dea rspuns unor probleme vechi ntr-un context nou.

41
IBIDEM, p. 119.
Ecleziologia comuniunii i valenele ei
ecumenice n viziunea Pr. Prof. Dr. Ion Bria
PR. PROF. UNIV. DR. IOAN TULCAN
DECANUL FACULTII DE TEOLOGIE ORTODOX, ARAD
Consideraii generale
Unul din teologii care au slujit cu devotament i n mod creator teologia ortodox
romn i Biserica, fiind o prezen constant i mult ateptat n peisajul teologic
de la noi, i, nu numai, n cea de-a doua jumtate a veacului trecut i n primii ani ai
acestuia, a fost regretatul Pr: Prof. Dr. Ion Bria.
Inspirat i ncurajat de teologia Printelui Prof. Dr. Dumitru Stniloae, al crui ucenic
a fost, acesta a elaborat o teologie profund, de inspiraie patristic i cu largi deschideri
spre universalitate. Printele Bria a cutat s-i mproprieze modul de a nelege teolo-
gia ortodox a mentorului su, dar, totodat, s-a silit s mearg mai departe pe firul
reflexiei teologice, pentru a surprinde noi nelesuri i noi orizonturi ale coninuturilor
infinite ale adevrurilor de credin revelate i formulate de Biseric, n cadrul sinoadelor
ecumenice.
n domeniul eclesiologiei se concentreaz multe din preocuprile sale, nc de pe
vremea studeniei, pentru ca mai apoi, tot acest domeniu s-i rein atenia, scriind
studii, articole i cri, n care a abordat n mod viu, direct i mereu nou, aspecte din
eclesiologia ortodox n deschiderile sale ecumenice, dar, nu mai puin n legtur cu
lumea contemporan
1
.
Pasul de la ecleziologie la preocuprile de ordin ecumenic nu a fost prea greu de fcut,
deoarece nsi eclesiologia ortodox are n ea profunde i generoase valene ecumenice.
De aceea, i multe din lucrrile sale se nscriu n aria misiunii
2
i a ecumenismului
3
.

1
Dintre aceste contribuii menionm urmtoarele: Infailibilitatea Bisericii temei dogmatic al unirii,
n O, XII, 1960, nr.3, p. 494-504; Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor cretine, tez de doctorat, n
ST, XX, 1968, nr.1-2, p. 3-170; Eclesiologia comuniunii, n ST, XX, 1968, nr.9-10, p.669-681; Teologie i
Biseric la Sfinii Trei Ierarhi, n ST, XXIII, 1971, nr.1-2, p. 74-84; Preoie i Biseric n O, XXIV, 1972,
nr.4, p. 523-534; Biserica i Sinodul Ecumenic, n GB, XXXI, 1972, nr. 5-6, p. 528-533; Introducere n
eclesiologia ortodox, n ST, XXVIII, 1976, nr. 7-10, p. 695-704; Prezena i lucrarea Sfntului Duh n
Biseric, n O, XXX, 1978, nr. 3, p. 488-496; Eclesiologia patoral, n ST, XXXI, 1979, nr. 1-4, p. 316-
323; Biserica i Liturghia, n O, XXXIV, 1982, nr.4, p. 481-491; Biserica Una Sancta n lumina
tradiiei ortodoxe. De la convergene teologice ecumenice spre comunitatea conciliar, n RT serie
nou, VII, 1997, nr. 3, p. 3-68.
2
Legat de aspectele misionare ale operei sale, menionm: Mrturia cretin n Biserica Ortodox.
Aspecte, posibiliti i perspective actuale, n GB, XII, 1982, nr. 1-3, p. 70-109 ; Curs de teologie i
234 PR. PROF. UNIV. DR. IOAN TULCAN
Nu a trecut cu vederea ns, nici marile sinteze ale punctelor doctrinare ortodoxe, cu im-
plicaii majore n teologia i viaa Bisericii. Dou dintre aceste sinteze s-au impus deja n
contiina teologiei ortodoxe, cea trinitar
4
i cea hristologic
5
.
Reine n cercetarea teologiei metoda de cercetare pe care o observ la dasclul su
printele Stniloae, nuanndu-o i completndu-o, acolo unde teologul Bria a simit,
c ar fi un minus, ar fi o lips legat de complexitatea cercetrii teologice. Se apleac
cu consideraie asupra Sfintei Scripturi i a teologiei biblice pe care le-a neles ntr-o
legtur i mai strns cu Teologia Dogmatic. Necesitatea acestei legturi a resimit-o
mai ales n anii petrecui n Occident, cnd temeiurile teologice aduse n susinerea unui
punct de vedere ortodox trebuia s se sprijine n primul rnd, pe cuvntul inspirat al
Sfintei Scripturi.
Printele Bria a rmas cunoscut i apreciat n teologia ortodox romn i n cea
ecumenic, i pentru faptul, c a pus bazele unei Misiologii ortodoxe n contextul
lumii contemporane. A abordat cu curaj strnsa legtur dintre coninutul Teologiei
Dogmatice i transmiterea lui n mod concret n mijlocul poporului lui Dumnezeu.
i plcea s spun mereu, c este necesar ca etosul dogmei ortodoxe s devin un
fapt de societate, adic s plmdeasc contiina, mintea i aciunile cretinului,
contribuind nc de aici de pe pmnt la pregtirea zilei a opta, a revelrii depline a
mpriei lui Dumnezeu.
Viziunea sa i n acest domeniu al misiunii pastoral-misionare a fost una profetic.
Multe din atenionrile sau avertizrile sale, dintre propunerile sale, s-au confirmat n
timp, iar altele se vor confirma n continuare.
Mai bine de dou decenii a fost teologul ortodox romn prezent n funcii de condu-
cere n cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor de la Geneva, unde prezena, gndi-
rea i scrisul su au inspirat multe programe, parteneriate interbisericeti i
interteologice, aducnd un serviciu imens Ortodoxiei romneti la nivelul pan ortodox
i ecumenic
6
.
Pentru printele Bria ecumenismul nu ine de un fel de mod sau aggiornamento, ci
el aparine de nsi natura Bisericii.

practic misionar ortodox, Geneva, 1982; Go Forth in Peace. Orthodox Perspectives in Mission, Geneva:
WCC Publications, 1986; Liturghia dup Liturghie. Misiune apostolic i mrturie cretin azi,
Ed. Athena, 1996.
3
n acest sens, amintim urmtoarele contribuii aparinnd Printelui Bria: Atitudini ecumenice ale
Bisericii Ortodoxe Romne, n anul 1968, n O, XXI, 1969, nr. 1, p. 137-155; Probleme i preocupri n
micarea ecumenic de azi, n O, XXIII, 1973, nr. 3, p. 487-499; Contribuii ortodoxe la teologia ecu-
menic de azi, n ST XXI, 1979, nr. 5-10, p. 357-366; Rolul i responsabilitatea Ortodoxiei n dialogul
ecumenic, n O, XXXII, 1980, nr. 2, p. 366-377; Un ecumenism mai exigent, n BOR, CXI, 1993, nr.
10-12, p. 59-65; Teologia Printelui Dumitru Stniloae i Hermeneutica ecumenic, n BOR CXVIII,
2000, nr. 46, p. 167-175.
4
PR. PROF. ION BRIA, Dogma Sfintei Treimi, n ST, XLIII, 1991, nr. 3, p.3-48.
5
IDEM, Iisus Hristos Dumnezeu Mntuitorul. Hristologia, n ST XLIII, 1991, nr. 2, p. 3-52; IDEM,
Iisus Hristos, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1992; IDEM, Iisus Hristos Dumnezeu adevrat i om adev-
rat, n O, XXV, 1973, nr. 2, p. 218-252; IDEM, Iisus Hristos iubitorul de oameni, n O, XVIII, 1966,
nr. 1, p. 54-69.
6
A se vedea ndeosebi urmtoarele contribuii n acest sens: Antre visage de lOrthodoxie:
LEglise de Roumanie, Geneva, WCC, 1981; IDEM, The Sense of Ecumenical Tradition, Geneva,
WCC, Publications 1991; IDEM: Regardes sur lOrthodoxie (colaborare cu Daniel Ciobotea), Geneva,
WCC, 1993; IDEM, Romnia. Ortodox identity at a Crossroads of Europe, Geneva, WCC, Publications
1995 etc.
Ecleziologia comuniunii i valenele ei ecumenice n viziunea Pr. Prof. Dr. Ion Bria 235
Cteva coordonate ale gndirii sale teologice.
n primul rnd, printele Bria a cutat s configureze o teologie ecumenic, n care
s se poat vedea fiecare Biseric sau confesiune n structura acelei Biserici Una
Sancta, care pornete din Ziua Cincizecimii i strbate ntreaga istorie.
Reorienteaz Simbolica ortodox, care dintr-o disciplin a confruntrii doctrinare,
seci i aride, n care Bisericile s se priveasc n mod simplist, istoric i confesionalist,
acestea nu mai sunt privite ntr-o perspectiv pur istoric, ncadrate pur confesional, ci
sunt analizate pe baza modului lor existenial eclesiologic.
Teologul amintit vorbete de o legtur strns a Bisericii cu lumea, evideniind
caracterul dinamic al creaiei i al istoriei, n iconomia mntuirii.
nc nainte de 1989, ntreprinde o ampl evaluare critic a teologiei ortodoxe romne,
oferind i perspective concrete la criticile pe care le aduce unei anumite dezvoltri
bisericeti sau teologice, pe care le-a chestionat n lumina Revelaiei i a experienei
Prinilor Bisericii
7
.
De asemenea, a elaborat o misiologie ortodox bine articulat n peisajul teologic
romnesc i nu numai, artnd cu claritate principiile fundamentale care stau la baza
Bisericii, pornind din Ziua Cincizecimii i pn astzi. A supus unei critici pertinente
anumite dezvoltri n viaa Bisericii, n domeniul misiunii, propunnd corecturi imediate,
i extrgnd din eclesiologia ortodox toate consecinele pastoral-misionare care
decurg din ea. Pentru a sublinia legtura strns ntre viaa sacramental a Bisericii i
misiunea cretin, printele Bria a introdus conceptul de Liturghia dup Liturghie,
concept care n timpul lansrii lui a declanat vii critici din partea unor medii teologice
influente atunci, care, poate nu l-au neles n semnificaiile lui profunde, dar care a
avut i are un impact nnoitor, dinamic i duhovnicesc asupra comunitii ecleziale,
adunate s celebreze taina mntuirii realizat de Fiul lui Dumnezeu ntrupat i la care
sunt invitai s participe direct i existenial toi oamenii, pentru a se mprtii de
darurile acestei mntuiri.
n cadrul problematicii eclesiologice pe care a abordat-o cu mult pasiune de-a
lungul mai multor decenii, printele Ion Bria a evideniat Eclesiologia comuniunii,
care n viziunea sa scoate la iveal noi perspective i orizonturi referitoare la legtura
Bisericii cu lumea i n ceea ce privete sensul unitii i al diversitii.
Ecleziologia comuniunii. Sens, semnificaii, consecine.
Eclesiologia comuniunii ca i concept teologic a aprut n deceniul al aptelea al
veacului trecut n contextul efervescenei dezbaterilor teologico eclesiologice n inte-
riorul Bisericilor, dar, nu mai puin i n relaiile dintre ele. Dac n trecut eclesiologia
era mai mult preocupat s studieze mai cu seam instituiile, aezmintele i funciile
Bisericii, cu accentul pus pe dimensiunea lor istoric, cultural i social, n ultimele
decenii ale veacului XX s-a insistat cu preponderen asupra realitii tainice, plenare a

7
Amintim n acest sens: PR. PROF. ION BRIA, Destinul Ortodoxiei, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1989;
IDEM, Spaiul nemuririi sau eternizarea umanului n Dumnezeu n viziunea teologic i spiritual a prin-
telui Dumitru Stniloae, Ed. Trinitas, Iai, 1994; IDEM, Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne,
Ed. Trinitas, Iai, 1995; IDEM, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic, Ed. Cartea Cretin, 1999;
IDEM, Comentariu la Catehismul Ortodox, Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 2000; IDEM, Spre plinirea Evan-
gheliei. Dincolo de aprarea Ortodoxiei: exegeza i transmiterea Tradiiei, Ed. Rentregirea, Alba-Iulia,
2002; IDEM, Al doilea Botez. Itinerarele unei credine i teologii de deschidere, Ed. Rentregirea, Alba-
Iulia, 2005; IDEM, Teologia ortodox romn n Romnia contemporan, Ed. Trinitas, 2003.
Bisericii
8
. Aceasta, pentru c teologia ortodox a celei de-a doua jumti a veacului
trecut a intrat n dinamica amplelor dezbateri teologice, ndeosebi, prin eclesiologia sa.
S-a subliniat i faptul c sobornicitatea Bisericii implic un anumit fel de unitate, i
anume unitatea de comuniune pentru c Biserica nsi trebuie interpretat ca o com-
uniune, n sensul teologic i ontologic cel mai deplin al cuvntului
9
.
nainte de Printele Prof. Dr. Ion Bria, cel care a lansat aceste concept n dezbate-
rea teologic a fost Olivier Clement, care a expus ideile sale ntr-un studiu consacrat
ecleziologiei comuniunii
10
. Dup Olivier Clement comuniunea constituie manifestarea
n structurile Bisericii a structurilor fundamentale ale cretinismului, pe care autorul le
formuleaz astfel: O antropologie care devine n Hristos trinitar; Biserica vzut ca
o comunitate euharistic i Comuniunea sfinilor, adic libera catolicitate a conti-
inelor personale
11
. O. Clement este tributar viziunii lui Vladimir Lossky n ceea ce
privete iconomia Fiului i a Sfntului Duh n Biseric, n sensul c Hristos a restaurat
unitatea naturii umane, n timp ce Duhul Sfnt nfptuiete diversitatea persoanelor,
deoarece Trupul lui Hristos este un trup pnevmatic
12
. Viaa fiecrui cretin nseamn
o participare la viaa divino-uman a lui Hristos.
Fundamentul vieii de comuniune al Bisericii a fost evideniat cu tot mai mult
consecven n ultimele decenii, n sensul c acesta nu poate fi altul, dect viaa de
iubire i comuniune a Sfintei Treimi, care se extinde prin Hristos i Duhul Sfnt n
Trupul Su tainic.
Dimensiunea comuniunii este prezent att n teologia biblic, precum i n cea
patristic, regsindu-se n credina Bisericii i n ntreg cultul divin, n organizarea i
spiritualitatea ortodox, care nu pot face n nici un fel abstracie de realitatea comuniunii.
Cu adevrat, Ortodoxia a intuit viaa n Trupul tainic al Domnului ca o comuniune
ontologic cu Hristos n Duhul Sfnt, comuniune care cuprinde ntreaga Biseric cre-
tin i se extinde n comunitatea uman
13
.
Sfnta Treime se refer nu numai la originea Bisericii, la viaa ei, ci i puterea care o
nsufleete i evideniaz misterul ei, ntruct Treimea este simbolul transcendenei, al

8
PR. PROF. ION BRIA, Eclesiologia comuniunii n ST, XX, 1968, nr. 9-10, p. 670: Limitat la prezenta-
rea instituiilor vzute, juridice, eclesiastice, acest tip de eclesiologie din trecut nu a fost n stare s dezv-
luie realitatea mistic i semnificaia deplin a trupului lui Hristos. Din cauza caracterului ei limitat i
descriptiv, ea a fost considerat ca incomplet, ca aducnd la instituionalizarea juridic a Bisericii. De aceea,
n studiile actuale se produc n prim plan realitatea sacramental a Bisericii, caracterul ei de organism mistic,
sacramental.
9
IBIDEM. Legat de aceasta, trebuie spus c printele Stniloae a accentuau n toate contribuiile sale
tiinifice noiunea de comuniune, n contextul unei spiritualiti vii i profunde, ntemeiate pe viaa n
Hristos trit de mdularele Trupului Su tainic Biserica. Duhul Sfnt este Duhul comuniunii; adic al
unitii unui ntreg n care mdularele nu se contopesc unul ntr-altul singur. Sobornicitatea nu este o
unitate pur i simplu, ci un anumit fel de unitate Sobornicitatea fiind un anumit fel de unitate, unitate de com-
uniune. (PR. PROF. D. STNILOAE, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii n O, XIX, 1967, nr. 1, p. 39).
10
O. CLEMENT, LEcclsiologie Orthodoxe comme ecclsiologie de communion, n Contacts XX,
1968, nr. 61, p. 10-36; Asupra acestei dimensiuni a comuniunii au mai scris n teologia ortodox romn:
PROF. TEODOR M. POPESCU, Duhul comunitar al Ortodoxiei, n O, VIII, 1956, nr. 1, p. 144-159;
PR. V. IGNTESCU, Principiul comuniunii n Ortodoxie, n O, VIII, 1956, nr. 3, p. 358-368;
PR. PROF. LIVIU STAN, Iconomie i intercomuniune, n O, XXII, 1970, nr.1, p. 5-19; PR. PROF. D. STNILOAE,
n problema intercomuniunii, n O, XXIII, 1971, nr.4, p.561-584; IDEM, Spiritualitatea i comuniune n
Liturghia Ortodox, Craiova, 1986.
11
Apud PR. PROF ION BRIA, Eclesiologia comuniunii, p. 671.
12
O. CLEMENT, op.cit., p.18.
13
PR. PROF. ION BRIA, Eclesiologia comuniunii, p. 674.
depirii, al comuniunii, al libertii. La baza eclesiologiei st, aadar, teologia, ca
nvtur despre Dumnezeu - Sfnta Treime, ceea ce nseamn c ntotdeauna trebuie
afirmat transcendenei ei, deschiderea ei. Ontologia Bisericii este ontologia iubirii,
a comuniunii i libertii; de aceea, eclesiologia nu trebuie neleas ca nchiznd
Biserica n imanena ei istoric. Biserica nu se nvrte n jurul axei sale terestre, ca s
devin un templu cu porile nchise. Biserica este aezat n aciunea de iubire, comu-
niune i libertate, pe care Dumnezeu o introduce n relaie Sa cu omul credincios,
aciune care a luat forma suprem a ntruprii Fiului Su, Iisus Hristos
14
.
Un prim element cu larg deschidere universal a Bisericii l reprezint nelegerea
ei n aceast dinamic a micrii cobortoare a iubirii lui Dumnezeu spre lumea czut,
bolnav i risipit, care reprezint nsi raiunea ei, de a exista, definind nsi fiina i
menirea ei. Toat iconomia mntuirii se reduce la aceast micare ntre Dumnezeu i
creaia Sa, care a luat forma trecerii de la moarte la via, de la o stare de imobilism
spiritual creat de pcat, la o stare de comuniune creat de iubirea lui Dumnezeu
15
.
nelegerea corect i nuanat a sensului celor dou iconomii: a Fiului i a Duhului
Sfnt n viaa Bisericii, confer eclesiologiei ortodoxe un anumit echilibru, prin faptul
c ea a reuit s realizeze sinteza dintre hristologie i pnevmatologie, pe de o parte, dar
i cea dintre aspectul instituional i harismatic al Bisericii, pe de alt parte. Acest echi-
libru eclesiologic deschide noi perspective n dialogul teologic al Ortodoxiei, cu lumea
cretin apusean, oferind posibilitatea depirii unor inconsecvene teologice i a unor
afirmaii teologice unilaterale legate de aspectul instituional i harismatic al Bisericii.
Pn astzi, atunci cnd nu se vede cu claritate legtura dintre cele dou aspecte ecleziale
menionate instituie i evenimentul harismatic apar tensiuni n interiorul Bisericilor,
ce mping adeseori spre zona schismei. Instituionalul i harismaticul n Biseric i afl
semnificaia lor real prin abordarea nuanat, supl i consecvent a legturii dintre
hristologie i pnevmatologie, sau mai precis: dintre Iisus Hristos cel nlat la ceruri i
lucrarea Duhului Sfnt n Biseric.
Printele Bria, referindu-se la sensul acestei iconomii afirm c, Mntuitorul n-a
ntemeiat o instituie istoric, pur i simplu, ci Biserica, ntemeiat de El, este n fiina ei,
umanitatea transfigurat a lui Hristos prin Patimi, Moarte, nviere i nlare de-a dreapta
lui Dumnezeu Tatl, slluit n inimile oamenilor
16
.
nlimea i profunzimea unitii de comuniune dintre Hristos i umanitate reiese
cel mai bine, atunci cnd reinem cele trei realiti: Hristos, Euharistia i Biserica,
adic trupul fizic, trupul sacramental i trupul tainic sau mistic, care au ntre ele o
unitate de fiin
17
. Dualismul n nelegerea Bisericii ca instituie eveniment prezent
la cretinii romano-catolici i protestani poate fi depit prin eclesiologia comuniunii,
care anuleaz asperitile nelese drept ireconciliabile ntre structura juridic, mai
puternic instituionalizat, aa cum este n RomanoCatolicism sau cea de eveniment,
ca experien pnevmatic i eshatologic, aa cum ntlnim n Protestantism
18
.

14
IDEM, Introducere n eclesiologia ortodox, n ST, XXVIII, 1976, nr. 7-10, p. 698.
15
IBIDEM.
16
IBIDEM, p.698: De altfel, din mulimea de imagini, simboluri i denumiri ce s-au atribuit Bisericii n
perioada apostolic, expresia paulin Trupul lui Hristos (1 Co 12, 27; Col 1,18) a reinut cel mai mult
atenia teologiei ortodoxe, deoarece ea indic cel mai bine continuitatea sacramental a vieii n Hristos.
Biserica este purttoare de Hristos, hristofor, n sensul real al cuvntului.
17
IBIDEM, p.699.
18
IDEM, Eclesiologia comuniunii, p. 674: Catolicismul a insistat asupra structurii juridice a Bisericii,
lsnd pe plan secundar natura ei spiritual; protestantismul a pus accentul pe aspectul ei eveniment,
Vladimir Lossky afirm c Duhul Sfnt realizeaz diversitatea persoanelor n Biseri-
c, n timp ce Hristos realizeaz recapitularea firii umane n El. Astfel, lucrarea lui
Hristos se ndreapt spre firea uman pe care o recapituleaz n ipostasul Su, iar lucra-
rea Sfntului Duh se ndreapt spre persoane adresndu-se fiecreia dintre ele
19
.
Acest mod de a nelege prezena i lucrarea Duhului Sfnt i a lui Hristos n Biseric
nu are darul de a exprima plenitudinea vieii de comuniune a Sfintei Treimi, care din
Ziua Cincizecimii, se reflect n viaa Bisericii. Prin Biseric se realizeaz iconomia
Sfintei Treimi n lume. Ea este noua creaie a Sfintei Treimi. Treimea i-a fcut un
templu printre noi, de aceea, intrarea credinciosului n comunitatea cretin se face
prin invocarea Sfintei Treimi, n Taina Botezului. Biserica este un organism teandric,
n care credincioii sunt ncorporai sacramental n viaa divin a Sfintei Treimi. Firete,
Biserica st ntr-o relaie specific cu Fiul i cu Sfntul Duh, iar credincioii fac experi-
ena Bisericii n calitatea ei de Trup al lui Hristos i de mprie a Duhului
20
. Prin
urmare, Biserica nu trebuie privit doar n nelesul de instituie religioas, care s
reglementeze problemele credinciosului fa de Dumnezeu, i nici doar un eveniment
supranatural n mijlocul oamenilor, prin care fiecare om, n mod individual, are acces
la viaa dumnezeiasc, ci Biserica este organismul sacramental n care Dumnezeu
Sfnta Treime este prezent i lucrtor n istorie, prin energiile Sale divine necreate,
parcurgnd un amplu proces personal i comunitar de ndumnezeire i de larg comu-
niune cu lumea
21
.
Strns legat de fundamentul trinitar al Bisericii ca surs suprem i inepuizabil de
comuniune n Biseric este i aspectul hristologic i cel pnevmatologic al Bisericii.
Mai exact spus este vorba de cele dou iconomii: a Fiului i a Duhului Sfnt, care aa
cum s-a artat deja mai sus, au fost nelese cu accente i perspective diferite, nu numai
n teologia romano-catolic i protestant, ci i n cadrul teologiei ortodoxe. Ieirea din
plenitudinea comuniunii vieii trinitare, prin separarea i particularizarea fiecreia din cele
dou iconomii, a Fiului i a Duhului Sfnt nu este strin n teologia apusean de filioque.
Dar, i atunci cnd ne referim la lucrarea Fiului i a Duhului Sfnt n viaa Bisericii,
nu trebuie s le privim separate de principiul comuniunii Sfintei Treimi. Cci, aa cum
sublinia i printele Bria, comuniunea trebuie interpretat ntotdeauna ca un schimb
ontologic ce se realizeaz n mod sacramental n comunitatea Bisericii, cu consecinele

nelund n seam structurile ei instituionale. Eclesiologia comuniunii ar fi deci o formul ce ar contribui
la rezolvarea antagonismului dintre aceste aspecte unilaterale, oferind premisele, pe temeiul crora, s se
poat vorbi mai de grab despre caracterul lor complementar.
19
VLADIMIR LOSSKY, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad. rom., f. a., p.195. Primul teolog
romn care a reacionat la afirmaia lui Lossky, dup care Hristos realizeaz numai unitatea, n timp ce
Duhul Sfnt realizeaz diversitatea Bisericii spunnd urmtoarele: Duhul e principiul de legtur ntre
credincioi i Dumnezeu, nu de separare. De aceea, nu se poate concepe Biserica n afara Treimii, ca o
Biseric exclusiv a lui Hristos, sau ca exclusiv a Duhului Sfnt, teze specifice occidentale. Dar nu se
poate concepe nici o Biseric n care Fiul i Duhul Sfnt ar lucra simultan, dar separat, n sensul c Fiul ar
reprezenta n ea natura cea una a Treimii i ar realiza unitatea naturii, iar Duhul ar reprezenta diversitatea
personal din Treime i ar realiza diversitatea persoanelor umane n Biseric. Aceasta ar reduce n fond
realitatea personal a Treimii la o singur persoan (la Duhul Sfnt) i comuniunea credincioilor ca per-
soane la o exclusiv comuniune n Duhul Sfnt. Nu s-ar valida adic n deplintatea ei prezena Treimii n viaa
Bisericii (PR. PROF. D. STNILOAE, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii, n O, XIX, 1967, nr. 1, p. 46).
20
IDEM, Eclesiologia comuniunii, p.677.
21
IBIDEM, p.678: Astfel, n Biseric se restabilete i se desvrete creaia dup modelul vieii
intertrinitare, care este o comuniune perfect de natur i iubire ntre unitate i pluripersonalitate. Vezi
mai pe larg acest aspect la PR. PROF. D. STNILOAE, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943,p. 72-78.
lor: aspectul instituional i cel harismatic, ontologic i cel existenial, care sunt com-
plementare i ele nu trebuie nici separate, nici confundate
22
. Sfnta Scriptur a Noului
Testament este plin de mrturii n acest sens, evideniind viaa de comuniune a Sfintei
Treimi, imprimat n Trupul Bisericii, prin lucrarea Fiului n puterea Duhului Sfnt.
Astfel, dimensiunea acestei comuniuni nu este unidirecional, ci bidirecional, adic
ea nseamn comuniune cu Dumnezeu, dimensiunea ei vertical i comuniunea cu
semenii, dimensiunea pe orizontal. Cci comuniunea noastr este cu Tatl i cu Fiul
Su Iisus Hristos (cf. 1 In 1, 3), ct i comuniunea noastr cu alii (cf. 1 In 1, 7; vezi
i 1 In 4, 7).
Teologia ortodox, a pus n lumin cu diferite prilejuri, ceea ce nseamn comuniu-
nea (koinnia) n sensul ei de plenitudine ontologic, la care cretinii sunt chemai
s participe ei fiind prtai ai firii dumnezeieti (cf. 2 Ptr 1, 4).
Deschiderea accesului acestei prtii a fcut-o Hristos, prin faptul, c a asumat
firea noastr cea stricat prin pcat i a nlat-o de-a dreapta lui Dumnezeu Tatl,
n comuniunea plintii de via a Sfintei Treimi. De acolo, lucreaz puterea Duhului
Sfnt, prin care l aeaz pe Hristos n inimile oamenilor, care doresc s se deschid
acestui dar dumnezeiesc prin credina i ataamentul lor fa de Hristos. De aceea,
Cincizecimea rmne evenimentul fondator de nou realitate n aceast lume prin prezena
i lucrarea Prea Sfintei Treimi i prin cele dou iconomii: a Fiului i a Duhului Sfnt.
Eclesiologia de tip sobornost i eclesiologia euharistic, ca explicitri ale dimensi-
unii de comuniune a Bisericii.
Pentru a nu se ajunge la teze unilaterale i insuficient elaborate referitoare la aspec-
tul de comuniune al Bisericii, teologia ortodox prin eclesiologia ei trebuie s se ps-
treze n echilibrul pe care i-l confer recurgerea la Sfnta Treime. Printele Bria,
urmnd dasclului su printele Stniloae evit conceperea n mod paralel a celor
dou iconomii din viaa Bisericii: iconomia Fiului i iconomia Duhului Sfnt,
plasndu-le pe amndou n structura de iubire i comuniune a Sfintei Treimi.
Viaa de comuniune a Sfintei Treimi reflectat n viaa Bisericii a fost pus n evi-
den i prin calea logic de tip sobornost
23
.
Sobornicitatea a fost neleas drept expresie a fiinei Ortodoxiei, aceea de a da mr-
turie despre realitatea comuniunii ecleziale, dup chipul sau modelul Sfintei Treimi. Ea a
rmas fidel eclesiologiei apostolice, care punea n lumin comuniunea i duhul comuni-
tar al Treimii, n sensul c Dumnezeul cel viu, ca i comuniune venic de via i iubire
desvrite mprtete aceast via, prin Fiul sau Cuvntul ntrupat al Tatlui n lume,
care ia chipul Bisericii ca Trup al lui Hristos n Duhul Sfnt. De aceea, teologia orto-
dox romn nu folosete cuvntul catolicitate pentru a exprima cea de-a treia nsuire
a Bisericii, pentru a nu se confunda cu nelegerea confesional romano-catolic a lui, ci
a tradus acest cuvnt prin sobornicitate. Dup prof. N. Chiescu sobornicitatea
desemneaz plenitudinea vieii dumnezeieti, care se mprtete acelora care se afl

22
IBIDEM; IDEM, Introducere n eclesiologia ortodox, p.699.
23
Mai pe larg despre conceptul de sobornicesc vezi PLANH B., P. OESA, Katholizitt und Sobornost.
Ein Beitrag zum Verstndnis der Katholizitt der Kirche bei den russischen Theologen in der zweiten
Hlfte des vorigen Jahrhunderts, Wrzburg, 1960; R. SLENCZKA, Ostkirche und kumene. Die Einheit
der Kirche als dogmatisches Problem in der neueren ostkirchlichen Theologie, Gttingen, Vandenhock.
Ruprechet, 1962;
n comuniunea iubirii supranaturale i a adevrului revelat, i n Duhul libertii fiilor
lui Dumnezeu, formnd trupul cel Tainic al Domnului, Biserica lui Iisus Hristos
24
. Iar,
prof. D. Stniloae descrie sobornicitatea Bisericii ca unitatea a comuniuniisingura
unitate, care se mpac cu demnitatea personal a celor ce se unesc, aceasta fiind singura
unitate n care nici o persoan nu este supus alteia, i Singura, n care instituia nu
este neleas extrapersonal, ameninnd astfel persoana. n unitatea comuniunii,
persoanele sunt adunate n egalitatea i libertatea lor. Instituia devine astfel, o expre-
sie a comuniunii
25
.
n Biseric, totul este ptruns i susinut de realitatea comuniunii ce izvorte din
comuniunea Sfintei Treimi. Sobornicitatea (sau catolicitatea) Bisericii d mrturie
asupra faptului c Biserica este deplin, complet, ntreag, nelipsindu-i nimic, deoarece
modelul vieii i lucrrii ei este Sfnta Treime
26
.
Avnd tot ceea ce este necesar pentru a-i atinge scopul pentru care a fost ntemeiat
de Mntuitorul i trimis n lume, Biserica este chemat s cuprind n snul ei toate
neamurile, culturile i limbile pmntului. Dnd mrturie despre Tradiia apostolic
ntr-o permanent continuitate, prin slujirea sacramental a preoiei, Biserica se extinde
n timp i n spaiu prin lucrarea ei misionar, concentrat n propovduirea Evangheliei
i n slujirea Euharistiei.
Teologia ortodox a veacului trecut a afirmat, c pentru a nelege Biserica trebuie s
o privim n contextul Sfintelor Taine i, ndeosebi, al Sfintei Euharistii. n felul acesta,
se pune n lumin faptul, c ea este o comunitate liturgic i sacramental.
Potrivit printelui Bria, att eclesiologia de tip sobornost ct i eclesiologia euha-
ristic au aplicat principiul comuniunii: una mai ales pe planul credinei i al spiritua-
litii, cealalt ndeosebi pe planul vieii liturgice. Dar, ntruct aceste planuri sunt
inseparabile, ambele teze au fost criticate pentru ceea ce au susinut n mod unilateral i
greit. Pentru c, Ortodoxia nu se limiteaz numai la spiritualitate, sau numai la cult.
Ea este i doctrin i misiune i slujire. De aceea, eclesiologia comuniunii, prelund
ceea ce este pozitiv n sursele sale, va cuta s fac o sintez ntre elementele
mpropriate
27
.
Prin Euharistie, Biserica Trupul lui Hristos, hrnete mdularele sale cu pinea i
butura vieii venice, dar, n acelai timp, se constituie ceea ce este ea de fapt, adic
Trupul lui Hristos. Prin slujirea liturgic euharistic, Ortodoxia a pstrat un echili-
bru i o unitate nu numai ntre cuvnt i tain, ntre misiune i cult, ntre istorie i
mpria cereasc, ci i ntre dogm i etic, ntre rugciune i slujire Comuniunea
Bisericii, dup modelul euharistic este esenial i pentru unitatea comunitii umane
28
.
Prin Euharistie se constituie viaa de unitate i comuniune a Bisericii, cci primind
Trupul sacramental al lui Hristos prin Euharistie, Biserica devine Trupul Lui tainic,

24
Vezi Sobornicitatea Bisericii, n ST, VIII, 1955, nr. 3,4, p. 150.
25
A se vedea Temeiurile teologice ale ierarhiei i sinodalitii ei, n ST XXII, 1970, nr.3-4, p. 167;
IDEM, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii, p. 40.
26
PR. PROF. ION BRIA, Tratat de Teologie Dogmatic i ecumenic, Ed. Romnia cretin, Bucureti,
1999, p.160: Catolicitatea (Sobornicitatea Bisericii n.n.) se refer la faptul c ea are plenitudinea mijloa-
celor de mntuire ntr-o form vzut. (FA 2, 42) vorbesc de patru instituii principale: doctrina Apostoli-
lor, adic, mrturisirea de credin de la nceput, dat sfinilor o dat pentru totdeauna (Iuda 3), cultul
sacramental, n primul rnd, Euharistia i celelalte Taine; slujirea sacerdotal, primit prin punerea minilor
i prin rugciune n succesiune apostolic, i comuniune freasc .
27
IDEM, Eclesiologia comuniunii, p. 677.
28
IDEM, Biserica i Liturghia, n O, XXXIV, 1982, nr. 4, p. 491.
care nainteaz mereu spre comuniunea Sfintei Treimi. Cadrul sacramental care asigur
aceast naintare n duhul comuniunii este Biserica, care este comuniune de viaa cu
Sfnta Treime, dar i ajut la naintarea mdularelor Sale pentru o tot mai strns unita-
te de comuniune cu Dumnezeu Tatl, prin Fiul i Duhul Sfnt.
Concluzii
1. n veacul trecut, ndeosebi n cea de-a doua parte a sa, Ortodoxia a fost pus n
situaia de a da mrturie despre specificul su, despre valorile sale i nu mai puin, a
fost pus la ncercare s mrturiseasc comoara sa de credin ntr-un context ecume-
nic, universal.
Aici, i are punctul de plecare din punct de vedere al mrturisirii, ncercarea de a
privi eclesiologia ortodox, ca eclesiologia comuniunii.
2. Cel care a preluat i a adncit n teologia ortodox romn n mod direct i punc-
tual acest aspect al eclesiologiei ortodoxe, a fost Pr. Prof. Ion Bria. Acest fapt nu a fost
ntmpltor, deoarece activnd mai multe decenii n forul cel mai nalt al aspiraiilor
ecumenice ale cretinilor veacului trecut, a simit nevoia s evidenieze valenele
ecumenice ale teologiei ortodoxe, care trebuie s aib mereu ceva de spus, atunci
cnd oamenii caut adevrul, lumina, viaa, unitatea i mntuirea.
3. Comuniunea (koinnia) eclezial nu poate fi redus la o simpl relaie moral sau
spiritual cu Dumnezeu, ci, dimpotriv ea nseamn o unire cu Hristos, n sensul de
plenitudine ontologic, de a fi n Hristos i Hristos n cel ce s-a unit cu El. Evanghelistul
Ioan spune n acest sens: Voi suntei n Mine i Eu sunt n voi (In 14, 20).
4. Printele Bria nu privete comuniunea eclezial ca referindu-se doar la structura ei
sacramental intern, ci i din punct de vedere al deschiderii ei ecumenice, al relaiei ei
mai generale cu ntreg cosmosul, cci dac nu ar poseda o astfel de capacitate comuni-
onal universal ar nsemna, c i comuniunea ei intern ar avea unele deficiene. Or,
tim din Viaa Bisericii primare, c ea se afla ntr-o deplin via de comuniune (vezi
FA 2, 42-44).
5. Potrivit eclesiologiei comuniunii ntreaga via cretin este dominat de pute-
rea comuniuni, pornind de la realitatea rugciunii liturgice, continund cu aspectul
comunitar n care erau posedate bunurile materiale, cu aspectul sinodal, sobornicesc al
organizrii bisericeti, n comuniunea euharistic i n solidaritatea cu cei nedreptii,
sraci i bolnavi.
6. Afirmarea eclesiologiei comuniunii pune permanent n discuie natura aspiraiilor
ecumenice, sitund ecumenismul ntr-o alt lumin. Dac ecumenismul vrea s aduc
Bisericile cretine n stare de comuniune, aceasta nseamn ridicarea lor pe un plan pe
care este posibil un adevrat schimb ontologic sacramental ntre ele
29
. De la
eclesiologia comuniunii se ajunge la o consecin practic a ei, care este aceea care
se refer la ecumenismul comuniunii. Prin el s-ar putea restabili un anumit circuit de
energii, de harisme i de daruri ntre cei aflai n dialog, cu scopul atingerii acelei pleni-
tudini ontologice i acelei slujiri reciproce jertfelnice.
7.Acest tip de eclesiologie pune sub semnul ntrebrii att centralismul autoritar al
unui singur om, ct i individualismul, considerat a fi norme supreme de credin i
via cretin. Eclesiologia comuniunii se manifest att n domeniul credinei, ct i
n cel al vieii sacramentale, reliefnd consensul dogmatic, comuniunea n Taine,

29
IDEM, Eclesiologia comuniunii, p. 680.
colegialitatea i sinodalitatea episcopal, depind att autoritatea centralist biseri-
ceasc, ct i individul singuratic, care-i caut mntuirea.
8. i, n fine, eclesiologia comuniunii are o seam de consecine i n plan moral i
social, ce are n vedere propunerea unor valori general umane, care pot s plmdeasc
apariia unui adevrat umanism cretin n vremea noastr, ca timp al unei rupturi de tot
felul, al unor antagonisme, fanatisme i intolerane violente prezente n lumea contem-
poran.
Biserica este generatoare de comuniune, de valori care ridic popoarele din umilin
i le nal n faa tronului lui Hristos, Cel care a desfiinat zidurile despritoare ntre
oameni i popoare.
n final, trebuie spus cu trie, c eclesiologia comuniunii, dei lansat ca i concept
n cea de-a doua jumtate a veacului trecut, ea poate i trebuie s fie reluat pentru a-i
identifica noi valene n contextul mileniului trei cretin, redinamiznd ceea ce se
spunea n veacul trecut, dimensiunea ecumenic a angajamentului teologic, biseri-
cesc i general cretin, dar oferind i modelul unui umanism cretin care s vindece i
s ajute la un adevrat progres spiritual, moral i general uman, al lumii postmoderne.
Exigenele misiunii cretine
n gndirea Printelui Profesor Ion Bria
PR. PROF. UNIV. DR. VALER BEL
PRODECAN AL FACULTII DE TEOLOGIE ORTODOX,
CLUJ-NAPOCA
Printele Ion Bria a adus o contribuie important la elaborarea teologiei i indicarea
practicii misionare, aa cum acestea s-au cristalizat n cursul istoriei Bisericii rsritene.
El a examinat i expus condiiile i caracterele mrturiei evanghelice n formele ei prin-
cipale: evanghelizare, misiune, cult, pastoraie, apostolat social, organizare parohial,
rolul monahismului n misiunea Bisericii etc.
n cadrul teologiei i practicii misionare, Printele Ion Bria a scos n eviden mai
ales legtura organic dintre natura Bisericii i natura misiunii cretine autentice, care
coincid n modul cel mai deplin n comunitatea liturgic, cu dubla ei semnificaie:
trupul lui Hristos, care celebreaz nvierea i se cuminec cu Sfintele Taine i poporul lui
Dumnezeu, care vestete i ateapt mpria Lui. De aici rezult dubla micare n care
se gsete, i trebuie s se gseasc mereu, comunitatea parohial: intrarea liturgic sau
adunarea la altar, pentru mprtirea de jertf i nvierea Domnului i ieirea misionar
n lume Cu pace s ieim!.
Teologia misionar elaborat de Printele Ion Bria constituie o surs important de in-
spiraie permanent pentru gndirea teologic i practica misionar. Cci el a aprofundat i
a expus, ntr-o form dinamic, percutant i interpelant temeiurile teologice, aspectele,
exigenele i modalitile de realizare ale misiunii cretine n perspectiv ortodox.
Misiunea cretin este dup cum bine precizeaz Printele Ion Bria trimiterea
Bisericii n lume n vederea universalizrii Evangheliei i a integrrii oamenilor n
mpria lui Dumnezeu, ntemeiat prin lucrarea mntuitoare a lui Iisus Hristos, inau-
gurat ca anticipare a ei n Biseric prin Pogorrea Duhului Sfnt, mprie ce se va
manifesta n plenitudinea ei la o a doua venire a lui Hristos ntru slav
1
.
Misiunea cretin i are temeiul su adnc i punctul de plecare n nsi comuniu-
nea venic a Sfintei Treimi, n micarea iubirii Tatlui ctre Fiul n Duhul Sfnt, i
prin acesta, ctre ntreaga lume. Ea se ntemeiaz de aceea pe nsi trimiterea vzut a
Fiului i a Duhului Sfnt n lume, voit i iniiat de Tatl i apoi pe porunca explicit a
lui Hristos cel nviat dat Apostolilor Si de a propovdui Evanghelia, de a chema la
pocin i a boteza n numele Sfintei Treimi (Mt 28, 18-20, Mc 16, 15-16).

1
Cf. PR. PROF. DR. ION BRIA, Mrturia cretin n Biserica Ortodox. Aspecte, posibiliti i perspective
n Glasul Bisericii, nr. 1-2, 1982, (71-108), p. 81, Curs de teologie i practic misionar ortodox, Geneva,
1982, p. 3; Credina pe care o mrturisim, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 121.
244 PR. PROF. UNIV. DR. VALER BEL
Trimiterea Apostolilor de ctre Hristos se ntemeiaz n faptul c Hristos nsui este
trimis de Tatl n lume: Aa cum Tatl M-a trimis pe Mine, tot astfel i Eu v trimit pe
voi (In 20, 21).
Semnificaia acestor cuvinte ale lui Iisus pentru misiunea cretin este unanim recu-
noscut, ns teologia trinitar implicat n ele reclam nelegerea misiunii n contextul
acesteia n sensul insistrii asupra temeiurilor trinitare, hristologice, pnevmatologice i
eclesiologice ale misiunii cretine. Implicaiile teologiei trinitare pentru nelegerea
misiunii cretine sunt foarte importante, cci revelarea lui Dumnezeu n Treime consti-
tuie cuprinsul esenial al Evangheliei i evideniaz specificul credinei cretine n
Dumnezeu i lucrarea lui mntuitoare.
Astfel, iconomia mntuirii precum i misiunea cretin are un caracter trinitar, dar
comport o dimensiune hristologic bine definit i nu hristomonist.
Fiul i aduce la mplinire trimiterea Sa vzut n faptul nvierii; de aceea Hristos
Cel nviat, Cel care are toat puterea, n cer i pe pmnt (Mt 28, 18), Cel care mpr-
ete supunnd toate sub picioarele Lui i desfiinnd orice domnie, stpnire i putere
(1 Co 15, 24-27) este Cel care trimite pe Apostoli s propovduiasc Evanghelia. n
perspectiva nvierii, misiunea Bisericii are dimensiuni noi; ea nu se limiteaz numai
la predicarea oral a Evangheliei, ci include iertarea pcatelor (In 20, 23) prin Botez
(FA 10, 1), svrirea Euharistiei (Lc 22, 19 aceasta s facei ntru pomenirea
mea!), vindecarea (Lc 9, 1-2) i stpnirea asupra puterilor rului (Mt 10, 1). Ori,
toate acestea sunt semne ale veacului viitor, manifestri ale mpriei lui Dumnezeu
(Evr 6, 5; Ap 12, 10). De aceea misiunea nu este altceva dect extinderea mpriei lui
Dumnezeu (ca anticipare) pe pmnt prin puterea lui Hristos cel nviat (FA 4, 33).
n aceast perspectiv, misiunea Bisericii nu are ca scop prioritar propagarea sau
transmiterea unor convingeri intelectuale sau porunci morale, ci de a transmite viaa de
comuniune care este n Dumnezeu, sau de a atrage oamenii n comuniunea cu Sfnta
Treime. Astfel trimiterea misiunii este participare la trimiterea Fiului (In 20, 21-
23) i a Duhului Sfnt (In 14, 26) care reveleaz viaa de comuniune a lui Dumnezeu
pentru a face prtai la ea, sau la mpria lui Dumnezeu; cci mpria lui Dum-
nezeu este viaa n comuniune cu Sfnta Treime, mprtit oamenilor prin Hristos
n Duhul Sfnt.
Participarea prin anticipare la aceast via de comuniune o avem aici i acum n
Biseric, trupul eclezial a lui Hristos (Ef 4, 11-13) i templul Duhului Sfnt.
Astzi se face o legtur mai organic ntre misiunea intern i extern, deoarece
Biserica nu este trimis ctre un anumit spaiu de misiune, n afar, ci n lume, iar
lumea se poate gsi n orice timp i n orice loc. lumea spre care este trimis Biserica
poate fi definit mai degrab ca situaia uman n care Evanghelia lui Hristos nu a
devenit nc acea realitate concret n care oamenii, primind Evanghelia sunt aezai
pe drumul cu Hristos spre mpria lui Dumnezeu. n acest sens, lumea se poate
gsi att n spaiul care nu a fost niciodat cretin, ct i n structurile moderne ale
societii secularizate. Procesul de secularizare care nsoete civilizaia tehnologic, ideo-
logiile seculariste i folosirea lor ca putere politic, toate acestea sunt semne ale lumii.
Plecnd de la aceste premise, Printele Ion Bria, stabilete dousprezece exigene ale mi-
siunii cretine, exprimate prin titluri generice: 1. Predicarea Evangheliei, 2. Cuvntul
adevrului, 3. Transmiterea Tradiiei, 4. Indigenizare i identitate cultural, 5. Vestea cea
bun, sracilor, 6. Lumea i situaia ei, 7. Misiunea, ca zidire a Trupului Biserica,
Exigenele misiunii cretine n gndirea Printelui Ion Bria 245
8. Misiune i Liturghie, 9. Misiunea i comunitatea parohial, 10. Apostolatul mirenilor,
11. Calitatea vieii cretinilor, 12. Liturghie dup Liturghie.
De ndeplinirea acestor exigene depinde i realizarea unei misiuni cretine autentice
i integrale. Aceste exigene stau ntr-o strns interdependen i acioneaz n bun
msur concomitent. Predicarea Evangheliei, spre exemplu, nu are eficiena scontat
dac nu este nsoit de calitatea vieii cretine.
Actul misionar ncepe cu predicarea Evangheliei care cheam i nate credina. Ves-
tirea istoric a lui Hristos, predicarea Evangheliei constituie o obligaie permanent ce
revine ntregii Biserici, o trimitere de la care ea nu se poate sustrage, deoarece predi-
carea Evangheliei vizeaz convertirea prin credin. Subliniind rolul decisiv al predicrii
Evangheliei n procesul convertirii prin credin, Apostolul Pavel scrie: Oricine va
chema numele Domnului se va mntui. Dar cum l vor chema pe Acela n Care n-au
crezut? i cum vor crede n Acela de Care n-au auzit? i cum vor auzi fr propov-
duitor? i cum vor propovdui de nu vor fi trimii? Prin urmare, credina vine din ceea
ce se aude, iar ceea ce se aude vine prin cuvntul lui Hristos (Rm 10, 13-15, 17).
Cuvntul Evangheliei predicat este purttor de har. Duhul Sfnt lucreaz prin acesta
n sufletele celor ce-l ascult i-l primesc i produce n ei convertirea, aa cum a lucrat
n sufletele celor ce au ascultat predica Apostolului Petru n ziua pogorrii Duhului
Sfnt: Iar ei, auzind acestea, au fost ptruni la inim i au zis ctre Petru i ceilali
apostoli: Brbai frai, ce s facem? (FA 2, 37). i muli din cei ce auziser cuvntul
au crezut (FA 4,4). n timp ce Petru nc gria cuvintele acestea, Duhul cel Sfnt S-a
pogort peste toi cei ce ascultau cuvntul (FA 10, 44). Convertirea prin credin este
poarta mntuirii, primul pas n viaa cretin, fiindc cel ce se apropie de Dumnezeu
trebuie s cread c El exist i c rspltitor se face celor ce-L caut (Evr 11, 6).
Convertirea, ca i credina, este un act liber, sinergetic. Convertirea nu nseamn a
constrnge pe cineva s primeasc credina cretin. Credina, prin nsi natura ei, ca
act liber sinergetic, nu se impune prin constrngere ci se ofer numai: dac vrei s fii
desvrit.... vino de-Mi urmeaz Mie (Mt 19, 21), i spune Iisus tnrului bogat. Sau:
Iat Eu stau la u i bat: de-Mi va auzi cineva glasul i va deschide ua, voi intra la
el, i voi cina cu el i el cu Mine (Ap 3, 20). De aceea, Biserica nu face misiune fr s
se preocupe de cei ce primesc credina, de propria lor contiin i libertate. Iar oferirea
credinei se face prin predicarea Evangheliei.
Lucrarea dumnezeiasc este cea prin care ni s-a dat Revelaia care constituie coni-
nutul credinei, i tot ea este cea care ajut s o primim n actul credinei: Nimeni nu
poate veni la Mine dac nu-l va atrage Tatl Cel Ce M-a trimis, i Eu l voi nvia n
ziua de apoi (In 6, 44). Iar credina, ca act personal de primire a adevrului dumneze-
iesc i de trire a acestui adevr n comuniune cu Dumnezeu, se nate n om, aa cum
s-a artat, prin propovduirea Evangheliei de ctre Biseric, i tot prin aceasta se
transmite i coninutul credinei.
Predicarea Evangheliei trebuie ns s urmreasc naterea i transmiterea dreptei
credine, deoarece regula credinei devine regula vieii. Viaa cretin autentic este
posibil numai printr-un act de auto-identificare a fiecrei generaii de credincioi cu
practica de totdeauna a Bisericii, prin retrirea n comuniunea sfinilor n unitate de
gndire i via cu predecesorii, de aici transmiterea Tradiiei ca exigen a misiunii.
Misiunea, ca eveniment evanghelic, presupune comunicarea credinei cretine ntr-
un context etnic, cultural i social concret al unei comuniti umane, dup modelul
ntruprii Domnului, Care ca om a trit n cadrul unui popor, ntr-un mediu cultural i
246 PR. PROF. UNIV. DR. VALER BEL
social concret, asumnd condiia uman n totalitatea ei pentru a fi cu adevrat Dum-
nezeu cu noi i pentru a ridica omul la asemnarea cu Dumnezeu, n comuniune cu El.
De aceea, inculturarea Evangheliei este o alt exigen a misiunii cretine. Ea urmrete
comunicarea Evangheliei ctre o comunitate uman concret, innd cont de acest con-
text i vizeaz n acelai timp crearea unei culturi cretine care s fie mediu adecvat de
comunicare i trire a Evangheliei. Pentru ca Evanghelia s fie receptat n contextul
lumii contemporane este necesar cunoaterea lumii cu aspiraiile dar i cu contradiciile
ei provocate de ntunericul nstrinrii de Dumnezeu. n aceast situaie, solidarizarea cu
cei nedreptii ai istoriei este un imperativ evanghelic pentru realizarea unui cretinism
integral n care nu mai este nici stpn nici sclav, ci toi sunt una n Hristos.
Aceste exigene se refer cu precdere la micarea Bisericii spre lume i vizeaz zidirea
ei n Trupul eclezial al lui Hristos, scopul imediat al misiunii. n acest sens Sfnta Liturghie
are un loc central n viaa cretin, de aceea Liturghie i misiune. Cci Sfnta Liturghie este
structura de comuniune i naintare mpreun a credincioilor spre mpria lui Dum-
nezeu, dar i loc i mediu n care cretinii se pregtesc pentru misiune. ncadrarea n
ritmul liturgic al Bisericii este o condiie pentru o misiune cretin autentic i eficient.
Vocaia misionar nu este numai individual ci i colectiv. Comunitatea liturgic i
parohial trebuie s devin de aceea o for mrturisitoare la nivel local prin calitatea
vieii cretine i slujirea semenilor. Dac preoia slujitoare sau sacramental are un rol
i o responsabilitate special n misiunea Bisericii, aceasta nu nseamn c misiunea
este rezervat numai clericilor. Dimpotriv, misiunea cretin este o datorie ce decurge
din nsi starea de cretin Toi cretinii sunt chemai s vesteasc n lume, dup darurile
i locul lor n Biseric i societate, buntile Celui Ce ne-a chemat din ntuneric la lumin
i din moarte la via (1 Pt 2,9), ca laud i mulumire adus lui Dumnezeu pentru toate
darurile ce ni le-a fcut. Apostolatul mirenilor este astzi cu att mai necesar, cu ct
domeniile activitii umane sunt tot mai diversificate i mai complexe aa nct exist
situaii n care laicii pot desfura o activitate misionar poate chiar mai eficient.
Mrturia prin calitatea i sfinenia vieii este cel mai eficient mijloc de misiune. Pentru
c nimic nu este mai atrgtor i mai convingtor dect cretinul, comunitatea sau sfn-
tul, care ofer un exemplu concret de mplinire a sensului vieii i iradiaz linite, pace
i iubire. i aceasta cu att mai mult ntr-o societate care nu poate oferi o coeren i un
sens al vieii. Tendinei crescnde de secularizare nu i se poate opune cu eficien dect
alternativa exemplului unei viei mplinite n comuniune cu Dumnezeu, cci oricrui
cuvnt i se poate opune alt cuvnt, dar vieii cine i se va mpotrivi?. i, n sfrit,
misiunea cretin are o dimensiune liturgic. Dup cuvntul Sfintei Scripturi i al
sfinilor Prini, cretinul are o responsabilitate nu numai pentru propria mntuire ci i
pentru mntuirea altora i a ntregii lumi. Aceast responsabilitate se concretizeaz n
acel mod de via la care ne ndeamn ectenia: pe noi nine i unii pe alii i toat
viaa noastr lui Hristos Dumnezeu s o dm. Toi suntem chemai s ne aducem pe
noi nine i pe alii jertfe duhovniceti, bineplcute lui Dumnezeu n Iisus Hristos
(Rm 12,1), pentru ca ntreaga creaie s devin o liturghie cosmic, spre lauda lui
Dumnezeu i fericirea creaturii.
Pe lng aceste exigene de ordin general, mai sunt desigur i alte aspecte sau exi-
gene implicate n misiunea cretin, de ordin mai special, cum ar fi rolul familiei,
rolul monahismului, preotul ca misionar, ecumenismul, misiune i contramisiune sau
prozelitism. Toate aceste aspecte sunt abordate de Printele Ion Bria i tratate cu mult
competen i ntr-un duh cretin autentic.
Parohia, orizont misionar, sacramental,
filantropic i cultural n viziunea
printelui profesor Ion Bria
PR. PROF. UNIV. DR. GHEORGHE PETRARU
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX DUMITRU STNILOAE, IAI
Se vorbete astzi de o pledoarie pentru parohie i aceasta deoarece aceast unitate
eclezial de baz reprezint modul propriu, concret de a fi al credincioilor cretini cu
Dumnezeu, cu Hristos, Fiul lui Dumnezeu, n comuniunea Duhului Sfnt. Credincioii
dintr-un sat sau dintr-un cartier al fiecruia dintre orae constituii administrativ dup
normele canonice ortodoxe reprezint i dau chipul de astzi Bisericii lui Hristos, n
unitate i continuitate cu Biserica universal de pretutindeni i dintotdeauna. De fapt,
parohiile noastre de astzi sunt modul cretinilor notri de a fi n comuniune cu Hristos
aa cum erau cretinii ce alctuiau Biserica despre care se relateaz n Noul Testament,
cretini organizai administrativ i sacramental n Biserica sau Bisericile din
Corint, din Galatia, Tesalonic (1 Co 1, 2; Ga 1,2; 1 Tes 1, 1), considerai i numii
sfini prin mprtirea de harul i darurile Duhului Sfnt, participnd la comuniunea
euharistic cu Hristos (Rm 1,7; Ef 1,1; Col 1,2). Avnd n vedere c toi membrii unei
comuniti locale au primit n Sfintele Taine harul mntuitor al lui Dumnezeu nseamn
c parohia este modelul eclezial de organizare i via social
1
. ns peste parohia ca
via cu Hristos au trecut i multe dintre ideologiile veacului ce amenin cu sfritul
civilizaiei parohiale
2
prin ateism, secularizare, secte, noi forme de religiozitate, noi
micri religioase, fa de care aceasta ca Biseric local are dou puteri ce nu pot fi
contestate de nimeni i niciodat, anume transmiterea credinei evanghelice mntuitoare
i puterea de a aduna pe oameni n unitate i iubire
3
.
Printele profesor Bria numete parohia drept o comunitate misionar
4
deoarece
misiunea Bisericii se adreseaz i celor care, dei botezai, parc le este ruine de iden-
titatea cretin pe care nu o manifest aproape niciodat n esena i particularitatea ei,
anume de a participa la Liturghia Cuvntului i sinaxa euharistic, dar i celor care nu
fac parte din Trupul eclezial al lui Hristos, fie c aparin unor denominaiuni eretice i
schismatice, fie sunt atei sau necretini. De aceea, Biserica are dou brae cu care

1
GHEORGHIOS METALINOS, Parohia-Hristos n mijlocul nostru, trad. rom. PR. PROF. IOAN I. IC, Editura
Deisis, Sibiu, 2004, p.50.
2
ANDR CHEVALIER, La paroisse post-moderne, Editions Paulines et Mediaspaul, Montreal, Paris,
1992, p.21.
3
IBIDEM, p.45; Cf. Ion Bria, Postmodernism: An emerging Mission Issue, n International Review of
Mission, vol. VXXXVI, No. 343, p. 417-423.
4
PR. PROF. DR. ION BRIA, Spiritualitate pentru timpul nostru, n ST, 3-4/1992, p 15.
248 PR. PROF. UNIV. DR. GHEORGHE PETRARU
actualizeaz iconomia mntuirii: a) cel pastoral avnd disciplina sa intern, euharistic,
i b) cel misionar avnd proiectul su apostolic de a rspndi Evanghelia. Pentru zidi-
rea Bisericii, (Ef 4,12) aceste dou brae sunt indispensabile. A svri Euharistia n
vederea hrnirii poporului lui Dumnezeu i a propovdui Evanghelia n vederea con-
vertirii popoarelor la adevrul divin mntuitor sunt dou cerine care au caracter de
porunci dumnezeieti (Ef 3, 6-7). n viziunea i practica misiologic ortodox, aceste
dou aspecte sunt inseparabile. n altarul Bisericii, pe Sfntul Jertfelnic se pstreaz
Evanghelia i Euharistia, menite s rmn unite pentru totdeauna ca dou brae ale
aceluiai izvor al harului
5
.
Dar parohia este i un spaiu de filantropie i de cultur cretin, astfel nct aposto-
latul social i cel cultural sunt exigene majore pentru pastoraia i misiunea ortodox,
avnd n vedere intercondiionrile actuale dintre religie, cultur, economie, politic,
societate dincolo de separaiile promovate de modernitate.
1. Misiune i parohie
Parohia reprezint pentru Biserica Ortodox, n general, un spaiu de misiune per-
manent, aceasta deoarece misiunea nseamn mai presus de toate actul de predicare a
Evangheliei. Evanghelizarea, propovduirea Evangheliei, un concept teologic fa de
care uneori ortodoci manifest reticen deoarece consider c acest act s-a petrecut
odat cu cretinarea iniial a unui popor, este o realitate evident n parohia ortodox
deoarece cultul divin public ca i viaa credincioilor se raporteaz permanent, de o
manier ontologic la cuvintele Scripturii i la Cuvntul cel nviat, Hristos Fiul lui
Dumnezeu care vorbete omului de astzi prin Biserica Sa i preoia ei sacramental cu
aceeai eficien i cu impact imediat pentru om aa, tot aa cum cuvintele rostite de
Hristos nsui n vremea Sa ptrundeau la inima interlocutorilor i a asculttorilor Si.
Cuvintele Revelaiei Vechiului sau Noului Testament sunt auzite n Liturghia dumini-
cal, din srbtori i din fiecare zi, n actul svririi Sfintelor Taine, la ierurgiile pe
care preotul misionar le svrete pentru credincioi i auzirea lor transpune n contem-
poraneitatea actelor revelatoare culminnd cu cel hristic i, concomitent, actualizeaz
pentru noi cei de astzi aceeai lucrare mntuitoare ce situeaz existenial, spiritual i
sacramental prin convertire la Taina Hristos n orizontul mpriei venice a lui
Dumnezeu. Evanghelizarea st mereu la nceputul mntuirii i este concretizat n
chemarea prin cuvnt la credin i convertire (Rm 10, 14-15; In 17, 3; Lc 24, 27)
6
.
Repetarea acelorai cuvinte mntuitoare la diferite generaii de cretini vizeaz formarea
chipului lui Hristos n toi cei zidii dup chipul Su (Ga 4,9). Acest adevr divin este
idealul sublim al evanghelizrii despre care Sf. Chiril al Alexandriei spune urmtoarele;
Auzi cum nu-i este greu s repete acelai cuvnt; ntiul nefiind primit, l repet ca pe
unul ce lucreaz n ei pn ce va lua Hristos chip n ei. Cuvntul acesta aduce n ei
iubirea lui Dumnezeu i conduce pe asculttori la chipul lui Hristos prin credin
7
.
De aceea, pentru Printele Bria ascultarea i mplinirea n viaa cretinului a poruncilor

5
IDEM, Mrturia cretin n Biserica ortodox. Aspecte, posibiliti i perspective actuale, n Curs de
formare misionar i ecumenic, Geneva, 1984.
6
IDEM, Credina pe care o mrturisim, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1987, p.133.
7
SFNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan, traducere, introducere
i note de Preotul profesor Dumitru Stniloae, n PSB 41, EIBMBOR, Bucureti, 2000, p.966.
Parohia, orizont misionar, sacramental, filantropic i cultural n viziunea pr. prof. Ion Bria 249
evanghelice este absolut necesar pentru realizarea deplin a umanului prin Hristos.
Astfel, Biserica prin ierarhia ei sacramental dar i prin poporul dreptcredincios ce
experiaz viaa n harul lui Dumnezeu pregustnd taina vieii viitoare ca bucurie a
comuniunii cu Treimea creatoare i mntuitoare evangelizeaz permanent. Ea nu se
sustrage de la rspunderea de a evangheliza, de a propovdui Evanghelia ca Vestea cea
bun pentru generaia prezent. Misiunea face parte din vocaia esenial i permanent
a Bisericii. Biserica exist n istorie numai prin fidelitatea ei fa de Evanghelie, pstrat
i transmis n Tradiia Apostolilor.. n acest sens ortodocii sunt gata s participe la
evanghelizarea generaiei actuale
8
. n acest sens este absolut necesar a face distincie
ntre evanghelizarea Bisericii prin chemarea permanent ce o adreseaz poporului
dreptcredincios de a participa la cultul divin public spre a asculta solemn i cu fior
sacru cuvintele Scripturii sfinte spre via conform cu legea divin i zgomotoasa i
insolenta pseudo-evanghelizare a unor grupuri care nu au nimic de a face cu structura
i funcia eclezial, ci doar cu interesul propriu. Aceast pseudoevanghelizare nu se
articuleaz ontologic la credina i structura eclezial apostolic unic, vie i mrturisi-
toare n care este prezent Treimea cea dumnezeiasc, ea nscriindu-se n orizontul
inveniilor, n logica modernitii, ce extind libera iniiativ i la sfera religioas spre a
oferi unei piee, eventual dornic sau nostalgic dup experiene religioase relatate de
texte vechi, surogate de spiritualitate.
Ortodoxia nelege n primul rnd prin misiune aprarea i transmiterea dreptei
credine mntuitoare, ceea ce n viziunea teologic i misionar a Printelui Bria
nseamn concentrarea preoilor i credincioilor asupra Tradiiei apostolice nentre-
rupte, singura Tradiie care difereniaz Biserica lui Hristos de alte micri religioase.
Aceast Tradiie a fost ntrupat n viaa martirilor i sfinilor locali, n cultul, cultura i
istoria credincioilor care constituie o Biseric particular
9
. Biserica celebreaz n
cultul ei prin srbtorile solemne de peste an evenimentele eseniale din istoria mntuirii,
Naterea i nvierea lui Hristos, Pogorrea Sfntului Duh, dar ea fiind comuniunea
oamenilor ce vin permanent n scena istoriei umane cu sfinii, prietenii Mirelui
venereaz i pe acetia cu sentimentul participrii mpreun cu acetia la taina i
bucuria mpriei.
Biserica are contiina clar c viaa lui Dumnezeu cu oamenii nu se limiteaz la un
timpul relatat n textele canonului sacru ci ea se continu permanent cu cei de dinaintea
noastr i cu noi toi care suntem urmtori n ascultare i iubire fa de Dumnezeu care
este iubire (1 In 4, 8). De aceea, pentru omul credincios valoarea religioas ca via
experiat intens la nivel cognitiv i comunional cu Dumnezeu este cea mai nalt dintre
toate valorile din lume. Interpretnd pe Printele Stniloae, mentorul su, Printele
Bria subliniaz faptul c Hristos i cuvintele Sale dumnezeieti din Evanghelii trebuie
s fie modul religios autentic de manifestare cotidian. Repetarea cuvintelor Cuvntului,
meditaia sfnt i contemplarea Cuvntului ipostatic i venic al lui Dumnezeu con-
stituie calea real i sigur de regenerare uman i comunitar, naional. Aceasta se
poate realiza efectiv i complet n spaul liturgic unde este absolut necesar a explica
revelaia, Evanghelia prin interpretarea contextual dar centrat hristic i eclezial a
textului sacru. De aceea, evanghelizarea nseamn iniierea n credin pentru cei ce
particip la Liturghie i se mprtesc de Sfintele Taine, deoarece orict de bun ar fi

8
PR. PROF. DR. ION BRIA, Spiritualitate pentru timpul nostru, p. 23.
9
IBIDEM.
preotul liturghisitor rmne incomplet fr iluminarea prin predicare explicit a
Evangheliei, deschiznd astfel poarta cereasc...Credina nseamn a avea o viziune
global despre realitate, acceptnd c Dumnezeu este Creatorul cerului i al pmntului,
Rscumprtorul umanitii czute, Sfinitorul care transform viaa i creaia. Credina
nseamn a da un sens istoriei umane, dublat de istoria sfnt descris n Vechiul i
Noul Testament. Credinciosul poart cu sine aceast revelaie istoric, aceast viziune
i caut s foloseasc totul potrivit acestui sens absolut
10
.
2. Viaa sacramental i parohia
Parohia ca expresie concret, vizibil i local a Bisericii universale este locul n care
omul se ntlnete cu Hristos, vine la El la invitaia comunitii integrate sacramental
trupului Tainic al Domnului nviat. Pentru printele Bria, primirea Tainelor, ncepnd
cu Sf. Botez, exprim apartenena mrturisitoare, vie la viaa Bisericii i prin ele creti-
nul se nduhovnicete. Primirea i transfigurarea vieii prin sf. Taine trebuie neleas i
n perspectiv soteriologic n sensul vindecrii firii omeneti din propriile patimi i
slbiciuni
11
dar i a pregustrii nc din viaa aceasta a comuniunii cu Dumnezeu
Treime n ordinea adevratei i integralei totaliti
12
. Tainele sunt receptate conceptual
ntr-un orizont hermeneutic larg, extins de ctre Printele profesor datorit lecturii
biblice i patristice, reflexiei teologice interconfesionale, experienei liturgice, sacramen-
tale i spirituale. Astfel, prezena Tainelor n Biseric i funcia lor este aceea de a uni
cerul cu pmntul, inteligibilul cu sensibilul, invizibilul cu vizibilul, pe Dumnezeu,
fiin spiritual i infinit cu omul fiin aplecat din cauza cderii primordiale spre
cele materiale i limitat dar destinat prin vocaie ntru libertate spre comuniunea i
viaa n i cu Dumnezeu. De aceea, funcia Tainei este de a transcende o realitate
vzut spre o alt realitate, cea a mpriei lui Dumnezeu
13
. Acest enun nu este o
idee, un construct raional al unei dorine de a transcende intenional o realitate mun-
dan ce se mic n cerc spre moarte i nonsensul acesteia n experiena unei absurditi
existeniale angoasate, ntr-o gndire spiritualist peren, ci reflect deschiderea i
druirea de Sine iubitoare a lui Dumnezeu ntr-o istorie sfnt prin care Acesta ne
cheam permanent la autentica via uman ce nu este una dect cu Dumnezeu i n
Dumnezeu. Aa cum avertizeaz Printele Bria, Taina ce ofer anticipat realitatea
mpriei nu este o alegorie, ci o punte de trecere i o participare la o nou realitate, la
o alt dimensiune a vieii, viaa lui Dumnezeu. Prin Taine se obine i se ntreine snta-
tea umanitii n Trupul lui Hristos. Prin ele organismul eclezial poate s vindece i s
rennoiasc umanitatea
14
.
Prin Taine credinciosul primete harul Duhului Sfnt al lui Hristos, energia venic
necreat a DumnezeuluiTreime prin care el dobndete reala identitate uman, perso-
nal n comuniunea cu Dumnezeu. Aa cum afirm Printele Bria, Duhul revine n noi
cas restaureze aceast identitate personal, fcnd din umanitatea noastr, destinat
morii, adic omul cel din afar care se trece, templul Duhului Sfnt, adic omul cel
dinuntru care se nnoiete zi de zi (2 Co 4, 16)
15
. Astfel, prin Taine, Dumnezeu cel

10
IDEM, Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne, Editura Trinitas, Iai, 1995, p.104-105.
11
IDEM, Credina pe care o mrturisim, p.136.
12
IBIDEM.
13
IBIDEM, p. 137.
14
IBIDEM.
15
IBIDEM.
nevzut ce ni S-a artat n chipul nostru, al omului smerit n dumnezeiasca fa a lui
Hristos n care locuiete trupete plintatea Dumnezeirii (Col 2, 9; Evr 1, 1-3). De aceea,
Tainele sunt modul sacramental de permanent coborre a lui Dumnezeu la noi, n mijlo-
cul nostru, n cartierul sau satul nostru. Aici Hristos ne vorbete i ne vindec spiritual
n Duhul Sfnt n Biserica ce este constituit local din toi membrii ei ce mrturisesc
dreapta credin, primesc harul, particip la cultul divin public, se nduhovnicesc prin
rugciune i munca responsabil i contiincioas n folosul comunitii ce este prin
sfinire i se face nencetat Trup comunitar-sobornicesc al lui Hristos cel viu. n Sfintele
Taine credinciosul ntlnete spiritual prin auzirea acelorai cuvinte mntuitoare ale
Evangheliei i vederea chipului n icoan, prin meditaie la contextul vieii lui Hristos
i contemplarea sensului divin al existenei pe Cel S-a fcut om, Dumnezeu fiind egal
cu Tatl i cu Fiul, pe Cuvntul lui Dumnezeu. Printele Bria afirm explicit c Tainele
sunt evenimente pe care Hristos le-a ales ca fiind purttoare de har, n cadrul Bisericii
care este Trupul Su
16
. Corobornd instituie i eveniment, participare la firea teandric
a realitii ecleziale dar i cutremur existenial, bucurie prin vederea ntru nevedere ci n
actul de credin i comuniune transfiguratoare a Feei lui Hristos, evenimentul ntlnirii
sacramentale cu divinul este fundamental pentru om. Prin mprtirea de Sf. Taine,
avem pe Hristos n noi, harul Duhului Sfnt care ne unete mistic i sacramental cu
Dumnezeu ai crui fii suntem, i aa cum afirm teologul B. Sesbou, structura sacra-
mentului pstreaz o asemnare profund cu cea a Persoanei lui Hristos. n ambele
cazuri avem o vizibilitate (gest, element, cuvnt pe de o parte i trupul crnii, trup ce
vorbete altuia) ce exprim prezena invizibil darului lui Dumnezeu
17
.
Prin Sfintele Taine, care confer harul mntuitor al lui Dumnezeu cel venic nsoit
de cuvintele de instituire, kerygma activ n dinamica prin care se extinde diacronic
trupul lui Hristos ce aduce aminte de istoria mntuirii ce se actualizeaz cu fiecare
fiin uman nou ce vine n lume i este ateptat spre a se integra liber i a nelege
Taina Hristos n Taina Bisericii Sale, se constituie nencetat n istoria uman cea mai
nalt form de comuniune personal-sacramental
18
a lui Dumnezeu cu oamenii. Dar
aceast ntlnire nu este una de natur comemorativ, sentimental, pietist ci efectiv
ea reprezint actualizarea sub form sacramental a vieii, morii i nvierii lui Hristos,
a procesului n care se realizeaz mntuirea
19
, prin cult, mai ales n Liturghie ce come-
moreaz evenimentul mntuitor unic dar i unete real cu Hristos n Euharistie.
Printele Bria nuaneaz calea sacramental
20
a cretinului, cleric sau credincios, n
sensul c Tainele nu constituie o entitate aparte n Biseric ce nici ea nu se erijeaz n
mijlocitoare a mntuirii
21
, ci ele unesc cu Hristos nsui. Prin Botezul ce constituie
Biserica prin fiecare din cei integrai sacramental noii creaii, Hristos face din cretini
preoia Sa regal
22
, mpreun cu Mirungerea i Euharistia ce reprezint n Ortodoxie
un singur act sacramental prin care cel ce crede asum personal istoria mntuirii lui
Iisus Hristos
23
. Doar prin Sf. Taine svrite de ierarhia sacramental a Bisericii noi

16
IBIDEM.
17
BERNARD SESBOU, Invitation croire. Des sacrements crdibles et dsirables, Cerf, Paris, 2009, p. 30.
18
DIAC. ION BRIA, Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor, n ST, 1-2/1968, p. 25.
19
IBIDEM, p. 26.
20
IDEM, Spre plinirea Evangheliei. Dincolo de aprarea Ortodoxiei: exegeza i transmiterea Tradi-
iei, Editura Rentregirea, Alba-Iulia, 2002, p. 101.
21
IBIDEM, p.102.
22
IBIDEM, p.104.
23
IBIDEM, p.106.
oamenii devenim Trup al lui Hristos. Dar cum trupul nostru nu poate exista, tri fr
hran, tot aa i sufletul, persoana ntreag de fapt a omului nu poate tri fr cumine-
carea euharistic, fr Trupul i Sngele lui Hristos. Eludnd oarecum practica structu-
rat actualmente n Ortodoxie, dar pe baz biblic i inspirat i de modelul occidental,
printele Bria pledeaz pentru mai deasa mprtire a credincioilor. Criticnd legarea
organic a primirii Euharistiei de Spovedanie, ceea ce i-a atras i critici, el afirm c
este greu s fie conceput Liturghia fr mprtania slujitorilor i credincioilor.
Ct vreme primirea Sfintelor Daruri este condiionat de exigene peniteniale, irealiste,
care blocheaz invitaia la cina mistic, centralitatea Euharistiei n cultul ortodox este
estompat
24
. Pe de alt parte, trebuie s fim realiti n sensul cuvintelor Sf. Pavel
(1 Co 11, 27-28), pe care Biserica Ortodox le respect i pe baza crora a alctuit o
ntreag rnduial a Spovedaniei i pregtirii spirituale pentru unirea euharistic cu
Hristos pe care o mplinim la fiecare cuminecare pe un fundament spiritual al
pregtirii trupului i minii pentru acest act sacramental suprem i sublim ce nu poate
fi redus la o rutin cotidian. Dar, este evident, Biserica cu echilibrul i iconomia ei
tie metodele prin care Hristos s fie prezent euharistic ct mai des n poporul lui
Dumnezeu la persoanele considerate vrednice de primirea Lui.
3. Filantropia i parohia
Parohia constituie astzi i cmpul de filantropie cretin. Aa cum remarca judicios
Printele Bria, filantropia este legat intrinsec de Liturghie, de dimensiunea evangheli-
zatoare a cultului ortodox, n general, i de dimensiunea sacramental, comunional a
acestuia. Astfel, adunarea duminical a cretinilor, dup ce ascult lecturile biblice i
omiletice, rostete Crezul n unison, aduce ofrande, se roag pentru lume i unitatea
Bisericii, colecteaz ajutoare pentru sraci, se mbrieaz n numele lui Hristos...
25
.
Filantropia cretin este integrat liturgic i sacramental, astfel nct ea deschide
spre un holism eclezial n sensul biblic i patristic al transfigurrii creaiei n cerul i
pmntul nou n care locuiete dreptatea (2 Ptr 3, 13), al creaiei ntregi ca Biseric n
care strlucete lumina divin. Printele Bria vorbete despre Liturghia dup Litur-
ghie, nu n sensul relativizrii actului liturgic prin orizontalizarea acestuia n aciune
social dup scheme occidentale secularizate, ci al unei angajri sociale n numele, cu
puterea i cu iubirea lui Hristos dup modelul autohton al ofertei n numele Domnului.
Astfel, experiena comunitii care celebreaz, experiena cuminecturii inspir, suge-
reaz o form de comunitate cretin angajat n misiune, n acte de spiritualitate i
solidaritate. Aceasta este extinderea orizontal a Liturghiei euharistice sub form de
diaconii i slujiri. E o alt form de liturghie numit i sacramentul fratelui: n-am poftit
argintul, aurul sau mbrcmintea nimnui. Voi ns s tii c minile acestea au
lucrat pentru trebuinele mele i ale celor ce erau cu mine. Totdeauna v-am artat c
ostenindu-v astfel vei veni n ajutorul celor slabi (FA 20, 33-35)
26
.
Scrisul teologic al Printelui Bria invit la un echilibru permanent i realist ntre or-
todoxia credinei i ortodoxia faptei. Fr ortopraxie, ortodoxia risc pietismul indivi-

24
IBIDEM, p.105; IDEM, Ortodoxia n Europa, p. 224, Euharistia este hrana pelerinilor spre mpria
lui Dumnezeu. Sintagma de ospitalitate euharistic (Credina pe care o mrturisim, p. 324-325), ns
nu cred c are acoperire n Ortodoxie pentru c la mprtanie nu pot veni dect cei care sunt membrii
Bisericii, contieni de actul sacramental.
25
IBIDEM.
26
IDEM, Comentariu la Catehismul Ortodox. 12 sinteze catehetice, Editura Oastea Domnului, Sibiu,
2000, p.128-129.
dualizat, afectiv, interior, spiritual benefic pentru propria desvrire i sporirea n
virtui spre asemnarea cu Dumnezeu dar invit ca acest prag duhovnicesc s nu rmn
un n sine ci s rodeasc comunitar n logica biblic a luminii care lumineaz tuturor
(Mt 5, 14-16). Inspirat de spiritul Scripturii i lectura patristic interpretate cu realism
fa de problemele lumii contemporane i n fidelitate nnoitoare fa de Tradiia Bise-
ricii Ortodoxe, el arat, dincolo de nominalismul literei c cretinii sunt inui s
transmit efectiv lumii mpria iubirii, druit n Duhul Sfnt
27
. El vede unitatea i
integritatea vieii cretine n triunghiul realizat de viaa spiritual, mistic personal
prin rugciunea ce face din inim altarul de jertf de sine lui Dumnezeu pentru a face
loc deplin harului i iubirii divine s slluiasc interior pentru ca s nu mai trim noi
ci Hristos n noi, de Liturghia euharistic i de sacramentul fratelui, diaconia social ce
instaureaz o nou etic comunitar, cea evanghelic conform cu voina i lucrarea
divin i eclezial pentru lume
28
. Totodat, el sesizeaz i dificultatea acestui proiect de
echilibrare dintre activ i contemplativ, dintre religios i secular, dintre sacru i profan,
dintre orientarea teocentric a Bisericii i orientarea sociologic a lumii
29
. Modul
dualist de a percepe viaa este, de fapt, o influen occidental n modelul culturii i
civilizaiei din Orientul ortodox, mai ales n epoca modern cnd sfera religioas a
manifestrii umane este plasat n orizont privat, exclus teoretic din planul public, cnd
transcendena este negat, religia inutil sau eventual invitat la proiecte sociale pentru
a-i arta utilitatea. De aceea, Printele Bria avertizeaz c Biserica nu trebuie s devin
o instituie de serviciu social, cu competen sociologic
30
, dar paradoxal ea este che-
mat prin slujirea oamenilor s devin conform de altfel experienei ei n istorie un
profet al dreptii sociale.
Biserica are n primul rnd n vedere viaa religioas a omului, spiritualitatea exis-
tenei sale n lume dar, n acelai timp, ea trebuie s ncurajeze aceast participare
social a credincioilor, cci numai aa poate s-i ndeplineasc rolul ei profetic.
Dreptatea dintre oameni vine din voina lui Dumnezeu i nu este altceva dect un
rspuns la iubirea de oameni a lui Dumnezeu
31
. De aceea, este necesar permanent
discernmntul i raportarea la cuvntul lui Dumnezeu pentru judeci de valoare
corecte i evanghelice, pentru un primat al spiritualului i dreptii sociale asupra
materialului i economicului ce risc unilateral mari discrepane interumane. De fapt,
mesajul social al Bisericii este sfinenia
32
, viaa virtuoas, viaa n Hristos care este mai
prezent n lume prin mplinirea poruncilor ce vizualizeaz pe ct posibil n lume taina
mpriei. Filantropia la nivel de parohie este cea mai accesibil pentru c aici oamenii
se cunosc, aici comunic fa ctre fa i afl imediat de evenimente nefericite la care
pot interveni solidar, cretinete printr-un angajament generos i cald, dezinteresat.
4. Cultur i parohie
Pentru Printele Bria, vrednic lucrtor n aria misiologic romneasc, un imperativ
i o exigen major pentru misiunea actual a Bisericii este i apostolatul cultural.

27
IDEM, Credina pe care o mrturisim, p. 289; IDEM, Liturghia dup Liturghie. O tipologie a mrturi-
ei cretine azi, Editura Athena, Bucureti, 1996.
28
IBIDEM, p. 290.
29
IBIDEM.
30
IBIDEM, p. 296.
31
IBIDEM, p. 297.
32
IDEM, Spre plinirea Evangheliei, p.132.
Ideea este prezent i la pionerul teologiei misionare academice romneti, profesorul
Vasile Ispir, care n contextul misiunii interne a Bisericii includea i activitatea cultural
33
.
Inspirat de teologia Printelui Stniloae, Printele Bria pledeaz pentru o unitate simfonic
dintre teologie i cultur, cu ramificaiile complexe i multiple ale acesteia din urm n
prezent, dintre cult i viaa de zi cu zi. Astfel, Ortodoxia trebuie s fie religia de toate
zilele, la ndemna i pe nelesul tuturor, un cretinism care face transparent i accesibil
pe Hristos pentru toi
34
. Plecnd de la relaia Biseric cultur n istoria romneasc
pn n modernitate, inspirndu-se de modul de inculturaie a Evangheliei n cultura
noastr Printele Bria propune reconstrucia cretinismului prin recurs la Ortodoxia
tradiional
35
, de fapt simbioza dintre Evanghelia venic a mntuirii i cultura popo-
rului ca mod natural, istoric de manifestare complex i dinamic a oamenilor acestui
pmnt. De fapt, cultura a fost determinat de credin care a fost mai puternic n
mediul rural i care a fcut posibil meninerea sistemului parohial chiar n vremurile
de dictatur totalitar. Printele Bria observ realist c din nefericire, motenirea cre-
tin a parohiei rurale s-a mpuinat astzi
36
.i parohiile urbane aveau o identitate
remarcabil, coruri deosebite ceea ce exprima o relaie organic cu cultura naional
37
.
Ieit din totalitarism i confruntat cu dezintegrrile postmoderniste, parohia ortodox
se confrunt cu fenomenele relativismului i indiferentismului religios, cu subcultura
ca mod de divertisment facil i degradant uman, cu promovarea fi a permisivitilor
ce distrug viaa moral ntemeiat pe Evanghelie, cu pericolul pervertirii ipostasului
uman consacrat de secole de cultur cretin. Printele Bria se manifest ca un om al
credinei n contextul complex al lumii contemporane n care valorile au glisat dinspre
cele umaniste la cele tehnico-informaionale. Parc imperturbabil, ancorat temeinic pe
piatra credinei, el le msoar pe toate prin teologie ca mod de a vedea toate n lumina
lui Dumnezeu care a creat totul i lucreaz la unirea a ceea ce a creat cu Sine fr con-
fuzie i fr separaie conform cu definiia teologic i filosofic calcedonian. De
aceea, el afirm clar c toate descoperirile tiinifice, folosind navete, sonde i micro-
scoape interspaiale, toate cercetrile psihologice, analizele sociologice, succesele
biogeneticii, n-au modificat i n-au intensificat cu o iot realitatea n ea nsi, identi-
tatea universal, coerent. Au modificat doar forma raportului omului cu creaia, iar
evoluia acestui raport nu a fost ntotdeauna pozitiv. Credina religioas intervine n
mod particular n descifrarea acestui raport: de subordonare transcendent-imanent, de
juxtapunere, har necreat peste natura creat, de polarizare, principiul binelui i cel al
rului, de transfigurarea, eternizarea omului n Dumnezeu
38
.
Pentru preotul slujitor al lui Hristos i iconom al Tainelor lui Dumnezeu la nivel de
parohie, mesajul teologic al Printelui Bria este unul constructiv, optimist, ncurajator,
pentru c sacerdotul este permanent cu Hristos care ntrete cu condiia de a merge
constant i cu ncredere n urma lui Dumnezeu, imitnd pe Hristos, Pstorul tuturor
39
.
Preoii mpreun cu credincioii cretini, enoriaii parohiilor ortodoxe sunt chemai
s fac i s se fac, s devin Biserica Dumnezeului celui viu, poporul lui Dumnezeu

33
DR. VASILE GH. ISPIR, Curs de ndrumri misionare, Bucureti, 1929, p. 164-165.
34
PR. PROF. DR. ION BRIA, Ortodoxia n Europa, p. 102.
35
IDEM, Spre plinirea Evangheliei, p. 9.
36
IDEM, Spiritualitate pentru timpul nostru, p.14.
37
IBIDEM.
38
PR. PROF. DR. ION BRIA, Ortodoxia n Europa, p. 195.
39
IBIDEM, p. 218.
care iubete i mplinete poruncile Printelui ceresc n smerit ascultare i din iubire
filial fa de El, n Liturghie i n viaa de dinafara lcaului de cult, din familiile i
din instituiile unde se desfoar viaa lor profesional i social, printr-o perpetu
Liturghie spiritual i filantropic. Aceasta este exigena teologic i eclezial maximal
pentru recuperarea unei identiti ciuntite de ideologiile veacului, de absolutizarea unor
principii materialiste, consumeriste, hedoniste cu coninut pctos i vicios n plan
uman, uman ce exist real doar n comuniunea cu Dumnezeu. Acesta este i un testa-
ment al printelui profesor Ion Bria pentru toi lucrtorii din via Domnului.
Dimensiunea pleromatic i finalitatea
cosmic a Bisericii n viziunea
printelui profesor dr. Ion Bria
PR. PROF. UNIV. DR. DUMITRU MEGHEAN,
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX DIN ORADEA
nvtura ortodox despre Biseric este legat n mod special de Mntuitorul Iisus
Hristos. Ea are prin urmare o dimensiune hristologic, deoarece nu putem despri
Biserica de Hristos. Fiul lui Dumnezeu ntrupat este Cel ce ntemeiaz Biserica, Cel
care e legat de ea n primul rnd prin dou mari coordonate:
1. Persoana Mntuitorului Iisus Hristos, Dumnezeu adevrat i om adevrat, n reali-
tatea ei ontologic, teandric, ipostatic este sursa cu adevrat a Sfintei Biserici, fiindc
acestea se constituie din etapele amintite ale mntuirii i trece n mod pleromatic prin
ele cu o destinaie eshatologic
1
.
2. Slujirea Mntuitorului nostru Hristos n configuraia ei mesianic, iconomic i
istoric.
Unul din eforturile serioase pe care teologia de astzi ncearc s le fac este idealul
de a nelege ntruparea Logosului divin n toat plenitudinea sa. Hristologia, ne spune
Pr. Prof. Ion Bria, adic nelegerea i teologia legat ntr-un mod cu totul special de
Mntuitorul Hristos trebuie s fie contient c nu se poate despri de Sfnta Biseric,
de aceia am afirmat c n realitatea ei este ontologic , n sensul c pune bazele Bisericii
ntr-un mod cu totul special.
Legtura dintre ntrupare i mntuire este vzut clar de Printele Ion Bria, ideea ce
se afl n centrul gndirii Sfntului Maxim Mrturisitorul: Nu este deci nici o exagerare
n a identifica inta iconomiei cu ndumnezeirea i de a nelege aceasta ca nsi funcia
Bisericii. Este adevrat c astzi se ncearc o evitare a interpretrii ontologice a Bise-
ricii, ca i a hristologiei. Dar n gndirea ortodox ontologia are un aspect dinamic,
fiind neleas aa cum se manifest n persoane, ca realitate personal existenial. De
aceea ndumnezeirea este conceput ca un schimb ontologic divino-uman care s-a
produs n evenimentele ce formeaz istoria mntuirii. Acest schimb ontologic ine de
nsi natura planului mntuirii, dup care Hristos a luat natura noastr i ne-a dat
Duhul Su. Astfel se stabilete o legtur direct ntre ntrupare i Cincizecime, prin
care evenimentele cuprinse ntre aceste doua momente constituie etapele decisive nu
numai ale unei istorii a mntuirii, ci i ale acestui schimb ontologic cu profunde reverbe-
raii psiho-fizice autentice. De aceea ntemeierea Bisericii nu poate fi pus n legtur

1
PR. PROF. DR. ION BRIA, Iisus Hristos-Dumnezeu Mntuitorul. Hristologia, n ST, 1991, nr. 2, p. 13.
258 PR. PROF. UNIV. DR. DUMITRU MEGHEAN
unilateral, exclusiv cu unul din aceste evenimente (ntruparea, moartea, nvierea), ci cu
ntreg procesul ontologic i istoric care are loc de la ntrupare pn la Cincizecime,
apoi se continu n venicie.
Aadar, misterul experiabil al Bisericii ntr-o eclesiologie cu vdite aspecte antropo-
logice trebuie cutat n procesul ndumnezeirii, n acest schimb ontologic n care
Hristos i-a asumat umanitatea noastr i ne-a druit Duhul Su. Iat de ce Teologia
ortodox face o apropiere aa de strns nu numai ntre theosis i soteria, ci i ntre
soteria i eklesia
2
.
Dimensiunea pleromatic duce spre o finalitate cosmic a Bisericii tocmai cu
pleroma noului Ierusalim: Ortodoxia aduce n cadrul teologiei cretine nu numai
aspectul ontologic al hristologiei, ci i interpretare dinamic a ntruprii, o hristologie
neleas i ca eveniment mntuire. Desigur caracterul funcional sau instrumental al
Bisericii este ntemeiat ontologic pe relaia dintre Hristos i umanitate, ntruct Trupul
lui Hristos a devenit organul prin care se transmite energia Dumnezeirii. Chiar dac
limbajul ontologic folosit de la Sinodul de la Calcedon poate s par unora static, con-
inutul doctrinei de la Calcedon este hotrtor pentru soteriologia ortodox, cci dis-
tincia sau afirmarea celor dou naturi n Hristos nu e o chestiune de metafizic sau de
schem teologic. Unirea divinului i umanului n Hristos constituie principiul unirii
noastre cu Dumnezeu i, n consecin unitatea naturii umane i ndumnezeirea ei n
persoana lui Hristos rmn temelia mntuirii noastre. Pe de alt parte, dei definiia de
la Calcedon pare s aib un cerc ontic static, totui ea nu respinge aspectul istoric al
mntuirii care ine de hristologia funcional biblic. Desigur, c, formula de la Calce-
don nu se poate aplica n mod identic fiinei Bisericii, ci numai prin analogie. Taina
Bisericii nu este o simpl descriere a ipostasului n sine, ci o unire cu Iisus Hristos ca
Mntuitor, sursa mntuirii noastre. Cci credina nu este numai o ncredinare teoretic
despre aciunea revelatorie i rscumprtoare a lui Hristos, ci i o comuniune cu
persoana Lui, o unire cu umanitatea Lui ndumnezeit, de aceea hristologia, funcio-
nal nu poate lsa la o parte pe cea ontic
3
.
Apoi, ca tain a Bisericii, ea este teandric, deoarece unete divinul cu umanul ntr-un
mod cu totul special n sensul c ea ca nceput al noii creaii stnd ntre hotarele dintre
divinitate i lume, dintre imaterial i material, dintre eternitate i timp, constituie un
punct central n opera de mntuire a umanitii, i este ipostatic avnd implicaii ntr-un
mod special tocmai cu teandria Bisericii datorit faptului c Biserica are n primul rnd o
entitate ontologic divin artndu-ne c st n legtur direct cu viaa credincioilor,
fiindc i fiina lor este ipostatic. Faptul c Biserica are o dimensiune ipostatic i
teandric ne ajut s contientizm c misiunea ei este de a sfinii creaia i de a acorda
materiei o importan deosebit. n acest sens Biserica se deosebete de o oricare insti-
tuie lumeasc care nu este ntotdeauna contient de posibilitatea spiritualizrii mate-
riei
4
. Fr aceast paternitate divin nu poate exista Biserica. n al doilea rnd ea are o
form vzut, constituind n acest sens o teandrie cu totul special, ncadrat ntr-o
unire ipostatic pe care cu siguran trebuie s o dezbatem n modul cel mai serios. n
Sfnta Scriptur c Fiul lui Dumnezeu este cel care s-a ntrupat potrivit voinei ntregii
Sfintei Treimi. Domnul care se ntrupeaz este Iisus din Nazaret, Mesia lui Israel, este

2
DIAC. ION BRIA, Aspecte dogmatice ale unirii Biseriicilor cretine, n ST, 1968, nr. 1-2, p. 20.
3
IDEM, p. 34-35.
4
PR. PROF. DR. ION BRIA, Iisus Hristos Dumnezeu adevrat i om adevrat, n O, 1973, nr. 3, p. 249.
Dimensiunea pleromatic i finalitatea cosmic a Bisericii n viziunea pr. prof. dr. Ion Bria 259
Unul i Acelai cu Fiul cel unul nscut care este n snul Tatlui (In 1, 18) sau lumin
din lumin, Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat i om adevrat cum mrturi-
sim n Simbolul Credinei. Prin urmare Iisus Hristos este chipul lui Dumnezeu cel
nevzut (Col 1, 15) n care locuiete toat plintatea dumnezeirii (Co 2, 9) El este
viaa noastr. Iisus Hristos este Logosul cel venic, aa cum gsim precizat n cartea
Apocalipsei (Ap 19, 13). Este domnul pcii, care s-a fcut om i a devenit Mesia, Mn-
tuitorul neamurilor. (Ef 3, 6 i 1 Tim 2, 5), i nu este un Iisus din Nazaret pe care
Biserica pascal apostolic l-ar fi recunoscut ca Mesia , dup aceia l-ar fi proclamat
ca Hristos i Mntuitor
5
. Astfel Cel nscut din Duhul Sfnt prin adumbrirea minunat
peste Fecioara Maria este acelai cu Fiul lui Dumnezeu adevrat, consubstanial cu
Tatl i cu Duhul Sfnt.
Taina ntruprii constituie o lucrare cu totul special a lui Dumnezeu (In 1, 14 i
Ap 21, 3) i se exprim ntotdeauna prin dou nume: teofanie i natere
6
. Teofanie
deoarece e vorba de venirea i artarea lui Dumnezeu, a Fiului lui Dumnezeu consub-
stanial cu Tatl, nscut din venicie i aa cum mrturisete Biserica, ntrupat la plini-
rea vremii, (Ga 4, 4). Apoi naterea Lui este naterea lui Dumnezeu ntrupat, deoarece
Fecioara Maria nu nate pe o Dumnezeire oarecare i simpl i nici pe un om oarecare,
ci nate pe Fiul lui Dumnezeu ntrupat
7
.
Sfntul Simeon Noul Teolog explic aceiai tain: Dar ce este el, Dumnezeu adev-
rat i om adevrat, desvrit, Care s-a nscut om, sau ceea ce nu era mai nainte ca s
fac pe om, Dumnezeu, ceea ce niciodat n-a fost, ca atare ne-a ndumnezeit i ne
ndumnezeiete pe noi prin Dumnezeirea Sa i nu numai prin trupul Su, cci aceasta
nu este desprit
8
. ntruparea Logosului divin i venic nseamn o golire, o deertare
dup textul din epistola ctre Filipeni, cap. 2, v 5-11: Care Dumnezeu fiind n chip,
n-a socotit o tirbire a fi el ntocmai cu Dumnezeu. Ci s-a deertat pe sine, chip de
rob lund, fcndu-se asemenea oamenilor i la nfiare, aflndu-se ca un om. S-a
smerit pe Sine, asculttor fcndu-se pn la moarte pe cruce. Pentru aceea, i Dumne-
zeu l-a preanlat i I-a druit lui nume, care e mai presus de orice nume; Ca n numele
Lui Iisus tot genunchiul s se plece, a celor cereti i pmnteti i a celor dedesubt. i
s mrturiseasc toat limba c Domn i Dumnezeu este Iisus Hristos ntru slava lui
Dumnezeu Tatl.
Faptul chenotic descris neotestamentar de ctre Sfntul Apostol Pavel nu nseamn o
golire de coninut, aa cum ar fi cineva ispitit s spun. n legtur cu acest lucru, Sfntul
Ioan Damaschin spunea:
Propovduim c Sfnta Fecioar este n acest sens propriu i real, Nsctoare de
Dumnezeu.
Prin faptul c cel nscut din ea este Dumnezeu adevrat, ntrupat din ea spunem c
Dumnezeu s-a nscut din ea n sensul c nsui Cuvntul lui Dumnezeu, Cel nscut
nainte de veci, n afar de timp, din Tatl, care este fr de nceput i venic mpreun
cu Tatl i cu Duhul Sfnt, n zilele cele mai de pe urm, pentru mntuirea noastr, s-a

5
PR. PROF. DR. ION BRIA, Iisus Hristos Dumnezeu Mntuitorul, p. 14.
6
PR. PROF. DR. ION BRIA, Credina pe care o mrturisim, Ed. I.B.M.B.O.R, Bucureti, 1989, p.79; Iisus
Hristos Dumnezeu Mntuitorul. Hristologia, n ST, 1991, nr. 2, p. 3-52.
7
SFNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, Editura Scripta, Bucureti, 1993, pp.114-115.
8
SFNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Cuvntarea cea moral, n Filocalia, vol VI, Editura Harisma, Bu-
cureti,1997,p.164.
slluit n pntecele Ei, s-a ntrupat i s-a nscut din ea, fr s se schimbe. Sfnta
Fecioar n-a nscut numai om, ci Dumnezeu adevrat i nu un Dumnezeu simplu, ci
un Dumnezeu ntrupat. Cuvntul nu i-a pogort din cer trupul, care s fie trecut prin
ea ca printr-un canal, ci a luat din ea fiin, ca noi, pe care a enipostaziat-o n El. Dac
i-ar fi adus trupul din cer i n-ar fi luat firea noastr, la ce folos nomenirea?... Pentru
aceasta, cu adevrat numim pe Sfnta Maria: Nsctoare de Dumnezeu. Acest nume
constituie toat taina ntruprii
9
.
Teologia protestant raionaliznd misterul chenotic, a formulat o serie de teorii cheno-
tice care sunt mpotriva adevratei nvturi i a hotrrilor Sinoadelor ecumenice ce au
stabilit nvtura privind cele dou firi n persoana Mntuitorului, precum i cele dou
lucrri reieite din firile naturale ale Cuvntului ntrupat. Pornind de la Luther, dup
care natura uman primete nsuiri dumnezeieti ei neleg chenoza ca o golire de
ntrebuinare, dei natura uman posed nsuiri divine, firea divin nu se arat sau nu
se ntrebuineaz continuu. Protestanii mai neleg chenoza ca o ascundere a ntre-
buinrii, adic natura uman din Hristos face numai un uz ascuns, tainic, de nsuirile
dumnezeieti pe care le-a primit. E vorba de o chenoz criptic (ascuns). Hristu
Andruos spune despre aceast desprire c duce la un nestorianism, iar ca ascundere a
ntrebuinrii, duce la dochetism.
Teoriile chetonice din secolul XIX, ncepnd cu Thomasius, extind chenoza asupra
naturii divine care s-a retras i s-a ngustat prin ntrupare
10
. Cuvntul ntrupat pstreaz
ns fiina Dumnezeiasc, dar se automrginete, renunnd la actualizarea nsuirilor
Sale, ca atottiina ca s se transpun, cu totul pe planul existenei umane. Hristos, dup
aceast concepie, aflndu-se n stare uman, nu e dect virtual dumnezeiesc.
Aa neleas, chenoza nu face altceva,dect altereaz dogma unirii ipostatice. Intuind
parc acest pericol Sfntul Chiril vorbea n veacul de aur al Bisericii despre rmnerea
Fiului lui Dumnezeu la fel dup ntrupare, cum era exact nainte. Dac nu ar fi rmas i
dup ntrupare ca nainte de ntrupare, cuvntul lui Dumnezeu, cu toate prerogativele
pe care le-a avut, n timpul patimilor Sale, nu ar fi putut s le biruiasc.
Sfntul Chiril insist asupra ndumnezeirii Trupului prin ntrupare, aa cum vedem i
din Catehezele despre ntrupare El ne mai spune c Fiul lui Dumnezeu i-a asumat
patimile noastre ca s le vindece pe acestea.
Viaa Mntuitorului Iisus Hristos poate fi mprit n dou mari stri:
a) una a umilinei sau a deertrii de slava Sa dumnezeiasc.
b) iar a doua este starea de preamrire, dup nvierea Sa din mori.
Aici e vorba de golirea sau deertarea de slava dumnezeiasc a Fiului lui Dumnezeu,
a doua Persoan a Sfintei Treimi n sensul a celei mai adnci smerenii. Aici putem s
vorbim de umilina pe care Cuvntul ntrupat a suferit-o pentru mntuirea noastr, umi-
lin care ine pn la moarte inclusiv, dup care va urma starea de preamrire, ncepnd
cu nvierea, nlarea i ederea de-a dreapta Tatlui, i a doua venire
11
. Manifestrile
mririi Sale dumnezeieti dup ce Cuvntul s-a ntrupat, sunt oarecum mai rare, deoa-
rece El se afla ntr-un trup omenesc i aciona dumnezeiete,dar aciona n trup ca s

9
SFNTUL IOAN DAMASCHIN, Credina Ortodox III, 7.
10
*** Teologia Dogmatic simbolic, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1958, vol. II.
11
PR. PROF. ION BRIA, Iisus Hristos Dumnezeu adevrat i om adevrat, p .250.
nu-i ndeprteze pe oameni din oameni din jurul Su. Aceasta nu nseamn c El i-a
pierdut din Dumnezeire prin unirea ipostatic.
La sfntul Evanghelist Ioan 1, 14 citim: i Cuvntul s-a fcut Trup i s-a slluit ntre
noi i am vzut slava Lui slav ca a UnuiaNscut din Tatl, plin de har i de adevr.
Tot Sfntul Evanghelist Ioan spune: Cnd s-a sculat din mori ucenicii Lui i-au adus
aminte c acesta o spusese i au crezut Scripturii i cuvntului pe care spusese Iisus
(2, 22). Sfntul Evanghelist Luca spune: Iar Petru i cei ce erau cu El erau ngreuiai de
somn, iar deteptndu-se au vzut slava Lui i pe cei doi brbai stnd cu El (9, 32).
Perioada de umilire este viaa zilelor n trup i a lacrimilor .
n Epistola ctre Evrei 5, 7 Sf. Pavel zice: El, n zilele trupului Su, a adus un stri-
gt i cu lacrimi, cereri i rugciuni ctre cel care s-L mntuiasc din moarte i auzit a
fost pentru evlavia Sa. Viaa pmnteasc a Mntuitorului este precedat de slava Sa
i urmat de mrirea dup suportarea morii, aa cum citim n Epistola ctre Evrei 2, 9:
Cci pe Cel micorat cu puin fa de ngeri, pe Iisus l vedem ncununat cu slav din
pricina morii pe care a suferit-o.
Dumnezeu S-a cobort la noi, umilindu-se ca pe noi s ne ridice, dup cum citim n
2 Corinteni: Cci cunoatei Harul Domnului nostru Iisus Hristos, c El, bogat fiind
pentru voi a srcit ca voi cu srcia Lui s v mbogii.
Prin mproprierea firii omeneti se produce o golire care nu nseamn c este o pier-
dere din Dumnezeire, ci e o umilire total din partea Logosului divin, pentru a intra n
starea creaturilor.
Sfntul Grigorie de Nazianz vorbind despre deertare precizeaz aceast noiune,
spunnd: Cel ce era s-a deertat i cel ce nu era, a primit. Venind n chipul robului s-a
golit pe sine de chipul lui Dumnezeu.
Sfntul Chiril consider c aceast golire nu se refer la umanitatea asumat de Fiul
lui Dumnezeu, ci la Fiul lui Dumnezeu nsui El scoate din aceast golire un argument
pentru unirea celor dou firi ntr-o Persoan.
Printele Dumitru Stniloaie vorbind de golirea aceasta spune c ea atras dup ea i
smerenia de care Cuvntul ntrupat a dat att de mare dovad
12
.
Leoniu de Bizan spune c firea uman, referindu-se la aceasta la umanitate, ar fi
rmas oarecum departe de cuvntul lui Dumnezeu,dac Acesta nu i-ar fi mpropriat
condiia omeneasc.
Despre aceasta va scrie i Sfntul Maxim Mrturisitorul: Dup El numai c Fiul lui
Dumnezeu a rmas neschimbat cu dumnezeirea Lui n aceast unire, a putut svri
prin trup attea acte de putere i l-a putut ndumnezeii. Tot aa numai rmnnd
Dumnezeu n coborrea Sala firea noastr a putut vindeca rnile ei
13
.
Leoniu de Bizan, combtnd pe aftardochei, care afirmau c Trupul lui Hristos a
fost nestriccios i fr putina ptimirii spune:.. Trupul lui Hristos e ptimitor i
coruptibil. Hristos reduce plcerea care venea din afectele firii umane i nu le lsa pe
acestea s devin pcate , deoarece tim c aproape toi oamenii caut plcerea , pe
care o triesc prin clipa ei care ns trit fr raportarea la ceea ce ar putea mulumi
sufletul devine surogat doar surogatul plcerii, refugiul de la durere la plcere
14
.

12
PR. PROF. DUMITRU STNILOAE, Teologia Dogmatic Ortodox, vol II, Bucureti, 1979, Ed. IBMBOR.
13
SFNTUL MAXIM MRTURISITORUL, Despre sfritul veacurilor ajuns la noi, n Filocalia romneasc,
vol. III, Ed. Harisma, Bucureti, 1994, p.88.
14
Cf. PR. PROF. ION BRIA, Iisus Hristos Dumnezeu Mntuitorul, p. 27.
Iisus a redus plcerea ntru totul, i folosea numai ce i era strict necesar supravieuirii
biologice. Pentru aceasta, El i-a ntrit partea interioar sau puterea de a suporta
suferina, care n clipele grele nu L-a strivit ci L-a nnobilat. Crucea i ofer lui Iisus
posibilitatea de trecere de la suferin, la biruin.
n Rsrit crucea e conceput ca prilej de ntrire a firii. Patimile ca suferin sunt
expresia chenozei Fiului lui Dumnezeu i au efect ndumnezeitor asupra firii Sale umane.
Suferina n cretinism , mai are i o dimensiune purificatoare.
Chenoza, dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, nu nseamn o cdere a lui Dumnezeu
din dumnezeirea Sa, ci o fapt a buntii Sale manifestat fa de oameni
15
. Fiul lui
Dumnezeu, Dumnezeul adevrat, ntru toate egal cu Tatl, dup dumnezeire, primete
s se pogoare n lume pentru a lua trup omenesc i intr n existena i n starea noastr
de creaturi, mprtind toate ale creaturii, n afar de pcat. El intr n starea de cea
mai profund umilin posibil, pentru ca tocmai acolo s ne gseasc pe noi, aa cum
suntem, cu toate pcatele i cu firea coruptibil cu care ne-am mbrcat. Expresia
ekenosen s-a deertat nseamn nu golirea de ntrebuinare a slavei divine i nici o
ascundere fiinial a puterilor Sale divine, cum ar fi tentat s spun teologia Protes-
tant, ci tocmai coborrea Fiului lui Dumnezeu, aplecarea Sa spre noi, nomenirea Lui
ca s poat veni n ntmpinarea noastr. El este Printele iubitor ce ne ia de mn i
intrnd n existena noastr face drumul existenial duhovnicesc mpreun cu noi,
artndu-ne calea care duce spre Tatl, apoi oferindu-ne mpria ce are un demers
eshatologic i dndu-ne prin Biseric toate mijloacele s ajungem la aceast mprie
eshatologic care nu ncepe cndva la sfritul vieii sau undeva ntr-un punct special,
ci cu fiecare generaie, n mod special, fiindc aceasta este sincronic. Aadar, ntruparea
este lucrarea mrea a lui Dumnezeu, nceputul Bisericii, fiindc prin ntrupare Fiul lui
Dumnezeu ne preia pe toi n El, deoarece ntruparea este taina iconomiei divine.
Sfntul Ioan Damaschin spunea c ntruparea este cea mai mare noutate dintre toate
noutile, singurul fapt nou sub soare
16
.
Istoria mntuirii se poate nelege aici n dou mari perioade, ne spune Pr. Prof. Ion Bria:
a) Veacurile destinate ntruprii lui Dumnezeu
b) Veacurile destinate ndumnezeirii omului
Cel ce a dat fiin ntregii zidiri vzute i nevzute cu puterea voinei Sale a avut
nainte de toi vecii, deci nainte de crearea lumii, un plan bun i deosebit n legtur
cu aceasta
17
. Este planul lui Dumnezeu i a nelepciunii divine prin care se pregtete
omenirea ca s se poat ntrupa a doua Persoan din snul Sfintei Treimi. Aadar, s-a
ntrupat de la Duhul Sfnt i din Fecioara Maria. Aici Fecioara curat reprezint
creaia ntreag, fiindc trupul ei are legtur special cu ntreaga creaie
18
. Ea nu este
nscut fr de pcat, numai c pcatul a fost inactiv n fiina ei. Coruptibilitatea firii
umane care era i n ea, prezent n creaie tocmai prin cderea n pcat, este comun
att creaiei ct i Sfintei Fecioare Maria. De aceia, ea este reprezentanta naturii umane
i prin faptul c Dumnezeu Fiul, egal cu Tatl, prelund natura uman din Sfnta
Fecioar i-a de fapt natura uman n ntregimea ei. El nu ia numai un ipostas din

15
SFNTUL MAXIM MRTURISITORUL, op. cit. p. 75.
16
SFNTUL IOAN DAMASCHIN, Credina Ortodox 3, 1.
17
PR. PROF. DR. ION BRIA, Liturghie dup liturghie. O tipologie a misiunii apostolice i mrturiei cre-
tine azi, Ed. Athena, 1996, p. 82.
18
PR. PROF. DR. ION BRIA, Tratat de teologie dogmatic i ecumenic, Ed. Cretin, Bucureti, 1999, p. 123.
aceast natur, ci o ia pe aceasta cu toat coruptibilitatea ei, ca tocmai s o ndumneze-
iasc, fiindc n Persoana Mntuitorului Iisus Hristos una din cele mai mari lucrri este
unirea ipostatic. ndumnezeirea naturii umane prin Ipostasul Su Dumnezeiesc nu
face altceva dect preia natura uman cu toate imperfeciunile ei pe care o sfinete i o
nnobileaz ntr-un mod cu totul special. De aceia urmrile Sfinii Prini s-au ocupat n
mod special cu problema ntruprii Domnului. Aa Sfntul Maxim Mrturisitorul vor-
bete de o legtur special dintre ntrupare i rscumprarea din pcat sau restaurarea
omului n starea sa nainte de pcat. Motiv unic al ntruprii este iubirea lui Dumnezeu
fa de om, pe care l restabilete n comuniune cu Cel ce l-a creat. Aceasta, deoarece,
ntruparea, de fapt, este primul act din istoria mntuirii. Prin ntrupare Fiul lui Dumnezeu
sau Cuvntul suprem, Cel prin care s-a creat totul, aa cum ne spune Sfntul Evanghelist
Ioan, adun toat creaia ntru Sine i aceasta ntr-un mod special, deoarece toat creaia
are o dimensiune logic ndreptat spre o finalitate cosmic
19
. Aceste tocmai pentru c
Logosul divin exercit o for gravitaional spiritual asupra materiei i deci asupra
creaiei ce poart n ea raiunile Logosului divin ca raiuni plasticizate.
Exist o raionalitate a creaiei n sensul c ea nu este altceva dect o adunare de
cuvinte i de raiuni ale Cuvntului sau ale Raiunii supreme. Raiunea aceasta sau
Logosul divin st la baza creaiei. De aceia am spus nainte c, creaia are o dimensiune
logic n constituirea ei. Pentru aceasta legtura Cuvntului ntrupat cu Creaia este una
ontologic iar mpria lui Dumnezeu care vine tocmai prin Fiul lui Dumnezeu cel
ntrupat, concretizndu-se ntr-o form vzut n Biseric, neidentificndu-se intru totul
cu ea, este una special. El adun pe toi oamenii i i cuprinde pe toi virtual ntru Sine,
fiindc natura Sa uman legat de creaie, cnd Logosul divin, Raiunea suprem este
prezent n structurile acesteia ntr-un mod cu totul intim. La baza tuturor creaturilor
st Logosul divin, deoarece fiecare creatur are logosul ei, un logos ce i are originea
n Logosul suprem prin lucrarea lui Dumnezeu care se realizeaz prin Cuvnt, aa ne
spune Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan n Evanghelia sa (In 1, 3). Pentru aceasta
numai El putea s mntuiasc lumea i acesta era i planul lui Dumnezeu. Adunndu-i
pe toi n El, Mntuitorul Iisus Hristos, ca Dumnezeu adevrat i poart pe acetia prin
toate actele mntuirii pn i ndumnezeiete i mai mult dect att i pune naintea
Tatlui ceresc ntr-o stare de jertf. Adunndu-i pe toi oamenii n El n mod virtual,
desigur, nu face altceva dect i regenereaz pe acetia, i purific i le d un sens
profund al existenei lor. ntruparea Logosului divin nseamn n primul rnd c ea
intete spre ndumnezeire. Pentru aceasta e necesar s spunem c mpreun cu creaia
i sfinirea sau transfigurarea, ntruparea lui Dumnezeu este un element component al
iconomiei divine. ntruparea nu poate fi descris ca un eveniment izolat de ntreaga
activitate iconomic a lui Dumnezeu. Ea face parte din unitatea iconomiei care este
comun ntregii Sfintei Treimi. Pentru aceasta, iat amprenta att de clar a Sfintei
Treimi nu numai asupra creaiei, ce este evident, ci mai ales aspra mntuirii realizat
de Cuvntului lui Dumnezeu, a doua Persoan a Sfintei Treimi este subiectul principal
al mntuirii, dar prin aceasta neexcluznd celelalte dou Persoane. Cuvntul se face
Trup, dar se va face prin voina divin. Sfntul Atanasie cel Mare vede o strns leg-
tur ntre creaie i ntre mntuire, fiindc nnoirea creaiei a fost svrit tocmai de
Acela care a creat-o la nceput
20
.

19
DIAC. ION BRIA, Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor cretine, n ST, 1968, 1-2, p.26.
20
SFNTUL ATANASIE CEL MARE, Tratat despre ntruparea Cuvntului i despre artarea Lui nou prin
trup, II, 9, n P.S.B. vol.15, Ed. IBMBOR Bucureti, 1987, p. 100-101.
Acelai lucru l putem spune i despre relaia dintre ntrupare i trimiterea Duhului
Sfnt. Hristos i Duhul sfnt nu sunt niciodat desprii unul de altul. Exist o relaie
de reciprocitate ntre ei, de aceia Fiul lui Dumnezeu vine n lume, avnd o pregtire
prealabil, realizat de ctre Duhul Sfnt care vorbete prin prooroci i le arat acestora
inta Vechiului Testament care este contientizarea realitii venirii Fiului lui Dumnezeu
ntrupat i apoi acelai Duh arat inta ntruprii care este mntuirea i n acelai timp
ntemeierea Bisericii, ca trup tainic a celor ce cred n Hristos i care l au pe El ca i
cap n drumul eshatologic spre desvrire. i aici Printele Bria accentueaz cele dou
iconomii a Fiului i a Sfntului Duh n viaa Bisericii. Finalitatea cosmic a Bisericii se
realizeaz prin iconomia Fiului ca realitate suprem n creaie i iconomia Duhului
Sfnt ce imprim creaiei i deci Bisericii un dinamism cu totul special. Pentru a
exprima mai bine finalitate pleromatic, Pr. Prof. Ion Bria folosete raportul dintre
Hristos i Duhul Sfnt din concepia teologului Vladimir Lossky. n acelai timp ntru-
parea nu trebuie neleas n termeni doar cronologici, rmnnd un eveniment nscris
sau pstrat ntr-o informaie oarecum desprins de istoria mntuirii. ntruparea cuprinde
ntreaga lucrare n lume pentru care Fiul a fost trimis de Tatl n armonie perfect cu
acesta i ajutat de Duhul Sfnt.
Teologia ortodox i ndreapt atenia cu toat seriozitatea asupra aspectului ntru-
prii i n special asupra ndumnezeirii omului n Biseric i n Duhul lui Dumnezeu.
Unirea ipostatic a fost formula ce traduce unitatea persoanei Fiului lui Dumnezeu
ntrupat, Dumnezeu adevrat i om adevrat, opunndu-se unor tendine extreme
monofizite sau nestoriene
21
.
ntruparea, aa cum am spus, nseamn coborrea lui Dumnezeu n natura uman,
preluarea acestei naturi ntr-un mod cu totul special i apoi sfinirea i ndumnezeirea
ei, dar care nu rmne numai teoretic, cicare se realizeaz n special ntr-o form
vzut i anume n Sfnta Biseric
22
. Activitatea Mntuitorului Iisus Hristos, ca
Dumnezeu ntrupat se direcioneaz aici pe trei mari aspecte:
Fiul lui Dumnezeu ntrupat este nvtor, profet prin excelen. Ca nvtor suprem,
El se adreseaz minii noastre, nous-ului din noi care a fost ntunecat prin pcatul str-
moesc i ne arat din nou adevrata nvtur, precum i calea ce ne duce la Tatl,
cale cea fost prsit prin cderea primilor oameni n pcat. Iisus ni-l arat pe Tatl aa
cum citim n Sfnta Scriptur a Noului Testament, fiindc El vine de la Tatl El este de
aceeai fiin cu Tatl: Eu i Tatl una suntem (In 10, 30).
El are o legtur special cu Tatl: Cine m-a vzut pe mine a vzut pe Tatl
(In, 12, 45); Nimeni nu vine la mine dac nu-i este dat de la Tatl (In 6, 65). El, n
primul rnd lumineaz chipul lui Dumnezeu din om, i pregtete pe om s poat intra
n mpria Sa. Intrarea n mprie presupune intrarea n Sfnta Biseric. ntemeierea
Bisericii i finalitatea ei se realizeaz din primele etape ale ntruprii. Prin faptul c El
ne cuprinde pe toi, pune bazele Bisericii care este ecclesia, ca adunare a celor ce sunt
botezai cred i triesc plenitudinea dumnezeirii lui Hristos n viaa cotidian i n ace-
lai timp au ndejdea nvierii, avndu-L n centru pe Hristos,Cel ntrupat, pe Fiul lui
Dumnezeu, n starea de jertf perpetu Ce i hrnete pe acetia n chip minunat, deoa-
rece Trupul tainic al Lui, constituit de cei ce sunt n jurul Su cltoresc eshatologic
cu El, trebuie s fie hrnit. Trupul acesta, tainic al Domnului, respectiv mdularele lui,

21
PR. PROF. ION BRIA, Dimensiunea hristologic a iconomiei mntuirii, n O, nr 2, 1983, p.238.
22
PR. PROF. ION BRIA, Credina pe care o mrturisim, p.81
dac nu sunt hrnite atunci ele intr ntr-o letargie i ntr-o inaniie spiritual, fiind
destinai pieirii. Pentru aceasta Iisus Mntuitorul, n primul rnd lumineaz pe tot omul
ce vine n lume i lumineaz n mod special pe cei care cred n El, cei ce sunt adunai
n jurul Capului Trupului tainic, care este El, i de aceia i direcioneaz spre Tatl,
fiindc pe cei ce cred i se mprtesc din darurile speciale ale Trupului Su nviat i
transfigurat le va da putere de autojertfire, ca ei s ajung la starea de jertf, compatibil
cu jertfa suprem a Lui, punndu-i n acest fel n starea de jertf personal, naintea tro-
nului Tatlui Ceresc, cum ne spune Sfntul Apostol Pavel: Cci Hristos n-a intrat
ntr-un altar fcut de mini, nchipuirea celui adevrat ci n cerul nsui, pentru ca
pentru noi s se nfieze naintea lui Dumnezeu (Evr 9, 24).
A doua activitate a Mntuitorului este aceia de Arhiereu suprem, de jertfitor suprem
al Trupului Su i n al doilea rnd ca svritor al jertfei nesngeroase. Cuprinzndu-ne
virtual n El, prin ntrupare ptimete pentru toi. Sfntul Isaia, Evanghelistul Vechiului
Testament, spunea att de frumos: El pcatele noastre le poart i pentru noi rabd
durere, dar noi l socoteam c de la Dumnezeu se afl El ntru durere, chinuri i necaz.
El ns pentru pcatele noastre a fost rnit i pentru frdelegile noastre a ptimit;
pedeapsa pcii noastre asupra Lui era i noi prin rana Lui ne-am vindecat. Noi toi ca
nite oi ne-am rtcit, iar Domnul pe El l-a dat pentru pcatele noastre(Is 53, 4-6).
Fiul lui Dumnezeu ntrupat se jertfete pentru toi, cci jertfa Lui nu este pentru o
persoan oarecare, fiindc nu i-a mpropriat un ipostas oarecare separat, ci El a
cuprins toat creaia, fiindc toate prin El s-au fcut. De aceia i jertfa i patimile
Sale sunt patimile ntregii umaniti, El moare morii tuturor. n acest sens Hristos i
pregtete pe oameni pentru a intra n marea tain a Dumnezeirii care apoi se va extinde
i se va decanta n Sfnta i dumnezeiasca Biseric i n special n Sfnta Liturghie, cnd
din nou jertfa lui Hristos i va cuprinde pe toi n El, dar n mod nesngeros. Pe discul
jertfei de tain a Altarului este prezent ntreaga umanitate, toi care cred n El sunt
prezeni n marea jertf liturgic. De aici vedem cu adevrat bazele hristologice ale
Bisericii. Jertfa lui Hristos se vars n Biseric...
n al treilea rnd Mntuitorul Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat, jertfit a nviat
din mori. El nu a nviat singur, ci nvie cu ntreaga creaie, n mod virtual, i special cu
drepii i sfinii de pn la El, aadar a nviat n istorie. Aici este marea tain a lui
Dumnezeu. Suntem cu toii cuprini ntru nvierea lui Hristos i nviem cu adevrat
dac dm curs realitii cuprinderii noastre ntru nvierea lui Hristos, iar dac o imple-
mentm n viaa cotidian, Iisus Hristos ne ridic din rna pcatelor ce a acoperit
sufletele i trupurile urmailor lui Adam cel vechi.
Printele Dumitru Stniloaie spunea c nvierea lui Hristos marcheaz si transfigu-
reaz istoria i viaa oamenilor, o dinamizeaz pe aceasta, iradiaz pnevmatologic n
creaie i lumineaz pe cei ce cred i vor crede n El. Pentru aceasta Cel nviat schimb
istoria i intete spre desvrirea ei i o invit pe aceasta ntr-un mod special pentru a
fi transpus n Biseric. Sfntul Maxim Mrturisitorul vede aceasta ntr-o oper capital
numit Mistagogia prin care toat creaia este invitat s intre n Biseric. Aici putem
vedea finalitatea cosmic a Bisericii ce cuprinde finalitate cosmic a creaiei i a exis-
tenei umane
23
.
Hristos cel nviat, din a crui trup transfigurat iradiaz n mod necontenit daruri spe-
ciale, este capul Bisericii, care se fiineaz prin toate actele operei de mntuire, ncepnd

23
SFNTUL MAXIM MRTURISITORUL, Mistagogia, trad. rom. de PR. PROF. DR. DUMITRU STNILOAE,
Ed. IBMBOR, Bucureti.
cu ntruparea, activitatea, patima Sa, moartea, nvierea ca i comunitate vzut n zorii
Cincizecimii. Hristos ca Dumnezeu ntrupat i preamrit cuprinde ntreaga creaie. El
este capul noii creaii duhovniceti, i ndumnezeite urmnd ca cei care vor compune
aceast mprie s continue drumul ndumnezeirii. Din capul transfigurat care e trupul
nviat a lui Hristos iradiaz energii care i adun pe toi cei ce cred n El. Din aceast
cauz i ei pot ajunge, mpropriindu-i starea de nviere a lui Hristos, la nvierea lor.
Drumul eshatologic spre mprie este drumul Bisericii, Trupul tainic al Domnului,
care se ndreapt spre elul eshatologic, desvrirea creaiei ca trup tainic a Celui nviat
care sunt mdularele Acestuia i care cred n ntruparea, naterea, activitatea, ptimirea,
moartea i n nvierea lui Hristos, c El este prezent n lume i n istorie i o dinamizeaz
pe aceasta. Cele trei acte sunt trei ci importante care de fapt duc spre Biseric i o
cluzesc pe aceasta spre elul suprem ceea ce constituie finalitatea haric i cosmic a
ei i a creaiei.
El i invit pe cei aflai n Trupul su tainic i i primete i n special i hrnete cu o
hran special duhovniceasc, deoarece aceste mdulare au o foame special ce nu
poate fi potolit dect prin darurile speciale ce vin din nsui Trupul transfigurat al lui
Hristos prin nviere. Aceste izvoare ale harului nu numai c potolesc setea celor ce
constituie Trupul tainic al Domnului ci i ntresc ntr-un perpetuu progres duhovni-
cesc noua mprie a spiritului. Aa, prin botez, cel nou nscut devine mdular al
Trupului tainic al Domnului, este ncorporat n mediul pozitiv al energiilor ndumne-
zeitoare i benefice care l renasc la o via cu adevrat spiritual. Botezul nseamn
trecerea de la o stare nedesvrit biologic la una duhovniceasc i existenial. Sfntul
Simeon Noul Teolog vorbea despre prezena darurilor Duhului Sfnt n cel ce se botez,
cu daruri baptismale. Sunt daruri speciale ce vin din capul trupului Bisericii, transfigurat
i prezent n istorie. Botezul nseamn mbrcarea n hain de lumin, dup dezbrcarea
de tunicile de piele, i unirea tainic cu Hristos euharisticul. Sfnta Tain presupune i
o alipire special, o ncorporare n trupul tainic al Celui nviat.
Prin Mirungere micul cretin este pecetluit ca mdular al acestui trup spiritual, ca
mdular al Bisericii lui Dumnezeu. Ea constituie i Cincizecimea spiritual i personal
a celui nou botezat . Acesta este introdus n rndul celor ce compun trupul Bisericii i e
invitat s fac i el drumul eshatologic, duhovnicesc i existenial aa cum l face
comunitatea cretin prin Biseric. Mirungerea presupune un dinamism special, fiindc
ea are pe lng dimensiunea hristologic i ontologic i una pnevmatologic
24
. O Biseric
ncremenit n propria nvtur i care renun la dimensiunea pnevmatologic i uit
finalitatea ei cosmic. Tocmai faptul c Biserica are aceast dimensiune, nseamn c
putem de o Tradiie i de o teologie dinamic a acesteia
25
. Dimensiunea pnevmatic
presupune o nrurire a Duhului Sfnt asupra celui botezat i asupra celor ce se afl
itinerani spre mpria lui Dumnezeu.
Prin Taina Pocinei se purific mdularele Trupului tainic al Domnului. Ea consti-
tuie un botez al lacrimilor care de multe ori,nu e inferior de primul botez
26
.
Pocina presupune nlturarea impuritilor ce ar putea altera curirea Trupului
tainic, sfinit de Hristos (Ef 5, 26), fiindc Biserica cu toate imperfeciunile ei este
pur i fr de pcat i n acelai timp pocina ne d o direcie mult mai clar privind

24
VLADIMIR LOSSKY, Teologia Bisericii de Rsrit, Ed. Anastasia, Bucureti, f. a.
25
PR. PROF. DUMITRU STNILOAIE, Caracterul permanent i mobil al Tradiiei, n ST, 1993, nr. 3-4,
p.149-164.
26
SFNTUL IOAN SCRARUL, Scara Raiului, Ed. Amarcord, Timioara 1994, p. 243-260.
finalitatea cltoriei eshatologice a acestui Trup tainic al Domnului. Pocina nseamn
purificare, o lucrare de tain i teandric de nlturarea a toat rutatea, din mdularele
Bisericii i de transfigurare a lor. Un trup spiritual al Domnului acoperit de alte tunici
de piele nu face altare dect s compromit chipul lui Dumnezeu din om.
Trupul tainic al Domnului se hrnete n mod special din Sfntul Trup i Snge a
Celui nviat. mprtania, primirea Celui ce a ptimit i a nviat nseamn unirea cu
Dumnezeu. Ceea ce teologia nu poate s fac, o face Euharistia, unirea cu Hristos care
nseamn o cunoatere profund ntr-o dimensiune euharistic. Aici asistm la o
cunoatere cu totul special dar i la o trire special. Trupul tainic al Domnului se
hrnete prin mprtanie. De aceia Biserica are un mediu i o dimensiune euharistic,
fiindc toi cei adunai n jurul Capului Hristos, prin mdularele Sale nu numai come-
moreaz ntr-un mod oarecare, ci continu cu adevrat opera divin a Celui nviat.
Preotul care svrete Sfnta Liturghie nu numai c le aduce credincioilor n memorie
credincioilor jertfa lui Hristos, ci o continu pe aceasta n mod efectiv, o red comunitii
n toat mreia i importana ei. Pentru aceasta, n Teologia ortodox, s-a vorbit att de
mult i cu dreptate, de o eclesiologie euharistic
27
. E o eclesiologie posibil doar n
aceast dimensiune i aici ntr-un mod cumpnit. Euharistia, hrnete mdularele Bise-
ricii ntr-un mod cu totul special mult mai profund dect alte lucrri. Ea hrnete trans-
figureaz i lumineaz calea pe care comunitatea va nainta spre inta final, fiindc
nu numai Biserica are o finalitate cosmic, ci ntreaga creaie e chemat s ajung la
elul suprem al ei
28
.

27
ALEXANDRU SCHMEMANN, Euharistia, Taina mpriei, trad. de BORIS RDULESCU i XENIA MMLIG,
Ed. Anastasia, Bucureti, 1993, p. 229.
28
DR. A. KALLOMIROS, Sfinii Prini despre originile i destinul cosmosului i omului, trad. de PR.
PROF. DR. IOAN IC, Ed. Deisis, Sibiu, 2003.
Teologia Religiilor n Biserica Primar:
Athenagoras, Sf. Justin Martirul, Origen
PR. PROF. UNIV. DR. DORIN OANCEA
Printele Ion Bria a fost preuit ca un ecumenist de nalt calitate. Dup cum s-a mai
spus, perspectiva sa ecumenic se ntemeia pe calitile sale de remarcabil dogmatist,
capabil s exprime credina ortodox n conformitate cu Sf. Tradiie. Reflexiile care
urmeaz reprezint un omagiu att pentru omul Ion Bria, ct i pentru metoda pe care a
folosit-o tot mereu de-a lungul remarcabilei sale activiti.
Una dintre cele mai arztoare probleme ecumenice contemporane este reprezentat
de dialogul inter-relgios, ajuns deosebit de presant n urma lui septembrie 2001. Un
astfel de dialog trebuie s aib ca punct de plecare o solid Teologie a Religiilor, capa-
bil s ofere un punct de vedere ortodox asupra diversitii religioase, articulat de aa
manier, nct s permit nelegerea acestei diversiti, iar partenerii de discuii s se
regseasc ct de ct n el.
Cu puine excepii, cum ar fi Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I, Mitropolitul Tiranei
Anastasios Yanhulatos i mitropolitul de Volokolamsk Ilarion Alfeyew, ortodocii nu
au fost foarte preocupai s ofere astfel de modele de Teologie a Religiei. Semnificativ
este n acest faptul c nou, ortodocilor, ne lipsesc luri de poziie oficiale ale Biseri-
cilor cu privire la alte religii, ceea ce arat c dialogul cu acestea nu se afl nc n
prim-planul preocuprilor noastre. Numeroasele iniiative ale Patriarhiei Ecumenice n
aceast privin, unele ale Patriarhiei Moscovei i ale altor Biserici Ortodoxe arat ns
c interesul pentru ntreaga problematic este n cretere, datorit numeroaselor situaii
concrete cu caracter inter-religios care apar n lumea contemporan datorit globalizrii.
Revenind la necesitatea elaborrii unui model teoretic pentru nelegerea altor religii,
subliniem c el ar trebui s se bazeze pe Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie, fr a
neglija n acelai timp i discuiile contemporane pe aceast tem. Consideraiile care
urmeaz se integreaz ntru-un astfel de model, pe care l-am elaborat n ultimii ani i
care va fi prezentat n curnd sub forma unei lucrri autonome. n cadrul prezentului volum
doresc s investighez, n parte cel puin, opiniile unor Sf. Prini fa de alte religii.
Urmnd metoda Printelui Bria doresc s m raportez la unii Prini ai primelor trei
veacuri pentru a vedea care a fost poziia lor fa de ne-cretini. M-am hotrt s m
refer doar la civa dintre ei Athenagoras, Justin Martirul i Origen , tiind foarte
bine c punctul lor de vedere exprim, pe de o parte, i opiniile altor Prini din aceeai
perioad, pe care nu i-am mai amintit, iar, pe de alta, c reprezint doar o etap pe
270 PR. PROF. UNIV. DR. DORIN OANCEA
parcursul reflexiilor asupra comuniunii dintre Dumnezeu i oamenii de alt religie
dect cea cretin. La fel de bine tim ns c epoca n care au trit i-a obligat pe cre-
tini s ia atitudine fa de celelalte religii din Imperiul Roman, aa nct punctul de
vedere al acestor Prini ai Bisericii din primele trei veacuri este relevant i pentru zilele
noastre, cnd globalizarea a adus multe alte religii la ua propriei noastre case.
Recursul la Prinii din primele veacuri cretine, n vederea gsirii unor puncte de
sprijin pentru o Teologie ortodox contemporan a Religiei este pe deplin ndreptit,
deoarece n scrierile din acea perioad putem identifica nu numai principalele trei
modele actuale de evaluare a altor religii inclusivismul, exclusivismul i pluralismul, ci
i perspectiva eshatologic n care nelege Ortodoxia din totdeauna s rezolve aceast
spinoas problem. Din acest motiv ne vom apleca asupra opiniilor acestor Prini cu
ajutorul acestor trei concepte specifice pentru teologia modern a religiilor. Vom renuna
ns s mai abordm i amintita perspectiv eshatologic, deoarece n caz contrar am
depi cu mult limitele impuse de volumul n care apare acest studiu.
Exclusivismul religios
Exclusivismul religios reprezint un mod de evaluare a capacitii soteriologice a
cretinismului i a celorlalte religii. El afirm c doar cretinismul deine o capacitate
soteriologic autentic, care lipsete n acelai timp tuturor celorlalte religii. Pentru a
nelege cum se articula aceast poziie n primele trei veacuri am recurs la Sf. Ciprian
al Cartaginei i la Athenagoras din Athena.
1. Sf. Ciprian al Cartaginei
1
n context inter-cretin sau inter-religios termenul exclusivism este asociat n mod
curent cu numele Sf. Ciprian al Cartaginei, care a trit n secolul II d.H., probabil c
ntre anii 200 258. De la el provine o expresie folosit n mod curent pentru a descrie
aceast atitudine interreloigioas: extra ecclesiam nulla salus. Adevrul este c expresia
aceasta, care a cptat n timp caracterul unei adevrate sentine, reprezint o relativ
prelucrare a textului original: quia salus extra ecclesiam non est. Textul apare n Epis-
tola 72 a Sf. Ciprian, intitulat Ad Jubajanum de hereticis baptizandis. Dup cum reiese
i din titlu, epistola nu se refer la aparintorii unor alte religii dect cea cretin, ci tra-
teaz problema ereticilor care au prsit Biserica Cretin. Despre ei se afirm c nu se
pot mntui n afara Bisericii. Dincolo de aceasta ns, dup cum spuneam, formularea
Sf. Ciprian a ajuns s fie folosit prin extensie pentru orice form de exclusivism cretin,
inclusiv pentru cel interreligios. n toate lucrrile, n toate articolele de enciclopedie se
citeaz aceast propoziie n articolele referitoare la exclusivism.
2. Athenagoras din Atena
Athenagoras a fost un apologet cretin care a trit n a doua jumtate a secolului II
d. H. n anul 177 adreseaz mpratului Marc Aureliu o apologie intitulat Solie n
favoarea cretinilor
2
. n lucrare apar o serie de argumente de tip exclusivist, dintre care
le prezentm pe cele care ni se par cele mai importante.

1
Din lucrrile pstrate ale Sf. Ciprian unele au aprut n volumul Apologei de limb latin, din colec-
ia Prini i Scriitori bisericeti (PSB), nr.3, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Orto-
doxe Romne, Bucureti, 1981. Din pcate nu a fost tradus i textul scrisorii care ne intereseaz aici.
2
Lucrarea a aprut n volumul Apologei de limb greac, PSB nr.2, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1980. Din pcate ea a fost tradus doar fragmentar, din
Teologia Religiilor n Biserica Primar: Athenagoras, Sf. Justin Martirul, Origen 271
a. Unicitatea logic a sacrului. n capitolul VIII introduce n favoarea exclusivismului
un argument neobinuit pentru modul n care se constituie n zilele noastre acest tip de
construcii apologetice. El amintete mai curnd de argumentul introdus n discuie cu
mult timp nainte de eleatul Xenofan din colofon n favoarea unicitii sacrului.
Xenofan ncerca s stabileasc n ce msur exist un singur zeu sau mai muli. n
argumentarea sa el pornete de la ideea c termenul zeu presupune n mod automat
o autoritate absolut. Dac cineva nu are putere absolut, nu este zeu, iese din sfera
sacrului: Dac, prin urmare, zeii ar fi mai muli i dac, dintre ei, unii ar fi mai puter-
nici i alii ar fi mai slabi, n-ar mai fi zei: cci e n firea divinitii s nu se lase stpnit.
Dar i egali de ar fi nc nu ar avea o natur divin, cci divinitatea trebuie s fie mai
presus de orice, iar egalul nu e nici mai bun, nici mai ru dect egalul su. nct, dac
divinitatea exist i are o fire zeiasc, Zeul trebuie s fie Unu
3
. Cu unele modificri,
argumentarea aceasta a lui Xenofan a ajuns s fie folosit curent n favoarea unicitii
sacrului, inclusiv n teologia cretin. La Athenagoras suntem confruntai cu o adaptare
a ei, pentru a afirma unicitatea lui Dumnezeu i a contesta multiplicitatea politeist a
sacrului, aa cum apare ea n toate religiile antice, n afara religiei vechilor evrei. n
capitolul VIII al Soliei sale, Athenagoras caut s demonstreze absurditatea politeismului
n felul urmtor cu ajutorul unui argument constituit din dou pri. El constat mai nti
c ideea de divinitate implic unicitatea, de unde trage concluzia c fiecare zeu ar trebui
s aib o fiin proprie: Dac ar fi de la bun nceput doi sau mai muli zei, ei ar avea
fie una i aceeai fiin, fie cte o fiin separat pentru fiecare dintre ei. Una i aceeai
fiin n-ar putea avea, pentru c, dac ar fi zei, nu s-ar asemna; ar fi diferii pentru c
nu ar fi creai, deoarece lucrurile create sunt asemenea modelelor lor, ns cele necreate
nu se aseamn, deoarece nu sunt fcute de altcineva sau pentru altcineva
4
.
Dup ce a fcut aceast obligatorie corelare fiecrui zeu ar trebui s-i corespund o
fiin proprie Athenagoras trece la pasul urmtor, de natur ontologic. n acest sens
constat n primul rnd c lumea aceasta compus din pri a fost creat de Dumnezeu,
el nsui este necreat, impasibil, indivizibil i ca atare necompus. Fiind necreat, El ocup
locul cuvenit unui zeu n aceast lume. Aceasta este ns singura lumea existent. Unde
se pot gsi n acest caz ceilali zei? Nicieri, nici n lumea compus, pentru c se pre-
supune c ar fi necompui, nici n afara ei, deoarece acolo se gsete Dumnezeu. Cu alte
cuvinte, aceti presupui ali zei nu exist.
Observm c din punct de vedere filozofic argumentul lui Athenagoras nu pare n
prim instan la fel de solid ca cel al lui Xenofan, deoarece statueaz de la bun nceput
legtura indisolubil dintre Dumnezeu i aceast lume. Odat acceptat ns aceast
premis el devine extrem de puternic pentru c, de vreme ce Dumnezeu ocup ntregul
spaiu al sacrului, este exclus ca n acelai plan s mai fiineze i o alt divinitate, cu o
identitate complet distinct. Acest argument exclusivist al lui Athenagoras i pstreaz
ntreaga consisten pn n zilele noastre, fiind posibil asocierea lui i cu reflexiile
asupra Unului pe care le tim de la Xenofan.

ea lipsesc tocmai capitolele care prezint interes pentru problema pe care o tratm. Din acest motiv acolo
unde lipsete traducerea romneasc trimiterile vor fi fcute la textul cel mai accesibil cititorului romn:
ATHNAGORE, Supplique au sujet des chrtiens ; Sours chrtiennes 3 ; Edition du Cerf ; Paris, 1943.
3
Cf. Filososfia Greac pn la Platon, vol.I, Partea a II-a, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucu-
reti, 1979, p. 181.
4
ATHNAGORE, op.cit., p. 88.
b. Numele i reprezentrile divinitilor. Athenagoras mai folosete ns i un al
doilea argument, referitor la numele i reprezentrile plastice ale divinitilor. Iat
textul lui, din Solie, capitolul XVII: Dar n aprarea tezei mele va trebui s aduc mr-
turii i mai bogate privind unele nume i unele imagini Eu cred c Orpheu,
Homer i Hesiod sunt cei care au plsmuit genealogiile i au dat numele celor pe care
lumea i numete zei Desigur, atta vreme ct nu exista ns arta plastic, adic
pictura i sculptura, nu au aprut nici chipuri ale zeilor Cu alte cuvinte, nu exist
nici un idol care s nu fi fost confecionat de mna omului. Cci dac ar fi fost ei zei cu
adevrat, atunci de ce n-au existat ei de la nceput? De ce sunt mult mai receni dect
cei care i-au confecionat. Ei sunt aadar din lut, ori din piatr, n orice caz dintr-o
materie, sunt o plsmuire inutil
5
. n continuare, citnd opiniile unor poei, ajunge la
concluzia c Zeii nu a existat de la nceput, fiecare a ajuns s existe la fel ca i noi.
Dup cum se vede, cel de-al doilea argument exclusivist se refer att la numele divini-
tilor ct i la reprezentarea lor imagistic. Aceste nume nu au fost descoperite oame-
nilor de ctre zei, cum ar fi fost cazul dac acetia ar fi fost autentici, ci sunt creaii
omeneti, ale unor poei i filozofi. ns ntre un lucru care fiineaz cu adevrat i
numele su exist o legtur imposibil de separat, aa nct, din moment ce numele
zeilor nu provin de la ei nii ci de la poei, zeii respectivi nu exist
6
.
La fel se prezint lucrurile i n cazul imaginilor: Cu alte cuvinte, nu exist nici un
idol care s nu fi fost confecionat de mna omului, cci dac ar fi fost ei zei cu adevrat,
atunci de ce n-au existat ei de la nceput? De ce sunt mult mai receni dect cei care i-au
confecionat? i apoi, ca s existe, ce lips ar fi avut ei de mna omului i de miestria
lui? Ei sunt, aadar, din lut ori din piatr, n orice caz din materie, o plsmuire inutil
7
.
O obiecie fireasc ar fi c pentru grecii antici reprezentrile plastice ale cte unui zeu
nu erau echivalente cu nsui zeul respectiv. ns argumentul lui Athenagoras i
pstreaz ntreaga valabilitate pentru cazurile n care se produce ntr-adevr o astfel
de identificare.
Concluzia fireasc a acestui argument este c din moment ce nu exist zei, nu exist
nici mntuire prin religiile politeiste.
c. Zeii au aprut n timp. Argumentul al treilea al lui Athenagoras se refer la apari-
ia zeilor. Potrivit miturilor teogonice acetia apar n timp i au la origine substane
materiale, cum se ntmpl cu apa n mitologia orfic: Ocheanos, cel care e originea
tuturor lucrurilor
8
. Aceasta duce la concluzia c fiecare dintre acele fiine creia i
se atribuie caracterul de divin a avut un nceput. Dac au nceput ns s existe la un
moment dat, fr s fi existat naintea lui, aa cum afirm cei care vorbesc despre zei,
atunci acetia nu exist
9
. Logica acestui argument este evident: ideea n sine de divi-
nitate presupune c aceasta este necreat i atemporal. Zeii apar n timp, au la origine
nite obiecte materiale, cu alte cuvinte ei nu exist. Dup cum se vede, acest al treilea
argument se nscrie n nota celor dou anterioare, n sensul c se bazeaz pe o analiz
logic a anumitor concepte, pentru a demonstra absena unei coerene interne a ntregu-

5
Apologei de limb greac, PSB nr.2, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1980, p. 377
6
Dup critica adus de Kant argumentului ontologic, raionamentul lui Athenagoras ni se pare fragil.
ns dac se accepta premisa legturii indisolubile dintre nume i persoana desemnat, el i pstreaz
valabilitatea.
7
IBIDEM, p. 378.
8
ATHNAGORE, op.cit., p. 111.
9
IBIDEM, p. 113.
lui sistem de credine n mai multe diviniti. Pe de alt parte, este evident c lui
Athenagoras nu-i este familiar interpretarea alegoric a miturilor, sau cel puin nu o
accept. Componentele obiectuale ale unor mituri sunt nelese n accepiunea lor lite-
ral i nu n cea alegoric, n fond potrivit lor.
d. Corporalitatea zeilor, dovedit de imoralitatea lor. Cel de-al patrulea argument
exclusivist este nrudit cu o critic aspr a aceluiai Xenofan din Colofon la adresa
inutei morale a zeilor din mitologia greac. La temeiul acestui argument st convingerea
c ideea sacrului n sine presupune un comportament moral desvrit al zeilor. ns zeii
greci sunt departe de perfeciune n aceast privin. De aici concluzia c ei nu sunt
nite diviniti reale ci simple iluzii.
n capitolele XX XXI ale Soliei Athenagoras preia din mituri relatrile referitoare
la corporalitatea zeilor, asociat celor mai diferite patimi. Aceast corporalitate este
ns strin de adevrata fiinare a sacrului, ceea ce duce la concluzia c personajele cu
astfel de trsturi nu pot fi asociate divinului.
e. Euhemerismul. Un ultim argument exclusivist pe care l mai desprindem din apo-
logia lui Athenagoras este aa numitul euhemerism
10
. Acesta reprezint i trage numele
de la grecul Evhemeros, care a trit sec. IV III . H., i este o ipoteza prin care se
explic apariia zeilor. Potrivit acestei ipoteze zeii nu sunt altceva dect nite perso-
naje remarcabile din istoria strveche a omenirii care, prin distanare n timp, li s-au
atribuit caliti excepionale, fiind n final divinizate. Acest proces intervine i n cazul
unor evenimente majore din mediul natural care se abat brusc, masiv i cu mari conse-
cine de la mersul firesc al lucrurilor. Astfel de evenimente sunt nzestrate n timp cu
atribute personale, iar n final sunt i ele introduse n sfera sacrului ca diviniti.
Athenagoras preia aceast formul explicativ i analizeaz numele unor diviniti,
ajungnd la concluzia c acestea nu au fost dect oameni care au ajuns s fie introdui
n sfera sacrului.
f. Originea demonic a zeilor. La sfritul acestei enumerri de argumente exclusi-
viste ne ntrebm, firete, mpreun cu Athenagoras, cum au putut venera oamenii astfel
de personaje fictive i evident imorale. Rspunznd la aceast ntrebare i referindu-se
astfel la originea celorlalte religii, Athenagoras introduce un element care lipsete
aproape n totalitate din majoritatea modelelor contemporane de teologie a religiilor.
Este vorba de aciunea rului. Capitolul XXVI al Soliei se refer la faptul c oamenii
sunt ademenii de demoni s cinsteasc imaginile. n felul acesta existena diferitelor
diviniti nceteaz s mai fie un simplu produs al imaginaiei omului i apare ca rezultat
al unui atac demonic mpotriva acestei imaginaii. Argumentul acesta nu este prezent
doar la Athenagoras, ci apare n extenso i la Sf. Iustin Martirul. n textul lui
Athenagoras apar anumite imagini, am putea spune chiar dezgusttoare, cum ar fi cea a
demonilor care ling carnea sacrificial. Aceste imagini impresioneaz poate neplcut
sensibilitatea noastr actual, ns exprim ct se poate de plastic o idee extrem de
important, i anume aciunea demonilor asupra vieii religioase a oamenilor. nsi
analiza acestui atac demonic asupra oamenilor de tot felul este extrem de interesant.
Athenagoras afirm c tocmai aceste atacuri i fac pe oameni s cread c anumite
iluzii pe care le percep sunt reale i deduc de aici c divinitile ca atare exist cu ade-
vrat, dei n spatele lor e posibil s se ascund aceti demoni. n consecin, raportarea

10
Mai exist i alte argumente, ns renunm s le mai enumerm deoarece sunt nrudite cu cele pre-
zentate aici.
la zeii demoni nu poate fi n nici un caz mntuitoare. Comuniunea cu Dumnezeu nu
poate fi trit dect cei care triesc n Hristos.
3. Concluzie
Comparnd cele dou tipuri de argumentaie prezentate de Sf. Ciprian i
Athenagoras, constatm c ele se aseamn prin fermitatea de care dau dovad atunci
cnd apr unicitatea soteriologic a cretinismului trit n Biserica lui Hristos. Exist
ntre cei doi i diferene de argumentare importante, care se datoreaz ns nu unei
viziuni diferite asupra Bisericii i a mntuirii, ci faptului c cei doi abordeaz probleme
diferite, dup cum diferii sunt i destinatarii scrierilor lor. n cazul lui Ciprian proble-
ma este de natur inter-cretin, n cel al lui Athenagoras de natur inter-religioas. Cu
toate acestea, punctele lor de vedre pot fi combinate, de unde rezult un model exclusi-
vist consistent i bine documentat. Diferitele elemente ale acestui model, care pot fi
regsite i la ali scriitori cretini din epoc, i pot gsi locul i ntr-o argumentare
exclusivist din zilele noastre.
La apologei precumpnesc argumentele de acest tip, ceea ce este ct se poate de fi-
resc nu doar la momentul respectiv ci i n prezent, cnd cretinul trebuie s fie n pri-
mul rnd exclusivist. n caz contrar s-ar desconsidera semnificaia unic a ntruprii lui
Dumnezeu, a morii i nvierii Domnului Iisus Hristos. Pe de alt parte ns acelai
argument exclusivist nu se refer dect la speranele eshatologice ale cretinilor i le
ignor pe cele ale tuturor celorlali oameni. Tocmai aici se impune o ntrebare care nu
primete nici un rspuns din partea exclusivismului: oare cineva care, datorit unor
varii motive, nu-l cunoate sau nu poate s-l cunoasc pe Hristos i i cinstete pe zei
sau nu are nici un fel de credin religioas este vinovat sau nu naintea lui Dumnezeu?
n conformitate cu opiniile exclusiviste care se exprim i n prezent, dar care au ori-
gini strvechi, dup cum s-a vzut, oamenii acetia nu pot fi niciodat n comuniune
deplin cu Dumnezeu. Este oare vina lor?
Inclusivismul religios
n terminologia contemporan a Teologiei Religiilor prin inclusivism se nelege ra-
portarea tuturor religiilor, respectiv a mrturisitorilor lor, la lucrarea mntuitoare a lui
Iisus Hristos, adic includerea lor n aceast lucrare. n sensul acesta se afirm c tot
binele pe care l fac necretinii, indiferent crei religii i aparin sau dac sunt complet
nereligios, i are temeiul n aceast lucrare de care vorbim. Din acest motiv ei sunt
nite cretini anonimi, ca s folosim un termen devenit clasic i introdus n secolul
trecut de catolicul Karl Rahner.
1. Sf. Justin Martirul i Filozoful
11
La Sf. Justin ntlnim o form de inclusivism, ns cu o trimitere creaionist care nu
mai este familiar n mod curent acestui tip de teologie a religiilor. n contextul lucrrii
creatoare universale a Cuvntului Justin a recurs la un concept stoic, logos
spermatikos, susinnd c fiecare parte a lumii, indiferent ct de mic sau de mare ar fi
ea, are ncorporat o smn a Logosului. Logosul neles ca Fiu al Tatlui
12
. Afirmnd

11
Toate citrile din Sf. Justin se fac dup Apologei de limb greac, PSB nr.2, Ed. IBMBOR, Bucu-
reti, 1980.
12
Ideea aceasta apare n mod special n Apologia a doua a Sf. Justin Martirul, dar ntr-o form mai puin
explicit i n cea dinti.
c ntreaga lume, respectiv toate componentele ei, conine o smn a Logosului,
Sf. Justin propune ceea ce am numit o soluie inclusivist pe baz creaionist: Tot
ceea ce au grit i au gsit filozofii i legiuitorii, au fost scoase de ei cu trud din ceea
ce au gsit contemplnd doar n parte Cuvntul. Dar, deoarece ei nu au cunoscut toate
cele ale Cuvntului, care este Hristos, ei au spus de multe ori i lucruri contrare
13
. Este
ct se poate de evident cunoaterea uman are acces la adevr, ntr-o oarecare msur,
pentru c ntre anumite limit particip la Hristos: Fiecare dintre acetia, atunci cnd a
vzut, n parte, apropierea lui de Cuvntul dumnezeiesc mprtiat n lume, a putut s
griasc cte un adevr parial; dar cei care au vorbit lucruri contrare unii altora, n
chestiunile cele mai nsemnate, se pare c nu au avut nici o tiin vdit i nici o
cunotin nendoioas despre Cuvntul
14
. Dup cum se observ, participarea la
Cuvnt este pentru Sf. Justin ceea ce am putea numi un dat ontologic, care poate fi
activat de orice om. El nu permite ns dect o cunoatere fragmentar i neunitar.
Unii filozofi recunosc n mai mare msur dect alii s identifice aceste semine ale
Logosului. Care sunt cei care dovedesc cea mai mare acuitate a reflexiei? Cei care nu
sunt n contradicie cu ali filozofi! Criteriul de apreciere este constituit de unitatea de
opinii a filozofilor. ns chiar i cei mai apropiai de adevr dintre ei se situeaz mult n
urma cretinilor, deoarece cunoaterea complet, desvrit, este rezultatul unei revelaii
directe venite prin Domul Iisus Hristos i nsuit prin mrturisirea credinei cretine.
Dup ce a constatat c n cunoaterea tuturor oamenilor exist crmpeie de nelegere a
adevrului, Sf. Justin face o observaie oarecum surprinztoare, dar care ne indic sursa
folosit de Rahner pentru termenul cretin anonim: Toate acelea care se spun corect
de ctre toi, sunt cele ale noastre, ale cretinilor
15
. Urmtorul pas fa aceast extindere
a adevrului cretin asupra tuturor oamenilor, este atribuirea calitii de cretin, n parte
cel puin, celor care actualizeaz aceast posibilitate seminal. Ei devin cretini ano-
nimi. Dup cum s-a artat mai sus, acetia nu se bucur ns de o deplin comuniune cu
Dumnezeu. Sf. Justin face o distincie fireasc ntre cei care au un acces parial la ade-
vr, n virtutea universalitii sale seminale, i cei care mprtesc adevrul deplin,
cretinii: Dar altceva este a poseda o smn i o asemnare potrivit cu facultile
proprii, i altceva obiectul nsui, a crui participare i imitare provin de la harul care
vine de la El.
Orice urm de confuzie este evitat: cretinii sunt cei care au acces la adevrul ntreg,
prin Hristos care este Cuvntul. Din acest motiv este parial adevrul filozofilor n com-
paraie cu cel al cretinilor. Constatarea aceasta nu epuizeaz ns subiectul, pentru c
filozofii nu reprezint dect o minoritate a unei categorii mult mai mare de fpturi ale
lui Dumnezeu, a oamenilor. Ceea ce este la ndemna filozofilor este accesibil, teoretic
cel puin, i celorlali oameni. Aa nct, dac filozofii pot participa la adevr, atunci
posibilitatea aceasta este deschis tuturor, pentru a fi actualizat. Acest acces universal
la adevr trimite la doctrina cretin clasic referitoare la chipul lui Dumnezeu n om:
de vreme ce chipul este dat fiecrui om prin creaie, nseamn c i n cazul
inclusivismului ne putem referi la acelai act creator al lui Dumnezeu. Vorbim aadar
de un inclusivism creaionist.
Sf. Justin tie ns c raportarea la Cuvnt este sinonim cu raportarea la Hristos,
datorit identitii dintre Cuvnt i Hristos. n consecin, fiecare om are posibilitatea

13
Apologia II-a, cap. X, p. 84.
14
IBIDEM, cap. XIII, p. 87.
15
IBIDEM.
s intre n legtur cu Hristos prin Cuvntul care este prezent n fiecare om. Iat cum
face legtura dintre Cuvnt i Hristos, interesant i din perspectiva inclusivismului:
Cci El a fost i este Cuvntul, care este n toate, care a prezis prin profei cele ce
aveau s fie, El nsui devenind ptimitor asemenea nou i nvndu-ne acestea
16
.
Se observ n citatul de mai sus c exist un singur subiect Hristos care are dou
determinri complementare. Pe de o parte, El este Dumnezeu Cuvntul, prezent n
toate i care lucreaz prin intermediul profeilor. Pe de alt parte, acelai subiect, fiin-
nd deplin ca om (devenind ptimitor asemenea nou). Acest asemenea nu presu-
pune o similitudine vag ci o identitate. n calitatea aceasta de om ne nva Hristos una
sau alta. Realiznd aceast perfect identitate ntre Cuvnt i Hristos, Sf. Justin i poate
raporta pe toi oamenii la lucrarea lui Hristos i la lucrarea nu a Cuvntului, ci, de data
aceasta a lui Hristos ca om asemenea nou, n primul rnd. n felul acesta intrm pe
teritoriul inclusivismului n accepiunea lui modern, care are n vedere legtura oame-
nilor de diferite religii cu Hristos nsui, cu Hristos care a ptimit i a nviat. Observm
la Sf. Justin o foarte interesant propunere de relaionare a aparintorilor diferitelor
religii cu lucrarea lui Hristos prin intermediul Logosului prezent n toi i al unei teolo-
gii similare cu cea a chipului, dar articulat n termeni strict filozofici. Pe de alt parte,
reapare totui o diferen ntre comuniunea cu Hristos prin prezena universal a
Cuvntului creator i cea nemijlocit cu El, pentru c aici Hristos este prezent n
integralitate, ceea ce nseamn c este prezent integral Cuvntul lui Dumnezeu. Din acest
motiv are mai mare valoare credina n El dect descoperirea lui cu ajutorul raiunii.
n general este posibil recunoaterea universalitii Cuvntului. Toate neamurile,
toate religiile sunt n msur s-L recunoasc ca logos spermatikos, cel puin pn la
un anumit punct, cu ajutorul dimensiunilor intelectuale, n ciuda diferenei despre care
vorbeam dintre smn i experierea comuniunii concrete cu El. Posibilitatea de a-L
identifica pe acest logos spermatikos este diferit n funcie de nzestrrile fiecrui om
sau ale fiecrei religii. Diferenele dintre religii se explic prin diferitele nzestrri pe
care le-au primit prin creaie.
Tot ceea ce este bun n alte religii provine de la Cuvntul seminal prezent n ele.
Concluzia pozitiv care se poate trage de aici este c ele toate particip la adevrul
dumnezeiesc, cel puin pn la un anumit punct. n acelai timp toate aceste lucruri
bune sunt comune att religiilor respective ct i cretinismului, pe baza aceluiai Cu-
vnt seminal. ns cretinii au cunoaterea deplin a tuturor acestor lucruri bune (n mai
mare msur dect celelalte religii) datorit faptului c sunt n deplin comuniune cu
Hristos nsui, cu Logosul prezent n toate acele semine.
Putem trage de aici concluzia c exist dou tipuri de comuniune cu Hristos: cea di-
rect, personal i de aceea deplin, i cea indirect, inclusiv. Diferena dintre ele nu
provine doar din modul n care se realizeaz ci se refer i la calitatea lor.
* * *
S mai aruncm o privire asupra modelului lui Justin! El introduce o dimensiune
creaionist foarte interesant n cadrul dezbaterii inclusiviste, ns nu este n msur s
articuleze o legtur concret ntre Hristos cel nviat i oamenii din toate timpurile i
locurile, indiferent de religia lor. Aceast dimensiune personal nu este n nici un caz
strin lui Justin: cci dup Dumnezeu, noi ne nchinm i iubim Cuvntul cel de la

16
IBIDEM, Cap. X, p. 85
Dumnezeu, cel nenscut i negrit, pentru c el s-a fcut pentru noi om i fiind astfel
prta suferinelor noastre, ne-a adus vindecarea
17
. Acest ne-a adus sau suferinelor
noastre confer textului o not personal distinct, care permite s se sesizeze diferena
dintre comuniunea personal prin credin i cea ntemeiat pe o cunoatere impersonal.
Cuvntul prezent sub form de smn n lume, ns nu toi oamenii au capacitatea
intelectual s fac s creasc smna prin cunoatere, ns toi pot participa la plinta-
tea lui Hristos prin har, deci nu printr-un dat primit prin natere, cum a fost cazul
cunoaterii intelectuale. Din acest motiv poate afirma Sf. Justin: Toi scriitorii, prin
smna Cuvntului care s-a gsit n ei de la natur, au putut vedea numai slab de tot
adevrul. Dar altceva este a poseda o smn i o asemnare potrivit cu facultile
proprii, i altceva obiectul nsui, a crui participare i imitare provin de la harul care
vine de la el
18
. Sf. Justin este contient de comuniunea direct cu Dumnezeu n Hristos
prin har, ns nu spune nimic despre cei care experiaz doar o comuniune inclusiv, pe
baz creaionist. Oare acetia nu vor avea i ei o ntlnire personal cu Hristos? Privit
n ansamblul su, argumentul inclusivist nu poate rspunde la aceast ntrebare, ceea ce
constituie principala sa slbiciune.
Pluralismul religios
Pluralismul religios, aa cum s-a conturat el mai cu seam n secolul 20, dorete s
lmureasc ntr-o manier democratic problema relaiilor dintre cretinism i alte
religii. Explicaiile pluraliste pornesc de regul de la ideea unui sacru transcendent i
infinit, care nu poate fi sesizat de omul limitat n toat amploarea lui infinit. Omul
este n msur s traduc doar propria experien religioas ntr-un limbaj adecvat con-
textului n care triete. De aici ar rezulta o egalitate de principiu a tuturor religiilor, n
care se constat c nici cretinismul nu deine nici un fel de ntietate fa de celelalte
religii. Astfel amintim doar trei dintre numeroii autori importani care au conturat
ideea pluralist n ultimele decenii: John Hick, Raymondo Panikkar i Lucian Blaga,
acesta din urm unul dintre pionierii acestui model. Firete c din punct de vedere cre-
tin perspectiva democratic asupra tuturor religiilor este ct se poate de ndreptit,
ns sub nici o form nu se poate pune pe picior de egalitate lucrarea mntuitoare a
Domnului Hristos, mprtit credincioilor n Biseric, i perspectiva soteriologic a
celorlalte religii. Reflexia cretin a primelor veacuri a abordat i aceast problem,
oferind o serie de impulsuri care pot fi folosite i astzi pentru a soluiona problema
pluralismului democratic al religiilor, fr a se impieta asupra caracterului unic al lu-
crrii Domnului Iisus Hristos i al mntuirii n comuniune cu el.
Legitimizarea pluralitii religioase la Origen
n importanta sa lucrare apologetic mpotriva lui Celsus, Origen introduce o serie
de argumente n favoarea unui pluralism cretin care pot fi folosite cu uurin i n
Teologia contemporan a Religiilor.
Posibilitatea universal de a-l cunoate pe Dumnezeu. Origen afirm ct se poate de
limpede c i pgnilor le este accesibil cunoaterea lui Dumnezeu: i ca unul care
iubete adevrul, Pavel zice despre nelepii elini, n legtur cu unele afirmaii, de

17
Cap. XIII, p. 87.
18
IBIDEM.
altfel juste, ale lor: cunoscnd pe Dumnezeu ei nu l-au slvit ca Dumnezeu, nici nu i-au
mulumit (Rm 1, 21). El mrturisete, mai departe, c ei au cunoscut ntr-adevr pe
Dumnezeu, dar ne mai spune c acest lucru n-ar fi fost cu putin fr ajutorul lui
Dumnezeu
19
. n aceast parafraz a textului paulin remarcm, firete, n primul rnd
critica adus filozofilor elini pentru faptul c nu l-au slvit pe Dumnezeu i nu i-au
mulumit. Mi se pare ns chiar i mai semnificativ constatarea c filozofii pgni ar fi
trebuit s l preamreasc pe Dumnezeu pentru c l-au cunoscut. Rezult de aici posibi-
litatea general uman de a-l cunoate pe Dumnezeu, indiferent de spaiul religios n
care se gsete filozoful respectiv i, din moment ce filozoful nu este dect un repre-
zentant al oamenilor, care actualizeaz n cel mai nalt grad o astfel de calitate general
uman, nseamn c absolut tuturor oamenilor i tuturor religiilor le este accesibil
cunoaterea lui Dumnezeu. n orice caz n suficient msur nct s rezulte de aici o
vinovie a celor care nu-l preamresc pe Dumnezeu.
Suntem n faa unei aseriuni n mod explicit pluraliste, care exploateaz resursele de
pluralism ale textului paulin, firete. ns pluralismul la care se refer aici Origen nu
este egalitarist, n sensul c absolut toate neamurile, toate religiile ar avea aceleai
posibiliti de cunoatere a lui Dumnezeu.
Temeiul dumnezeiesc al pluralitii religioase. n cele ce urmeaz ne vom referi la
un alt text, n care, pe de o parte, sunt precizate distinciile dintre religii, iar pe de alta
este lmurit i legitimitatea lor, cu mai mare claritate dect n textul anterior. n Cartea
a IV-a, capitolul 8, Origen formuleaz o motivare explicit a acestui pluralism nedisi-
mulat: nu-i deloc de mirare c n unele generaii s-au ivit prooroci, care printr-o
vieuire cu totul activ i ncordat au fost n receptarea divinitii superiori unora din
vremea lor sau altora dinaintea lor sau dup ei este necesar s atingem chestiunea
mpririi roadelor i s explicm c atunci cnd Cel Prea nalt a mprit motenirea
popoarelor, cnd a mprit pe fii lui Adam i a mprit popoarele punndu-le hotare
dup numrul ngerilor lui Dumnezeu, atunci s-a vzut c partea Domnului este popo-
rul lui Iacob iar Israel e partea lui de motenire. Trebuie s lmurim pricina naterii
(oamenilor) n fiecare dintre hotare, sau sub o anumit motenire i cum a ajuns partea
Domnului poporul lui Iacob, partea sa de motenire Israel
20
.
Se observ n textul lui Origen stabilirea unor limite etnice i religioase de ctre
Dumnezeu nsui, ceea ce reprezint deja o structur pluralist care nu-i are originea
n bunul plac al oamenilor ci n planul i lucrarea Creatorului. Hotarele i moteni-
rea la care se refer Origen reprezint nite realiti existeniale, nite spaii
teocosmice n care i triesc oamenii viaa cotidian i cea religioas. i religiile
reprezint nite astfel de realiti, de spaii teocosmice ntemeiate de Dumnezeu.
Concluzia care se impune provoac la o prim vedere mirare: Dumnezeu nsui este cel
care ntemeiaz pluralitatea religioas pe care o constat autorul, pe care o constat
oamenii din toate timpurile. Aceast nedumerire dispare ns n contextul mai larg al
argumentaiei lui Origen.
ngerii i pluralitatea religioas. Pe lng aceast mprire pluralist a omenirii, care
confer de la bun nceput existenei religioase a omului aflat sub pcat o multiplicitate
greu de precizat numeric, Origen introduce i un alt element pluralist, cel al ngerilor

19
ORIGEN, Scrieri alese. Contra lui Celsus, PSB 9, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1984, III, 47 (trimiterile
cu cifre romane indic numrul crii din lucrare, dup care urmeaz, cu cifre arabe, numrul capitolului
din cartea respectiv); p. 203.
20
IBIDEM, IV, 8; p. 235 236.
care sunt repartizai fiecrui popor n parte. Deci fiecare popor cu ngerul su
21
. Ideea
aceasta a asocierii dintre ngeri i popoare a fost receptat de tradiia patristic i repre-
zint un element important al viziunii ortodoxe asupra existenei. O regsim exprimat
ct se poate de clar n sinteza dogmatic a Sf. Ioan Damaschin. Dup ce arat c ngerii
ndeplinesc voia lui Dumnezeu, Sf. Ioan constat: Ei pzesc prile pmntului. Sunt
nainte stttorii neamurilor i ai locurilor, dup cum au fost ornduii de creator
22
.
Am recurs la acest text din Sf. Ioan Damaschin pentru a sublinia o dat mai mult
importana menionrii ngerilor n contextul pluralitii, aa cum apare la Origen. n
felul acesta se ajunge la o legitimizare a pluralitii, pe care muli contemporani orto-
doci au uitat-o, animai desigur de grija pentru integritatea credinei strmoeti. Grija
aceasta nu trebuie s duc ns la pierderea unor elemente importante ale nvturii
noastre de credin, aa cum au fost gndite i formulate ele de Sfinii Prini.
Asupra relaiei dintre ngeri i pluralitatea religioas vom reveni n contextul unui alt
text din aceeai lucrare. Pentru moment reinem ns faptul c existena unor teritorii
etnice i religioase diferite i n acelai timp clar precizate nu se datoreaz n ultim
instan lucrrii oamenilor ci unei hotrri a lui Dumnezeu nsui, unei instituiri a
diversitii de ctre El.
Israel i celelalte neamuri. Important de subliniat este faptul c diferenierea dintre
Israel i celelalte popoare, n ce privete istoria mntuirii, este i ea datorat lucrrii lui
Dumnezeu. Dup cum s-a artat mai sus, El hotrte ca toate celelalte popoare s aib
un nger ndrumtor, iar El s ndrume n mod direct poporul evreu. Din acest motiv
celelalte popoare nu pot fi fcute responsabile pentru faptul c nu se gsesc n acelai
grad de comuniune cu Israel. n textul de mai sus Origen ne formuleaz nc o ntrebare,
fr s dea i un rspuns direct. ntrebarea este legat de pricina naterii (oamenilor) n
fiecare dintre hotare, sub o anumit motenire Se introduce astfel un element ex-
trem de important, referitor la semnificaia eshatologic a existenei oamenilor n
diferite spaii teocosmice, n diferite religii. Este extrem de relevant ntrebarea pus de
Origen, pentru c dac ar fi asigurat doar comuniunea evreilor cu Dumnezeu, iar toi
ceilali ar fi exclui de la ea, atunci ne-am confrunta cu dificultile semnalate deja n
cazul exclusivismului religios. Nu ar fi normal, oare, ca Dumnezeu s nasc oameni
doar n hotarul i sub motenirea lui Israel, care asigur deplintatea comuniunii cu El?
Interogaia formulat de Origen deschide ns o perspectiv eshatologic diferit. i
anume c toi oamenii vor avea parte de comuniune cu Dumnezeu, pentru c s-au nscut
ntr-un hotar stabilit de Dumnezeu nsui i ncredinat, tot de El, unui anumit nger.
Multiplicitatea zeilor. Dup cum se poate observa, gsim la Origen premisele eseniale
ale unui pluralism religios n sine legitim. Rmne ns ntrebarea dac pluralitatea la
care ne referim nu este cumva de natur mai curnd social i etnic, sau, ntr-o formu-
lare i mai limpede, dac aceast pluralitate include i o multiplicitate a divinitilor,
corespunztoare fiecrui hotar sau popor n parte. Ne lmurim cu ajutorul unui alt
text, referitor la divinitile acestor popoare: iar dac trebuie s ne aprm, noi creti-
nii, care de asemenea nu ne nchinm nici ngerilor, nici soarelui, nici lunii, nici stele-
lor, pentru faptul c nu ne nchinm celor numii de elini zei vzui i simii, vom
declara c i legea lui Moise zice c aceti zei au fost mprii de Dumnezeu: tutu-
ror neamurilor de sub cer. Zeii acetia nu au fost ns mprii i acelora care au fost

21
Asocierea cte unui nger cu cte un popor are baze scripturistice clare, cum ar fi Dt 32, 9 sau Dn 10, 13
22
SF. IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1943, p. 83.
alei de Dumnezeu ca s-i fie parte de motenire pentru sine dintre toate neamurile de
pe pmnt, cci scrie n Deuteronom: Privind la cer i vznd soarele, luna, stelele i
toat otirea cerului, s nu te lai amgit ca s te nchini lor, nici s le slujeti, cci
Domnul Dumnezeul tu le-a lsat pentru toate popoarele de sub cer.
23
Trebuie remarcat n primul rnd faptul c Origen comenteaz aici un text din
Deuteronom, cap. 32, 8-9, n care se spune c Cel Prea nalt a pus hotarele neamurilor
dup numrul ngerilor lui Dumnezeu. Termenul acesta, ngerii lui Dumnezeu, este
controversat, existnd trei lecturi principale. ntr-o lectur masoretic apar fii lui Israil,
n Septuaginta se vorbete despre ngerii lui Dumnezeu, iar ntr-un manuscris de la
Qumran al Deuteronomului se vorbete despre zeii care aparin neamurilor. Comenta-
riul lui Origen i menioneaz ns n mod explicit pe zei, semn c i era familiar i
aceast lectur la care nu a recurs ns n textul menionat anterior din cartea a IV-a,
capitolul 8. n consecin, semnalm aici disponibilitatea sa de a folosi o astfel de
lectur n argumentul su apologetic ndreptat mpotriva lui Celsus. n orice caz,
potrivit acestei lecturi, ntlnim o situaie oarecum similar, fa de textul anterior, doar
c ngerii sunt nlocuii de zei. Zeii apar astfel ca nite puncte de referin introduse de
Dumnezeu pentru celelalte popoare, cu excepia lui Israel. n felul acesta nu se
legitimizeaz n nici un caz existena lor, pe care Origen o contest cu fermitate n
acest capitol, ci este justificat i legitimizat existena religioas a acestor popoare.
Credincioii diferitelor religii au o anumit existen religioas, n care zeii i au un
loc bine precizat, pentru c aa a voit Dumnezeu. Diferena dintre Israel i celelalte
neamuri const n faptul c lui i s-a descoperit adevrul integral iar lor doar unul parial.
n aceast conjunctur numai poate fi vorba de o condamnare a celorlalte religii, ci de un
plan al lui Dumnezeu n care trebuie s i gseasc i ele un loc.
Dup cum s-a vzut, perspectiva aceasta pluralist introduce o serie de elemente de
comuniune cu Dumnezeu i pentru credincioii unor alte religii dect cea cretin. n
cazul lui Justin a fost vorba de seminele rspndite n univers prin actul creaiei, ns
la Origen l vedem pe Dumnezeu nsui instituind dou realiti spirituale diferite: cea a
poporului ales i cea popoarelor cu diferite diviniti. Cum se face ns egalizarea celor
dou tipuri de realiti spirituale? Ea este obligatorie datorit faptului c Dumnezeu cel
drept nu poate nedrepti o parte a creaiei sale n favoarea alteia. Origen i d perfect
de bine seama c aceast ntrebare necesit un rspuns, din moment ce se afirm c
trebuie lmurit problema naterii oamenilor n interiorul unui hotar sau al altuia.
Rspunsul su ne deschide o perspectiv eshatologic, cea a mntuirii drepilor Vechiului
Testament n timpul coborrii Domnului Iisus Hristos la Iad ntre moartea pe Cruce i
nviere. Acest rspuns reprezint cheia de bolt descoperit de Sfinii Prini n tradi-
ia vie a Bisericii i n revelaia scripturistic, aa cum apare la 1 Pt 3, 19-20. Asupra
ei ne vom opri ns ntr-un alt studiu, datorit importanei ei excepionale pentru dia-
logul interreligios contemporan.
Concluzii
Am pornit aceast sumar cercetare a Sfinilor Prini din primele trei veacuri
cu sperana c vom descoperi la ei anumite sugestii referitoare la problematica
actual a Teologiei Religiilor. Spre surprinderea noastr am gsit acolo mai

23
IBIDEM, V, 10; p. 322
mult dect nite simple repere, ceea ce ne permite s schim un model de Teo-
logie a Religiilor perfect coerent i n cea mai mare msur folositor i n zilele
noastre. Poate c unele din componentele sale ar fi articulate astzi n mod diferit,
poate c argumentrile ar arta cteodat diferit, ceea ce este ns ct se poate de
firesc, pentru c teologia nu este obligat s foloseasc mereu aceleai categorii
i acelai limbaj, ci are misiunea de a articula nvtura peren a descoperirii
dumnezeieti n structuri comunicaionale adecvate fiecrei epoci. Apropiindu-m
de finalul acestor consideraii, doresc s punctez cteva dintre momentele aces-
tui model.
1. Pluralitatea religioase i confesional este o realitate la fel de prezent n
vechime ca i n zilele noastre. Cretinii nu o pot ignora, ci au datoria s o cer-
ceteze i s evalueze n conformitate cu propria Tradiie.
2. Specific oricrei forme de pluralitate religioas este convingerea profund
a celor care o constituie c propria perspectiv asupra realitii este cea adevrat.
3. n raport cu totalitatea formulelor de adevr pe care le propun religiile par-
ticipante la aceast pluralitate, cretinismul afirm cu trie cu nu exist alt acces
autentic la adevr dect comuniunea cu Domnul Iisus Hristos. Pornind de la pre-
misele ontologice ale cretinismului, credina c n afara comuniunii cu Hristos
nu este mntuire reprezint o cerin obligatorie a existenei cretine. Identitatea
cretin nu poate fi revendicat fr a te supune cu toat seriozitatea acestei
exigene. n acest sens este perfect ndreptit afirmaia exclusivist a Sf.
Ciprian c nu exist mntuire n afara Bisericii.
4. Exclusivitatea mntuirii n Hristos este fundamentat pe Revelaia dumne-
zeiasc direct, transmis prin autorii inspirai ai Sf. Scripturi i Sf. Tradiii,
ns ea rezult i din Revelaia dumnezeiasc natural, pe care omul o poate
descifra cu nzestrrile sale naturale. Reflexia filozofic, judecata sntoas sunt
n msur s descifreze, pn la un punct, caracterul iluzoriu al diferitelor divi-
niti, creaii ale unui spirit uman slbit datorit pcatului.
5. Pluralitatea religioas apare datorit aciunii neltoare a demonilor, care
i fac pe oameni s cread c iluziile lor sunt reale, ceea ce duce la transformarea
lor n diviniti, evident ireale. Raportarea la demonic reprezint un element care
trebuie neaprat pus din nou n circuitul Teologiei contemporane a Religiilor.
6. n ciuda acestor neltoare raportri la nite diviniti inexistente, oamenii
au chiar i n aceste condiii realmente parte de comuniune cu Dumnezeu, chiar
dac este numai parial. Ea se datoreaz faptului c ei sunt chip al lui Dumnezeu
n om, c sunt purttori ai Logosului seminal universal. n virtutea identitii dintre
acesta i Domnul Iisus Hristos, la lucrarea acestuia particip i aparintorii altor
religii, ceea ce face ca ei toi s fie nite cretini anonimi.
7. Pluralitatea religioas este marcat n mod evident de legitimitate, n virtu-
tea participrii oamenilor la Logosul seminal, i de lipsa acesteia, atunci cnd
nu se poate realiza identificarea acestor semine dumnezeieti rspndite pretu-
tindeni n lume.
8. Chiar i aceast lips de legitimitate nu se datoreaz n exclusivitate pc-
toeniei umane, ci n ultim instan lucrrii lui Dumnezeu, cel care pune fiecare
religie, fiecare popor sub oblduirea cte unui nger, el nsui depnnd prin
poporul Israel firul rou al istoriei mntuirii.
9. n acest proces se nscriu i zeii diferitelor popoare, lipsii de consisten
ontologic, ns aezai n contiina popoarelor pgne pentru ca s-i poate
duce existena religioas pn n momentul n care acestora li se va descoperi
plenitudinea vieuirii n Hristos.
10. i ne-cretinii trebuie s experieze n final o comuniune autentic cu
Hristos. Aceasta devine posibil i se realizeaz n momentul coborrii Domnului
Iisus la iad. Legitimitatea lor relativ de pn atunci poate deveni legitim atunci
cnd intr n comuniune cu Hristos, care propovduiete celor nlnuii.
Dup cum se poate vedea, cele zece puncte enumerate contureaz elementele
eseniale ale unei Teologii ortodoxe a Religiilor. Ea s-a constituit prin nlnuirea
principalelor rezultate ale analizei noastre, cu excepia ultimului punct care a fost
introdus doar pentru c la Prinii din primele veacuri cretine exist un bogat
material documentar n sprijinul su, dei nu ne-a mai fost posibil s-l analizm
aici. Introducerea lui a fost ns necesar pentru a da coeren acestor enunuri.
Identificarea unui astfel de model la Prinii din aceste prime veacuri ale tririi
cretine reprezint un rspuns dat de teologul zilelor noastre la provocrile inter-
religioase din acest veac. Rmne convingerea autorului acestor rnduri c arcul
acesta peste timp nu poate fi realizat de teologul contemporan dect n Duhul
Sfnt, cluzit de Sfinii Prini, spre care a fost ndrumat, i de marii dascli
trecui la Domnul, de la care continum s primim ns impulsuri creatoare i n
prezent, rezultate din mai adnca lor comuniune cu Hristos, Cel ce st de-a
dreapta Tatlui. Credina mea este c Printele Ion Bria este un astfel de dascl,
care ndreapt spre noi desluiri ale celor ascunse, pentru a-l putea preamri pe
Domnul i acolo unde privirea noastr nceoat nu crede c-l poate descoperi.
Teologia academic ortodox.
Repere istorice i programatice
ARHID. PROF. UNIV. DR. IOAN I. IC JR
FACULTATEA DE TEOLOGIE ANDREI AGUNA, SIBIU
Secolul XIX a adus, odat cu transformrile profunde din viaa popoarelor ortodoxe
intrate pe calea modernizrii, i noutatea academizrii teologiei ortodoxe. Mai exact,
teologia ortodox devine una dintre facultile noilor universiti create n capitalele
noilor state dup modele n primul rnd germane. n ordine cronologic apar n 1837
facultatea din Atena, n 1844 coala superioar din insula Chalki, n 1875 facultatea din
Cernui i n 1884 facultatea din Bucureti. Procesul va continua i n secolul XX cu
crearea facultilor din Belgrad n 1920 i Sofia n 1925, Sibiu i Tesalonic n 1943,
precum i a colilor teologice ortodoxe superioare de rang universitar din diaspora,
cum sunt institutele Saint-Serge din Paris n 1925 i St. Vladimir din New York n
1938 pentru emigraia rus sau Holy Cross din Boston n 1932 pentru emigraia greac.
Inserarea teologiei n structurile universitare a atras dup sine n mod inevitabil
adaptarea discursului teologic la exigenele formale ale unei discipline tiinifice i la
criteriile pedagogice ale unei instituii de nvmnt superior. Pe primul plan s-a aflat
deci necesitatea redactrii unor cursuri sau compendii care s sintetizeze i sistematizeze
raional informaiile complexe din diversele ramuri ale teologiei deja oferite de coleciile
de surse i de sintezele deja existente n tiina teologic academic occidental. Origi-
nalitatea acestor ncercri este deci una relativ i ine mai mult de modul de sistemati-
zare a unei bibliografii dect de un efort de asimilare i gndire personal a temelor
propriu-zise. Meritul principal e acela al sincronizrii discursului ortodox cu rezultatele
teologiei tiinifice occidentale contemporane, dar tocmai de aici vin i limitele acestui
tip de teologie academic ortodox, care asum astfel necritic captivitatea unor mode i
modele teologice elaborate n afara Ortodoxiei.
Exemple tipice n acest sens sunt prelegerile i cursurile profesorilor romni de la
Facultatea de Teologie Ortodox de la Universitatea german din Cernui nfiinat n
1875: cele de dogmatic (18871889) ale lui Alexie Comoroan (18421881); de isto-
rie bisericeasc universal ale lui Eusebiu Popovici (18381922), traduse n rus n
19001901 (2 vol.) i 19251928 (4 vol.); de drept bisericesc ale fratelui acestuia,
Clement Popovici (18461938), publicate n 1898; de arheologie biblic i Vechiul
Testament (1884, 1889) ale lui Isidor Onciul (18341897); de catehetic (18791904)
i liturgic (1886) ale lui Ioan Stefanelli (18791904); de omiletic (1885) ale lui Vasile
Mitrofanovici (18311888); de liturgic (1909) ale lui Teodor Tarnavski (18591914);
de moral (19061908) ale lui E. Noiutschi (18501920) ori comentariile biblice din
anii 19091931 ale lui V. Gheorghiu (18721952).
284 ARHID. PROF. UNIV. DR. IOAN I. IC JR
Profesorii de la facultatea din Bucureti s-au mulumit n secolul XIX s traduc i
s foloseasc drept manuale sintezele scolastice ale teologilor rui: Dogmatica lui
Macarie Bulgakov (18851887) sau cea a lui Silvestru Malevanski (18891901, 5
vol.), Dreptul bisericesc al lui N. Bedernikov (1892), Liturgica lui P. Lebedev (1899)
sau Apologetica lui N. Rojdestvenski (1897) ori P. Svetlov (19351936). Aceste tradu-
ceri s-au adugat tlmcirilor mai vechi (1843 i 1849) ale scrierilor lui Alexandre de
Stourdza ntreprinse de fraii Filaret (18111873), cu studii la Kiev (doctor 1842), i
Neofit Scriban (18081884) sau ale viitorului mitropolit primat Iosif Gheroghian
(18921909) din Wladimir Guette (1879, 1880). Mai trebuie menionate i aici tradu-
cerile romneti (1915, 19351936) ale remarcabilei sinteze de drept canonic ortodox
(1890; trad. rus i german 1897, bulgar 1903) i a coleciei de canoane comentate
(18951896) realizate de canonistul i episcopul srb din Dalmaia, Nicodim Mila
(18151895), a crei diecez a fcut parte pn n 1918 din Mitropolia Cernuilor.
Tensiuni n Grecia sub bavarocraie
O situaie mult mai complicat i tensionat a dominat tot secolul XIX n Biserica
Greciei de dup dificila eliberare n anii 18211829. Societatea greac a fost intens
polarizat ntre tradiionalitii ortodoxiti i adepii modernizrii i europenizrii:
primii doreau meninerea Bisericii sub jurisdicia canonic a Constantinopolului i o
orientare politic spre Rusia pravoslavnic, ceilali pledau pentru autocefalie i deschi-
dere spre Frana i Europa. Odat cu asasinarea, pe 27 septembrie 1831 la Nafplion, la
ieirea din biseric, a preedintelui Ioannis Capodistria (17761831) i aducerea n
Grecia a regelui Otto de Bavaria (18311862) a nvins direcia occidentalizant. Msu-
rile brutale de modernizare au creat reacii populare puternice cum au fost micrile
laicului Cosma Flamiatos (17771852), sau monahului Hristofor Panayotopoulos, sau
Papoulakos (17901861), sau generalului Makryannis (17971864), erou al rzboiului
de independen a Greciei. Au existat i polemici aprinse ntre reprezentanii teologici
ai celor dou direcii. Arhimandritul iluminist Neofit Vamvas (17701855) a iniiat
astfel o traducere neogreac a ntregii Biblii: n 1834 a publicat Vechiul Testament dar
lund ca baz textul i canonul ebraic (nu a reinut crile deuterocanonice). Traducerea
a fost condamnat de Sfntul Sinod ntr-o enciclic din 1835, dar Vamvas a continuat,
publicnd n 1851 toat Biblia n neogreac dup un plan similar celor protestante,
provocnd reacia polemic a eruditului protoprezbiter Constantin Oikonomos (1780
1857). Rentors n 1830 n Grecia dup un deceniu petrecut n refugiu n Rusia, unde s-a
ntlnit i cu Alexandre de Stourdza, acesta a devenit vocea direciei tradiionaliste.
n patru volume aprute ntre 18441849 Oikonomos a ntreprins o ampl apologie a
Septuagintei. Tot el a mai polemizat aprins i cu principalul susintor al europenizrii
Greciei i al autocefaliei Bisericii greceti prin ruperea legturilor cu Fanarul i cu
Rusia, cel care a fost corespondentul n plan bisericesc al lui Adamantios Korais n
plan cultural, arhimandritul iluminist Teoclit Pharmakidis (17841860).
Facultatea de teologie din Atena istorie i scolastic
n 1837 Pharmakidis a fost pentru scurt timp, nainte de a ajunge secretar al Sfntului
Sinod, mpreun cu Misail Apostolidis (17891862), devenit i el dup puin timp epis-
cop, i cu Constantin Kontoyanis (18121878), unul din ntemeietorii facultii de teo-
logie din Atena. Rmas n 1860 pentru dou decenii singurul profesor, Kontoyanis a
Teologia academic ortodox. Repere istorice i programatice 285
lsat prelegeri de arheologie biblic (1844), de patrologie (18511853), de introducere
n Scriptur (1859) i de istoria Bisericii primelor patru secole (18661876); tot el a
nfiinat prima revist teologic greac i a stabilit legturi cu Wladimir Guette.
Teologia academic ortodox rmnea cel mai aproape de Tradiia Bisericii prin
intermediul istoricilor.
Nu acelai lucru poate fi spus despre sistematicieni, la care n grade diferite s-a re-
simit puternic influena teologiilor protestante i a filozofiilor frecventate n timpul
studiilor postuniversitare fcute obligatoriu n Germania. n 1875 profesor de teologie
sistematic la Atena a venit Ziko Rhosis (18351935), doctor n filozofie la Leipzig. n
1903 a publicat primul volum al unui Sistem de dogmatic ortodox (al doilea a fost
publicat abia n 1983), o expunere filozofic a dogmelor Bisericii inspirat din modele-
le dogmaticii speculative germane protestante din prima jumtate a secolului XIX,
foarte departe de duhul teologhisirii patristice i al Tradiiei ortodoxe. Cu puin timp
nainte Ioannis Mesolaras (18571942) publica n 1901 prima Simbolic ortodox ca al
doilea volum al unei serii, al crei prim volum, n dou tomuri aprute n 1883 i 1893,
reprezenta o ediia a aa-numitelor cri simbolice ortodoxe
1
, care reprezentau n
concepia teologiei scolastice ortodoxe reperele normative ale dogmaticii. Pe lng
dogmatica i etica de sistem, teologia ortodox prelua din structura teologiei academice
germane i disciplina simbolicii. Aceasta era o teologie de controvers care analiza
comparativ diferenele doctrinare ntre diversele confesiuni cretine pe baza simbolu-
rilor de credin i a crilor simbolice, adic ale mrturisirilor de credin elaborate
n Bisericile cretine n secolele XVIXVII n disputele pro sau contra Reformei pro-
testante. Ambele discipline au fost ilustrate n prima jumtate a secolului XX de profe-
sorul atenian Christos Andrutsos (18671935), autor al unei Simbolici (1901; trad.
rom. 1955), al unei Dogmatici (trad. rom. 1930) i al unui Sistem de etic (1925; trad.
rom. 1947), expuneri scolastice concise i precise, cu reale caliti didactice, dei strine
de spiritul ortodox, care au dominat cu autoritate nvmntul teologic grec i romnesc
timp de peste o jumtate de secol.
Reacia romantic i pietist
Teologia academic, dei oficial, nu putea ns satisface cutrile spirituale ale inte-
lectualitii greceti. Nemulumii att de raionalismul iluminist sau teologic, ct i de
ritualismul formal n care se consuma religiozitatea maselor, dezorientate teologic i
duhovnicete, civa intelectuali greci au ncercat pe cont propriu refugiul ntr-o filozofie
religioas inspirat din teosofie i cu pretenii reformatoare didactic i de profetismsocial

1
Imitnd modelul Crii Concordiei luterane din 15801584, crile simbolice ortodoxe publicate
pentru prima dat de luteranul Kimmel n 1843 (1850
2
) erau alctuite din cele trei Simboluri de cre-
din ecumenice: apostolic, niceo-constantinopolitan i atanasian, la care se adugau cu titlul de cri
simbolice Mrturisirile de credin de dup cderea Constantinopolului, i anume Mrturisirea patri-
arhului Ghenadie Scholarios, Rspunsurile lui Ieremia II din 1573 i 1581, Mrturisirea lui Mitrofan
Kritopulos, 1625, cea a lui Petru Movil 16381642, cea a lui Dositei al Ierusalimului, 1672, i hotrrile
Sinoadelor antilukariene din 16381672.
n colecia sa lrgit publicat n 1904 la Leipzig sub numele Thesauros tes Orthodoxias, teologul
romn Ioan Mihlcescu (18741948, mitropolit din 1939) a adugat la acestea i Hotrrile Sinoadelor
Ecumenice, Liturghia Sfntului Ioan Gur de Aur i textul rugciunilor principale ale celorlalte Sfinte Taine.
Colecia cea mai complet avea s fie cea publicat n 19511954 de profesorul atenian Ioannis
Karmiris sub titlul Monumentele dogmatice i simbolice ale Bisericii Catholice Ortodoxe (2 vol.; ed. II,
19601961).
ori naional. Este cazul teopietismului lui Teofil Kairis (17841853), condamnat de
Biseric n 1839 i din nou n 1853, care propovduia de fapt o nou religie i etic
natural bazat pe relaia dintre suflet i Dumnezeul infinit. ntr-o form teologic i
bisericeasc, dar cu elemente de gnoz, teosofie, critic la adresa clerului i profetism
elenic, acelai demers confuz a fost reluat de Apostolos Makrakis (18311905), un fel
de Soloviov grec. Doctrina sa a strnit nenumrate critici i proteste din partea profeso-
rilor de teologie sau a monahilor, fiind condamnat n 1874 pentru trihotomism. Pledoa-
ria sa pentru o revitalizare a vieii ecleziale prin predic, ntoarcere la Scriptur i la
mprtire, ca i la un activism etic i social susinut a ctigat ns pe muli clerici.
ntre acetia s-a numrat i arhimandritul Evsevios Mathopoulos (18491929), care,
detandu-se de radicalismul lui Makrakis, a reinut pledoariile sale pentru nviorarea
vieii bisericeti a laicilor. mpreun cu ali trei teologi, ntre care Panayotis Trembelas
(18861977), Mathopoulos a ntemeiat n 1907 fria evanghelic i misionar Zoi,
devenit un fenomen popular. Sub conducerea arhimandriilor Serafim Papakostas
(19291954) i Ilia Mastroyanopoulos (19541967), mica organizaie a devenit o
micare cu caracter de mase, coordonnd o imens activitate catehetic, biblic i
educativ 2350 de coli catehetice cu 156.000 de elevi organiznd cercuri i asociaii
laice care s-au bucurat de un extraordinar succes. Zoi a dominat practic viaa religioas
din Grecia pn n 1967, cnd, din pcate, s-a compromis politic cu regimul dictatorial
al coloneilor i a intrat n criz de identitate. A nceput s fie prsit att de o parte din
vechii membri care s-au grupat n 1960 cu P. Trembelas n fria Sotir, ct i de cei
tineri care au nceput s acuze pietismul protestantizant i paraeclezialitatea micrii,
orientndu-se spre monahismul athonit (arhimandriii Vasilios Gondikakis i
Gheorghios Kapsanis) i spre teologia de inspiraie patristic a diasporei ruse (teologii
laici Ch. Yannaras, P. Nellas i alii). Generaia anilor 60 a adus cu sine att o nou
nflorire a Athosului, ct i renovarea discursului teologic nvechit.
Criz i nnoire
Suma tuturor direciilor teologiei neogreceti din secolul XIX, cu juxtapunerea
scolasticismului i raionalismului, a biblicismului i pietismului, poate fi ntlnit n
opera vast i polimorf a profesorului atenian de simbolic i teologie practic
Panayotis Trembelas (18861977). Autor al unei opere imense (2035 de titluri pn n
1971) din comentarii biblice i numeroase studii apologetice, ediii de texte liturgice,
istorii i teorii a omileticii i cateheticii, membru fondator al friei Zoi i director al
revistei cu acelai nume i iniiator al friei teologice Sotir, Trembelas veritabil
Origen modern a compus i publicat i o vast Dogmatic (19591961, 3 vol.,
1750 p.; trad. francez 19661968). Nu era ns dect, cum s-a spus, o ediie lrgit
cu masive citate patristice a Dogmaticii scolastice a lui Andrutsos; coninutul e orto-
dox, dar tratarea i spiritul expunerii nu; e un monument anacronic al unei teologii
academice i scolastice conservatoare, depit nc de la apariie de noile curente de
nviorare patristic i liturgic a teologiei. Captivitatea gndirii lui Trembelas n cate-
goriile occidentale o arat absena energiilor necreate, ca i totala nenelegere a
apofatismului i misticii (redus la o simpl emotivitate), ceea ce a condus la confrun-
tri polemice cu Ioannis Romanidis n 1957 iar n 19741975 cu monahul athonit
Teoclit Dionisiatul. Din punct de vedere teologic, Trembelas era o prelungire trzie a
secolului XIX n plin secol XX.
Secolul XX i Ortodoxia
Pentru teologia din toate Bisericile secolul XX a fost marcat de un imens efort de
autodefinire a identitii proprii, dublat de o preocupare simultan de deschidere i de
rspuns la profundele transformri i tragicele convulsii istorice care au marcat acest
secol, cu gigantice confruntri ale naiunilor, blocurilor i ideologiilor rivale, degenerate
n devastatoare rzboaie mondiale i totalitarisme criminale, cu orori pe o scar fr pre-
cedent. n secolul XX, la captul unui lung rzboi civil declanat n 1914 i ncheiat n
1989, Europa a trecut rapid, cu costuri umane terifiante, de la civilizaia rural la cea
avansat industrial, a evoluat de la diviziune la unificare, de la confruntarea naiunilor,
sistemelor i ideologiilor rivale (capitalism comunism, liberalism socialism, demo-
craie totalitarism) la convergen, integrare i unificare n cadrul unei evoluii mai
ample spre o civilizaie global i globalizat. Bisericile i teologiile s-au vzut afectate
de consecinele dramatice ale secularizrii i decretinrii avansate a societilor indus-
triale, marcate de pozitivism i materialism, i de triumful ideologiilor modernitii
antropocentrice. Pe fondul unui context dominat de rivaliti confesionale, ieirea din
aceast criz a fost cutat ntr-o dubl micare de nnoire i de solidarizare. Asistm
astfel la o renovare a discursului teologic prin revenirea la izvoarele credinei. i, n
paralel cu aceasta, la refacerea coeziunii n plan global a diverselor confesiuni cretine
prin crearea de aliane i federaii mondiale i prin tentative de nnoire i adaptare la
noua societate, cum a fost Conciliul Vatican II (19621965) n Biserica Romano-Catolic
sau n Ortodoxie Soborul de Moscova din 19171918 i micarea pentru convocarea unui
Sinod Panortodox (Conferinele 1923, 1925, 1930; Conferinele Panortodoxe din 1961,
1963, 1964 sau Conferinele presinodale din 1976, 1982). Precum i la tentativa de
refacere a solidaritii intercretine sub forma micrii ecumenice n interiorul sau n
afara cadrului creat de Consiliul Mondial al Bisericilor (1948), cu organismele i adu-
nrile lui generale, sau a dialogurilor teologice bilaterale n plan internaional, demarate
n special dup 1968, i schimbarea de atitudine n sens pozitiv fa de micarea ecume-
nic a Bisericilor Ortodoxe din Estul Europei i a Bisericii Romano-Catolice. Toate au
constituit principalele solicitri pentru teologiile cretine de-a lungul secolului XX.
Sensul ortodox al ecumenismului a fost precizat de pr. prof. Georges Florovsky.
Acesta a subliniat c pentru Ortodoxie refacerea unitii cretine nu este o chestiune
juridic i geografic de refacere a unei universaliti exterioare prin supunerea tuturor
cretinilor jurisdiciei unui prim scaun (ca n concepia romano-catolic), nici o chesti-
une de minimalism doctrinar prin reducerea ntregului cretinism la Scriptur (ca n
concepia protestant). Adevratul ecumenism se face nu doar n spaiu i n prezent, ci
i n timp: unitatea cretinilor se realizeaz prin regsirea lor comun n Tradiia apos-
tolic meninut n plenitudinea, nu i n perfeciunea ei, de Biserica Ortodox, martora
privilegiat a Tradiiei.
Trei ntoarceri la izvoarele credinei
Totul a plecat ns de la catastrofa primului rzboi mondial i a revoluiei comuniste,
care a fcut ca instinctiv toate Bisericile s recurg pentru depirea crizei interne i a
civilizaiei europene la izvoarele credinei. Astfel, aproape simultan au aprut
n protestantism aa-numita teologie dialectic, antiliberal, centrat pe primatul
Cuvntului lui Dumnezeu;
n romano-catolicism aa-numita nou teologie, antiscolastic, inspirat de mi-
crile liturgic, biblic i patristic; iar
n Ortodoxie aa-numita teologie neopatristic. Toate aceste teologii au n comun
refuzul att al raionalismului abstract scolastic, ct i al pietismului sentimental amorf, i
recursul la categoriile filozofiilor existeniale i personaliste.
Dou Congrese i dou programe
Pentru teologia ortodox din secolul XX i orientarea ei un rol important l-au jucat
cele dou Congrese internaionale ale facultilor ortodoxe, inute la Atena n 1936
unde discuiile s-au axat pe influenele heterodoxe n teologia ortodox modern, i din
1976, unde dezbaterile au avut n centru locul i misiunea teologiei n viaa Bisericii i
n lume. n 1936 la Atena pr. prof. Georges Florovsky (18931979) a lansat tema
urgenei depirii pseudomorfozelor culturale (latinizant, protestantizant sau
idealist-filozofic), responsabile de meninerea discursului teologic ortodox modern
din secolele XVIXIX ntr-o veritabil captivitate babilonic, printr-o rentoarcere
creatoare la izvoarele adevratei Tradiii ortodoxe, cea a Sfinilor Prini, nu ns repe-
tnd doar litera lor, ci inspiraia, modul i modelul lor de teologhisire i elabornd astfel o
sintez neopatristic pentru epoca noastr i omul de azi.
Trei paliere ale nnoirii neopatristice a teologiei ortodoxe contemporane
Abandonai scolastica, doctrinarismul abstract i juridismul formal! Abandonai i
idealismul filozofiei religioase (sofiologiei) moderne! Abandonai i pietismul senti-
mental i individualist! napoi la Revelaie, napoi la Sfinii Prini, napoi la bizantini,
napoi la Liturghie! Dar nu ca la un simplu corpus de documente sau rituri exterioare,
ci ca la o experien vie. n centrul teologiei ortodoxe neopatristice st aadar inter-
pretarea experienei ecleziale n multiplele ei dimensiuni: mistic, liturgic i istoric.
A existat astfel nu o singur sintez neopatristic, ci mai multe, demersul de nnoire
opernd simultan pe mai multe paliere:
istoric-patristic-ecleziologic, unde cercetrile pr. prof. Georges Florovsky (1893
1979) au fost continuate de pr. prof. John Meyendorff (19261992);
mistic-palamit-filocalic, cu valorificarea teologic a tradiiei duhovniceti iniiat
de pr. prof. Dumitru Stniloae (19031993) i Vladimir Lossky (19031958) i conti-
nuat de pr. prof. Ioannis Romanidis (19272001), Panayotis Nellas (19361979) sau
de episcopul Kallistos Ware (n. 1934);
euharistic-liturgic-ecleziologic, prin cercetrile pr. prof. Nikolai Afanasiev (1893
1966), pr. prof. Alexander Schmemann (19211983) i mitropolitului Ioannis Zizioulas
(n. 1931).
Geneza neopatristicii ortodoxe n anii 30: Paris i Sibiu
Gndirea teologic novatoare n Ortodoxia secolului XX a aprut n anii 30 ai seco-
lului trecut simultan la Paris i la Sibiu. n 1926, devenea profesor de patristic la Insti-
tutul de Teologie Ortodox Saint-Serge al emigraiei ruse, nfiinat cu un an n urm,
biologul i chimistul Gheorghi Florovski (n. 1893); n 1932, acestuia i s-a alturat ca
profesor de drept canonic un alt intelectual din emigraie, Nikolai Afanasiev (n. 1893).
Figura dominant n institut era ns cea a profesorului de dogmatic, preotul profesor
Serghi Bulgakov (18711944); fost profesor de economie politic, marxist legal, n
Rusia prerevoluionar, acesta se convertise la Ortodoxie dup revoluia din 1905 sub
influena filozofiei religioase a lui Vladimir Soloviov, devenind preot n 1917. Adeptul
unei teologii speculative constituit printr-o speculaie filozofic liber asupra dogme-
lor, preotul profesor Serghi Bulgakov a publicat la Paris o masiv trilogie (Mielul lui
Dumnezeu, 1933; Mngietorul, 1936; Mireasa Mielului, 1945), n care dogmatica
ortodox hristologia, pnevmatologia i ecleziologia erau rescrise n cheia unei gn-
diri teologico-filozofice inspirate din motivul unitotalitii sofianice. n protest deschis
fa de orice interpretare filozofic-abstract a dogmaticii, att n registru scolas-
tic-tomist, ct i idealist-modern pe care n celebra sa carte Cile teologiei ruse
(1937) le-a denunat drept pseudomorfoze inacceptabile ale Ortodoxiei , Florovski
pleda ns deschis pentru revenirea creatoare la modelul de teologhisire al Sfinilor
Prini pe care i-a prezentat n dou suite de portrete micro-monografice: Prinii din
secolul IV (1931) i Prinii din secolele VVII (1933) i la o gndire teologic
recentrat hristologic i eclezial pe misterul lui Totus Christus, Caput et corpus i schi-
at ntr-o serie de studii i eseuri pe teme ecleziologice i ecumenice. n acelai timp,
n primele sale studii din 19331934, Nikolai Afanasiev demonta implacabil structura
scolastic-juridic, de tip universalist, abstract, a ecleziologiei medievale i contempo-
rane, i pleda pentru revenirea la concretul unei ecleziologii euharistice, locale, de tip
sacramental, pe care o va schia ntr-o serie de cercetri i studii menite s fac parte
dintr-o ampl sintez ecleziologic sub titlul Biserica Duhului Sfnt, din care nu s-a
publicat n 1971 (postum) dect prima parte, restul capitolelor rmnnd schiate n
diverse studii dispersate.
Neopatristica palamit
n 1930, foarte tnrul profesor de dogmatic din Sibiu, Dumitru Stniloae
(n. 1903), proaspt sosit de la Paris cu fotografiile codicelor manuscrise cuprinznd
opera inedit a Sfntului Grigorie Palama, publica n Anuarul Academiei Teologice
Andreiane din oraul de pe Cibin un prim studiu despre Calea spre lumina dumneze-
iasc n teologia marelui ierarh isihast bizantin din secolul XIV. n 1932 publica tot
aici prima traducere modern, dup manuscrise, a dou tratate din Triadele n aprarea
sfinilor isihati (I, 2 i 3) ale aceluiai, prin care inaugura receptarea modern a teolo-
giei palamite, pe care a ilustrat-o cu prima monografie cu adevrat tiinific asupra
vieii i nvturii isihastului, teologului i arhiepiscopului Tesalonicului, aprut la
Sibiu n 1938. Dup delimitarea critic n 1939 i 1941 fa de metafizica i filozofia
agnostic a religiei ale filozofului poet Lucian Blaga i dup remarcabila sintez de
hristologie din 1943, n ultimii ani ai rzboiului i primii ani ai ocupaiei sovietice i ai
instaurrii regimului comunist n Romnia, dogmatistul sibian a revenit, ca la unicele
temeiuri de rezisten spiritual autentic n faa terorii care se instaura, la izvoarele
rugciunii duhovniceti i ale luminii din inim cuprinse n Filocalie. Pe baza lor i a
scrierilor palamite a redactat excepionala sintez de teologie Ascetica i mistica orto-
dox, prezentat n 1947 sub form de curs la Facultatea de Teologie din Bucureti i
publicat abia n 1981 sub titlul Spiritualitatea ortodox, ca al treilea volum al unui
foarte arid i scolastic tratat de Teologie moral ortodox. Intuiia de principiu a preo-
tului profesor Dumitru Stniloae cea a unitii indisociabile n tradiia ortodox
autentic, patristic i bizantin, ntre teologie i spiritualitate, ntre dogme i experiena
mistic de tip filocalic i isihast fusese anticipat n teologia romneasc de ctre
Nichifor Crainic (18891972), teolog laic, scriitor i publicist, creatorul la nceputul
anilor 30 al primei catedre i autorul primului curs de ascetic i mistic ortodox
(Bucureti, 1936), care a asigurat Ortodoxiei autentice un puternic impact n mediile
culturale romneti din epoca interbelic.
n aceiai ani, la Paris, intuiia naturii mistice, nespeculative, a teologiei ortodoxe a
fost explicitat n distanare critic fa de sofiologia bulgakovian (acuzat de
erezie n 1935) i plecnd de la aprofundarea gndirii lui Dionisie Areopagitul de
ctre tnrul teolog laic Vladimir Lossky ntr-un mic volum din 1944, dar care avea s
se bucure de un imens i justificat succes. Nscut n 1903 i decedat prematur n 1958,
Vladimir Lossky n-a avut rgazul redactrii unei sinteze teologice, ale crei linii pot fi
deduse ns din cele cteva zeci de studii i articole remarcabile prin ptrundere, clari-
tate i for de sintez.
n chiar anul n care Lossky se muta la Domnul, preotul profesor Dumitru Stniloae
intra pentru cinci ani n infernul nchisorilor comuniste. Devenit, prin suprimarea catedrei
de mistic n 1948, profesor de dogmatic pentru doctoranzi, a elaborat i publicat n
intervalul 19481958, ct i 19641978 cteva zeci de studii erudite de teologie com-
parat, abordnd practic toate temele dogmaticii ortodoxe. Profitnd de dezgheul ideo-
logic al anilor 60 70, btrnul profesor (pensionat n 1973) a exploatat din plin opor-
tunitatea oferit, publicnd n ritm alert la Bucureti n deceniul 19761986 lucrrile
sale capitale: volumele VX ale Filocaliei romneti (19761981), cele trei volume ale
Teologiei dogmatice ortodoxe n 1978, Spiritualitatea ortodox n 1981, iar n 1986
Spiritualitate i comuniune n Liturghia Ortodox. Alctuind o involuntar trilogie
dogmatic, mistic, Liturghie , ele reprezentau la sfrit sinteza neopatristic crea-
toare a crei necesitate fusese clamat cu o jumtate de secol n urm de preotul profesor
Gheorghi Florovski la Congresul de teologie ortodox de la Atena, din 1936. Depirea
scolasticii rspunsul dat peste ani Dogmaticii i Simbolicii scolastice ale lui
Andrutsos era operat aici n dublu sens: intelectualismul abstract al acesteia era
nlocuit de criteriul experienei mistice de tip isihast, iar esenialismului tomist (i indi-
vidualismului modern) i se opunea personalismul comunitar i energetic ca model al
comuniunii trinitare i ecleziale ntre Dumnezeu, om i creaie: implicit n dogme,
aceast comuniune se realizeaz concret n dubla experien a coborrii lui Dumnezeu
i a urcuului personal-mistic i comunitar-liturgic al credinciosului i Bisericii spre
mpria Sfintei Treimi. Acesta e, redus la esen, sensul sintezei neopatristice lsat
motenire de preotul profesor Dumitru Stniloae teologiei romneti i celei internaionale,
receptarea ei la nivelul instituiilor Bisericii i transmiterea modelului ei de teologhisire n
colile teologice fiind una din prioritile momentului actual al Bisericii Ortodoxe
Romne. Pentru a fi deplin, aceast receptare n-are ns voie s izoleze teologia
acestuia de demersurile similare ale contemporanilor si greci sau rui care reprezint,
cu accente ns diferite, acelai demers de renovare a discursului ortodox prin revenirea
la izvoarele vii ale Revelaiei; prezente latent n tradiia Bisericii, aceste surse au fost
ns i continu s fie ocultate de scheme intelectuale i instituionale abstracte, de
sorginte occidental, suprapuse i chiar substituindu-se acestora.
Anii 5060: Atena i Paris
n chiar anii n care printele Dumitru Stniloae zcea n temnia Aiudului, evoluii
importante aveau loc pe scena teologiei ortodoxe din Grecia sau de la Paris. ntre
19591961, la Atena aprea ultima masiv Dogmatic a Bisericii Catholice Ortodoxe
n trei volume nsumnd 1750 de pagini, n care Grigorie Palama era citat doar de trei
ori, Ioan Scrarul o dat, iar Simeon Noul Teolog sau Isaac Sirul niciodat elaborat
de venerabilul profesor Panayotis Trembelas (18831977), o sum arid care continua,
ridicnd-o la proporii monstruoase, teologia scolastic dominant n facultatea atenian
nc de la nfiinarea ei n 1803. Era ns cntecul de lebd al scolasticii ortodoxe,
fiindc n 1957 un tnr preot grec, crescut n America, ca ucenic al preotului profesor
Georges Florovsky, stabilit dup 1948 n Statele Unite ale Americii, preotul Ioannis
Romanidis (19272001), susinea mpotriva profesorului Trembelas, cu care a purtat
o acerb polemic, inedit nc o remarcabil tez de doctorat despre Pcatul str-
moesc, n care demasca implacabil antropologia augustinian dominant la acest capi-
tol n dogmaticile de coal i incompatibilitatea ei cu viziunea biblic i patristic
greac despre om i destinul su de fiin teologic, creat pentru o comuniune duhov-
niceasc cu Dumnezeu, de tipul ndumnezeirii prin energiile Lui necreate. La insisten-
ele profesorului Ioannis Karmiris, teza a fost acceptat, dar autorul n-a putut fi reinut
n cadrul facultii din cauza opoziiei nverunate a lui P. Trembelas. Romanidis s-a
ntors n Statele Unite ale Americii, unde a funcionat pn n 1965 ca profesor la coala
teologic superioar Holy Cross din Boston. A revenit ca profesor de dogmatic la
Tesalonic n 1970, funcionnd aici pn n 1984, cnd s-a retras la Atena, dar a conti-
nuat s reprezinte Biserica Greac n cele mai importante dialoguri teologice timp de
nc un deceniu.
n intervalul n care preotul profesor Ioannis Romanidis preda la Holy Cross, iar
printele Stniloae era n nchisoare, n Biserica Romano-Catolic era n plin avnt
micarea de nnoire biblic, liturgic i patristic, care a pregtit deschiderea, ntr-o
atmosfer plin de speran n timpul pontificatului papei Ioan XXIII, a lucrrilor
Conciliului Vatican II (19621965). n acest interval aadar vedeau lumina tiparului
la Paris studii importante realizate de reprezentani ai noii generaii de teologi rui din
emigraie formai la Institutul Saint-Serge. n 1959, tnrul preot Jean Meyendorff
(19261992) susinea ca tez de doctorat la Sorbona i publica la Paris a doua mare
monografie nchinat vieii i operei Sfntului Grigorie Palama (ale crui Triade le-a i
editat pentru prima dat n acelai an la Louvain). Bazat pe o vast documentaie i
investigaie istoric, masiva lucrare intitulat modest Introducere n studiul Sfntului
Grigorie Palama oferea totodat o lectur actualizat a teologiei isihaste i palamite
prezentate, n categoriile intelectuale ale anilor 50, ca form de existenialism cre-
tin, mistic a ntruprii i teologie a istoriei, opuse scolasticii imobile i abstracte.
Anacronismele i inadecvrile acestui tip aggiornat de interpretare a teologiei
palamite au fost prompt sancionate de preotul profesor Ioannis Romanidis ntr-o serie
de articole memorabile din 19611964.
Neopatristica liturgic-euharistic: Paris i Atena
n acelai an, 1959, n care preotul Jean Meyendorff i susinea la Sorbona doctoratul
despre Sfntul Grigorie Palama, la Saint-Serge i susinea doctoratul n teologie litur-
gic preotul Alexander Schmemann (19211983) cu o tez despre originile i dezvol-
tarea tipicului bisericesc, publicat n rusete n 1961, iar n englez n 1966 sub titlul
Introducere n teologia liturgic. Problema fundamental a vieii liturgice ortodoxe
actuale, similar cu cea a teologiei, e i pentru Schmemann tot una de tipul pseudo-
morfozei: pstrarea formelor vechi ale cultului, dar cu celebrarea lui ntr-un alt spirit;
cultul nu s-a schimbat, s-au schimbat ns percepia i contiina lui. Mai precis, estom-
parea dimensiunii lui fundamental eshatologice, de manifestare i epifanie anticipat
a mpriei lui Dumnezeu, i a centralitii Euharistiei ca eveniment eshatologic i
manifestare comunitar a Bisericii au condus la recderea vieii liturgice la nivelul unui
simplu cult, de tip precretin, cu alte cuvinte la un sistem de persoane i acte sacre
svrite de un cler sfnt separat, cu scopul sfinirii cretinilor, adic al scoaterii lor
individuale din sfera profanului i punerea lor n contact individual cu sacralitatea lui
Dumnezeu. Nu cretinii exist pentru Liturghia-mprie n serviciul manifestrii mis-
terului prezenei acesteia, ci Liturghia devine un serviciu divin ntre altele n slujba
nevoilor private actuale ale cretinilor i a sacralizrii profanitii lor. Eshatologia fiind
mpins fie ntr-un viitor nedefinit, de tip apocaliptic, fie interiorizat mistic, Liturghia
i viaa liturgic au reintrat n dialectica sacru-profan, noutatea cultului Bisericii riscnd
astfel s se estompeze primejdios. O deriv sau pseudomorfoz similar se manifest
i la nivelul teologiei liturgice de coal sau de catehism: n loc s fie ele nsele matri-
cea, izvorul viu i criteriul ntregii viei i gndiri cretine, ca n teologia patristic, n
teologia de coal cultul i Liturghia au devenit la fel ca Biblia sau Tradiia Bisericii
un obiect exterior, descris, analizat i valorizat n categorii, scheme i sisteme strine
de modul i contextul liturgic (Tainele au devenit astfel simple mijloace de trimitere a
harului, Euharistia a ajuns o simpl Tain ntre altele, Biserica a devenit instituie juri-
dic, nvtura i dogmele ei au ajuns doctrine i sisteme etc.). Mai mult dect simpla
adoptare a unei ecleziologii euharistice (nu juridice), gndirea neopatristic a preotului
profesor Alexander Schmemann cere revenirea, mai radical, la o teologie euharistic
i liturgic, n care teologul nu gndete asupra Liturghiei (sau Tradiiei sau dogmelor
sau Revelaiei), reducnd-o la un sistem prestabilit, ci se convertete la Liturghie,
adoptndu-i criteriile i orizonturile deschise de aceasta, gndind liturgic, tradiional,
dogmatic sau revelaional prin intermediul Liturghiei, Tradiiei, dogmelor i Revelaiei
mediate de acestea.
Pe ci proprii, dar la rezultate similare, la aceeai necesitate de regndire patristic,
de data asta a ecleziologiei, ajungea n teologia greac, civa ani mai trziu, Ioannis
Zizioulas (n. 1931). n 1965, acesta i susinea la Facultatea de Teologie din Atena o
important tez de doctorat intitulat Unitatea Bisericii n dumnezeiasca Euharistie i
n episcop, n primele trei secole, o viguroas ncercare de a construi o versiune
episcopocentric (i hristocentric) de inspiraie ignatian a ecleziologiei euharistice n
replic i distan critic fa de varianta ei comunitaro-harismatico-centric (i
pnevmatocentric) elaborat n anii 50 de preotul profesor Afanasiev, dezvoltat i
completat ulterior de ucenicul acestuia, preotul profesor Schmemann. ntr-o serie de
studii adunate n volumele Fiina comuniune (1985) sau Comuniune i alteritate
(2006), Ioannis Zizioulas care din 1970 a funcionat ca profesor n Anglia, n 1982
devenind profesor de dogmatic n Tesalonic, iar n 1986 fiind hirotonit mitropolit
titular al Pergamului n cadrul Patriarhiei Ecumenice i-a continuat refleciile
ecleziologice n direcia elaborrii unei ontologii personaliste a Bisericii de tip relaio-
nal-iconic, bazat pe coordonatele fundamentale ale misterului comuniunii trinitare i
pe revelarea lui eshatologic-eclezial n Biseric Trup al lui Hristos n Duhul Sfnt.
Ecuaia-cheie e, n interpretarea lui Zizioulas, cea ntre adevr/fiin i comuniune
(titlul unui studiu esenial din 1977). Spre deosebire de filozofia antic, pentru care
fiina i adevrul se constituie naintea comuniunii i, ca atare, nu pot evita individua-
lismul, singurtatea i moartea, principala reuit a Prinilor greci ar fi aceea de a
identifica fiina i adevrul cu comuniunea, de a nelege fiina i adevrul doar ca eve-
nimente ale unei comuniuni care asigur permanena persoanelor ca via venic: e
ceea ce reveleaz Iisus Hristos prin ntruparea Sa istoric i prelungirea ei n Biseric
prin Euharistie, epifanie eshatologic a comuniunii trinitare extinse n creaie ca Biseric.
Euharistia originar e astfel prin excelen o comemorare a viitorului i o epifanie a
mpriei eshatologice.
Spiritualitatea Bisericii care n Occident a devenit moralism sau pietism individua-
list a luat astfel n Rsrit dou forme aflate n tensiune reconcilierea i sintetizarea
lor fiind, dup mitropolitul Ioannis Zizioulas, principala problem a Ortodoxiei actuale
: una euharistic-eshatologic, episcopocentric i comunitar (ilustrat de Ignatie sau
Irineu), i alta terapeutic-gnostic, monahal i individual (ilustrat de Origen i
Evagrie). Sinteza lor realizat n Mystagogia sa de ctre Sfntului Maxim Mrturisitorul
n secolul VII nu s-a impus, dar rmne referina permanent. Biserica nu este aadar nici
sociologie, nici istorie, ci eshatologie, dar nu orice fel de eshatologie, ci una euharis-
tic-liturgic, harismatic i pnevmatologic. Duhul Sfnt, Care n Vechiul Testament
alegea anumite persoane speciale n care lucra, n Noul Testament depete acest
individualism i creeaz n Biseric un ntreg popor harismatic al lui Dumnezeu din
care face Trupul lui Hristos Cel nviat n care Se manifest n Duhul comuniunea per-
sonal a Sfintei Treimi. Biserica, a crei epifanie e Liturghia euharistic celebrat de
episcop nconjurat de prezbiteri i diaconi, mpreun cu poporul lui Dumnezeu adunat
n acelai loc (epi to auto), e astfel icoana i extinderea n lume a mpriei eshato-
logice a Treimii.
Neopatristica harismatic
Ecleziologia i ontologia euharistic ale lui Zizioulas au intrat ns la Tesalonic n
coliziune cu teologia isihast i ecleziologia harismatic proferate de preotul profesor
Ioannis Romanidis. n 1973, acesta publica n dou volume prima parte a unei Dogma-
tici i simbolici ale Bisericii Catholice Ortodoxe: cele dou pri ale primului volum
trateaz despre premisele hermeneutice ale nelegerii dogmelor Sinoadelor Ecumenice
i locale i, respectiv, despre nvtura privitoare la Sfnta Treime a Sinoadelor Ecu-
menice I, II i VIII; volumul al doilea e alctuit dintr-o culegere de texte, reeditnd
dup Monumentele lui Karmiris hotrrile Sinoadelor Ecumenice IVIII i locale, n
majoritate constantinopolitane. Viziunea despre teologie i ecleziologie a preotului
profesor Ioannis Romanidis este una riguros duhovniceasc, explicit terapeutic: n
centrul credinei biblice a Vechiului i Noului Testament, a patriarhilor, profeilor i a
lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat i preamrit, nu st Biblia, nici cultul, sau
dogmele n sine, ci experiena terapeutic, mntuitoare i transfiguratoare a preaslvirii
omului de ctre Slava necreat identic cu mpria lui Dumnezeu prin purificare,
luminare i preaslvire/ndumnezeire, culminnd n rugciunea nencetat i vederea
lui Dumnezeu; aceast experien duhovniceasc a slavei lui Dumnezeu a fi ortodox,
drept-slvitor, nseamn a participa la Slava/doxa lui Dumnezeu prin purificare,
luminare i preaslvire e n inima cretinismului neles ca tain ascetico-mistic a
crucii-nviere prin care omul ctig iubirea altruist jertfelnic n care particip la
Dumnezeu i la creaia restaurat prin iubire. Prin aceast terapie de tip isihast, Orto-
doxia e tratamentul maladiei cderii lui Adam, maladie care st la baza religiilor i
civilizaiilor naturale produse ale imaginaiei demonice. Generate de un scurt-circuit
ntre inim organul comuniunii cu Dumnezeu i creier organul conexiunii cu
lumea , aceste fantasme, alimentate de iluzia fericirii egoiste i a dominaiei, au dus la
ruptura omului att de Dumnezeu, ct i de semeni i de realitate, falsificnd att reve-
laia originar, i apoi cea biblic, ct i existena social a umanitii. Cretinismul
nsui a devenit odat cu epoca constantinian tot mai mult o religie, n care Botezul,
Euharistia i cultul i-au pierdut coninutul harismatic-duhovnicesc, devenind rituri
sau drame simbolice, tradiia biblic i patristic s-a redus la simple colecii sau anto-
logii de texte, iar credina n Hristos, devenit doctrin i moralism, a fost separat
de terapia purificrii, luminrii i preaslvirii/ndumnezeirii, uitndu-se c Hristos n-a
venit s ne aduc o nou religie, ci ne-a redeschis calea spre Viaa care e Slava lui
Dumnezeu. Evoluiile n Rsritul i n Occidentul cretin au fost ns diferite. Schisma
dintre cele dou emisfere ale cretinismului european, produs n secolele IXXI, n-a
fost ntre cretinismul grec-bizantin i cel latin, ci ntre cretinismul roman, att
elenofon, ct i latinofon, al Imperiului constantinian cretinism biblic, patristic, sino-
dal, terapeutic, duhovnicesc i cretinismul franco-german de expresie latin al Imperi-
ului carolingian: un cretinism metafizic, speculativ, determinist-predestinaianist, augus-
tinian, papal i feudal; prin Augustin, i apoi prin scolastic, acesta din urm a nlocuit
terapia biblic a purificrii ndumnezeitoare, a iubirii altruiste i a ntlnirii omului cu
Slava lui Dumnezeu, cu metafizica religioas de tip antic trecut apoi i n islam cu
religia ca fericire individual i dominaie social i natural. Aceast pseudomorfoz
metafizic i juridic a cretinismului scolastic a ptruns i n teologia ortodox modern
i contemporan, nu numai n dogmaticile de coal, ci chiar i ntr-o parte din
teologiile zise neopatristice, cum sunt existenialismul personalist (Meyendorff) sau
hipersacramentalismul euharistic (Zizioulas), care substituie comuniunii duhovniceti
ndumnezeitoare nemijlocite a omului cu energiile necreate fie analogia trinitar perso-
nalist, fie hipertrofierea idolatr a Euharistiei care sau confisc ntregul aspect
harismatic al vieii duhovniceti, colectivizat forat, sau l respinge ca o terapie indivi-
dual, monahal, necomunitar, de tip platonic.
Ecleziologii neopatristice ntre eshatologie i protologie
Confruntrii dintre ecleziologia harismatic i cea euharistic, dintre o spiritualitate
liturgic episcopocentric i una terapeutic, ascetic, gerontocentric, i s-a suprapus n
teologia greac din ultimele decenii ale secolului trecut o alta: aceea dintre o
ecleziologie protologic i una eshatologic. Viziunea consecvent eshatologic despre
ecleziologie este cea susinut de mitropolitul Ioannis Zizioulas. Potrivit acestuia, Bise-
rica ncepe la Cincizecime neleas ca eveniment eshatologic de adunare a noului Po-
por al lui Dumnezeu de ctre Duhul Sfnt n jurul lui Hristos Cel nviat, Fiul Tatlui,
nconjurat de apostoli ca icoan a mpriei viitoare. Biserica nu mai este astfel orien-
tat, ca n cretinismul occidental, spre trecut, spre Cina de pe urm sau Golgota, ci
spre realitile cereti ultime ale mpriei eshatologice pe care le oglindete n Litur-
ghie. Numai eshatologia i Euharistia fac astfel Biserica icoan a unei mprii care
irupe intermitent ca eveniment harismatic n Liturghie odat cu fiecare epiclez.
Viziunea eshatologic despre Biseric nu este ns singura concepie eclesiologic
neopatristic elaborat ca alternativ la viziunea juridic a Bisericii instituie divi-
no-uman din dogmaticile de coal. n 1973, profesorul Ioannis Karmiris publica
drept al cincilea volum al unei grandios concepute Dogmatici (avea s rmn ns
unicul volum aprut) o masiv Ecleziologie ortodox. Biserica e vzut aici n mod
protologic ca un organism divino-angelico-uman, universal preexistent, avnd drept
Cap pe Logosul divin Creator, organism care se actualizeaz n patru etape, care con-
stituie tot attea manifestri locale ale misterului Bisericii: n ngeri, n paradis, n
drepii pgni i cei din Vechiul Testament i n ntreaga umanitate prin ntruparea
Logosului n Persoana divino-uman a lui Hristos.
Spre o ecleziologie ortodox integral
O frumos echilibrat sintez ecleziologic neopatristic ntre aceste diverse tendine
a oferit n Teologia sa dogmatic i simbolic, publicat n 1985, regretatul dogmatist
din Tesalonic care a fost profesorul Nikos Matsoukas (19352006). n expunerea
ecleziologiei ortodoxe cuprins n capitolul III al volumului II, Matsoukas pleac nu de
la definiii abstracte prestabilite, ci de la sinteza gndirii patristice ortodoxe cuprins n
Mystagogia Sfntului Maxim Mrturisitorul ( 662), care vede misterul total al Bisericii
drept icoan multidimensional a lui Dumnezeu, a cosmosului i a omului. Ca mister
Biserica nu poate fi definit, ci doar descris; ea nu este o simpl instituie, ci are dimen-
siunile creaiei i un dinamism eshatologic, e un organism teoantropocosmic n care se
realizeaz n lupt cu forele contrare ale egoismului i exclusivismului demonic
comuniunea catholic i unificatoare prin iubire a fiinelor raionale cu Dumneze-
ul-Treime. Realizarea concret a acestei comuniuni ecleziale e un proces evolutiv care
are ca i la profesorul Karmiris cinci etape: n cer, n paradis, n Vechiul Testament,
n Noul Testament (Biserica Mngietorului) i deplin n eshaton. Dei nu este din
lume, venind de la Dumnezeu, Biserica exist n lume, i astfel n ea rmne o tensiune
permanent ntre corpul ei harismatic, mistic, zidit mereu de Duhul Sfnt, Care-l face
s transfigureze i s biruiasc/depeasc istoria, i schemele provizorii ale istoriei
care se reflect n figura ei social variabil i care erodeaz Biserica aflat n nenceta-
t lupt cu ele, din care iese nu arareori nfrnt datorit puterii pcatului i egoismului.
Acest corp harismatic, care e locul Adevrului i al harului, nu este o instituie cu o
parte dominatoare i una supus (ca n clericalismul latin n care a triumfat logica lumii
i a istoriei), ci o comuniune de membre identice ontologic, dar cu harisme i slujiri
distincte, armonizate ns de energia iubirii divine altruiste (care nu caut ale sale) care
e logica mpriei eshatologice. Fapt hotrtor, ierarhia clerical a Bisericii se ivete
din structurarea intern inevitabil a corpului harismatic nu invers (ca n ecleziologia
latin) , corp harismatic total, condus de Duhul Sfnt, care se pronun n adevr cu
privire la credina adevrat i viaa sfnt a membrilor ei, sancionnd erezia i pcatul.
Biserica ntreag e n viaa ei liturgic un imens Sinod care i mrturisete doxologic
adevrul; nici episcopii, nici sinoadele, nici chiar cele ecumenice, nu au autoritate infa-
ilibil ex sese, de a descoperi i defini Adevrul Revelaiei care nu se pierde nicio-
dat n Biseric, ci premerge oricrei definiri dogmatice, definire care ar fi putut foarte
bine s nu existe, fiind provocat de contestrile ereziilor. Aceeai secundaritate esen-
ial fa de Revelaie pe care o au dogmele Bisericii, i chiar Scriptura, o au nc i
mai mult canoanele Bisericii, care sunt ulterioare dogmelor i Scripturii, care le preced
i normeaz. Canoanele Bisericii regleaz ns dogmele (dogmele i Scriptura sunt
norme normante, canoanele sunt doar norme normate). Spre deosebire de dogme,
care sunt neschimbabile n coninut (putnd fi schimbate ns n form), canoanele sunt
schimbabile i nnoibile, adaptndu-se, corectndu-se i abrogndu-se de fapt n per-
manen n viaa Bisericii. Este ns esenial s nu uitm nici o clip insist
Matsoukas faptul c aa cum dogmele nu sunt definiii filozofice, tot aa nici canoa-
nele nu sunt legi, nici un drept n sensul lumii (ele au fost sancionate ca legi nomoi
de mprai, nu de Biseric), i aceasta deriv din constatarea fundamental c Biserica
nu are nici o putere asupra Adevrului i Dreptii divine i ele oricum paradoxale,
fiindc se identific cu Iubirea , pe care nu le posed, fiindc Ele sunt de fapt Dumnezeu
nsui, ci de care se mprtete, d mrturie i le comunic lumii prin slujire, nu prin
dominaie. Din statutul secundar al Bisericii de martor, nu proprietar a Adevrului i
unitii, de instrument al unui Mister divin de dimensiuni cosmice, decurge i imposibi-
litatea Ortodoxiei adevrate de a se defini limitativ i exclusivist ca o confesiune sepa-
rat, unic deintoare a Adevrului i Unitii divine, confesionalismul i fundamenta-
lismul ortodoxist nefiind dect o alt versiune a pcatului poporului ales, Israel (iar
aceasta justific participarea i mrturia ortodox n micarea ecumenic, fr s
nsemne cderea n sincretism i relativism; e ceea ce arta Matsoukas ntr-o carte con-
sacrat n 1986 Istoriei i teologiei micrii ecumenice
2
.
Evaluare retrospectiv i prospectiv
Privind retrospectiv evoluiile secolului XX, se poate afirma deci c la sfritul su
procesul de revenire a teologiei ortodoxe n matca Tradiiei n esena lui un demers
niciodat ncheiat, ntruct fiecare generaie de teologi este obligat la reasumarea vie a
izvoarelor credinei din Tradiia eclezial este unul fr ntoarcere sau fr alterna-
tiv, fiind vorba practic de o receptare fr sfrit.
Teologia Bisericii este ns dintotdeauna organizat dup dou axe constitutive, dar
divergente, axe care-i confer o structur bipolar, cruciform. Ea este o explicare i o
punere n valoarea permanent a misterului Revelaiei venice a lui Iisus Hristos Cel
ntrupat, rstignit i nviat, mister atestat, actualizat i celebrat n Scriptura, Tainele i
Tradiia Bisericii; dar demersul ei are n vedere necesitile misiunii Bisericii din fiecare
cultur, din fiecare generaie i fiecare epoc istoric pe care le traverseaz. Ca atare
teologia vie are o dubl responsabilitate: att fa de Dumnezeu, ct i fa de umanitate,
fa de Revelaie, dar i fa de istorie. Sau, aa cum sintetiza remarcabil pr. prof. Du-
mitru Stniloae n introducerea Dogmaticii lui: teologia vie a Bisericii trebuie s fie n

2
Discuia se limiteaz aici la principalele direcii i programe teologice formulate n secolul XX.
Fatalmente selectiv, acest tur de orizont ar trebui ntregit cu o serie ntreag de personaliti remarcabile
care au ilustrat cu strlucire teologia ortodox a secolului XX, dar care n-au putut fi prezentate aici n
detaliu, cum s-ar fi impus. Dintr-un autentic tablou de grup nu pot s lipseasc, pe lng muli alii:
din coala de la Bucureti: dogmatitii Irineu Mihlcescu (18741948), Nicolae Chiescu (1904
1991) i Dumtru Popescu (n.1928), ecumenistul Ioan Bria (1929-2002), liturgitii Petre Vintilescu (1887
1974) i Ene Branite (19131984) sau patrologul Ioan Coman (19021987) i istoricul Teodor
M. Popescu (18931973);
din coala de la Sibiu format de mitropolitul Nicolae Blan, pe lng Dumitru Stniloae:
canonistul Liviu Stan (19101973), transferat din 1946 la Bucureti; dogmatitii Isidor Todoran (1906
1985) i Ioan Ic sn (n. 1932), moralitii Nicolae Mladin (19141986) i Dumitru Belu (19021980),
istoricii Teodor Bodogae (19111994) i Mircea Pcurariu (n. 1932);
din coala de la Atena: dogmatistul Ioan Karmiris (19041991), ecumenistul Nikos Nissiotis (1925
1986), istoricul Vlasios Phidas; ca i filozoful ortodox Christos Yannaras (n. 1935);
din coala de la Tesalonic o serie de profesori care au nnoit disciplinele lor: biblicistul Savva
Aguridis (n. 1921-2009; transferat n 1980 la Atena), liturgistul Ioannis Fundulis (19212005), patrologul
Panayotis Christou (19171995), dogmatistul Nikos Matsukas (19342003) sau moralistul Gheorghios
Mantzaridis (n. 1935).
Dintre teologii afirmai dup 1989 cu opere deja conturate i suflu nnoitor ar fi trebuit discutate:
monografiile patristice ale episcopului Ilarion Alfeev (n. 1967), studiile canonice ale arhimandritului
Grigorios Papathomas (n. 1960), cercetrile filozofico-teologice ale preotului Nikolaos Ludovikos (n.
1959); investigaiile biblico-patristice ale preotului profesor John Behr (n. 1967); interpretrile patristice i
propunerea de receptare a Ortodoxiei ntr-o teorie canonic extins sugerate de arhidiaconul Ioan I. Ic jr
(n. 1960) .a.
acelai timp a) apostolic i tradiional, fidel prin credin Revelaiei transmise
prin istorie n tradiie; b) contemporan cu fiecare epoc, deschizndu-se prin iubire
oamenilor prezentului i problemelor lor; i c) profetic-eshatologic, deschiznd
prin speran umanitii perspectivele viitorului eshatologic inaugurat de Hristos
prin nvierea Lui, i urmnd astfel micarea i progresul spiritual al omenirii spre des-
vrirea lui final, metaistoric.
De acum ferm ancorat n dimensiunea ei apostolic i tradiional dezvoltat cu
precdere, teologia ortodox a acumulat n secolul XX o serie de restane fa de
dimensiunile contemporaneitii i profetismului. Fapt explicabil desigur prin
condiia de persecuie oficial i marginalizare a Bisericii Ortodoxe i n secolul XX de
ctre regimuri politice devenite instrumentele unei utopii totalitare ostile la modul fi
religiei cel mult tolerate. Ca i n lunga turcocraie, ortodocii au exersat i n
sovietocraia ateist din secolul trecut n primul rnd arta dificil a supravieuirii ntr-un
context opresiv cu nostalgia epocilor scurte de libertate din perioada prebolevic n Rusia
ori din scurta nflorire interbelic n Estul Europei i n Balcani. (Doar n Grecia i n
diaspora teologia ortodox beneficiind pe tot parcursul secolului cu excepia rzboa-
ielor mondiale de un climat care s permit reflecia teologic liber cu rezultate care
s-au putut vedea).
1989, Ortodoxia i provocrile imperiului civilizaiei globalizate
Anul 1989 a adus cu sine odat cu cderea simbolic a zidului Berlinului nu doar
sfritul imperiului sovietic, ci i sfritul unei epoci. 1989 este echivalentul contempo-
ran al anului 1453. Marcheaz nceputul unei alte lumi, al unui nou imperiu. Fiindc el
n-a nsemnat pentru popoarele est-europene i Bisericile Ortodoxe doar sfritul nde-
lungatei paranteze comuniste printr-o simpl rentoarcere la firul ntrerupt n 1917 sau
1948, ci cu totul altceva, nebnuit de ele: intrarea ntr-o alt lume dominat de cu totul
alte valori i paradigme dect cele tradiionale i moderne cunoscute din experiena lor
istoric: o lume a liberalismului economic, consumismului i spectacolului, a pluralis-
mului, a unificrii europene i globalizrii i, mai presus de orice, o lume a unei imense
mutaii civilizaionale atrase dup sine de impactul noilor tehnologii i al multimedia.
Sub impactul lor asistm la o mutaie profund a lumii moderne ntr-o civilizaie post-
modern care transform radical sensurile tradiionale i moderne ale existenei. Noul
univers tehno-tiinific i economic global antreneaz mutaii profunde ale socialului,
culturii i umanului, i implicit ale religiosului. Postcomunismul se reveleaz tot mai
mult ca postcretinism i postumanism chiar. Apare un om recreat, perfect secular, n
acelai timp golit de orice transcenden (cer) i dezrdcinat din identitatea lui natu-
ral i cultural (pmnt), redus la fluxurile produciei i consumului, prins ntre
instinctele primare, manipulrile tehno-economice i hipnoza mass-media i a univer-
surilor virtuale. A consuma, a vedea, a se distra iau locul lui a fi, a gndi, a se ruga.
Religiile instituite se dizolv, acolo unde supravieuiesc, n religioziti, sentimente
colective sau private, n replieri integrate colectivist-fundamentaliste sau n nebuloase
individuale, mistico-ezoterice, magice sau terapeutice. Asistm la nivelul maselor la un
cretinism tot mai dereglat, difuz, implicit i improvizat, lipsit de coeren normativ
i instituional, expus sincretismelor teoretice i relaxrilor morale, i legat de satisfa-
cerea unor nevoi individuale de securitate, optimizare i fericire individual n aceast
via. Locul Bisericii Ortodoxe ntr-un astfel de tip de societate n condiiile dispariiei
culturilor tradiionale populare, cu un consens unanim pe simbolurile i valorile cretine,
redevine unul incert i nesigur.
Lumea diferit n care evolueaz dup 1989 i ofer n egal msur posibiliti de
dezvoltare i pericole considerabile. Un lucru este sigur. Prelungire a ntruprii lui
Dumnezeu, Biserica nu poate s-i mntuiasc pe oameni scondu-i din lume, ci mpreun
cu lumea, pe care cretinii sunt chemai s o anime i s o lumineze cu suflul credinei i
lumina Revelaiei Iubirii lui Dumnezeu manifestate n Iisus Hristos i n Tradiia Bise-
ricii. Teologii sunt chemai ntr-o prim instan s medieze credibil aceast Tradiiei
n lumea de azi ntrupnd-o profetic n forme de existen comunitar alternative care
s manifeste vizibil social modul de comuniune autentic propriu Bisericii din perspec-
tiva Revelaiei Vieii i Iubirii Sfintei Treimi. Sunt chemai apoi ca din aceast perspec-
tiv s gndeasc umanitatea i universul n ntregul su din perspectiva unitii lor
proto- i eshato-logice cu Sfnta Treime. Dincolo de orice triumfaliste i tentaii jubili-
are, dar i crispri apocaliptice, cel de-al treilea mileniu cretin n care a intrat nu de
mult se deschide pentru cretinism n general i pentru teologia ortodox n special cu pro-
vocri imense i o agend constructiv social, pedagogic i misionar copleitoare.
Bibliografie esenial
FLOROVSKY, GEORGES, Puti russkago bogoslovie, Paris, 1937, trad. englez: Ways
of Russian Theology, III (Collected Works VVI), Vaduz, 1989.
SCHMEMANN, ALEXANDER, Historical Road of Orthodoxy, Londra, 1963.
ZERNOV, NICHOLAS, The Russian Religious Renaissance of the 20st Century, Lon-
dra, 1963
WARE, TIMOTHY, The Orthodox Church, Harmondsworth, 1963
MEYENDORFF, JOHN, Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes,
New York, 1974.
PODSKALSKY, GERHARDT, Griechische Theologie in der Zeit der Trkenherrschaft
14531821, Mnchen, 1988.
SPITERIS, YANNIS, Teologia ortodossa neogreca, Bologna, 1992.
YANNARAS, CHRISTOS, Orthodoxia kai Dyse ste neotera Hellada, Atena, 1992.
The Cambridge History of Christianity. 5. Eastern Christianity (ed. M. ANGOLD),
Cambridge, 2006.
Misiune prin sfinenia vieii n opera
PR. PROF. UNIV. DR. AUREL PAVEL
PRODECANUL FACULTII DE TEOLOGIE ANDREI AGUNA, SIBIU
n anul 1980 preotul profesor Ion Bria publica la Geneva un volum colectiv dedicat
mrturiei Bisericilor ortodoxe astzi
1
, ocazie cu care a reeditat i un mic studiu ce
fusese publicat de printele Stniloae cu doi ani nainte
2
. Dei redus ca dimensiuni,
acesta prezint o valoare deosebit intuit mai mult ca sigur i de printele Bria, ucenic
al marelui teolog romn, bun cunosctor i continuator al operei sale ntruct expune
nu doar principalele caracteristici ale misiunii ortodoxe, dar i, n mod realist, eecurile
de pn acum ale acesteia, la care se adaug ns i principalele contribuii pe care
Ortodoxia le poate aduce n viitor n lumea contemporan. n opinia noastr prezentarea
printelui Stniloae rmne valabil i pentru teologii de azi, i din acest motiv dorim
ca studiul de fa s constituie un mic omagiu adus deopotriv memoriei printelui
Bria, cel care a fcut ndeosebi cunoscut n Occident opera lui D. Stniloae, i ilus-
trului su predecesor.
Misiunea ortodox n lumea contemporan
Studiul amintit al Printelui Stniloae debuteaz printr-o afirmaie oarecum abrupt
dar categoric: n discutarea misiunii Ortodoxiei este necesar s privim la acele sec-
toare ale societii umane care astzi se situeaz departe de Biseric i care au nevoie
de salvarea ce le-o poate aduce Ortodoxia. Sunt cele dou paliere pe care se dezvolt
i refleciile teologului romn, preocupat mai nti de toate s descrie aria misionar a
Bisericii Ortodoxe n lumea contemporan. Astfel, el vorbete de dou dimensiuni ale
misiunii, una intern i alta extern. Misiunea intern are ca subiect pe cei care formal
aparin Bisericii, dar care n realitate sunt rupi de viaa acesteia; de asemenea, Printele
i vizeaz aici i pe membrii celorlalte confesiuni cretine care, spre deosebire de cei ce
in de Biserica Ortodox, s-au nstrinat de tradiia primului mileniu cretin.

1
ION BRIA (ed.), Martyria/Mission: the witness of the Orthodox churches today, Comission on World
Mission and Evangelism, World Council of Churches, Geneva, 1980.
2
DUMITRU STNILOAE, Witness Trough Holiness of Life, n IBIDEM, p. 45-51. Studiul fusese pu-
blicat iniial n Orthodox Youth and the Ecumenical Movement, WSCF Books, Nr. 4, Geneva, 1978.
300 PR. PROF. UNIV. DR. AUREL PAVEL
Misiunea intern are aadar ca subiect o arie larg a societii umane, cuprinzndu-i
pe cei care sunt desprii de Biseric i nu posed nici o nelegere a credinei cretine.
Spectrul n care se ncadreaz acetia merge de la o stare de indiferen numit
nenelegere inocent i pn la o ostilitate deschis. Autorul atrage atenia c trebuie
s ne ntrebm dac nu cumva aceast stare tragic are drept cauz chiar un anumit mod
de aciune (behaviour) al Bisericii din trecut, ale crei efecte se manifest acum. Este o
lecie a istoriei din care trebuie s tragem concluzii pertinente pentru redescoperirea
mesajului cretin cu relevan pentru omul de azi; acest lucru implic ns i identifica-
rea mijloacelor greite pe care le-a utilizat Biserica anterior n propovduirea credinei
sale fapt svrit i de Printele Stniloae nsui, dup cum vom vedea n seciunea
viitoare , precum i reflecia asupra noilor mijloace prin care nstrinarea unor
membri ai Bisericii s fie reparat
3
.
Referitor la misiunea extern a Bisericii, ea are ca subiect pe cei care niciodat nu
au trit n modul de existen cretin. Biserica trebuie s se ntrebe de ce n al doilea
mileniu nu a fost capabil s le ctige inima acestora, cu excepia unui mod fragmen-
tar i pentru scurte perioade de timp. i aici rmne deschis chestiunea raportului
dintre Biserica din primul mileniu cretin i cea care i-a urmat acesteia: de ce Biserica
primar a cunoscut un enorm succes misionar printre necretini, n timp ce n al doilea
mileniu cretin ea nu a mai fost capabil s dezghee inimile mpietrite ale ne-cretinilor?
S fie oare vorba se ntreab n continuare Printele de chiar modul n care s-a auto-
prezentat Biserica n al doilea mileniu cretin?
Rspunsurile pe care Dumitru Stniloae le ofer n ncercarea de a dezlega cauza
eecului misionar al Bisericii att din punct intern ct i extern revine la condiia actual
a omului. Acesta a cunoscut rolul dominant al tehnologiei n viaa sa, tehnologie care i-a
satisfcut toate nevoile i plcerile materiale, ceea ce a condus i la excluderea oricror
interese de natur spiritual. Pe de alt parte, acest fenomen a condus la apariia altor
dou categorii de oameni; oamenii din prima categorie, tocmai datorit dominanei
tehnologice n viaa lor, au nceput s fie preocupai de forme de spiritualitate care s le
satisfac setea i foamea sufleteasc (imposibil de astmprat prin mijloace de natur
material); ei sunt cuprini ntr-o categorie destul de redus, a celor care au cunoscut
renaterea sentimentului religios. O alt categorie, mult mai larg, a ncercat ns s-i
satisfac nevoile spirituale recurgnd la o serie de paliative cum ar fi drogul, alcoolul sau
sexul. Este o cale distructiv pe termen lung, dar care, cel puin pe moment, avea scopul
de a nltura plictiseala din aparent satisfctoarea existen tehnologico-material.
Membrii ai ambelor categorii amintite anterior s-au ndreptat aadar spre aspecte
religioase superficiale: astrologie, vrjitorie, religii orientale, glosolalie penticostal
etc. n opinia teologului Stniloae, nici acestea nu pot s constituie o salvare pentru
omul de astzi, cci numai cretinismul rsritean ortodox posed cile prin care omul
i poate descoperi i realiza posibilitile integrale ale naturii sale i astfel s intre
ntr-o comuniune intern, mistic i personal cu Printele ceresc, pentru c abia
Ortodoxia este cea care afirm pe deplin crearea omului ca i chip al lui Dumnezeu i
restabilirea acestui chip n Hristos, DumnezeulOm. Numai aceast spiritualitate i va
da posibilitatea omului s-i redescopere o via echilibrat i profund, realizat prin
primirea puterii necreate a lui Dumnezeu care este accesibil n Hristos i Duhul

3
n acest sens printele Dumitru Stniloae vorbete de cerina unei noi apropieri a Bisericii de om (a
new approach by the Church to man).
Misiune prin sfinenia vieii n opera printelui profesor Ion Bria 301
Sfnt. Superioritatea spiritualitii rsritene ortodoxe n raport cu teologia apusean
const n aceea c harul dumnezeiesc nu este doar un obiect al gndirii, ci o putere
real de unire cu Dumnezeu.
n sprijinul afirmaiilor sale teologul romn apeleaz i la consideraiile fcute de
Frances Colte,
4
membr a Bisericii catolice melkite din America, care la rndul ei pos-
tulase rolul major pe care poate s-l aib Ortodoxia pentru omul occidental, ca o alter-
nativ la pierderea acestuia n semi-adevrul filozofiilor simpliste sau n misticismul
ntunecat pseudo-oriental. Ortodoxia poate juca un rol catalizator n Apus, datorit
misticii sale centrate pe iluminarea persoanei, i poate s-i redescopere occidentalului
condiia uitat de atlet religios, adic de om aflat n cutarea unirii trupeti cu Hristos i
nu a pierderii facile de sine, a absorbirii ntr-o esen impersonal ca n mistica oriental.
Dei subscrie ntru-totul aprecierilor pozitive ale d-nei Colte cu privire la imensa
capacitate misionar pe care o posed Biserica, Dumitru Stniloae este contient c
aceast capacitate nu s-a materializat pn acum la adevrata sa dimensiune - i iari,
profund realist, el pune acest eec nu doar pe seama condiiilor dificile ale lumii din ce
n ce mai secularizate, ci i pe mijloacele improprii pe care Biserica le-a utilizat n al
doilea mileniu cretin. Aadar eecul ine nu att de cauze externe, ci interne al comu-
nitii ecleziale. n continuare se ncearc identificarea acestor greeli care au dus deo-
potriv la rezultatele nesatisfctoare ale misiunii fcute de confesiunile apusene,
precum i la absena oricrei activiti misionare a cretinismului rsritean.
O privire critic asupra misiunii cretine
O prim cauz ce ar sta la baza insuccesului misionar al Bisericii ar consta, n opinia
Printelui Stniloae, n caracterul instituional al acesteia. Misiunea nu poate fi eficient
nici dac urmrete lrgirea puterii autoritare a Bisericii, nici dac este practicat ntr-un
spirit individualistic (adic dac misiunea este rezultatul mndriei sau originalitii,
amestecat cu interesele unui grup mic ce dorete s-i impun convingerile proprii i
nu s predice credina).
5
n ambele situaii misiunea i lumina lui Hristos este umbrit
de pcatul omenesc: pentru a da rezultate, misiunea trebuie ns s depeasc orice
interese individuale, de grup sau bisericeti, i s nu aib alt el dect pe Iisus Hristos,
i pe Acesta rstignit (1 Co 2, 2). Aceasta nseamn c misionarul nsui trebuie s se
rstigneasc, lsnd la o parte raiunile sale personale i argumentele celor din
grupul cruia i aparine, sau setea de putere lumeasc a instituiei sale eclesiastice.
Misiunea este eficient continu Stniloae, dorind s compare adevrata misiune cu
cea expus anterior, una fals sau ineficace numai cnd puterea Duhului Sfnt ira-
diaz din cel care predic pe Hristos. Aceast putere l purific n aa fel nct Duhul
Sfnt poate s strluceasc prin cuvintele sale, care vor fi pure i pline de puterea
Duhului Care le confirm fiind n el. Acest lucru are loc cnd predicatorul pstreaz
adevrul propovduit de Apostoli, cci Duhul este unit cu adevrul, aadar cu Dumnezeu
care s-a ntrupat n Hristos. El a fost cunoscut i propovduit de Apostoli integral

4
FRANCES COLTE, The Mission of Eastern Christian Education in the West, n Diakonia, Fordham
University, Nr. 4, 1973, p. 338-339.
5
Chiar i fr s fie numite direct, sunt vizate aici concepiile misionare ale Bisericilor romano-catolice
i protestante prima centrat pe viziunea unitar a primatului papal, cea de-a doua pe diferenierea speci-
fic nevoilor indivizilor sau a unor mici congregaii.
(undiluted), fr modificri, aa cum s-a ntmplat ntr-o perioad mai trzie (din
istoria Bisericii, n.n.) de ctre fondatorii de noi grupuri cretine
6
.
Convingerea autorului este deci aceea c (re)descoperirea unei autentice misiuni
cretine trebuie s treac dincolo de inovaiile produse de-a lungul istoriei Bisericii
pn la perioada sa primar. Atunci misiunea a fost total, pe deplin eficient, fiindc a
fost efectuat de sfini i martiri, adic de cei care au inut strns Adevrul lui Hristos
i, uitnd de ei nii, au mrturisit cu puterea Duhului Sfnt. La nceputul fiecrei
Biserici st un sfnt sau un martir, sau mai muli dintre acetia, care i-a dat ntreaga
sa via, i nu doar cuvintele sau talentul, pentru a face cunoscut celorlali plenitu-
dinea lui Hristos pe care el o cunotea cu certitudine. Dei el a fost sprijinit de organi-
zaii i resurse financiare, n predica sa nu au existat imixtiuni de ordin personal, de
grup sau instituional
7
.
Pentru a fi cu adevrat eficient, crede Printele Stniloae, misiunea trebuie s-i
regseasc coordonatele sale de la nceputul Bisericii, folosite de Sfinii Apostoli i
preluate apoi de cretinii din primul mileniu cretin. Imaginea unui misionarism efici-
ent apare aadar n gndirea Sf. Ap. Pavel, cel pe care teologul romn l i ia ca model
pentru predicatorii cretini din toate timpurile. Sunt citate mai multe texte pauline ca
elocvente pentru ceea ce ar trebui s constituie misiunea, cum ar fi: Iar cuvntul meu
i propovduirea mea nu stteau n cuvinte de nduplecare ale nelepciunii omeneti, ci
n adeverirea Duhului i a puterii (1 Co 2, 4), cci armele luptei noastre nu sunt tru-
peti ... noi surpm iscodirile minii (2 Co 10, 4); C Evanghelia noastr n-a fost la
voi numai n cuvnt, ci i ntru putere i n Duhul Sfnt i n deplin ncredinare...
(1 Tes 1,5), putere care l-a animat n toat activitatea sa de propovduire i misiune i pe
Apostol: ... c Hristos griete ntru mine, Care nu este slab fa de voi...(2 Co 13, 3).
Exemplul personal al Sf. Pavel are drept temelie chiar moartea sa martiric, dovad
c el era gata s propovduiasc pe Hristos chiar cu preul vieii sale nu doar n teorie
(vezi 1 Co 9, 15), ci i n practic. Prin aceasta Pavel devine un model de urmat nu
doar n misiunea extern, ci i intern a Bisericii, nu doar pentru cei crora trebuie s li
se propovduiasc Adevrul fie c nu L-au cunoscut niciodat pe Hristos, fie c s-au
deprtat de El i trebuie s revin la Hristos ci i pentru cei care l propovduiesc; toi
predicatorii trebuie s pstreze intact credina chiar cu preul vieii lor, dup cum a
fcut i Apostolul, contieni c multe suflete s-au nstrinat de Biseric tocmai datorit
nevredniciei pstorilor ei.
nainte de a-i ncepe expunerea sa cu privire la valoarea pe care poate i trebuie s o
aib Ortodoxia astzi, Printele Stniloae reamintete c una dintre cauzele ce in de
starea nefast a omului contemporan const n singurtatea acestuia. La aceast plag a
tentaiilor individualiste poate s fie un remediu Biserica comuniune adevrat a
celor care cred n Iisus Hristos i mai mult dect att, au ca putere unificatoare nsi
harul Duhului Sfnt
8
.

6
D. STNILOAE, art. cit., p. 47.
7
IBIDEM, p. 48.
8
nainte de a reda ultima seciune a studiului la care ne-am referit pn acum, credem c este relevant
s rezumm i viziunea Printelui Stniloae asupra sfineniei i a Bisericii ca i comuniune a sfinilor, aa
cum apare ea expus n primul volum din opusul de sintez al marelui teolog romn, Teologia Dogmatic
Ortodox, Ediia a III-a, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2003, p. 265 .u. Gsim aici pagini vibrante despre rele-
vana sfntului n viaa oamenilor, avnd ca premiz urmtoarea concepie: sfinenia lui Dumnezeu este o
calitate revelat i participat a fiinelor umane; ea e atributul transcendenei ca persoan. Lumina care
Valoarea Ortodoxiei astzi
Principala preocupare a Bisericii n lumea contemporan este de a restaura comuni-
unea printre oameni, crede Stniloae, mai ales c acetia cunosc, n mod paradoxal, din
ce n ce mai mult singurtatea: comuniunea a fost pierdut n viaa marilor orae, care
nu este altceva dect pustiu, acum umplut cu mare tumult. Faptul c Ortodoxia trezete
atenia lumii apusene nu este doar pentru c predic un mesaj al unui Dumnezeu perso-
nal i iubitor, singurul Care l poate salva pe om pe venicie prin mprtirea acestei
iubiri ntr-un mod aadar diferit de falsul mister al esenei impersonale din religiile
orientale; atracia provine din faptul c prezint oameni vii, aici i acum, acea prezen
delicat a iubirii, a comuniunii de credin, care sunt totodat puterea vieii de sfine-
nie
9
. Misiunea ortodox i datoreaz aadar superioritatea n raport cu toate celelalte
nu pe superioritatea unui anumit tip de mesaj, ci pe nsi viaa predicatorilor ei, sfinii
i martirii. Doar acetia pot s trezeasc cu adevrat n oameni setea de sfinenie i
nemurire, dar i s le confere ncrederea c aceast posibilitate poate fi concretizat;
puterea lor provine astfel nu din anumite caliti cultural-spirituale umane, ci de la
harul divin care slluiete n ei. Doar sfinii i martirii scria Stniloae n acest sens
pot conduce oamenii la Hristos, atrgndu-le sufletele cu puterea dumnezeiasc ce
strlucete n ei. Aceasta este o putere i o capacitate de a iubi care i face s mearg
pn la sacrificiul total de sine. Oamenii sunt convini c sfinii i martirii sunt rezul-
tatul puterii divine i c i ei pot obine aceast putere, determinndu-i de asemenea s
devin sfini i s se druiasc n ntregime lui Dumnezeu i semenului
10
.
Cea mai important valoare a Ortodoxiei const aadar n posibilitatea de sfinenie
pe care ea o ofer, unit cu nelegerea Bisericii ca o comuniune n Hristos (nu ca o
simpl instituie uman). Desigur, Printele Stniloae este nevoit s admit cu regret
c, dei deplin prezente n Biserica Ortodox, aceste valori au fost realizate de orto-
doci n ultimele secole destul de rar, excepie fcnd civa clugri i mai presus de
toate, civa eremii. n acelai timp, valorile nu au ncetat defel s fie prezente n Bise-
ric, chiar i masele mai largi de credincioi participnd la ele n special n experierea
prezenei reale a Mntuitorului Iisus Hristos la celebrarea Liturghiei i a Sfintelor Taine.
Pentru timpul de acum, pentru a face dovada calitii sale misionare, Biserica Ortodox
nu trebuie s fac altceva dect s fac s lucreze la adevrata lor putere valorile amin-
tite; ea trebuie: a) s fie deschis puterii necreate a lui Dumnezeu care vine la noi, b) s
cread c, ajutai de aceast putere, este posibil pentru noi s ducem o via de sfinenie
i sacrificiu, i c) astfel s actualizeze Bisericii ca i comuniune.

iradiaz din sfnt e o transparen a comunicrii cu Dumnezeu i cu oamenii, a participrii la harul divin
necreat. Manifestarea sfineniei are aadar un profund caracter inter-personal care poate merge pn la
jertfa de sine n slujba Celuilalt sau celorlali (vezi sensul cuvntului ieron, care n limba greac nseamn
deopotriv jertf i sacru). Puterea sfinilor nu ine de caliti personale proprii, ci are ca izvor i surs
permanent Sfnta Treime i Persoana divino-uman a Mntuitorului Iisus Hristos, Cel Care o comunic
celor ce cred n El pe msura disponibilitii lor spre unirea cu Tatl, n Hristos i prin Duhul Sfnt (de aici
i diferitele trepte de sfinenie). Tocmai pentru c sfinenia reprezint mplinirea suprem a umanului face
ca prezena sfntului n lume s fie antinomic n delicateea sfntului este transparent autoritatea lui
Dumnezeu. nelegem acum de ce n al doilea volum al Dogmaticii sale, printele Dumitru Stniloae
denumete Biserica laboratorul n care Duhul lui Hristos ne face sfini, sau chipuri tot mai depline ale lui
Hristos, n Care e concentrat ca ntr-o persoan sfinenia i iubirea Sfintei Treimi (p. 129).
9
IDEM, Witness Trough Holiness of Life, p. 49.
10
IBIDEM, p. 49.
Pe aceast linie, subliniaz Printele Dumitru Stniloae, s-au nscris i eforturile na-
intailor, marii isihati i sfinii sau oamenii harismatici ai Ortodoxiei. Fr a dori
aceasta n mod expres, acetia au fcut misiune prin nsi viaa i lucrarea lor; dup
cum mrturisea Sf. Grigorie Palama n secolul al XIV-lea, isihatii aveau acelai har ca
i cel manifestat la nceputul Bisericii de Apostoli i de succesorii lor misionari imediai.
n opinia Printelui, vorbim de singurul mod de a face misiune n mod eficient; dac nu
cutm experiena puterea dumnezeiasc necreat, i prin el sfinenia i totala druire de
sine, este fr rezultat s inem conferine despre misiune i s dezvoltm planuri biro-
cratice pentru misiune vom continua s pierdem suflete pe care acum Biserica le are
11
.
Ultimele idei ale studiului revin la condiia omului de astzi, precum i la modul n
care Ortodoxia poate s rspund nevoilor acestuia. Astfel, fie c posed o motenire
cretin sau nu, omul contemporan posed o acut contiin de sine afirm Printele
Stniloae. Este un aspect de care trebuie s inem seama, contieni ns totodat c
nsi aceast contiin acut de sine poate s-l fac pe om s-i dea seama chiar de
neputinele sale. n consecin, din nsi labirintul ncurcat al contiinei omului
modern poate s rsar dorina de a gsi un sens, un rspuns la nevoile sale spirituale,
i de aici necesitatea de a se regsi n comuniune cu ceilali. Ortodoxia nu trebuie s
piard din vedere c omul modern vrea de la vecinul su simplitate i puritate, aadar
sinceritate; ea trebuie s renune deci la antropologia sa teoretic, s fie capabil s se
preocupe de relaiile inter-umane specifice (i complicate ale) omului de astzi aa
cum a fcut Sf. Ap. Pavel, cum au fcut sfinii sau cum le-a descris F.M. Dostoievsky
12
.
Un alt aspect ce trimite la valoarea Ortodoxiei pentru omul de azi vizeaz desprirea
de aspectul autoritar-universalist al Bisericii, care poate s devin un obstacol pentru
ne-cretini s adere la ea (simindu-se probabil dac nu opresai, cel puin pierdui
ntr-un mediu care nu le recunoate i preuiete ba chiar tinde s la tearg mote-
nirea cultural-religioas). Avantajul Ortodoxiei const n organizarea sa n biserici
autocefale mijlocul ideal de pstrarea a diferitelor caracteristici etnice. Este un model
(pattern) pe care-l regsim chiar n cretinismul primar, ne atrage atenia printele
Stniloae, amintind de poporul agonisit de Dumnezeu (1 Pt 2, 9-10) , dar i de faptul
c cel mai adesea se uit c expresia poporul lui Dumnezeu este precedat de o alt for-
mul cretinii sunt popor/neam sfnt. Important este c tot Apostolul neamurilor face
din calitatea sfineniei cretinilor o condiie efectiv a predicii ctre lume: Iar voi suntei
seminie aleas, preoie mprteasc, neam sfnt, popor agonisit de Dumnezeu, ca s
vestii n lume buntile Celui ce v-a chemat din ntuneric la lumina Sa cea minunat.
Voi care odinioar nu erai popor, acum suntei poporul lui Dumnezeu...
13
.
Concepia Printelui Ion Bria despre sfinenia misionarului i a misiunii
autentice cretine
nelegnd necesitatea ntemeierii n puterea necreat a harului a oricrei lucrri
misionare i de propovduire a Bisericii, i vrnd s arate necesitatea sfineniei care
se cuvine s o aib misionarul, printele Ion Bria subliniaz faptul c primii misionari
ai Bisericii n epoca apostolic au fost alei prin chemare i osebire de la Duhul
Sfnt, n cadrul unor viziuni sau descoperiri ce au avut loc n cadrul liturgic i n timp

11
IBIDEM, p. 49-50.
12
Vezi IBIDEM, p. 50.
13
Cf. IBIDEM, p. 50-51.
ce comunitatea se ruga, viziuni total diferite de cele specifice harismatismului sectar
contemporan. El spune reliefnd legtura absolut necesar ntemeierii misiunii cretine
n revelaia sau viziunea primit prin Duhul Sfnt: Biserica este o comunitate
harismatic, n care Duhul Sfnt druiete numeroase i felurite daruri, descoperiri i
viziuni (1 Co 12, 4-12). Biserica este foarte reticent fa de aa-zisele revelaii, daruri
i vedenii particulare pe care le pretind unii credincioi dependeni de grupuri separate,
parabisericeti, care se deghizeaz n predicatori, profei, taumaturgi. Evanghelistul
Luca, n naraiunea sa istoric din Faptele Apostolilor, arat c chemarea i trimiterile
la propovduirea Evangheliei au avut loc numai n timpul cultului, ntr-un context
liturgic: i pe cnd liturghiseau Domnului i posteau, Duhul Sfnt le-a vorbit:
Osebii-Mi pe Barnaba i pe Saul, pentru lucrul la care i-am chemat (FA 13, 2). La
fel, sfntul Ioan descrie n Apocalips cum viziunile Sale se produc n locul i timpul
liturgic. Am fost n duh n zi de duminic i am auzit n urma mea glas de trmbi
(Ap 1, 10). n templu fiind, apostolul vede n mijlocul sfenicelor pe cineva asemenea
Fiului Omului, mbrcat n vemnt lung pn la pmnt i ncins pe sub sn cu un
bru de aur (Ap 1, 13).
14
Misiunea, aadar, n concepia Printelui Bria este apostolie, trimitere de ctre Hristos
a Apostolilor Si la propovduire; este trimitere din planul nlat, revelaional al mani-
festrii harului ca energie i putere necreat n cadrul slujirii cultice sau a Liturghiei
Bisericii, n planul orizontal al creaiei, de cucerit sau misionat prin acest har, iar aceast
misiune trebuie s se continue i astzi tot la fel, din Liturghie ca i momentul culminant
n care Biserica cereasc i cea pmnteasc se afl unite perfect ntr-o comuniune de
rugciune i stare de jertf, ca i momentul n care cei ce au harul preoiei (prin taina
hirotoniei) i cei ce au preoia prin taina botezului mpreun aduc (ofer) jertf litur-
gic i nesngeroas naintea sfintei Mese, mprtindu-se i extinznd n ei nii
Trupul lui Hristos spre a-L putea extinde i mai departe prin misiune ctre cei nc
necretini: Cei care se cuminec cu Hristos nviat devin discipolii i martorii Si, ca
apostolii i femeile dup nviere i dup Cincizecime: S se umple gurile noastre de
lauda Ta, Doamne, ca s ludm Slava Ta Experiena comunitii care celebreaz,
experiena cuminecturii inspir, sugereaz o form de comunitate cretin angajat n
misiune, n acte de spiritualitate i de solidaritate. Aceasta este extinderea orizontal a
Liturghiei euharistice, sub form de diaconii i slujiri. E o alt form de liturghie,
numit i sacramentul fratelui; N-am poftit argintul, aurul sau mbrcmintea
nimnui. Voi ns s tii c minile acestea au lucrat pentru trebuinele mele i ale
celor ce erau cu mine. Totdeauna v-am artat c ostenindu-v astfel vei veni n ajutor
celor slabi (FA 20, 33-35)
15
.
Din aceast nrdcinare n Liturghie a misiunii Bisericii se formeaz i se pstreaz
adevratul etos comunitar al Bisericii care prentmpin deraierile spre instituionalism
sau spre individualism n misiune ale celor angajai n propovduirea credinei. Printele
Ion Bria reliefeaz rolul activ i esenial pe care l are autenticitatea i sfinenia vieii
preotului dar i a credincioilor ca misionari la rndul lor n evitarea acestor devieri de
la adevrata via de comuniune a Bisericii. El spune:
Existena unei comuniti cretine (parohii) este dependent n primul rnd de cre-
dina personal a membrilor ei, de experiena nemijlocit a harului lui Dumnezeu,

14
PR. PROF. ION BRIA, Comentariu la Catehismul Ortodox, ed. Oastea Domnului, Sibiu, 2000, p. 126.
15
IBIDEM, p. 128-129.
ca membri liberi i contieni ai trupului lui Hristos. Declinul Bisericii-instituie n-
cepe cu dispariia sau diminuarea credinei personale a acestora, proces care nu
poate s fie oprit nici de religiozitatea popular, nici de ritualismul cultic, nici prin
protejarea instituiilor parohiale. Revenirea n prim plan i popularizarea (mediatiza-
rea) slujbelor i tradiiilor bisericeti (parastase, pomeni, prohodul morilor, postul,
cultul eroilor naionali, sfiniri de monumente, pelerinaje la mnstiri, cinstirea sfini-
lor i a moatelor, frecventarea duhovnicilor, taumaturgilor i harismaticilor) arat c
evlavia poporului credincios este viabil. Dar fr druire personal i jertf lun-
tric; toate acestea rmn exterioare. Ritualismul i formalismul cultic rstoarn
ierarhia valorilor evanghelice. Curia inimii este nlocuit cu splarea minilor;
rugciunea, cu cntarea troparelor; nfrnarea cu restrngere de la unele alimente
etc. Practicnd aceste inversri, fariseii i-au atras critica aspr a lui Iisus Hristos:
Lsai-i! Sunt cluze oarbe orbilor (Matei 15, 14). De aceea Biserica risc s
devin cluz oarb, nesigur, indecis, prin modul n care scoate pe prim plan:
ritualul, ceremonialul, vemintele i las pe plan secund experiena personal, par-
ticiparea i intrarea concret a credincioilor n istoria mntuirii lor
16
.
Printele Ion Bria spunea aceasta tocmai nelegnd faptul c formalismul cel mai
periculos este cel liturgic, euharistic, orice ncercare a slujitorilor de a fragmenta,
separa sau ierarhiza comunitatea liturgic, i orice ndeprtare arbitrar a credincioilor
de la primirea Sfintei mprtanii, contravenind integritii i unitii Liturghiei, dar i
scopului ei, afirmnd responsabilitatea efectiv a ntregului corp eclezial n definirea
i actualizarea etosului su comunitar n faa confruntrilor continui cu modernitatea:
Biserica are misiunea de a ntmpina n mod critic ntoarcerea religiosului n spiri-
tualitatea i cultura de azi. Aceasta pentru a evita nu numai rupturi n continuitatea
tradiiei, dar i stridene n practica ei actual, nelund n seam experiena uman
complex contemporan. Datorit faptului c credina cretin se transmite generaiei
tinere, de tineri i copii, prin coala public i catehizare, Biserica are prilejul de a stabili
acum un oarecare echilibru ntre tradiia ce trebuie s fie reinut i nnoirile cerute de
noul ei public religios
17
.
Este vizat astfel exact dialogul dintre tradiia spiritual unic a Bisericii i moderni-
tatea mai veche sau mai recent, cu provocrile ei continue, intuind, practic n acest
dialog, aceeai cauz care a dus la ineficiena misionar a Bisericii n cel de al doilea
mileniu, de care vorbea Printele Stniloae n studiul su, anume extrovertirea omului
prin cunoaterea naturii nconjurtoare i prin manipularea ei utilitarist prin tehnic
sau hedonic prin plceri i individualism.
Din diferite studii i rspunsuri la probleme de misiune i spiritualitate, putem deduce
c, practic, Printele Bria gsete soluia acestei crize ambivalent idolatre, tehnic i
hedonic deopotriv, n registrul spiritualitii filocalice, n nvtura Sfinilor Prini
despre tunicile de piele cu care strmoii neamului omenesc au fost mbrcai de
Dumnezeu dup cderea n pcat.
Insuccesul misionar al Bisericii din cel de al doilea mileniu, am putea deduce c s-a
datorat i se datoreaz n continuare atarii omului de bun voie, prin cunoatere tiin-
ific i practic tehnic, de lume, de materialitatea ei netransfigurat de har, avnd
practic, drept consecin cultivarea doar a vieii exterioare, animalice, biologice, care

16
IBIDEM, p. 132-133.
17
IBIDEM, p. 132.
este doar un substrat adugat al naturii umane adevrate, astfel nct natura, spaiul,
mbrcmintea biologic, bun n sine, devin surs de decdere, prin aservirea sufle-
tului omului pasiunilor exterioare, pentru c aceste tunici de piele date de Dumnezeu,
poart n ele mortalitatea, de aceea ele atrag i moartea sufletului, a doua moarte
18
.
Prin orientarea sa spre cunoatere i tehnic autonome de Dumnezeu n cel de al doilea
mileniu al erei cretine, omul reitereaz greeala lui Adam, care, aa cum ne d de neles
printele Bria n dorina de a ajunge Dumnezeu, n loc s ajung la Dumnezeu ca
subiect n relaie i mediator al creaiei, se las asimilat de natur, dndu-i acesteia
rolul pe care-1 avea Dumnezeu. Fiina raional prin natura sa, omul d o alt direcie
existenei sale, cednd creaiei capacitatea de a-1 asimila. Natura deci ipostaziaz uma-
nul, devine subiectul acestuia. Omul renun la vocaia lui de origine, asemnarea cu
Dumnezeu, devenind robul naturii create. n acest eec omul angajeaz tot universul,
de aceea legea natural nu mai are rostul ei. n aceast stare vine Legea, care nu e n
natur, dar care o nlocuiete
19
.
Practic, atandu-se lumii prin tiin i tehnic care nu sunt rele n ele nsele ci n
finalitatea lor rupt de Dumnezeu, omul a abdicat, totui, de la sfinenia la care fusese
chemat de Dumnezeu, a dezertat de pe calea mplinirii sale ontologice prin energiile
necreate ale harului, spre a se pseudo-mplini prin lucrrile sale exterioare asupra lumii
i a-i construi astfel un eu fals, lipsit de fiina autentic. Printele Ion Bria subliniaz
consecinele grave ale acestei rtciri ontologice a omului, din acestea rezultnd i necesita-
tea reorientrii i reconvertirii lui luntrice n relaia vie cu harul divin necreat care singur
poate s-l scoat din robia fa de lume i s-l repun n starea de mprat al creaiei.
Teologia, afirm el, a susinut totdeauna c universul, istoria n-au consisten i
sens fr Dumnezeu. Problema principal pentru teologia rsritean n-a fost existena
sau neexistena lui Dumnezeu, ci raportul dintre fiin i nefiin, adic n ce msur
este posibil unirea sau ruptura dintre Dumnezeu i creaia Sa. Cci universul care
nu exist din eternitate i care nu exist fr Dumnezeu este chemat la o realizare, la
o plinire ontologic, dar, n acelai timp, el poate s eueze n aceast realizare. Omul,
creaia liber a lui Dumnezeu, poate s aleag nefiina
20
.
Evitarea nefiinei de ctre om i implicit angajarea sa n misiunea de convertire a
semenilor i a lumii n ansamblu capt, astfel, implicaii i valene cosmice i metafizice,
tocmai prin nlarea omului prin harul sau puterea necreat dumnezeiasc la statura divin
druit firii omeneti prin unirea perihoretic din Persoana Mntuitorului Hristos.
Dup ce arat enumernd i detaliind diferitele doctrine i domenii ale cunoaterii
filosofice i experimentale c nici tiina i nici religia n-au schimbat lumea, n-au
intensificat-o, n-au dus-o la plinire ontologic, ci doar comuniunea ontologic a lui
Dumnezeu cu creaia Sa, ce are ca surs i paradigm unirea perihoretic dintre firea
divin i cea uman n persoana lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat, printele
Bria subliniaz faptul c efectiv transformarea lumii, rscumprarea istoriei, este
posibil numai prin concretizarea istoric a acestei uniri perihoretice, n care Dumnezeu
nsui asum personal umanul i-l ndumnezeiete, la prelungirea acestei uniri
perihoretice trebuind s participe fiecare om pentru c aceast concretizare nu se rea-
lizeaz fr libertatea omului, iar Dumnezeu nu vrea s rscumpere lumea i umani-
tatea de la distan, prin intermediul unui factor extern, ci prin prezena i slujirea Lui

18
PR. PROF. ION BRIA, Ortodoxia n Europa, locul spiritualitii romne, Ed. MMB, Iai, 1995, p. 198.
19
IBIDEM, p. 197.
20
IBIDEM, p. 194.
personal, n mijlocul oamenilor. i nici nu vrea s o rscumpere fr conlucrarea liber
a omului, pentru ca astfel omul s fie contient c poate s devin asemenea lui
Dumnezeu, poate s realizeze liber transfigurarea creaiei i transformarea istoriei
21
.
Rezult foarte clar, aadar, rolul capital al dimensiunii ontologice a mntuirii, care nu
se poate reduce doar la realitatea istoric a lumii, ci are implicaii universale, cosmice,
n definirea concepiei misiologice a printelui Bria a crei teologie nu poate i nu trebuie
neleas n afara contextului misionar n care a activat. Aceeai concepie o afirma prac-
tic i printele Stniloae n articolul citat mai sus, atunci cnd revendica dedicarea total
a misionarului slujirii doar lui Hristos, fr influenele instituionalismului i individua-
lismului inerent n chip firesc existenei umane, n vederea primirii puterii necreate a
harului care l ridic pe om la adevrata sa statur mprteasc i dumnezeiasc.
Concluzii
Relevana studiului printelui Dumitru Stniloae rmne actual ntruct ne ofer in
nuce principalele caracteristici ce trebuie s defineasc esena misiunii din punct de
vedere ortodox. Rnd pe rnd, marele teolog romn a demonstrat c misiunea ortodox
se caracterizeaz printr-un:
1. Caracter de jertf, cci dac acceptm cuvintele Sf. Ap. Pavel a vieui nseamn
Hristos (Flp 1, 21), atunci trebuie s acceptm c Hristos nu nseamn numai biruin
i nviere, ci i suferin, Rstignire i Cruce, deci Jertf. Fiecare dintre cei ce-L propo-
vduiesc pe Hristos trebuie s fie gata s-i pun viaa sa n slujba cuvintelor pe care le
rostete, altfel spus s fie nencetat pregtit i pentru jertfa de sine.
2. Caracter liturgic. Abia amintit de Printele Stniloae, nu-i pierde ns deloc im-
portana capital pentru reuita misiunii. Prezena real a lui Iisus Hristos la Sf. Litur-
ghie i n Sf. Taine constituie mijlocul creterii spre comuniunea cu Sfnta Treime, dar
i de constituire al comunitii ecleziale ntre membrii Bisericii (o tem mult preuit i
amintit de printele Stniloae n studiul su).
3. Caracterul etnic. n finalul studiului ni se combate indirect ideea c misiunea
trebuie s aib un caracter supra-naional, universalist (dominant n mentalitatea
romano-catolic). Dimpotriv, pornind chiar de la cuvintele Sf. Ap. Pavel, printele
Stniloae insist c apartenena la cretinism nu este similar cu dizolvarea specificului
propriu; acesta se pstreaz n cretinism, dar primete cu totul alte valene.
4. Caracterul duhovnicesc, care provine din toate refleciile Printelui Stniloae n
studiul rezumat de noi pn acum. Mesajul su este: napoi la martiri i sfini, napoi la
asceii purttori de Hristos! Doar aa Biserica i poate regsi seva, doar aa mesajul
su n lume poate deveni veridic i verificabil, cci omul de azi nu duce lips de cuvinte
frumoase sau de mesaje bine gndite, ci de o via de sfinenie. Concluzia pe care o
putem trage este c, pe de o parte, niciodat nu trebuie s renunm la a face misiune
(vezi 1 Co 9, 16: Vai mie dac nu binevestesc), dar i c, pe de alt parte, aceast misi-
une implic o mare responsabilitate din partea noastr. Este i semnalul de alarm cu
care i ncheie studiul printele Stniloae: Cum pot ne-cretinii s primeasc credina
noastr dac nu vd c noi suntem mai buni dect sunt ei?
22

21
IBIDEM, passim, p. 196, 197
22
IBIDEM, p. 51.
Provocri misionare actuale
PR. PROF. UNIV. DR. MIHAI HIMCINSCHI
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX DIN ALBA IULIA
Misiunea ecleziologico-social, adic iniiala nelegere dintre Biseric i lume, nu
conine doar aspectul dinamic i global, ci se bazeaz ntr-adevr pe conlucrare. Accep-
tnd credina eshatologic, lumea a acceptat s fie condus spre mprie, s rmn
deschis viziunii profetice i dimensiunii eshatologice a Bisericii.
Lumea este ntr-o stare de nstrinare i de rzvrtire mpotriva lui Dumnezeu
1
.
Valorile religioase i morale sunt ameninate constant de un neo-pgnism care inva-
deaz pretutindeni viaa societii. Pcatul omenesc distruge creaia. Pentru a opri
aceast tendin i pentru a lucra nspre restaurarea firii umane, dar i a dobndi libertatea
i dreptatea, ca susinere a creaiei, toate bisericile ar trebui s-i uneasc eforturile lor.
Ele ar trebui s devin poduri ale nelegerii i mpcrii dintre oameni i naiuni, i nu
ziduri de separare i surse pentru ur i dumnie.
Trim ntr-o lume marcat de noi tendine i valori, provocri i practici care pun
sub semnul ntrebrii credibilitatea i relevana credinei cretine, punnd n pericol
nsi identitatea i integritatea Bisericii.
Lucrarea misionar a Bisericii poate fi prezentat fie ca un succes, o biruin asupra
imperfeciunilor sociale, dar poate scoate la iveal i neajunsurile misionare n raport
cu societatea
2
. Nemplinirile Bisericii pot fi aezate fa n fa cu defectele fundamen-
tale ale lumii? n virtutea responsabilitii misionare, da. ns trebuie s inem seama
de faptul c Biserica este un organ viu, n cretere continu, extensiunea fiind dinami-
zat de lucrarea Duhului Sfnt prin care motenirea social e creat din nou, i asta din
generaie n generaie.
Misiunea Bisericii, pe baza revelaiei, arat c nimeni nu are o contiin a duratei
fr sfrit a vieii sale n istoria acestei lumi, istorie n care Fiul S-a ntrupat pentru a o
ridica n meta-istorie, adic n venicie.
n concepia ortodox, transfigurarea lumii nu este vzut separat de transfigurarea
omului. Numai realizndu-se ca persoan uman, contient de toate potenele ntiprite de
Mintea Tatlui, omul se poate gndi mai nti la o emancipare a minii sale n societate,

1
PRE JUSTIN POPOVITCH, Culture humaniste et culture divino-humaine, n La lumire du Thabor.
Revue Internationale de Thologie Orthodoxe, nr. 49-50, Paris, 2003, p. 35-48.
2
PR. ALEXANDER SCHMEMANN, Biseric, lume, misiune, trad. Maria Vineler, Ed. Rentregirea, 2006, p.
109.
310 PR. PROF. UNIV. DR. MIHAI HIMCINSCHI
aceasta fr s se autonomizeze n chip raionalist, pur umanist dedublndu-i entitatea
ntre material i spiritualul neles ca intelect.
Universul nostru social a devenit multicultural o comunitate de culturi i toate
culturile au experimentat fermentaia cultural prin contactul uneia cu cealalt. n ciuda
tuturor lucrurilor, structurile economice i politice globale ale lumii au atribuit o prepon-
deren hegemonic culturii din Apus, fa de toate celelalte culturi. Aceasta nate o
simire de arogan care nu reuete s recunoasc c alte culturi nzestreaz asemn-
rile cu anumite tendine ale tradiiilor i practicilor de importan i valoare adnc.
Preponderena hegemonic a culturii din Apus distinge diversitatea cultural a lumii i
infiltreaz n popoare de diferite culturi o atitudine de depreciere proprie.
Biseric i Teologie
Subiectul i propune tratarea i explicarea a dou noiuni teologice: prima, prezent
n titlu, este Biserica. A doua este Teologia. Tratarea se va desfura perihoretic n
jurul acestor doi poli ai vieii spirituale.
Relaia dintre Teologie i Biseric este determinat de faptul c cea de-a doua
Biserica, exprim viaa i contiina celei dinti: Teologia. Teologia cu adevrat pa-
tristic nu este niciodat o simpl repetiie a marilor sfini i dascli ai trecutului, ci
reclam permanent dobndirea minii Prinilor
3
.
Din moment ce subiectul prezint mai multe aspecte, cercetarea ar trebui restrns
la doar dou dintre ele i anume: aspectul istoric i cel eshatologic, mai precis cum a
fost viaa i contiina Bisericii exprimat prin Teologie, de-a lungul istoriei, i care
este dimensiunea eshatologic a acestei expresii. Acesta este cadrul n care ar trebui s
aib loc discutarea subiectului, pentru c lumea viitoare ca i Biserica e un proces
de completare, de ntregire, nceput aici pe pmnt i fcut vizibil prin nsi ontologia ei.
Dar, nainte de toate, ce este Biserica? Biserica, Trupul lui Hristos, este un orga-
nism att uman, ct i divin, participnd la viaa prezent i cea viitoare, n vzut i
nevzut, n creat i necreat, n istorie i n zilele de pe urm, nefiind supus definiiilor,
ci fiind pur i simplu vie.
Sfinii Prini au vzut Teologia ca o funcie a Bisericii, prin care ea i exprim viaa
n Duh i propria-i contiin. Ei au vzut-o, din punct de vedere istoric, ca un fapt reali-
zat n timp, iar din punct de vedere eshatologic ca o cale spre transcedere a istorie spre
viaa de veci. A fost vzut att ca o teorie, ct i ca practic. Viaa eclezial nu este
simpla ascultare de dogmele bisericeti, nici respectare stric a unor norme morale
exterioare, ci vederea i trirea comunional a Treimii ce Se manifest ca Lumin
ntreitipostatic prin har n trupul eclezial al lui Hristos: Biserica.
Din punct de vedere misionar, relaia TeologieBiseric ar trebui s presupun
simultan aspectele istorice i eshatologice, astfel nct s putem afirma c: Teologia
ca mister al vieii trinitare intrinsece este expresia de via i de contiin a Bisericii.
Teologia ca expresie a spiritualitii
Deseori se spune c Teologia i caut expresia. Dar, atta timp ct aceast cutare
continu, sunt mereu doritori care ntreab: ce este aceast tiin cu care vin n con-

3
IEROM. ALEXANDER GOLITZIN, Simeon Noul Teolog: viaa, epoca, gndirea, n vol. Sfntul Simeon
Noul Teolog. Discursuri teologice i etice, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 496.
Provocri misionare actuale 311
tact. Este capabil Teologia de astzi s-i pregteasc pentru misiunea lor apostolic,
nct s devin apostoli devotai ai Cuvntului Lui Dumnezeu n lumea i societatea
actual? Ce nelegem de fapt prin Teologie?
Adevrata Teologie cretin, realist i personalist, este simultan una a ntruprii
lui Dumnezeu prelungit eclezial, i una a ndumnezeirii ascetico-mistice a omului n
Biseric, experien ce actualizeaz i anticipeaz realitatea eshatologic a Slavei
mpriei Sfintei Treimi
4
.
ntr-un sens larg, general, Teologia este tiina despre i trire n Dumnezeu. Aceast
definiie poate fi neleas fie subiectiv, fie obiectiv. Ea nu este nimic altceva dect o
realitate ce trebuie verificat i cunoscut n mod empiric.
ntr-un sens subiectiv, Teologia este cunoaterea pe care Dumnezeu o are despre Sine
prin intermediul Cuvntului Care ntrupndu-Se ne nva totul despre mntuire.
ndumnezeirea omului ca imperativ misionar
ndumnezeirea omului este n Biserica Rsritean o dogm esenial. Ea se bazeaz
pe una din consecinele unirii ipostatice: ndumnezeirea dup har a firii umane din
Ipostasul Fiului lui Dumnezeu fcut Om.
n Rsrit, ndumnezeirea firii umane a fost asimilat cu spiritualitatea
5
(n sensul
deplin al cuvntului), datorit faptului c firea creat i atinge scopul pentru care a fost
adus la existen ex nihilo numai prin umplerea ei de via divin.
Legtura apropiat a omului cu Divinitatea a fost expus de filozofia pgn prin pla-
tonism, stoicism, s. a., dorindu-se un temei concret al filiaiei, mai ales n neo-platonism.
Cretinismul, nc de la nceputuri, a sesizat n aceste curente filosofice originile lor
panteiste sau teiste.
Departe de a fi fost un simplu discurs retoric despre om, gndire i lucruri sau
numai o construcie conceptual, filozofia antic era nainte de toate o art de a tri,
gndi, comunica i muri n chip filosofic, legat de un ntreg set de practici ascetice i
meditativ-contemplative (exerciii spirituale) ce constituiau tradiia ei nescris.
Unirea, maxima intimitate cu Dumnezeu, se realizeaz numai prin fundamentul ntru-
prii Fiului aezat prin Botez, i prin asimilarea Trupului i a Sngelui Celui care Se face
Om. Omul se poate ndumnezei dup har, devine dumnezeu dup energie, n aceeai
msur i intensitate n care Dumnezeu S-a fcut om
6
.
Liturghie i spiritualitate
Sfntul Duh este Acela care desvrete i svrete totul, nu doar n cadrul Bote-
zului i al Sfintei Liturghii, ci, de asemenea, i n efortul ascetic i n viaa duhovni-
ceasc a credincioilor, comuniune la care toi cretinii sunt chemai prin aceeai
mprtire.

4
DIAC. IOAN I. IC JR., Sfntul Simeon Noul Teolog i provocarea mistic n teologia bizantin i con-
temporan, studiu introductiv la vol. Sfntul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice i etice, Ed. Deisis,
Sibiu, 1998, p. 38.
5
SFNTUL GRIGORIE PALAMA, Tomul aghioritic, P. G., Tom 150, 1229A-1232A (n rom. SFNTUL
GRIGORIE PALAMA, Tomul aghioritic, Fil. rom. vol. 7, trad. pr. D. STNILOAE, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureti
1977, p. 479.
6
VLADIMIR LOSSKY, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad. PR. VASILE RDUC, Ed. Anastasia,
Bucureti, f.a., p. 166.
Duhul Sfnt i ntrete i-i sfinete pe credincioi prin Harul Su, i i face precum
Hristos, dar i purttori de Hristos. i sfinete i i face pnevmatafori
7
.
Liturghia i spiritualitatea au fost percepute din totdeauna n Rsrit
8
(i n Occident
pn la triumful scolasticii) drept cheia tradiional a nelegerii Scripturii i a scrierilor
Sfinilor Prini, acestea din urm fiind la rndul lor sesizate ca parte integrant a Pre-
daniei n sens teologic, vertical, profund, plin de experien duhovniceasc, de via a
Duhului Sfnt n Biseric.
Fragmentele tuturor scrierilor liturgice i ascetice i, de asemenea, cele ale Sfinilor
Prini dezbat n repetate rnduri aceste realiti ale vieii spirituale, totul fiind vzut ca
Lumin ntreitipostatic, ca road a nevoinei liturgico-ascetice i a experienei mistice
de secole a Ortodoxiei. Liturghia este cheia nelegerii ortodoxe a Bisericii i de aceea
importana Liturghiei pentru nelegerea ortodox a evanghelizrii nu poate fi trecut
cu vederea
9
.
Spiritualitatea ortodox este o spiritualitate liturgic i teandric n acelai timp, a
crei mplinire este posibil prin unirea ipostatic a Logosului divin cu firea noastr
uman, realizat apoi n Biseric, de Duhul Sfnt, ca unitate acelai Trup a tuturor
credincioilor.
Teologie misionar i pastoral
Gndirea teologic confer expresii i imprim direcii practice i concrete Bisericii
exprimate de nsi viaa ei n Duh. Contactul direct al teologiei cu viaa bisericeasc i
problemele ei specifice, reprezint preocuparea de prim plan a misionarilor din Biseric
10
i lmurete, n mod constant, lucruri noi pentru investigarea teologico-misionar, i
inspir noi forme ale acesteia.
Muli teologi continu lucrarea lor misionar fr raportare la Biseric, n timp ce tot
mai muli slujitori se grbesc s-i exercite influena ntr-o varietate de direcii fr
credina adecvat, sau fr a lua n considerare faptul c problemele cu care au de-a
face nu sunt att de simple cum par a fi. Exist uneori o lips de coordonare ntre cer-
cetarea teologic i activitatea pastoral i misionar
11
.
Unitatea dintre misiune i pastoraie se poate observa n spaiul liturgic. Sinaxa
liturgic, care ine de pastoraie, se ncheie cu formula Cu pace s ieim! Ieirea
marcheaz nceputul misiunii, iar roadele misiunii se concretizeaz n sinaxa liturgic.
Biserica face misiune i pastoraie cuprinznd toate categoriile de oameni
(Rm 1, 14), cu scopul de a mrturisi Evanghelia harului lui Dumnezeu (FA 20, 24).
Problemele semnificative legate de relaia dialectic dintre credin i lipsa credinei
n fiecare din cazurile de mai sus caut, desigur, diferite structuri de referin, metode
i apropieri n privina activitii misionare. nelegerea corect a experienei religioase
a omului eclezial, la fel ca interpretarea marilor sisteme religioase care nc influeneaz
ndeaproape jumtate din omenire, sunt de o importan major.

7
SAVVAS AGOURIDIS, Hermeneutike ton Ieron Keimenon, Athens, 1982, p. 306.
8
ION BRIA, The Churchs Role in Evangelism / Icon or Platform, p. 248.
9
IDEM, Go Forth in Peace. Orthodox Perspectives on Mission, WCC, Mission Series, Geneva, 1986, p. 9.
10
HANS KNG, Pas de paix..., n Les dfis de Lglise au XXI
e
sicle, ditions Saint-Augustin, Bologna,
2001, p. 180.
11
ANASTASIOS YANNOULATOS, Ortodoxia i problemele lumii contemporane, trad. PR. PROF. CONSTANTIN
COMAN, Ed. Bizantin, Bucureti 2003, p. 39.
Misiune i pastoraie
Titlul este foarte general, motiv pentru care permite o analiz strict, i totui detali-
at, a legturii dintre aceti doi termeni ai teologiei misionare.
Accentul cade pe obligaiile misionare ale Bisericii. Din pcate, relaia dintre lucra-
rea pastoral i misiune este privit cu precdere numai din perspectiva lucrrii pasto-
ral-misionare n condiiile actuale ale vieii Bisericii, n spaiul societii contemporane.
Latura misionar a Bisericii este mult mai evident astzi dect n trecut. Dislocrile
de populaie simultane i tulburtoarele schimbri geostrategice din ultimele decenii, n
toate aspectele vieii personale i obteti, sunt factori care ntr-adevr provoac cursul
principal al orientrii misionare a Bisericii
12
.
Prin faptul c misiunea este neleas aa cum se cuvine, a predica celor aflai n
afara Bisericii, este ntotdeauna o datorie a Bisericii, necesar i cu adevrat indispen-
sabil. Nu ar trebui s uitm c misiunea nu este doar evanghelizare.
ntinderea misionar a Bisericii nseamn punerea mrturiei n practic pornind de la
celula misionar cea mai mic: parohia
13
.
Activitatea misionar trebuie comparat cu vitalitatea i strlucirea Bisericii din
epoca apostolic, vreme cnd apostolii se ndreptau spre pgni pentru a predica Evan-
ghelia mntuirii. i azi, toi cei ce primesc acest mesaj au nevoie de o experien ime-
diat a noii viei n Hristos, pe trmul spiritual al Bisericii.
Traumatisme misionare
Viaa Bisericii noastre ne indic extrem de multe situaii dureroase i traumatice care
ntr-un mod primejdios opresc att misiunea ei, ct i activitatea ei pastoral .
O slbiciune, sau o moleeal, poate fi constatat n snul preoimii, clericii fiind
principalii purttori ai mesajului divin. Aici este un vid imens ntre descrierile rangului
nalt al misiunii preoeti i cel al realitii n care trim. Muli dintre preoi par capabili
s predice urmarea unui singur drum n via, dar ei s triasc ntr-un alt mod. Uneori
slujitorii par s menin doar ceremonialul religios la modul superficial i aceasta fr
o consisten a climatului real de iubire i de sensibilitate spiritual. Ce i mpiedic pe
muli misionari ca n Biseric s devin buni mrturisitori ai lui Hristos i modele vii
pentru ceilali? Ce i determin s se descurajeze i s dezndjduiasc? Suntem con-
tieni c sub condiiile rigoriste ale vremurilor istorice suferim presiunile secularizrii
i a ngrdirii spirituale venite din partea consumerismului materialist.
n ciuda structurii tainice a Bisericii, exist cteva elemente secularizate
14
i un
numr de factori ai puterii lumeti care sunt activi n interiorul structurilor ei admi-
nistrative, i toate acestea uneori transform realitile dintre slujitori n relaii ce imit
pe cele pur sociale.
Epoca mileniului III ne cere un anumit standard de via spiritual. Mediocritile
sunt privite critic. Societatea are nevoie de modele spre care s priveasc n sus, de
aceea ca pstori e nevoie de rbdare, smerenie de strategii misionare bine pregtite.

12
NICOLAS LOSSKY, La Pentecte, n Les dfis de Lglise au XXI
e
sicle, ditions Saint-Augustin,
Bologna, 2001, p. 70.
13
GHEORGHIOS D. METALLINOS, Parohia Hristos n mijlocul nostru, trad. PR. PROF. IOAN I. IC, Ed.
Deisis, Sibiu, 2004, p. 66.
14
MARCEL DUMAIS, Le langage de lvanglisation. Le langage du discours missionnaire, d. Descle
& Cie, Montral, 1976, p. 29.
Misiunea i pastoraia ntlnesc n spaiul misionar tragica i constanta dimensiune a
istoriei robit de pcat. Misiunea Bisericii este Crucea care v-a rmne pe umerii ei
pn la sfritul veacurilor ca simbol i surs a puterii date de Capul-Hristos.
Evanghelia versus cultura?
Din punct de vedere misionar, contactul dintre Evanghelie i cultur se traduce uneori
drept contactul dintre cultura divino-uman i cultura umanist.
Prin evanghelizare cultura neamurilor pgne a intrat ntr-o via nou, haric, lumi-
nat i superioar din punct de vedere moral. Au devenit contiente de o anumit unitate
i egalitate.
Cultura Evangheliei este cultura unui singur Dumnezeu, Dumnezeu al iubirii, mai
presus de forele naturii. Contactul dintre Evanghelie i cultur n Europa, n contextul
post-comunist i al rzboiului rece, ridic probleme i genereaz responsabiliti
15
.
Ieit din regimul comunist, Biserica din Romnia i-a pstrat dei afectat cul-
tura evanghelic prin Biseric. A spune c rmiele culturale post-comuniste consti-
tuie o ruin religioas fr coninut i un lapsus spiritual, nu este numai o simplificare
grosolan, ci i un apel la ignoran, dar n acelai timp este o negare a profunzimii
realitii fiinei umane care i-a pstrat chiar i n aceste condiii tradiia spiritual de
duh patristic i filocalic cu tot materialismul tiinific al epocii comuniste. Explicaia
misionar: societatea se hristomorfizeaz prin Biseric indiferent de ce tip este, i nu
Biserica ia chipul cultural al lumii.
Pentru muli ani, ntrebarea a fost cum s expunem Evanghelia n faa diferitelor cul-
turi.
16
Acum, ntrebarea este cum s eliberm, s transformm i s orientm culturile
spre nvturile Evangheliei. Aceasta din urm este o adevrat provocare, dei exist
o posibilitate de interaciune dintre Evanghelie i cultur din punct de vedere misionar,
chiar dac exist i lacune, att la nivelul evanghelizrii din partea Bisericii, ct i a
culturalizrii
17
din partea societii contemporane.
Misiunea Bisericii n era postmodern
Mrturia misionar a Bisericii este aceeai indiferent de etapele istorice ale societii.
E adevrat c pentru fiecare etap istoric n parte, Biserica i-a gndit mijloacele, meto-
dele i practicile ei misionare.
Ca extindere a lui Hristos cel mort i nviat, Biserica se lupt n prezentul misionar
continuu cu stricciunea firii create, n urma robirii ei de ctre pcat, i cu moartea ca
finalitate vzut a vieuitorilor din lume. Adam a fost creat cu potenialul nrudirii sau
al asemnrii cu Dumnezeu. ntr-un anume sens, el a fost chemat s se aleag pe sine
nsui, s-i nsueasc acel vector care cuprindea realitatea sa cea mai profund, i,
alegndu-l, s descopere prezena Creatorului su i s intre n comuniune cu El.
Societile secularizate postmoderne
18
las puin loc pentru existena oricrei Bise-
rici. Se vorbete tot mai mult despre religia privat, despre prsirea spaiului public de

15
EVANGELOS VENIZELOS, Pentru o cultur a civilizaiilor. Elenism i universalitate, trad. GABRIELA
PAPAEFTIMIU, Ed. Bizantin, Bucureti, 2005, p. 17.
16
ION BRIA, op. cit.
17
N. A. NISSIOTIS, apud ION BRIA, The Churchs Role in Evangelism/Icon or Platform, 1975, p. 245
18
DAVID HARVEY, Postmodernism. Condiia postmodernitii, trad. CRISTINA GYURCSIK, IRINA MATEI,
Ed. Amarcord, Timioara, 2002, p. 47.
ctre religie, fr s se in cont de fiina uman care este personal i comunional, iar
plinirea acesteia se nfptuiete n spaiul eclezial-liturgic.
Ortodoxie i postmodernism
Exist cteva lucruri pe care noi ortodocii putem i trebuie s le facem, vis--vis de
perspectiva pluralist postmodern.
Cretini ortodoci fiind trebuie, o dat pentru totdeauna, s nelegem c nu putem
tri n conformitate cu Evanghelia lui Hristos dac pstrm i bogiile i demnitile
culturilor societilor pluraliste postmoderne n care trim. Realitile noastre patetice
evideniaz urmrile acestei false credine.
Potrivit Evangheliei lui Hristos exist o singur cale de a ne salva vieile pentru viaa
venic n mpria lui Dumnezeu. Acesta este negarea, dispreuirea tuturor lucrurilor
din aceast lume, pentru Hristos, Evanghelie i mpria lui Dumnezeu.
Trind n conformitate cu Evanghelia lui Hristos, ca cretini ortodoci trebuie s
rezistm ispitei de a transforma Ortodoxia ntr-o ideologie, ntr-un instrument care s
ne ajute la realizarea ambiiilor i dorinelor noastre, naionale, politice, culturale i
economice. Trebuie s abandonm adevrurile, valorile, etica i arta pe care criticii
pluralismului postmodern le numesc n limbaj new-ageistic: combinate. Aceasta
nseamn c nu trebuie s vorbim doar despre Ortodoxie sau despre teologia, spiritu-
alitatea, cultura i moralitatea ortodox, ci mai ales s vorbim exclusiv despre realitatea
axiologic nsi, din perspectiva Evangheliei i a tradiiei ortodoxe.
Motivul acestei reguli este faptul c perspectiva i retorica pluralist postmodern
19
ncurajeaz convingerea c diferite religii, micri i culturi, pot i trebuie s creeze
propriul lor adevr.
Cretinii ortodoci trebuie s afirme viaa n faa morii, s pun moartea n adevrata
ei lumin ca dumanul cel mai de pe urm care trebuie nfrnt i distrus. tim c moartea
a fost distrus n Hristos. Nu este distrus de retorica afirmrii vieii, de gndirea pozi-
tiv n cutarea fericirii, i se realizeaz i mai puin prin activitatea politic, dezvoltare
economic, eliberare sexual i dorin de putere.
Biserica ortodox i cultura post-comunist
Vedem azi extinderea agresiv a unei culturi care a pierdut bogia unei viei inaugu-
rate de Sfnta Evanghelie, o cultur care tinde s devin autonom i s-i aleag sin-
gur calea n via. Pentru c este lipsit de Dumnezeu, aceast cultur s-a dovedit a fi,
adeseori, o cultur a morii.
n contextul cultural post-comunist contemporan, exist riscul de a transforma
Evanghelia ntr-o ideologie care pretinde c poate vindeca lumea czut. Aceasta se
ntmpl, deoarece adeseori, Evanghelia lui Hristos este vzut doar ca o ideologie
social i filozofic menit s umple un anume vid spiritual
20
.
n situaia aceasta apar respingeri contiente ale Evangheliei, iar aspectul soteriologic
al interaciunii dintre Evanghelie i cultur este pierdut definitiv. Mntuirea, potrivit
credinei noastre, presupune rspunsul contient liber al oamenilor i conlucrarea cu

19
PROTOPRESBYTER PROF. THOMAS HOPKO, Orthodoxy in post-modern pluralistic societies, n vol.
Orthodoxy and Cultures, WCC, Geneva, 1996, p. 147.
20
BISHOP IOANN OF BELGOROD, Orthodox witness in conflict situation, n vol. Orthodoxy and Cul-
tures, WCC, Geneva, 1996, p. 151.
toate darurile harului divin. Aceste afirmaii sunt totui negate n contextul cultural
post-comunist, unde este reactivat conflictul dintre raiune i credin, dintre Evanghelie
i cultur, dintre tiin i teologie, dei trebuie s precizm c ntre un anume gen de
tiin i o anume form de teologie.
Biserica ntre ecologos i economos
n gndirea rsritean cosmosul are un caracter bisericesc, este expresia Totului n
toate, a ntregului n pri. Niciodat lumea nu a fost vzut ca suma prilor constitutive,
ca fiina ce se exprim n suma fiinelor create, de aceea creaia ine de transcendent
prin prezena n ea a energiilor necreate i de imanent, pentru c este realitatea lucru-
rilor vzute i supuse unor legi naturale ale cror factor ntreintor i unificator este
harul dumnezeiesc.
Sub influenele curentului iluminist, omul contemporan se consider pe sine nsui
stpn i centru al naturii. Aceast stpnire aduce cu sine o stare de prizonierat tipic
gndirii filosofice antice, contrar cu viziunea Bisericii despre raportul omcosmos
Dumnezeu, evideniindu-se tot mai pregnant binomul de tip nestorian: teonomie
autonomie.
Acest binom a fost anulat de nvtura palamit despre energiile divine ca lumin i
prezen a lui Dumnezeu n creaie prin har. Harul este lumina care L-a nvluit pe
Hristos pe muntele Tabor la Schimbarea la Fa. Aceast lumin este slava Dumnezeirii,
este strlucirea Acesteia n lumea creat i pentru ea. Cu Aceasta lumea nu rmne
singur, izolat, abandonat, independent, ca n viziunea autonom despre lume i om.
Biserica nelege prin teonomie, raportul omului fa de Dumnezeu bazat pe credin
revelat i ascultare, cu finalitate spiritual n ndumnezeirea firii sale, n nfierea sa ca
chip al Creatorului.
21
Autonomia, n schimb, ia fiin n urma refuzului de a accepta
prezena lui Dumnezeu, prin energiile Sale necreate, n lume, prin pcat ca form de
neascultare a poruncilor Lui, printr-o atitudine divin de dominare tehnico-tiinific
i nu numai asupra ntregii existene cosmice.
Teonomia creaiei
Doctrina despre prezena lui Dumnezeu n lume i are rdcinile n credina strbun
a poporului evreu ntr-un Dumnezeu care st la originea tuturor lucrurilor existente,
vzute prin prisma lucrrii creatoare.
Teologia trinitar a primilor Prini ai cretintii se rezum la expresia Sfntului
Atanasie cel Mare (295-373), expresie ce devine clasic: Tatl creeaz totul prin
Cuvnt, n Duhul Sfnt. Viaa de comuniune a Persoanelor Treimice este o via n
iubire i cu rodnicie. Iubirea dintre Persoane ar fi nchis total dac nu ar exista creaia,
ori un Dumnezeu nchis total e total transcendent, necunoscut, neiubitor, de aceea n
aducerea de la nefiin la fiin a ntregii creaturi, se oglindete nsi relaia de comuniune
intratrinitar i iubire Sfintei Treimi
22
. ntreaga creaie este un reflex ntreit al Treimii.
Trebuie neaprat s adugm c Teologia cretin nu s-a limitat n a gsi legtura
profund dintre creaie i misterul dumnezeiesc ca Treime, ci a ncercat s neleag

21
Giver of Life Sustain you Creation, Report of Section I, n Signs of the Spirit: Official Report,
Seventh Assembly, MICHAEL KINNAMON (ed.),WCC, Geneva, 1991, p. 67
22
BERNHARD PHILIBERT, Der Dreieine, Anfang und Sein, Schweiz, 1971, p. 21.
ndeaproape structura i dinamica sa interioar i, n acelai timp, a ncercat s arate
implicaiile unei Teologii trinitare a creaiei.
Ecologia teocentric i antropocentric
innd seam de conceptele antropocentrice predominante n creaie, este important
de subliniat unele dintre aspectele semnificative i dimensiunile importante ale creaiei
care sunt de baz pentru oricare nelegere cretino-biblic a lumii.
Creaia este darul vieii lui Dumnezeu. Ea este un eveniment ndeplinit i totui con-
tinuu (creatio continua) n sensul c, Dumnezeu n mod constant recreeaz prin har
creaia Sa protejnd, susinnd, restituind i perfecionnd-o prin Fiul i n Duhul Sfnt.
Creaia lui Dumnezeu este caracterizat de relaie, ordine i unitate. Fiecare fptur
are o sarcin specific nuntrul creaiei i o relaie special cu Creatorul. Relaia fp-
turilor ne-raionale cu Dumnezeu este una de dependen complet i de contingen,
i cea a fiinelor raionale este una de rspuns asculttor.
Toate fpturile sunt ntr-o relaie permanent cu una cu cealalt ntr-un ntreg, totui
variat, i interdependent. Plintatea i integritatea creaiei trebuie s fie aprate de fac-
tori umani care resping autonomia raiunii i care teologic vd lumea creat pentru
om i omul pentru lume.
Creaia nu este o realitate de sine suficient i fr scop. Ar trebui s fie vzut n
perspectiva mpriei lui Dumnezeu, de vreme ce este nceputul iconomiei Lui Dum-
nezeu i a conveniei cu omenirea. Creaia nu are existen sau semnificaie n afar de
Dumnezeu, care este prezent att imanent ct i transcendent n creaie. Creaia nu
poate sta n afara lui Dumnezeu (opinie deist), nici nu se confund cu Dumnezeu
(opinie panteist).
mpcarea creaiei cu Dumnezeu e posibil doar prin Iisus Hristos. Evenimentul
Hristos este recrearea de ctre Dumnezeu a ntregii omeniri i creaii.
23
n Hristos,
viitorul eshatologic, Raiul nou i Pmntul nou este anticipat; suntem deja ntr-o crea-
ie nou (Gal 5, 22). Deja, prin Hristos i n puterea Duhului Sfnt, creaia merge spre
mntuirea sa deplin. Biserica este un semn al creaiei noi n Hristos.
De la dominare la responsabilitate
nelegerile antropocentrice i ierarhice ale creaiei au condus omenirea la aciunea
de a domina, controla i exploata creaia.
Criza ecologic a pornit cnd prima fiin uman s-a considerat a fi stpnul creaiei,
n felul acesta folosind greit comanda liberului arbitru
24
. Porunca divin stpnii
pmntul (Fc 1, 28) a fost neleas greit de fiina uman care a nclcat mandatul dat
de Dumnezeu i a cauzat distrugerea i moartea.
Curentul iluminist a reuit prin tehnologie i tiin s lucreze pentru om, dar i
mpotriva lui. Omul nu mai este stpnul naturii create, ci robul acesteia, robul fore-
lor iraionale pe care nu le mai poate stpni.
Relaia uman cu creaia nu este caracterizat nici de dominarea absolut peste ea,
nici de folosul total al su. Aceasta nseamn c noi trebuie mai nti s reafirmm
suveranitatea absolut a lui Dumnezeu peste creaie i buntatea Sa care i aparine

23
GREGORY OF NYSSA, On the Holy Spirit; On the Faith, n A Select Library, vol. V, p. 320-338.
24
E. B. ECOPOMOU, An Orthodox View of The Ecological Crisis, in Theologica, Athens, 1990, p. 618.
fiinial (Ps 14, 1). Universul are nceput, are i sfrit, dar nu prin anihilare, ci prin
transfigurare, pentru c omul este mijlocitor ntre Dumnezeu i creaie.
Sinele i comuniunea
Prin nsi natura sa, spiritualitatea cretin ortodox este trinitar, bazat pe comu-
niune, i ecocentrat.
Cretintatea vestic a golit virtual spiritualitatea de aceste dimensiuni vitale i a
limitat-o la relaia individDumnezeu. Aceasta este, de fapt, una dintre cauzele crizei
ecologice prezente. Trebuie s ne ntoarcem la o spiritualitate biblic i patristic care
privete la relaia omenirecreaieDumnezeu ca la un tot integrat, coerent i cuprinztor.
Urmtoarele puncte merit atenia noastr special.
Teologia cretin a accentuat ntotdeauna ca fiind att imanent, ct i transcendent,
prezena lui DumnezeuTreime, n creaie, prin energiile Sale necreate. Viaa creat se
mprtete din viaa necreat a Lui Dumnezeu, prin prezena creatoare i dinamic a
Duhului Sfnt. Prin Duhul Sfnt viaa cuprinde toat creaia. n i prin El, comunitatea
tuturor lucrurilor create este realizat o comunitate unde toate fpturile comunic una
cu cealalt i cu Dumnezeu, fiecare n felul su propriu. Rolul Duhului nu este numai
unul de a rennoi i perfecta creaia, ci i acela de mpcare i legtur inseparabil cu
toat viaa creat. Acesta nu este sincretism, ci o caracteristic semnificativ a teologiei
cretine i o dimensiune de baz a spiritualitii ortodoxe.
Spiritualitatea cretin este n adncime fixat i exprimat prin creaie, i are o
semnificaie spiritual profund. Creaia este o realitate sfnt; ea nu este sfnt prin
sine i nu este identificat cu Dumnezeu. Dumnezeu folosete elementele de creaie cu
msur, ca semne i sfiniri, ca revelaie a prezenei Sale.
Fiina uman este imaginea ntregii creaii, imago mundi. Fiind o parte integrant a
creaiei ntregi (Fc 2, 15), ea este punctul de ntlnire a tuturor lucrurilor create, spiritu-
ale i materiale. Orice ncercare dualist pentru a vedea omenirea independent de, sau
mai sus de creaie, este erezie teologic. Prinii bisericeti au descris fiina uman ca
microcosmos. Sarcina dat de Dumnezeu-Omul este s mpace spiritualul cu materialul
i s devin un mijlocitor ntre creaie i Creator.
Energiile Duhului Sfnt sunt n natur, ele nu creeaz spaim, ci comuniune. n cult
folosim elemente naturale. Comuniunea mondial trebuie s se bazeze pe armonia firii
cu natura i pe redescoperirea sfineniei naturii. Deci, relaia ntre omenire i creaie ar
trebui s fie una de interdependena dinamic i asociere apropiat. Orice legtur de
putere care ncearc s despart omenirea de creaie este un pcat mpotriva lui Dum-
nezeu, de vreme ce este negarea vocaiei date de Dumnezeu.
Creaia mparte condiia czut a omenirii. Are nevoie de eliberare i binecuvntare.
Ca preot al creaiei, omenirea este datoare de a elibera creaia de sclavie, de moarte i
de a o atrage n plenitudinea vieii mpriei lui Dumnezeu. Omul a fost ntocmit ca o
lume n miniatur.
Trebuie s restaurm calitatea vieii umane. Aceasta este o necesitate ecologic,
social, economic i mai presus de orice, o necesitate etic. Dumnezeu a dat omenirii
darul vieii i creaia ntreag. Omenirea este chemat s conserve i s o mbogeasc
pentru slava lui Dumnezeu. Viaa este sfnt, nu numai pentru faptul c Dttorul ei
este Sfnt, ci i pentru faptul c ea este dat pentru realizarea mpriei lui Dumnezeu.
Credina cretin cere ca sfinenia, plintatea i integritatea vieii s fie aprat.
Pentru un cretin ntrebarea nu este una de via susinut, ci mai degrab una de
via responsabil. Via nu este doar un dar divin pentru a fi conservat cu sfinenie,
ci este i vocaie pentru a fi ndeplinit cu simul responsabilitii. Viaa este o realitate
teocentric i orientat teologic. O nelegere a vieii de sine-centrat i cu putere de
nelegere autonom este strin credinei cretine. Consumismul nu este doar un mod
de via, este de asemenea o cale de nelegere a nelesului i scopului vieii umane
(consum ct s triesc).
Consumismul nu este numai rdcina nedreptii economice, dezordinii ecologice i
supravieuirii umane; este i negarea fundamental a deplintii i sfineniei vieii.
El este un pcat moral deoarece el genereaz o srcie i amenin viaa.
Credina cretin autentic trebuie s fie trit dinamic n mijlocul ambiguitilor
unei lumi complexe i s fie legiferat n deciziile concrete, etice i care s implice
angajarea efectiv.
Bibliografie
1. SAVVAS AGOURIDIS, Hermeneutike ton Ieron Keimenon, Athens, 1982;
2. ION BRIA, Go Forth in Peace. Orthodox Perspectives on Mission, WCC, Mission
Series, Geneva, 1986;
3. IDEM, The Churchs Role in Evangelism / Icon or Platform;
4. MARCEL DUMAIS, Le langage de lvanglisation. Le langage du discours mis-
sionnaire, d. Descle & Cie, Montral, 1976;
5. E. B. ECOPOMOU, An Orthodox View of The Ecological Crisis, in Theologica,
Athens, 1990;
6. Giver of Life Sustain you Creation, Report of Section I, in Signs of the Spirit:
Official Report, Seventh Assembly, Ed. By Michael Kinnamon WCC, Geneva, 1991;
7. IEROM. ALEXANDER GOLITZIN, Simeon Noul Teolog: viaa, epoca, gndirea, n
vol. Sfntul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice i etice, Ed. Deisis, Sibiu, 1998;
8. GREGORY OF NYSSA, On the Holy Spirit, and On the Faith, in A Select Library,
vol. V;
9. DAVID HARVEY, Postmodernism. Condiia postmodernitii, trad. Cristina
Gyurcsik, Irina Matei, Ed. Amarcord, Timioara, 2002;
10. PROTOPRESBYTER PROF. THOMAS HOPKO, Orthodoxy in post-modern pluralistic
societies, in vol. Orthodoxy and Cultures, WCC, Geneva, 1996;
11. DIAC. IOAN I. IC JR., Sfntul Simeon Noul Teolog i provocarea mistic n teo-
logia bizantin i contemporan, studiu introductiv la vol. Sfntul Simeon Noul Teo-
log, Discursuri teologice i etice, Ed. Deisis, Sibiu, 1998;
12. BISHOP IOANN OF BELGOROD, Orthodox witness in conflict situation, in vol.
Orthodoxy and Cultures, WCC, Geneva, 1996;
13. HANS KNG, Pas de paix..., en vol. Les dfis de Lglise au XXI
e
sicle, di-
tions Saint-Augustin, Bologna ; 2001;
14. NICOLAS LOSSKY, La Pentecte, en vol. Les dfis de Lglise au XXI
e
sicle,
ditions Saint-Augustin, Bologna, 2001;
15. VLADIMIR LOSSKY, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad. pr. Vasile
Rduc, Ed. Anastasia, Bucureti (fr an);
16. GHEORGHIOS D. METALLINOS, Parohia Hristos n mijlocul nostru, trad. pr.
prof. Ioan I. Ic, Ed. Deisis, Sibiu, 2004;
17. N. A. NISSIOTIS, apud Ion Bria, The Churchs Role in Evangelism / Icon or
Platform, 1975;
18. SFNTUL GRIGORIE PALAMA, Tomul aghioritic, P. G., Tom 150, 1229A-1232A
(n rom. Sfntul Grigorie Palama, Tomul aghioritic, Fil. rom. vol. 7, trad. pr. D. Stni-
loae, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Bucureti, 1977);
19. BERNHARD PHILIBERT, Der Dreieine, Anfang und Sein, Schweiz, 1971;
20. PRE JUSTIN POPOVITCH, Culture humaniste et culture divino-humaine, en rev. La
lumire du Thabor. Revue Internationale de Thologie Orthodoxe, N
o
49-50, Paris, 2003;
21. PR. ALEXANDER SCHMEMANN, Biseric, lume, misiune, trad. Maria Vineler,
Ed. Rentregirea, 2006;
22. EVANGELOS VENIZELOS, Pentru o cultur a civilizaiilor. Elenism i universali-
tate, trad. Gabriela Papaeftimiu, Ed. Bizantin, Bucureti, 2005;
23. ANASTASIOS YANNOULATOS, Ortodoxia i problemele lumii contemporane,
trad. pr. prof. Constantin Coman, Ed. Bizantin, Bucureti, 2003.
Printele Profesor Ion Bria i contribuia
sa specific n elaborarea unei Teologii
Dogmatice cu implicaii ecumenice
CONF. UNIV. DR. CRISTINEL IOJA
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX ARAD
1. Cadrul ecumenic al teologhisirii Printelui Profesor Ion Bria
Printele Profesor Bria a desfurat i o bogat activitate ecumenic., activitate care
a influenat ntr-o oarecare msur abordarea diferitelor problematici n scrierile sale.
Ne referim la faptul c devine cel mai ferm i punctual ecumenist romn, aa cum
putem constata dintr-o minim analiz a scrierilor sale. Toate aceste aspecte sunt
susinute i de o impresionant biografie ecumenic, cea mai longeviv i productiv
din istoria dogmaticii ortodoxe romne. Astfel, din 1973 pn n 1994, a ndeplinit mai
multe funcii n cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor de la Geneva i a Institutului
ecumenic de la Bossey: coordonator pentru studii misionare ortodoxe n Comisia Misi-
une i Evanghelizare (1973-1988), director al Seciei nnoire i via parohial (1989-
1990), director executiv al Departamentului Unitate i nnoire, Bossey (1991-1994). n
aceast calitate a luat parte la Adunrile generale de la Nairobi
1
(1975), Vancouver
(1983), Canberra (1991)
2
Harare, Zimbabwe (1998); conferinele misionare mondiale:
Bangkok (1973)
3
, Melbourne (1981), conferinele Credin i Constituie: Bangalore
(1978) Santiago de Compostella (1993), Mnstirea Pendeli, Atena (2000). Reprezint
teologia romneasc la Congresul Facultilor de Teologie Ortodox de la Atena
(1976), activnd n comisiile panortodoxe de dialog bilateral cu Bisericile Orientale
(1964), Anglican (1970), Catolic (1980)
4
. Aa dup cum nsui Printele Bria mrturi-

1
ION BRIA Lengagement oecumnique de lOrthodoxie. La Reflexion orthodoxe pour Nairobi, n
Contacts 27 (1975), nr. 92, p. 361-433.
2
A se vedea Orthodox Input to the Canberra Theme, n Come Holy Spirit, Renew the Whole Creation
, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Mass., 1990, p. 20-26.
3
Vezi IDEM, Conferina misionar mondial Mntuirea astzi (Bangkok, 1973), n BOR, CIX
(1973), nr. 1-2, p. 92-99.
4
PR. PROF. DR. MIRCEA PCURARIU, Dicionarul teologilor romni, Editura Univers Enciclopedic,
Bucureti, 1996, p. 63. A fost invitat s susin prelegeri despre Ortodoxie i Ecumenism la Institutele
ecumenice de la Lyon, Paris, Geneva, colabornd la diverse reviste teologice din strintate: Geneva,
Atena, Salonic, Paris, Boston, New York. A se vedea i Profesor Doctor Ion Bria (1929-2002), n CM,
an XI (2002), nr. 6-7, p. 32. n ceea ce privete anglicanismul va scrie despre Contribuia teologiei orto-
doxe romne la studierea anglicanismului, n O, an XXII, (1970), nr. 2, p. 304-310; Probleme teologice
i practice n teologia anglican, n MB an XIII, (1963), nr. 5-8, p. 278-295; Constantinopol i Canterbury,
n MMS, an XXXIX (1963), nr. 3-4, p. 175-183; Actuala configuraie geografic i confesional a Comuni-
unii anglicane n O, an XV (1963), nr. 1, p. 128-140; Vizita Patriarhului Justinian la Biserica Angliei i
322 CONF. UNIV. DR. CRISTINEL IOJA
sete, teologia sa s-a conturat n dialog cu diveri teologi, grupuri i curente din ar i
strintate, sub influena marilor profesori de la Bucureti (1950-1965) i a teologiei
ecumenice din Anglia, Frana, Elveia (1965-1970), precum i n contextul multiconfe-
sional i pluricultural din cadrul Consiliului Mondial al Bisericilor (1973-1994) coro-
borat cu activitatea didactic de la Institutul Teologic din Bucureti (1962-1994) i
Sibiu (1995-1999)
5
.
Acest cadru ecumenic al teologhisirii l face s neleag o nou orientare n simbolica
ortodox, subliniat n studiile cu caracter interconfesional n care Bisericile nu mai sunt
privite din perspectiv pur istoric, confesional sau ncadrate ntr-o schem
triconfesional Ortodoxie Romano Catolicism Protestantism - ci sunt privite pe
baza realitilor lor eclesiologice din perspectiva oecumenei. Tot din interiorul acestui
cadru ecumenic regndete locul i sensul Ortodoxiei romneti n contextul european
actual prin depirea triumfalismului pgubos i prin evidenierea unei dimensiuni
misionare n vederea re-evanghelizrii, a unei mrturii ecumenice susinute i a unei
prezene sociale intense a Bisericii. Din interiorul acestui cadru ecumenic vorbete i
despre eclesiologia comuniunii care aplicat la natura i misiunea Bisericii poate
dezvlui noi perspective care privesc relaiile dintre Biseric i lume, dar mai ales
problema raportului dintre unitate i diversitate n cretinism. Critic prozelitismul ca
obstacol n calea ecumenismului: prozelitismul confesional se manifest ca un peri-
col grav al raporturilor interbisericeti de azi i de aceea fenomenul trebuie cunoscut i
combtut ca atare
6
.
Dat fiind contextul bisericesc, confesional i ecumenic dup cderea comunismului,
propune un ecumenism pentru Europa unit, un ecumenism mai exigent care s cu-
prind: a) crearea unui climat ecumenic n Europa. n ciuda micrii de unificare
european, ecumenismul n Europa este foarte slab datorit faptului c se fac concesii
naionalismului i populismului i se confund aspiraiile naionale cu pasiunile naio-
naliste. n acest caz de derut micarea ecumenic ntrzie s propun o alternativ;
b) Bisericile membre din Europa central i rsritean trebuie s ajung la o explicare i
reconciliere cu Consiliul Ecumenic privind relaiile lor din timpul rzboiului rece;
c) Recunoscute n diversitatea lor naional, cultural, liturgic, Bisericile locale
trebuie s vad acum n ce fel ecumenismul local i universal coexist n situaia pasto-
ral de dup cderea comunismului; d) Bisericile la un loc posed toate elementele
unitii, n primul rnd botezul comun. Aceste elemente trebuie s fie reaezate ntr-o

la Consiliul Ecumenic al Bisericilor (CEB), n MO, an XVIII, (1966), nr. 9-10, p. 883-889; Opinii teolo-
gice anglicane n legtur cu Filioque, n O, an. XXI (1969), nr. 2, p. 334-336; n ceea ce privete romano-
catolicismul va scrie despre Problema revendicrilor fundamentale ale Ortodoxiei fa de catolicism, n
O, an XX, (1968), nr. 3, p. 499-502; Declaraia Mysterium Ecclesiae cu privire la nvtura catolic
despre Biseric, n O, an XXV, (1973), nr. 4, p. 603-612; n ceea ce privesc Bisericile Orientale va scrie
despre Discuii teologice ntre teologi ortodoci i teologi necalcedonieni, O, an XXII (1970), nr. 2,
p. 205-225; De asemenea va prezenta i comenta Enciclica Patriarhilor ortodoci de la 1848 i aprarea
ortodoxiei, n Mitropolia Moldovei i Sucevei, an XXXVII (1961), nr. 1-2, p. 71-77.
5
PR. PROF. DR. ION BRIA, Al Doilea Botez. Itinerarele unei credine i teologii de deschidere (Autobio-
grafie), Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2005, p. 260-261.
6
IDEM, Un obstacol n calea ecumenismului: prozelitismul confesional, n BOR, 1970, nr.9-10,
p. 1053-1063. Enumernd o serie de condiii pe care Micarea ecumenic le impune mpotriva prozeli-
tismului (p. 1058-1059), Printele Bria amintete uniaia i sectarismul ca forme i metode de prozelitism
(p. 1059-1062). Atrage atenia asupra unei confuzii ntre evanghelizare i prozelitism pe care o fac cultele
neoprotestante, confuzie care nseamn nclcarea principiilor misionare practicate de Biserica de totdeauna.
Printele Profesor Ion Bria i contribuia sa specific n elaborarea unei Teologii Dogmatice 323
ordine care s aib sens pentru toi. Un ecumenism mai exigent ar trebuie s grbeasc
aceast sintez care s dezlege toate Bisericile pentru comuniune euharistic imediat
7
.
Printele Bria, n puine studii, trateaz o problematic teologico-dogmatic fr ai
surprinde implicaiile sau deschiderea ecumenic. Drept urmare, este foarte greu a
delimita n cadrul abordrilor sale ntr-un mod strict problemele de dogmatic i ecu-
menism dei exist unele studii n care sunt tratate doar probleme dogmatice, fr
implicaii ecumenice i interconfesionale acestea ngemnndu-se ntr-un mod speci-
fic de a face teologie. Semnalm c problematica interconfesional nu este tratat
printr-o metod comparativ, des ntlnit n teologia romneasc, ci printr-o metod
ecumenic i astfel aceasta este integrat pe nesimite n cadrul dialogului ecumenic cu
toate exigenele lui. De aceea, am ales o astfel de prezentare n care aspectele dogmatice
se ntreptrund cu cele ecumenice i cele interconfesionale.
Referitor la sursele de inspiraie ale Printelui Bria, acestea pot fi identificate att n
teologia romneasc, n scrierile profesorilor de la Institutul Teologic din Bucureti, ct
i n mediul pluriconfesional al Consiliului Ecumenic al Bisericilor, literatura teologic
ortodox, romano-catolic i protestant de limb englez i francez ocupnd un loc
preponderent.
2. Etapele elaborrii unei dogmatici cu implicaii ecumenice
2.1. Dogm i ecumenism
O contribuie major n plan ecumenic o constituie lucrarea Aspecte dogmatice ale
unirii Bisericilor teza de doctorat - mprit n dou mari capitole: a) aspecte ale
eclesiologiei contemporane i b) aspecte dogmatice ale ecumenismului. Partea nti
cerceteaz doctrina despre fiina i funcia Bisericii reflectat n teologia interconfesional a

7
IDEM, Un ecumenism mai exigent, n BOR, an CXI (1993), nr. 10-12, p. 59-65. ntr-un alt studiu dedi-
cat deschiderii ecumenice a Printelui Stniloae, poziia Printelui Bria devine foarte incisiv att fa de
cei care ncercau i ncearc o mistificare a coninutului de idei ecumenice i a atitudinii Printelui Stni-
loae fa de ecumenism, ct i fa de sarcina nvmntului teologic romnesc care are misiunea de a
depista i deviaiile de limbaj n transmiterea Tradiiei Dincolo de unele atitudini fundamentaliste postu-
late de rutin ale unei eclesiologii restrictive, el i exprim nemulumirea fa de: clasarea heterodocilor
(inclusiv a catolicilor) n rndul ereticilor, confuzia ecumenismului cu prozelitismul, insinuarea c Mica-
rea ecumenic e menit s deformeze i s relativizeze Ortodoxia. Principiile i convingerile ecumenice
n opinia sa trebuie s fie reaezate n inima nvmntului teologic universitar romnesc (vezi Teologia
Printelui Dumitru Stniloae i hermineutica ecumenic, p. 174). n ceea ce privete BOR i ecumenis-
mul, vorbete nc din anii 60 despre ecumenismul practic local pe care aceasta l-a integrat n apostolatul
ei social. De asemenea subliniaz ecumenismul integral i exigenele lui, ecumenismul ca i cale spre
refacerea unitii de credin, de cult i de slujire accentund colaborarea interortodox n problemele
comune, pregtirea i promovarea dialogului cu Bisericile Vechi Orientale, realizarea bunelor relaii i
contacte cu Bisericile romano-catolice locale i participarea activ a BOR la activitatea CEB. Este semna-
lat i o alt latur a ecumenismului n BOR i anume ecumenismul ca mijloc de slujire a omenirii con-
temporane cu accent deosebit pe ecumenismul n slujba pcii, ecumenismul i securitatea european. La urma
acestor analize Printele Bria apreciaz: a) caracterul realist i actual al poziiilor ecumenice adoptate de
BOR; b) integrarea ecumenismului practic n apostolatul social; c) extensiunea panreligioas i panuman
a slujirii cretine (vezi, Atitudini ecumenice ale Bisericii Ortodoxe Romne n anul 1968,n O an XXI,
(1969), nr. 1, p. 137-155). Un exemplu viu al ecumenismului local al BOR l constituie Conferina teolo-
gic interconfesional de la Bucureti (martie 1969) i Cluj (mai 1969) (vezi, Sensul activ al credinei
cretine, n O, an XXI, (1969), nr. 2, p. 216-240; Sensul activ al speranei cretine, n O, an XXI,
(1969), nr. 3, p. 382-403). Este interesant contribuia profesorilor de teologie de la Institutele Teologice
din Romnia.
celei de a doua jumti a secolului al XX-lea. Dup prezentarea tendinelor eclesiologice
interconfesionale, Printele Bria accentueaz nelegerea Bisericii n raportul ei cu
creaia i iconomia mntuirii, adic n relaiile ontologice i funcionale n care ea este
inclus: Hristos Duhul Sfnt i Biserica, Biserica i Bisericile, Biserica i lumea.
Restabilirea unitii vizibile dintre Biserici este conceput n dou etape fundamentale:
realizarea unui consens doctrinar i comuniunea sacramental. n partea a doua este
studiat ecumenismul ca tendin i doctrin dintr-o perspectiv ortodox, fiind formulate
trei principii ale ecumenismului: a) sinteza ortodox, realizat prin confruntarea tradiii-
lor confesionale cu Ortodoxia ecumenic; b) sobornicitate care asigur ntreptrunderea
organic ntre catolic i local, apostolic i bisericesc, revelat i istoric; c)
deschiderea i slujirea Bisericii fa de lume. Plecnd de la aceste principii, Printele
Bria analizeaz critic concepiile confesiunilor cretine despre ecumenism, subliniindu-se
aspectul corelativ dintre ortodoxie i ecumenism. De asemenea dialogul ecumenic este
conceput ca un proces de cunoatere i de apropiere n care elementele comune i
variate se structureaz formnd un consens doctrinar ecumenic, condiie a comuniunii
euharistice
8
.
Abordnd tema unitii cretine ca problem dogmatic, teologul nostru ajunge la
concluzia c este nevoie de o metod care nici s nu relativizeze terminologia teologic
n care a fost exprimat doctrina, nici s nu nege natura istoric i deci flexibilitatea for-
melor de expresie. n studiile cu caracter ecumenic, simbolica ortodox trebuie s ajute
la realizarea unui consens dogmatic pstrnd totdeauna coninutul Ortodoxiei apostolice
i patristice, precum i o viziune a ntregului, dar, n acelai timp, recunoscnd varietatea
de expresie a vieii spirituale n care poate fi actualizat credina comun
9
.
Aceast lucrare elaborat n spirit ecumenic, ncearc s nlture att confesionalis-
mul negativ care vede confesiunile cretine ca nite poli opui, ct i relativismul teo-
logic care nu i-a n seam aspectul doctrinar al realitilor bisericeti. Observm nc de
timpuriu orientarea ecumenic a Printelui Bria i strdania de a relaiona ct mai intim
teologia dogmatic cu teologia ecumenic sau altfel spus de a exprima o dogmatic n
perspectiv ecumenic. Printele Bria va propune ulterior - trei aspecte prin care
dialogul ecumenic ar putea deveni mai specific i adnc: a) afirmarea unei baze
eclesiologice comune; b) a afirma o dogmatic unic a cretinismului, ca autoritate
comun; c) Koinonia ca baz a unitii
10
.

8
PR. DR. ION BRIA, Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor, p. 6. Vezi i Infailibilitatea Bisericii te-
mei dogmatic al unirii, p. 494-504; Infailibilitatea i primatul papal n discuia primului Sinod de la Vati-
can, n O, an XIV, (1962), nr. 3, p. 454-459; Sinodul al doilea de la Vatican, n O, an XIV, (1962),
nr 1-2, p. 269-280. Tematica eclesiologic rmne pentru Printele Bria una dintre tematicile des aprofun-
date din diferite perspective. A se vedea n acest sens i The Churchs Role in Evangelism: Icon or Plat-
form?, n International Review of Mission, 64 (1975), p. 243-250; Concerns and Challenges in Orthodox
Ecclesiology Today, n Lutheran World, nr. 3 (1976), p. 188-191; Ecclesial Unity in the Ecumenical
Movement: Theology and Expectations, n The Greek Orthodox Theological Review, 26 (1981), p. 314-
324; LUnit de lglise et le renouveau de la communaut humaine, n Istina 27 (1982), 1, p. 24-32;
Eclesiologia ortodox, (limba greac), n KathOdon, 4 (1993), p. 25-36; Challenge to the Orthodox
Ecclesiology in the New European Situation, n Construction of a Common European Home, WCC,
Geneva, 1993, p. 51-86 .a.
9
IBIDEM, p. 14. Despre concluziile extinse ale acestei lucrri care privesc necesitatea aprofundrii teo-
logice a aspectelor dogmatice ale ecumenismului a se vedea p. 159-169.
10
IDEM, Rolul i responsabilitatea Ortodoxiei n dialogul ecumenic, n O, an XXXII, (1980), nr. 2,
p. 372-376
2.2. Spre un model de comuniune rod al unei dogmatici cu implicaii ecumenice
Struind n aceast perspectiv a unei dogmatici cu implicaii ecumenice rezultatele
nu ntrzie s apar. Astfel, Printele Bria propune un model de comuniune ntre Biserici.
n ceea ce privete problematica ecumenic, plecnd de la eclesiologia comuniunii pre-
zentat de Olivier Clement, Printele Bria propune ca principiul comuniunii s fie
aplicat Bisericii nu numai n ceea ce privete structura ei sacramental, ci i din punct
de vedere al deschiderii ei ecumenice, al relaiei ei existeniale cu lumea
11
.
El analizeaz mai nti eclesiologia de tip sobornost ncepnd cu Homiakov i elabo-
rarea ei n decursul timpului de ctre ali teologi ortodoci. Aceast eclesiologie a scos
n eviden caracterul comunitar, social al experienei spirituale n Biseric, n timp ce
eclesiologia euharistic iniiat de Afanasieff a reafirmat, prin raportul specific, sacra-
mental dintre Biseric i Euharistie, aspectul de comunitate liturgic, sacramental a
Bisericii. Printele Bria observ c ambele au aplicat principiul comuniunii: una nde-
osebi pe planul credinei i spiritualitii, cealalt mai ales pe planul vieii liturgice. Dar
ntruct aceste planuri sunt inseparabile, ambele teze au fost criticate pentru ceea ce au
susinut n mod unilateral sau greit. () De aceea, eclesiologia comuniunii prelund
ceea ce este pozitiv n sursele sale, va cuta s fac o sintez organic ntre elementele
impropriate
12
.
Dac Clement a afirmat cteva din structurile cretinismului care se ntemeiaz pe
aspectul de comuniune al Bisericii, eclesiologia comuniunii propus de Printele Bria,
sintetiznd cele dou tipuri de eclesiologie sobornost i euharistic i completnd pe
Olivier Clement, dorete s afirme ntr-un mod clar structura trinitar a Bisericii,
Biserica fiind taina comuniunii cu Sfnta Treime
13
. Plecnd de aici, Printele Bria
construiete concluzia final a studiului su i contureaz astfel scopul ecumenic pentru
care a fost realizat. Privit din punctul de vedere al eclesiologiei comuniunii, ecumenis-
mul apare ntr-o dimensiune nou. Dac ecumenismul vrea s aduc Bisericile cretine
n stare de comuniune, aceasta nseamn ridicarea lor pe un plan pe care este posibil un
adevrat schimb ontologic-sacramental ntre ele. Ecumenismul nu este o simpl form
de relaie interconfesional, o modalitate de a conexa uniti separate sau divergente.
Ecumenismul comuniunii tinde s restabileasc acest circuit de energii, de harisme i
de valori cretine ntre toate Bisericile locale pentru a se ajunge nu numai la o unitate

11
IDEM, Ecleziologia comuniunii, p. 680.
12
IBIDEM, p. 677. Exist studii ca Aspectul comunitar al Dumnezeietii Euharistii, n ST, an XI,
(1959), nr. 7-8, p. 417-427, aici p. 417, unde putem descoperi anumite influene apusene. n perioada n
care a fost scris acest studiu, nc influenele teologiei apusene, erau prezente n mod accentuat. Era un nce-
put al ieirii din sfera de influen apusean, ieire pe care Printele Stniloae o va realiza n mod exemplar.
Asemenea texte nu ntlnim numai la Printele Bria, ci i la ali muli teologi chiar consacrai n acea
perioad. Dar, dei am asistat le revirimentul teologic adus de Printele Stniloae n teologia romneasc,
totui i astzi, la nceputul mileniului al III-lea cretin mai asistm n facultile noastre de Teologie
Ortodox la multe derapaje nspre concepii apusene. Explicaia const n faptul c ori nu am reuit nc s
asimilm teologia reprezentanilor de marc ai teologiei neopatristice printre care i a Printelui Stniloae,
ori, din comoditate sau ignoran nu am reuit s elaborm manuale i cursuri fr a face apel la surse i
coninuturi occidentale. Desigur nu trebuie s eliminm operele unor teologi occidentali care au adus
servicii incontestabile cretinismului i chiar celui rsritean, dar ntotdeauna trebuie s ne raportm cu o
deschidere critic la ele. Semnalm totodat nc de timpuriu, sub influena Profesorului Chiescu
afirmarea unitii dintre dogm i Liturghie n Ortodoxie (vezi, Aspectul dogmatic al Sfintei Liturghii, n
O, an IX, (1957), nr. 3, p. 406-428).
13
IBIDEM.
spiritual, ci i la o plenitudine ontologic i la slujire comun. n comuniune, Bisericile
sunt antrenate ntr-un continuu schimb de energii, fiecare pstrnd ceea ce este comun i
indestructibil ntr-o diversitate de experiene spirituale. De aceea ecumenismul izvort
din principiul comuniunii presupune unitatea n diversitate, o sobornicitate specific n
care fiecare credincios, fiecare Biseric local constituie un centru care i asum ener-
giile ntregului ntr-un mod unic, dar inseparabil de ansamblul comunitii universale.
Acest aspect de plenitudine ontologic, existenial a comuniunii interbisericeti se
manifest sub raportul credinei, al vieii sacramentale i spirituale. Consensul dogma-
tic, intercomuniunea sacramental, colegialitatea episcopatului, sinodalitatea, toate sunt
expresii ale principiului comuniunii. Doctrina devine astfel o mrturisire comun, face
parte din credina comunitii universale i n acelai timp din experiena personal a
credinciosului, care triete n Trupul lui Hristos nu izolat, ci ca parte integrant a
sa
14
. Fr a intra ntr-o analiz critic a acestei viziuni care are i foarte multe aspecte
pozitive, semnalm doar spiritul optimist i plin de vigoare al Printelui Bria, precum
i dorina de a da ecumenismului contemporan lui un nou model n interiorul cruia
Bisericile s se raporteze unele la altele.
2.3. Deschiderea ecumenic a Ortodoxiei i a Dogmaticii Ortodoxe
ntr-un studiu dens intitulat Sintez ortodox a Teologiei Dogmatice, Printele Bria
expune sintetic aspectele fundamentale ale Dogmaticii Ortodoxe, punctnd i deschide-
rea ecumenic a Ortodoxiei i a disciplinei de Teologie Dogmatic. n ceea ce privete
identitatea Ortodoxiei militeaz ca i cu alte ocazii, pentru depirea confesionalismului,
expunnd punctele cardinale ale Ortodoxiei: 1) Ortodoxia este legat direct de istoria i
originea cretinismului; 2) Ortodoxia crede c Biserica nedesprit a primului mileniu
constituie un punct de referin esenial pentru refacerea unitii cretinilor separai de
istorie; 3) Ortodoxia constat c n centrul divergenelor interconfesionale ecumenice
st misterul Bisericii; 4) Pentru ortodoci unitatea cretin este conceput ca o comuni-
une de Biserici locale (koinonia) unite prin mrturisirea credinei apostolice transmis
n Tradiie; 5) Ortodoxia este o chestiune de istorie a unui popor n sensul c istoria
unei naiuni nu poate fi neleas fr istoria unei Biserici locale
15
.
Printele Ion Bria vede aportul Ortodoxie la teologia ecumenic n urmtoarele
puncte: 1) o hristologie combinat cu o pnevmatologie dinamic; 2) o soteriologie care
concepe mntuirea ca transfigurare a umanului mplinit n ndumnezeire; 3) o
mariologie echilibrat ca model de realizare personal a ndumnezeirii; 4) o teologie
sacramental foarte larg n care misterul este partea proprie a unei Taine
16
. Dintre
accentele specifice ale teologiei dogmatice amintete: 1) epistemologia teologic cu
implicaiile ei catafaticapofatic i de respingere a argumentelor raionale a lui Dumne-
zeu, a concepiilor substanialiste occidentale; 2) Fiina suprem Dumnezeu
Tatl, Pantocrator care asum creaia ce-I aparine accentund distincia fiin-
energii; 3) Fiina uman: Chipul lui Dumnezeu exprimnd cadrele cderii i ale restaur-
rii; 4) Teologia i iconomia care stau ntr-o relaie strns fr confuzie; 5) Iisus Hristos:
ntrupare i Rscumprare, accentund dimensiunea ontologic a mntuirii; 6) Mntuirea

14
IBIDEM, p. 680.
15
IDEM, O sintez ortodox a Teologiei Dogmatice, n Revista Teologic, serie nou, an V (1995),
nr. 3, p. 3-22, aici p. 4-5.
16
IBIDEM, p. 5.
omului ndumnezeirea ca sinergie, subliniind implicaiile ontologice ale ndumnezeirii,
colaborarea omului cu harul n libertate; 7) Viaa eclezial: liturgic i ascetic, subli-
niind totodat rolul monahismului n morala i misiunea Bisericii; 9) Teologia ortodox
i modernitatea, afirmnd imposibilitatea separrii dintre sacru i profan i depirea
decalajului ontologic dintre Dumnezeu i om/lume prin teologia energiilor divine necreate.
Teologul nostru lanseaz i cteva observaii critice privind teologia ortodox, unele
dintre ele tulburtoare i cu caracter profetic: 1) raportul dintre Ortodoxie i Scriptur
trebuie s fie elucidat n mod constant; 2) teologia patristic i neo-patristic n-au dat
suficient importan problemelor umane i sociale globale; 3) Biserica Ortodox n-a
reuit s se pronune cu privire la problemele controversate ale drepturilor omului, de
unde absena enciclicelor sociale; 4) Biserica a tratat adesea cu complezen mizeria
uman, uitnd totodat harismele femeilor i mamelor care vieuiesc n ea; 5) contiina
universalitii a slbit, practica conciliaritii care funcioneaz bine la nivel local, este
aproape inexistent pe plan panortodox; 6) Bisericile din Estul Europei au fcut experi-
ena unui mit pervers, acela al simfoniei dintre Biseric i Stat. Este posibil azi o sim-
fonie profetic n care Biserica s apere pe cei ce Dumnezeu i apr, pe cei sraci i
slabi?; 7) Ortodoxia n-a avut curajul s ia iniiative ecumenice i s-a sfiit s practice
iconomia n situaii misionare noi; 8) Ortodoxia tolereaz un amestec de tradiii i
practici bisericeti de origine bizantin, care trebuie s fie puse fiecare la locul
lor
17
Studiul Printelui Bria se refer i la Teologia Dogmatic ca disciplin teologic
creia i identific principalele obiective: a) epistemologia teologic ca experien a
cunoaterii dobndite prin contemplaie i b) educaia teologic sau predarea teologiei
n sensul formulrii a ceea ce se constituie regula fidei, avertiznd totodat c Dogma-
tica nu este o tiin a dogmelor
18
.
O alt sintez remarcabil a teologului nostru este cea referitoare la Biserica Una
Sancta n lumina Tradiiei Ortodoxe
19
. n aceast sintez dogmatic realizat ntr-o
perspectiv simbolic i ecumenic autorul i propune i reuete s prezinte succint
trsturile Bisericii Ortodoxe ca realitate eclezial doctrinar, instituional vizibil
i tangibil. El arat c Biserica Una Sancta nu poate fi conceput fr ortodoci, dar
nici nu este proprietatea ortodocilor. n cadrul acestei sinteze, teologul nostru face
comparaii structurale ntre confesiunile cretine avnd ca punct de referin comun
convergenele teologice i practice rezultate din dialogurile interconfesionale i ecu-
menice. Totodat i propune s disocieze n cadrul acestei sinteze ceea ce este identitate
confesional legitim i ceea ce este confesionalism inflexibil, s rspund la ntrebarea
ce este ethosul conciliar i s identifice insuficienele ecumenice n poziiile confesio-
nale. n aceast sintez, teologul nostru observ evoluia Micrii ecumenice n raport
cu istoria contemporan a Bisericilor, a religiilor, a societii umane n general i n ce
const metanoia Bisericilor la sfrit de mileniu II cretin, evideniind totodat calitile
cretinismului actual i locul lui n lupta pentru reconcilierea lumii, n rezolvarea conflic-
telor etnice.
Printele Bria militeaz i n cadrul acestei sinteze ca i cu alte ocazii pentru par-
ticiparea teologiei ortodoxe la re-construirea unei comuniti conciliare Iat un text

17
IBIDEM, p. 20-21.
18
IBIDEM, p. 21.
19
IDEM, Biserica Una Sancta n lumina tradiiei ortodoxe. De la convergene teologice ecumenice
spre comunitatea conciliar, n Revista Teologic, serie nou, an VII (1997), nr. 3, p. 3-68, aici p. 3-4.
revelator n acest sens, am putea spune profetic: Este timpul de a remodela fundamental
ethosul spiritualitatea, orientarea i programul Consiliului Ecumenic al Bisericilor,
mecanism inconturabil n situaia de criz de azi. Este vorba de a recapitula o jumtate
de secol de via ecumenic, de a pune ordine n ideile i refleciile lui constitutive:
convergenele ecumenice realizate, reprezint exigene ale catolicitii autentice, de
aceea ntreruperea comuniunii euharistice nu este o ruptur ireversibil. Pe aceste baze,
inerea unui conciliu care s consolideze comunitatea conciliar comuniunea Biseri-
cilor locale n jurul Tainei euharistice sacramentul Bisericii ultime, nedesprite, va
fi o mrturie moral public, dar i o mrturie profetic, dnd o mare eficien contri-
buiei cretinilor la reconcilierea lumii. De aceea, Bisericile Ortodoxe ar trebui s revin
n conversaiile i deciziile ecumenice de azi cu mai mult autoritate, pasiune i indul-
gen. Ortodoxia nu trebuie s se lase condus de cei neiniiai n ecumenism, care omit
dimensiunea ei catolic, ecumenic, nici s fie abtut de frustrrile din ultimii ani.
Bucurndu-se acum de libertate religioas i politic deplin, Bisericile Ortodoxe odat
cu scrierea Catehismului ortodox pentru generaiile viitoare, au datoria s spun un
cuvnt profetic despre finalitatea Micrii ecumenice, despre rspunderea cretinismului
fa de degradarea spiritual i dislocarea moral a lumii prin violen, xenofobie, rasism.
n orice situaie de criz, Biserica trebuie s adune, nu s risipeasc
20
.
2.4. O Dogmatic cu implicaii ecumenice
Sinteza lrgit a gndirii dogmatice i ecumenice a Printelui Bria o ntlnim n Tra-
tatul de dogmatic i ecumenism, unic n felul lui n teologia ortodox romn. Scopul
elaborrii acestui tratat const n: a) a prezenta studenilor o imagine coerent a credinei
apostolice, aa cum aceasta s-a cristalizat n tradiia ortodox; b) a stimula interesul gene-
raiei tinere, preoi i laici, pentru cercetarea teologic creatoare i critic, dup criterii
i repere contemporane; c) a sugera o tipologie a teologiei ortodoxe romne; d) a oferi
material dogmatic pe ct posibil mai coerent i actual, pentru continua formare teologic
a preoilor; e) a pune teologia simbolic n perspectiv ecumenic; f) a orienta cultura
teologic pentru marele public; g) a introduce ca material de referin i de inspiraie,
opera dogmatic a printelui Dumitru Stniloae
21
Dincolo de temele clasice pe care le
aprofundeaz orice tratat de teologie dogmatic, Printele Bria ofer accente inedite
referitoare la dezvoltarea doctrinei, la simbioza dogmaticliturgicmoral, la teolo-
gia dogmatic n tradiia ortodox cu accente i caracteristici specifice, la valoarea
dogmatic a teologiei patristice, la teologi, opere i curente teologice n diverse Biserici
locale, la teologia ortodox romn, istoria ei, etape, teologi, metod, cu accent pe
teologia Printelui Stniloae.
Observ c una din deficienele cronice ale dogmaticii ortodoxe este aceea c nu
este conexat direct cu exegeza i cu teologia biblic. El explic: nu este vorba doar
de a pune doctrina Bisericii n raport cu anumite texte biblice, ci, de a arta c Sfnta
Scriptur este centrul i sursa doctrinei de credin, pentru a evita astfel impresia c

20
IBIDEM, p. 42.
21
IDEM, Tratat de teologie dogmatic i ecumenic, p. 9. n aceast sintez ntlnim teme tratate i
expuse deja n lucrri ca Destinul Ortodoxiei, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1989. Teme din Destinul Orto-
doxiei ntlnim i n lucrarea Liturghia dup Liturghie. De asemenea ntlnim o reluare masiv a unor
studii deja publicate, dar care sunt integrate att ct a fost posibil ntr-un sistem unitar specific unei tema-
tici anunate.
materialul dogmatic este diferit de cel biblic (sau liturgic)
22
Teologia ortodox are o
deficien i n ceea ce privete metodologia, ea ne observnd dimensiunea evanghelic,
misionar i ecumenic a Ortodoxiei fapt ce genereaz mai multe insuficiene: exces de
dogmatism n materie de doctrin, pruden exagerat fa de tezele ecumenice, argu-
mentul simfoniei necritice n raportul dintre stat i Biseric, amestec de teologie i
politic n tratarea multor subiecte de etic, istoria Bisericii locale ca singur criteriu de
dezvoltare i nnoire a Tradiiei
23
.
De la aspecte fundamentale ale ecumenismului pe care le abordeaz n aceast
lucrare Printele Bria trece la exprimarea identitii dogmatice a Ortodoxiei, la
punctele ei cardinale, dar i la cteva observaii critice pe care le-am enumerat anterior.
Totodat, el ofer n cadrul acestui Tratat, n partea de Teologie Ecumenic o imagine
asupra configuraiei confesionale a cretinismului, asupra doctrinelor i tradiiilor con-
fesionale de la protestantism pn la penticostalism, unitarianism, secte i organizaii
sectare asupra locului Ortodoxiei n comunitatea ecumenic, analiznd i exprimnd
cteva teze cu implicaii ecumenice, unitatea n comuniunea euharistic ca principiu al
ecleziologiei ortodoxe i militnd pentru o teologie sistematic n perspectiv ecumenic.
Acest tratat, complex se deosebete de celelalte abordri ale teologiei dogmatice n
teologia romneasc Dumitru Stniloae i Dumitru Popescu prin abundena citate-
lor i locurilor biblice, prin lungimea textelor patristice. Are ns foarte multe teme
inedite pe care Teologia Dogmatic Ortodox a Printelui Stniloae i Iisus Hristos
Pantocrator nu le trateaz. Ar fi interesant n viitor o paralel plecnd de la metod,
stil pn la coninut ntre aceste trei lucrri amintite. Probabil la captul ei vom putea
deslui i mai bine o bun parte a teologiei dogmatice romne din a doua jumtatea a
secolului al XX-lea.
Foarte pe scurt, diferenele de accent dintre cei trei dogmatiti romni ar fi urmtoa-
rele: dac Dumitru Stniloae i Dumitru Popescu folosesc metoda comparativ, adic
fac o teologie comparat n Dogmaticile lor, Ion Bria, ntr-o perspectiv mai ecumenist,
se ferete de un asemenea mod de a face teologie. Dac la Printele Stniloae este contu-
rat mai mult o perspectiv duhovniceasc i extrem de creativ asupra problematicilor
abordate i tratate, Printele Popescu va introduce ca o coordonat inedit a Dogmaticii
sale dialogul teologie-cultur, semnalnd totodat evoluiile teologiei occidentale i
implicaiile acestora n viaa omului contemporan, iar Printele Bria va accentua
dimensiunea misionar i ecumenic a teologiei dogmatice, argumentnd-o uneori cu
texte patristice extinse. Acestea sunt doar accente, n care un dogmatist sau altul a
excelat prin raportare la un aspect sau altul, fr a putea afirma n totalitate c numai
n Dogmatica Printelui Bria este accentuat factorul misionar i ecumenic, numai n
Dogmatica Printelui Popescu este accentuat factorul cultural i relaia teologie-
cultur, sau numai n Dogmatica Printelui Stniloae este accentuat dimensiunea
duhovniceasc a temelor i problematicilor tratate.
De fapt, n fiecare Dogmatic din cele trei se gsesc toate aceste elemente amintite,
ns fiecare le accentueaz pe unele mai mult, iar pe altele mai puin sau, mai bine zis,
dintr-o alt perspectiv. Important pentru teologia dogmatic romn este faptul c, pe
lng Manualul de teologie dogmatic din 1958, exist n aceste Dogmatici o perspectiv

22
IBIDEM, p. 54.
23
IBIDEM, p. 55. Teologia Printelui Stniloae este vzut ca punct de plecare indispensabil i autentic
al teologiei de mine. De aceea, teologul de azi trebuie s identifice i s extrag din Dogmatica Printelui
Stniloae marile direcii ale teologiei de mine.
aproape complet asupra Dogmaticii Ortodoxe, perspectiv n care att teologia
neopatristic cu accentul ei pe experien i pe unitatea dintre dogmatic cult spiri-
tualitate, ct i cea ecumenic, misionar fundamentat biblic i patristic i cu implicaii
culturale este prezent.
3. Reacii pro i contra privind implicaiile teologiei din perspectiv ecumenic a
Printelui Bria
n general opera teologic a Printelui Bria este receptat pozitiv, cu unele excepii
care vizeaz anumite aspecte discutabile ale teologiei exprimate de el. Toate acestea nu
sunt altceva dect consecina unui anumit mod de a nelege ecumenismul i de impli-
care n surmontarea problemelor lui i apropierea dintre confesiunile cretine pe calea
dialogului. Desigur aici ne referim la aa-numita ospitalitate euharistic intens con-
testat de unii teologi ortodoci. Primele aprecieri ale teologiei Printelui Bria sunt
legate de teza de doctorat n teologie, dei referentul principal, Profesorul Nicolae
Chiescu manifest totui o anumit pruden n exprimarea lor: Fr ndoial c
subiectul care are i implicaii ce n mod acut se pun teologiei din vremea noastr,
este mai potrivit pentru un teolog la sfritul carierei; dar Diac. Ion Bria nu este un
nceptor n ale teologiei i cei aproape doi ani petrecui ntr-o ar strin cu largi
posibiliti de consultat o bibliografie nou, englezeasc, i-au deschis orizonturi noi
pe care cu dreptate s-a bizuit. Cuprinsul acestei teze e mai bogat dect arat titlul, autorul
abordnd, n cursul expunerii sale, tot felul de probleme i din alte specialiti teologice
necesare la lmurirea celor dogmatice propuse () Contribuia autorului const deci
pe de o parte n conturarea sistematic a problematicii ecumeniste i pe de alt parte n
efortul de precizare a poziiei ortodoxe n acest ansamblu. n acest sens lucrarea sa
constituie un aport al teologiei ortodoxe romne la nelegerea i rezolvarea problemelor
noi pe care le pune o teologie contemporan att de nuanat i n continu micare
24
.
O serie de aprecieri ale scrisului i viziunii teologice a Printelui Bria le ntlnim la
Printele Dumitru Stniloae. Astfel ntr-o recenzie el scrie: Echilibrul ntre alte tensi-
uni ale Ortodoxiei, nscute sau accentuate n timpul din urm n faa complexelor pro-
bleme ce i le pune relaia cu lumea de azi, l caut i n parte l afl cu moderaie, dar i
cu o remarcabil capacitate de sesizare i mbinare a nuanelor, ca rod al unei gndiri
mature, Printele Profesor Ion Bria n partea a treia a crii dedicat vieii de azi a
Ortodoxiei, n nelesul amplu al ei. Prin aceasta, P.C. sa a pus n eviden modul n
care Ortodoxia i descoper sau i vdete actualitatea pentru lumea de azi () Prin-
tele I. Bria are curajul s le priveasc pe toate n fa, fcnd din aceast parte a crii o
expunere palpabil de mare actualitate. Cci P.C. sa ne d prin aceasta un tablou cu
mult mai realist, mai complex i mai dinamic al Ortodoxiei, dect cel al unei odihne
fericite a ei ntr-o armonie n care necesitile antinomice sunt simplificate, n care totul
apare luminos i uor de rezolvat. Contient de adncimea i seriozitatea acestor necesiti
antinomice, autorul se ferete, de aceea, de a oferi soluii, care pn la urm s-ar dovedi

24
PROF. DR. NICOLAE CHIESCU, Prefa la DIAC ION BRIA, Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor
cretine, p. 4-5. Despre conflictul dintre Profesorul Chiescu i Ion Bria n jurul tezei de doctorat i
apologia acesteia n cadrul susinerii a se vedea PR. PROF. DR. ION BRIA, Al doilea Botez. Itinerarele unei
credine i teologii de deschidere (Autobiografia), p. 122-127. Prefaa tezei de doctorat a fost semnat de
Profesorul Chiescu la insistenele comisiei de examinare a tezei Dumitru Stniloae, Petru Rezu, Isidor
Todoran, Nicolae Mladin tensiunea dintre profesorul Chiescu i candidat era prea notorie i numai
patriarhul putea s o sting (p. 122-123).
ineficace, prezentnd aceste tensiuni ca teme de meditaie n continuare, sau ca teme
pentru a cror rezolvare trebuie s mai ateptm rspunsurile ce le poate uura desfu-
rarea viitoare a istoriei. Dar i n aceasta se remarc spiritul ponderat al autorului, dar
n acelai timp viu i contient de adncimea i complexitatea problemelor, care sunt
puse de lumea de azi i Ortodoxiei, dei poate nu n forma acutei radicaliti cu care
sunt puse celorlalte uniti ecleziale cretine
25
.
ntr-o scrisoare din 22 decembrie 1977 Printele Stniloae scrie Printelui Bria:
Sunt convins c numai Fria Ta ai putea realiza o sintez a scrisului meu teologic,
complex i subtil, care s fie o nou creaie n teologia romneasc i poate (dac ar
fi scris ntr-o limb de circulaie) n teologia ortodox n general
26
. ntr-o alt scri-
soare datat 30 decembrie 1978 Printele Stniloae scrie: Recitind articolul Friei
tale despre smerita mea activitate teologic, n form tiprit, frumuseea i bogia lui
de idei mi-au strlucit n i mai mult lumin. Nu tiu ce s admir mai mult n el: juste-
ea sistematizrilor aspectelor scrisului meu, sau poezia expresiei prin care caracteri-
zezi acest scris; redarea coninutului acestui scris ntr-un mod n care m recunosc i
aportul de gndire personal n interpretarea lui; nivelul serios teologic la care se des-
foar i vibraia unei simiri de cald iubire personal.. Socotesc c eti singurul n
stare s faci o interpretare de nivel a scrisului meu, cci eti singurul care gndeti
personal, creator, singurul teolog romn din generaiile de dup mine, frmntat de
probleme i cu resurse de exprimare nou, subtil, poetic. Poate c dac ai ntreprinde
o astfel de lucrare mai extins, care ar vrea s fie i o ducere mai departe a gndirii
teologice romneti ai face un mare serviciu operei de-a face cunoscut spiritul creator
al Ortodoxiei romneti
27
. La 6 februarie 1979 Printele Stniloae scrie: Rmn
mereu ferm convins c eti singurul teolog de dup mine care gndeti viu, original,
capabil de alte i alte intuiii i largi i personale sinteze. Fiecare din ceilali are cte o
nsuire: hrnicie, logic, simire. Fria Ta le ai pe toate. Ai ntreaga complexitate a
unui teolog. mi permit s te ndemn din nou s foloseti acest multiplu dar cu toat
responsabilitatea pentru el, dnd nite sinteze mai ample dar i scriind ct mai mult.
Cci ai i o mare fecunditate, prin gndirea ce fierbe continuu n D-ta. Cred c D-ta ai
fi n stare s faci i o sintez ampl despre teologia mea, pe care nu vd care altul dintre
colegii romni ar putea-o face
28
. La 24 iulie 1992, Printele Stniloae scrie: ..doresc s
vd c gndurile mele fecundeaz gndirea altora i Fria Ta eti cel mai nzestrat cu
darul de a face aceasta, ducnd mai departe teologia noastr care ar fi necesar s rs-
pund trebuinelor omenirii contemporane i de mine
29
.
Din toat aceast coresponden se poate observa nu numai dorina Printelui Stni-
loae de a-i face cunoscute scrierile i ideile teologice printr-o mediere a unui teolog
romn activ n teologia cretin i ecumenic din strintate dat fiind situaia ingrat
i concentraionar din ar - ci i aprecierile la adresa acestui teolog uneori poate
prea insistente - singurul n msur s expun onorabil i ptrunztor teologia sa.

25
Extras din recenzia scris de Printele Stniloae la cartea LOrthodoxie. Hier Demian, par. M.A.
COSTA DE BEAUREGARD, THEOLOGUE DE FOUCAULD et PERE ION BRIA. ditions Buchet-Chastel, Paris,
1979 apud PR. DR. ION BRIA Al doilea Botez. Itinerarele unei credine i teologii de deschidere (Autobio-
grafie), p. 339-342.
26
IBIDEM, p. 345.
27
IBIDEM, p. 347.
28
IBIDEM, p. 348.
29
IBIDEM, p. 352.
Referitor la lucrarea privind aspectele dogmatice al unirii Bisericilor, Ion V. Geor-
gescu scrie urmtoarele: Lucrarea este o expresie a posibilitilor de care dispune
cercetarea teologic n Biserica Ortodox Romn, dar n special ea constituie o intro-
ducere adecvat n problematica ecumenic actual i un ndreptar folositor n cunoa-
terea poziiilor Ortodoxiei romneti n noile ei relaii ecumenice
30
.
O apreciere pozitiv dar i critic n acelai timp a lucrrii Ortodoxia n Europa.
Locul spiritualitii romne, o face Printele Ic jr care apreciaz insistena autorului
n ceea ce privete depirea triumfalismului i istorismului paseist, accentuarea urgenei
imperativului misionar n perspectiva unei noi evanghelizri, a unei mrturii ecumenice
i a unei prezene sociale intensificate n societatea romneasc. Acest demers im-
plic ns revizuirea pietismului, a naionalismului i tradiionalismului ortodoxist
prin cutarea de metode i strategii pastorale i misionare alternative, care s comple-
teze mistagogia prin pedagogie, isihasmul prin Biblie, monahismul prin revitalizarea
parohiilor
31
.
Pe lng aceste reacii pozitive, Printele Ic semnaleaz i unele aspecte negative,
care, le submineaz pe cele pozitive: Aceste utile i ndrznee propuneri constructive
sunt ns subminate de o viziune necritic i apologetic asupra misiunii Bisericii sub
comunism (susinerea legitimitii istorice a suprimrii Bisericii greco-catolice i justi-
ficarea apostolatului social ca opiune pastoral actual, necompromis definitiv!)
precum i de o reciclare n termeni ecumenici, lipsit de luciditate a vulgatei unicitii
Ortodoxiei romneti
32
.
Tratatul de Teologie Dogmatic i Ecumenic nu este ns ferit de unele reflecii
uor tendenioase n teologia romn, care nu sunt pn la capt ndreptite, date fiind
i alte lucrri care se sprijin pe un astfel de mod de alctuire i alte personaje ale teo-
logiei care au mai fcut naveta. De pild Printele Profesor Ioan Ic referindu-se la
aceast lucrare n comparaie cu Dogmatica Printelui Stniloae scrie urmtoarele: Al
treilea, dei mai redus ca proporii, e Tratatul de Teologie dogmatic i ecumenism
() al pr. Ion Bria, care se vrea s fie pe aceeai linie a Tratatului de Teologie Dogma-
tic Ortodox a pr. D. Stniloae, dar folosete pentru teologia dogmatic ortodox
comparat termenul echivoc de Teologie ecumenic, care n viziunea autorului este o
dogmatic cretin (?!), care face abstracie de simbolismul confesional i face teo-
logie cretin valabil per se i pentru toi n acelai timp, tratatul nu mai apare ca
rod al unei experiene didactice ndelungate de predare a teologiei dogmatice, ci un
florilegiu de scholii format din diverse studii dogmatice publicate pe parcursul anilor,
n intenia de a face parte dintr-un manual sau compendiu pentru studeni i care con-
stituie substana cursului ad hoc de teologie dogmatic i ecumenic, inut la Facul-
tatea de Teologie Ortodox din Sibiu, ntre anii 1995-1999. n vederea acestui scop,
autorul a fcut naveta Geneva-Sibiu, la intervale mai mari de timp
33
. P.S. Prof. Irineu

30
ION V GEORGESCU, Recenzie la Diac Ion Bria, Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor cretine,
Bucureti, 1968, p.175 (Extras din ST an XIX (1968), nr. 1-2) n MO, an XX (1968), nr. 11-12, p. 111-116,
aici p. 116.
31
DIAC. IOAN I IC JR, Dilema social a Bisericii Ortodoxe Romne: radiografia unei situaii, n vol.
Gndirea social a Bisericii. Fundamente, documente, analize, perspective, ed. DIAC. IOAN IC JR,
GERMANO MARANI, Editura Deisis, Sibiu, 2002, p. 548.
32
IBIDEM.
33
PR. PROF. DR. IOAN IC, Recenzie la PR. PROF. DR. DUMITRU POPESCU, Iisus Hristos Pantocrator, n
ST seria a III-a, anul II (2006), nr. 1, p. 224.
Sltineanu consider n mod pozitiv tiprirea acestui tratat ca fiind un eveniment iar
pe autorul lui discipol i succesor al Printelui Dumitru Stniloae
34
.
Preafericitul Patriarh Daniel Ciobotea, pe atunci Mitropolitul Moldovei i Bucovi-
nei, afirm referitor la coninutul lucrrii Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii
romne: Chiar dac argumentarea afirmaiilor sale nu este totdeauna suficient de dez-
voltat, ceea ce poate suscita uneori rezerve din partea cititorului, totui autorul provoac
la a reflecta asupra unor probleme de ordin pastoral, etic-social, misionar i ecumenic.
Observaiile critice ale autorului asupra unor aspecte ale teologiei i vieii cretine de
azi, pe care Editura Trinitas le respect, chiar dac nu le mprtete (). Autorul
acord mai mult importan dinamicii Tradiiei ortodoxe dect acurateei ei
35
. Printele
Gheorghe Drgulin n recenzia realizat la Dicionar de teologie ortodox afirm c prin
aceast lucrare, Printele Bria a artat mai nti inventivitate n concretizarea ideii
necesitii lui pentru peisajul nostru bisericesc i cultural dovedind n acelai timp
competen, zel, profunzime i curaj n realizarea acestei idei, toate acestea fiind
mplinirea intelectual i duhovniceasc a autorului
36
. O metod interesant n
opinia Printelui Drgulin - este cea a integrrii expresiilor liturgice, a rugciunilor n
textul Dicionarului, a ilustrrii afirmaiilor doctrinare aproape exclusiv prin extrase
din Filocalie. Totodat Printele Drgulin semnaleaz i unele inadvertene ale acestei
lucrri, puse pe seama faptului c Printele Bria nu a fost n situaia de a-i face per-
sonal corectura. Dintre aceste inexactiti amintete: 1) noiunea chenozei nelese ca
aneantizare a firii dumnezeieti n actul ntruprii; consacrarea mirului de ctre episcop
i nu ntr-un cadru solemn n Sinod. Totodat textul trebuie s renune la numeroasele
lui franuzisme iar autorilor ortodoci este necesar s li se evidenieze demnitatea lor
ieraticeasc
37
. Acest dicionar nu este unul sterp i arid, ci este o lucrare de sintez
teologic pornit de la termenii teologici ortodoci eseniali.
Printele Stniloae l numete un compendiu al dogmaticii cretine ortodoxe, orga-
nizat alfabetic, un catehism alfabetic al credinei noastre sau referindu-se la explicaiile
realizate n acest dicionar, Printele Stniloae le numete adevrate studii ce se disting
prin amploarea informaiei i prin fineea analizelor. Despre aspectele pozitive i unele
inadvertene ale lucrrii Credina pe care o mrturisim, Printele Nicolae Dur afirm:
n paginile acestui expozeu teologic, cititorul mai mult sau mai puin avizat teolog
de formaie, sau intelectual de orientare umanist se ntlnete cu afirmaiile apodic-
tice ale unui teolog care nvedereaz o cugetare raional-speculativ, grefat pe fondul
unei meditaii religioase ierofanice () Prin cuprinsul ei variat i coninutul ei adecvat

34
PS PROF. DR. IRINEU SLTINEANUL, Prefa la PR. PROF. DR. ION BRIA, Tratat de teologie dogmatic
i ecumenic, p. 7.
35
MITROPOLIT DANIEL CIOBOTEA, Cuvnt nainte la Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne,
p. 5-6. Despre un rspuns al Printelui Bria uor frustrat la aceste aprecieri uor critice a se vedea Al
doilea Botez. Itinerarele unei credine i teologii de deschidere (Autobiografie), p. 268
36
PR. GHEORGHE I DRGULIN, Recenzie la PR. PROF. DR. ION BRIA, Dicionar de teologie ortodox A-Z,
Bucureti, 1981, 399 p. n BOR, an XCIX, (1981), nr. 9-10, p. 1130-1132.
37
IBIDEM, p. 1131-1132. A se vedea i DIAC. DIONISIE BRGANU, Recenzie la PR. PROF. DR. ION BRIA,
Dicionar de teologie ortodox A-Z, Bucureti, 1981, p. 399 n MA, an XXVII, (1982), nr. 1-3, p. 241-244.
Dincolo de unele aspecte critice pe care le semnaleaz diaconul Dionisie Brganu n prezenta recenzie, el
afirm c stilul lucrrii este desigur unul al intelectualului format n zeci de ani de munc interdisciplinar.
Textul care are toate calitile tiinifice corespunztoare las s se deslueasc ns i expresia liturgic,
precum i mireasma evlaviei i a rugciunii () Pentru toate calitile de fond i de form pe care le re-
flect, el se impune ca un indispensabil instrument de lucru, iar pentru cerinele publicului larg de la noi,
ca o lucrare reprezentativ (p. 243-244).
planului anunat strfulgerat de o gndire speculativ de o prim mrime, exprimat
printr-un limbaj teologic ridicat la amvonul catedrei universitare cartea Printelui
profesor Ion Bria va constitui de acum ncolo un adevrat vademecum nu numai pentru
studenii n teologie sau dasclii de teologie, ci i pentru intelectualii de diferite forma-
iuni umaniste
38
.

38
PR. PROF. NICOLAE V DUR, Recenzie la PR. PROF. DR ION BRIA, Credina pe care o mrturisim,
Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, n O, an. XLI, (1989), nr. 1, p. 138-141, n special p. 138 i 141.
Pr. prof. Ion Bria analist subtil al
realitilor pastorale postmoderne
PR. CONF. UNIV. DR. TEOFIL TIA
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX DIN ALBA IULIA
Moto: Fiecare generaie i are Ambigua ei, mai ales generaia actual care tr-
iete ntro lume fr repere. Azi, la o cotitur radical a istoriei, virajele sunt extre-
me i derapajele periculoase. Intr n responsabilitatea teologului s-i ajute pe stu-
deni, pe preoi, cretini, tineri i aduli, s afle, n labirintul societii i civilizaiei
postmoderne, itinerarul mntuirii personale pe urmele lui Hristos, ca s ajung la
cunoaterea Adevrului. Sunt convins c Biserica sufer cnd nu este susinut i
nsoit de o teologie lucid, critic i creatoare, plin de speran
1
.
1. Generaliti
O necesar corecie conceptual. Rigoare intelectual i iresponsabilitate academic
n recursul excesiv la un concept insuficient explicitat
n refleciile academice contemporane se recurge la termenul postmodern adeseori
fr justificare, doar pentru a da o not de actualitate unui discurs. Uneori el este
sinonimizat cu termenul de contemporan, precum n expresia: Lumea contemporan
nu mai este una modern, ci este una postmodern. La alt etaj cultual i de ctre ali
vorbitori, este folosit nc i termenul modern ca sinonim al celui de contemporan.
O alt confuzie tolerat (i implicit propagat) este cea ntre termenul postmodern
i termenul postmodernist. Distincia este ns fr echivoc: dac primul face referire
la o perioad istoric, cel de al doilea face trimitere la un curent ideologic.
Printele prof. Ion Bria a vehiculat cu mult discernmnt i echilibru conceptul de
postmodern, nu a abuzat niciodat de el, i ntotdeauna a tiut nuana realitatea care
se ascunde n spatele lui. Dac privim rapid lista bibliografic
2
a lucrrilor sale
3
vom
observa c n titlurile publicaiilor sale termenul apare doar de dou ori: Postmoder-
nism: An Emerging Mission Issue, International Review of Mission 86 (1997), nr. 343,

1
PR. PROF. DR. ION BRIA, Al doilea botez. Itinerarele unei credine i teologii de deschidere, Editura
Rentregirea, Alba Iulia, 2005, p. 266
2
Bibliografie realizat de Printele Conf. univ. dr. Nicolae Mooiu (pe atunci lector), sub directa su-
praveghere i orientare a Printelui Prof. Dr. Ion Bria, aprut att facsimil (Omagiu Printelui Prof. Ion
Bria. Biografie, bibliografie, recunoatere, Sibiu, 2000), ct i n Revista Teologic Nr. 1/2000.
3
Prezentat aproape exhaustiv n ultima sa carte, aprut postum, Al doilea Botez. Itinerarele unei
credine i teologii de deschidere, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2005, p.380.
336 PR. CONF. UNIV. DR. TEOFIL TIA
p. 417-423 i Modernitate/postmodernitate la cretinismul contemporan. Argumentare
istoric, Lumin Lin (New York), 4 (1999), nr. 3, p. 13-16
4
.
Considerm ns c n Teologia romneasc o anumit disciplin (materie de studiu
teologic) poate recurge pe deplin justificat la uzul abundent al acestui termen, pentru
a contrabalansa un blocaj excesiv i un retard terminologic pgubos: este vorba despre
disciplina Teologie Pastoral. n domeniul teologic al Pastoralei astzi se mai fac
nc trimiteri bibliografice la poziionri tiinifice din anii 1940, 1935 sau chiar 1890!
Pastorala disciplina care prin nsi identitatea sa ar trebui s fie prin excelen una a
prezentului a ajuns s fie n teologia romneasc rnced, inspirat din nite modele
depite i considerat Cenureasa teologiei, n ciuda faptului c ea confer denu-
mirea seciei principale din Teologia Universitar, specializrii care pregtete pe vii-
torii preoi.
Printele profesor Ion Bria nu a fost specialist n Teologie Pastoral, i n ciuda aces-
tui fapt, a irigat cu snge proaspt trupul acesteia, prin legtura pe care a postulat-o
ntre ndrumrile Misionare (astzi Misiologia) i Pastoral. El este cel care a validat
conceptul/program teologic de Pastoral Misionar/Misiologie Pastoral, care s-a
ntrupat la Alba Iulia ntr-o colecie aparte de carte religioas la Editura Rentregirea,
din care au aprut pn n prezent 17 volume.
***
Termenul postmodern este astzi utilizat pentru a desemna orizontul cultural n care
am intrat, o epoc istoric de radical tranziie cultural, un fenomen structural, nu doar
conjunctural. Se modific nu doar superficial mentalul colectiv, ci sufer mutaii pro-
funde tradiia cultural bisecular desemnat cu numele de modernitate. Are loc o
depire a civilizaiei moderne.
5
Posteritatea va face selecia lexical just, clarificnd
dac noua civilizaie se va numi definitiv postmodern sau nu. Sub aspect pastoral-
misionar s-au schimbat parametrii de fond ai culturii moderne; bisericile i confesiunile
cretine occidentale au investit extrem de mult efort i timp pentru reconcilierea cu
modernitatea (impus n biserica RomanoCatolic de Conciliul Vatican II)
6
.
Printele Prof. Ion Bria, activnd n Occident o perioad considerabil de timp, a luat
contact cu realiti ale lumii postmoderne mult naintea teologilor din spaiul est-

4
Aceasta nu nseamn c realitile (pastorale ale) lumii postmoderne nu-i gsesc reflectarea n mo-
numentala oper a Printelui Profesor. Printele este un promotor al unei teologii a prezentului, a momen-
tului istoric pe care-l tria, dezavund promovarea n numele Tradiiei a unor poziii rncede, fr legi-
timare consistent i fr fibr mistic.
5
A se vedea MICHAEL PAUL GALLAGHER, Fede e cultura. Un rapporto cruciale e conflittuale, ed. San
Paolo, Milano, 1999, p. 13.
6
Dac primele sinoade ale antichitii i dobndeau identitatea prin definiiile hristologice pe care le
prilejuiau, dac Conciliului Tridentin identitatea i-a fost creionat de controversa anti-protestant i de
fortificarea disciplinei ecleziastice, Conciliul Vatican II a fost caracterizat de pastoralitate i de
aggiornamento. Termenul aggiornamento, chiar dac a fost neles adeseori drept reform, vrea s
indice, mai nainte de toate, disponibilitate fa de nou i atitudine de cutare i reflecie. A fost un apel
pentru o implicare global n vederea realizrii unei rennoite inculturaii a revelaiei cretine n noile
culturi i n noile contexte istorico-temporale. Papa Ioan Paul al XXIII-lea a dorit s fac din Conciliu un
rspuns cretin autoritar i competent la instanele unei umaniti care suferea un proces profund i com-
plex de rennoire interioar. Nu a fost vorba de o reform constituional, nici de o modificare doctrinar,
ci de o imersiune n tradiie finalizat cu o rentinerire a vieii cretine i a Bisericii. O formul n care
fidelitatea fa de tradiie i rennoirea profetic erau destinate s se conjuge; lectura semnelor timpului
trebuia s intre n sinergie cu mrturia proclamrii mesajului hristic, cf. GIUSEPPE ALBERIGO, Il Vaticano
II e la sua eredita, n Il Regno-Documenti, nr. 17/1995, p. 575.
Pr. prof. Ion Bria analist subtil al realitilor pastorale postmoderne 337
european ideologic i ulterior post-totalitar. Tocmai de aceea teologia propus de
dnsul a fost perceput sub anumite aspecte ca profetic n spaiul rsritean, dar
uneori de ctre unii cu o deschidere n exces.
Problema care i-au pus-o teologii occidentali era dac nu cumva, n timp ce ei s-au
lsat absorbii de reconcilierea cu modernitatea, Biserica s fii intrat, subtil i nepre-
vzut, ntr-un nou context socio-cultural (numit postmodern) diferit n exigene de
cel modern. Astfel,n timp ce teologii s-au exersat ntr-un dialog cu o cultur ale crei
aspecte pozitive au fost pus n lumin de ctre Conciliul Vatican II, n acelai timp,
societatea laic a descoperit i identificat aspectele negative ale acestei culturi, care n
cele din urm au determinat o profund criz a acesteia. Astfel, teologii s-au descoperit
a fi n contratimp cu realitile vremii, acest fapt determinnd i o ntrziere de reacie
a comunitii cretine
7
.
Bisericile Occidentului au dezvoltat atia anticorpi (ca de exemplu: mpotriva ate-
ismului, mpotriva ideologiilor i viziunilor totalitare) i acum se afl n situaia de a
dezvolta anticorpi diferii, trebuind s-i pun probleme diferite n situaii inedite.
8
Problema pastoral esenial pe care a identificat-o Printele Prof. dr. Ion Bria este
aceea de a ne ntreba asupra modului n care Biserica trebuie s intre n raport cu aceast
nou panoram cultural schimbtoare. Destinul Ortodoxiei n prezentul istoric fa
de care este responsabil a fost continuu n atenia sa
9
.
O conturare pertinent a postmodernitii i a contextului cultural specific ei o fac
teologii catolici editorialiti a Revistei Civilizaia Catolic.
10
Problema este astzi
dezbtut de filosofi, teologi, sociologi, antropologi, oameni de cultur, plecnd de la
termenii modernitate i post-modernitate care ar exprima, ntr-o maxim sintez,
punctul de plecare (modernitatea) i punctul de sosire (post-modernitatea) al culturii
i civilizaiei contemporane
11
.
La sosirea sa n Sibiu, n 1995, Printele Prof. dr. Ion Bria a constituit o revelaie
pentru foarte muli, n special graie prospeimii mesajului teologic pe care-l propunea.
Prospeimea aceasta i venea din experiena de via i activitate n mediul occidental
pluralist, dialogal, deschis dezbaterilor, specific societii deschise.
n al doilea rnd, printre studenii teologi printele exercita o fascinaie aparte i
pentru c propunea un stil jovial de relaionare ucenic-profesor de o deschidere maxi-
mal i o disponibilitate fr margini care nu putea fi uor regsit n nvmntul ro-
mnesc post-ideologic. Propunea deci un alt profil de cadru didactic, diferit mult de
modelul motenit din comunism.
2. Postmodernitatea criz a modernitii
Postmodernitatea poate fi definit numai n raport cu modernitatea, ntruct i din
punct de vedere etimologic ea se definete prin relaionare la aceasta. Din punct de
vedere semantic, modernitatea indic prezentul n raport cu trecutul, noul n raport

7
Cf. PROF. LUIGI ALICI, Investire in cultura: come e perche, n Regno-Documenti, 9 maggio 1999, p. 2.
8
IBIDEM, p. 4
9
PR. PROF. DR. ION BRIA, Destinul ortodoxiei, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1989.
10
La fede cristiana nellepoca postmoderna, La Civilta Cattolica, IV/1992, p. 329-342.
11
Post-modernitatea ar consta deci n dizolvarea sintezei culturale specifice erei moderne i trecerea la
o alt er (putem deci vorbi de o condiie post-modern J.F. LYOTARD); ar fi sfritul modernitii
(G. Vattimo) i sfritul Utopiei (H. Marcuse), ar fi invazia gndirii fragile (G. VATTIMO
P. A. ROVATTI) i deci criza raiunii (A. GARGANI), cf. Editoriale: La fede cristiana nellepoca
postmoderna, n La Civilta Cattolica, 1992, IV, p. 329.
cu vechiul (Evul Mediu), de aceea, termenul se opune celui de medieval. Din
punct de vedere istoric, modernitatea nseamn o nou etap istoric, caracterizat de o
nou cultur, de o nou concepie despre via, de noi moduri de a gndi i de un nou
stil de via, de noi instituii politice i sociale.
Schimbarea a fost o obsesie fundamental a modernitii, perceput exclusiv n sens
pozitiv, de avans, de progres, de mbuntire a situaiei existente, fapt pentru care
nou a ajuns s nsemne n mod automat mai bun, superior. n modernitate este
profund mplntat ideea progresului infinit: n timp ce tradiia este repliat pe
trecut, modernitatea ar fi n mod esenial orientat spre viitor
12
.
Marile tranziii. Modernitatea cunoate mai multe faze diferite, fiind caracterizat de o
serie de treceri. Astfel, cu Renaterea se trece de la o viziune teocentric, religioas i
supranatural, la o viziune antropocentric, terestr i naturalist. Astfel, n centrul
realitii nu mai este Dumnezeu, Creatorul omului i al istoriei, care d omului poruncile
i guverneaz lumea i istoria, ci este omul, care nu recunoate nimic deasupra lui, care
i este lege lui nsui i stpn al lumii i al istoriei
13
.
ntr-o faz ulterioar (1600-1700) modernitatea este caracterizat de patru mari revo-
luii: Revoluia cultural (1)
14
, tiinific (2)
15
, politic(3),
16
industrial (4). Inovaiile ulte-
rioare, tot mai sofisticate i mai complexe, precum informatizarea i robotizarea, au trans-
format att de profund lumea nct vorbi de post-industrializare.
Secolul al XIX-lea este cel n care modernitatea triumf, se afirm ideea progresului in-
finit al umanitii nspre o er de fericire i bunstare material, realizabil prin in-
termediul dezvoltrii continue a tiinei i tehnicii. Se afirm ideea c omul este unicul
stpn al propriului destin, iar prin raionalitatea tiinific, adic prin luciditatea
raiunii i prin imensele posibiliti pe care i le furnizeaz progresele tot mai extra-
ordinare ale tiinei i tehnicii, poate s construiasc o lume perfect, eliminnd ncet,
ncet, tot rul: srcia, bolile, ignorana i toate formele de opresiune politic
17
. Moderni-
tatea st deci sub semnul optimismului.

12
A se vedea JEAN-FRANOIS LYOTARD, La condizione postmoderna, ed. Feltrinelli, Milano, 1999.
13
Prin Copernic se trece de la o viziune a universului avnd n centru pmntul, la o viziune avnd n
centru soarele (1). Prin Galilei se trece de la autoritate considerat pn acum criteriu al adevrului
la experien, la experimentarea tiinific (2). Cu Bacon se trece de la tiin ca form de contemplare
i cutare a adevrului, la tiin ca putere despotic asupra naturii (scire este posse) (3). Cu
Machiavelli se trece de la politica supus legii morale la politica independent de orice norm moral
(4). Cu Reforma protestant se trece de la o religie obiectiv, a Bisericii, la subiectivismul religios (5),
care pune omul n faa lui Dumnezeu fr nici o intermediere eclezial i tinde s fac din fiecare
credincios un tlcuitor al Sfintei Scripturi sub impulsul direct al Duhului Sfnt. IBIDEM, p. 332.
14
ncepe prin Cartesiu i ajunge pn la Kant: ea i gsete expresia maximal n micarea Iluminist care
opune lumina raiunii obscuritii misterului i dogmei, fcnd din raiunea uman norma unic i
suprem a adevrului i dreptii, respingnd ca fals i incorect tot ceea ce pretinde s fie deasupra raiunii,
dar care, n realitate, ar fi mpotriva raiunii: n aceast categorie s-ar nscrie credina cretin cu dogmele
ei. Cf. La fede cristiana nellepoca postmoderna, n la Civilta Cattolica, IV/1992, q. 3418, p. 330.
15
Inaugurat de Galileo Galilei cu descoperirile lui n plan fizic i astronomic i cu metoda lui
experimental, i mai ales de Newton, prin formularea legii gravitaiei universale. Se descoper, astfel, c
universul nu este guvernat direct de Dumnezeu i de ngerii Lui, ci de legi fizice deterministe i poate s
fie explicat fr a face apel la ipoteza Dumnezeu, cum i-a spus Laplace lui Napoleon, IBIDEM, p. 333.
16
Nucleul central al acesteia st n schimbarea izvorului i legitimrii puterii politice: cel care
fundamenteaz i legitimeaz puterea nu mai este Dumnezeu, cum era n teoria puterii divine a regilor,
ci poporul, devenit naiune printr-un contract social (Russeau). Puterea, astfel, nu mai este teocratic,
exercitat de drept divin, i nu se mai nrdcineaz ntr-o familie, ntr-o tradiie, ntr-o patrie, ci este
democratic, se exercit n numele poporului i se nrdcineaz n acesta. IBIDEM.
17
IBIDEM.
Postmodernitatea este etapa istoric n care societatea contientizeaz caracterul mitic
i utopic al preteniilor modernitii. Cele dou rzboaie mondiale au fcut s se vor-
beasc chiar de un apus al Occidentului (O. Spengler). Ele inform ideea unei uma-
niti pornite pe calea unui progres infinit. Astfel, intr n criz liberalismul economic,
potrivit cruia procesele economice, lsate libere s acioneze, ar aduce o armonizare a
diferitelor interese i deci la o echitabil distribuire a resurselor Terrei: n realitate, el
produce grave dispariti economice
18
.
Intr n criz ideea democraiei, iar n multe ri europene se impun regimurile tota-
litare i autoritare. Intr n criz ideea c progresul tehnico-tiinific poate s aduc
umanitii o perioad de bunstare i de pace, pentru c tocmai n urma descoperirilor
celor mai extraordinare ale tiinei electronica i energia nuclear combinate ome-
nirea, pentru prima dat n istoria ei, triete sub ameninarea morii totale. n plus
de aceasta, tiina i tehnica achiziioneaz o putere proprie, tot mai independent de
voina omului. n fine, intr n criz procesul de industrializare, care devine responsabil
de poluarea izvoarelor vieii apa, aerul, alimentele punnd n pericol sntatea
oamenilor i viitorul oricrei form de via pe Pmnt
19
.
Prbuirea marilor mituri ale modernitii a creat o situaie de rtcire, de incerti-
tudine i de fric fa de viitor, care nu mai apare ca luminos, ci amenintor i obscur;
a mai nscut o profund nencredere i un mare 0scepticism fa de raiunea uman,
considerat incapabil s ajung adevrul: de aici, predominarea gndirii fragile, a
fragmentelor de adevr, n contrast cu gndirea metafizic a sistemelor gndirii
globale; a dus la fragmentarea adevrului i la sfrmarea valorilor, ntre care fiecare
poate alege acele adevruri i acele valori pe care le consider mai potrivite situaiei
subiective n care se afl i mai adaptate propriei bunstri. A adus, n sfrit, o situaie
de scepticism intelectual i nihilism etic, de concentrare a tuturor eforturilor nu n cu-
tarea adevrului i n urmrirea valorilor, ci n cutarea unui tot mai nalt nivel de
bunstare individual (consumism). Este vorba despre o condiie spiritual nou a
timpurilor noastre fa de trecut.
3. Incompatibiliti structurale ntre cretinism i cultura post-modern
Credina cretin prezint unele caracteristici care sunt n contrast cu spiritul post-
modern:
a. Credina cretin, ntruct este fundamentat pe revelarea lui Dumnezeu n Persoana
i lucrarea lui Iisus Hristos din Nazaret, are caracterul unei certitudini absolute, supe-
rioar oricrei alte forme de certitudine (fie ea raional, fie ea tiinific)
20
. Acum
spiritul post-modern este radical sceptic i puin dispus s accepte pretenia de certitu-
dine a credinei cretine: pentru el, credina cretin particip la condiia de incertitudine,
dubitativ, specific gndirii umane. Aceasta nseamn c n era post-modern credina
cretin se prezint cu o pretenie aceea a certitudinii absolute care este perceput
ca fiind excesiv
21
.

18
Cf. La fede cristiana nellepoca postmoderna, n la Civilta Cattolica, IV/1992, q. 3418, p. 336.
19
IBIDEM, p. 337
20
Pentru a fortifica acest adevr contestat n spaiul totalitar Printele Profesor Ion Bria public dup
Revoluie o prim carte n Romnia la o editur nebisericeasc: Iisus Hristos, Editura Enciclopedic,
Bucureti, 1992.
21
La fede cristiana nellepoca postmoderna, n la Civilta Cattolica, IV/1992, p. 337.
b. n al doilea rnd, credina cretin este obiectiv, deoarece nu este o invenie
sau un produs al spiritului uman, ci este fundamentat pe Revelaia lui Dumnezeu n
Vechiul Testament i pe nvtura Mntuitorului Iisus Hristos i a Apostolilor, cuprinse
n Noul Testament. Biserica, de-a lungul veacurilor, a formulat aceste nvturi n for-
mule precise de credin, avnd valoare dogmatic, adic perenitate, valoare supra-
temporal, putnd totui fi tot mai bine nelese i re-formulate. La acest depozit de
credin care trebuie neles nu ca un corp inert, ci ca un complex viu i capabil de a
fi rennoit de adevruri dogmatice cretinul este chemat s-i aduc adeziunea minii
i a inimii (Rm 1,5)
22
.
Credina cretin este obiectiv n sensul c mntuirea pe care ea o aduce oamenilor
nu este lucrare omeneasc, ci este mplinit de Dumnezeu prin Mntuitorul Hristos, mort
i nviat. Omul trebuie s accepte darul mntuirii cu contiina profund c el este
incapabil de a se elibera de pcat prin forele proprii, fapt care l duce la declin spi-
ritual i ruin. Aceast obiectivitate a credinei i a mntuirii este n contrast cu subiecti-
vismul specific lumii post-moderne, care nu vede cu ochi buni ceea ce nu este produs al
omului, ci vine din afar. Este n contrast, n special, cu libertatea absolut postulat
de condiia post-modern
23
.
c. Credina cretin este global, n sensul c prezint un complex organic de
adevruri doctrinare, de comportamente morale i de rituri i practici religioase, care
formeaz un tot unitar, astfel nct credina trebuie s impregneze ntreaga via, nici
un sector al existenei netrebuind s rmn n afara influxului ei. Sub acest aspect,
credina cretin este o idee (nu o ideologie) forte, absorbind ntreaga existen a celui
care o mrturisete
24
.
d. Credina cretin este raional, nu pentru c are un coninut care poate fi dedus
de raiunea uman sau constituie concluzia necesar a unui demers logic, ci n sensul
c ea are motive raionale pentru a fi n mod liber acceptat, nu se pune mpotriva
raiunii, ci deasupra ei. Omul, pentru a accepta credina cretin, nu trebuie s-i
umileasc raiunea
25
. Spiritul post-modern, dac nu cedeaz ntotdeauna n faa iraio-
nalului, are totui puin ncredere n capacitatea raiunii de a ajunge adevrul i de a
putea spune ceva cert n plan nu doar tiinific, ci i metafizic i moral (gndirea fragil
n plan metafizic i nihilism n plan etic, n contradicie cu credina cretin).
e. n sfrit, credina cretin este eclezial i comunitar
26
, este credina Bisericii
trit ntr-o comunitate. Simul apartenenei la Biseric, calitatea de membru al unei co-
muniti de credincioi, trirea credinei ntr-o comunitate format din ali credincioi,

22
IBIDEM, p. 337.
23
IBIDEM, p. 338.
24
Dar tocmai acest aspect global al credinei cretine este puin compatibil cu spiritul post-modern,
nencreztor n sisteme globale, n care ntrezrete pericolul totalitarismului. Post-modernul este
nclinat a alege ntre diferitele fragmente de adevr, a alege ntre sistemele de gndire i diferitele religii,
acele puncte, puine sau multe, cte vor fi fiind, care sunt n acord cu propriul mod de a vedea realitatea,
sau care sunt considerate utile progresului spiritual propriu i bunstrii proprii psihologice i fizice.
Astfel, un anumit sincretism, n special n plan religios, fac parte din spiritul post-modern, IBIDEM, p. 338
25
Credina cretin are un mare respect pentru raiunea omului; ea respinge raionalismul, iar nu
raiunea; respinge pretenia omului de a face din raiune unica msurtoare a adevrului. Ea nu este
fideist, nu dispreuiete raiunea, ci are ncredere n ea meninnd un perfect acord ntre credin i
raiune, considernd c dac ntre credin i raiunea se nasc contraste lucru ntmplat n istorie ele
sunt temporare, IBIDEM, p. 339
26
PR. PROF. DR. ION BRIA, Credina pe care o mrturisim, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987.
constituie identitatea cretinului. n schimb, spiritul post-modern privilegiaz individu-
alismul i, chiar dac se arat deschis gruprilor de orice fel, le vrea totui libere, adic
s nu coalizeze n mod definitiv, ci s poat fi abandonate n orice clip. Le vrea a fi
mai ales spontane, nscndu-se deci din propria libertate, i s nu depind de ali factori
27
.
Tocmai condiia de post-modernitate n care trim azi explic o serie de dificulti pe
care actualmente cretinii le experimenteaz n a-i da o adeziune absolut la adevruri
de credin proclamate de Biseric: incertitudini, dubii nedepite de un act de credin
prin care omul s se ncredineze total i definitiv lui Dumnezeu
28
.
Se explic astfel selecia pe care o opereaz cretini de azi n acceptarea adevrurilor
de credin (respingnd n mod decisiv altele), respectnd propriile gusturi personale
(adic sunt credincioi n privina unor adevruri de credin i ferm necredincii n
altele, chiar dac i acestea din urm sunt considerate de Biseric ca fiind revelate de
Dumnezeu). Se mai explic dificultatea unora de a se simi parte vie a comunitii cre-
tine: muli cretini au un sentiment de detaare i de nstrinare n raport cu Biserica: o
apartenen fragil.
Printele Prof. Ion Bria a fost contient de faptul c fiecare epoc istoric a pus pro-
bleme specifice credinei. Totui, lumea noastr ofer credinei cretine posibiliti noi
care trebuie descoperite graie discernmntului critic, a seminelor Verbului prezente
ntre buruieni, precum cderea multor mituri precum acela al progresului aductor de
fericire prin intermediul dezvoltrii tiinei i tehnicii, acela al raiunii iluministe, acela
al ideologiilor totalitare. Aceste mituri deveniser religii secularizate i aspirau s ia
locul credinei cretine. Dispariia lor las un sentiment de gol i de dezorientare. Aceste
mituri se forau s acrediteze ideea conform creia cretinismul este un reziduu al trecu-
tului, depit definitiv de progres, o religie mitic i iraional, neiluminat de Raiune,
o negare a marilor Fore ale Naturii i ale Istoriei, precum Rasa, Naiunea, Proletariatul,
Spiritul rzboinic i lupta de dominare.
n lumea post-modern, celui care se ntreab asupra sensului vieii lui i a sensului
istoriei privind la viitor ngrozit, aceluia credina cretin i-L prezint pe Iisus Hristos
ca pe Acela Care cu moartea i nvierea Sa d sens nobil i grandios ntregii exis-
tene umane. Poate niciodat ca astzi credina cretin nu a aprut mai bogat i mai
profund din punct de vedere uman, puternic surs de energii pentru construirea unei
lumi mai umane, mai fraterne i mai drepte
29
.
***
Toate aceste adevruri profunde respir din opera printelui profesor. O s enume-
rm doar cteva titluri din ampla bibliografie rmas motenire care surprind enorma
capacitate a Printelui de analiz teologic cu repercusiuni pastorale i de ancorare a
teologiei academice n problemele prezentului: termeni ca actual, contemporan,
prezent, se regsesc adeseori n lurile de poziie ale printelui profesor.

27
IBIDEM, p. 340
28
Se mai explic, astfel, dificultile de a accepta acele adevruri absolute, acele adevruri de credin
i de moral care nu corespund cu ceea ce fiecare gndete, i preceptele morale (n special n plan sexual)
care par s obstacoleze manifestarea libertii umane limitnd libera manifestare a propriei afectiviti.
Pare astfel s fie pus n discuie propria subiectivitate i propria libertate, considerate absolute i ne-
negociabile, IBIDEM, p. 341
29
La fede cristiana nellepoca post-moderna, n La Civilta Cattolica, IV/1992, p. 329-342.
cclesiologie. Preocupations et mutations actuelles, Unit Chrtienne, Lyon, 70, 1983,
p. 45-88.
Biserica Una Sancta. De la convergenele ecumenice la comunitatea conciliar, n
RT 7 [79], 1997, nr. 3, p. 7-68.
Teologia Ortodox Romn Contemporan, n GB 30, 1971, nr. 1-2, 49-72.
Ortodoxia i semnificaia ei azi, n ST 44, 1992, nr. 1-2, p. 3-17.
Spiritualitate pentru timpul nostru, n ST 44, 1992, nr. 3-4, p. 3-24.
Imaginea Ortodoxiei de azi. Stil vechi i stil nou, n Ikon 1, 1995, p. 9-21.
La thologie orthodoxe roumaine actuelle, n De la thologie orthodoxe roumaine
des origines nos jours (Editions de lInstitut Biblique et de Mission Orthodoxe,
Bucharest, 1974), p. 500-526.
Renewal of the Tradition through Pastoral Witness, n International Review of
Missions 65, 1976, p. 182-185.
La Teologia Ortodossa Rumena attuale, n Oikoumenikon 16, nr. 3, 1976, p. 165-202.
Experiena lumii n teologia ortodox actual, n BOR, 98, nr. 9-10, 1980, p. 1007-
1010.
Pastoraie i pietate liturgic, n Telegraful Romn, nr. 20, 1982, Sibiu, p. 21-22.
Thologie de la mission: themes actuels, questions a approfondir, n SOP, 85 (febru-
arie 1984), p. 17-21.
La Thologie Ortodoxe aujourdhui en Roumanie. La Theologie dans lglise et dans
le Monde, n Les tudes Theologiques de Chambsy, 4, Chambsy Genve, 1984,
p. 167-175.
Spiritualitate pentru timpul nostru, n CEB, Geneva, 1990; reed. n S.T. 44, nr. 3-4,
1992, p. 3-24.
Cretinismul romnesc n Europa de azi, n BOR, 109, nr. 4-6, 1991, p. 40-43.
Cultura cretin un comandament misionar actual, n Persoan i Comuniune.
Prinos de cinstire Printelui Dumitru Stniloae (1903-1993), Sibiu, 1993, p. 214-222.
Postmodernism: An Emerging Mission Issue, n International Review of Mission 86,
1997, nr. 343, p. 417-423.
Modernitate/postmodernitate la cretinismul contemporan. Argumentare istoric, n
Lumin Lin (New York), 4, 1999, nr. 3, p. 13-16;
Experiena modernitii n Romnia, n Lumin Lin, nr. 4, 1999.
Pressing Pastoral Issues within Todays
Church as Exposed in Ion Brias Ecclesiology
CONF. UNIV. DR. CORNELIU C. SIMU
READER IN HISTORICAL AND DOGMATIC THEOLOGY
EMANUEL UNIVERSITY OF ORADEA
Introduction: the Need for Church Reform
Ion Bria develops an ecclesiology which attempts to adapt Orthodox Christianity to
the new issues and the acute problems which became an integrant part of the constitu-
tion of todays society. He makes constant reference to the new situation of Romania
following the dramatic events of December 1989 with the clear intention to educate
both the clergy and the laity in connection to the brand new realities of the post-
Communist society. It is within this particular context that he uses to a very large
extent the concept of the liturgy after the liturgy
1
which means that the church
2
should continue to pursue its pastoral and missionary endeavors on a regular basis
beyond the spiritual services of the church
3
. Bria is very keen to underline that the
churchs mission to implement the program of the liturgy after the liturgy is thoroughly
based on the confession of Christ to the contemporary society
4
. This is why he makes it
clear again with reference to the post-Communist Romanian society but which can be
extended to the entire Western social context that we are presented with a new situa-
tion, which is both utterly complex as well as different from what we had in the past, a
situation which confronts us with new possibilities and critical issues
5
. Bria knows for
a fact that the assessment of the new situation cannot be done without a correct under-
standing of the old society. Regardless, however, of how the old society was and func-
tioned decades ago, it is of paramount importance to realize that the new society must
be evaluated correctly by the church. The church should be aware of what happens
here and now, it should built an image of the contemporary society in such a way that

1
ION BRIA, The Liturgy after the Liturgy, 1978, in Michael Kinnamon and Brian E. Cope (eds.), The
Ecumenical Movement. An Anthology of Key Texts and Voices, Grand Rapids, Eerdmans, 1997, p. 365.
2
It should be noted here that whenever Bria speaks about the church, he means the Orthodox Church.
3
For more details about what Bria means by the liturgy after the liturgy, see ION BRIA, Liturghia dup
liturghie. O tipologie a misiunii apostolice i mrturiei cretine azi, Bucureti, Editura Athena, 1996, p. 7-9.
4
See also MICHAEL PLEKON, Mother Maria Skobtsova (1891-1945), in JOHN WITTE JR., and FRANK
S. ALEXANDER, The Teachings of Modern Orthodox Christianity. On Law, Politics and Human Nature,
New York, Columbia University Press, 2007, p. 240.
5
This presents us with a radical redefinition of theology. See, for details, JOHN S. MBITI, Dialogue
between Eatwot and Western Theologians: A Comment on the Sixth Eatwot Conference in Geneva,
1983, in INUS DANEEL, CHARLES VAN ENGEN, and HENDRIK VROOM (eds), Fullness of Life for All. Chal-
lenges for Mission in the Early 21st Century (Amsterdam: Rodopi, 2003), 95-96.
344 CONF. UNIV. DR. CORNELIU C. SIMU
the church itself should prepare to reach for the men and women of todays world.
Although Bria does not insist too much on detailing the format of the old society, he
nevertheless explains that the difference between the old and the new situation must be
sensibly perceived as well as approached by the church. In order for the church to
make this assessment, it needs a new vision
6
. The church cannot approach the new
society with its complex issues without being fully aware of the need to reorient itself
in such a way that it becomes innerly fit for such a task. This makes it quite clear why
Bria highlights the necessity that the church should not only devise new programs and
projects for todays society but also change itself from within. In other words, Bria
writes in plain words that in order for the church to be able to address the new and
pressing issues of todays society, the church itself is in deep need for reform and re-
newal
7
. What the church needs today, in Brias view, is a thorough reformation in or-
der to train itself for the new task of addressing contemporary society
8
.
For Bria, the assessment of the new post-Communist situation of contemporary
Romania, which tends to become a reference to todays Western society, should begin
with the correct evaluation of what happened during the Communist regime. Such an
evaluation, however, which tackles a period spanning for more than 40 years is not an
easy task, so the attempts made in the early 1990s by various individuals or groups
within the church to reconcile the church with its own past during the Communist
regime were utterly fruitless. These attempts varied from acid criticism towards the
church for its submissive attitude before Communist authorities and the vehement reac-
tions of parish priests who resisted Communism to the drafting of an awareness which
involved the necessity of moral invigoration for the laity and to the demise of the much
needed ecclesiastical renewal
9
because of those who understood renewal as a return to
the old privileges of the church, seen as the national church
10
. None of these seem
utterly important for Bria because in his view the traditional mission of the church,
which was exercised during Communism to higher or lesser degrees with view to the
application of the social apostolate in society, does not totally match the present situa-
tion of post-Communist society. Bria makes it explicitly clear that the mandate of the
church can no longer be confined to the preservation of an inalterable tradition as well
as a collective memory. As the new situation is totally different from the old way, what
the church must do these days is to perform explicit mission.
11
By the concept of expli-
cit mission Bria understands the preaching of the Gospel and the teaching of Christian
doctrine to everybody
12
. He also details what he means by everybody; so everybody

6
For details about what this new vision entails in Orthodox theology as defined by Stniloae and Bria,
see CHARLES MILLER, The Gift of the World. An Introduction to the Theology of Dumitru Stniloae, Lon-
don, Continuum, 2000, p. 22. At this point though it should be said that at least part of this new vision is
that everything belonging to the church, doctrine and practice, must lead to Christ.
7
For the necessity of renewal in the Orthodox Church, see also THOMAS E. FITZGERALD, The Ecumen-
ical Movement. An Introductory History, Santa Barbara, CA, Greenwood Publishing Group, 2004, p. 149.
8
ION BRIA, Liturghia dup liturghie, 153-154.
9
IDEM, Destinul Ortodoxiei, Bucureti, Ed. IBMBOR, 1989, p. 321.
10
See also JAROSLAW BUCIORA, Ecclesiology and National Identity in Orthodox Christianity, in JO-
NATHAN SUTTON, and WIL WAN DEN BERCKEN (eds), Orthodox Christianity and Contemporary Europe,
Leuven, Peeters Publishers, 2003, p. 34.
11
J. MARTIN BAILEY, Commonwealth of Independent States (CIS), in JAMES M. PHILLIPS and ROBERT
T. COOTE (eds), Toward the 21st Century in Christian Mission, Grand Rapids, Eerdmans, 1993, p. 72.
12
ION BRIA, Credina pe care o mrturisim, Bucureti, Ed. IBMBOR, 1987, p. 133.
Pressing Pastoral Issues within Todays Church as Exposed in Ion Brias Ecclesiology 345
refers to all those who have forgotten, lost or ignored the Christian confession of faith.
Basically, what he says is that the Gospel should be preached and the Christian doc-
trine should be taught to every man and women who pertains to todays society. The
new situation presents us with two fundamental realities: first, there are new frontiers
of church mission, which the church should take advantage of, and second, the Ortho-
dox Church no longer can perceive itself as correlative to the Romanian people. In
other words, there is a gap, an ever growing dissociation between the Romanian Or-
thodox Church and the Romanian people. This is because by means of this associa-
tion between the Romanian Orthodox Church and the Romanian people the old way
of the church was based on institutional as well as political conformity. Within the
present society, this old way is no longer an option. The church must understand that
the new challenges of post-Communist society present us with brand new possibilities
and the new generation of believers (priests and lay people) must walk on what Bria
calls the mystical-liturgical path.
13
This particular choice excludes the old social-
cultural path which resulted in political and institutional conformity. Hopefully, the
new mystical-liturgical path should lead to personal freedom of belief and practice.
This explains why Bria introduces the idea of conversion
14
with reference to every
believer. Thus, both priests and believers must undergo a true conversion which must
result in a deep structural reform in order for the church to successfully face the reali-
ties as well as the challenges of the new, pressing issues of contemporary society
15
.
Ignorance towards Christianity
The first pressing issue which the church has to face today is the fact that the essence
of Christianity is no longer known to the majority of our contemporary society, which
are virtually ignorance when it comes to define the basics of Christian life and mes-
sage. The Communist regime turned society into a space which was severely restricted
in terms of religion. Thus, according to Bria, the liturgy was kept but due to the con-
stant interest of the Communist authorities to quench the peoples desire to attend the
church and religious life in general, those who eventually remained closer to the church
clung to the external ritual of the liturgy while they almost totally missed its inner
meaning as well as its eucharistic dimension. The huge urban development turned the
cities into mission fields but the church did not live up to its perpetual duty to evangelize.
16
Parishes were established within cities but they lacked a parochial system as well as a mis-
sionary plan. The almost immediate result was, as far as Bria is concerned, the loss of
the meaning of faith
17
. Bria is aware that every believer must confess his or her own
faith but it was actually the very content of faith which became a problem for believers.
This was the legacy of the Communist regime which the church of the early 1990s, but

13
See also Kallistos Ware, Foreword, in Dumitru Stniloae, Orthodox Dogmatic Theology. The
Experience of God, trans. Ioan Ioni and Robert Barringer (London: Continuum, 1994), xviii.
14
ION BRIA, Credina pe care o mrturisim, p. 134.
15
ION BRIA, Liturghia dup liturghie, p. 155-158.
16
For a detailed definition of church mission as evangelization, see ION BRIA, Credina pe care o
mrturisim, p. 133.
17
See also ANTON C. VRAME, An Overview of Orthodox Christian Religious Education, in MARIAN
DE SOUZA, KATHLEEN ENGEBRETSON, GLORIA DURKA, ROBERT JACKSON, and ANDREW MCGRADY (eds),
International Handbook of the Religious, Moral, and Spiritual Dimensions of Education, Berlin, Springer,
2006, p. 281.
also the church of today, had to face and still has to provide with an adequate solu-
tion
18
. One issue of concern for Bria is the fact that the church tended to define itself in
terms of the conflict between revelation and modernity, which can also be translated in
terms of the difference between orthodoxy and heresy. Bria suggests that such an
approach turned the church to the unfortunate situation of preserving the strictness of
tradition according to the old canons. A second issue of concern, also in connection to
the solution the church must find for todays lack of knowledge about the essence of
Christianity, has to do with the detachment of lex orandi from the lex credendi. In
Brias exposition, a considerably large and influential view is that which confines lex
orandi to the liturgical ritual. Thus, both clergy and laity mistakenly grew to under-
stand the life of the church as adherence to the liturgy or, in more exactly, to the details
of the liturgy while unfortunately forgetting the necessity of preserving the lex credendi.
The ritual of the liturgy is therefore empty without inner faith which also resulted in a
liturgy characterized by extreme luxury and ritualism.
19
This was only part of the prob-
lem; the remaining problem consisted of the fact that the people took part in the liturgy
as mere spectators who needed no faith for that. Actually, Bria emphasizes that personal
faith and its confession
20
were almost entirely lost as people became increasingly preoc-
cupied with the externals of the liturgical ritual. The third issue of concern is, for Bria,
the fact that Christianity became less and less known not only among simple believers
but also within the university setting. Thus, the younger generation was no longer
exposed to the religious culture of the church, so the history and the doctrines of
Christianity were deliberately ignored as part of a curriculum which could have treated
them as belonging to Christianity itself. Instead, the history and the doctrines of Chris-
tianity were perceived as mere religious issues which were dealt with within the history
of religion courses
21
.
This third issue was not entirely disastrous because, while it pushed simple people
away from the essence of Christianity, it nevertheless provided intellectuals with a
bridge between religion, seen as philosophy, and Christianity, seen as a religion. Thus,
the dialogue between philosophy and Christianity was encouraged somehow unexpec-
tedly; Bria though seems very pleased with this new possibility of having the chance to
explain the essentials of human existence by resorting to the philosophy of Christianity.
The church must grasp the opportunity of having the chance to make use of its doctrines
to explain existentialist philosophy, the philosophy of life and also the methodology of
the knowledge of reality through the mediation of Christian doctrines and history
22
.
According to Bria, the first categories of people who must seize this new possibility
consist of theologians, priests and missionaries, namely the ministers of the church.
They must realize that the church exists within a pluri-religious as well as a multi-
religious setting. This awareness is crucial as they need to understand that the church
will eventually be confronted by other religions and the church must always be pre-
pared to foster a proper answer. The ministers of the church must also become vitally

18
BRIA, Liturghia dup liturghie, 158.
19
See also ION BRIA, Credina pe care o mrturisim, p. 295.
20
MILLER, The Gift of the World, p. 22.
21
ION BRIA, Liturghia dup liturghie, p. 159.
22
So the church must preach the Kingdom of God within society. See also CHRISTINE LIENEMANN-
PERRIN, Mission und Interreligiser Dialog, Bensheimer Hefte 93: kumenische Studienhefte, Gttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1999, p. 114.
aware of the fact that each age including ours has its own way to deal with religious
issues. Following a brief reference to Kant, Hegel, and Schleiermacher who studied the
philosophy of religion with the intention to know the absolute, and then to Lenin and
Marx who rejected religion on anti-social grounds, Bria tries to make us aware that our
own time is concerned with the issues such as truth, absolute, religion or else in terms
which force us to come up with an answer. For Bria, however, the answer does not lie
in the method provided by the history of religion school. Religion may deal with vari-
ous issues, within or beyond the boundaries of the university system but this is clearly
not enough. Bria makes it clear at this point that the only valid path towards the true
knowledge of Christianity, as well as to the adequate answer which discloses the reality
of truth, absolute and religion is connected to the person and the work of Jesus Christ
23
.
When it comes to Christ, however, he must not be seen in just any way; in order for us
to grasp the very essence of Christianity we must see Jesus Christ as the one who opens
for us the book of truth and makes truth known to us
24
. In other words, we cannot have
a full understanding of Christianity unless we perceive Jesus Christ as revealed in
Scripture but also as the revealer of truth. At the end of the day, Christianity can be
fully grasped only when we see Jesus Christ as the Lord of history and the Savior of
the world. It is a pity that Bria does not insist here on the subjective dimension of
Christianity, although this can be inferred based on his general perspective on Christ,
which presents Jesus Christ not only as the Lord of history but also as the Lord of the
individual believer, the same Christianity which drafts Jesus Christ not only as the
Saviour of the world but also the Saviour the personal Saviour of each man and
woman who trusts him
25
.
Missiological Methodology
The second pressing issue for the church these days is concerned with the methods
and the models for mission. What we really have to understand today is that the church
does have a mission and its mission has to do with the reality of mans salvation by
God
26
. No matter how weird this may sound, the church must do its mission while, at
the same time, the church must never loose sight of the fact that its mission cannot be
separated in any way from Gods decision to save humanity. Bria underlines once
again the reality of todays church as utterly and totally different from what its more or
less recent past primarily because society itself has changed dramatically. The chal-
lenges that the church is presented with will definitely be new as well as very demand-
ing. Regardless though of how demanding and difficult these new challenges can be,
the church must relentlessly preach Gods salvation of humanity. Bria is aware that the
church today uses phrases that seem to have been long gone, such as Romanian Or-
thodoxy or our national church, phrases which do not help the advancement of the
churchs mission. Romantic as these phrases may be and this is actually the label
Bria stuck on them they do not help the church in either pressing forward with its

23
See also G. R. EVANS, The Church and the Churches, Cambridge, Cambridge University Press, 2002,
p. 154.
24
This is actually the work of salvation. See MAGDALENA DUMITRANA, In Quest of the Lost Ecumen-
ism, in MAGDALENA DUMITRANA (ed.) Romanian Cultural Identity and Education for Civil Society,
Washington, The Council for Research in Values and Philosophy, 2005, p. 251.
25
26
MAGDALENA DUMITRANA, In Quest of the Lost Ecumenism, p. 251.
mission or in presenting itself as it really is. For instance, such phrases can lead to the
blaming of priests which Bria does not endorse while the real essence and the mis-
sion of the church remain unknown to most people. Bria insists on the fact that the
church must present itself to the world in a correct manner. Thus, the church is Gods
people, which was consecrated through the sacred alliance of the New Covenant
27
.
Defined as the people of God which was put aside due to the New Covenant, the
church must preach the history of salvation. For Bria, the preaching of the history of
salvation is the practical exposition of what God did in the past, does in the present and
will do in the future for the entire humanity which he loves so much that he sacrificed
himself for it. The church is a community which functions like an organism; an organ-
ism which Bria defines as both historical and social. This historical-social organism
has a human face because it is a place where people die and rise from the dead together
with Jesus Christ.
The reality of the church as being closely connected to the person and work of Jesus
Christ does not exempt it from problems. Thus, the church is not holy in the absolute
sense of the word, so it is not made exclusively of saints
28
. The human element of the
church is the one which always causes trouble, and Bria is aware of this. When he says
that the church is not exclusively composed of saints, he actually says two things: first,
that the church also has sinners within it (which may or may not refer to the Protestant
simul/semper justus et peccator, namely to the fact that believers are both as well as
simultaneously saved and sinners),
29
and second, that the church is indeed made of
saints, which means that every redeemed person is a saint.
30
The understanding of the
church in this particular way is crucial because it involves a mixture of realities which,
as Bria says, are noncosubstantial by nature though convivial by grace. The church
is a conglomerate of institutions and traditions which shape themselves without disap-
pearing, transform themselves without changing, and share the basic characteristics of
faith, morality as well as thirst for God. Bria explains once more that the church must
be understood according to this definition if the ministers of the church are indeed will-
ing to heal its historical crises
31
.
Nevertheless, the understanding of the church as Bria defines it is far from being
enough. It is not sufficient for the minister of the church to understand the church as it
really exists in the world as connected to the person and work of Jesus Christ as well as
inspired by the Spirit to preach the salvation of humanity. The minister of the church
must also realize that the church undergoes a natural process of aging, which should
lead to a dramatic reformulation of the churchs missionary perspective. It is not
enough for the church to understand itself properly; having realized that, the church
must do missionary work in the most practical way possible. For Bria, this means that
the missionary strategy of the church, which suffers from pastoral approximations and
missionary improvisations, must be drastically redefined with specific reference to the

27
28
ION BRIA, Destinul Ortodoxiei, p. 281ff. In this book, Bria talks more about the saints as canonized
individuals while in his later Liturghia dup liturghie, the saints are the ordinary believers, the members of
the church.
29
Despite this reality, the Holy Spirit works in the church. See ION BRIA, Destinul Ortodoxiei, p. 323.
30
For a brief comparison between Protestant and Orthodox ecclesiologies, see J. MARTIN BAILEY,
Commonwealth of Independent States (CIS), p. 72.
31
ION BRIA, Liturghia dup liturghie, 161
pastoral, missionary and educational principles and methods. The church must never
forget that when the actual liturgy ends within the walls of the church, another liturgy
begins beyond the walls of the church
32
. Both liturgies must constantly target the orien-
tation of todays society, so the redefinition as well as the reformation of church mis-
sion becomes a perpetual necessity. Parish churches must never fear the novelty of
mission but rather boldly engage in changing what needs to be changed in order for the
ministers, theologians and ordinary believers to be real partakers in the mission of the
church
33
. For Bria, the old way, meaning the old violent apologetics as well as the spi-
rit of strife in defending the church no longer serve the church or its mission. Internal
defense does not work any longer because it does not prove to be sufficient means to
advance the mission of the church. What the church really needs instead is a new spirit
as well as a new exegesis. For Bria, the new spirit and the new exegesis that the church
so badly needs these days should be deeply rooted in the biblical principle that the
church is the salt of the earth. This is actually a new awareness which should awaken
the ministers of the church from their lethargy and routine but it should also produce a
powerful impact on ordinary believers. If and when ordinary believers understand that
they make up the church, which is the salt of the earth, they will automatically realize
that it is absolutely necessary for them to be the salt of the earth. This awareness, now
rooted deep within ordinary believers, will turn them into missionaries and preachers
34
.
Bria knows for a fact that the Orthodox Church has been frequently accused of being
very shallow in terms of missions but such a realization, namely that all believers
should become missionaries and preachers, will rapidly exempt Orthodoxy from this
particular accusation. This should also lead to a re-organization of parishes both
throughout the countryside and within cities. Without a conscious living and practical
application of the liturgy on a daily basis, believers will eventually become wandering
individuals with incalculable damages for the churchs life
35
.
Having defined the necessity of the church to reform its missionary strategy, Bria
proceeds with the practical solution for the implementation of the program. In order for
the church to renew its missions but also to redefine its attempts to foster an explicit
evangelization methodology, the church must pay an increased attention to biblical
exegesis and biblical studies. The constant use of the Bible is the necessary condition
for the dramatic reformation of the churchs missionary and pastoral agenda
36
. The
church must use the Bible because the church does, and actually must not preach itself
or for itself; the church must always preach Jesus Christ as well as the mission of Jesus
Christ in full accordance with the teachings of the New Testament
37
. In order to make

32
See also VLADIMIR FEODOROV, Orthodox View on Theological Education as Mission, in PETER
F. PENNER (ed.), Theological Education as Mission, Schwarzenfeld, Neufeld Verlag, 2005, p. 80-90.
33
34
ROSS LANGMEAD, The Word Made Flesh. Towards an Incarnational Missiology, Lanham, MD, Uni-
versity Press of America, 2004, p. 207.
35
36
See, for instance, the case of the Mar Toma Church, which is part of Oriental Orthodoxy. Details can
be found in PHILIP L. VICKERI, The Mar Toma Christians of Kerala: A Study of the Relationship between
Liturgy and Mission in the Indian Context, in CHARLES E. FARHADIAN (ed.), Christian Worship World-
wide. Expanding Horizons, Deepening Practices, Grand Rapids, Eerdmans, 2007, p. 88.
37
ION BRIA seems to be more radical in singling out the utter importance of Scripture in his Liturghia
dup liturghie than he is, for instance in his Destinul Ortodoxiei, where Scripture is placed at the same
level with Tradition. See Bria, Destinul Ortodoxiei, 275-276.
it clear that the Bible should be a never-ending preoccupation of the church, Bria
resorts to the patristic tradition which presented the Bible as a collection of letters
sent to us by God or as Gods invitation to come closer to him, to ask for and then
receive his gift evidently, the gift of his salvation or his saving grace
38
. The Bible is
important, as Bria plainly notices, because Jesus Christ addresses the church through
the Bible, which means that Jesus Christ makes himself heard and seen through the
Bible. There is simply no other way through which Jesus Christ can be revealed to us
apart from the Bible. Bria is fully convinced of this reality and this is why he further
insists that God feeds his people through the Holy Sacraments which are deeply rooted
in the Bible. It is the Bible which discloses Gods plan for the church following the
resurrection of Jesus Christ as explicitly written down in the Gospels
39
. Therefore, Bria
underlines that the church is tied to the Lords Scriptures. The Bible must be unders-
tood both historically and spiritually but, even more importantly, the Bible must be
read in the church. This is vital for the church as well as for believers because they
listen to Gods personal word in and through the written and proclaimed words of
Scripture. Bria writes that the Bible must produce a powerful and lasting impact in the
believers heart. This is why the Bible must be read, explained or preached and inter-
preted. When the Bible is read, proclaimed and interpreted for all believers (and non-
believers), the immediate result should be personal confession of ones faith
40
. Jesus
Christ must be personally present within believers and this cannot be done without the
personal faith which stems from the reading, preaching and interpreting the Bible
41
.
Bria also insists that personal faith must always (as often as possible) be accompanied
by the confession of sin
42
. Actually, the normal life of a believer should be constantly
characterized by the following: the reading of the Bible, the listening of the Gospel, the
prayer for the forgiveness of sins (the confession of ones sins), the intercession for
brothers and sisters (the members of the church), the embrace of peace and mutual
forgiveness. The church must preach the Gospel outside its walls for the benefit of the
entire society, in the city or, as Bria writes, the very place where good and evil exists
within the human condition
43
. It is in society, in the very midst of good and evil, that
the church must establish what Bria calls a moral community. This moral community
should be characterized by catechetical, educational, and social works which are all
meant to support the people in need
44
. Bria also explains that such a moral community
cannot be built without the personal faith as well as the personal confession of ones
sins. Thus, believers must practically apply the values of the Gospel in order to help
civil society
45
. The ministers of the church should be continually preoccupied with the

38
Cf. Jrgen Henkel, Eros und Ethos. Mensch, gottesdienstliche Gemeinschaft und Nation als Adressa-
ten theologischer Ethiek bei Dumitru Stnilaoe. Mit einem Geleitwort von Mitropolit Seraphim, LIT Ver-
lag, Berlin, 2003, 320.
39
ION BRIA, The Sense of the Ecumenical Tradition. The Ecumenical Witness and Vision of the Ortho-
dox, Geneva, World Council of Churches Publications, 1991, p. 90.
40
41
42
43
See also J. ANDREW KIRK, What Is Mission? Theological Explorations, Augsburg, Fortress Press,
2000, p. 70.
44
45
Cf. Carnegie Calian, Challenges Facing Orthodox Theological Education in a Post-Communist,
Post-Christian, Pluralistic World, in JONATHAN SUTTON and WIL WAN DEN BERCKEN (eds), Orthodox
Christianity and Contemporary Europe, Leuven, Peeters Publishers, 2003, p. 47.
growth of the personal faith of their believers but also with the clear identification of
the content of the Christian faith. In practical terms, this means the priests detachment
from liturgical ritualism and his adherence to the exposition of the Gospel in all its
richness
46
.
Universal Priesthood
As far as the third pressing issue for the church nowadays is concerned, Bria lists the
return of what he calls common priesthood as well as the missionary mobilization of
parishes. Common priesthood is just another reference to what Protestants mean by
universal priesthood or the priesthood of all believers because Bria does not refrain
from plainly stating that our new church reality implies the necessity that lay people
should get involved in the mission field. Thus, ordinary believers should be willing to
spread or cultivate the seeds of Christianity Bria says Orthodoxy within the current
situation of our society. Having said that, Bria seems convinced that the most impor-
tant trend that takes shape these days at least within the Romanian Church or, more
exactly, the Romanian Orthodox Church is the reawakening of the laos, which for
Bria is a reference to the people of God
47
. The next step for Bria is to define this par-
ticular laos, which is said to be the people of God
48
. Those who are part of the people
of God share in common at least four main characteristics. First, the people of God is
made up of men and women who read the Bible. Second, they not only read the Bible
as if in a mechanical way but they also meditate upon the Bible. Third, they are very
eager to go to church each Sunday, and fourth, they long to be closer to the altar in
order to receive the Holy Sacraments. It is actually at this point that Bria explains the
essence of common priesthood. All those who share these four features, the reading of
and the meditation upon the Bible, church attendance and the reception of sacraments,
are actually those who explain what common priesthood is all about. At the same time
though it is Bria himself who writes that common priesthood is the priesthood of all
Christians or, in Protestant language, the priesthood of all believers. On top of it, the
priesthood of all believers is nothing but the willingness of the laity to be partakers of
the priesthood as well as the mission of the church
49
. Bria highlights that common
priesthood, namely the participation of ordinary believers in the mission and priesthood
of the church, should not only be formally recognized but also supported as well a
carefully developed in three distinct directions
50
.
The first direction in which the priesthood of all believers should be helped to
develop itself into active missionary endeavors is the reconciliation of contrary
views. Bria notices that both priests and lay people undergo a serious process of pola-
rization. As far as Bria is concerned, polarization is damaging for the church because it
produces views which tend to develop in totally different, and oftentimes quite
opposed, directions that will eventually result in irreconcilable perspectives. This
unfortunate situation should be avoided at all costs because it can and it will deeply

46
47
LANGMEAD, The Word Made Flesh, p. 208-209.
48
ION BRIA, Destinul Ortodoxiei, p. 279.
49
WALTER W. SAWATSKY, Without God We Cannot, without Us God Wont Thoughts on Gods
Mission within CIS in the Future, in WALTER W. SAWATSKY and PETER F. PENNER (eds), Mission in the
Former Soviet Union, Schwarzenfel,: Neufeld Verlag, 2005, p. 264.
50
affect the visible unity of the church. Bria criticizes the founding of various associa-
tions, and specifically religious associations, which promote the strict observance of
ancient traditions and customs as if they were the core of true Christianity. For Bria,
such an attempt is nothing but an over-glorification of our ancestors like an ancestry
cult which can lead to dangerous schism. On the other hand, there is an opposing or
at least a very different tendency which, instead of looking back to the ancient tradition
of the church, it dares speak of church renewal in a rather courageous attempt to look
ahead to the future of the church. This specific tendency is made up of theologians,
priests and believers who want to see the church in a renewed state which is based on
evangelization and ecumenism, namely on an enlarged perspective on the church
51
.
Bria is convinced that this particular trend should be supported in order to find an
authentic path as well as a viable process of church renewal. What they practically
have to do at least as far as Bria is concerned is give theological and spiritual in-
struction to ordinary believers through systematic catechization and theological forma-
tion
52
. This presupposes a consistently broader approach of what the parish church
really means but also of the parish church seen as a dormant or latent field in which the
seeds of the Gospel grow unseen. In Bria, this particular category includes Christians
who, despite not observing church attendance or fasting, they nevertheless love the
church of Christ
53
.
The second direction that concerns the development of the priesthood of all believ-
ers has to do with the active involvement of higher ecclesiastical structures in church
mission and parish support. It is interesting to notice that while Bria does not discard
the official attempts of the churchs hierarchy to support its own development through
the establishment of new bishoprics throughout the country, he nevertheless insists on
the fundamental importance of the parish churches. This is why he warns that the vital-
ity of Christianity he actually writes about the vitality of the Orthodox Church is
totally dependent upon the zeal and the mission of the parishes. Bria is sure that the
newly established bishoprics have absolutely no chance to promote the essence of
Christianity without a thorough reformation of the parochial system. If parish churches
do not work properly, then bishoprics are practically doomed. Bria is particularly con-
cerned about the parishes within cities which seem to have been seriously affected by
the spiritual crisis of our contemporary society. This is also because active pastoral
work is almost non-existent within these urban parishes. Bria issues an earnest warning
when he writes that the parish system is literally archaic and the fact that it is so old
makes it function inadequately. The outcome tends to have disastrous consequences
because most of the people who live at the outskirts of cities are almost completely
untouched by the Gospel. At the same time, Bria is very concerned by what he calls the
interests of greater parishes which tend to ignore the reality of smaller city churches
that need to work closer with people. What Bria actually infers here is that smaller
parishes need all the support they can get from bigger parishes which, having understood

51
This is also true for Catholics. See FREDERICK M. BLISS, S.M., Catholic and Ecumenical: History
and Hope. Why the Catholic Church Is Ecumenical and What She Is Doing about It, Lanham, MD, Row-
man and Littlefield, 2007, p. 45.
52
ION BRIA, Liturghia dup liturghie, 167-168.
53
ION BRIA also warns against taking for granted ones birth into a Christian family as well as ones
education within the churchs parochial context. See also VRAME, An Overview of Orthodox Christian
Religious Education, p. 281.
the new situation of todays society, should actively support the missionary as well as the
pastoral efforts of smaller churches. In other words, bigger parishes which are consi-
dered risk-free should no longer enjoy undeserved privileges as in the past; on the
contrary, smaller churches should be actively supported with view to the development
of church mission and pastoral work
54
.
The third direction which is connected to the support of the priesthood of all believ-
ers consists of the integration of lay people into the mission and the pastoral work of
the church
55
. Bria makes it clear that the marginalization of laity is not only a serious
ecclesiological error but also a canonical failure. Modernity as well as postmodernity
presents us with serious challenges that the church needs to face oftentimes to the
point of open confrontation. This duty, however, cannot be accomplished unless laity is
fully integrated within all parish churches. Bria underlines that all believers must be
integrated in parishes, urban and rural, because the missionary mobilization of parishes
is nothing but a sign of true pastoral care
56
. In Bria, it is more than clear that pastoral
care translates as the rediscovery of church mission.
57
There is no mission without
pastoral care and there is no pastoral care without mission. This theological principle is
crucial for Bria because he insists that the parish church is a multifaceted structure of
communion. Believers must realize that they belong to a community which has a task
and a mission. This means that they themselves must share in the same task and mis-
sion. Believers will therefore understand that they belong to this community and then
they will get involved actively in the pastoral work and the mission of that community.
Church belonging is crucial both for pastoral work and for the churchs mission. For
Bria, there is no true Christianity without church belonging. In other words, one cannot
be a genuine Christian without going to church. Being a Christian is not only atten-
dance to collective rituals and events such as baptism, marriage and funeral services.
This actually means that ones participation at baptism, marriage and funeral services
does not automatically turn him or her into a true Christian. As a matter of fact, it does
not. Believers must participate in the entire life of the church as a recognition of their
belonging to a community which has a pastoral task as well as an evangelizing mis-
sion
58
. Bria goes as far as to give some examples of people who consider themselves
true Christians while they show utter indifference towards the life of the parish church.
Thus, he writes that some school teachers and principals, mayors and public clerks
within cities and villages are mainly nominal members of parish churches. While Bria
may or may not be fair in identifying these social categories as nominal members of the
church, he is definitely right in saying that indifferent people are in fact only nominal

54
ION BRIA, Liturghia dup liturghie, 168.
55
See also PHILIP L. VICKERI, The Mar Toma Christians of Kerala, p. 86-88.
56
For details about pastoral care within the Eastern theological setting, see JEFFREY GROSS, EAMON
MCMANUS and ANN RIGGS, Ecumenism and Ecclesial and Pastoral Proclamation, in G. R. EVANS (ed.),
A History of Pastoral Care, London, Continuum, p. 2000, p. 441.
57
Some Protestants also highlighted the necessity of re-founding church mission. See JACQUES GADILLE,
Introduction: Vingt-cinq ans de recherche missiologique. La naissance du CREDIC , in JEAN COMBY (ed.),
Diffusion et acculturation du christianisme (XIX
e
-XX
e
s). Vingt-cinq ans de recherches missiologiques,
Paris, Karthala, 2005, p. 14.
58
The thesis can be extended to all Christian churches as participants within the same evangelizing
mission. See, for instance, VIOREL IONI, kumene und Mission aus orthodoxer Sicht, in LENA LYBAEK,
KONRAD RAISER, STEFANIE SCHARDIEN (Hgg), Gemeinschaft der Kirchen und gesellschaftliche Verantwor-
tung. Die Wrde des Anderen und das Recht anders zu denken, Berlin, LIT Verlag, 2004, p. 62.
members of the church which in turn means that they are not true Christians. Thus, it
seems that for Bria ones capacity of being a nominal member of the church does not
equal his or her claims to genuine Christianity
59
.
The State of Theology
A four pressing issue for the church today is the state of its theology but also the
state of its actual life in the future both near and remote. Bria is aware that a full evalu-
ation, as well as an objective assessment of the theology of the church nowadays is
very hard to make.
60
The reason for this lies in the very small number of theological
works that were produced by contemporary theologians. Bria even drops the bitter
remark that there are theologians all over the place but many of them have no written
works whatsoever.
61
The sad reality, according to Bria, is that the theological market
has only works which were written before the Second World War as well as papers
published by theologians who were recently converted to faith or show affinities to
Slavonic culture. It is quite clear for Bria although he does not say this explicitly
that todays theology of the church should not look exclusively to Russia or the East
for that matter but also to Western culture if ecumenism has any significance what-
soever
62
. He then launches a more or less veiled criticism against the faculties of theol-
ogy which seem to be rather cramped because they only prolong what he calls conven-
tional methods that lack perspective and orientation. Bria also criticizes the inclusion
of theological faculties within state universities which, despite the fact that it can offer
a wider apprehension of as well as access to theological learning to a larger number of
believers and even to women, is devoid of any realistic perspectives. Bria is not afraid
to say that academic competence is a problem within theological faculties with refer-
ence both to professors and students, which presents us with the sheer fact that todays
theology fell not only behind the theology of twenty years ago but also behind that
which preceded the Second World War. This is a huge setback which may lead to
causes as grave as the failure to integrate the students in the life and mission of the
church. Bishoprics do not encourage the students to get involved actively in church
ministry nor do they offer vacant parishes to young graduates. This means that the
future of contemporary theology is very sombre if there is no connection between theo-
logical faculties and parish churches. As far as Bria is concerned, theology and he
means Orthodox theology does not have a future unless theology itself is popularized
and stylized. Priests must do church mission but in order to do that they must be fully
aware of the current state of church affairs. They also need to master a theology which
is not only at hand and simple but also transparent and open to everybody. Although he
realizes that such a theology is not easy to achieve given the fine balance which must
be kept between the apophatic discourses on the one hand, and apologetics on the other
63
.

59
Ion Bria, Liturghia dup liturghie, p. 168-169.
60
For a brief but relevant definition of theology, see ION BRIA, Preface, in DUMITRU STNILOAE,
Orthodox Dogmatic Theology, volume 2: The World. Creation and Deification, trans. IOAN IONI and
ROBERT BERRINGER, London, Continuum, 2002, xiii.
61
62
See also CALIAN, Challenges Facing Orthodox Theological Education, p. 47.
63
The church must realize that its theology is not just a bunch of teachings which must
be enforced amongst believers. Theology must be done in such a way that believers
understand it, appropriate it and then live it. Thus, Bria writes that theology must
recapture its pedagogical orientation because theology is in itself doctrine or teach-
ing. Theology must teach but teaching itself has a target, an objective. This is why
theology must teach and train a wide range of believers from parish priests and theolo-
gians to teachers and missionaries. All these categories of believers must be trained in
such a way that the reality of the church should present itself as appealing. Bria actually
writes that they must open wide the gates of the church but also to inculcate the moral
rectitude of believers. This means that the church should be willing to accept every-
body but this acceptance must not be performed lightly or at any costs. Priests, theolo-
gians, teachers and missionaries should be trained extremely well, so that their compe-
tence should present Christianity as appealing. There is, however, a price attached to
this: following the believers decision to enter the gates of the church or become active
members in the church, the reality of a new life
64
is no longer an option. Once some-
body enters the church, the quality of his or her life must change dramatically. There is
no ecclesiastical membership without moral transformation and Bria is fully aware of
this when he warns that the church must stay away from a variety of surrounding reali-
ties which have nothing to do with the teaching and the morality of Christianity
65
. Bria
mentions briefly but precisely the necessity that the church should not take the path of
syncretism or the position of integrism. Christian doctrine is a sum of teachings which
originate in the Holy Scripture as presented by the Gospel. Syncretism has nothing to
do with Christianity for the simple reason that the church does not need anything more
than the Gospel presented in Scripture. Moreover, the church must not guide itself in
accordance with anything which goes beyond the limits of the Gospel
66
. With reference
to the specific context of the Romanian Orthodox Church, Bria issues a crucial warning
which expresses his concern that Christian virtues could be mixed with what he calls
Romanian popular and religious flaws. If popular beliefs promote certain values, it
does not mean that they are necessarily correct. Furthermore, if popular beliefs uphold
certain religious teachings, it does not automatically entail that they are authentic. Bria
makes it clear that the church should not guide itself according to popular thinking.
The church has only one guide and this is the Gospel; anything else lies beyond the
true validity of the teachings of the Gospel. Church parishes should never accept the
guidance of popular belief, not even when elements of the Gospel are present there.
The Gospel should not be altered by anything, this is why the mixture between the
Gospel and popular teachings is most damaging for the church. Likewise, putting
together the holy with the profane or the secular as well as religion and ideology can
only lead to results which are far from being beneficial for the churchs life. Theology
is teaching but not just any kind of teaching. Theology is the teaching of the Gospel, so
the minister of the church must broaden his apprehension of theology by accepting the
principles of the Gospel, not archaic dogmatism or exclusivist confessionalism
67
.

64
65
For details about what education means in Orthodox theology, see VRAME, An Overview of Ortho-
dox Christian Religious Education, p. 281-282.
66
This points to the relativization of old canons. See also SAWATSKY, Without God We Cannot, with-
out Us God Wont Thoughts on Gods Mission within CIS in the Future, p. 265.
67
The next step for Bria is to criticize some beliefs which, in his opinion, hinders the
church from achieving its full capacity to work according to the Gospel
68
. The first
belief which is criticized by Briahas to do with the reading of the Bible. Some in the
church are convinced that the Bible contains some very complicated texts, and this is
why not all people can understand and interpret Scripture. In other words, the church
should not encourage the reading of Scripture by all believers but only by the clergy
who were trained for this task. The same belief says that the interpretation of Scripture
is reserved only for those who have this vocation and were ordained within the apostolic
succession, namely those who have the gift of orthodox teaching. It is more than evident
that the reference is to the ordained clergy, the ministers of the church while lay people
are automatically excluded. The only duty of the laity is as a logical consequence
obedience to the Gospel although, as only the clergy can read and interpret the Gospel,
it turns out that lay people should be obedient not to the Gospel but to the clergy or, in
the best possible situation, to the Gospel as taught by the clergy. Bria knows for a fact
and he writes as if priests were also fully aware of this that believers who do not
read the Bible for themselves fall prey to all kinds of erroneous teachings and this often
happens much to easily. For Bria, the reading and the interpretation of the Bible is not
the exclusive duty of ordained ministers or of those who display what he calls exegetical
erudition; on the contrary, all believers have the duty to read and interpret Scripture for
themselves and their own spiritual growth. Bria points out that amongst laity there are
believers who are called by the Holy Spirit (or the charismatics), so they have to duty
to be partakers of the churchs spiritual edification
69
. These charismatic believers are
called to wield the sword of the Spirit which is the word of God. All these lay people
and, by extension, all believers receive words of wisdom from above in order to proc-
laim through the power of God the salvation of his church
70
.
The second belief which Bria does not hesitate to criticize is the interdiction of the
laitys access, and especially of women, to theological education and to church mis-
sion. Bria highlights once more that the mission of the church is both liturgical and
catechetical, which means that the church must proclaim the Gospel no matter what.
This belief, which is clearly wrong at least in Brias perspective, deprives parish priests
of valuable co-workers who could easily help them perform the mission of the church
as needed. With reference to women, Bria insists that the ordination of deaconesses
should be seriously reconsidered within the church because women can be ordained as
part of the clergy should they be elected for the ministry of deaconship
71
. He does not
insists on pushing women towards priesthood but the restoration of female deaconship
would only be a recognition of the tradition of the primary church as well as the accep-
tance of the dignity of women as equal contributors to the ministry of the church. With
reference to the biblical command that the woman should be silent in the church, Bria
explains that this interdiction does not bar women from their didactic or pedagogical
responsibility and mission
72
. Women could and should teach Christian doctrines within

68
Details about what the Gospel means in Orthodoxy can be found in Langmead, The Word Made
Flesh, p. 207-208.
69
70
71
See also LEONIE B. LIVERIS, Ancient Taboos and Gender Prejudice. Challenges for Orthodox Women
and the Church, Aldershot, Ashgate, 2005, p. 66.
72
ION BRIA, Destinul Ortodoxiei, p. 274.
parishes, public schools, religious institutions, as well as theological seminaries and
faculties
73
.
The third belief which Bria opposes is concerned with the election of priests and
bishops
74
. According to this belief, the laity should not be part of the election of
priests and neither should priests have anything to do with the election of bishops. It is
a pity that Bria does not elaborate on this issues at all but it seems that the exclusion of
laity from the most important decisions related to the life of the church is neither bene-
ficial nor biblical. Brias criticism reflects his conviction that priests must be elected by
ordinary believers, or by the communion which makes up the parish church, while
bishops should be put into office by their fellow ministers whom they should serve
75
.
These three beliefs which for Bria are utterly wrong depend on the poor quality of
the theological education
76
. Bria is convinced that theological education today does not
reflect the mission of the church and especially the new demands which must be met
by the church through its mission. The faith and the liturgy of the church must be
explained to what Bria calls a new public, the larger mass of all those who live within the
new society of our times. This is why the church must find a way to improve theological
education in universities, public schools and the media (television, radio and newspa-
pers). This task, however, can never be completed unless ordinary believers are well
trained theologically but also in fields such as humanistic studies, pedagogy and didac-
tic methodology. At the same time, the minister of the church or the priest, whose duty
is to implement theological education in the minds and souls of ordinary believers,
must be trained in many respects in order to be able to accomplish his mission. Thus,
the priest must be ready to comprehensively explain theology to intellectuals, compe-
tently speak about sexual morality to youngsters and their parents, as well as dissemi-
nated religious literature among children and young adults
77
.
The Morality of Church Ministers
The fifth pressing issue for todays church is the morality and discipline associated
with the ministers of the church. While praising the majority of parish priests who
lived during Communism and, through great personal suffering, carried on their spiri-
tual duties towards the church, Bria is not so sympathetic with many of the priests who
pastor their flocks today. Once personal freedom was reinstated after the fall of Com-
munism, Bria notices that many priests saw a great opportunity in stressing the value of
public worship, the right to teach theology in public schools as well as the chance to
reorganize the general mission of the church. This suddenly led to the drafting of new
programs, so many churches began to face economical and financial pressure. As most
of the churchs ministers believed or were led to believe that their biggest problem was
the lack of church buildings or fundamental parochial institutions, most of them started
ambitious building projects. Countless material resources and moral energies were

73
74
This is crucial because the priests and the bishops have the duty to teach the Gospel to ordinary believ-
ers. See ION BRIA, Credina pe care o mrturisim, p. 319.
75
76
Unlike the ancient period of the church, when education was a major concern of the church. See
BETTY J. BAILEY, and J. MARTIN BAILEY, Who Are the Christians in the Middle East?, Grand Rapids,
Eerdmans, 2003, p. 9-10.
77
invested in church building, as Bria suggests, which entailed not only the actual build-
ing of churches or monasteries but also land acquisition, art restoration and parochial
reorganization. This whole new situation soon became a real problem for the church in
general because, as Bria himself writes, many priests created a maximalist perspec-
tive on their parishes which started to support the building of monasteries, hospitals,
orphanages, asylums for elderly people and many other costly financial projects
78
. Bria
seems to be particularly dissatisfied with what he calls grandiose cathedral building
projects in cities and villages, where in much too many cases the sheer poverty of
the local population is not only general but also public
79
.
Some of the priests, however, grew to realize that church building or the building of
church institutions is not the biggest problem their parishes have to face these days.
Thus, they reached the conclusion that the real issue for their parishes has almost noth-
ing in common with economical and financial pressures; on the contrary, what their
parishes suffered from was in fact the knowledge of faith and liturgy amongst the
members of their churches. Bria believes that because of the lack of faith and liturgy
knowledge, the social life of believers reached a poorer state but eventually the parish
itself went through a crisis concerning its identity and moral unity. Our society is chao-
tic, if we are to believe Bria, but this must not necessarily influence the church in such
a way that the parish itself becomes a similar reality. The church is indeed undecided
or even insecure at least sometimes but despite these social issues of serious gravity,
the parish must recognize and reconcile with itself. The biggest issue within this particu-
lar context is no longer the parish itself and its problems chaotic life and the loss of
morality, identity and unity but rather the spiritual formation as well as the spiritual
life of church ministers
80
. In contemporary society it may well be the case that believ-
ers act hectically like sheep without a pastor but the real issue is when priests begin to
act in a similar manner. When he tackles the problems of the priests themselves, Bria
begins his discourse with the careful observation that the mission, the pastorship and
the morality of the priests is a battlefield. Actually, what he means is that the entire life
of the pastor is a spiritual battlefield where both victories and failures are a daily reality.
The priest is not exempted from spiritual difficulties but the real problem begins when he
is subject a serious spiritual crisis. Such grave spiritual crises are really problematic not
only for the life of the priest but also for the life of the parish because this is a sign that
his priestly mission is no longer fueled by his faithfulness to Christ
81
. Bria underlines
that every priest is chosen and sent by Christ through the prayer and the laying of
hands of the bishop to lead the spiritual lives of his flock in the parish church or
elsewhere. When the priests mission though undergoes an intense spiritual crisis, then
it is clear that his faithfulness to Christ is also problematic. For Bria, the priests faith-
fulness to Christ must be total, and the spiritual crisis begins when the priest is no
longer willing to be subject to Christ with his entire life. When his dedication to Christ
is not total, then spiritual crises are only a matter of time before they erupt into serious
problems which affect the life of the entire church. For the priest it is a must to have

78
These are good and effective only if their aim is social justice as proclaimed by the church. See ION
BRIA, Credina pe care o mrturisim, p. 295.
79
80
Spiritual effort is required for personal and community development. See BUCIORA, Ecclesiology
and National Identity in Orthodox Christianity, p. 35.
81
MILLER, The Gift of the World, p. 47-48.
Christ in his heart and life, Bria underlines quite emphatically, so he must be a christo-
phoros in his parish church namely he has to bear Christ in his entire life. When the
priest is not like this, when he does not have Christ in his heart and life, he is nothing
but a false minister. Brias language is even tougher when he says that such a priest is
not only a false minister but also an impostor. The life and ministry of such false
ministers is to be decried because they are themselves pastoral cases
82
.
Bria goes even further in describing the portrait of the false ministers because of his
conviction that this is a real issue for todays church. Thus, the false minister cannot
integrate himself into the life of his parish, so he lives in a parallel reality. As far as
Bria is concerned, he lists a significant range of words which draft the image of the
false minister as a stranger, a tourist, a Sunday visitor, or even a commuter who does
not have the slightest clue about what field pastorship really means. He does not know
his own parish and neither does he know who is spiritually as well as socially active in
his church. On top of it, he does not even have any idea about what Bria calls the hid-
den face of the parish, which consists of the poor, the elderly, the handicapped or the
orphans amongst many other gravely afflicted social categories
83
. This is why the false
minister or the false priest mistakes priesthood for the ecclesiastical ritual and pastor-
ship with popular religious psychoanalysis. This does not mean anything but the
mere fact that the false priest is not concerned about his parish at all; what he does for
his parish is only to perform the external ritual of the liturgy and give counsel in accor-
dance with what people generally believe to be true. At this point, Bria is even har-
sherwhen he says that such ministry is actually television pastorship. In other words,
the priest who has serious moral issues can only do two things for this parish: perform
the external ritual of the spiritual service of the church and give advice according to
what he sees on TV. If so, he does not differentiate himself from any other ordinary
citizen whose life revolves around his daily job, which he does almost mechanically
every time, and watching TV for most of his spare time. He is fatally biased in approach-
ing the members of his parish, he favors some to the detriment of others, and he does not
explain his authoritarian and bewildering decisions. An even worse situation is when
the false minister runs a personal business and entertains a net of personal relationships
which help his business. Such a minister has a paternalistic approach when it comes to
dealing with his parish members; unfortunately, as Bria openly writes, he is nothing
but a person who becomes isolated, frustrated, and estranged because he cannot relate
to his flock. This minister can and actually must be dismissed and his parish has every
right to withdraw its trust in him. He broke his vow for the parish he got engaged with
through ordination, so the parish is totally entitled to send him away
84
.
There are also other issues which cause trouble to the minister of the church. Some-
times, it is his own family which sees his profession as mediocre, so they denigrate his
ministry as inferior to other professions. In other instances, the priest may have prob-
lems because some people mistake the parish for a public or state institution, so they
ask the priest to perform political projects which are totally opposed to his mission.
It is quite unfortunate that Bria does not give any examples of such projects which
prove to be incompatible with the priests spiritual duties but he tackles nevertheless

82
83
see also ION BRIA, Credina pe care o mrturisim, p. 295.
84
what he calls the most tragic situation which afflicts both the priest and his parish. This
is when the priest, or rather the false minister, ties to conceal his weaknesses and
immorality under theological motivations. This is some sort of a cover-up attempt
when the priest says that he can perform the liturgy despite his spiritual state. In other
words, the church suffers the most when false ministers offer theological arguments in
favor of the teaching that the reality and the efficiency of the liturgy does not depend
on his moral virtues. Bria reiterates the traditional doctrine of the church with reference
to the liturgy and especially to the Eucharist
85
which says that whatever the priest does
in this respect is spiritually effective because Christ himself is present there through the
working power of the Holy Spirit, while the minister himself is only the human instru-
ment whereby the liturgy is performed
86
. Thus, Bria underlines once more that the
priest must be a christophoros, a bearer of Christ and particularly of Christs image
before the people who partake at the liturgy. For Bria, Christs words addressed to
Peter: Do you love me? (John 21:15-17) must be a constant as well as utterly serious
warning for the minister because the question itself is frightening
87
. The minister must
be converted to Christ; he must be willing and able in the Spirit to accept Christ in
his heart. There must be a special place for Christ in the heart of the minister, otherwise
he is bound to failure and disappointment. If accepting Christ is a problem for the
priest, he should confess the hardening of his heart to the bishop for spiritual council
and guidance.
Bria insists that the priest is connected to his parish church, to which he is actually
sent with a mission, in the special capacity of pastor. The priest is not an ecclesias-
tical clerk who performs religious services based on specific orders. His duty is to
fortify and edify his flock, the members of his parish, as a moral and a liturgical
community. The parish is the Lords flock, not the priests, so it is at this point that
Bria reinstates his conviction the priesthood and pastorship are not popular religious
psychoanalysis. The priest must not lead the flock in accordance with human tradi-
tions, by force or by threat. His personal opinions have no value unless based on the
commandments of the Lord himself, whose flock he must take to green pastures. This
is why the morality of the priest is absolutely necessary for his ministry. He must
acknowledge his own human limitations in order to live a holy, sanctified life
88
. Bria
explains that priesthood means giving up the things of the world in order to embrace
the things of heaven. To give a few practical examples, the priest must give up opu-
lence and compromise, violence and money, barbaric words and false godliness. Bria
is well aware that many of todays priests have nothing in common with true spiritual
ministry, and they must be disciplined in accordance with the demands of the Gos-
pel. Before discipline is enforced, however, it is better if the priest himself con-
fesses his sins before God in order that his own soul, as well as his parish church,
should be healed
89
.

85
For the centrality of the Eucharist in the Orthodox tradition, see EMMANUEL CLAPSIS, Wealth and
Poverty in Christian Tradition, in GEORGE P. LIACOPOULOS (ed.), Church and Society. Orthodox Chris-
tian Perspectives, Past Experiences and Modern Challenges, Boston, Somerset Hall Press, 2007, p. 100.
86
LANGMEAD, The Word Made Flesh, p. 207.
87
88
See also HENKEL, Eros und Ethos, p. 320.
89
Political Autonomy and Political Neutrality
The sixth and the last pressing issue for the contemporary church in Brias ecclesiol-
ogy is concerned with the churchs perspective on politics and society
90
. Before draft-
ing his own view on politics and society as part of the churchs assessment of todays
world, Bria mentions that the Orthodox Churches have had various political attitudes in
dealing with civil authorities
91
. Thus, the mentions symphony or actually Constanti-
nian symphony which is based on the cooperation between the church and the state,
between the patriarch and the emperor, with the sole purpose of the peoples common
good. It was in this context that Bria mentions in very general terms that the chief
of particular states ordered the mass baptism of his subjects or that the state entered a
political alliance with the church with the result that the church itself became a state
church as it happened in Greece. Bria also makes reference to what emperor Theodo-
sios the Great did in the late fourth century when he inserted Christianity within the
political structure of the Roman Empire in order to preserve the Christian religion as
well as keep it safe against persecution. Without fostering key details which would
have helped us grasp a better image of his entire perspective on the political involve-
ment of the church, Bria only says that the church fought for political autonomy and
sometimes even for total political independence as it happened with the church of Con-
stantinople during the period of the iconoclastic emperors
92
.
In order to protect the church from harsh criticism for its political engagement at
various instances during its long history, Bria advises us not to judge the church because
its purpose in dealing with the state the way it did sometimes in close cooperation with
political authorities was to promote its pastoral and missionary interests in a certain
social context. It is here that Bria resorts to a pneumatological perspective when he
says that charismatic Christians, or those who have the Holy Spirit of God, are able to
discern the proper methods for spreading the Gospel within a certain setting. Thus, for
Bria, political engagement is somehow permitted, and even expected, if the main
reason behind it is the very advance of the Gospel itself within a given political and
social context
93
. When it comes to politics and especially to church politics, Bria intro-
duces the concept of political autonomy which he sees in connection to the churchs
relationship with political parties, not with the state or with the national state in Roma-
nias particular case. Thus, the church should be politically autonomous with reference to
political parties but not necessarily so with the state. Bria is a bit optimistic about the
states perception of the church when he writes that the state seems to have understood
the churchs role in the nations moral resurgence. Following this glimpse of optimism,
Bria takes a more realistic step in defining the churchs political involvement because,
in his view, the church with reference to the Romanian Orthodox Church did not
get thoroughly into some fundamental social issues which should have been imple-
mented with our society following the fall of Communism. Thus he mentions serious
social aspects such as the family, political power, death, violence, corruption, the
national state, all of which should have been approached by the church in order to

90
For a brief perspective on what Bria believed about church and politics before 1989, see ION BRIA,
Destinul Ortodoxiei, p. 10-11.
91
92
93
offer an effective teaching about them for the entire society. As the church did not do
it, the unfortunate result was the sheer lack of earnest theological studies in some of the
most crucial social and political issues of todays context. Brias exposition about the
lack of serious theological response in crucial social and political issues becomes dra-
matic when he writes that some capital sins got specific names and he lists violence,
sexual abuse, rape, luxury, injustice, tyranny, despotism and torture
94
. It is quite unfor-
tunate that Bria does not elaborate on how the church should offer particular responses
to each of these capital sins, as he himself calls them, but he is clearly distressed by the
present situation of the church as well as of the societys development. He laments the
fact that society is morally decayed while the church seems to be utterly incapable to
foster reliable answers to these critical problems. Bria warns that old methods, such as
lists of sins, moralist canons and paternalist advice, do not work any longer so some-
thing else must be done rapidly. This is why he insists that the relationship between the
church and the state should be conceived in therapeutical terms or, with reference to
theology, in soteriological terms
95
.
Bria is convinced that the church should help society in order to offer salvation to its
members. Though he does not insist on what this really means theologically and socially,
Bria nevertheless issues a crucial thesis within the contemporary ecclesiological setting.
Thus, he writes that the church should seriously consider the issue of the separation
from the state should that be absolutely necessary. The separation between church and
state should no longer be a taboo, a subject which is banned or forbidden based on who
knows what grounds; it must be give serious consideration because it can become a
necessary possibility today. This is why he insists that the church must exercise its
moral freedom in assessing its relationship with the state and, if necessary, separate
itself from the state
96
. In other words, the church must discern between its faithfulness
to God on the one hand, and its national, specifically ethnical, loyalty on the other. It is
at this point that Brias notion of political autonomy becomes clearer. The church must
enforce its political autonomy towards the state lest it should betray the gift of the Holy
Spirit. This attitude of the church can be seen in various respects such as the churchs
capacity to supervise the relationship between Christian faith and national culture as
well as the churchs duty to free itself from the constraints of the state in order to enter
a serious dialogue with civil society. In other words, the church must be actively in-
volved in society in order to implement the light of the Gospel amongst its members.
Thus, the church must build up a morality which should take precedence over politics
as well as over individual and collective habits; the church must therefore be socially
active and politically engaged in order to change peoples mentality in accordance with
the Gospel. The church must also be open to the European agenda within the same
concern to spread the light of the Gospel to all people. In all these aspects, the church
must maintain as well as affirm its political autonomy seen as part of the churchs
politeia or discipline as Bria puts it. The churchs political autonomy, however, must
be continuously reassessed and elaborated within a stricter ecclesiology. The church
must not serve the state, so the church must not be conformed to politics; what the

94
The fight against these sins is the social justice imperative of the church. See IBIDEM, p. 295.
95
96
For an interesting discussion about the relationship between the church and the state with reference
to the Russian and American contexts, see ANTHONY UGOLNIK, The Illuminating Icon, Grand Rapids,
Eerdmans, 1989, p. 206.
church should do is stay autonomous in order to promote its spiritual mission. The
church must refuse to be the political instrument of the state or, more specifically, of
any national state. The church must serve the kingdom of God, not the kingdom of the
world or the state
97
. What is interesting though is Brias reluctance to completely give
up the traditional doctrine of the symphony when he says that the Romanian Patriarchy
can still work from the perspective of the church-nation-state relationship but this must
be done in order to promote the Christian mission based on ecclesiological faithfulness,
not on political conformity. Thus, the church must elaborate what Bria calls a new
social apostolate which openly criticizes the failures of the church as well as the prob-
lems of the state. He also underlines that this social apostolate, which is clearly fueled
by a keep social and political awareness, must defend religious freedom, human
rights
98
and social justice
99
for each member of todays society
100
.
Brias notion of political autonomy goes hand in hand with another concept, that of
political neutrality. It is a little bit difficult to define in clear terms what Bria means by
political neutrality because he himself does not offer an affirmative definition of the
term but rather a negative assessment of what political neutrality is not. From the very
start, Bria makes it clear that there is no such thing as strict political neutrality because
the church cannot simply isolate itself from the society in which it actively lives and
works. The church must pursue its Christian morality within todays society, it must
express its perspective on various social issues, it must consolidate its theology within
public schools and universities, and the last but certainly not the least important it
must be utterly concerned to offer pertinent advice to the younger generation. Thus, the
churchs political neutrality, as defined by Bria, is not conservativeness or lack of trust
in the present or in the future. Likewise, it is not giving up those who face serious
social problems, such as the poor, marginalized women or youngsters, the unem-
ployed, or anybody who lives a tough daily life. The church is called to show the
relevance of the Gospel message in todays society in order to reject the cultural val-
ues of todays secularization
101
. Political neutrality is active social engagement in with
view to the promotion of the Gospel throughout all the strata of our contemporary
society but, at the same time, without deference to the formal policy of the state
102
.
To conclude, the six issues presented by Bria as compelling for the state of todays
church bring forward a consistent variety of themes which the church should seriously
take into diligent consideration. Thus, beside the fundamental realization that the
church itself lives in a brand new society with brand new concerns and challenges, the
church must critically reflect on its current situation as well as on the things that should
be done. Bria does not refrain from openly defending the necessity of church reform
and renewal, which should be based on the churchs apprehension of the Gospel. In
doing so, the church should return to the content of the Gospel itself, namely to the
New Testament and the Bible in general as the fundamental means whereby our Lord,

97
98
JOHN WITTE JR., Gods Joust, Gods Justice. Law and Religion in the Western Tradition, Grand Rap-
ids, Eerdmans, 2006, p. 91-92.
99
100
101
The essence of the Gospel message is love, and it is love that the church must show to the world or
to civil society. ION BRIA, Credina pe care o mrturisim, p. 300.
102
Jesus Christ, was revealed to us. The acceptance of Jesus Christ by the church based on
the constant reading of the Bible should have a powerful and visible impact throughout
the members of the church but also on its ministers. Thus, personal and community
holiness and sanctification should emerge as critical for the life of the church with ref-
erence both to the ministers of the church and the ordinary believers as its members.
Having accepted Christ in their hearts, the ministers and the members of the church
should begin to practically apply the mission of the church to take the Gospel to every-
body. This should impact society in order to transform it in accordance with the light of
the Gospel. As the church does his mission on a daily basis, it should maintain its mor-
al freedom from the state through a carefully observed political autonomy as well as
political neutrality.
Rezumat
Ion Bria identific o serie de chestiuni extrem de importante pentru biserica zilelor
noastre, care sunt abordate din perspectiv pastoral i misionar. Astfel, dup o scurt
prezentare a realitii societii contemporane care nu cunoate esena cretinismului,
Bria propune cteva metode i modele de misiune n contextul necesitii bisericii de a
face evanghelizare n societate n vederea rspndirii cunoaterii despre Iisus Hristos
printre toi oamenii. Prin urmare, este subliniat extraordinara importan a preoiei
universale, o realitate i n egal msur o nvtur evanghelic ce ar trebui s mobi-
lizeze, n spirit misionar i evanghelizator, parohiilor de pretutindeni. Implicarea laici-
lor n problemele pastorale ale bisericii nu poate avea dect efecte benefice care, n
cele din urm, va ajunge s modeleze viitorul teologiei precum i al bisericii n nsi
existena sa concret, istoric. Acest deziderat ns nu poate fi realizat fr promovarea
unei morale i discipline stricte n cazul preoilor care se adreseaz societii civile n
ansamblul ei, societate care, la rndul ei, este slujit n mod practic de ctre preoi dar
i de ctre credincioi. Bria i ncheie pledoaria despre problemele bisericii contempo-
rane cu o scurt analiz a conceptului de neutralitate politic ce promoveaz, pe lng
deprtarea bisericii i a slujitorilor ei de problematica politic oficial (a statului ca
organizaie politic), implicarea activ a acestora n polis, adic n problemele funda-
mentale (sociale, economice, culturale, intelectuale) ale societii din vremea noastr
Un teolog ecumenic str-romn din secolul IV.
Sfntul Ioan Casian: sinergismul dintre Har i
libertatea de voin
PR. CONF. UNIV. DR. IOAN MIRCEA IELCIU
Importana colosal a Sfntului Ioan Cassian pe trm duhovnicesc, ca mare inspira-
tor i organizator a vieii monahale n Apus, este incontestabil i recunoscut de toi
cercettorii. El a fost nu numai un mare teoretician, dar i un mare tritor al vieii de
desvrire, plednd prin viaa i ntreaga sa activitate pentru valoare suprem a vieii
pustniceti, ca mijloc de nfrngere a patimilor, prin deprtarea de lume i unirea cu
Ziditorul a toate, prin ascez, rugciune i contemplaie. El a reliefat nu numai valorile
vieii eremitice (rugciunea i contemplaia), dar i pe cele chinovitice, punnd n cen-
tru linitea i ascultarea, virtui care nu le exclud pe cele dinainte, ci nzuiesc spre ele.
De aceea, pe bun dreptate, el este inclus n rndul marilor nvtori i maetrii
duhovniceti
1
. Cassian este considerat de prof. Owen Chadwick, ca fiind, alturi de
Fer. Augustin, a doua personalitate marcant care a dominat veacul al V-lea i nu numai
un precursor, dar chiar un fondator al tradiiei benedictine
2
. Totui i din punct de
vedere dogmatic, Cassian este unul dintre cei mai mari Prini
3
.
Problema predestinaiei care, prin tezele avansate de Fer. Augustin a tulburat grav
epoca sa, pune Teologiei cretine ntrebri nc nedezlegate. Doctrina despre predesti-
naie, nu numai c pune Rsritul i Apusul ntr-o situaie antagonic din punct de ve-
dere teologic, prin ncercri variate de a explica aceast problem. Dincolo de toate
nuanele sistemelor de a explica predestinaia, ea rmne, cum pe bun dreptate remar-
ca prof. N. Chiescu, una din tainele nc ascunse pentru mintea omeneasc
4
. Chiar
dac n linii mari problema raportului dintre har i liberul arbitru poate fi rezolvat, i chiar
a fost, totui exist o serie de aspecte i detalii care rmn un mister pentru teologi
5
.

1
MARCEL VILLER, KARL RAHNER, Aszese und Mystik in der Vterzeit, Freiburg im Breisgau, 1939,
p. 184 192.
2
OWEN CHADWICK, John Cassian, ed. 2, Cambridge, Cambridge University Press, 1968, p. 162.
3
Cf. PROF. N. CHIESCU, nvtura Sfntului Ioan Cassian despre raportul dintre har i libertate, n
Telegraful Romn, Omagiu nalt Prea Sfiniei Sale Dr. Nicolae Blan, Mitropolitul Ardealului (1905-
1955), Sibiu, 1955, p. 306.
4
IBIDEM.
5
n general, explicaia care se d libertii din punct de vedere religios const n a sublinia puterea sau
capacitatea de determinare, dup ce a fost refcut sau restaurat chipul lui Dumnezeu. Dar, n acelai timp
se afirm c liber este numai cel ce se hotrte spre bine, cci acela e liber de patimi i pcate. Explicaia
aceasta ridic unele obiecii: dac numai cel renscut prin har e liber, atunci nseamn c tgduim liberta-
366 PR. CONF. UNIV. DR. IOAN MIRCEA IELCIU
Privitor la aceast problem, Biserica Ortodox admite o predestinaie general n
sensul scripturistic, conform cu dorina lui Dumnezeu, care voiete ca toi oamenii s
se mntuiasc i s vin la cunotina adevrului (1 Tim 2, 4). Totui, numai unii se
mntuiesc. Asta nseamn c voia lui Dumnezeu nu se mplinete i c omul poate
accepta sau respinge chemarea dumnezeiasc: Iat Eu stau la u i bat; de va auzi
cineva glasul Meu i va deschide ua voi intra la el i voi cina cu el i el cu Mine
(Ap 3, 20). Sfntul Apostol Pavel precizeaz c pe cel care vor rspunde pozitiv che-
mrii Sale, Dumnezeu i cunoate din veci (Rm 8, 28 .u.). Pe acetia i-a i predestinat
din veci spre fericirea venic: Venii binecuvntaii Tatlui Meu, motenii mpria
ce-a pregtit-o vou de la ntemeierea lumii. Precizm de asemenea, c Dumnezeu
cunoate i pe cei care nu vor asculta glasului Lui i le-a pregtit pedeapsa corespunz-
toare: Ducei-v de la Mine blestemailor, n focul cel venic care este gtit diavolilor
i ngerilor lui (Mt 25, 35 i 41).
Din perspectiv ortodox deci, problema predestinaiei implic libertatea omului de
a colabora cu harul i chemarea tuturor oamenilor la mntuire. La baza ei st pretiina
lui Dumnezeu.
Doctrina ortodox afirm, mpreun cu cretintatea ecumenic, c nceputul mntu-
irii l face harul, combtnd pelagianismul i semipelagianismul
6
. Dac omul colabo-
reaz cu harul sau nu, n virtutea libertii, asta nu nseamn nicidecum c omul face
nceputul mntuirii. Faptul de-a primi, iniial, colaborarea cu harul, nu echivaleaz nici
n poten cu o iniiativ omeneasc la mntuirea proprie, ci este mai degrab vorba de
dorul sau nostalgia dup Dumnezeu, rmas n sufletul omenesc i dup cdere, de
nzuina de a se depi pe sine n vederea atingerii ndumnezeirii. Este imposibil de a
realiza aceast stare n afara harului, deoarece, numai harul restaureaz chipul lui
Dumnezeu n om i simultan cu chipul, reface libertatea lui slbit de pcat. Liberul
arbitru, ca element constitutiv al chipului lui Dumnezeu din om, nu a fost desfiinat
prin cderea n pcat, ci numai slbit. Prin intermediul harului, el devine o libertate din
ce n ce mai desvrit. De aceea, din aceast perspectiv putem spune c suprema
libertate pentru individ este identificarea voinei sale personale cu Binele Suprem care
este Dumnezeu, cu voia Sa, exprimat n legea moral.
Problema care rmne nerezolvat satisfctor este, modul n care tria omul legtura
cu Dumnezeu: printr-un act de hotrre a voi lui Dumnezeu sau printr-un act al voinei
omeneti? Disputele din epoca patristic provocate de pelagieni i semi-pelagieni, pre-

tea necretinilor. La fel, dac susinem c liber e numai acela care se hotrte spre bine, nu tgduim prin
aceast afirmaie libertatea n sine? Cci nu pretindem n felul acesta c libertatea e identic cu supunerea
fa de har? Iar o asemenea explicaie, nu rmne oare o tlcuire predestinaionist a problemei? Pe de
alt parte, cum se poate admite, n ipoteza libertii omului, c Dumnezeu e oarecum numai un simplu
spectator al faptelor acestuia? O astfel de concepie nu e compatibil cu aceea despre un Dumnezeu atot-
puternic i atottiutor. i nu n cele din urm, ar fi imposibil de admis i explicat n virtutea dreptii i
iubirii lui Dumnezeu, faptul c Dumnezeu pedepsete un muritor pe care nu l-a nzestrat cu libertate
(IBIDEM, p. 306-307; LOT-BORODINE, La doctrine de la grce et de la libert dans lOrthodoxie grco-
orientale, n Oecumenica, Londra, 1939, p. 215-219).
6
n legtur cu doctrina pelagian i semipelagian, vezi: G. DE PLINVAL, Plage. Ses crits, sa vie et
sa rforme, Lausanne, 1943; Idem, Pelagio e Pelagianismo, n Enciclopedia Cattolica, t. IX, Roma,
1952, p. 1071-1077; Idem, Points de vue rcents sur la thologie de Plage, n Recherches de Science
Religieuse, t. 46, (1958), p. 227-236; JEAN CHN, Les origines de la controverse semi-plagienne,
p. 56-109; Idem, Le semiplagianisme du midi de la Gaule, n Recherches de Science Religieuse, t. 43,
(1955), p. 321-341; KARL RAHNER, Augustin und der Semi-Pelagianismus, n Zeitschrift fr Katholische
Theologie, t. 62, (1938), p. 176-189.
Un teolog ecumenic str-romn din secolul IV. Sfntul Ioan Casian 367
cum i cele din Evul Mediu, iniiate de Protestantism, au privit aproape exclusiv acest
aspect al problemei. E cunoscut ndeosebi disputa interminabil dintre tomiti, augus-
tinieni, moliniti i congruiti.
a) Problema predestinaiei i interpretarea ei la Sfntul Ioan Cassian
Cnd Cassian discut n mod hotrt problema harului i liberei voine, el nu abor-
deaz n mod direct doctrina predestinaiei. Se poate argumenta c credina lui Cassian
n dorina universal a lui Dumnezeu pentru mntuirea a tuturor oamenilor, chemarea
universal a lui Dumnezeu i acordarea harului i necesitatea rspunsului din partea
voinei umane, dublate de respingerea clar din partea lui Cassian a decderii totale a
omului i a alegerii arbitrare, duce la concluzia c el nu credea n predestinaie ca efect
al unui decret arbitrar a lui Dumnezeu.
Dei n Convorbirea XVII, se afl suficiente elemente pe care le putem folosi n
combaterea predestinaianismului lui Augustin, totui Cassian nu abordeaz n mod
direct problema predestinaiei arbitrare dect n capitolul 25 al Convorbirea XVII
7
.
Dar i aici, felul n care trateaz problema este destul de limitat i cineva s-ar putea
ntreba, dac comentariile pe care el le face, sunt destul de substaniale, pentru a pu-
tea determina clar doctrina sa cu privire la predestinaie. Motivul pentru care Cassian
a amnat combaterea predestinaiei pn n Convorbirea XVII, nu poate fi cunoscut.
n Convorbirea XVII, Cassian respinge nvtura lui Augustin despre minciun,
expus n lucrarea Contra mendacium
8
, aprut n 420-421. Cassian a prins aceast
ocazie suplimentar pentru a-i clarifica doctrina sa asupra predestinaiei.
n faa unei nvturi care amenina nsui temeliile teologiei tradiionale monahale,
Cassian formuleaz i transmite ceea ce a neles el a fi poziia corect, nvat de
Scriptur i de tradiia monahal.
Cassian abordeaz problema predestinaiei n capitolul 25 al Convorbirii XVII n
contextul dezbaterii despre clcarea sau nerespectarea promisiunilor fcute. Dup ce
menioneaz cteva exemple de sfini care i-au nclcat promisiunile de dragul dreptii,
Cassian citeaz dou exemple n care Dumnezeu a fcut o promisiune sau o declaraie, i
apoi, mai trziu a clcat promisiunea originar pentru o cauz dreapt
9
. Chiar i atunci
cnd tia dinainte rezultatele, Dumnezeu a fcut promisiunile i a procedat ca i cum
nu ar fi tiut. Mai mult, Dumnezeu i spune att lui Ieremia, ct i lui Iezechiel, c
promisiunea i intenia Sa se va schimba dac persoanele sau popoarele care au fcut
frdelegi se vor poci.
nainte de a scoate n eviden persoane pe care Dumnezeu le-a ales, chiar tiind
dinainte c ei vor fi mai trziu respini i lipsii de sfinenie, Cassian face o declaraie
important, care contrazice doctrina lui Augustin despre predestinaie: Judecata lui
Dumnezeu cea mai presus de orice pre, ne mai nva c dei El tie dinainte sfritul
fiecruia, chiar nainte de a se nate, astfel ornduiete toate dup ordinea i judecata
comun, i oarecum dup sentimentele omeneti, nct nu dup puterea i nici dup
gndul Su de nespus, a toate cunosctor de la nceput, ci dup faptele prezente ale
oamenilor judecnd toate, pe fiecare l respinge sau l atrage, l umple zilnic de harul
Su, sau l ndeprteaz de la El
10
.

7
ROBERT FLOYD REA, Grace and Free Will in John Cassian, Saint Louis University, 1990, p. 119 .u.
8
PL, t. 40, col. 517-548.
9
Confrence XVII, 25, ed. E. PICHRY, SC, nr. 54, p. 277; PSB, nr. 57, p. 609-610.
10
IBIDEM, XVII, 25, p. 268; PSB, nr. 57, p. 612.
n orice caz, Cassian vine aici s spun c Dumnezeu alege s acioneze ntr-un mod
mai mult uman dect ntr-unul care ar reflecta adevrata maiestate dumnezeiasc, putere,
autoritate i cunoatere pe care Dumnezeu de fapt le posed ntr-adevr
11
.
Aceast nvtur, desigur, subliniaz i zguduie ntreaga teologie a predestinaiei
din parte lui Dumnezeu. De fapt, Cassian spune c, dei Dumnezeu ar putea emite
decrete divine, fie prin atotputernicia Sa sau pe baza atottiinei Sale sau pretiinei,
totui El alege s acioneze ntr-un fel mai degrab omenesc, rspunznd nevoilor,
condiiilor i faptelor indivizilor.
O trecere n revist a cercettorilor care s-au ocupat de Sfntul Ioan Cassian i opera
sa, mai ales n secolul XX, ne arat c ei au luat atitudini i au exprimat poziii diferite
cu privire la credina lui Cassian n ceea ce privete predestinaia. Cea mai comun
poziie e aceea c Ioan Cassian credea n predestinaie, dar a redus predestinaia la
hotrrea lui Dumnezeu bazat pe pretiina divin
12
. Pentru a ntri aceast poziie, ei
citeaz n general capitolul 25 al Convorbirea XVII i scrisorile lui Prosper de Aquitania
i Hilarie ctre Augustin.
J. Laugier este de prere c Ioan Cassian afirm sau susine hotrrea sau decretul
divin, cteodat anterior prevederii, alteori consecvent prevederii. Dar nici unul din
textele pe care le citeaz n sprijinul acestei susineri, nu-i ntrete i nu-i d consisten
poziiei sale
13
.
Trecerea n revist a cercettorilor moderni care s-au ocupat de Ioan Cassian, pare s
ndrepteasc concluzia c cel puin n operele sale existente, Cassian nu nva n nici
un fel predestinaia. Dar aceti cercettori nu discut predestinaia, ci fac doar referin
la acest subiect
14
. n mod similar, unii cercettori din secolul al XIX-lea trag concluzia
c Ioan Cassian nu are nici o idee despre decretul divin, artnd c Dumnezeu revars
harul su peste fiecare, potrivit cu aciunile i comportamentul lor curent, fr s aib n
vedere scopul final sau ceea ce va rezulta la sfrit
15
. O alt opinie spune c propriile
puncte de vedere ale lui Cassian asupra predestinrii, nu sunt exprimate n mod clar
16
.
De fapt, problema este c Ioan Cassian nu a dat o atenie deosebit problemei pre-
destinaiei, pentru c el nu a crezut c Dumnezeu a ales s lucreze cu creaturile sale n
acest fel. ntruct nvtura despre predestinaie prin decret divin sau decizie arbitrar
din partea lui Dumnezeu, e n legtur i depinde de un numr de alte doctrine pe care
Cassian credea c deja le-a dezaprobat, probabil a crezut c o combatere mai in extenso
a predestinaiei nu este necesar.

11
Aceast opinie este mprtit i de Philipe Rousseau, care spune c Dumnezeu acioneaz ntr-o
varietate de moduri adoptnd o atitudine foarte uman (cf. PHILIP ROUSSEAU, Ascetics, Authority, and
the Church in the Age of Jerome and Cassian, n col. Oxford Historical Monographs, 1978, p. 233-234).
12
P. GODET, Jean Cassien, n Dictionnaire de Thologie Catholique, t. II, Deuxime Partie, Paris,
1923 col. 1828; A. HOCH, Lehre des Johannes Cassianus von Natur und Gnade: Ein Beitrag zur Geschichte
des Gnadenstreits im 5. Jahrundert, Freiburg, 1895, 69-75; F. WRTER, Beitrge zur Dogmengeschichte des
Semipelagianimus, Paderborn, 1898, p. 77-79; NORMAN POWEL WILLIAMS, The Grace of God, London,
1930, p. 59-60
13
JOSEPH LANGIER, Saint Jean Cassien, p. 69-70.
14
OWEN CHADWICK, John Casssian, p. 126-127 i PHILIP ROUSSEAU, Ascetics, Authority, and the
Church, p. 233.
15
GUSTAV FRIEDERICH WIGGERS, Versuch einer pragmatischen Darstellung des Augustinimus und Pela-
gianismus von dem Anfange der pelagienischen Streitgkeiten bis zur dritten oecumenischen Synode, vol. II,
Hamburg, 1833, p. 125; JOHANNES GEFFCKEN, Historia seminpelagiana antiquissima, Gttingen, 1926,
p. 18.
16
NORMAN POWEL WILLIAMS, op. cit., p. 59-60.
Astfel, unul dintre cercettorii receni ai lui Cassian, consider c n ceea ce privete
capitolul 25 al Convorbirii XVII, nu numai c critic n mod fi predestinaia bazat
pe hotrrea arbitrar a lui Dumnezeu, nvat i propagat de Augustin, dar de ase-
menea pare s resping i predestinaia fundamentat pe pretiina divin, pe care ma-
joritatea cercettorilor i-au atribuit-o lui Cassian
17
.
b) Rezumatul nvturii lui Cassian cu privire la raportul dintre har i liberul arbi-
tru n procesul mntuirii
Dup cum am subliniat cnd am prezentat i analizat Convorbirea XIII, Sfntul Ioan
Cassian ncepe de fapt dezbaterea, cu afirmaia c planul lui Dumnezeu dup care l-a
fcut pe om nu ca s piar ci ca s triasc n veci, rmne neschimbat. Datorit acestui
fapt, cnd buntatea lui Dumnezeu ntrezrete la noi o scnteie ct de mic de bunvo-
in, chair dac El nsui o scoate din piatra aspr a inimii noastre, o ngrijete i o nt-
rete prin insuflarea sa. S-a subliniat, tot atunci, c Sfntul Cassian ntrete aceast
susinere cu multe texte biblice (1 Tim 2, 4; Mt 18, 14; 2 Sam 14, 14; Iez 33, 11;
Mt 13, 37; Ier 8, 5). Din aceste texte rezult c Dumnezeu voiete cu orice pre s mn-
tuiasc toat lumea, iar cei care au pierit, au pierit dup voia lor i mpotriva voii Lui
Dumnezeu.
Cassian reia aceast idee i n alte locuri, sub diferite forme. Astfel n capitolul 8 al
aceleai Convorbiri, Avva Cheremon nva c atunci cnd Dumnezeu vede c n noi a
luat natere un gnd bun, El l lumineaz, l ndeamn la mntuire, lund asupra Lui
acest nceput fie c bunvoina aceasta a sdit-o El, fie constatnd c a nit prin
ncercarea noastr. n favoarea liberului arbitru, Cassian aduce argumentul existenei
celor doi ngeri, la care se refer Pstorul lui Herma, VIII, 17, 1, din care unul este bun
i cellalt ru i care stau n preajma fiecrei persoane. St ns n puterea de alegere a
omului pe cine s urmeze. Prin urmare, n om rmne ntotdeauna liberul arbitru, care
poate sau s neglijeze sau s iubeasc harul lui Dumnezeu.
Aadar trebuie s existe n om nzuina spre mntuire, ctre transcendent, dorul de
Dumnezeu, elanul spre cele nalte, fie ele chiar sub forma cea mai limitat de bunvoin
sau o scnteie ct de mic de bunvoin care se manifest n colaborare cu harul.
Fcut dup chipul lui Dumnezeu, omul nzuiete la asemnarea cu El. Dup
nvtura cretin, nclinarea omului ctre Ziditorul su, cu care se nate, i afl
mplinirea ei n colaborarea desvrit a funciilor sufleteti, chipul lui Dumnezeu n
om, cu harul, spre a ajunge la asemnarea cu El. Lucrul acesta este posibil deoarece,
chiar dup cdere rmne n om liberul arbitru, care poate att s resping sau s accepte
i s conlucreze cu harul dumnezeiesc. Cnd Dumnezeu vede aceast scnteie, Dumne-
zeu o dezvolt, o face s creasc i s rodeasc fructul cel fr de pre al mntuirii.
Apusenii, mai precis, teologii romano-catolici, imput Sfntului Cassian c prin
acest gen de afirmaii, sugereaz ideea c omul face nceputul mntuirii. Bunvoina
din partea omului, care rspunde astfel la tainica chemare de sus i este mijlocul de
ncopciere a libertii omeneti cu harul dumnezeiesc, nu face ea nceputul mntuirii,
ci mai degrab prilejuiete sau ofer harului lucrarea aceasta suprafireasc cu colabora-
rea libertii omeneti
18
.

17
ROBERT FLOYD REA, op. cit., p. 205.
18
IBIDEM.
Tocmai aceast problem a constituit un adevrat nod gordian a disputei n ce pri-
vete raportul dintre har i libertate, din toate epocile.
Aceste acuzaii pe care apusenii le-au adus lui Cassian sunt nefondate, deoarece, aa
cum a reieit clar din analizarea Convorbirii XIII, aceast scnteie de bunvoin i
nclinare a voinei ctre bine se datoreaz tot Ziditorului, care ne-a fcut pentru El;
dar ea se poate perverti pn la a refuza cu totul colaborarea.
Dup apuseni, cugetarea lui Cassian prezint oarecare confuzie a naturalului cu supra-
naturalul. Pentru ei, omul nu e capabil s colaboreze n sens strict cu Dumnezeu, dei
Sfntul Apostol Pavel (1 Co 3,9) i Cassian nsui, afirm aceast colaborare ca posibil.
Poziia lui Cassian e diferit de cea a lui Pelagiu, care afirm c omul este perfect sntos
din punct de vedere al harului, ct i fa de cea a lui Augustin, care afirm c omul
este total mort. Pentru Cassian, omul czut este numai bolnav, chipul lui Dumnezeu
nefiind distrus ci numai ntunecat. La fel, liberul arbitru continu s funcioneze n
omul czut. Chipul i liberul arbitru sunt premise c omul poate dori sfinenia i e
capabil de a intra n legtur cu Dumnezeu.
Este firesc s considerm c acea scnteie de bunvoin de care amintete Cassian
n repetate rnduri, este mijlocul de a reface legtura organic ntre divin i uman, ntre
Creator i creatur, de a oferi lui Dumnezeu teren propice pentru a putea arunca smna
mntuirii
19
.
Ortodoxia afirm categoric existena unor puncte aperceptive de ncopciere a celor
dou realiti: harul i liberul arbitru. Sufletul omului e chipul lui Dumnezeu, alterat,
spart, dar nu distrus i nclin spre Dumnezeu, dorindu-L.
Punctul de vedere a lui Cassian este confirmat de o serie de Prini reprezentativi din
Rsrit. Astfel, Origen susinea c precum bolnavul de ochi particip n poten la
lumin, tot aa i omul czut a rmas n poten participant la duh
20
. Ambii caut cu
nesa ceea ce le lipsete.
nceputul mntuirii l face harul, care regsete n om nclinarea spre Dumnezeu, un
chip alterat, dar nu distrus, pe care-l reface progresiv, pn ajunge la asemnare,
aducnd astfel creatura n situaia de a colabora cu El, n adevrata libertate, care este
aceea a sufletului tmduit prin har.
n ceea ce privete scnteia de bunvoin, orict de mic ar fi, de care vorbete
Cassian, o gsim exprimat i la Sfntul Vasile cel Mare
21
. Ea formeaz preistoria
mntuirii care ncepe odat cu aceast colaborare, acceptat de acea tainic manifestare
a libertii cretine, nedeplin, dar real, care a primit n casa sufletului pe cel care bate
la ua lui.
Sfntul Grigorie de Nyssa, de asemenea, nva c dup cum ochiul e n dependen de
aurora luminii i intr n chip firesc n mprtire cu lumina, aa nsuindu-i cele
nrudite prin puterea nscut , tot astfel, a fost nevoia s se menin ceva nrudit n firea
omeneasc cu firea cea dumnezeiasc, aa nct s primeasc iertarea, prin conformarea
la ceva ce i era de mai nainte familiar
22
.
Sfntul Ioan Gur de Aur, al crui mare admirator i ucenic a fost Sfntul Ioan Cas-
sian, a dezvoltat pe larg o serie de idei pe care le vom gsi apoi la Cassian. El afirm c

19
Cf. PROF. N. CHIESCU, op.cit., p. 312.
20
Vezi PG, t. 11, col. 280.
21
PG, t. 31, col. 908- 911.
22
Marele Cuvnt Catehetic, V, n PG, t. 45, col. 21.
omul n colaborare cu Dumnezeu, aduce credina, pe care o purtm toi n noi
23
. Dumnezeu
nu mntuie cu fora, ci ne-a fcut stpni ai faptelor noastre, dei le voiete numai pe cele
bune cci nimeni nu poate fi bun dect prin credin i nclinare nnscut
24
. ntr-
adevr, nu numai chemarea lucreaz mntuirea ci i intenia celor chemai: cci mntui-
rea e necesar, dar nu e silnic. Toi au fost chemai dar nu au ascultat toi
25
.
n viaa duhovniceasc harul lui Dumnezeu este ntotdeauna la ndemn i absolut
necesar pentru fiecare etap a procesului de mntuire i desvrire, de la nceput i
pn la sfrit. Din cauza concupiscenei, a influenei ngerului bun i a celui ru, indi-
vidul este n mod constant atras i ndeprtat de Dumnezeu n acelai timp. Chiar i
aceast tensiune este un dar al harului lui Dumnezeu dat pentru beneficiul individului;
dar alegerea acelei persoane, prin intermediul voinei sale libere, determin care direcie
va fi urmat. Pentru Cassian chiar i retragerea harului de ctre Dumnezeu pentru binele
persoanei este de fapt o lucrare haric.
De aceea, Dumnezeu este Domnul i Stpnul ntregului proces de mntuire.
Dumnezeu a creat neamul omenesc astfel nct fiecare individ s poat ti i s poat
face ceea ce este bine; Dumnezeu alege ce fel de chemare este mai bun pentru fiecare
individ; Dumnezeu decide dac s intervin pentru a atrage o persoan care este igno-
rant sau care opune rezisten, sau dac s rein harul interior pn ce persoana res-
pectiv arat o dorin de mntuire; Dumnezeu decide s-i retrag harul pentru a verifica
credina cuiva i de aceea se dezvolt mai departe att credina ct i virtutea; Dumnezeu
face ocaziile pentru mntuire i desvrire; Dumnezeu este responsabil pentru nceputul
voinei bune, fie c El o ridic direct prin intervenia Sa sau indirect prin rbdare i
providen; Dumnezeu druiete putere omului pentru a mplini virtutea i a atinge
desvrirea pe care o dorete
26
.
Totui, stpnirea lui Dumnezeu este de asemenea exprimat n planul lui Dumnezeu,
ca voina uman s participe n mod necesar la procesul de mntuire i desvrire.
Dumnezeu a ales ca voina uman s-I rspund fcnd alegeri personale libere, fie
spre a-L cuta, fie pentru a corespunde chemrii Sale directe. n consecin, voina
uman trebuie s se strduiasc s devin asemenea lui Dumnezeu prin rugciune, prin
meditaie, prin post i alte practici i nevoine duhovniceti. Nimeni nu poate s ating
desvrirea fr aceste eforturi deliberate ale voinei.
Dar aceasta nu nseamn c voina uman liber este ea nsi capabil s ating
mntuirea i desvrirea. Voina uman trebuie s fie ajutat de Dumnezeu, de harul
divin. De aceea omul nu poate s primeasc tot meritul pentru mntuirea sa. Acesta
trebuie s fie atribuit lui Dumnezeu.
Dumnezeu ajut, asist, mngie, protejeaz, aprovizioneaz, cluzete, ilumineaz,
stimuleaz i impulsioneaz voina uman liber n strdania sa. Dumnezeu mplinete,
acoper fiecare trbuin, fie ajutnd direct pentru acea nevoie, fie retrgnd harul astfel
nct persoana n nevoie s poat s mplineasc nevoia prin cretere i munc personal.
De aceea Dumnezeu, alegnd s cear un rspuns de la voina liber a fiecrei persoane,
completeaz mntuirea fiecreia care se supune chemrii divine.
Dumnezeu este Stpnul ntregului proces de mntuire. El supravegheaz voina n
timp ce ea lucreaz n sfera harului, asigurnd sprijin i ncurajare oricnd este nevoie.

23
Epistola XI Ctre Romani, 1, n PG, t. 50, col. 483.
24
PG, t. 49, col. 377.
25
PG, t. 60, col. 1541.
26
PHILIP ROUSSEAU, op. cit., p. 233 234.
n acest fel Dumnezeu este responsabil n final pentru fiecare etap a procesului de
mntuire a omului. Putem concluziona c Dumnezeu este Cel care face nceputul mn-
tuirii, dar confirmarea i desvrirea acestui proces e o activitate a conlucrrii harului
cu voina omului.
***
Analiza nvturii Sfntului Ioan Cassian cu privire la raportul dintre har i liberul
arbitru n procesul desvririi i mntuirii, pe care am prezentat-o n paginile acestei
lucrri, sperm c aduce o lumin i un plus de nelegere asupra acestui subiect deose-
bit de controversat, contribuind la o mai bun cunoatere a doctrinei marelui Printe
dobrogean.
Subliniem c doctrina despre har i liberul arbitru a Fericitului Augustin a produs
reacii diverse i contradictorii: de la nedumeriri ca cea a clugrilor din Hadrumeta,
la adeziuni ptimae ca cea a lui Prosper de Aquitania, etichetat ca fiind mai augus-
tinian dect Augustin nsui, i rezisten i respingere cum au procedat comunitile
monahale din Lerini i Marsilia. Biserica Rsritului s-a situat pe aceast din urm
poziie fa de nvtura augustinian despre predestinaie. De aceea, Biserica Ortodox
Rsritean nu a confirmat niciodat, oficial, sentinele date de unele instane autoritative
locale din Apus mpotriva nvturii Sfntului Ioan Cassian, referitoare la har i libertate.
Teologia ortodox primete doctrina lui Cassian ca pe a ei proprie, deoarece evit
att exagerrile lui Pelagiu, care afirma suficiena efortului uman n procesul mntuirii,
ct i cele ale lui Augustin, care tgduia libertatea omului, ajungnd la predesti-
naianismul absolut.
Acuzaia c Sfntul Cassian este vinovat de semipelagianism, ba mai mult, c ar fi
printele i reprezentantul cel mai de seam al acestei nvturi, este fundamentat
pe interpretarea eronat a afirmaia sale, c n om exist o scnteie de bunvoin, care
aduce ajutorul harului Dumnezeiesc. Aceast afirmaie, ns, sau trebuie scoas din
contextul problematicii harului i liberului arbitru, sau trebuie neleas aa cum a
neles-o Sfntul Cassian, cnd a declarat c nsi libertatea este un dar al lui Dumnezeu.
Apoi, afirmarea acelei scntei de bunvoin dup cum am putut observa , Cassian
o fundamenteaz pe autoritatea marilor Prini ca: Sfntul Vasile cel Mare, Sfntul
Grigorie de Nyssa i a Sfntului Ioan Gur de Aur. nvtura lui explic cum e cu
putin c, dei Dumnezeu voiete ca toi oamenii s se mntuiasc (2 Tim 2, 4), totui
aceast voin obteasc de mntuire nu se mplinete i de ce nu Creatorul, ci creatura,
adic omul, este rspunztor de starea sa. Toate aceste acuzaii nu au putut aduce ns
umbrirea autoritii sale duhovniceti n Biseric. Cassian este din ce n ce mai mult
privit ca magistrul prin excelen al cilor ascetice i mistice. Lucrrile sale au exer-
citat o influen capital asupra dezvoltrii spiritualitii occidentale. Cassian i-a c-
tigat pentru totdeauna ntietatea duhovniceasc n Apus, dovada elocvent fiind incor-
porarea nvturii lui n Regula benedictin. Astfel, capitolul 42 al acestei Reguli cere
ca n mnstiri, unul dintre frai s citeasc la mas, pentru obte, din Convorbirile
duhovniceti (Conferinele) sau din Vieile Prinilor egipteni. n Capitolul 73 al acele-
iai Reguli se recomand mplinirea vidului duhovnicesc cu meditaii asupra Scripturii,
Prinilor, Conferinelor i Aezmintelor Sfntului Cassian.
Trebuie s mai precizm c aceste concluzii privind harul i libera voin, asimileaz
viaa, nvtura i experiena personal a unuia care i-a devotat aproape ntreaga sa
via strduinei pentru atingerea desvririi. Cassian a fost un clugr. Cnd termina de
scris Convorbirile avea la activ aproape 50 de ani de via de ascultare i contemplaie,
cunoscnd la faa locului marile curente monahale ale vremii: palestinian i egiptean.
Cea mai importan surs de autoritate pentru nelegerea doctrinei lui Cassian este
Scriptura. Cassian citeaz in extenso Sfnta Scripturile extensiv. El arat necesitatea
universal a harului i necesitatea liberei voine, utiliznd pentru ambele susineri,
nenumrate pasaje scripturistice. Fr ndoial c Scriptura constituie baza primar a
convingerilor i nvturii sale.
nelegerea i interpretarea pe care o d pasajelor scripturistice nu este subiectiv, ci
una care a fost comunicat de prinii Bisericii. El crede c transmite nvtura Bisericii
pe care a primit-o n mod consecvent pe parcursul ntregii sale viei i c poziia sa se
adap din Tradiia i practica Bisericii. Pe aceast baz ajunge Cassian la concluziile
sale. nvtura Scripturii, pstrat n Tradiia Bisericii i verificat prin experiene
observabile i personale, i confirm relaia adevrat ntre harul dumnezeiesc i liber-
tatea omului. Acesta este mesajul pe care el l trece mai departe asceilor din Apus.
Cassian are convingerea c viaa cretin este o via practic, urmrind promovarea
unei moraliti nalte, de aceea el scrie cu scop practic i moral. El se simte constrns
s apere adevrul mpotriva tuturor acelora care introduc inovaii i nu ine cont de
numele, popularitatea sau influena lor. El e convins c acest adevr e mesajul lui
Dumnezeu i mntuirea multor fiine depinde de acest adevr. Prin modul cum combate
toate exagerrile, convingtor i subtil, Cassian face dovada unui excelent teolog critic.
Cu smerenie i sobrietate i un subtil sim al umorului, Cassian a dat un impuls deo-
sebit micrii monahale n Apus, oferind primul ghid al idealului monahal contemplativ
n istoria cugetrii teologice occidentale.
Ioan Cassian ocup o poziie cu totul special ntre Rsrit i Apus, opera sa consti-
tuind astzi o adevrat punte peste prpastia care, din nefericire, separ teologia
rsritean de cea apusean. Educaia sa excelent i cunoaterea n profunzime teolo-
giei greceti i a celei latine, dublate de un talent literar deosebit, fac ca opera sa s
aib i o profund valoare ecumenic.
Vastele sale lecturi teologice i profane, experiena dobndit n Palestina, Egipt,
Constantinopol, Roma i Galia de Sud, l-au ajutat pe Cassian s fie la curent cu toate
nuanele i diferenele specifice marilor coli de gndire teologic: Alexandria, Antio-
hia i Palestina, i s evite ntr-un mod fericit extremele periculoase ale acestora, elabo-
rnd o teologie de un mare echilibru.
Cassian a fost capabil s transmit occidentalilor, cu destul de mult acuratee, teo-
logia asceilor rsriteni. nvtura sa privind harul i libera voin a fost nsi nv-
tura pe care o aflase din Scriptur, de teologii din Rsrit i de cei mai muli din scriitorii
apuseni dinaintea lui Augustin. n Rsrit Ioan Cassian este Sfntul Ioan Cassian. Teolo-
gia sa practic este nc o important parte a teologiei Bisericilor Ortodoxe. Cassian a
fost un clugr, interesat de consecinele practice i morale ale vieii cretine, mai mult
dect de speculaiile filosofice. El credea c principiile ascetice, i nu n mod necesar
viaa singuratic, erau necesare pentru mntuire. Adevrul trebuie verificat prin viaa
cretin i nu prin cuvinte umane i raiuni omeneti. Este absolut necesar ca harul lui
Dumnezeu s ajute pe omul care se strduiete pentru desvrire. Aceasta este nv-
tura marilor Prini duhovniceti ai Bisericii din Rsrit, fie ei din Egipt, Palestina,
Siria sau Asia Mic. Cassian, prin via i opera sa a fost poate cea mai important
autoritate duhovniceasc ce a reuit s transmit i s propage aceast nvtur n
Occident, unde scrierile sale au fost copiate pretutindeni i au influenat puternic pe marii
organizatori ai vieii monahale din Apus, ca: Benedict de Nursia sau Francisc de Asisi.
Printele Profesor Ion Bria. Demersuri i
soluii pastorale
PR. LECT. UNIV. DR. MIHAI IOSU
ntr-un dicionar al personalitilor din lumea ortodox l-am gsi sau l-am aeza pe
locurile cele de cinste cu toat opoziia pe care ar manifesta-o, alturi fiindu-ne. Ar fi
preferat s fie ascultat sau ntrebat sau consultat, nu pentru a emite sentine asupra unei
teme sau alta ci pentru a mprti i din experiena interlocutorului, punctul de vedere
comun, baza de la care se poate pleca sau direciile de urmat, n aa fel nct demersul
s aib roade, ntlnirea s ncnte i amintirea ziditoare s rmn. O piatr de hotar
comemorativ i o pioas aducere aminte, ne duc cu gndul la dou direcii de cinstire,
reprezentnd: o datorie, pentru c se cade ca personalitile de seam ale Bisericii
noastre s fie cinstite dup cuviin, astfel nct amintirea lor s rmn venic vie n
inimile i cugetele noastre; un ndemn, pentru c viaa i strdaniile unor astfel de sluji-
tori ai lui Dumnezeu i ai oamenilor, reprezint modele de urmat, pentru noi i pentru
generaiile viitoare
1
.
Om al vremii i cunoscnd foarte bine vremurile, fcea conexiuni ntre stri de fapt,
ntre moduri de gndire, cutnd, nu numai s sensibilizeze ci mai ales s materializeze
ceea ce sprijinea fundamental, aducerea la zi, aducerea la lumin. A fost i a rmas
toat viaa un adversar al obrocului, lucrnd la lumin, cele ale luminii (Mt 5,15).
Credincioi i preoi solicit noi puncte de reper n aceast motenire, n care instituii
i mentaliti se modeleaz fr s dispar. n cursul sinuos al tradiiei, trebuie s fie
mbinat perseverena creatoare cu vivacitatea nnoitoare
2
, militnd, cu perseveren,
n ideea c Biserica are datoria s exprime permanent mrturisirea ei de credin i s
rspund la problemele noi n formule n care credina s aib sens pentru credinciosul
care i pune acele probleme
3
.
Ca dascl de teologie a semnalat, de nenumrate ori, impactul negativ adus de ne-
concordana dintre Teologia pastoral i ecleziologia ortodox. O nelegere corect a

1
P.F. TEOCTIST, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Model pentru noi i pentru generaiile vii-
toare;n vol. Printele Dumitru Stniloae, teolog al iubirii, Ed. Universitii Lucian Blaga, Sibiu,
2004, p. 7.
2
PR. PROF. DR. ION BRIA, Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne, Ed. Mitropoliei Moldovei
i Bucovinei, Iai, 1995, p. 34.
3
IDEM, Sfnta Scriptur i Tradiia. Consideraii generale,n ST, Anul XXII, Sera II-a, nr. 5-6, mai-
iunie 1970, p. 403.
376 PR. LECT. UNIV. DR. MIHAI IOSU
teologiei pastorale de azi cere, aadar, n primul rnd, o aplicare a ecleziologiei. Acolo
unde teologia i practica pastoral sunt exercitate fr o referin particular la doctrina
ecleziologic i la spiritualitatea liturgic, ele risc s fie deformate. Ereziile pastorale
provin din ereziile ecleziologice
4
. n acelai spirit al mbogirii prezentului din
comoara trecutului, a susinut principiul potrivit cruia Teologia pastoral trebuie s
nvee, din nou, cum se construiete Biserica la nivel local, parohial, cum se rezolv
problemele interne i externe ale constituirii parohiei, ca o comunitate liturgic, spiri-
tual i social, n contextul lumii de azi
5
. Asemeni oricrei discipline i aceasta
vizeaz atingerea unui scop, dup ce au fost mplinite anumite obiective. inta ori-
crei Teologii pastorale este de a crea o atitudine liturgic i comunitar n rndul
credincioilor, atitudine care decurge din natura apartenenei lor la Biseric. La nivelul
vieii lor personale pot exista diverse forme i trepte de pietate i de libertate, dar
contextul vieii lor particulare este comunitatea liturgic. Fr acest context, cretinul
pierde punctul su de referin i de convergen
6
.
A fost preocupat de lucrarea Bisericii dar i de aprarea ei, mbinnd i aici perseve-
rena cu vivacitatea, pe baza Revelaiei, utiliznd fondul Scripturii i bogia tradiiei.
Revelaia nseamn i dezvluirea unor taine ascunse, comunicarea unor nvturi
despre Dumnezeu, dar ea este vestea ceea bun, Evanghelia mntuirii i harul mntuirii
n Hristos. Hristos este revelatorul i revelaia dumnezeiasc, Mntuitorul i mntuirea
noastr
7
. Cu privire la calea cuvntului scris n crile inspirate, conchide c Scriptu-
ra trebuie socotit ca...mediu prin care se strvd adncimile infinite ale sensurilor
duhovniceti comunicate de Dumnezeu ca Persoan. Cine nu se scufund n ele, cine
nu are aceast capacitate, ci se limiteaz la litera de la suprafa, acela taie legturile
Scripturii cu adncimile lui Dumnezeu
8
. Tradiia a neles-o i a prezentat-o ca fiind
nu doar o colecie de doctrine, credine i cri confesionale sau liturgice, ci un ir de
martori dedicai-nume i experiene concrete, evenimente precum sinoadele ecumenice
ale episcopilor i martori precum sfinii, mrturisitorii i martirii
9
.
N-a fost niciodat un triumfalist. N-a agreat niciodat modaliti de prezentare sau
rezolvare, paralele cu realitatea imediat. A luptat toat viaa contra amgirii, a prezen-
trii denaturate a realitii, adeseori, crude. N-a pregetat s afirme c Biserica nu este
la adpostul crizelor care dezintegreaz societatea. Unitatea ei intern, prin coeziunea
preoilor i credincioilor, este o sarcin principal
10
, o rezolvare constnd n crearea
unei reele de solidaritate naional efectiv
11
.
ntrebndu-se mereu i consultndu-se, apoi, n ideea de a gsi soluii la problemele
stringente, a realizat c Biserica trebuie s ntrein entuziasmul generaiei tinere, cel
mai puternic curent de energie spiritual, prin diverse proiecte: iniierea copiilor, elevi-
lor i tinerilor n credina i morala cretin, antrenarea lor n viaa parohial prin
intermediul Liturghiei, participarea la societatea civil pentru a da mrturie cretin

4
IDEM, Ecleziologia pastoral, S.T., Anul XXXI, Seria II-a, nr. 1-4, ianuarie-aprilie 1970, p. 316.
5
IBIDEM, p. 316.
6
IBIDEM, p. 317.
7
IDEM, Despre Revelaia dumnezeiasc, n GB, Anul XXIII, nr. 3-4, martie-aprilie 1964, p. 184.
8
DUMITRU STNILOAE, Ascetica i Mistica ortodox, Vol. II, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1993, p. 39.
9
PR. PROF. DR. ION BRIA, Sensul Tradiiei Ecumenice. Mrturia i viziunea ecumenic a Bisericii
Ortodoxe, Ed. Universitii Lucian Blaga, Sibiu, 2009, p. 133
10
IDEM, Orodoxia n Europa... p. 35.
11
IBIDEM, p.35.
Printele Profesor Ion Bria. Demersuri i soluii pastorale 377
n arena politic
12
. Tinerii nu reprezint doar un numr de cretini, o categorie social
care apare inevitabil i se ntreine de la sine. Ei sunt o parte a turmei duhovniceti, o
for, un grup, n ntmpinarea cruia venim, mai puin cu ntrebri, ct cu rspunsuri.
Bisericile, att din Apus ct i din Rsrit, sunt datoare s asculte cu aceeai atenie
tineretul, cu atenia cu care l-a ascultat Hristos. ndemnul Su Lsai copiii s vin la
Mine (Mt 19,14; Lc 18,16), este valabil tot timpul. Uneori, poate, noi, fr s vrem,
pierdem pe tineri din Biseric, prin faptul c nu tim cum s-i chemm, cum s-i ascul-
tm sau nu reuim s le rspundem n mod adecvat
13
. Scoi din anonimat i monoto-
nie, tinerii trebuie s stpneasc idealul ortodox, adic arta de a tri cretinete, prin
rugciune, ascez, ascultare de Dumnezeu, iubire total. Lor le d Dumnezeu un nume
i un privilegiu: acela de a fi copiii lui Dumnezeu
14
.
n termenii de pstor i pastoraie, a descoperit, de fiecare dat, o provocare, gndul
i grija comunitii cretine ortodoxe, fiindu-i crez de o via. Condiia pastoral este
de cteva decenii obiectul unor mutaii considerabile
15
. Biserica i neamul nu puteau
rmne sub spectrul conservatorismului, cnd vnturi ale schimbrii, percepute fie ca
adieri, fie ca furtuni, se abteau asupra spaiului nostru naional. Desprinderea de trecut
era anevoioas. Rmnerea n acele cadre devenea pgubitoare. Datorit restriciilor
de ordin misionar i educativ, preoii deveniser custozi fideli ai unei tradiii, reprezen-
tani ai unei instituii naionale care a avut un rol n trecut, prini spirituali care trans-
miteau o experien pioas popular. Preoii deveniser levii, bisericai, care se ngrijau
de participarea credincioilor la biseric, de celebrarea tainelor, de ndrumarea moral a
poporului. Datorit acestei activiti, preoii au reuit s menin vie tradiia cu mini-
mum de structuri parohiale
16
.
Niciodat succesul pastoral de anvergur n-a fost rezultatul unor dotri materiale cu
care ar fi operat preotul sau consecina unei conjuncturi, favorabile, extra comunitare.
Profitul i apoi investiia duhovniceasc, au fost fructificate, au adus roadele dorite,
doar atunci cnd preotul s-a raportat la Hristos, cnd el i comunitatea s-au raportat i
au valorificat viaa n Hristos i cnd preotul, pentru pstorii, s-a vrut a fi i a reuit s
rmn, un exemplu, mprumutnd de la Pstorul cel Bun, druirea de sine i jert-
felnicia, cci n msura n care se druiete altora, el i poate pstori
17
.
Niciodat atmosfera cldu (Ap 3,16), nu trebuie s fie mediul propice lucrrii
preoeti. Chiar dac el nu se va expune, comunitatea, cu meandrele i necunoscutele
ei, l va expune. De attea ori el reprezint persoana sau autoritatea care se situeaz i
chiar evolueaz ntre. Acum, parc mai mult ca altdat, preotul st n arena unde se
ciocnesc fore adverse, cu misiunea de a lumina calea spre Hristos, de a ajuta pe cre-
dincioi s ias dintr-o atitudine de compromis i conformism
18
. Nici lor, o via duhov-
niceasc mediocr, nu la este de folos. i pentru ei, noiunea de progres spiritual, nu mai
este ceva ce va reveni, mereu altora, ci devine aspiraia ndreptit a lor.
Mirajul noului n-a disprut i acesta este legat de o avansare n bine, cu bine. i cum
binele nu-i bine dac nu-i bine fcut, pot aprea i situaii surprinztoare. Semne vizibile,

12
IBIDEM, p. 35-36.
13
DANIEL, MITROPOLITUL MOLDOVEI I BUCOVINEI, Druire i dinuire, Ed. Trinitas, Iai, 2005, p. 386.
14
PR. PROF. DR. ION BRIA, Ortodoxia n Europa... p. 36.
15
PIERRE LUIGI DUBIED, Le Pasteur: un interprte, Editions Labor et Fides, Genve, 1990, p. 8.
16
17
DANIEL, MITROPOLITUL MOLDOVEI I BUCOVINEI, op. cit., p. 250.
18
mai firave sau mai puternice, ale schimbrii, previzibile sau nu, sunt reperate i contabi-
lizate i din punct de vedere pastoral. Exist o morfologie nou a parohiei, chiar la
sate, unde s-a extins periferia oraelor. Parohia urban a pierdut identitatea ei teritorial
i coerena ei din trecut, datorit micrii de populaie da la sate la orae, datorit
sistematizrii urbane. Mai important dect evoluia demografic, este dezorientarea
spiritual i intelectual a comunitii sociale
19
. Pierderea identitii, fie ea numai
teritorial, este un semnal de alarm. Parohia i, implicit, viaa i activitatea pastoral,
sunt n pericol s gestioneze defectuos, noua stare de fapt, noua realitate, mai ales dac,
n ecuaie, intr i criza de identitate a preotului
20
sau criza de identitate pastoral
21
.
Lipsind cadrul instituionalizat intact, ceea ce va impune, ca element de analiz i care va
influena sinteza, vor fi breele create i netratate sntos. Parohia ortodox trebuie s
pun n eviden imaginea unei comuniti care invit pe toi membrii ei s-i realizeze,
ca atare, chemarea i talentul lor propriu. Este imaginea unei Biserici ospitaliere, n
care exist un loc i o rspundere pentru toi cei care intr n ea. Preotul i parohia sunt
ntr-o permanent stare de convocare, de dialog reciproc i de co-slujire
22
.
Pe baza acestui nou instituionalizat, cu attea elemente surpriz, se va contura
proiectul-program al redresrii, al revenirii la cadrul ziditor, cu seturi de msuri bine
gndite, compatibile cu vremurile i eficiente, afirmate i susinute cu mult curaj.
Prioritar este ideea i, izvort din ea, aciunea ferm i consecvent de a reconsti-
tui parohia, innd cont de diviziunile acesteia. Este important ca ei, credincioii s aib
un sens al existenei, ca o comunitate unit, coerent, cu integritatea ei. Ruptura dintre
preot i laici, dac este, trebuie vindecat imediat. Mirenii, tinerii, femeile copiii, toate
aceste cercuri parohiale, trebuie s fie, nu numai recunoscute, ci i articulate ntre ele,
n jurul unor proiecte generale
23
. Se afirm ca soluii posibile i salvatoare, renaterea
i pstrarea spiritului comunitar. Marea familie din jurul potirului se poate reface uor
pentru c nu numai factorul uman dorete acest lucru. Ca toi s fie una (In 17, 21), are
attea sensuri dar o singur surs.
Pe un plan secund, doar ca enumerare i nu ca importan, este vizat re-descoperirea
tradiiei, prin educaie, misiune, diaconie. Parohia are un profil nou i din acest punct de
vedere, deoarece credincioii au acces la cultur, literatur, politic, la mijloacele de
informare
24
. Aceast ans trebuie pstrat i fructificat tiind c dac sufletul culturii
este cultura sufletului, cultura fr credin n valoarea unic i etern a omului creat
dup chipul lui Dumnezeu, nu poate nla pe om la nlimea vocaiei sale i nu-i poate
mplini dorul su dup eternitate
25
.
Se redescoper tradiia nu prin introspecii n trecut ci printr-o deschidere, ofert de
un prezent bogat n descoperiri, generate la rndul lor, de noi posibiliti de explorare,
de comparare i de depozitare. Nu ntoarcerea n timp, ci folosirea valorilor, create i
depozitate n timp, devin aciuni i atitudini ale proiectului ctigtor, la nivel parohial,
pe trm pastoral. Preoii trebuie s aib curajul s deschid porile Bisericii pentru o

19
IBIDEM, p. 37-38.
20
MAX THURIAN, Le prtre configur au Christ. Identit et spiritualit du sacerdoce, Editions Mame,
Paris, 1993, p. 16.
21
PIERRE LUIGI DUBIED, op. cit., p. 114.
22
PR. PROF. ION BRIA, Ecleziologia pastoral... p. 318.
23
IDEM, Ortodoxia n Europa... p. 38.
24
IBIDEM, p. 38.
25
liturghie public a tuturor, care s fie neleas de toi i primit de toi. Canoanele
restrictive, care in credincioii la distan fa de liturghie, pot fi lsate deoparte deoa-
rece n-au fost niciodat aplicate. Parohia nu se compar cu mnstirea, iar mprtania
nu este rezervat unor elite spirituale
26
. Iat importana deschiderii spre ceea ce este
de folos tuturor. Ct de util este analiza realist a tot ce ine de participarea activ i
benefic la o via trit duhovnicete i ct de valoroas este sita prin care trecem tot
ce poate fi interpretabil. Nu este vorba de o aciune, neaprat, distructiv, ci de soluio-
narea unor derapaje ce au distorsionat poziia cu privire la calea cea bun,
ndeprtndu-ne, nemeritat, de adevr. Premiul celor care au terminat lupta, Euharis-
tia, este i hrana celor care sunt istovii n pelerinajul neterminat, fora celor care nc
se lupt cu pcatul i puterile rului, merinde pe calea etern a celor ce au plecat. Cre-
dincioii nu pot deveni sfini i martiri fr Trupul lui Hristos, cci n istorie nu exist
sfinenie absolut
27
.
Printelui Bria nu i-au scpat din vedere nici problemele de cult pe care le-a tratat cu
maxim atenie, contient fiind, de faptul c ele reprezint un fond important de care
trebuie beneficiat i nicidecum, neglijat. Partea central a acestuia (a cultului) o con-
stituie celebrarea realitilor i evenimentelor biblice referitoare la Iisus Hristos, la
persoana i opera Sa, celebrare care se face n cadrul festiv al marilor srbtori cretine,
cu participarea comunitii, potrivit unei structuri cultice specifice
28
.Cultul, termen
ce deriv de la forma de supin cultum, a verbului colo,colere, care nsemneaz: a cul-
tiva, a ngriji, a respecta, a adora
29
, este suma oricrei forme sau act religios menit s-l
relaioneze pe om cu Dumnezeu. Cultul ortodox nu este numai slujba cuvntului lui
Dumnezeu, pentru c Hristos nu este pecetluit ntr-o carte, nu rmne nchis n literele
Scripturii. La Liturghia ortodox, Iisus Hristos nu este prezent numai cu cuvntul Su,
ci chiar cu Trupul i Sngele Su. Preotul ortodox citete Evanghelia i o explic.
Acelai preot vine cu Sfntul Potir i invit pe cei vrednici s se apropie i s se mprt-
easc cu nsui Trupul i Sngele Domnului, spre iertarea pcatelor i spre viaa de
veci
30
. Din cele de mai sus rezult c prin limbajul sacramental i liturgic, Biserica
elaboreaz o teologie trit a sensurilor duhovniceti, o viziune a frumuseii dumneze-
ieti a mpriei, a crei pregustare ne-o poate oferi cultul
31
.
Ultima dar nu cea de pe urm condiie a revirimentului n comunitatea eclezial i n
ara romneasc este nnoirea preoilor nii. Totul st i cade cu schimbarea vieii i
slujirii preotului...Preoii trebuie s depeasc pastorala retrospectiv, ca astfel s pri-
veasc nainte. Nu vor reui s aprind credina existenial a cretinilor, nici s apere
societatea civil a romnilor, dac ei nu vor schimba, radical, modul lor de via
32
. Nu
este vorba aici despre o schimbare n sensul unei alinieri la tot ce este modern sau chiar
ultramodern, ci de o renscriere i rmnere n cercul select al purttorilor de har,
conform avertismentului ferm susinut i optim direcionat al Sfntului Apostol Pavel:
Nu nesocoti harul care este ntru tine! (I Tim. 4,14). Preotul, purttor de Har, trebuie
s arate i s fie ca un purttor de Har...Preotului i se cere s iradieze n afar Harul

26
27
IBIDEM, p. 38-39.
28
IDEM, Mari srbtori cretine, Praznice mprteti, Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 2004, p. 8.
29
PREOT PROF. DR. ENE BRANITE, Liturgica general, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1993, p. 45.
30
PR. PROF. DR. ION BRIA, Despre Revelaia dumnezeiasc...p. 187.
31
PR. PROF. BORIS BOBRINSKOI, mprtirea Sfntului Duh, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1999, p. 339.
32
care este ntru el i care i s-a dat la hirotonie. i credincioii i necredincioii, de bun
credin, cer ca acest har s se reflecte prin tot ceea ce este, prin tot ceea ce fac, prin tot
ceea ce gndete preotul, prin toat comportarea lui. S fie egal cu sine n orice mpre-
jurare
33
i a fi egal cu sine nseamn a avea percepia corect i clar a ceea ce este, de
fapt, misiunea sa, de unde vine, ce i se cere, i cum se cade s fie, n raport cu toi fac-
torii ce particip i susin aceast slujire. Preoia este o structur fundamental i o
instituie indispensabil Bisericii, deoarece prin ea se reprezint, aici i acum, nsi
preoia lui Hristos. Ca arhiereu, Iisus Hristos a oferit pe cruce Tatlui, umanitatea Sa n
stare de jertf, iar Biserica Sa continu s existe din actul unic i obiectiv de druire a
lui Hristos, pe care ea l face prezent, n Duhul Sfnt, prin preoia sa (Evr 7,22)
34
. Nu
a ignorat niciodat mesajul hrisostomic potrivit cruia preoia se svrete pe pmnt
dar are rnduiala cetelor cereti...Slujba aceasta n-a rnduit-o un om sau nger sau un
arhanghel sau alt putere creat de Dumnezeu, ci nsui Mngietorul. Sfntul Duh a
rnduit ca preoii, nc pe cnd sunt n trup, s aduc lui Dumnezeu aceeai slujb pe
care o aduc ngerii n ceruri. Pentru aceea preotul s fie att de curat, ca i cum ar sta
chiar n cer, printre puterile cele ngereti
35
.
Printele Profesor insist, apoi, pe ideea c preotul este slujitorul vzut al preoiei
lui Hristos. El este icoana vzut a lui Hristos n mijlocul adunrii liturgice... El
liturghisete n numele lui Hristos, de aceea se poate spune c darul Sfintelor Taine
este ceea ce Dumnezeu druiete Bisericii Sale, prin slujirea preoiei hirotonite. Slujito-
rul a primit ns aceast autoritate n Biseric i prin Biseric
36
.
Fiind cel ce cultiv vocaia preoeasc i cel ce ascult de autoritatea ce l-a consa-
crat, preotul trebuie s se alinieze normelor Bisericii, canoanelor care nu-i ngrdesc
viaa ci o disciplineaz. nnoirea este o transplantare care d natere la roade noi i
bineplcute lui Dumnezeu
37
, reacionnd pozitiv la ndemnul preluat din foiorul de
paz
38
al Sfntului Pavel: S umblm i noi ntru nnoirea vieii (Rom 6,4). Parametri
acestei nnoiri sunt cunoscui i accesibili. Preotul trebuie s fie ca n Liturghie n
toat viaa lui i peste tot. Aceast comportare este cerut astzi mai mult ca oricnd. n
primul rnd de cei pe care preotul i pstorete. Vor s-l tie pe preot n autenticitate i
sinceritate
39
, altfel prezena lui i lucrarea lui nu mai sunt acceptate sau justificate.
Cnd o comunitate ncepe a gestiona lipsurile pstorului, d dovad de pierderea buso-
lei i pervertirea scopului. Lipsa de tact pastoral provine, adesea, dintr-o ignoran a
antropologiei ortodoxe, dintr-o contrafacere a climatului uman, spiritual, al raporturilor
dintre preot i credincios...Umanizarea vieii pastorale nu se poate face cu arcul ntins
mpotriva credincioilor. Este nevoie de un dialog parohial pe fa n care s se realizeze
convergena i comuniunea obtii
40
. Prezena responsabil a preotului i calitatea sa de
comunicator, se impun ca factori vitali de redresare i progres. Preotul stimuleaz
acest dialog ca unul care se ocup de existene individuale, cu persoane reale, nu cu

33
ANTONIE PLMDEAL, Preotul n Biseric, n lume, acas, Sibiu, 1996, p. 23.
34
PR. PROF. ION BRIA, Preoie i Biseric, n O, Anul XXIV, nr. 4, octombrie-decembrie 1972, p. 531.
35
SFNTUL IOAN GUR DE AUR, Tratatul despre preoie, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 63.
36
PR. PROF. DR. ION BRIA, Credina pe care o mrturisim, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 207.
37
CARDINAL CHRISTOPH VON SCHNBORN, Sofronie al Ierusalimului. Viaa monahal i mrturisirea
doctrinar, Ed. Anastasia, Bucureti, 2007, p. 265.
38
SFNTUL IOAN GUR DE AUR, op.cit., p. 48.
39
ANTONIE PLMDEAL, op.cit., p. 24.
40
PR. PROF. ION BRIA, Ecleziologia pastoral p. 322.
entiti sau instituii. El nu e o instan care se impune cu autoritatea puterii, ci un sluji-
tor care face totul pentru personalizarea raporturilor sale cu credincioii. n mediul
parohial acetia nu sunt strini sau laici, ci co-laboratori i co-responsabili
41
.
Contient de misiunea ncredinat de ctre Biseric, pe temeiurile ascultrii i recu-
notinei, preotul trebuie s aduc formele de cult n numele Bisericii i aa cum a
stabilit ea n ritualul ei...Legtura dintre Biseric i preot este redat cel mai bine de
rugciunea Antifonului al treilea: Cel ce ne-ai druit nou aceste rugciuni obteti i
mpreun glsuite, Cel ce i la doi i la trei, care se unesc n numele Tu, ai fgduit s
le mplineti cererile, nsui, i acum, plinete cererile cele de folos ale robilor ti,
dndu-ne nou, n veacul de acum, cunotina adevrului Tu, i n cel ce va s fie,
via venic druindu-ne
42
.
Sacerdotul este pstor. Slujirea liturgic este o parte a slujirii pastorale, n fapt, cadrul
n care se nscriu toate formele de oficiere. De remarcat, cu respectul cuvenit, faptul c
printele Bria este personalitatea teologic ortodox, creia i se atribuie paternitatea
formulei Liturghia de dup Liturghie. Primul termen din expresie, definete Litur-
ghia ca fiind momentul culminant n care Biserica cereasc i cea pmnteasc se afl
unite perfect, ntr-o comuniune de rugciune i stare de jertf...Este momentul n care
cei ce au harul preoiei (prin Taina Hirotoniei) i cei ce au preoia prin Taina Botezului,
mpreun aduc (ofer) jertfa liturgic i nesngeroas naintea Sfintei Mese
43
. Al doilea
termen arat cum experiena comunitii care celebreaz, experiena cuminecrii inspir,
sugereaz o form de comunitate cretin angajat n misiune, n acte de spiritualitate i
de solidaritate. Aceasta este extinderea orizontal a Liturghiei euharistice sub form de
diaconii i slujiri
44
.
Lucrarea pastoral nu nseamn doar a conduce i a oficia, ci mai ales a pstori,
adic a apra, a oferi o hran, a ntreine prin jertf. Iisus Hristos Se numete pe Sine
Pstorul cel Bun ntruct i pune viaa pentru oile Sale (I. 10,11). Prin porunca Pate
oile Mele (I. 21,16-18), Petru i ceilali Apostoli, ca i urmaii lor, sunt chemai s
actualizeze, pentru fiecare generaie, loc i timp, actul n care Hristos nsui pe Sine
S-a dat pentru viaa lumii
45
.
Mntuitorul Iisus Hristos, nainte de a se jertfi pe Sine, n mod sngeros, se ofer pe
Sine n mod omenos, ca nvtor, n vederea atingerii aceluiai scop: ndreptarea. El
d o mare atenie puterii transformatoare a Evangheliei, care schimb pe cei ce cred n
sarea pmntului simbolul nelepciunii, n lumina lumii simbolul revelaiei divine,
n aluatul care preface toat frmnttura (1 Co 5, 6) simbolul nnoirii
46
. Fiul lui
Dumnezeu ntrupat argumenteaz aici, prin simboluri, importana lucrrii preoeti
precum i valoarea pe care trebuie s-o dovedeasc i, mai apoi, s-o fructifice, cei alei
i ncredinai a lucra n ogorul Domnului.
Preotul ca pstor este, aadar, cel poart de grij, cu maxim atenie, de toi fiii
duhovniceti aflai n aria sa de activitate, cel ce druiete hran pentru suflet, exem-
plu pentru bun vieuire, cel ce mprtete merinde pentru venicie dar i cel ce pune
suma calitilor sale ca i garanie n slujirea lui Dumnezeu i a oamenilor.

41
IBIDEM, p. 322.
42
IDEM, Credina pe care o mrturisim... p. 207.
43
IDEM, Comentariu la Catehismul ortodox, Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 2000,P. 128.
44
IBIDEM, p. 128.
45
IDEM, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic, vol. I, Ed. Andreian Sibiu, 2009, p. 370.
46
IDEM, Iisus Hristos, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1992, p. 61.
Autoritatea preoilor teologic, moral, pastoral nu este magic, ex opere ope-
rato...Teoria c validitatea Tainelor svrite de preoi nu depinde de vrednicia lor,
apare ca o argumentare simplificatoare. Cu ct preoii exagereaz aceast argumentare
cu att mai mult exigenele credincioilor cresc
47
. Aceast form, mai mult sau mai
puin mascat, de clericalism, aduce un deserviciu, vieii pastorale din comunitate dar
i dezvoltrii sntoase a fiecrui fiu duhovnicesc n parte. Stadiile involutive nu oco-
lesc nici aceste domenii pastoral-duhovniceti. Cu toate c preotul are individualitatea
sa, cu virtuile, rnile i slbiciunile ei care nu pot fi acoperite n numele oficiului paro-
hial. Nu exist dispens de la neascultare, infidelitate i necredin. El trebuie s fie
permanent consecvent cu misiunea sacerdotal
48
.
Modelul Hristos nu rmne doar Cel ce svrete minuni ci i Cel ce nate i ntre-
ine exemple pozitive. Fora principal a Bisericii, ca instituie pastoral, depinde de
integritatea i credibilitatea preoilor. Calitatea vieii personale, modul lor de a predica
Evanghelia i de a celebra Liturghia pot umple sau goli de sens, preoia i pastoraia
lor...Integritatea i fidelitatea lor fa de Hristos constituie nsi raiunea preoiei
49
.
ndeprtai de Hristos i lipsii de astfel de exemple, tot mai muli enoriai alearg la
mnstiri, n cutarea unor duhovnici i starei, membrii ai grupurilor i micrilor
isihaste...Aceast emergen a duhovnicilor de mnstiri n orientarea spiritual a
parohiilor las impresia c preoii n-ar nelege Evanghelia sau n-ar crede c Fericiri-
le sunt practicabile sau c ei s-ar amgi c sunt dispensai de asceza cerut de urma-
rea lui Hristos
50
.
Cu toate c cele dou medii, cel parohial i cel monahal, sunt compatibile nu ntot-
deauna imixtiunea orienteaz o comunitate sau alta spre un scop nobil, realizabil, cu
succesul scontat. De aceea, aclamaia Vrednic este! Trebuie neleas ca rugciune
comun, struitoare: S fie vrednic!
51
. Starea de vrednicie, att a preotului paroh ct i
a ieromonahului, are parametrii identici dar i particulariti, ce opereaz, benefic, doar
n mediile specifice fiecruia.
A fost i, n contiina multora, a rmas un om care nu s-a dat btut, animat de ambi-
ii constructive i care a tiut s-i mascheze unele poveri care l-au marcat dar pe
care, niciodat, nu le-a considerat piedici insurmontabile.
A fost i a rmas omul argumentelor, maestru al conexiunilor lmuritoare, cald la
privire i la suflet, ospitalier i zmbitor. Un om ntre oameni. i totui, ce Om! Prin
viaa i opera sa, Printele Ion Bria va rmne un model de fidelitate i slujire a Mntu-
itorului Hristos i a Bisericii Sale n lumea modern, o voce profetic i necesar n
diagnoza i terapia crizelor spirituale din societatea de azi
52
. S-a preocupat mult de
vaste sectoare ale Bisericii, ale Teologiei, rezultatele nu i le-a conservat pentru sine ci
le-a mprtit cu drag, bucurndu-se atunci cnd descoperea cum idei i zbateri ale
sale erau preluate de ucenici, prelucrate i valorificate pe diverse paliere, n diferite
circumstane. Teologia noastr este chemat s-i redescopere i mai mult vocaia ei

47
iei, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2002, p. 116.
48
IDEM, Preotul, discipolul iubit. Voturile preotului nscrise n hirotonia sa de ctre episcop, Cre-
dina strbun, Alba Iulia, Anul XII, nr.7, iulie 2002, p. 3.
49
IBIDEM, p. 3.
50
IDEM, Spre plinirea Evangheliei... p. 116-117.
51
IBIDEM, p. 117.
52
de contiin dinamic, profetic i slujitoare a Bisericii n misiunea sa ntr-o lume
aflat n permanent schimbare. O teologie duhovniceasc, pastoral i misionar, pro-
fund nrdcinat n Tradiia sfinilor i a poporului romn, dar i larg deschis spre
cultur i spre universal, va fi de un real folos clerului nostru, mnstirilor noastre i
tuturor credincioilor notri, contribuind la eforturile de renatere moral i la edifica-
rea unei Romnii noi
53
.

53
IBIDEM, p. 280-281.
Dimensiunea catehumenal a operei printelui
profesor Ion Bria
PR. CONF. UNIV. DR. CONSTANTIN NECULA,
Dintre aspectele care marcheaz plenar opera i lucrarea mrturisitoare a Printelui
profesor Ion Bria, dimensiunea catehumenal este, fr ndoial, decisiv. Nimic din
scriitura Printelui nu are finalitate n arealul limitat al teologiei de dragul teologiei, ci
mrturia sa are o larg finalitate n revelarea teologiei ctre credincioi, ctre comunitatea
doxologic a sinaxei catehumenale. Demersul su teologic este dublat de fiecare dat de
unul pedagogic, catehumenal i pastoral deopotriv, Printele fiind primul dintre teolo-
gii romni care a identificat i dezvoltat n mod coerent, fidel Prinilor Bisericii ca i
celor mai noi cercetri de socio-pedagogie, linia pastoralei catehumenale.
Dintre liniile for ale mrturiei sale catehumenale am identificat cteva, de real
actualitate: comunicarea simpl (nu simplist), cu pronunat caracter evanghelic,
rspunznd la ntrebarea: Cine este Iisus Hristos?; corelarea cunoaterii intelectuale
cu formarea continu a mrturisitorului, formare n Duhul Sfnt dar i n rigorile cultu-
rale i tiinifice ale lumii moderne; identificarea arealelor corecte de pastoraie
ochlos i laos tou Teou ca paradigme binare ale unei cateheze pastorale lucide;
lucidizarea termenilor teologici comunicai culturii moderne prin simplificarea lor i
elucidarea dimensiunilor istorice ale demersului pastoral al Ortodoxiei; regenerarea
misiunii catehumenale a Bisericii n acord cu fundamentele ei evanghelice i culturale
articulate pe spaiile urbanismului i ruralismului contemporan.
Istoria personal a Printelui Ion Bria, care s-a intersectat mereu cu nevoia catehizrii
poporului, din drag de Dumnezeu, este ea nsi o mrturie a asumrii unui astfel de
demers catehumenal cum este cel pe care tocmai l-am creionat. Inepuizabil surs de
soluionare a crizelor misiunii ortodoxe, opera Printelui Bria constituie o elocvent
mrturie a faptului c preocuparea pentru temele nalte ale teologiei nu poate coexista
dect n racordarea lor, fireasc i natural, la problematica unei pastorale catehu-
menale adecvate. Acestei opere, uneori acceptat alteori comentat acid, se cere s-i
realizm o analiz n cheie catehumenal, pentru a putea pricepe proiectul pastoral
cruia Printele i-a druit viaa toat: buna vestire a mpriei Cerurilor.
De altfel, ntr-o scrisoare pe care ne-a trimis-o multora dintre cei apropiai, datat 30
iunie 1999, Printele Bria propunea un Simpozion cu tema Spectrul Teologiei Orto-
doxe Romne (n anul) 2000 (STOR) motivat i schiat astfel: Noile mutaii, verticale
i orizontale, n evoluia teologiei ortodoxe romne (Facultatea de teologie, nvmnt,
386 PR. CONF. UNIV. DR. CONSTANTIN NECULA
cercetare postuniversitar, literatur i publicaii, cursuri) dup 1989 necesit o analiz
critic pentru a determina nu numai spectrul i status-ul acestei teologii, ci i direciile
ei n viitor. Teme majore posibile: 1. Teologia de tip universitar: Integrarea Institutelor
Teologice n Universitatea public: exigenele i consecinele acesteia. Noua ncadrare
referenial, tipologic: raportul dintre Biseric i Universitate, disciplinele i seciile
nvmntului teologic: pastoral vocaional (cultivarea vocaiei i misiunii); didac-
tic (cultivarea competenei teologice); educaional-cultural (teologie, societate, cul-
tur, civilizaie).Cercetare fundamental academic, ecumenism universitar, studii
interdisciplinare. 2. Identitate explicit (proprium) a Ortodoxiei locale i universale:
Ce (mai) nseamn Ortodoxie n contextul secular i ecumenic de azi? Crispare ntr-o
tradiie dintr-un timp istoric (acrivie obtuz i/sau dezvoltare teologic a Tradiiei;
Ritualizare excesiv (sub presiunea religiozitii populare) i/sau nnoire liturgic; Spi-
ritualitatea refugiului n mistic i/sau educaie biblic i disciplin parohial; Suprali-
citarea istoriei excomunicrii(episodul 1054) sau universalitate deschis. 3. Rspunsul
teologiei la provocarea modernitii: ntoarcerea la religie n contextul societii
post-comuniste: distinciile necesare ntre instrucia cretin, cultura religioas, catehi-
zare, educaie teologic, formaie ecumenic. Misiologie sau sectologie? Ciocnirea
civilizaiilor: analogia dintre confesiune i regim economic i politic; Biserica, socie-
tate civil, Statul de drept. Comunitatea liturgic n faa globalizrii i ecumenismului.
4. Printele Stniloae: autenticitatea i libertatea teologului n Biserica Ortodox. Dina-
mica teologiei (nvmnt, cercetare, literatur) n exprimarea i transmiterea Tradiiei
1
.
Am inut s redm ntreg coninutul scrisorii acesteia din nevoia de a iconiza n ce
mod anume pentru Printele Ion Bria evenimentul teologic, construcia i dinamica sa,
inea nu doar de teoretizare abscuns ct, mai ales de mplinire n plan misionar-
pastoral. Pentru cine l-a cunoscut personal pe distinsul Profesor i minunatul Printe,
acesta dispunea n permanen de cele mai lucide construcii catehumenale n exprimarea
adevrului de credin i poziiei personale ntr-o chestiune ori alta n ce privete teolo-
gia practic. Istoria personal a Printelui ne oblig astfel la o reflectare, dup regula
catehezei moderne dar i a standardelor exigente ale pedagogiei sale, asupra mesajului
cretin, asupra coninutului ortodox al acestuia. Pentru c cea dinti chemare academic a
Printelui a fost aceea catehetic i omiletic, el funcionnd att la Seminariile Teologice
din Buzu (19571961) i Bucureti (19621965) precum i n Facultatea de Teologie
din Bucureti (19651966, 19681973) avnd ca principal linie mrturisitoare catehe-
tica i omiletica, vzute de el drept laturi vii ale pastoralei catehumenale, parte inte-
grant a structurii misiologiei moderne
2
creia avea s i se dedice plenar, fr s rup
aspectele teologiei sistematice de aplicabilitatea lor n viaa imediat a Bisericii. De
altfel nsui Printele consemna: Mutaiile cu caracter misionar propriu-zis sunt dras-
tice i exigente. Preoii sunt deplin contieni de starea credinei i necredinei n paro-
hiile lor. n faa necredinei unii sunt dezorientai, paralizai. Pierderea credinei, indife-
rena religioas, tergerea unor instituii bisericeti, constituie fapte reale,dar preoii nu
pot conta pe trecerea timpului, care ar opri evoluia actual. Din punctul de vedere al
misiunii urbane, problema este nu numai de a ti n ce const Ortodoxia rezidual,
patrimoniul de baz al parohiei, ci i de a transmite acest tezaur generaiei tinere prin

1
Textul scrisorii se afl i n posesia autorului prezentului articol.
2
Date sintetice sunt reliefate de PRINTELE MIRCEA PCURARIU n Dicionarul Teologilor Romni,
Ed. Univers Enciclopedic, Bucureti, 1996, p.62-63.
Dimensiunea catehumenal a operei printelui profesor Ion Bria 387
evanghelizare direct, comunicare explicit. Tradiia ortodox, n forma ei simpl,
pstrat pe cale oral, prin iconografie i rituri comunitare, constituie nc un tezaur
indestructibil. Din fericire, datorit transferului populaiei rurale n zonele urbane, prin
ntregirea familiilor sau prin cstorii, o anumit practic cultic se menine vie i inte-
gr: respectul fa de duminic i srbtori, participarea frecvent la liturghie, disciplina
postului i spovedaniei, ncretinarea copiilor i mbisericirea tinerilor, comemorarea
celor rposai. Muli preoi spun c graie acestor familii mixte, rurale i urbane n
acelai timp, tradiia cretin oral (oralitatea) nu s-a pierdut i, de aceea, aa-zisul
analfabetism religios nu reprezint o ameninare. Cu toate acestea, preotul este obligat
s transmit fiecrei generai[]. Extinderea i ptrunderea cretinismului n societatea
desacralizat, prin instruirea religioas i catehizarea copiilor, formarea moral i spiritu-
al a tinerilor, prin cultura cretin a intelectualilor, jurnalitilor i politicienilor, constituie
probleme cruciale care implic adevrate reforme. Fr convertirea radical a colilor,
facultilor, a Universitii i Academiei, instituii care determin orientarea filosofic
i tiinific a culturii, de-cretinarea societii este asigurat. Exist o literatur i o
propagand filosofico-cultural pseudo-religioas, care pune cretinismul pe acelai
plan cu mitologia ori mentalitile populare, sau care degradeaz ortodoxia bizantinn
comparaie cu confesiunile occidentale, mai lesne de neles i de primit. Biserica a
subestimat ignorana Ortodoxiei n rndul unor grupuri sociale i intelectuale identifi-
cabile (sociologi, jurnaliti, politicieni), consecina unei catehizri nesistematice i a
unui nvmnt teologic n lips de corp didactic profesional
3
. Se poate nchipui ecoul
acestor gnduri rostite la Seminarul despre Misiune Urban, organizat la Braov, 29-31
octombrie 1996, i ce au reprezentat ele pentru o serie de preoi i teologi prezeni la
acest Seminar. Printele puncta limpede planul catehumenal al Ortodoxiei romneti,
refuznd eludarea temelor majore de reflecie teologic i acordnd arpegiul unui con-
text nou, care a devenit sufocant pe alocuri n misiunea modern, cu articularea asceti-
co-mistic a teologiei de fond.
Aceast construcie sistematic, bazat pe un program pedagogic real, spre care
Printele Bria ne ndemna pe toi, cu o larg deschidere spre abordarea cu maxim
curaj a realitii pastorale, fr ifose i triumfalisme, ori soluii ieftine, de conjunctur.
Principiul pedagogiei pastorale exprimat de el, fundamental, nici o soluie pastoral
fr o diagnoz a contextului i fr primenirea n Duhul Sfnt a lucrtorilor ntru
Liturghie dup Liturghie a Ortodoxiei, rmne de neclintit. Unul dintre comentatorii
moderni extrem de prodigios n munca sa de cercetare i recompunere a teologiei dogma-
tice Ortodoxe, Cristinel Ioja, identifica un decalog de sintez a operei Printelui Bria.
El consemneaz astfel: Dintre coordonatele teologico-dogmatice, ecumenice i misio-
nare evideniate de printele Profesor Bria amintim: 1. Aspectul teologic al ecumenis-
mului prin care arat c ecumenismul ine de natura Bisericii. n viziunea Printelui
Bria cea mai ardent problem a ecumenismului este raportul dintre mrturisirea de
credin i unitatea Bisericii, fapt ce arat c unitatea implicit a harului trebuie s
devin o unitate explicit exprimat ntr-o mrturisire de credin comun i n acte de
comuniune sacramentale; 2. O nou orientare n simbolica ortodox, subliniat n
studiile cu caracter interconfesional n care Bisericile nu mai sunt privite n perspectiv

3
PR. PROF. ION BRIA, Regenerarea Misiunii cretine n contextul urban, n vol. Regenerarea Misiunii
Cretine n contextul urban din Romnia/The Regeneration of Christian Mission in the urban context of
Romania, editat de ULBS i WCC, Sibiu, 1996, p.43-44 (edit. Pr. prep. C. Necula)
pur istoric, confesional sau ncadrate ntr-o schem triconfesional ci sunt privite pe
baza realitilor lor eclesiologice din perspectiva oecumenei; 3. Eclesiologia comuniunii
care trebuie aplicat la natura i misiunea Bisericii poate dezvlui noi perspective care
privesc relaiile dintre Biseric i lume, dintre unitate i diversitate. 4. Teologia slujirii
care decurge din natura relaiei dintre Biseric i lume, din caracterul dinamic al creaiei
istoriei n planul mntuirii, din responsabilitatea i solidaritatea care sunt implicate n
actul creaiei []; 5. Elaborarea unei misiologii ortodoxe actualizat la exigenele i
contextul lumii moderne secularizate i descretinate; 6. ntreprinderea unei evaluri
critice a teologiei romneti contemporane i oferirea unor soluii concrete n acest
sens; 7. Introducerea n contextul misionar actual a temei Liturghie dup Liturghie,
care are un impact dinamic, nnoitor i duhovnicesc asupra vieii parohiale i bisericeti
n general. 8. Regndirea locului i sensului Ortodoxiei romneti n contextul euro-
pean actual prin depirea triumfalismului pgubos i evidenierea unei dimensiuni
misionare, n vederea re-evanghelizrii, a unei mrturii ecumenice susinute i a unei
prezene sociale intense a Bisericii; 9. Abordarea unor teme eseniale ale spiritualitii
rsritene menite s aduc nnoire real a teologiei romne n general, precum i afir-
marea unitii dintre dogm cult spiritualitate; 10. Elaborarea primului dicionar de
teologie ortodox i unicul de acest fel, pn acum n teologia romn
4
.
Citatul acesta, larg, din analiza unui analist al Teologiei Dogmatice romneti, defi-
nete una dintre cele mai ample trsturi de caracter academic a distinsului Printe
Bria. Cine parcurge opera sa n dezvoltarea ei genetic, remarc un program de abordare
i dezvoltare a temelor majore ale teologiei i contextualizarea lor deopotriv istoric i
practic. De altfel Printele nsui scria, ntr-un text ce ne-a parvenit peste ani, nu am
scris pentru a vinde cri, nici pentru a stoca memoria unor evenimente care mi-au
schimbat viaa, nici pentru a evoca controversele teologice. Dicionarul, Tratatul de
Teologie Dogmatic, cursurile universitare intr n misiunea mea didactic n cadrul
facultilor, crile, studiile, articolele abordnd subiecte ecumenice, ce reflect un
punct de vedere ortodox, adesea solicitat de cei ce ateapt prezentri explicite, comu-
nicabile, accesibile. Acestea nu au fost scrise nici cu intenia de a pregti la rece, de la
distan, o reform a metodologiei teologice tradiionale, aa cum se spune. Eu am inut
ca locul meu s fie acolo unde se petrece mpreunarea tangibil, existenial, ntre mis-
terul lui Dumnezeu i istoria uman. Concomitent cu itinerarul lui personal, teologul
are i misiunea lui, aceea de a veghea la interaciunea dintre Evanghelie, comunitate i
cultur, de a vizualiza experiena contemporan a lui Hristos, adic transpunerea miste-
rului n proiecte istorice, i de a semnala perspectivele inedite ale acestei experiene,
pentru ca n cele din urm s o distilezi ntr-o metodologie nou. Aceast metodologie
este axat pe ideea c cercetarea teologic are fora de a fermenta i dezvolta Tradiia,
adic relieful ei temporal, care oricum se manifest din cauza limitelor condiiei umane
ale Bisericii care o poart ()
5
.
Modul acesta de a fi catehet desigur c nu este la ndemna oricui. Prin prisma
lecturilor din Bria identifici foarte rapid unde btea cu mrturia sa. De exemplu,

4
CRISTINEL IOJA, Dogmatic i dogmatiti. Prologomena, privind aprofundarea Teologiei Dogmatice
Ortodoxe n Romnia n a doua jumtate a sec.al XX-lea i nceputul sec. al XXI-lea, Ed. Marineasa
Timioara, 2008, p. 178-179. Sintezei i exegezei operei Printelui Bria autorul dedic n vol. cit. p. 175-214.
5
PR. PROF. DR. ION BRIA, Al Doilea Botez. Itinerarele unei credine i teologii de deschidere (Autobi-
ografie), Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2005, p.261-262.
controversatul volum Iisus Hristos
6
, deschidea colecia Orizonturi Spiritualeprintr-o
ncercare de rspuns la o ntrebare pe care Printele o credea miezul cateheticii: Cine
este acest Iisus Hristos? Adresat tinerilor intelectuali care se aflau n plin cutare de
carte teologic, stilul simplu i concis, bibliografia i modul de identificare a unor
direcii noi, la acea vreme, n cercetarea de profil fceau din carte un minicatehism
despre persoana istoric a Mntuitorului. Nu era primul care fcea aceasta. Printele
Stniloae, fa de care avea o dragoste fr margini, ncerca n acei ani s continue
ciclul de cateheze culte (fie-ne admis licena, n. NC) privind Persoana Mntuitorului,
dorindu-i enorm ca, dup Chipul Evanghelic s aprofundeze icoana Mntuitorului
n construcia sistemic a Profeilor. Printele Bria obliga aadar s redescoperi citirea
textului Scripturii n condiiile tuturor temelor majore ale cateheticii, artnd c teme
de genul credinBiseric mrturiemrturisire nu pot fi rupte din contextul lor
evanghelic i nici reduse la structurarea lor patristic. Ci ele trebuie privite, ca i
Liturghia catehumenilor, drept porticul de lumin intelectual n care te aezi ca s te
ncni de frumuseea Mntuitorului. La vremea aceea, apariia lucrrii la o editur de
stat, i nu tocmai digerabil de studioii ortodoci, aproape c spunea: nu vou ci lor,
celor aflai la nceputurile descoperirii marilor valori legate de Hristos i mrturia cre-
tin n veac le dedic aceast ntreprindere de text! La ani dup apariia crii, eu
nsumi iritat la vremea lecturii de esenianismul Sfntului Ioan Boteztorul
7
ori
convertirea Mntuitorului
8
, aveam s descopr pedagogie Printelui, care ceruse ca
lucrarea, publicat n mii de exemplare, s nu cote mai mult dect un kilogram de
cartofi, pentru a intra n casele a ci mai muli romni. Remarcabil rmne, pn
astzi, c aflai n cutarea de cateheze biblice dac nu ne lamentm c ele nu exist
atunci traducem cu nemiluita, periclitnd fondul limbii literarteologice romneti,
rnind construcia romneasc de exegeze. Ori lucrarea aceasta a Printelui poate con-
stitui oricnd fundamentul metodic pentru elaborarea unui program de educaie
scripturistic a tinerilor i elevilor. Apariia n anii din urm a proiectului Hristos
mprtit copiilor, la a crui prim propunere Ortodoxiei romneti Printele sesi-
zase c nu poate avea sori de izbnd ct vreme este propus de o asociaie laic
(Oastea Domnului) i un ONG structurat n afara granielor rii (Word Vision) i c
numai asumarea sa la nivelul eparhiilor i parohilor va aduce sori de izbnd educai-
onalpastoral (cum s-a i ntmplat), dovedete faptul c Printele avea viziune
catehumenal, c dintre toate prghiile de propovduire credea enorm n fora cuvntului
predicat i scris cu rigoare.
Oare cine bnuia aceast viziune atunci cnd Printele scria i oferea Bisericii, aflat
la vreme de prigoan, Credina pe care o mrturisim
9
? n Prefaa lucrrii Printele Bria
consemna: O clarificare contemporan a nvturii de credin constituie pentru Bise-
rica Ortodox nu numai o necesitate intern, didactic i pastoral ci i o obligaie
catehetic i misionar. Pe de o parte, Biserica simte nevoia de a gndi n mod continuu
i n mod pastoral adevrurile de baz ale credinei sale; pe de alt parte, Evanghelia

6
Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1992, p. 160.
7
IBIDEM, p. 36, dei ne-am lmurit apoi c aceasta o spuneau comentatorii iar nu Printele care chiar
sublinia n text fidelitatea lui Ioan n raport cu misiunea sa, fiind cu totul lipsit de gndul constituirii unei
secte ca atare.
8
IBIDEM, p. 67-69. ulterior aveam s descopr zeci de citate patristice i de comentarii exegetice care
propuneau o astfel de variant,legat de psihologia religiei.
9
Volum aprut la Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 336
trebuie s fie interpretat n fiecare epoc, pentru fiecare situaie, pentru fiecare genera-
ie. Biserica Ortodox are deci raiuni proprii de a explica, de a mbia i propovdui
credina care a fost dat sfinilor, odat pentru totdeauna(Iuda 3), tuturor celor ce se
afl n snul ei, celor ce se pregtesc s intre, celor ce sunt nc n afara ei. De fapt,
Biserica s-a adresat consecvent i concomitent att celor credincioi, care primind
botezul n numele Sfintei Treimi, au devenit un singur trup (1 Co 12, 13) ct i celor
chemai, care caut pe Dumnezeu n multe feluri i n multe locuri. Pe ai si, care
formeaz Biserica lui Dumnezeu (1 Co 3,16) i care se consacr creterii trupului
(Ef 4,16), i ndeamn s umble fermi pe calea dreapt (Ga 6,1) i s adauge har
peste har. Pe acetia, ca o mam, i cuminec cu hran cretin (Sf. Ignatie, Ctre
Tralieni, VI,1), avertizndu-i s nu-i pun n pericol, prin simplificarea conceptului de
pcat, mntuirea ctigat i s nu cad din har (Ga 5,4). Celor ce caut pe Dumne-
zeu n afar, biserica le spune, nu din deducii speculative ci din revelaia lui Dum-
nezeu i din experiena credinei, c: n nimeni altul nu este mntuire (FA 4,12).
Pe acetia, cu ajutorul Duhului Sfnt care o cluzete la tot adevrul (In 16.13), i
nsoete i i antreneaz n lupta contre idolilor care mascheaz prezena lui Dumne-
zeu n luntrul i n afara fiinei umane (1 Co 8.4). Dac pentru cei credincioi ea folo-
sete vorbirea direct a crezului i a laudei liturgice, pentru ceilali, ea vorbete n parabole,
dup exemplul lui Iisus Hristos care s-a adresat mulimilor n acest fel (Mt 13, 31-35)
10
.
Ceea ce urmeaz, n sensul analizat de noi, catehetico-pedagogic, depete cu mult
orice ncercare de sintez a mrturisirii de credin de pn la Printele. Dispus s joa-
ce rolul catehetului el i deschide baierele cunoaterii n dorina de a comunica, atent
i eficace, esenialul nediluat de spaiul restrictiv ori de teama ochiului-cenzor. n plin
epoc ceauist (cartea are bun de tipar n 5 mai 1987 i iese pe pia n contextul mari-
lor micri de mentalitate i emancipare, culminnd cu noiembrie 1987, Braov), i
nu era singurul dintre marii teologi ai neamului, Printele pune la ndemna credincio-
sului o scar de progres educaional, formativ i informativ deopotriv. Cartea, adresat
preoilor n subtext, constituie cursurile unei coli de formare permanent ilegal i de
nedorit de ctre comuniti. Deseori textul se apropie de cateheza patristic, nu doar
prin fericita reflectare a unor realiti n definirile textului patristic, ci i prin limbajul
folosit. Elegant i pedant, deloc simplist, izvornd o cugetare simpl, neptima, arti-
culat ntr-o ascez a sensurilor pe care doar printele tia cum s le echilibreze pentru a
nu deruta, lucrarea se vdete a fi una dintre cele mai ample cateheze tematice. Scriam
despre lucrarea Iisus Hristos c rspunde la ntrebarea Cine este Acest Iisus Hristos.
Sinteza aceasta, pe nedrept uitat, constituie o catehez care caut s rspund la ntre-
barea Ce este ortodoxia, oblignd la mrturie. De altfel Printele nsui spunea,
atunci cnd motiva tinerele vlstare c grija lor trebuie s fie mrturisirea de calitate,
ca nu cumva s se ia de la noi Ortodoxia i s se dea altora, mai vrednici de ea.
Structurat pe parcursul unor itinerare catehumenale, Credina pe care o mrturisim
oblig la redefinirea principiilor din domeniul pedagogie pastorale. Atenia la detaliile
textuale, contrapunerea cu maxim i smerit atenie unui vocabular teologic stilat
dinaintea unui tineret srcit de sensurile minimale ale limbajului bisericesc, cultivarea
unei motivri de cercetare prin parantezele deschise prin care provoac la lectura
urmtorului capitol, nu constituie doar apanajul unui scriitor distins ci i a unui dascl
coerent. Iar cine a avut bucuria de a-i audia cursurile ori meditaiile duhovniceti tie

10
IBIDEM, p. 5-6.
c ceea ce poate fi decriptat din lectura textelor sale coincide cu un excepional stil
retoric n cel mai patristic neles al cuvntului.
Oralitatea scrierilor sale, trstur identificabil inclusiv n tratatul su academic
11
,
difuzeaz cititorului o bucurie limpede, legat de descoperirea Ortodoxiei desclcite
din ifosele ei retroactive. Argumentarea biblic, duhul patristic, ndemnul spre Ortodoxie
ca un mod de via, nu ca o simpl nirare de cuvinte i citri, cordialitatea expresiilor i
limpezimea atitudinilor fac specificul catehumenal al rostirii mrturisitoare a Printelui.
C niciodat un text dat publicitii nu era necrescut din crezul personal al ieirii n
ntmpinarea aproapelui ne-o dovedete, pentru cei care mai au nevoie, coninutul
aproape profetic al lucrrii Liturghie dup Liturghie
12
care propunea inclusiv o
reform menit s corijeze deficienele misionare constatate sub comunism, ba cu
trimiteri la realiti din planul misionar pastoral actual, demne de reinut. Lucrarea este
una de pedagogie pastoral, domeniu prezent la noi n perioada interbelic prin doar
cteva lucrri, distingnd prioritile interveniei pastorale n funcie de diagnoza oferit
prin analiza contextului i dezvoltarea distinciilor catehumenale specifice epocii moderne.
O afirmaie de-a Printelui ne ajut din nou: am scris Comentariu la Catehismul Orto-
dox
13
tocmai pentru a promova emanciparea teologic a slujitorilor, a predicatorilor
i cateheilor populari. Subcultura teologic a unor starei i duhovnici este alarmant.
nvmntul teologic pentru aduli, exegeza biblic pentru mireni sunt complet ignora-
te
14
. Este i motivul, explicit, pentru care a militat n vederea obinerii de fonduri pentru
editarea primei ediii a crii de cntri pe note muzicale, S cntm Domnului
15
, a
publicat o serie de articole i alte lucrri. Aspectul acesta legat de teologia popular, de
inspirarea unei culturi a cercetrii n spirit academic dar de dragul poporului
binecredincios, care trebuie s priceap propovduirea, este motorul de cutare conti-
nu pe care l-a insuflat multora dintre teologii tineri, ucenici ai lucrrii Oastei Domnului.
Atent i discret, toate analizele propuse Oastei i multe dintre refleciile sale s-au vdit a
fi reale. Construcia unei teologii sntoase, prin sntatea mrturisitoare a slujitorilor
ei, a fost una dintre prioritile catehumenale majore ale Printelui.
Desigur c merit consemnat aici i metoda pedagogic vie a Printelui, camarad
studenilor i foarte atent la nevoile lor. Respectul acordat muncii sale la catedr l-a
impus nu doar ca pe o mare personalitate ci i ca pe un om care responsabiliza ntregul
colectiv. Participarea sa deas la Dumnezeiasca Liturghie, mprtirea, participarea la
slujbele din laboratorul capelei mitropolitane, parcurgerea a multe dintre parohiile
Mitropoliei Ardealului n vremea ct a onorat facultatea de aici cu prezena sa, fceau
din el un nsctor de coal teologic, un destuptor de izvoare. Remarcabil era pre-
zena sa la examene, rbdtor i ndatorat mereu studentului pentru c s-a luminat,
pentru c a acceptat s lucreze cu sine n Hristos i n Biseric. Tenta aceasta de peda-
gogie fr ifose face din printele Bria un model greu de descris, de cuprins, de trit ca

11
Reeditat n an omagial Bria prin grija PS Sale, PS Dr. Laureniu Streza, Arhiepiscopul Sibiului i
Mitropolitul Ardealului, sub titlul Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic, Vol. I, Sibiu,
Ed. Andreiana, 2009, p. 427. Volumul II fiind i el n curs de apariie.
12
Ed. Athena, Bucureti, 1996. De altfel acest binom terminologic, aproape independent de coninutul
lecturii crii, avea s se impun culturii cretine moderne drept definitoriu ntru nelegerea construciei
misionare a Ortodoxiei.
13
Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 2000.
14
PR. PROF. ION BRIA, Al doilea Botez, ed. cit. p. 274.
15
Care n 2005 cunotea deja a VIII-a ediie, Sibiu, Ed. Oastea Domnului, 2005, p. 1106.
atare. El confirma la catedr prelungirea catedralei n agora de idei academice. i aa
sunt i textele sale catehumenale.
C relaia cu realitatea este fundamentat n spiritualitatea activ pe care Printele
Bria o prefera falselor spiritualiti insolvente n Duhul lui Dumnezeu o consemneaz el
nsui atunci cnd vorbete despre structurarea persoanei pe scara virtuilor i a ncer-
crilor: metoda de a separa spiritualitatea contemplativ, ascetic, filocalic de cea soci-
al, public, activ, nu servete restaurarea persoanei. Cci fundamentul moralei i
spiritualitii este libertatea, fie c cretinul parcurge itinerarul convertirii personale, fie
c este angajat n transformarea societii i a lumii. Dac Biserica este chemat s
schimbe lumea, s consolideze coeziunea social i unitatea unui popor, este pentru c
asceza personal implic o ortopraxie istoric, ntrupat. De vreme ce am fost dezlegai
de robia crnii, trebuie s fim eliberai i de robia istoriei. Aadar, spiritualitatea
are drept scop construirea persoanei umane att n comuniune personal cu Dumnezeu,
n mediul familial, n cel liturgic i eclezial, ct i ntr-o comunitate care e n lume,
deschis spre lume. Ca istorie personal a credinei i a vieii, cretinul trebuie s o
explice i s o comunice:cum a ajuns s cread, sau s nu cread, sau s se ndoiasc;
cum a nceput relaia cu Dumnezeu, ce fel de ntlnire sau apartenen a consolidat
aceast relaie; ce teologie pre-existent a facilitat asumarea Crezului, ce lectur, sau
experiene i evenimente au declanat convertirea, ce efect a avut acest eveniment forte
asupra lumii din jur? Ca reacie la tendinele conservatoriste care pun dezordinea eco-
nomic i social a societii actuale pe seama pcatului gravat n inima omului, teolo-
gia ortodox ncepe s centreze problema srciei asupra nedreptii care guverneaz
sistemele economice. Iubirea cretin are dou axe, cea vertical i cea orizontal, inse-
parabile i originale. Aa se explic relansarea rolului Bisericii n societate, din care
vrea s fac un loc de comuniune i de fraternitate. Fr ortopraxie,eliberarea de patimi
(asceza) este incomplet
16
. De altfel ntreaga construcie a rspunsului i rspunderii
catehumenale ori pastorale, aa cum reiese din gndirea Printelui, nu poate fi rupt de
reflecia teologic i ortopraxie, transmisia Tradiiei (poate cea mai succint numire a
catehezei moderne!) fiind fundamentat prin disciplina moral i prin atitudinea coe-
rent a evlaviei credincioilor.
n acest context merit s amintim c n Introducerea la cartea Iisus Hristos, care
suscita n vreme reacii diferite, de la acceptare cu bucurie la aprinderea ei cu foc n
curtea unei faculti de teologie din ar, la ndemnul unui specialist n Sectologie,
Printele Bria sublinia nevoia de restructurare catehumenal a disciplinei pastorale din
Ortodoxia romneasc: Dup o lung perioad de alienare ideologic, n lipsa unei
viziuni globale creatoare, oamenii, societatea n totalitatea ei, simt nevoia, acum, s-i
aeze paii pe urmele marilor spirite care au lrgit cmpul inteligenei umane, au sesi-
zat sensul divin al lumii, au prefigurat viitorul omenirii. n cutarea Adevrului, unul i
indivizibil, omul este liber: s-i creeze proprii si idoli, s se lase cluzit de cei ce
sunt purttorii revelaiilor cu for de adevr, care lumineaz i transcend realitatea
imanent. () Este important ca generaia noastr, eliberat de limite ideologice, s
cunoasc ceea ce a ignorat pn ieri: credina, sperana i iubirea cretinilor, adic vir-
tuile acelui popor care, dup descrierea din scrisoarea lui Pliniu cel Tnr ctre mpratul
Traian, are obiceiul s se reuneasc ntr-o zi fix (Duminica),nainte de rsritul soarelui,

16
PR. PROF. UNIV. DR. ION BRIA, Spre mplinirea Evangheliei. Dincolo de aprarea Ortodoxiei: exegeza
i transmiterea TRADIIEI, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2002, p.131-132.
i s cnte imne n cinstea lui Hristos. Cci n Iisus Hristos Dumnezeu a descoperit
calea i destinul venic al omului, a deschis tuturor un viitor i o via dincolo de moarte,
a adus misterul existenei divine i umane la ua fiecruia. Fr revelaia lui Iisus Hristos,
istoria ar pierde o viziune creatoare indispensabil, iar oamenii ar suferi n continuare,
ntruct n-ar putea fi deveni prtai la istoria, mesajul i misiunea lui Iisus. Cartea
aceasta este o invitaie de a intra la coala lui Iisus, care nseamn, nainte de orice, a
citi i a recepta Cuvntul lui Dumnezeu transmis prin Biblie, prin Noul Testament.
Desigur, Biblia nu este o carte de istorie a religiilor, dup cum Noul Testament nu este
o biografie a lui Iisus. Literatura cretin veche nu cunoate o Via a lui Iisus n sensul
actual al cuvntului. Totui, Iisus are un raport direct cu revelaiile din Biblia ebraic, iar
persoana, mesajul i misiunea Lui sunt evidente n Noul Testament. Cine parcurge
Evangheliile l descoper pe Iisus ca persoan unic i Cuvnt al lui Dumnezeu Care S-a
fcut om. A intra n coala lui Iisus nseamn, apoi, a frecventa comunitatea Lui, adu-
narea cretinilor, corpul Su istoric i social. Aceast Biseric intermediar, care triete
n amintirea lui Iisus istoric i din invocarea lui Hristos eshatologic, este un simbol a ceea
ce Dumnezeu pregtete pentru toi: mpria Sa, lumea transfigurat
17
. Ideea aceasta
a unei coli a Mntuitorului, centrat pe cunoaterea Sfintelor Scripturi, pe trirea lor
i pe nnoirea Duhului prin co-participare la Tainele Bisericii Ortodoxe, este coloana
vertebral a recuperrii catehumenale, aa cum o vedea Printele. Pe care a aplicat-o
inclusiv la nivelul studenilor ngduii de Dumnezeu s-i cunoasc ideile i modul su
de via, distinct i ancorat n Hristos.
De altfel, analiznd libertatea teologului n contextul hermeneuticii ortodoxe, Prin-
tele scria rnduri, aproape autobiografice i testamentare. Dup ce explic tensiunea
ntre a fi martorul textului (de credin) i precursorul lui (adic anun i deschide ci
inedite pentru realizarea acestuia, Printele consemneaz: Pe de o parte, prin lectio
divina, teologul respect textul, autorul este impregnat de personalitatea i limba evan-
ghelistului, intr n captivitatea textului, dogmei, canonului, se identific cu mesajul
lor, poart cu el caracterul lor. Se afl nuntrul Evangheliei i acolo urmeaz pe
Hristos care i deschide calea spre Adevr. Ca urmare, itinerarul lui personal se con-
jug cu credina eclezial, care este att de puternic nct nu mai putea s spun sau s
fac altceva. Aici exegetul urmeaz evanghelistul care a scris i e legat de ele, aa cum
dirijorul sau interpretul citete partitura cu fidelitate. Pe de alt parte, teologul execut
figuri libere, cci citirea cuvintelor i analiza textelor nu i-au fosilizat libertatea, elanul
spiritului. El are n fa o scar a cunoaterii partea inferioar sprijinit pe o piatr
neclintit, iar partea superioar sprijinit pe deschiztura cerului, pe care urc i coboar.
Teologul dezleag doctrina, catehismul, canonul de legturi convenionale, improprii, de
orice ordin ar fi ele, cultural, semantic, intelectual, care s-au agat n decursul istoriei.
n libertatea lui de a urca i de a cobor, teologul are eecuri, dar i nlri. Fora lui
vine din rugciune, din citirea i meditarea Scripturii. Lectio divina este pentru el un
eveniment spiritual, un cult. Experiena direct rmne singura ans de imaginaie i
de creaie. El nu inventeaz nainte i n afara unui dialog existenial. Iisus vznd mul-
imile le-a vorbit n parabole: Toate acestea Iisus le-a spus mulimilor n parabole i
nu le-a spus nimic fr parabole (Mt 13, 34). Nimeni nu scrie nainte de a lua con-
deiul, fr a rafina i extrage din ceea ce a primit: ndat ce am luat condeiul i am
nceput s scriu, am aflat lucrul despre care aveam s scriuTot ce arunc Dumnezeu

17
Vol. Iisus Hristos, p.11.
n inima mea ntunecoas, aceea scriu, fr s m gndesc(Petru Damaschin, nv-
turi duhovniceti, II, 1, Filocalia 5, 192)
18
.
Cu alte cuvinte, cheia restaurrii contiinei misionar-pastorale a credinciosului orto-
dox ine de fidelitatea coninutului catehumenal pe care caut s-l triasc i aceasta nu
se poate realiza fr comuniunea liturgic, n Biseric. Comentnd prioritile n pro-
blematica metodologiei n teologia romn, Printele insista asupra faptului c aceasta
trebuie s ajute Biserica s recapete popularitatea i eficacitatea ei consemnnd: una
dintre sarcinile concrete ale teologiei este, deci, aceea de a reda Ortodoxiei caracterul
ei popular n sensul nobil al termenului, eficacitatea sa spiritual, calitatea ei de aluat.
Se simte o mare trebuin de comentarii i de interpretri care s ajute mai bine Tradi-
ia ortodox s devin fermentul unitii n fiecare loc i care s nu agraveze ignorana
sau perplexitatea celor care nu cunosc puin Ortodoxia. Aceasta nseamn, n fond,
popularizarea nsi a teologiei ortodoxe, pentru a face, astfel, din fiecare credincios un
catehet. Cci, dup cum Sfnta Liturghie nu este o slujb clerical, tot aa teologia nu
este o misiune academic, ci mrturia ntregului popor credincios.
19
Din acesta decurge
i puterea de iradiere catehumenal a teologiei ortodoxe, de irumpere a ei n toate aspec-
tele vieii cotidiene. Dup schema cheilor imperativelor teologiei, dup care chiar Printele
i construia discursul pedagogic: dogmatic liturgic moral misionar i ecumenic
20
.
Imperativul unitii liturgice devine astfel prioritar. Ce este interesant n analiza
criticilor la adresa Printelui ine de constatarea c, departe de a-l citi (nu cita!) pe
printele Ion Bria muli dintre analiti cred c prioritatea ecumenic este aceea care a
primat n gndirea sa teologic. Eroare. Modul de a gndi al Printelui, imprimat n
diagnoza pastoral a multora dintre colegii si de la WCC, pe muli cunoscndu-i per-
sonal, este centrat pe recuperarea memoriei dogmatice i liturgice a Bisericii, fiind
printre primii specialiti ortodoci care au impus comunitii cretine internaionale
termeni i texte liturgice, construcii de dogmatic practic i astfel pur catehumenal,
n cadrul crora nu efectul ecumenic era prioritar. Ci prezentarea dinaintea comunitii
ecumenice, evident existente, indiferent de interpretrile unora sau altora, a elementelor
constitutive ale mrturisirii de credin ortodox, n primul rnd sub chipul sintezei
catehumenale. Din acest punct de vedere este de remarcat contribuia Printelui Bria la
Dictionnaire oecumenique de missiologie. Cent mots pour la mission
21
, contribuie
care vizeaz, n primul rnd, termeni de catehetic modern, misionar, cu un coninut
de pedagogie pastoral ortodox (apostolicitatea misiunii
22
, imagine, icoan, iconogra-
fie
23
, Liturghie i misiune
24
, martiriu
25
, monahism i misiune
26
, Cuvntul (Logos)
27
,

18
PR. PROF. DR. ION BRIA, Hermeneutica teologic. Dinamica ei n structurarea Tradiiei, Ed. Andre-
iana, Sibiu, 2009, p. 115-116.
19
PR. PROF. DR. ION BRIA Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic, vol.I, Ed. Andreiana, Sibiu,
2009, p.99-100.
20
IBIDEM, p.24-25.
21
Publicat de ctre Association Francophone Oecumenique de Missiologie, n coordonarea unui grup
alctuit din ION BRIA, PHILIPPE CHANSON, JACQUES GADILLE I MARC SPINDLER, Editura Cerf/Paris, Labor
et Fides/Geneva, CLE/Yaounde, 2001, 393 p.
22
IBIDEM, p.27-29.
23
IBIDEM, p.158-161.
24
IBIDEM, p.190-193.
25
IBIDEM, p.196-199.
26
IBIDEM, p.230-233.
27
IBIDEM, p.256-258.
reconciliere/mpcare
28
, sfinirea creaiei
29
) care rmn vertebrele unei contiine misi-
onare active i afective.
Pentru a reliefa ideea c popularizarea teologiei este una dintre prghiile prin care
Printele Ion Bria considera c se atinge una dintre prioritile catehezei moderne
amintim cele dou lucrri pe care acesta le-a propus i publicat n cadrul modelului
catehumenal al Oastei Domnului, respectiv Comentariu la Catehismul Ortodox. 12 sinte-
ze catehetice
30
i Mari Srbtori cretine, praznice mprteti
31
. Ele ne descoper i
modelul de exprimare a coninutului prin care Printele cuta s apropie adevrul revelat,
izvorul Tradiiei i al teologiei moderne n structura catehetic a mrturiei publice, dedi-
cate credincioilor zii simpli, extrem de importani n viziunea sa. Scrierea i publicarea
lor a adus n arealul teologiei catehumenale romneti expresia practic a unei teologii
vii, care s corespund uneia dintre descrierile cele mai pertinente ale teologiei de
astzi: n cursul secolelor doctrina cretin a cunoscut o dubl direcionare: de expli-
care gradual i de redirecionare spre centru. Prima micare, sub presiunea noilor inte-
rogri, a condus la amplificarea progresiv a coninuturilor. Cea de-a doua, s-a mani-
festat ca fruct al nevoii de a redescoperi punctul de convergen a tuturor aspectelor
dezvoltate de teologie, dezvoltnd frecvente tentative de sintez. Acestea nu au rezul-
tat doar ca o simpl repoziionare a pornirii ntru cercetare ori a centrului cercetrii
teologice: parcursul explicrii nu poate fi astfel lsat deoparte, ca i cum ar fi o munc
inutil; poate deveni izvorul unei noi redescoperiri a centrului, adaptat contextului ntru
care sintezele au fost realizate
32
. De altfel Printele Bria consemneaz i exigena
legat de educaia ecumenic i dimensiunea ei de pedagogie pastoral, consemnnd:
Este straniu modul n care cretinii din alte tradiii neleg Ortodoxia i, ntr-adevr,
este straniu i modul n care ortodocii nii vorbesc despre etosul rsritean. Pentru a
expune o combinaie de realiti mistice i istorice sunt folosite imagini sacre, ritmuri
liturgice solemne i un sistem bine rnduit de simboluri. Eforturile de a descrie Orto-
doxia se aseamn cu imaginea unui clugr care ncearc s triasc n afara mns-
tirii sau un profet care ncearc s cultive misterul Dumnezeului Celui Viu n munii
seci ai istoriei. n loc de o definiie precis sau de o simpl explicare descriptiv a
Ortodoxiei, exist un limbaj simbolic care nu mpiedic o interpretare profund din
partea multor altor confesiuni. Ortodocii mai trebuie nc s gseasc o mystagogie
autentic, un limbaj interpretativ prin care valorile tradiiei lor s fi receptate i apreciate
de cei din afar. O mare parte din literatura care formeaz imaginea Ortodoxiei n arena
ecumenic nu corespunde acestei cerine. De aceea trebuie s ne concentrm reflecia
teologic, astfel nct s putem comunica n timpul nostru semnificaia Ortodoxiei.
Trebuie s depim vechiul obicei de a aeza valorile tradiiilor ortodoxe n contrast cu
slbiciunile altor confesiuni
33
. Este motivul pentru care Printele nu vedea Ortodoxia

28
IBIDEM, p. 289-292.
29
IBIDEM, p. 315-317.
30
PR. PROF. DR. ION BRIA, Comentariu la Catehismul Ortodox. 12 sinteze catehetice, Ed. Oastea
Domnului, Sibiu, 2000, 151 p.
31
PR. PROF. DR. ION BRIA, Mari srbtori cretine, praznice mprteti. Meditaii teologice,
Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 2004, p. 104.
32
Giacomo Canobbio, preedintele Asociaiei teologice italiene (ATI), n Prezentarea lucrrii renumi-
tului teolog GIORDANO FROSINI, Teologia oggi. Una sintesi aggiornata e attualizzata, Edizioni Dehoniane,
Bologna, 1996, p. 5. El continu consemnnd actualitatea unei dinamici sporite a teologiei, oferite tocmai
de nevoia lumii moderne de a afla o serie de rspunsuri catehumenale la problemele ei pastorale (p.13-14).
33
PR. PROF. DR. ION BRIA, Sensul Tradiiei Ecumenice. Mrturia i viziunea ecumenic a Bisericii Or-
todoxe, Ed. Universitii Lucian Blaga, Sibiu, 2009, p. 21.
drept un motiv de concuren ct unul de adnc smerire, ca urmare a unui dar deosebit
pe care Dumnezeu a voit s-l ofere romnilor, atrgnd n permanen atenia s nu ne
facem nevrednici de ortodoxie pentru ca nu cumva s se ia de la noi i s se druiasc
altora, mai vrednici ca noi.
n aceast harism a nelegerii Ortodoxiei ca dar al lui Dumnezeu pentru noi se
condenseaz educaia catehumenal, inclusiv sub aspectul ei ecumenic, prin care i
fundamenta Printele mrturia, nc de la primele sale rnduri scrise n arealul ecume-
nic mondial
34
. De altfel sinteza ultim, pe care o propunem lecturii prin prisma elemen-
telor catehumenale constitutive discursului Printelui Bria, este oferit de Prefaa la
cele 12 sinteze catehumenale oferite refleciei teologiei romneti de ctre acesta, n
Comentariu la catehismul ortodox, lucrarea prin care minunatul prieten al Evangheliei
spera s deschid, pe mai departe, seria exegezelor catehetice la aspecte specifice din
cultura cretinului contemporan: Biserica Ortodox are astzi naintea ei un vast pro-
gram misionar cu multiple aspecte:
recuperarea cretinismului n forma n care a rezistat restriciilor i persecuiilor de
tot felul sub regimul totalitar (1944-1989);
evanghelizarea societii civile n formaie, care, refractar religiei pn ieri,
prefer acum o cultur religioas, de orice origine, sincretist;
lansarea nvmntului catehetic i a instruciei cretine organizate pentru copii,
tineri i aduli, prin filiera parohiilor, a colilor publice, a liceelor i a facultilor de
teologie;
sudarea i integrarea parohiei prin fidelitate fa de tradiie, evitnd separarea ntre
cei ataai slujbelor bisericeti parohiale i cei care prefer o religiozitate uniform,
dup modelul unui ordin religios;
Exigenele nvmntului catehetic (sau al catehizrii) sunt complexe, noi, inedite.
De pild, noile generaii de copii, elevi i aduli vor s gseasc n Catehismul care se
pred ceva ce este cretin n esena sa, nu simple reguli i obiceiuri convenionale. Ei
vor s recepteze puterea cuvntului lui Dumnezeu cel viu n propria lor exprimare i
limbaj, de unde nevoia de a nnoi mereu limba i mijloacele de transmitere a Evanghe-
liei
35
. Acestei descifrri lucide de orizont catehumenalpastoral printele adaug o
concluzie care, prin luciditate i capacitate de a nate soluii directe, l arat pe Printele
Ion Bria ca fcnd parte din succesiunea genetic a profetismului misionar, att de eludat
astzi de false proiecii i de multitudinea de proiecte n care, dese ori, biserica se
cramponeaz. Ea poate fi, de altfel, inclusiv concluzia scurtei noaste exegeze: Cum la
sfritul secolului al XX-lea exist un pericol grav de pierdere a memoriei cretine, ca
i acela de dezavuare a cretinilor s participe la lucrarea de renatere a religiei cretine,
nvmntul catehetic trebuie s ajute pe copii i tineri s intre pe calea lui Iisus Hristos,
cluzii de Evanghelie i Liturghie, ca s devin discipolii Si, actori ai unei Tradiii
viabile, continue. ncretinarea unora a copiilor i a tinerilor, rencretinarea altora
a adulilor care au uitat sau au ignorat religia cretin, ncepe cu rugciunea ca Iisus
Hristos s-i nvee pe ei cuvntul adevrului i s le descopere Evanghelia mntuirii.

34
Este vorba de lucrrile sale LOrthodoxie, hier, demain (n colaborare cu Costa de Beauregard i
Theologue de Foucauld), Paris, Ed. BuchetChastel, 1979 i Martyria- Mission. The Witness of the
Orthodox Churches (editor), Geneva, WCC Publications, 1980.
35
Comentariu la catehismul ortodox, p. 5.
Catehismul nu se pred i nu se nva pentru a satisface o curiozitate religioas sau
cultural, ci pentru a deschide o poart spre cunoaterea lui Dumnezeu, fr de care
fiina uman este turmentat i lent, spre experiena contemporan a lui Iisus Hristos
36
.
Cu alte cuvinte, pentru o Biseric vie, cu oameni vii, care refuz prin rugciune, trire
i fptuire statutul de simpl mobil n locaul slavei lui Dumnezeu, trebuie mplinite o
serie de exigene. Printele le-a identificat i ni le-a druit drept repere catehumenale
ale devenirii noastre ntru fiin, academic i duhovnicesc-dumnezeiasc, deopotriv.
Pentru c omul, trup i suflet, nu poate fi educat pentru mpria lui Dumnezeu dect
viu, n toat frumuseea cereasc pe care Creatorul i-a druit-o.
Sunt probabil alte multe elemente de analizat n compoziia catehumenal a operei
Printelui ion Bria. Cine l-a cunoscut tie c dincolo de cuvintele citate de noi, larg, din
dor de glasul lui minunat, este o via de om al atitudinii, al verticalitii mrturisitoare,
care a fcut din mrturisirea Ortodoxiei programul su de via i de moarte. Iar din
Crucea Mntuitorului Hristos simbolul biruinei mpotriva morii, dar i al lenei i
incompetenei teologice, al biruirii triumfalismelor sforitoare, rupte de esena cate-
hetic a mrturiei Dumnezeului Celui Viu, Dumnezeul nostru.
Mormntul Printelui, n ostrovul plin de lumin al cimitirului dinaintea Bisericii Sf.
Gheorghe din Mnstirea Cernica are, dup chiar spusa sa, tot o conotaie litugico-
catehetic. Spera Printele, care-i doarme somnul lng Printele Stniloae sau Prin-
tele Andrei Scrima, spirite vector ale teologiei romneti moderne, i noi ne facem
prtai acestei ndejdi, ca rugciunea liturgic a prinilor monahi s mijloceasc iertarea
sufletului su dinaintea lui Dumnezeu, s fac pe Hristos s primeasc mrturia sa n
lume aa cum a oferit-o: din tot sufletul i din tot cugetul su.

36
IDEM, p.5-6.
O reevaluare a problemei crilor
anaginoskomena n teologia ortodox
1
PR. CONF. UNIV. DR. CONSTANTIN OANCEA
Una dintre problemele care, n teologia biblic romneasc, preau relativ rezolvate
este cea a canonului Vechiului Testament i a crilor numite anaginoskomena sau
necanonice. Crile n cauz (n numr de 10) apar n LXX i nu sunt cuprinse n ediiile
Bibliei ebraice. Majoritatea ediiilor Sf. Scripturi n limba romn, tiprite cu binecuvn-
tarea Sf. Sinod i din iniiativa Bisericii Ortodoxe Romne, cuprind i aceste cri:
Tobit; Iudit; 3Ezdra; 1-3 Macabei;
nelepciunea lui Solomon; nelepciunea lui Iisus, fiul lui Sirah;
Baruh; Epistola lui Ieremia
precum i suplimente la crile canonice:
la Daniel: Cntarea celor trei tineri; Istoria Susanei; Istoria omorrii balaurului i
sfrmrii lui Bel;
la Estera: Visul lui Mardoheu; Decretul lui Artaxerxes; Rugciunea lui Mardoheu i
a Esterei;
la Psaltire: Ps 151;
la 2 Cronici: Rugciunea lui Manase.
Ele sunt tiprite n continuarea crilor Vechiului Testamente, unele suplimente (la
Estera, Ps 151) fiind incluse n cartea canonic corespunztoare.
Faptul c ele apar tiprite n cartea care poart titlul de Sfnt Scriptur, arat c
ele se bucur de o poziie privilegiat n percepia Bisericii. Totui, cnd se pune pro-
blema canonicitii lor, majoritatea teologilor romni
2
afirm c ele nu sunt inspirate,
deci nu pot avea un caracter normativ pentru credincioi i nici nu se fundamenteaz

1
Prezentul studiu constituie o dezvoltare a referatului prezentat cu ocazia simpozionului dedicat prin-
telui profesor Bria, cu titlul Impulsuri pentru teologia biblic n opera printelui profesor Ion Bria.
2
A se vedea capitolele din manualele de isagogie referitoare la crile anaginoskomena (DR. V.
TARNAVSCHI, Introducere n Sfintele Cri ale Testamentului Vechiu, Cernui 1928, p. 552-621; PR. PROF.
DR. V. PRELIPCEANU, PR. PROF. DR. N. NEAGA, PR. PROF. DR. M. CHIALDA, PR. PROF. DR. GH. BARNA, Studiul
Vechiului Testament, Manual pentru Institutele Teologice, Ed. IBMBOR, Bucureti 1985 i principalele
studii asupra acestei teme: PR. PROF. M. CHIALDA, Crile anaginoscomena ale Vechiului Testament, n
Ortodoxia 4/1962, p. 489-539; MAGISTRAND D. ABRUDAN, Crile anaginoscomena ale Vechiului Testa-
ment, n ST 9-19/1962, p. 541-548; DIAC. PROF. M. BASARAB, Crile anaginoscomena bune de citit
n Bibliile romneti, n ST 1-2/1972, p. 59-69; IDEM, Atitudinea teologilor romni fa de crile
anaginoscomena bune de citit ale Vechiului Testament, n MA 7-9/1979, p. 602-618.
400 PR. CONF. UNIV. DR. CONSTANTIN OANCEA
nvtura Bisericii pe afirmaii ale acestora; ele sunt totui folositoare pentru edifica-
rea moral a credincioilor.
Spre deosebire de poziia susinut de majoritatea teologilor romni i receptat ca
oficial n manualele teologice, printele profesor Bria prezint un punct diferit de
vedere atunci cnd trateaz problema crilor Sfintei Scripturi. n capitolul Biblia cre-
tin al Tratatului de Teologie Dogmatic i Ecumenic
3
, se menioneaz c Biserica a
aprobat diferite practici locale care au reinut fie un canon redus, fie unul mediu, pn
ce s-a ajuns la un canon complet. Evreii din Alexandria i diaspora au acceptat traduce-
rea greac a Vechiului Testament numit Septuaginta, care cuprinde, n afar de crile
din canonul ebraic, cri numite anaginoskomena, folosite n cultul bisericesc. ...
Canonul actual al Vechiului Testament, recunoscut de Sinodul din Ierusalim (1672),
n canonul 18, cuprinde 39 de cri canonice i 10 cri bune de citit (numite de cato-
lici deuterocanonice, iar de protestani apocrife): Iudit; III Ezdra
4
; I, II, III Macabei;
Tobit; Ecleziastul
5
; nelepciunea lui Solomon; Baruh; Scrisoarea lui Ieremia.
6
n con-
tinuare se nir crile canonice, mprite n trei categorii: Pentateuhul, crile istorice,
poetice (sau sapieniale) i profetice. ntre cele canonice istorice se enumer i Tobit,
Iudit, (Ester), I i II Macabei. ntre cele poetico-sapieniale, i nelepciunea (lui Solo-
mon) i Ecleziasticul (Sirah). n fine, se enumer Baruh ntre crile profetice (dup
Ieremia i Plngeri, nainte de Iezechiel). n urmtorul paragraf se spune: n Biblia
romn (ediia 1968) sunt incluse cri i fragmente necanonice: Epistola lui Ieremia,
Cntarea celor trei tineri, III Ezdra, Istoria Suzanei, Istoria omorrii balaurului i a
sfrmrii lui Bel, III Macabei, Rugciunea regelui Manase
7
.
Se poate constata o incosecven a autorului Tratatului n delimitarea i precizarea
crilor canonice: Tobit, Iudit, I,II Macabei, nelepciunea i Sirah sunt fie canonice, fie
anaginoskomena; III Ezdra, Epistola lui Ieremia sunt numite anaginoskomena, dar i
necanonice. Doar necanonice sunt numite III Macabei, Rugciunea lui Manase i adao-
surile la cartea Daniel
8
.
Lucrurile sunt mai clar expuse n Comentariul la Catehismul Ortodox
9
, unde sunt
enumerate 39 de cri cuprinse n canonul ebraic, cu meniunea c Biblia cretin, al
crei canon a fost recunoscut de sinodul de la Ierusalim din 1672, cuprinde 10 cri n
plus fa de lista Bibliei ebraice (n total 49 de cri). ... Ele fac parte din Scriptur i
Biserica le recomand ca utile i folositoare de suflet. Bisericile cretine discut i
azi problema autoritii inspiraiei acestor cri, numite fie deuterocanonice (de catolici)

3
Ed. Romnia Cretin, Bucureti 1999, p. 70.
4
I Ezdra n Tratat, dup notarea din LXX: '. n Bibliile romneti e cartea 3Ezdra, spre a
fi deosebit de cartea canonic 1 Ezdra. 3 Ezdra pare o compilaie ntre crile canonice Ezra, Neemia i 2
Cronici, la care e adugat disputa despre ce este mai tare n lume. A se vedea discuia de mai jos referi-
toare la aceast carte.
5
Ecleziastul e o greeal de tipar. Este vorba de Ecleziasticul o alt denumire a crii nelepciunea
lui Iisus Sirah.
6
Tratat, p. 70.
7
IBIDEM.
8
Inconsecvena constatat se poate datora unei bibliografii variate utilizate de printele Bria n redacta-
rea acestui capitol. Putem presupune c e vorba de lucrri ale unor teologi greci moderni cu atitudine
favorabil fa de anaginoskomena, cum vom observa mai jos. Dar pot s fie i surse bibliografice de
origine catolic, dup statutul canonic conferit doar unora dintre anaginoskomena: Iudit, Tobit, I i II
Macabei (fr III Macabei!), Baruh, nelepciunea i Sirah.
9
Ed. Oastea Domnului Sibiu, 2000.
O reevaluare a problemei crilor anaginoskomena n teologia ortodox 401
sau apocrife (de protestani). Canonul Bibliei cuprinde i cri i fragmente necanonice
(uneori tiprite separat sub acest nume, vezi versiunea din 1968)
10
.
Sintetiznd prezentrile din Tratat i Comentariu, putem concluziona c, pentru
printele Bria, canonul Sf. Scripturi pare s cuprind trei categorii de cri: canonice,
anaginoskomena i necanonice, dar fr o delimitare clar ntre cele trei categorii. O
mprire n trei categorii (canonice, deuterocanonice i necanonice) mai apare n ediiile
nvturii de credin, tiprite cu binecuvntarea Sf. Sinod al BOR, n sensul c se dis-
tinge ntre 2 categorii canonice i necanonice (1952, p. 20-21) sau canonice i
anaghinoscomena (1992, p. 23) , dar se utilizeaz pentru suplimente i termenul ne-
canonice.
Interesant este la printele Bria i raportarea la Sinodul de la Ierusalim (1672) ca
instan autoritativ n chestiunea canonului biblic n Biserica Ortodox. Se tie c cei
ntrunii la acel sinod, adoptnd Mrturisirea de credin a patriarhului Dositei
11
, s-au
pronunat pentru un canon lrgit, socotind canonice i sfinte i crile cuprinse doar n
LXX. Or, n studiile romneti amintite, poziia lui Dositei e considerat exagerat,
dac nu chiar strin de tradiia Ortodoxiei autentice
12
, reperul fiind considerat sino-
dul de la Constantinopol care avusese loc n acelai an (ianuarie 1672), unde s-a afir-
mat canonul VT cuprinznd cri canonice i anaginoskomena.
13
O prim observaie referitoare la aceast divergen de opinii a dori s fac aici. Nu
trebuie trecut cu vederea c discuiile cu privire la canonul biblic n sec. XVII-lea au
loc pe un fond polemic, ca urmare a Mrturisirii de credin de influen protestant a
lui Chiril Lucaris. De aici i opiniile diferite, unele mai apropiate de poziia catolic din
dorina de combatere vehement a Mrturisirii lui Lucaris (Mrturisirea lui Dositei),
altele mai moderate i echilibrate (Mrturisirea lui Petru Movil
14
, aprobat la Iai
1642 i sinodul din Constantinopol-1672). Disputa din Ortodoxie era o prelungire a
disputei din secolul al XVI-lea ntre Reform i Catolicism. Cu alte cuvinte, abordarea
era una strict marcat de context, motiv pentru care unii teologi moderni contest
caracterul reprezentativ al sinoadelor i mrturisirilor din secolul al XVII-lea n discu-
ia asupra canonului biblic
15
.
Un alt moment important n poziionarea fa de chestiunea canonului, amintit n
studiile teologice romneti, l-a constituit apariia Catehismului mitropolitului Filaret al

10
IBIDEM, p. 27-29. De observat c Iisus Sirah e enumerat de dou ori: Eccelsiasticul (Siracid) ...
nelepciunea lui Sirah.
11
Textul original n E. J. KIMMEL, Monumenta fidei ecclesiae orientalis, Pars 1. JENAE: MAUKE 1850,
p. 467-468. Referiri se gsesc n ntrebarea 3 (n continuarea celor 18 decrete). Dositei afirm c Lucaris ia
ca punct de referin lista canonic de la Laodicea. La aceasta, Dositei adaug crile nelepciunea lui
Solomon, Iudit, Tobit, supl. Dan, Macabei, Sirah, invocnd datina veche i (practica din) biserica universal.
12
Studiul Vechiului Testament, p. 46.
13
Vezi TARNAVSCHI, p. 67-69.
14
Mult apreciata Mrturisire, caracterizat de un discurs nepolemic, folosete adesea citate de funda-
mentare din nelepciunea lui Solomon i Iisus Sirah.
15
Categoric afirm aceast idee M. KONSTANTINOU, OT Canon and Text in the Greek-Speaking Ortho-
dox Church, n EOB Introductory Material, p. 50 (http://www.orthodox-church.info/eob/eobintro.
pdf). Vezi i P. VASSILIADIS, Canon and Authority of Scripture: An Orthodox Hermeneutical Perspec-
tive, n I. Z. DIMITROV, J. D. G. DUNN, U. LUZ, K.-W. NIEBUHR (ed.), Das Alte Testament als chrisliche
Bibel in orthodoxer und westlicher Sicht, Mohr Siebeck 2001, p. 259-278, aici 261, care trimite la
lucrri ale lui G. FLOROVSKI (Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, Belmont 1972 i
traducerea greac a lucrrii The Body of the Living Christ. An Orthodox Interpretation of the Church,
Thessaloniki, 1981).
Moscovei (1830). Acesta nir un numr de 39 de cri canonice al VT, dup mrturia
sfinilor Chiril, Atanasie i Ioan Damaschin, care au folosit numrarea evreilor. La
ntrebarea de ce merit a fi luat n considerare numrarea evreilor?, se d urmtorul
rspuns: ...pentru c Biserica cretin a Noului Testament a primit crile sfinte de la
biserica veche a Vechiului Testament (Rom 3,2). ... : De ce n enumerarea aceasta a
crilor Vechiului Testament nu s-a amintit despre cartea nelepciunii, cartea fiului lui
Iisus Sirah i nc altele? R: De aceea, pentru c ele nu se afl n limba ebraic. :
Cum trebuie primite acestea din urm? R: Printele Atanasie c. M. zice: de ctre
Prini ele au fost destinate pentru citirea celor ce intr n Biseric
16
.
O ortodoxie i dou canoane ale Vechiului Testament
Situaia canonului biblic nu reprezint o chestiune de discutat doar n B.O.R, ci ea
preocup teologii din ntreaga Ortodoxie. n secolul al XVIII-lea se observ att n
Biserica Greac ct i n cea Rus o tendin spre un canon restrns, n vreme ce n sec.
al XX-lea cei mai muli teologi se pronun pentru canonul lrgit (49 cri), n care
crile anaginoskomena se bucur de un statut cvasi-egal cu cel al crilor din Biblia
ebraic.
17
Teologi ca Bratsiotis
18
sau Vellas
19
Oikonomou
20
sau Vassiliadis
21
aduc argu-
mente n acest sens:
n Noul Testament nu se deosebete ntre cri protocanonice i deuterocanonice
ale VT.
Mai muli dintre Prinii Bisericii, precum i unele sinoade locale au enumerat ntre
crile canonice i cri anaginoskomena.
Crile anaginoskomena sunt cuprinse n Septuaginta, adic n textul biblic recept
al Bisericii Rsritene, folosit de acestea n chestiuni de teologie, n cult i, n general,
n practica bisericeasc.
mpotriva unui canon lrgit, cuprinznd i crile necanonice, s-au pronunat, de pild,
E. Boulgaris, A. Moschopoulos i K. Kallinikos
22
. Dac teologii greci au luat ca reper
Mrturisirea lui Dositei pe fondul tiprii nentrerupte a Septuagintei ca text oficial al
Bibliei, n teologia ortodox romneasc, rus i bulgar s-a urmat mai degrab linia
Catehismului mitropolitului Filaret, a canonului restrns.
Deosebiri se constat i ntre ediiile Bibliilor din diferitele Biserici Ortodoxe. Cea
greac reproduce Septuaginta. Cele din Biserica ortodox rus tipresc de obicei crile
anaginoskomena printre cele canonice, uneori cu titluri n care se precizeaz nu exist n
textul ebraic sau luat dup traducerea greac
23
. n ediiile romneti, crile canonice
sunt separate de cele anaginoskomena
24
, n tradiia Bibliei de la 1688 care a avut la baz
ediia protestant aprut la Frankfurt (1597)
25
.

16
Apud TARNAVSCHI, p. 70.
17
VASSILIADIS, p.262: In view, however, of their wide use in the liturgy their authority can hardly be
differentiated from the so-called canonical books of the Bible.
18
Einfhrung, p. 516, apud E. OIKONOMOU, Bibel und Bibelwissenschaft in der orthodoxen Kirche,
Stuttgart 1976.
19
Die Heilige Schrift, p. 122, apud OIKONOMOU.
20
OIKONOMOU, op. cit.
21
Art. cit.
22
Vezi OIKONOMOU, op. cit.
23
M. CHIALDA, Crile anaginoscomena, p. 529.
24
Uneori fr a se semnala trecerea la crile necanonice (1914; 1988).
25
De unde i denumirea de apocrifa n 1688.
Se poate constata, nc o dat, c problema canonului VT n Ortodoxie nu este nici-
decum ajuns la un consens. Avnd n vedere diferenele n opiniile asupra canonului
biblic existente n Bisericile Ortodoxe, precum i complexitatea de aspecte pe care le
comport aceast discuie, problema canonului biblic a fost introdus ntre temele de
dezbatere ale unui viitor sinod panortodox la conferinele pan-ortodoxe din Rhodos
(1961) i Chambsy (1968). Dar a fost, n final, trecut pe un plan secund, ca nefiind o
chestiune de importan major n Ortodoxie
26
.
Mrturiile din primele 8 secole cretine
Studiile asupra chestiunii canonului nu vor putea ignora mrturiile din primele 8
secole cretine din discuie. Dei ele nu ofer un punct de vedere unitar, iar statutul
unora dintre cri difer ntre diferitele liste, ele trebuie privite i contextual, i interde-
pendent. De pild, sinodul Trulan (691/692) nu face dect s confirme canoane ale
unor sinoade anterioare, ntre care sunt i unele referitoare la cuprinsul Sf. Scripturi (85
apostolic, Laodiceea i Cartagina). Dar participanii la acest sinod nu au avut o preocu-
pare expres pentru problema canonului biblic, ci pentru confirmarea n general a ca-
noanelor anterioare referitoare la diverse aspecte din viaa bisericeasc. n mod ntm-
pltor se afl printre ele i cele care ne intereseaz pe noi n problema canonului biblic,
dar ele nu sunt supuse unei discuii sau ierarhizri
27
, nct se canonizeaz trei tipuri
de canon (Ritter)
28
:
a) Unul aproape identic cu cel iudaic, oferit de canoanele prinilor (Atanasie, Grigorie
Teologul i Amfilohie) i sinodul de la Laodiceea (can. 60
29
) redau canonul iudaic Baruh
i Epistola lui Ieremia;
b) Unul intermediar, atestat de lista din can. 85 Apostolic, care enumer, pe lng
cele 22 din Biblia ebraic, i crile I,II,III Macabei (n unele manuscrise i Iudit) i
clduros recomandat pentru edificarea novicilor Iisus Sirah;
c) i unul cuprinznd aproape toate crile anaginoskomena, aflat n deciziile sino-
dului din Cartagina (can. 24/27): cele 22/39 plus Iudit, Tobit, (n traducerea fcut de
Dionisie Exiguul i I, II Macabei
30
), iar ntre cele cinci ale lui Solomon se pot presu-
pune nelepciunea i, poate, Sirah. Baruh i Epistola pot fi subnelese n cadrul
crii Ieremia.
Viitoarele studii ar trebui s urmreasc i n ce msur terminologia difereniat din
canoanele respective se refer i la grade de inspiraie diferite ntre cri sau la o utili-
zare difereniat a lor. O asemenea ncercare a ntreprins profesorul P. Boumis
31
, care a
desprins din cele ase izvoare canonice confirmate de Trulan
32
mai multe calificative
de difereniere ntre cri: venerabile, propuse spre citire, text al Bisericii, texte pentru
catehumeni, canonice, sfinte, divine, inspirate divin. Desigur, avnd n vedere apropierea

26
EP. ANTONIE PLMDEAL, Opinii asupra pregtirii Sfntului i Marelui Sinod al Bisericii Orto-
doxe, n O, nr. 2, 1977, p. 237; Basarab, MA, nr. 7-9, 1979, p. 602 .u.; Oikonomou; Konstantinou, p. 51;
27
OIKONOMOU; KONSTANTINOU, op.cit., p. 48.
28
A. RITTER, Zur Kanonbildung in der Alten Kirche, n Charisma und Caritas. Aufstze zur Geschichte
der Alten Kirche, Vandenhoeck&Ruprecht, Gttingen, 1993, p. 278.
29
Considerat de P. SCHAFF, NPNF
2
14, p. 159, ca fiind adugat ulterior la cele 59 de canoane, ntruct
traduceri din antichitate (Dionisie Exiguul, Ioan al Antiohiei, Martin de Braga) nu l conin.
30
P. SCHAFF, op.cit., p. 454.
31
Canoanele Bisericii referitoare la canoanele Sfintei Scripturi (gr.), Atena 1986.
32
Sinodul din Laodiceea; Sinodul din Cartagina; Canonul 85 apostolic; Epistola festiv a Sf. Atanasie;
canonul Sf. Grigorie Teologul; canonul Sf. Amfilohie de Iconium.
acestor determinri, n unele cazuri pare a fi vorba mai degrab de sinonime dect de
termeni care reflect ierarhizri diferite ntre crile biblice.
Pentru a ne forma o imagine mai complet asupra statutului crilor anaginoskomena
n Biserica cretin n primele 8 secole, ar fi imperios necesar i o analiz a raportrii
prinilor i scriitorilor bisericeti la crile anaginoskomena n scrierile lor.
ntre teorie i practic: raportarea la canonul iudaic alturi de folosirea
crilor anaginoskomena
Lista canonic de 22 de cri a lui Origen s-a pstrat n Istoria bisericeasc a lui
Eusebiu (VI, 25). Origen face referire direct la canonul iudaic, afirmnd c potri-
vit tradiiei evreilor sunt 22 de cri ale Bibliei, dup numrul literelor din alfabetul
lor. Cnd afirm c n afar de acestea, (ex de toutn) mai e istoria Macabeilor,
Origen pare c folosete traducerea termenului ebraic pentru crile nepreluate n cano-
nul iudaic, rmase deci afar (sefarim heonim, de pild n San X, 1).
33
Pentru Sf. Atanasie, crile canonice sunt cele predanisite de Prinii cei din nce-
put
34
, n numr de 22, attea cte s-au predanisit i (literele) la evrei, din acestea
singure binevestind coala (didaskaleion)
35
dreptei cinstiri. Criteriul canonicitii
celor 22 ar fi, aadar, tradiia iudaic i tradiia cretin. Criteriul dreptei cinstiri e luat
n considerare i n cazul celor anaginoskomena, Sf. Atanasie afirmnd c ele sunt
rnduite de Prini spre a se citi de ctre cei venii de curnd (convertii?) i care vor
s nvee cuvntul (logos) dreptei cinstiri. Distincia ntre canonice i
anaginoskomena, n ceea ce privete raportarea la dreapta cinstire, vizeaz, pare-se,
utilizarea lor deosebit de ctre 2 categorii distincte ale aceleai coli: cei care vor s
nvee i cei care deja nva (sunt la coal).
Acelai principiu 22 de cri, care corespund literelor evreilor l aflm n lista
Sf. Grigorie de Nazianz (PG 37,472).
Sf. Chiril al Ierusalimului (Cateheze baptismale IV, 35) spune c cele 22 de cri ale
VT sunt cele predate de apostoli i vechii episcopi, ntistttorii Bisericii. n prezen-
tarea lor, el se refer ns la modul de numrare a mai multor cri ca una singur la
evrei: prima i a doua carte a Regilor, la evrei sunt socotite o singur carte, la fel ca i
a treia i a patra. La fel crile 1 i 2 Paralipomena, o singur carte. i crile 1 i 2
Ezdra sunt socotite o carte....
Paralele detaliate legate de numrul crilor VT i literele alfabetului aflm la Sf.
Epifanie (PG 43, 277) i Sf. Ioan Damaschin (PG 94, 1177-1179)
36
, care, innd cont i
de forma final a cinci litere ebraice, numr 27 de cri, n armonizare cu cele ale NT.
Se poate constata c, n discuia despre canonul Vechiului Testament, autorii amin-
tii se refer nemijlocit la canonul ebraic, ca i cnd ar fi o motenire pe care nu vor s
o ia n discuie, ci o accept ca atare. n ce msur canonul iudaic, refuznd crile
aflate doar n LXX, a fost influenat de cretinism, e nc o tez discutat
37
. Dar n ciuda

33
H.P. RGER, Das Werden des christlichen Alten Testaments, JBTh 3 (1988), p. 185-186.
34
Dup traducerea din ARHID. PROF. DR. I. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Sibiu 1992, p. 336-337.
35
Tradus la Floca cu nvtura (didaskalia).
36
Exp. Fid. IV,17. Vezi i discuia la cartea Baruh, n continuare.
37
H.P. RGER, Das Werden, p. 175-189 susine c nu se poate explica soarta unor cri n iuda-
ismul posterior anului 70 d. H. (de pild a nelepciunii lui Sirah) dac facem abstracie de decizia de
delimitare a iudaismului de minim, ntre care i cretinii. Prerea opus o mprtete G. STEMBERGER,
Jabne und der Kanon, JBTh 3 (1988), p. 163-174, aici p. 173: nu se pot constata nicidecum msuri
mpropierii Septuagintei, ca adevrata Scriptur Veche care d mrturie despre Hristos,
n Biseric se face o deosebire ntre crile cuprinse doar n Biblia ebraic i cele
cuprinse doar n LXX. n ciuda separrii i tensiunii dintre Biseric i Sinagog, n
ciuda birkat haminim sau a unor tendine antisemite sporadice sau locale, n Biseric
exist contiina c Scripturile Vechi sunt un dat, crile Vechiului Testament fiind de la
evrei, iar numrul de 22 de cri este o constant n ecuaia complicat a canonului biblic.
Se poate ca aceast preferin pentru canonul restrns ndeosebi n Rsrit s fie din
dorina unui numitor comun n dialogul/polemica dintre iudei i cretini. Sau poate c
n Rsrit s se prefere canonul iudaic ca urmare a disputelor antieretice
38
. Dar mai
probabil ea vine ca rspuns la nedumeriri din interiorul Bisericii, care sesizau o discre-
pan ntre teorie (22 cri) i practic (22 plus altele): prin folosirea crilor din LXX
n lucrrile exegetico-teologice, Origen, Sf. Atanasie, Sf. Ioan Damaschin i nu
numai ei par s ignore principiul canonului iudaic, utiliznd fr discriminare cri-
le anaginoskomena, cum vom vedea n continuare. n fine, pe lng deciziile sinodale
i folosirea crilor anaginoskomena n scrierile patristice, trebuie avut n vedere utili-
zarea anaginoskomena n cultul Bisericii, astfel nct, n cazul unora dintre cri, listele
canonice se constituie pe fondul familiaritii liturgice, a lex orandi a Bisericii.
Raportarea Bisericii la canonul iudaic de 22/24 de cri ale VT rmne un punct de
referin important, dar important e i tradiia crilor anaginoskomena. Att cele 22
din Biblia ebraic, ct i cele anaginoskomena din LXX fac parte din Sf. Scriptur.
Aceast observaie, fcut de printele Bria
39
, nu trebuie trecut cu vederea n viitoarele
discuii asupra extensiunii canonului biblic.
Motive pentru pstrarea crilor anaginoskomena n Biblie n primele secole cretine
n continuare vom ncerca s artm, pentru fiecare dintre cri, care dintre motivele
amintite au fcut ca ele s se bucure de cinstirea Bisericii n primele veacuri, nefiind
nlturate din Scriptur.
Cartea Ezdra A (3 Ezdra n Bibliie romneti) din LXX nu este o compilaie trzie a
crilor canonice 2 Paralipomena, Ezdra i Neemia, ci prima variant greac a crilor
Ezdra i Neemia. De aceea, n cele mai importante manuscrise ale LXX (Alexandrinus
i Vaticanus) ea apare notat cu A. Crile Ezdra B i G din LXX reprezint o a 2-a
traducere n greac, dup crile echivalente din Biblia ebraic
40
. Acestea sunt n
Bibliile noastre Ezdra i Neemia. Este de presupus c traductorul crii Ezdra A s-a
orientat dup un original ebraic mai
41
vechi dect cel cunoscut nou din TM, care pre-
zint o variant mai scurt a textului. Faptul c, la evrei, Ezdra i Neemia erau numrate
ca o singur carte pentru a obine totalul de 22 de cri (numrul literelor alfabetului
ebraic) a reprezentat un motiv n plus pentru pstrarea variantei Ezdra A (tot o singur

intit anticretine (n iudaismul perioadei de la Iabne - n.n.) n chestiunea crilor sfinte. Ambii susin ns
c o msur privind delimitarea canonului n iudaism putea fi cu greu impus de sus n iudaism, dup
cum i teoria unui canon restrns nu se putea impune automat teologului cretin grec sau latin, ataat de
cri ca Iudit sau Tobit.
38
Astfel KONSTANTINOU, op.cit., p. 49. Se potrivete n cazul poziiei atanasiene, care face referire la
crile ereticilor apocrifele. Dar nu se menioneaz n alte decizii dorina de delimitare de eterodoxie.
39
Comentariu, p. 29.
40
H.P. RGER, op. cit., p. 186.
41
G. STEINS, Die Bcher Esra und Nehemia, n E. ZENGER .a., Einleitung in das Alte Testament
1988, p. 235; 238.
carte) n Biseric
42
, de vreme ce listele canonice confirmate de Trulan (Atanasie,
Amfilohie, Grigorie Teologul, Laodiceea, apostolic) precum i mrturiile scriitorilor
(Meliton, Origen, Ieronim) i prinilor preocupai de chestiune (Sf. Ioan Damaschin)
s-au strduit s respecte numrul de 22 de cri din canonul evreilor.
n general, suplimentele la crile canonice au fost privite ca aparinnd acelora.
Ps 151 se tiprete i astzi dup Ps 150 (cu meniunea necanonic n Biblia sinodal).
Suplimentele la cartea Estera sunt tiprite i astzi n textul crii Estera n Biblia sino-
dal, fr nici un indiciu asupra caracterului necanonic. A spune c aici avem o
decizie just. Cartea Estera lipsete din liste canonice autoritative n cretinism (Atanasie,
Grigorie Teologul), sau se poate constata o reticen la adresa ei (Amfilohie: unii soco-
tesc i pe Estir). n fapt, se constat n cretinism o preluare a statutului canonic incert
al crii Estera n iudaism. Nu apare la Qumran, i e nevoie de o confirmare special a
iudeilor regrupai la Iabne, prin care s se afirme c ea ntineaz minile (n limbaj
rabinic, e inspirat, canonic). Aceast incertitudine se datoreaz unor neverosimiliti
istorice, dar, mai ales, tcerii cu privire la Dumnezeu n textul ei. Nu e menionat
substantivul Dumnezeu n textul ebraic.
43
Cum s canonizezi o carte care nu vorbete
despre Dumnezeu? Suplimentele cuprinse n textul grecesc nu numai c menioneaz
numele Domnului, dar dau i o not duhovniceasc acestei cri, prin accentul pe rug-
ciune, post i vise date de Dumnezeu n momente cruciale. Suplimentele fac din cartea
Estera o carte teologic, ba chiar o nduhovnicesc. Estera e dat de Sf. Clement Roma-
nul ca model
44
tocmai pentru rugciunea ei, redat n suplimente (4,17)
45
. Aprecieri ale
rugciunii lui Mardoheu i a Esterei aflm i la Origen
46
.
Dou din suplimentele la cartea Daniel (Istoria Susanei; Bel) nu sunt pri originale
ale crii i au circulat separat nainte de a fi legate de cartea canonic pe baza persona-
jului comun Daniel
47
. Dar i ele au fost vzute n tradiia cretin timpurie, atestat n
scrieri patristice
48
i manuscrise, ca pri ale crii canonice. Este sugestiv n acest
sens vehemena cu care Origen apr locul Susanei alturi de Daniel n corespondena
cu Iuliu Africanul (s nu schimbi hotarele venice lsate de strbunii ti), n vreme n
lista canonic pstrat la Eusebiu se pronun pentru cele 22 de cri din canonul ebraic.
Origen atest o tradiie a Bisericii n folosirea crilor anaginoskomena, pe care nu vrea
s o schimbe, ci s o apere
49
. Manuscrisele LXX reproduc textul dup Theodotion, dar
e cunoscut i o variant mai veche proprie LXX
50
. Ist Sus apare la nceputul crii, iar Bel
i balaurul la sfritul ei. n manuscrisele greceti nu exist pauze sau titluri separate care s
deosebeasc suplimentele de restul crii, iar Bel e considerat ca ultima viziune a crii
51
.

42
H.P. RGER, op. cit., Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheze baptismale, IV,35: De asemenea, cartea
nti i cartea a doua Ezdra sunt socotite o singur carte. La fel afirm i Sf. Ioan Damaschin, Expositio
fidei IV,17.
43
Cu toate c e insinuat lucrarea sa n istorie (4,14; 9,1). Vezi ZENGER, p. 273.
44
Ep. I. Cor 55.
45
TARNAVSCHI, p. 584.
46
De orat. 13-14, apud TARNAVSCHI, op.cit.
47
TARNAVSCHI, op. cit., p. 584; H. B. SWETE, An Introduction to the Old Testament in Greek, Cambridge
University Press 1914, p. 260. Jocuri de cuvinte (schinon/schisei v.54-55; prinon/prisai v. 58-89) sugereaz
compoziia ei n limba greac.
48
SWETE, op. cit., p. 260-261, amintete pe Irineu (Adv. Haer. IV, 5, 2 i IV, 26, 3), Tertulian (De ido-
latria 18), Ipolit (In Sus.) i Origen (Ad African.) ntre cei care concep suplimentele ca parte a crii.
49
RITTER, op. cit., p. 277.
50
TARNAVSCHI, op. cit., p. 584; H. NIEHR, Das Buch Daniel, n ZENGER, p. 464.
51
SWETE, op. cit., p. 260.
Rugciunea lui Azaria i Cntarea celor 3 tineri sunt cuprinse n unele manuscrise n
interiorul crii, n cap. 3 (v. 26-45 i 52-88) sau, separat, ntre Ode (7 i 8 n RAHLFS
i imnografia rsritean, 9 i 10 n C. Alexandrinus). Poziia lor n armonie cu contex-
tul, n capitolul 3 din cartea Daniel, poate fi o dovada unui original iudeo-aramaic n
textul protomasoretic, ulterior eliminat
52
.
Folosirea liturgic (canonul zilnic; paremie n vecernia din Smbta Mare; tropare n
17 decembrie) nu a putut dect s ntreasc ataamentul fa de ele n Biseric. Litera-
tura patristic abund de mrturii despre aprecierea lor ca imne cretine
53
. Dreapta
Suzana e pomenit Duminica Sfinilor Strmoi (n Minei, Sinaxarul din 18 decembrie).
Crile Iudit i Tobit sunt destinate cultivrii unor virtui n rndul cititorilor, i, prin
aceasta, edificrii credinciosului iudeu i cretin. Origen le asimila, alturi de celelalte
dou sapieniale dintre anaginoskomena, hranei uoare pentru catehumeni. Aceeai
apreciere o aflm i la Sf. Atanasie.
Tobit este o istorioar sapienial care se citete cu plcere, un fel de best-seller n
antichitate. n plus, atmosfera de evlavie degajat din paginile ei, insistena asupra
rugciunii i faptelor bune, a postului i a curirii vor fi ncntat nu numai cititori
iudei, ci i cretini. De aceea a cunoscut mai multe variante editoriale una lung
54
(Sinaiticus), alta scurt (cele mai multe manuscrise greceti), plus cea din Vulgata i
traduceri (greac, latin, ebraic din Evul Mediu i aramaic trzie)
55
. Folosirea ei de
ctre prini i scriitorii Bisericii
56
e explicabil din considerentele expuse mai sus.
Scriitorii i prinii Bisericii folosesc cartea Iudit cnd dau exemple de trie n credin,
curaj i patriotism (Clement Romanul, Clement Alexandrinul, Origen, Ieronim)
57
. Tertulian
o enumer ntre sfinte,
58
iar Bisericia Ortodox de astzi o pomenete pe dreapta Iudita,
care a ucis pe Olofern (sic!) n sinaxarul din Duminica Sfinilor Strmoi
59
. S fie aceast
dat din sinaxar ntmpltoare? Exist mai multe midra-uri iudaice la srbtoarea
Hanukka, care au acelai motiv cu cartea Iudit, aciunea petrecndu-se la Ierusalim i eroi-
na fiind uneori anonim
60
. Or, srbtoarea Hanukka, marcat puternic de simbolismul
luminii, cade n perioada premergtoare solstiiului de iarn i a srbtorii cretine a Na-
terii Domnului. Pe de alt parte, n aceast duminic sunt cinstii n general drepii VT
(inclusiv Susana), deci nu putem vorbi de o motenire cultic care a contribuit la pstrarea
crii Iudit n Biblie. Folosirea crii n Biseric s-a datorat doar funciei ei catehetice.
Crile Macabei. Prezena crii 3 Mac e surprinztoare, avnd n vedere c ea nu
are nimic n comun cu istoria Macabeilor. Apare n Alexandrinus i Venetus, nu i n
Vaticanus i Sinaiticus. E amintit doar n can 85 apostolic. Probabil c figura n manu-
scrisele greceti dup primele 2 ale Macabeilor, fiind atribuit ulterior Macabeilor.
4 Mac i merit mai degrab numele dect 3 Mac, fiind atestat n 2 manuscrise impor-
tante (Alexandrinus, Sinaiticus) i avnd legtur cu a 2-a cartea a Macabeilor
61
.

52
IDEM, p. 261; Septuaginta 4/1, Ed. Polirom, 2006, p. 370.
53
Septuaginta, p. 370.
54
Dup un original ebraico-aramaic, atestat fragmentar la Qumran.
55
Vezi H. ENGEL, Das Buch Tobit, n Zenger, p. 246-247
56
Vezi TARNAVSCHI, op.cit., p. 562.
57
Apud TARNAVSCHI, op.cit., p. 569.
58
IBIDEM.
59
TARNAVSCHI, op. cit., p. 569:Biserica ortodox serbeaz amintirea Iuditei, celei drepte n 7 septem-
brie. n menologiile actuale nu apare aceast meniune.
60
Vezi La Bible. Traduction oecumenique (TOB), Paris, 2004, p. 1948.
61
RGER, op.cit., p. 187 o consider un panegiric la o comemorare a martirilor macabei din Antiohia.
Dei sunt amintite ca lecturi destinate catehumenilor, recepia cretin a acestor cri
a fost influenat de cultul martirilor macabei din Antiohia. Pe mormntul celor 7 tineri
i a mamei lor s-a ridicat o sinagog. Sf. Ioan Hrisostom rostete omilii n cinstea lor,
indicnd c moatele lor se afl n apropierea Antiohiei (PG 50,617,623; 63,530). Cro-
nica lui Ioan Malas (sec. 6) menioneaz numele sinagogii ca fiind Kerateon (PG 97,
321, 324). E menionat ntr-un izvor n sec. 10, ca purtnd numele eminit (a opta),
n amintirea celor opt victime ale prigoanei seleucide
62
. Peste ea a fost ridicat o basilic
cretin, pe muntele Silpius
63
. Biserica a preluat cultul comemorrii martirilor macabei
din iudaism. Cultul macabeilor s-a extins prin aducerea relicvelor lor din Orient n
Occident (Constantinopol, Roma) i zidirea unor biserici nchinate lor (Kln, Lyon,
Viena)
64
, ei fiind pomenii n Biserica Ortodox n 1 august. Tradiia cultic a favorizat
recepia crilor care relatau evenimentul celebrat.
i Rugciunea regelui Manase, citit astzi n slujba Pavecerniei mari, a fost pstrat
n Bibliile ortodoxe datorit tradiiei cultice. Faptul c n numeroase manuscrise ale
Septuagintei ea nu e aezat n urma crii 2 Cronici, ca un supliment, ci apare, imediat
dup Psalmi, ntre Ode
65
o colecie imnografic utilizat frecvent n ritualul Bisericii
Rsritene demonstreaz aceast afirmaie.
Cartea Baruh i Epistola lui Ieremia au fost socotite mai mereu ca pri ale crii
canonice Ieremia. n Vulgata, Epistola e inclus ca i capitolul 6 al crii Baruh, n
ciuda lipsei de legtur cu contextul. n LXX, Epistola e nirat dup Plngeri, carte
atribuit tot profetului Ieremia. Ordinea n Alexandrinus ct i n Vaticanus (Ieremia,
Baruh, Plngerile, Epistola, Iezechiel...) demostreaz percepia vremii despre aparte-
nena acestor suplimente la cartea Ieremia. n lista lui Origen, care afirma canonicitatea
a 22 de cri, una dintre acestea este: Ieremia, mpreun cu Plngerile i Epistola...
66
.
Sf. Atanasie i Sf. Chiril al Ierusalimului nir cartea Baruh alturi de Ieremia, ca o
singur carte
67
.
Seciunea din Bar 3, 36-4,4 constituie paremia Vecerniei n ajunul Naterii Domnului.
Utilizarea n lecturile cultice a crii Baruh, precum i legtura apropiat, de tip printe-
ucenic, ntre Ieremia i Baruh, va fi contribuit la asocierea crii Baruh de cartea Ieremia
n contiina cretinilor din primele secole. Citatul din Baruh 3,36 (Acesta este Dumne-
zeul nostru i nimeni altul nu este asemenea Lui) se regsete n condacul Sf. Prooroc
Ieremia (1 mai), ca afirmaie a acestuia din urm
68
. Citate din Baruh aflm la mai muli
prini i scriitori bisericeti
69
. Interesante sunt acele citate n care, sub numele profetului
Ieremia, sunt citate cuvinte din Baruh
70
sau din Epistola lui Ieremia
71
, fiindc ele explic
tradiia asocierii acestor dou cri de cartea canonic Ieremia.

62
RGER, op. cit., p. 188.
63
TOB, p. 2008.
64
RGER, op. cit., p. 187-188.
65
VEZI E. MUNTEANU, n Septuaginta 4/I, p. 379-380.
66
RGER, op. cit., p. 186.
67
Ep. 39; Cateh. IV,35. n plus, Sf. Chiril socotete Plngerile mpreun cu Epistola o singur carte.
68
Curindu-i cu duhul inima ta cea dttoare de lumin, mrite Sfinte Mare Prooroc i Mucenic
Ieremia, ai primit de Sus harul proorociei i la margini cu mare glas ai strigat: iat Dumnezeul nostru, i
nu este asemenea cu Dnsul; cci Acesta ntrupndu-Se S-a artat pe pmnt.
69
Vezi Tarnavschi, op. cit., p. 596 pentru referinele patristice.
70
SF. IRINEU, Adv. Haer. V,35 citeaz ca profeie a lui Ieremia textul din Bar 4, 36-5, 9. CIPRIAN AL
CARTAGINEI, De haer. 53,55,63.
71
SF. CIPRIAN, De dominica oratione, 5, citeaz ca afirmaie a profetului Ieremia textul din Ep. Ier. 5.
Afirmaia e luat ca o dovad c rugciunea trebuie s fie interioar. ndemnul zicei mai degrab n
De menionat ar mai fi folosirea unor citate din Baruh n lucrri apologetico-
polemice ale Sf. Atanasie (Orationes IV contra arianos; De decretis Nicaeni synodi),
scrise ntru afirmarea i aprarea doctrinei ortodoxe, mai ales pentru a contrazice acu-
zele ariene despre folosirea unui limbaj ne-biblic n simbolul i discuiile sinodului de
la Niceea
72
. Tot polemic folosete Sf. Grigorie de Nyssa afirmaia din Baruh 3, 38
(Dup aceasta pe pmnt S-a artat i cu oamenii mpreun a locuit) ca profeie despre
ntruparea Domnului rostit de Baruh (Adv. Eunomium V, 3). n apusul epocii patristice,
Sf. Ioan Damaschin citeaz de cel puin 4 ori textul din Bar 3, 38 n Expunerea credin-
ei ortodoxe
73
, n condiiile n care, n aceeai lucrare fundamental (IV, 17), se orien-
teaz n mod explicit dup canonul iudaic de 22, respectiv 27 de cri, cnd enumer
crile Vechiului Testament; nu amintete de Baruh aici i face diferen ntre cele
22/27, pe de-o parte, i Cartea virtuilor (Panaretul) = nelepciunea lui Solomon,
nelepciunea lui Iisus Sirah care, dei potrivite i bune, nu s-au aflat n chivotul Legii
74
.
La fel, d citate din Sol 1, 13
75
; 2, 23
76
; 3, 1 (introdus ca Sf. Scriptur)
77
. Aceste exemple
m fac s cred c afirmaia rufinian i ieronimian
78
ntlnit n literatura teologic
romneasc, cum c aceste cri totui nu pot fi folosite pentru confirmarea autoritii
dogmatice
79
, ar trebui reevaluat, printr-o studiere mai temeinic a folosirii crilor
anaginoskomena n argumentarea nvturii de credin (n discursul dogmatic, pole-
mic sau apologetic) de ctre autorii patristici.
n iudaism, nelepciunea lui Iisus Sirah s-a aflat la grania dintre canonicitate i
necanonicitate
80
. Folosirea ei n scopuri didactice e atestat n iudaismul din Palestina

inim: ie trebuie s ne nchinm, Stpne (Ep. Ier), e neles ca n inim trebuie s ne nchinm ie,
Stpne (Ciprian). E, poate, o variant diferit (en dianoia n loc de t dianoia) la originea acestei interpretri?
72
Vezi SCHAFF, NPNF 2, p. 149. Sf. Atanasie l citeaz pe Baruh (3,36) n 4 Cuvntri mpotriva arie-
nilor II, 49, alturi de David (Ps 89,6/88,7). n aceeai lucrare (I, 12) mai citeaz din Bar 4, 20.22 sau Ist
Suz 42 cnd vorbete despre venicia Fiului lui Dumnezeu, de fiecare dat numind sursa: Suzana, Baruh.
Textul din Bar 3,12: ai prsit izvorul nelepciunii l citeaz de 2 ori: n aprarea hotrrilor sinodului
de la Niceea De decretis Nicaeni synodi 12, unde l introduce alturi de alte citate din autorii sfini
(aghiografi), crora li s-a descoperit Fiul, ba chiar afirm c aceste cuvinte sunt ale Cuvntului; n 4 Cu-
vntri I,19, menionnd c i aparine lui Baruh.
73
I, 13: tois anthrpois synsnanestraph (PG 94,852B), acelai lexic ca n Bar 3,38; verbul folosit nu
se mai ntlnete dect n Fc 30,8 i Iis Sir 41,5, ceea ce demonstreaz c Sf. Ioan Damaschin citeaz aici
din Baruh. Acelai loc e citat apoi n III, 4 (lipsind n unele manuscrise, dup Schaff, NPNF 9, p. 49);
IV, 6 (unde e introdus ca citat din Sf. Scriptur); IV, 16; IV, 18.
74
Cele mai numeroase referiri dintre crile anaginoskomena sunt din nelepciune lui Solomon i din
Baruh.
75
II, 28.
76
IV, 4. n III,1 e o posibil referire la Sol 2,24, dar nu e sigur.
77
IV, 15. Vezi i aluzia n IV, 27. Sol 3, 1; dikaion de psyhai en heiri Theou/. Ideea exist i Dt 33, 3,
ns cu alt lexic (kai pantes oi hgiasmenoi hypo tas heiras sou).
78
Ideea e afirmat de Rufin, n comentariul su la Simbolul apostolic: din crile ecclesistice
(anaginoskomena) s nu se citeze pentru a confirma din ele autoritatea credinei (non tamen proferri ad
auctoritatem ex his fidei confirmandam). (PL 21,373). Aproape aceleai cuvinte despre Iis Sir, Sol, Iudit,
Tobit i Macabei le aflm la Ieronim, n prologul traducerii crilor lui Solomon: non ad auctoritatem
ecclesiasticorum dogmatum confirmandam. Textele sunt reproduse i de TARNAVSCHI, op.cit., p. 56-59.
79
Studiul Vechiului Testament (1985), p. 386. Asemntor, M. CHIALDA, op. cit., p. 536, afirm c, n
general, teologii ortodoci consider c: ...autoritatea lor nu poate fi egal cu cea a crilor canonice, nct
s fie socotite, izvoare ale revelaiei divine i folosite ca mrturii la fundamentarea adevrurilor de credin
i a principiilor de moral cretin. Teologia romneasc ... a limitat autoritatea lor dogmatic, dar n-a
negat, ci, din contr, a subliniat valoarea lor moral i educativ. (Basarab, MA 7-9/1979, p. 618)
80
Vezi J. MARBCK, Das Buch Jesus Sirach, n ZENGER, op. cit., p. 364.
n secolele 1-2 d.H. La Masada s-a descoperit un fragment (39, 27-44, 17) sub form
de sul, asemenea crilor care erau citite n cult. Autoritatea ei n iudaism se datoreaz
originalului ebraic al crii, redescoperit n sec. 19 n Cairo. Fragmente ale textului
ebraic i grecesc s-au descoperit la Qumran. Tradiia ei n iudaism a favorizat prelua-
rea, tot n scopuri didactice, n cretinism. Origen
81
o recomanda catehumenilor ca
lectur de iniiere, alturi de nelepciunea lui Solomon, Tobit, Iudit i Ester(!). Toate
aceste cri sunt mult mai uor digerabile dect Levitic sau Numeri pentru novici de
bun seam o aluzie la obiceiul iudaic ca tinerii s fac primele exerciii de citire din
Tora cu fragmente din Levitic
82
. Tot ca lectur pentru novici (tineri) este recomandat
cu insisten Sol Sir n can 85 apostolic. Dintre prini i scriitorii Bisericii, citezi din
ea Clement Alexandrinul, Sf. Ciprian, Sf. Atanasie, Sf. Ioan Gur de Aur, Sf. Epifanie,
Fer. Augustin .a.
83
. Ieronim, care o socotea apocrif, citeaz frecvent din ea
84
. Sinoa-
dele de la Hippo (393) i Cartagina (397; 419
85
) au enumerat-o n lista crilor canonice
(scripturas canonicas, can. 36 Hippo) pregtind canonizarea ei ulterioar n Biserica
romano-catolic (Trident 1546).
nelepciunea lui Solomon a s-a numrat poate printre scrierile utilizate ca material
didactic n iudaismul din Alexandria
86
. Dei e evocat caracterul ei edificator n referirile
cretine, mai degrab aprecierea i-a ctigat-o din cele cteva locuri hristologice,
citate frecvent la prini: 2, 12-20 se citete ca o fidel descriere ante-eventum a ptimirii
lui Hristos (2, 19-20), Dreptul prin excelen (2, 12), Fiul lui Dumnezeu (2, 16, 18), Care
i-a prevestit nvierea (2, 20).
Odat cu pogorrea Duhului Sfnt, predica apostolilor vrea s arate c cele ntmplate
cu Iisus Nazarineanul sunt dup Scripturi (1 Co 15, 3-4). Aceast mrturie despre Hris-
tos desprins din Vechiul Testament a fcut ca, chiar dup ce majoritatea cretinilor nu
mai erau iudeo-cretini, ci dintre pgni, i chiar dup ce au aprut primele scrieri ale
Bisericii (epistole, Evanghelii), acestea s nu ia locul crilor Vechiului Testament, ci
s fie alturate lor. Dac principiul hristologic a fost att de important n stabilirea
Scripturilor Bisericii, cum putea s citeasc un cretin fie el novice sau printe al
Bisericii textul din Sol 2, 12-20, fr s-L recunoasc pe Hristos n aceste rnduri?
87
De asemenea, ar trebui cercetat ce recepie ar fi putut avea elogiul vieii virtuoase
fr copii (Sol 3, 13-4, 6) n monahismul primelor veacuri cretine. S-a emis ipoteza
c nelepciunea lui Solomon ar fi aprut n iudaismul din Alexandria, n cercuri care
cochetau cu idealul unei viei monahale de tipul celei duse de terapeui. Probabil tot
cretinismul din Alexandria a contribuit la transmiterea crii n manuscrisele LXX, de
vreme ce ea nu s-a bucurat de nici o importan n iudaism
88
.
Cartea se bucur pn n ziua de astzi de o recepie liturgic deosebit ntre
anaginoskomena, pri din ea fiind citite ca paremii la vecernii
89
.

81
Omilie la Num 27, 1, apud Rger, p. 187.
82
H.P. RGER, op. cit., p. 187.
83
Vezi locurile la TARNAVSCHI, op.cit., p. 614.
84
Dup MARBCK, op. cit.
85
Validate de Trulan, n can. 2.
86
Posibil pentru iudeii care nu vizitau colile greceti (S. SCHROER, art. cit., p. 358).
87
Despre referinele la Sf. Ioan Damaschin, vezi mai jos. Vezi i Tarnavschi, p. 605, pentru alte referine
hristologice (Sf. Chiril al Alexandriei, Sf. Ioan Hrisostom, Sf. Atanasie cel Mare).
88
S. SCHROER, art. cit., p. 358.
89
Vezi The Orthodox Study Bible, Nashville, Tennessee: Thomas Nelson Publishers, 1993, p. 771-780.
n loc de concluzii
n ceea ce privete locul i autoritatea crilor anaginoskomena n teologia ortodox,
se poate constata o atitudine echilibrat n cele mai multe studii romneti. Dei fac
deosebire n ceea ce privete canonicitatea acestora, toi
90
afirm apartenena lor i
locul lor n Sf. Scriptur. Este o opinie argumentat, susinut cu consecven, fr
pretenie de exclusivism sau rigoare absolut, dogmatic. O poziie care ls principiul
tradiiei Bisericilor locale se se pronune n continuare, dar afirm c o decizie panor-
todox ar fi de dorit. De aceea, poziia diferit pe care am semnalat-o la printele Bria
nu poate fi dect salutar i s dea un nou impuls discuiilor legate de statutul crilor
anaginoskomena.
O alt problem ar fi modul de editare a crilor anaginoskomena sau cum i dup ce
principii trebuie tiprite aceste cri n ediiile Sf. Scripturi din Biserica Ortodox Romn.
Voi enumera patru posibiliti, care ar putea fi luate n considerare:
1) Status quo. Actualele ediii urmeaz tradiia editorial a Bibliei de la Bucureti,
dar fr s mai indice grania ntre cri canonice i anaginoskomena. Sunt astfel recep-
tate pozitiv crile anaginoskomena, pn ntr-acolo nct distingerea lor de cele cano-
nice rmne o problem a teologilor. Cci, de unde s tie credinciosul simplu unde se
termin crile canonice i unde ncep cele anaginoskomena, avnd n vedere c unele
sunt considerate inspirate, altele nu?
2) M. Chialda a sugerat ca n prima parte a Sf. Scripturi a Vechiului Testament, sub
denumirea de cri sfinte i inspirate de Dumnezeu, s fie incluse i tiprite numai
cele 39 cri canonice; iar n partea a 2-a, sub denumirea de cri sfinte i bune de
citit, s fie tiprite crile anaginoscomena i adaosurile la crile canonice. nirarea
crilor anaginoscomena s fie fcut dup o ordine bine stabilit, eventual dup
cuprinsul lor, aa cum se obinuiete la crile canonice cu mprirea lor tripartit de
cri istorice, profetice i poetice.
91
Aceast propunere ar fi ndreptit ntruct ps-
treaz tradiia editorial nceput n 1688 i fidelitatea fa de prima traducere integral
n limba romn a Sf. Scripturi. n acelai timp atrage atenia c aceste cri merit
atributul de sfinte. Rmne dificultatea diferenierii ntre atributele crilor: sfinte,
inspirate, canonice. Din moment ce o carte e sfnt, e de presupus c e i cano-
nic n sensul c ea e normativ pentru viaa religios-moral a credincioilor.
3) Tiprirea a 2 ediii ale Bibliei, una dup textul ebraic, cealalt dup LXX. Este
propunerea care vine din sfera cercetrii, deci utilitatea i adresabilitatea ei va fi n
primul rnd tot acolo. De folos teologilor i cercettorilor, ea ar fi mai puin util, poate
chiar pricin de nedumerire, n rndul simplilor credincioi, care nu vor ti care din
cele dou e Biblia ortodox. Care va fi reacia credinciosului de rnd, constatnd c
ntr-o Biblie cartea Ieremia, de pild, e semnificativ mai scurt dect n cealalt? Nici
una dintre cele dou nu ar putea deveni textul recept, oficial, utilizat n cultul bisericesc.
4) Tiprirea crilor anaginoskomena i a suplimentelor la crile canonice cu carac-
tere italice
92
, sau cu titluri n care s se precizeze c ele se afl doar n textul grecesc,
fr ca acestea s fie introduse ca anex la crile canonice, cum sunt n prezent, ci
urmnd ordinea crilor din ediia critic a LXX Rahlfs, de pild.

90
Cu excepia pledoariei pentru veritas hebraica a lui POPESCU-MLETI, Scurt introducere la crile
Vechiului Testament, fasc. I, Bucureti 1933, p. 40, 41.
91
Art. cit, p. 539.
92
Ediia TOB procedeaz astfel cu adaosurile la Daniel (Dan 3; 13-14).
Cele patru posibiliti expuse au creionat deja complexitatea problemei. Editarea
textului biblic nu poate fi abordat unilateral, n sensul monopolizrii ei de ctre teo-
logi i trt n dispute obositoare ntre ebraiti i greciti. Tiprirea Sfintei Scrip-
turi face parte din activitatea misionar a Bisericii i se nscrie ntr-o tradiie a editrii
Scripturilor sacre, care nu poate fi indexat sau desfiinat peste noapte.
Dinamica simbolismului Sfintei Liturghii
CONF. UNIV. DR. CIPRIAN STREZA
Ca orice organism spiritual, Liturghia cretin n-a luat natere dintr-o dat, ca o
creaie spontan, n ntregime nou i fr nici un precedent n trecut. Istoria ei nu ncepe
abia odat cu apariia cretinismului. Dac n ceea ce privete esena ei, adic misterul n
sine, ea este ntemeiat de Mntuitorul la Cina cea de tain, n ceea ce privete ideile
principale care alctuiesc nucleul sau smburele ei originar, precum i formele ei externe
de manifestare, acestea provin dintr-o adnc vechime, continund o tradiie i un ritual
inspirat din Vechiul Testament i legndu-se de revelaia primordial i de nceputurile
istoriei sfinte a mntuirii noastre
1
.
Sfnta Liturghie nu este o creaie din nimic, ci este rodul unui ndelungat proces de
cristalizare i aternere n scris a tradiiei orale ecleziale. Ea este opera ntregii Biserici,
chiar dac poart fie numele Sfntului Ioan Gur de Aur, fie pe cel al Sfntului Vasile
cel Mare. Aceti mari prini ai Bisericii au cunoscut acest nepreuit dar al Sfintei Tra-
diii, l-au experiat, l-au asimilat i l-au aternut n scris prin personalitatea lor plin de
sfinenie i rafinament teologic, fcnd astfel ca textul euharistic pe care l-au prelucrat
s fie o sintez a ntregii nvturi dogmatice a Bisericii i o form inspirat de expri-
mare a misterului prezenei lui Dumnezeu n cult. Sfnta Liturghie este astfel spaiul
privilegiat al Parousiei liturgic-sacramentale a Domnului, teofania desvrit, cerul pe
pmnt, bucuria creaiei de Creator, transfigurarea ntregii lumii prin om, arvuna vieii
viitoare i icoana mpriei cerurilor.
Tot ceea ce se ntmpl n Sfnta Liturghie, aceast Tain a locuirii lui Dumnezeu n i
printre oameni, este accesibil omului doar prin credin, prin ncorporare obiectiv sacra-
mental iar apoi subiectiv actual, etic-ascetic n viaa Bisericii, urmrindu-se astfel
ajungerea la nelegerea prin experien a misterului sacramental.
Prezena lui Dumnezeu n Sfnta Liturghie se descoper treptat i toate actele vzute i
toat ambiana eclezial conduc pe cel credincios spre descoperirea i experierea ei. Bise-
rica folosete simbolul i icoana ca mijloace de iniiere n misterul sacramental, cci prin

1
PR. PROF. DR. ENE BRANITE, Liturgica Special, Bucureti, 1980, p.167. Referitor la cadrele cultice
iudaice in care a aprut anaforaua cretin, a se vedea: LOUIS BOUYER, La premire Eucharistie dans la
dernire cne, n Maison Dieu nr. 18, 1949, p. 34-47; LOUIS LIGIER, De la Cne de Jsus a lanaphore de
lEglise, Maison Dieu 87, 1966, p. 7-51.
414 CONF. UNIV. DR. CIPRIAN STREZA
ele omul este ajutat s treac de la simpla vedere a simurilor la contemplarea spiritual i
la experierea tainic a actelor iconomiei mntuirii.
Comentariile bizantine ale Liturghiei atribuite Sfntului Ioan Gur de Aur, scot n
lumin faptul c celebrarea euharistic, ca icoan a mpriei ce va s vin i iniiere a
credincioilor n aceast nou realitate eshatologic, are ca elemente fundamentale
vzute icoana i simbolul prin care nu se face doar trecerea de la semnul vzut la reali-
tatea nevzut, ci prin intermediul lor nsi aceast realitate nou, eshatologic este
fcut prezent.
Icoanele sunt o prezen n locaul bisericesc, cci ceea ce Evanghelia spune prin cu-
vinte, ceea ce actele liturgice sugereaz prin simbol, icoana vestete prin culori. n
Sfnta Liturghie are loc ntlnirea i unirea real cu Hristos prin Sfnta Euharistie i
toate actele cultice i ntreaga ambian eclezial au menirea de a-l iniia pe credincios
n aceast unic i tainic gustare a vieii venice.
Icoana i simbolul sunt puni ntre dou lumi, prin ele omul poate intra n legtur cu
realitatea vie, dincolo de simuri a lui Dumnezeu, prin ele omul poate depi timpul i
s ntrevad veacul viitor n oglinda tremurnd a chipurilor lumii acesteia
2
.
Contemplate n frumuseea i apofatismul lor att actele liturgice, ct i icoanele nu
au doar menirea de a expune fidel istoria mntuirii neamului omenesc, ci ele introduc
tainic n opera de mntuire, n actualizarea ei cultic i sacramental: Cina de Tain
nu s-a terminat. Nu a trecut vuietul CincizecimiiBotezai i scufundai n harul noii
creaii, intrai n lumea iconografic i liturgic aflm pe Domnul i pe sfinii vii n
atingerea nemijlocit i n comuniunea vie
3
.
Pentru a putea fi neleas dialectica simbol-icoan n cultul ortodox, vor fi analizate
n cele ce urmeaz cele dou concepte separat, urmnd ca apoi s fie subliniat impor-
tana corelrii lor, ca semne vzute de exprimare a misterului liturgic, principalele tl-
cuiri ale Liturghiei bizantine.
1. Simbolul i simbolizarea: posibilitatea iconizrii unei alte lumi i a
participrii la ea.
Simbolul era n antichitatea greac o marc, un semn de recunoatere, sau de identi-
ficare ce consta dintr-o moned rupt n dou, din care o jumtate era dat unui invitat
sau unui negustor, n vederea unei recunoateri ulterioare
4
. Ca semn de recunoatere
apare n cretinismul timpuriu simbolul petelui, prin a crui prezentare se legitima
cineva ca fiind cretin.
Dup etimologia sa, acest termen semnific un semn material care evoc n mintea
noastr o alt realitate dect cea vzut. Provenind de la verbul ouzc:v, care n-
seamn a uni, a pune mpreun, simbolul e un indicator spre ceea ce e dincolo de
el, el nu e o realitate pentru sine, ci el exist n funcie de o alt realitate la care trimite

2
P. FLORENSKY, Licne, Contacts 4 (1974), p. 325.
3
ARHIM. VASILE GONDIKAKIS, Eisodikon. Elemente ale tririi liturgice a misterului unitii n Biserica
Ortodox, Stavronikita, 1974, p. 123-124.
4
Cf. M. LURKER (ed.), Bibliographie zur Symbolik, Ikonographie und Mythologie, Baden-Baden
1968; F. HERMANN (ed.), Symbolik der Religionen, vol. 1, Stuttgart, 1958; M. ELIADE, Methodologische
Anmerkungen zur Erforschung der Symbols in den Religionen, n J. M. KITAGAWA (ed.), Grundfragen
der Religionswissenschaft, Salzburg, 1959; H. BIEZAIS (ed.), Religious Symbols and their Functions, Uppsa-
la, 1979; S. V. BELOW .a., Symbollexikon, Gtersloh, 1986; H.R. SCHLETTE, Symbole, n Encyclopdie de
la foi, IV, p. 279.
Dinamica simbolismului Sfintei Liturghii 415
i pe care o face prezent. n accepia cea mai general, trebuie vzut deci simbolul, ca
ceva, ce trimite spre un altceva pe baza unei asemnri care i este proprie
5
.
La modul foarte general, simbolul se clasifica dup forma sa n categoria semnelor,
pentru c el desemneaz ceva, el indic spre ceva i el nu exist pentru sine. Simbolul
unete cele doua planuri, cel senzorial i cel spiritual, dar ntruct aceast unire nu se
poate realiza pe deplin, cci cele dou realiti nu sunt identice, actul simbolizrii d
natere unui moment de tensiune caracteristic, n sensul c el solicit pentru nelegerea
lui pe om cu toate facultile lui sufleteti, pentru a putea face aceast trecere de la vzut
la nevzut, de la material la spiritual, pe care o cere i o presupune simbolul
6
.
Simbolul nu este un simplu semn, chiar dac ambele trimit la o realitate care este
dincolo de ele. Simbolul particip la puterea realitii pe care o reprezint, fcndu-o
prezent, pe cnd semnul nu are aceast participare. Corelaia cu transcendena este
nota caracteristic a simbolului cretin. Simbolul religios nvluie, dar i dezvluie o
prezen spiritual, descoperind dimensiunea adnc, fundamental a realitii, cci tot
ceea ce vedem nu este dect chipul, icoana prototipului divin. Citndu-l pe Berdiaev,
Pr. Prof. D. Stniloae, precizeaz: Simbolul i simbolizarea presupun existena a dou
lumi, a dou ordine de existen... Simbolul este puntea ntre dou lumi... el arat nu
numai c exist o alt lume, ci i c e posibil o unire ntre cele dou lumi. Simbolul
deosebete dar i leag dou lumi
7
.
Simbolul este, aadar, descoperirea a altceva, a unei noi lumi, el cuprinznd n sine
dou realiti i anume pe cea empiric, cea vzut, i pe cea spiritual, cea nevzut,
care sunt unite nu n chip logic (aceasta nseamn aceasta), nu prin asemnare
(aceasta prenchipuie aceasta) i nici prin cauz efect (aceasta este cauza acesteia), ci
epifanic (de la `cn:z:va a descoperi). n simbol totul descoper realitatea spiritual
i n el totul este necesar pentru a o descoperi, ns nu ntreaga realitate spiritual este
descoperit, ci simbolul reprezint totdeauna o parte, cci noi n parte cunoatem i n
parte proorocim (1 Co 13, 9). Cu alte cuvinte, prin simbol se descoper toate realitile
spirituale i el este necesar descoperirii lor, dar nu ntreag realitatea spiritual este
descoperit sau ntrupat de simbol. Simbolul prezint totdeauna numai o parte, pe de o
parte descoper, pe de alta acoper i astfel el face s creasc nostalgia i dorul omului
dup viaa i lumea ce va s vin
8
.
Esena simbolului este c n el se depete dihotomia realitii i a simbolismului ca
nerealitate, cci realitatea se cunoate, nainte de toate, ca mplinirea simbolului, iar
simbolul ca mplinirea realitii. O realitate poate descoperi o alt realitate numai n
msura n care ea nsi poate lua parte la realitatea spiritual la care trimite i ca urmare
pe care o poate ntrupa
9
.
Lumea ntreag, n fiina ei, poate fi un simbol pentru om ca mediul prin care acesta
strvede transcendena. Omul trebuie s descopere acest caracter de simbol al ei. Sfinii
Prini exprim caracterul de simbol al lumii, de mediu strveziu al transcendenei

5
H. R. SCHLETTE, Symbole, n Encyclopdie de la foi, IV, p. 279.
6
P. PAROUSEL, Symbol, n H. WALDENFELS (ed.), Lexikon der Religionen, Freiburg, Basel, Wien,
1987, p. 625.
7
IBIDEM, p.434.
8
AL. SCHMEMANN, Euharistia, Taina Impriei, trad. PR. BORIS RDUCANU, Ed. Anastasia, Bucureti,
1992, p.45.
9
PR. PROF. DR. D. STNILOAE, Simbolul, anticipare i temei al posibilitii icoanei, n ST, IX, 1957,
nr. 7, p. 431.
divine, n nvtura lor despre raiunile divine, ce iradiaz din toate lucrurile lumii, la
temelia tuturor lucrurilor i fiinelor create stnd nu fiina divin, ci formele, tipurile,
paradigmele divine dup care El a creat toat lumea. Dincolo de scoara vrtoas a
materialitii acestei lumii, Sfntul Prini au vzut esena adevrat, netrectoare a
lumii venice.Ei au fost nvai de Logosul creator ascuns n ele, prin vederea con-
templaiei spirituale a fiecruia dintre simboalele vzute, i prin Logos au aflat pe
Dumnezeu
10
. Astfel, toat lumea inteligibil se nfieaz nchipuit tainic n chipu-
rile simbolice ale lumii sensibile, pentru aceia care au ochi s vad; i toat lumea sen-
sibil dac e cercetat cu o minte iubitoare de cunotin n nsi raiunile ei e inclus
lumea inteligibil
11
.
Se poate spune, aadar, c forma vzut, fr s fie una cu forma nevzut e mbibat
de aceea. Lucrul vzut este simbol al paradigmei sale nevzute, tocmai prin faptul c
acestea dou fr s fie una, sunt totui la un loc, sunt nedesprite. n aceasta const
antinomia simbolului, c pentru a cunoate ceea ce nu se vede, trebuie s priveti la
ceea ce se vede, dar, n acelai timp, trebuie s depeti ceea ce se vede.
Fiina uman a fost creat pentru a fi un inel de legtur ntre lumea vzut i cea
nevzut, iar relaionarea celor dou realiti se face prin folosirea de tipuri, imagini,
analogii i simboluri, potrivit modului nostru de gndire i exprimare. n acest sens,
Sfntul Ioan Damaschin precizeaz: n dumnezeiasca Scriptur gsim foarte multe
expresii analogice i simbolice, antropomorfice, dup modul nostru omenesc de gndire.
Trebuie s se tie c noi fiind mbrcai n trupul acesta gros nu putem nelege i exprima
activitatea dumnezeiasc fr a ntrebuina imagini. Toate, cte s-au spus n modul nostru
de gndire exprim antropomorfic pe Dumnezeu i sunt spuse n mod analogic i sim-
bolic, avnd un sens mult mai nalt, pentru c dumnezeirea este simpl, fr form
nenumit astfel suntem pui n situaia de a exprima lucrurile care sunt mai presus de
noi n modul nostru de a fi
12
.
Posibilitatea omului de a relaiona cele dou lumi este dat prin creaie i n mod
plenar prin ntruparea Mntuitorului. Dumnezeu, Cel ce locuiete ntru lumin neapro-
piat; pe Care nu L-a vzut nimeni dintre oameni, nici nu poate s-L vad (1 Tim
6, 16), S-a artat n trup, a cobort la nivelul de existen uman pentru a uni cele dou
lumi, cea vzut cu cea nevzut, creatul cu necreatul, vizibilul cu invizibilul, inteligi-
bilul cu sensibilul, iar aceast unire este centrul, sensul i scopul lumii
13
.
Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat este Taina prin excelen i Modelul perihoretic al
unirii creatului cu necreatul. El a artat n Sine prin trup omenesc dumnezeirea cea nev-
zut i prin aceasta n El a fost depit dihotomia dintre cele vzute i cele nevzute,
dintre Dumnezeu i materie, dintre spiritual i empiric, El fcndu-Se astfel sursa,
modelul i scopul oricrui simbol. Prin ntrupare, ntreaga lume zidit a devenit din
nou un rug aprins strbtut de lumina dumnezeiasc, un simbol, o punte spre realitatea
mpriei cerurilor. Lumea nu este dizolvat n Dumnezeu, ci devine casa lui Dumne-
zeu, templu al Duhului Sfnt, mijlocitoare a comuniunii dintre Dumnezeu i om.
Materia a devenit mijlocul descoperirii i prezenei lui Hristos n Biseric, cci dup
nlarea Sa la cer, cele vzute ale Domnului ce s-au transformat n Tainele Bisericii

10
SFNTUL MAXIM MRTURISITORUL, Rspunsuri ctre Talasie, 49, Filocalia, vol. III, Sibiu, 1948, p. 36.
11
IDEM, Mystagogia 21, PG 912, 697A.
12
SFNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, I, 13, trad. rom. de PR. CICERONE IORDCHESCU, 1936, p 38.
13
SFNTUL MAXIM MRTURISITORUL, Rspunsuri ctre Talasie, 1, 20, 22, 42, 49, Filocalia, vol III, p. 16-
20; p. 59-62; p. 69-76; p. 146-149; p. 179-195.
dup cum mrturisete Leon cel Mare,
14
ceea ce l-a fcut pe Sfntul Ambrozie s excla-
me: Te gsesc, Doamne, n Tainele Tale!
15
. n cadrul Tainelor materia nu este un
simplu simbol, ci ea este plin de harul lui Dumnezeu, i prin ea cretinul particip n
mod real la realitatea simbolizat
16
. n locul prezenei corporale, vzute a pit aadar
prezena spiritual prin credin i prin Sfintele Taine, care ns nu e mai slab ca aceea,
ci mai intens, pentru c se ntemeiaz toat pe Duhul Sfnt i pentru c Trupul Dom-
nului a devenit acum pnevmatic.n Sfintele Taine se arat nu chenoza, ci puterea dum-
nezeiasc a trupului transfigurat, cci prin ele se mijlocete puterea dumnezeiasc
17
.
2. Icoana topos harismatic i fereastr spre mpria cerurilor
La un alt nivel i ntr-o alt form exprim icoana legtura dintre realitatea empiric,
vzut i cea spiritual, nevzut, cci ea are menirea ca i simbolul nu doar de a
dezvlui frumuseea cereasc, de a nla mintea omului la frumuseea ntrupat a lui
Dumnezeu, ci i de a transmite puterea sfinitoare a Duhului Sfnt. Icoana face prezent
realitatea la care trimite i prilejuiete credinciosului experiena unei ntlniri personale
cu evenimentul sau persoana sfnt reprezentat artistic.
Fundamentul i posibilitatea icoanei sunt date, ca i n cazul simbolului, de nsui
actul creaiei, de structura i vocaia iconic a omului, creat dup chipul lui Dumnezeu
i menit s ajung la asemnarea cu El, dar mai ales de ntruparea Logosului dumneze-
iesc venit n lume pentru a restaura chipul omului czut. Prin faptul c Dumnezeu
S-a artat n trup, spune Sfntul Ioan Damaschin, (In 1, 14, 1 Tim 3, 16) i a locuit
printre oameni poate fi zugrvit icoana chipului vzut al lui Dumnezeu. Nu m nchin
materiei, ci m nchin Creatorului materiei, Creatorului Care S-a fcut pentru mine mate-
rie i a primit s locuiasc n materie i a svrit, prin materie, mntuirea mea
18
. Toat
iconomia mntuirii arat i mplinete sensul venirii n lume a Fiului lui Dumnezeu i anu-
me acela de a face din om i din ntreaga lume o icoan a mpriei venice, de a trans-
figura prin om ntreaga creaie i a o aduce lui Dumnezeu. Icoana anticipeaz eshatonul
dar l i face prezent i de aceea ea reprezint un continuu miracol n viaa lumii
19
.
Sfintele Icoane sunt ferestre ale veniciei, nu ca reproduceri vzute ale unei reali-
ti nevzute, ci ca prezene harice, care atrag i iniiaz pe om la comunicarea inter-
personal
20
. Prin acest mediu al materiei comunica persoana care este reprezentat cu
cel care se roag ei, icoana fcnd posibil ntlnirea lor prin credin. Ca i simbolul,
icoana dezvluie o prezen spiritual, dar o i nvluie, cci arta sacra, ca i Evanghelia
este laconic
21
, artnd simurilor prin estetic doar ce este esenial, avnd menirea de a
trezi dorul omului de adncire n cunoaterea i experierea acestei prezene.
n icoan ca i n simbol ntlnirea cu realitatea nevzut este posibil datorit faptului
c cele dou planuri vzut i nevzut, inteligibil i sensibil nu se confund. Cinstirea

14
Sermo 74, 2; PL 54, 398A.
15
Apologia Prophetae David, la ODO CASEL, Das christliche Kultmysterium, Regensburg, 1932, p. 19.
16
PR. PROF. DR. STNILOAE, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 3, Bucureti, 1978, p. 21.
17
ODO CASEL, Mysteriengegenwart, n Jahrbuch fr Liturgiewissenschaft, VIII, 1955, p. 154-155.
18
SFNTUL IOAN DAMASCHIN, Cele trei tratate contra iconoclatilor I, 16, trad. rom de D. FECIORU,
Bucureti, 1937, p. 17.
19
PR. IOAN BIZU, Incursiuni n teologia i arta icoanei, n LEONID USPENSKY, BORIS BOBRINSKOY,
STEPHAN BIGAM, IOAN BIZU, Ce este icoana?, Alba Iulia, 2005, p.87.
20
MICHAEL KUNZLER, Die Liturgie der Kirche, n Lehrbcher zur katholischen Theologie, X, Pa-
derborn, 1995, p. 224.
21
LEONID USPENSKY, Icoana, vedere a lumii duhovniceti, n LEONID USPENSKY, BORIS BOBRINSKOY,
STEPHAN BIGAM, IOAN BIZU, Ce este icoana?, Alba Iulia, 2005, p.26.
adus icoanei e adus prototipului ei, dup cum se precizeaz n definiia dogmatic a
sinodului al VII-lea ecumenic: Hotrm cu toat acrivia i precizia c sfintele icoane
trebuie cinstite ntocmai ca i cinstita i de via fctoarea Cruce. n acelai timp, este
indiferent dac sunt n culori, n mozaic sau dintr-un alt material potrivit, dac se g-
sesc n Sfnta Biseric, pe sfintele vase sau pe veminte, pe perei sau pe mese, n case
sau pe drumuri, indiferent dac este vorba de icoana Domnului i Dumnezeului i Mn-
tuitorului nostru Iisus Hristos, a Preacuratei Stpnei noastre de Dumnezeu Nsctoare,
a dumnezeietilor ngeri sau a tuturor sfinilor. Cci cu ct mai mult sunt vzui acetia
[Mntuitorul nostru Iisus Hristos, Nsctoarea de Dumnezeu, cinstiii ngeri i sfinii]
prin ntiprirea lor iconic, cu att i cei ce privesc la ele, adic veneratele i sfintele
icoane, sunt ridicai spre amintirea i dorirea prototipurilor lor, le vor aduce srutare i
nchinare i cinstire, iar nu adorare adevrat, care, potrivit credinei noastre, se cuvine
numai Naturii dumnezeieti, cci cinstirea icoanei urc la prototip i cel care se nchin
la icoan se nchin la ipostazul celui zugrvit pe ea
22
.
Dup Sfntul Ioan Damaschinul, icoanele se afl prin aceasta pe aceiai poziie cu
natura uman a Fiului lui Dumnezeu ntrupat: Am privit imaginea lui Dumnezeu cea
n chip omenesc i s-a mntuit sufletul meu
23
, ns distincia dintre prezena n icoan
i persoana reprezentat o definete Sfntul Teodor Studitul astfel: Prototipul nu este
n icoan dup fiin, cci altfel s-ar numi i icoana prototip i, invers, prototipul icoan,
ci dup asemnare ipostatic
24
Icoana prilejuiete o prezen relaional i nu o confu-
zie sau amestecare de realiti, fapt care i i confer un caracter miraculos
25
.
Prin privirea plin de credin i de evlavie, icoana prilejuiete ntlnirea mistic cu
persoanele reprezentate, dup cum i simbolul nu doar trimite la realitatea spiritual, ci
o i face prezent. n ambele cazuri, puntea de legtur ntre cele dou realiti e posi-
bil doar prin credin. n acest sens, este foarte important prezentarea alturat i
compararea icoanelor cu Sfintele Evanghelii i cu Liturghia, aa cum apare ea n litera-
tur patristic
26
, care accentueaz faptul prezenei tainice a lui Hristos dup nviere i
nlarea n Biseric se face simit prin Taine, prin Sfnta Scriptur, prin icoane i prin
simbolismul cultului. Ceea ce descoper Icoana prin privirea ei, descoper Evanghelia
prin auz i actualizeaz Liturghia. Prinii Sinodului VII ecumenic au exprimat deose-
bit de clar aceast realitate afirmnd c: reprezentarea iconografic este inseparabil
de istoria evanghelic i invers: istoria evanghelic este inseparabil de reprezentarea
iconografic. i una i cealalt sunt bune i vrednice de cinstire pentru c se explic
reciproc, i, fr ndoial, stau mrturie una pentru cealalt.Cci ceea ce cuvntul
comunic prin auz, pictura exprim n chip tcut prin reprezentarePrin aceste dou
ci ce se ntregesc..primim cunoaterea aceluiai lucru
27
.
Ioan al Ierusalimului, secretarul Patriarhului Theodor al Antiohiei subliniaz aceast
idee n lucrarea sa contra mpratului iconoclast Konstantinos V Kaballinos (741-775):

22
Definiia dogmatic a Sinodului VII Ecumenic de la Niceea, la H. DENZINGER, Enchiridion
Symbolorum, Freiburg, 1955, p.302. A se vedea i trad rom de I. IC JR., n Sfntul Teodor Studitul, Iisus
Hristos, Prototip al icoanei Sale. Tratate contra iconomahilor, Alba Iulia, 1994, p. 194.
23
E i don ei doj qeou=t o\ a)nqr wpi non kai e)swqh mou h( y uxh/ . Oratio I, 22, la B. KOTTER,
Die Schriften des Johannes von Damaskos, n Patristische Texte und Studien, 17, Berlin, 1975, p. 111.
24
SFNTUL TEODOR STUDITUL, Antiereticul III, trad. Rom. I. IC JR., n Sfntul Teodor Studitul, Iisus
Hristos, Prototip al icoanei Sale. Tratate contra iconomahilor, AlbaIulia, 1994, p. 153.
25
PR. IOAN BIZU, Incursiuni n teologia i arta icoanei, p. 93.
26
PR. PROF. DR. D. STNILOAE, Simbolul, anticipare i temei al posibilitii icoanei, n ST, IX, 1957, nr. 7.
27
Definiia dogmatic a Sinodului VII Ecumenic de la Niceea, la H. DENZINGER, Enchiridion Symbolorum,
Freiburg, 1955, p. 308.
Spune i Sfntul Vasile cel Mare n cuvntul su de laud la cei 40 de mucenici:
Adesea arat istoricul i pictorul acelai lucru, ceea ce exprim unul prin cuvinte, cel-
lalt deseneaz pe lemn. Aa au scris autorii sfini Evanghelia. Pictorul face ntocmai. El
prezint n imagini frumuseea Bisericii de la Adam pn la naterea lui Hristos, ntreaga
iconomie a lui Hristos n Trup, precum i suferinele Sfinilor i las aceasta motenire
Bisericii. Ambii au prezentat aceiai relatare, prin care ne nva. Deci de ce cinstii
cartea i respingei icoana? Care este diferena ntre cele dou, de vreme ce mrturisesc
acelai mesaj mntuitor?
28
Att icoanele ct i Evanghelia aparin Liturghiei. n orice icoana a lui Hrisos, pre-
cum i n Sfnta Scriptur se poate privi ntr-adevr iconomia Domnului ntrupat. n
Liturghie ns, lucrarea de mntuire nu este numai reprezentat, ci i actualizat. Totul
n cult, prin lucrarea Sfntului Duh este ntr-o armonie deplin: cuvntul, cntarea, arhi-
tectura, cultul: Hristos este mrturisit i actualizat n diferite moduri, astfel nct omul
ia parte la realitatea spiritual cu ntreaga sa fiin.
Pentru a forma un ansamblu armonios, fiecare dintre elementele componente ale
unei biserici trebuie, nainte de toate, s fie subordonat ideii generale i s renune prin
urmare, la orice ambiie de a juca un rol propriu, de a se pune n valoare prin el nsui.
Icoana, cntarea, nceteaz de a mai fi arte, ce au, fiecare n parte, o cale proprie, inde-
pendent de a celorlalte, pentru a deveni forme diferite, exprimnd - fiecare n felul su
ideea general de biseric, adic un univers transfigurat, prefigurarea pcii care va
sa vin. Aceasta este singura cale prin care fiecare art ce constituie o parte a unui tot
armonios poate s ating plenitudinea
29
.
Astfel, arta Bisericii este, prin nsi esena sa, o art liturgic. Ea nu numai c ser-
vete drept cadru al cultului ci l i completeaz, conformndu-i-se n totalitate. Arta
sacr i Liturghia alctuiesc un ntreg, att prin coninutul lor ct i prin simbolurile
prin care se exprim. Imaginea decurge din text, ea i mprumut temele sale iconogra-
fice i modul de a le exprima. n acelai timp, ntregul ritual liturgic a fost vzut ca o
icoan a vieii Mntuitorului, care are acum ca i atunci eficien soteriologic
30
.
n acelai mod, imagine sacr nu reprezint doar un eveniment istoric sau o fiin
uman oarecare, ci ea arat nfiarea venic a acestui eveniment sau a acestei fiine
umane, ea dezvluie sensul dogmatic i locul su n nlnuirea evenimentelor mntui-
toare ale iconomiei divine, ea rspndete deja, prin ea nsi, plenitudinea acestei ico-
nomii, pe care Sfnta Liturghie o actualizeaz.
III. Legtura dintre simbol i icoan n istoria interpretrii Liturghiei
n cele mai importante comentarii liturgice ale Bisericii Ortodoxe este vizibil cum
simbolul i icoana mrturisesc i actualizeaz n Liturghie una i aceiai prezen a lui
Hristos
31
. Liturghia a cunoscut n prile sale cele mai importante o dezvoltare treptat.

28
PG 95, 309-344.
29
LEONID USPENSKY, Icoana, vedere a lumii duhovniceti, n LEONID USPENSKY, BORIS BOBRINSKOY,
STEPHAN BIGAM, IOAN BIZU, Ce este icoana?, Alba Iulia, 2005, p. 20.
30
A se vedea NICOLAE CABASILA, Tlcuirea Sfintei Liturghii, P.G.150, 368-492. ed. critic de R. BORNERT,
J.GOUILLARD, P.PERICHON, trad. i note S. SALAVILLE, Paris 1967, SC 4 bis, trad. rom. de DIAC. E. BRANITE,
Bucureti, 1946.
31
A se vedea extrem de bine documentatele lucrri privind: H. J. SCHULZ, Die byzantinische Liturgie. Vom
Werden ihrer Symbolgestalt, Freiburg im Breisgau, 1964; RENE BORNERT, Les commentaires byzantins de la
divine Liturgie du VII au XV siecle, Paris, 1966.
Ea este o cosa cipollata, cum o numete Robert Taft
32
. n primele secole, Liturghia a
fost improvizat potrivit unui anumit model de rugciune, care i avea originea n
practica apostolic. Din simplitatea ei primar s-au dezvoltat ncet noi rituri, i cu ct a
devenit mai complicat, cu att a avut nevoie de mai multe explicaii.
Dezvoltarea gndirii teologice a influenat att istoria Liturghiei ct i interpretarea
fiecrui act liturgic n parte. Ritualurile noi introduse n decursul timpului au fost recep-
tate pentru nceput ca fiind expresii vzute ale misterului liturgic, fr a li se atribui
ns o simbolistic tipologic sau eshatologic. Pe o treapt ulterioar de evoluie aceste
acte liturgice noi introduse au primit o simbolistic proprie, ncercndu-se astfel s se
re-prezinte n chip vzut ceea ce Liturghia euharistic mplinea sacramental.
n documentele din a doua jumtate a primului secol i nceputul secolului al doilea,
Euharistia cretin, motenind unele elemente ale binecuvntrii iudaice (berakah),
apare descris alturi de Sfnta Scriptur ca o surs de gnoz, ca fiind realiti ce au
nevoie de tlcuire i de iniiere n misterul lor. Iniierea n taina Sfintei Liturghii a cu-
noscut n decursul istoriei dou modaliti de exprimare i anume, cea specific colii
din Alexandria i cea specific colii din Antiohia. Prima vedea n Biseric, Taine i n
Sfnta Liturghie n special imaginea unor realiti cereti, mystagiogia [introducere n
mister] alexandrin, caracterizat prin anagogie, nfia celebrarea liturgic ca pe o
pregustare a mpriei cerurilor, pe cnd cea de a doua, cea antiohian, accentua latura
istoric i tipologic, insistnd mai mult pe relaia dintre Sfnta Liturghie i evenimen-
tele vieii pmnteti a lui Iisus Hristos, actele liturgice avnd menirea s re-prezinte
ntreaga via a Mntuitorului
33
.
Interpretarea Sfintei Liturghii propus de coala antiohian este cea care s-a rspn-
dit cel cel mai mult nu doar datorit simbolismului ei tipologic, uor accesibil pentru
marea majoritate a credincioior, dar mai ales datorit influenei pe care a jucat-o cultul
antiohian asupra Constantinopolului ceea ce a dus ca ritul bizantin oriunde s-a rspn-
dit el s poarte amprenta mystagogiei antiohiene.
Astfel, pentru Sfntul Ioan Gur de Aur, Sfnta Liturghie este un Mister, un eveni-
ment tainic iar ntreaga celebrare este att anamnez a iconomiei mntuirii, ct i des-
coperire a realitiilor cereti: Credei, spune el, c i acum este acea cin de tain, la
care El nsui ia parte. Cci nu este nimic care s o diferenieze pe aceea de aceasta.
Cci dac pe aceea El nsui a pregtit-o, cu mult mai mult o pregtete i pe aceasta
numai El i nicidecum numai un om. Aadar, atunci cnd vezi cum preotul i d Sfnta
mprtanie, s nu te gndeti c el face aceasta, ci mna lui Hristos este cea care se
ntinde ie
34
.
n spiritul tradiiei tipologice antihohiene, Euharistia este pentru acelai sfnt printe
o re-prezentare a iconomiei mntuirii, dar i o perpetu actualizare a ei: Dac ne apro-
piem cu inima plin de credin, spune el, l vom vedea fr ndoial pe Domnul, eznd
n peter. De aceea proscomidiarul nchipuie petera. i aici l vom vedea pe Domnul
eznd, nu ca atunci, nfat n scutece, ci nconjurat din toate prile de Sfntul Duh
35
.
Se poate observa c pentru Sfntul Ioan Gur de Aur simbolul are o dubl funcionalitate:

32
ROBERT TAFT, Reconstructing the History of the Byzantine Communion Ritual: Principles, Me-
thods, Results, n Ecclesia Orans, 11, 1994, p. 355.
33
R. BORNERT, Les commentaires, p. 49.
34
In Mt. Hom. 50, 3, PG 58, 507.
35
Hom de beato Philogono 6, PG 48, 753.
ritualul cultic dezvluie att realitatea istoric a vieii lui Iisus, pentru c toate faptele
Liturghiei sunt o imagine a lucrrii mntuitoare a lui Hristos, ct i realitatea eshatolo-
gic a vieii venice, prin prezena real a lui Histos n Euharistie.
Mai mult dect Sfntul Ioan Gur de Aur, Theodor al Mopsuestiei, printr-o interpre-
tare proprie, i ndreapt atenia n catehezele sale omiletice
36
spre forma vzut a Litur-
ghiei. Hristos este Cel care este prezent n Euharistie, dar El lucreaz prin mijlocirea
preoilor vzui, a cror lucrare mijlocete i actualizeaz lucrarea lui Hristos. n acest
sens spune Theodor: Ceea ce Domnul nostru Hristos a mplinit i va mai mplini,
aceasta svrim noi, dup credina noastr, i preoii noului legmnt, nvemntai n
mila cea dumnezeiasc.
37
Precum preotul este icoana lui Hristos, aa trebuie s fie i
actele liturgice icoane ale iconomiei istorice de mntuire a lumii i n mod deosebit ale
nvierii. Mai profund dect Sfntul Ioan Gur de Aur, Theodor de Mopsuestia accentu-
eaz faptul c Liturghia este anamnez a lucrrii istorice de mntuire desvrit prin
nviere i c realizarea acestei anamneze se descoper prin gesturile liturgice, care
ndeaproape sunt artate i explicate ca imagini, tipuri i simboluri mijlocitoare ale
realitii
38
.
La Theodor de Mopsuestia poate fi gsit, pentru prima data n istoria explicrii Litur-
ghiei, o coresponden exact a fiecrui act liturgic, cu una din etapele vieii Mntuito-
rului, i astfel, cele mai importante pri ale Liturghiei (aducerea darurilor anaforaua
i cuvintele de instituire epicleza i mprtirea), sunt sincronizate cu etapele vieii lui
Hristos, de la naterea Sa pn la nviere i nlare.
Important este faptul c, la Theodor ca i la Sfntul Ioan Gur de Aur, simbolismul
istoriei mntuirii prezent n Liturghie a fost asociat icoanei fiindc prin amndou rea-
litatea ntruprii este prezentat, dar i actualizat prin intermediul materiei vzute.
Theodor de Mopsuestia vede n simbol i n icoan o legtur dintre lumea vzut i
cea nevzut, dintre cer i pmnt, dintre prezent i eshaton. Prezena real i eshatolo-
gic a lui Hristos n Liturghie transfigureaz toate, astfel nct actele liturgice, chiar i
vemintele, sunt ncrcate de semnificaie i au menirea de a atrage atenia asupra pre-
zenei veniciei n timp, a necreatului n creat, a lui Dumnezeu printre oameni.
n timpul Sfntului Ioan Gur de Aur i al lui Theodor de Mopsuestia exista ntre
Constantinopolul i Antiohia un schimb strns att teologic ct i liturgic, ceea ce a
fcut ca accentul simbolico-tipologic al explicrilor Liturghiei s fie preluat n toat
lumea ortodox, ncepnd ns din secolele V-VI a crescut tot mai mult rolul Alexan-
driei, ceea ce a dus i la apariia unor importante modificri, att n ritualul, ct i n
interpretarea Liturghiei: n neocalcedonianismul secolului al VI-lea, arat Hans Joachim
Schulz, un numr tot mai mare de ortodoci au ajuns s gndeasc alexandrin i s
valorifice terminologia lui Chiril n sistemul teologic calcedonian, astfel nct au fost
jertfii antiohienii Theodoret i Theodor, care fuseser considerai ortodoci pn
atunci. Transformarea i confruntarea se reflect chiar i n Liturghia bizantin: intro-
ducerea i folosirea Trisaghionului n Liturghia bizantin arat lupta contra monofizi-
tismului, opera nsemnat a Sfntului Dionisie Areopagitul despre tlcuirea Sfintei Litur-
ghii, fiind semnul unei poziii duhovniceti de unire a celor dou fronturi, iar noile texte

36
R. TONNEAU, R. DEVREESSE, (ed.), Les homlies catchtiques de Thodore de Mopsueste, n Studi a
Testi 145, Citt del Vaticano, 1949.
37
Hom. cat. 15, 19, R. TONNEAU, R. DEVREESSE, p.495.
38
H. J. SCHULZ, Die byzantinische Liturgie..., p. 40.
liturgice ale secolului al VI-lea, nainte de toate imnul Unul Sfnt i imnul heruvimic,
denot o ntoarcere a teologiei bizantine ntr-o direcie ortodox-alexandrin
39
.
Acest lucru poate fi dedus i din principalele comentarii liturgice ale vremii. Pentru
Dionisie Areopagitul
40
, toate actele Liturghiei au sens duhovnicesc strict i sunt expli-
cate ca simboluri ale realitii cereti, a crei strlucire dumnezeiasc este mijlocit
poporului credincios prin cea dinti treapt a lumii ngereti i prin preoii rnduii pentru
aceast slujire. mprtirea acestei iluminri, care care se petrece mod pur spiritual n
lumea ngerilor, se repet n Biseric prin simboluri, taine i imagini, n forme jumtate
spirituale, jumtate vizibile, care n acelai timp iconizeaz dar i nvluie realitile
lumii spirituale
41
.
La Sfntul Dionisie Areopagitul, icoana i simbolul au o funcie anagogic, pentru
c nsemntatea unui ritual rezult totdeauna din legtura pe care o face cu realitatea
eshatologic mai nalt i nu cu cea imediat, istoric.
O materializare a acestei perspective ceresc-eshatologice a explicrii Liturghiei se
arat n zidirea Sfintei Sofia. n marea Biseric a nelepciunii lui Dumnezeu din Con-
stantinopol a fost creat, pentru prima dat n istoria Bisericii i a Liturghiei, un spaiu
liturgic care exprima n chip desvrit puterea spiritual a epocii sale i prin arhitectura
cruia se descoper n chip minunat Liturghia ca realitate cereasc
42
. n Sfnta Sofia
Liturghia i explicarea ei sunt aduse n armonie cu gndirea teologic i cu arta. Icoana
i simbolul liturgic sunt ngemnate n chip unic i armonios. Totul poart amprenta
prezenei lui Dumnezeu, totul trimite la aceast prezen i o face simit.
Aceast armonie desvrit a catedralei Sfnta Sofia din vremea mpratului Iusti-
nian a influenat dezvoltarea Liturghiei. Cu spaiile ei largi i generoase, imitnd vasti-
tatea lumii, cu bolta ei larg plutind peste cununa de ferestre ca o imitare a cerului, ea a
fost socotit ca icoan vzut i o materializare a Liturghiei cosmice, prin care este unit
creatul cu necreatul, vzutul cu nevzutul, sensibilul cu inteligibilul
43
. Totul n naosul
Sfintei Sofia se afl sub majestatea impresionantei cupole, artnd pe Dumnezeu Pan-
tocratorul la suprema nlime dar privind spre noi i mbrindu-ne printete i
atrgndu-ne la Sine
44
. Prin liniile ei, cupola traduce micarea cobortoare a iubirii
dumnezeieti, iar sfericitatea ei reunete pe toi oamenii n sinax liturgic, n trupul lui
Hristos. Sub cupol ne simim protejai, scpai de angoasa pascalian a spaiilor infinite
45
.
Acest spaiu liturgic precum i liturghia celebrat n el n epoca lui Iustinian, au putut
da natere unei explicri a sinaxei euharistice precum Mistagogia Sfntului Maxim Mr-
turisitorul
46
. n ceea ce privete interpretarea simbolic, Sfntul Maxim se deosebete

39
IBIDEM, p. 46.
40
M. DE GANDILLAC, G. HEIL, (ed.), La Hirarchie clste, n Sources chrtiennes, 58, Paris, 1958.
41
Cf. E. V. IVANKA, Dionysius Areopagita. Von den Namen zum Unnennbaren, n Sigilium, 7, Einsiedeln,
p.13; R. ROQUES, LUnivers dionysien. Structure hirarchique du monde selon Pseudo-Denys, Paris, 1954,
p. 171-174.
42
H. J. SCHULZ, Die byzantinische Liturgie, p. 62.
43
O. WULFF, Das Raumerlebnis des Naos im Spiegel der Ekfrasis, n Byzantinische Zeitschrift, 30, 1929,
p. 531 u.
44
PR. PROF. DUMITRU STNILOAE, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Craiova, 1986, p. 39.
45
PAUL EVDOKIMOV, Lart de licne, Paris, p. 126.
46
PG 91, 657-718; trad. francez la M. Lot-Borodine n Irenikon XIII , XIV, XV, 1936-1938; trad. rom. de
PR. PROF. D. STNILOAE n RT, Sibiu, 1944, nr. 3-4 i 7-8; trad german de HANS URS VON BALTHASAR, Kosmi-
sche Liturgie, Einsiedeln, 1961, p. 366-407. trad : francez la MARIE-LUCIE CHARPIN-PLOIX, Maxime le
Confesseur. La Mystagogie, Introduction, traduction, notes glossaires et index de Marie-Lucie Charpin-Ploix,
mult de Dionisie Areopagitul la care mereu face referire, dar de care se i distaneaz,
descriind n prima parte a Mistagogiei raportul spaiului bisericesc cu universul, cu
omul, cu Sfnta Scriptur, i caracterizeaz acest raport prin cuvintele imagine, ale-
gorie, asemnare, fr a se strdui, asemeni lui Dionisie, s urmeze o simbolisti-
c/simbolizare treptat, cresctoare, n mod sacramental sau cvasisacramental, pornind
de la realitatea bisericeasc ctre cea cereasc. Intenia sa se recunoate mai mult din
deasa afirmare a bipolaritii ceresc-pmntesc, referitoare la realitile amintite Bise-
ric, Univers, om, care (numai) n acest sens se simbolizeaz reciproc
47
.
Mystagogia Sfntului Maxim, dei opereaz cu aceeai metod a theoriei specula-
tiv-simbolice de inspiraie alexandrin, se ntemeiaz pe un cu totul alt motiv cu rol de
principiu structural, dect cea dionisian. Dac ntreg edificiul speculativ al sistemului
Ierarhiilor Sfntului Dionisie Areopagitul este structurat pe motivul metafizic funda-
mental al sacrei mediaii universale, cosmice i ierarhice, ntreaga teologhisire maximi-
an este ferm centrat pe motivul hristologic, ntruparea fiind centrul i scopul ntregii
creaii. Practic, ntreaga oper a Sfntul Maxim nu este altceva dect un gigantic comen-
tariu al implicaiilor speculativ-dogmatice i mistico-ascetice ale formulei de la Calce-
don, ridicat la rang de formul a lumii.
Sfntul Maxim vede n Biseric o structur hristologic, iar unirea ipostatic este
centrul lumii. Modul n care natura uman i cea dumnezeiasc sunt unite n Persoana
lui Hristos este Axis Mundi, sensul i posibilitatea simbolizrii i a reprezentrilor ico-
nografice n cult
48
.
Lupta pentru aprarea Sfintelor Icoane a dat natere n vremea iconoclasmului la o
serie de tensiuni teologice i controverse dogmatice care au influenat ntregul rit bi-
zantin. Noua Biseric, sfinit de Sfntul Fotie, cunoscut n istoria artei sub denumi-
rea de Nea este reprezentativ n ceea ce privete zidirea bisericilor din vremurile de
pace, i ea poate fi vzut drept o expresie direct a nvturii despre icoane i ca prim
exemplu al sistemlui de mpodobire de la mijlocul perioadei bizantine, care caracteri-
zeaz forma bisericilor din secolele XI-XII i definete, n sens larg, ntreaga iconogra-
fie bizantin de mai trziu. Cu aceiai perseveren cu care puterile modelatoare ale
acestei epoci au acionat asupra iconografiei datorit evoluiei i precizrii reflexiei

Paris, 2005; CHRISTIAN BOUDIGNON, La Mystagogie, ou trate sur le symboles de la Liturgie de Maxime le
Confersseur, Edition, traduction, commentaire, Paris, 2000; CHARALAMBOPOS SOTIROPOULOS, La Mysta-
gogie de Saint Maxime le Confesseur, Introduction, texte critique, traduction francaise et grecque par
Charalambopos Sotiropoulos, Athens, 2001; R. CANTARELLA, (ed.), S. Massimo Confessore. La
mistagogia ed altri scritti, Testi Cristiani, Florence, 1931, p. 122-214.
47
H. J. SCHULZ, Die byzantinische Liturgie, p.83.
48
Mystagogia Sfntului Maxim Mrturisitorul a fost analizat n foarte multe studii. Amintim aici doar
pe cele mai importante: PR. PROF. ENE BRANITE, Biseric i Liturghie n opera Mystagogia Sfntul
Maxim Mrturisitorul, Ortodoxia, XXXIII (1981), nr.1, p. 13-23; ZHIVOV, The Mystagogia of Maximus
the Confessor and the developement of the byzantine theory of the image, n St. Vladimirs Theological
Quarterly, 31, nr 4, 1987, p. 349-376; PR. PROF. DUMITRU STNILOAE, Cosmosul i sufletul, chipuri ale
Bisericii, n RT, Sibiu, 1944, 3-4, p. 166u.; H. J. SCHULTZ, Die byzantinische Liturgie. Von Werden
ihrer Symbolgestalt, n Sophia, Quellen stlicher Theologie, 5, Freiburg im Breisgau, 1964; H.
DALMAIS, Place de la Mystagogie de Saint Maxime le Confesseur dans la theologie liturgique byzantine,
Studia Patristica, 1962, p. 277-283; RENE BORNERT,Les commentaires byzantins de la divine Liturgie du
VII au XV siecle, Paris 1966,p. 83-124; A. RIOU, Le monde et l'eglise, selon Maxime le Confesseur, Paris,
1973; MARIE-LUCIE CHARPIN-PLOIX, Union et difference. Une lecture de la Mystagogie de Maxime le
Confesseur, Paris, 2000; DOM JULIAN STEAD, The Church, the Liturgy and the Soul of Man. The Mystago-
gia of St. Maximus the Confessor, Still River, Massachusetts, 1982.
teologice, au influenat i dezvoltarea Liturghiei, dar i receptarea simbolismului ei.
Caracterul iconic i eshatologic al Liturghiei este accentuat i dedus din analiza noilor
acte liturgice introduse la pregtirea Sfintelor Daruri precum i la punerea lor pe Sfnta
Mas.
Foarte important este faptul c dezvoltarea i interpretarea Liturghiei din aceast pe-
rioad, precum i raportul dintre imagine i simbol n tlcuirea ei, sunt expuse n nv-
tura marilor iconoduli a acelei epoci.
Sfntul Teodor Studitul vede n Sfnta Liturghie un ciclu de imagini i simboluri care
prezint, dar i actualizeaz viaa Mntuitorului: Nu crezi, spune el, c sfntul Mir
trebuie privit ca typos al lui Hristos, Sfnta Mas ca mormntul Su cel dttor de via,
acopermintele ca acelea, n care El nfurat fiind a fost ngropat, sulia ca aceea, cu
care coasta Sa a fost mpuns, buretele ca pe cel prin care El a fost adpat cu oet?
nltur toate acestea i vezi dac mai rmne ceva prin care tainele dumnezeieti s fie
actualizate!
49
ntreaga dezvoltare liturgic a epocii, ca i legtura ei cu concepia Bisericii despre
icoane, se reflect n comentariul Liturghiei fcut de Patriarhului Gherman al Constan-
tinopolului ( 733)
50
, care, la nceputul iconoclasmului (730), a fost depus datorit inter-
veniei sale deschise pentru aprarea icoanelor. n aceast explicare a Liturghiei se
folosete din nou simbolismul istorico-tipologic, formele i simbolurile liturgice, datorit
asemnrii exterioare, fiind interpretate ca imagini ale realitilor cereti i ale istoriei
mntuirii.
Aadar Sfntul Gherman merge mult mai departe dect Sfinii Maxim i Dionisie n
ceea ce privete simbolismul vieii Mntuitorului oglindit prin actele cultice i ncearc,
chiar mai mult dect Theodor al Mopsuestiei, s stabileasc analogii ntre actele litur-
gice i etape ale iconomiei mntuirii, fr a avea ns un unic principiu interpretativ
consecvent folosit, cum a fcut teologul antiohian
51
.
n secolul al XI-lea, Theodor al Andidei va ncerca cu succes s aranjeze ntr-o anu-
mit ordine diversele motive de interpretare ale patriarhului Gherman al Constanti-
nopolului, reuind s sincronizeze oarecum ntreaga Liturghie, de la Proscomidie pn
la mprtire, cu viaa lui Iisus. Aceast aranjare a actelor liturgice i precizarea sim-
bolismului lor s-a petrecut n paralel cu stabilirea ntregului program iconografic de
pictare a bisericilor, de aa manier nct simbolismul ritualului s fie secondat de o
obiectivare vzut a lui prin pictura mural i prin icoane.
n timpul lui Theodor al Andidei, proscomidia primete alturi de simbolismul mor-
ii Mntuitorului i pe cel al naterii Lui, datorit necesitii de a iconiza simbolic n
Liturghie ca ntr-o succesiune cronologic ntreaga via a lui Iisus Hristos. Ceea ce a
nceput odinioar Theodor al Mopsuestiei a dezvoltat Theodor al Andidei, prin faptul
c n comentariul su la Liturghie, el ncheie spunnd c fiecare etap a vieii lui Iisus,
de la ntrupare pn la nlarea Sa la cer, trebuie reprezentat n celebrarea Euharistiei.
Theodor al Andidei nu a vrut s dea n comentariu su
52
, o valoare teologic difereniat
fiecrui act sau fiecrei expresii liturgice n funcie de vechimea i efectul lor sacramental,
ci el a perceput ntreaga Liturghie ca pe o Icoan, respectiv ca pe un ciclu de imagini

49
PG 99, 489B.
50
I st or i /a e)kkl hsi ast i kh\ kai \ must i kh\ Qewr i / PG 98, 383-454.
51
52
P r oqewr i /a kef al ai w/dhj per i \ t w=n e)n t $=qei /# l ei t our gi /# gi nome/non sumbo/l wn
kai \ must hr i /wn, PG, 140, 417-468.
ale vieii lui Hristos. Pentru el, asemnarea vizibil a actului liturgic cu evenimentul
vieii lui Hristos, nltur de la sine orice imposibilitate de a-l re-prezenta pe deplin.
Dac Prinii de la Sinodul din Trulan au vzut deja n fiecare icoan a lui Hristos o
anamnez a ntregii lucrri de mntuire, cu att mai mult pot fi aplicate Liturghiei aceste
concluzii, cci celebrarea euharistic nu este doar o icoan, sau niruire de icoane ale
vieii Mntuitorului, care pot fi gsite i n chip material zugrvite n biseric, ci ea
conine realitatea prezenei lui Hristos nsui.
53
De aceea, sintetizeaz Theodor al Andidei, fiecare credincios trebuie s tie, c n-
treaga celebrare a dumnezeietii Liturghii descoper n chip simbolic acea ntreag
iconomie a mntuitoarei ntrupri a adevratului nostru Dumnezeu i Mntuitor Iisus
Hristos, prin tainele care se petrec n ea
54
.
n secolele XIII-XIV, Filotei Kokkinos, egumen al mnstirii Marea Lavr, iar mai
apoi patriarh al Constantinopolului (1351-1376) a aternut n scris i codificat toate
actele liturgice specifice sinaxei euharistice n cele dou cri ale sale normative i as-
tzi n lumea ortodox: ^:ztz:; t; :co8:zov:z; (Rnduiala ierodiaconiei) i
^:ztz:; t; Oc:z; Ac:touy:z; (Rnduiala Sfintei Liturghii). Dac dezvoltarea
Liturghiei n sine s-a ncheiat cu adevrat, comentariile liturgice au primit o i mai mare
autoritate. Astfel apar n aceast perioad explicrile Liturghiei ale Sfntului Nicolae
Cabasila (1363) i ale Sfntului Simeon al Tesalonicului (1429), care au rmas norma-
tive pn n ziua de azi n Ortodoxie.
Noua nflorire a explicrii Liturghiei corespunde unei noi iconografii liturgice. Sis-
temul de mpodobire al bisericilor de la mijlocul epocii bizantine a reuit prin stabilirea
ciclului precis de imagini s ating desvrirea sa. Icoanele vieii lui Hristos au fost
gndite pentru a fi expresii vzute ale anamnezei liturgice, iar reprezentarea Pantocra-
torului nconjurat de ngeri pe cupol s descopere Liturghia ca pe un eveniment ceresc.
Icoanele i picturile murale au fost vzute ca parte integrant a sinaxei euharistice, ca
unele ce arat n imagini ceea ce Liturghia actualizeaz i face prezent.
n aceast perioad, creativitatea bizantin nu s-a mai manifestat prin apariia de noi
acte liturgice, ci a urmrit s redea modul n care este receptat misterul liturgic n comen-
tariile liturgice, dar i n erminiile picturii epocii aceleia. Se ncepea atunci pictarea n
biserici a trei noi scene: mprtirea Apostolilor, Liturghia Sfinilor Prini i Litur-
ghia cereasc, care aducea n prim plan acest caracter de oglindire prin icoan a refle-
xiei teologice specifice perioadei respective. Aceeai perspectiv apare i n comentariile
liturgice ale epocii. Sfntul Simeon al Tesalonicului urmeaz n prile principale ale tl-
cuirii Sfintei Liturghii
55
, Mistagogiei Sfntului Maxim, dar el introduce i motive expli-
cative foarte concrete care apar la Sfntul Gherman, patriarhul Constantinopolului.
Sfntul Simeon al Tesalonicului a ncercat s uneasc n comentariul su cele dou
tendine ale interpretrii, cea alexandrin i cea antiohian, prin faptul c a folosit att
simbolul istorico-tipologic, ct i pe cel ceresc eshatologic.
La fel ca i Sfntul Maxim, atunci cnd explic Intrarea cea mare, Sfntul Simeon
ncearc s priveasc opera istoric de mntuire dintr-o perspectiv eshatologic, ca pe
o realitate supratemporal, dar prezent n timp i spaiu. Dar prin faptul c el include
n schema explicativ a Sfntului Maxim, extrem de concreta simbolistic a Sfntului

53
H. J. SCHULZ, Die byzantinische Liturgie, p. 151.
54
PG 140, 421AB.
55
P er i \ t h=j i (er a=j l ei t our gi /aj , PG 155, 253-304.
Gherman i a lui Theodor al Andidei, el nu face altceva dect a o anula, reinnd n
cele din urm numai punctele de vedere ale acestora, punnd un semn de egalitate ntre
simbol i realitate i aplicnd aceast perspectiv i Liturghiei cereti
56
.
Abundena motivelor explicative la Sfntul Simeon i varietatea i numrul mare al
izvoarelor, arat c autorul a adunat tot ceea ce poate fi de folos explicrii Liturghiei,
credincios fiind tradiiei deja cunoscute de el, i c a ncercat s fac o sintez a teolo-
ghisirii liturgice ce i-a precedat.
O poziie deosebit fa de toate comentariile bizantine ale Liturghiei menionate
pn acum o ia Sfntul Nicolae Cabasila n lucrarea sa Explicarea Sfintei Liturghii
57
.
Aceasta este o oper de mare importan duhovniceasc, n care simbolismul liturgic
nu este doar un prilej de iconizare prin ritual a ntregii viei a Mntuitorului, ct mai
ales mplinirea i realizarea prezenei lui sacramentale. Pornind de la aceast premis,
marele teolog bizantin a ncearcat s precizeze teologic legtura dintre simbol i icoan
n Liturghie, ca un mod corelativ de exprimare a aceleiai taine a prezenei lui Hristos:
Svrirea Sfintei Liturghii are ca obiect prefacerea darurilor n dumnezeiescul
Trup i Snge, iar ca scop sfinirea credincioilor, care, prin acestea, dobndesc iertarea
pcatelor i motenirea mpriei cerurilor; iar mijloacele, care pregtesc i nlesnesc
mplinirea acelui efect i acelui scop, sunt rugciunile, cntrile, citirile din Sfnta
Scriptur i, n general, toate cele ce se svresc i se rostesc, cu Sfnt rnduiala, na-
inte i dup sfinirea darurilor. Este adevrat c Dumnezeu ne d n dar toate cele sfinte,
fr ca noi s-i dm nimic n schimb; totui, El ne cere neaprat s ne facem vrednici
de a le primi i a le pstra, cci nu face parte de sfinire dect celor ce s-au pregtit n
felul acesta
58
. Sfinirea credincioilor se petrece ntr-un ndoit mod n Liturghie, spune
acelai mare teolog bizantin: (...)rugciunile, cntrile, psalmii ntorc gndul ctre
Dumnezeu, mijlocindu-ne iertarea pcatelor; cntrile, de asemenea, l fac s Se milos-
tiveasc i s Se ndure de noi. (...) citirile din Sfnta Scriptur, care ne nva att bu-
ntatea i iubirea de oameni a lui Dumnezeu, ct i dreptatea i judecata Lui, sdesc i
aprind n sufletele noastre nu numai iubirea, ci i teama fa de El, fcndu-ne astfel
mai zeloi ntru pzirea poruncilor Sale. Iar toate la un loc, mbuntesc sufletul i
apropie de Dumnezeu att pe preot, ct i pe popor, fcnd i pe unul i pe cellalt destoi-
nici pentru primirea i pstrarea cinstitelor daruri, care este scopul Sfintei Liturghii (...)
59
.
n al doilea rnd, rugciunile, cntrile i toate cele ce se svresc n sfnta slujb,
ne sfinesc prin aceea c n ele noi vedem cu nchipuirea pe Hristos, lucrarea i patimile
Lui pentru noi, att n cntri i n citiri, ct i n toate cele svrite de sfinii liturghi-
sitori n cursul ntregii slujbe, este simbolizat lucrarea izbvitoare a Mntuitorului:
partea nti a sfintei slujbe ne arat nceputul acelei lucrri, cea de a doua pe cele urm-
toare, iar cea de la sfrit pe cele de dup aceea. Aa nct, urmrind cu privirea aceste

56
57
(E r mhnei /a t h=j qei =aj l ei t our gi /aj , PG 1955, 368-492. A se vedea ediia critic a textului i tra-
ducerea n limba francez: Nicolas Cabasilas, Explication de la divine Liturgie. Introduction et traduction
de S. SALAVILLE, (Sources chrtiennes, 4bis), Paris, 1967; traducerea englez: NICHOLAS CABASILAS, A
Commentary on the Divine Liturgy, translated by J.M. HUSSEY and P.A. MCNULTY, with introduction by
R. M. FRENCH, Londra, 1960. Traducerea romneasc poate fi gsit n Nicolae Cabasila, Tlcuirea dum-
nezeietii Liturghii, Bucureti, 1946, 1989; A se vedea i: DIAC. ENE BRANITE, Explicarea Sfintei Liturghii
dup Nicolae Cabasila, tez de doctorat, Bucureti, 1943.
58
PG 1955, 368D-369A, trad rom: Nicolae Cabasila, Tlcuirea dumnezeietii Liturghii, Bucureti,
1989, p. 27.
59
IBIDEM.
pri ale slujbei, putem avea n faa ochilor toat lucrarea mntuirii. Cci sfinirea daru-
rilor, adic Jertfa nsi, amintete moartea, nvierea i nlarea Mntuitorului, deoarece
cinstitele daruri se prefac n nsui dumnezeiescul Trup, cu care El a fost rstignit, a
nviat i S-a nla la cer; cele dinainte de Jertf nchipuiesc cele petrecute nainte de
moartea Domnului, adic ntruparea, ieirea la propovduire i artarea cea deplin n
lume; iar cele de dup Jertf arat fgduina Tatlui, cum a numit-o Domnul nsui,
adic pogorrea Sfntului Duh peste sfinii Apostoli i ntoarcerea neamurilor la Dum-
nezeu i prtia lor cu El printr-nii. Astfel, ntreaga slujb este ca o icoan care ar
nfia un singur trup al lucrrii Mntuitorului n lume, fcnd s se perinde pe dinaintea
privirilor noastre toate prile ei, de la nceput pn la sfrit, dup rnduiala i urmarea
lor fireasc
60
.
Sfntul Nicolae Cabasila ncearc s fac o sintez a principalelor teme i motive din
cele mai importante comentarii liturgice. Simbolismul vieii lui Iisus, dedus din prile
principale ale Liturghiei, a fost pstrat, aa cum s-a obinuit ncepnd cu Theodor al
Mopsuestiei. Sfntul Nicolae Cabasila folosete exact aceiai ordine a evenimentelor
vieii Mntuitorului iconizate n Liturghie, fapt care l leag de Theodor al Mopsuestiei
i de Teodor al Andidei, care s-au mulumit cu prezentarea vieii lui Iisus de la nceput
patimilor pn la artrile nvierii. n schimb, Sfntul Maxim i Sfntul Gherman al
Constantinopolului au aplicat simbolismul vieii lui Iisus doar unor anumite pri ale
Liturghiei, n timp ce Sfntul Simeon a luat n considerare mai puin precis ordinea
temporal e evenimentelor iconizate
61
.
Simbolistica vieii lui Iisus culmineaz la Sfntul Nicolae Cabasila, fr echivoc, n
anamneza sacramental a morii lui Hristos prin prefacere. Mreia simbolului se arat
pentru Sfntul Nicolae Cabasila n venirea lui Hristos n Euharistie dup epiclez:
Preotul aduce n tain mulumire lui Dumnezeu, slvindu-L, ludndu-L cu ngerii,
mrturisind darurile tuturor buntilor pe care ni le-a dat nou de la nceputul veacului
amintind n cele din urm, despre nsi negrita i cea mai presus de cuvnt iconomie
a Mntuitorului. Apoi sfinete cinstitele daruri i Jertfa este nfptuit. Dar cum? Preotul
istorisete acea nfricotoare Cin: cum, chiar nainte de patimi, Domnul a ncredinat
Taina sfinilor Si ucenici, cum a primit paharul, a luat pinea i a sfinit Euharistia i
cum a grit cuvintele prin care a artat Taina aceasta repetnd nsei acele cuvinte ale
Mntuitorului, preotul cade apoi n genunchi, se roag i se cucerete, aplicnd acele
dumnezeieti cuvinte ale Unuia-Nscut Fiului Su i Mntuitorul nostru, la darurile puse
nainte, ca primind ele pe Preasfntul i atotputernicul Su Duh, s se prefac: pinea
n nsui cinstitul i sfntul Su Trup, iar vinul n nsui curatul i sfntul Su Snge.
Rostind acestea, tot miezul sfintei slujbe s-a mplinit: darurile s-au sfinit i Jertfa s-a
svrit, iar marea Victim, adic Mielul cel junghiat pentru lume, se vede zcnd pe
Sfnta Mas. Cci acum pinea nu mai este doar o nchipuire a Trupului Domnului sau
numai o icoan a adevrului, care ar avea doar o ntiprire a mntuitoarelor patimi ca
pe o tbli, ci este nsui Darul cel adevrat, nsui Trupul Stpnului Cel atotsfnt:
Trupul care a primit cu adevrat toate acele umiliri, ocri i loviri, Trupul care a fost
rstignit i jertfit, care a dat mrturia cea bun naintea lui Pilat din Pont, Trupul care a
fost biciuit i batjocorit, care a ndurat scuipri i a gustat fiere. Aijderea i vinul este
acum nsui Sngele care a nit din Trupul cel mpuns cu sulia. Este Trupul i Sngele

60
PG 1955, 369D-372B, trad. rom, p. 28.
61
care s-a zmislit de la Duhul Sfnt, s-a nscut din Sfnta Fecioar, a fost ngropat, a
nviat a treia zi, s-a nlat la ceruri i ede de-a dreapta Tatlui
62
.
Demn de menionat este i faptul c, dup intensitatea simbolizrii, Sfntul Nicolae
Cabasila face explicit diferena ntre simbolistica de dinainte i cea de dup anaforaua
euharistic. Adevrata actualizare sacramental a morii pe cruce prin prezena real a
Trupului lui Hristos nu mai este pentru Sfntul Nicolae Cabasila imagine i semn ca pe
o tabl, ci este o realitate eshatologic.
Simbolistica liturgic este nainte de toate la Sfntul Nicolae Cabasila mai mult o
prenchipuire dect o iconizare. Cu aceasta, Sfntul Nicolae Cabasila se ntoarce ctre
o strveche nelegere a simbolului, cum a fost ntlnit aceasta n cele din urm la
Sfntul Maxim i la Dionisie Areopagitul. Aceasta se arat mai ales n interpretarea
Intrrii, al crei caracter simbolic nu st att de mult ntr-o asemnare exterioar cu
artarea lui Hristos, ci cu mult mai mult ntr-o asemnare cu o nsemntate pe msur,
care exist ntre prezentarea cuvntului respectiv Liturghia jertfei i nceputul misiunii
nvtoreti publice, respectiv a drumului suferinei.
63
n acest fel, Sfntul Nicolae Cabasila a reuit s pun n acord desfurarea Liturghiei
cu etapele istorice ale operei de mntuire, fr a renuna la structura formal a celebr-
rilor liturgice.
Concluzii finale:
1. Dumnezeiasca Liturghie a Sfntului Ioan Gur de Aur este n fiina ei un dat, care
a rmas neschimbat de-a lungul timpului, dar este i un devenit, pentru c formele ei de
exprimare au cunoscut o nentrerupt dezvoltare.
3. Icoana i simbolul sunt n cult dou forme de exprimare corelative ale aceluiai
mister al lui Hristos. Amndou aparin una alteia, niciuna nu urmeaz drumul ei pro-
priu n Liturghie, ambele devin prin mijlocirea Sfntului Duh descoperiri ale lui Hristos,
puncte de ntlnire ntre Dumnezeu i om. Ambele dau mrturie att despre opera de
mntuire a lui Hristos, ct i despre prezena Sa pnevmatic n cult, prin Sfintele Taine.
3. Riturile sunt icoane ale iconomiei Domnului nostru, dar sunt i icoane ale
lumii ce va s vin, ale mpriei lui Dumnezeu. La fel ca i n cazul icoanelor, funcia
principal a simbolului liturgic nu este acela de a crea emoii, de a re-pune n scen
evenimente istorice trecute, ci de a da mrturie despre venirea i prezena lui Dumne-
zeu n fiecare act sacramental. Att icoana ct i simbolul sunt medii ale ntlnirii prin
credin a dou subiecte, sunt ferestre deschise spre mpria venic i mijlocesc pre-
gustarea fericirii ei nc din lumea aceasta.
Sumar
A defini Sfnta Liturghie i explica semnificaia ei, nu este o sarcin deloc uoar.
Tradiia patristic o vede a fi spaiul privilegiat al Parusiei liturgic-sacramentale a Mn-
tuitorului Iisus Hristos, cerul pe pmnt, bucuria creaiei de Creator, transfigurarea lumii
prin om, arvuna vieii viitoare, icoana mpriei cerurilor. Dumnezeu este prezent i
lucreaz n Biseric n chip tainic prin intermediul vzutului. Simbolul i icoana sunt
cele dou realiti legate indisolubil i prezente n cult, prin care spiritul uman este ajutat
s simt i s cunoasc taina prezenei lui Dumnezeu n snul Bisericii.

62
PG 1955, 425BD, trad. rom, p. 68-69.
63
Ca moduri ale prezenei eshatologicului n cult, att simbolul ct i icoana aparin
lumii empirice, ns corelaia cu transcendena este nota lor caracteristic. Ambele sunt
prin Duhul Sfnt medii ale prezenei i lucrrii lui Hristos n Biseric i ele dezvluie
pe de o parte realitatea cea nou a eonului viitor, dar o i nvluie n acelai timp, cci
n aceast lume doar n parte cunoatem, pentru a trezi astfel setea omului de des-
vrirea eshatologic. Ambele angajeaz ntreg spiritul uman i presupun ascez i finee
duhovniceasc pentru sesizarea mesajului lor.
Simbolul liturgic este att icoan a iconomiei mntuirii, ct i icoan a lumii vii-
toare. n Sfnta Liturghie totul descoper eshatologicul: att icoanele pictate, ct i ritua-
lul cultic vorbesc despre Realitatea tainic euharistic, arvuna plenitudinii viitoare.
Gustarea harului i a frumosului, care este mijlocit omului prin simbol i icoan,
anun unirea deplin a lui cu Dumnezeu din veacul viitor.
Tinerii i implicarea lor teologic-ecumenic:
exemplul dialogului
bilateral pentru tineret BOR-EKD
LECT. UNIV. DR. ALINA PTRU,
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX ANDREI AGUNA SIBIU
Personalitatea Pr. Prof. Dr. Ion Bria, bogat n valene duhovniceti, teologice, misi-
onare i ecumenice, a fost elogiat n referatele anterioare sub diversele ei aspecte. Noi,
cei care l-am cunoscut pe printele Bria n calitate de profesor, am avut i avem n faa
ochilor n primul rnd chipul unui pedagog de vocaie, atent la nevoile studenilor i
abil n a le dezvolta n suflete pasiunea pentru propria-i disciplin.
Una din categoriile aflate n centrul ateniei pr. Bria o constituie tinerii. Activitatea
didactic la Facultatea de Teologie Andrei aguna din Sibiu i-a oferit printelui pri-
lejul de a le fi aproape tinerilor studeni i de a jalona pregtirea universitar a acestora,
imprimndu-i o dimensiune misionar i ecumenic. Indiferent de natura slujirii pe
care urmau s o exercite acetia n Biseric, pr. Bria propunea i expunea n acelai
timp n faa lor profilul teologului responsabil, ancorat n realitile prezentului i
capabil de o hermeneutic creatoare, deschis spre ntlnirea cu ali cretini i cu alte
culturi, dar n acelai timp sobru n mrturisirea Ortodoxiei.
Pr. Bria ne-a imprimat celor care i-am fost studeni n primul rnd o atitudine, o
manier de abordare a celuilalt, un spirit al dialogului ncreztor, principial i onest.
n acelai timp ne-a nvat s valorizm propria tradiie prin cunoaterea ei corect i
prin radicalitate n asumarea ei. Numai n acest mod ea se poate deschide spre alte tra-
diii cretine, punndu-le acestora n lumin n acelai timp valenele multiple, dar i
limitele. Construind pe o asemenea baz, implicarea n eforturile de restaurare a unitii
vzute a Bisericii lui Hristos devenea astfel pentru muli dintre noi un deziderat.
ntre problemele pe care micarea ecumenic le are astzi n fa se numr i aceea
a nevoii de formare a unei noi generaii de teologi a cror participare ecumenic s fie
expresia convingerii slujirii unui ideal. Adevrul de credin mprtit este indis-
pensabil pentru comuniune, iar consensul referitor la acesta nu poate fi atins dect
prin dialog.
Ca un omagiu adus personalitii printelui profesor Ion Bria a vrea s relatez despre
o experien reuit: dialogul bilateral al tinerilor din Biserica Ortodox Romn i Bise-
rica Evanghelic din Germania (EKD), care a cunoscut pn n prezent 13 ediii.
Seria de ntlniri ale tinerilor teologi romni i germani, cunoscut i sub denumirea
de dialog bilateral pentru tineret BOR-EKD, este o manifestare nceput n 1994, cu
acordul ambelor Biserici. Din partea BOR, actualul Printe Patriarh Daniel, pe atunci
Mitropolit al Moldovei, a fost cel care a iniiat i binecuvntat lucrrile comune.
432 LECT. UNIV. DR. ALINA PTRU
ntrunirile tinerilor teologi nu au aprut ns n afara unui cadru contextual. Dialogul
la nivel nalt dintre cele dou Biserici funciona deja din 1979
1
. Acest dialog a fost de
la bun nceput unul ndrzne i sigur pe sine
2
, preocupat de amploarea bazei de recep-
tare a efectelor sale
3
. ntre msurile luate pentru extinderea ariei de influen a fost i
lansarea unui dialog al tinerilor, organizat pe aceeai structur ca i dialogul principal,
avnd ns o tematic proprie i independen n luarea deciziilor interne.
Forma de desfurare const aadar n ntlniri anuale organizate alternativ n Ger-
mania i Romnia. n cadrul BOR s-a ncercat implicarea succesiv a diferitelor centre
eparhiale. Acest lucru a reuit n bun msur, aa cum rezult i din lista centrelor-
gazd ale manifestrii: Oberflockenbach/Heidelberg 1994, Mnstirea Neam 1995,
Datteln 1996, Iai 1997, Leipzig 1998, Arad 1999, Jugenheim/Mainz 2000, Sibiu 2001,
Edemissen/Hanovra 2002, Bucureti 2003, Marburg 2004, Cluj-Napoca 2005, Selbitz/
Mnchen 2007.
Organizarea, stabilirea temelor de dialog, distribuirea lor ctre diferiii participani
nsrcinai cu redactarea de referate, moderarea sesiunilor dialogului i evaluarea aces-
tuia revin coordonatorilor grupurilor, iar acetia sunt n general cte doi tineri din fiecare
parte, dintre cei cu vechime n dialog. Activitatea lor este coordonat de la distan de
Sectorul Relaii Externe al Patriarhiei Romne, care i autorizeaz pe acetia i monito-
rizeaz rapoartele lor.
n timp, dialogul tinerilor teologi a dobndit temei sinodal
4
. El se desfoar i n
prezent pe baza acestui temei i cu binecuvntarea PF Teoctist, care n anul 2003 a fost
chiar prezent la una din sesiunile dialogului i a recomandat continuarea lui n aceeai
form. n plus, fiecare ediie beneficiaz de binecuvntarea ierarhului locului de desf-
urare, iar participanii ortodoci la rndul lor beneficiaz de binecuvntarea episcopu-
lui de care aparin.
Membrii echipelor de dialog sunt tinere cadre universitare din nvmntul teologi,
tineri preoi, profesori de religie sau asisteni sociali teologi, dar de asemenea studeni,
masteranzi i doctoranzi, ntr-o pondere echilibrat. Se urmrete la fiecare ediie ps-
trarea unui echilibru n componena grupului ntre clerici i cei cu alte slujiri, precum i
ntre participanii noi i cei mai experimentai. Acetia din urm preiau responsabiliti,
au rolul de coordonatori, asigur continuitatea manifestrii, permind celor tineri s se
lanseze n practica dialogului teologic, s reflecteze asupra celor trite i s se dezvolte
n ritm propriu.
Manifestarea i propune s mijloceasc tinerilor teologi cunoaterea reciproc.
Tema aleas n fiecare an de participani pentru dezbatere este abordat att prin refe-
rate de prezentare susinute de reprezentanii fiecrei pri i urmate de discuii, ct i
prin cunoaterea la faa locului a aspectelor practice ale vieii fiecrei Biserici. ntruni-
rile tinerilor teologi nu i propun s negocieze aspecte legate de credina fiecrei Biserici
sau s gseasc compromisuri doctrinare. Participanii sunt contieni de faptul c sco-
pul ntlnirilor lor e unul mult mai modest. Rezultatele ntlnirilor lor dobndesc ns

1
Pentru lucrrile primei ediii a acestui dialog vezi Sfnta Scriptur i Tradiia Apostolic n Mrturi-
sirea Bisericii, Ed. Universitii Lucian Blaga, Sibiu, 2007.
2
Vezi REINHARD THLE (Ed.), Zugnge zur Orthodoxie, Vadenhoeck & Ruprecht, Gttingen, 1998, p. 276.
3
JOHANNES OELDEMANN, Orthodoxe Kirchen im kumenischen Dialog. Positionen, Probleme, Pers-
pektiven, Bonifatius, Paderborn, 2004, 78u.
4
Temeiul nr. 1766/ 2 octombrie 2003 al Sf. Sinod, care recomand s se continue dialogul teologic
bilateral al tinerilor din cele dou Biserici.
Tinerii i implicarea lor teologic-ecumenic 433
calificative superlative la nivelul cunoaterii reciproce, al nlturrii prejudecilor exis-
tente de fiecare parte i al apropierii n duhul dragostei cretine i al cutrii adevrului.
n aceast form au avut loc pn n prezent 13 ediii ale dialogului bilateral pentru
tineret. La acestea au luat parte peste 50 de delegai din partea fiecrei Biserici, repre-
zentnd pe rnd diferitele centre episcopale i Faculti de Teologie. Prin participarea
la mai multe ediii succesive, tinerii dobndesc ansa unei maturizri teologice i ecu-
menice. Creterea i consolidarea personalitii lor se poate observa din felul n care i
formuleaz ntrebrile i din modul n care i contureaz propria viziune n cadrul
discuiei. Opiniile preconcepute cu privire la partenerul de dialog sunt eliminate pro-
gresiv, iar nelegerea lumii celuilalt se nrdcineaz pe o baz tot mai ampl. Auto-
prezentarea dezvolt atributul empatiei i devine astfel mult mai uor inteligibil din
perspectiva celuilalt.
Temele ediiilor de dialog decurg firesc una dintr-alta i evideniaz la rndul lor o
cretere organic. Astfel, n cursul primelor patru ediii s-a fcut simit o timiditate a
nceputurilor, manifestat i prin alegerea unor teme de tip social. Prezena ortodox a
imprimat ns n timp dialogului un caracter de mai strns legtur cu viaa integral a
Bisericii, i astfel s-a impus necesitatea abordrii unor subiecte cu un mai pronunat
caracter teologic. Deja ediia a V-a, desfurat la Leipzig n septembrie 1998, a tema-
tizat Liturghia dup liturghie, credina trit n instabilitatea societii moderne.
Devine evident din titlul acestei manifestri c preocuprile viznd socialul sunt
acum integrate teologic i liturgic, iar suportul lor hermeneutic este unul mult mai larg.
S-a analizat n primul rnd viziunea fiecreia dintre Biserici asupra liturghiei dup
liturghie, a misiunii cretine extramuros care decurge implicit i este susinut de
integrarea n ritmurile vieii cultice. Demn de remarcat este consensul la care s-a ajuns
n aceast privin: vieuirea cretineasc autentic izvorte din slujbele Bisericii, ca
urmare a metamorfozei luntrice a individului participant, n mod natural i necesar n
acelai timp.
Noiunea de liturghie dup liturghie provine din tradiia ortodox, formula unul
din tinerii participani germani, adugnd: ea n general nu este cunoscut credincioilor
evanghelici n aceast formulare. Intenia care se ascunde n aceste cuvinte este ns
familiar i spiritualitii evanghelice: viaa cretin i extrage seva din cultul liturgic, ca
element central al ei. Sau, altfel formulat: cultul liturgic i liturghia se prelungesc n via.
ntreaga via cretin este n ultim instan liturghie. Aa cum credinciosul sau credin-
cioasa percep n liturghie prezena lui Dumnezeu n Cuvnt i Sacrament, tot aa trebuie
ca ntreaga via cretin s fie ptruns de prezena lui Dumnezeu
5
.
La ediia a V-a, participanii romni au putut constata cu bucurie c numele printelui
Ion Bria este cunoscut i teologilor germani. Acetia l asociaz cu sintagma liturghia
dup liturghie, pe care i-o atribuie, i l evoc n referatele lor. ntr-adevr, expresia
respectiv a ajuns de notorietate n lumea ecumenic datorit activitii pr. Bria, iar
simbioza dogmatic moral cult e o caracteristic a gndirii sale, pe care acesta o
evideniaz n opera pr. Stniloae i o recepteaz att n activitatea sa de zi cu zi, ct i
n Tratatul de teologie dogmatic i ecumenic
6
.

5
THOMAS PRIETO-PERAL, Liturgie nach der Liturgie und Wahrer Gottesdienst (Rm. 12, 1) als
Lebensuerung der Evangelischen Kirche, referat susinut la ediia a V-a a dialogului bilateral pentru
tineret, manuscris personal, p. 1.
6
PR. PROF. DR. ION BRIA, Tratat de teologie dogmatic i ecumenic, Ed. Romnia Cretin, Bucureti,
1999, p. 14.
Tot la ediia a V-a, participanii au constatat c existena unor diferene de viziune ar
putea fi cauzat de felul diferit n care credincioii celor dou Biserici citesc i interpre-
teaz Scriptura. Din aceast observaie a rezultat tema ediiei a VI-a a dialogului, inut
la Arad n septembrie 1999: Sfnta Scriptur n viaa Bisericii.
Referatul de baz al prii romne, susinut de pr. lect. drd. Ioan Chiril, a evideniat
legtura strns dintre Biblie i cultul Bisericii. Biblia este citit i explicat de Biseric
n cadrul slujbelor liturgice, sub cluzirea Duhului Sfnt. Mai mult dect att: cretinul
ortodox n Biseric nu doar nelege, ci i triete Biblia, devine contemporan cu eve-
nimentele. Percepia diferit a Adevrului, n funcie de apartenena social a asculttorului,
de capacitatea sa intelectual sau de problemele sale cotidiene, constituie un element
secundar. Adevrul, indiferent de filtrul prin care este trecut, rmne Adevr, el produce
o mutaie n cel cruia i se descoper i nu n sine. Mesajul scripturistic rmne astfel
neschimbat n substana sa, indiferent de cadrul contextual n care este el citit i interpretat
7
.
Ediia de la Arad s-a remarcat prin discuiile ample pe teme biblice, dar i prin cl-
dura organizrii. La Arad s-a impus practica existenei unor lucrri biblice, respectiv a
unor referate exegetice la fiecare ediie, pentru ca participanii s fie familiarizai cu
metodele de interpretare scripturistic ale celorlali.
S-a pus problema: cine are dreptul s citeasc i s interpreteze Biblia n Biseric?
De aici a rezultat tema ediiei a VII-a a dialogului: Autoritate i slujire n Biseric.
Manifestarea a fost organizat la Jugenheim, n septembrie 2000. Diac. lector dr. Mihai
Ssujan a susinut referatul de baz al prii romne. El a prezentat nelesul pe care l-a
avut slujirea hirotonit n Biserica Ortodox de-a lungul istoriei acesteia, explicnd dife-
rena ce s-a fcut dintotdeauna ntre preoia sacramental, ale crei principale respon-
sabiliti sunt svrirea Sfintelor Taine, propovduirea nealterat a mesajului cretin i
conducerea credincioilor spre mntuire; i preoia general a tuturor credincioilor
8
.
Pentru unii dintre participanii germani a constituit o noutate faptul c i ortodocii
vorbesc despre preoia general a laicilor. Convingerea lor era aceea ca numai reforma-
torii au fost cei care au identificat n epistolele petrine caracterul preoesc al ntregului
popor al lui Dumnezeu. Asemenea corecii se pot realiza numai n dialog, i ele sunt
necesare pentru o plasare corect n interiorul spaiului cretin.
n problema deintorului autoritii n Biseric s-a conturat ca opinie comun afir-
maia c orice autoritate provine de la Capul trupului care este Hristos, fiind mprt-
it de El persoanelor care mplinesc n Biseric anumite slujiri, conform textului de
la 1 Co 12, 5
9
.
i la aceast ediie, ortodocii au subliniat faptul c citirea i interpretarea Scripturii sunt
acte ale Bisericii, care se desfoar n cadrul liturgic. Tot liturgicul e cel care legitimeaz
i autorizeaz diferitele trepte i modaliti ale slujirii. Ca urmare a celor discutate la
Jugenheim, delegaii ambelor Biserici i-au exprimat dorina de a tematiza Cultul orto-
dox/ evanghelic ca expresie a credinei. Acest deziderat s-a realizat n cadrul ediiei a
VIII-a, la Sibiu, n septembrie 2001.
Referatele au tratat, pe rnd, evoluia liturgic ce a dus la constituirea cultului aa
cum l folosesc cele dou Biserici astzi, apoi cultul ca eveniment integral n trirea

7
PR. PROF. DR. IOAN CHIRIL, Biblia n uz liturgic. nelegerea i trirea Sfintei Scripturi n cadrul
slujbelor bisericeti, referat susinut la ediia a V-a a dialogului bilateral pentru tineret, manuscris personal.
8
Raportul celei de-a VII-a ntlniri n cadrul dialogului bilateral pentru tineret dintre BOR i Biserica
Evanghelic din Germania (Jugenheim-Mainz, 19-25 septembrie 2000), manuscris personal.
9
IBIDEM.
credinei, raportul dintre cuvnt i Tain n cadrul cultului, posibilitatea operrii unor
modificri liturgice care s fac slujbele mai accesibile omului de azi, i modul n care
se reflect n cult problemele actuale ale societii.
n accepiunea ortodox, cultul liturgic are i o pronunat dimensiune misionar.
Aceast perspectiv a fost considerat de protestani una inedit, aa c ei i-au expri-
mat dorina ca la ediia viitoare s fie tratat tema Biseric i misiunea ntr-o societate
pluralist i democratic. La Edemissen, n septembrie 2002, n cadrul ediiei a IX-a,
au fost investigate metodele, mijloacele i direciile misiunii cretine.
Participanii au analizat misiunea ca proces de inculturalizare sau inculturaie a
Evangheliei. Referenta ortodox a mrturisit c exist teama c, risipindu-i aerul de
mister i exteriorizndu-se, credina n spe cea ortodox i pierde identitatea.
Caracterul ei de a rmne altfel dect lumea, mai stabil i mai puin schimbtoare, ca
o rezerv de lucruri durabile, att de vechi nct devin atemporale, este ceea ce i atrage
n mare msur popularitatea. Dei resimt i eu adesea dificultatea de a gsi un limbaj
adecvat att pentru coninutul credinei ct i pentru mijloacele de informare n mas,
consider temerea de actualizarea discursului nejustificat, cci taina credinei nu st
nici n exprimrile ntortocheate, nici n cuvintele arhaice, ci n minunea lucrrii
dumnezeieti. Dumnezeu S-a artat n trup, S-a ndreptat n Duhul, a fost vzut de
ngeri, S-a propovduit ntru neamuri, a fost crezut n lume, S-a nlat ntru slav.
(1 Tim 3, 16)
10
.
S-a operat cu distincia ntre inculturalizarea soft i inculturalizarea hard. Incultu-
ralizarea soft este cea care ncearc s se foloseasc de elementele unui context socio
cultural, pentru a transmite Evanghelia prin intermediul acestora. Inculturalizarea hard
i propune s aeze Evanghelia n dialog cu valorile centrale ale unei culturi, pentru a
produce astfel o nou sintez cultural
11
. n cadrul acestui demers, ortodocii au accentuat
ideea de transfigurare a culturii, proces care se realizeaz la interferena dintre aceasta i
Revelaia cretin.
Tnrul participant evanghelic Gunther Barth a introdus n discuie i conceptul de
conviven ecumenic, preluat de la teologul Theo Sundermeier. El i propune s
desemneze o realitate specific pluralismului religios: faptul c trind mpreun n
acelai spaiu, apartenenii a diferite grupri religioase se mbogesc reciproc. Ei sunt
nevoii s se ajute unul pe altul n cele ale vieii de zi cu zi i astfel mprtesc expe-
riena vieii integrale
12
. Diferitele forme de conviven se rspndesc astzi tot mai
mult, imprimnd un nou caracter misiunii cretine.
S-a constatat c procesul misionar se adreseaz persoanei individuale, dar i parohiei
ca ntreg, comunitii credincioilor, iar aceasta mai ales atunci cnd ei sunt adunai n
sinaxa liturgic. Ca urmare, Raportul dintre persoan/individ i comunitate a fost
tema ediiei a X-a, inut la Bucureti n septembrie 2003.
Tema discutat n acest an... a avut ca scop att gsirea unei baze teologice comune
pentru definirea comunitii bisericeti i a relaiei sale cu membrii si individuali, ct
i accentuarea unei concepii creative despre locul i rolul comunitilor religioase,

10
LAURA DOBRESCU, Misiunea ca inculturaie a Evangheliei. Ce nseamn ea pentru BOR?, referat
susinut la ediia a IX-a a dialogului bilateral pentru tineret, manuscris personal, p. 3.
11
Comunicatul dialogului bilateral pentru tineret Misiunea ntr-o societate pluralist i democratic,
Edemissen 2002, manuscris personal, p. 2.
12
GUNTHER BARTH, Neue missionswissenschaftliche Konzepte, referat susinut la ediia a IX-a a dialo-
gului bilateral pentru tineret, manuscris personal, p. 4.
etnice i lingvistce n comunitatea european, rezuma organul de pres News
Bulletin al Patriarhiei Romne
13
.
Nici la aceast ediie participanii nu au fcut rabat de la nivelul teologic impus ante-
rior. Referatele teologice i discuiile care au urmat au plecat de la premisa comun c
la baza comuniunii umane st comuniunea persoanelor Sfintei Treimi, iar Biserica este
trupul n care comuniunea ntre persoana uman i Sfnta Treime i ntre persoanele
umane deopotriv se desvrete prin lucrarea nemijlocit a Duhului Sfnt
14
.
Ortodocii au folosit in dialog termenii individ i persoan, atribuindu-le sensuri
diferite. Participanii ortodoci au preferat s fac adesea distincia terminologic ntre
persoan i individ, pentru a pune mai clar n eviden vocaia omului spre comuniune
personal cu Creatorul su, ceea ce se reflect nu numai n plan spiritual, ci cuprinde
ntreaga sa existen
15
. Ei au presupus de la bun nceput c aceast deosebire este
familiar i teologilor germani. Cu surprindere, participanii romni au constatat c
partenerii de dialog nu opereaz cu aceast deosebire i de aceea le este i greu s o
neleag. Acest lucru nu nseamn c ei nu cunosc vocaia omului spre comuniune
personal, sau c n teologia evanghelic individul este din start o fiin izolat i
nsingurat. Fr a se folosi de acelai limbaj, teologii germani i propuneau s expri-
me aceleai coninuturi. Astfel au fost aduse n discuie problemele limbajului teologic
i a inadecvrii acestuia, a incapacitii lui de a exprima exhaustiv n formule i con-
cepte sensul realitilor centrale ale credinei. Un bun om de dialog are nevoie de un
spirit de toleran lingvistic i de deschiderea de a accepta i uneori chiar de a propune
formulri noi. Exemplu n acest sens poate fi considerat Sf. Vasile cel Mare, care a
salvat teologic deofiinialitatea Duhului Sfnt, evitnd totui formula homoousios.
S-a discutat la aceast ediie a dialogului i despre condiionrile la care e supus
comunitatea bisericeasc, i despre problema limitelor Bisericii. Participanii au fost de
acord c toate condiionrile aparin de factorul uman, iar menirea Bisericii, aceea de a
asuma toat creaia n scopul transfigurrii, o mpiedic pe aceasta s i aeze siei
limite, ntruct aciunea ei trebuie s se rsfrng asupra cosmosului ntreg. i totui,
orice entitate se definete pe sine inclusiv prin delimitare. Delimitarea se afl n strns
legtur cu ideea de identitate. Delimitarea st la baza comuniunii, chiar a celei
treimice, ntruct alteritatea deplin este condiie sine qua non a comuniunii... delimitarea
i comuniunea nu sunt realiti opuse, ci din contr, unele care se presupun reciproc
16
.
Precizarea clar a propriei identiti ecleziale i a elementelor fundamentale care
intr n componena acesteia este condiia de baz a oricrui dialog n care se lanseaz
Biserica, fie cu realitile sociale, fie cu alte organisme ecleziale. Orice demers dialogic
de acest fel are un substrat duhovnicesc: n Duhul Sfnt, raportul dintre unitate i
varietate i gsete soluia, iar comuniunea n pstrarea identitii i atingerea unitii
depline devine realitate
17
.

13
The Theological Dialogue of the Youth from the Romanian Orthodox Church and the Evangelical
Church in Germany (18-24 September 2003), n News Bulletin. The Press Service of the Department for
Foreign Church Relations, 8, 7-8, 2003, p. 5.
14
L. DOBRESCU, A zecea ediie a Dialogului teologic bilateral al tinerilor din BOR i Biserica Evan-
ghelic din Germania, n VO, 322-323, 15 noiembrie 2003, p. 9.
15
IBIDEM.
16
ALINA PTRU, Comunitatea bisericeasc i condiionrile de diferite naturi. Problema limitelor
comunitii bisericeti, referat susinut la ediia a X-a a dialogului bilateral pentru tineret, publicat n
Anuarul academic, IV (XXIX), 2003-2004, p. 286.
17
IBIDEM, p. 288.
Ediia a XI-a, organizat la Marburg n septembrie 2004, a fost menit s arunce o
privire n urm asupra a 10 ani de dialog, i s propun noi direcii pentru viitor. Ediia
cu caracter aniversar a avut ca tem Dialogul BOR EKD: viziune, situaie actual,
metode. Ea a fost precedat de un proiect de evaluare a celor aproximativ 50 de parti-
cipani care s-au succedat de-a lungul timpului n fiecare delegaie. ntre ei se numrau
acum episcopi, profesori i asisteni n Facultile de Teologie, preoi de parohii, profe-
sori de religie, asisteni sociali, doctori n teologie i persoane aflate nc n stadiul de
formare. Chestionarele de evaluare trimise participanilor romni au revelat faptul c
toi i doreau continuarea dialogului i continuarea participrii lor n cadrul acestui
proces, cu o singur excepie: unul singur dintre cei care au fost implicai n dialog
afirma c nu mai dorete s participe, invocnd n acest sens motive personale.
Evaluarea a evideniat gradul de maturitate i responsabilitate al participanilor. Pe
cte ispite exist n viaa cretinului, pe attea piedici n calea dialogului pot aprea,
formula unul dintre cei chestionai. S-a observat c implicarea voluntar este puternic
motivat de dorina de continuitate a dialogului i de devenire personal de aseme-
nea, un indiciu al sntii evalurii.
La ediia a XI-a s-au tematizat probleme legate de recepie, informare i finanare i
s-a discutat despre parametrii noi n care se desfoar orice schimb cultural ntr-o er
a globalizrii
18
. S-a subliniat necesitatea valorificrii experienei i a rezultatelor de
pn acum: Experiena acumulat e o ans pentru continuarea dialogului n viitor,
cea ce implic o educare teologic a studenilor, preoilor i credincioilor din perspec-
tiva mesajului ecumenic, n care s se pstreze specificul fiecrei tradiii religioase, dar
s existe cunoatere i recunoatere a celor de lng noi, care s-ar putea s fie de o alt
confesiune sau religie
19
. Ortodocii au sugerat drept cale a apropierii revenirea la surse.
Pentru o nelegerea adevrat a cretinismului e nevoie de descoperirea rdcinilor
ecleziale comune, fr prtinire, de aceea izvoarele patristice i Tradiia Bisericii Orto-
doxe pot aduce o contribuie esenial pentru studierea comparat a problemelor doc-
trinare ce au aprut de-a lungul istoriei, deoarece clarificarea acestora se leag de nzu-
inele pentru dialog ale lumii contemporane
20
. Modelul ortodox este propus ca reper:
Acesta este aportul pe care spiritualitatea ortodox l poate aduce Europei: unitate i
diversitate n strlucirea UniTreimii dumnezeieti
21
.
Din aceste impulsuri s-a nscut tema celei de-a XII-a ediii a dialogului, i anume
Spiritualitatea n Biseric astzi. Ea a avut loc la Cluj-Napoca, n septembrie 2005.
S-a discutat aici despre spiritualitate n relaie cu celelalte dimensiuni ale vieii cre-
tine. Membrii ambelor delegaii au fost de acord c spiritualitatea este o constant care
trebuie s poat fi reliefat n fiecare aciune, n fiecare situaie sau moment al vieii.
Astfel, teologul german Sren Asmus a artat n aceast privin cum protestantis-
mul clasic a conferit tuturor dimensiunilor vieii cotidiene o dimensiune spiritual
22
.

18
FRIEDERIKE SCHNEMANN, Der evangelisch-orthodoxe Dialog. Bestimmende Faktoren, Probleme
und Chancen der aktuellen Situation, referat susinut la ediia a XI-a a dialogului bilateral pentru tineret,
manuscris personal.
19
ADRIANA JUCAN, Dialogul ecumenic i bilateral stabilit de BOR n secolul XX (1948-2003). Prezen-
tare general, referat susinut la ediia a XI-a a dialogului bilateral pentru tineret, manuscris personal, 6.
20
IBIDEM, p. 2.
21
IBIDEM, p. 6.
22
SREN ASMUS, Das Verhltnis zwischen Spiritualitt und anderen Dimensionen des christlichen
Seins, referat susinut la ediia a XII-a a dialogului bilateral pentru tineret, manuscris personal, 1u.
Mijloacele vieii spirituale doar ntresc personalitatea de atlet al lui Hristos a cre-
tinului i fac ca aceasta s se manifeste plenar. Dialogul teologic nsui e valorizat prin
prisma ncrcturii sale spirituale: Orice discuie sau tratare teoretic a chestiunilor
care in de spiritualitate se justific numai dac aceste idei sunt ntrupate n viaa
noastr sau a aproapelui nostru. i cred c dialogul nostru, dincolo de discuiile ce vor
s lmureasc probleme teoretice, reprezint o ncercare de ntrupare, ntr-un mod foarte
specific, a aspiraiilor spirituale ale fiecruia din noi
23
.
Ediia a XIII-a a avut loc n septembrie 2007 la Mnchen. Ea a tratat tema Identita-
tea istoric i misiunea profetic a Bisericii. n cursul sptmnii de dialog, partici-
panii au accentuat importana misiunii Bisericii n contextul schimbrilor sociale i
politice ale Europei de astzi. Partea german a adus n discuie problema antisemitis-
mului, cu rdcinile sale istorice i manifestarea sa fr precedent din secolul al XX-lea.
S-a problematizat n acest sens responsabilitatea Bisericilor fa de fenomenul numit, n
istorie i astzi. De asemeni, martirii cretini ai secolului al XX-lea, din gulaguri, tem-
nie comuniste sau din orice instituie a opresiunii au constituit centre focale ale ateniei.
S-a evideniat valoarea misionar i ecumenic a mrturiei lor i s-a pus problema nece-
sitii interveniei cu glas comun a Bisericilor pentru stoparea oricror acte de violen
mpotriva unei forme de credin i practic religioas
24
.
Pentru ediia a noua, care va avea loc la Constana, n septembrie 2009, s-a ales tema
Cretinii i globalizarea n Europa.
Dialogul a rodit i n domeniul publicaiilor. Cu ocazia aniversrii a zece ani de dia-
log s-au lansat cele dou caiete ale dialogului, intitulate Biserica Evanghelic din
Germania i Biserica Ortodox Romn n Dialogul bilateral pentru tineret, i editate
de Gunther Barth, Laura Dobrescu i Alina Ptru
25
. Ele au menirea de a reprezenta o
introducere n teologia, viaa i spiritualitatea fiecreia dintre cele dou Biserici, valo-
riznd experiena acumulat n dialog:
...redactarea referatelor a fost mnat de dorina de a prezenta Biserica proprie, cre-
dina i viaa acesteia ntr-un mod inteligibil pentru partenerii de dialog actuali sau
poteniali, al cror fundal teologic era deja cunoscut fiecruia dintre noi. Munca de
elaborare a referatelor ne-a dat posibilitatea s ne convingem nc o dat de punctul
nostru forte: el rezid tocmai n cunoaterea reciproc autentic, agonisit prin contacte
directe i dialoguri libere i ndrznee. De-a lungul timpului am nvat care ne sunt
prejudecile fa de cellalt i ce ntrebri apar recurent la fiecare ediie de dialog.
Avnd n minte toate acestea, precum i lumea de reprezentri a partenerului nostru de
dialog, ne-am elaborat prezentarea de sine
26
.
Lucrrile se evideniaz i prin profilul membrilor corpului redacional. Un aseme-
nea proiect de teologie intercultural a reclamat din partea tuturor celor implicai o
distanate fa de orgoliile intelectuale personale. Autorilor li se cuvine o deosebit
recunoatere pentru capacitatea de a corespunde acestui deziderat. Numai atunci cnd
sunt depite ispitele de a accentua n mod exagerat diferenele pentru a ntri prin

23
ANEMONE MAXIM, Spiritualitatea i viaa de zi cu zi, referat susinut la ediia a XII-a a dialogului bi-
lateral pentru tineret, manuscris personal, p. 4.
24
Referat privind cea de-a 13-a ntrunire a tinerilor teologi din BOR i Biserica Evanghelic din Ger-
mania, Mnchen, 21-27 septembrie 2007, manuscris personal.
25
GUNTHER BARTH, LAURA DOBRESCU, ALINA PTRU, Biserica Evanghelic din Germania i Biserica
Ortodox Romn n Dialogul bilateral pentru tineret, vol I-II, Editura Kirchenamt der EKD, Hanovra, 2004.
26
A. PTRU, Prefaa editorului romn, n IBIDEM, vol. I, p. 7.
aceasta poziia proprie i a asigura mulumirea de sine, numai atunci aa am nvat
mereu n cadrul dialogului nostru devine posibil apropierea, precum i mrturisirea
Dumnezeului celui treimic i a Bisericii Sale dincolo de limitele identitilor naionale
i culturale. n contextul globalizrii i al unificrii europene, aceste caliti ale tinerilor
teologi dobndesc o relevan deosebit
27
.
Publicaiile sunt oferite noilor participani ca material pregtitor. Ele le ofer acestora
dintru nceput o perspectiv corect asupra partenerului de dialog. Dar menirea lor este
una mult mai larg. n acest sens, redactorii i exprim sperana c brourile vor avea
ceva de oferit tuturor celor cu preocupri pentru ecumenism: un prim contact cu o lume
care nu este att de strin i diferit cum am fi tentai s o credem; o clarificare direct
de la surs a unei ntrebri fundamentale referitoare la lumea evanghelic, respectiv cea
ortodox; o imagine asupra felului n care se nva i se practic astzi teologie n
facultile noastre (autorii sunt n perioada studiilor ori au ncheiat-o cel mult de civa
ani; sau pur i simplu posibilitatea de a afla cte ceva despre calitatea i stadiul actual
al Dialogului teologic bilateral pentru tineret...
28
.
La fiecare din ediiile sale, dialogul tinerilor teologi este agreabil i intens, mbo-
gindu-i spiritual pe toi cei care particip cu mintea treaz i inima larg. Roadele prin-
cipale ale sale se regsesc n personalitatea teologic a celor care au depus i depun
eforturi n interiorul acestui cadru. Ei se formeaz ca actori ecumenici de calitate i ca
hermeneui complei ai realitilor europene ale zilelor de astzi. Experienele trite n
cadrul dialogului bilateral pentru tineret ne permit s afirmm c ecumenismul are
viitor. Tinerii pot fi implicai n dialoguri teologice, ntruct o fac cu mult seriozitate
i rspundere.

27
G. BARTH, Prefaa editorului german, n IBIDEM, vol. I, p. 6.
28
A. PTRU, op. cit., p. 8.
Printele prof. dr. Ion Bria misionar al
Ortodoxiei
PR. LECT. UNIV. DR. DAVID PESTROIU
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX JUSTINIAN PATRIARHUL
UNIVERSITATEA DIN BUCURETI
Dintru nceput, se cuvine s artm c tema cea mai drag sufletului Printelui Ion
Bria, care se regsete, descris din diferite unghiuri i faete, n ntreaga sa oper, este
Ortodoxia nsi. Fie c l preocup destinul Ortodoxiei, ca s redm titlul uneia dintre
operele sale semnificative, fie aprarea ei de detractrile i calificrile injuste, fie rolul
teologiei ortodoxe n lumea contemporan Printele a scris i a propovduit ca nimeni
altul imaginea corect a credinei pe care a mrturisit-o, pe care a fost mndru s-o
mprteasc tuturor celor pe care i-a ntlnit, n lunga i prodigioasa sa carier de
misiolog i ecumenist.
Spre deosebire de cei ce imprim Ortodoxiei un caracter restrictiv i elitist, Printele
Bria recunoate, fr echivoc, importana promovrii dimensiunii ecumenice a acesteia.
Avertizeaz asupra falsitii modului de a prezenta Ortodoxia n stil confesionalist i
geografic
1
, artnd c este un real pericol nchiderea autosuficient ntre anumite granie,
marcnd caracterul naionalist al credinei.
Stilul imprimat cercetrii teologice de ctre Printele Bria este inconfundabil: el
mbin acrivia culegerii informaiilor cu prelucrarea lor just i curajoas, ntr-o prezen-
tare riguros sistematizat, indicnd formaia sa de dascl. De altfel, aceast scrupulo-
zitate a detaliilor l-a determinat s realizeze Dicionarul de Teologie Ortodox- una
din lucrrile sale de referin.
Evident, i n cazul conceptului de Ortodoxie, autorul nostru nu putea face excepie
n ceea ce privete logica definirilor enunului, ntr-o execuie neechivoc, n stilu-i
caracteristic. Sub genericul: Puncte cardinale ale Ortodoxiei, el desluete mai multe
cadre semnificative, pentru creionarea unui portret ct mai realist al credinei noastre:
1. Ortodoxia este legat direct de istoria i originea cretinismului(...); 2. Ortodoxia
crede c Biserica nedesprit a primului mileniu constituie un punct de referin crucial
al refacerii unitii cretinilor separai de istorie(...); 3. Ortodoxia constat c n centrul
divergenelor interconfesionale, ecumenice, st misterul Bisericii, o realitate istoric,
actual, n care lumea care va s vin, mpria lui Dumnezeu, este deja prezent n
mod sacramental(...); 4. Pentru ortodoci, unitatea cretin este nsi comuniunea de

1
PR. PROF. DR. ION BRIA, Tratat de teologie dogmatic i ecumenic, n col. Didaskalos, Editura Ro-
mnia cretin, Bucureti, 1999, p. 275
442 PR. LECT. UNIV. DR. DAVID PESTROIU
Biserici locale(...); 5. Ortodoxia este, de asemenea, un factor de istorie a unui popor sau
a unei naiuni (...)
2
.
Toate aceste elemente definitorii converg spre relevarea a dou atribute eseniale ale
credinei noastre: vechimea apostolic i deschiderea ecumenic, bazat pe sobornici-
tate. Este foarte important s artm c Ortodoxia i trage sevele existenei ei din clipele
revrsrii harului la Cincizecime, originea ei fiind direct apostolic. n acest context,
Ortodoxia poate i trebuie s se autopropun, ca pstrtoare intact a motenirii tradiiei
apostolice i patristice, ea nsi ca reper n cadrul cretinismului pluriconfesional, care
clameaz necesitatea construirii unitii ecleziale prin redescoperirea originilor comune.
Organizat dup principiul pstrrii diversitii etnice a comunitilor locale, unite de
mrturisire doctrinar, trire moral i via ritual comun, prin atributul sobornicitii,
Ortodoxia ofer un model viu de convieuire, exprimat prin sintagma deja celebr:
unitate n diversitate. Dup aproape dou milenii de via cretin, Ortodoxia se poate
mndri cu mpletirea dintre existena sa proprie i viaa mai multor popoare, care au
ales-o, n cursul istoriei, drept religie naional. ns rolul cel mai fecund al Ortodo-
xiei se vdete n plan soteriologic. Aici, ea dezvolt suficiente repere pentru a deter-
mina evoluia spiritual a fiilor ei, spre mntuire, printr-o via duhovniceasc autentic,
pus sub lucrarea misteriologic a harului necreat.
n privina ecumenismului, s ascultm mrturisirea avizat, pertinent i sintetic a
Printelui Prof. Bria, membru marcant i reprezentant al Ortodoxiei romneti n orga-
nismele de conducere ale Consiliului Mondial al Bisericilor: Teza ortodox este
aceasta: Biserica universal este Biserica Ortodox; Biserica universal este una, dar ea
se ntrupeaz n Biserici locale. Nu exist dou Biserici universale, nici dou pri ale
Bisericii universale: Orient i Occident. Pentru ortodoci, micarea ecumenic nu este
chemat s construiasc o Biseric nou, o supra-Biseric, dup cum ecumenismul nu
urmrete convertirea tuturor la un model de unitate care e lipsit de baz biblic i de
sens istoric. Micarea ecumenic a creat un mediu de dialog teologic, de confruntare i
recunoatere reciproc, de dialog i schimb ntre culturi, comuniti i popoare
3
.
Printele Bria personific Ortodoxia, artnd c pe trupul ei i pun amprenta dou
pecei: cea a Duhului Sfnt, care o sfinete i o desvrete prin har, conferindu-i i
atributul infailibilitii, i cea a istoriei, generatoare de probleme i imperfeciuni. De
aici, necesitatea efecturii unei radiografii corecte, temeinic argumentat, a modului n
care Ortodoxia s-a raportat i se raporteaz la istorie.
Autorul nostru puncteaz tranant: Bisericile din Estul Europei au fcut experiena
unui mit pervers, acela al simfoniei dintre Biseric i Stat
4
. Dei considerat ca factor
de progres de ctre unii autori, aceast form de coabitare a ruinat, pn la urm, impe-
rii precum cel bizantin sau cel arist, care au ndrznit s supun Ortodoxia unor jocuri
politice. Din pcate, acelai sistem i-a pus amprenta i asupra unor state ortodoxe mai
mici, printre care i rile Romne. n timpul domniilor fanariote, s-a alterat, ntr-o
oarecare msur, religiozitatea tradiional romneasc, datorit birurilor impuse de
tandemul laic-eclesiastic. Perioada comunist n Romnia ilustreaz o nou etap de
adaptare a Bisericii la restriciile i impunerile venite din partea statului laic, acum
eminamente ateu. i, dei s-a anihilat astfel riscul dizolvrii instituiei ecleziale (motivaie

2
IBIDEM, p. 275-276
3
IDEM, Destinul Ortodoxiei, Ed. IBMBOR., Bucureti, 1989, p. 181-182
4
IDEM, Tratat de teologie..., p. 286
Printele prof. dr. Ion Bria misionar al Ortodoxiei 443
suprem a unor regretabile compromisuri), procesul de erodare a religiozitii romnilor a
continuat, fiind accentuat de promovarea oficial a ateismului, dublat de interdicia
oricrei forme de educaie religioas. S-a promovat, astfel, mentalitatea unei Ortodoxii
folclorice, tradiionalist-puniste, cu unii sacerdoi prestatori de servicii, cu nimic mai
prejos dect rapsozii populari, lipsind aproape cu desvrire orientarea vieii cretine
spre mpria lui Dumnezeu. S-au afirmat, cu acest prilej, diveri promotori ai unor
experiene ascetice i mistice neverificabile
5
, fr un criteriu de referin al tradiiilor
bisericeti
6
. n contextul promovrii aspectului dinamic al Sfintei Tradiii, se ncearc
oficializarea diverselor datini locale, unele de sorginte pgn, altele de-a dreptul oculte:
se inventeaz un temei teologic pentru practici care n-au astfel de temei sau invers; se
impun reguli de drept canonic, fr referine teologice
7
.
Accentuarea rolului revelaional al Tradiiei, n detrimentul Scripturii, reprezint
pentru Pr. Bria una din cauzele eseniale ale promovrii unei imagini injuste a Ortodo-
xiei n exterior. Scriptura trebuie s fie catalizatorul credinei; ea poate i trebuie s
filtreze acele practici care nu corespund cuvntului lui Dumnezeu, i pe care Biserica le
tolereaz n mod nepermis, n spiritul promovrii tradiiilor particulare i locale. Nu se
poate accepta vreo abatere de la tezaurul normelor credinei, stabilite prin referatul
biblic. De aceea, arat pr. Bria: Ortodoxia trebuie s reafirme cu mai mult for c
certitudinile fundamentale ale cretinismului vin din revelaia inspirat biblic
8
.
Prelund o idee dup P. Evdochimov, care constata c Ortodoxia a insistat, ntot-
deauna, n discursul ei teologic, pe contemplaia mpriei cerurilor, la nivelul experien-
elor mistice i vieii trite n Hristos, pr. Bria avertizeaz c teologia rsritean
bizantin n-a dat suficient importan civilizaiei cretine
9
. Cu alte cuvinte, ea nu a
experimentat suficient extinderea relaiei personale a unirii cu Hristos n acte ale iubirii
dezinteresate fa de semeni, viznd mplinirea dreptii sociale, a eradicrii formelor
de abuz, exploatare i injustiie. Astfel, se ateapt nc o reacie mai ferm a Ortodo-
xiei vizavi de problemele grave ale societii postmoderne, fa de secularizare, globa-
lizare, individualism, consumism, nihilism etc. Fr a abandona prioritatea mesajului
centrat pe necesitatea accederii n mpria cerurilor, Ortodoxia poate fi mai activ i
n planul concret, istoric, al organizrii i conducerii acestei lumi, ndreptnd spre bine
o societate tot mai debusolat i mai vduvit de valori perene.
n trecut, Ortodoxia n-a preferat formele istorice ale vieii cretine, ci pe cele esha-
tologice
10
arat Pr. Bria. Astzi, Biserica trebuie s neleag raportul ei cu lumea,
din perspectiva mpriei lui Dumnezeu
11
. Ea d msura caracterului sinergic al vieii
cretine, ca lucrare teandric a harului i libertii, a divinului i umanului, a istoriei i
eshatonului, a materiei i spiritului.
O piedic n calea refacerii unitii Bisericii cretine n ansamblu o constituie tocmai
frmiarea Ortodoxiei n Biserici locale, nfiinate pe criterii etnice i nu numai. De
aici, nemsurate orgolii, care pun piedici unei viziuni unitare: Practica conciliaritii
care funcioneaz bine la nivel local, este aproape inexistent pe plan panortodox. Ideea

5
IBIDEM
6
IBIDEM
7
IBIDEM, p. 287
8
IBIDEM, p. 286
9
IBIDEM
10
IDEM, Destinul..., p. 10
11
IBIDEM
inerii unui Sfnt i Mare Sinod Ortodox ntmpin greuti, din cauza unei agende com-
plicate, care nu mai corespunde cu problemele actuale ale Bisericilor
12
. Paradoxal,
complicaiile apar la nivelul recunoaterii unor ranguri i ierarhii, dup diptice de mult
prfuite, i nu n planul doctrinar, moral sau cultic, unde corifeii teologiei ortodoxe,
indiferent de naionalitate, exprim preri unitare. Evident, trebuie s se in cont i de
aplombul unor fraciuni ortodoxe radicale, cu priz la credincioii simpli, necatehizai
corespunztor, dar i de ncurcturile create de structurile ortodoxe paralele, schismatice,
lipsite de canonicitate i czute, uneori, n abateri grave de la adevrul promovat de Bise-
rica dreptmritoare, dar care i revendic, ele nsele, statutul veritabilei Ortodoxii.
Pentru nelegerea corect a Ortodoxiei, precum i pentru promovarea ei misionar,
Pr. Bria ofer ca exemplu aciunile corpului profesoral al Facultii de Teologie din
Bucureti, desfurate n perioada 1942-1947, sub forma unui ciclu de conferine, sub
genericul Cretinism i Romnism. Profesori de marc, precum Teodor M. Popescu,
Gala Galaction, Vasile Ispir, Nichifor Crainic, Ioan Gh. Savin, Iuliu Scriban .a. au
deschis porile teologiei ctre marele public, nregistrnd un succes misionar remarca-
bil n epoc. Din pcate, rzboiul i-a pus amprenta n sens negativ asupra acestui de-
mers, iar perioada comunist care a urmat a rupt orice punte de dialog ntre teologie i
cetate. Astzi, se cuvine s repunem n valoare raportul dintre Ortodoxie i naiune, n
contextul globalizrii, pentru a pstra identitatea romneasc, n simfonia valorilor
europene. O cale pe care Pr. Bria o ntrezrete, n vederea mplinirii acestui deziderat,
este organizarea, pe lng Facultile de Teologie, a unei forme de nvmnt teolo-
gic pentru aduli
13
, la care s fie invitai s participe mirenii cu vocaie misionar,
dornici de a cunoate i de a implementa n viaa lor cotidian mesajul lui Hristos dat
apostolilor Si, de propovduire necontenit a Evangheliei, n cuvnt i fapt.
Dou sunt, n opinia Pr. Bria, chestiunile pe care le va avea de rezolvat Ortodoxia n
viitorul apropiat, n ceea ce privete imaginea ei de ansamblu: situaia diasporei, ca o
consecin vizibil a globalizrii, n plan eclezial, i situaia Bisericilor locale sau nai-
onale, dornice de autonomie. n privina diasporei, Pr. Bria observ, pe bun dreptate,
c formarea unor structuri ecleziale, pe teritoriul altor ri (unele chiar majoritar orto-
doxe), dependente de organizaia sinodal din ara de origine, prin multiplicarea i
suprapunerea jurisdiciilor, a creat o adevrat dezordine canonic
14
. Soluia ar fi tot
de competena unui Sfnt i Mare Sinod Panortodox. Tot n acest cadru, ar trebui dis-
cutat i rezolvat problema desprinderii unor Biserici naionale (Estonia, Ucraina,
Macedonia, Moldova), care clameaz necesitatea primirii sau recunoaterii autonomiei
sau autocefaliei lor. Desigur, n acest context trebuie soluionat i chestiunea spinoas
a filetismului, care a generat confuzia dintre spiritual i temporal, amestecul dintre
cruce si sabie
15
. Printele Bria combate, cu argumente indubitabile, i sintagma:
Biseric ortodox local independent
16
, concretizat, n fapt, n istorie prin cteva
exemple nefaste. El arat c orice Biseric ortodox, fie ea autonom sau autocefal,
trebuie n mod obligatoriu s fac parte din ansamblul Bisericilor, constituit n form

12
IDEM, Tratat..., p. 286
13
IDEM, Teologia ortodox n Romnia contemporan. Evaluri i perspective, Trinitas, Iai, 2003,
p. 106-110
14
IBIDEM, p. 96
15
IDEM, Spre plinirea Evangheliei Dincolo de aprarea Ortodoxiei: exegeza i transmiterea Tradiiei,
Rentregirea, Alba Iulia, 2002, p. 114
16
conciliar, astfel bucurndu-se de recunoatere canonic i de mprtirea acelorai
valori perene, specifice Ortodoxiei nsi.
Dintotdeauna, teologia romn a pledat pentru apologia Ortodoxiei prin deschidere,
nu prin nchidere
17
arat Pr. Bria; astfel este augmentat vocaia noastr misionar i
ecumenic, depind discursul delimitativ ntre Ortodoxie i erezie, nefundamentat
teologic, al unor autori contemporani. Printele sesizeaz corect i atrage atenia asupra
faptului c, n lipsa consacrrii prin proclamare sinodal, o nvtur teologic, dei
poate fi ncetenit tradiional, nu devine neaprat i dogm, iar opusul ei nu trebuie
stigmatizat, nainte de vreme, ca erezie. Evident, nu vorbim aici de temele doctrinare
clasice, asupra crora s-au pronunat cele apte sinoade ecumenice, n formule desvrit
intangibile; vorbim, ns, de nenumrate mruniuri teologice, a cror veridicitate se
revendic obstinant, cu orice pre, de ctre unii, obstrucionnd orice form de dialog
cu exponenii alteritii. Aa-zisa aprare a Ortodoxiei, redus la dogme riguroase,
canoane severe i slujbe lungi
18
, reprezint deja un clieu periculos, al unor exegei
superficiali sau, aa cum i caracterizeaz Pr. Bria, avnd o formare teologic i pasto-
ral ncropit
19
.
Pr. Prof. Bria accentueaz rolul determinant al Ortodoxiei n contextul dificil al
societii n care trim, o societate care promoveaz inversarea valorilor, n spirit
consumist i globalizant. Cretinii se nasc i mor cu credina lor tradiional, dar sunt
confruntai cu o cultur modern i postmodern necretin
20
. Aadar, mesajul Biseri-
cii trebuie s in seama de coordonatele actuale ale vieii, ntr-o lume din ce n ce mai
marcat de egoism i necredin. Trebuie intensificat opera evanghelic, mrturisitoare,
dar i lucrarea pastoral-misionar, de conducere a credincioilor, n lumina harului dum-
nezeiesc, ctre limanul mntuirii.
Lucrarea unei noi evanghelizri a Europei, n contextul dificil al instalrii unei socie-
ti postmoderne i postcretine, constituie marea provocare a cretinismului, indiferent
de confesiune, odat intrat n mileniul III. Printele Bria are curajul unei radiografieri
tioase a influenelor ateismului i secularizrii n acest spaiu geografic, mai ales n
partea sa occidental, pe care o cunotea foarte bine. De aceea, dnsul vorbete de
necesitatea reconstruciei cretinismului, dintr-un adevrat amalgam de paradigme i
alternative religioase concurente
21
. De cele mai multe ori, acestea definesc aspecte ale
contra-mrturiei (prozelitismului), fiind n contradicie nu numai cu un anumit text din
Sfnta Scriptur sau cu o anumit doctrin tradiional, ci cu universalitatea Evangheliei,
cu Iisus Hristos ntr-o viziune cosmic
22
. Un accent aparte cade pe situaia concret a
rii noastre, precum i a fostelor naiuni aservite lagrului socialist, a cror redeteptare
la credin se cere a fi sprijinit de tradiiile locale, fr a neglija pericolul fundamenta-
lismului sau exacerbrii ocultismului, ce pot veni din aceast direcie.
n opera sa Destinul Ortodoxiei, Pr. Prof. Ion Bria sesizeaz pericolul dezvoltrii
unor planuri paralele ale lucrrii misionare n Biseric. De aceea, el propune spiritul
conciliar
23
drept criteriu definitoriu al interaciunilor dintre mdularele vii ale Ecclesiei.

17
IDEM, Teologia ortodox..., p. 101
18
IDEM, Spre plinirea Evangheliei..., p. 143
19
IBIDEM, p. 144
20
IDEM, Teologia ortodox..., p. 104
21
IDEM, Spre plinirea Evangheliei..., p. 9
22
23
IBIDEM, p. 96
Fie c vorbim de cler i credincioi, de arhierei i preoi, de cinul mirean i cel monahal,
de sacerdoiu i laicat, identificm n vremea noastr ispita disjunciei. Ea poate fi
depit prin dialogul sincer, bazat pe comuniunea vieii n iubire, mrturisind ace-
leai valori, pornind de la altoirea tuturor n Hristos: legtura organic dintre credin
i cultur face parte din expresia autentic a Ortodoxiei romneti
24
. Ca argument
hotrtor al existenei acestei legturi, Printele Bria relev rolul excepional al limbii
romne, prezent n cultul Bisericii i n traducerile Sfintei Scripturi i ale altor opere
cretine fundamentale, care i-au pus amprenta asupra furirii culturii noastre naionale.
Printele Bria atrage atenia c Ortodoxia se delimiteaz clar de tendinele autocratice
ale postmodernitii: Ortodoxia este foarte critic fa de curentele care reclam auto-
nomizarea secularului, lsarea istoriei n condiiile ei, n minile creaturii, nu a Crea-
torului
25
. Secularizarea este, aadar, privit ca un ansamblu de mijloace prin care omul
modern dezvolt capaciti de autodeterminare, prin izolarea i deificarea indivizilor, n
detrimentul cultivrii unor relaii personale cu Dumnezeu i cu semenii. Chiar i acti-
vismul social, practicat pe scar larg n societile de consum, este tot o form de
afirmare a umanismului, n plan strict ideologic, fr transformarea ontologic a celor
n cauz, care continu s se supun acelorai legi materialiste, mercantile, care exprim
tendina de a idolatriza lumea aceasta. Desigur, Biserica nu poate s nu salute progresul
tiinei i tehnologiei; acestea ns trebuie canalizate spre transfigurarea cosmosului, i
nu spre autonomizare idolatr. Un exemplu viu al transfigurrii materiei este Sfnta
Euharistie, pe care Printele Bria o vede ca simbol al reconcilierii dintre sacru i secu-
lar, n postmodernitate.
Cteva provocri se deschid n faa Ortodoxiei, n vremea noastr. Prima dintre ele,
n opinia autorului nostru, este cntrirea just a raportului dintre tradiie i nnoire n
viaa bisericeasc
26
. Aici, desigur, trebuie s punem n echilibru caracteristicile proprii,
marcnd identitatea noastr cretin, tradiional prin definiie, i nevoia de adaptare la
noile cadre ale vieii sociale, politice, culturale i economice. O misiune eficient tre-
buie s in seama, neaprat, de aceste jaloane.
O alt provocare o constituie dezvoltarea unei dimensiuni social-filantropice a misi-
unii ortodoxe. Plecnd de la conceptul apostolatului social, dezvoltat de Patriarhul
Justinian, cu limitrile inerente unei epoci totalitare, Printele Bria este creatorul unei
formule misionare noi, excepionale: Liturghia de dup Liturghie. Cea mai valoroas
consecin a Liturghiei, n plan personal, ca realizare a comuniunii cu Hristos pe verti-
cal, este extinderea acestei comuniuni pe orizontal, sub forma vzut a actelor de
filantropie cretin.
i, n sfrit, o ultim provocare este aceea de a atrage atenia asupra importanei
cultivrii unei imagini corecte a Ortodoxiei, att n exterior, ct i n interior. ntregul
tezaur de dogm i spiritualitate, dimpreun cu bogia cultului i rigoarea normelor
morale ar creiona, din start, un portret foarte atractiv credinei noastre. ns acest lucru
este nc dificil de realizat, atta vreme ct ntreaga prezentare se poticnete n trei
puncte definitorii sincopate: ordine, disciplin i canonicitate. Soluia, n acest caz, este
rezumat de Pr. Bria simplu: a fi n lume, n simfonie, dar nu din lume
27
. Adic, a

24
IBIDEM, p. 288
25
IDEM, Tratat de teologie..., p. 286
26
IDEM, Destinul..., p. 355-356
27
IBIDEM, p. 370
putea evalua i oferi soluii la strile de criz ale lumii contemporane, ca fiind prezent
n mijlocul lor, dar fr a fi copleit de ele, adic manifestnd, n acelai timp, compa-
siune i detaare.
Faima de misionar al dreptei credine a Pr. Prof. Dr. Ion Bria a depit cu mult grani-
ele teologiei romneti, el devenind deja un corifeu al misiologiei universale. Spaiul
nu ne permite s descriem deplin recunoaterea meritelor sale n lumea tiinei teologice,
pe mapamond. Vom aminti, spre exemplificare, doar cteva.
La Facultatea de Misiologie a Universitii Pontificale Gregoriene din Roma, cursul
de Teologie a Misiunii, susinut de Pr. Prof. Dr. Adam Wolanin, citeaz din dou
lucrri editate de Pr. Prof. Bria: Martyria/Mission. The Witness of the Orthodox
Churches Today, Commission on World Mission and Evangelism, World Council of
Churches, Geneva, 1980 i Go forth in peace. Orthodox Perspective on Mission. WCC
Mission Series, World Council of Churches, Geneva, 1986
28
. n Bibliografia obligato-
rie cursului, pe lng cele dou contribuii citate, mai gsim alte dou: Unit des
chrtiens et mission de lEglise, Spiritus, 1982, i Reflections on Mission Theology and
Methodology, International Review of Mission, 1984
29
. Toate cele patru lucrri se afl
n Biblioteca Universitii Pontificale Gregoriene.
n privina teologilor romni, reinem din multele elogieri ale personalitii Prin-
telui Bria cteva aprecieri edificatoare, care ntresc prezentarea noastr. Astfel, Pr.
Prof. Dr. Nicolae D. Necula l numete profesorul Ortodoxiei romneti peste hotare
30
i arat c el nu aparine numai unei faculti sau unui institut teologic, ci Ortodoxiei
romneti i panortodoxe
31
. Iar Mitrop. Prof. Dr. Nifon Mihi afirm: Printele
Bria a accentuat n mod deosebit faptul c Ortodoxia, n versiunea ei romneasc, are
mari virtui europene, ceea ce rmne o for de integrare pentru tradiie i culturi
diverse. n rndul Bisericilor cretine, unele prea individualiste, altele accentuat auto-
ritare, Ortodoxia apare ca un mediu de echilibru i comuniune
32
.
Prin viaa i prin opera sa, Printele Ion Bria va rmne un model de fidelitate i
slujire a Mntuitorului Hristos i a Bisericii Sale n lumea modern, o voce profetic i
necesar n diagnoza i terapia crizelor spirituale din societatea de azi
33
conchide
Preafericitul Printe Patriarh Daniel.

28
S. J. ADAM WOLANIN, Teologia della missione. Testo con note, Editrice Pontificia Universit
Gregoriana, Roma, 2000, p. 61-62.
29
IDEM, Teologia della missione. Bibliografia, Editrice Pontificia Universit Gregoriana, Roma, 2000,
p. 22-23.
30
PR. PROF. NICOLAE NECULA, Preotul prof. univ. dr. Ion Bria a trecut la cele venice, n BOR, CXX,
Nr. 7-9/2002, p. 205.
31
IBIDEM.
32
NIFON, ARHIEPISCOPUL TRGOVITEI, La moartea printelui profesor Ion Bria, n GB, LVII, Nr. 9-
12/2002, p. 218
33
DANIEL, MITROPOLITUL MOLDOVEI I BUCOVINEI, Druire i dinuire. Raze i chipuri de lumin
din istoria i spiritualitatea romnilor, Ediia a doua, revzut i completat, Trinitas, Iai, 2005, p. 191.
Dinamica Ortodoxiei: Identitate i nnoire
n perspectiva Printelui Profesor Doctor
Ion Bria
PR. LECT. UNIV. DR. VASILE VLAD
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX DIN ARAD
Printele profesor Ion Bria teolog romn cu o bogat experien ecumenic, ocu-
pnd aproape treizeci de ani diferite posturi de rspundere n activitatea Consiliului
Ecumenic al Bisericilor de la Geneva
1
, este una dintre vocile teologice cele mai dina-
mice i mai autorizate din vremea noastr n ce privete prezentarea i dialogul Orto-
doxiei cu lumea occidental.
Pe fondul unei discreditri a Ortodoxiei
2
n spaiul unei viitoare Europe unite, i fa
de insinuri de tipul c a fi european nseamn a fi catolic sau protestant
3
, printele
Ion Bria, prin poziia i activitatea lui n structurile bisericeti europene, a ncercat, n
scris i n diverse conferine, s prezinte Ortodoxia ca fiind o realitate ce nseamn nu
doar o figur a trecutului ci, mai degrab, un fundament ce aparine organic Europei
i care a generat o parte a culturii cretine europene. Deliberat, sau din pricina ignoranei,
Ortodoxia a fost apropiat sau chiar asimilat de ctre unii analiti occidentali, cu puterea
comunist din statele Europei de est i centrale
4
. Din aceast pricin, odat cu prbuirea
politic a comunismului, aceti analiti, socoteau c Ortodoxia nu mai are dreptul la o
existen vizibil n planul Europei unite. Aceste analize stereotipe asupra Ortodoxiei,
subliniaz printele Ion Bria, pot fi puse pe seama ignoranei istorice, socotite a fi re-
miniscene ale rzboiului rece Vest-Est, sau pur i simplu provocri politice. Totui,
dincolo de toate acestea, trebuie s fie vzut intenia de a ine Ortodoxia departe de
istoria actual i de viitorul Europei, o Europ unit i comun, care are nevoie de o
coeziune politic forte
5
.

1
DANIEL, MITROPOLITUL MOLDOVEI I BUCOVINEI, Cuvnt nainte, la vol. PR. PROF. DR. ION BRIA,
Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne, Ed. Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, Ed. Trinitas,
Iai, 1995, p. 5.
2
,,Una din cele mai pernicioase propagande politice, nu numai in Europa Occidental, ci i n Europa
Central, este cea antiortodox, ION BRIA, Un caz aparte, n vol. Ortodoxia..., p. 8.
3
IBIDEM, p. 9.
4
,,Redus la poziiile ei politice, Ortodoxia este prezentat fr ncetare sub unghiul compromisului cu
regimul comunist sovietic. Motenind o tradiie de nfeudare politic fa de statele respective (testament
nefast al ,,Simfoniei bizantine), incapabile s se dezlege de rigiditate dogmatic i de anacromisme culti-
ce i canonice, Bisericile Ortodoxe din Estul Europei ar fi traversat perioada comunist fr rezisten i
sensibilitate. Iar azi, ele ar persista n aceeai obsesie: a dezgropa i a exalta rdcinile naionaliste,
IBIDEM, p. 8.
5
IBIDEM, p. 8-9.
450 PR. LECT. UNIV. DR. VASILE VLAD
ntruct Ortodoxia nu a fost niciodat n afara istoriei ci, dimpotriv, a asumat (fr
ca ea s fie asimilat) orice form de organizare i convieuire uman, dnd tuturor
vremurilor msura i perspectiva lui Dumnezeu, nici din contextul contemporan, al
unei viitoare Europe unite, Ortodoxia nu poate lipsi. Iat motivul pentru care printele
Ion Bria se simte obligat s prezinte profilul Ortodoxiei (ndeosebi romneti) lumii
occidentale. Demersul printelui profesor ncearc s nving dou inerii: una, a acelor
ortodoci care vd n Comunitatea European i n Micarea ecumenic doar amenin-
ri la adresa pstrrii identitii noastre de credin, i, alta, a acelor ideologi occiden-
tali care vd n Ortodoxie doar un anacronism cultic i canonic i o nchistare dogma-
tic inflexibil.
Istorie i nnoirea Bisericii
Sub acest titlu printele Ion Bria atenioneaz asupra momentului istoric actual pe
care l traverseaz Biserica. Teologia contemporan este chemat s citeasc istoria
vertical, adic s vad n evenimentele vremii nu doar o niruire de date, nu doar
succesiuni cronologice i acumulri de fapte, ci un raport i o interferen a lui Dumne-
zeu cu lumea. n acest sens trecutul n spe, perioada comunist trebuie asumat, iar
prezentul deschiderea european nu trebuie ratat
6
. Comunismul, cea mai cumplit
npast a istoriei, trebuie asumat critic prin exorcizare: nainte de a boteza, Biserica
exorcizeaz demonii. Iisus Hristos n-a schimbat lumea doar cu predicarea Evangheliei,
ci cu Crucea i cu nvierea. Ortodoxia romn nu poate nainta fr o metanoia profund
7
.
Pe de alt parte, Biserica nu se reduce, i nici mcar nu poate fi cutat n rndul
celor care s-au cltinat uneori n discernmntul politic i moral colabornd cu
puterea comunist. Dimpotriv, se poate spune c regimul comunist n Romnia a
ratat ateismul organizat, graie pietii ortodoxe, o pietate nesecularizat. Ortodoxia
romn a salvat cretinismul martirilor i sfinilor n Europa
8
. Aceast pietate nesecu-
larizat a poporului este o motenire (credina strmoeasc) ce vine din trecut i la
care nu trebuie renunat dar care nu poate fi nici supralicitat fr discernmnt. n
trecut Ortodoxia a fcut osmoz cu tradiia i cultur romneasc astfel nct Biserica
i romnismul i reclam o unic identitate. A rscumpra istoria nseamn c parte
din misiunea Bisericii este de a transmite acest ansamblu care nu mai poate fi dislocat.
Totui, Biserica nu trebuie s triasc cu teama de a pierde aceast motenire cultural:
credina strmoeasc, deoarece misiunea ei este aceea de a transmite Evanghelia n
termeni i situaii noi, chiar cu riscul de a renuna la tradiii neaoe. Biserica cerne
discret valorile culturale , chiar naionale, pe ct este cu putin n istorie, nu dup cri-
terii politice, ci dup criteriile Evangheliei, cci nu toate valorile terestre vor fi sfinite
i consacrate n perspectiva mpriei lui Dumnezeu
9
. Aadar, n perspectiva printe-
lui Ion Bria, Ortodoxia, dei s-a impregnat organic n trupul istoriei romneti, i, dei
valorile etnice se regsesc n chipul cel mai firesc n Ortodoxia de la noi (care a devenit
romneasc), totui, n acest ceas de istorie n care naiunile europene pesc nspre o

6
...teologia Ortodox cu principiile ei de hermeneutic a istoriei, trebuie s ia parte la o dezbatere critic
asupra experienei Bisericii i societii din acest timp. Ea trebuie s citeasc istoria vertical, nu numai
orizontal, adic din perspectiva succesiunilor cronologice i a acumulrilor de evenimente. A disimula
istoria nseamn a face anti-istorie, IBIDEM, p. 19.
7
IBIDEM.
8
IBIDEM, p. 21.
9
IBIDEM.
Dinamica Ortodoxiei: Identitate i nnoire n perspectiva Printelui Profesor Doctor Ion Bria 451
via i unitate comunitar, Biserica trebuie s promoveze un discurs i o misiune n
care identitatea s nu fie trdat nici prin diluare necritic, dar nici prin exclusivism
xenofob. Ortodoxia romneasc trebuie s participe dinamic i angajat la conturarea
viitorului i destinului romnilor n Europa, prin evitarea a dou extreme, la fel de pri-
mejdioase: diluarea identitii prin secularizare i suficiena de sine cu accente de ghetou.
Depirea celui din urm aspect presupune angajarea dialogic a Bisericii cu lumea
contemporan sau acceptarea provocrilor modernitii
10
. Respectiv, n probleme
precum avortul, sexualitatea, contracepia, Biserica trebuie s aib un discurs limpede,
chiar dac nu are de partea sa ntreg consensul opiniei publice. Ea trebuie s fie con-
tient c anumite poziii nu sunt receptate n mod automat ntr-o societate pluralist.
Atunci e nevoie de dialog constructiv, n care Biserica expune punctul ei de vedere:
...Biserica are o greutate n opinia public, dar ea nu trebuie s abuzeze de puterea pe
care o are de a determina i obliga contiina credincioilor ei
11
. Apoi, Biserica trebuie
s aib aceeai limpezime dialogic n toate problemele de interes uman general, profi-
tnd de faptul c face parte din structurile europene i mondiale, astfel nct poziia
Ortodoxiei s aib un cuvnt vizibil n legile i conveniile internaionale. i, n al
treilea rnd, Biserica are obligaia moral ca, ntr-o Europ pluralist n privina religii-
lor, s aduc mrturie cretin comun alturi de alte instituii, centre i confesiuni
cretine prin participare la aciuni concrete.
Angajarea dialogic a Bisericii fa de provocrile modernitii nu presupune n nici
un fel (i n cazul c organismele europene la care Ortodoxia particip sunt multiconfe-
sionale sau chiar necretine) trdarea sau diluarea identitii ortodoxe. Dimpotriv,
deschiderea european aduce un plus de definire identitar Ortodoxiei. n plus Biserica
Ortodox Romn nu trebuie s uite c n Europa sunt mprtiai milioane de romni.
n acest sens Comunitatea European reprezint pentru Biserica Ortodox o ans de
a-i putea pstori proprii credincioi: Biserica Romn are un teritoriu canonic limi-
tat, de aceea formula Biserica i extinde graniele pn acolo unde exist ortodoci
romni, are n primul rnd un interes misionar i pastoral
12
.
Tradiia: fondul statornic i nnoirea
Biserica posed propria ei via care este Iisus Hristos, nelepciunea lui Dumnezeu
, Care i-a fcut cort printre noi
13
. Biserica este prezena i epifania Sfintei Treimi n
lume, este manifestarea concret n istorie a lucrrii mntuitoare a lui Dumnezeu, este
Viaa lui Hristos care se d pentru viaa lumii. Pornind de la aceast premis, printele
Ion Bria, identific un chip neschimbat i neschimbabil al Ortodoxiei. Ea este nv-
tura care se plaseaz n continuitatea direct i nentrerupt cu Tradiia apostolic prin
intermediul teologiei patristice i neopatristice, i care formeaz Tradiia comun a
Bisericii nemprite, din primul mileniu
14
. Fiind nsi Tradiia apostolic aa cum a fost
confirmat, interpretat i dezvoltat, prin consensul Bisericii Universale, Ortodoxia
revendic rmnerea n chipul cel mai strict n continuitate cu Tradiia apostolic. Orice
ruptur i abatere din aceast continuitate nseamn corupie sau abandonare a Ortodoxiei,

10
IBIDEM, p. 22.
11
IBIDEM, p. 23.
12
IBIDEM, p. 32.
13
PR. PROF. ION BRIA, Credina care o mrturisim, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 36.
14
IDEM, Dicionar de Teologie Ortodox. A-Z, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1981, p. 273.
care poate s ia fie forma unei erezii, fie forma unei confesiuni aparte
15
. Credina Bisericii
este revelaia lui Dumnezeu transmis prin profei n Vechiul Testament, fcut apoi
cunoscut n mod personal n Iisus Hristos, despre care dau mrturie Apostolii i Noul
Testament, sub inspiraie divin. Mrturisirea de credin circul n Tradiie fie sub
form elaborat ca dogme ale sinoadele ecumenice, fie sub form doxologic, liturgic,
iconografic, imnologic
16
. Cnd este vorba de articolele de credin care confirm
i exprim Tradiia apostolic nu exist negocieri i compromisuri, iar cine se des-
face de credina apostolic, conciliar, ecumenic, acela se desparte de Biseric
17
.
nnoirea Ortodoxiei n perspectiva printelui Ion Bria nu nseamn o negociere,
sau diluare, sau o renunare la vreun aspect al credinei apostolice. Ea pomenete i se
refer la modul de transmitere a Ortodoxiei apostolice n timpul Bisericii care nu este
o simpl trecere de la o generaie la alta a unei moteniri sau o cronologie, ci o succesi-
une n care Biserica, n acelai timp, continu i nnoiete credina de la nceput (Ioan
16,13)
18
. nnoirea Ortodoxiei este o necesitate vital n procesul transmiterii Tradiiei
apostolice fiecrui veac i fiecrei culturi creia se adreseaz. Caracterul ortodox,
dinamic i creator al Tradiiei, scrie printele Ion Bria, vine nu numai din capacitatea i
necesitatea Bisericii de a interpreta n mod continuu Sfnta Scriptur, ci mai ales din
faptul c Duhul Sfnt descoper n fiecare timp o raz a adevrului. Fr s formuleze
o teorie a dezvoltrii doctrinei, care are la baz o concepie organicist despre Revelaie,
Ortodoxia a recunoscut c exist o aprofundare i o aplicare creatoare a Tradiiei, de
unde i noi iluminri ale dogmelor vechi: manifestarea Duhul Sfnt, energiile divine
necreate, aspectul ontologic al mntuirii, cultul Maicii Domnului, cultul sfinilor,
importana pocinei i postului
19
. nnoirea Tradiiei apostolice, ca o aprofundare i
aplicare creatoare a dogmelor vechi fiecrui timp istoric i spaiu etnic, este o nnoire
ortodox atta vreme ct exprim contiina neschimbat a Bisericii.
nnoirea Tradiiei devine o necesitate stringent, dup printele Ion Bria, atunci cnd
Ortodoxia, din interaciunea ei cu diferitele etnii sau epoci istorice, risc s se dilueze
sub chipul temporar al acestora. Se tie c Ortodoxia s-a pliat cu uurin fiecrei reali-
ti istorice creia s-a propovduit i c, din aceast unitate organic, Ortodoxia s-a
impregnat de elemente etnice. Aa s-a ajuns s vorbim despre Ortodoxia romneasc,
despre Ortodoxia rus, Ortodoxia bizantin, bulgar, srb, greac, etc. Ortodoxia ns,
nu poate fi dect ceea ce este: Tradiia apostolic aa cum a fost confirmat, interpretat
i dezvoltat prin consensul Bisericii universale. Cu toate acestea denumirile de mai sus
sunt, ntr-un fel, proprii i, ntr-alt fel, improprii! Potrivite sau proprii, pentru c Orto-
doxia, ca Tradiie apostolic, are acea dimensiune numit ,,sensus fidelium, adic
fidelitate creatoare, prin care Ortodoxia nu-i trdeaz coninutul i chipul n actul
binevestirii la diferite popoare, ns se modeleaz creator, se nnoiete n raport cu
realitatea creia se adreseaz. ntr-alt fel, adjectivarea etnic a Ortodoxiei devine
improprie atunci cnd tradiia refuz dinamismul istoric pe care un popor l urmeaz
n devenirea sa. Bunoar situaia de a absolutiza forme dintr-o etap istoric a unui
popor i a le impune altor secole, dei sunt, evident, n desuetudine. De pild, scrie

15
IBIDEM, p. 273-274.
16
PR. PROF. DR. ION BRIA , Spiritualitate pentru timpul nostru, ST, nr. 3-4, 1992, p. 12.
17
IDEM, Liturghia dup Liturghie. Misiune apostolic i mrturie cretin azi., Ed. Athena, Bucureti,
1999, p. 89.
18
IDEM, Dicionar..., p. 381.
19
IBIDEM, p. 382.
printele Ion Bria, ce se ntmpl cnd Biserica Ortodox constat c Tradiia apostolic
a luat forma unui cretinism bizantin care nu se mai armonizeaz nici cu principiile
Evangheliei, nici cu cerinele i structurile lumii moderne? Aceast ncremenire a Tra-
diiei n trecut are repercusiuni asupra nelegerii Bisericii i a rolului ei misionar. Ori,
Tradiia urmeaz Biserica n actul ei misionar, pe teren, acolo unde are loc jonciunea
dintre Evanghelie i cultura uman. n fond, Biserica reface Tradiia ei n acest proces
de receptare a Evangheliei de o nou generaie, de ntlnire existenial cu cei ce caut
o cale de mnuire... Apostolii au avut libertatea de a concretiza mesajul Evangheliei n
diverse situaii personale i de societate. Biserica, de asemenea, percepe misiunea ei, i
n consecin, nnoiete Tradiia ei, n contact i confruntare cu condiia uman
20
.
Descretinare, secularizare i nnoirea mesajului Bisericii
Biserica este confruntat azi, afirm printele Ion Bria, cu un accentuat proces de
descretinare i secularizare. Faa sacr a societii este aproape tears n vreme ce
chipul secular se afirm i se desfoar n for: Biserica de azi se afl ntr-un context
cultural i social nou, fr precedent, care nu se compar cu cadrul tradiional al creti-
nismului constantinian. Biserica a fost deplasat la limita societii, ca n perioada
apostolic. Trecerea Bisericii i transmiterea Evangheliei ctre societate i, mai ales,
ctre centrul acesteia nu sunt uoare. Cultura din afar a devenit autonom, refractar
autoritii bisericeti, are o identitate compozit, greu de descifrat i de manevrat. Ea a
auzit de moartea lui Dumnezeu, de libertatea contiinei, de statutul inteligenei i
raiunii n raport cu revelaia de surs divin. Ea nu mai crede n formula sacrosant: nu
exist mntuire n afar de Biseric
21
.
Acest climat general de descentrare a societii i indivizilor din Dumnezeu ofer un
teren propice unor grupuri evanghelice protestante, neoprotestante i sectelor, pentru a
desfura o evanghelizare agresiv ce intete ndeosebi pe ortodoci. Spre exemplu,
baptitii, prin reuniunea de la Washington din 1996, au anunat o campanie vast
pentru convertirea i ctigarea lumii la Hristos, pentru plantarea de comuniti bap-
tiste pretutindeni
22
.
Sub umbrela evanghelizrii prin misiunile neoprotestante, sectele paracretine des-
foar un prozelitism acid, tot asupra lumii ortodoxe, n vederea unei descretinri
agresive. Bunoar sectele sataniste fac ravagii n rndul elevilor i studenilor
transformndu-i adepii n instrumente demonice. Misiunile de evanghelizare ale
neoprotestanilor se conjug n fapt cu aciunile de descretinare ale sectelor amn-
dou intind aceeai realitate: Biserica Ortodox. Sectele, profesnd o gndire auto-
nom, obscur, organizare secret, metod cathartic, de purificare, orientare apocalip-
tic
23
, promoveaz fi secularizarea societii. La rndul lor, misiunile neoprotestante
viznd ruperea ortodocilor de Biseric i de ritmul integrator al vieii ce-l presupune
cultul eclezial, i, propunnd convertiilor individualismul i autonomia n materie de
credin i etic, devin, involuntari, factori de secularizare a societii
24
. Cci nimic nu

20
PR. PROF. DR. ION BRIA, Liturghia dup ..., p. 85-86.
21
IBIDEM, p. 221.
22
IBIDEM, p. 222.
23
IBIDEM, p. 223.
24
Grupuri i micri anonime i-au fcut apariia n Romnia cu pretenia c aduc un rspuns la nevoile
religioase ale unei societi post-comuniste...Denominaiunile fundamentaliste de origine protestant (neopro-
este mai confuz, scrie printele Ion Bria, dect o misiune care se pretinde cretin dar
nu transmite credina lui Hristos (Dac misiunea nu este n continuitate cu credina lui
Hristos, sau nu este fidel Tradiiei Apostolilor care aparine credinei cretine atunci
evident este vorba de o form corupt de misiune ). Nimic nu este mai distructiv pentru
spiritualitatea poporului i reconstrucia societii de azi dect o misiune cretin care
polarizeaz Bisericile. Noua evanghelizare pentru generaia prezent trebuie s devin
un proiect unificator, un efort reconciliator pentru toi cretinii
25
.
Cu ct Bisericile cretine se vor polariza mai acut, mai ireductibil i mai contradic-
toriu, cu att, crede printele Ion Bria, mesajul cretin va fi mai puin credibil, iar secula-
rizarea societii se va accentua
26
. Secularizarea societii romneti mbrac cteva
aspecte specifice, n viziunea printelui Ion Bria. Se pot enumera: lipsa de semnificaie
a valorilor religioase pentru societate; slbirea influenei efective a religiosului asupra
vieii sociale; orientrile pietiste cretine ce separ radical sacru de profan; rezumarea
idealismului moral doar la sfera metafizic, religioas. Secularizarea este o caracteristic
a societii moderne indiferent de sistemul politic i social. Ea presupune lipsa de sem-
nificaie a valorilor religioase pentru societate, orientare ce a fost impus societii
romneti printr-un proces agresiv de distrugere a reperelor fundamentale cretine de
ctre ideologia comunist. Dup cderea comunismului societatea a rmas ntr-un vid
n ce privete prghiile ce au determinat cultura cretin. De unde i tendina de a
redefini i reface coordonatele constituite ale instituiilor cretine din trecut
27
.
Secularizarea se manifest apoi prin considerarea religiei i a Bisericii n rndul pali-
ativelor menite s uureze traumele aduse societii de deruta economic i srcia
material i moral: alii, care msoar gradul de epuizare economic, de delsare
moral i srcie cultural, cred c nsi religia, ca reper al existenei umane i cultu-
rii, i-a pierdut fora i evidena ei social. n starea de epuizare i de derut actual,
religia ar fi doar un paliativ moral. De altfel, societatea se folosete adesea de religie ca
de un paliativ. Exist i o abordare umanitarist a religiei i a Bisericii. Statul recunoate
acum rolul religiei n sistemul naional de educaie, dar aceasta din raiuni etice i
umaniste
28
.
Orientrile pietiste ce propun separarea religiosului de politic, a valorilor spirituale
de cele de etic social i politic, pe motivul c Biserica aparine venicului n vreme
ce lumea social ine de temporal, nu fac dect s accentueze criza i procesul de secu-
larizare a societii. Aceast separare st n centrul secularizrii, chiar n forma ei
extern i distructiv, de ieri (din perioada ideologiei comuniste). Religia ar fi o chestiune
subiectiv, spiritual, care n-ar avea repercusiuni sociale. Din cauza aceasta cretinii au
fost inui la distan de afacerile publice, nu li s-a permis s abordeze probleme controver-
sate, ca drepturile omului. Pn la urm le-a fost fric de sistemul politic
29
. Dimpotriv,
subliniaz printele Ion Bria, spiritualitatea i morala cretin nu fragmenteaz existena

testanii) pot deveni uor instrumente ale micrilor paracretine care propun o religiozitate confuz, fluid,
incoerent (ex: mormonii, martorii lui Iehova, Biserica unificrii, Biserica universal, Biseric electronic,
Biserica scientologic, etc. ). Ce fel de misiune cretin practic atunci denominaiunile evanghelice neo-
protestante dac ele tolereaz sau faciliteaz astfel de practici corupte ale misiunii care duc la descre-
tinare?, IBIDEM, p. 225.
25
IBIDEM, p. 226.
26
PR. PROF. DR. ION BRIA, Spiritualitate pentru timpul nostru, p. 18-19.
27
IBIDEM, p. 19.
28
IBIDEM.
29
IBIDEM.
uman n domenii izolate, ci are n vedere totalitatea ei. Probleme de ordin social i
politic sunt inevitabile deoarece omul este preocupat de familie, comunitate, fraternitate.
Problemele sociale sunt n cele din urm probleme spirituale. E nevoie deci de lrgirea
cmpului spiritual la lumea exterioar.
O alt nuan a secularizrii societii este promovat de perspectiva conform creia
renaterea duhovniceasc i idealismul trebuie s fie reduse la insul izolat ntruct nu
pot fi aplicate la segmente sociale largi sau la societate n ntregul ei. ns, scrie prin-
tele Ion Bria, ara nu poate fi salvat numai de acte de pocin i de pietate. E nevoie
de renatere cultural, de educaie istoric, de transformarea structurilor economice i
politice, de responsabilitate i participare la construcia societii. E nevoie de idealism
la scar social, n toate sferele societii. Cretinii au trit ntr-un sistem politic nchis,
fr s aib un mecanism democratic de a interveni n acest sistem. Azi trebuie s
gseasc ci de a sluji binele comun, de a spune public mesajul lor, de a critica des-
chis puterea politic. Biserica trebuie s devin avocatul omului nedreptit al poporului
suferind i oprimat
30
. Biserica nu-i poate ngdui de a organiza partide politice i nici
s devin ea nsi o instituie aservit Statului sau la discreia unui guvern, iar Statul
nu-i poate aroga dreptul de a soluiona i impune anumite perspective de ordin duhov-
nicesc ca i cum Statul ar fi un Stat religios! Trebuie s se adopte poziii n care dis-
tincia BisericStat s fie evident i, n acelai timp, unitatea BisericStat s fie la
fel de evident n meninerea i promovarea valorilor comune. n schimb Biserica are
dreptul s vorbeasc cu credincioii si n toate problemele umane cereti i pmnteti
. Problema nu este de a trata probleme sociale i politice sau de a nu le trata. Problema
este de a se preocupa de acestea n mod legitim, adic n conformitate cu principiile de
credin ale cretinismului i cu exigenele umane actuale. Aceasta nseamn, printre
altele, a repune pe cretini n dreptul lor de ceteni responsabili
31
.
Aadar, n perspectiva printelui Ioan Bria, descretinarea societii, prin presiunile
secularizrii din partea instituiilor statului i prin prozelitismul neoprotestant i sectar,
impune nnoirea mesajului Bisericii, adic adecvarea slujirii i implicarea mdulare-
lor trupului eclezial n societate printr-o asumare a contemporaneitii cu toate proble-
matizrile ei i printr-o strduin de a le sluji precum Hristos!
Micarea ecumenic i nnoirea slujirii Bisericii
Europa, dup cel de-al Doilea Rzboi mondial, nfia un tablou n care lumea era
divizat n blocuri economice i militare i mprit n orientri politice ireductibile.
Cretintatea a neles c o Biseric mprit nu poate s vindece o lume divizat.
Pornind de la acest principiu s-a iniiat constituirea Consiliului Ecumenic al Bisericilor
(Amsterdam, 1948) care s-a adresat confesiunilor cretine, chemndu-le s participe
prin eforturi comune la o cunoatere reciproc n vederea unei posibile uniti vzute,
pentru ca astfel s slujeasc mpreun o umanitate suferind i derutat n urma Rzbo-
iului. Consiliul Ecumenic al Bisericilor nu este o supraBiseric, dar nici un simplu
forum de dezbateri teologice sau o organizaie de asisten interbisericeasc. Bisericile
din Consiliu formeaz o comunitate conciliar, care accept i mrturisesc mpreun
un crez numit baz. Consiliul Ecumenic al Bisericilor este o comuniune de Biserici
care mrturisesc pe Domnul Iisus Hristos ca Dumnezeu i Mntuitor, dup Scripturi, i

30
IBIDEM, p. 19-20
31
IBIDEM, p. 20
de aceea caut s mplineasc mpreun chemarea lor spre mrirea unui singur Dumne-
zeu, Tatl , Fiul i Duhul Sfnt. Cel dinti scop al Consiliului este de a chema Bisericile
la o unitate vzut ntr-o credin i ntr-o comuniune euharistic exprimat n cult i
via comun n Hristos i de a nainta spre unitate, ca astfel lumea s cread
32
.
Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne n edina plenar din 31 august 1961,
a hotrt intrarea Bisericii Ortodoxe Romne ca membr a Consiliului Ecumenic al
Bisericilor, iar n perioada n care a urmat, teologia romneasc s-a strduit s limpe-
zeasc, pe ct cu putin, cadrele i limitele doctrinare i misionare ntre care poate
avea loc angajarea ecumenic a Ortodoxiei noastre. Una din sarcinile concrete ale
teologiei, precizeaz printele Ion Bria, este aceea de a reda Ortodoxiei caracterul ei
popular, n sensul nobil al termenului, eficacitatea ei spiritual, calitatea ei de aluat. Se
simte o mare trebuin de comentarii i interpretri care s ajute mai bine Tradiia orto-
dox s devin fermentul unitii n fiecare loc i care s nu agraveze ignorana sau
perplexitatea celor care nu cunosc sau cunosc puin Ortodoxia
33
. Angajarea ecumenic
a Ortodoxiei constituie una dintre posibilitile Bisericii de a fi aluatul pentru frmn-
ttura lumii. Comunitatea european care tinde s ofere o unitate politic i economic
statelor membre, fr s problematizeze anularea i distrugerea identitii etnice i cul-
turale ale statelor componente, ar putea constitui un prilej de manifestare pentru valen-
ele ecumenice ale Ortodoxiei
34
.
Care sunt, dup printele Ion Bria, virtuile ecumenice ale Ortodoxiei? nti de toate
faptul c Ortodoxia este legat direct de istoria i originea cretinismului. Fr Tradiia
ortodox, istoria i doctrina cretinismului ar fi incomplete i insuficiente. Ea face din
pstrarea Tradiiei apostolice comune din epoca de consolidare a cretinismului (seco-
lele I-V ), vocaia ei principal. Dislocrile istorice (1054, cnd tradiia cretin apu-
sean a renunat a rmne n tradiia apostolic a Cincizecimii, apoi secolul al XVI-lea
cnd protestanii renun aproape radical la reperele cretinismului apostolic), care au
fcut s apar pe lng Biseric i diferite confesiuni cretine n-au atins Ortodoxia. De
aceea ea poate, astzi, n contextul ecumenismului, s dea mrturie despre cretinismul
de origine, apostolic i patristic.
Apoi, n vreme ce apusul catolic consider c unitatea cretinismului ar depinde de
autoritatea episcopului de Roma, iar protestanii reazem unitatea de autoritatea exclu-
siv a Sfintei Scripturi, Ortodoxia deschide perspectiva unitii n Iisus Hristos pe baza
exprimrii corecte a credinei Apostolilor. Iar aceasta este nc o calitate ecumenic a
Ortodoxiei n virtutea creia Biserica nu-i poate ngropa talantul, ci trebuie s-l pun
n lucrare n cmpul ce-l ofer dialogul ecumenic.
In al treilea rnd, Ortodoxia i-a declinat identitatea prin unitate organic cu istoria i
cultura fiecrui popor cruia s-a mbiat. n cazul multor ri din Europa Central i Rsri-
tean, istoria unei naiuni nu poate fi neleas fr istoria i viaa Bisericii (ortodoxe)

32
PR. PROF. DR. ION BRIA, Ortodoxia n Europa ...,p. 119.
33
IBIDEM, p. 135.
34
,, Ecumenismul este un subiect major care nu permite sanciuni facile i monotonii absurde. Este o
ocazie excepional , mai ales azi, ntr-un moment n care se dezmembreaz nu numai structuri mondiale,
ci i popoare i naiuni europene. Pionierii micrii ecumenice din Romnia s-au luptat cu convingerea c
unitatea vzut a Bisericilor este un imperativ biblic i istoric. Ei au tiu c izolarea Bisericilor, mai ales n
zonele rii n care convieuiesc confesiuni naionaliti i culturi diferite, agraveaz tensiunile i discrimi-
nrile existente. Ei au neles c istoria micrii ecumenice mondiale va atinge oricum istoria relaiilor i
unitii locale, pe plan naional...(De aceea) teologii din generaia actual trebuie s participe la aceast
reflexie asupra ecumenismului , IBIDEM, p. 143.
locale. Ortodoxia a aprat ntotdeauna sistemul polifonic n care fiecare Biseric local
i pstreaz identitatea ei etnic i cultural, misiunea ei specific, dar, n acelai timp,
dei autonom i autocefal, fiecare Biseric local este expresie doctrinar i canonic
a ntregii Ortodoxii
35
. Pentru ortodoci unitatea cretin este conceput ca o comuni-
une (koinonia) de Biserici locale, unite prin mrturisirea credinei apostolice, transmis
n Tradiie, Biserici care se manifest n celebrarea Euharistiei, n amintirea lui Iisus
Hristos, care slujesc mpreun sfinirea i transformarea lumii. Biserica local este
catolic deoarece se integreaz n comuniunea universal prin mrturia apostolic a
episcopilor locali. Colegialitatea episcopilor conciliaritatea exprim unitatea de
credin i de via sacramental a acestor Biserici locale
36
. Acest mod de a fi al Orto-
doxiei n care se exprim deodat i deplin Tradiia apostolic i specificul etnic (puri-
ficat i transfigurat de Duhul Bisericii), n care conciliaritatea este o koinonia euharistic
i o mrturisire a doctrinei, face din Biserica Ortodox o expresie vie i concret, un
model realizat pentru ceea ce ar putea nsemna sensul micrii ecumeniste actuale.
O alt virtute ecumenic a Ortodoxiei este legat de misterul Bisericii. Dac teologia
apusean (catolic i protestant) accentueaz n ecleziologie fie aspectul vzut, institu-
ional al Bisericii (Biserica stat al Vaticanului), fie cel nevzut (ca n protestantism),
Ortodoxia subliniaz nvtura c Biserica exprim n mod vzut planul lui Dumne-
zeu cu privire la destinul final al lumii; c ea este mpria lui Dumnezeu deja prezent
n mod sacramental; c ea are, n perspectiv, misterul umanitii n totalitatea ei, potrivit
cu misterul comuniunii Sfintei Treimi; c acest plan este celebrat n Euharistie; c
Euharistia arat cel mai bine care este natura i rolul Bisericii, ce importan are apar-
tenena la Biseric
37
. Aadar, perspectiva Ortodoxiei nu reduce Biserica disjunctiv nici
la aici i nici la dincolo, ci ea este o epifanie i o manifestare att a Sfintei Treimi i a
lucrrii i a prezenei Sale mntuitoare n lume i cu lumea, ct i o exprimare i reali-
zare a logosului i al sensului omului i al lumii. Viziunea aceasta generoas poate
adnci, completa i corecta (dup caz ) divergenele i cutrile interconfesionale ecu-
menice de azi. i aceast perspectiv oblig Ortodoxia la prezen activ n cadrul
Micrii ecumenice contemporane.
Dimensiunea ecumenic a Ortodoxiei se mai afirm i n modul n care aceasta vede
realizarea unitii lumii cretine, unitate dorit de ecumenismul actual. Respectiv,
Ortodoxia crede c Biserica nedesprit a primului mileniu constituie un punct de
referin crucial al refacerii unitii cretinilor separai de istorie
38
. i, pe de alt parte,
Ortodoxia recunoate c n experiena particular a Bisericilor desprinse din trunchiul
Tradiiei apostolice ar exista semne de unitate i universalitate i dimensiuni ale peri-
oadei ecumenice a Bisericii. n baza acestora, Ortodoxia crede c dialogul i prezena sa
n Consiliul Ecumenic al Bisericilor sunt obligatorii.

35
Biserica Ortodox a luat asupra ei durerea i suferina unei naiuni, aa cum apostolii au suferit pentru
Bisericile pe care le-au ntemeiat. Biserica Ortodox a jucat rolul unei fore creatoare i modelatoare n istoria
popoarelor. Ea a ndeplinit acest apostolat nu ca putere politic, ci ca instituie pastoral... Prin urmare,
configuraia istoric, naional i cultural a Bisericii locale nu este nici accidental, nici secundar. Apar-
inerea unei Biserici de un anume loc implic nu numai un teritoriu propriu-zis, ci i umanitatea i spiritua-
litatea ei. Integritatea acesteia este dat de un ansamblu de elemente componente: teritoriu, limb, cultur.
ine de natura Bisericii locale s-i exprime credina, cultul i etica ei n forme autentice, proprii poporului
respectiv, IDEM, Credina pe care o mrturisim, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 317-318.
36
PR. PROF. DR. ION BRIA, Ortodoxia n Europa...,p. 154.
37
IBIDEM, p. 153-154.
38
IBIDEM, p. 154.
Aadar, pentru printele Ion Bria, unitatea Bisericii, prin Micarea ecumenic, nu este
doar o tem predilect, n virtutea unui profesionalism generat de prezena sa n struc-
turile Consiliului Ecumenic, ci, mai degrab, o problem de contiin i o mrturisire
de credin. nnoirea Ortodoxiei n acest context, ine de ieirea din imobilism, din
clieele de lemn ale trecutului i abordarea, printr-o asumare responsabil, a noilor
realiti generate de prezena noastr n Comuniunea de state europene. Iat cteva
imperative pe care le subliniaz n acest sens printele Ion Bria:
Mesajul Ortodoxiei trebuie fundamentat i raportat permanent pe Revelaia inspirat
biblic, ntruct exist ispita de a reduce experiena ortodox la fundamentarea pe
experiene ascetice i mistice neverificabile. ,,Riscul de a nu ine istoria Bisericii
n linie cu istoria Noului Testament, riscul de a nlocui Lectio-divina, citirea i mpr-
tirea cuvntului lui Dumnezeu, cu experiene ascetice i mistice neverificabile, ris-
cul de a nu avea un criteriu de referin al tradiiilor bisericeti. Riscul de a opune lui
Hristos smerit i rstignit un Dumnezeu pantocrator atotputernic. Aadar, raportul
dintre Ortodoxie i Sfnta Scriptur trebuie s fie elucidat permanent
39
;
Momentul istoric actual reclam o voce mai limpede a Ortodoxiei n probleme umane
i sociale globale precum: dreptatea economic, injustiiile sociale, srcia, iubirea de
frai, cldura uman care eman din Evanghelii. Biserica Ortodox n-a reuit s se
pronune cu privire la problemele controversate ale drepturilor omului, de unde ab-
sena enciclicelor sociale. Biserica a tratat adesea cu complezen mizeria uman,
iadul de aici, de pe pmnt. Ea este un organism de iubire, generozitate i libertate,
dar ea uit adesea harismele femeilor i mamelor care exist n snul ei
40
;
Organizarea Ortodoxiei n Biserici locale autonome i autocefale administrativ a
slbit ntr-un fel contiina universalitii Bisericii. Constantinopolul este un
nume care evoc trecutul, dar mai puin viitorul, iar ideea unui centru spiritual la
Ierusalim este foarte tears. n lipsa unui centru dinamic i coagulant (administrativ),
proiectatul Sfnt i Mare Sinod Ortodox este tot mai departe de prezentul att de soli-
citant al modernitii;
Lipsa unei uniti generale de aciune n Ortodoxie, duce la situaia unei reineri fa
de problematicile contemporaneitii. Este necesar, n opinia printele Ion Bria o
schimbare n aciunea de evanghelizare i misiune, sau n datoria esenial de ieire
n afar, pentru a ntlni poporul n afar de cetate, n puterea Duhului Sfnt;
Perioada bizantin a istoriei ateapt nc o evaluare adevrat n spiritul Bisericii.
Se inventeaz un temei teologic pentru practici care n-au astfel de temei; sau, invers:
se impun reguli de drept canonic fr referine teologice. Eclipsa contiinei
ecleziologice s-a reflectat n pietatea liturgic, n formele i n nelesul cultului
41
.
Printele Ion Bria crede c n procesul receptrii i transmiterii Tradiiei, aceasta a
fost i este adesea interpretat unilateral (doar pe linia formal, a literei) ajungndu-se
la situaia de a identifica Ortodoxia cu elemente conjuncturale, istorice, care aparin
trecutului. Tradiia trebuie s fie eliberat de astfel de restricii, pentru ca s fie
redat nnoitor generailor viitoare, ca propria lor tradiie.
Concluzionm, la captul acestor reflexii ale printelui Ion Bria asupra nevoii de
nnoire i adecvare a mesajului Ortodoxiei ctre lumea contemporan, c opera Printelui

39
IBIDEM, p. 159.
40
IBIDEM, p. 159.
41
IBIDEM, p. 160.
profesor ne confrunt cu o voce teologic lucid, adeseori incomod, deosebit de com-
plex i, mai ales, care ofer foarte multe rspunsuri i dreptare izvorte dintr-o bogat
experien ecumenic. Credem c observaiile i contribuiile Printelui profesor Ion
Bria la dialogul Ortodoxiei cu lumea cretin n Cadrul Consiliului Ecumenic al Biseri-
cilor constituie o etap a prezenei Bisericii Ortodoxe Romne n Europa i n lume.
Rugciunea la Prinii filocalici
PR. PROF. DR. CRISTIAN MUNTEAN,
DIRECTORUL SEMINARULUI TEOLOGIC DUMITRU STNILOAE,
BRAOV
Catehismul nu trebuie s elimine cunoaterea lui Dumnezeu prin rugciune i cult
1
.
Profund ancorat n realitatea ortodox a vremi sale, dei contestat adesea pentru spi-
ritul su provocator i eliberat de constrngerile unui ,,filetism pe care nu l-a agreat
niciodat, printele Ion Bria ni se descoper necontenit prin adncimea mesajului su
misionar pe care a ncercat s-l transmit bisericii sale romneti, n timpul creator al
vieii sale cu care l-a druit Dumnezeu.
Tema abordat pentru acest simpozion ar putea prea, la prima vedere, lipsit de rele-
van pentru acest moment aniversar, cu toate c, n jurul ei am putea ,,ese mare parte
din motenirea scris a printelui Bria pentru c tot ce i s-a descoperit spre druire
nou nu s-a putut realiza fr binecuvntarea plin de bucurie a rugciunii.
Direciile teologice pe care a ncercat s le impun n spaiul teologiei ortodoxe
romneti fie c a fost vorba de expunerea contemporan a doctrinei ortodoxe, fie c
a ncercat conturarea unei ,,misiologii ortodoxe n ton cu contextul misionar i cultu-
ral actual, fie c a ncercat o evaluare critic a teologiei romneti n epoca modern i
contemporan, printele Bria nu a ocolit rugciunea ci ne-a fcut s nelegem c una
dintre formele de cunoatere a lui Dumnezeu este rugciunea. Poate cea mai profund
cale de cunoatere a dumnezeirii
2
.
Rugciunea la Prinii filocalici ne aduce n atenie o parte din apoftegmele pline de
frumusee duhovniceasc a prinilor mbuntii pe care ni-i putem apropia prin lec-
tura nencetat a Filocaliei, tradus la noi prin grija mentorului printelui Ion Bria
printele Stniloae. Rugciunea, n viziunea prinilor filocalici, nseamn micarea
necontenit a minii n jurul lui Dumnezeu; fapta ei st n nvrtirea sufletului n jurul
lucrrilor dumnezeieti; iar sfritul ei este lipirea cugetrii de Dumnezeu i nlarea la
un singur Duh cu El, dup regula i cuvntul Apostolului (1 Co 6, 17)
3
.

1
PR. PROF. DR. ION BRIA, Ortodoxia n Europa, locul spiritualitii romne, Ed. M.M.S. Iai, 1995 p. 79
2
,,Sunt multe lucruri bune care se cer unui cretin, dar lucrarea rugciunii trebuie s fie naintea tuturor,
pentru c fr aceasta nu se poate svri nici un alt lucru bun. Fr rugciune nu se poate gsi calea ctre
Dumnezeu, nici nu poi nelege adevrul, nici s-i luminezi inima cu lumina lui Hristos i s te uneti cu
El. Pelerinul rus, Trad. din lb. rus: Arhimandrit Paulin Lecca, Ed. Sofia, 1998, p. 12.
3
Filocalia, vol. VI, traducere, introducere i note de PR. PROF. DR. DUMITRU STNILOAE, Ed. Humani-
tas, Bucureti, 1997, p. 277-278.
462 PR. PROF. DR. CRISTIAN MUNTEAN
Cile rugciunii sunt legate n primul rnd de faptul c sufletul omului este extrem
de schimbtor. Mobilitatea sufletului este un dat natural. Printele Marc-Antoine Costa
de Beauregard explic dup Sfinii Prini c una dintre deosebirile care exist ntre
creatur i Dumnezeu este schimbarea. Fiina creat este druit cu posibilitatea
schimbrii. n Dumnezeu, spune Sfntul Apostol Pavel, noi ne ,,micm i suntem
(FA 17, 28). Micarea nu s-a nscut din cdere. Dat fiind mobilitatea natural a
fiinei create, nu numai ngerul, ci i omul i asum spaiul i timpul pentru a se apro-
pia de Dumnezeu i pentru a se uni din ce n ce mai mult la nesfrit cu Cel care
este neschimbtor prin fire, Creatorul. n acest caz apropierea dintre Cel neschimbtor
i cei schimbtori se face prin rugciune
4
.
Dintre toate apropierile de Dumnezeu, rugciunea este cea mai bun i nu n ultim
instan este singurul mijloc autentic n acest scop
5
. Rugciunea l nsoete pe om pe
toate treptele urcuului su duhovnicesc, pn la unirea cu Dumnezeu i se deosebete
cu fiecare stare a omului. Dar rugciunea adevrat este rugciunea ca tcere tainic.
6
Printele Sofronie spunea c e vital s locuim n rugciune spre a contracara influena
distructiv i persistent a lumii exterioare
7
.
Rugciunea adevrat curete mintea de orice gnd, n afar de Dumnezeu i o
pregtete spre contemplarea Lui i a lucrurilor. Nu poi avea rugciunea curat cnd
eti prea alipit de lucrurile lumii, pentru c nu poate dobndi prietenie fa de rugciune
cel ce nu s-a lepdat de toat materia. Mintea ptima nu poate intra nuntrul porii
nguste a rugciunii, nainte de a prsi grijile lumii, ci se va frmnta mereu cu durere
pe lng pridvoarele aceleia
8
.
Starea de rugciune, ne nva Prinii filocalici, este o dispoziie neptima, cti-
gat prin deprindere, care rpete mintea neleapt prin dragoste desvrit spre nl-
imea spiritual. Nu ntmpltor Denis de Rougemont avea s spun c omul cel mai
lucid de pe lume este omul care se roag
9
.
De fapt starea aceasta de ,,luciditate este expresia ntlnirii dintre Creator i creatur
sub pecetea tainei ce se comunic. Esenial nu este ceea ce spui, ci faptul c eti ntr-o
relaie personal cu Dumnezeu, c stai de vorb cu El, c te ridici la El i El se coboar
la tine. E ceea ce Paul Evdochimov exprim frumos n sintagma ,,A te ruga vrea s
spun a fi n legtur cu Dumnezeu ca i cu un prieten
10
.
Sfnta Scriptur relateaz n cartea Ieirii un episod n care Dumnezeu sttea de vorb
cu Moise fa ctre fa, cum ar gri cineva cu prietenul su (Ie 33,11).
Prietenia acestui dialog este dat de realitatea struitoare a rugciunii care ne anga-
jeaz n acest dialog pentru c rugciunea este lumina sufletului ce deschide calea
ctre Dumnezeu
11
.
Printele Stniloae avea s explice admirabil ntlnirea n dialog a omului cu Dum-
nezeu: ,,Dac prin creaie omul este negrit mai prejos de Dumnezeu, prin rugciune,

4
PR. MARC ANTOINE COSTA DE BEAUREGARD, Rugai-v nencetat, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1998.
5
ARHIM. SOFRONIE, Rugciunea-experiena vieii venice, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 60.
6
Filocalia, vol. III, traducere, introducere i note de PR. PROF. DR. DUMITRU STNILOAE, Ed. a II a,
Ed. Harisma, Bucureti, 1994, p. 477, nota 146.
7
ARHIM. SOFRONIE, Rugciunea.., p. 70.
8
Filocalia, vol IV, Ed. a II a, Ed. Harisma, Bucureti, 1994, p. 314-316.
9
D. DE ROUGEMONT, Partea diavolului, Ed. Anastasia, Bucureti, 1994, p.175.
10
PAUL EVDOCHIMOV, Rugciunea n Biserica de Rsrit, trad. Carmen Bolocan, Ed. Polirom, Iai,
1996, p. 29.
11
Filocalia, vol X, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1981, p. 394.
Rugciunea la Prinii filocalici 463
Dumnezeu l ridic la treapta partenerului de dialog egal cu sine. Numai ajutat de reve-
laie i prin rugciune omul se transcende cu adevrat pe sine i natura, fiind ridicat
pn la nlimea de partener al lui Dumnezeu
12
.
Cu toate acestea orict ne-am apropia de Dumnezeu, contrastul dintre ceea ce este El
i ceea ce reprezentm noi, devine ngrozitor de clar. Doar n prezena Lui pcatele i
faptele bune ne apar n toat profunzimea lor.
Rugciunea e o cltorie care aduce nu triri emoionale, ci o rspundere nou. Att
timp ct ne risipim n ignoran nimic nu se cere de la noi, dar de ndat ce am cunos-
cut ceva, noi rspundem pentru faptul cum ntrebuinm cunotina noastr. Rugciu-
nea pentru noi este de cele mai multe ori un adaos la o mulime de lucruri. Noi vrem ca
Dumnezeu s fie aici nu pentru c El este suprema valoare, ci pentru c ar fi aa de
plcut ca pe lng marile binefaceri ale lui Dumnezeu, s mai avem i prezena Lui. El
este un supliment la confortul nostru. Cnd l cutm ntr-o astfel de aezare sufleteasc
cu siguran c nu-L ntlnim
13
. De aici i necesitatea unui dialog struitor ctre faa
lui Dumnezeu prin urcuul minii ctre El
14
.
Precum trupul nostru este mort n lipsa sufletului, la fel i sufletul care nu se mic
prin rugciune este mort i nenorocit. Trebuie s socotim lipsirea lui de rugciune mai
amar dect orice moarte, cum bine ne nva profetul Daniel, care voia mai bine s
moar dect s fie lipsit de rugciune (Dan 6, 11)
15
.
Rugciunea deschide orizontul nesfritelor perspective la via: ea face strvezii
msurile la care ajunge un om. Rugciunea este trirea anticipat a vieii viitoare. De
aceea Nicodim Aghioritul ne face s nelegem ct preuiete o singur nlare a
minii la Dumnezeu i o umilit metanie cu plecarea genunchilor la pmnt spre cin-
stirea lui Dumnezeu
16
.
Arhimandritul Sofronie ntr-o frumoas lucrare a sa: Rugciunea experiena Vieii
Venice ne atrgea atenia despre tragedia vremurilor noastre ce st n absena aproape
desvrit a cunotinei c exist dou mprii cea vremelnic i cea venic, iar noi
vrem s construim mpria cerurilor pe pmnt, respingnd orice idee de nviere sau
venicie. Rugciunea este cea care face, de fapt, legtura ntre cele dou mprii ea
fiind cea care se recomand ca ,,vorbire a minii cu Dumnezeu
17
. Convorbirea dintre
om i Dumnezeu prin rugciune este cea care apropie i nvenicete cele dou lumi
ntr-o stare fireasc de sinergie care transform omul interior.
Adevrata rugciune, spune Paul Evdochimov, nseamn atitudine constant, o stare
de spirit care modeleaz n mod liturgic ntreaga noastr fiin. A avea este un simbol,
realitatea nseamn a fi. Potrivit duhovnicilor, spune Evdochimov, nu este de ajuns s ai
rugciunea, s cunoti regula sau obinuina, trebuie s ajungi s fii rugciune ntrupat
18
.
De aceea rugciunea este linitirea i golirea cugetrii de toate cele de aici i inima
ce i ntoarce cu desvrire privirea spre ndejdea plin de dor a celor viitoare
19
.

12
PR. PROF. DR. DUMITRU STNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei,
Craiova, 1987, p. 156.
13
ANTONIE DE SUROJ, coala rugciunii, trad. ep. Vicar Irineu Sltineanu, sfnta Mnstire Polovragi,
1994, pp 84-91
14
Filocalia, vol. I, ed. a II a, Ed. Harisma, Bucureti, 1992, p. 96.
15
Filocalia, vol. VIII, Ed. IBMBOR, Bucuresti, 1979, p. 73-74.
16
Vezi NICODIM AGHIORITUL, Rzboiul nevzut, Ed. Arta Grafic, 1991, p. 47.
17
Filocalia, vol. X, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1981, p. 394.
18
PAUL EVDOCHIMOV,op. cit., p. 72-77
19
Filocalia, vol. X, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1981, p 394.
Dintre toate nevoinele ascetice, nzuina dup rugciune este cea mai anevoioas.
Mintea noastr va fi ntr-o curgere permanent. Uneori rugciunea curge ca un curent
puternic, alteori inima noastr se simte uscat i seac. Dar rgazurile n care ne pier-
dem ardoarea devin tot mai scurte.
n rugciune spune printele Sofronie suntem sensibili la prezena lui Dumnezeu
care, dei nu atingem plintatea experienei dup care nzuim, ntrete credina noastr.
Ne apropiem de sfritul ndelungatei noastre cutri n vederea descoperirii adncului
Fiinei o cutare care n trecut ne-a purtat dintr-o aventur duhovniceasc n alta.
Acum ne apropiem de inta artat nou de Hristos, nu descurajai, ci inspirai de mre-
ia sarcinii puse naintea noastr
20
.
Varietatea rugciunii vine i din caracterul multiform pe care-l mbrac harul divin,
pentru a se nsoi cu firea noastr schimbtoare. Darurile Sfntului Duh sunt numeroase.
Prin ele, Cel neschimbtor i asum mobilitatea noastr.
Omul are capacitatea de a gsi nemicarea n micare, odihna n micare, tensiunea
n vrtejul sufletului su. Aici va gsi el unitatea. Aceasta poate fi gsit numai ntr-o
form unic de rugciune. Fiina uman poate s gseasc aceast unitate ntr-o con-
centrare constant. Nu este vorba despre o stare exterioar ci de una interioar, de uni-
citatea micrii
21
.
Rugciunea este o ndeletnicire comun ngerilor i oamenilor i n privina rugciunii,
nimic nu deosebete o fire de alta. Ea ne desparte de animale, ea ne unete cu ngerii
22
.
Orice om care se roag ntlnete lumea ngereasc. Dar printele Marc Antonie
Costa de Beauregard ne atrage atenia c asta nu nseamn c ntlnim ngerii buni. De
aceea rugciunea este att de dificil i greu de cuprins. Dar Duhul Sfnt care ne-a
condus n pustiul rugciunii este lng noi tot timpul i nu avem de ce s ne temem.
Evagrie Ponticul ne sftuiete s nu ne rugm mplinind numai formele cele din afar
ci s ne ndemnm mintea spre simirea rugciunii duhovniceti cu mult fric. Astfel
mai de folos poate fi un ,,Sfinte Dumnezeule rostit cu luare aminte nainte de culcare,
dect o priveghere de patru ceasuri fcut cu neatenie
23
.
Prinii Filocalici sunt foarte ateni cnd e vorba de formalismul pe care l-ar putea
nate rugciunea, ndemnndu-ne s nu ne rugm numai cu buzele pentru c o astfel de
rugciune nu are valoare. Mntuitorul a spus n acest sens despre evrei: Poporul acesta
m cinstete cu buzele, dar inima lui este departe de Mine (Mt 5, 8). Dac te rogi
gndindu-te la altceva, Dumnezeu nu va asculta o astfel de rugciune
24
.
Exist o rugciune fcut numai cu buzele, nensoit de cugetare, apoi o rugciune care
este nsoit de cugetare dar cugetarea rmne la nelesul logic al cuvintelor i, n sfrit, o
rugciune n care mintea nsi se cufund n experiena prezenei lui Dumnezeu
25
.
Rugciunea este lucrtoare cnd cel ce se roag aduce rugciunea sa lui Dumnezeu
mpreun cu faptele poruncilor, deci cnd rugciunea lui nu pornete de pe limb numai
ca un cuvnt simplu i ca un sunet gol al vocii, zcnd lene i fr consisten, ci cnd

20
Arhim. Sofronie, Rugciunea.., ed. III a, 2007, p. 109-110.
21
PR. MARC ANTONIE, op. cit., p. 251-252
22
Filocalia, vol VIII, op. cit., p. 74.
23
Filocalia, vol. VI, op. cit., p. 97. vezi pe larg Episcop Petroniu Florea, Virtuile la Prinii Filocalici,
Ed. Univ. din Oradea, 2001, p. 146 i urm.
24
CUVIOSUL SILUAN ATHONITUL, ntre iadul dezndejdii i iadul smereniei, Ed. Deisis, Alba Iulia,
1994, p. 64.
25
Filocalia, vol VII, Ed. IBMBOR, Bucuresti, 1999, p. 57, nota 27.
este lucrtoare, vie i nsufleit prin mplinirea poruncilor, cci, rugciunea i mpli-
nete consistena cnd o umplem de virtui. Aceast umplere face rugciunea dreptului
tare, nct toate le poate, lucrnd prin porunci
26
.
Sfntul Simeon Noul Teolog susine trei tipuri de rugciune, a lurii aminte prin care
sufletul su se nal, sau se coboar; se nal dac se ntrebuineaz la un timp potri-
vit, sau se coboar dac este ntrebuinat fr socoteal, la vreme nepotrivit.
Primul fel de rugciune, spune el, este, atunci cnd rugtorul i ridic minile i
ochii mpreun cu mintea la cer, iar mintea alctuiete nelesuri dumnezeieti i-i
nchipuie frumuseile cereti iar astfel strnete sufletul la dragoste dumnezeiasc, une-
ori vrsnd i lacrimi din ochi, dar n inim se mndrete socotind mngiere dumneze-
iasc, iar acestea sunt semne de amgiri. Binele nu e bun cnd nu face bine.
Al doilea fel de rugciune este atunci cnd mintea se retrage din cele supuse simuri-
lor, pzind simurile de cele din afar i-i adun toate gndurile, ca s nu umble dup
lucruri dearte, aici fcnd cercetarea gndurilor, ia aminte la cererile ce le rostete cu
gura ctre Dumnezeu, sau atrage gnduri robite, cuprins de patimi, revine la sine cu
silire. Aceasta se aseamn omului ce se lupt noaptea, care aude glasurile vrjmailor
i primete loviturile lor, dar el nu poate vedea curat cine sunt, sau de unde au venit,
din cauza ntunericului din mintea sa. Aceasta e mai bun dect cea dinti, precum
noaptea cea cu lun plin e mai bun lumin dect o noapte fr stele.
Al treilea fel de rugciune e un lucru minunat dar greu de tlmcit pentru cei ce nu o
cunosc, greu de neles, aproape de necrezut, puini crora li se ntmpl. Aceasta a
fugit de la noi odat cu ascultarea. Nu se folosete de nsuirile primului fel de rug-
ciune, nici cum este cea de-a doua care i-l face iubitor de slav deart. Cine vrea s
nceap aceast lucrare nsctoare de lumin i plin de farmec s fac dup ascultare
cu de-amnuntul, deoarece fr ascultare nu exist nici contiin curat care trebuie s
o pzeti nti fr de Dumnezeu, apoi fa de printele tu duhovnic, apoi fa de lucruri
i oameni. Rugciunea adevrat i neneltoare const n aceea c mintea s pzeasc
inima n vremea rugciunii i s se ntoarc nencetat nuntrul ei i din acel adnc s-i
nale cererile ctre Domnul
27
.
Nu trebuie s ateptm s ne rugm numai cnd avem mintea adunat ci s ne lup-
tm s ne adunm mintea prin rugciune. Cnd te rogi lui Dumnezeu i mintea se m-
prtie, lupt-te pn te vei ruga fr mprtiere i supravegheaz-i mintea ca s nu se
mprtie. Iar dac mprtierea struie din pricina slbiciunii tale, caut s ajungi la
strpungerea inimii pn la sfritul rugciunii i spune plin de pocin: ,,Doamne
miluiete-m i-mi iart toate greelile mele i vei lua iertare de toate greelile i de
mprtierea ce i s-a ntmplat n rugciune
28
.
Odat cu depirea modului exterior de rugciune ncepe adevrata rugciune. Aici
se afl semnificaia rugciunii ca fapt duhovnicesc i ca lucrare duhovniceasc, pentru
c ea nu se poate identifica cu hotarele ei exterioare, fiind curat duhovniceasc. Atta
timp ct purtm trup, elementele exterioare ne vor ajuta i ne vor fi necesare, chiar
dac nu la fel de trebuincioase ca la nceputul vieii noastre duhovniceti. Rugciunea e
important s se fac cu simire, care trebuie s caracterizeze orice fel de rugciune
liturgic, citit etc. Sfntul Nil Ascetul subliniaz: ,,Nu te ruga mplinind numai formele

26
Filocalia, vol III, op. cit., p. 306.
27
Filocalia, vol. VIII, op. cit., p. 528-533.
28
Filocalia, vol. XI, Ed. Episcopiei Romanului i Huilor, Hui, 1990, p. 433.
din afar, ci ndeamn-i mintea spre simirea rugciunii duhovniceti cu mult fric. i fie
c te rogi cu fraii, fie singur, strduiete-te s nu te rogi din obinuin ci cu simire
29
.
Cnd te strduieti spre o astfel de stare contientizezi c rugciunea este de fapt o
lucrare duhovniceasc ce nu se face independent de restul vieii duhovniceti a omului.
Este expresia a ceea ce suntem dar i a ceea ce trebuie s fim, n strdania noastr de a
ne apropia de Dumnezeu pentru a tri ntr-o continu mprtire de El. i asta nu o
putem realiza fr dobndirea virtuilor n cele dinluntrul nostru.
Pentru a dobndi aceast stare de virtute nu este de ajuns a consacra un anumit timp
pentru rugciune, cci fiecare act, fiecare gest, chiar i un surs, trebuie s devin un
imn de adorare, o ofrand sau o rugciune. Trebuie s-i oferim lui Dumnezeu nu ceea
ce avem, ci ceea ce suntem. Dar pentru aceasta exerciiul nostru firesc ar trebui s se
regseasc ntr-o introspecie vie a propriei persoane ce ,,mn la adnc n fiina sa
pentru regsirea sensului duhovnicesc ce se ncununeaz prin rugciune. De aceea spun
Prinii c lauda rugciunii nu st doar n cantitate ci i n calitatea ei
30
.
Calitatea rugciunii noastre are n vedere o latur mai puin explorat de credincio-
sul contemporan smerenia. n rugciune e necesar s se uneasc voia noastr cu voia
lui Dumnezeu, s ne deschidem iubirii Lui fa de noi, s ne deschid grania noastr
fa de El i grania Lui fa de noi; s ne comunice din iubire ct mai mult din Sine
fr s ne desfiineze, ci ntrindu-ne, ca i noi s ne deschidem acestei iubiri a Lui. i
spunem n rugciune lui Dumnezeu ce simim c ne trebuie, dar lsm s le mplineasc
dup cum voiete El, artndu-se i n aceasta unirea noastr cu El fr desfiinarea
noastr sau a Lui ca persoan. n rugciune l cerem propriu-zis pe El s vin n noi,
cci prin El ne vine totul
31
.
Altfel spus, cnd ne rugm s o facem cu smerenie i ncredere c vom primi de la
Dumnezeu ceea ce cerem; s lsm n seama Lui mplinirea rugciunilor noastre, pentru
c El tie mai bine dect noi ce ne este nou de folos.
Evagrie Ponticul mrturisete ,,De multe ori, rugndu-m, am cerut s mi se mpli-
neasc ceea ce am socotit eu c este bine, i am struit n cerere, silind fr discern-
mnt voia lui Dumnezeu; nu i-am lsat Lui ca s rnduiasc mai bine ceea ce tie c
mi este de folos. Iar primind, m-am scrbit pe urm foarte mult, c n-am cerut mai
bine s se fac voia lui Dumnezeu. Cci lucrul nu mi-a folosit aa cum credeam
32
.
Dac nu primim ceea ce am cerut n rugciune, nseamn c nu ne este de folos.
Poate de multe ori primim n schimb altceva, ceea ce nu am cerut i nici nu ne-am gn-
dit s cerem i constatm, cu mirare, c este cel mai bun lucru pentru noi. Dumnezeu
cunoate aptitudinile noastre mai bine dect noi nine i ne d ceea ce nici nu ne atep-
tm s primim. Acel lucru e, de fapt, cel mai util vieii noastre i folositor pentru mn-
tuire. De aceea s ne abandonm n voia lui Dumnezeu i n purtarea Lui de grij
atunci cnd ne rugm.
Arhimandritul Sofronie n cartea sa, amintit n studiul de fa, definea rugciunea
ca o creaie infinit, arta suprem pentru c mereu simim o nval nfocat spre Dum-
nezeu urmat de multe ori de o cdere din lumina Sa. Devenim contieni de neputina

29
ARHIM. EVSEVIOS VITTIS, Despre rugciune, Tlcuire la Sfntul Nil, trad. din lb. greac Ierom. Aga-
pie Corbu, Ed. Sf. Nectarie, Arad, 2009, p. 95/96.
30
Filocalia, vol I, op. cit., p. 111.
31
Filocalia, vol. XI, op. cit., p. 430, nota 602
32
Filocalia, vol. I, op. cit., p. 95-96.
minii de a se ridica spre El
33
. De aceea putem spune c rugciunea este un dar de la
Dumnezeu la care noi participm prin asumare i curaj mrturisitor ce comunic cu
Dumnezeu nu doar la nivel mental ci i sufletesc.
Rugciunea este forma de nviere i nlare a sufletului n Duh. Ea este forma de
lucrare a Duhului n suflet, cci prin ea se unete sufletul cu Dumnezeu i aceasta
vine din lucrarea Duhului Sfnt, care se face punte vie ntre suflet i Dumnezeu,
fcndu-l pe om transparent
34
.
Printele Marc Antoine Costa de Beauregard n cartea ,,Rugai-v nencetat face refe-
rire la patru tipuri de rugciune dup modelul Sf. Apostol Pavel din epistola ctre Timotei:
,,V ndemn deci, nainte de toate, s facei cereri, rugciuni, mijlociri, mulumiri pentru
toi oamenii (1 Tim 2, 1). Printele Marc ncearc s le explice n funcie de nvturile
Prinilor care s-au pronunat n acest sens: Origen, Evagrie, Casian, etc
35
. Ele sunt tot
attea trepte n contientizarea raportului nostru cu Dumnezeu i exprim ,,barometrul
spiritual la care am ajuns.
Dac n atitudinile noastre de nceput stm sub pavza ,,cererilor de la Dumnezeu,
n ,,rugciunile pe care le adresm oferim/ncredinm ceva lui Dumnezeu n rugciunea
noastr exist o cerere pentru noi nine, pentru iertare i pentru har de la Sfntul Duh,
dar exist i o druire de sine ctre Dumnezeu. Ea nu este n mod obligatoriu formulat,
dar noi i oferim timpul pe care-l dedicm rugciunii; i oferim atenia pe care o con-
centrm n rugciune. ntotdeauna n rugciune ne oferim pe noi nine, ntr-un anumit
mod, lui Dumnezeu. Lucrul acesta se manifest n special n rugciunea liturgic i are
fundamentare n Botez, care este o dedicare a omului lui Dumnezeu.
Cel de-al treilea fel de rugciune este rugciunea de mijlocire. Dup Casian este
vorba despre ,,rugciuni prin care noi mijlocim pentru alii, n timp ce suntem rvnitori
n Duhul. Trebuie ca prin intermediul primelor dou rugciuni s dobndim ,,rvna
Duhului. Abia apoi s ne rugm lui Dumnezeu pentru cei ce ne sunt dragi, pentru pacea
lumii i pentru toi oamenii
36
.
Pentru aceasta trebuie s ne eliberm de toat mnia. ,,Dac inima ta e slobod de
toat mnia, atunci poi s intri n rugciunea roditoare de mijlocire Acesta este de
fapt i cuvntul Evangheliei care spune ,,nainte de a aduce jertfa ta mpac-te cu fratele
tu. Dac inima noastr va fi nduioat, mnia se va ndeprta de la noi. Poate c nu
pentru mult timp, dar destul de mult pentru ca rugciunea noastr s fie vie.
Rugciunea pentru alii poate fi considerat o culme a tririi cretine. n aceast lume
dominat de egocentrism, de ur, de laitate, de ipocrizie, rugciunea pentru alii, pentru
ceilali, pentru ,,aproapele nostru, cunoscut i necunoscut, primete o valoare deosebit
prin asumarea smereniei i a calitii sufleteti ce-i poate modela sufletul spre o atitu-
dine rugtoare pentru cel de lng tine.
Numai n iubirea fa de altul artat prin rugciune ne desvrim fiecare. Cci numai
cernd rugciunea altora ne smerim, eliberndu-ne de mndrie, precum n rugciunea
pentru altul ne eliberm de invidia care nu se bucur de binele altuia. De aceea, numai
rugndu-ne unii pentru alii, ne rspunde Dumnezeu cu mplinirea rugciunilor noastre
37
.

33
ARHIM. SOFRONIE, Rugciunea, ed. 3, p.84.
34
Filocalia, vol. VIII, op. cit., p. 125, nota 250.
35
Vezi mai pe larg PR. MARC ANTOINE, op. cit, p. 252-258.
36
IBIDEM, vol. XI, op. cit., p. 19.
37
Filocalia, vol. XI, op. cit., p. 19.
Dac spun c am legtur cu Dumnezeu i nu-mi pas de ceilali, atunci este absolut
sigur c nu m rog cu adevrat. Eu sunt nchis pentru cer, pentru c drumul ctre cer
trece prin aproapele meu. Evanghelistul Ioan subliniaz acest lucru n prima sa Epistol
Soborniceasc: ,,Dac zice cineva: Iubesc pe Dumnezeu, iar pe fratele su l urte,
mincinos este! Pentru c cel ce nu iubete pe fratele su pe care l-a vzut, pe Dumne-
zeu pe Care nu L-a vzut nu poate s-L iubeasc. i aceast porunc avem de la El:
cine iubete pe Dumnezeu s iubeasc i pe fratele su (1 In 4, 20-21).
Sfntul Nil Ascetul ne face s nelegem c primul pas al ieirii omului ctre Dum-
nezeu nu se face n gol, ci n sfera aproapelui su. Este att de necesar ntlnirea cu
omul de lng noi, nct fr el i fr descoperirea aproapelui, fr rnduirea relaiilor
cu el nu exist rugciune. Piscul rugciunii pentru alii l constituie cererea rbdtoare
pentru curirea lor duhovniceasc i sfinirea lor. Pentru c acesta este lucrul cel mai
important, fr de care nu se poate uni cu Dumnezeu
38
.
Cine se roag pentru altul, ctig i el nsui, cci svrete un act de iubire i sporete
n ea, ridicndu-se la o stare superioar. Rugndu-se pentru altul se roag i pentru sine,
cci prin nsui faptul c se roag, se pun n legtur cu Dumnezeu, de la care vin buntatea
i puterea. Deci rugndu-te pentru altul continuu, te rogi i pentru tine continuu. Dar ci
pot face aceasta? Cine poate s aib mereu n minte pe toi n mod continuu? Doar cel de-
svrit i poate avea virtual pe toi n gnd. n orice caz rugciunea cuiva pentru altul l
unete cu acela n cugetul lui. Astfel rugciunea este un mijloc de unire ntre oameni
39
.
Cea de-a patra form de rugciune de care amintea printele Marc Antonie este cea
de mulumire. Acesta este sensul termenului de euharistie, de ntoarcere la Dumnezeu a
harului care vine de la El.
A mulumi nseamn a recunoate lucrarea milostiv a lui Dumnezeu n toate lucru-
rile i, n acelai timp, a face s iradieze n noi harul Sfntului Duh care slluiete n
noi, fr ca mcar s fim contieni de acest lucru. Un element important al rugciunii
de mulumire este memoria, a crui funcie natural este de a ne aminti de binefacerile
dumnezeieti i nu numai. Este timpul n care ne putem adresa lui Dumnezeu pentru
binefctorii notri tiui i netiui. Este momentul esenial din viaa noastr n care
lsm loc aproapelui nostru, mulumindu-i lui Dumnezeu c ni l-a scos n cale, c ne-a
schimbat viaa calitativ prin prezena lui binefctoare
40
.
Atunci cnd Duhul Sfnt ne druiete ndrzneala de a afirma aceasta pentru noi nine
suntem izbvii de iad. Sntatea sufletului const n a purta amintirea milei divine:
,,Binecuvnteaz, suflete al meu pe Domnul, i nu uita toate rspltirile lui! (Ps 102, 2).
Acest al patrulea stadiu al rugciunii constituie finalul purificrii. Ne curim pentru
a mulumi i a aduce laud lui Dumnezeu. Rugciunea de laud este semnul nvierii
trupeti n ziua de Apoi.
Va veni o zi, spune printele Marc Antonie Costa de Beauregard, n care nimic nu ne
va mpiedica s ne aprindem de flacra iubirii de Dumnezeu, foc pe care Iisus a venit
s-l arunce pe pmnt (Lc 12,49). Atunci vom fi att de simpli, att de plini de ndrz-
neal cu Dumnezeu. Atunci rugciunea nu va mai fi dect circulaie de energii transmi-
se nou, fii Si n Duh, de Tatl nostru. Rugciunea nu va mai fi nencetat, ci stare de
comuniune, lca al Tatlui ceresc
41
.

38
ARHIM. EVSEVIOS VITTI, Sfntul Nil, op. cit., p. 136-140.
39
Filocalia, vol. XI, op. cit., P. 28-286, nota 394.
40
PR. MARC ANTOINE, op. cit, p. 256.
41
IBIDEM, p. 258.
Rugciunea la Prinii Filocalici ne introduce n acest demers anevoios i profetic de
regsire a propriului sine duhovnicesc.
Departe de orice sintez posibil rndurile de fa se pot constitui ntr-un prim de-
mers de analiz a importanei rugciunii pentru Prinii Filocalici, ce au contribuit prin
exemplul lor i prin revelaia personal pe care o mrturisesc diferit despre unele as-
pecte ale rugciunii.
Tema acestor rnduri ne-a inspirat spre mrturisire cu bucuria c ne putem ntlni n
rugciune cu Duhul printelui Bria, cel omagiat la acest Seminar internaional. Curajul
mrturisirii sale i creativitatea mesajului su ne pot fi modele pentru generaiile de
teologi care se aeaz comod ntr-o cvasi-indiferen fa de necesitile misionare
contemporane.
Rugciunea la Prinii Filocalici ne poate descoperi un drum extrem de viu ce por-
nete din interiorul nostru spre exteriorul lumii pe care suntem chemai s o transfor-
mm prin exemplul personal.
Cred c acest lucru a ncercat s-l transmit printele Bria generaiilor de teologi i
mrturisitori cu care Dumnezeu l-a nvrednicit s intre n legtur.
Mulumesc lui Dumnezeu c ntlnirea cu dnsul mi-a dat curajul s pot mrturisi
credina oamenilor n felul meu, nelipsit de rigorile nvturii, dar totdeauna avnd
drept msur propria stare de veghe.
Aspecte istorice n studiile Printelui
Profesor Ion Bria
1
PR. LECT. UNIV. DR. DANIEL BUDA,
SIBIU/GENEVA
Tradiia este o micare vie i permanent a istoriei, n care Biserica este o comuni-
tate creativ
2
.
Contribuia de fa se va baza n primul rnd pe studii i volume publicate de Prin-
tele Bria n limba englez. Motivul acestei prime limitri este legat pur i simplu de
faptul c opera Printelui Bria scris sau deja tradus n limba romn este mult mai
uor accesibil cititorului romn, iar evaluarea ei din aceast perspectiv este la nde-
mna oricui este interesat. Desigur c nu trebuie pierdut din vedere faptul c pentru
formarea unei imagini complete asupra rolului aspectelor istorice n gndirea Printelui
Bria, este nevoie s se aib n vedere i opera sa publicat doar n limba romn. n
urma lecturrii unei bune pri a operei Printelui Bria, pot afirma faptul c n general
ideile nu doar cele istorice gsite n opera lui scris n alte limbi dect romna se

1
Am avut deosebita onoare de a-l avea pe Printele Prof. Dr. Ion Bria profesor de dogmatic la Sibiu
ntre anii 1998-2000. Impresiona, bineneles, prin erudiia sa, fapt (pe atunci) destul de des ntlnit la
profesorii universitari. Ca studeni am rmas surprini, chiar intrigai, de modestia sa. Lua masa la cantina
studeneasc i locuia ntr-un apartament modest din interiorul Facultii. Accesibilitatea sa, pe care mai
trziu am ntlnit-o la numeroi profesori n Occident, era oarecum de neneles pentru noi la acea vreme.
Atmosfera destins a examenelor orale pe care le prestam n faa lui contrasta cu ceea ce eram noi obinu-
ii. Generozitatea la notare o explica cu o glum: Profesorii mari dau note mari ... . Pentru muli dintre
noi Printele Bria a fost un exemplu pe care puini ndrzneam s gndim c am putea s-l urmm vreodat.
n vara anului 2001 am plecat la o burs de cercetare n Elveia, iar aceast oportunitate a fost folosit de
unul dintre profesorii de la Sibiu pentru a-i trimite Printelui Bria nite cri. Am luat legtura telefonic cu
Sfinia Sa, cu scopul de a-i nmna crile trimise. Mi-a indicat s las pachetul la recepia Centrului Orto-
dox de la Chambsy, ntruct se pregtea s plece n concediu. Acesta a fost ultimul meu contact direct cu
Sfinia Sa. n anul urmtor, cnd m aflam la studii n Germania, am aflat cu durere c Printele Bria s-a
stins n mod att de neateptat din via. Mai trziu i-am citit cu interes memoriile publicate postum n
limba romn. n 2009, cnd am nceput s lucrez pentru CMB, am constatat cu plcere ct de vie este
memoria lui printre colegii din Centrul Ecumenic, dar i printre cei implicai n micarea ecumenic, pre-
cum i n rndurile comunitii ortodoxe romneti din Geneva. n momentul prelurii responsabilitilor
din Consiliu legate de relaiile cu Bisericile Ortodoxe, Secretarul General adjunct, domnul Georges
Lemopoulos mi-a spus: Am preluat aceast responsabilitate a relaiilor cu Bisericile Ortodoxe de la Prin-
tele Bria i m bucur s o predau tot unui romn. Mai mult, am aflat c Printele Bria a lucrat pentru o
vreme n biroul n care lucrez eu acum. Astfel, Printele Bria a redevenit pentru mine, n cu totul alte
condiii, un model vrednic de urmat.
2
ION BRIA, Go forth in Peace. A Pastoral and Missionary Guidebook, Geneva, 1982, p. II.
472 PR. LECT. UNIV. DR. DANIEL BUDA
regsesc i n lucrrile gndite i publicate pentru romni. Cred c mai trebuie subliniat
aici nainte de a trece la tratarea subiectului propus faptul c ceea ce Printele Bria
a ales s scrie i s publice direct n limba romn a fost gndit i conceput pentru me-
diul teologic romnesc, fapt pentru care el a repetat anumite idei reliefate deja n opera
sa publicat n diferite limbi strine. Fr a avea pretenia unei judeci de valoare defi-
nitive, in s-mi exprim aici opinia c procesul teologic creator al Printelui Bria a avut
mereu n vedere documentele Consiliului Mondial al Bisericilor (CMB) la redactarea
crora a participat n mod deosebit de activ. Faptul c aceste documente reiau n repe-
tate rnduri anumite idei i/sau argumente poate explica n parte prezena acestor repe-
tiii n opera Printelui Bria. Aceste repetiii pe care le poate observa oricine se ocup
ctui de puin cu opera Printelui Bria, nu pot fi considerate drept un punct slab al
operei sale. Dimpotriv, Sfinia Sa a avut n vedere n primul rnd impactul pe care
opera sa se atepta s-l aib asupra potenialilor cititori. Scriind pentru diferite reviste
i publicaii din diferite ri, el a preferat repetarea unor idei, spernd c astfel vor fi
receptate de ct mai mult lume. O a doua limitare autoimpus acestui studiu este aceea
c n abordarea subiectului propus n titlu am folosit doar o parte din studiile Printelui
Bria; cele mai relevante, sper. Aceast limitare a fost dictat n primul rnd de motive
legate de spaiul acordat, sper ns c nu a influenat i tratarea obiectiv a subiectu-
lui propus.
Patru aspecte de natur istoric din opera Printelui Bria mi s-au prut a fi cele mai
relevante. Ca misiolog ortodox, el a avut n vedere perspectivele istorice ale acesteia
(I), vznd n misiunea frailor Chiril i Metodie exemplul cel mai bun de urmat i
concretizarea cea mai concludent (II). Ultimele dou subcapitole cuprind referiri asupra
percepiei Printelui Bria cu privire la viziunea istoric asupra CMB (III) i atitudinea
Bisericilor Ortodoxe fa de trecutul lor recent (IV).
I. Perspectivele istorice ale misiologiei ortodoxe
n anul 1980, Printele Bria, n calitatea sa de atunci din cadrul CMB de secretar
pentru studii i relaii ortodoxe din cadrul Comisiei pentru Misiune Mondial i Ecu-
menism, edita volumul cu titlul Martyria/Mission. The Witness of the Orthodox
Churches Today
3
Titlul volumului este explicat n prefaa semnat de Secretarul Gene-
ral de atunci al CMB, Rev. Dr. Emilio Castro: ntreaga istorie a misiunii Bisericii
Ortodoxe este o desfurare a istoriei unei mrturii a martiriului. Drept urmare, a pune
misiunea alturi de cuvntul martyria n titlu nu este un accident terminologic. Istoria
ortodox ne nva c martyria are loc nu numai sub semnul Crucii, dar i sub coroana
vieii, n participare vie i plin de bucurie n viaa lui Hristos. Suferin i dragoste,
Cruce i bucurie sunt puse mpreun n mrturia martirilor. Cretinii savureaz
martyria ca un rspuns ctre Dumnezeu care mai nti ne-a iubit pe noi (Ioan 4, 19).
Acest paradox este unul dintre cele mai remarcabile caracteristici ale vieii i mrturiei
primilor martiri cretini i marcheaz mrturia lui Hristos chiar i astzi (Epistola ctre
Diognet)
4
. Prima parte a volumului, cu titlul Concerns and challenges of Mission in
the Orthodox world today
5
cuprinde un grup de opt studii semnate de mari personaliti
ale teologiei ortodoxe ale acelei vremi, ntre care amintesc doar pe Panayotis Nellas i

3
World Council of Churches, Geneva, 1980.
4
IBIDEM, p. IX .
5
IBIDEM, p. 3-71.
Aspecte istorice n studiile Printelui Profesor Ion Bria 473
Dumitru Stniloae
6
. Printele Bria semneaz att introducerea la aceast seciune ct i
un studiu intitulat The Litugy after the Liturgy
7
care reprezint nucleul volumului cu
acelai nume publicat mai trziu.
Pentru scopul studiului de fa, este important introducerea acestui volum, care se
constituie ca un fel de minimum de misiologie. Mai nti el explic rezervele pe care
ortodocii n general le au fa de termenul misiune care este neles de ctre acetia
datorit experienelor istorice din ultimele secole drept penetrare a ageniilor misi-
onare non-ortodoxe n teritoriul tradiional ortodox cu scopul convertirii credincioilor
ortodoci
8
. Rezultatele concrete ale unor astfel de misiuni sunt Bisericile uniate fondate
de romano-catolici i cele protestante rezultate din misiunea prozelitist protestant
mai ales n Balcani i n Orientul mijlociu.
Misiunea ns nseamn pentru ortodoci dac lsm (i trebuie s o facem) la o
parte aceste experiene negative ale istoriei vocaia apostolic fundamental a Bise-
ricii de a vesti lumii Evanghelia. Dac astzi pentru Bisericile apusene, munca misi-
onar nseamn extindere spaial n sensul vestirii Evangheliei mai ales la cei necre-
dincioi, n Rsrit misiunea este identificat cu tradiia i face apel la istorie, la
continuitatea Bisericii n timp, transmiterea credinei dintr-un veac n altul i de la o
generaie la alta. Scopul misiunii ortodoxe nu a fost att de a mri numrul credincio-
ilor i de a evangheliza noi teritorii, ci mai degrab de a pstra poporul n credin
ntr-o continuitate istoric permanent.
Oricum, aceast tendin spre misiunea intern a Bisericilor Ortodoxe, devenit domi-
nant, pare a fi mai degrab rezultatul istoric al ultimelor secole, cci Printele Bria
ine s sublinieze ntr-un subcapitol despre Grija Bisericilor Ortodoxe fa de misiune
c exist exemple de zel misionar ortodox, n sensul ncercrii rspndirii Evangheliei
la necretini, ncepnd cu epoca apostolic. Misiunea ortodox a dus la convertirea
Asiei Mici, la evanghelizarea popoarelor de la nord-est de Imperiul Bizantin; mpratul
Justinian a trimis misiuni la popoare nord-africane rmase necretine; ncretinarea
slavilor de ctre fraii Chiril i Metodie a fost iniiat de un program misionar al Bisericii
din Imperiul Bizantin. ncretinarea ruilor a dus la naterea unei Biserici cu o conti-
in misionar pstrat treaz, printre altele i datorit condiiilor istorice favorabile,
anume faptul c i-a dus existena n interiorul unui stat a crui lideri (arii) se perce-
peau ca fiind cretini i protectori ai Ortodoxiei. Ortodocii rui sunt cei care au rs-
pndit mai apoi Evanghelia n toat Siberia, pn pe continentul nord-american, n
Alaska; n Asia, pn n China, Coreea i Japonia. Printele Bria ine s menioneze i
activitatea misionar impresionant a Bisericii nestoriene n Asia.
Celelalte Biserici Ortodoxe s-au concentrat mai ales asupra a ceea ce este numit
misiune interioar datorit condiiilor istorice dificile n care au trit vreme de secole:
Fr nici o ndoial, condiiile istorice nefavorabile sub patru secole de dominaie
otoman, mai ales n Balcani, au obligat Bisericile Ortodoxe s-i restricioneze eforturile
lor misionare i s se concentreze pe pstrarea i aprarea credinei n propriile lor ri
9
.
Pentru prezentul studiu, sunt de asemenea interesante principalele baze ale misiunii
pentru ortodoci, enumerate de Printele Bria n ultimul subcapitol
10
al acestei introduceri.

6
Cu studiul intitulat Witness Through Holiness of Life, o republicare a aceluiai studiu publicat n
Orthodox Youth and the Ecumenical Movement, WSCF Books, Geneva, 1978;
7
IBIDEM, p. 66-71
8
IBIDEM, p. 3.
9
IBIDEM, p. 4-5.
10
IBIDEM, p. 7-11.
Acestea sunt n numr de patru, anume: 1) dimensiunea cosmic a rscumprrii; 2) ne-
legerea naturii Bisericii; 3) proclamarea Evangheliei prin doxologie i Liturghie; i 4) indi-
genizarea credinei. Toate aceste principii fundamentale comport i aspecte istorice, pe
care intenionez s le enun n cele ce urmeaz. n ceea ce privete primul aspect fun-
damental acela al dimensiunii cosmice a rscumprrii Printele Bria subliniaz
faptul c pentru misiunea ortodox, ntreaga creaie este n proces de a deveni eccle-
sia, Biserica, Trupul lui Hristos. Dei el recunoate c aceasta poate s par ca o
nelegere foarte optimist a omului care renun la pcat i este n contradicie cu isto-
ria uman, are de-a face cu modul n care este perceput fiecare moment al istoriei,
anume nu doar ca o realitate a pcatului, ci i ca strigt pentru venirea lui Hristos
11
.
n termeni misionari, aceasta se traduce prin luarea n considerare de ctre Biseric i
misiunea sa, a tuturor aspectelor vieii.
Al doilea aspect, al nelegerii naturii Bisericii relev faptul c eclesiologia este cea
care determin misiologia. Pentru ortodoci, afirmaia c misiunea este o funciune a
Bisericii apare ca suspicioas, cci ei sunt n general mpotriva oricrei instrumentali-
zri a Bisericii. Misiunea este un act eclezial, iar Biserica este scopul misiunii i nu
invers. Pentru eclesiologia ortodox, este o afirmaie esenial faptul c de la Cincize-
cime, ecclesia, Trupul lui Hristos este o nou realitate divino-uman care se afl n
puterea Duhului Sfnt ca o icoan a mpriei n istorie. Astfel, este ontologic impo-
sibil s se separe natura i istoria Bisericii. Aceasta face din Biseric o realitate a
iconomiei lui Dumnezeu i nu un accident al istoriei sau o asociere voluntar de
indivizi. Caracter realist, Printele Bria recunoate deschis c n istoria cretinismului,
caracterul instituional al Bisericii a fost abuzat. Drept urmare, realitatea uman a
Bisericii, este adevrat, este uneori n contrast evident cu proclamarea misiunii ei, iar
istoria Bisericii este una ambigu i nu poate s fie ferit de propria ei complicitate la
acumularea nedreptii. Aceasta se prezint adesea asemeni unui obstacol, un scandal,
ncurcnd pe oameni n tratarea realitilor lumii
12
. Printele Bria ncearc i creiona-
rea unui rspuns: Biserica a rmas fidel Domnului ei, i nu a fost i nici nu poate s
fie supus porilor iadului (Matei 16, 18), este, mai ales pentru ortodoci, mpria lui
dumnezeu n devenire.
Din punct de vedere istoric, cel de-al treilea principiu fundamental al misiunii orto-
doxe proclamarea Evangheliei prin doxologie i Liturghie este mrturia, aducerea
aminte, mrturisirea cuvintelor cheie ale istoriei mntuirii. Proclamarea i aducerea
aminte, actele kerygmatice i Liturghia euharistic sunt parte a aceluiai proces al tradi-
iei Evangheliei. Dezvoltarea i derularea acestui proces, adugm noi, are loc n istorie.
Printele Bria a subliniat n repetate rnduri legtura indisolubil dintre istoria i tradi-
ia Bisericii.
O atenie deosebit este oferit indigenizrii (integrrii n cultura etnic a) credinei.
Tradiia ortodox, din respect fa de cultura fiecrui popor, consider c credina cre-
tin are puterea de a transfigura bogia culturii i istoriei umane prin lumina Evan-
gheliei. Este o realitate faptul c n multe ri, Biserica este total identificat cu istoria
naiunii i a fost responsabil pentru formarea culturii naionale. Una dintre vocaiile
istorice ale Ortodoxiei a fost misiunea n slujba Bisericii; Biserica n serviciul naiunii.
Cu toate acestea, istoria Bisericilor Ortodoxe nu poate fi confundat cu istoria statelor

11
IBIDEM, p. 7.
12
IBIDEM, p. 8.
respective adic n interiorul crora i-au dus viaa i activitatea. Bisericile Ortodoxe
nu au fost Biserici de stat n adevratul sens al cuvntului, ci mai degrab Biserici ale
poporului, caracter nedistrus nici mcar de celebra simfonie constantinian. Vorbind
de acest proces de indigenizare, Printele Bria are prilejul de a prezenta situaia actual
(adic a anilor 80) din Bisericile Ortodoxe. Existau pe atunci dou situaii particulare,
anume cea a Bisericilor Ortodoxe din rile socialiste i a Bisericilor Ortodoxe din
diaspora. n ceea ce privete prima situaie particular, anume aceea a Bisericilor Orto-
doxe din rile socialiste, Printel Bria, trind n ceea ce pe atunci era numit pe drept
cuvnt lumea liber, avea libertatea de a spune n ce anume const particularitatea
situaiei acestor Biserici: ele au pierdut privilegiile acordate de regimurile anterioare
celor comuniste. Vechea tradiie a simfoniei bizantine prezent anterior ntr-o form
sau alta a disprut. Religia este considerat drept o ideologie a societii care trebuie
s dispar.. Totui, libertatea religioas este n principiu garantat, n virtutea drepturilor
fundamentale ale omului. Ierarhia este acuzat de coabitare cu clasele conductoare. A
doua situaie particular, aceea a Bisericilor Ortodoxe din diaspor, este caracterizat
drept situaia unic a ntlnirii dintre Ortodoxia rsritean i cultura i civilizaia
vestic. Diaspora ortodox, datorit istoriei ei relativ scurte, este nc strns legat de
Biserica-mam din rile de unde provin ortodocii din diaspor. Printele Bria crede
ns c diaspora ortodox are un potenial misionar care este nc nefolosit.
II. Sfinii Chiril i Metodie modele pentru misiunea ortodox actual
n anul 1985, cu ocazia mplinirii a 1100 de ani de la moartea Sfntului Metodiu, revi-
sta International Review of Mission
13
publica patru studii legate despre acest moment
comemorativ, prefaate de Ion Bria. Aceleai texte au fost publicate n extras ntr-o
brour separat.
14
Studiile sunt semnate de Preafericitul Dorotheos, Mitropolit al Pragi
i a ntregii Cehoslovacii, Influena misiunii moraviene asupra Bisericii Ortodoxe din
Cehoslovacia; Elias Voulgarakis, profesor de misiologie la Universitatea din Atena, O
lecie de evanghelism: vieile lui Chiril i Metodie; Emilianos Timiadis, Mitropolit de
Sylivria, Unitate n credin i pluralism n cultur: o lecie a misiunilor bizantine;
John Meyendorff, Profesor la St. Vladimirs Orthodox Theological Seminary, Hristos
ca i cuvnt: Evanghelie i Cultur. Prefaa
15
surprinde opinia lui Ion Bria cu privire la
importana activitii misionare a Sfinilor Chiril i Metodie pentru misiunea ortodox
actual, dar i o scurt recenzie a studiilor publicate. Pentru I. Bria, misiunea Aposto-
lilor slavilor este o pagin luminoas a tradiiei misionare ortodoxe. Citndu-l pe
Mitropolitul Dorotheos, el relev faptul c motenirea lsat Moraviei ortodoxe de
ctre Sfntul Chiril s-a constituit drept baz a istoriei naiunii i ghid al ideii pstrrii
identitii naionale i culturale ntr-un climat panic, umanist i democratic. Lupta
ortodocilor cehoslovaci pentru pstrarea identitii lor naionale i culturale i are
originea n nvturile Apostolilor slavilor. Din studiul Profesorului Voulgarakis
reine faptul c acesta consider munca frailor (Chiril i Metodie n. n.) drept un mo-
ment de referin n tradiia misionar ortodox. De asemenea subliniaz faptul c
acelai autor consider vieile lui Chiril i Metodiu drept o lecie de evanghelism i

13
vol. LXXIV, nr. 294, April 1985.
14
Aprut n acelai an, subtitlul The Witness of St. Methodius. Orthodox Mission in the 9th Century.
Pentru realizarea acestui subcapitol, am folosit i citat din broura mai sus amintit.
15
IBIDEM, p. 3-4.
identific mai multe puncte ca invitaie pentru cercetri ulterioare. Cel de-al treilea
studiu relev faptul c misiunea frailor originari din Tesalonic a fost iniiat de Patri-
arhul Fotie, de aceea studiul Mitropolitului Emilianos cerceteaz motenirea lsat de
celebrul patriarh cu scopul mai bunei nelegeri a relaiei dintre credin i cultur.
Iniiind traducerea Bibliei i a slujbelor n limba convertiilor, studiul relev, potrivit
editorului faptul c visiunea sa (a patriarhului Fotie) a fost de a implementa principiul
pluralismului n cultur; problema limbii n misiune a devenit o chestiune controversat
n secolul al IX-lea, polariznd Roma i Constantinopolul. Chiril i Metodie au luptat
s introduc limbile indigene n slujb, mpotriva misionarilor trimii de Roma, care au
refuzat s foloseasc orice alt limb n slujb n afar de ebraic, greac i latin.
Ultimul studiu al celebrului istoric bisericesc american este apreciat de I. Bria drept o
ncercare de dezvoltare a unei teologii a cuvntului ca parte a tradiiei patristice gre-
ceti. Aceast teologie a fost articulat de Sfinii Chiril i Metodie n prologul la tradu-
cerea lecionarului la Evanghelie, avnd n vedere contextul cultural i istoric. Dup ce
citeaz concluziile lui Meyendorff
16
, I. Bria ine s sublinieze nc odat c aceast
activitate misionar tratat de prezentul studiu este o lecie important pentru astzi:
ncarnarea Evangheliei n fiecare context istoric i cultural specific. Legacy a Sfntului
Metodiu se exprim clar pentru un encounter clar ntre credin i culturile locale.
Limba biblic i liturgic este de o importan extraordinar nu ca un instrument de
comunicare per se, ci datorit rolului ei n acceptarea sau respingerea Evangheliei de
ntreg poporul lui Dumnezeu. Folosirea limbii locale este un element indispensabil n dez-
voltarea unei comuniuni liturgice autentice, a unei comuniuni cu adevrat mrturisitoare.
n sfrit scrie Printele Bria n finalul acestei prefee misiunea Sfinilor Chiril i
Metodie este o dovad important c Biserica Ortodox are o bogat tradiie misionar,
care ns a fost estompat n secolul al XIX-lea, crendu-se n mediul ortodox chiar o
aversiune pentru misiune datorit prozelitismului sectar al misionarilor occiden-
tali n multe ri ortodoxe. Prin acest demers editorial, Printele bria a oferit Departa-
mentului pentru Misiune i Evanghelism al CMB i ortodocilor n primul rnd, o remar-
cabil lecie de istorie a misiunii ortodoxe, cu elemente extrem de actuale.
III. Consiliul Mondial al Bisericilor i rolul lui din perspectiv istoric
Mi s-a prut relevant pentru acest studiu s prezint cteva referiri ale Printelui Bria
cu privire la CMB. Un ultim studiu neterminat al Printelui Bria
17
este axat asupra
analizrii direciei n care se ndreapt CMB. Scris pe un ton critic pe care Printele
Bria putea s i-l permit dup douzeci i unu de ani (ntre 1973-1994) de activitate n

16
Redau aici concluziile citate de Printele Bria, pentru frumuseea i puterea lor sugestiv: n zilele
lor, Sfinii Chiril i Metodie au fost mrturisitori emineni ai unei astfel de creativiti, nu doar pentru c
la fel ca i ali muli misionari nainte i dup ei au fost capabili, din punct de vedere cultural i lingvis-
tic, s se identifice cu un grup social care avea nevoie s aud Evanghelia, ci pentru c ei au fost capabili
s fie n acelai timp tradiionali i inovativi, n acelai timp plini de credin i critici. Ca i bizantini
ortodoci ei s-au opus interpolrii n Crez a nefericitului adaos filioque, considerndu-l a inovaie, ns
au fost plini de respect pentru venerabila Biseric a Romei (care i-a ajutat mpotriva germanilor) i au
tradus nu numai Liturghia bizantin, ci i ritul latin n slavon. Catolicitatea autentic i dinamismul
slujirii lor rmn drept model chiar i astzi. A emula acest model este cea mai bun cale de comemorare a
1100 de ani de la moartea Sf. Metodius.
17
ION BRIA, Widering the Ecclesiological Basis of the Ecumenical Fellowship, n The Ecumenical
Review, vol. 56, nr. 2, april 2004, p. 199-210.
cadrul Consiliului i dup pensionare, studiul se refer la greelile de viziune, inclusiv
istoric, comise de CMB. Pentru el, CMB se afl n pericolul de a-i pierde propria
memorie istoric. Dup ce a refuzat cu claritate formularea unei concepii eclesiologice
proprii (prin celebra neutralitate eclesiologic formulat n Declaraia de la Toronto,
1950), CMB este pus n situaia de a improviza o dezbatere eclesiologic i de a se
limita la aranjamente programatice
18
care, cu toat utilitatea lor mai ales practic, nu
servesc n mod direct scopului iniial al CMB, anume de a cuta unitatea vzut a Bise-
ricilor membre, scop att de drag Bisericilor Ortodoxe membre. n ciuda neutralitii
eclesiologice declarate a Consiliului, principalele tradiii prezente n Consiliu, anume
cea ortodox i cea protestant i-au continuat, independent sau n dialog, eforturile de
cercetare i definire a unui concept eclesiologic viznd unitatea vzut. Neutralitatea
eclesiologic i concentrarea asupra procesului conciliar privind justiia, pacea i inte-
gritatea creaiei nu i-au fost de bun augur CMB, fapt dovedit de clarele semnale primite
din interior la Vancouver c CMB nu mai poate s se joace cu improvizaii
eclesiologice. ntreaga criz care pare s fi fost creat de Bisericile Ortodoxe membre,
mai ales datorit faptului c dou dintre ele (Biserica Ortodox Georgian i Biserica
Ortodox Bulgar) au prsit CMB. n realitate criza se datoreaz devierii CMB de la
scopul lui iniial i ncercrii de a promova un ecumenism de catifea (spoiled ecu-
menism) pentru a mpca pe toat lumea i a stinge multiplele controverse. Bisericile
Ortodoxe sunt mai ales nemulumite de faptul c CMB are, dup cderea regimurilor
comuniste din Europa de Est, o agend care nu concord deloc cu propriile lor prioriti.
n cadrul CMB domin nc nenelegerile dintre protestani i ortodoci. Modul prea
protestant de desfurare a Adunrilor Generale, precum i a dezbaterilor i-a deter-
minat adesea pe ortodoci s produc comentarii separate la documentele oficiale. Prin-
tele Bria este departe de a atribui responsabilitatea acestor nenelegeri doar protestanilor.
Cel puin n mod indirect, el accept c tradiia ortodox asimileaz mai ncet i mai greu
rezultatele eforturilor ecumenice i cere mai mult nelegere din partea celorlalte Bise-
rici membre ale CMB. n acest sens el spune: A auzi c Biserica Ortodox nu are
oportunitatea absorbirii dezvoltrilor ecumenice care au schimbat istoria bisericeasc a
secolului XX, nsemn a ignora puternica presiune sub care ortodocii i-au pstrat
propria lor integritate. n astfel de condiii, presiunea ecumenic insistnd asupra
schimbrilor pluralismului post-modern, diversitii, comuniunii deschise, conciliaritii
lrgite, apare ca fiind prematur
19
.
Departe de a fi pesimist n ceea ce privete viitorul CMB i a participrii ortodoxe n
viaa i activitatea lui, Printele Bria propune oferirea de mai mult spaiu pentru contact
i analiz ntre principalele tradiii prezente n CMB. Nu trebuie neles c el ar fi suba-
preciat activitile CMB privind justiia, drepturile omului, integritatea i protejarea
creaiei etc., ns a cerut desfurarea acestora n deplin consonan cu eforturile doc-
trinare spre unitate. Activitile CMB mai sus amintite trebuie s fie o expresie a con-
sensului doctrinar la care s-a ajuns deja ntre Bisericile membre CMB i nu o alternativ
la acestea sau o abordare minimalist a colaborrii dintre Bisericile membre de genul:
nu putem s mergem nainte n ceea ce privete dialogul teologic, dar putem lucra m-
preun n alte domenii neteologice. El propune drept soluie general, oferirea de mai

18
IBIDEM, p. 200.
19
IBIDEM, p. 208.
mult spaiu de dialog teologic ntre ortodoci i celelalte tradiii reprezentate n CMB.
Calea dialogului, adesea dificil, implic n mod necesar rmnerea n Consiliul Mon-
dial a tuturor Bisericilor membre, inclusiv (sau mai ales!) a celor ortodoxe.
n acelai studiu, Printele Bria vorbete de o istorie ecumenic dezvoltat n ulti-
mul secol. Fr a o spune direct, Printele Bria pare a considera c aceasta este prezent
mai ales n CMB. O reflectare atent asupra acestei istorii poate s fereasc CMB de
repetarea unor greeli din trecut i poate s-l inspire n drumul lui spre viitor.
IV. Bisericile Ortodoxe i autoabordarea propriei istorii recente
Printele Bria a artat o permanent preocupare fa de dramaticele transformri petre-
cute n Europa de Est i la modul n care Bisericile de aici, mai ales cele Ortodoxe, s-au
raportat la aceste schimbri. Cum anume s-i redefineasc identitatea? i Cum
anume s se raporteze la trecutul recent au fost (i sunt?) dou ntrebri fundamentale
pentru ortodoci. Referindu-se la atitudinea Bisericilor Ortodoxe fa de propria lor
identitate i propriul lor trecut recent, Printele Bria scria deloc ncurajator: Calea prin
care i vor recupera propria lor identitate pierdut nu este clar
20
. Avem de-a face n
mod clar cu o nou realitate extrem de complex, cunoscut celor mai muli dintre noi,
pe care nu are rost s ncerc s o descriu aici. Mai important este s art n cele ce urmeaz
ce anume a fcut Printele Bria pentru a ajuta Bisericile Ortodoxe s-i poat nelege
trecutul recent i s-i redefineasc identitatea. Activitatea sa n aceast direcie este
excelent rezumat de el nsui ntr-un studiu publicat
21
n care analizeaz rezultatele a
trei conferine care au avut drept scop gsirea i introducerea unui nou limbaj n evalua-
rea memoriei istorice
22
.
Pentru abordarea memoriei istorice a acestora, care include att schimbri elibera-
toare ct i crize dureroase Bisericile Ortodoxe trebuie s tie: 1) cum s vorbeasc
despre propria lor tradiie; 2) cum s-i articuleze viziunea lor ecumenic; 3) ce anume
nseamn a tri ntr-o lume secular. Tradiia are pentru ortodoci o importan unanim
recunoscut i apreciat. Exist ns pericolul evident al ineriei ntr-o tradiie inflexibil
care duce n mod inevitabil la fundamentalism. Ortodocii au nevoie de o tradiie vie,
constructiv i lucrativ, mai ales n contextul post-comunist. Tradiia ortodox inclu-
siv, sau mai ales, cea patristic a avut ntotdeauna o atitudine pozitiv fa de lumea
secular. Ortodoxia nu a vzut niciodat o polaritate fundamental ntre istorie i ve-
nicie
23
. De aceea i astzi trebuie s recunoatem realitatea i valoarea lumii seculare,
nu construind propriile noastre versiuni particulare ale realitii i istoriei, pe baza pro-
priilor noastre dorine, interese i nevoi autodeterminate
24
. Atitudinea pozitiv fa de
lumea secular trebuie s se traduc prin 1) formularea permanent a unei poziii fa
de problemele sociale; 2) abordarea corect i obiectiv a istoriei recente.
Cu privire la primul aspect, Printele Bria critic ineria specific unei anumite men-
taliti ortodoxe fa de problemele sociale. El consider ca fiind nescuzabil lipsa

20
IBIDEM, p. 208.
21
ION BRIA, Looking Anew at Orthodox Theology. Three Recent Consultations n Ecumenical Re-
view, vol. 52, nr. 2, April 2000, p. 246-260.
22
Este vorba de conferinele organizate la Addis Abeba, Etiopia, 1996; Mnstirea New Skete, SUA,
1998 i Mnstirea Pendel, Grecia, 2000.
23
IBIDEM, p. 258.
24
IBIDEM, p. 259.
oricrei poziii ortodoxe fa de marile probleme ale societii, folosind drept scuz
principiul: lucrurile au fost pn la urm ntotdeauna la fel cum sunt astzi
25
Autoi-
zolarea produce spiritualitate non-istoric i ultradogmatism
26
.
Al doilea principiu, anume abordarea corect i obiectiv a istoriei bisericeti recente
face obiectul unui alt studiu al Printelui Bria intitulat Biserica Ortodox n Europa
Rsritean post-comunist
27
. Vorbind despre forele naionaliste i modul lor de a per-
cepe perioada comunist, Printele Bria arat c pentru acetia timpul petrecut sub
comunism este doar o parantez istoric de unde necesitatea revenirii la adevrata
Biseric dinainte. Aceast dorin este anacronic, ntruct n anii comunismului situa-
ia lumii n general s-a schimbat. Revenirea la valorile tradiionale care au fost neglijate
n perioada comunist nu nseamn simpla copiere a trecutului
28
. Este absolut necesar
ca istoria recent s fie abordat i asumat realist. Desigur, este un proces dureros i
dificil ns absolut necesar pentru un viitor sntos.
Fire realist, Printele Bria nu pierde din vedere faptul c recenta istorie a Bisericilor
Ortodoxe din fostele ri comuniste are i pri de care anumii slujitori ai Bisericii nu
pot s fie mndri. Aceast realitate este exprimat ntr-un mod extrem de elegant: Ex-
periena contemporan indic faptul c balana dintre autoritatea infailibil a Biseri-
cii i omenitatea ei, ntre identitatea ei etern i istoria uman n schimbare este adesea
dificil i delicat.
29
Revenind la firul logic al analizei din paragraful anterior, este
subliniat faptul c refuzul abordrii istorice obiective a trecutului recent cu cele bune i
mai puin bune nseamn refuzul acceptrii prezenei lui Dumnezeu n istorie n orice
moment. Istoria Bisericii este asemeni unui pelerinaj care implic pe toi. Esenial este
a nu se uita c n mijlocul istoriei umane, viaa cretin rmne o invocare permanent
a Sfntului Duh, care vindec greelile umanitii i umple golurile spiritului uman
30
.
n final el fericete pe toi cei care vd istoria Bisericii n termenii manifestrii Duhu-
lui Sfnt
31
Acest mod de abordare relev nu doar modul holistic de abordare teologic
al Printelui Bria, el privind istoria Bisericii ca parte indisolubil a teologiei, ci i pro-
funda trire i credin a acestuia.
Concluzii
1. Misiolog ortodox de mare calibru, Printele Bria a luat n considerare aspectele isto-
rice ale misiunii, aa cum sper c este reliefat destul de clar n prima parte a acestui
studiu. Introducerea pe care am analizat-o nu are pretenia de a fi un ghid de misiologie
ortodox, poate ns s fie folosit cu succes n vederea redactrii unui astfel de ghid sau
manual. Dnd importan elementelor istorice ale misiunii, el se ferete s cad n orice
form de istoricism. Acest lucru este realizat, de exemplu, prin sublinierea legturii
indisolubile dintre natura i istoria Bisericii.

25
IBIDEM, p. 259.
26
ION BRIA, Time to Unfold the Orthodox Tradition n Ecumenical Review, vol. 48, nr. 2, april 1996,
p. 203-221, aici p. 204.
27
ION BRIA, The Orthodox Church in Post-Comunist East Europe n Ecumenical Review, vol. 56, nr. 2,
april 1998, p. 157-163.
28
n studiul abordat anterior, cu titlul Widering the Ecclesiological Basis... Printele Bria afirma:
Ortodoxia nu nseamn simpla restaurare istoric, asemeni unei icoane bizantine (p. 209).
29
ION BRIA, The Orthodox Church ... p. 159.
30
IBIDEM, p. 162.
31
IBIDEM, p. 162.
2. Sfinii Chiril i Metodie sunt exemplul cel mai potrivit al unei misiuni ortodoxe
externe. Misiunea lor nu este important i vrednic de a fi prezentat misiologiei ortodoxe
actuale drept exemplu doar datorit succesului i dimensiunilor ei, ci i pentru c cuprinde
cteva principii a cror valoare este actual pn astzi: respectarea identitii culturale a
celor evanghelizai, promovarea n cult i doctrin a limbii celor convertii, n opoziie
cu ideea larg rspndit a existenei unor limbi sfinte; pstrarea unor excelente rapor-
turi ntre credin i cultur.
3. Dedicndu-i muli ani din via muncii din cadrul CMB, Printele Bria a fost n
msur s devin un fin observator al vieii i activitii acestuia, mai ales n ceea ce
privete legturile cu Bisericile Ortodoxe. n remarcile lui adesea critice, el a dat dovad
de viziune i inspiraie. Afirmaiile lui pot fi utile oricrui strateg al CMB. Caracterul
deplin al acestora se datoreaz ntr-o oarecare msur i faptului c Printele Bria are
mereu n vedere ceea ce el a denumit istoria ecumenic.
4. Trecutul recent al Bisericilor Ortodoxe a fost o preocupare constant a Printelui
Bria. El a ncercat s ajute n mod concret Bisericile Ortodoxe s-i abordeze construc-
tiv i obiectiv propriul trecut recent, organiznd trei conferine menite s emit un con-
cept n acest sens. Din nou se remarc simul su istoric deosebit, obiectivitatea i rea-
lismul abordrii.
5. Opera sa n care face referire la istoria Bisericii Ortodoxe Romne sau la trecutul
recent al acesteia merit o deosebit atenie. Trind n lumea liber i bucurndu-se de
ansa de a nu fi trit n Romnia n primii ani de post-comunism, dar avnd n vedere
caracterul su vizionar i capacitatea aparte de a percepe i interpreta evenimentele
istorice, cred c opera de acest gen se constituie ca o veritabil completare la istorio-
grafia ortodox romneasc.
6. Avnd n vedere cele deja afirmate, se poate afirma c Printele Bria a posedat un
sim istoric cu totul aparte. De aceast aptitudine deosebit a Sfiniei Sale a beneficiat
Biserica sa, CMB i putem beneficia noi toi dac vom citi cu atenie operele sale i ne
vom lsa inspirai de acestea.
7. Un ultim aspect care este negativ (i marginal), dar pe care doresc s-l amintesc n
final este acela al modului n care Printele Bria nelege uneori s fac trimitere la
exemplele oferite de istoria bisericeasc. Trecnd peste faptul c exemplele oferite sunt
ntotdeauna relevante, el nu recurge mai niciodat la indicaii bibliografice corespunz-
toare. De exemplu, referindu-se la rolul mamei Sfntului Ioan Gur de Aur n educaia
acestuia, aa cum este reliefat de ctre Libanius, Printele Bria nu simte nevoia intro-
ducerii unei note de subsol care s indice cu exactitate opera care consemneaz acest
lucru. Lipsa unei astfel de indicaii bibliografice lipsete pe cei interesai de accesul
uor la o bibliografie prin intermediul creia ar putea s aprofundeze respectivul aspect.
Principiile spiritualitii ortodoxe reliefate n
opera printelui profesor Ion Bria
PR. ASIST. UNIV. DR. NICOLAE RZVAN STAN
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX DIN CRAIOVA
1. Introducere
Definit ca procesul existenial al ndumnezeirii, Spiritualitatea Ortodox presupune
dup Printele Ion Bria simirea i trirea n mod contient a comuniunii harice i per-
sonale cu Dumnezeu cel transcendent
1
i mprtirea de sfinenia Sa desvrit
2
. Sub
acest aspect, Spiritualitatea Ortodox se manifest att ca un mod de cunoatere i
lucrare, ct i ca o stare de trire mistic a realitilor dumnezeieti la nivel personal
3
.
Din perspectiva acesteia, prin transcendena Sa, Dumnezeu nu este izolat de creaie i
umanitate. El nu triete ntr-o realitate static sau nchis n sine, ci din contr, pentru
Ortodoxie subliniaz Printele Bria transcendena divin l descoper ntr-un mod
mult mai clar pe Dumnezeu ca Fiin personal mai presus de existen i mrginire, ca
Plenitudine a existenei i iubirii care menine ntreaga realitate n fiin, aflndu-Se n
relaie de iubire i slujire cu umanitatea
4
. Tocmai din aceast cauz mpotrivirea omu-
lui fa de Dumnezeu nu reprezint negarea unor principii abstracte de filozofie, ci
lupta fa de nsi Sursa vieii. Prin urmare, repulsia fa de Dumnezeu duce la distru-
gerea valorilor fundamentale care stau la baza ntregii existene
5
, pe cnd unirea i
comuniunea cu Dumnezeu asigur oamenilor existena adevrat i nnobilarea vieii.
6
Omul se mplinete ca fiin personal i ajunge liber fa de constrngerile existenei
numai prin Dumnezeu, prin viaa trit n lumina harului divin
7
. Prezena harului n fiina
uman o face pe aceasta s se realizeze n conformitate cu planul dup care a fost creat
de ctre Dumnezeu: Fr har care aparine firii umane n calitatea ei de fptur dup
chipul lui Dumnezeu omul se angajeaz ntr-o direcie opus, mergnd spre pierderea

1
ION BRIA, Mysticism, in Dictionary of the Ecumenical Movement, 2
nd
edition, (eds.) NICHOLAS
LOSSKY, JOS MGUEZ BONINO, JOHN POBEE, TOM F. STRANSKY, GEOFFREY WAINWRIGHT, PAULINE WEBB,
WCC Publications, Geneva, 2002, p. 803.
2
IDEM, Saints, in Dictionary of the Ecumenical Movement, p. 1006.
3
IDEM, Spiritual, Spiritualitate, n PR. PROF. DR. ION BRIA, Dicionar de Teologie Ortodox, A-Z, edi-
ia a II-a revizuit i completat, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1994, p. 363-364.
4
IDEM, Slujirea n teologia contemporan, n O, nr. 2/1971, p. 284.
5
IDEM, Destinul Ortodoxiei, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1989, p. 263.
6
IDEM, Spiritualitate pentru timpul nostru, n ST, nr. 3-4/1992, p. 11.
7
IDEM, Sinergia n teologia ortodox, n O, nr. 1/1956, p. 34.
482 PR. ASIST. UNIV. DR. NICOLAE RZVAN STAN
existenei ca atare... Prezena harului divin n el este pavza mpotriva corupiei naturale,
garania existenei i unitii sale
8
.
n afara lui Dumnezeu, omul se plaseaz n sfera lipsei de existen, se rupe i se
desparte de principiul fiinrii sale i se golete de coninutul vieii
9
. ntoarcerea la
Dumnezeu reprezint repunerea n valoare a existenei primite, dobndirea mntuirii
fiind, n acest sens, sinonim cu recunoaterea sensului spiritual i a coninutului ple-
nar al existenei
10
. Tocmai din aceast cauz, responsabilitatea omului fa de propria
existen este ndeplinit numai n msura n care fiecare persoan i realizeaz misiu-
nea mntuirii personale
11
i atinge demnitatea tririi n Hristos
12
.
Bazndu-se pe aceste principii teologice, Printele Ion Bria spune c datoria funda-
mental a fiecrui om este s contientizeze cine este cu adevrat i care i este meni-
rea, s-i dea seama de demnitatea sa de fiin creat dup chipul lui Dumnezeu i de
chemarea de a deveni loc al odihnei lui Dumnezeu
13
. Prin crearea dup chipul lui
Dumnezeu fiecare om se prezint ca fiin personal, liber
14
i unic, fiind destinat
ndumnezeirii
15
.
Ca esen a firii umane
16
, chipul se refer la nsuirile ontologice proprii ale persoa-
nei umane pe care Dumnezeu le-a sdit n fiina acesteia. n strns legtur cu chipul
se afl asemnarea cu Dumnezeu, care reprezint mplinirea chipului, atingerea telos-
ului su prin sfinenie
17
i aezarea n starea de desvrire ca rod al libertii i efort al
voinei personale
18
.
ncrctura ontologic cu care omul este nzestrat de Dumnezeu prin creaie i desti-
nul ndumnezeirii motenit prin chemarea permanent arat dimensiunea teologic a
antropologiei. Sub acest aspect, persoana uman poate s se descopere i s se cunoasc
numai n msura n care se raporteaz la Dumnezeu
19
. Astfel, accentueaz Printele Bria,
necesitatea Spiritualitii ca trire a comuniunii harice cu Dumnezeu este cerut de
nsi dimensiunea metafizic a existenei
20
. n acest sens, ca o concluzie logic ce se
desprinde din ideile expuse pn n acest punct, viaa adevrat se realizeaz doar n
sfera realitilor descrise de principiile ascetico-mistice ale Spiritualitii Ortodoxe
21
.
Cretinismul nu se reduce doar la descoperirea lui Dumnezeu, ci presupune i introdu-
cerea noastr n planul existenei profunde care devine accesibil prin coborrea Fiului

8
IDEM, Destinul Ortodoxiei, p. 230.
9
IDEM, Demnitatea omului, n ST, nr. 2/1990, p. 3.
10
IDEM, Iisus Hristos Dumnezeu adevrat i Om adevrat, n O, nr. 2/1973, p. 233.
11
IDEM, Sensul activ al speranei cretine, n O, nr. 3/1969, p. 402-403.
12
IDEM, nvtura ortodox despre viaa viitoare, n O, nr. 1/1984, p. 19.
13
IDEM, Spre plinirea Evangheliei. Dincolo de aprarea Ortodoxiei: exegeza i transmiterea Tradiiei,
Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2002, p. 55.
14
IDEM, Chip, n Dicionar de Teologie Ortodox, A-Z, p. 92.
15
IDEM, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic, Ed. Romnia Cretin, Bucureti, 1999, p. 109.
16
IDEM, Harul Botezului n viaa duhovniceasc cretin, n GB, nr. 11-12/1960, p. 937.
17
IDEM, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic, p. 108-109; IDEM, Credina pe care o mrturisim,
Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 242-243; IDEM, Mrturisirea de credin n Tradiia Ortodox, n O,
nr. 3-4/1997, p. 6.
18
IDEM, Asemnare, n Dicionar de Teologie Ortodox, A-Z, p. 39; IDEM, Simirea tainic a pre-
zenei harului dup Sf. Simion Noul Teolog, n ST, nr. 7-8/1956, p. 480-481.
19
IDEM, Starea de rugciune, n O, nr. 4/1983, p. 531.
20
IDEM, Spiritualitate pentru timpul nostru, p. 18.
21
IDEM, Spaiul ndumnezeirii. Eternizarea umanului n Dumnezeu, n viziunea teologic a Printelui
Stniloae, n O, nr. 3-4/1993, p. 95.
Principiile spiritualitii ortodoxe reliefate n opera printelui profesor Ion Bria 483
n istorie i umanitate. Tocmai de aceea, aa cum subliniaz Printele Bria, teologia
ortodox este prin definiie o teologie a transfigurrii creaiei i umanitii
22
, ndumne-
zeirea ca punct culminant al Spiritualitii Ortodoxe reprezentnd particularitatea
concret a Ortodoxiei. n jurul nvturii despre ndumnezeire se mic i i gsesc
finalitatea toate temele teologice. Prin urmare, diminuarea Spiritualitii Ortodoxe sau
negarea ntr-un fel sau altul a acesteia i a credinei n ndumnezeire reprezint de fapt
nsi respingerea Ortodoxiei
23
.
II. Viaa duhovniceasc lupt permanent mpotriva pcatului i preocupare
neobosit de dobndire a virtuii prin colaborarea cu harul dumnezeiesc
a. Pcatul stare contra firii
nceputul pcatului const n dorina primordial a omului de a fi asemenea lui
Dumnezeu, dar fr Dumnezeu i mpotriva lui Dumnezeu
24
. Cderea protoprinilor n
pcat reprezint retragerea lor din ambiana lui Dumnezeu i renunarea la legtura
ontologic a harului care-i inea n comuniunea cu Dumnezeu
25
. Pcatul strmoesc, la
rndul su, l-a predispus pe om ctre starea de pcat, ca form de mpotrivire fa de
Dumnezeu, de nsingurare i de egoism personal. n acest sens, Printele Bria definete
pcatul personal ca autoizolare de via i lupt mpotriva firii proprii, ca expresia de
negare a eu-lui personal i a ntregii esene a omului
26
, ntr-un cuvnt ca starea de degra-
dare a demnitii umane
27
.
Ca pervertire a identitii subiectului uman
28
i ca stare nenatural a firii
29
, pcatul aea-
z omul ntr-o stare de haos ontologic n care elementele fiinei ncep s se contrarieze
30
.
Pe plan extern, pcatul denatureaz raporturile omului cu ntreaga realitate, ducnd
la o fals viziune i percepere a acesteia. Omul este smuls din lumea realului i plasat
n cea a dubiului, cea n care persist iluziile fr sens
31
. Tocmai de aceea iadul, ca
finalitate a pcatului, constituie a doua moarte (Ap 2, 11) prin care sufletul pcto-
sului este nchis, potrivit individualitii sale negative, n lumea absurditilor i a
ntunericului fr sens
32
.
La aceast stare de contrarietate general se ajunge plecndu-se de la simpla nsoire
cu momeala gndului ru care se abate asupra persoanei umane. Vorbind despre proce-
sul de formare a pcatului, Printele Bria folosindu-se de ideile Sf. Marcu Ascetul
spune c mai nti apare gndul cel ru sau oapta ispitei, care pentru a fi pus n fapt
are nevoie de acceptul minii, adeziunea inimii i votul voinei
33
.

22
IDEM, Spiritul teologiei ortodoxe, n O, nr. 2/1972, p. 189.
23
IDEM, Introducere n ecleziologia ortodox, n ST, nr. 7-10/1976, p. 696.
24
IDEM, Mrturisirea de credin n Tradiia Ortodox, p. 6.
25
IDEM, Cdere, n Dicionar de Teologie Ortodox, A-Z, p. 88-89.
26
IDEM, Sinergia n teologia ortodox, p. 40-41.
27
IDEM, Pcat, n Dicionar de Teologie Ortodox, A-Z, p. 295; IDEM, Credina pe care o mrturisim,
p. 257.
28
IDEM, Credina pe care o mrturisim, p. 251.
29
IDEM, Iisus Hristos Iubitorul de oameni, n O, nr. 1/1966, p. 60.
30
31
IDEM, Spaiul ndumnezeirii. Eternizarea umanului n Dumnezeu, n viziunea teologic a Printelui
Stniloae, p. 88.
32
IBIDEM, p. 86; PR. PROF. DR. ION BRIA, nvtura ortodox despre viaa viitoare, p. 20.
33
IDEM, Harul Botezului n viaa duhovniceasc cretin, p. 940.
Cert este, aa cum subliniaz Printele Bria, c pcatul nu poate apare fr contribu-
ia omului, care este responsabil att de faptele svrite ct i de gndurile produse. n
consecin, starea de ndreptare implic dorina i aciunea credinciosului, mntuirea
realizndu-se prin sinergia continu dintre harul dumnezeiesc i lucrarea uman
b. Sinergia dintre om i Dumnezeu n viaa duhovniceasc
Pentru Printele Bria temeiul antropologic al activitii duhovniceti l reprezint
libertatea de alegere
34
. Fiecare om este liber s accepte sau s refuze prezena harului
lui Dumnezeu n viaa sa, s-i mplineasc sau s renune la responsabilitatea mntuirii
personale
35
. Mntuirea nu se produce n mod automat prin lucrarea exclusiv a harului, ci
este condiionat de voina uman
36
i de conlucrarea permanent dintre om i Dumne-
zeu. Ea este un act sinergetic
37
: Mntuirea este astfel o simire i o fapt a libertii, nu o
supunere necondiionat la un plan care conduce creaia i omul la starea de la nceput
38
.
Definit drept aciunea de colaborare i conlucrare plin de iubire dintre harul dum-
nezeiesc i persoana uman
39
, sinergia constituie condiia de baz a vieii duhovniceti,
asigurnd vitalitatea i viabilitatea ntregii Spiritualiti Ortodoxe. Ca lucrare de des-
chidere fa de harul dumnezeiesc i de cretere n sfinenie, sinergia presupune comu-
niunea i conlucrarea continu dintre om i Dumnezeu, nimeni neputnd spune vreo-
dat din perspectiva Spiritualitii Ortodoxe din ct har i ct efort uman se obine
mntuirea
40
.
Referindu-se la temeiurile nvturii despre sinergie
41
, Printele Bria spune c
aceasta are la baz mai nti caracterul Tripersonal al lui Dumnezeu. Dumnezeu nu
este un principiu abstract sau un concept filozofic, ci o existen personal care se pre-
ocup de creaia Sa i dorete s intre cu aceasta n comuniunea iubirii. Sub acest
aspect, harul dumnezeiesc apare ca mna ntins a lui Dumnezeu care cheam la relaia
iubirii. Un al doilea temei l constituie asumarea firii umane de ctre Fiul lui Dumnezeu
n Ipostasul Su dumnezeiesc, unirea ipostatic reprezentnd nsi baza propriu-zis,
modelul i puterea ndumnezeirii noastre
42
. Cel de-al treilea temei al sinergiei este de
natur subiectiv i e dat de factorul uman, de disponibilitatea omului de a se deschide
harului. Omul, prin fiina sa, este predispus comuniunii cu Dumnezeu, din perspectiva
Spiritualitii Ortodoxe neputndu-se admite vreodat ideea unei posibile opoziii ntre
firea uman i Dumnezeu
43
.
n desfurarea ei subiectiv, sinergia presupune primirea i valorificarea harului n
propria via. Prin Botez harul este sdit n interiorul fiinei umane, iar desvrirea se
realizeaz pe msur ce credinciosul transpune harul n virtui. Harul ntrete firea n
profunzimea coninutului su, oferindu-i o i mai mare putere i disponibilitate de

34
IBIDEM, p. 941.
35
PR. PROF. DR. ION BRIA, Credina pe care o mrturisim, p. 243.
36
iei, p. 136.
37
IDEM, Sinergie, n Dicionar de Teologie Ortodox, A-Z, p. 350.
38
IDEM, Ortodoxia i semnificaia ei azi, n ST, nr. 1-2/1992, p. 7.
39
IDEM, Credina pe care o mrturisim, p. 243, 247, 265; IDEM, Sinergia n teologia ortodox, p. 29.
40
iei, p. 59.
41
42
IDEM, Credina pe care o mrturisim, p. 246; IDEM, Ortodoxia i semnificaia ei azi, p. 6.
43
IDEM, Sinergia n teologia ortodox, p. 30-31; IDEM, Certitudinea mntuirii, n GB, nr. 10/1958, p. 955.
lucrare. n acest sens, prin umanitatea Sa ndumnezeit prin care este unit cu noi,
Hristos lucreaz n strfundurile firii ntreaga mntuire, dar n acelai timp El ne apare
i ca inta de atins spre care tot El ne ajut s tindem
44
prin ntrirea voinei spre mpli-
nirea poruncilor i deprinderea virtuilor. Virtuile sunt concepute de Printele Bria ca
rezultatul efortului voinei ntrite de harul dumnezeiesc
45
.
c. Deprinderea virtuilor ca realizare a strii conforme cu firea
Mergnd pe linia Sfinilor Prini, Printele Bria spune c prin Botez Hristos S-a
aezat n sufletul credinciosului, rmnnd acolo ntr-o form chenotic. ns, pe msur
ce credinciosul colaboreaz cu harul divin, Hristos ncepe s-i fac simit prezena i
s-i manifeste slava Sa dumnezeiasc
46
. Prin viaa virtuoas, harul Botezului este reac-
tivat i valorificat n vederea creterii noastre n Hristos i a creterii lui Hristos n
noi
47
. Sinergia dintre credincios i Hristos se realizeaz prin virtui. Ele sunt dovada
cea mai clar a iubirii care leag pe credincios de Hristos
48
.
Fcnd referire la Predica de pe munte, Printele Bria afirm c aici Hristos ni se
prezint pe Sine ca Fiin a virtuilor. Calea care duce la via nu este descris de Hristos
aa cum o prezint un nvtor de lege, deoarece Hristos nsui este att Calea, ct i
Adevrul i Viaa. El este att inta, ct i Calea i Puterea alergrii noastre. De aceea,
orice virtute dobndit reprezint o unire i mai strns cu Hristos
49
i o repunere a firii
n raiunea proprie i o realizare a ei potrivit planului lui Dumnezeu, fiecare virtute
contribuind la realizarea strii conforme cu firea
50
.
Dobndirea virtuilor se produce n mod treptat, pe msura dorinei manifestate i a
efortului depus n conlucrarea cu harul dumnezeiesc. Progresul duhovnicesc de cretere
n virtute este condiionat de intensitatea i calitatea voinei credinciosului
51
. i pe
msur ce aceasta se deschide lui Hristos spre a-L lsa s lucreze prin ea, crete i
naintarea credinciosului n starea de virtute. Printele Bria aseamn virtuile cu scara
lui Iacov care unete pe om cu Dumnezeu, la baza acesteia stnd smerenia
52
, iar n
captul ei aflndu-se iubirea, ca o sintez a tuturor virtuilor
53
. Prin starea de virtute
credina este transpus n stilul de via n Hristos
54
ca form deplin a manifestrii
iubirii fa de Dumnezeu
55
. Citndu-l pe Sf. Simeon Noul Teolog, Printele Bria afirm
c poruncile dumnezeieti sunt picioarele pe care credinciosul se ridic la comuniunea
cu Dumnezeu
56
.
Fcnd referire la post, Printele Bria spune c acesta nu este o virtute prin sine, ci
doar un mijloc de dobndire a virtuii. Prin post credinciosul se predispune n starea de
jertf, att n vederea schimbrii ontologice a ntregii fiine n bine, ct i ca autodruire

44
45
46
IDEM, Virtute, n Dicionar de Teologie Ortodox, A-Z, p. 422.
47
48
49
50
IBIDEM, p. 251.
51
PR. PROF. DR. ION BRIA, Harul Botezului n viaa duhovniceasc cretin, p. 937.
52
53
IBIDEM, p. 249.
54
PR. PROF. DR. ION BRIA, Virtute, n Dicionar de Teologie Ortodox, A-Z, p. 421.
55
IDEM, Iisus Hristos Dumnezeu adevrat i Om adevrat, p. 250.
56
IDEM, Simirea tainic a prezenei harului dup Sf. Simion Noul Teolog, p. 482.
lui Hristos. Prin aceast ascez eu-l se golete de toate formele de egoism i de dorinele
ptimae pentru a lsa loc virtuilor s creasc n el. Este extrem de important de subli-
niat faptul c Printele Bria nu izoleaz actul ascetic al postului de spiritualitatea ecle-
zial, ci l include n aceasta. Astfel, postul personal este realizat n perioadele i zilele
rnduite de Biseric i mpreun cu ceilali membrii ai Bisericii, att ca un semn al
ascultrii fa de Hristos care griete prin Biseric, dar i ca o manifestare a sinergiei
ascetice n sensul c numai prin rugciunea i comuniunea Bisericii credinciosul
poate s se prezinte prin post naintea lui Hristos ca jertf bineprimit
57
.
d. Rolul rugciunii n viaa duhovniceasc
Pentru Printele Bria viaa duhovniceasc nu poate fi conceput fr rugciune, fr
convorbirea cu Dumnezeu i trirea n prezena Sa. Renunarea la rugciune nseamn
negarea propriei identiti cretine i excluderea din perimetrul Bisericii care perma-
nent se gsete n starea de rugciune
58
. La rndul su, cel care se roag urmeaz nv-
tura Mntuitorului Hristos i exemplul apostolilor i al sfinilor. Din aceast perspec-
tiv, prin practicarea rugciunii se produce exprimarea credincioiei fa de Dumnezeu
59
.
Avnd prioritate fa de ntreaga virtute
60
, rugciunea asigur vitalitatea conlucrrii
cu harul dumnezeiesc. Prin ea credinciosul i declar totala dependen fa de Hristos,
att n ceea ce privete mntuirea personal, dar i n ceea ce reprezint ntreaga sa
existen: Prin rugciune cretinii redescoper rdcinile lor cele mai adnci, legtura
lor cu viaa
61
.
Referitor la condiiile necesare realizrii rugciunii, Printele Bria spune c mai nti
este nevoie de cutezana sfnt a credinciosului n negrita iubire de oameni a lui
Dumnezeu i de ncrederea total n atotputernicia cu care El poate mplini cererile
noastre. Apoi mai sunt amintite iertarea aproapelui i mrturisirea pcatelor proprii. O
condiie aparte o reprezint ortodoxia rugciunii, claritatea coninutului su care trebuie
s exprime credina Bisericii
62
. Cultul rugciunii personale trebuie s fie n strns leg-
tur cu cultul liturgic al comunitii ecleziale. n acest sens, dac prin cultul liturgic
comun credinciosul primete puterea duhovniceasc pentru mplinirea rugciunii sale,
prin rugciunea personal cultul comun este prelungit n mod continuu n contextul
vieii sociale.
n viziunea Printelui Bria rugciunea nu se prezint ca un act ocazional al credin-
ciosului, ci ea presupune starea permanent. Printele Bria vorbete desre starea de
rugciune n care trebuie s se plaseze toi credincioii. De aceea, el atenioneaz c
rugciunea inimii Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m pe
mine pctosul trebuie s devin o practic pentru toi cretinii. Prin aceast rug-
ciune, pe altarul cel dinuntru al inimii, fiecare credincios slujete lui Hristos, n comu-
niunea nentrerupt a prezenei Sale
63
.

57
IDEM, Credina pe care o mrturisim, p. 228-231.
58
ntreaga via cretin, sub forma ei personal sau comunitar, se ntemeiaz pe rugciune
(Lc 22, 40). Biserica, n totalitatea ei, ntotdeauna i n tot locul se afl n stare de rugciune (IBIDEM,
p. 224).
59
PR. PROF. DR. ION BRIA, Starea de rugciune, p. 528-529.
60
61
IDEM, Starea de rugciune, p. 530.
62
63
IDEM, Starea de rugciune, p. 528-529.
III Aspectul dinamic al vieii duhovniceti
Viaa duhovniceasc descris de Printele Bria st sub semnul unei dinamici perma-
nente, trebuind a fi nnoit continuu prin harul divin
64
. Mntuirea nu este un proces
static la care se ajunge n urma mplinirii unui numr oarecare de fapte bune. Printele
Bria se opune n mod categoric oricrei forme de scolasticism soteriologic, subliniind
c, n vederea mntuirii, credinciosul trebuie s conlucreze cu harul dumnezeiesc pe
parcursul ntregii sale existene
65
, menirea sa fiind de a se nduhovnici ct mai mult
66
.
Astfel, viaa duhovniceasc este vzut ca o continu ascensiune
67
spre dobndirea
sfineniei lui Hristos i mproprierii strii ontologice a firii Sale ndumnezeite att ct
este posibil n aceast via
68
.
Plecnd de la textul de la Ef 4, 22-24 S v dezbrcai de vieuirea voastr de mai
nainte, de omul cel vechi, care se stric prin poftele amgitoare, i s v nnoii n
duhul minii voastre, i s v mbrcai n omul cel nou, cel dup Dumnezeu, zidit ntru
dreptate i n sfinenia adevrului Printele Bria afirm c viaa duhovniceasc pre-
supune mai multe etape sau trepte ascetico-mistice. Acestea sunt n numr de trei i
poart urmtoarele nume: a. asceza; b. sfinirea; i c. ndumnezeirea.
a. Asceza
Din punct de vedere ascetic, aspectul dinamic al desvririi apare ca o continu
moarte fa de egoismul personal, ca o jertf fr de sfrit fa de tendinele interioare
ale orgoliului i autoritii, ca un martiriu cotidian prin care se suport toate nedreptile
de dragul iubirii lui Hristos: Murim atunci cnd vrem s pierdem din orgoliul nostru,
cnd renunm la autoritate, cnd ne dezlegm unii pe alii, cnd rsturnm ierarhia
valorilor noastre dup criteriul Evangheliei. Murim cu cei care dispar de lng noi.
Trim atunci cnd, trai la judecat pe nedrept, iertm n numele lui Hristos, cnd, ase-
diai fiind de un mediu ostil i insuportabil, pstrm minile curate i fr violen,
cnd umilii i dezonorai fiind, ntoarcem privirea ctre Acela care a transformat slbi-
ciunea n putere i mrire. Trim cnd suntem solidari cu cei care sufer i cu cei care
sunt ndoliai. Trim cnd facem cu putin ziua de mine celor care vor s termine azi
cu viaa. Trim cnd iubim pe alii, cnd recunoatem pe alii ca semeni ai notri
69
.
Omul moare zi de zi fa de sine pentru a nvia i a tri cu Hristos. Sub acest aspect,
asceza este definit de Printele Bria ca dezbrcarea de omul cel vechi, moartea fa de
pcat i rstignirea mpreun cu Hristos
70
.
Ca metod de stpnire a propriei existene att n dimensiunea sa interioar, ct i
dup manifestarea exterioar
71
, lupta ascetic ncepe prin discernmntul de a face
deosebirea ntre ceea ce este dup fire i ceea ce e mpotriva acesteia. De aceea, pentru
Printele Bria, un rol fundamental n procesul ascetic l are dreapta socoteal, cea care-l

64
IDEM, nnoire, n BOR, nr. 1-3/1992, p. 47.
65
IDEM, Certitudinea mntuirii, p. 954.
66
67
iei, p. 58-59.
68
IDEM, Sinergia n teologia ortodox, p. 38.
69
70
71
IDEM, Omagiu Printelui Prof. Dumitru Stniloae la aniversarea a 75 de ani de via, n O, nr.
4/1978, p. 643; IDEM, Starea de rugciune, p. 530.
ajut pe om s realizeze schimbarea radical de renunare la tot ceea ce este ru
72
. El face
precizarea c asceza nu se duce mpotriva trupului fizic (soma), ci mpotriva pornirilor
ptimae ale firii (sarx). Tot pcatul i ntreaga patim, indiferent de felul acestora,
constituie obiectul ascezei
73
. Golind inima omului de rutate, asceza ortodox creeaz
spaiile necesare pentru manifestarea darurilor Duhului Sfnt n fiina uman n vede-
rea avansrii pe calea desvririi
74
.
b. Sfinirea
Aceasta continu procesul duhovnicesc nceput de ascez i realizeaz dobndirea
omului celui nou prin primirea deplin a harului care deschide calea virtuii i a smere-
niei. Artndu-i disponibilitatea total fa de Dumnezeu prin smerenie, credinciosul
este nzestrat cu darurile Duhului Sfnt care-l ajut s devin o cas a virtuilor: Dis-
ciplina virtuilor are n centrul ei experiena Duhului
75
. Astfel se ajunge la deprinderea
virtuilor morale i a celor teologice, n captul treptei sfineniei gsindu-se mpria
iubirii dumnezeieti deschis de mplinirea poruncilor cuprinse n cele nou Fericiri
76
.
c. ndumnezeirea
ndumnezeirea amplific la nesfrit starea de sfinenie dobndit printr-o actualizare
ct mai intim a energiilor divine n propria existen. Prelund mai multe citate i idei
din Sf. Grigorie de Nyssa, Sf. Dionisie Areopagitul i Sf. Simeon Noul Teolog, Prin-
tele Bria spune c cel care se afl pe treapta ndumnezeirii este ntr-o continu epectaz
spre treptele mai nalte ale harului
77
pentru a realiza din ce n ce mai mult asemnarea
cu Hristos n sfinenie
78
i demnitatea filiaiei divine
79
. Este precizat faptul c ndum-
nezeirea se produce dup har, ci nu dup fiin, n sensul c, indiferent de intensitatea
i nlimea pe care ndumnezeirea o cunoate, aceasta nu presupune niciodat pierde-
rea ontologiei umane a credinciosului
80
.
Mergnd pe linia Sf. Ap. Pavel, Printele Bria atrage atenia c indiferent de treapta
duhovniceasc pe care se gsete, credinciosul trebuie s fie permanent vigilent la peri-
colele care oricnd pot s-i provoace cderea: Chiar ntr-o stare avansat, cretinul nu
poate spune c e cu totul desvrit, sau dintr-o dat i pentru totdeauna liber de pcat.
Cretinul rmne totdeauna n primejdia cderii. Asaltul este continuu, nu n sensul de
pctuire continu, ci de continu cercare a libertii prin ispite.
81
n ceea ce privete procesul ndumnezeirii n viaa venic n gndirea Printelui
Bria, se poate afirma c pentru el nsi Spiritualitatea Ortodox este cea care ofer posi-
bilitatea experienei eshatologice nc din viaa aceasta
82
, iar n venicie se va continua a

72
IDEM, Ascez, n Dicionar de Teologie Ortodox, A-Z, p. 38.
73
74
75
76
IBIDEM, p. 268.
77
PR. PROF. DR. ION BRIA, Epectaz, n Dicionar de Teologie Ortodox, A-Z, p. 143; IDEM, Certitu-
dinea mntuirii, p. 955-956.
78
IDEM, Iisus Hristos Dumnezeu adevrat i Om adevrat, p. 252.
79
IDEM, Demnitatea omului, p. 3.
80
81
IBIDEM, p. 279.
82
PR. PROF. DR. ION BRIA, nvtura ortodox despre viaa viitoare, p. 9.
se tri ntr-un mod amplificat ceea ce s-a nceput aici pe pmnt. Printele Bria nu expune o
eshatologie tragic i nici nu vorbete despre un sfrit disperat al lumii, plin de groaz i
de dezndejde. Pentru el sfritul nu este o ncetare, ci, n mod paradoxal, e un nou
nceput, o trecere a creaiei i a omului la starea stabil a harului potrivit ordinei veni-
ciei mpriei lui Dumnezeu
83
. n aceast nou realitate de existen, ndumnezeirea se
va prezenta ca o ordine nentrerupt i ca o cretere infinit a lui Hristos n sfini i a
sfinilor n Hristos: Raiul este aceast odihn activ a lui Dumnezeu n sfinii Si,
ndumnezeindu-i pe ct este cu putin umanitii transfigurate. Viaa viitoare const
tocmai n aceast prezen crescnd a lui Hristos n fiecare i prezena fiecruia n
cellalt, graie acestei familiariti care vine din vederea Lui direct fa ctre fa
(1 Co 13, 12). Iar aceasta are un caracter dinamic, de devenire, de naintare din slav
n slav (2 Co 3, 18). Sfinii au devenit icoane vii ale lui Hristos, dar ei devin fr
ncetare i nu se vor opri s devin
84
Ca mrturie referitoare la posibilitatea i realitatea adevrului ndumnezeirii, Spiri-
tualitatea Ortodox aduce icoana. Cuprinznd n sine teologia epifaniei lui Dumnezeu
n istorie i n umanitate, icoana propovduiete prin imagine i culoare dogma unirii
ipostatice i credina Bisericii cu privire la transfigurarea umanitii prin harul dumne-
zeiesc i perspectiva eshatologic a acesteia
85
. Prin icoan se arat c orice om e chemat
s poarte slava Domnului, strlucirea lui Dumnezeu (Is 35, 2)
86
i s ajung la contem-
plarea strlucirii lui Dumnezeu i la nlimea slavei necreate n care se gsesc sfinii
87
.
IV. Creterea n cunoaterea lui Dumnezeu
Spiritualitatea Ortodox se bazeaz pe revelaia lui Dumnezeu i are drept scop mpli-
nirea principiilor duhovniceti exprimate de El n mod personal. Din aceast cauz,
pentru realizarea vieii duhovniceti, este nevoie att de cunoaterea mrturisirii Bisericii
despre Dumnezeu exprimate prin dogme, ct i de cunoaterea direct a lui Dumnezeu ce
izvorte din comuniunea personal cu El. Din perspectiva ortodox, teologia este de
factur ascetic prin nsi natura sa
88
, n sensul c n cunoaterea lui Dumnezeu se
avanseaz n funcie de conlucrarea fiecrui credincios cu harul dumnezeiesc. Sub acest
aspect, cunoaterea lui Dumnezeu este analizat de Printele Bria n strns legtur cu
treptele ascetico-mistice ale vieii duhovniceti.
Astfel, aceast cunoatere necesit exerciiul iubirii i reclam efortul contemplrii
lui Dumnezeu. Renunnd la orice form de idolatrie raional, material sau spiritual,
pentru a nainta n urcuul duhovnicesc, cunoaterea are nevoie de transpunerea n
starea uceniciei lui Hristos i conformarea cu realitile dumnezeieti descrise de Sfnta
Scriptur. Fr comuniunea cu Dumnezeu i experiena contient i nemijlocit a lumi-
nrii Duhului Sfnt, cunoaterea este inexistent
89
i contrariaz att identitatea cretin,
ct i dogmele Bisericii i credina personal: Fr treptele ascultrii i vieuirii, scara

83
IBIDEM, p. 10-11, 12.
84
IBIDEM, p. 21.
85
PR. PROF. DR. ION BRIA, Destinul Ortodoxiei, p. 227, 251, 253-258.
86
iei, p. 63.
87
88
IDEM, Omagiu Printelui Prof. Dumitru Stniloae la aniversarea a 75 de ani de via, p. 643.
89
IDEM, Destinul Ortodoxiei, p. 260-270; IDEM, Simirea tainic a prezenei harului dup Sf. Simion
Noul Teolog, p. 474, 477-478.
cunoaterii este o pur speculaie. A avea o credin ortodox i o via para-ortodox
sau pseudo-ortodox este o contradicie, o erezie
90
.
O important contribuie adus de Printele Bria n tratarea subiectului cu privire la
procesul dinamic al cunoaterii lui Dumnezeu se gsete n studiul: Cunoaterea lui
Dumnezeu dup Sfntul Maxim Mrturisitorul. Pentru Sf. Maxim, arat Printele Bria,
tema cunoaterii lui Dumnezeu este de natur spiritual i se realizeaz prin intermediul
procesului ndumnezeirii. Ea nu este posibil fr Dumnezeu, n afara lui Dumnezeu sau
naintea Lui, ci numai prin i dup Dumnezeu, prin comuniunea de via i de sfinenie
pe care credinciosul o realizeaz cu El
91
.
Cunoaterea este concomitent i direct proporional cu desvrirea, ea constitu-
indu-se sub forma manifestrii i prezenei lui Hristos n sufletul credinciosului cruia
i comunic adevrurile despre Sine
92
. De aceea mintea trebuie golit de orice coninut
ptima pentru a lsa loc lui Hristos s lucreze n ea i s o ridice spre niveluri superi-
oare de cunoatere duhovniceasc. Treapta filozofiei fptuitoare are n vedere ndepr-
tarea minii de toat rutatea i patima i orientarea ei numai spre Dumnezeu i spre
bine. n acest sens, Printele Bria scoate n eviden ideea c la cunoaterea duhovni-
ceasc a lui Dumnezeu se ajunge pe calea virtuilor: prin ascez spre contemplaie
93
.
La rndul su, contemplaia i descoper credinciosului c ntreaga creaie se gsete
n raport de dependen fa de Dumnezeu. Dumnezeu este prezent n raiunile creaiei
att ca Cel care le menine n existen, ct i ca Cel care le asigur identitatea proprie.
Prin contemplarea creaiei, mintea se unete cu Dumnezeu care este prezent n raiunile
acesteia. Dumnezeu o atrage n mod continuu ntr-o luminare i mai intens, aa nct
mintea reuete s se ridice deasupra tuturor reprezentrilor, raiunilor, sensurilor i
simbolurilor i s se mprteasc de experiena duhovniceasc a apofatismului dumne-
zeiesc. Aceast treapt a cunoaterii corespunde venirii personale a lui Hristos n mintea
uman i revelrii Sale directe prin dialogul tainic pe care-l poart cu cel cu care este
unit: Cunoaterea e o micare n Dumnezeu, avnd mintea pregtit i condus prin
iubire. E realizarea ntruprii mistice a Logosului Divin n noi prin iubire, o substituire
prin har. Pentru a crea ns condiii acestei ntrupri e necesar o acomodare subiectiv
la lucrrile iubirii divine svrite de Hristos n lume. Adic cretinul s urce prin iubire
la Dumnezeu, aa cum El a cobort la noi din iubire. S devin organul unirii i mpreu-
nrii celor desprite de pcat, pe care Hristos din iubire le-a unificat n mod obiectiv
94
.
V. Desfurarea spiritualitii ortodoxe pe plan cosmic
Pentru Spiritualitatea Ortodox dimensiunea duhovniceasc a omului nu este separat
de latura sa trupeasc, i tot la fel, prin extindere, istoria mntuirii nu poate face abs-
tracie de istoria secular. Credinciosul nu posed dou existene pe care le triete n
mod separat: pe una n Biseric, iar pe alta n lume
95
. Este una i aceeai existen ce
trebuie trit la fel i n Biseric i n lume. Tocmai de aceea Printele Bria se opune
oricrui tip de programare i de schimbare a identitii duhovniceti n funcie de contextul
social. De asemenea, el nu este de acord nici cu izolarea tririi cretine doar la perimetrul

90
91
IDEM, Cunoaterea lui Dumnezeu dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, n ST, nr. 5-6/1957, p. 311-312.
92
IBIDEM, p. 316.
93
IBIDEM, p. 319-320.
94
IBIDEM, p. 322.
95
IDEM, Sensul activ al speranei cretine, p. 403.
parohial, mnstiresc sau familial i spune c autenticitatea Spiritualitii Ortodoxe
const tocmai n extinderea lui Hristos din spaiul eclezial, prin viaa personal, n
cotidian: Omul este chemat s realizeze aceast viziune despre lume, ca mpreun-
lucrtor cu Dumnezeu. i aceasta este mntuirea sa: s transforme viziunea sa n istorie,
s dezvolte credina lui Hristos n fapte i roade, s introduc harul lui Dumnezeu n
situaii personale i sociale
96
.
Viaa n Hristos nu face abstracie de lumea n care trim
97
. Spiritualitatea Ortodox
are o dimensiune cosmic prin care cei unii cu Hristos trebuie s extind i mai mult
mpria iubirii n sfera social. Ortodoxia ca dreapt credin i slujire liturgic
adevrat este transpus n practic prin orthopraxie slujirea sincer i curat a
omului i a lumii. Viaa duhovniceasc autentic se mic ntre aceti doi poli, nepu-
tnd accentua n mod exclusiv pe niciunul n defavoarea celuilalt
98
. Credina i harul
primit de fiecare credincios n parte sunt mrturisite prin faptele, cuvintele i compor-
tamentul zilnic
99
.
Pentru Printele Bria Spiritualitatea Ortodox este mrturisitoare. El vorbete despre
o spiritualitate misionar care trebuie s-L propovduiasc permanent i pretudindeni
pe Hristos Cel unit cu umanitatea: Etosul autentic al Ortodoxiei nu se poate nelege
fr acest spirit de mrturie matyria care include deopotriv mrturisire i jertf,
i care s-a imprimat n fiina Bisericii primare, ncepnd cu apostolimartiri ca tefan,
Petru, Pavel, Andrei, apoi continund cu prini apostolici... Acest spirit de mrturie
i are originea n Evanghelia lui Hristos i determin nsi metoda misionar a apos-
tolilor, care nu separ numai slujirea de a mrturisi numele lui Iisus (Flp 2, 9-11)
deoarece cuvntul lui Dumnezeu nu tie de lanuri (2 Tim 2, 9) , de aprarea Evan-
gheliei prin suferina lor: cci cu privire la Hristos vou vi s-a dat harul nu numai s
credei n El, ci i s ptimii pentru El (Flp 1, 29). De aici sensul dublu al noiunii de
martyr, acela de martor i martir. Desigur confruntarea cu puterile lumii nu poate fi
evitat, dar aceasta nu a fost provocat sau cutat de cretini, care pretind un nou mod
de via, personal i social, i o nou form de cetenie. Pentru ei, Biserica exist n
lume pentru transformarea acesteia n mpria lui Dumnezeu, prin crucea i nvierea
lui Hristos
100
.
Respectnd principiile i etosul Ortodoxiei, Printele Bria plaseaz Spiritualitatea
Ortodox n dimensiunea comunional. Astfel, unirea cu Hristos nu se realizeaz i se
triete n mod individualist, ci n unitatea de via a trupului eclezial. Aici credincioii
l primesc n mod permanent pe Hristos, cu care rmn unii i n existena din afara
locaului bisericesc. n acest sens, Printele Bria vorbete despre necesitatea continurii
unirii cu Hristos i n afara ariei liturgice prin vieuirea n iubire i armonie
101
. Pentru el
Liturghia ca expresie deplin a doctrinei, cultului i practicii ortodoxe posed un
caracter comunional care face referire att la unitatea de via a membrilor Bisericii,
ct i la raportarea lor fa de lumea exterioar. Astfel, prin ndemnul preotului: Cu

96
IDEM, Demnitatea omului, p. 3-4.
97
IDEM, Aspectul comunitar al Dumnezeietii Euharistii, n ST, nr. 7-8/1959, p. 427; IDEM, Tradiie
i dezvoltare n teologia ortodox, n O, nr. 1/1973, p. 37.
98
99
IDEM, Al doilea botez: itinerarele unei credine i teologii de deschidere, Ed. Rentregirea, Alba Iulia,
2005, p. 263-264; IDEM, Ecleziologia pastoral, n ST, nr. 1-4/1979, p. 321.
100
IDEM, Mrturia cretin n Biserica Ortodox: aspecte, posibiliti i perspective actuale, n GB,
nr. 1-3/1982, p. 72.
101
IDEM, Aspectul comunitar al Dumnezeietii Euharistii, p. 427.
pace s ieim i prin rspunsul credincioilor ntru numele Domnului, ntreaga comu-
nitate eclezial cler i credincioi este trimis s-L duc pe Hristos n lume prin viaa
i slujirea personal
102
.
Pentru a-i ndeplini scopul, Liturghia trebuie s fie prelungit n viaa social de ctre
fiecare credincios prin liturghia rugciunii i slujirii permanente de la altarul inimii:
Unirea cu Hristos n cadrul Sfintei Liturghii nu este un act care s nu afecteze viaa
cretinului n afar de Biseric. Ea trebuie s-i arate roadele dincolo de momentul
liturgic i dincolo de ua Bisericii. Comuniunea cu Hristos, cu semenii notri, nu se
limiteaz la lcaul Bisericii i la rugciunea duminical, ci ea ptrunde cu puterea ei
ntreaga viaa cretin. Agapele Bisericii apostolice mrturisesc c liturghia se prelun-
gete i n viaa social a comunitii
103
.
Din perspectiva Printelui Bria aceast prelungire a Liturghiei n viaa social, n
liniile ei generale, se poate realiza prin: a. afirmarea adevrului identitii cretine
prin propria via; b. lrgirea mediului mrturisirii lui Hristos de ctre fiecare credin-
cios n parte, ncepnd cu propria familie, locul de munc i ducnd pn la ntreaga
societate; c. trirea potrivit etosului Ortodoxiei i respectarea implicaiilor morale ale
credinei; d. activarea permanent n vederea extinderii mpriei pcii mrturisit de
Biseric n toat lumea i n ntregul cosmos
104
.
Pentru Printele Bria credina n Hristos nu este posibil dac se trec cu vederea nece-
sitile i strmtorrile semenului i dac nu se ia atitudine mpotriva nedreptilor
sociale. Indiferena fa de semen i de comunitatea uman n care fiecare om triete
este un pcat strigtor la cer
105
. Din punctul su de vedere, pacea, dreptatea i solidari-
tatea reprezint pri eseniale ale vieii duhovniceti
106
, iar negarea laturii sociale a
Spiritualitii Ortodoxe deformeaz ntregul su coninut. Fr ortopraxie, eliberarea
de patimi (asceza) este incomplet
107
, afirm n mod categoric Printele Bria.
Programul duhovnicesc de schimbare a lumii i de apropiere a ei de Hristos ncepe
prin recunoaterea unicitii i valorii pe care Dumnezeu le-a sdit prin creaie n fiina
fiecrei persoane, comuniti sau naiuni
108
i prin iertarea tuturor celor ce sunt mpo-
triva noastr
109
.
Ca fundament, putere i int a slujirii cretine, Hristos ofer credinciosului harul
dumnezeiesc care-l ajut s se transpun prin slujirea semenului n starea iubirii jertfel-
nice fa de Dumnezeu
110
. Pentru Printele Bria slujirea semenului este un act duhovni-
cesc, aflndu-se n strns dependen cu gradul de sfinenie al credinciosului. Slujirea

102
IDEM, Destinul Ortodoxiei, p. 319-320.
103
IDEM, Aspectul dogmatic al Sfintei Liturghii, n O, nr. 3/1957, p. 427.
104
IDEM, The liturgy after the Liturgy, n vol. Orthodox vision of Ecumenism. Statements, Messages
and Reports on the Ecumenical Movement 1902-1992, ed. GENNADIOS LIMOURIS, WCC Publications,
Geneva, 1994, p. 218-219.
105
IDEM, Al doilea botez: itinerarele unei credine i teologii de deschidere, p. 260.
106
IDEM, The significance of the theme: some preliminary observations, n vol. Jesus Christ the
Life of the World. An Orthodox contribution to the Vancouver theme, ed. ION BRIA, World Council of
Churches, Geneva, 1982, p. 18-19.
107
iei, p. 132.
108
IDEM, The sense of ecumenical Tradition. The ecumenical witness and vision of the Orthodox, WCC
Publications, Geneva, 1991, p. 32.
109
iei, p. 50.
110
IDEM, Slujirea n teologia contemporan, p. 285.
mpreun cu celelalte acte ascetico-sacramentale duce la sfinenie, iar sfinenia
intensific slujirea i ajut la schimbarea comportamentului lumii
111
.
Dup Printele Bria, slujirea semenului i a umanitii este implicat n funcia
soteriologic a Bisericii
112
. Aproapele are o semnificaie hristologic, iar iubirea
manifestat de el reprezint un act haric
113
. Iubirea este condiia esenial a vieii
pnevmatice i desvrirea credinei i a ntregii virtui
114
. n raport cu semenul, iubirea
ia forma iertrii i slujirii necondiionate
115
.
Potrivit analizei Printelui Bria, misiunea Bisericii este de a transmite coninutul
Spiritualitii Ortodoxe lumii ntregi, de a extinde trirea sa duhovniceasc n ntregul
cosmos i de a elibera omenirea de sclavia pcatului i a o introduce n starea harului
116
.
n vederea mplinirii acestui deziderat, viaa duhovniceasc a fiecrui credincios consti-
tuie o invitaie i un argument consistent pentru primirea lui Hristos de ctre umani-
tate
117
.Vestirea nvierii Mntuitorului Hristos prin fapt i prin cuvnt fa de lume e o
datorie permanent a Bisericii i a fiecrui credincios n parte
118
. Cretinii sunt conti-
nuatorii kerygmei apostolice, cei care lucreaz n vederea aducerii lumii la via.
Analiznd contextul actual, Printele Bria observ c n omenire exist mai multe
tipuri de spiritualitate care se opun principiilor Spiritualitii Ortodoxe. Aceste ten-
dine stau sub semnul individualismului, ducnd la desprirea spiritualitii de religie.
Cauzele care au dat natere acestor situaii se regsesc n: negarea posibilitii ndum-
nezeirii omului i relativizarea Bisericii; dualismul dintre lumea lui Dumnezeu i cea a
omului; sincretismul religios n numele pluralismului cultural
119
, precum i lipsa oricrui
fundament dogmatic
120
. La toate acestea se adaug pericolul secularismului curentul care
ncearc s separe n mod ontologic realitatea uman de cea divin, spiritul de materie
121
.
La toate aceste ameninri, Spiritualitatea Ortodox este datoare s rspund n spiri-
tul abordrii hristologice care i este caracteristic. Spiritualitatea Ortodox se caracteri-
zeaz prin bucurie, via i ndejde
122
, iar atitudinea ei, n raport cu orice provocare,
trebuie s stea sub influena pnevmatic. Scopul su este de a realiza att sfinenia
umanitii, ct i transfigurarea timpului, spaiului i a ntregului cosmos. n acest sens,

111
Exist un raport direct ntre slujire i nnoirea vieii spirituale personale, deoarece metanoia deschide
spiritul uman pentru o existen de comuniune plenar i de slujire total ntr-un continuu progres. Sfinenia
elibereaz i actualizeaz toate posibilitile spiritului uman de a sluji semenii. Sfinenia este o condiie i
o contribuie decisiv la progresul social, deoarece n efortul su de desvrire, cretinul angajeaz i
mediul uman i social n care el triete. nnoindu-se pe sine din punct de vedere moral, el nnoiete i
relaia sa cu lumea i modul n care folosete lumea pentru el i pentru alii. Sfinenia personal are deci un
efect pozitiv asupra mediului social, pentru c ea implic un efort continuu de autodruire pentru alii
(In. 15, 13), de participare total la viaa comunitii umane ca ntreg. Spiritualitatea slujirii este n legtur
i cu responsabilitatea social, deoarece cretinul, ca membru al Bisericii, este interesat nu numai pentru
propria sa existen, ci i cu destinul comunitii n care triete ca ntreg (IBIDEM, p. 289).
112
IDEM, Iisus Hristos Iubitorul de oameni, p. 66.
113
IBIDEM, p. 63.
114
IBIDEM, p. 64.
115
IBIDEM, p. 65.
116
IDEM, Introducere n ecleziologia ortodox, p. 702.
117
IDEM, Ortodoxia i semnificaia ei azi, p. 16.
118
IDEM, Destinul Ortodoxiei, p. 209-210.
119
iei, p. 127-129, 141.
120
IBIDEM, p. 9.
121
122
IBIDEM, p. 225-226.
nota caracteristic a sinergismului, sub care st teologia Printelui Bria, imprim Spiri-
tualitii Ortodoxe expuse dinamismul i vigoarea dumnezeiasc prin care credincioii
sunt predispui nc din aceast via tririi realitilor eshatologice.
VI. Concluzii
Teolog de factur dogmatic, misiologic, ecumenic i catehetic, Printele Ion
Bria se preocup n acelai timp i de subiecte legate de Spiritualitatea Ortodox. De fapt,
primele studii pe care el le public sunt cele care trateaz teme specifice Spiritualitii
Ortodoxe. Chiar dac la el nu gsim o lucrare rezervat n totalitate acestei pro-
blematici, ntlnim n schimb foarte multe idei rspndite n ntregul coninut al operei
sale. Spiritualitatea Ortodox este suflul gndirii i a viziunii teologice a Printelui
Bria, cea fr de care el nu poate nelege viaa cretin.
Ideile majore din Spiritualitatea Ortodox pe care se bazeaz ntregul sistem teologic
al Printelui Bria sunt: sinergismul, martirya i ndumnezeirea. Observm c el face
referire permanent la necesitatea conlucrrii cu harul dumnezeiesc primit prin actele
sacramentale ale Bisericii. Cretinul trebuie s valorifice i s pun n eviden harul
Botezului prin faptele vieii. Aceasta este unica modalitate de manifestare a identitii
hristologice a fiecrui credincios.
Harul dumnezeiesc este indispensabil vieii duhovniceti, iar credinciosul trebuie s
se gseasc ntr-un continuu sinergism cu acesta. De aceea, Printele Bria refuz s
fac vreo separaie ntre lumea sacrului i cea a profanului, spunnd c menirea Spiri-
tualitii Ortodoxe este de a prezenta aceste dou dimensiuni ale existenei n aceeai
simbioz a prezenei lui Hristos n umanitate i creaie. Dumnezeu este prezent perma-
nent n lume i din aceast cauz, din perspectiva Printelui Bria, nu se poate vorbi
despre o secularizare radical a omenirii. Pentru el, Spiritualitatea Ortodox este vesti-
toarea bucuriei, ndejdii i a vieii venice. Mrturisirea acestor principii i valori de
ctre fiecare credincios n afara locaului bisericesc duce la extinderea perimetrului
slujirii lui Hristos i la amplificarea posibilitilor creterii numrului mdularelor Tru-
pului eclezial.
Avnd la baz o serioas formaie ortodox i activnd cea mai mare parte a vieii n
contextul occidental, Printele Bria reuete n mod admirabil s transpun ntr-un
limbaj clar i ntr-o analiz sistematic adevrurile fundamentale ale Spiritualitii Orto-
doxe. Argumentele scripturistice de care autorul nostru se folosete n formularea ideilor
ascetico-mistice confer Spiritualitii Ortodoxe o not specific prin care principiile
acesteia sunt puse n lumina accesibilitii pentru toi credincioii, indiferent de timpul,
locul, mediul social sau condiiile de via pe care ei le triesc, ca o prelungire a lui
Hristos din Scriptur i din Biseric n propriul nostru mod i context al existenei.
Spiritualitatea simirii minii n tradiia
filocalic rsritean
PROTOS. ASIST. UNIV. DR. VASILE BRZU,
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX ANDREI AGUNA , SIBIU
Prezentul studiu se ntemeiaz pe i ncearc s omagieze un aspect deosebit al operei
Printelui prof. Dr. Ion Bria, anume abordarea de ctre el n cteva studii din tineree a
temei cunoaterii lui Dumnezeu pe calea experierii directe a harului, prin ceea ce spiri-
tualitatea filocalic ortodox numete simirea harului de ctre suflet. Abordarea din
punct de vedere dogmatic a acestei subtile teme de spiritualitate fundamenteaz ele-
mente ale doctrinei soteriologice de importan capital att pentru dogmatic ct i
pentru spiritualitate.
n studiile sale Simirea tainic a prezenei harului dup Sfntul Simeon Noul Teo-
log i Cunoaterea lui Dumnezeu dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, dar i n alte
lucrri ale sale, precum Credina pe care o mrturisim, tema simirii harului de ctre
suflet este abordat, analizat n amnunt i exploatat pentru fundamentarea unei doc-
trine a mntuirii i ndumnezeirii omului cu reale i importante implicaii nu doar spiri-
tuale, ci chiar dogmatico-soteriologice i misionare.
Trebuie reliefat de la nceput c Printele Ion Bria a fost unul din pionierii abordrii
acestei subtile teme eseniale pentru fundamentarea dogmatic a vieii duhovniceti,
scriind studiile sale independent de teologi consacrai acestei teme precum Gabriel
Horn
1
, Karl Rahner
2
, Paul Ludwig Landsberg
3
sau Romano Guardini
4
, i cu mult nainte
de Fraigneau B. Julien
5
, contribuind astfel, prin finele lmuriri dogmatice, la deschiderea
i promovarea n teologia romneasc dar i european a cercetrii acestei importante
teme de spiritualitate. Astfel el anticipeaz legtura dintre simirea harului i teologia
baptismal a goliciunii nevinovate adamice i a vemntului de lumin a sufletului,
abordat abia prin 1982 de Vincenzo Messana
6
, afirmnd c puterea ce ne-a dat-o

1
Sens de lesprit dapres Diadoque de Photice, n RAM, nr. 8 (1927), p.410- 417.
2
Le debut dune doctrine des cinq sens spirituels chez Origene, n RAM, nr.8, 1932, p. 113-145. Doc-
trine des sens spirituel au moyen age, en particulier chez Bonaventura, n RAM, nr. 55, 1933, p. 263-300.
3
Les sens spirituels chez S. Augustin, n Dieu vivant, nr. 11, 1948, p. 83-105.
4
Les sens et la connaissance de Dieu, Deux essais sur la certitude chrtienne, Les ditions de Cerf, Paris,
1954.
5
Les sens spirituels el la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien, col. Theol. Historique
67 Paris, Beauchesne, 1985.
6
La Nudite dAdam et dEve chez Diadoque in Studia Patristica XVII/1, Pergamon Press, Oxford, New
York, 1982, p. 325-332.
496 PROTOS. ASIST. UNIV. DR. VASILE BRZU
Hristos de a deveni copiii lui Dumnezeu trece n act prin taina botezului, i de aceea
totul st n a actualiza puterea acestuia i a o primi n simirea sufletului
7
, precum
anticipeaz i teologia experienei spirituale svrit prin simirea minii, intuit la Sfin-
ii Prini abia n 1967 de Pierre Miquel
8
, Printele Bria citndu-l n acest sens pe Sfntul
Maxim Mrturisitorul i spunnd c: In activitatea pozitiv, simirea e un organ ce ser-
vete minii s treac de la varietatea i compoziia figurilor celor vzute la simplitatea
celor inteligibile, nevzute. Ea se folosete de lucruri conform cu raiunea lor i nu con-
tra lor. Ea ajut minii s dea natere la reprezentri simple, la nelesuri neptimae
9
.
Definirea prin intermediul unor Sfini Prini filocalici, precum Diadoh al Foticeei,
Maxim Mrturisitorul, Simeon Noul Teolog, Nichita Stithatul, Simeon Metafrastul
etc., a unor teme specifice fenomenologiei spirituale a simirii harului, cum ar fi de
exemplu tema slluirii harului
10
n adncul sufletului, trit real prin simirea sufle-
tului i exprimat printr-o alt tem-metafor a micrii harului
11
, printele Bria
afirmnd n aceast privin, pe baza textelor din Sfntul Simeon Noul Teologul, nece-
sitatea unei pnevmatoforii contiente, precum i afirmarea i definirea concret a
organului simirii harului
12
n cadrul evoluiei de la chipul la asemnarea cu Dum-
nezeu, sunt doar cteva elemente ale unei fenomenologii spirituale speciale a tririi
duhovniceti cretine, posibil de urmrit i de dezvoltat pe baza interesantelor intuiii
fcute de printele Ion Bria.
Pentru Printele Ion Bria, rolul simirii minii este esenial i implicit n restaurarea
i ndumnezeirea firii umane dar i n restaurarea cosmosului n ntregime, simirea
minii fiind, practic organul prin care se realizeaz luntric n om cele 5 mari sinteze pe
care le prevede teologia mistagogic maximian
13
. Aceasta pentru c simirea, atin-
gnd pe cele din afar, adun la sine, ca din nite simboluri, raiunile celor vzute
iar fcnd aceasta, aceste simboluri i raiuni o nal pe simire, prin mijlocirea raiu-
nii la minte, fcnd-o practic simire a minii
14
.
Printele Ion Bria ne spune inspirndu-se din Mirha Lot-Borodine, c simirea haru-
lui i cunoaterea sunt proprii chipului n forma lui iniial i ele formeaz o identitate,
deoarece simurile spirituale, n aceast stare integr, formeaz o unitate
15
, dezvoltnd
mai departe consecinele acestui fapt i spunnd c contiina harului, dup cdere,
nseamn reconstituirea unei stri fiiniale originare, nct refacerea strilor antropolo-
gice primare aduce dup sine i revenirea persoanei omeneti la starea de contiin
haric. Pentru a ajunge, deci, la simirea harului, care n sensul ei plenar include
i cunoaterea pnevmatic, trebuie s refacem aceast sintez originar. Chipul, n forma
lui iniial, refcndu-se prin botez, nseamn c prin aceasta se reaeaz nsi temelia

7
PR. PROF. DR. PR. PROF. DR. ION BRIA, Simirea tainic a prezenei harului dup Sfntul Simeon Noul
Teolog, n ST nr 7-8, 1956, p.478.
8
L appel a l experience chez quelques auteurs de la Philocalie, Irenikon, nr. 3, 1967, p. 359-376.
9
PR. PROF. DR. ION BRIA, Cunoaterea lui Dumnezeu dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, n ST nr 5-6,
1957, p. 319, citnd Ambigua PG, vol. 91, col 1300C, 1360CD.
10
PR. PROF. DR. ION BRIA, Simirea tainic a prezenei harului dup Sfntul Simeon Noul Teolog, n ST
nr 7-8, 1956, p.476.
11
IBIDEM, p. 477.
12
IBIDEM, p. 479-481.
13
PR. PROF. DR. ION BRIA, Cunoaterea lui Dumnezeu dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, n ST nr 5-6,
1957, p. 317.
14
Ambigua 13, PG 91, 1112D1113A, p. 111.
15
LAnthropologie thocentrique de lOrient chrtien comme base de son exprience spirituelle, n
Irenikon, nr. 1, 1939, p. 13-14.
Spiritualitatea simirii minii n tradiia filocalic rsritean 497
ontologic a contiinei harului. De aceea, nu e vorba de a crea capaciti fireti noi, ci
de a actualiza o virtualitate fireasc
16
.
n aceast perspectiv, sfinirea ca i restaurare i ndumnezeire a firii omeneti se
realizeaz prin simire, harismele i darurile Duhului, descrise de printele Bria n alte
lucrri cu ajutorul unor citate filocalice despre simire, fiind, practic, manifestarea con-
cret a comuniunii cu Dumnezeu contientizat prin simirea minii, prin care ni se
transmite viaa harului, prin ceea ce printele Ioan Bria numete reciprocitate ontolo-
gic sau de existen, pe care Dumnezeu o face omului pentru ndumnezeirea lui i
omul (o face) lui Dumnezeu, pentru nomenirea Sa, reciprocitate realizat printr-o
strmutare sau rsturnare de slluire
17
.
Consecinele acestei antropologii speciale divino-umane sunt foarte importante att
pentru nelegerea i afirmarea unei fenomenologii concrete a harului n sufletul uman,
ct i pentru viaa concret a Bisericii i a comunitii umane, putndu-se argumenta i
afirma att necesitatea imperioas a realizrii acestei sinergii divino-umane ca i premiz
a mplinirii cu adevrat a omului ca om, ct i, n mod concret, multiplele perspective
pe plan psihologic (sufletul ca adnc ce tinuiete puterile harului care, activate, reali-
zeaz asemnarea), antropologic (omul-dumnezeu prin har ca opus supraomului teore-
tizat de nihilismul modern), sociologic (societatea ca i comunitate de persoane unite n
mod real i contient prin har) i eclesiologic (faptul c ecumenismul, de exemplu,
trebuie fcut de cei ce sunt oikos case, slae ale Duhului Sfnt) ce rezult din aceast
concepie sinergic.
n studiul de fa nu ne propunem dect o privire de ansamblu i o ntregire a tabloului
evoluiei acestei spiritualiti a simirii minii n spiritualitatea monastic i filocalic
rsritean din care au fcut parte i Sfinii Maxim Mrturisitorul i Simeon Noul Teolog,
pe nvtura acestora i printele Ion Bria ntemeindu-i observaiile sale foarte impor-
tante pe plan dogmatic i spiritual ce deriv din aceast doctrin a simirii minii.
Dei printele Ion Bria a abordat, aa cum o mrturisete i titlul studiului su, simirea
tainic a prezenei harului dup Sfntul Simeon Noul Teolog, privind retrospectiv asupra
a ceea ce s-a publicat att din opera Sfntului Simeon
18
ct i studiile ce s-au scris pe
marginea ei din 1956 pn acum, ne dm seama c asupra acestui subiect s-ar putea
scrie foarte mult, iar viziunea printelui Bria, dei meritorie prin intuiiile pe care le are
asupra subiectului, nu putea fi una exhaustiv. Mai mult, scriind nainte de a se ncepe
publicarea integral a operei Sfntului Simeon, printele a folosit n studiul su foarte
multe referine i citate din inspiratorul i mentorul spiritual al Sfntului Simeon, Sfntul
Diadoh al Foticeei, care a fost la originea i n miezul acestei tradiii i spiritualiti a
simirii minii n spiritualitatea rsritean filocalic.
Dei acest tip de spiritualitate are precursori de seam n gndirea patristic prin
Synesiu de Cyrene (c. 373 c. 414) sau Grigorie de Nyssa, prin corpusul omiliilor pseudo-
macariene sau prin Marcu Ascetul, Sfntul Diadoh e cel care abordeaz mai n amnunt,
mai sistematic subiectul, ncercnd efectiv o explicare articulat a vieii spirituale din

16
PR. PROF. DR. ION BRIA, Simirea tainic.. p. 480.
17
IBIDEM, p. 484.
18
Ediia critic a integralei scrierilor Sfntului Simeon Noul Teolog lipsesc doar 3 epistole avea
s apar abia ntre 19571973 sub forma a 9 tomuri din colecia iezuiilor francezi Sources chrtiennes
rezultat al unei colaborri ntre un monah asumpionist, unul athonit i altul iezuit: Capitolele i Discursu-
rile teologice i etice sunt editate de asumpionistul Jean Darrouzs (SC 51 [1957] i respectiv, SC 122 i
129 [1966 i 1967]), Catehezele de ieromonahul athonit rus Vasili Krivoein (SC 96, 104 113 [1963, 1964,
1965]), iar Imnele de iezuiii J. Koder i J. Paramelle (SC 156, 174, 196 [1969, 1971, 1973]).
perspectiva acestei simiri a minii, ca realitate i fenomen spiritual cu profunde i
complexe implicaii.
De aceea, vom ncerca n studiul nostru s surprindem, att ct datele istorice permit,
transmiterea i influena motenirii spirituale a Sfntului Diadoh al Foticeei n spiritua-
litatea filocalic rsritean. Chiar dac aceast ntreprindere presupune, tocmai datorit
lipsei de date istorice sigure, un grad de probabilitate ridicat, aprofundarea i extinderea
cercetrii posibilelor influene, dar realelor asemnri subliniate n continuare, va ntregi
dimensiunile i detaliile unei doctrine spirituale al crei prim teoritician contient a fost
Sfntul Diadoh
19
, anume a simirii minii sau sufletului perceput n timpul rugciu-
nii sau pomenirii lui Dumnezeu.
Sfntul Diadoh s-a aflat la confluena tradiiilor spirituale vetero i neo-testamentare,
ale celor catalogate intelectualiste evagriene i senzualiste macariene despre visio
Dei, ntr-un context doctrinar i intelectual deschis influenelor din teologia rsritean
i apusean care frmnta teme similare, nscriindu-se n i inspirnd tradiia unic a
Bisericii. De aceea, n urmrirea transmiterii motenirii sale spirituale, posibilitatea
mare ca temele reliefate s provin din surse paralele, va induce un grad mare de proba-
bilitate. ns, cu toate acestea, pe de o parte tocmai formulrile teoretice detaliate i
aproape sistematice, iar nu rsfirate ca la ali autori, pe care Sfntul Diadoh le face
asupra conceptului de simire a sufletului, iar, pe de alta, chiar importana acestei
doctrine pentru viaa mistic, ca una ce sintetizeaz tocmai starea de comuniune cu
Dumnezeu n rugciune, din care sufletul e rpit prin extaz n comuniunea mai presus
de simire, justific analiza, n continuare, a evoluiei acestui concept prin punctarea
principalelor sigure sau posibile date istorice de confluen i contact a diferitelor opere
sau autori cu opera Sfntului Diadoh, prin reliefarea temelor i expresiilor similare, dar
i cu condiia nelegerii dintru nceput, a transmiterii la diferii autori, a acestei doctrine,
prin intermediul marilor tradiii evagrian i macarian n rsrit i augustinian i
dionisian n apus ca surse paralele de provenien
20
.
Justificarea acestei studieri a conceptului simirii sufletului rezid tocmai din faptul
c aceasta reprezint nsi starea haric de inspiraie divin n care, fiind transpui,
prinii duhovniceti au scris, au ndreptat i au formulat Tradiia, iar urmrirea chiar a
posibilelor influene diadohiene asupra Tradiiei, reprezint de fapt urmrirea modului
de desvrire a evoluiei unitare, organice, iar nu mprit n curente i coli de spiri-
tualitate, a Tradiiei, n care Sfntul Diadoh are un rol important tocmai pentru faptul
c, echilibrnd tendinele extreme, intuiete, prin trirea virtuoas dublat de erudiia
autentic, adevrata vn sau miez al Tradiiei despre visio Dei, ce se va defini prin
marii Mrturisitori ai Ortodoxiei, Maxim Mrturisitorul, Simeon Noul Teolog i Grigorie
Palama, care toi l-au avut ca mentor pe Sfntul Diadoh.

19
Cf. art. Pleroforia, n D. Sp. vol X. col 1820: Diadoh a asigurat succesul acestei formule n tradiia
urmtoare lui.
20
Spiritualitatea dionisian folosete pentru descrierea strii de simire a harului n suflet, termenul de
unire inspirnd astfel o spiritualitate asemntoare prin larga sa rspndire n nvmntul scolastic
apusean. Cf. PG 3. 865 i de asemenea la Sfntul Maxim, PG 90. 1376. Mai simplu dect Diadoh i mult
mai practic, Marcu Ascetul a avut o mai mare influen asupra tradiiei monastice posterioare n Orientul
cretin, Mgr. Kallistos Ware, Marc le Moine, Introduction, p. XLII; Augustin a devenit n realitate,
dup Origen, maestrul propriu-zis al teologiei medievale (apusene n.n.) despre cele cinci simuri spirituale
p. 263; Astfel alturi de Augustin a ptruns n Evul Mediu Latin o gndire a misticii greceti, p. 265
K. RAHNER, La Doctrine des sens spirituels au moyen-age, en particulier chez Saint Bonaventure, RAM, 1933.
Influene i asemnri ale spiritualitii Sfntului Diadoh
n spiritualitatea rsritean bizantin
Panagiotis K. Hristou ntr-un studiu al su afirm clar c dup Diadoh exist o ntreag
serie de scriitori ascetici i mistici pn n secolul al 14-lea: Dionisie Areopagitul,
Varsanufie cel Mare, Avva Dorotei, Ioan Profetul, Ioan Scrarul, Isaac Sirul, Maxim
Mrturisitorul, Isihie Sinaitul, Filotei Sinaitul, Simeon Noul Teolog, Nichita Stithatul,
Kallistos Tilikoudis (Angelicude), Grigorie Sinaitul, Grigorie Palama i alii
21
.
Identificarea n operele acestor autori a expresiilor i temelor de inspiraie direct
sau doar tangent i asemntoare celor din scrierile Sfntului Diadoh, va reliefa impor-
tana i influena enorm a micii opere ce ni se pstreaz de la el. Evaluarea acestor
influene asupra spiritualitii rsritene, reliefeaz la rndul ei fapte i dovezi elocvente
pentru cercetare istorico-doctrinar, anume c descendenii posteriori Sfntului Diadoh
pstreaz n operele lor semne vdite ale nvturii sale, cum ar fi cele despre iluminare,
despre lucrarea harului dumnezeiesc, despre rugciunea inimii, despre autodeterminare
sau liberul arbitru; c citarea sa a avut scopul de a argumenta i ntri gndirea scriito-
rilor i sinoadelor prin intermediul scrierilor sale; c Sfntul Diadoh a fost privit ca
autoritate bisericeasc, precum o arat ndeosebi marii Prini ai Bisericii; c comparaia
i niruirea pasajelor din Sfntul Diadoh i menionarea numelui lui Diadoh a avut loc
mai frecvent dup apogeul micrii isihaste
22
.
La acestea se poate aduga rolul esenial al doctrinei sale mult mai clare n influenarea,
alturi de Dionisie Areopagitul i, bineneles, de Fericitul Augustin, a misticii apusene
n general i, de asemenea, n cadrul micrii de contrareform din Biserica catolic.
Dionisie Areopagitul, ca prim mare mistic al Bisericii, la cteva decenii dup Sfntul
Diadoh, l-a avut, dup opinia Prof. P. K. Hristou, n formularea propriului sistem mistic
n care predomin nvtura despre extaz i vederea lui Dumnezeu, sub ochi pe Evagrie,
de la care a mprumutat cele trei stadii ale vieii mistice, dar i pe Diadoh
23
.
ns, n opera Sfntului Dionisie, att stilul foarte erudit i totala mpropriere a nv-
turii mistice a naintailor si, ct i folosirea termenului de unire pentru evocarea
strii de simire a minii, face dificil identificarea fragmentelor sau expresiilor de ori-
gine diadohian n exprimarea temelor ce adesea sunt comune. Mrturie a tangenei i
nrudirii ideatice a operei Sfntului Diadoh al Foticeii cu tratatele pseudo-dionisiene,
este modul asemntor al conceperii transformrii sufleteti prin intermediul contem-
plaiei. Ordinele ierarhiei cereti i bisericeti se transform, se modeleaz intelectual
spre imitarea lui Dumnezeu, fixnd o privire care nu e din aceast lume asupra simili-
tudinii tearhice i tinznd a da form dup acest model structurii propriei lor inteligene
24
.
La fel ca pentru Sfntul Diadoh, pentru Dionisie viaa duhovniceasc urmrete reali-
zarea asemnrii cu Dumnezeu exprimat prin metafore, comune ntregii tradiii mistice,
ale ntipririi luminii necreate n oglinda sufletului. Scopul ierarhiei este asemnarea
i unirea cu Dumnezeu, pe ct e cu putin, avndu-l pe El drept cluzitor n sfnta

21
O Diadohos Fotikis kai to ergon tou, n Teologika Meletimata 3, Patriarhikon Iaryma Paterikon
Meleton, Thessaloniki 1977, p. 78.
22
P. K. HRISTOU, O Diadohos Fotikis kai to ergon tou, p. 80.
23
IBIDEM, p. 81.
24
Ierarhia cereasc 180A, Oeuvres compltes du Pseudo Denys lAreopagite, traduction, commen-
taires et notes par MAURICE DE GANDILLAC, Paris 1998, p. 200.
tiin i lucrare. Cci, privind neclintit spre frumuseea lui atotdumnezeiasc, ea se
face ntiprit de El n prtaii ei ca n unii ce sunt dumnezeieti, ca n nite oglinzi
atotstrvezii i neptate (cf. Sol 7, 26; 2 Co 3, 18), primitoare ale strlucirii luminii
nceptoare i dumnezeieti; chipuri umplute de strlucirea druit, pe care o mprt-
esc iari celor urmtori, potrivit rnduielilor dumnezeieti
25
. Tensiunea sau dorul
de a da o form (dumnezeiasc) nelegerii lor, le permit fiinelor cereti s aib comu-
nicrile lor cu Dumnezeu lipsite de glas
26
, tocmai prin aceste forme circumscrise ale
nelegerii lor, iar neasemnarea vederilor nelegtoare pricinuiete nemprtirea
total de druirea luminii mai mult dect pline a buntii printeti
27
. Fiinele cereti
mbrac propria nuditate nevinovat cu veminte luminoase i incandescente simbo-
liznd forma divin: Dar, deoarece nelepciunea simpl i de multe feluri mbrac
i pe cei neacoperii i le d s poarte i anumite unelte (cf. Iez 9, 1), s tlmcim, dup
puterea noastr, i sfintele veminte i unelte ale minilor cereti. Vemntul luminos i
nfocat (cf. Lc 24, 4; Ap 9, 17; Is 63, 1) socotesc c nseamn asemnarea cu Dumne-
zeu
28
Pentru Pseudo Dionisie aceste forme divine regsite n trup sunt, alturi de
simurile trupului, simboluri dar i puteri de cunoatere a Puterilor cereti i a dumne-
zeirii. Existena lor nvemntnd puterile cereti sunt mrturie a funciilor spirituale pe
care le au i n trupul omenesc ndumnezeit, ca mijloace de participare i experiere a
vieii divine: puterile vztoare ale trupului arat privirea cea mai ptrunztoare spre
luminile dumnezeieti, precum i primirea simpl, fluid, nepotrivnic, ci foarte mic-
toare, curat, deschis, neptima a iluminrilor dumnezeieti. Iar simul ce distinge
mirosurile arat puterea acelora care prind, pe ct se poate, rspndirea bunelor miresme
mai presus de minte i le deosebesc cu tiin pe cele ce nu sunt astfel, respingndu-le
cu totul. Iar urechile arat puterea acelora de a primi n chip cunosctor inspiraia dum-
nezeiasc i a se mprti de ea. (cf. Ps 102, 20) Simul gustului arat alegerea hranei spiri-
tuale (inteligibile) i primirea alimentelor dumnezeieti i bine hrnitoare (cf. Fc 18, 5-8;
Jd 6, 21). Pipitul arat puterea de a cunoate ceea ce e folositor sau pgubitor
29
.
Pseudo-Dionisie definete, astfel, mistica nu doar ca ndemnare de a-l cunoate pe
Dumnezeu prin studiu, ci ca o anume experiere, ptimire a divinului, ca a-L cunoate
pe Dumnezeu printr-o anumit simpatie pe care o are ascetul pentru aceasta
30
, operele
sale constituindu-se prin aceasta ca temei al teologiei autentice nrdcinate n experierea
vie a harului divin, ce va provoca noi dezvoltri prin comentariile ce le va face asupra
lor Maxim Mrturisitorul n Rsrit, iar n Apus teologia tomist.

25
Despre ierarhia cereasc, cap. III, 2, p. 19; cf. KG 36, FR 1, p. 429 i Vederea 28, 29, unde Sfntul
Diadoh l ntreab pe Sfntul Ioan Boteztorul: sufletul separat de trup oglindete ntru sine nu numai
regiunea fiinelor celor netrupeti, ci vede n mod asemntor i toate cele din lume?, vdind prin aceast
ntrebare actualitatea i continuitatea temei contemplaiei, cu rdcini n mistica platonic i neoplatonic,
aa cum s-a artat mai sus.
26
Despre ierarhia cereasc, cap. IV, 2, p. 21. ed. Paideia, Bucureti, 1996., cf. Vedere 27 (178, 7-9)
unde Sfntul Diadoh vorbete despre posibilitatea revelaiei doar cnd se ntlnete dispoziia celui ce-i
imagineaz.
27
IDEM, cap IX, 3, p. 29.
28
IDEM. Cap. XV, 3, 4, p. 37. cf. i Oeuvres compltes du Pseudo Denys lAreopagite, traduction,
commentaires et notes par Maurice de Gandillac, Paris 1998, p. 205-209.
29
IDEM cap. XV, 3, p. 36, KG 29 FR 1, p. 425.
30
Nom. div., ch. II, & IX; P. G., III, col 648 cf. Oeuvres compltes du Pseudo Denys lAreopagite, tra-
duction, commentaires et notes par Maurice de Gandillac, Paris, 1998, p. 106.
Tradiia diadohian n monahismul palestinian
Expresii i teme de spiritualitate similare celor ale Sfntului Diadoh, i chiar apof-
tegme reproduse aproape cuvnt cu cuvnt din Centuria sa gnostic, se regsesc n
manuscrisele pstrate din Lavra Sfntului Sava (5 dec. 532), scris dup ntemeierea
acesteia la nceputul sec. al VI-lea
31
. Integritatea frumuseii virtuii e afirmat de Prinii
savaii, inspirndu-se ca i Sfntul Diadoh din ascetica paulin (1 Co 9, 25) reprodu-
cnd practic pur i simplu expresiile i tlcuirile Sfntului Diadoh
32
. Prinii Savaii
recomandau ca i Sfntul Diadoh pzirea nfrnrii n toate simurile pentru a rec-
tiga frumuseea cea dinti
33
prin zugrvirea pereilor minii (>ferestrele firii >simurile)
cu predaniile i obiceiurile Sfinilor
34
. Frumuseea originar e descris de Sfinii Prini
savaii la fel ca la Sfntul Diadoh: nfieaz lui Dumnezeu mintea ta goal i vei
atrage nevzut ajutorul Lui
35
. Apoftegma 63 din Centuria Sfntului Diadoh e reprodu-
s integral de Prinii Savaii, rezumnd nvtura Sfntului Diadoh despre incompati-
bilitatea strii de mprtire din sau gustare a cunotinei sau dulceii lui Dumnezeu,
cu starea de suprare sau ntristare, pentru a nu se rci duhul
36
, n judeci pentru
bunuri lumeti
37
. Cu expresii similare celor diadohiene e afirmat i nvtura despre
pzirea de vin pentru a mplini adevrata pocin ce depete aparenta linitire
temporar a patimilor dat de ascunderea cu viclenie a demonilor, se subnelege,
fa de contiin sau simirea sufletului
38
; nvtura despre pomenirea numelui lui
Iisus n adncul inimii ce smulge rdcinile pcatului
39
; despre firea dumnezeirii
40
;
definirea credinei ca ncredinare prealuntric a inimii
41
; nvtura despre refuzul
primirii oricror chipuri circumscrise n timpul rugciunii
42
; nvtura despre mnia
cea binecuvntat
43
.
Apoftegma 18 a Centurie diadohiene, despre iubirea desvrit de Dumnezeu i ura
desvrit a diavolului prin lepdarea total de grijile lumeti, e reprodus, iari n
ntregime de Sfinii Prinii savaii
44
.
Prinii duhovniceti din mnstirea lui Serid din pustiul Gaza, Varsanufie (540) i
Ioan (530-535), ofer n Scrisorile lor duhovniceti
45
o mrturie elocvent de ntrupare

31
Sfntul Teofan Zvortul este cel care, vizitnd pe la 1880 ara Sfnt, redescoper, selecteaz i
traduce manuscrisele coninnd capete i scrisori ascetice ale Sfinilor Prini Savaii, considerate de el:
rodul experienei i cunoaterii proprii a btrnilor Lavrei, iar nu lucruri mprumutate din scrierile ascetice
de mai nainte. SFNTUL TEOFAN ZVORTUL, Patericul Lavrei Sfntului Sava, trad. dr. Adriana i Xenia
Tnsescu, ed. Schitul Romnesc Lacu, Sfntul Munte Athos, 2000, p. 6. Totui, aa cum vom reliefa n
cele ce urmeaz, simpla lectur le vdete pe unele ca inspirate din Capetele ascetice ale Sfntului Diadoh.
32
Patericul Lavrei Sf. Sava, ed. cit. p. 23, cap 51, p. 28, cap. 80, p. 140, cap. 87, cf. KG 42, FR I, ed.
cit. p. 432.
33
IBIDEM. p. 37, cap. 145 cf. KG 56.
34
IBIDEM. p. 41, cap. 170, cf. KG 57, 68.
35
IBIDEM, p. 33, cap. 113, cf. KG 89.
36
IBIDEM. p. 43, cap. 183, cf. KG 63.
37
IBIDEM. p. 51, cap. 29: dac vinzi sau cumperi mai bine sufer o mic pierdere.., cf. KG 64.
38
IBIDEM. p. 64, cap. 11, cf. KG 48, 49, 50.
39
IBIDEM. p. 154, cf. KG 48, 56, 59.
40
IBIDEM. p. 155, cf. KG 2.
41
IBIDEM. p. 158, cf. KG 21, 22.
42
IBIDEM. p. 162, cf. KG 36-39.
43
IBIDEM. p. 167-168, cf. KG 62.
44
IBIDEM. p. 136, cap. 67, cf. KG 18.
45
Sfinii Varsanufie i Ioan, Scrisori Duhovniceti, FR 11, traducere, introducere i note PR. PROF. DR.
DUMITRU STNILOAIE, ed. Episcopiei Romanului i Huilor, 1990.
a nvturii duhovniceti avnd nenumrate elemente nrudite cu nvtura isihast a
Sfntului Diadoh.
ntlnim n rspunsurile lor la ntrebrile ucenicilor i contemporanilor aceeai nv-
tur echilibrat despre chemarea nencetat a numelui lui Dumnezeu n ajutor
46
ca
leac care nimicete nu numai orice patim dar chiar i fapta [rea] nsi
47
, chemare
care trebuie mbinat cu citirea Sfintelor Scripturi i cntarea Psalmilor
48
i citirea Vie-
ilor Prinilor
49
. Rugciunea sau chemarea numelui Domnului are ca i condiie prea-
labil, la fel ca la Sfntul Diadoh, lepdarea total de lume, dar i discernmntul duhov-
nicesc ce ne nva s continum rugciunea chiar i cnd cugetul este linitit, deoarece
se ntmpl uneori ca viclenii notri vrjmai s ne lase n pace o vreme, ca astfel s
ne ntoarne de la chemarea numelui lui Dumnezeu
50
. Aceast rugciune presupune o
schimbare a simirii sufletului de la lume, la veselia luminii Domnului. Rugciunea
desvrit const n vorbirea cu Dumnezeu, fr a avea mintea mprtiat, adunndu-i
toate gndurile i simurile[astfel nct] mintea este cuprins de veselie n lumina
Domnului
51
.
Ucenicul Sfinilor Varsanufie i Ioan, Avva Dorotei din Gaza (app. 500 app. 550-
580) formuleaz n nvturile sale o doctrin despre simirea sufletului n deplin
acord cu tradiia anterioar, dezvoltnd pn la sistematizare nvtura despre diferite
stadii ascetice premergtoare sau susintoare acestei stri deosebite a sufletului cum ar
fi: smerita cugetare
52
, cele dou tipuri de fric de Dumnezeu, nceptoare i desvr-
it
53
, ndrzneala, ncrederea i ndreptirea de sine
54
, mrturisirea cu acrivie a tuturor
gndurilor
55
.
Avva Dorotei se inspir i-i citeaz adesea pe Evagrie, pe Marcu Ascetul i pe Sfn-
tul Vasile cel Mare, dar i ntmplri exemplificatoare din Apophtegmata Patrum deci,
dintr-un mediu spiritual similar celui din care se inspirase i Sfntul Diadoh. Pentru a
nelege terapia strii de nesimire sau mpietrire a contiinei numit de el, dup Evan-
ghelie, (Mt 5, 25-26) pr al sufletului care, dispreuit i nclcat, se ntunec,
Avva Dorotei recomand smerenia i mrturisirea tuturor gndurilor pentru ca nevoito-
rul s se nale de la simirea sufleteasc de rob ce se teme de chinuri, la simirea sufle-
teasc de simbria, ce mplinete poruncile lui Dumnezeu cu ndejdea rsplii, i mai
departe la simirea de fiu ce face binele pentru El nsui
56
. Omul a fost creat la nceput
avnd simurile ntregi i nevtmate
57
. Contiina ca gnd mai fierbinte i luminos
sdit n om la creaie spre a-i lumina mintea, e pentru Avva Dorotei ca un sfenic care
se ntunec atunci cnd pctuim
58
.

46
ntrebarea nr. 322, cf. KG 58, 59, 85, FR 1, ed. cit. p. 439, 460.
47
ntrebarea nr. 421, cf. KG 57 i 59, FR 1, ed. cit. p. 438 i 439.
48
ntrebarea nr. 125 i nr. 421, cf. KG 68, FR 1, ed. cit. p. 446-447.
49
ntrebarea nr. 79, cf. IBIDEM.
50
ntrebarea nr. 322, cf. KG 77, 79, 81, 82, 86, 87, FR 1, ed. cit. p. 452, 454, 461, 462.
51
ntrebarea nr. 79, cf. KG 59, 74, 81, FR 1, ed. cit. p. 439, 450, 455-456.
52
FR 9, p. 497, cf. KG 95, p. 470.
53
FR 9 IV, p. 513, cf. KG 16, 17, FR 1, ed. cit. p. 420-421.
54
FR 9, p. 529.
55
FR 9 p. 531, cf. KG 100 (162, 1) p. 474.
56
FR 9, p. 514 i 629 cf. Sfntul Vasile, Introducere n regulile mari, PG 31, 896 B, cf. KG 13, 14, 16,
FR 1 p. 418-420.
57
FR 9, I p. 478, cf. KG 25, FR 1, p. 423.
58
IBIDEM, cf. KG 23, 28, 59, FR 1, p. 422, 424-425, 439.
Ca instrumente ale acestei nlri Avva Dorotei pune osteneala trupeasc ce
smerete trupul, iar trupul smerindu-se, se smerete mpreun cu el i sufletul
59
, dar
i zdrobirea inimii, fr de care, conform Sfntului Marcu Ascetul pe care l citeaz,
e cu neputin s se izbveasc cineva de pcat i s dobndeasc virtuile
60
. Practic,
la fel ca la Sfntul Diadoh, simirea sufletului const n simirea smereniei i a ptimirii
virtuoase prin care se sdesc i cultiv virtuile n sufletul ce se lrgete tot mai mult
prin smerenie
61
.
Maxim Mrturisitorul (580 662), pe linia aceleiai sinteze unitare desfurate n
cadrul spiritualitii rsritene, aprofundeaz aducnd noi precizri tocmai efortului
nceput de Sfntul Diadoh de armonizare a celor dou tendine deviante (intelectualiste
origeniste i sentimentalist messaliene) din cadrul tradiiei iniiale rsritene.
Sfntul Maxim Mrturisitorul a putut primi influena operei Sfntului Diadoh fie
chiar n Vechea Lavr sau alt mnstire din Palestina, sau prin contact cu clugrii
venii n Constantinopol sau Africa din cauza invaziilor persane i arabe, fie prin Sofro-
nie, viitor patriarh al Ierusalimului n 634, cu care a stat n mnstirea Eucratas din
Cartagina. Sofronie, la rndul su se formase n dubla tradiie a monahismului palestinian
i egiptean, cltorind vreo zece ani la Sinai unde spiritualitatea macarian rmase vie
62
.
n prima grup a scrierilor sale Epistolele scrise ctre Ioan Cubicularul n perioada
624-626, cnd se afla n Cizic, Sfntul Maxim expune viaa duhovniceasc pe baza
scrierilor evagriene i ale Sfntului Marcu Ascetul, dar i ale Sfntului Diadoh, inaugu-
rnd prin ele, practic, o sintez teologic n care, aa cum se exprim Mirha Lot
Borodine mpreun cu H. U. von Balthasar les souvenirs de Diadoque remplissent
loeuvre du Confesseur
63
, tocmai n efortul de a afirma o gnoseologie n care cunoa-
terea lui Dumnezeu prin simirea minii i are locul ei suprem.
Dar alturi de aceast doctrin dezvoltat ndeosebi de Sfntul Diadoh, ns existent
i la Evagrie, exist, de asemenea, i alte elemente doctrinare ntlnite la ambii autori, a
cror provenien la Sfntul Maxim direct de la Evagrie sau mediat prin Sfntul
Diadoh sau ali autori e disputat de critica modern.
Se afirm de critic
64
inspiraia probabil a Sfntului Maxim n privina nvturii
despre bine, ru i libertate direct din Evagrie
65
sau din Sfntul Diadoh ca intermediar
66
i e evident inspiraia Sfntului Maxim din nvtura Sfntului Diadoh despre frica
din dragoste ce exist n suflet
67
.

59
FR 9, cuv. II, p. 506.
60
FR 9, p. 486 cf. Marcu Ascetul, Despre cei ce cred cap. 210, FR 1, p. 340, P.G. 65, 1961A, cf. KG
90, 95, p. 465, 470.
61
Cf. KG 24, 25, 37, FR 1, p. 422-423, 43.
62
D. Sp. t. X, col. 840-841: cercetrile ncepute de J. M. GARRIGUES (Le Christ dans la thologie
byzantine, n Istina, t. 15, 1970, p. 351-361; Maxim le Confesseur. La charit, avenir divin de lhomme.
Theologie historique 38, Paris 1976) despre influena textelor macariene i, mai recent, nc, a scrierilor
lui Diadoh al Foticeii n elaborarea doctrinei spirituale a lui Maxim cer a fi continuate.
63
O parte a criticii teologice moderne mpreun cu M. Viller contest originalitatea sintezei teologice a
Sfntului Maxim, ns aceasta e evident aa cum rezult i din studiul d-nei M. LOT-BORODINE, Revue de
lHistoire des Religions, t. CVI, p.536, n.1 La Doctrine de la defication dans lEglise grecque jusqu au
XI siecle.
64
M. VILLER, Aux Sources de la spiritualite de S. Maxime, n RAM, t. 11, 1930, p. 157-158.
65
IBIDEM, p. 172
66
E. DES PLACES, Diadoque des Photice, SC 5 p. 67; KG 2-5 asupra binelui, rului i libertii.
67
Centuriile despre dragoste I.1; I.2; I.3, cf. KG 16, 17, p. 420-421.
Dar, fapt evident c Sfntul Maxim a avut contact cu Centuria Sfntului Diadoh, e
tlcuirea sa la cap. 100 al acesteia n rspunsul la ntrebarea a 10-a din opusculul
Questiones et dubia
68
, despre modul cum vor fi judecai unii n veacul viitor prin foc,
curindu-se astfel
69
.
Pe lng aceste mrturii ale inspiraiei directe a Sfntului Maxim din Centuria Sfn-
tului Diadoh, ntlnim la Sfntul Maxim att expresii literare specific diadohiene, ct
i, n general, elemente doctrinare preluate de la Sfntul Diadoh i dezvoltate ntr-un
sistem propriu de gndire. Sfntul Maxim direcioneaz ntreg efortul ascetic mpotriva
tendinelor extreme ptimae ale firii omeneti, pofta i mnia sau plcerea i durerea.
La fel ca pentru Sfntul Diadoh, pentru Sfntul Maxim efortul ascetic intete restaurarea
goliciunii adamice inocente. Pentru el nfrnarea vestejete pofta, iar rugciunea des-
face mintea de toate nelesurile i o nfieaz goal lui Dumnezeu
70
.
Aceast stare de goliciune, n care mintea e unit cu Dumnezeu prin harul rugciunii, e
condiia indispensabil a comuniunii i edificrii personale reale dintre om i Dumnezeu;
Mintea e desfcut de toate nelesurile pentru a se ntreine cu El dezbrcat de toate,
ajungnd s ia form dumnezeiasc
71
.
Sfntul Maxim teoretizeaz asemenea lui Evagrie, dar regsindu-se i la Diadoh, mai
multe trepte sau stadii ale golirii minii n urcuul ei spre unirea simplificatoare cu
Dumnezeu. El spune c prin mplinirea poruncilor ( cx cpuoIu .ux
cx.ozux), mintea se dezbrac (uofc.u) de patimi; prin contemplarea duhovni-
ceasc a celor vzute ( .q .ux opu.ux xcvu.xq 6cupIu), se dezbrac i
de nelesurile ptimae ale lucrurilor (.u cu6q .ux pu.u xoqu.u). n sfr-
it prin cunoaterea celor nevzute (uop.ux xuocu), leapd i contemplarea
celor vzute. Iar de aceasta se dezbrac prin cunotina Sfintei Treimi
72
.
Prin aceast golire mintea se ilumineaz i se nvrednicete s se slluiasc n
cmara tainelor cu Mirele Cuvntul (cx . .ucIu .ux vo.qpIux uov.u .
xvIu zu ovxo.uo6qxu)
73
.
Mijlocul prin care sufletul urc spre aceast golire unificatoare cu Dumnezeu este
simirea angajat printr-un efort continuu, alturi de cugetare, ntr-un proces de sfinire
i iluminare, prin intermediul nelesurilor dumnezeieti i a imaginilor curate, proces
ce intete la mbogirea buntii naturale a chipului cu buntatea voit a asem-
nrii cu Dumnezeu (. voxu xu. cIxxu xuzue poof6qxc .o xu6
ooIuox xuxox uu6x)
74
.
Omul trebuie s lepede sau s transfigureze simirea celor vzute, pentru a dobndi
simirea sau contemplarea celor nevzute i a prezenei lui Dumnezeu. Ascetul e lucr-
tor al pmntului duhovnicesc (cupo up xcvu.x) care transplanteaz con-
templaia ndreptat spre cele vzute de simuri (.qx po uIo6qox .ux opu.ux
6cupIux), ca pe un pom slbatic, n pmntul celor spirituale, unde afl, ca pe o
comoar, descoperirea prin har a nelepciunii din lucruri
75
. El trebuie s-i fac raiunea

68
P. 90, 785-856
69
FR. 2 p. 219, cf. KG 100, FR 1, p. 475.
70
Cuvnt ascetic Cap. 19, FR 2, p. 36, cf. KG 56, FR 1, p. 437.
71
Cuvnt Ascetic, Cap. 24, , FR 2, p. 38.
72
ntia sut de capete despre dragoste, Cap. 94, FR 2, p. 77.
73
Cap. 16. din suta I din cele 200 despre cunotina de Dumnezeu i iconomia Fiului lui Dumnezeu,
FR. 2. p. 154, FG vol. II, p. 54, cf. KG 59, p. 439.
74
IBIDEM. cap. 13., FG vol. II, p. 53, cf. KG 89, p. 463, 464.
75
IBIDEM, cap. 17, FR 2, p. 154, FG vol. II, p. 54, cf. KG 59, FR 1, p. 439.
tlmcitoare dreapt a virtuilor (op6ox cpqxfu xuI cqq.qx .ux uv.ov upc.ux) i
s-i deprind simurile s primeasc i s-i imagineze n chip evlavios (.px
uIo6qox cfocu .ox opu.ox xoox xuI .u cx uv.u x.u ux.co6u
cc)
76
, cci astfel va ajunge, mprtindu-se din dulceaa cunotinei lui Dumnezeu,
s dispreuiasc toate plcerile nscute din poft (xu.upoxc .ux .ov c6vq.xov
.x.ocxux uoux qoxux)
77
.
Sufletul, spune Sfntul Maxim folosind expresii de inspiraie diadohian, va ncepe
astfel s-i simt sntatea proprie (q vp q.u .p Iu cIu cuo6x-
co6u)
78
dispreuind nlucirile din visuri (cx .o fxo ux.uoIu) ca pe nite
lucruri dearte ce nu-l mai tulbur (u.upov), intrnd astfel n hotarele
neptimirii (.ux pux .p uu6cIu)
79
.
Expresia specific Sfntului Diadoh, simirea minii (uIo6qox xoo), o ntlnim
la Sfntul Maxim n Tlcuirea sa la Tatl nostru
80
. Omul e nzestrat de la creaie cu o
astfel de simire mintal, nct prin gustarea acestei mncri (a Trupului i Sngelui
euharistic) poate s cunoasc prin cunotina adevrat c bun este Domnul (.
pqo.o o xfpo)
81
.
Sfntul Maxim extinde, ns, Trupul euharistic al Mntuitorului la ntreaga creaie,
transformat ntr-o liturghie cosmic i osp de raiuni rspndite de Logos n lume.
Omul particip la acest osp prin cele 3 micri universale ale sufletului (xxqo .p
vq) adunate ntr-una prin har: cea dup xof, cea dup zoo, cea dup simire
82
.
Evoluia duhovniceasc de la cea de a treia la cea dinti micare sau mod de cunoa-
tere a lui Dumnezeu, e identic practic cu ridicarea sufletului de la cunoaterea prin
simuri i simboluri, raional a lui Dumnezeu din fpturile lumii, la cunoaterea prin
simirea total a harului ce-i manifest prezena sa printr-o percepie inexprimabil,
ntlnit i la Sfntul Diadoh
83
.
Simirea atingnd pe cele din afar, adun la sine, ca din nite simboluri, raiunile
celor vzute iar fcnd aceasta, aceste simboluri i raiuni o nal pe simire, prin
mijlocirea raiunii la minte, fcnd-o practic simire a minii
84
.
Sfntul Maxim spune c: Simirea ntovrete pe cel ce se afl pe treapta fptuirii
i care dobndete virtuile prin osteneal; iar lipsa de simire pe cel ce se afl pe treapta
cunoaterii, care i-a retras mintea de la trup i de la lume, ndreptndu-i-o spre
Dumnezeu
85
. Aceast anulare a simirii i gndirii naturale a sufletului el o aseamn
tierii mprejur a inimii n duh, dup o expresie similar Sfntului Diadoh, ce preface
n ntregime sufletul i trupul n ceea ce e dumnezeiesc
86
. Mintea pornit n focul

76
IBIDEM cap. 14, FG vol. II, p.54.
77
Despre dragoste III, Cap. 63, FG vol. II, p. 35, cf. KG 55, FR 1, p. 437.
78
Despre dragoste I cap. 89, FR 2 p. 76. FG vol. II, p. 12, cf. KG 27, 30, 32, 37, 74.
79
IBIDEM, I cap. 88, FG vol. II, p. 12, nlucirile diavoleti la Sfntul Diadoh cf. KG 11, 33, 37, 38, 49,
59, 60, 70; hotarele neprihnirii KG 54.
80
Rugciunea Domneasc P. 90, 877-10.
81
PG 90. 877C, FR 2, p. 264, cf. KG 30 (100, 15, 101, 7), 36 (105, 8). Cf. Ps. 33, 9.
82
Ambigua PSB 80 p. 111, PG 91, 1112D 1113A, KG 78, FR 1, ed. cit. p. 452.
83
IBIDEM, cf. KG 85 (145, 6-9), FR 1, p. 459: cnd nevoitorul se va mbrca cu toate virtuile i mai
ales cu desvrita srcie, atunci harul i va lumina toat firea printr-o oarecare simire mai adnc
,nclzindu-l spre mai mult dragoste de Dumnezeu.
84
Ambigua 13 p. 111. PG 91, 1112D-1113A.
85
Capete gnostice I, 99, FR 2, p. 178.
86
Capete gnostice I 46 FR 2, p. 162
dragostei spre Dumnezeu, nu se mai simte nici pe sine, nici vreun lucru oarecare (.ux
. pu. .p uq p 6cox o xof cxqqe ..c of.c .xo .ux x.ux
ux.uox cuo6xc.u). Cci luminat fiind de lumina dumnezeiasc cea nemr-
ginit (6cIov xuI ucIpov u.o), prsete simirea fa de toate cele fcute
87
.
Acest extaz (upq) sau suspendare a minii ntr-o cunoatere neconceptual, apofatic,
extatic, aceast ieire afar a ei din toate cele fcute, o duce la simirea nemrginirii
dumnezeieti (.p 6cIu cuo6xq.u ucpIu) dar i la simirea smereniei
sale (ovxuIo6qox .p cuv.ov .ucxuocu), aceasta datorit copleirii ei de pre-
zena dumnezeiasc
88
.
Mintea trece astfel de la cunoaterea mediat, relaional (xu. ocoIx) pe baza infor-
maiilor primite prin simirea natural i prelucrate prin raiunea sau cugetarea contem-
plativ, la o cunoatere care are loc prin amestecarea cu harul (6c xu. upIx)
prin care omul primete ndumnezeirea (6cuo)
89
, prin lucrrile dumnezeieti sau
prin Dumnezeu nsui
90
sau, aa cum se va exprima mai trziu Sfntul Grigorie
Palama, prin har sau energiile necreate.
Prsind total lucrrile ei fireti, mintea ajunge n stare s primeasc numai simirea
acelei simpliti care-L anun ntructva pe Dumnezeu. ajunge, ascuns n ascun-
ziul (petera din Horeb a profetului Ilie) nelepciunii n minte, s simt tainic cuno-
tina cea mai presus de simire, n care se zice c se afl Dumnezeu
91
.
Sfntul Diadoh n tradiia sinaitic
Contemporan cu Sfntul Maxim Mrturisitorul, Sfntul Ioan Scrarul (aprox. 579-
649) ofer n Scara sa o sintez a experienei duhovniceti acumulate pn n timpul
su, n care elementele de inspiraie diadohian, ndeosebi teoria simirii nelegtoare
sau a minii, i au locul lor destul de pregnant.
M. Viller l consider pe Sfntul Diadoh la loc de frunte ntre apostolii rugciunii
monologistos: dup Sfinii Nil Ascetul i Ioan Casian, nainte de Avva Isaac i mult
mai nainte de Ioan Scrarul, Isihie de Batos i coala sinait, ca unul ce preconizeaz
rugciunea jaculatorie, sau prin repetarea nencetat a unui cuvnt sau verset
92
. Tehnica
rugciunii prin struirea ntr-un cuvnt n care sufletul gsete mngiere sau delectare
dezvoltnd astfel simirea sufletului sau gustul spiritual, a fost preluat de la Sfntul
Diadoh i de ctre Sfntul Ioan Scrarul: Dac gsii mngiere sau strpungere a
inimii ntr-un cuvnt al rugciunii voastre, struii n el, cci este o dovad c ngerul
vostru pzitor se roag mpreun cu voi
93
.
Terapia akediei sau a trndviei sufleteti, cu ajutorul cntrii de psalmi
94
, citarea
identic a Dt 4, 24, Evr 12, 18 Dumnezeul nostru e foc ce mistuie pentru a evoca
curirea de gnduri i prejudeci prin invocarea numelui lui Dumnezeu n rug-
ciune
95
, starea de dezbrcare de cele materiale i de dezgolire de toat grija lumeasc
96
,

87
Capete despre dragoste I 10 p. 62 FR 2, FG vol. 2, p. 4.
88
Capete despre dragoste I 12. FG vol. 2, p. 5.
89
M. MADDEN, o0qo xocp, (Diadochus-Maximus), Studia Patristica, vol. XXIII, Leuven, 1989 p. 59.
90
Rspunsuri ctre Talasie, PG 90, 624.
91
Capete gnostice 2. 74. FR 2 p. 204-205.
92
M. VILLER, Spiritualit p. 128-129, cf. E. DES PLACES, op. cit. Introduction, p. 50.
93
PG LXXXVIII, 1131B ; cf. M. Viller, Spiritualite p. 92; J. BREMOND, Les Peres du Desert, p. 488. cf.
E DES PLACES, Introduction, p. 50-51.
94
Scara, FR 9, Cuv. XXXI cap. 8, p. 210, cf. KG 68, FR 1, p. 446.
95
Scara, cuv. XXVI, cap. 7, FR 9, p. 319, cf. KG 59, FR 1, p. 439.
precum i expresii similare celor din Centuria Sfntului Diadoh, ca de exemplu: Cup-
torul de foc probeaz aurul, iar starea la rugciune, srguina i dragostea de Dumnezeu
[probeaz starea] clugrilor
97
, sau definiiile date neptimirii ca aerul minii n inim,
care socotete jucrii uneltirile dracilor
98
, ca nviere a sufletului nainte de cea a tru-
pului
99
sau ca plenitudine a tuturor virtuilor
100
; sau definiia identic dat neptimirii
cu cea a nfrnrii de la Diadoh
101
, neprihnirea e nume de obte al tuturor virtuilor;
sau cea dat smereniei mntuitoare ca dobndire a cugetului smerit n faptele i isprvile
cele mai nalte
102
, dovedesc inspiraia din Centuria diadohian a Sfntului Ioan Scra-
rul ca dintr-un element deja asimilat tradiiei sinaitice.
Aa cums-a artat n primul capitol, Tradiia scoliilor la Scara Sfntului Ioan Scrarul, a
atribuit n mod probabil eronat cap. 57 al Centuriei diadohiene, Sfntului Isaia Pust-
nicul pentru a detalia modul cum gndul virtuos pzete poarta inimii ntrit n sfinita
linitire ca cetate a virtuii
103
. Tradiia scoliast pstreaz i alte exemple de scolii, de
ast dat atribuite n mod corect Sfntului Diadoh, dar i Sfntului Marcu Ascetul, care
demonstreaz nrudirea ideatic a celor dou opere, n contextul tradiiei ascetice vii.
Pentru Sfntul Ioan Scrarul fptuirea bun n lipsa credinei e o aciune supus non-
sensului i lipsei de finalitate mntuitoare. El spune pe linia tradiiei pauline, nrudin-
du-se i cu Sfntul Diadoh
104
, c cel ce nu are credin, dar poate face multe lucruri
bune, e asemenea celui ce scoate ap i o vars ntr-un vas gurit
105
.
Sfntul Ioan aprofundeaz capitolul 35 din Centuria Sfntului Diadoh, folosind aceeai
imagine a mrii tulburate pentru a exprima starea de nviforare a nsi simirii inimii
la cei nceptori sau doar de tulburare a suprafeei minii la cei ce au naintat n virtute
106
.
Urcuul duhovnicesc de la puterea fptuirii la cea a contemplrii e explicat de Sfntul
Ioan ca o naintare nesfrit n dragostea fr de margini a lui Dumnezeu, ce conduce
sufletul prin porunci de la fric la dragoste, printr-o adugare continu a luminii cuno-
tinei druite n mod treptat prin har
107
.
Extensiunea capitolelor XXVI, XXVII despre deosebirea gndurilor, patimilor i
virtuilor i despre linitire, cu toate cele trei pri ale lor, e ilustrativ pentru impor-
tana deosebit ce o are simirea inimii n sistemul ascetic-mistic pe care Scara l ncheag
i, n acelai timp, e sugestiv pentru echilibrul ntre treptele practicii fptuitoare i ale
misticii contemplative ce le descrie pe larg Scara.
Pentru Sfntul Ioan viaa clugreasc se cade a fi trit ntru simirea inimii, n
fapte, n cuvinte, n cugetri, n micri. Iar de nu, nu este clugreasc i, deci, nici
ngereasc
108
. Scopul vieii ascetice e s mplinim toat virtutea, dar mai ales rugciunea,

96
Scara, cuv. XIX, cap. 1, FR 9, p. 261, cf. KG 18, FR 1, p. 421.
97
Vezi i Scara, cuv. VII cap. 67, p. 184, cuv. XVIII, cap. 7, p. 260, cf. KG 97, FR 1, p. 472.
98
Scara, cuv. XXIX, cap. 1, FR 9 p. 418 cf. KG 75 (134, 2-3), FR1, p. 451.
99
Cap. 2, FR 9 p. 419, cf. KG 82, 90, FR 1, p. 458, 465, cf. 2 Co 5, 4.
100
Nu se desvrete neptimirea de vom nesocoti fie i numai o singur virtute FR 9, cuv. 19,
cap. 16, p. 423, cf. KG 42 (109, 16); FR 1, p. 432.
101
Scara, cuv. XV cap. 2, FR 9, p. 222 cf. KG 42 (109, 12).
102
Cap. 13, p. 422, cf. Def. 6, FR 1, p. 412.
103
Cf. Scara, Cuv. XXVII, cap. 2 p. 379.
104
KG 20, FR 1, p. 421, 422.
105
Scara, cuv. XXVI partea III cap. 42, FR 9, p. 375, cf. KG 20, 21, 22, 23, FR 1, p. 421-422.
106
Scara, Cuv. XXVI cap. 69, FR 9, p. 368, KG 35, p. 428-429.
107
Scara, Vezi Cuv. XXVI II Despre dreapta socoteal bine deosebitoare cap. 38, p. 360 cruia i se
atribuie ca i scolie KG 6, FR 1, p. 415.
108
Scara, FR 9, cap. 18, p. 324.
cu mult simire; cci sufletul se roag ntru simire cnd se ridic mai presus de
mnie
109
, iar, dimpotriv, primirea n rugciune a vreunei nluciri a simurilor, poate duce
la ieirea din mini
110
. Similitudinea cu sfaturile Sfntului Diadoh de nemniere n tim-
pul rugciunii e evident
111
.
Sfntul Ioan menioneaz elemente din acelai sistem antropologic al prilor sufle-
tului dublate, sistematizat de Sfntul Maxim Mrturisitorul, spunnd c mintea nele-
gtoare este mbrcat numaidect i cu simirea nelegtoare
112
inspirndu-se n
aceasta, aa cum nsui mrturisete, dintr-un oarecare filozof cunosctor, foarte posibil
Sfntul Grigorie de Nyssa din care alturi de Sfntul Diadoh, se inspir i Sfntul
Maxim, comentndu-l.
Simirea sufletului este o nsuire a lui, iar pcatul e plmuirea simirii. Simirea de
sine pricinuiete oprirea pcatului sau micorarea lui, iar ea e fiica contiinei
113
.
Sfntul Ioan Scrarul atribuie ndeosebi simirea nelegtoare celor naintai pn
la mijlocul nevoinelor care deosebesc fr greeal binele propriu zis, de binele natural
i de cel potrivnic, iar nu celor nceptori la care puterea de discernmnt se reduce
doar la cunoaterea adevrat a celor privitoare la ei nii
114
.
Sfntul Ioan arat c aceast practic a rugciunii svrite ntru simirea minii, era
ntlnit i la nevoitorii din mnstirea numit temni, precum i la muli ali clu-
gri din locurile pustii ale Egiptului din timpul vieii lui. Din aceste relatri rezult c starea
de simire a inimii n rugciune era larg cunoscut i cultivat de monahii sinaii ca o stare
de unificare a puterilor interioare sufleteti n efortul de nchinare ctre Hristos
115
, de
mplntare a pomenirii morii (dar i a altor deprinderi sfinte i a amintirii de Dumnezeu)
ntru simirea inimii ce mpiedic pe nevoitor chiar de la grija fireasc pentru trup
116
.
Starea de simire a inimii e indispensabil strii de rugciune adevrate implicnd o
nevoin trupeasc i sufleteasc extrem: Cel ce vrea s stea naintea lui Dumnezeu
ntru simirea inimii n rugciune, trebuie s stea ca un stlp neclintit, nebatjocorit (de
nici un diavol al patimilor)
117
.
Aducerea aminte de moarte ntru simirea inimii, desptimete de bun voie sufletul
de toat zidirea i de toat voia proprie
118
; dar aceeai stare de simire a inimii e i
veritabilul instrument de cunoatere i edificare interpersonal: Cei ce voim s o dobn-
dim (smerenia i smerita cugetare), s nu ncetm a ne cerceta pe noi nine; i dac vom
socoti, ntru simirea inimii pe aproapele, c ne ntrece n toate, aproape ne este mila
119
.
Simirea inimii e starea de linitire a trupului i a simurilor lui, a sufletului contient
de gndurile sale, pstrnd nefurat cugetarea printr-o paz a porii inimii
120
, cu conti-
ina deplin a ajutorului deplin primit de la Dumnezeu, contiin ce-l ferete pe nevoi-
tor de rpirea gndurilor de slav deart
121
; e starea de supunere total a tuturor simurilor

109
Scara, cuv. XXVIII, cap. 42, FR 9, p. 412.
110
IBIDEM, cap. 44, p. 413.
111
Cf. KG 26, 35, 61 62, 63, 71, FR 1, p. 423-424, 440-442, 448.
112
Scara, FR 9, Cap. 17, p. 323 vezi supra Ambigua pp 113-114.
113
Scara, FR 9, cuv. XXVI, cap. 54, p. 376.
114
Scara, Cuv. XXVI, cap. 1, p. 317.
115
Scara, Cap. 32, p. 102.
116
Cf. Scara, cuv. VI, cap. 18, p. 160,.
117
Scara, Cuv. XVIII, cap. 4, p. 259, cf. KG 36, FR 1, p. 429.
118
Scara, Cuv. VI, cap. 8, p. 157, cf. KG 16, 17 FR 1, p. 420-421.
119
Scara, cuv. XXV, cap. 30, p. 307, cf. KG 95, FR 1, p. 470.
120
Scara, cuv. XXVII, cap. 2, p. 379, cf. KG 96, FR 1, p. 471.
121
Scara, cuv. XXV, cap. 38, 39, p. 310, cf. KG 11, 12, 13, FR 1, p. 417-418.
fa de minte
122
; ea implic o tensiune dup Dumnezeu, o tristee ndurerat a sufletului
ce-L caut pururea nebunete pe Cel dup care nseteaz
123
.
Sufletul se clete dobndind n cele din urm o simire sau mai bine zis o deprin-
dere numit rbdare n dureri
124
ce-l face pe nevoitor s nu mai simt nici mcar n
visuri nici o micare (a patimii)
125
, s fie cu desvrire nesimitor fa de orice trup,
culoare i frumusee
126
, ci, dimpotriv, s fie micat ntotdeauna, n faa unor aseme-
nea forme i frumusei la iubirea lui Dumnezeu din care izvorsc lacrimi, stare pe
care Sfntul Ioan o descrie asemeni Sfntului Diadoh ca nviere nestriccioas nainte
de nvierea de obte
127
.
La Talasie Libianul, ucenic al Sfntului Maxim Mrturisitorul, se ntlnete, reluat
n cele 4 centurii Despre dragoste,...
128
, tema nunii mistice dintre minte i simire,
specific ndeosebi spiritualitii simirii minii.
Inflexiuni ale limbajului i elemente de antropologie asemntoare celor din Centuria
Sfntului Diadoh sunt uor de identificat n aceste centurii, fr a le putea totui atribui,
n lipsa unei mrturii evidente, unei inspiraii directe din Sfntul Diadoh, ale crui scrieri
puteau exista, cu siguran n Africa, i care de altfel, au inspirat, spiritualitatea sinait
din mnstirea Rugului Aprins de pe muntele Sinai.
Pentru Talasie Libianul simirea (q uo0qo) reprezint, alturi de amintire (q
xqq) i starea mustului din trup (q xpuo .of oou.o) calea prin care se pri-
mesc gndurile de ctre minte
129
. De aceea simurile trebuie asigurate printr-un
mod de vieuire n isihie (uoou .u uo6qoc . .pu .p qovIu)
130
i
nchise n cetatea linitii spre a nu trage mintea spre poftele lor
131
.
ntre minte i simire exist o opoziie i o legtur dialectic n acelai timp, ntlnit
i la Sfntul Diadoh, acestea fiindu-i una alteia ziditoare sau distrugtoare n funcie
de orientarea lor axiologic fa de lume: Bun este simirea i bune sunt cele supuse
ei, ca lucruri ale Bunului Dumnezeu, dar nu se pot asemna ctui de puin cu mintea i
cu cele inteligibile
132
. Afeciunea minii fa de simire o face roab plcerilor trupu-
lui
133
, dar mintea se face strin de cele ale lumii, atunci cnd i taie orice afeciune
fa de simire
134
.
Simirea, spune Talasie, e dus de o mptimire fireasc spre cele supuse simurilor
i, fiind atras de acelea, trage dup sine i mintea
135
. Cnd se ntmpl ca mintea s
se ndeletniceasc cu cele supuse simurilor, atrage simirea la ea, ridicnd n minte
cele ce stau n fa
136
.

122
Scara, cuv. XXIX, cap. 2, p. 419, cf. KG 25, FR 1, p. 423.
123
Scara, cuv. VII, cap. 1, p. 164, cf. KG 37, 60, FR 1, p. 430 i 440: la Sfntul Diadoh ntristare iubi-
toare de Dumnezeu i lacrim fr durere.
124
Scara, cuv. XXVI, cap. 49, p. 337, Def. 3, 10, FR 1, p. 412-413.
125
Scara, cuv. XV, cap. 2, p. 222, cf. KG 37, 38, FR 1, p. 430.
126
Scara, cuv. XV, cap. 4 p. 223, cf. KG 55, 56, 96, FR 1, p.437-438, 471.
127
Scara, cuv. XV cap. 57, FR 9, p. 237, cf. KG 14, 15, 24, 25, 90, FR 1, p. 419, 422-423, 465.
128
Talasie Libianul, Despre dragoste, nfrnare i petrecerea cea dup minte ctre Pavel presbiterul,
IV centurii, scrise pe la anul 650, FR 4 Sibiu 1948, p. 1-36.
129
IDEM, I, cap 46, cf. FG vol II, p. 207, KG 82, 83, FR 1, p. 457-459.
130
IDEM, I, cap 22, cf. FG vol II, p. 206.
131
IDEM, II, cap 10, cf. FG vol II, p. 211, cf. KG 57, FR 1, p. 438.
132
IDEM, IV, cap 12, cf. FG vol II, p. 223.
133
IDEM, II, cap 55, cf. FG vol II, p. 214, cf. KG 56, FR 1, p. 438.
134
IDEM, II, cap 51, cf. FG vol II, p. 213; cf. KG 29, FR 1, p. 425.
135
IDEM, II, cap 42, cf. FR 4, p. 14, FG vol II, p. 213; cf. KG 29, FR 1, p. 425.
136
IDEM, II, cap 44, cf. de asemenea Ambigua PG 91, 1113.
De aceea pentru o adevrat edificare spiritual prin interdeterminarea dintre acestea
dou, Talasie ndeamn cu struin la supunerea simurilor de ctre minte. ncovoaie
simirea spre slujirea minii i nu-i da vreme ca s o trag ea pe aceea spre sine
137
;
simirea i cele supuse simurilor au fost create ca s slujeasc minii
138
, sau mai clar:
simirea i cele supuse simurilor s-i slujeasc spre vederea [contemplarea] duhovni-
ceasc (p 6cupIux xcvu.xqx) i s nu ntorci simirea i cele ale ei spre pofta
trupului (po c6vIux .p oupx)
139
. n acest mod, prin ridicarea celor supuse
simurilor la o vedere cu mintea, simirea e nlat deasupra celor supuse simurilor
(cxu .ux uo6q.ux)
140
, e transformat, practic, n simire duhovniceasc, contem-
plativ a minii, se unific fiind stpnit deplin de minte: Cnd mintea se mbogete
de cunotina Unitii (zov.qoq.qx .q oxo xuox), a pus cu totul stpnire
i pe simire
141
, spune Talasie Libianul.
Tot n Africa, ca i Talasie Libianul, sunt i reprezentanii spiritualitii sinaitice,
mult mai contemplativ n comparaie cu cea iniiat n Asia Mic i Grecia, i care are
o trstur esenial n comun cu Centuria Sfntului Diadoh accentul pus pe invocarea
numelui lui Iisus ca expresie a unui optimism duhovnicesc ce plaseaz pe plan secun-
dar descrierea faptelor ascezei exterioare.
Avva Filimon, pustnic n Egipt cndva ntre 450 i 640
142
, l citeaz, n al su Cuvnt
foarte folositor, pe Sfntul Diadoh, atunci cnd un frate l ntreab cu umilin pentru
mntuirea sa, ce este meditaia ascuns?: Du-te, vegheaz n inima ta i veghind, zi
n cugetul tu cu fric i cu cutremur: Doamne Iisuse Hristoase, miluiete-m. Cci aa
nva Sfntul Diadoh pe nceptori
143
.
Experiena evocat n continuare de fratele nceptor, implicnd ndulcirea
(zvxf.q.o ccp6q)
144
temporar de lucrarea rugciunii, urmat de prsirea sa
de ctre har i, n general, expresii similare celor ale Sfntului Diadoh precum: cldu-
ra dorului (6pq .of 6ov)
145
, dulceaa feluritelor vederi, ochii nelegtori ai
sufletului (.p vq oI xocpo o6uzo) sau dorul ce arde cu putere n suflet
(6o pv cxxucxo .p vq opu) transformnd nsi carnea (.p
oupxo) prin lucrarea Duhului, nct ntreg omul devine spiritual
146
; prin osteneli i
ncercri trebuie s curim chipul ( xux xuI cpuoux c cxxu6pu qu
.qx cIxx), s ne inem simirile neamestecate de nici o pat (oq xqzo
uc pox.c .u uo6qoc), topite n cuptorul ncercrilor (.p xuIxov
.ux cpuoux)
147
, mrturisesc despre influena pe care Centuria Sfntului Diadoh a
avut-o n pustiului Egiptului.
Avva Filimon folosete chiar sintagma simire a inimii pentru a evoca aceeai stare
de desftare duhovniceasc a sufletului, sub mngierile harului, aa cum am ntlnit la

137
IDEM, II, cap 43, cf. KG 31, FR 1, p. 426.
138
IDEM, IV, cap 5, FG vol II, p. 223.
139
IDEM, IV, 6, FG vol II, p. 223, cf. KG 55, 56, FR 1, p. 437: toate simurile trupului se mpotrivesc
credinei.
140
IDEM, II, 26, FG vol II, p. 212, cf. KG 29, FR 1, 425.
141
IDEM, II, 47, FG vol II, p. 213, cf. KG 56, 59, FR 1, 438, 439.
142
FR 4, p. 162.
143
Avva Filimon, Cuvnt foarte folositor, FR 4, p. 168, FG vol II, p. 244, 20.
144
IDEM, FG vol II, p. 244, 26.
145
IDEM, FG, vol. II, p. 244, 14, cf. KG 74, FR 1, p. 450.
146
IDEM, FR 4, p. 166-168, FG vol II, p. 243, 2-5, cf. KG 13, FR 1, p. 418.
147
IDEM, FR 4, p. 171, FG vol II, p. 246, 15-19, cf. KG 59, 78, 89, 97, FR 1, p. 439, 453, 464, 472.
Sfntul Diadoh: Cci ce alt dor (6o) al sufletului e aa de puternic i de anevoie
de suportat ca cel ce vine de la Dumnezeu n sufletul care e curit (xcxu6upxq) de
tot pcatul i care zice din adevrata simire a inimii (uo uzq6xq u6ocu
xupIu): Sunt rnit de dragoste? Fulgerrile frumuseii dumnezeieti (.of 6cIov
xzzov u uo.puuI) sunt cu totul de negrit i de nepovestit
148
.
O adevrat doctrin a rugciunii lui Iisus sau a practicii chemrii numelui Domnu-
lui, preluat probabil de ctre Avva Filimon de la Sfntul Diadoh, dar i din tradiia
originar, ntlnim i la ali doi reprezentani ai spiritualitii sinaite: Isihie i Filotei
Sinaitul, precum i la Ioan Carpatiul tritor n aceeai epoc cu acetia n secolele VI VII.
Isihie Sinaitul menioneaz despre o lupt a nevoitorului prin trezvia minii i rug-
ciune continu mpotriva simurilor trupeti; despre o exersare a minii n lupta de a
conduce simurile din afar, atunci cnd se apropie de ea gndurile materiale i dearte
149
i despre o ndulcire de simirea i dulceaa unei bucurii fericite prin cultivarea cu
trie, cu rvn i cu srguin n atelierul minii noastre a rugciunii lui Iisus i a
trezviei minii
150
.
La fel ndeamn i Sfntul Filotei Sinaitul s umblm cu toat luarea aminte a inimii
ntru simirea sufletului (oq poooq xupIu cx uo6qoc vq ocfoucx).
Iar n continuare, inspiraia din Sfntul Diadoh e evident: Cci luarea aminte
(poooq) i rugciunea (poocvq) ntovrite n fiecare zi, se mic asemenea cru-
ei de foc a lui Ilie
151
.
Ioan Carpatiul, teoretiznd asemenea Sfntului Diadoh despre prsirea, retragerea
i mngierea harului
152
, vorbete i el despre o simire de ctre trup a unei greuti i
poveri negrite, atunci cnd mintea e nvluit ca ntr-o cea groas n timpul prsirilor
harului
153
. Despre o durere provocat de diavolii care ptrund n simuri i mdulare
i muncesc trupul cu fierbineala i te fac s fii nuntru i n afar zpcit ca o babi-
lonie
154
. La fel ca Sfntul Diadoh el localizeaz atacul demonilor, nu direct asupra
minii, ci asupra simurilor pe care le aseamn peterilor n care se ascund barbarii
pe care omul duhovnicesc, asemeni regelui David, i biruie cu psalmi, cu imne i cu
cntri duhovniceti
155
.
Struina n rugciune, la care ndeamn toi aceti autori, duce la nsntoirea minii
156
,
la izbvirea ei de pctoii puternici ai pmntului gndurile demonice ce rzbo-
iesc
157
mintea; duce la risipirea nlucilor drceti
158
, la ntrirea ateniei, la ndulcirea
sufletului i la mbrcarea sufletului n smerenia i linitea duhovniceasc
159
.

148
FR 4, p. 179, FG vol II, p. 251, 27-30, cf. KG 13, 14, FR 1, p. 418-419.
149
Isihie Sinaitul Scurt cuvnt despre trezvie i virtute, I, cap. 53, FR 4, p. 55, cf. KG 85, FR 1, p. 460.
150
IDEM, II, cap. 18, FR 4, p. 71, cf. KG 89, FR 1, p. 464.
151
Filotei Sinaitul, Capete despre trezvie, cap. 27, FR 4, p. 113, FG vol. II, p. 283, cf. KG 62, FR 1, p. 442.
152
Cel ce e luminat i odihnit o vreme de harul dumnezeiesc, dar dup retragerea acestuia cade n tur-
burri i crtete pentru aceasta i nu se mbrbteaz s cheme prin rugciune iari aceea mntuitoare
ntrire, ci se descurajeaz, asemenea este sracului care a primit milostenie de la palat, dar e nemulumit
c nu a intrat s stea la mas cu mpratul. Cap. 70, cf. i cap. 73, FG vol. I p. 291; FR 4, p. 147, cf. KG
86, 87, FR 1, p. 461.
153
Capete despre mngiere, cap. 22, FG vol. I, p. 280, FR 4, p. 130.
154
Capete despre mngiere cap. 87, FG vol. I, p. 294, FR 4, p. 151, cf. KG 80, 87, 99, FR 1, p. 462, 473.
155
IBIDEM, cf. KG 68, FR 1, p. 446-447.
156
IOAN CARPATIUL, IBIDEM cap. 76, FG vol. I, p. 291, FR 4 p. 148, i Cuvnt ascetic FG vol. I, p. 299,
34 300, 5, FR 4, p. 159, cf. KG 74, FR 1, p. 450.
157
FILOTEI SINAITUL, Capete despre trezvie Cap. 2, FR 4, p. 99, cf. KG 74, 78, FR 1, p. 450, 453.
Frnturi de expresii asemntoare celor din Centuria Sfntului Diadoh mrturisesc
la fel despre o inspiraie a acestor autori din Sfntul Diadoh, direct sau indirect, n
cadrul tradiiei.
Isihie Sinaitul, vorbind despre nlucirile diavoleti din minte dup care mintea
alearg prostete pentru a se amesteca cu ele, folosete expresia de origine evagrian
regsit i la Sfntul Diadoh, faa celui ce ne-a suprat
160
, spunnd c prin rugciune
nencetat se cur vzduhul cugetrii de norii ntunecoi i de duhurile rutii
161
, iar
pentru a descrie starea contemplativ spune c cei ce se fac contemplativi noat n
aceast lumin preacurat i nesfrit, se ptrund de ea cu ptrunderi negrite i locu-
iesc i petrec mpreun cu ea, fiindc au gustat i au vzut c e bun Domnul
162
.
De asemenea expresii precum vzduhul inimii, dac nu ne vom umfla de slav
deart, de fumul mndriei
163
; a strnge mijlocul minii; obinuiesc s se nasc n
inim nelesuri luminoase
164
, gustarea sufletului cel dulce
165
la Filotei gustarea
din lumin
166
mrturisesc despre inspiraia spiritualitii sinaitice din Sfntul Diadoh.
Motenirea diadohian n mistica entuziast simeonian
Sfntul Simeon Noul Teolog (949 1022) este printele i scriitorul tradiiei duhov-
niceti bizantine la care elementele nrudirii tematice cu Sfntul Diadoh se regsesc
generate de un context antieretic oarecum similar celui din secolul al V-lea, ntr-o form
deplin asimilat i liber expus.
n Viaa sa, scris de ucenicul su, Nichita Stethatos, se relateaz faptul c, n urma
primei sale tentative de a rmne n mnstire sub povuirea printelui su duhovni-
cesc, Simeon Evlaviosul, Sfntul Simeon Noul Teolog e mpiedicat s intre n mns-
tire numaidect, cerndu-i n schimb s rmn n lume i s studieze scrierile lui Marcu
Ascetul i Diadoh al Foticeii
167
.
Aadar Sfntul Simeon Noul Teolog s-a format duhovnicete sub influena direct a
scrierilor Sfntului Diadoh i ale celui mai apropiat scriitor din punct de vedere doctri-
nar de Sfntul Diadoh, Sfntul Marcu Ascetul. Mai mult, el s-a format sub influena
Sfntului Simeon Evlaviosul ce ntrupase n viaa sa, destul de controversat, nvtura
duhovniceasc a acestor prini duhovniceti ntr-un context spiritual similar cu cel
antimessalian din timpul Sfntului Diadoh. Sfntul Simeon Evlaviosul era un nebun
sfnt pentru Hristos care, nchipuind patima n el nsui pentru a-i deghiza libertatea
sa fa de ea
168
transfigurase comportamentul amoral i imoral al messalienilor de demult,

158
ISIHIE SINAITUL,, Cuvnt despre trezvie, II, cap. 4; FR 4, p. 67, cf. KG 60, FR 1, p. 440.
159
IDEM, II, cap. 18, 20, FR 4, p. 71, cf. KG 95, FR 1, p. 469-470.
160
IDEM, II, cap. 42, FR 4, p. 76, cf. KG 92, FR 1, p. 467.
161
IDEM, Cap. 73, FR 4, p. 86, cf. KG 73, FR 1, p. 450, la Sfntul Diadoh: nourul greu mprtiat de
valurile melodiei.
162
IDEM, Cap. 69, FR 4, p. 85, cf. KG 30, FR 1, p. 426.
163
IDEM, Cap. 73, FR 4, p. 86, cf. KG 96, FR 1, p. 471.
164
IDEM, Cap. 35, FR 4, p. 91, cf. KG 36, 40, 74, FR 1, p. 429, 431, 451, la Sfntul Diadoh: a privi n
vzduh de lumin cele ale luminii.
165
IDEM Cap. 20, FR 4, p. 110, cf. KG 33, FR 1, p. 428.
166
FILOTEI SINAITUL, Capete despre trezvie, Cap. 24, FR 4, p. 112, cf. IBIDEM.
167
NICHITA STETHATOS, Viaa Sfntului Simeon V, 4, apud IRENEE HAUSHERR n Introduction, Vie de
Simon le Nouveau Thologien, Roma, 1928, p. LXXX-SCI, cf. de asemenea AL. GOLITZIN, Simeon Noul
Teolog: viaa, epoca, gndire, studiu, Ed. Deisis, Sibiu 1998, p. 425.
168
IBIDEM, V, 81.
ntr-o societate bizantin n care urmaii acestora, bogomilii, ridicau aceleai probleme ca
n timpurile Sfntului Diadoh
169
.
Dei Sfntul Simeon Noul Teolog nsui n-a fost niciodat, s-au aproape niciodat,
acuzat de erezie, cu att mai puin de messalianism sau de una din celelalte erezii cunos-
cute n epoca sa
170
, ci doar pentru canonizarea neoficial a printelui su duhovnicesc,
existena (bnuit n epoc i n studiile contemporane) n scrierile sale a unui material
nrudit cu ceea ce ereticii gndeau
171
, l plaseaz ntr-un context foarte asemntor
celui n care i Sfntul Diadoh scrisese cu aproape 600 de ani nainte.
Dou sunt temele doctrinare la limita ortodoxiei oficiale a epocii, afirmate de Sfntul
Simeon: prima necesitatea realizrii i actualizrii contiente i personale n suflet a
prezenei lui Hristos ca temei al validitii Sfintei Taine a Mrturisirii i a Sfintelor
Taine n general, i apoi contestarea ndreptirii de a cuvnta despre Dumnezeu sau a
teologhisi, pentru cei ce nu au actualizat prin viaa virtuoas aceast prezen a lui
Hristos n suflet. Ambele aceste dou puncte, dei generate de contextul eclezial forma-
list al epocii sale, se regsesc i n scrierile Sfntul Diadoh n strns legtur cu nv-
tura sa despre simirea minii sau a sufletului, prin care ascetul percepe aceast actua-
lizare a prezenei Duhului Sfnt n suflet.
Ecouri ale influenei Centuriei Sfntului Diadoh se resimt n cele 225 de capete teo-
logice i practice
172
precum i n Metoda sfintei rugciuni i ateniuni
173
ce relev
doctrina despre simirea minii i despre rugciune ca deplin impropriat i stpnit.
Folosirea de ctre Sfntul Simeon a expresiei uIo6q.u i substituirea acesteia de
ctre unii editori prin cfuIo6q.u, (tocmai datorit rezonanelor messaliene neplcute
ce le evoca
174
), trebuie neleas corect n acest context al inspiraiei sale din Sfntul
Diadoh, din Sfntul Marcu Ascetul, dar i din Scara Sfntului Ioan Scrarul pe care a
studiat-o nainte de intrarea sa n mnstire la vrsta de 29 de ani.
Revendicarea de ctre Sfntul Simeon a necesitii simirii harului lucrtor prin
Sfintele Taine dar i prin ascez n suflet i n simurile duhovniceti curite, capt
accente profetice sau, dimpotriv mistice n Discursurile, Catehezele i Imnele sale.
Pentru el, numai simurile duhovniceti sesizeaz realitatea Euharistiei; pentru a
primi pinea lui Dumnezeu i a avea via prin ea, trebuie s nu bnuieti nimic
trupesc i s nu cugei nimic pmntesc, ci nsi aceast mic prticic care a fost
ndumnezeit, s o vezi cu ochii minii, fcut ntreag asemenea Pinii ce coboar
din cer Fr o asemenea credin i transfigurare a minii Sfntul Simeon se ntreab
retoric, artnd pericolul mprtirii cu nevrednicie: cum ndjduieti s primeti
de la El via i s o ai n chip simit (cfuIo6q.u) ntre tine?
175
. Sau iari: Aadar,

169
Cf. D. OBOLENSKY, The Bogomils, Cambridge, 1948.
170
Cf. articolele lui J. GOUILLARD, Quatre procsses mystique en Byzance dans le XIVme sicle n
Revue de Etudes Byzantines, 36 (1978) i HJM TURNER, St. Simeon the New Theologian and Dualist
Heresies n SVTQ 32 1988 p. 359 366 i MILAN LOOS, Dualist Heresy in the Middle Ages, Praga, 1972,
p. 31-102, mai ales p. 81-98.
171
HJMTURNER, art. cit., p. 364.
172
SFNTUL SIMEON NOUL TEOLOGUL, 225 de capete teologice i practice, FR 6, cap. I, 53, 54, 79, 86,
p. 31-32, 42, 45 despre neptimire cap. II. 1, 3, 4, 6, 8 p. 50-53, cap. III, 15 p. 64.
173
SFNTUL SIMEON NOUL TEOLOGUL, Metoda sfintei rugciuni i ateniuni FR 8, p. 528 540.
174
V. KRIVOCHEINE, Catecheses 96, 104, 113, S. Ch. 96, p. 151 154, referindu-se la Catehezele II,
423 i XXIV, 64.
175
SFNTUL SIMEON NOUL TEOLOGUL, Scrieri I, Discursuri teologice i etice, Discursul 3 etic, ed.
Deisis, Sibiu 1998, p. 212 213.
dac Acela e lumin, iar cei care se mbrac n El spun c nu-L simt, n ce ne deose-
bim de un mort?
176
.
n privina tuturor Sfintelor Taine, Sfntul Simeon revendic, att pentru primitor ct
i pentru svritor, necesitatea simurilor nnoite, duhovniceti. Tainele nsi exist
doar pentru cei cu simuri duhovniceti, iar taine numesc pe cele vzute de ctre toi,
dar nenelese de ctre toi: fiindc de la Duhul care ne face noi, omul dobndete ochi
noi, urechi, de asemenea, noi i, de acum nainte, nu mai vede cele sensibile n chip
sensibil, ca un om, ci, ajungnd mai presus de om, vede cele sensibile n chip duhovni-
cesc i ca pe nite icoane ale celor nevzute, iar formele din acestea le vede ca pe unele
lipsite de form i de chip (sensibil)
177
.
Iar mustrnd pe cei ce svresc Sfintele Taine fr a avea Duhul Sfnt spune: Dar,
o, nvrtoarea noastr i dispreul nostru fa de Dumnezeu i cele dumnezeieti? Cci
astupndu-ne urechile ca o aspid (Ps 57, 5) i fcndu-ne ca nite surzi i mui aseme-
nea morilor, i avnd simirile sufletului nvrtoate, nu primim simirea celor grite
[de noi]
178
.
Aceast accentuare a necesitii simirii harului o ntlnim la Sfntul Diadoh n capul
100, cu referire la Taina Mrturisirii, n privina creia Sfntul Simeon i expune con-
cepia extrem n Epistola despre mrturisire
179
, afirmnd tranant autoritatea monahilor
nehirotonii de a pronuna dezlegarea de pcate a penitenilor n dauna clerului hirotonit,
dar netritor al sfineniei harului i a experienei lui Dumnezeu
180
. La fel contest Sfn-
tul Simeon autoritatea de a cuvnta despre Dumnezeu a clerului ce nu a experiat pre-
zena lui Dumnezeu n mod simit (cfuo6q.u) i vzut, revendicare ce i-a putut fi
inspirat din nvtura Sfntului Diadoh despre harisma cuvntrii de Dumnezeu
181
.
Pentru Sfntul Simeon vorbirea despre neptimire cere din partea celui ce vorbete,
neptimirea ca stare sufleteasc i experien spiritual din care vorbete, spre deosebire
de cei ce erau false autoritii spirituale n veacul su formulnd consideraii i ipo-
teze asupra ei cu mintea tulburat i inima necurat: Cel ce ncearc s griasc despre
neptimire trebuie s aib pupilele ochilor sau simurile libere de toat pofta cea rea i
de tot gndul ptima
182
.
Combtnd pe teologii de curte care doar i nchipuiau c cunosc pe Hristos pe baza
speculaiilor i care defimau pe sfinii ce cunosc prin experiena simit Sfnta Treime,
Sfntul Simeon arat c doar cei cu mintea curit prin filosofia suprem i ascez i cu
simirile sufletului exercitate de adevr [pot cunoate] tainele ascunse ale lui Dumne-
zeu
183
. Tot n acest volum gsim nenumrate observaii referitoare la simurile sufletului,
transfigurate de lumina dumnezeiasc, dei nu ntr-o form sistematic i aprofundat.

176
IDEM, Discursul etic 10, p. 345.
177
SFNTUL SIMEON NOUL TEOLOGUL, Cateheze, Scrieri II, Cateheza 14, p. 180, cf. KG 29, FR 1,
p. 425, Vedere 18 (174, 3): uoq.o.u.
178
IDEM, Cateheza 28, p. 298.
179
SFNTUL SIMEON NOUL TEOLOGUL, Epistola despre mrturisire, p. 110127, cf. K. HOLL, Enthu-
siasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum: eine Studie zum Symeon dem Neuen Theologen,
Leipzig, 1898.
180
Cf. Epistola 1 3-5; Epistola 13, 17-21 Epistola 15, 3-9; Epistola 11, 2-12 Scrieri I, p. 437.
181
Cf. KG 7, 8, 9, 11, 66, 67, 68 i 72, FR 1, p. 415-417, 445-447.
182
SFNTUL SIMEON NOUL TEOLOGUL, Scrieri I, Discursul 4, Despre neptimire, p. 219, cf. IDEM.
183
IDEM, Scrieri I, Discursul 9 p. 308 309; cf. de asemenea Imnul 21 n care Sfntul Simeon rspunde
ntrebrii provocatoare a lui tefan al Nicomidiei: cum desparte pe Fiul de Tatl prin raionament sau n
realitate?, n Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Studii de Teologie dogmatic Ortodox, Ed. Mitropoliei
Olteniei, Craiova 1991, p. 437-453, cf. KG 74, FR 1, p. 450.
Sfntul Simeon revendic aceast posibilitate a cunoaterii adevrate a Sfintei Treimi
n experiena simit a harului Acesteia, tocmai n baza similaritii unitii treimice a
lui Dumnezeu i a sufletului: Prin urmare, aa a fost cinstit i omul nsui care a fost
creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu (Fc 1, 27); acesta are o singur simire
ntr-un singur suflet, minte i raiune, chiar dac acesta se mparte ncincit de ctre
nevoile naturale ale trupului, simirea fiind divizat indivizibil fa de cele trupeti, prin
cele cinci simuri i, prin ele, i arat lucrarea schimbat n chip neschimbat, fiindc
nu ea vede, ci prin ea vede sufletul, i tot aa el este cel care aude, miroase gust i
deosebete prin pipire. Dar n cele duhovniceti sufletul nu este constrns s se divi-
zeze n ferestrele simurilor, ci sensibilitatea tuturor acestora [a organelor de sim
particulare] fiind n afar de ele i n ntregime concentrat n minte, ca una ce urmeaz n
chip natural acesteia i este n chip inseparabil una, ea are n sine nsi cele cinci simuri ca
o unitate, care este mai degrab una dect mai multe, dac vrem s vorbim mai exact
184
.
Aceeai doctrin a simurilor trupului unificate ntr-o singur simire a minii o reg-
sim, nsoit de multe alte elemente doctrinare de inspiraie diadohian, la Nichita
Stethatul (n. 1005, m. aprox. 1092) (ucenic al Sfntul Simeon Noul Teolog, nsrcinat
de acesta cu editarea operei sale) n Cele 300 de capete despre fptuire, despre fire i
despre cunotin
185
i n lucrarea sa Vederea duhovniceasc a raiului
186
.
Nichita red foarte fidel gndirea sfntului Simeon ntr-o exprimare n categorii
intelectuale i filosofice, spre deosebire de exprimarea pastoral, predicatorial i
profetic a Sfntului Simeon
187
. El reafirm nvtura duhovniceasc a naintailor si
privind mprirea, n urma cderii, a simirii unice a sufletului, n cinci simiri ale tru-
pului, dar i n cinci simiri ale sufletului ce svresc lucrrile sufletului: Precum
trupul are 5 simiri, aa i sufletul are acelai numr de cinci simiri: mintea, raiunea,
simirea nelegtoare, cunotina i tiina. Ele se adun n trei lucrri ale sufletului:
mintea, raiunea i simirea. Prin minte primim nelesurile; prin judecat tlcuirile; iar
prin simire, chipurile cunotinei i gndurile dumnezeieti
188
.
nlarea duhovniceasc a omului const tocmai din a strmuta lucrrile simurilor
din afar (trupeti) spre simurile dinluntru (sufleteti)
189
, transformnd astfel mintea,
ca principal organ al simirii sufletului, ntr-un veritabil organ de cunoatere neptima
a pricinilor lucrrilor, cercetnd numai raiunile i firile lor i deosebind fr greeal
lucrrile i nsuirile lor, nemptimindu-se i nemicndu-se cu plcere spre ele n mod

184
IDEM, Scrieri I, Discursul 3 la zicerea Apostolului p. 201-202; Cf. i Imnul 38, 87; similaritatea cu
KG 25 i 29 din Centuria a Sfntului Diadoh (FR 1, p. 423, 425) privind unitatea simurilor e evident,
fiind n linia aceleiai tradiii ce trece prin Despre crearea omului a lui Grigorie de Nyssa i Evagrie Pon-
ticul, Kephalaia Gnostica IV 68, PO 28, p. 166-167. Pentru o expunere mai pe larg a inspiraiei Sfntului
Simeon din tradiia anterioar lui vezi B. Fraigneau Julien, Les sens spirituels el la vision de Dieu selon
Symon le Nouveau Thologien, col. Theologie Historique 67, Paris, Beauchesne, 1985. Manuscrisul
Discursului pstreaz o not marginal: c simirea nu este aceeai n lucrurile trupeti i n cele duhovni-
ceti, ci ea lucreaz una aici i alta n chip mintal (noros) n cele dumnezeieti i inteligibile, reprodus
n S. Ch. 122, p. 400.
185
NICHITA STETHATUL, Cele 300 de capete despre fptuire, despre fire i despre cunotin, FR 6,
p. 211-354.
186
NICHITA STETHATUL, Vederea duhovniceasc a raiului, FR 6, p. 355-387.
187
PR. PROF. DR. DUMITRU STNILOAE, Introducere, FR 6, p. 209-210.
188
NICHITA STETHATUL, Cele 300 de capete despre fptuire, despre fire i despre cunotin, cap. I, 10,
FR 6, p. 214, cf. KG 24, 25, 29, FR1, p. 423, 425.
189
IDEM, cap. I, 8, FR 6, p. 213.
contrar firii
190
. Simirea, pentru Nichita Stithatul urmnd Sfntului Maxim Mrturi-
sitorul, e pomul cunotinei binelui i rului, care produce dou roade contrare ntre
ele, ndoite la rndul lor prin fire, plcerea i durerea, naturale sau virtuoase sau dimpo-
triv perverse
191
.
Tocmai prin aceast afectare sau simire a durerii sau plcerii virtuoase sau pctoase,
are loc cunoaterea ca act de participare, de atingere prin simirea sufletului a realitii
sufleteti profunde aproapelui: Cel stpnit de diferite gnduri nu se poate ascunde de
cei ce au simurile sufletului deprinse s vad, spune Nichita Stethatul
192
.
ns esenial pentru o cunoatere corect e starea cea dup fericire a simurilor
minii, prin care mintea se mic fr rtcire n jurul raiunilor lucrurilor, raiunea
[proprie] lmurind [minii] firea i micrile lor
193
. Starea de simire a minii e iden-
tic pentru Nichita Stithatul cu cea de trezvie a inimii i neptimire n descrierea crora
el folosete termeni i etape asemntoare celor ntlnite la Sfntul Diadoh. Treapta
lumintoare este a acelora ce au naintat de la luptele sfinite la cea dinti neptimire.
Propriu ei este cunotina lucrrilor, i mprtirea cu Duhul Sfnt. Lucrul ei e
curirea minii prin focul dumnezeiesc, iar efortul ei e cuvntul nelepciunii
Cel ce a ajuns aici prin lucrarea nelegtoare a minii, e luat n crua de foc a ptimirii
virtuilor
194
.
Nichita Stithatul vorbete la fel ca Sfntul Diadoh despre pzirea prilor simitoare
i nelegtoare, adic a simurilor, n contextul similar al feririi de a privi trupul propriu
pentru a nu ne duce la cunotina dulceii plcerii
195
i n contextul similar al litur-
ghiei tainice a minii
196
.
El evalueaz mai clar i mai pozitiv dect Sfntul Diadoh maxima biblic Cel ce
a adugat cunotin (xuocu), adaug durere (zqu)
197
tocmai nelegnd cu-
noaterea ca act de contact i afectare cu realitatea spiritual de cunoscut, spunnd c
sufletul afl o pune de nelesuri dumnezeieti, ptrunznd n ntunericul cunotinei
de Dumnezeu (al teologhiei)
198
; vorbete despre rolul de judector i mprat al minii
diacritice stnd i deosebind gndurile bune de neghinele amestecate i necate n
pleav pentru a le primi, pentru depnarea i lucrarea sa, i a le aeza n jitniele ne-
legerii pentru a fi rumenite de focul Duhului i mbibate de apa dumnezeiasc, cu care
apoi hrnindu-se, se mputernicete i se umple de lumin
199
.
Vorbete despre refacerea, prin lucrarea virtuilor simite prin ploaia de sus a lacri-
milor, a frumuseii chipului lui Hristos n om
200
i definete credina ca plin de
simire iar nu simpl, noional
201
.

190
IDEM, cap. I, 22, FR 6, p. 219.
191
Vedere duhovniceasc a raiului cap. 20, 21, p. 359.
192
NICHITA STETHATUL, Cele 300 de capete despre fptuire, despre fire i despre cunotin, cap. I, 31,
FR 6, p. 224.
193
IDEM, cap. 52, FR 6, p. 232.
194
IDEM, cap. 43, FR 6, p. 323 cf. KG 62 (123, 3): .ux .coopux upc.ux; de asemenea i I, 12 i
cap. III, 95 p. 351, cf. KG 62, 67, 69, FR 1, p. 442, 446, 447.
195
Vedere duhovniceasc a raiului cap. 15, 16, FR 6, p. 363 cf. KG 56 (117, 1-23), 57, FR 1, p. 437-438.
196
NICHITA STETHATUL, Cele 300 de capete despre fptuire, despre fire i despre cunotin, cap. 16,
FR 6, p. 310, cf. KG 33 (103, 12-13).
197
Eclesiast I, 18, cf. KG 60 (120, 5-7), FR 1, p. 460.
198
Vederea duhovniceasc a raiului, cap. 55, cf. KG 76 (134, 6-10), 80, 82, FR 1, p. 455, cf. Flp 3, 12.
199
NICHITA STETHATUL, Cele 300 de capete despre fptuire, despre fire i despre cunotin, I, 26, FR
6, p. 221, cf. KG 26, 48, FR 1, p. 423, 434.
200
IDEM, I, 32, FR 6, p. 225, cf. KG 89 (150, 12): .of xu6 ooIuox cfpfcux, FR 1, p. 463-464.
Motenirea diadohian n contextul micrii isihaste i disputei palamite
Existena tradiiei isihaste i implicit i diadohiene n Epir i Italia n veacul al XII-lea
e cea care a atras la ortodoxie de la catolicism pe Nichifor Italu (din Singurtate cunos-
cut n tradiia ortodox) fcndu-l unul din principalii povuitori ai metodei rugciunii
minii n cadrul micrii isihaste din acest veac. n metoda sau procedeul su alc-
tuit pentru a-i nva pe ucenicii seminarului (pox.o.qpox) su din Athos (unde de
altfel Nichifor nsui a deprins rugciunea, numit de el arta artelor, supunndu-se
celor mai de frunte dintre prini) cum s poat nfrna puin mprtierea i micarea
imaginaiei minii, Nichifor, ntr-un limbaj simplu i nemeteugit, face un excurs n
tradiia isihast anterioar lui, comentnd pe scurt un ir de fragmente din vieile i scrie-
rile unor prini ce au practicat linitirea sau adunarea simurilor n minte prin rugciune.
Nichifor adreseaz Cuvntul su despre rugciune celor ce vor s primeasc n
simirea inimii focul cel mai presus de ceruri, celor ce se srguiesc s ajung cu cer-
carea (peira) i cu simirea (aesthesis) la mpcarea cu Dumnezeu
202
, mesajul acestuia
fiind, de fapt, ndemnul la cltoria interioar, n noi nine, fugind cu gndul de
ntunericul acestui veac spre a cuta comoara dinuntrul inimilor noastre
203
.
Alturi de reprezentani ai spiritualitii simirii minii aflai n aceeai linie ascen-
dent a tradiiei precum Sfntul Antonie, Sfntul Marcu Ascetul, Avva Isaia, Sfntul
Macarie cel Mare, Sfntul Simeon Noul Teolog, Sfntul Diadoh e citat prin capitolul
57 al Centuriei sale n care se prezint petrecerea minii n inim ca ntr-o cetate a
virtuilor ce pzesc sufletul de uneltirile vrjmaului.
Dar, semn vdit al inspiraiei lui Nichifor din Sfntul Diadoh, chiar dac probabil
prin intermediul tradiiei, (dei din chiar ascendena tradiiei, Nichifor nu a putut cita
acest element dect de la Sfntul Simeon Noul Teolog care l preluase cu mare proba-
bilitate de la Sfntul Diadoh) e practica pomenirii necontenite a lui Dumnezeu:
204
Dac ostenindu-te mult, o frate, nu poi totui ntra n prile inimii d-i deci cuge-
trii, deprtnd de la ea orice gnd pe: Doamne Iisuse Hristoase Fiul lui Dumnezeu,
miluiete-m! i silete-te ca n loc de orice alt gnd s strigi pururi nuntrul tu aceste
cuvinte
205
sau, n alt parte: Dar trebuie s tii i aceasta c, ajungnd mintea acolo [n
inim], nu trebuie s tac i s stea dup aceea degeaba. Ci s aib ca lucru i ndeletnicire
nencetat rugciunea: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m!
206
.
Ucenic al lui Nichifor Italu i la rndul su unul dintre primii ndrumtori ai Sfntului
Grigorie Palama Teolipt al Filadelfiei, 1324, n scrierile sale Cuvnt despre ostene-
lile vieii clugreti
207
i Despre lucrarea cea ascuns ntru Hristos
208
, plasndu-se
pe linia spiritualitii simirii minii, folosete expresii care pot fi cel puin bnuite a fi
similare sau preluate prin intermediul tradiiei de la Sfntul Diadoh: Cel ce s-a nstrinat

201
IDEM, I, 30, FR 6, p. 223, cf. KG 21, 22, 23, FR 1, p. 422.
202
NICHIFOR ITALU, Cuvnt despre rugciune, FR 7 p. 11, 9.
203
IDEM, FR 7, p. 12, cf. KG 59, FR 1, p. 439.
204
IDEM, FR 7, p. 22.
205
IDEM, FR 7, p. 32, cf. KG 56 (117 1-23), 58, 59, FR 1, p. 438-439: De patima moleitoare i aduc-
toare de toropeal, vom scpa de ne vom ine cu trie cugetul nostru ntre hotare foarte nguste, cutnd
numai la pomenirea lui Dumnezeu.
206
IDEM, FR 7, p. 32, cf. KG 88 (148, 25-26), FR 1, p. 462-463.
207
TEOLIPT AL FILADELFIEI, Cuvnt despre ostenelile vieii clugreti, FR 7, p. 43-65.
208
TEOLIPT AL FILADELFIEI, Cuvnt despre lucrarea cea ascuns ntru Hristos, FR 7, p. 66 . u.
de acestea [de lume] ntru cunotina adevrului se alipete de Hristos, ctignd dra-
gostea lui pentru care, lepdndu-se de toate ale lumii, a cumprat mrgritarul de
mult pre
209
.
Aceeai schem general a itinerariului duhovnicesc implicnd lepdarea exterioar
i interioar de lume, nsoit de strduina ascetic de a ntipri n trup fapta vir-
tuilor, iar n suflet cuvintele dumnezeieti prin rugciuni nentrerupte ce se deap-
n n cugetare cu umilin fierbinte, intete (n consonan cu expresiile spiritua-
litii Omiliilor pseudo-macariene, a smulge rdcinile pcatului, a rade ca un
brici amintirile pctoase
210
), a ajunge, n consecin, la o pomenire continu sau
vedere a lui Dumnezeu n rugciune: ntorcndu-se mintea spre Dumnezeu, dup ce
oprete toate nelesurile care dau chip lucrrilor, l privete n afar de orice chip
211
.
Teolipt extinde conceptul de rugciune considernd rugciunea nu doar pomenirea
lui Dumnezeu, ci i convorbirea cugetrii cu Domnul
212
, n care sunt atrase ntr-o
liturghie luntric toate prile sau puterile spirituale ale sufletului. Mintea i cuge-
tul ce se nfieaz lui Dumnezeu printr-o simire puternic i printr-o rugciune
fierbinte sunt urmate i de umilina sufletului
213
. i, la fel ca la Sfntul Diadoh, e
recomandat cntarea sau psalmodia pentru destinderea i sporirea sensibilitii i
umilinei sufletului
214
.
Mintea intr astfel, prin umilina produs n duhul ei, n starea de sensibilitate sau de
simire a ei, participnd, conform adevratei ei naturi, la o cunoatere a lui Dumnezeu
nu doar raional, distant, aa cum o imaginau antipalamiii cugettori de cele latineti
(zu.xopoxo), ci de trire afectiv i simual a luminii i prezenei lui Dumnezeu, aa
cum se gsete i la Sfntul Diadoh. Mintea, apropiindu-se prin pomenirea cu dragoste de
Dumnezeu i alipindu-se de El cu simire fierbinte i ntru tcerea celei mai simple nele-
geri, e nvluit de lumina dumnezeiasc, primind arvuna strlucirii viitoare
215
.
Teolipt al Filadelfiei rezum ntreg acest itinerar duhovnicesc cu o imagine de vdit
inspiraie diadohian ce trimite la restaurarea chipului treimic din om: Astfel, deci,
rugciunea, adunnd din nvrjbirea prin patimi i legnd ntre ele i cu sine cele trei
pri ale sufletului, unete sufletul cu Dumnezeu, Cel n Trei Ipostasuri. nti terge din
suflet ruinea pcatului prin chipurile virtuii, apoi, zugrvind iari frumuseea trstu-
rilor dumnezeieti prin sfnta cunotin dobndit n vremea ei (a rugciunii), nfi-
eaz sufletul lui Dumnezeu
216
.
Alt reprezentant al isihasmului athonit din sec. al XIV-lea, Sfntul Grigorie Sinaitul
(1255-1346) se situeaz,de asemenea, pe aceeai linie a descendenei tradiiei isihaste
primare reprezentat prin Omiliile pseudo-macariene, Marcu Ascetul, Sfntul Diadoh
i Sfntul Simeon Noul Teologul, mpletite cu nalta gndire teologic a Sfntului
Dionisie Areopagitul i a Sfntului Maxim Mrturisitorul
217
.

209
TEOLIPT AL FILADELFIEI, Cuvnt despre ostenelile vieii clugreti, FR 7, p. 43, cf. KG 59, FR 1, p. 439.
210
IDEM, FR 7, p. 50, KG 94, FR 1, p. 468-469; cf. Omilia XXVII, 22, , PSB, 34, 223 i XV, 48, p. 169
211
IDEM, FR 7, p. 52, Vedere 18, KG 40, 59, FR 1, p. 431, 439.
212
IDEM, FR 7, p. 53.
213
IDEM, FR 7, p. 54.
214
IDEM, FR 7, p. 62, KG 68, 73, FR 1, p. 446, 450.
215
IDEM, FR 7, p. 57, KG 34, FR 1, p. 426: expresia similar ca i coninut i semnificaie: afeciune
de o simplitate infinit; KG 89, FR 1, p. 463: expresia primul bun al harului ce ne nnoiete i lumineaz
trsturile sufletului, adic chipul.
216
IDEM, FR 7, p. 59, cf. KG 89 (149, 2-10), FR 1, p. 463-464.
217
Prefaa Parintelui D. Stniloaie la Grigorie Sinaitul, FR 7, p. 89, 159.
n scrierea sa cuprinznd nvtur cu de amnuntul
218
, Sfntul Grigorie
Sinaitul l citeaz cu numele pe Sfntul Diadoh ca surs a nvturii sale despre amgire,
folosind un limbaj i expresii identice cu cele ntlnite la Sfntul Diadoh: Lucrarea
harului este puterea focului Duhului, care se mic ntru bucuria i veselia inimii Ea
oprete gndurile i omoar micarea poftitoare din trup Lucrarea amgirii este
aprinderea pcatului, care nclzete sufletul cu voluptatea i trezete cu furie n mica-
rea trupului pofta spre mpreunare a trupurilor. Ea este lipsit de orice calitate bun i
de orice rnduial, aducnd o bucurie dobitoceasc, prere de sine, tulburare, veselie
josnic nesturat, sporind pofta spre plcere. Lucrarea amgirii caut materia pentru
arderea plcerilor avnd pntecele nesturat mpreun lucrtor ce ntineaz starea
mustului trupului
219
.
Sfntul Diadoh e pus de Sfntul Grigorie alturi de Sfntul Marcu Ascetul, de Avva
Varsanufie i de Sfntul Vasile cel Mare, ca dascl al alternrii rugciunii inimii cu
cntarea pentru a aa rvna minii spre dobndirea plcerii harului prin rugciune
220
;
iar rugciunea adevrat e cea care arde patimile ca pe nite scaiei
221
asigurnd
inima printr-un dor i printr-o ncredinare lipsit de orice ndoial. Cci orice vine n
suflet, zic prinii, fie din cele supuse simurilor, fie din cele gndite cu mintea, dac se
ndoiete inima n privina lui, s nu-l primeasc, fiindc nu este de la Dumnezeu, ci e
trimis de potrivnicul
222
.
Se ntlnete la Sfntul Grigorie Sinaitul aceeai precauie fa de ntiprirea oricrei
lumini circumscrise n minte prin simuri, acesta rezumnd practic nvtura Sfntului
Diadoh: Cci Dumnezeu nu se supr pe cel ce ia aminte la sine cu de-amnuntul de
teama amgirii, chiar dac acestea n-ar primi nici ceea ce trimite El, fr mult ntrebare
i cercetare; ci mai degrab l laud ca pe un nelept
223
.
Sfntul Grigorie vorbete, de asemenea, despre cele patru virtui cardinale ale sufle-
tului
224
, despre pedeapsa povuitoare din pricina pcatului, ngduit de Dumnezeu
pn la moarte, spre curire
225
, i despre o mprire similar a simirii unitare a sufle-
tului, dup cderea n pcat, i a dragostei duhovniceti din inim i extatic, ntlnite
i la Sfntul Diadoh
226
.
Disputa Sfntului Grigorie Palama (1296-1359) cu Varlaam Calabritul pe temele
modului efecturii rugciunii minii n inim i a distinciei dintre fiina i lucrrile divi-
ne, las s se ntrezreasc iari, ca actual, fundalul social pe care s-au format scrierile
autorilor postpatristici bizantini, i contextul spiritual i doctrinar oarecum asemntor
celui n care Sfntul Diadoh scrisese Centuria sa, cu aproape nou secole nainte, anume
cel al disputei haritologice pentru precizarea modului transmiterii harului divin n su-
flet i a raportului su cu libertatea uman, rezolvat acum deplin prin formularea doc-
trinei palamite a energiilor necreate, ce pstreaz libertatea omului tocmai prin explicarea
relaiei personale a omului cu Dumnezeu mijlocit prin aceste energii divine necreate.

218
Sfntul Grigorie Sinaitul, nvtur cu de amnuntul despre linitire i rugciune, despre semnele
harului i ale amgirii FR 7, p. 159.
219
IDEM, FR 7, cap. 9 p. 165, cap. 10, KG 56, p. 437-438.
220
IDEM, FR 7, p. 180, KG 68 (128, 12), KG 73, FR 1, p. 446, 450.
221
IDEM, FR 7, p. 198, KG 48, FR 1, p. 434: la Sfntul Diadoh spinii patimilor.
222
IDEM, FR 7, p. 181, KG 31, 32, 33, 36, 37, 74, FR 1, p. 426-427, 429-430 i 450.
223
IDEM, FR 7, p. 197, cf. KG 39, FR 1, p. 431.
224
IDEM, FR 7, cap. 85, 87, p. 119-120, KG 62, FR 1, p. 442.
225
IDEM, FR 7, cap. 132 p. 153, cf. KG 86 (146, 4), 87 (146, 23), FR 1, p. 460-462.
226
IDEM, FR 7, cap. 59, 61, p. 108.
Isihatii contemporani Sfntului Grigorie Palama i pe care el i apr, erau greit ne-
lei i numii de Varlaam Calabritul messalieni (ai cror descendeni existau n societa-
tea bizantin dar i chiar n monahismul athonit, prin urmaii lor direci bogomilii),
tocmai n baza afirmaiei lor c prin aceeai rugciune struitoare, la fel ca messalienii
de demult, ajung s vad lumina sfnt, neleas ns de bogomili i messalieni ca
nsi fiina dumnezeirii.
Identitatea punctelor doctrinare defectuoase messaliene (cunoaterea lui Dumnezeu
i modul de dobndire a cunotinei, modul de efectuare a rugciunii i doctrina despre
lumina vzut n timpul rugciunii) cu cele lmurite n opera Sfntului Diadoh i n
Triadele Sfntului Grigorie Palama, arat continuitatea procesului de precizare i apro-
fundare a acestor doctrine.
Sintetiznd ntreaga disput palamit, aa cum nsui Sfntul Grigorie Palama o face
n Tomul Aghioritic ntocmit de el i semnat de stareii Sfntului Munte n martie 1341,
acuza lui Varlaam de messalianism formulat mpotriva isihatilor se ntoarce mpotriva
sa, tocmai datorit concepiei substanialiste despre divinitate i a unei spiritualiti
moralizante, ce concepea unirea omului cu Dumnezeu doar prin imitare i pornire
natural ca ntre cei ce au aceleai obinuine
227
, pe un fundal social cu nc pro-
funde reverberaii antropomorfiste n populaia i monahismul incult sau bogomil
228
.
Sfntul Grigorie Palama l citeaz pe Sfntul Diadoh n doar 2 sau 3 din capetele sale,
dar tocmai pentru a lmuri prin ele esena rugciunii svrite cu mintea n inim prac-
ticat de isihati, anume rugciunea ca instrument de cunoatere, iluminare i ndum-
nezeire desvrit i mai presus de fire a omului ca unitate psihosomatic.
Sfntul Diadoh e cel ce recomand ndeosebi practicarea rugciunii struitoare n linite
mpreun cu muli ali Sfini Prini: A prsi nceptorii n isihie citirea ndelungat
i a se dedica rugciunii n singurtate, pn ce ajung la obinuina de a o avea nentre-
rupt n cugetare, chiar dac trupul ar lucra altceva, aceasta o recomand i Sfntul Diadoh
i Filimon cel Mare i mult neleptul n cele dumnezeieti Nil i Ioan Scrarul, precum
i muli dintre Prinii care triesc; ns nu pentru c citirea e nefolositoare i rea
229
.
Reliefnd necesitatea strii de tensiune i efort ascetic maxim ca temelie a unei rug-
ciuni adevrate i lucrtoare, Sfntul Grigorie Palama citeaz definiia dat de Sfntul
Diadoh rugciunii ca maic a cugetrilor preanelepte (q q.qp cxxoux oou-
..ux)
230
tocmai pentru a sublinia calitatea rugciunii, fcute ntru simirea minii, de
instrument sau mijloc necesar de cunoatere duhovniceasc i raional i simual n
stadiile intermediare de nlare a sufletului spre unirea deplin cu Dumnezeu. El se
ntreab retoric fa de obiecia lui Varlaam c cel ce se unete cu Dumnezeu nu mai
trebuie s simt nimic n timpul rugciunii: dac cel ce se roag nu mai are nici o
simire a rugciunii, cum e de la Dumnezeu rugciunea pe care nu o simte? Cci aceast
simire ar fi degeaba, iar degeaba nu e nimic de la Dumnezeu. Iar dac simte rugciunea
cel ce se roag, cum i-o insufl aceluia Dumnezeu, dac tu spui c cel ce se ntoarce
spre Dumnezeu trebuie s se elibereze de ea
231
.

227
SFNTUL GRIGORIE PALAMA, Tomul Aghioritic, FR 7, p. 415.
228
IDEM, FR 7, p. 414, 417 cf. de asemenea pentru nelegerea epocii, PR. PROF. DR. DUMITRU STNI-
LOAE, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, Ed. Scripta 1993 p. 23, 71, 91.
229
SFNTUL GRIGORIE PALAMA, Tratatul al 3-lea din Triada nti contra lui Varlaam n PR. PROF.
DR. DUMITRU STNILOAE, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, p. 176.
230
Sfntul Grigorie Palama, Cuvinte despre rugciune FR 7 p. 244, cf. KG 70 (130, 11), FR 1, p. 448.
231
IBIDEM, FR 7, p. 245.
Rugciunea fcut ntru simirea minii e astfel mijlocul, instrumentul esenial de
manifestare a lucrrilor harului n suflet: Simirea sufletului este cea care nva nsi
lucrarea Sfntului Duh ce vine n noi, pe care nimeni nu poate s o cunoasc dect cei
ce s-au eliberat de buntile vieii pentru ndejdea buntilor viitoare, spune Sfntul
Grigorie Palama citndu-l pe Sfntul Diadoh
232
.
Acelai capitol din Centuria Sfntului Diadoh l citeaz Sfntul Grigorie Palama
pentru a arta faptul c neptimirea cretin nu const n omorrea prin deprindere a
prii ptimitoare, ci deprinderea lucrrii [minii dar i a trupului] spre cele bune
prin care se sfinesc i nclinrile i lucrrile trupului, tocmai prin mintea care simte n
timpul rugciunii, buntatea dumnezeiasc negrit ce se transmite sufletului dar i
trupului ca bucurie
233
. Iar aceasta are loc atunci cnd att mintea ct i simirea se
mprtesc de un har i de o putere duhovniceasc mai presus de fire, [astfel nct] cei
nvrednicii vd i cu simirea i cu mintea cele mai presus de toat simirea i de toat
mintea
234
.
Simirea minii sau simirea intelectual este, astfel, starea deosebit de cunoatere
haric a minii prin rugciune, care nu e nici simire natural i nici nelegere
235
, dar
care prin curenia prii pasionale ce o realizeaz n suflet desface mintea, efectiv, de
toate, deoarece deprteaz poftele i patimile, unete, prin rugciune, sufletul cu harul
Duhului, iar, prin har, l duce n posesiunea fericit a strlucirilor dumnezeieti de la
care capt forma ngereasc i dumnezeiasc. Astfel omul vede cu Duhul, iar nu cu
mintea, nici cu trupul
236
n noaptea adnc a extazului ce ntrece n strlucire orice
i n care sfinii primesc cele dumnezeieti
237
.
Scrierile duhovniceti de la sfritul sec. al XIV-lea, puse de tradiie sub numele patri-
arhilor Calist i Ignatie Xantopol (aprox. 1397), precum i cele ale lui Calist
Angelicude i Calist Catafygiotul, din care probabil s-au inspirat direct acestea
238
, conin
citate dar i teme doctrinare de inspiraie diadohian asimilate, dezvoltate i compilate
cu ale unor autori anteriori, n efortul de a reafirma nc odat i la un nivel contemplativ
sublim, dup disputa palamit, spiritualitatea contemplativ isihast. Important de sub-
liniat e faptul c, atunci cnd nu sunt efectiv colate citate din Sfntul Diadoh, elementele
doctrinare similare celor din opera lui provin din contactul autorilor cu Sfntul Simeon
Noul Teolog.
n cele 100 de capete ce descriu urcuul duhovnicesc prin lungi citate selectate tematic
din Sfinii Prini, Calist i Ignatie Xantopol folosesc uneori cte 2-3 capete ale Centu-
riei Sfntului Diadoh, pentru a descrie efectul nemijlocit al cldurii inimii produs n
timpul rugciunii
239
; modul iluminrii prin harismele nelepciunii i cunotinei (q

232
IBIDEM, FR 7, p. 235, cf. KG 25 (97, 1-4), FR 1 p. 423.
233
Sfntul Grigorie Palama, Tomul Aghioritic, FR 7, p. 420.
234
235
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigore Palama, Ed. Scripta 1993, p. 190.
236
IBIDEM, Tratatul 3 din Triada I, p. 191
237
Despre perceperea luminii sau a energiilor necreate prin simirea intelectual la Sfntul Grigorie
vezi, de asemenea, i Tratatul al 3-lea din Triada I contra lui Varlaam, n Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloaie,
Viaa i nvtura Sfntului Grigore Palama, Ed. Scripta 1993 p. 200, 195.
238
HANS GEORG BECK, Kirche und theologische Literatur in byzantinischen Reich, 1969, p. 784 citat de
printele Stniloaie n introducerile autorilor n FR 8 p. 375 376, reliefnd frecvena temei Raiului
duhovnicesc dezvoltat n aceste scrieri. Calist Xantopol ar fi umplut cu citate din Sfinii Prini opera lui
Calist Angelicude.
239
FR 8, p. 127, 128, cap. 56, cf. KG 97 (159, 20, 160, 5): fpo .p .ov uu6ov xqq, FR 1,
p. 471-472.
oou xuI q xuo)
240
; mngierile (upuxzqocu) harului i cele amgitoare
241
;
retragerea [harului] pentru ndreptare i cea din motiv de ntoarcere de la om
242
;
starea de neptimire ca lupt continu a nevoitorului, nebiruit de ctre demoni
243
;
dragostea natural i cea care vine prin har ca actualizare i trire deplin a credinei i
ndejdii.
244
Interesant e punerea de ctre Sfntul Calist sub numele Sfntului Diadoh a
unui citat despre imaginaie luat de la Sfntul Isihie
245
, fapt ce atest asocierea celor
doi autori n tradiia bizantin ca aparinnd aceleiai spiritualiti sinaitice mult mai
contemplative
246
.
Att n Capetele despre rugciune ale Patriarhului Calist, ct i n Despre viaa
contemplativ a lui Calist Catafygiotul (care de altfel s-ar putea s fie una i aceeai
persoan cu primul
247
) doctrina despre simirea minii (uIo6qo xocp) sau simirea
nelegtoare, cum o denumesc aceti autori, provine n mod clar de la Sfntul Simeon
Noul Teolog fiind plin de accentele entuziaste specifice operelor simeoniene, dar i
mbinat cu gndirea abstract a teologiei mistice a Sfntului Dionisie Areopagitul
248
.
Simirea minii e descris astfel, ca principalul mijloc i stare a minii n efortul ei de
unificare interioar i cu Dumnezeu prin experiena personal a harului: Fericit brba-
tul, spune Calist Patriarhul, a crui simire nelegtoare a nflorit din linitea strbtut
de raiune i care, s-a rentors la sine i triete din insuflarea i nrurirea Duhului. Ea
e rodul cugetrii sntoase prin har, cugetare care ndrepteaz simurile sufletului, ridic
mintea i preschimb cu uurin inima
249
.
Renaterea neoisihast din secolul al XVIII-lea
Vasile de la Poiana Mrului (1692-1767) ca prim iniiator al micrii neoisihaste din
sec. al XVIII-lea, n predosloviile
250
sale la crile filocalice ale Sfinilor Grigorie
Sinaitul, Filotei Sinaitul, Isihie Sinaitul i Nil Sorski, fcnd apel la ntreaga tradiie
filocalic din care l citeaz i pe Sfntul Diadoh prin citate nelept intercalate i inter-
pretate, aduce precizri eseniale n privina modului i efectelor rugciunii minii n
inim, explicnd practic cauzele i manifestrile simirii sufletului din timpul rugciu-
nii. Susinnd cu trie posibilitatea i necesitatea ca orice novice n monahism s prac-
tice rugciunea curitoare a inimii, Cuviosul Printe Vasile, prin posibila motenire a
nvturii Sfntului Diadoh, reafirm rolul prioritar al practicii rugciunii lui Iisus fa
de cel al rugciunii cntate sau al psalmodiei din timpul Sfintelor Slujbe i al Pravilei,
n obinerea unui spor duhovnicesc real. Sfntul Vasile citeaz tradiia prin intermediul
Sfntului Grigorie Sinaitul pentru a prezenta cele 3 moduri de pravil i practic a rug-
ciunii recomandate de Sfinii Prini: 1. numai psalmodie pentru nceptori; 2. psalmodie
i rugciunea minii, atunci cnd i cerceteaz Duhul Sfnt i 3. lucrarea rugciunii

240
FR 8, p. 148, cap. 68, cf. KG 9 (88, 13-14) i 68, FR 1, p. 416 i 446.
241
FR 8, p. 167, cap. 74, cf. KG 31 (101, 16), 32 (102, 2), FR 1, p. 426-427.
242
FR 8, p. 185 cap. 85, cf. KG 86 (146, 4), 87 (146, 23), FR 1, p. 461.
243
FR 8, p. 191, cap. 86, cf. KG 98 (160, 9-12), FR 1, p. 472.
244
FR 8 p. 197, cap. 90, cf. KG 1, 34, FR 1, p. 414-428.
245
ISIHIE SINAITUL, Despre trezvie i virtute I, 87, FR IV, p. 63.
246
FR 8 p. 137 nota 279 observaia Pr. Prof. dr. D. Stniloae.
247
Cf. PR. PROF. DR. DUMITRU STNILOAE, Introducere, FR 8, p. 395.
248
249
SFNTUL GRIGORIE PALAMA, Despre rugciune, FR 8, cap. 41, p. 295, cf. KG 11, 28, p. 417, 428.
250
Cf. DARIO RACCANELLO, Rugciunea lui Iisus n Scrierile Stareului Vasile de la Poiana Mrului,
trad. ARHID. PROF. DR. IOAN I. IC, Ed. Deisis, Sibiu, 1996, p. 224-286.
minii pe de-a ntregul, iar nu n parte ca una ce e mblnzitoarea patimilor ntru lucra-
rea poruncilor lui Hristos, mprindu-o pe aceasta n rugciune lucrtoare i vz-
toare sau contemplativ.
251
Sfntul Diadoh aparine tocmai acestei ultime tradiii, porun-
cind s avem toat srguina spre lucrarea minii, lsnd foarte puin pentru cntare la
ceasul urtului i lncezelii [akediei]
252
.
Ca adept al unei spiritualiti contemplative, a echilibrului fr excese, Sfntul Vasile
de la Poiana Mrului l citeaz pe Sfntul Diadoh i n privina nvturii despre postul
cumptat ca unealt (cpuzcox) doar a ascezei, iar nu ca mijloc de sfinire prin sine
nsui i, tot n acelai context al scprii de neputina lncezelii, pentru a practica mai
cu folos lucrarea minii
253
sau rugciunea cu simire, iar nu rostit din simpl obinu-
in i pe care nu e pcat a o numi moart
254
.
Practicarea virtuoas a acestei rugciuni cu simire aduce dup sine trezirea simirii
sufletului sau a minii, n privina creia, n descendena nvturii Sfntului Grigorie
Sinaitul dar i a Sfntului Diadoh, Sfntul Vasile identific originea ei fie de la har, fie
de la fire, fie din lucrarea vrjmaului
255
, n funcie i de locul unde nevoitorul i ain-
tete atenia minii: deasupra inimii sau n piept sau n partea de jos a inimii, artnd
modul cum vrjmaul preface cele fireti dinuntrul pntecelui cum vrea, aducnd n
locul cldurii duhovniceti aprinderea sa, iar n locul veseliei, o bucurie dobitoceasc
[iraional] i o dulcea umed dar i modul cum are loc revrsarea focului harului
din inim n tot sufletul i trupul
256
.
Ca i ucenic i urma al sfntului Vasile de la Poiana Mrului, Sfntul Paisie Velici-
covsky va moteni nvtura duhovniceasc a acestuia, rspndind, prin vasta oper de
traduceri filocalice dar i de organizare a monahismului athonit i moldav, practica
rugciunii fcut n stare de simire a minii, fapt ce i va atrage opoziia ieromonahului
Teotempt din schitul Poiana Voronei
257
.
n cadrul largului recurs la tradiie ataat scrisorii sale de rspuns, Sfntul Paisie l
citeaz de dou ori i pe Preacuviosul Diadoh, episcopul Foticeii (pe care preafericitul
Simeon, arhiepiscopul Tesalonicului l aduce ntru mrturie, pentru aceast sfinit i
de Dumnezeu lucrtoare rugciune n cartea sa, la Capul 294) i vechiul i de Dumnezeu
nelepitul printe este numit printe desvrit de toat Sfnta Soborniceasc Biseric
n Canonul din Smbta lsatului sec de brnz, cntarea a 8-a) ca unul ce foarte ales
ne nva n cartea sa despre aceast sfnt rugciune
258
.
n cel de al II-lea Cuvnt al su pentru aprarea rugciunii, Sfntul Paisie, artnd
de unde i are nceputul aceast dumnezeiasc rugciune a minii i ce mrturii din
Sfnta Scriptur aduc despre ea purttorii de Dumnezeu Prini, menioneaz ntr-o
niruire de referine patristice i pe Sfntul Diadoh (citat de acelai Sfnt Simeon al

251
Ms I, p. 100, cf. DARIO RACCANELLO, op. cit., p. 249, cf. KG 68, 75, FR 1, p. 447, 451.
252
IBIDEM, p. 240, 249, cf. KG 68, 73, FR 1, p. 446-447, 449-450.
253
Sfntul Vasile l citeaz pe Sfntul Diadoh n dou din predosloviile sale, la Grigorie Sinaitul ms. G
87 p. 234 KG 45 (111, 6), 47 (112, 6), FR 1, p. 433-434, i la Isihie ms. I 108, n DARIO RACCANELLO, op.
cit., p. 257, cf. KG 47 (112, 6), FR 1, p. 434.
254
Ms. F 94 n DARIO RACCANELLO, op. cit., p. 242, cf. KG 40, 44, FR 1, p. 431, 433.
255
Ms. F 97, n DARIO RACCANELLO, op. cit. p. 244, cf. KG 34, FR 1, p. 428.
256
Cf. FR 7 p. 245; cf. i FR 7 p. 181 cap. 10 la Grigorie Sinaitul dar i KG 85 (145, 1-3), KG 33, 37,
FR 1, p. 427-428, 429-430, 460.
257
SFNTUL PAISIE DE LA NEAM, Cuvinte i scrisori duhovniceti, ed. ngrijit de VALENTINA PELIN,
vol. II Ed. Tipografia Central 1999 p. 190 .u.
258
IBIDEM, p. 204.
Tesalonicului), ca autor a o sut de capete despre Rugciunea lui Iisus, cea fcut cu
mintea n inim, referindu-se la capul 59 din Centuria a Sfntului Diadoh
259
.
Acelai colaj sau folosire masiv de citate din Sfntul Diadoh mbinate cu altele din
Macarie, Isaac, Scrarul, Marcu i Nil Ascetul dar i din ali autori post bizantini, ntl-
nim n scrierea Sfntul Nicodim Aghioritul (1749-1809) ce se ocup ndeosebi cu simi-
rea minii: Paza celor cinci simuri.
Acelai capitol al Sfntului Isihie
260
pe care Calist i Ignatie Xantopol l-au atribuit
greit Sfntului Diadoh, l citeaz sub acelai nume i Sfntul Nicodim explicnd crea-
rea minii, de ctre Dumnezeu la nceput, simpl i fr imaginaie
261
. Sfntul Diadoh e
citat de Sfntul Nicodim n chestiunea doctrinar pe care a precizat-o ndeosebi, a locului
diavolului mprejurul inimii de unde afum mintea cu umezeal, (mustul, aburul, la
Sfntul Diadoh) cu pofta i cu dezmierdrile trupului
262
.
Citarea de ctre Sfntul Nicodim a capului 33 din Centuria Sfntului Diadoh, prin
care se reliefeaz stratagema disimulrii aciunii diavolului n suflet ca venind din afar,
trebuie neleas n acelai context al renaterii neoisihaste, ce pune accent tocmai pe
lucrarea interioar a virtuilor prin rugciunea minii lucrtoare i contemplativ n cadrul
rzboiului duhovnicesc nevzut continuu cu Satana: Diavolul nu iubete ca oamenii s
tie i s cread c el se afl la inim i c de acolo le d rzboi, ci iubete ca ei s soco-
teasc rzboiul de la el ca venind din afar i din aceast pricin cei mai muli oameni
cred c gndurile vin nu dinuntru, de la inim, ci poate din cap sau din vreo alt parte
din afar. Pentru ca nu cumva s se afle aceasta cci le vor da rzboi [diavolilor] cu po-
menirea lui Iisus Hristos n inim, duhurile cele rele petrec mprejurul inimii
263
.
Mrturii ale aceleiai renateri neoisihaste a sec. al XVIII-lea coninnd noi elemente
i menionri ale nvturii Sfntului Diadoh sunt i crile Vedere Duhovniceasc
scris n 1851 la Athos i tiprit doar n 1991, Pelerinul Rus tiprit n 1883 i ultima
colecie de texte isihaste Sbornicul tiprit n 1936.
Cartea Vedere Duhovniceasc aparinnd unui Isihast anonim aduce precizri esen-
iale i detaliate asupra modului lucrrii harului ce produce simirea dulceei sale n suflet.
Isihastul anonim de la mijlocul veacului al XIX-lea l citeaz pe Grigorie Sinaitul i
[pe] ali prini neptici ntre care l putem nelege i pe Sfntul Diadoh, referindu-se
la aceeai dorin de ascundere a prezenei diavolului n suflet. Diavolul se ascunde n
pieptul omului ca dup o perdea a nesimirii sufleteti de dup care stpnete insesi-
zabil punile inimii i care trebuie rupt cu rugciunea simit pentru a afla locul
unde se ascunde, ca astfel prin aceeai rugciune a minii, s fie alungat
264
.
Continuarea acestei rugciuni simit duce n cele din urm la simirea tot mai deplin a
harului ca dulcea duhovniceasc dumnezeiasc izvornd din partea din fa a lim-
bii
265
, ca dulcea duhovniceasc n cuget, ca bucurie inexprimabil n ochi, ca dorin
de a vrsa lacrimi curate din iubire pentru Dumnezeu i, n cele din urm, ca o a patra
mngiere sau dulcea duhovniceasc, prin care omul luntric se va unge n chip nev-
zut de Harul Sfntului Duh cu untdelemnul dumnezeiesc al desftrii duhovniceti
266
.

259
n Meditaii despre rugciunea inimii, Ed. Anastasia, 1994, p. 98, 114.
260
SFNTUL ISIHIE, Despre trezvie i virtute, I, 87, FR 4, p. 63.
261
SFNTUL NICODIM AGHIORITUL, Paza celor cinci simuri, Ed. Bunavestire, Bacu, 2000, p. 214.
262
IBIDEM, p. 244-245, cf. KG 76, 82, 85, 87, FR 1, 451-452, 458, 460-461.
263
IBIDEM, p. 268, cf. KG 33, 56, 80, FR 1, p. 427-428, 438, 454-455.
264
Vedere Duhovniceasc, Ed. Bizantin, 1999, p. 70, cf. KG 78-85, FR 1, p. 453-460.
265
IDEM, p. 106, cf. KG 33, FR 1, p. 427-428.
266
IDEM, p. 108, cf. KG 34, 35, FR 1, p. 428-429.
Exponent al aceleiai micri neoisihaste a veacului al XVIII-lea, Pelerinul rus rela-
teaz experienele simirii harului prin rugciunea minii n acelai limbaj al cldurii i
dulceii duhovniceti date ca mngiere a harului sau n termenii greutii sufleteti,
ntunecimii i uscciunii care dovedesc c Dumnezeu ne cur i ne ntrete sufletul
267
.
Sfntul Diadoh e citat n aceast carte, alturi de Sfntul Macarie cel Mare i Calist
i Ignatie Xantopol, ca fcnd parte din tradiia oral rostit de pelerinii i clugrii
mnstirii Solove de lng Marea Alb, pentru a fi subliniat aceeai putere curitoare
intrinsec a rugciunii minii: dac omul ar chema numele lui Dumnezeu ct mai des
cu putin, adic s-ar ruga nencetat, n-ar cdea n greeal
268
.
Un alt monument al neoisihasmului contemporan colecia de texte privind rugciu-
nea lui Iisus, Sbornicul, l citeaz pe Sfntul Diadoh tot alturi de Sfntul Macarie cel
Mare n acelai context al luptei interioare a nevoitorului mpotriva pcatului, strjuind
cu sabia numelui lui Iisus porile cetii sale de curenie
269
.

267
Mrturisirea unui pelerin despre lucrarea plin de har a rugciunii lui Iisus, Ed. Axul Z Axis
Mundi, Bucureti, 1992, p. 97.
268
IBIDEM, p. 136, cf. KG 58, 59, FR 1, p. 439-440.
269
Sbornicul, ed. Mnstirii Valaam 1936, p. 140 cf. KG 57 (118, 1-3), FR 1, p. 438.
De la ospitalitatea euharistic la comuniune
deplin: viziunea ecumenic a Printelui Bria
DR. OVIDIU IOAN
CENTRUL DE CERCETARE ECUMENIC, SIBIU
Mulumesc antevorbitorilor mei pentru faptul c au subliniat n mod att de elocvent
gndirea Printelui Profesor Ion Bria adnc nrdcinat n spiritualitatea ortodox i n
tradiia biblic, patristic, liturgic i canonic a Bisericii Ortodoxe. Astzi, mai mult
dect oricnd, este necesar ca astfel de personaliti teologice ortodoxe cu vocaie uni-
versal i activitate ecumenic intens s fie recuperate ca modele. Pr. Prof. Ion Bria a
reuit n mod original s gseasc acea cale a echilibrului ntre local i universal por-
nind de la tradiia local ortodox i ajungnd s o reprezinte n cadrul marelui concert
al cretinismului universal. Cine l-a cunoscut personal, dar i cei care i citesc scrierile,
pot da mrturie despre faptul c Pr. Prof. Ion Bria a demonstrat prin el nsui c aa-zisa
incompatibilitate dintre Ortodoxie i Ecumenism este doar o arm din arsenalul cercurilor
anti-ecumenice i c Ortodoxia are nu numai o datorie, ci mai ales o vocaie ecumenic.
n acest demers a contat foarte mult calitatea sa ca om, descris de unul dintre disci-
poli drept un suflet cu mare deschidere pentru ceilali oameni, incapabil de orice dis-
criminare
1
.
Adncul sim autocritic l-a ajutat s recunoasc i s evite inerea sub obroc a valori-
lor Ortodoxiei, militnd pentru deschiderea acesteia spre mprtirea acestora ntregii
lumi i lucrnd la dezvoltarea unui limbaj i a unui vocabular ecumenic contemporan,
capabil s exprime o gndire cu adevrat ecumenic. Ortodocii mai trebuie nc s
gseasc o mystagogie autentic, un limbaj interpretativ prin care valorile lor s fie
receptate i apreciate de cei din afar
2
. De altfel, evalund participarea ortodox la
dialogul ecumenic din perspectiva cunoaterii reciproce, teologul romn mrturisea c
n aceast cercetare, ortodocii au avut ocazia s depeasc limbajul mrturisirii
credinei apostolice i a Bisericii nedesprite i s arate msura n care este inut vie
aceast tradiie n situaii specifice, modul n care Bisericile sunt prezente acolo unde
Taina lui Dumnezeu i ntlnete pe oameni i istoria lor, precum i modul n care ei
recunosc noi experiene de credin n locuri noi i n diaspora
3
.
Dovada c ecumenismul Pr. Prof. Ion Bria nu s-a deprtat de tradiia ortodox, ci s-a
hrnit din cele mai adnci fundamente ale ei, este chiar viziunea ecumenic pe care a
promovat-o de-a lungul activitii sale n cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor.

1
PR. CONF. DR. N. MOOIU, Prefa la I. BRIA, Sensul Tradiiei Ecumenice. Mrturia i viziunea ecu-
menic a Bisericii Ortodoxe, Studia Oecumenica 2, Ed. Universitii Lucian Blaga, Sibiu, 2009, p. 11.
2
I. BRIA, Sensul Tradiiei Ecumenice, p. 21.
3
IBIDEM, p. 24.
528 DR. OVIDIU IOAN
Coordonatele eseniale ale mesajului su ecumenic sunt pe de o parte propunerea
modelului de comuniune ortodox, cel al unitii n diversitate, ca un model plauzibil i
dezirabil pentru Micarea Ecumenic, iar pe de alt parte expunerea unei viziuni euha-
ristice asupra unitii Bisericii
4
.
I. n promovarea modelului ortodox de comuniune ntre Bisericile locale-naionale
Pr. Prof. Ion Bria pleac de la negarea opiniei c Ortodoxia ar constitui un bloc mono-
litic, limitat la o singur arie geografic n cadrul cretinismului, subliniind c aceasta
este o comunitate inclusiv, rspndit n toate spaiile geografice i culturale. Dincolo
de afirmarea prezenei ortodocilor n toate colurile lumii, se urmrete aici crearea
premiselor pentru propovduirea unui mesaj universal, valabil n contextul oekumenei
i nu limitat la anumite situaii i teritorii, de pild sud-estul Europei sau Rusia.
Dei nelege i subliniaz rolul istoric al legturii dintre Biseric i neam n cazul
Bisericilor ortodoxe rsritene, teologul romn afirm c aceast concentrare pe naiune
a dus uneori la o supraaccentuare a independenei i implicit la izolare i naionalism
ngust. Dup o perioad de afirmare a autonomiei i autocefaliei lor, Bisericile locale
trebuie s redescopere dimensiunea lor ecumenic i participarea lor la Biserica Uni-
versal. Biserica local autonom i autocefal nu este o entitate auto-suficient, care
s nu aib nevoie de mijlocirile comunitii ecumenice sau de viziunile cretinilor din
alte pri
5
. Pr. Prof. Ion Bria nu se rezum la a condamna atitudinea auto-suficient a
unor cercuri ortodoxe n care se afirm din ce n ce mai des c noi avem totul i nu
mai avem nevoie de nimic sau noi l avem pe Hristos i nu mai avem nevoie s tim
ceva despre ali cretini, ci puncteaz dou aspecte ale relaiei ecumenice: mijlocirile
comunitii ecumenice i viziunile altor cretini. Primul se refer la comuniunea n
rugciune, la mijlocirea pe care cretinii, indiferent de confesiune, o pot face unii pentru
ceilali animai de Duhul iubirii i al frietii ntru Hristos. Al doilea abordeaz aspectul
cunoaterii modului n care mesajul evanghelic a fost neles, trit, reflectat i exprimat n
alte medii culturale. Limba, cultura, istoria, mentalitatea sunt doar civa dintre factorii
care au influenat de-a lungul a dou mii de ani receptarea i exprimarea nvturii
cretine. Fiecare comunitate cretin a fcut eforturi sincere de a nelege ct mai bine
acest mesaj i de a-l exprima ct mai fidel, contient fiind c adevrul revelat depete
cu mult capacitile umane de a-l cuprinde. mprtirea acestei experiene specifice, a
rezultatelor preocuprilor mai vechi sau mai noi, a cercetrilor teologice, a elementelor
de spiritualitate este n viziunea Pr. Prof. Ion Bria nu doar folositoare, ci i necesar,
ea ajutnd la desvrirea comunitii n ansamblu i a fiecrui cretin n parte.
Baza teologic a viziunii ecumenice a Pr. Prof. Ion Bria o constituie dogma Sfintei
Treimi: Cretinii au doar un singur punct de referin pentru a stabili standardele pentru
unitate, precum i pentru dreptate: viaa Sfintei Treimi aa cum a fost ea revelat n
Iisus Hristos i cum a fost trit n comunitatea euharistic a Sfntului Duh
6
. Se remarc
nc de aici legtura indisolubil ntre modelul treimic de via i modul ei cel mai
intim de asumare i impropriere: Sfnta Euharistie. Pr. Prof. Ion Bria consider c aceast

4
n timpul lucrrilor de traducere i corectare a volumului The Sense of Ecumenical Tradition. The
Ecumenical witness and vision of the Orthodox publicat de PR. PROF. ION BRIA la Geneva n 1991 am
remarcat puternica viziune ecumenic euharistic a teologului romn i deschiderea sa fa de practica
ecumenic a ospitalitii euharistice. Analiza prezentat aici se bazeaz n special pe varianta romneasc a
acestui text.
5
6
I. BRIA, C. PATELOS (ed.), Orthodox Contributions to Nairobi, CEB, Geneva, 1975, p. 28.
De la ospitalitatea euharistic la comuniune deplin: viziunea ecumenic a Printelui Bria 529
via treimic nu poate fi redus la un set de principii, reguli sau criterii. Ea este o
via care trebuie trit, ct i o viziune care trebuie regsit n comunitatea euharistic
7
.
Pe acest fundament viu de inspiraie i de origine divin cldete teologul romn viziu-
nea sa despre comunitatea ecumenic: Dac ndrznim astzi s vorbim despre par-
cursul sobornicesc i despre comuniunea euharistic, vzute ca fiind ceva specific co-
munitii ecumenice, acestea se datoreaz faptului c am ajuns la un consens profund
n concepia noastr asupra vieii Sfintei Treimi
8
.
Nu doar comuniunea desvrit din snul Sfintei Treimi reprezint un model pentru
cretini, ci i lucrarea Persoanelor dumnezeieti. Dac prin Mntuitorul Iisus Hristos ni
s-a descoperit taina vieii Sfintei Treimi, ea ne este druit prin lucrarea Duhului Sfnt.
Datorit implicaiilor sale misionare i sacramentale, pnevmatologia teologia Sfn-
tului Duh devine ndat cea mai relevant seciune a teologiei. Ea impune Bisericii o
atitudine de smerenie, care trebuie s lase loc Duhului pentru a sufla acolo unde voie-
te
9
. Contientizarea lucrrii Duhului Sfnt n lume, a faptului c Biserica universal se
afl sub conducerea Sa real, a faptului c Duhul Sfnt nu este o putere oarecare ce
poate fi posedat de cineva sau refuzat de unii cretini altor cretini, a faptului c
dincolo de prerile, iniiativele i alianele noastre Duhul Sfnt sfinete n chip real
comunitatea celor ce-L urmeaz pe Hristos, ar trebui s ne readuc de pe o poziie trium-
falist, de oameni care cred c Dumnezeu poate fi nchis n cuvinte, gesturi sau cldiri,
la o atitudine de smerenie, pentru c nu noi i spunem Duhului unde s se manifeste, ci
El ni-L descoper i ni-L druiete pe Hristos.
Prezentndu-i nvtura pnevmatologic, Pr. Prof. Ion Bria insist asupra impor-
tanei pe care tradiia rsritean o acord catholicitii. Lucrarea Duhului Sfnt n
comunitatea cretinilor nu reprezint o aa-zis spiritualizare a existenei cretine,
care accentueaz mntuirea individual i ghetoizarea intolerant fa de alte stiluri de
via, i nici justificarea prin Duhul Sfnt a dificultilor domestice, a ambiiilor biseri-
ceti, a teologiilor i evlaviilor intolerante, ci trirea spiritualitii personale ntr-un
context mai larg de adevrat comuniune. n acest context se insist asupra dezvoltrii
unei gndiri articulate altfel dect n termenii acestei lumi, ntruct sensul care s-a dat
catholicitii, ca lucrare a Duhului Sfnt, este inadecvat pentru comuniunea pe care o
cutm n micarea ecumenic
10
. Pr. Prof. Ion Bria difereniaz ntre catholicitatea
dat cu adevrat de ctre Duhul Sfnt i alianele i legmintele pe care le facem noi
nine i care sunt de fapt sursa separrilor, discriminrilor i barierelor menite a ne
proteja propriile interese. Discursul su dobndete adesea nuane autocritice: Avem
nevoie s ni se aminteasc n mod constant faptul c Sfntul Duh pe care l mrturi-
sim nu este un duh creat sau o putere impersonal a creaiei, ci un Dumnezeu perso-
nal, Care recunoate valoarea i importana fiecrei persoane, a fiecrei comuniti, a
fiecrei naiuni, a fiecrui popor
11
. Pentru ca prezena i lucrarea Duhului Sfnt s
se fac simit n Biserica local i universal, cretinul este chemat s se predea lui
Hristos pentru ca El s ne poat uni cu El nsui i s lucreze prin noi, sporindu-ne
astfel libertatea
12
.

7
IBIDEM, p. 28.
8
9
IBIDEM, p. 66.
10
IBIDEM, p. 65.
11
IBIDEM, p. 65.
12
IBIDEM, p. 66.
530 DR. OVIDIU IOAN
n prezentarea viziunii sale ecumenice, Pr. Prof. Ion Bria nu ezit s abordeze una
dintre temele cele mai controversate ale dialogului ecumenic, piatra de poticneal a
Micrii Ecumenice: eclesiologia. n discuia despre catholicitatea Bisericilor locale el
subliniaz credina ortodox n unicitatea Bisericii, Una Sancta, ca fiind miezul
eclesiologiei ortodoxe. Din perspectiva sa, modul n care Bisericile locale se raporteaz
la Una Sancta este cheia eclesiologiei ecumenice: Nu pot exista Biserici (la plural)
dect ca manifestri ale Bisericii celei una i adevrate
13
. Pr. Prof. Ion Bria respinge
orice viziune a unitii Bisericii prin crearea unei organizaii mondiale, numit adesea
unitate structural. Biserica cea una nu poate fi creat prin unificarea tuturor Bisericilor
locale i a denominaiilor individuale ntr-o structur internaional. Biserica Una
Sancta este cea care se manifest n deplintatea sa catholic n fiecare Biseric local,
Biserica local nefiind o parte dintr-o alt realitate numit Biserica Universal, care la
rndul ei este neleas uneori ca fiind compus din Biserici locale. Astfel, n concepia
sa, Biserica universal nu este o federaie de Biserici independente unite ierarhic n
scop instituional i administrativ, ci reprezint o comuniune de Biserici locale auto-
cefale ce posed unitate intern euharistic i canonic. Pr. Prof. Ion Bria precizeaz
faptul c n cadrul acestei comuniuni fiecare Biseric local i menine perspectiva
catholic, ntruct prezena unicului Duh Sfnt este conferit Bisericii ca ntreg, ca
o garanie a unitii i adevrului ei i are libertatea de a-i exprima propria identita-
te i vocaie concret.
II. Aceast viziune a catholicitii Bisericii l conduce pe promotorul expresiei Litur-
ghia de dup Liturghie n context ecumenic ctre rolul Sfintei Euharistii n revelarea
naturii catholice a Bisericii. Fiecare svrire local a Sfintei Euharistii este astfel
complet i universal. Ea implic n acelai timp o comunitate concret (Biserica local),
ntreaga Biseric i toat creaia. Orice Biseric local este recognoscibil prin cel care
svrete Sfnta Liturghie i o unete cu Biserica universal
14
. n prezentarea dimen-
siunii cosmice a Sfintei Liturghii, Pr. Prof. Ion Bria subliniaz rolul slujirii episcopului
pentru afirmarea unitii i universalitii comunitii euharistice, fcnd apel la afirma-
ia lui Tsetsis c aceast natur catholic a Bisericii, relevat n Sfnta Euharistie, este
pzit prin slujirea episcopului. Slujirea specific a episcopului este depirea n per-
soana sa a tuturor separrilor ce pot exista ntr-o anumit regiune i, de asemenea, rela-
ionarea unei Biserici locale cu celelalte Biserici locale, att n spaiu ct i n timp.
Aceast legtur este exprimat sacramental prin hirotonirea sinodal a episcopilor.
Din pricina acestui caracter al episcopatului este esenial ca ntr-o anumit regiune s
existe un singur episcop i ca toate comunitile euharistice s-i dobndeasc autentici-
tatea eclesial prin slujirea lui. De aceea, Biserica local nu este prezent n mod necesar
n fiecare adunare euharistic, ci n dioceza episcopal prin care fiecare adunare euharis-
tic i dobndete natura sa catholic
15
.
Pentru Biserica Ortodox acest concept reprezint nu doar un principiu de funcionare
i organizare, ci n acelai timp o mare provocare. Este de ajuns s ne gndim la situa-
ia episcopilor i mitropoliilor ortodoci din Paris, pentru a vedea ct de uor renunm
la principiile canonice i dogmatice ale Ortodoxiei n favoarea intereselor naional-

13
I. BRIA (ed.), Jesus Christ the Life of the World: an Orthodox contribution to the Vancouver theme,
CEB, Geneva, 1982, p. 12-13.
14
15
G. TSETSIS (ed.), Orthodox Thought: Reports of Orthodox Consultations Organized by the WCC,
19751982, CEB, Geneva, 1983, p. 24, apud I. BRIA, Sensul Tradiiei Ecumenice, p. 71.
etnice i a avantajelor jurisdicionale. i aceasta n msura n care, afirm acelai
Tsetsis, separrile de ordin naional, social sau cultural i rasial, nu ar trebui s dena-
tureze sensul originar euharistic al Bisericii
16
. Dimensiunea liturgic a afirmrii
catholicitii Bisericii devine pentru Pr. Prof. Ion Bria axa central a eclesiologiei sale.
Insistnd asupra faptului c Biserica catholic nu este doar o realitate abstract mrtu-
risit n Crez (Una, Sfnt, Soborniceasc/Catholic i Apostolic), ci ea este trit n
mod real n fiecare Biseric local ca o comunitate euharistic prezidat de episcop, el
denun confuzia creat atunci cnd cuvintele universal i local sunt utilizate fr
sensul lor euharistic i limitate la o interpretare geografic i organizaional. Cu toate
c aeaz Sfnta Euharistie ca lucrare a Duhului Sfnt n centrul eclesiologiei i impli-
cit al viziunii sale ecumenice, aceasta reprezint pentru Pr. Prof. Ion Bria nu sursa, ci
expresia ultim a unitii dintre Biserica local i cea universal: Unitatea dintre Bise-
rica local i cea universal i are sursa ultim n mrturisirea aceleiai credine apos-
tolice (Sfnta Tradiie) i expresia ultim n participarea la aceeai Euharistie
17
.
n acest context este cu att mai surprinztoare deschiderea sa fa de practica ecu-
menic a ospitalitii euharistice, o tem controversat n mediile ecumenice i indiscu-
tabil n lumea ortodox.
O prim referire la necesitatea unui sim al ospitalitii este fcut n contextul ncer-
crilor de a identifica noi expresii ale unitii ntre cretini, exemplul ales de Pr. Prof.
Ion Bria fiind cel al Bisericilor Orientale din Siria i Egipt, care dezvolt relaii ecume-
nice plecnd de la anumite aspecte ale unitii vzute: data comun pentru srbtorirea
Patilor, recunoaterea reciproc a Botezului, folosirirea comun a locurilor de nchinare
i a centrelor parohiale, cstoriile mixte i traducerea Bibliei. Recunoaterea reciproc
trebuie s fie urmat de un sim al ospitalitii ca o consecin fireasc
18
.
De la recunoaterea reciproc oficial pn la provocarea adus de ospitalitatea euha-
ristic Pr. Prof. Ion Bria identific mai multe etape de relaionare i colaborare ntre
Bisericile locale. El observ n primul rnd tendina Bisericilor locale de a se izola fa
de comunitatea ecumenic local sau regional i consider drept cauze ale acestei
atitudini att teama de a-i pierde identitatea confesional ct i neputina de a nelege
acurateea propriei lor catholiciti
19
. Biserica local trebuie s fie pregtit i s
accepte provocarea ecumenic n primul rnd sub forma solidaritii cu grupuri apar-
innd diferitelor rase i culturi
20
. Abia dup descoperirea sensului ecumenismului
local i dezvoltarea acestuia, Biserica local poate s evalueze posibilitatea ospitalitii
euharistice.
Discutnd rezultatele consensului ecumenic BEM Botezului, Euharistiei i Slujirii
(Preoiei) Pr. Prof. Ion Bria remarc dezvoltarea unor noi ci de acces n dezbaterea
ecumenic i o convergen crescnd n privina nvturilor fundamentale ale cre-
dinei cretine
21
. Modul n care este neleas comuniunea determin n mod direct
modul n care Biserica Ortodox se poate deschide fa de practica ospitalitii euharis-
tice. Dezbaterea despre comuniune ar putea aduce ceva nou la aceast formulare
destul de restrictiv a dialecticii deschiderii, spune Printele profesor referindu-se

16
G. TSETSIS (ed.), Orthodox Thought, p. 24, apud I. BRIA, Sensul Tradiiei Ecumenice, p. 70.
17
18
IBIDEM, p. 35.
19
IBIDEM, p. 94.
20
IBIDEM, p. 94-95.
21
IBIDEM, p. 100.
532 DR. OVIDIU IOAN
explicit la conceptul de inter-comuniune promovat de anumite cercuri din Micarea
Ecumenic
22
. n acelai timp, el remarc modul n care privitor la comuniunea euha-
ristic, Bisericile Rsritene au ncercat s nu rmn indiferente fa de cei care nu
sunt n comuniune cu ele i au nevoie de ospitalitate euharistic, fr a se lsa con-
strni ctre o concepie minimalist de inter-comuniune
23
. Aici ospitalitatea euha-
ristic este prezentat ca o necesitate a comunitii ecumenice pentru care Biserica
Ortodox, cea care are ca ax central al fiinei i vieii ei tocmai Sfnta Euharistie, e
firesc s aib cea mai mare nelegere. Totui, aceast practic ecumenic necesit pre-
cizri de ordin dogmatic i practic. n prezentarea acestora Pr. Prof. Ion Bria pleac de
la sensibilitile i temerile comunitii ortodoxe, subliniind n primul rnd relaia dintre
deschiderea ecumenic i propria identitate: deschiderea noastr euharistic spre ntreg
nu implic pur i simplu pierderea de ctre comunitatea euharistic a identitii ei de
Trup ales al lui Hristos
24
. Pentru a asigura aceast relaie este necesar respectarea
anumitor condiii: n primul rnd cei ce beneficiaz de ospitalitate euharistic trebuie s
fi fost botezai i miruni, iar aceste Taine s fie recunoscute de Biserica Ortodox: n
vreme ce comunitatea euharistic trece dincolo de toate barierele legate de clas i ras,
de evrei i de neamuri, de robi i liberi, comunitatea are propria ei integritate, iar celor
nebotezai (inclusiv catehumenilor) nu le este ngduit s participe la mprtire. Euha-
ristia este un act al comunitii ncorporat n Hristos prin Botez i Mirungere. Comu-
nitatea i deschide porile ctre lume n momentul propovduirii cuvntului lui Dum-
nezeu, dar i nchide uile nainte de a intra n prezena Celui Atotiitor, unde Hristos
st de-a dreapta lui Dumnezeu i unde jertfa euharistic este adus venic de Marele
Preot Hristos
25
. Viziunea ecumenic a Pr. Prof. Ion Bria se fundamenteaz aici pe
experiena liturgic, pe momentele rnduite de Biseric att pentru cei chemai, ct i
pentru cei alei. Liturghia, avnd n centrul ei Euharistia, este universal i pentru c ea
cuprinde n rnduiala ei ntreaga lume, nelsnd pe nimeni afar i reuind s creeze
oikumene, chiar dac fiecare particip la comuniune ntr-un grad diferit. Dialectica
alternrii nchiderii i deschiderii uilor (bisericilor, dar nu i ale inimilor noastre) este
taina central a identitii Bisericii i nu poate fi compromis
26
. Botezul ca o condiie
ineludabil pentru participarea la Sfnta Euharistie nu reprezint o hotrre arbitrar, ci
ea se fundamenteaz pe sensul i scopul Tainei: Dac masa este a Domnului, aceasta
nu nseamn c oricine poate s participe fr deosebire la Trupul i Sngele Domnului.
Euharistia este pentru comunitate; rodul vieii euharistice este pentru lume. Euharistia
este oferit n numele ntregii creaii, dar numai membrii Trupului lui Hristos, ncorpo-
rai n Hristos prin Botez i Mirungere i care i duc via n Hristos, pot participa la
Sfintele Taine. Pr. Prof. Ion Bria nu privete Botezul i Mirungerea ca pe nite virtui
personale care abiliteaz pe unii i exclud pe alii de la mprtire, ns apartenena la
Trupul lui Hristos druit de Hristos prin aceste Taine este o condiie pentru comunica-
rea sacral cu Hristos prin Euharistie. Niciunul dintre noi nu este vrednic de o aseme-
nea participare, dar Dumnezeu, n milostivirea Sa nesfrit, ne-a fcut prtai la Taina
Euharistiei
27
. El rspunde astfel acuzaiilor aduse de bisericile protestante liberale care

22
IBIDEM, p. 100.
23
IBIDEM, p. 100.
24
IBIDEM, p. 100.
25
IBIDEM, p. 100-101.
26
IBIDEM, p. 101.
27
IBIDEM, p. 101.
vd n atitudinea ortodox un mod exclusivist de nelegere a comuniunii euharistice.
ntrebarea retoric Dar este acesta un semn c Biserica Ortodox este o comunitate
exclusivist, sau este o contientizare a Tainei actului comuniunii euharistice? vine
s rspund acestor acuzaii prin sublinierea responsabilitii Bisericii fa de mrgri-
tarele ncredinate de Hristos.
Rezumnd ntreaga discuie ecumenic legat de principiile practice ale comuniunii
euharistice, Pr. Prof. Ion Bria evideniaz trei aspecte:
1. unitatea de credin, adic unitatea n doctrina Bisericii nedesprite, care nu m-
piedic diversitatea tradiiilor liturgice i a riturilor euharistice determinate de tradiiile,
cultura i specificul local.
2. clarificarea i mrturisirea comun a adevrurilor de credin nainte de mprti-
rea din acelai potir sub chipul reconcilierii freti.
3. Oikonomia eclezial poate interveni acolo unde Biserica percepe misiunea i aci-
unea ei spre mntuirea oamenilor ca necesitnd o cale de acces imediat.
Evalund ntr-o perspectiv general rezultatele dialogului ecumenic i mai ales
consensul BEM, care constituie pentru Pr. Prof. Ion Bria coloana vertebral a Micrii
Ecumenice, acesta stabilete direciile n care demersul ecumenic ar trebui s nregis-
treze progrese: Bisericile ar trebui s treac la un nou stadiu n cutarea unitii vzute,
prin recunoaterea reciproc a slujirilor lor, acceptarea comun a Botezului fiecreia i
extinderea ospitalitii euharistice
28
. Pr. Prof. Ion Bria face din recunoaterea celor trei
Taine fundamentale ale Bisericii a Preoiei, a Botezului i a Euharistiei i din im-
plicaiile acestei recunoateri miezul ntregului proces ecumenic. Interdependena din-
tre acestea face ca primele dou s reprezinte premise pentru propria sa viziune euha-
ristic asupra comuniunii ecumenice. Fr Preoie sacramental i Botez nu poate exista
Euharistie. Interesant este faptul c Pr. Prof. Ion Bria vorbete aici explicit despre extin-
derea ospitalitii euharistice, adic despre acordarea Sfintei Euharistii i altor cretini
dect cei ortodoci rsriteni. Termenul extindere exprim un proces dinamic i treptat,
nu unul brusc i exhaustiv. Pr. Prof. Ion Bria nu este un naiv ecumenic, ci un teolog
care, cunoscnd diferitele tradiii bisericeti, recunoate n unele dintre ele prezena
acelor elemente fundamentale care ar face posibil mprtirea comun respectnd
principiile prezentate mai sus.
Promotor al rolului Sfintei Euharistii pentru comuniunea ecumenic, Pr. Prof. Ion
Bria caut soluii pentru concilierea diferitelor concepii euharistice din dialogul ecu-
menic. El intete n mod declarat nu doar contientizarea ecumenic a implicaiilor
importante ale Euharistiei pentru unitate, ci i dezvoltarea unei discipline canonice
privind ospitalitatea euharistic i mprtirea care s fie recunoscute n mod comun.
El deplnge aa-numitele experimente care, n loc s faciliteze unitatea, creeaz mai
multe probleme. Pe de alt parte consider c ortodocii formuleaz condiii de
eclesialitate i sacramentalitate n termeni foarte specifici i uneori foarte restrictivi.
Cu toate c se situeaz ntre cele dou mari poziii teologice, teologul romn nu relati-
vizeaz deloc elementele fundamentale ale eclesiologiei i pnevmatologiei; el nu caut
soluia de mijloc, compromisul, ci cheam la dialog intens i sincer cu scop precis i
cu dorina real de a ajunge la comuniune. Posibilitatea unei recunoateri formale a
Euharistiei fiecruia ca Tain a unitii noastre n Trupul lui Hristos trebuie explorat,
dei orice recunoatere de acest fel depinde de ali factori
29
.

28
IBIDEM, p. 110.
29
IBIDEM, p. 111.
534 DR. OVIDIU IOAN
Recunoaterea formal a Euharistiei partenerilor de dialog ecumenic nu nseamn
crearea unei alte Liturghii, care s permit participarea i mprtirea celor din afar.
Pr. Prof. Ion Bria se dezice de practica destul de confuz a slujbelor ecumenice. El
consider c exist un element de universalitate n slujba ortodox care ar putea fi
explorat n continuare, att n privina oferirii comuniunii euharistice celorlali, ct i n
privina strdaniilor din exterior, unde comunitatea poate aciona pentru depirea sepa-
rrilor interne
30
. Pr. Prof. Ion Bria subliniaz aici vocaia ecumenic a Ortodoxiei,
faptul c ea nu trebuie s importe din exterior nici intenia i nici teologia ecumenic,
ele fiind deja prezente n spiritualitatea ortodox dintru nceput: Disciplina comuni-
unii euharistice i deschiderea trebuie provocate din interior, n numele solidaritii
Bisericii cu lumea
31
.
Concluzii
Deschiderea Pr. Prof. Ion Bria fa de practica ecumenic a ospitalitii euharistice
i are rdcinile n viziunea sa ecumenic, marcat de conceptul Liturghie dup Li-
turghie i de rolul central al Sfintei Euharistii n constituirea unitii n cadrul comuni-
tii Bisericii universale. De la nceput, Euharistia a fost liantul de comuniune ntre
comunitile locale De aceea, un cretin care cltorete n alt parte este primit la
mprtanie n Biserica pe care o viziteaz
32
. Comuniunea euharistic nu uniformi-
zeaz i nu necesit uniformizare, dar zdrnicete orice ncercare de discriminare,
pentru c prin ea toi cretinii sunt egali i unii ntr-o Biseric unit n numele lui
Hristos. Este sfritul tuturor discriminrilor etnice, rasiale, culturale. Este un ritual
cretin, nou, practicat de Iisus, prin care apostolii au primit n ecclesia neamurile
33
.
Un rol central l joac, de asemenea, convingerea sa c Biserica este incomplet f-
r lume, fr cealalt parte a lucrrii lui Dumnezeu n istorie
34
. Discursul exclusivist,
auto-suficient devin n scrisul Pr. Prof. Ion Bria simple expresii ale prerii de sine con-
trare atitudinii de smerenie a cretinului adevrat.
Departe de a relativiza importana disciplinei canonice, Pr. Prof. Ion Bria reuete s
diferenieze ntre condiiile sine qua non pentru mprtirea comun i acele elemente
de specificitate local, cultural, istoric i de mentalitate, care nu numai c nu pot fi
considerate premise pentru oferirea Cinei euharistice, ci constituie contribuia indivi-
dual a fiecrei Biserici locale la marea tradiie a Bisericii universale, neavnd dreptul
s nlocuiasc acele nvturi i practici fundamentale motenite de la Hristos i de la
comunitatea apostolilor. Ndejdea sa personal ca Biserica Ortodox Rsritean s
ofere ospitalitate euharistic cretinilor ortodoci din Orient
35
, care se nscriu n mod
evident n disciplina canonic cu privire la mprtire, ar trebui s constituie un
impuls i un deziderat pentru viitoarele dialoguri ecumenice cu reprezentanii acestor
Biserici surori.

30
IBIDEM, p. 111.
31
IBIDEM, p. 112.
32
I. BRIA, Comentariu la Catehismul Ortodox, 12 sinteze catehetice, Ed. Oastea Domnului, Sibiu,
2000, p. 84.
33
IBIDEM, p. 84.
34
I. BRIA, Ortodoxia i semnificaia ei azi, n Studii Teologice XLIV, nr. 1-2/1992, p. 8.
35
Vezi articolul PROF. DR. PETROS VASILIADIS din cadrul acestui volum.
Printele Profesor Ion Bria i harisma
teologului
ASIST. UNIV. DR. CIPRIAN TOROCZKAI
Pe printele Ion Bria (1929-2002) am avut privilegiul s-l avem ca profesor de Teo-
logie Dogmatic i Ecumenism att n anii terminali (perioada 1998-2000), ct i la
cursurile de Studii Aprofundate din cadrul Facultii de Teologie Andrei aguna din
Sibiu, unde domnia sa a activat n calitate de profesor asociat. Dei prezenele sale in
facto erau destul de rare, atunci cnd el venea de la Geneva pentru a-i susine prelege-
rile sau a audia studenii la examene, fiecare dintre noi simeam cu adevrat prezena
unui dascl ce se impunea tocmai prin discreia sa: pe de o parte, se impunea prin pro-
fundul respect pentru studeni formula de adresare era ntotdeauna prin pronumele de
politee i simultan prin disponibilitatea mereu afirmat spre dialogul sincer cu acetia
trsturi, de altfel, specifice spaiului academic occidental pe care printele Bria l
cunotea ndeaproape -, pe de alt parte prin nivelul nalt al discursului teologic care
vdea profunda cunoatere a Tradiiei biblico-patristice ortodoxe, o Tradiie marcat
n pofida unor prejudeci provenind deopotriv din Rsrit i Apus ce insist exclusiv
asupra caracterului ei holistic de unitate n diversitate (de exemplu, el este cel care ne
interoga, afind un surs abia schiat, asupra semnificaiei unei iconografii ortodoxe n
care Mntuitorul Iisus Hristos, Maica Domnului sau sfinii sunt negrii, sau asupra
relevanei soteriologice a unei tradiii liturgice i monahale deosebit de cea marcat de
spiritul bizantin, cum ar fi cea etiopian).
n cadrul unui dintre aceste cursuri ni s-a vorbit i despre responsabilitatea pe care,
n calitatea noastr de teologi cu diplom, o vom avea n lumea secularizat de astzi.
Nu trebuie uitat c Biserica le-a acordat titulatura de Teolog doar Sfntului Evanghe-
list Ioan, Sfntului Grigorie de Nazianz (m. 390) i, n fine, Sfntului Simeon Noul
Teolog (949-1022), iar acest fapt nu este lipsit de importan. El atrage atenia c cei
trei modele pentru toate generaiile sunt teologi n msura n care nu vorbeau despre
Dumnezeu ca despre un obiect al cunoaterii umane (teologi), ci mrturiseau ceea ce i
nvase Cuvntul prin excelen (vezi cuvintele lui Iisus Hristos, Eu sunt calea, Ade-
vrul i viaa). Cu alte cuvinte, pentru acetia teologia nu se reducea la un discurs
abstract, nu era o teorie. Adevrata teologie, reprezentat de sfinii Ioan, Grigorie i
Simeon, se baza pe experiena unirii cu Dumnezeu, experien ce o preceda i o fun-
damenta. Prin aceasta, gndirea lor devenea un izvor i criteriu al Tradiie, ilustrnd
ceea ce printele Bria numea harisma teologului nu ca simplu exerciiu personal, ci
ca ntruchiparea n limbaj a experienei Bisericii dintotdeauna.
536 ASIST. UNIV. DR. CIPRIAN TOROCZKAI
Pornind de la sintagma de mai sus i de la viziunea pe care ea o exprim, n studiul
de fa ne propunem s schim liniile directoare ale concepiei printelui Bria despre
rolul teologiei, ceea ce ne trimite i la alte teme eseniale gndirii sale: tema raportului
dintre Scriptur i Tradiie, tema inculturaiei, a hermeneuticii teologice .a.m.d.
Revelaie, Scriptur, Tradiie
Printele Bria a fost preocupat de problematica i rolul teologiei, de izvoarele Reve-
laiei i de raportul ntre Scriptur i Tradiie nc de la nceputul activitii sale didac-
tico-publicstice, dovad stnd unele dintre primele sale studii publicate n revistele
bisericeti ale vremii, iar aceast preocupare a rmas o constant de-a lungul ntregii
sale viei
1
.
Ideea principal este aceea c Dumnezeu se descoper oamenilor, i nu numai printr-o
comunicare de nvturi, cci aceast descoperire sau revelaie (lat. revelatio, -are = a
dezvlui) se face numai prin cuvnt, ci i prin fapte, evenimente, lucrri, semne i
minuni (In 20, 30). Revelarea lui Dumnezeu este mrturisit de nsi Sfnta Scriptur
(Evr 1, 1): dei El este venic i nevzut (Col 1, 15; 1 Tim 1, 17), necunoscut i necu-
prins de minte omeneasc n fiina Sa (In 1, 18; 1 Tim 6, 18), totui din iubire fa de
oameni binevoiete s se arate acestora i s le vorbeasc (I 33, 11; In 15, 14-15),
voind astfel ca toi oamenii s se mntuiasc i s vin la cunotina adevrului
(1 Tim 3, 4).
nainte de ntrupare, Dumnezeu S-a descoperit pe Sine n multe rnduri i n multe
feluri (Evr 1, 1)
2
. Vechiul Testament, cu 39 de cri redactate n limba ebraic i altele
n limba greac (anaginoskomena), vorbete de fgduina fcut Evei dup cderea
protoprinilor n pcat (Fc 3, 15), de legmintele ncheiate cu patriarhii poporului lui
Israel sau de faptele, semnele, minunile, profeiile svrite prin proorocii veterotesta-
mentari. elul primordial al tuturor acestor evenimente mntuitoare ntre care un loc
special l ocup oferirea celor zece porunci lui Moise pe muntele Sinai (Decalogul,
I 20, 1-17, Dt 5, 6-21) era acela de a conduce poporul ales, de a-l pregti s primeasc
pe Mesia (Mt 13, 17 de aceea Sf. Ap. Pavel numete Legea cluz spre Hristos,
Ga 3, 24).
La plinirea vremii Fiul lui Dumnezeu S-a artat n trup (1 Tim 3, 16), lund chip
de om (i Cuvntul trup s-a fcut, In 1, 14). Revelaia divin n Iisus Hristos este
Evanghelia mntuirii, sfritul i plinirea Revelaiei (Ef 1, 13; Ap 14, 6): Cuvntul
lui Dumnezeu rmne n veac (1 Ptr 1, 25). Iisus Hristos este mijlocitorul unui Nou
Legmnt n care se mplinesc definitiv toate fgduinele fcute anterior de Dumnezeu
(2 Co 1, 20); prin naterea, viaa, moartea, nvierea i nlarea Fiului lui Dumnezeu
ntrupat se realizeaz nsi iconomia mntuirii, ceea ce face ca Noul Testament s fie
n raport cu Vechiul ntr-un raport nu att de continuitate, ct de desvrire Noul

1
Vezi Teolog i Teologie, n GB 12 (1958), nr. 1-2, p. 168-172, Tradiia ortodox dup Enciclica
Patriarhilor ortodoci de la 1848, n O 13 (1961), nr. 2, p. 314-320, Revelaia dumnezeiasc, n GB 23
(1964), nr. 3-4, p. 183-187 .a.m.d. n fapt, putem afirma c i teza sa de doctorat se nscrie n aceast
tematic, creia pr. Bria i ofer nc de pe acum o relevan ecumenic (ceea ce va rmne o constant a
gndirii sale): Aspecte dogmatice al unirii Bisericilor cretine, n ST 20 (1968), nr. 1-2, p. 3-170. Dintre
ultimele contribuii amintim cursul post-universitar Hermeneutica teologic, Sibiu, 1999, asupra cruia
vom reveni mai n detaliu.
2
Vezi importantul capitol Revelaia Logosului lui Dumnezeu ntrupat ca istorie a mntuirii, n Tratat
de Teologie Dogmatic i Ecumenic, Romnia cretin, Bucureti, 1999, p. 64 .u.
Printele Profesor Ion Bria i harisma teologului 537
Testament i descoper sensul adevrat, cel de pregtire (vezi Mt 5, 17-19; 1 Co 15, 3-4;
2 Co 3, 14; Rm 3, 21).
De-a lungul vieii Sale pmnteti Mntuitorul Iisus Hristos a avut ca martori direci
pe Sfinii Apostoli, cei dinti mijlocitori direci ai Evangheliei (1 Co 15, 1; Ga 1, 12):
ei au fost alei i trimii de Hristos, de la Care au primit prin Duhul Sfnt puterea sluji-
rii apostolice spre a fi martori i slujitori ai Cuvntului i propovduitori ai Evangheliei
Lui (2 Co 2, 17; 5, 20; In 6, 70; Lc. 10, 16; Rm 1, 16; Flp 1, 16). ntruct propovdui-
rea lor st la baza credinei Bisericii, avnd ca piatra din capul unghiului pe nsui
Iisus Hristos (Ef 2, 20), odat cu moartea ultimului Apostol se ncheie i descoperirea
dumnezeiasc.
La nceput, Sfinii Apostoli au propovduit Evanghelia prin viu grai, folosind ocazi-
onal i scrisul (2 Tes. 2, 15). Totui, nc din primul secol cretin Biserica a fost preo-
cupat de alctuirea i reinerea ntr-un canon a unor scurte ndreptare de credin
(Rm 6, 17) sau chiar mrturisiri de credin (1 Co 12, 3; FA 8, 37; Rm 10, 9;
1 Tim6, 20), a unor imnuri liturgice (1 Tim 3, 16; Ef 5, 14; Fil 2, 6-11; Ap 5, 13), doxo-
logii (1 Co 14, 6; 16, 22; 2 Co 1, 20; Ap 22, 20), formule liturgice ca cele de la Euha-
ristie sau de la Botez (Mc 14, 22-25, respectiv Mt 28, 19). Chiar i fr a cuprinde n
sine toat Tradiia apostolic oral, n toate amnuntele ei, aezarea n scris sub forma
Noului Testament a acesteia rmne una definitiv i normativ pentru Biseric. Ea a
fost concentrat i cuprins n scris de Apostoli sau de ucenici ai acestora, iar esenial
rmne faptul c toate crile alese de Biseric pentru a constitui canonul Noului Tes-
tament (el cuprinde 27 cri scrise n limba greac: patru Evanghelii, Faptele Apostolilor,
mai multe epistole i Apocalipsa) sunt inspirate, adic sunt alctuite prin insuflarea
Sfntului Duh asupra autorilor.
n acelai timp, Tradiia a continuat s circule n viaa bisericeasc i pe cale oral,
mpreun cu crile scrise noutestamentare, pstrnd n ea mrturii despre nvturi,
rituri i instituii eseniale ale Evangheliei (Sfintele Taine, slujirea apostolic, preoie,
predic, viaa moral cretin sau organizarea bisericeasc). Acest lucru l atest n seco-
lul al IV-lea Sf. Vasile cel Mare, care n cap. 27 al lucrrii sale Despre Duhul Sfnt
scrie: Dintre dogmele pstrate n Biseric, pe unele le avem din nvtura scris, iar
pe altele le-am primit din Tradiia apostolilor. Ambele (forme de transmitere) au aceeai
putere pentru credin. i oricine are o iniiere ct de mic n chestiunile bisericeti nu
va ridica obiecii, fiindc, dac am ncerca s lsm la o parte obiceiurile (care n-au
temei scris), ca i cnd n-ar avea mare nsemntate, am grei, pgubind Evanghelia n
cele eseniale. De exemplu ce temei scris au cei care sper n numele Domnului
nostru Iisus Hristos s se nsemneze cu semnul crucii? Din ce scriere am nvat s ne
ntoarcem spre rsrit n timpul rugciunii? Care din sfini ne-a lsat n scris cuvintele
epiclezei, care se rostesc n timpul sfinirii pinii (Sfintei) Euharistii, i a potirului bine-
cuvntrii? n virtutea cror scrieri binecuvntm apa Botezului, untdelemnul Unge-
rii i pe cel care se boteaz? Nu n virtutea Tradiiei (transmise) n mod tainic? Nu
(provin toate acestea) din nvtura prinilor notri pstrat n tain?
3
.
Care este atunci raportul dintre Biseric, Scriptur i Tradiie? n primul rnd, aa
dup cum subliniaz printele Ion Bria, canonul Sfintei Scripturi este o harism a

3
SF. VASILE CEL MARE, Scrieri, partea a III-a: Despre Sfntul Duh. Coresponden, trad., introd., note
i indici C-TIN CORNIESCU i T. BODOGAE, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1988, p. 79-80 (PSB 12). Citat n
Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic, p. 69. Sublinierile din text i aparin printelui Bria.
Bisericii (s.n.). Acelai Duh Sfnt Care a pogort la Cincizecime i a ntemeiat Biserica
vzut i-a insuflat i pe cei care au dat mrturie n scris despre Adevr. Nu greim
deloc aadar dac afirmm c Biblia este cartea Bisericii, care se folosete de ea n
toate formele sale de activitate, i mai ales n cult. Cu toate acestea, grija Bisericii a
fost i este aceea de a pstra i transmite mesajul biblic nealterat: ea nu a ndrznit s
schimbe sau s foreze nelesul cuvintelor, ci le-a pstrat aa cum au fost transmise (tot
n i prin mediul eclezial, n.n.), cu diversitatea i, uneori, cu insuficiena lor
4
. n al
doilea rnd, Biserica este garantul pstrrii Evangheliei i cu trimitere la alte fapte
mntuitoare care nu sunt scrise n cartea aceasta (In 20, 30), adic n privina Tradiiei
(paradosis). Rezultat iniial din circulaia mesajului evanghelic pe cale oral, precum
i prin explicarea i interpretarea celui scris, aceast Tradiie ine de Biseric. Ea este o
Tradiie primit, dar i transmis i de transmis, iar discernmntul acestor acte aparine
Bisericii, stlpul i temelia Adevrului (1 Tim 3, 15)
5
.
Aceast complementaritate ntre termenii Biseric, Scriptur i Tradiie determin i
o alt viziune asupra celei din urm, care nu mai este considerat un al doilea izvor,
oral, alturi de cel scris Scriptura al Revelaiei dumnezeieti. n prezentarea sa de
sintez asupra Tradiiei din Dicionarul de Teologie Ortodox, primul de acest gen
publicat n teologia romn, printele Bria expunea dublul sens pe care l are aceasta:
1) ntreaga oper a lui Iisus Hristos n timp, adic mesajul Apostolilor trimis Bisericii
(1 Co 11, 23) credina, care a fost dat sfinilor odat pentru totdeauna (Id 3); 2)
modul de transmitere al Revelaiei dumnezeieti n istoria Bisericii, nu ca simpl trecere
de la o generaie la alta, ci ca o succesiune n care Biserica, n acelai timp, continu i
nnoiete credina de la nceput (In 16, 13). n acest sens subliniaz deci I. Bria
Tradiia nu este o alt surs a Revelaiei, alturi de Sfnta Scriptur, ci principiul, crite-
riul i mediul ei permanent. Biblia i Tradiia formeaz un esut, sau dou uvie ale
unei frnghii de rezisten, nu dou verigi succesive ale unui lan
6
.
Referitor la aceast nnoire a Bisericii n Tradiie, n Biserica Ortodox rmne nc
destul de puin evideniat modul n care se realizeaz i, n opinia noastr, aici intervine
meritul cel mai mare al contribuiei printelui Bria. Acest fapt va constitui subiectul
subcapitolului ce urmeaz, iar pentru a realiza trecerea de la cele expuse anterior i
acesta se cuvine a mai reda nc trei accepiuni ale termenului Tradiie, aa cum se
regsesc n acelai articol al dicionarului amintit. Iat primul aspect: Caracterul orto-
dox, dinamic i creator al Tradiiei vine nu numai din capacitatea i necesitatea Bisericii
de a interpreta n mod continuu Sfnta Scriptur, ci mai ales din faptul c Duhul Sfnt
descoper n fiecare timp o raz a adevrului. Cu alte cuvinte, exist o aplicare i o
aprofundare a mesajului evanghelic n Tradiie pentru a satisface nevoile spirituale ale
credincioilor din fiecare nou generaie a Bisericii, de unde i noi iluminri ale dog-
melor vechi. Formele Tradiiei in deci de viaa Bisericii, unde se ngemneaz att forma

4
Vezi PR. PROF. DR. ION BRIA, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic, p. 72. Ultima afirmaie
demonstreaz c Biblia nu este privit n infaibilitatea sa n spirit coranic (strict literar). Ea prezint unele
pasaje complexe, cuvinte greu de neles, texte cu unele nepotriviri accidentale, rmnnd ns tot n
sarcina Bisericii s mediteze i s explice credincioilor, interpretnd aceste pasaje prin exegeii ei ce sunt
insuflai n aceast lucrare de Acelai Duh Sfnt.
5
IBIDEM, p. 79-81, cu identificarea unor diferene n problema raportului dintre Biblie i Tradiie n
cadrul diferitelor Biserici cretine, dar i a unor puncte comune ce pot constitui baza viitoarelor discuii
ecumenice.
6
IDEM, Dicionar de Teologie Ortodox, Ediia a II-a, EIBMBOR, Bucureti, 1994, p. 401.
apostolic, continuitatea permanent a celor de la nceput, ct i forma istoric, contex-
tualizarea cultural i diversitatea teologic a mesajului Evangheliei n timp i spaiu.
Al doilea aspect arat c nu exist nici un principiu formal, exterior care s guverneze
Biserica n articularea Tradiiei, nici mcar un sinod ecumenic (dup cum scria pr.
Bria, succesiunea apostolic nu este infailibil n mod automat; exist episcopi care
nu stau n contextul Tradiiei). Este vorba mai exact de receptarea unei noi dogme de
contiina ntregii Biserici, impunndu-se astfel factorii interni ai acesteia lucrarea
Duhului Sfnt! Importan major are experiena eclezial, i printele Bria atrage
atenia c nu trebuie s se confunde dezvoltarea dogmatic cu procesul de formulare
sau articulare doctrinar. Biserica Rsritean a dat o mare importan tradiiei liturgice
i experienei sfinilor, n care se pstreaz multe nvturi care n-au primit o formulare
conciliar expres
7
.
Al treilea aspect: privit n relevana sa ecumenic, viziunea ortodox impune n
mod necesar i o nou evaluare a continuitii i diversitii n Tradiie. Decisiv este
contextualizarea, singura ce poate elimina autosuficiena i reducionismul i poate
asigura evaluarea unor noi funcii ale tradiiei ca tradiii n sensul c n snul
aceleiai comuniti a aprut o pluralitate de poziii i opiuni sociale (i nu numai,
n.n.), pornind de la acelai temei biblic
8
.
Hermeneutica biblic i tema inculturaiei
Una dintre probleme teologice expuse de printele Bria n cadrul cursurilor universi-
tare i post-universitare care m-au intrigat i incitat la reflecie a fost cea a inculturaiei.
De aceea, n prefaa scurtei lucrri
9
pe care am ntocmit-o i dezvoltat-o pe baza unui
referat ca doctorand mi exprimam uimirea fa de anumite afirmaii ale printelui,
totul pornind de la ceea ce credeam atunci a fi intenia unor teologi de a identifica
specificul ortodoxiei romneti, n opoziie cu teologia rus (i greac). Ca exemplu l
ddeam tocmai pe pr. I. Bria. El i critic pe acei passeurs mediatorii Ortodoxiei n
Occident n prima jumtate a secolului (n.n. secolul XX), n majoritatea lor teologi rui
emigrai n Frana i Anglia care, compunnd un profil accesibil al Ortodoxiei pe
structura tradiiei ruse i bizantine, ar fi realizat cteva convertiri tardive (sic!), redu-
cnd ns Ortodoxia (definit prin universalitate i polifonie cultural) la cteva trs-
turi caracteristice, cum ar fi iconografia bizantin, monahismul athonit, isihasmul sau
teologia i filozofia religioas rus. n plus, astfel s-ar fi selectat i lexicul ortodox,
cei mai folosii termeni fiind apofatism, personalism, existenialism, eshatologie,
filocalie etc. Urmrile ar consta n: elaborarea unor concepii ce i au, sub umbrela
teologiei mistice-orientale, originea n filosofia religioas rus (sobornost, sofiologia,
mesianismul rus etc.); confesionalizarea Ortodoxiei, prin reducerea ei la filonul rus sau
grecesc, pierzndu-se deci din vedere funcia inculturaiei n misiune. Concluzia este
aceea c nu au fost realizate sinteze viabile, lucru datorat tocmai reducerii Ortodoxiei
la o constelaie mistico-ascetic greco-ruso-bizantin, precum i a prezentrii ei, n
raport cu catolicismul, ca dou doctrine inverse, ca dou civilizaii opuse. Ori Ortodoxia

7
n chip firesc, trimiterea se face la textul Sfntului Vasile cel Mare, text ce conine implicit aceast
idee. Vezi IBIDEM, p. 402-403.
8
IBIDEM, p. 404.
9
C. I. TOROCZKAI, Teologia rus din diaspora. Context istoric; principalii reprezentani i originalit-
ile lor teologice, Agnos, Sibiu, 2005.
este vast i divers i nu trebuie s fie redus la o singur expresie sau model. Exist
coli i curente care au emis opinii i orientri legitime, care nu pot fi cuprinse n apelaia
devenit clasic Teologia mistic a Bisericii Rsritene dat de Vladimir Lossky
10
.
La toate acestea rspundeam atunci astfel: n opinia noastr, la baza celor dou ati-
tudini amintite mai sus stau o confuzie i o exagerare. Orict de mari ar fi resentimen-
tele, nu se poate face o identificare ntre valoroasele realizri artistice, literare, filosofice
i teologice ruse i aciunea devastatoare a dictaturii unui Lenin, Stalin sau Hruciov,
care a lsat n urm zeci de milioane de victime. Apoi, consideraiile pr. Bria ni se par
a fi exagerate: exilul a fost privit de muli gnditori rui ca un prilej profetic de a prac-
tica o misiune capabil s redea caracterul ecumenic i universal al Ortodoxiei; catego-
riile teologice, cum ar fi personalism, eshatologism, ascetism, apofatism, sunt legi-
time (de altfel, ele sunt definitorii pentru ntreaga micare neo-patristic, fiind folosite
i de Iustin Popovici sau Dumitru Stniloae) atta timp ct nu se pierde din vedere i
dimensiunea social, politic, economic .a. a Bisericii. Este adevrat c filozofia
religioas rus a promovat i unele speculaii i experimente ideologice, dar reprezen-
tanii curentului neo-patristic fie s-au delimitat i au condamnat aceste inovaii, fie au
ncercat s le integreze n echilibrul riguros al Tradiiei. n ce privete convertirile
tardive, afirmaia ni se pare a fi rutcioas i neadevrat; ar nsemna s ignorm
rolul jucat de teologia rus din diaspor n convertirea unor nume sonore ale teologiei
cretine: anglicanii Kallistos Ware sau Andrew Louth, luteranul Jaroslav Pelikan (mai
recent i Karl Christian Felmy, n.n.), catolicii John McGuckin i Bernard Bonnet (azi
Makarios Simonospetritul) .a. n fine, promovarea unei teologii cu specific romnesc
credem c nu se poate realiza dect ntr-un dialog creator cu filozofia i teologia con-
temporan, att occidental, ct i greac sau rus
11
.
Trebuie s recunosc, recitind astzi ceea ce scrisesem n urm cu civa ani mi pro-
duce un zmbet condenscent asupra teribilismelor unui tnr aflat la nceputul sinuosului
drum al cercetrii teologice din punct de vedere academic Cu siguran, trind timp
ndelungat n Occident, printele Bria se confruntase direct cu pericolul identificrii
Ortodoxiei exclusiv cu filonul grec sau rus, precum i cu reducerea Tradiiei acesteia
strict la unele teme de factur ascetico-mistic, neglijndu-se imperativul misionar
socio-comunitar prezent mereu n Biserica Ortodox i estompat n secolul XX doar
datorit condiiilor grele pe care le impusese regimul comunist ateu. De asemenea,
acum sunt absolut sigur ca n nici un caz printele Bria nu a intenionat vreodat s
evidenieze specificul teologiei romneti n opoziie cu teologia rus sau greac
trebuie fcut deci o difereniere ntre riscurile poteniale i cele reale ale unei anumite
opinii teologice Adugnd i pericolul asupra cruia mi-a atras atenia i printele
profesor Dorin Zosim Oancea, acela de a pune refleciile mele dure la adresa gndirii
printelui Bria pe seama unei antipatii personale sau a viza prin ele toat opera domniei
sale (aspecte pe care eu nu le avusesem n vedere i nu le intenionasem defel!), cred c
prezentarea la dimensiunile sale corecte ale expunerii pr. Ion Bria vizavi de tema
hermeneuticii teologice i a inculturaiei reprezint un act reparatoriu necesar i bine-
venit din partea mea la adresa unuia dintre cei mai originali teologii ortodoci romni
din secolul XX (i poate din aceast cauz, cel mai expus unor critici).
Ca i ali teologi ortodoci, printele Bria i definete disciplina pe care a reprezen-
tat-o, dogmatica, ca disciplina teologic ce trateaz didascalia doctrina sau nvtura

10
PR. PROF. DR. ION BRIA, Hermeneutica teologic, p. 63, 76, 80, 85.
11
C.I. TOROCZKAI, op. cit., p. 13-15.
de credin constant a Bisericii, adic adevrurile divine eterne, revelate .. prin profei
i prin Iisus Hristos, transcrise sub inspiraia Duhului Sfnt n scrierile canonice ale
Vechiului i Noului Testament, pstrate i transmise de tradiia apostolilor, interpretate
i expuse critic de Prinii i de teologii Bisericii, formulate de-a lungul secolelor n
mod conciliar, prin consens universale. La rndul ei, avnd un caracter stabil i
ecleziologic, dogma este definit astfel: ea este forma conceptual a unui adevr revelat
atemporal, atestat direct de Sfnta Scriptur, confirmat de Tradiia Apostolilor
(paradosis), receptat n mrturisirea, n cultul i n disciplina Bisericii
12
.
Constituirea acestui depozit doctrinar prin dogme stabile nu face ns din acesta
un depositum static, ci prin excelen unul dinamic. Creaia dogmatic nu se suprapune
Bibliei, ndreptnd-o sau completnd-o, cci reflecia teologic are mereu o baz
scripturistic. Astfel, dogmatica presupune o dubl operaie teologic, inductiv i
deductiv: pe de o parte formulele de credin nu provin pur i simplu din cercetare, ci,
asemenea textului biblic, prin inspiraie divin (vezi formula Sinoadelor ecumenice,
relund-o pe cea de la sinodul apostolic de la Ierusalim, Prutu-s-a Duhului Sfnt i
nou), pe de alt parte ea reclam mereu descoperirea de noi sensuri ale adevrurilor
infinite, tot ca nvare nu de la oameni, ci de la Dumnezeu. Factorii ce determin isto-
ria dogmaticii sunt: nevoia intern de a rezuma credina cretin ntr-un crez simplu;
nevoia de a explica i apra adevrurile de credin, n consens cu Scriptura i Tradiia,
n faa atacurilor i deformrilor unor eretici; nevoia de a sistematiza, pentru satisface-
rea nevoilor teoretico-spirituale ale credincioilor, revelaia cretin n ansamblul ei;
procesul de inculturaie sau contextualizare, prin accentuarea i scoaterea la lumin a
unor sensuri noi care s rspund tocmai acestor nevoi; n fine, nevoia de a rspunde la
convergenele teologice cu caracter ecumenic (exemplul cel mai elocvent: documentul
BEM Botezul, Euharistia, Preoia)
13
. Prin aceasta dogmatica are relevan att din
punct de vedere de vedere doctrinar, ct i din punct de vedere liturgic, moral, misionar
i ecumenic.
ntr-un studiu publicat n anul 1973
14
, se revine de ctre printele Bria la ceea ce
nseamn dezvoltare teologic n Ortodoxie. Sunt evocate aici cteva momente impor-
tante din constituirea i evoluia acesteia: plecndu-se de la constituirea ritului bizantin
(sec. VI-VIII), sinteza teologic a Sf. Ioan Damaschin (sec. VIII), activitatea misionar
a frailor Chiril i Metodiu (sec. IX), rezistena mpotriva sinoadelor unioniste (Lyon,
1274, Ferrara-Florena, 1438-1439), nnoirea isihast din sec. XVI (care relua i ntrea
gndirea unor Sfini Prini ca Maxim Mrturisitorul sec. VII, Simeon Noul Teolog
sec. XI, Nicolae Cabasila sau Grigorie Palama sec. XIV), perioada formulrii Mrtu-
risirilor de credin (sec. XVII) ca metod de aprare mpotriva prozelitismului apu-
sean, se ajunge pn n sec. XX, fiind evocai cei mai de seam reprezentani ai teologiei
ortodoxe contemporane greceti, ruse, srb, bulgar i romn. Dincolo de impresio-
nantul diptice de nume, opere i evenimente rmne certitudinea c Biserica Ortodox
a acordat mai mereu o mare importan teologiei patristice, declarndu-se pstrtoarea
i continuatoareaei fidel. n Ortodoxie tradiia patristic reprezint criteriul unitii
dogmatice a Bisericii pentru c se afl n continuitate nentrerupt cu nvtura apos-
tolic. (Aceast continuitate nu se refer strict la o transmitere i o interpretare, ci i la
o dezvoltare care, pstrnd acrivia dogmatic, rspunde n acelai timp i la noi necesiti

12
PR. PROF. DR. ION BRIA, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic, p. 11.
13
IBIDEM, p. 12-13.
14
IDEM, Tradiie i dezvoltare n teologia ortodox, n O 25 (1973), nr. 1, p. 18- 38.
de ordin pastoral, catehetic i cultural.) Esenial aici este spiritul patristic, nu textele
privite izolat; ntr-adevr, dei muli din Prini au elaborat numai parial Tradiia i,
uneori, ntr-un mod personal, totui opera lor comun, n care fiecare contribuie per-
sonal se ntregete cu celelalte, devine un patrimoniu comun al Bisericii universale
(pentru printele Bria Prinii nu sunt exclusiv rsriteni sau monopolul Ortodoxiei, ci
pot i trebuie s constituie baza ecumenic pe care se pot ntlni i nelege Bisericile
rsritene i apusene)
15
.
Multe din aspectele expuse de noi pn acum sunt nuanate i dezvoltate n cursul
post-universitar Hermeneutica teologic. Referitor la semnificaia acestei sintagme, se
accentueaz provocarea modernitii i a postmodernitii pentru Biseric; aceasta
trebuie s rspund la idei i situaii nemantlnite pn acum, iar acest rspuns este
absolut obligatoriu. Nici o retragere pe orizontal, la mutaiile tipologice socio-
culturale, nu este permis n numele verticalitii Bisericii ca Trup mistic la lui Hristos,
insuflat de Duhul Sfnt! Tradiia este aceea care face viabil i vizibil concreteea
istoric a Evangheliei, mijlocul de a-L face prezent pe Dumnezeu nsui. Desigur, Tradi-
ie este memoria Apostolilor, de unde i grija Bisericii pentru transmiterea intact,
nealterat, a credinei sfinilor de la nceput. n acelai timp, structurarea Tradiiei
merge mpreun cu inculturaia, cu confruntarea dintre mesajul evanghelic i cultur
16
.
Dup cum arta printele Ion Bria, Tradiia diacronic este transmis i dezvoltat prin
tradiia sincronic. Continuitatea Tradiiei nseamn deplasarea i actualizarea ei n
diverse contexte misionare, culturale i sociale. Ermeneutica contextual este singura
care asigur valabilitatea concret, uman, eclezial a Tradiiei, nscrierea ei n timpul i
spaiul istoriei (s.n.). Cele dou fore sunt complementare, uneori contradictorii: peda-
gogia pstrrii motenirii, a memoriei istorice, i pedagogia transmiterii i nnoirii aces-
teia. De aceea, generaia actual ar avea mari greuti s gseasc o relaie viabil cu
societatea secularizat i cu civilizaia tehnologic de astzi, axate pe mondializarea
economiei i a mijloacelor de comunicaie, dac ea ar fi ndrumat s se ntoarc spre o
religie rural, monastic, cultivat n trecut. Imperativul actual al teologiei ortodoxe ar
fi acesta: Apologia motenirii nu trebuie s exclud deschiderea profetic, plecarea
spre nnoire i spre viitor, interesul pentru o civilizaie cretin (s.n.)
17
.

15
IDEM, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic, p. 27.
16
Vezi IDEM, Hermeneutica teologic, p. 35: Aadar, geniul Ortodoxiei const n concepia ei
dinamic despre Tradiie.
17
IBIDEM, p. 35-36; IDEM, Spre plinirea Evangheliei. Dincolo de aprarea Ortodoxiei: exegeza i
transmiterea Tradiiei, Rentregirea, Alba-Iulia, 2002, p. 7: Aadar, hermeneutica Tradiiei pleac de la
faptul c Evanghelia etern se nelege n cursul transmiterii i comunicrii ei n viaa istoric a Bisericii.
Evanghelia nu fa fi totalmente inculturat pn la plinirea eshatologic a timpului i spaiului istoric, i
tocmai aceast tensiune eshatologic prezent n Biseric i d acesteia dreptul de a re-defini tradiiile
care constituie Tradiia diacronic sau transcontextual pentru a da rspunsuri apropiate timpului, ntruct
Tradiia nu este o colecie de formule abstracte (s.n.) (p. 11). Biserica posed dou axe, vertical i
orizontal, i pe baza lor i centreaz iconomia, teologia i eshatologia; n acest sens, hermeneutica
Tradiiei presupune dou operaii majore: pe de o parte, a da nume teologice noilor experiene care s-au
manifestat n ultimul timp cci Biserica i-a protejat mereu limbajul ei biblic i teologic -, pe de alt
parte a re-defini acele pri din Tradiia transcultural care au fost inute sub obroc din cauza restriciilor
sau a acelor forme care au aprut, datorit acelorai condiii impuse de contextul politic sau socio-
cultural, i au fost sacralizate n numele Sfintei Tradiii, fr a face ns parte cu adevrat din ea (p. 12-
14). Riscurile ce apar n apologia istoriei sunt fie de a accentua prea mult acrivia Tradiiei, czndu-se
n confesionalism desuet, fie de a accentua prea mult dinamica i dezvoltarea Tradiiei, urmrindu-se
nnoirea pur formal a Ortodoxiei (p. 142).
Aceast deschidere reclam un discernmnt (phronema, cugetul lui Hristos) al
ntregului corp eclezial (se face prin consensus ecclesiae); este un act critic de definire
i receptare continu, n libertate i unitate n diversitate. Chiar dac ierarhia a definit
adevrurile de credin sau sinoadele ecumenice au fost cele care au fcut deosebirea
ntre Tradiia apostolic, motenirea permanent i comun, i istoria bisericeasc,
influenat de diveri factori culturali i politici,n ultim instan Biserica ntreag
(soborniceasc) a acceptat sau respins formulele teologice (vezi sinodul tlhresc de
la Efes, din anul 449, convocat pentru a fi ecumenic)
18
.
Principiile fundamentale ale hermeneuticii teologice, ca act prin care se face regu-
larizarea dogmatic a receptrii Tradiiei n diverse contexte, se refer la: 1) faptul c
noua paradigm post-modern nu anuleaz integritatea Tradiiei; odat cu schimbarea
societii, a modului de civilizaie, ea poate chiar s dobndeasc o for nou de iniia-
tiv i de atracie (exemplu: tradiia iconografic ortodox, din ce n ce mai preuit n
Occident); 2) dezvoltarea teologic nu se face prin inovaii doctrinare, ca suprapuneri
de opinii sau confruntri ideologice sterile; ermeneutica teologic nu este numai
anamnetic, ci i prospectiv, profetic, urmrind ns mereu ceea ce are sens pentru
viitorul credinei poporului; 3) receptarea e un act de ntlnire critic, nnoitoare, crea-
toare, ntre Evanghelia lui Iisus Hristos i cultura contemporan, proprie comunitii
ecleziale dintr-un anume timp i spaiu; 4) societatea secularizat de azi reclam un
anumit tip de limbaj teologico-liturgic-iconografic, iar Biserica trebuie s-l gseasc
pentru a avea cuvnt cu putere mult; 5) desigur, aici un punct forte l poate avea
motenirea i experiena eclezial anterioar (ntoarcerea la surse), care trebuie ns
confruntat ntr-un dialog deschis cu noile forme de manifestare religios-culturale (sin-
cretism, sentiment religios difuz etc.); 6) accentul pe comunitatea eclezial ca model
de organizare ce poate chiar s rstoarne mondializarea aservit intereselor financiare;
7) din pcate, acest model conciliar este adeseori uitat chiar n snul Ortodoxiei (fapt
simptomatic: amnarea sine die a viitorului Conciliu pan-ortodox), unde primatul
romano-catolic i gsete imitaia n cazul unor biserici locale care cred c n decursul
timpului au cptat, datorit originii lor sau a importanei politice a naiunii lor, privi-
legiul i autoritatea asupra altor biserici (cele trei rome: Roma, Constantinopol, Mos-
cova); 8) Biserica Ortodox de azi poart stigmatele istoriei i experienei umane din
deceniile trecute, ceea ce reclam nu fuga de trecut, ci responsabilitate pentru greeli
(ea poart o parte de rspundere, de ex., pentru situaia din timpul regimului comunist,
cnd simfonia bizantin a fost greit interpretat i aplicat de ierarhie); 9) evitarea
cderii ntr-un anti-ecumenism (diabolizarea ecumenismului: pan-erezia secolului
XX) care uit de dimensiunea ecumenic a Tradiiei ortodoxe; lipsa educaiei teolo-
gice ecumenice, atrage atenia printele Bria, poate duce la acte reprobabile, de verita-
bil inchiziie despotic, ca cel al unui episcop rus de a arde crile eretice ale unor
mari teologi (ortodoci, sic!) ca A. Schmemann sau J. Meyendorff (act svrit cu ade-
vrat, la 5 mai 1998, de episcopul Nikon naintea studenilor teologi de la
Ekaterinenburg); 10) n fine, evitarea ca, pe de o parte, slbiciunile oamenilor Bisericii
s fie catalogate ca ale Bisericii nsei, iar pe de alt parte la perpetuarea ideii c cele-
brarea ritului are valoare n sine, n mod magic, indiferent de starea moral a
celebrantului; dimpotriv, trebuie cutat echilibrul ntre instituie i harism, ntre cult
moral spiritualitate
19
.

18
IBIDEM, p. 35-37.
19
Vezi IBIDEM, p. 38-42.
Dei provenii din teologia apusean, inculturaie/aculturaie din teologia romano-
catolic, folosit cu sensul de adaptare, acomodare la cultura i etosul local, contextuali-
zare din teologia protestant, folosit cu sensul de interpretare a textului biblic n funcie
de contextul cultural i social, aceti termeni i pot gsi sens i n teologia ortodox
dac sunt pui n legtur cu un alt termen, folosit de teologii ortodoci, cel de receptare.
Acest proces de receptare este definit de Ion Bria ca o operaie harismatic, n care
contiina Bisericii (phronema, sensus fidelium) apropriaz memoria Apostolilor,
Evanghelia lui Hristos, drept cale de mntuire. Este mecanismul de autocritic jude-
cata de sine care ntreine funcia de sintez, de metamorfoz a Tradiiei. Cci Tradiia
nu s-a ivit din neant, ci ea are istoria i istoricitatea ei, n cursul creia Biserica-mam a
rmas fidel fa de memoria Apostolilor. Hermeneutica ine ca n acest proces s fie
asigurat lucrarea de discernmnt a Bisericii
20
.
Procesul de receptare nu este facil, nu este lipsit de polemici, controverse, denaturri
ce pot duce chiar la constituirea de micri parabisericeti i grupuri schismatice, sau la
anumite teorii incompatibile cu credina cretin (dei aparent par s fie: printele Bria
d ca exemplu etnocraia lui Nichifor Crainic, promovat n revista fondat de acesta,
Gndirea; alt exemplu: aplicarea mesianic sau revoluionar, ca n Cuba). El nu
trebuie restrns doar la dimensiunea personal, ca liturghie luntric; n mod normal,
ecclesia orans este i ecclesia militans Biserica are libertatea s ptrund acum (dup
momentul 1989, n.n.) n situaii i domenii misionare neatinse n trecut: spitalul, peni-
tenciarul, armata, universitatea, coala, radioul i televiziunea, presa scris, alte mijloace
de comunicaie
21
. Cu alte cuvinte, Biserica poate s joace un rol din ce n ce mai nsem-
nat n ct mai multe sectoare i pe ct mai multe paliere ale societii. Pentru a face
aceasta trebuie ns depit barierele interne: pstrarea literei, nu a duhului, accen-
tuarea excesiv a unitii ca uniformitate n detrimentul diversitii comunitilor locale,
o aa-zis nepregtire a credincioilor pentru reforme cultice i instituionale, rolul
aproape dictatorial al ierarhiei sinodale (dar n perioada ateismului comunist, o form
de rezisten a fost cea harismatic, prezent la cei care au suferit chinurile gulagului
romnesc: Dumitru Stniloae, Benedict Ghiu, printele Cleopa, Ion V. Georgescu)
22
.
Aplicarea hermeneuticii teologice constituie aadar un imperativ ontologic la Bisericii.
Dincolo de toate neajunsurile i falsificrile istorice
23
, dimensiunea eshatologic pre-
zent n ea i asigur garania reuitei, i aceasta nu ca un ideal ndeprtat, ci ca un
aici i acum. Sfntul Simeon Noul Teolog vorbea despre lanul de aur al Sfini-
lor, iar printele Bria sublinia c transmiterea Tradiiei se face i prin hagiografie:
exemplul sfinilor are o semnificaie multipl, un punct constituindu-l i acela c Evan-
ghelia lui Hristos este practicabil, harul este roditor
24
. Acest act are i o dimensiune
etnic: prin cinstirea sfinilor locali avem o anamnez a istoriei mntuirii unui popor

20
IBIDEM, p. 44-45.
21
IBIDEM, p. 48.
22
IBIDEM, p. 50.
23
Sunt amintite aici: principiul simfoniei stat Biseric, cu devierile produse de cezaro-papism sau
conlucrarea cu regimurile totalitare comuniste; ncercarea de a defini ca erezie tot ceea ce nseamn
diversitate de opinie; utilizarea unor analogii tipologice care s justifice discriminarea poziiei femeilor
n Biseric; eecul conciliaritii panortodoxe, care ine de circumstane istorice, nu ecleziologice; afirmaii
excesiv anti-ecumenice; lipsa unei doctrine sociale (dac ntre timp Biserica Ortodox rus a emis un
astfel de document, n BOR el se las nc ateptat); respingerea filozofiei n numele religiei, a raiunii
n numele credinei; dezechilibrul ntre lex credendi i lex orandi. Vezi IBIDEM, p.51-59.
24
IDEM, Spre plinirea Evangheliei, p. 60, 131.
anumit, pentru a nelege n ce mod Dumnezeu este n legtur cu acel popor (s.n.).
De aceea calendarul liturgic al Bisericii Ortodoxe Romne cuprinde noi nume de
sfini romni, fiecare cu data lor de comemorare, precum i o Duminic consacrat
sfinilor romni (a doua din luna iulie), iar Sf. Ap. Andrei, primul care a adus Evan-
ghelia pe aceste meleaguri, este numit ocrotitorul Romniei
25
. n concluzie, portretul
Ortodoxiei cuprinde postulate principiale i universale ale cretinismului, dar i ele-
mente care in de istorie, de cultur, de etosul unui popor anumit, de practica cultic a
unui loc, de limbajul unui timp
26
.
Nu putem ncheia expunerea temei hermeneuticii teologice i a inculturaiei n gn-
direa printelui Ion Bria fr a ne referi i la aspectul personal al teologului n exercitarea
actului dezvoltrii doctrinare. Este vorba aici, fr exagerare, de o veritabil harism
a teologului: el este, pe de o parte, martorul textului, capabil s-l identifice n construcia
general a Bibliei sau a Tradiiei, iar pe de alt parte, este precursorul textului, adic
anun i deschide ci inedite pentru realizarea lui. De aceea, teologul exercit att
figuri impuse ct i libere, unele din fidelitate fa de istoria textului, altele din elanul
libertii i imaginaiei sale teologice. Fora teologului provine din inspiraie, din
rugciune, din citirea i meditarea Scripturii. Poziia sa este una fragil, cci, n condiia
uman proprie acestui veac, teologul cunoate creteri i micorri, are parte de lumini
i de ntuneric. Responsabilitatea sa este imens: n dreptul/libertatea lui de a inter-
preta, el trebuie s protejeze att pe cel ce druiete, ct i pe cel ce primete, cu conti-
ina c mesajul divin nu este niciodat explicat, niciodat explicabil
27
.
Dumitru Stniloae i rolul teologiei romneti astzi
Pentru printele Bria un astfel de teolog ce a ntruchipat devenind astfel un model
pentru generaiile viitoare ntr-un grad nalt harisma teologiei ca ferment viu n dez-
voltarea Tradiiei sub forma inculturaiei mesajului evanghelic a fost teologul romn
Dumitru Stniloae (1903-1993). Acesta i-a fost, alturi de N. Chiescu, ndrumtor
printelui Bria la cursurile de doctorat de la Facultatea de Teologie din Bucureti, ns
ar fi o greeal s punem refleciile pozitive la opera sa doar pe seama unei simple
recunotine academice: opera printelui Stniloae se impunea att din punct de vedere
cantitativ principalele elemente sunt tripticul Teologie Dogmatic Ortodox, Ascetica
i Mistica ortodox i Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, la care se
adaug traducerile Filocaliei n 12 vol., alte traduceri din sfinii Maxim Mrturisitorul
i Grigorie de Nyssa, la care comentariile traductorului-editor constituie o oper n
sine
28
, ct i din punct de vedere calitativ, adic privit prin prisma nnoirii metodo-
logice pe care o prezint n raport cu teologia ortodox romn precedent
29
.
Accentele specifice ale metodei teologie a printelui Stniloae, ca nnoire a nv-
turii de credin ortodox, trebuie puse n legtur cu mesajul lansat la primul Con-
gres al Facultilor de Teologie ortodox (Atena, 1936) de teologul i patrologul rus

25
IBIDEM, p. 62.
26
IBIDEM, p. 94.
27
IDEM, Hermeneutica teologic, p. 61-62.
28
IDEM, Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne, Trinitas, Iai, 1995, p. 99.
29
Despre acest aspect printele PR. PROF. DR. ION BRIA a afirmat c printele Stniloae a fcut o triere
a literaturii ortodoxe, fapt ilustrat de evitarea citrii Mrturisirii de credin a mitr. Petru Movil (1642),
un autor pentru care teologia romn a avut totdeauna o mare admiraie (vezi larga circulaie a lucrrii n
diverse traduceri romneti). Cf. IDEM, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic, p. 51.
Georges Florovsky spre realizarea unei sinteze neopatristice. Ca i contemporanul
su din diaspora rus, teologul romn a urmrit, pe de o parte, eliberarea de influenele
scolasticismului i raionalismului apusean, iar pe de alt parte restaurarea i dezvoltarea
teologiei ortodoxe pe linia (n spiritul) Sfinilor Prini. Dup cuvintele pr. Bria,
D. Stniloae a ndeplinit dezideratul florovskian printr-o dogmatic coerent n
fapt, o sintez, o dezvoltare teologic a doctrinei tradiionale ntr-un stil contemporan
i personal
30
. n numeroasele referine pe care i le-a dedicat
31
, Ion Bria a identificat
urmtoarele aspecte eseniale ale metodei teologice marca Stniloae:
1) aducerea n actualitate a temelor cretine clasice. Aceasta nu a nsemnat o simpl
repetare, ci o veritabil tentativ de a rspunde la provocrile modernitii prin inter-
mediul spiritului patristic (din aceast cauz n opera printelui Dumitru Stniloae se
regsesc nume ca sfinii Dionisie Areopagitul, Maxim Mrturisitorul sau Simeon Noul
Teolog, alturi de Martin Heidegger, Karl Jaspers, Hans Urs von Balthasar, Lars
Thunberg .a.).
2) echilibrul catafatic apofatic n teologie. Teologul romn a reuit s evite tentaia
n care a czut colegul su din emigraia rus, Vladimir Lossky, pstrnd echilibrul
ntre aceste dou forme de cunoatere. Mai mult dect att, n Dogmatica sa, el a adu-
gat i un capitol intitulat Cunoaterea lui Dumnezeu n mprejurrile concrete ale vieii.
Astfel s-a accentuat nc o dat c a cunoate pe Dumnezeu este echivalent cu a-L vedea,
c theognosia presupune n mod necesar theosis-ul (ndumnezeirea).
3) ca o consecin direct a punctului anterior, viziunea profund personalist. Iari,
comparaia Lossky Stniloae ne duce la a acorda credit celui din urm n ceea ce
privete raportul dintre natur i persoan, dintre mntuirea obiectiv i mntuirea
subiectiv. Printele Stniloae s-a opus modului n care Lossky vorbea despre mntui-
rea naturii umane ca innd exclusiv de Persoana Fiului lui Dumnezeu ntrupat, iar a
persoanelor umane exclusiv de Persoana Sfntului Duh. Dimpotriv, pentru el Sfnta
Treime este integral prezent n toate actele mntuitoare, structura supremei iubiri
att ad intram, ct i ad extram.
4) personalismul i optimismul intrinsec teologiei patristice determin i problematica
raportului cu lumea. Linia directoare a teologiei lui D. Stniloae aici nu o reprezint
fuga de lume ca eec existenial, ci dimpotriv, poate fi sintetizat de sintagma pozitiv
s i se dea toat atenie lui saeculum. Nu ntmpltor el s-a artat n repetate rnduri
mpotriva panteismului n teologie; mpotriva acestuia, accentul n gndirea sa a czut
pe consistena i valoare lumii ca i creaie a lui Dumnezeu total distinct, i n ace-
lai timp unit cu El prin energiile divine necreate.

30
IBIDEM, p. 52.
31
Selectiv, vezi studiile Teologia ortodox romn contemporan, n GB, 30 (1971), nr. 1-2, p. 49-
72, Teologia Dogmatic n Biserica Ortodox Romn, n trecut i azi, n O, 23 (1971), nr. 3, p. 205-
225, Omagiu Printelui Dumitru Stniloae la aniversarea a 75 de ani, n O, 30 (1978), nr. 4, p. 638-647
(reluat n Contacts 31, 1979, nr. 105, p. 64-74), The Creative Vision of Dumitru Stniloae. An Introduc-
tion to his Theological Thought, n The Ecumenical Review 33 (1981), nr. 1, p. 53-59 (reluat n Persoan
i Comuniune. Prinos de cinstire Preotului Profesor Academician Dumitru Stniloae (1903-1993), Ed.
Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, 1993, p. 74-81), Experiena lumii n teologia ortodox actual Contri-
buia Pr. Prof. Dumitru Stniloae, n BOR, 45 (1980), nr. 9-10, Printele Stniloae, n VO, nr. 19-20
(1990), p. 2, La moartea printelui Stniloae, n Candela (Stockholm) nr. 20 (1993), p. 6-11, precum i
articolul-medalion n limba englez din PR. PROF. DR. ION BRIA, DAGMAR HELLER (ed.), Ecumenical
Pilgrims, WCC Publications, Geneva, 1995, p. 226-230. De asemenea, capitolele Teologia romn con-
temporan: Printele Dumitru Stniloae, n Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic, p. 51-55, sau
Metoda teologic a Printelui Stniloae, n Ortodoxia n Europa, p. 99-103.
5) Locul special al teologiei romneti ca punte ntre Orient i Occident. Fr a-l cita
explicit, Stniloae se opune aici lui G. Florovsky i a elenismului cretin al acestuia.
Mai exact, chiar i fr a participa efectiv la Congresul de la Atena ntruct Sibiul era
nu Facultate, ci Academie teologic Stniloae s-a fcut de-a lungul vieii sale un
promotor al specificului teologiei ortodoxe romneti, mpiedicnd identificarea Orto-
doxiei cu filonul grecesc sau rus
32
. (n acest punct se ntlnesc refleciile printelui
Stniloae cu cele ale printelui Bria referitoare la contextualizarea i inculturaia
Evangheliei.)
ncheiem studiul nostru printr-o ncercare se a expune importana viziunii printelui
Ion Bria asupra rolului teologiei i a exercitrii harismei teologale de ctre noi, teo-
logii de azi i de mine. Desigur, pirea n afara drumului deschis de printele Stniloae
e un risc inutil pe care teologia ortodox romn nu i-l poate permite; n acelai timp,
nu este mai puin adevrat i pr. Bria nsui era contient de acest fapt c sunt i
unele aspecte corectabile la micarea neopatristic n general i la metoda printelui
Dumitru Stniloae n special: de exemplu, atenia destul de redus acordat hermeneu-
ticii biblice. Sub acest aspect acesta ilustreaz decalajul dintre studiile dogmatice i
studiile biblice, evident n opinia pr. Bria n teologia romneasc. Astfel, dei n
Dogmatica sa Stniloae a unificat ntr-un fel tradiia patristic i cea dogmatic, nu
acelai lucru se poate spune i despre exegeza biblic. Autoritatea doctrinei are la baz
ns tocmai autoritatea textului biblic. Deci teologia dogmatic, n articularea unei
doctrine, trebuie s in cont de exegez, care organizeaz multiplele sensuri ale narai-
unii biblice
33
.
Un alt aspect se refer la delicata problem a raportului dintre etnic i sobornicesc.
I. Bria a intuit pericolul autosatisfaciei orgolioase i a falsei superioriti n raport cu
ceilali, subliniind deci c ,,raportul dintre Ortodoxie i romnism nu trebuie s fie
exploatat n sens politic naionalist
34
. Pe de o parte, problema ecumenic este aceea
dac Biserica Una unitate ontologic ce provine de la Iisus Hristos, Capul unic al
Trupului eclezial -se identific cu o tradiie istoric, confesional, particular iar prin-
tele Bria recunotea: cretintatea de tradiie ortodox rspunde la aceast exigen
35
.
Pe de alt parte ns, acest lucru nu nseamn c Biserica Ortodox nu se afl nc pe
cale: ea nu se poate sustrage de la misiunea ei
36
. Verticalitatea nu se susine prin
renunarea la orizontal; cu alte cuvinte, Orthodoxia nu se pstreaz, n mod automat,
prin marginalizarea heterodocilor sau condamnarea Micrii ecumenice. Hermeneutica
Tradiiei, expus anterior, mai nseamn i c paradigma Biserica nedesprit a primului

32
Participant la Atena n 1936 din partea Facultii de Teologie de la Bucureti, Ioan Savin a avut ns
rezerve critice fa de referatele florovskiene Influenele apusene n teologia rus i Patristica i teolo-
gia modern, cu referire special la tema elenismului cretin ca singura categorie permanent a exis-
tenei cretine. Vezi H. Alivisatos (ed.), Procs-Verbaux du Premier Congrs de Thologie Orthodoxe,
Pyrsos, Atena, 1939, cu referatele de la p. 212-231 i 238-242. N. Mooiu, In memoriam: Printele Profe-
sor PR. PROF. DR. ION BRIA, 80 de ani de la natere i 7 ani de la trecerea sa la Domnul, n ndrumtor
Bisericesc, Sibiu, 2009, Andreiana, Sibiu, 2008, p. 100, atest rolul jucat n acest act i de printele Bria
nsui.
33
I. BRIA, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic, p. 54.
34
IDEM, Spaiul ndumnezeirii. Eternizarea umanului n Dumnezeu n viziunea teologic a Printelui
Stniloae, n O 45 (1993), nr. 3-4, p. 91.
35
36
Vezi insistena printelui Bria asupra conceptului de Liturghie dup Liturghie, dezvoltat n special
n lucrarea Liturghia dup Liturghie, Athena, Bucureti, 1996.
mileniu propus de ortodoci ca model de unire ecumenic, ca ecumenism n timp
37
trebuie s fie confruntat cu ceea ce e Ortodoxia azi n mod real. Altfel, modelul
ortodox pare depit
38
.
n fine, o a treia problematic ce nu poate fi trecut cu vederea e cea privitoare la
ocultarea dimensiunii ecumenice (universale) a Tradiiei ortodoxe. Mult prea mult timp
teologia ortodox s-a complcut n a combate teologia romano-catolic prin teologia
protestant i invers; drept urmare, ea i-a expus temele mai mult n contradicie cu
ceilali (n spirit negativist), uitnd de evidenierea specificului propriu (n spirit pozitiv).
Acest fapt a rmas, din pcate, n subcontientul multor teologi ortodoci, inclusiv la
reprezentanii micrii neopatristice. Rmnnd la cazul printelui Stniloae, vom spune
c printele Bria i-a purtat acestuia o mare admiraie, admiraie ce se ndrepta i ctre
importatul rol jucat n cadrul dialogului ecumenic (vezi noiunea sa de sobornicitate
deschis) de ctre cel declarat cel mai mare teolog ortodox romn. Totui, riscul enun-
at n teologia romneasc exist studii de simbolic, prea confesionaliste, axate pur
i simplu pe juxtapunerea poziiilor confesionaliste se regsete ca argument critic la
unii exegei mai noi ai printelui Stniloae
39
, cu toate c printele Bria l socotea numai
aparent n opera acestuia
40
.
A repune n discuie aceste puncte subliniaz printele Bria nu nseamn altceva
dect a continua viziunea creatoare a printelui Dumitru Stniloae (care nu e echiva-
lent cu imitaia steril)! Acesta e singurul punct de plecare pe care se cuvine a-l avea
n vedere, mai ales dup climatul de derut n care societatea romneasc se afl dup
momentul 89. Teologii de astzi i de mine trebuie s extrag marile direcii din
aceast impresionant oper marile direcii ale gndirii lor, n caz contrar putndu-se
recdea n conservatorismul ce a caracterizat teologia ortodox a secolelor XVII-XIX
41
.
Teologii din generaia mai tnr scria I. Bria vor urma sau nu stilul i metoda
teologic a Printelui Stniloae, dar ei nu pot s se dezintereseze de sinteza sa creatoare,
deoarece ea mediaz un element propriu identitii ortodoxe i romne
42
. Mai mult
chiar, prin aceasta se poate evita riscul cderii ntr-o extrem sau cealalt: fie ntr-o

37
Cf. IDEM, Ecumenism in Time, n One World nr. 167 (1991), unde este preluat i nuanat concepia
ecumenic a lui Georges Florovsky. Vezi studiul acestuia Ethosul Bisericii Ortodoxe, traducere Theodor
Bodogae, n MA 26 (1981), nr. 10-12, p. 734-749.
38
39
Vezi S. ROGOBETE,O ontologie a iubirii. Subiect i Realitate Personal suprem n gndirea printelui
Dumitru Stniloae; Ed. Polirom, Iai,2001; JRGEN HENKEL, ndumnezeire i etic a iubirii n opera
printelui Dumitru Stniloae, trad. IOAN I. IC JR., Deisis, Sibiu, 2003. Pe de alt parte, IOAN I. IC JR.,
Stniloae, Dumitru (1903-1993), n Dictionary of historical Theology, Paternoster, Michigan, 2000,
p. 527-531, vede ,,o limit serioas n dimensiunea etnic a teologiei Pr. Stniloae.
40
PR. PROF. DR. ION BRIA, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic, p. 54: La prima vedere (s.n.),
n studiile sale de simbolic, printele Stniloae arat o intransigen dogmatic total, fapt care i ncura-
jeaz pe unii s alimenteze polemica antiecumenic. n alt lucrare, Hermeneutica teologic, cap. Teo-
logia Printelui Dumitru Stniloae i Hermeneutica Ecumenic, se repet ideea c Printele Stniloae n-a
conceput Ortodoxia ca un alibi pentru teze antiecumenice (p. 91). Trecerea n revist a principalelor
participri i contribuii ale lui D. Stniloae la dialogul ecumenic confirm aceast afirmaie (p. 93-94) i
atest iubirea ecumenic n Hristos ce l-a animat (p. 97).
41
i care, dup cum clar a demonstrat G. Florovsky cu referire punctual la teologia rus (dar situaia
poate fi extins pentru teologia ortodox n general), nu era una autentic ortodox, ci o pseudomorfoz,
un hibrid artificial rezultat prin turnarea fondului ortodox n tiparele occidentale ale teologiei de coal.
Vezi GEORGES FLOROVSKY, Ways of Russian Theology vol. 1 i 2, translated by R. Nichols, Nordland
Publishing Company, Belmont, 1979 (Collected Works vol. V-VI).
42
PR. PROF. DR. ION BRIA, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic, p. 55.
dogmatizare excesiv, o conceptualizare a catehismului, ignornd experiena eclezial
(lex credendi fr lex orandi), fie ntr-un spiritualism limitat strict la cult, fr etic,
cultur i, n ultim instan, teologie (lex orandi fr lex credendi). Calea de mijloc,
specific echilibrului metodologic al printelui Stniloae, e cea a evlaviei regale ce
iradiaz n toate sferele vieii cult, etic, cultur etc. Urmarea fireasc e repoziiona-
rea corect a teologiei ortodoxe romne ca fond teoretico-spiritual al aciunilor din
planul misionar, catehetic i social, aciuni ecleziale att de necesare n cadrul socio-
istoric actual.
Aspecte ecleziologice ale Conciliului II Vatican
reflectate critic n gndirea teologic a
Printelui Profesor Ion Bria
ASIST. UNIV. DR. LUCIAN COLDA
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX ANDREI AGUNA SIBIU
1. Prolegomena
Una dintre aspiraiile cele mai arztoare ale Bisericii Ortodoxe este restabilirea uni-
tii cretine, potrivit cu dorina i ndemnul Mntuitorului, Ca toi s fie una
(In 17, 20). Aceast dorin devine cu att mai accentuat, cnd este vorba de restabili-
rea unitii ecleziale dintre Biserica Ortodox i cea Catolic, unitate deteriorat pe
parcursul unui lung proces de nstrinare reciproc i care a culminat cu excomunicarea
reciproc n anul 1054.
Dup ce n anul 1948 Conferina Interortodox de la Moscova a condamnat Biserica
Catolic i, dup ce unsprezece ani mai trziu, n 1959 Papa Ioan al XXIII-lea anuna
convocarea unui conciliu general al Bisericii Catolice, anunat, de fapt, ca fiind unul
ecumenic anun la care Biserica Ortodox a reacionat iniial foarte nencreztor, cu
motivaia c Biserica Catolic nu poate fr Biserica Ortodox s convoace un conciliu,
respectiv un sinod cu caracter ecumenic , relaiile dintre cele dou pri ale cretintii
au nceput s intre pe un fga mai relaxat, ncepnd cu anul 1963, cnd, conferina
ortodox din insula Rodos a gsit de cuviin s rspund pozitiv invitaiei papei Ioan
al XXIII-lea al Romei, trimind observatori la ceea ce a intrat n istorie sub numele de
Conciliul II Vatican. ntr-adevr, nali prelai ai Bisericii Ortodoxe Ruse s-au ndreptat
spre Roma, lundu-i locurile de observatori n cadrul dezbaterilor conciliare.
Nu trebuie trecut, ns, cu vederea, faptul c aceast neateptat deschidere a unora
spre alii s-a datorat, n principal, aciunilor sincere ale celor dou mari figuri ale tim-
pului: Papa Ioan al XXIII-lea al Romei i Patriarhul ecumenic Atenagora al Constan-
tinopolului
1
.
Tot lor li se datoreaz la data de 7 decembrie 1965 i gestul reciproc al ridicrii ana-
temelor, aruncate n anul de trist amintire, 1054, gest care, de altfel, nu a fost altceva
dect unul dintre roadele aduse de marea deschidere inaugurat de Conciliul II Vatican
2
.

1
F. R. GAHBAUER, Der orthodox-katholische Dialog. Spannende Bewegung der kumene und kume-
nische Spannungen zwischen den Schwesterkirchen von den Anfngen bis heute, n col. Konfessionskund-
liche Schriften des Johann Adam Mhler-Instituts, nr. 21, Paderborn, 1997, p. 140-141. Vezi, de aseme-
nea, i studiul: H. M. BIEDERMANN, Orthodoxe und katholische Kirche heute. Etappen des Gesprchs in
den letzten 20 Jahren, n rev. Catholica Mnster, nr. 33, 1979, p. 9.
2
Vezi pentru aceasta: Dclaration commune du pape Paul VI et du patriarche Athnagoras exprimant
leur dcision denlever de la mmoire et du milieu de lEglise les sentences dexcommunication de lanne
552 ASIST. UNIV. DR. LUCIAN COLDA
Dac Patriarhia Ortodox a Moscovei a reuit, n pofida situaiei politice, s trimit
observatori la Conciliul II Vatican, nu acelai lucru a putut fi fcut i de alte Biserici
Ortodoxe surori autocefale; nu din vina lor, ci din cauza regimurilor totalitare comuniste
sub care se aflau la acea vreme.
Una dintre aceste Biserici Ortodoxe a fost i cea din Romnia. Aceasta nu nseamn,
ns, c ea a fost total rupt de ceea ce avea loc n acele zile la Roma. Chiar dac nu a
putut trimite observatori la Conciliul II Vatican, totui, Biserica Ortodox Romn i-a
adus i ea aportul la dezvoltarea teologic i la apropierea dintre Biserica Ortodox i
cea Catolic, prin reflectarea aspectelor conciliare i a temelor abordate pe parcursul
lucrrilor conciliului, n publicaiile teologice ale patriarhiei.
Una dintre vocile care a reflectat critic aspectele cele mai importante ale lucrrilor
conciliare, a fost i, pe atunci tnrul teolog, Pr. Prof. Ion Bria. n cele ce urmeaz, ne
vom ocupa asupra aspectelor principale ale refleciei sale teologice pe marginea Conci-
liului II Vatican, aa cum au fost ele exprimate ntr-un articol publicat n numerele 1-2
din revista Ortodoxia din anul 1962, anul debutului lucrrilor conciliare i al anunrii
marilor teme ce aveau s fie dezbtute de participanii la lucrrile Conciliului II Vati-
can. Este vorba de micul, dar foarte concisul studiu n legtur cu Sinodul al II-lea de
la Vatican
3
.
Am ales acest studiu, pentru c ideile exprimate aici, l-au nsoit, n mare parte, pe
teologul de excepie Ion Bria, pe parcursul ntregii sale viei. Micile sale schimbri de
opinie survenite pe parcursul timpului, au fost, am putea spune, determinate att de evo-
luia lucrrilor conciliare, ele nsele aflate ntr-un proces permanent de selecie, ct i de
evoluia aplicrii la nivel pastoral, dup anul 1965, a hotrrilor Conciliului II Vatican.
2. Aspecte ale refleciei teologice critice n gndirea Pr. Pr. Prof. Ion Bria cu referire
la principalele teme ale lucrrilor Conciliul II Vatican
a. Contextul
Contextul n care autorul i aterne gndurile sale, este dezvluit la nceputul studiu-
lui su, fiind marcat de cteva evenimente teologice cu caracter inter-ortodox i/sau
ecumenic
4
. Amintim aici:
. Conferina pancretin pentru pace de la Praga (13-18 iunie 1961), la care au luat
parte reprezentani ai tuturor Bisericilor cretine din lumea ntreag;

1054, n vol. . Vatican Phanar (1958 - 1970) (Rome/Istanbul 1971) (N. 127. 7
dcembre 1965), p. 278-283, aici p. 280:
Cest pourquoi le Pape Paul VI et le patriarche Athnagoras I
er
en synode, certains dexprimer le dsir
commun de justice et le sentiment unanime de charit de leurs fidles et se rappelant le prcepte du
Seigneur (...), dclarent dun commun accord:
a) regretter les paroles offensantes, les reproches sans fondement, et les gestes condamnables qui, de
part et dautre, ont marque ou accompagn les tristes vnements de cette poque;
b) regretter galement et enlever de la mmoire et du milieu de lEglise les sentences
dexcommunication qui les ont suivis, et dont le souvenir opre jusqu nos jours comme un obstacle au
rapprochement dans la charit, et les vouer loubli;
c) dplorer, enfin, les fcheux prcdents et les vnements ultrieurs qui, sous linfluence de divers
facteurs, parmi lesquelles lincomprhension et la mfiance mutuelles, ont finalement conduit la rupture
effective de la communion ecclsiastique.
A se vedea i: W. DE VRIES, Das kumenische Ereignis des 7. Dezember 1965, n Stimmen der Zeit, nr.
177/1966, p. 68 i F. R. GAHBAUER, stud. cit., p. 141-142.
3
PR. PROF. ION BRIA, n legtur cu Sinodul al II-lea de la Vatican, n O, nr. 1-2, 1962, p. 269-280.
4
IBIDEM, nota 1, p. 269-270.
Aspecte ecleziologice ale Conciliului II Vatican 553
. Conferina panortodox de la Rodos (septembrie-octombrie 1961), la care au luat
parte reprezentani ai tuturor Bisericilor Ortodoxe locale. Au fost dezbtute 39 de teme
care ar fi trebuit abordate de un viitor prosinod ecumenic, pentru a primi o rezolvare
definitiv la un Sinod ecumenic. De asemenea, aa cum arat autorul, Conferina a
adoptat un Mesaj n care Ortodoxia ntreag i spune cuvntul su n problemele
unitii Bisericii cretine i pcii lumii
5
.
. A III-a Adunare a Consiliului Mondial al Bisericilor de la New-Delhi (noiembrie
1961). Hotrrile majore ale acestei adunri, centrate n jurul temei Hristos, lumina
lumii, s-au referit la lrgirea bazei dogmatice, prin adugarea unei formule trinitare la
vechea baz cu caracter prepoderent hristologic, admiterea de noi membri, noi Biserici
i noi candidature, precum cea a Bisericilor Ortodoxe Rus i Romn, fuzionarea
Consiliului Ecumenic cu Consiliul Internaional al Misiunilor, anunarea i pregtirea
unui Conciliu general al Bisericii Catolice.
b. Conciliul II Vatican n reflecia teologic a Pr. Prof. Ion Bria
Aa cum se poate observa, contextul n care Pr. Prof. Ion Bria i aternea pe hrtie
gndurile sale referitoare la Conciliul II Vatican, a fost unul complex, am putea spune,
context care nu putea lsa indiferent un teolog, chiar dac el se afla ntr-o ar cu un
regim de opresiune totalitar. Mai mult, faptul c la ultimul dintre cele trei evenimente
amintite de autor i reluate de noi mai sus, s-a discutat chestiunea convocrii Conciliu-
lui II Vatican, nu putea s nu trezeasc fineea unei analize critice specifice unui teolog
de talia Pr. Prof. Ion Bria.
Dup cum arat autorul, marele eveniment eclesial din ce-a de-a doua jumtate a
sec. al XX-lea, Conciliul II Vatican a fost anunat de Papa Ioan al XXIII-lea la data de
25 ianuarie 1959 anul urmtor alegerii patriarhului veneian Giuseppe Angelo
Roncalli, n slujirea de pap al Romei , ncepndu-i lucrrile n anul 1962, n urma
unui laborios proces de pregtire, n prezena a 2816 episcopi catolici de diverse rituri,
din ntreaga lume.
Pr. Prof. Ion Bria sesizeaz n rndurile refleciei sale teologice un lucru nu lipsit de
importan i anume, faptul c nsui Papa, de mai multe ori, i cercurile oficiale
romano-catolice, n mod current, au continuat s dea lmuriri n legtur cu motivele
i scopurile acestui Conciliu. ntre timp, s-au numit comisiile de lucru i membrii aces-
tor comisii, s-au fcut invitaiile oficiale i celelalte pregtiri, nct n momentul de
fa totul este pregtit pentru nceperea lucrrilor
6
.
Faptul c autorul remarc aceste amnunte, este, cum artm mai sus, nu lipsit de im-
portan i, aceasta, datorit faptului c anunarea Conciliului II Vatican, a trezit iniial,
dup cum remarcam la nceputul acestui studiu, mai degrab resentimente, lumea orto-
dox fiind la acel timp sceptic n raport cu cea catolic. De fapt, analiznd bibliografia
pe care Pr. Prof. Ion Bria o indic n studiul su, observm c este marcat, mai ales, de
un curent ostil ideii unui conciliu general al Bisericii Catolice
7
.
Cu toate acestea, se observ la Pr. Prof. Ion Bria accente specifice, care nu sunt doar
simple reluri ale unor teze vehiculate n bibliografia indicat de el, ci sunt idei marcate,
mai degrab, de un spirit optimist, capabil s vad dincolo de polemica steril confesional.

5
IBIDEM, p. 270.
6
IBIDEM, p. 271.
7
IBIDEM, notele 6 i 7, p. 271-272.
Astfel, aa dup cum arat pe parcursul refleciei sale teologice, chiar dac formal
Conciliul II Vatican este socotit doar o continuare a celui din anii 1869-1870,
interrupt brusc din cauza rzboiului, totui, Vaticanum Secundum nu este o simpl
reluare a celui suspendat: el este considerat un nou Conciliu ecumenic, al XXI-lea,
a crei importan canonic se echivaleaz de unii cu aceea a Sinodului din Trident,
convocat n 1545 de Papa Paul al III-lea, i chiar ntrece celelalte sinoade, fiind cel
mai numeros din ntreaga istorie cretin.
Cu toate acestea, dei spiritul de analiz este, dup cum subliniam, unul optimist, nu
se poate nega total, totui, influena bibliografiei citate. Ca atare, ntr-o anumit msur,
Pr. Prof. Ion Bria i nsuete i o parte din critica autorilor citai de el. ns, dup cum
artam, dei conotaiile afirmailor acelora sunt, n mare parte, negative, se poate ntre-
vedea la Pr. Prof. Ion Bria sperana unui ecumenist convins:
Dei cercurile oficiale ncearc s ascund motivele adevrate ale apropiatului si-
nod, spunnd c nu este provocat de vreo criz a Bisericii apusene, ci lumea e n criz,
iar Biserica cretin trebuie s resolve pentru ea problemele lumii, noi reinem pre-
rea acelor teologi catolici ecumeniti, care susin c nsi Biserica lor are nevoie
de transformri eseniale. Acetia consider Sinodul al II-lea de la Vatican o instituie
de reform a vieii bisericeti, avnd n primul rnd sarcina s curee haina exterioar
a Bisericii apusene. De altfel, se recunoate n mod unanim c este necesar o adapta-
re a vieii bisericeti la cerinele vremurilor noastre. nsui Papa Ioan al XXIII-lea a
precizat c tocmai aceast misiune revine sinodului anunat, spunnd c el trebuie s
ncerce o punere la zi, a Bisericii pe care o reprezint
8
.
Analiznd cu atenie pasajul acesta, observm ca Prof, Ion Bria folosete ghilimelele
atunci cnd vorbete de teologii catolici ecumeniti. Ce relevan poate avea aceasta?
Dup prerea mea, ghilimelele indic nu att modul de raportare al Pr. Prof. Ion Bria la
aceti teologi, ori prerea sa n legtur cu ei, ci mai degrab, denot orientarea oficial
a Bisericii Catolice din acel timp, ea considerndu-se a fi nu doar pstrtoarea catolici-
tii aa cum e ea neleas de ctre Simbolul de Credin Niceo-Constantinopolitan, ci
i unica sau singura Biseric, ceilali cretini fiind, de fapt, n opinia ei, extra
ecclesiae, deci nu ar avea acces la mntuire. Ca atare, ea nu dispune de teologi ecu-
meniti, deoarece acetia nu ar avea cu cine s dialogheze pe probleme de doctrin
cretin, catolicii fiind singurii cretini. Dac s-ar pune cumva, totui, problema unui
dialog cu cei din afara Bisericii Catolice, aceasta s-ar putea realiza numai n sensul
unei ntoarceri necondiionate n snul Bisericii Catolice.
Tot raportat la Conciliul II Vatican, Prof Ion Bria reine o informaie important i
anume, faptul c acest conciliu nu este un sinod de unire, ci un conciliu n slujba uni-
rii
9
. Acest sinod, dup cum s-a spus, nu poate s intervin n materie de doctrin cu
nici o schimbare
10
. Aceast meniune din partea sinodalilor a fost important nu din
perspectiva unei posibile neputine teologice de dezbatere, ci n raport cu protestanii,
crora conciliul le acord, n cele din urm denumirea de frai separai. Ca atare, s-a
spus, nu se va revizui nici o dogm, dar se va ncerca o explicitare a noiunii de dog-
m, al crei sens a fost, de-a lungul timpului denaturat de ctre teologii protestani
11
.

8
IBIDEM, p. 272.
9
IBIDEM, p. 273.
10
IBIDEM, p. 272.
11
IBIDEM.
n chestiunile care nu privesc doctrina, arat Pr. Prof. Ion Bria, se ateapt anumite
modificri, n special n domeniul dreptului canonic, sau n domeniul liturgic, prin
introducerea limbii materne n cult. De asemenea, se ateapt i o posibil revizuire a
indexului i o recunoatere a cstoriilor mixte
12
.
La mai mult de 45 de ani de la convocarea Conciliului II Vatican, putem afirma c
toate aceste intuiii ale regretatului Pr. Prof. Ion Bria n legtur cu activitatea conciliar,
s-au dovedit a fi corecte, temele amintite fiind, de fapt, supuse dezbaterilor n comisii
sau plenare ale Conciliului II Vatican. S-a adeverit, astfel faptul c acest conciliu a
fost, ntr-adevr, unul n slujba unirii. C lucrurile stau astfel, se vede i din aceea c
Pr. Prof. Ion Bria se apleac n studiul su i asupra unui alt eveniment important, petre-
cut la 5 iunie 1959, cnd Papa a instituit Secretariatul pentru unirea cretinilor, la con-
ducerea cruia a fost aezat cardinalul Augustin Bea, un printe conciliar cu o activitate
deosebit, pus n slujba unitii cretine
13
.
La acea dat, cardinalul Augustin Bea era considerat cel mai mare specialist catolic
n materie de exegez biblic. Acesta declara c sinodul nu va trata unirea cu nici una
dintre comunitile cretine, unirea fiind un scop mai ndeprtat. Totui, vor fi luate n
considerare stabilirea unor raporturi noi ntre Biserica Catolic i alte confesiuni creti-
ne, care s duc la mbuntirea relaiilor dintre catolici i necatolici. Aceasta se va
putea realiza i prin explicarea i lmurirea acelor nvturi neacceptate de cretin-
tatea necatolic
14
. Or, aceasta este tocmai rolul pe care trebuia s l ndeplineasc Con-
ciliul II Vatican.
n opinia Pr. Prof. Ion Bria, aceste nvturi trebuie s se refere fr putin de tgad
la doctrina despre primatul papal de jurisdicie i la cealalt doctrin, care deriv din
aceasta, infailibilitatea papal. De data aceasta, ns, atitudinea Pr. Prof. Ion Bria este
mai degrab una sceptic i critic. Aceast atitudinea este cauzat, n opinia Pr. Prof.
Ion Bria de cercurile conservatoare ale Vaticanului, care strig non possumus cnd e
vorba de revizuirea acestor doctrine. Ca atare, el afirm:
Este clar, aadar, c Biserica apusean nu poate s schimbe doctrina despre supre-
maia papei.
15
Puin mai ncolo, se ntrevede, totui, sperana evident a teologului ecumenist ro-
mn, atunci cnd afirm, chiar dac i acum cu o oarecare not de ngrijorare:
Se promit totui, dup cum am spus, noi precizri care s permit relaii mai bune
cu Vaticanul. Nu se tie n ce const noutatea acestei explicaii, dar innd seama de
formalismul apusean, se poate spune c, dac la 1870 aceast nvtur a fost ridicat
la rangul de dogm, n urma unui lung proces de dezvoltare dogmatic cum zic teo-
logii papalitii , Sinodul Vatican II va duce mai departe aceast dezvoltare, prin
aceea c va confirma dogma Vatican cu autoritatea lui ecumenic, poate cu ali
termini, dndu-I astfel o mai mare putere de circulaie.
16
Aceste intuiii ale Pr. Prof. Ion Bria s-au dovedit a fi corecte, Conciliul II Vatican abor-
dnd problemele semnalate n Constituia Dogmatic despre Biseric Lumen gentium,
dezvoltnd nvtura despre magisteriul papal, aa cum a fost el definit la Conciliul I Vati-
can din anul 1870, i completnd-o cu nvtura colegialitii episcopale
17
.

12
IBIDEM.
13
IBIDEM, p. 273.
14
IBIDEM.
15
IBIDEM.
16
IBIDEM, p. 274.
17
Lumen Gentium 18 i 22, cf. http://www.catholica.ro/documente/index3.asp?id=67.
Redm mai jos un fragment semnificativ din aceast constituie dogmatic, pentru a
ilustra capacitatea de intuiie a Pr. Prof. Ion Bria:
Acest sfnt Conciliu, mergnd pe urmele primului Conciliu din Vatican, nva i
declar, mpreun cu el, c Isus Cristos, Pstorul venic, a ntemeiat Sfnta Biseric,
trimindu-i pe Apostoli aa cum El nsui a fost trimis de Tatl (cf. In 20, 21), i a
voit ca urmaii lor, adic episcopii, s fie pn la sfritul veacurilor Pstori n Bi-
serica Sa. Iar pentru ca episcopatul nsui s fie unul i indivizibil, a aezat n frun-
tea celorlali Apostoli pe Sfntul Petru i a stabilit n el principiul i fundamentul
venic i vizibil al unitii credinei i comuniunii.
Conciliul pune din nou n faa tuturor credincioilor, pentru a fi crezut cu trie,
aceast nvtur despre instituirea, perpetuitatea, puterea i rostul primatului sacru
al Pontifului Roman i despre magisteriul lui infailibil i, mergnd pe aceeai linie,
a hotrt s mrturiseasc i s proclame n faa tuturor nvtura despre episcopi,
urmaii Apostolilor, care, mpreun cu urmaul lui Petru, vicarul lui Cristos i
Capul vzut al ntregii Biserici, conduc casa Dumnezeului celui viu (...) Precum,
prin hotrrea Domnului, Sfntul Petru i ceilali Apostoli au format un singur Cole-
giu apostolic, n acelai fel sunt unii ntre ei Pontiful roman, urmaul lui Petru, i
episcopii, urmaii Apostolilor.
nc din cele mai vechi timpuri, disciplina dup care episcopii din lumea ntreag
comunicau ntre ei i cu episcopul Romei prin legtura unitii, a dragostei i a pcii
arat caracterul i natura colegial a ordinului episcopal, artate i prin reunirea
de concilii pentru a hotr n comun, dup cntrirea i discutarea prerii multora,
asupra unor probleme de mare importan, iar Conciliile ecumenice care au avut
loc n decursul veacurilor confirm n mod vdit aceast colegialitate. Acelai lucru
reiese i din obiceiul stabilit nc din antichitate de a chema mai muli episcopi s
participe la ridicarea unui nou ales n slujba preoiei supreme. Membru al colegiu-
lui episcopal se devine prin puterea consacrrii sacramentale i prin comuniunea
ierarhic cu Capul Colegiului i cu membrii lui.
Colegiul sau Corpul episcopal nu are, ns, autoritate dect mpreun cu Pontiful
roman, Urmaul lui Petru, n calitate de Cap, care pstreaz integral primatul asu-
pra tuturor, att pstori ct i credincioi. Cci Pontiful roman, n virtutea misiunii
sale de Vicar al lui Cristos i Pstor al ntregii Biserici, are n Biseric puterea depli-
n, suprem i universal, pe care o poate exercita totdeauna n mod liber.
Ordinul episcopilor, care succede, n magisteriu i n conducerea pastoral, Cole-
giului Apostolilor, sau, mai exact, n care corpul apostolic se perpetueaz nentre-
rupt, este de asemenea, mpreun cu Capul su, Pontiful roman, i niciodat fr
acest Cap, subiectul supremei i deplinei puteri asupra ntregii Biserici, putere care
nu poate fi exercitat dect cu consimmntul Pontifului roman.
Domnul l-a stabilit numai pe Simon ca piatr i purttorul cheilor Bisericii (cf.
Mt 16, 18-19) i l-a fcut Pstor al ntregii sale Turme (cf. In 21, 15 ss); ns nsr-
cinarea de a lega i dezlega, care a fost dat lui Petru (cf. Mt 16, 19), se tie c a
fost dat i Colegiului Apostolilor unit cu Capul su (cf. Mt 18, 18; 28, 16- 20).
Acest colegiu, ntruct este compus din muli, exprim varietatea i universalitatea
Poporului lui Dumnezeu, iar ntruct este adunat sub un singur Cap, exprim unitatea
Turmei lui Cristos. n acest colegiu, episcopii, respectnd cu fidelitate primatul i
preeminena Capului lor, i exercit puterea proprie, spre binele credincioilor lor,
precum i pentru acela al ntregii Biserici, ale crei structur organic i armonie
sunt necontenit ntrite de Duhul Sfnt. Puterea suprem asupra ntregii Biserici de
care se bucur acest Colegiu este exercitat solemn n Conciliul ecumenic.
Nu poate exista Conciliu ecumenic dac nu este confirmat ca atare sau cel puin
acceptat de Urmaul lui Petru; i este o prerogativ a Pontifului roman de a convoca
aceste concilii, de a le prezida i a le confirma. Aceeai putere colegial poate fi
exercitat mpreun cu Papa de episcopii aflai n lumea ntreag, cu condiia de a
fi chemai la o aciune colegial de ctre Capul Colegiului, sau cel puin cu condiia
ca acesta s aprobe sau s accepte liber aciunea comun a episcopilor rspndii
pe tot pmntul, aa nct s fie vorba de un adevrat act colegial.
Celelalte gnduri exprimate de Pr. Prof. Ion Bria pe parcursul studiului su sunt dedicate
cu precdere acestor dou probleme semnalate: primatul i infailibilitatea papal, reflec-
tate critic n raport cu nvtura tradiional a Bisericii Ortodoxe, scondu-se n eviden
ceea ce este considerat a fi criza sistemului monarhic papal apusean
18
.
3. n loc de concluzii: cteva aspecte hermeneutice ale refleciei teologice a
Pr. Prof. Ion Bria n legtur cu Conciliul II Vatican
Pr. Prof. Ion Bria pleac n analiza demersului su de la contiina clar a teologului
care crede cu trie c Biserica sa, Biserica Ortodox este Biserica cea Una, Sancta,
Catholica et Apostolica. De aici, refuzul foarte clar de a prelua anumite idei, concepte
sau expresii, aa cum au fost ele vehiculate de Biserica Catolic.
De exemplu, el nu spune niciodat dogma Bisericii, ci dogma Vatican, indi-
cnd prin aceasta orientarea conservatoare care predomina n snul Bisericii Catolice la
nceputul Conciliului II Vatican, cnd totul se centra doar pe Vatican.
De asemenea, Pr. Prof. Ion Bria prefer termenul de sinod celui de conciliu, ca
fiind ortodox i exprimnd mult mai pregnant autoritatea ecumenic ce izvorte din el.
n ceea ce privete formalismul teologic apusean, trebuie spus c, n parte el a fost
confirmat, dar, n cea mai mare parte, el a fost infirmat de documentele finale ale Con-
ciliului II Vatican. Ilustrarea cea mai elocvent este Constituia Dogmatic despre
Biseric Lumen gentium.
n mare, se poate afirma faptul c, Pr. Prof. Ion Bria a pstrat n analiza sa un ton
mai degrab critic i sever la adresa Conciliului II Vatican, dei este evident faptul c,
spre deosebire de autorii ortodoci consultai i indicai n bibliografia notelor de
subsol, autori care, de altfel, l-au influenat fr doar i poate, el pstreaz, totui, o
doz bun de optimism, neieind ns din linia trasat de mentorul su, marele teolog
romn, Pr. Prof. Dumitru Stniloae.

18
PR. PROF. ION BRIA, n legtur cu Sinodul al II-lea de la Vatican, p. 274-280.
Aspecte privind receptarea gndirii teologice a
Printelui Dumitru Stniloae n opera Printelui
Profesor Ion Bria (1929-2002)
DR. TEFAN L. TOMA
ARHIEPISCOPIA SIBIULUI
Evocarea operei i personalitii de excepie a printelui profesor Ion Bria (1929-
2002) n acest an, n care se mplinesc 80 de ani de la naterea sa trupeasc i 7 ani de
la mutarea sa la Domnul, constituie pentru noi, foti studeni, colegi sau prieteni ai si,
o plcut aducere aminte a chipului su distins de slujitor al Sfntului Altar, de iscusit
misionar al Bisericii Ortodoxe i nelept dascl de teologie. Nu n ultimul rnd, evoca-
rea personalitii sale nseamn evocarea unui om care a trit intens paradigma existen-
ial discipol-ucenic! Afirmnd acest lucru, am n vedere ucenicia pe care printele Ion
Bria a fcut-o fa de printele Dumitru Stniloae, teologul prin excelen al Ortodoxiei
romneti, cel prin care Ortodoxia romneasc a dobndit n cel mai vizibil aspect vo-
caia universalitii.
Dac abordarea gndirii teologice a printelui Dumitru Stniloae constituie astzi un
fenomen deja consacrat prin numeroase lucrri cu caracter tiinific n ntreg spectrul
teologiei cretine, acest lucru se datoreaz i efortului, de o via am putea spune, al
printelui Ion Bria de a mediatiza cu timp i fr timp gndirea teologic a mentorului
su, a printelui Dumitru Stniloae.
Printele Ion Bria se nscrie aadar, n rndul unor ilutrii teologi ortodoci i neor-
todoci ai secolului al XX-lea, care prin efortul lor au determinat cunoaterea i perce-
perea printelui Dumitru Stniloae ca un printe nu numai al Ortodoxiei romneti, ci
ca pe un printe nzestrat cu vocaia universalitii n Ortodoxie, ca pe o personalitate
teologic a crui univers de gndire, fundamentat pe Tradiia Bisericii, a devenit el nsui
tradiie n cadrul Tradiiei Bisericii. Alturi de cei care au contribuit, alturi de printele
Ion Bria, la aceast stare de facto, i amintim pe: Panaghiotis Nellas, Olivier Clment,
mitropolitul Kallistos Ware, mitropolitul Antonie Plmdeal, G. A. Galitis, Nikolaos
Matsoukas, A. M. Allchin, Jrgen Moltmann, crora li se altur o serie de egumeni ai
Muntelui Athos, ca i numeroi teologi din generaia mai tnr.
S-a afirmat faptul c importana evenimentului Bria n teologia romneasc ar consta
n: expunerea contemporan a doctrinei ortodoxe, n conturarea unei misiologii ortodoxe,
focalizat pe contextul misionar i cultural european actual, n evaluarea critic a teo-
logiei romneti n epoca modern i contemporan, dar i n iniierea unui curent n
560 DR. TEFAN L. TOMA
teologia misionar n jurul temei Liturghie dup Liturghie
1
. ntr-adevr aa este, ns
mai presus de toate, trebuie s afirmm c printele Ion Bria a fost teologul romn prin
excelen care a sesizat poziia esenial pe care demersul i gndirea teologic a prin-
telui Dumitru Stniloae o are n teologia ortodox romn a vremii sale, contribuind
ntr-un mod unic, ca nimeni altul, la deschiderea acesteia spre universalitatea panorto-
dox i ecumenic. Se poate afirma c nu exist un teolog romn care s fi fcut n
secolul al XX-lea un el mai mare din a-l promova pe printele Dumitru Stniloae, fa
de modul n care printele Ion Bria a fcut-o. Poate c nu greim afirmnd i faptul c,
tocmai pe acest demers se sprijin toate celelalte direcii de abordare pe care printele
Ion Bria le-a trasat n ogorul teologiei romneti, trgndu-i seva din via Stniloae, ca
s folosesc o sintagm a printelui comemorat astzi.
n cele ce urmeaz, ne vom referi succint la modul n care printele Ion Bria a creio-
nat n studiile sale originalitatea demersului printelui Dumitru Stniloae n perimetrul
teologiei i spiritualitii rsritene, ca i locul pe care acest demers l ocup n teologia
ortodox contemporan.
ntr-un articol publicat n anul 1972
2
, n care printele Ion Bria ncerca s fac o pre-
zentare a stadiului Teologiei Dogmatice romneti, vorbind de o nou perioad n exis-
tena acesteia, de renaterea ei ntr-un adevrat duh patristic i dobndirea unui caracter
cu adevrat dinamic, nainte de a se referi la anumii teologi care au contribuit la aceast
renatere: Dumitru Stniloae, Nicolae Chiescu, Isidor Todoran, Ioan Ic sn i el nsui,
teologul omagiat de noi astzi schia nc dintru nceputul articolului su principalele
direcii pe care aceast generaie le-a trasat n perimetrul Teologiei Dogmatice romneti:
rentoarcerea la spiritul patristic n tratarea problemelor de natur dogmatic i
abandonarea conceptelor i metodelor scolastice folosite n trecut n anumite manuale
i studii;
integrarea teologiei n viaa Bisericii deopotriv ca disciplin i ca activitate esen-
ial;
creterea interesului n probleme de ecumenism, un interes provocat de influena
Micrii Ecumenice i de participarea Ortodoxiei romneti la dialogul ecumenic
3
.
Dup cum observm, mare parte din articolul amintit se refer la contribuia esenial
a printelui Dumitru Stniloae la renaterea teologic a acestei perioade. Potrivit prin-
telui Ion Bria, printele Dumitru Stniloae a fost cel mai reprezentativ teolog dogmatic
al perioadei de dup cel de-al II-lea Rzboi Mondial, insuflnd un nou spirit, un duh
caracterizat de interpretarea organic a doctrinei, spiritualitii i a vieii sociale a Bise-
ricii
4
. Referindu-se la profunzimea i puterea de analiz cu care printele Dumitru St-
niloae a tratat toate temele de Teologie Dogmatic i Simbolic, n special ca i coautor
al Manualului de Teologie Dogmatic i Simbolic din 1958, printele Ion Bria sur-
prinde principalele direcii ale originalitii abordrii printelui Dumitru Stniloae:
relaia dintre doctrin, spiritualitate i viaa social a Bisericii;
teologia energiilor divine, i legat de aceasta, teologia experierii harului i a n-
tregii taine a mntuirii prin Duhul Sfnt;

1
PR. PROF. UNIV. DR. MIRCEA PCURARIU, Dicionarul Teologilor Romni, Ed. Univers Enciclopedic, Bu-
cureti, 1996, p. 63.
2
REVD. DR. ION BRIA, A Look at Contemporary Romanian Dogmatic Theology, n Sobornost,
nr. 5/1972, p.330-336.
3
IBIDEM, p. 330.
4
IBIDEM, p. 331.
Aspecte privind receptarea gndirii teologice a Pr. Dumitru Stniloae n opera Pr. Prof. Ion Bria 561
aspectul ontologic al rscumprrii;
eclesiologia lui sobornost (sobornicitate, universalitate), abordare prin care a ne-
les taina mntuirii n cadrul Bisericii, mbinnd nelegerea structurii instituionale a
Bisericii cu dimensiunea ei eshatologic i harismatic, i natura ei tainic, cu dimensi-
unea ei spiritual i comunitar;
- teologia ortodox e ecumenismului, pornind de la caracterul dinamic al Tradiiei i
aplicnd principiul unitii n diversitate, s-a ajuns la evidenierea fundamentelor unui
ecumenism ortodox
5
.
Concluzionnd prezentarea aportului printelui Dumitru Stniloae la aprofundarea
Teologia Dogmatice, n acest articol, printele Ion Bria considera c acesta a adus un
nou duh n teologia romneasc, i chiar n ntreaga Teologie Ortodox, prin abordarea
existenial a doctrinei, prin inspiraia pe care i-a datorat-o Prinilor i prin aplicarea
reuit a nvturilor lor la realitatea vieii bisericeti de astzi
6
.
ntr-un studiu publicat n 1981
7
, n care printele Ion Bria face o introducere n deja
viziunea creatoare a printelui Dumitru Stniloae, statura acestuia este comparat cu
cea a lui Georges Florovsky, Ioannis Karmiris, Karl Rahner, Karl Barth sau Paul
Tillich, subliniind totui faptul c profunzimea gndirii sale nu este nc suficient cunos-
cut nici n Rsrit, nici n Apus
8
.
Afirmnd faptul c printele Dumitru Stniloae nu numai c a rennoit modul tradi-
ional de gndire fundamentat pe autoritatea Prinilor Bisericii, printele Ion Bria
afirma c acesta chiar a provocat anumite luri de poziie eseniale pentru discursul
teologic al vremii. Potrivit printelui Ion Bria, abordarea printelui Dumitru Stniloae
diferea de cea a celor care prezentau Ortodoxia sub forma unei introduceri teologice
sau sinteze, care avea drept scop comunicarea cu Bisericile Apusului (Serghei Bulgakov,
Vladimir Lossky, Nicolae Zernov, John Meyendorff, Olivier Clment, Timothy Ware),
n aceea c el explora n mod inductiv toate principalele teme ale doctrinei ortodoxe
ntr-o manier personal i nviortoare
9
.
Printele Ion Bria era de prere n studiul citat, c una dintre principalele realizri
ale gndirii teologice a printelui Dumitru Stniloae consta n fundamentarea unei leg-
turi organice ntre articularea credinei, spiritualitii i cunoaterii lui Dumnezeu.
Aceast abordare i-a dat posibilitatea printelui Dumitru Stniloae, spunea printele
Ion Bria, s-i schimbe n mod constant limbajul i modul de nelegere a lui Dumnezeu:
Teologia nseamn pentru el eliberare deopotriv de pasiuni nrobitoare i idoli raio-
nali. Ea este doxologic; limbajul ei simbolic evoc limbajul rugciunii. Ea este o
liturghie raional centrat pe revelaia Sfintei Treimi. Ea se petrece ntr-un act de invo-
care personal i comuniune cu Dumnezeu; aadar, rugciunea este poarta teologiei.
Teologia este un dar al lui Dumnezeu, care este oferit n cadrul unei experiene perso-
nale cu Dumnezeu i a lucrrilor Sale n istorie
10
.
n finalul studiului menionat, printele Ion Bria afirma faptul c printele Dumitru
Stniloae are o influen crescnd asupra stilului i metodologiei teologiei cretine din

5
IBIDEM, p. 331-332.
6
IBIDEM, p. 332.
7
IDEM, The Creative Vision of D. Stniloae. An introduction to his theological thought, The
Ecumenical Review, nr. 1/1981, p. 53-59.
8
IBIDEM, p. 53.
9
IBIDEM, p. 54.
10
IBIDEM, p. 55.
aceea vreme, referindu-se la cteva direcii n care acest impact poate fi observat. n
primul rnd, el a reuit s contribuie la crearea unei coli de gndire n Biserica Orto-
dox Romn, capabile s-i asume ntreaga responsabilitate n perimetrul educaiei
teologice i a formrii misionare. Printele Ion Bria era de prere c datorit printelui
Dumitru Stniloae o nou generaie de teologi ortodoci era capabil atunci s continue
direcia unor aa de mari personaliti i nvai, precum: Theodor Popescu (Istoria
Bisericii), Liviu Stan (Drept canonic), Petre Vintilescu (Teologie liturgic i pastoral),
Dumitru Belu (Etic i Filozofie) i Ioan Coman (Patristic), i s dezvolte n cadrul
acestor direcii modaliti noi de abordare. n al doilea rnd, printele Ion Bria consi-
dera c printele Dumitru Stniloae a prezentat Ortodoxia ntr-o nou modalitate, din
perspectiva dialogului intercultural i ecumenic. Acest aspect va fi ns sesizat tot mai
mult odat cu traducerea i circulaia crescnd a operelor sale n lume. n al treilea
rnd, printele Ion Bria considera c ntregul spectru al teologiei sistematice este
schimbat de ctre viziunea i metoda printelui Dumitru Stniloae. Mai repede sau mai
trziu, va trebui s recunoatem c modalitatea sa de a teologhisi conine un potenial
extraordinar pentru integrarea tendinelor dispersate ale Teologiei sistematice ntr-un
sistem comprehensibil. Dincolo de toate, el invit studenii, nvaii i ntregul popor
al lui Dumnezeu s experieze teologia ca un rspuns existenial adresat lui Dumnezeu,
s vorbeasc despre Dumnezeu cu profund sensibilitate i s-L accepte cu contiina
unei supreme responsabiliti. Pentru el, spunea printele Ion Bria, teologia este nimic
mai mult dect o expresie existenial a vieii Duhului oferit lui Dumnezeu
11
.
ntr-un volum aprut n anul 1995 la Geneva, sub egida Consiliului Mondial al Bise-
ricilor
12
, printele Ion Bria reuete s fac o prezentare extrem de succint a locului pe
care printele Dumitru Stniloae l ocup n Teologia romneasc i ecumenic. Pre-
zentat ca i lider al unei noi direcii de abordare teologice, care interfereaz doctrina i
spiritualitatea, credina i cultura; ca i personalitate cu vdite competene n spaiul
dialogului ecumenic, printelui Dumitru Stniloae i sunt prezentate anumite aspecte
ale originalitii demersului su, dintre care amintim:
sublinierea sintezei organice dintre transcendena lui Dumnezeu i realitatea pre-
zenei lui Dumnezeu n creaie, istorie i umanitate, prin abordarea teologiei energiilor
divine necreate, n nelegerea Sf. Grigorie Palama, energii care izvorsc din fiina i
prezena lui Dumnezeu;
spiritualitatea este vzut ca avnd o important dimensiune etic (moral); el s-a
mpotrivit exaltrii excesive a dimensiunii pietiste pe care o observa n existenialismul
cretin al Apusului, insistnd asupra calitii relaiilor inter-umane ca i un mod de
existen, ndumnezeirea nsemnnd pentru printele Dumitru Stniloae transfigurarea
modului nostru de via, implicnd preocuparea unuia pentru cellalt, deschiderea, dia-
logul i nelegerea reciproc, responsabilitatea, sensul dependenei de celalalt aflndu-
se chiar n centrul moralei ortodoxe;
sublinierea naturii sacramentale a Bisericii, abordarea transparenei eclesiale i a
istoricitii ecleziale au dus n opinia printelui Ion Bria la nelegerea faptului c
unitatea i universalitatea Bisericii nu sunt noiuni abstracte, ci noiuni care trimit la un
popor concret, la realitatea Bisericii locale, la o comunitate istoric nrdcinat pe tere-
nul unei culturi i naiuni concrete;

11
IBIDEM, p. 58-59.
12
Ecumenical Pilgrims, WCC Publications, Geneva, 1995.
ca i una dintre cele mai importante contribuii ale printelui Dumitru Stniloae la
cercetarea ecumenic este vzut concepia n jurul sintagmei de sobornicitate deschis,
care pentru el avea o importan crucial n nelegerea identitii i locului Bisericilor
cretine n spaiul Bisericii Universale; sobornicitatea deschis constituia un spaiu
tainic pentru creterea (nlarea) mpreun, fiecare cu specificul identitii sale, n cadrul
unei universaliti cuprinztoare
13
. n finalul prezentrii la care ne-am referit, printele
Ion Bria concluzioneaz faptul c viitorul teologiei romneti depinde de ct de mult
viziunea sa este implementat astzi
14
.
Poate c aspectul nnoitor pe care printele Dumitru Stniloae l-a adus n teologia
romneasc este prezentat cel mai clar de ctre printele Ion Bria n cursul su de Teo-
logie Dogmatic i Ecumenic
15
. Vorbind despre accente specifice n metoda teologic
a printelui Dumitru Stniloae, ca i n Dogmatica acestuia, printele Ion Bria face o
serie de evaluri i afirmaii, dup cum urmeaz:
contribuia fundamental a printelui Dumitru Stniloae este aceea c a recompus
identitatea dogmaticii ortodoxe, bazat pe tradiia patristic cea mai autentic: Atanasie cel
Mare, Chiril al Alexandriei, Maxim Mrturisitorul, Simeon Noul Teolog, Grigorie Palama;
el a realizat aceea sintez neo-patristic de care a vorbit printele Georges
Florovsky la Congresul Facultilor de Teologie de la Atena din 1936, fiind recunoscut
ulterior, la Congresul din 1976, n mod unanim, ca restaurator i inspirator al dogmati-
cii contemporane;
sinteza sa nu este altceva dect o dezvoltare teologic a doctrinei tradiionale ntr-un
stil contemporan i personal;
el a reluat marile subiecte evanghelice i patristice care constituie universul teolo-
giei cretine, n tratarea crora a inut cont de raportul dintre tratarea clasic i experi-
ena actual, evident fiind modernitatea explicaiilor sale fiind prima oar cnd se
examineaz n mod sistematic raportul teologiei ortodoxe cu modernitatea;
el a reabilitat valoarea teologic a creaiei, raionalitatea lumii i istoriei, dinamis-
mul fiinei umane; este pentru prima dat cnd tema lumii este integrat n istoria mn-
tuirii, completndu-se oarecum teologia bizantin care se concentrase asupra temei tru-
pului; ndumnezeirea i are temeiul nu numai n echilibrul hristologic prin ntruparea
Cuvntului, ci i n cel al Genezei, prin manifestarea Tatlui Pantocrator n creaia
Sa; ca element de noutate n teoria cunoaterii lui Dumnezeu este legtura clar dintre
cunoaterea raional, afirmativ i cunoaterea supranatural, apofatic;
tot ca element de noutate n abordarea printelui Dumitru Stniloae amintim, po-
trivit printelui Ion Bria, viziunea sa profund personalist n ceea ce privete legtura
dintre Dumnezeu, creaie i persoan, n sensul n care nu lumea l duce pe om la
Dumnezeu, ci omul duce lumea la Dumnezeu;
- n abordarea spiritualitii romneti, printele Dumitru Stniloae a subliniat faptul
c Ortodoxia are la romni nu numai un rol istoric n pstrarea coeziunii naionale, ci i
un rol simbolic deoarece determin caracterul culturii romne n raport cu alte culturi
europene etc.
16
.

13
ION BRIA, Dumitru Stniloae 1903-1993, n vol. Ecumenical Pilgrimis, p. 226-228.
14
IBIDEM, p. 229.
15
PR. PROF. UNIV. DR. ION BRIA, Curs de Teologie Dogmatic i Ecumenic, Editura Universitii Lu-
cian Blaga, Sibiu, 1997, p.60-65.
16
IBIDEM, p. 60-63.
Vorbind de anumite aspecte critice ale demersului de cercetare teologic al printelui
Dumitru Stniloae, printele Ion Bria amintete dou dintre acestea:
lipsa de referin la teologia romn anterioar: nu numai c nu a citat din teologii
romni mai vechi i contemporani, dar ne lipsete din opera sa o prezentare a teologiei
romne n ansamblul ei;
lipsa de conexiune direct cu exegeza i teologia biblic: dac avantajul Dogmaticii
printelui Dumitru Stniloae este acela c a unificat ntr-un fel tradiia patristic cu cea
dogmatic, trebuie menionat c o apropiere mai mare ntre reflecia dogmatic i exe-
geza biblic ar fi putut pune n valoare autoritatea doctrine, Biserica, n doctrina ei
neputndu-se debarasa de autoritatea textului biblic
17
;
Aflndu-ne oarecum la momentul abordrii unei nuane critice, poate c e necesar
clarificarea unui anumit aspect prezentat neclar de ctre printele Ion Bria. M refer la
necesitatea prsirii Sibiului n 1947 de ctre printele Dumitru Stniloae. Trebuie s
nu pierdem din vedere faptul c printele Dumitru Stniloae i-a asumat n privina
Facultii de Teologie din Sibiu, n 1947, cnd i s-a forat plecarea la Facultatea de Teo-
logie din Bucureti, o dimensiune martiric n existena propriei sale familii. El nu a
prsit Sibiul, cum menioneaz printele Ion Bria datorit renumelui su teologic i
intelectual
18
, ci graie susinerii de care s-a bucurat din partea a doi colegi, care n
cazul su au pus umrul la susinerea opresiunii regimului totalitar comunist. Tot prin-
tele Ion Bria afirm i urmtoarele: Cu toate c este numit rector al Academiei din
Sibiu, cu toate c avea un cerc de colegi distini, printele Stniloae i d seama de
limitele mediului de la Sibiu. Anvergura la care el tindea s se desfoare impunea alte
spaii de prezen i de influen
19
. n acest sens, trebuie remarcat cartea fiicei prin-
telui Dumitru Stniloae
20
, izvort tocmai din dorina de a restabili anumite adevruri
despre tatl su
21
. Plecarea printelui Dumitru Stniloae la Bucureti a avut loc n urma
ordinului primului ministru Petru Groza, comunicat de directorul de cabinet al acestuia
mitropolitului Nicolae Blan, cu data de 25 ianuarie 1946. n acest ordin se cerea demi-
terea printelui din funcia de rector al Institutului Teologic. Dei mitropolitul s-a opus
n repetate rnduri, Petru Groza l-a pus n faa alternativei: ori pleac Stniloae, ori se
desfiineaz Institutul
22
. Printele Dumitru Stniloae a purtat n ntreaga sa via nos-
talgia perioadei sibiene cum i plcea s spun, neputndu-se postula ideea prsirii
Sibiului n afara aciunilor de opresiune ale regimului comunist din aceea vreme!
n cadrul Prefeei pe care printele Ion Bria a fcut-o la cel de al doilea volum al
Dogmaticii printelui Dumitru Stniloae n limba englez The Experience of God (de
fapt, cea de a doua parte a primului volum din limba romn) aprut n anul 2000 la
Holly Cross Orthodox Press din Boston, preacucernicia sa afirma faptul c, n contextul
n care o ntreag polemic a fost publicat despre tcerea i stagnarea teologiei ortodoxe
n timpul regimurilor totalitare din estul Europei, opera printelui Dumitru Stniloae

17
IBIDEM, p. 63-64.
18
IDEM, Hommage du Pere Dumitru Stniloae a locasion de son soixante-quinzieme anniversaire, n
Contacts, nr. 31/1979, p. 66.
19
IDEM, Omagiu printelui prof. Dumitru Stniloae la aniversarea a 75 de ani de via, n O, nr.
4/1978, p. 640.
20
LIDIA IONESCU STNILOAE, Lumina faptei din lumina cuvntului. mpreun cu tatl meu, Dumitru
Stniloae, Editura Humanitas, 2000, 396p.
21
Scrisoare primit de la Lidia Ionescu Stniloae, datat Freiburg, 14 iunie 2002, p. 1.
22
LIDIA IONESCU STNILOAE, op. cit., p. 157.
constituie cea mai bun dovad mpotriva unei astfel de opinii generalizate. Printele
Ion Bria era de prere c, n cadrul constrngerilor i lipsurilor, printele Dumitru St-
niloae a oferit un fundament solid pentru purtarea unui dialog intelectual cu societatea
modern, n special n zona tiinelor umane. Dotat cu o astfel de perspectiv, acesta a
mers dincolo de o interpretare doar cultural sau sociologic a Ortodoxiei. Pentru c
fiecare generaie - nu doar cea a Sf. Maxim Mrturisitorul are propria ei Ambigua,
tezaurul teologic trebuie supus de asemenea rennoirii i dezvoltrii hermeneutice, care
n cele din urm duce la o nou form de transmitere a Tradiiei. n aceste sens, prin-
tele Ion Bria afirm c la printele Dumitru Stniloae, deschiderea exegetic a Tradiiei
constituie nsi genialitatea Ortodoxiei
23
.
n lucrarea, Teologia ortodox n Romnia contemporan. Evaluri i perspective
24
,
printele Ion Bria l numete pe printele Dumitru Stniloae simbolul teologiei mr-
turisitoare
25
, iar gndirea sa teologic o definete ca fiind o poart deschis spre se-
colul al XXI-lea
26
. n aceeai lucrare, preacucernicia sa se refer la direciile care au
marcat cercetarea teologic a printelui Dumitru Stniloae. Dac nainte de 1947, n
perioada de la Sibiu, printele Ion Bria evideniaz printre altele, n special dezvoltarea
raportului dintre hristologie i soteriologie, cu accentul pe restaurarea ontologic a
umanului n Hristos, realitatea rscumprrii ca ndumnezeire, ca transfigurare a omului
i a creaiei; dup anul 1947, n perioada de la Bucureti, printele Ion Bria sesizeaz n
traiectoria de cercetare a printelui Dumitru Stniloae:
dezvoltarea antropologiei cretine n contextul n care filosofia marxist ignora total
antropologia, care practic era nglobat n materialismul istoric i n sociologia siste-
mului totalitar;
restabilirea unui echilibru eclesiologic, prin evidenierea faptului c Biserica este
templul i instrumentul Duhului Sfnt, i nu invers;
definirea original a unei teologii trinitare;
evidenierea rolului exegezei patristice i al experienei asceilor n dezvoltarea dogma-
tic a Tradiiei, fr pretenia de a aduga teologumene sau teze teologice particulare;
aprofundarea spiritualitii filocalice etc
27
.
Ca i cnd convingerea printelui Dumitru Stniloae pentru dialogul cu celelalte
Biserici cretine nu ar constitui o realitate n ntreaga sa oper, nu pot s nu amintesc
prerea unui actual cadru universitar al Facultii de Teologie din Bucureti, care ntr-
un dialog avut n urm cu civa ani mi vorbea despre convingerea total antiecumenic
a printelui Dumitru Stniloae pe parcursul ntregii sale vieii, menionndu-mi faptul
c postularea ideii de ecumenism la printele Dumitru Stniloae nu este altceva dect o
denaturare pe care printele Ion Bria i-a operat-o.
Printele Ion Bria, referindu-se la repercusiunile conceptului de sobornicitate des-
chis al printelui Stniloae asupra nelegerii ecumenismului, spunea c pentru acesta,
raiunea dialogului ecumenic consta n redescoperirea universalitii Ortodoxiei, care

23
FR. PROF. ION BRIA, Preface la Dumitru Stniloae, The Experience of God. Orthodox Dogmatic
Theology, vol. II, Translated and Edited by Ioan Ioni and Robert Barringer, Holly Cross Orthodox Press,
Brookline, Massachusetts, 2000, XIII.
24
PR. PROF. ION BRIA, Teologia ortodox n Romnia contemporan. Evaluri i perspective, Ed.
Trinitas, Iai, 2003, 130p.
25
IBIDEM, p. 51.
26
IBIDEM, p. 97.
27
IBIDEM, p. 55-57.
poart cu sine mrturia apostolic, original i autentic a Bisericii Una Sancta. Aceast
redescoperire a universalitii Ortodoxiei cuprinde recunoaterea ethosului local, a
particularitii istorice i geografice a Bisericii locale, a ntregului tezaur spiritual i
cultural al ei
28
.
Pentru c de multe ori printele Stniloae este criticat n legtur cu atitudinea de
aprobare a desfiinrii Bisericii greco-catolice de ctre regimul comunist din Romnia,
n 1948, n mare parte i datorit anumitor experiene personale pe care le-a avut cu
prozelitismul catolic n Transilvania sa natal, printele Ion Bria inea s sublinieze c
n general printele Stniloae a avut totui un profund sens al unitii cretinilor i nici-
odat nu a adoptat o atitudine antiecumenic
29
.
Caracterizndu-l pe printele Dumitru Stniloae drept teolog pnevmatofor, plin de
Duhul Sfnt, printele Ion Bria susine c acesta ne-a avertizat de toate darurile i
capcanele ecumenismului. Nu i-a fost uor s trateze probleme ecumenice, dar a fcut-o
pentru c a avut revelaia existenei unei uniri ontologice ntre oameni prin Iisus Hristos,
care se manifest n istorie, aici si acum. O Biseric interiorizat nu poate s nu fie i una
care s se manifeste i n exterior
30
.
n perioada anilor 1990-1997, printele Ion Bria a avut anumite luri de poziie destul
de dure la adresa celor care obstrucionau asumarea operei printelui Dumitru Stni-
loae la nivel universitar i nu numai. Printele Ion Bria remarca: Teologia autentic,
profetic i contemporan a printelui Stniloae ar fi prea exigent pentru nvmnt,
spun acei vulgarizatori care-i pclesc pe credincioi cu crticele religioase Culmea
este c atenia cititorilor de literatur teologic este deturnat ctre traduceri din teolo-
gii i filosofii rui-slavofili din Occident, ale cror teze au fost larg criticate i depite
de comentariile printelui Stniloae
31
.
Peste civa ani, printele Ion Bria revenea la aceeai abordare: Sub pretextul c
Dogmatica sa (a printelui Stniloae) ar avea un stil ermetic, inaccesibil, din cauza subiec-
tivitii excesive a autorului, acei teologi tipici care ocup azi un podium bucure-
tean, au transformat discipline teologice: Dogmatica, Morala, Liturgica, n cluze obi-
ective, autoritare, magisteriale, cu intenia de a orienta direct generaia tnr de studeni.
Dei integrat n Universitatea public, Teologia de tip universitar este nc asimilat
cu Seminarul bisericesc, lsnd impresia c d girul ei curentelor ultra-ortodoxe: tradi-
ionalism, clericalism studenii nu sunt ajutai s fixeze criteriile i obiectivele gndirii
teologice ntr-o societate post-modern.
32
Printele Ion Bria surmonteaz n acelai
articol falsa dilem n faa operei printelui Dumitru Stniloae, afirmnd faptul c tocmai
Dogmatica printelui constituie punctul de plecare, instrumentul de cercetare i comu-
nicare al celor care sunt contieni de noua condiie a teologiei n post-modernitate
33
.
Referindu-se la autoritatea gndirii teologice a printelui Dumitru Stniloae, printele
Ion Bria era de prere c aceasta provine nu att din fora argumentelor i expresiilor,
ci mai cu seam din intensitatea cu care a iradiat lumina cuvntului revelat Cu aceasta
el a fcut o drastic revizuire a teologiei tradiionale ntr-o societate traversat de
dislocri dualiste ntre spiritual i social, aceast funcie este salvatoare
34
.

28
IDEM, Teologia Printelui Dumitru Stniloae i Hermeneutica ecumenic, p. 10.
29
IDEM, The Creative Vision of Dumitru Stniloae. An introduction to his Theological Thought, p. 57.
30
IDEM, Teologia Printelui Dumitru Stniloae i Hermeneutica ecumenic, p. 13.
31
IDEM, La moartea Printelui Stniloae, n VO, nr. 103/15 octombrie 1993, p. 6.
32
IDEM, Via Stniloae n teologia romn, n VO, nr. 187/1-15 septembrie 1997, p. 4.
33
IBIDEM.
34
IDEM, Printele Stniloae un teolog creator i mrturisitor n acelai timp, n VO, nr. 19-20/1990, p. 2.
Celor care poate se ndoiesc uneori de msura cunoaterii operei printelui Dumitru
Stniloae de ctre printele Ion Bria, poate c e bine s le reamintim un fragment dintr-o
scrisoare expediat
35
acestuia de ctre printele Stniloae:
Socotesc c eti singurul n stare s faci o interpretare de nivel a scrisului meu, cci
eti singurul care gndeti personal, creator, singurul teolog romn din generaiile de
dup mine, frmntat de probleme i cu resurse de exprimare nou, subtil, poetic.
Poate c dac ai ntreprinde o astfel de lucrare mai extins, care ar vrea s fie i o ducere
mai departe a gndirii teologice romneti ai face un mare serviciu operei de a face
cunoscut spiritul creator al Ortodoxiei romneti.
ncercnd s surprindem felul n care printele Ion Bria l-a perceput ca i om pe prin-
tele Dumitru Stniloae, merit s menionm i urmtoarea descriere: El (printele
Stniloae) era un om de o deosebit delicatee, politee i sensibilitate n familie, socie-
tate i Facultate. nfiarea sa tandr i printeasc iradia o simplitate i simpatie pro-
fund, un calm vindector i o senintate care depea orice duritate a inimii i distan
agresiv. Aceast tain harismatic a persoanei sale, aceast icoan a sa, i-a determinat
pe muli studeni, cercettori i prieteni s-i devin discipoli
36
.
Dac Mitropolitului Antonie Plmdeal i aparine primul articol coerent de prezen-
tare a personalitii i gndirii teologice a printelui Dumitru Stniloae n afara rii, e
vorba de un material publicat n 1970 n limba englez, la Londra, printelui Ion Bria i
revine meritul de a fi continuat aceast scnteie odat aprins n modul cel mai susinut
cu putin. Practic, putem afirma faptul c preacucernicia sa a fost principalul promotor
al gndirii teologice a printelui Dumitru Stniloae att n ar, ct i n strintate, deo-
potriv n mediu ortodox, ct i ecumenic.
Reflectarea asupra modului n care printele Ion Bria s-a dedicat cunoaterii, studierii,
medierii cu timp i fr timp a operei magistrului su, a printelui Dumitru Stniloae,
ne ndreptete s credem c se mai poate face ucenicie astzi dup acest model, veri-
tabil paradigm patristic, cu demnitate, respect printesc i filial, dragoste sincer mpr-
tit, ntr-o lume din ce n ce mai plin de surogate chiar i n relaiile inter-umane.
Permitei-mi s-mi nchei referatul cu cteva cuvinte extrem de inspirate ale printelui
Ion Bria, cel care a fost i pentru mine un profesor de vocaie, un om deschis spre dialog,
un om cum parc tot mai rar vezi printre oameni: A fost fericirea noastr c cel mai
mare teolog ortodox european din ultimele decenii s fie romn De acum ncolo, noi
toi culegem unde a semnat printele Stniloae, noi toi intrm n cmpul arat, ns-
mnat i cultivat de el. Problema este aceea c ne-a lsat o recolt imens, iar secer-
torii sunt puini. n semn de venerare pentru memoria lui, s ne rugm lui Dumnezeu s
scoat lucrtori noi i demni la culesul acestei recolte abundente
37
.

35
Scrisoare datat 30 decembrie 1978 i reprodus dup pr. lect. dr. Nicolae Mooiu, In memoriam:
Preot Profesor Ion Bria 1929-2002, n RT, nr. 3/2002, p. 57.
36
IDEM, The Creative Vision of D. Stniloae. An introduction to his theological thought, p. 59.
37
IDEM, La moartea Printelui Stniloae, p. 6.
Ortodoxia n Anglia: Oxford. Convertire.
Pastoraie. Studiu de caz i scurte comentarii
MASTERAND MIHAI COPCEANU,
UNIVERSITATEA DIN OXFORD
I. Introducere
Lucrarea prezint o mrturie. Mrturie a tririi frailor mpreun, a cretinilor ortodoci
din Oxford. Cuvntul Ortodoxie oamenilor de rnd din lumea ntreag, exceptnd rile
majoritar ortodoxe, nu le transmite niciun ecou. Pentru c ortodoxia, religia lui Iisus,
este minoritar la nivel planetar. mi vine mereu n gnd o secven dintr-un dialog
1
cu o
tnr metodist din Londra, ndat dup ce am ajuns n Marea Britanie:
Mihai, care este religia ta?. Ortodox! Cretin ortodox, i-am rspuns.
Asta ce fel de secta este? m-a ntrebat nedumerita Karen.
Nici mcar n momentul n care se precizeaz cretin ortodox i cnd se ofer expli-
caii de ordin istoric, europenii din Vest (s nu mai vorbim de asiatici, africani sau alte
naiuni deprtate geografic) nu neleg prea mult despre ce ar putea nsemna religia
cretin ortodox. Una dintre explicaiile simple ar fi urmtoarea: Ortodoxia n aceste
ri ale Europei (precum Marea Britanie) nu este cunoscut deoarece nu reprezint o
majoritate. n cazul Marii Britanii, dei 72 % din populaia regatului s-au declarat cre-
tini la un recensmnt recent (dintre care doar 10% frecventeaz biserica), mai puin de
1% sunt cretini ortodoci. Nesemnificativ. Numrul ortodocilor din Marea Britanie a
nceput s creasc abia odat cu sosirea emigranilor rui, greci i ciprioi, nti dup
revoluia bolevic, respectiv cea din Cipru apoi dup cel de-al doilea rzboi mondial,
i n final dup cderea comunismului n Europa i dup aderarea acestor ri la Uniu-
nea European. ns odat cu venirea ortodocilor n Anglia, ceva s-a schimbat, cel
puin n Oxford, dup cum voi ncerca s scot n eviden n paginile urmtoare.
La nivel general, istoria cretinismului pe teritoriul anglo-saxon, respectiv regiunea
oraului Oxford se ntinde pe o perioada mult mai ndelungat. De aceea, conform
mitropolitului Kallistos Ware ar fi vorba de o preistorie.
II. Preistorie
O prim meniune a cretinismului n Oxford este legat de Sfnta Frideswide.
Sfnta Frideswide of Oxford (c.650-735, 19 oct) este fiica regelui anglo-saxon
Didanus i a Safridei. Ea a refuzat cstoria cu regele Agar i astfel a fugit n Oxford.

1
De aici a pornit si imboldul motivational al acestei scrieri.
570 MASTERAND MIHAI COPCEANU
Aici a ntemeiat o cas de adpost pentru cei nevoiai i pentru cltori. Odat cu trecerea
anilor acea cas va fi distrus, reconstruit i transformat ntr-o abaie fidel ordinelor
augustiniene. n 1525, Cardinalul Wolsey aduce mbuntiri abaiei i o numete Car-
dinal College, astzi fiind cunoscut sub numele de Christ Church College. n 1546,
regele Henry decide ca aceast biserica s devin catedrala noi dioceze a oraului
Oxford
2
. Astzi Sfnta Frideswide este patroana oraului Oxford i este pomenita la
fiecare slujb bisericeasc, inclusiv n parohiile ortodoxe. La intrarea n biserica ortodox
de pe Canterbury Road n partea dreapt se poate observa icoana Sfintei Frideswide.
Aceasta ar putea fi prima meniune despre cretinismul pe meleagurile Oxfordului.
Mergnd mai departe, putem observa n istoria scris c relaiile dintre cretinii din
Europa de Vest i cei din Europa de Est nu au luat fiin doar la nceputul secolului al
XX-lea; ele se ntind de-a lungul istoriei cretinismului ntr-o form mult mai vizibil
n secolele XVII, respectiv XIX. n momentele n care Biserica Angliei se regsea sub
presiunea puritanilor, aceasta s-a orientat mai mult spre cretinismul din Est; De exem-
plu, ntre anii 1716-1725 a existat o coresponden ntre patriarhii Bisericilor Ortodoxe
i liderii Bisericii Anglicane. S-a perindat chiar ideea de re-unire.
Tot n secolul al XVII-lea, pe timpul domniei mprailor James I i Charles I a existat
un numr de studeni greci n Oxford. Unul dintre acetia, mitropolitul Kritopoulos
(viitorul patriarh al Alexandriei) va studia cinci ani la Balliol College. El a fost ndem-
nat de patriarhul Kyrillos Loukaris s investigheze posibilitatea educrii clericilor
greci mai degrab n Anglia, printre anglicani dect s accepte oferta ambigu a cole-
giului romano-catolic din Roma sau a celui iezuit din Constantinopol.
3
Un alt student
grec, tot la Balliol College (1643), a fost Nathanael Konopios, viitorul mitropolit al
Smirnei. Despre Konopios se tie c n timpul ederii sale la Oxford a avut prilejul de a
sluji la capela colegiului Christ Church. Att el, dar i Kritopoulous, l-a plecarea din
Oxford au achiziionat multe cri de teologie patristic pe care le-au adus la Constan-
tinopol pentru a fi de folos celor ce studiau teologia, deoarece se tie c n acea perioad
bisericile ortodoxe duceau lips mare de cri. Se mai spune despre Konopios c ar fi
fost prima persoan care a introdus obiceiul consumrii cafelei la Oxford.
n secolul al XIX-lea dorina anglicanilor de a se apropria de cretinii ortodoci s-a
intensificat i datorit politicii curentului numit: Oxford Movement; Menionez doar
numele lui Sir William Palmer (1811-1879) profesor la Magdalen College, care i-a
dedicat ntreaga via acestei aciuni. Ca urmare, s-au publicat cri de spiritualitate
ortodox i s-au organizat importante ntlniri ntre reprezentanii celor dou religii. n
fine, n 1863 la Londra s-a fondat The Eastern Church Association cu scopul de a se
ruga i lucra mpreun pentru re-unirea cu Biserica Ortodox. Mai mult dect att, bula
papei Leon al XIII-lea, Apostolicae Curae promulgat la 18 septembrie 1896, prin care
nu se recunotea hirotonia anglicanilor a ntrit mai tare interesul pentru Ortodoxie. n
1906 o nou asociaie se va forma la Londra, care aduna clericii anglicani i catolici,
asociaie cu numele The Anglican and Eastern Orthodox Churches Union. Nu trebuie
ns uitat nici faptul c iniiativa pentru dialog i cunoatere a venit nti din partea
anglicanilor, iar unul dintre motive a fost i recunoaterea hirotoniilor anglicane
4
.

2
SHERRY L.REAMES, The legend of Frideswide of Oxford, an anglo-saxon royal abbes, n Middle
English Legends of Women Saints, Kalamazoo, Michigan, Medieval Institute Publications, 2003.
3
PETER DOLL, Anglicanism and Orthodoxy. 300 years after the Greek College in Oxford, Peter
Lang, New York, 2006, p 58.
4
http://www.sobornost.org/fellowship_history.html
Ortodoxia n Anglia: Oxford. Convertire. Pastoraie. Studiu de caz i scurte comentarii 571
III. Perioada anilor 1920 prezent
nainte de a m referi exclusiv la comunitatea ortodocilor din Oxford trebuie s
precizez c Ortodoxia n Anglia joac un mare rol i datorit mnstirii Sfntul Ioan
Boteztorul de la Essex. Mnstirea de la Essex, n prezent stravropighie a Patriarhiei
Ecumenice, i are originea n eforturile arhimandritului Sofronie Saharov (1896-
1993), ucenicul i biograful Sfntului Siluan Athonitul. Stareul Sofronie dup ce a
vieuit la Muntele Athos i la Paris, n anul 1958 a ajuns n Anglia unde a ntemeiat
mnstirea Sfntul Ioan Boteztorul. n acea vreme la mnstire erau doar vreo ase
vieuitori. Apoi mnstirea s-a extins, astzi vieuiesc peste 50 de monahi i monahii de
diferite vrste i naionaliti. Pentru Anglia zilelor noastre mnstirea de la Essex repre-
zint un izvor de via spiritual. Aici practica rugciunii, a rugciunea inimii este
esenial pentru viaa obtii. Scrierile stareului Sofronie sunt importante pentru creti-
nii pelerini la Essex. Cretini din toate prile lumii i de alte religii, neortodoci, vin cu
bucurie la Essex i se mprtesc de darurile spirituale regsite n acel loc binecuvntat.
ntorcndu-ne n zilele moderne putem considera c prima liturghie ortodox meni-
onat ca fiind celebrat n oraul Oxford s-a slujit la data de 22 mai 1931 n capela
Colegiului Keble. Evenimentul a fost pregtit de Nicolae Zernov, n acea vreme docto-
rand la Universitatea din Oxford, iar preot slujitor a fost ieromonahul Alexis, viitorul
arhiepiscop al Dsseldorf-ului din partea patriarhiei Moscovei. La aceast Sfnt i
Dumnezeiasc Liturghie se apreciaz c au participat 500 de persoane (!!!), majoritatea
dintre cei prezeni asistnd pentru ntia oar la svrirea Sfintei Liturghii ortodoxe.
Dup cum vom vedea mai jos, istoria ortodocilor n Oxford, dar mai mult aciunile
pentru o apropiere ntre anglicani i ortodoci au fost iniiate de laici (exemplul profe-
sorul Nicolae Zernov). Leadership-ul a fost al laicilor... muli ani, afirma mitropolitul
Kallistos ntr-un interviu recent. Laicii au fost primii care au dorit o cooperare i o
cunoatere ntre cretini. i majoritatea din minoritatea acestora aparineau mediului
academic din Oxford, de aceea i natura dialogului a fost nti academic: ntlniri,
dezbateri, conferine.
n 1940, arhimandritul Nicolae Gibbes (englez convertit la ortodoxie) va construi
prima capela ortodox, n propria cas din estul Oxfordului (4 Marston Street) i va
svri aici Sfnta Liturghie pn n ultimii si ani de via. Arhimandritul Gibbes,
nscut Charles Sydney Gibbes (1876-1963), rmne o figur important pentru istoria
ortodoxiei din Oxford. De aceea nu poate fi trecut cu vederea n aceast lucrare. El,
englezul convertit la ortodoxie va fi printre primele persoane care le va vorbi englezilor
despre Ortodoxie i mai ales, el va primul preot ortodox din Oxford n secolul al XX-lea.
ncepnd din anul 1908, Gibbes, va fi angajat ca profesor de englez al lui Tsarevich
Alexis, fiul ultimului ar al Rusiei, Nicolae al II-lea. Dup martiriul cumplit al familiei
imperiale Romanov, va reui s scape de rui, trecnd prin Siberia, China, Ierusalim, i
n final n 1937, va ajunge iari n Anglia. Intr-o biografie dedicata lui Gibbes semnata
de Frances Welch, este relatat primul contact al englezului cu slujbele ortodoxe, cnd
participa alturi de familia imperial. Nu l-au impresionat deloc. Dimpotriv, nchin-
ciunile ndelungate ale credincioilor din timpul slujbelor i atingerea podelei cu frun-
tea i se preau a fi doar nite ritualuri specifice ranilor rui
5
. Gibbes, a rmas profund
marcat de credina religioasa puternic a familiei imperiale, n special de cea a soie

5
WELCH FRANCES (2002), The Romanovs & Mr. Gibbes. The story of the Englishman who taught the
children of the last Tsar, Shorts Books, London, p. 20.
arului, n vremea cnd era exilat alturi de familia imperial n Tobolsk
6
. ntreaga sa
existen ulterioar va fi influenat datorit suferinelor i martiriului familiei pe care o
slujise fidel timp de 10 ani i pe care o va nsoi n exil. La putini ani dup acest tragic
eveniment Gibbes trece printr-o situaie dramatic. Se afla intr-o vacanta n Filipine se
mbolnvete i zace n boal timp de trei luni. Boala i inactivitatea struitoare i-au pro-
vocat o stare de cugetare asupra propriei persoane i asupra vieii spirituale
7
. Trebuia
s-i revin i i-a propus ca o viabil soluie s se orienteze spre religie. Probabil pentru
c a locuit cteva luni la St Steven House, un colegiu din Oxford ce pregtea viitorii
preoi anglicani, primul gnd a fost s devin preot anglican. A renunat repede la
aceasta idee (n ciuda mhnirii celor dou surori ale sale, ambele cstorite cu preoi
anglicani) i n 1934 se decide s devina membru al bisericii ortodoxe ruse. i expri-
mase anterior dorina pentru mbriarea Ortodoxiei ntr-o scrisoare ctre Winifred: a
fost ca i cum m-a fi ntors acas dup o lung cltorie
8
. Acelai: m simt ca i
cum m-a fi ntors acas, aici e locul meu, aici trebuia sa fiu dintotdeauna sunt cuvinte
pe care i ceilali convertii la ortodoxie le vor mrturisi dup cum vom vedea n pagi-
nile urmtoare ( de ex Timothy Ware).
La 15 decembrie 1934 depune jurmnt pentru intrarea n monahism i patru zile mai
trziu este hirotonit diacon, iar pe 23 decembrie preot, n Harbin (China). n amintirea i
onoarea arului nu va mai purta numele Charles, ci Nicholas, father Nicholas. Un an mai
trziu, mitropolitul Anthony l va consacra ca egumen, fiind primul englez egumen
ortodox n istorie
9
.
Demn de precizat c tot ca un efect al ederii sale n Rusia i evident datorit influenei
familiei imperiale, nc dinainte de hirotonirea sa ntru preot, Gibbes, i-a propus, ca laic,
sa nfiineze o organizaie anglo-ortodoxa n Anglia
10
.
Dup cum aminteam mai sus, arhimandritul Nicholas, dupa ce va sluji o vreme la paro-
hia St Philip de pe Buckingham Palace Road din Londra, se va muta la Oxford i va sluji
la capela Bartlemas din Oxford (Cowley Road), iar apoi va amenaja n propria casa o
capela n care va sluji duminical Sfnta Liturghie n limba rus. Din mrturiile apropiailor
se nelege ct de mult a iubit familia mpratului, caci la fiecare Sfnt Liturghie fr.
Nicholas se ruga cu struin pana la lacrimi pentru familia martir. A slujit n acea capel
pana cnd puterile i-au slbit. Capela care era mpodobit cu icoane i alte obiecte de cult
gsite la locul asasinrii familiei imperiale ruse nct puteai admite c era dedicat intru-
totul familiei regale
11
.
Din 1959 Sfnta Liturghie nu s-a mai slujit n aceast capel, ci rnd pe rnd n cte
una din bisericile anglicane din Oxford, la nceput n limb rus, iar apoi alternativ n
rus i englez. Comunitatea rus (nu mai mult de 15-20 de credincioi) a decis s se
mute de pe Marston Street pe Canterbury Road. Fr. Nicholas mbtrnise (avea 83 de
ani), deinea un control strict asupra comunitii i a programului slujbelor. Nu exist un
comitet parohial iar capela devenise nencptoare. Un alt motiv pentru schimbarea locu-
lui de slujire a fost faptul c preotul se apropriase prea mult de biseric rus (biseric

6
IBIDEM, p 64
7
IBIDEM, p. 94
8
IBIDEM, p. 96
9
IBIDEM, p.97
10
IBIDEM,p. 98
11
IBIDEM, p. 105.
mam) i dorea o unire cu Moscova, ceea ce i-a cauzat nu doar nlturarea de la slujire
dar i o izolare dureroas
12
.
Dup revoluia bolevic din 1917, populaia rii se regsete ntr-o situaie trist i
instabil, astfel c muli tineri rui au fost silii s se refugieze n statele din Europa i
n special n Frana i Anglia. Odat ajungi n aceste ri au intrat n contact cu diferite
religii de care nici nu auziser pn la acea dat. Unul dintre studenii refugiai n Anglia
a fost Nicolae Zernov care prin intermediul asociaiei Student Christian Movement va
organiza o serie de conferine n oraul britanic St. Albans cu scopul cunoaterii reci-
proce dar i crerii de legturi ntre studenii cretinii din estul Europei i cei din vestul
Europei. La conferinele din perioada anilor 1920-1930 participanii erau ortodoci rui
i greci, anglicani i un numr mic de evanghelici, metoditi i prezbiterieni scoieni,
nu ns romano-catolici deoarece acestora le fusese interzis s participe la adunri
ecumenice printr-o enciclic a cardinalului Griffin, conductorului Bisericii Romano-
Catolice n Anglia.
Pentru intensificarea prieteniei dintre ortodoci i anglicani s-a decis nfiinarea unei
asociaii care s aibe ca obiectiv continuarea acestor proiecte, adic organizarea de
conferine pe teme teologice. S-a ales numele de: The Fellowship of St. Alban and St.
Sergiu
13
. Sfntul Alban, cetean roman, este considerat a fi primul martir al Angliei,
din secolul al II-lea, iar Sfntul Sergius of Radonezh, o personalitate important a mona-
hismului rusesc din secolul al XIV-lea. Odat cu nfiinarea The Fellowship of St. Alban
and St. Sergius numrul conferinele au nceput s creasc. Au fost invitai s confe-
renieze teologi de renume precum Vladimir Lossky, Lev Zander, Serghei Bulgakov,
George Florovsky, Alexander Elchaninov, John Meyendorff sau Alexander Schmemann.
Dup primul rzboi mondial s-a cumprat o cas n Londra: St Basil House (Landbroke
Grove) pentru a servi c loc permanent de ntlnire dar i de celebrare euharistic. A fost
organizat o librrie i o capela care cuprindea dou altare pentru ca att ortodocii ct
i anglicanii s aib propriul altar pentru slujirea Sfintei Liturghii. Casa va deveni un
important centru de spiritualitate al membrilor asociaiei pentru urmtorii 45 de ani. n
timpul celui de-al doilea rzboi mondial conferinele au luat sfrit, ns cretinii ortodoci
i cei anglicani nu au ncetat s se ntlneasc. Au stabilit un alt loc de ntlnire pentru
discuii i rugciune; i anume cmpurile agricole, unde au reuit s se cunoasc mai
bine, s munceasc mpreun, s creeze prietenii.
n 1948 un tnr preot rus, Anthony Blomm care va avea o influen considerabil
asupra relaiilor dintre ortodoci i anglicani, va veni din Paris pentru a sluji la capela
din aceast cas n locul preotului Lev Gillet. Pn n 1970 The Fellowship of St. Alban
and St. Sergius a nsemnat singurul forum de ntlnire pentru cretinii ortodoci i angli-
cani. Asociaia pe lng organizarea de conferine a tradus i a publicat n limb englez
cri de teologie, cri de rugciune i de cntri bisericeti i pn astzi editeaz peri-
odic jurnalul numit nu ntmpltor: Sobornost. Nicolae Zernov, secretarul asociaiei se
va muta la Oxford pentru a preda la Universitatea din Oxford cursul numit Eastern
Orthodox Culture. Odat cu el i asociaia i va mut sediul n Oxford.
n 1959 datorit eforturilor aceluiai Nicolae i a soiei sale Militza Zernov s-a nchi-
riat, iar apoi s-a cumprat casa care va purta numele Sf. Gregory House (1 Canterbury

12
CHRISTINE BENAGH, An Englishman in the court of the tsar. The spiritual journey of Charles Sydney
Gibbes, Conciliar Press Ben Lomond, California, 2000, p. 273
13
Pentru mai multe detalii An historical Memoir (1979) de NICOLAS i MILITZA ZERNOV.
Road). Cei doi vor deveni figuri celebre ale ortodoxiei n Oxford prin activitatea lor
misionar, prin organizarea de conferine, prin munc nencetat dar i prin modelul de
via cretinesc. Casa va avea rolul de a adposti ntrunirile cretinilor ortodoci i
anglicani. n aceast cas, la parter (n locul actualei biblioteci), s-a continuat s se
slujeasc Sfnt Liturghie pn n zilele cnd comunitatea ortodocilor rui i greci a
crescut i ca urmare decis construirea unei biserici n grdina aceleiai case. n mod
oarecum impresionant, dei Zernov dorea un dialog i o unitate ntre cretini, el nu era
un adept al convertirilor. Mitropolitul Kallistos i amintete c l ndemna mereu s nu
se converteasc, ci s rmn anglican i s lucreze din cadrul comuniti anglicane
pentru unitatea cretinilor.
Primul preot al parohiei nou nfiinate a fost arhimandritul Vasile Krivochein care va
deveni episcop de Volokolamsk i se va muta la Bruxeless. Krivochein, fiul ministrului
agriculturii, Stolypin (asasinat n 1911), a vieuit 25 de ani la muntele Athos, a fost
arestat de guvernul grec, iar arhimandritul Nicholas va fi cel care l va ajuta s fug n
Anglia. Tot arhimandritul Nicholas l va primi ca asistent al sau la capela din Marston,
iar dup doi ani de la sosirea monahului n Anglia, va mijloci pentru hirotonirea ntru
preot. Dup plecarea lui Krivochein, pentru o perioad scurt de timp, ieromonahul
Kiril Taylor va sluji pentru cretinii din Oxford, iar din 1966 (cnd va lua fiin parohia
greceasc Sfnta Treime), ieromonahul Kallistos va fi noul preotul al parohiei greceti
slujind nencetat pn astzi.
Dup cum aminteam mai sus, n 1972 comunitatea ortodox din Oxford prin cele
dou parohii (Buna-Vestire i Sfnta Treime) a purces la zidirea unei bisericii n grdina
casei asociaiei, biseric ce va fi sfinit la 11 iulie 1973 de ctre trei ierarhi ortodoci
cu eparhie n Marea Britanie: episcopul grec Athenagora de Thyateira i al Marii Bri-
tanii, mitropolitul rus Anthony of Sourozh i episcopul srb Lavrentije, asistai de ali
cinci episcopi ortodoci i de 17 preoi i diaconi (6 greci, 3 rui, 2 srbi, 1 bulgar, 1
american i 4 englezi). n Acelai an actualul episcop Basil of Amphipolis a fost hiro-
tonit preot pentru parohia rus.
III.1. Mitropolitul Anthony Bloom
O influen deosebit pentru ortodoxia din Anglia i implicit Oxford a avut fr ndo-
ial regretatul mitropolit Anthony Bloom (Sourozh)
14
. Prin intermediul crilor publicate,
predicilor, conferinelor i emisiunilor radio-TV, a devenit o voce bine cunoscuta a
Ortodoxiei n Anglia. n conferinele sale ndemna mereu la rugciune continu i la
ajutorarea celorlali n cunoaterea lui Dumnezeu:
L-am ntlnit pe Hristos ca persoan ntr-un moment n care am avut nevoie de El
ca s triesc i ntr-un moment cnd nu eram n cutarea Lui. El m-a gsit. Eu nu L-am
gsit.
Mitropolitul Anthony (Andrei Borisovich Bloom) s-a nscut n Lausanne (Elveia) la
19 iunie 1914. Copilria timpurie i-a petrecut-o n Rusia i Persia. Tatl sau, Boris
Edwardovich, a fost membru al corpului diplomatic imperial rus, iar mama, Xenia, era
sora compozitorului Alexandru Scribian. Odat cu izbucnirea revoluiei n Rusia, fami-
lia se va muta la Paris; aici va studia fizica, chimia i biologia i tot aici i va lua doc-
toratul n medicin. Va profesa ca medic al armatei franceze n timpul rzboiului. n 1943

14
Mitropolitul Anthony a devenit cunoscut mai ales dup publicarea Living Prayer, Meditations on a
Theme (1966). n romaneste Scoala Rugaciunii, Ed Sophia, 2006.
este clugrit n secret primind numele de Anthony. n 1948 este hirotonit preot i trimis
capelan al The Fellowship of St. Alban and St. Sergius la Londra. n 1957 a fost hiroto-
nit episcop al Bisericii Ortodoxe Ruse, iar n 1962 arhiepiscop. ntreaga via i-a dedi-
cat-o pastoraiei, predicrii cuvntului lui Dumnezeu i slujirii Lui i oamenilor. Uni-
versitatea din Aberdeen i-a oferit titlul de Doctor Honoris Causa pentru predicarea
cuvntului lui Dumnezeu i pentru rennoirea vieii spirituale n Anglia. A fost un mo-
del nu doar de pstor de suflete, ci i de ierarh. Mitropolitul Anthony a trit doar pentru
Dumnezeu i oameni; a fost o persoan extrem de modest i simpl: fr secretar, fr
ofer i fr diacon. A trecut la Domnul pe 4 august 2003 la vrst de 89 de ani.
Un numr impresionant de cretini din rile ex-comuniste au emigrat n Marea Bri-
tanie dup 1990 odat cu cderea regimului comunist i cu aderarea acestor ri la Uni-
unea European. Numrul de studeni i muncitori sau oameni de afaceri venii din
Grecia, Bulgaria, Serbia, Georgia i Romnia a crescut considerabil. Astfel c n prezent
biserica ortodox din Oxford, de pe Canterbury Road, n fiecare duminic este arhiplin.
n ultimii ani au luat natere noi parohii ortodoxe n Oxford; parohia ortodox srb,
care se adun, de cteva ori pe luna, Alban (Cowley Road), iar din 2006 parohia Nicolae
Fctorul de Minuni, crui paroh este preotul Steven Platt (despre care voi scrie jos).
IV. Pastoraie. Convertire. Studii de caz
IV.1. Caz 1: Convertirea tnrului Timothy Ware (mitrop. Kallistos Ware)
15
Am descoperit pentru prima oar biserica ortodox n 1952 nu ca o ideologie sau o
teorie, ci intr-un mod concret, prin participarea la rugciunea vecerniei. Dup 48 de ani
de la acel moment pot s afirm cu toat inima mea c viziunea ortodoxiei pe care am
ntlnit-o la prima vecernie n anul 1952 a fost sigur i adevrat. Nu m-am nelat
defel. (Kallistos Ware)
Mitropolitul Kallistos of Diokleia (n.1934) cu numele de mirean Timothy Ware a
crescut ntr-o familie anglicana. Despre anglicanism, religia n care a crescut mitropolitul
ntotdeauna vorbete cu mult stim i niciodat cu rutate. Mai mult, mbriarea
ortodoxiei a venit ca o afirmare a experienei benefice n dragoste din biserica anglicana
i nu ca o respingere sau o ceart cu anglicanismul
16
. A studiat la Westminster School
i la Magdalen College n Oxford fiind dublu liceniat n limbi clasice i teologie. O
personalitate de prim rang, un teolog i predicator de excelen al acestui veac, mitro-
politul Kallistos deseori este ntrebat despre convertirea sa. De aceea, cnd vorbete
despre convertirea la Ortodoxie, mitropolitul Kallistos menioneaz trei pi importani:
1) primul contact cu Ortodoxia a avut loc la vrsta de 16 ani, odat cu lecturarea
unei cri cu titlul The Desert Fathers (scris de Helen Waddell) ntr-o librrie londo-
nez. Cartea l-a fascinat i l-a fcut sa doreasc a cunoate ct mai mult despre aceasta
lume descrisa n carte i mai ales despre viaa clugrilor din deertul Egiptului.
2) Cel de-al doilea pas n drumul spre Ortodoxie al lui Timothy Ware s-a ntmplat
un an mai trziu, n 1952, nainte de a intra la Universitate, ntr-o smbt dup-amiaza
pe cnd se plimba pe strzile Londrei (Buckingham Palace Road, azi binecunoscuta

15
Informaiile din acest subcapitol ne sunt la ndemn i datorit interviului acordat de mitrop.
Kallistos Ware n data de 21 aprilie 2009, n locuina sa de pe Northmoor Road, Oxford
16
KALLISTOS WARE, The inner Kingdom, Vol I, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood, New York,
2000, p.11.
Victoria Coach Station). n acea sear a zrit pentru prima oara o biserica gotic pe
care era scris: Russian Church
17
. Acea biseric va fi distrus dup patru ani de la mo-
mentul providenial. Curios a deschis ua i a intrat n biseric. Prima senzaie pe care
tnrul Timothy a simit-o la intrarea n biseric a fost cea a stranietii. Era ntuneric i
frig i nu a zrit la nceput nicio fa omeneasc. I sa prut ca este o biseric goal. Dar
deodat a observat nite btrni n rugciune, iar mai apoi un diacon i nite lumnri
aprinse. Mitropolitul Kallistos mrturisete: absenta de la nceput s-a transformat ntr-o
prezent plin. Am simit ceva unic, astfel nct n momentul n care am ieit din Bise-
ric nu mi-am dat seam (i nici acum nu pot afirm) dac au trecut ceasuri sau doar
cteva minute
18
. Descrierea aceleiai experiene a regsit-o civa ani mai trziu n
povestea convertirii Sfntului Vladimir (988) n Russian Primary Chronicle. Rentori
la Kiev, trimiii sfntului Vladimir i-au povestit c pe cnd participau la Sfnta Litur-
ghie n catedrala din Constantinopol au avut un sentiment de nedescris, nct nu-i pot
da seama dac se aflau n cer sau pe pmnt.
Mitropolitul Kallistos i amintete c intrarea n biseric a fost definitorie pentru
convertirea sa. Chiar dac nu a priceput nimic din ntreaga slujb a vecerniei deoarece
era n slavona veche, la ieire a fost plin de convingere c trebuie s aparin acelui loc
i i-a manifestat dorin de a se rentoarce: this is where I belong; I have come home.
Mitropolitul Kallistos i amintete c nu a intrat n acea biseric cu gndul de a deveni
ortodox dar din acel moment viitorul su s-a schimbat. Un sentiment de mplinire l-a
cuprins nct nu tia dac se afl n cer sau pe pmnt.
3) Cel de-al treilea contact cu Ortodoxia a nsemnat o prima vizit n Grecia alturi
de colegii si studeni la limbi clasice. ntmplarea a avut loc la doi ani dup experien
din Biseric Rus. n Grecia a fost fascinat mai ales de biserica din oraul Mistra.
Totui, de la evenimentul din vara anului 1952 i pn la primirea n biseric orto-
dox au trecut ase ani; ase ani de cutare, de ntrebri i rspunsuri, de studiu apro-
fundat, de iniiere i urcu duhovnicesc. S-a ntors n Grecia de mai multe ori i chiar a
vieuit cteva luni la mnstirea Sfntul Ioan Teologul din Patmos (stareul mnstirii l
ndemna mereu s creeze puni de legtur ntre cretinii din Vest i cei din Est). A
vizitat de asemenea Muntele Athos i Ierusalimul. S nu uitm c n Anglia anilor 50
era un fapt rar i neobinuit ca un englez s se converteasc la Ortodoxie. n ciud opo-
ziiei i a descurajrilor celor din jur: toat via vei fi un excentric, Dumnezeu te-a
aezat cultural n Vest, nu fugi de aceast motenire istoric, mitropolitul Kallistos,
afirma retrospectiv, c mintea sa din acei ani era creat pentru a primi Ortodoxia.
Contrar ateptrilor, ns i ortodocii (un preot grec din Paris, episcopul James
(Virvos) of Apamaea din Londra) cu realism l-au ndemnat s rmn membru al bise-
ricii anglicane, cci cerul pe pmnt n cadrul Ortodoxiei este doar o simpl expresie.
Desigur c episcopul a avut i motive practice, pastorale, n rspunsul sau. Pe de o
parte, niciunul dintre preoii ortodoci din acea vreme nu slujeau n limba englez pentru
c nu o cunoteau i pentru c nici nu erau credincioi englezi ceea ce nsemna c ar fi
fost extrem de dificil pentru un englez s se converteasc la ortodoxie.
Catehizarea, perioada catehumenatului, purtarea de grij i ncorporarea ntr-o comu-
nitate vie ar fi fost o etap anevoioas (n cteva situaii triste englezii proaspt conver-
tii au rmas fr de sprijin i au renunat pentru c nimeni nu le-a mai purtat de grij

17
IBIDEM.
18
IBIDEM.
dup convertire). Pe de alt parte, relaiile dintre ortodoci i anglicani erau att de bune
nct trecerea unor englezi la ortodoxie ar fi putut cauza neplceri printre anglicani.
De fapt, mitropolitul Kallistos susine c episcopul James a dorit s-l testeze.
Timothy era un tnr adolescent. Adolescena este o perioad instabil. Iar dac totui
tnrul Timohty era serios i ntr-adevr interesat de ortodoxie, episcopul James tia c
se va rentoarce.
n acest timp Timothy s-a nscris la Facultatea de Limbi Clasice i a nceput s citeas-
c cri de spiritualitate ortodox (totdeauna a iubit lectur), a avut dese contacte cu
preoii i cu ierarhii ortodoci din Londra, cu ortodoci de prima mana precum: pro-
fesorul N. Zernov sau preotul Krivocheine. Mai trziu va deveni membru activ al the
Fellowship-ului of St. Alban and St. Sergius. Participarea la conferinele organizate de
aceast asociaie l-a apropriat i mai mult de Ortodoxie. Va citi i va nelege mai mult,
i va primi rspunsurile cutate i va descoperi c Ortodoxia nu este doar una dintre
celelalte denominaiuni pe care le-ar fi putut alege, ci este adevrata biseric a lui Hristos
pe pmnt. Odat cu cunoaterea Ortodoxiei, mitropolitul Kallistos mrturisete c trei
lucruri l-au atras ntr-un mod special
19
:
a) Tradiia, nelegerea bisericii ortodoxe (n ciuda tensiunilor interne i a neputinei
umane) ca o continuatoare a tradiiei vii a Sfinilor Apostoli; aceasta continuitate n-
semna pentru Timothy: tradiie, adic fullness i wholeness, viaa Duhului Sfnt n
Biseric;
b) Martiriul; martiriul primilor cretini, dar i martiriul cretinilor contemporani sub
turci i apoi comuniti;
c) Teologia mistic (nu exist nici o mistic cretin fr teologie i nici o teologie fr
mistic, Lossky)
Aceste trei lucruri pe care mitropolitul Kallistos le detaliaz n Strange yet familiar:
my journey to Orthodox Church au fost suficiente pentru a-l convinge adevrul i rele-
vana Ortodoxiei
20
.
Tot prin intermediul lecturilor a neles c credina ortodox este inseparabil de
comuniunea euharistic. Un alt pas decisiv. n anul 1957 cnd Patele anglican se cele-
bra la aceeai data cu cel ortodox. A participat pentru prima oar la slujb nvierii n
biseric ortodox cu gndul c a dou zi s participe i s se mprteasc n propria
biseric anglican. ns nu s-a mai mprtit. A trit nvierea lui Iisus Hristos alturi
de comunitatea ortodox ntr-o manier unic, deplin i irepetabil, iar dac a dou zi
s-ar fi mprtit, participnd la slujb din biseric anglican, aceast ar fi nsemnat la
nivel personal o chestiune neadevrat i lipsit de orice realitate
21
. Cteva luni nu s-a
mai mprtit deloc. Regretul c nu se poate mprti l-a avut mereu i ntr-o zi i mai
tare. Era la Paris n timpul Sfintei Liturghii, cnd la chemarea preotului nimeni nu s-a
apropiat de potir i cnd privirea profund a arhiepiscopului John Maximovitch cu
potirul n mn, parc l cheam cu insisten n mod special pe Timothy. Desigur c
nu s-a apropriat. n septembrie 1957 o discuie important cu soia lui Vladimir
Lossky, Madeleine, (Euharistia este hrana noastr spiritual fr de care flmnzim),
l-a ndemnat i mai mult spre comuniune. Daca Ortodoxia este adevrata biseric, i
adevrata biseric nseamn comuniunea prin taine, atunci trebuie s devin ortodox,

19
IBIDEM, p.8
20
IBIDEM, p. 14
21
IBIDEM, p.18
i-a spus tnrul Timothy
22
. A mers iari la episcopul James, care de asta dat l-a primit
i l-a oferit n grij printelui George Cheremeteff dar totodat l-a atenionat c nicio-
dat nu-l va hirotoni preot, deoarece este nevoie doar de preoi greci.
Nu dup mult timp, mai precis n Vinerea din Sptmna Luminat a anului 1958 a
fost miruns de ctre episcopul James n catedral Sfnt Sofia din Londra. ndat dup
acest eveniment, englezii l-au avertizat c se va deprta de propria cultur, iar ortodocii
c va gsi biserica ortodox lipsit de generozitate i de sfinenie, ns cretinul
Timothy a constatat, c prin intermediul Ortodoxiei, s-a apropiat mai mult de cultura
Angliei, c i-a redescoperit rdcinile englezeti prin citirea scrierilor despre ncreti-
narea rii sale i c a regsit mult prietenie, compasiune i bucurie la ortodoci.
n 1966 este decis s se clugreasc cci nc din tineree avea acest vis i iat se
clugrete primind numele de Kallistos. (n cazul mitropolitului Kallistos, drumul de
la Anglicanism la Ortodoxie i de la cretin ortodox mirean pn la hirotonia ntru preot a
fost destul de lung i de anevoios (ase, respectiv paisprezece ani). Un drum caracteri-
zat de cercetare de ine, de studiu, de ngrijire pastoral, de experien i cretere spiri-
tual. Cu tristee observm ct de uor un tnr ortodox este hirotonit preot n biserica
ortodox din Romnia. O simpl apregtire teologic de trei sau patru ani pare a fi
mult mai mult dect suficient. Fr a detalia subiectul, ns constatm cazurile dese n
care episcopii romni fr o cercetare prealabil a candidatului, hirotonesc tineri nepreg-
tii, incontieni, neinteresai de soarta credincioilor i care nu au niciun minim contact
cu Ortodoxia. Eecurile numeroase dezvluite de pres naional ne stau mrturie. n
aceti ani puini, o informare teologic (prin cursuri i seminarii) nu este suficient
pentru formarea unui pstor de suflete (s nu uitm c la unele faculti pn i prezena
la capela a devenit opional). Cu alte cuvinte lipsete tocmai ceea ce este esenial:
viaa ntru Hristos i experiena practic. Fac aici apel la afirmaia repetat a unui pro-
fesor de teologie sibian: un viitor medic stomatolog, care la rigoare se ocup de trata-
mentul unui os al fiinei, al unui accesoriu, trebuie s studieze i s practice timp de 6
ani (s nu mai amintesc de cazurile facultilor cu profil tehnic care nu permit promo-
varea de la un an la altul fr c studentul s-i ndeplineasc obligaiile laboratoarelor
i a lucrrilor practice), cum este posibil c n cazul unui viitor preot, ocrmuitor al
sufletelor, doctor, rspunztor n faa lui Dumnezeu de fiecare suflet din comunitate,
pregtirea sa s fie mult mai scurt i lipsit de consisten? Pe de alt parte, pregtirea
viitorului preot ortodox este preponderent informaional. Spre deosebire de acetia, cu
o viziune pastoral pertinen, n cazul studenilor anglicani, este obligatoriu o experien
pastoral de civa ani buni. Studenii de la teologie din colegiile anglicane, n fiecare
semestru au ca datorie practica n spitale, n hospice-uri, n case de copii, n case de
btrni etc, iar dup absolvire, exist o perioad precis a diaconatului. Un minimum
de 2 ani n care tinerii absolveni (asisteni) slujesc nvnd de la un preot paroh cu o
bogat experien (pentru c deseori se face o comparaie cu medicina, n medicin
avem perioad de rezideniat, care ncepe de la 4, 5 sau chiar 6 ani, n funcie de spe-
cializare, n care medicul rezident i execut aceast ndelungat perioad de reziden-
iat pe lng un profesor specialist i sub supervizarea acestuia. O perioad de intens
nvare practic). n ortodoxia romanesc, cci pe celelalte nu le cunosc, diaconia
poate nsemna doar cteva zile, n situaia fericit cnd exist o srbtoare n cuprinsul
sptmnii. i aci mirarea noastr stupid, cnd tirile Pro Tv ne nfieaz cazurile

22
IBIDEM.
tragice ale preoilor czui n pcat (corupi, homosexuali, infractori) ori ale preoilor
care distrug suflete. Dac n cazul medicilor se urmrete evitarea oricrei erori de
natur medical, aa s-ar cuveni i n cazul preoilor, care intr cu bocancii n sufletele
plpnde ale enoriailor, distrugndu-le, deprtndu-I de la Hristos. Ori n cazul tnrului
Timothy, dup cum am vzut, au trecut 6 ani pn s decid c poate face acest pas
prin care s devin membru oficial al Bisericii Ortodoxe. i au mai trecut 8 ani pn
cnd a fost hirotonit preot. 14 ani de pregtire teologic i spiritual au fost ndeajuns
pentru a crea un bun preot. De ce zic bun? Faptele printelui Kallistos, de-a lungul
celor 43 de ani de preoie (i muli credincioi din ntreag Europa dar i de pe alte
continente au mrturisit c citind din crile sfiniei sale, sau ascultndu-i conferinele
s-au apropriat de Hristos), n contradicie cu faptele preoilor romni, mrturisesc despre
misiunea i pastoraia sa exemplara i despre importana unei serioase pregtiri teologice).
n acelai an, 1966, monahul Kallistos, este invitat de ctre Universitatea din Oxford
pentru a preda cursuri de spiritualitate ortodox la Facultatea de Teologie din Oxford.
Timp de 35 de ani, pn la pensionare, mitropolitul Kallistos a fost titularul cursului
numit Eastern Orthodox Studies. Mrturisete c a fost singurul ortodox n Uni-
versitate. n primul an nu a avut curajul de a ine cursurile mbrcat n rasa monahal,
ns dup acest an, deoarece evident eram clugr, preot i facultatea era generoas i
liberal i am nceput s port rasa la fiecare curs.
Satisfacia printelui mitropolit este c dei ntreaga via a fost un iubitor de carte,
convertirea sa la Ortodoxie nu a rezultat ca urmare a influenei vreunei lecturi speciale,
ci datorit contactului viu cu biserica, datorit experienei rugciunii. Biserica este o
comunitate liturgic. Pe primul loc este rugciunea, apoi doctrina i disciplina: am
descoperit Ortodoxia prima oar prin participarea la un act de rugciune comun. Am
ntlnit Biserica Ortodox nu ca o teorie sau o ideologie, dar ca un fapt concret i spe-
cific, ca o prezen a rugciunii
23
.
n acelai interviu, mitropolitul Kallistos a inut s-mi precizeze c a fost hirotonit
preot n 1966, i-a dedicat muli ani din via i multe zile pe sptmn slujirii preo-
eti (alturi de pregtirea pentru universitate) ns nu a primit niciun bnu de la parohie.
A fost profesor full-time i a primit salariu iar apoi pensie de la Universitate. Faptul c
un preot nu-i primete salariul de la parohie, are efecte importante att la nivel perso-
nal dar i pastoral, a adugat mitropolitul. n mod concret, toi dintre clericii ortodoci
din Oxford (i situaia este similar preoilor din Italia sau Spania) au un alt post de
munc din care i ntrein propria familie.
n 1982 a fost hirotonit episcop vicar al Arhiepiscopiei Ortodoxe a Thyateirei i Marii
Britanii (Patriarhia Ecumenic) cu titulatura de Diokleia, iar n 31 martie 2007 a fost
ridicat la rangul de mitropolit. Chiar dac n anul 2001 ntr-un mod oficial a ieit la
pensie, activitatea pastoral, didactic dar i misionar nu a ncetat. A continuat s
slujeasc permanent n Biserica Ortodox din Oxford (1 Canterbury Road), s se preo-
cupe de credincioii acestei biserici, a continuat s scrie i s conferenieze la numeroa-
sele conferine la care a fost invitat att n Marea Britanie ct i peste hotare.
Despre personalitatea complex i activitatea nentrerupt a printelui mitropolit se
pot scrie sute de pagini. Om sincer al rugciunii, cleric autentic, misionar neobosit i
scriitor priceput, mitropolitul Kallistos a influenat foarte mult cretinismul din Marea
Britanie i de pretutindeni.

23
IBIDEM.
Voi reda doar titlurile unora dintre crile mult rspndite ale mitropolitului
Kallistos Ware, cri care au influenat multe mini i care au apropriat inimi ctre Or-
todoxie: The Orthodox Church (1993), The Orthodox Way (St Vladimirs Seminary
Press, 1995), The Inner Kingdom: Collected Works, Vol. 1 (St Vladimirs Seminary
Press, 2000), In the Image of the Trinity: Collected Works, Vol. 2, (St Vladimirs Seminary
Press, 2006), How Are We Saved?: The Understanding of Salvation in the Orthodox
Tradition (Light & Life, 1996), Praying with Orthodox Tradition (Abingdon, 1990),
The Power of the Name: The Jesus Prayer in Orthodox Spirituality, 1986)
Drumul spre Ortodoxie nu a fost deloc simplu. Dimpotriv tnrul Timothy a suferit
repetate dezamgiri profunde, ns i-a amintit mereu de ndemnul Mntuitorului oferit
apostolilor de a-i purta crucea. Dup 48 de ani de la convertirea sa, mitropolitul
Kallistos mrturisete: pot s afirm cu toat inima mea c viziunea ortodoxiei pe care
am ntlnit-o la prima vecernie n anul 1952 a fost sigur i adevrat. Nu m-am ne-
lat defel
24
.
IV.2. Cazul 2: Episcopul Basil Osborne (of Amphipolis)
E dificil s fii Ortodox. Este o problem i s fii om. ns marea problem este cu-
tarea sensului
Episcopul Basil locuiete la cteva case deprtare de Biserica Ortodox din Oxford. S-a
nscut ntr-o familie protestant n Egipt n 1938. n 1941 a emigrat alturi de mama i
sora sa n Buffalo, New York; tatl ajungnd n America cu un an nainte. n timpul
liceului i pn la intrarea n colegiul episcopul Basil, mrturisete, c a frecventat
Biserica Prezbiterian din ora. Civa ani mai trziu, dup intrarea la facultate, o per-
soan i va schimba viaa. Este vorba despre ntlnirea remarcabil cu profesorul de
limba greac, printele Michael Gelsinger. Fr. Michael, un american convertit la Orto-
doxie prin anii a20, era preotul ortodox al unei parohii mici din New York (Biserica cu
hramul Artrii Domnului). Tnrul student a nceput s frecventeze biserica ortodox,
s cnte n corul bisericii i s citeasc cri despre spiritualitatea ortodox. i amintete
dou dintre crile eseniale pe care le-a citit: The Greek East and the Latin West: a
study in the Christian tradition de Philip Sherrard i For the life of the world: sacra-
ments and Orthodoxy de Alexander Schmemann.
Studiile au fost ntrerupte deoarece s-a nrolat n armat i a fost trimis n Europa;
aici i va ntlni viitoarea soie, Rachel, cu care se va cstori n 1962. Rentorcndu-se
n New York i-a reluat studiile universitare i a continuat prin studiile doctorale, fina-
lizate printr-o tez de doctorat n limbi clasice susinut la Universitatea din Cincinnati
(Ohio) n 1969. Pasiunea sa a devenit treptat poezia liturgic; astfel c n 1966 a ajuns
la Oxford pentru a studia timp de un an cu profesorul de greac bizantin Constantin
Tripanis. Aici s-a implicat n viaa parohiei ruse i astfel l-a ntlnit pe mitropolitul
Anthony Bloom care l v-a hirotoni diacon trei ani mai trziu. n 1970 s-a nscut primul
copil, Jake. Alturi de soia sa, Rachel, i-au fcut planuri de a se ntoarce n USA i
i-au cumprat bilete de avion. Dar n 1973 cu cteva zile nainte de hirotonirea ntru
preot a primit un telefon de la Universitatea din Cincinnati prin care era i se propunea
un post la catedra de limbi clasice, post rmas vacant n urma decesului unui profesor.
Dup cteva zile de cugetare a decis s refuze aceast propunere i a continuat s slu-
jeasc ca preot pentru parohia rus n Oxford, avnd aproape pe mitropolitul Anthony.

24
KALLISTOS WARE, op.cit. p.23
Din 1966 va sluji alturi de preotul Kallistos, deoarece n 1966 se va nfiina parohia
greac, ns ambele parohii, dei aveau doi preoi, dou consilii parohiale, dei apari-
neau de doi episcopi (mitropolitul Anthony i arhiepiscopul Gregorios) mpreau
Acelai loc de rugciune i anume camera transformat-n capel n care se afl actuala
bibliotec din St Gregory House, iar din 1972 biserica din grdina aceleai case. n
1975 Rachel a fost diagnosticat cu cancer. La acea dat, fiul cel mare, Jake avea 5 ani,
Michael 3 ani, iar un an mai trziu se va nate Mary. Dup o ndelungat suferin, n
1991, Rachel se va stinge din via. n 1993 preotul Basil este hirotonit episcop pentru
a-l ajuta pe mitropolitul Anthony de Sourozh. Informndu-l despre conferina dedicat
printelui Bria la Sibiu, episcopul Basil (ca de altfel i mitropolitul Kallistos i ceilali
preoi prezentai mai jos) a avut bunvoina de a-mi oferi ntr-o zi, dup Sfnta Litur-
ghie un interviu. n cadrul interviului l-am ntrebat i despre fenomenul convertirii
25
.
Despre convertire
nainte de a relata rspunsurile ierarhului redau afirmaiile sale despre convertire
regsite ntr-un alt interviu n anul 1997. Cu privire la procesul convertirii persoanelor
din Oxford, ntr-un interviu acordat ziarului Jacobas Well al Bisericii Ortodoxe din
America, (diocez de New York i New Jersey) episcopul Basil declara: n general nu
suntem pentru o convertire n mas, cretem att ct putem, ct putem asimila, pentru
c orice grab duce la o asimilare dificil. Contactul cu oamenii este individual, deoa-
rece acetia trebuie asimilai i meninui n mod constant.[...]Implicarea lui Dumne-
zeu este mult mai evident dect implicarea noastr ca indivizi.
Fiecare istorie a convertirilor este individual. Unii oameni s-au convertit dup ani i
ani. Episcopul Basil mi povestete de unul dintre cei mai btrni credincioi din paro-
hie, care s-a convertit dup 50 de ani de la o ntlnire impresionant cu un preot n
timpul rzboiului. ntreaga via a fost marcat de modul n care acel preot se comporta
cu soldaii muribunzi, iar dup ani i ani a decis s devin membru al bisericii ortodoxe.
Acest btrn n luna martie a anului 2009 a mplinit 90 de ani. O alt convertire inedit
relatat de episcopul Basil este cea a unei femei n vrst care simea c locul su este n
Biserica Ortodox ns datorit dragostei i respectului profund fa de prietena sa angli-
can nu s-a convertit i a ateptat pn dup moartea acesteia, pn la vrsta de 92 de ani.
Dumnezeu a binecuvntat-o i a trit 106 ani. E de necrezut. Noi nu facem nimic. Nu e
nici o misiune. Toi aceti oameni sunt oferii nou de Dumnezeu mrturisete ierar-
hul
26
. Mare parte dintre convertii sunt cei care s-au aflat n cutare, alii s-au convertit
din varii motive personale uneori necunoscute, iar alii datorit cstoriilor mixte scurte
sau ndelungate. Exist o categorie de credincioi care s-au convertit dintr-o imposibilitate
de a accepta hirotonia femeilor practicat n anglicanism. Majoritatea dintre cei convertii
mrturisesc sincer nu simim Ortodoxia ca pe ceva ciudat; ci simim c am venit acas.
Este extrem de dificil s devii ortodox, pentru c nsi religia ortodox este una extrem
de dificil mai ales pentru cei provenii din mediile protestante. Postul, rugciunea nde-
lungat, nevoinele, cinstirea icoanelor, rugciunea pentru mori, respectarea ierarhiei,
toate acestea sunt practici pe care noii convertii nu le-au mai fcut vreodat.

25
Interviu acordat pe data de 14 aprilie 2009 n St Gregory House, 1 Canterbury Road, Oxford.
26
Contrar afirmaiilor multor ortodoci de-ai notri, care au o ambiie teribil de a face misiune cu
scopul de a converti pe neortodoci, uitnd c doar Dumnezeu poate lucra la inima omului. Nu exist
nici o metod special de a converti. Nou nu ne rmne dect s ne facem datoria cu onestitate, s-l
binevestim pe Dumnezeu i s fptuim, ca vznd faptele noastre s preaslveasc pe Tatl cel din ceruri.
Unii vin la Ortodoxie dup ce au citit foarte multe cri de spiritualitate ortodox,
nu ai ce s-i mai ntrebi, ei tiu tot afirm episcopul Basil, alii nc sunt nc pe
drum i trebuie sprijinii. Slav Domnului c astzi, spre deosebire de anii 50, astzi se
gsesc foarte multe cri bune de citit pentru cei dornici de a afla ct mai multe despre
Ortodoxie. ns mai mult dect att, omul este o fiin social prin excelen, ceea ce
nseamn c se formeaz n comunitate i nva de la cel din jurul su mai ales prin
imitaie (ca i copilul), nva cum s se comporte n biseric, cum s se roage, .a.m.d.
Biserica din Oxford este una dinamic poate mult mai dinamic dect alte
biserici cretine. Iar una din cauze este tocmai c aceast biseric, ca i celelalte
biserici din Anglia, cu excepia Bisericii Anglicane, nu primete niciun suport financiar
de la stat. Faptul c clericii i ntreg personalul se ntrein din resurse proprii, din
contribuia credincioilor i din donaii ocazionale reprezint un stimul spre o activitate
pastoral mult mai serioas. Credincioii sunt apelai sptmnal, sunt chemai s
sprijine activitatiile parohiei ncepnd de la curenie i pn la cntare la cor, sunt
chemai s ajute pe cei srmani, s contribuie la masa de dup fiecare Sfnt Litughie
i sunt rugai s aibe grij unii de alii. Episcopul Basil subliniaz acest fapt n contrast
cu situaia parohiilor din rile majoritar ortodoxe care primesc suport financiar de la
stat. Faptul ca credincioii devin mai interesai i evident mai implicai n viaa parohiei
nu nseamn doar o aciune de natur pur social, ci nsi termenul de comuniune este
accentuat, credincioii devenind frati ntru Hristos se ngrijoreaz (i ngrijesc) de
cellalt frate atunci cnd absenteaz de la slujbe, bolnavii sunt vizitai, saraciii miluii,
toi sunt sprijini. Acest aspect a fost subliniat i de preotul Ian, care i astzi este
recunosctor credincioilor din parohie; tuturor credincioilor care l-au sprijit n
momentele grele, ndat dup decesul soiei sale, cnd a trebuit s se mpart ntre
munc de librar la Blackwell pentru ntreinere i slujirea la biseric. Deseori de copiii
si erau ngrijii de credincioi din parohie. Ceea ce prea puin se ntmpl n bisericile
ortodoxe din Romnia, unde dei recunoatem cu toii c aparinem bisericii, prea puin
exist o colaborare ntre membrele aceluiai trup ecclesial, ntre preot i credincioi,
credincioi i preot i ntre credincioi i credincioi.
Episcopul Basil consider sociabilitatea i intr-ajutorarea ca fiind o calitate spe-
cific culturii englezeti. Per ansamblu caracterul social al bisericilor din Vest este
mult mai vdit. Pe de alt parte, episcopul Basil recunoate c dac biserica nu ar fi
dinamic, parohia ar disprea i i amintete de comunitatea ucrainienilor care cu puini
ani n urm au ncercat s se constituie n jurul unui preot dar tocmai din pasivitatea i
indiferena indivizilor parohia nu s-a putut nfiina.
IV.3. Cazul 3: Fr. Ian Graham preotul comunitii greceti Sfnta Treime din
Oxford. Activitatea pastoral special. Convertire.
E o bucurie de nedescris s fii preot i s fii ortodox. Nu am regrete. Menirea mea e
s fiu n slujba oamenilor, s-i ajut. Vreau ca Ortodoxia s fie bine neleas n
aceast ar
27
.
Dac Ortodoxia este minoritar n Anglia i nc necunoscut printre locuitorii acestei
insule, preotul Ian susine c una dintre obligaiile ortodocilor este s se fac cunoscui
i nu doar att, ci i nelei. Cu alte cuvinte, Ortodoxia trebuie s fie definit i clarifi-
cat deoarece deseori pot aprea confuzii grave. Fiecare nvtur de credin, fiecare

27
Interviu acordat n seara zilei de 25 martie 2009, n St Gregory House, 1 Canterbury Road, Oxford
detaliu al credinei ortodoxe (mai ales cele care nu sunt comune cu celelalte religii)
trebuie s fie explicitate.
Pe de alt parte, pentru ortodoci nu este deloc uor s triasc ntr-o multitudine de
identiti culturale i religioase. n cazul persoanelor nou convertite supravieuirea
devine i mai complicat deoarece fiind minoritari ntr-o societate, ba mai mult, fiind
minoritari n propria familie deseori se ivesc polemici i opreliti n manifestarea cre-
dinei personale. Exist preri mprite ntre aprtorii Ortodoxiei n sensul n care
dezbaterea apartenenei religioase a membrilor familiei este esenial. Desigur c este
nu doar important i benefic dar mai ales comod pentru un ortodox s aib o soie/so
sau ceilali membrii ai familiei de aceeai religie. ns situaiile concrete, ne dovedesc
c este aproape imposibil, mai ales n cazul unui nou convertit la Ortodoxie nu doar s
ncerce s-i converteasc propriile rude...ci mai ales s deschid discuii pe aceste
teme. Dei viaa capt un nou sens pentru neofit, totui conflictele din familie um-
bresc bucuria acestuia (i mai grav n cazul n care n familie se regsesc persoane cu o
religie practicat ntr-un mod serios), astfel c din nefericire, unele cstorii se termin
cu divor. Religia poate fi o scuz pentru o cstorie euat. Unii se convertesc din
convingeri personale, alii din alte motive necunoscute. Un motiv interesant subliniat
de printele Ian, specific ortodoxiei din Marea Britanie dar i altor grupuri minoritare,
este faptul c o persoan se convertete i din alte motive. Comunitatea de care aparine,
fiind o minoritate pe plan local, el dup convertire se va simi mai important dect dac
ar fi membru al unei alte comuniti mult mai mari. Este remarcat i pus n eviden
ntr-o comunitate de 20 sau 30 de credincioi pe cnd ntr-o comunitate de 150 de cre-
dincioi va fi prea puin cunoscut. Dac se implic i n activitile parohiale sau la
slujbe, atunci capt un nou status care-i ofer confort, mndrie i impozan.
Alii se convertesc doar pentru a-i urma soul/soia. Printele Ian nu a exclus nici
cazurile n care convertirea are la origine o instabilitate de ordin emoional i psihic sau
cazurile n care realmente este vorba de o imaturitate psihic. Nu intrm n dezbaterile
des ntlnite conform crora n religie i regsesc alinarea bolnavii cu diferite probleme
(probleme de sntate fizic sau mental), persoanele singure sau persoanele euate
afectiv sau social
28
.
Un aspect ce ar impune o cercetare empiric serioas dar i o discuie teologic ela-
borat, este urmtorul: dei cretinismul se definete ca o religie cu un caracter emina-
mente universal (probabil n puin contrast cu ortodocii din Oxford), totui exist per-
soane care dincolo de orice barier cultural nu se pot adapta acestei religii cretine.
ntrebarea este urmtoarea: exist anumite incompatibiliti care in att de caracteristi-
cile de personalitate ale indivizilor sau mai mult de modul n care au fost socializai din
punct de vedere cultural? Se poate ns s fie doar o fals problem.
Remarcm situaia n care cretinii convertii dup un anumit numr de ani se ntorc
la religia anterioar, fie din motive personale sau familiale, fie din conflicte cu preotul
paroh sau cu ali membrii ai parohiei, fie chiar datorit pierderii credinei (mai ales
cnd ntmpin tragedii personale). Preotul Ian recunoate c n unele cazuri (i aici
atrage atenia) poate fi vorba pur i simplu de erori pastorale: sunt primii prea repede

28
Ajungnd la acest punct al discuiei am constatat c ortodoxiei n lipsete un manual important. Un
manual de psihopatologie religioas i apoi unul de terapie religioas. Dac dm crezare i apelm la
ajutorul medicinii i tiinelor psihologice, conform ariilor lor de competen, trebuie s recunoatem c n
tabloul patologiilor sunt incluse i cele cu coninut religios. Cunoscnd simptomele bolii psihice diferen-
iat de boal trupeasc i boal spiritual preotul va putea nelege i ajuta credincioii din parohia sa.
n biseric, fr o pregtire corect sau ndat dup botez nu primesc suportul minim
necesar, suport ateptat din partea preoilor i credincioilor (tocmai afirmam c unii se
convertesc pentru a fi n centrul ateniei, dar asta nu nseamn c nu au nevoie s fie
sprijinii, deoarece se afl pe un trm necunoscut). Ca o scurt parantez: Constatm
c preoia este una dintre puinele activiti care nu opereaz sub supervizare direct
sau sub autoritatea unor norme de deontologie profesional. Dei cunoatem cu toii
rolul ierarhului i al comisiilor de la episcopie, totui sunt prea puine cazurile n care
preoii au fost trai la rspundere pentru abaterile lor. Nu m refer la cazurile grave
(corupie, deviaii comportamentale, infraciuni) ci la cazurile preoilor care greesc n
pstorirea turmei, preoii care greesc n scaunul spovedaniei, n administrarea
epitimiei i n oferirea de simple sfaturi. Nimeni nu monitorizeaz activitatea preotului
i nici nu sancioneaz greelile lor n cazuri concrete cu referire la duhovnicie. Ori
preoii nu sunt infailibili (...).
Este demn de precizat c noii convertii au mult mai multe ateptri de la membrii
comunitii dect un cretin de rnd. Convertirea pentru ei nseamn un moment impor-
tant din via, poate cel mai important, de aceea se ateapt s fie ntrebai, s fie apre-
ciai i mai ales s fie sprijinii, cu alte cuvinte s fie mereu luai n seam.
O caracteristic a noilor convertii este i faptul c acetia sunt mereu nencreztori
n propriul comportament religios, adic deseori se ntreab (i ntreab preotul) dac
ceea ce fac este corect i n conformitate cu prevederile noii religii adoptate. Cel puin
n primele luni dup convertire triesc cu aceast spaim: dac au greit sau nu. Un
simplu exemplu poate fi: scrierea pe pomelnic a unei rude care n mod evident nu este
de aceeai religie. Desigur o alt problem o constituie naii, ns nu voi dezvolta acest
subiect. Se poate lesne observa c neofiii prezint o nelegere diferit a religiei orto-
doxe. Venind din afar i informndu-se despre nvtura de credin ortodox cu
seriozitate i precizie au o motivaie puternic de a ndeplini fiecare porunc, de a fi cre-
tini autentici. De asemenea este important modul n care ceilali membrii ai parohiei i
neleg i i sprijin. De aceea se cere a se avea mult respect i sensibilitate fa de neofii.
Pe de alt parte, un aspect pe care preotul Ian mi l-a mrturisit este urmtorul: avem
de nvat att de la catolici i anglicani ct i de la protestani. Mai ales n cazul aduli-
lor cu o bogat cultur i experien religioas, acetia pot contribui la o nelegere mai
bine a ortodoxiei.
n ceea ce privete catehumenatul am ntlnit cteva persoane care cu bucurie s-au
numit catehumeni. Preotul Ian afirm c n aceast situaie se aplic criteriul unicitii
persoanei, ceea ce nseamn c este vorba de o abordare personal. Din experiena
pastoral preotul Ian mi-a mrturisit c au fost cazuri n care perioada catehumenatului
a nsemnat doar cteva luni (ex. pentru o englezoaic care a fost cstorita timp de 40
de ani cu un grec i care a participat mpreun cu soul la slujbele ortodox. Evident
cunotea ortodoxia ntr-un mod direct iar de aceea perioad catehumenatului nu a fost
mai lung de 6 sptmni). Pentru o alt persoan, cu totul diferit, printele a decis
doar dup 22 de luni de pregtire teologic i spiritual c poate s o primeasc n Bise-
rica Ortodox.
Exist desigur cteva dificulti att de natur conceptual dar i de natur compor-
tamental pe care catehumenii le neleg doar n timp i care necesit anume explicaii.
Rugciunea ctre sfini, cultul Maicii Domnului, cultul icoanelor, problema frailor
Domnului, dar i ierarhia bisericeasc, alturi de cele 7 Sfinte Taine sau cultul mori-
lor sunt deseori aspecte unde preotul trebuie s insiste n explicaiuni. n timpul primului
rzboi mondial, cnd Anglia a pierdut muli ostai tineri, credincioii din aceast ara
fiind cuprini de o tragedie general ntr-un mod rapid, au simit c trebuie s fac ceva
pentru rudele decedate; astfel c n Biserica Angliei, din raiuni pastorale s-au intensi-
ficat rugciunile pentru mori. Dar astzi aceste rugciuni nu mai sunt att de frecvente.
Convertirea mea a fost un proces ce a implicat inima i raiunea
Aflnd c printele Ian provine dintr-o familie de adventiti de ziua a 7-ea l-am n-
trebat direct cum a aflat de Ortodoxie i cum s-a convertit.
Printe Ian i amintete c ntr-una din zilele anului 1976 (avea 19 ani) a efectuat o
vizit unui prieten din Scoia. Deoarece prietenul su era pasionat de muzic n fiecare
sear se adunau, povesteau i cntau mpreun diferite melodii. ntr-o sear acest prie-
ten i-a cntat imnul Cuvine-se cu adevarat. Ian a rmas profund emoionat de melo-
dia imnului i a dorit s afle mult mai mult despre acest tip de melodie. I s-a spus c nu
este vorba de o simpl melodie ci de o cntare bisericeasc ortodox nchinat Maicii
Domnului. Putem considera c acesta a fost primul contact al tnrului Ian cu Ortodoxia.
Din acea sear memoriabila a nceput s se intereseze tot mai mult de muzica biseri-
ceasc i implicit de Ortodoxie. Ca urmare a nceput s mearg ct mai des n Scoia, i
i-a plcut foarte mult mai ales c acest tnr avea un program de rugciune deosebit, n
sensul c n anumite seri citea i canta rugciunile de la vecernie i de la alte servicii
religioase (n acel loc nefiind niciun preot ortodox) i a nceput s lectureze cri de
spiritualitate ortodox. Preotul Ian mi-a povestit i despre acest prieten al sau. Inedit
este ntlnirea prietenului scoian cu Ortodoxia. Student n primul an a participat la un
concurs de eseuri pe care l-a ctigat. Premiul consta ntr-o excursie n URSS. Con-
form mrturiei tnrului ntr-una din zilele excursiei a intrat ntr-o mnstire ortodox
i a asistat la o slujb ce se desfura n biseric. Era slujb unei nmormntrii. A fost
att de impresionat de muzica funebr i de ntregul ritual, nct la terminarea slujbei
i-a zis c dorete s devin ortodox. S-a ntors n Anglia i primul pas spre ndeplinirea
acestei dorine a fost: trimiterea unei scrisori ctre mitropolitul Anthony Bloom. Uimi-
tor, dei mitropolitul rspundea foarte greu la scrisori sau chiar deloc, acestui tnr i
va rspunde. l va ntlni personal i astfel, treptat, tnrul se va apropria de Ortodoxie.
O carte important pe care Ian a citit-o a fost cartea cea scris de episcopul Kallistos
Ware: The Orthodox Church. n 1980 se mut la Oxford pentru a studia limbile cla-
sice. Aici va intra n contact cu biserica ortodox i va ncepe s participe la slujbele
bisericeti, apropriindu-se din ce n ce mai mult de episcopul Kallistos, care i va deveni
duhovnic. Astfel, mrturisete preotul Ian am dat sens vieii mele. Tot n Oxford i-a
ntlnit pentru ntia oar viitoarea soie, care de asemenea, provenea dintr-o familiei
protestant. Reticena soiei fa de ortodoxie nu a inut mult vreme, cci dup ce a
asistat pentru ntia oar la o slujb de Crciun n biserica ortodox rus din Londra, a
decis s fac un prim pas spre Ortodoxie.
Preotul Ian a trecut printr-o tragedie cumplit. n urm cu opt ani soia sa a decedat
fiind rpus de cancer. n urm au rmas doi copii colari. Printele recunoate c n
acele momente grele cretinii din parohie l-au susinut foarte mult i l-au ajutat n ngri-
jirea copiilor de fiecare dat cnd era necesar.
Ceea ce foarte puini ortodoci cunosc este faptul c n aceste cazuri de convertire la
Ortodoxie catehumenul trece printr-o perioad extrem de problematic mai ales din
cauza necazurilor din propria familie. Ca i n cazul preotului Steven Platt, i preotul
Ian, provenind dintr-o familie de adventiti i fiind singurul membru al familiei care a
decis sa devin ortodox (iar mai trziu preot) deseori s-a ciocnit de reacia neplcut a
rudelor apropiate, n special a prinilor. Familia percepea convertirea ca o lepdare de
la credina cea adevrat. Rudele erau convini c Ian a greit i erau foarte mhnite.
Polemiciile printelui Ian cu prinii dar i cu sora lui l-au fcut s aib momente deo-
sebit de dificile. Un simplu amnunt: de fiecare dat dup svrirea Sfintei Liturghii
cnd ajungea acas trebuia s-i lase reverenda n main pentru a nu-i supra prinii
i a nu strni noi discuii rele. Cu o singur excepie: n anul 1988, ntr-o duminic, pe
cnd tatl sau se afla pe patul de spital, bolnav grav, i-a zis fiului su: fiule ai venit de
la Biseric, te rog, mergi n main i ia reverenda pe tine. Vreau s te vd mbrcat n
reverend. Atunci, preotul Ian a neles c tatl su finalmente a acceptat convertirea
fiului su i a murit mpcat.
Cum s-a gndit tnrul Ian la preoie? Uimitor dar nu printr-un eveniment neobinuit,
printr-un miracol extatic ori n urma unor discuii cu ortodoci. Un prim gnd s-a ivit
graie unei remarci a unui prieten n cadrul unei ntlniri obinuite (prietenul devenind
mai trziu preot anglican). Remarc era urmtoarea Biserica Ortodox are nevoie de
mai muli preoi. Cred c fiecare brbat ortodox trebuie s se gndeasc la preoie.
Acest gnd a nceput s nfloreasc n mintea lui Ian. La nceputul anilor 80 a avut o
discuie cu episcopul Kallistos despre preoie. Episcopul i-a rspuns c i el s-a gndit
la hirotonia tnrului ns a ateptat momentul potrivit, a ateptat ca tnrul s-l abor-
deze i l-a ndemnat s se roage (era nceputul primverii) i la toamn s discute iari
despre posibilitatea hirotonirii. Episcopul Kallistos, fiind i duhovnicul viitorului preot
i-a mai spus c exist trei tipuri de chemare la preoie: n primul rnd vocaia solemn a
candidatului, chemarea intern i dorina puternic de a sluji lui Dumnezeu; apoi comu-
nitatea datorit necesitilor practice poate cere ca o anumit persoan s fie hirotonit;
iar n final, episcopul i poate manifesta dorina de a hirotoni pe cineva.
Recomandarea episcopului a fost ca toate cele trei s se mplineasc. i toate s-au
mplinit, cci un an mai trziu, tnrul a primit hirotonia ntru diacon din minile epis-
copului Kallistos, iar trei ani mai trziu, n 1986, hirotonia ntru preot.
Pentru ca viaa sa-i fie i mai piperat, preotul Ian pn n 2006 nu va primi niciun
salariu de la biseric, ci va munci ca librar la Blackwell Bookshop n Oxford.
IV.4. Cazul: 4 Steven Platt-parohul parohiei Sf. Nicolae Fctorul de Minuni-Oxford
i secretarul general al The Fellowship of St. Alban and St. Sergius
29
Dac nu eram ortodox nu eram nimic. Nu poi fi altceva odat ce-L cunoti pe
Hristos. n cazul meu a fost vorba de o chemare i de un dar al lui Dumnezeu
Preotul Steven de fiecare dat cnd i punea problema propriei hirotoniri afirma: nu
pot fi preot. Sunt prea ru. Considera c exist diferite tipuri de chemri la Ortodoxie,
iar Dumnezeu decide cu fiecare prin ce mod, n ce timp i loc s-l cheme. A absolvit
facultatea de limbi clasice n Oxford. S-a ntlnit deseori cu mitropolitul Anthony
Bloom. ntlnirile aveau scopul de a-l nva cum s fie un ortodox bun, iar mitropolitul
era excelent deoarece mereu i oferea exemple reale din practica pastoral. ns s nce-
pem de la nceput.
Preotul Steven Platt provine dintr-o familie romano-catolic practicant. i amintete
c era un copil devotat religiei familiei, c mergea foarte des la Biseric cu prinii i c
era interesat de orice aspect al vieii religioase. nceputul aproprierii de Ortodoxie se

29
Interviu oferit n data de mari, 14 aprilie, n St Gregory House, 1 Canterbury Road, Oxford
ntinde pn n copilria timpurie cnd vacanele erau petrecute cu familia n Grecia,
locul preferat de prinii si. i pentru c nu exista o biseric romano-catolic prin
mprejurimi, duminic, asistau cte puin la slujbele din bisericile ortodoxe. Preotul
Steven s-a descris c fiind o persoan cu o dorin de cunoatere exagerat. Astfel ca
primele semne de ntrebare au aprut la ntoarcerea din Grecia cnd i-a ntrebat prinii:
de ce nu exist i n biserica noastr icoane? De ce nu exist lumnri? Iubeam icoanele
afirm nostalgic printele. Desigur c rspunsul prinilor nu a oferit o satisfacie pe
msur. La 11 ani, micuul Steven a descoperit o biseric ortodox greac n Birmin-
gham. Avnd un coleg grec ce locuia n Birmingham l-a ntrebat dac i este permis s
asiste la slujbele ortodoxe. Primind un rspuns afirmativ a nceput s participe alturi
de colegul su la slujbele ortodoxe la biserica din Birmingham.
Un moment crucial n drumul copilului Steven spre Ortodoxie a fost ntlnirea cu
arhimandritul englez Varnaba care i construise un schit n Wales. Deloc ntmpltor,
Wales-ul era regiunea n care prinii lui Steven aveau o cas de vacan. Aflnd de
existena unui clugr ortodox n Wales bieelul i-a scris ndat o scrisoare n care-i
manifesta dorina de a-l vizita. Desigur rspunsul printelui a fost favorabil i aa familia
Platt de fiecare dat cnd ajungeau prin Wales fcea vizite printelui Varnaba. Treptat
au devenit buni prieteni. Pe cnd avea vreo 12 ani, l-a nceputul postului Patelui,
Steven i-a ntrebat prinii dac i ofer permisiunea s petreac Sfintele Srbtori la
schitul clugrului Varnaba. Prinii s-au ngrijorat i i-au rspuns c nu i este admis.
Perseverena lui Steven zi de zi (i voi ntreba n fiecare zi pn se vor ndupleca) a
rezultat n final cu un rspuns favorabil. n concluzie, i s-a acceptat rugmintea i din
Vinerea Patimilor pn n prima zi a Patilor, Steven s-a aflat n rugciune la schitul
din Wales. Clugrul era o persoan cu multe harisme, astfel ca a adunat n jurul su o
mulime de persoane din diferite regiuni ale rii i de diferite religii.
Dac n celelalte biserici ortodoxe din Marea Britanie slujbele erau svrite n limba
rus sau greac, aici, slujbele se svreau n limba englez, ceea ce a nsemnat un
avantaj pentru englezii interesai. Clugrul nsui era de naionalitate englez. Persona-
litatea clugrului l-a marcat profund pe Steven, i vorbea mereu de ortodoxie, de rug-
ciune, i oferea rspunsuri la ntrebrile ce-l frmntau i iat c la vrsta de 12 ani,
Steven, decide s devin ortodox. Prinii la nceput nu l-au luat un serios, tiind c este
doar un copil i creznd c aceste gnduri se vor risipi repede, odat cu trecerea vrstei.
ns Steven nu glumea, iar n clipa n cnd prinii au neles mesajul real s-au mpo-
trivit. Bunica lui Steven, o catolic riguroas era persoana care l certa foarte des i
ncerca din tot dinadinsul s-i schimbe opiniile, ducndu-l la diveri preoi catolici
pentru a-l convinge c greete, ns toate n zadar. n urma tuturor frmntrilor o
scrisoare va schimb destinul tnrului. O scrisoare trimis de clugrul duhovnic ctre
prini n care se arat direct intenia de-al primi pe Steven n Biserica Ortodox. Scri-
soarea a primit un rspuns, ns prinii nu s-au pronunat categoric mpotriva trecerii
la Ortodoxie dar nici nu au afirmat contrariul. Ca urmare, la 16 ani, ntr-o duminic,
Steven va deveni oficial membru al Bisericii Ortodoxe; din nefericire la acel eveniment
important nu a participat niciunul din membrii familiei tnrului. Printele Steven i
amintete c timp de 3 luni a trecut prin stri de stres i tensiune, datorit bunicii care
nu putea accepta greeala enorm a nepotului i care era sigur c el va merge n iad
pentru ca i-a lepdat credina.
Nici la hirotonirea ntru diacon de ctre episcopul Basil (Steven mplinise deja 23 de
ani) prinii nu au fost prezeni; ns la hirotonirea ntru preot de ctre episcopul
Kallistos, dup 7 ani, preotul Steven i amintete c prinii au fost chiar bucuroi, au
stat n primul rnd, n faa altarului i fiecrei persoane din biseric i spunea: acesta
este fiul nostru.
Suprarea prinilor era neleas. nti pentru c au considerat c atitudinea biatului
poate fi datorat unor erori de educaie, prinii s-au nvinovit nti, creznd c edu-
caia oferit lui Steven a euat i ca atare nu sunt nite prini buni. Trecerea la ortodoxie
a fost perceput apoi ca un refuz al religiei prinilor, iar acest refuz nsemna de fapt o
rejectare a propriei identiti i mai mult, prinii percepeau acest gest ca o neascultare,
nesupunere i o respingere. Faptul c muli ani, preotul Steven nu a avut copii a accen-
tuat i mai mult animozitile dintre el i prinii si (spre deosebire de ceilali doi frai
ce deveniser de mult vreme tai).
Setea de cunoatere fr oprire (copil fiind a citit o mulime de cri de istoria biseri-
ceasc), dezamgirea cauzat de practicile romano-catolice (i de rspunsurile nemul-
umitoare pe care la primea la ntrebrile sale legate de supremaia papei, de doctrina
catolic despre Duhul Sfnt etc.) i mplinirea pe care o regsea i o simea n Ortodoxie,
alturi de discuiile cu clugrul Varnava i lecturile crilor patristice au fost elemente
cheie n convertirea s. Preotul Steven i amintete c tot o persoan harismatic i va
schimba traseul vieii soiei sale. Soiei niciodat nu i s-a vorbit de Dumnezeu dei tia
c exist (adeverirea existenei lui Dumnezeu s-a accentuat cnd a vzut pe strad, n
Rusia, un btrn czut ce purta la gt o cruciuli.), acea persoan a fost un preot foarte
dinamic, pe nume Dimitrios. Preotul Steven a ncheiat interviul prin urmtoarea afirmaie:
Am ntlnit n Ortodoxie pe Hristos ntr-un mod diferit. A fost o chestiune de o intimi-
tate personal covritoare.
IV.5. Preotul Seraphim Vnttinen-Newton
Printele Seraphim provine dintr-o familie evanghelic, iar momentul decisiv n viaa
sa a fost ntlnirea oarecum ntmpltoare cu mitropolitul Anthony Bloom. Se ntmpla
n 1968 pe cnd avea 19 ani. Fiind student la Colegiul Keble din Oxford ntr-o zi un
coleg l-a rugat s-i ofere camera sa pentru cteva ore deoarece dorea s organizeze o
ntlnire a studenilor cu un confereniar. Era chiar mitropolitul Anthony. Seraphim a
acceptat i a rmas uimit de discuiile acestei persoane remarcabile. Din acel moment a
devenit foarte interesat de Ortodoxie. S-a creat o legtur din ce n ce mai strns cu
mitropolitul Anthony. Mitropolitul Anthony Blomm a fost o persoan providenial
pentru Ortodoxia din Marea Britanie, o persoan care a fcut misiune deosebit pe
aceste meleaguri i care este apreciat i dup moartea sa. Pentru preotul Seraphim
ntlnirea cu mitropolitul Anthony a nsemnat primul pas spre Ortodoxie. Apoi, ca i n
cazul lui Timothy Ware a urmat o vizit n Grecia, cnd din ntmplare a asistat la o
procesiune religioas i a fost profund impresionat de strlucirea unei icoane ortodoxe.
C urmare, din acea clip, crilor de spiritualitate ortodox general li s-au adugat
altele despre spiritualitatea icoanei (pasiunea preotului). n final datorit comportamen-
tului su vrednic de preoie, dup muli ani, n 1992, va fi hirotonit diacon, iar 6 ani
mai trziu preot, de ctre episcopul Basil, pentru parohia rus din Oxford. i printele
Seraphim este dintre acei preoi ce muncete pentru a se ntreine, organiznd cursuri
de limb, traducnd cri, oferind ore de limb englez copiilor din parohie etc.
V. Comunitatea din Oxford mrturie a comuniunii cretine autentice.
n biserica ortodox de pe Canterbury Road se adun duminical zeci de cretini de
diferite naionaliti. Chiar dac sunt dou parohii distincte, chiar dac Sfnt Liturghie
este svrit n limba englez, limba rus i greaca, cretinii sunt unii ntr-un singur
duh: duhul cretin, Duhul Mntuitorului Iisus Hristos de via dttor. Crezul i Tatl
Nostru este rostit n rus, n englez i n greaca de ctre toi cretinii din biseric, indi-
ferent de naionalitatea lor. Toi au nvat aceste rugciuni i le rostesc ntr-o limb
necunoscut lor, dar drag fiecruia. Oxfordul este un ora universitar care adun stu-
deni i profesori din peste 150 de ri, de pe toate continentele. Acesta poate fi i motivul
pentru care n biserica ortodox se pot regsi: englezi, rui, georgieni, greci, ciprioi,
srbi, romni, moldoveni, bulgari, polonezi, ucraineni, finlandezi, americani, canadi-
eni, coreeni, sirieni, libanezi, japonezi, iranieni, indonezieni convertii de la islam, i
niruirea poate continua. Limb de conversaie este limba englez, o limb care i
unete, ns legtur profund i caracteristic comun este oferit de spiritul cretin i
de inima cretin a fiecruia. O adeverire a primei biserici cretine regsit n relatarea
din cartea Faptele Apostolilor capitolul al II-lea, cnd: pari i mezi i elamii i cei ce
locuiesc n Mesopotamia, n Iudeea i n Capadocia, n Pont i n Asia, n Frigia i n
Pamfilia, n Egipt i n prile Libiei ce de lng Cirene, i romani n treact, iudei i
prozelii, cretani i arabi (F.A.2.9-11) erau mpreun la Pogorrea Duhului Sfnt. n
noaptea din Vinerea Mare din acest an, cndva dup ora trei, au intrat dou femei n
biseric, iar dup puin vreme, cnd le-au venit rndul s citeasc din , au citit un ca-
pitol despre patimile Mntuitorului lor de cei din jur. . Mrturie a universalitii cre-
tinismului, care se adreseaz tuturor, indiferent din ce naiune provine, indiferent de
epoca n care vieuiete.
Fr ndoial c n interiorul acestei comuniti multiculturale academice (s nu uitm
c un procent semnificativ din credincioi sunt oameni ce au un contact cu univer-
sitatea, ceea ce ofer o anumit particularitate comunitii din Oxford) exist o varietate
de comportamente i practici religioase. Unii tind spre o disciplin mai riguroas, alii
prefer o conduit mai lejer. Orice absolutizare este inutil i eronat i nu se poate
insista c exist un singur model de vieuire cretin. ns la un nivel profund toate
aceste diferene culturale sunt nesemnificative, duhul transcende orice tip de grani.
Unii dintre cretinii legai de universitate s-au artat interesai i de componena doctri-
nar a religiei ortodoxe astfel c doresc s cunoasc ct mai mult despre istoria, doctrina,
dogma i nvtura de credin a bisericii i sunt dispui s citeasc mai mult dect
ceilali. O alt categorie sunt cei care au o comportament cu precdere cultic, practic i
mai puin intelectual. Cretinismul pentru englezi pare o religie deosebit de dificil att
n teorie dar i practic, de aceea unele convertiri s-au datorat i nvturilor teologice,
explicatilor i rspunsurilor pe care le-au regsit, n scrierile Sfinilor Prini sau n alte
scrieri teologice moderne. Alii care vor s devin cretini doar din raiuni emotive nu
vor reui pe deplin, deoarece acest tip de emoii nu este definitoriu pentru Ortodoxie i
n plus, senzaiile pot fi gsite i n alte mprejurri, afirm episcopul Basil. Acelai
episcop insist att asupra caracterului teologic dar i sentimental (nu emotiv, emoia
fiind de scurt durat) al Ortodoxiei.
V.1. Ierarhia model excepional
n Oxford nu doar comunitatea este exemplu de koinonia, ci i preoii i ierarhii sunt
modele. Rareori n tradiia ortodox i mai ales n contemporaneitate, rareori se pot
gsi exemple de ierarhi ortodoci de o pilduitoare smerenie, modestie, buncuviin,
simplitate i deschidere ctre credinciosul de rnd (oricine ar fi acesta). Att mitropolitul
Anthony dar i episcopii ortodoci din Oxford: episcopul Kallistos i episcopul Basil,
rmn modele de vieuire cretin. Nu doar la slujbele de duminic sau de peste spt-
mn ale parohiei, ci i n alte zile ale sptmnii, ierarhii sunt apropiai de biseric,
sunt n biseric i n mijlocul credincioilor. Un simplu detaliu ar putea fi comporta-
mentul ierarhilor n timpul cultului divin. Niciodat nu am auzit cntndu-se Pe St-
pnul i Arhiereul la intrarea sau ieirea din Biseric. Ierarhii ajung printre primii la
nceputul utreniei i pleac ultimii din biseric fr a deranja pe vreun cretin de la
rugciune. n fiecare smbt sear, ierarhii nu slujesc n altar, ci cnt la stran, ca
nite simpli cretini smerii. Fiecare slujb are la nceput, la final i uneori chiar la mij-
loc seciuni dedicate catehezei pentru ca fiecare cretin s neleag ceea ce se ntmpl
n Biseric, s fie prezeni, contieni i activi, s triasc liturgic. Predica este nelipsit.
Activitile parohiei sunt multiple i variate; sptmnal au loc ntlniri i dezbateri
ntre credincioi pe diverse teme, moderate chiar de ierarhi. Preoii i clericii sunt la
dispoziia credincioilor i rspund la fiecare apel. Copiii din cele dou parohii sunt
educai n casa parohial de ctre preoi dar i de credincioi. Primesc o educaia laic,
prin leciile de limba englez, rus i greac (n funcie de caz) dar i o educaie religi-
oas. Aciunile sociale sunt numeroase. Parohia este vie. i da roade. n fiecare dumi-
nic, dup Liturghie, credincioii se adun n St. Gregory House i servesc o gustare
alturi de clerici. Aici oamenii ncep s se cunoasc, se iniiaz discuii i fiecare se
ngrijete de semenul su.
Mitropolitul Kallistos Ware este cunoscut i apreciat nu doar n Oxford, n Anglia
sau printre mediile ortodoxe din Europa, ci n ntreaga lume. Le-a vorbit ortodocilor
dar mai ales neortodocilor despre Iisus Hristos, despre nvturile Sale i ale Sfinilor
Prini. O influen considerabil a avut-o de-a lungul ntregii cariere universitare, prin
cursurile inute n faa studenilor din Oxford, prin crile scrise i traduse n multe ri
i numeroase conferine. Un om al rugciunii, un crturar, un teolog.
Asemenea mitropolitul Anthony, nici ceilali episcopi amintii nu au avut niciodat
secretar eparhial (de aceea cel dinti nici nu rspundea la scrisori), nu au avut nici
diaconi, nici main personal (i vezi deseori mergnd pe jos prin ora) i nici ofer.
Ba mai mult, la conferinele la care este invitat n Marea Britanie, mitropolitul Kallistos
iubete s cltoreasc cu trenul (trenul a fost din copilrie pasiunea sa nct visa s
lucreze ntr-o zi n serviciul cilor ferate). Ambii ierarhi triesc n Oxford, n case modes-
te, apropiate de biseric, case care n fiecare zi este deschis tuturor credincioilor, aa
cum mi-a fost i mie deschis (spre propria uimire) de fiecare dat cnd am solicitat.
VI. Comentarii
Am ntrebat: Oare de ce Oxfordul a devenit centrul spiritualitii ortodoxe n Anglia?
De ce nu Cambridge sau Londra? Sau de ce nu alt ora? Rspunsuri definitive nu sunt.
ns istoria mrturisete c Oxfordul este oraul academic n care au trit acele persoane
ce au avut un interes real manifestat practic nti de a-i mrturisi propria credina, de a
o face cunoscut englezilor i apoi de a deschide un dialog cu acetia i de a crea puni
de legtur ntre cretini. n ceea ce privete Cambridge-ului, aici nu au existat astfel de
persoane interesate de colaborare, iar comunitile ortodoxe au avut un caracter pro-
fund naional i nu au fost att de deschise spre dialog precum cele din Oxford. Poate
c nu n mod ntmpltor, dar primii ortodoci care au mrturisit despre Ortodoxie n
acest ora i care au pus bazele unei parohii ortodoxe, iar mai trziu au cldit o biseric
ortodox au fost laicii, cei care intraser n contact cu Universitatea din Oxford, fie
profesori, fie studeni.
Astzi comunitatea ortodox din Oxford este multicultural i multinaional. Ce i
unete oare pe toi aceti oameni? Ce au n comun? nti, dup cum am afirmat vorbesc
limba englez chiar dac pentru muli nu este limba matern. ns ceea ce i unete este
cu siguran duhul lui Hristos. Desigur c exist probleme, conflicte, exist diferene
mai mari sau mai mici, unii sunt habotnici, alii superficiali, unii duri i ri, alii panici
i cumini, ns spiritul cretin ortodox i aduce laolalt i i face s triasc n comuniune.
Pe de alt parte, orict de puternic ar fi fost dorina de dialog din partea ortodocilor,
aceast ar fi rmas fr rspuns dac nu ar fi existat i din partea englezilor o deschidere
sincer. Un fapt inedit, ns toi clericii bisericii ortodoxe din Oxford sunt cretini con-
vertii la ortodoxie. Muli dintre cretinii celor dou parohii. Cntreul care de peste
35 de ani particip nencetat la viaa liturgic a bisericii este provenit dintre anglicani.
Iat cum misiunea n Oxford nu s-a realizat prin ortodoci nscui (greci sau rui). Pe
de alt parte, personaliti de seam ale mediului academic au susinut dialogul dintre
ortodoci i anglicani fiind n Acelai timp foarte apropiate de Ortodoxie. Sunt demne
de precizat cteva nume: arhiepiscopul de Canterbury Michael Ramsey
30
, Donald
Allchin, liturgistul Revd. Canon Hugh Wybrew
31
, emeritul profesor de siriac Sebastian
Brock, actualul primat al Bisericii Anglicane, arhiepiscopul de Canterbury, Rowan
Williams (profesor la Universitatea din Oxford din 1986-1992).
Din cele scrise mai sus am putem trage cteva concluzii:
1) nti, din perspectiv misionar, trebuie s fim foarte ateni la modul n care ne
prezentm Ortodoxia. i desigur modul n care ne trim Ortodoxia; Cuvinte precum:
onestitate, blndee, mil, rugciune sincer, adevrat (s ne amintim c Timothy
Ware a nceput s iubeasc ortodoxia doar n urma participrii la o vecernie), iubire,
nelepciune, sensibilitate, fapte bune, rbdare, sunt caliti pe care ceilali trebuie s le
observe la noi (ca vznd faptele voastre cele bune s slveasc pe Tatl vostru cel din
ceruri Mt. 5, 16)
2) Dup cum bine tim, Biserica (ekklesia, adunarea poporului) ca i trupul lui Hristos
ctigat cu nsui sngele Su are ca model de trire modelul Sfintei Treimi, ca rod al
iubirii i al comuniunii dintre persoane trebuie s fie vizibil nou-veniilor. La temelia
bisericii st tocmai unitatea de comuniune. Iar ceea ce anim comuniunea este Duhul
Sfnt. Fiecare credincios este membru (mdular) al bisericii i desigur mdularele sunt
diferite i au diferite funcii n cadrul aceluia trup. Buna emergen a acestor mdulare
realmente diferite se poate constanta din viaa practic a comunitii ortodoxe oxoniene
(modelul de convieuire ierarhilaici i laicilaici). Credina trebuie manifestat prin
iubire freasc i fapte bune, prin ajutorul oferit celuilalt ori de cte ori este nevoie.
3) n ceea ce privete procesul convertirii am constatat c pe convertii Dumnezeu i-a
adus n Biseric. Nu au venit ca rezultat al vreunui prozelitism special sau ca o contra-
reacie la avntul celorlalte religii. Aceasta a fost concluzia fiecrui cleric intervievat.
Am oferit aici cteva exemple de convertire la Ortodoxie.

30
Douglas Dalles, n Glory (Canterbury Press, 2003) face urmtoarea afirmaie: episcopul Michael
ntreaga via a fost influenat de teologia ortodox. El nsui se simea ca fiind mai mult ortodox dect
Anglican (p.118).
31
Printre preocuprile Fr. Hugh Wybrew liturgica ortodox ntodeauna a avut un loc de seam: Risen
with Christ: Eastertide in the Orthodox Church (London, 2001), Orthodox feast of Christ and Mary: litur-
gical text with commentary (London, 1997), Orthodox Lent, Holy Week and Easter: liturgical texts with
commentary, (London, 1995), The Orthodox liturgy: the development of the Eucharistic liturgy in the
Byzantine rite (London, 1989), Creative prayer: daily readings with metropolitan Anthony of Sourozh
(London, 1987).
4) Desigur, Dumnezeu lucreaz att n mod direct ptrunznd la inima omului, dar i
prin oameni alei i bineplcui Lui. Persoane harismatice care prin propovduirea
cuvntului lui Dumnezeu dar mai ales prin exemplul personal al tririi cretine autentice,
fiind mnai de Duhul Sfnt, au deteptat interesul altora de-al cuta pe Hristos (de
exemplul mitropolitul Anthony sau mitropolitul Kallistos). De asemenea predicile bune
i crile scrise cu nelepciune au ajutat muli cretini n drumul spre convertire. Puri-
tatea rugciunii, a slujirii cultice, autenticitatea, exemplul personal, acceptarea diversi-
tii, propovduirea cuvntului lui Dumnezeu ntr-o manier onest, adevrat i spiri-
tual, au fost elemente cheie pentru convertirea persoanelor prezentate mai sus.
Bazele Tradiiei n gndirea teologic a
1
PR. CONF. UNIV. DR. NICOLAE MOOIU
Preotul profesor universitar Ion Bria o via i o oper dedicat misiunii i
unitii Bisericii a fost tema propus iniial pentru aceast conferin omagial. Am
dorit apoi recunoterea acestei manifestri tiinifice de ctre Ministerul Educaiei, prin
Autoritatea Naional pentru Cercetare tiinific
2
, prin urmare am optat pentru o for-
mulare mai potrivit acestui scop: Relevana operei preotului profesor universitar Ion
Bria pentru viaa bisericeasc i social actual. Direcii noi de cercetare n domeniul
doctrinei, misiunii i unitii Bisericii.
Relevana operei printelui profesor Ion Bria nu poate fi desprit de personalitatea
sa de excepie. Pentru Schleiermacher hermeneutica, efortul de interpretare a unui text,
se dorete a fi un fel de inversare a actului efectuat de autor. Interpretul dorete s
ajung la intenia de sens a autorului, astfel nct pleac de la text i se ntoarce n cele
din urm la text, pleac de la limbaj i se ntoarce la limbaj. Dar acesta este numai
aspectul gramatical al interpretrii, ntruct orice text este totodat expresia unui suflet
individual, dornic s se exprime prin textul respectiv. Interpretul are sarcina s
neleag virtuozitatea individual, miestria etalat de autor. Acesta ar fi dup
Schleiermacher aspectul psihologic care vizeaz tocmai capacitatea de ptrundere a
unui spirit plecnd de la semnele prin care se traduce
3
. Ideea c textul este o expresie a
vieii autorului sugereaz foarte bine relaiile profunde dintre oper i biografie, faptul
c separarea lor este imposibil
4
.

1
Referire special la capitolul The Essentials of the Tradition din cartea: Ion Bria, The sense of ecu-
menical Tradition. The ecumenical witness and vision of the Orthodox, Geneva, 1991, p.29-34; t.r.: capito-
lul Bazele Tradiiei din Ion Bria, Sensul Tradiiei Ecumenice. Mrturia i viziunea ecumenic a Bisericii
Ortodoxe, Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, 2009, p.61-67
2
ANCS este organul de specialitate al administraiei publice centrale, aflat n subordinea Ministerului
Educaiei i Cercetrii, prin care acesta i realizeaz atribuiile n domeniul cercetrii. Autoritatea este
instituie public, finanat de la bugetul de stat, prin bugetul Ministerului Educaiei i Cercetrii
(http://www.ancs.ro/ ). Importana conferinei a fost recunoscut prin contractul de cercetare nr.53M din
30.04.2009.
3
J. GRONDIN, Luniversalite de lhermeneutique, Paris, PUF, 1993, p.88-90, la Adrian Ni, Noica:o
Filosofie a individualitii, Paideia, 2009, p.6-7
4
A. NI, op.cit., p.8
594 PR. CONF. UNIV. DR. NICOLAE MOOIU
Dac cenzura
5
nu permitea la noi totala dezvluire a unei personaliti prin scrierile
publicate, printele profesor Ion Bria s-a bucurat de libertatea de exprimare n Elveia,
ncepnd cu anul 1973, fapt observabil i n anumite accente din opera sa tiprit n
ar nainte de anul 1989, dar n special dup aceea. Edificator n acest sens este un
studiu elaborat la Geneva n anul 1991 i publicat imediat la Bucureti
6
. Dup
prezentarea falsei percepii asupra Ortodoxiei, n interiorul creia ar prevala
uniformitatea, stereotipia, conservatorismul, radicalismul i patriarhalismul, printele
pledeaz pentru promovarea cu for, convingere i modestie
7
a imaginii sale
autentice, prin evitarea metodei defensive, polemice sau triumfaliste, prin care nu s-a
ajuns la nici un rezultat pozitiv. Prezentarea Ortodoxiei dup o nou metod este cerut
de trei factori: misionar intern, ecumenic i cultural. Mai nti este stringent nevoia de
a comunica Ortodoxia credincioilor ortdoci astfel nct s aib ecou n inimile lor,
prin urmare, expunerea nvturii de credin trebuie s-i redobndeasc aspectul
mistagogic. Pe plan ecumenic, este timpul s se reliefeze semnificaia Ortodoxiei
pentru istoria cretinismului, iar studiile comparative interconfesionale trebuie s se
caracterizeze prin acuratee i actualitate. Cu privire la factorul cultural se afirm c
Ortodoxia, altdat for de integrare cultural, moral i social, de mari proporii, a
pierdut din valoarea ei de simbol, fiind derutat odat cu ruina regimurilor totalitare.
Ortodoxia iese din despotismul totalitar comunist ntr-o stare de umilire i resemnare,
pentru c n-a fost n stare s denune structurile nedrepte ale societii i s propun
structuri alternative de dreptate social
8
.

5
Cu referire la posibilitatea de a publica n perioada studiilor doctorale, printele profesor Ion Bria
scria: Eram contieni de protocolul de a obine viza de publicare din partea Departamentului Cultelor,
dar noi lucram cu nelegerea c suntem independeni. Foarte multe lucrri au fost respinse de acest
departament. PREOT PROF. DR. I ON BRIA, Al Doilea Botez. Itinerarele unei credine i teologii de
deschidere (Autobiografie), Ed. Renaterea, Alba-Iulia, 2005, p.73.
6
PR. PROF. DR. ION BRIA, Ortodoxia i semnificaia ei azi n ST, nr.1-2, 1992, p.3-17
7
IBIDEM, p.3
8
IBIDEM, p.4. Decembrie 1989 nu a nsemnat nchiderea parantezei reprezentate de cei patruzeci de ani
de totalitarism, cum erau tentai unii nostalgici i paseiti s cread, ci a dus la intrarea Romniei ntr-un
context nou, dominat de pluralism i globalizare, de procesul deloc facil al integrrii europene, de para-
digme culturale, economice i sociale diferite, de prezena tot mai insidioas a rului. Situaia Bisericii
Ortodoxe Romne n perioada totalitarismului nu poate fi judecat uor. S nu se uite c vorbim de un
regim criminal! Doar acum, dup douzeci de ani, graie accesului la documentele Securitii, mai precis
la fondul documentar al Consiliului naional pentru studierea arhivelor securitii (ACNSAS), ne putem
face o imagine asupra tragismului epocii, despre lupta titanic a patriarhului de vrednic pomenire
Justinian Marina cu regimul totalitar, despre curajul de a mrturisi i suferinele episcopului i strlucitului
teolog Nicolae Popovici ale altor ierarhi, profesori de teologie, preoi i credincioi. Este demn de remar-
cat colecia Biserica Ortodox n dosarele Securitii care va cuprinde, potrivit editorilor, peste treizeci
de volume; a se vedea: George Enache, Adrian Nicolae Petcu, Patriarhul Justinian i Biserica Ortodox
Romn n anii 1949-1964, Ed. Partener, 2009, p.7. Potrivit autorilor, i nainte de 1944 puterea politic a
subordonat Biserica intereselor proprii. Aflai sub influena ideilor Revoluiei Franceze, oamenii politici au
refuzat Bisericii Ortodoxe un rol activ i autonom n modernizarea societii romneti. Al.I Cuza a
ncercat s-i subordoneze Biserica, urmnd s numeasc pe episcopi. n 1872 a aprut un regulament prin
care parlamentarii aveau un rol covritor n alegerea episcopilor, iar ministrul pentru culte a abinut
dreptul de a participa (i practic de a conduce) sesiunile Sf.Sinod. Mai mult, statutulul BOR din 1925 nu
includea cuvntul autonomie, ingerinele statului continund cu precdere n alegerea episcopilor i n
gestionarea fondurilor. IBIDEM, p. 14-18. A se vedea i celelalte crti publicate la Editura Partener pe
aceast tem n anul 2009: Despre curajul de a rosti: Episcopul Nicolae Popovici al Oradiei; Printele
Arsenie Boca n atenia poliiei politice din Romnia; Monahismul ortodox si puterea comunist n
Romnia anilor 50.
Bazele Tradiiei n gndirea teologic a printelui profesor Ion Bria 595
Civa ani mai trziu n cadrul prelegerilor pentru cursul de master, printele
profesor Ion Bria sublinia contextul nou, post-modern n care se face misiune. Biserica,
fiind confruntat cu o nou realitate istoric, simte nevoia unei analize i exegeze
adecvate, care s-o ajute s perceap aceast realitate i s o transforme. n lumina Tra-
diiei ortodoxe, hermeneutica presupune o reflexie teologic de lung durat i un dis-
cernmnt spiritual profund, care s antreneze receptarea critic, public, eclezial, a
tot ceea ce se propune ca nnoire, reform, program. Schimbarea paradigmelor
(paradigm shift) nu se produce n mod automat, cu mecanisme expeditive; de altfel,
post-modernitii recunosc c n aceast perioad de tranziie istoric, nu exist para-
digme alternative, modele de substituire
9
.
Intervenia teologiei n dezbaterea despre modernitate/ post-modemitate este necesar
ca urmare a schimbrilor recente de ordin economic, cultural i politic. Modernitatea
confirm acest fapt: mutaiile orizontale sunt reale, nu virtuale. Teologia ortodox nu
trebuie s opereze cu o lume artificial, creat de ea, pentru nevoile i interesele ei. Ea
n-are motiv s sacralizeze istoria uman ca o realitate static, nici s fac din evoluia
istoriei o criz continu. Teologia nu creeaz lumea, ci vrea s o schimbe, cci sistemele
politice i instituiile istorice nu sunt indestructibile, irevocabile. Deci se poate vorbi numai
de atitudinea Bisericii fa de aceast lume real.
n aceast fermentaie istoric se contureaz o cultur anonim, un mod de civilizaie
n afara cadrului tradiional, fr puncte de reper morale i religioase explicite. Post-
modernitatea tinde nu numai la integrarea pieelor financiare, la fuzionarea marilor
bnci i uniti industriale, cu efecte dezastruoase pentru muncitori, la acumularea de
capital colosal, ci i la mondializarea cultural, irupia societii civile, amalgamul de
actori n circul mondial. De unde, pe plan filosofic, insistena de a iei dintr-un cadru
conceptual cartesian, academic, determinat de tipologii i noiuni scolastice, pentru a
intra ntr-o atmosfer de mister, insolit, fr restricii i constrngeri, n care se caut
ceva semnificativ, decodificabil, autentic. Teologia observ aici o nou ruptur episte-
mologic, ruptur ntre abordarea teologic a omului, a creaiei, istoriei i religiei i cea
sociologic. Teologia trebuie s spun la un moment dat c ea diverge n problema
epistemologic i c ia alt orientare dect cea sociologic. Transmiterea Tradiiei nu
se face oricum, cu pre redus: ea nu este la discreia preoilor i la dispoziia credincio-
ilor. Acetia trebuie s recurg la exegeza teologic pentru a nelege complexitatea
inculturaiei ntr-o societate dislocat. De unde necesitatea unui program de vulgarizare
a teologiei prin intermediul parohiilor, a colilor, pentru preoi, misionari i catehei.
Receptarea este o lucrare comun, semn de libertate de expresie n comuniune, sub inspi-
raia Duhului Sfnt
10
.
Pentru printele Bria Tradiia constituie o structur fundamental i indispensabil
Bisericii Ortodoxe, deoarece n ea i prin ea se pstreaz mrturia unic, autentic i
originar a Revelaiei lui Iisus Hristos. (...) Tradiia este credina dat sfinilor, o dat
pentru totdeauna (Iuda 1,3), i de aceea ea rmne o norm obligatorie i permanent
pentru mrturisirea i viaa Bisericii noastre
11
. Pe de alt parte, Tradiia este un factor
de continuitate, de nnoire i de diversitate n Biserica Ortodox
12
. Adaptarea nu
trebuie neleas ca o simpl integrare n condiiile i structurile specifice unei societi,

9
PR. PROF. DR. ION BRIA, Hermeneutica Teologica, Editura Andreiana, Sibiu, 2009, p. 9-10.
10
IBIDEM.
11
PR. PROF. ION BRIA, Tradiie i dezvoltare n Teologia Ortodox, n O, nr.1, 1973, p. 19.
12
IBIDEM.
ci ca un proces de pstrare a semnificaiei mereu nnoite a nvturilor cretine, de
regsire a identitii Bisericii, a vocaiei i misiunii ei, n diversele situaii istorice
13
.
Printele profesor Ion Bria afirma c n centrul istoriei Bisericilor Rsritene st
formarea unei tradiii concentrice n jurul a ctorva aspecte doctrinare. Ortodoxia a
prezentat ntotdeauna temele credinei cretine n acord cu nevoile religioase umane,
atitudinile morale i aspiraiile spirituale. Potrivit printelui Bria, punctele vitale n jurul
crora s-a rotit gndirea rsritean, i care au devenit bazele transmise ca Sfnt Tra-
diie sunt
14
:
1. Teologia Sfintei Treimi i, n consecin, fundamentul trinitar al Bisericii i al spi-
ritualitii;
2. Euharistia, ca Tain a desvririi umane, a unitii ecleziale i a transfigurrii
materiei;
3. Biserica, Trupul lui Hristos;
4. Misiunea ca sfinire a neamurilor;
5. Catholicitatea ca lucrare a Sfntului Duh;
6. Teologia energiilor dumnezeieti necreate;
7. Teologia Sfntului Duh i intimitatea omului duhovnicesc cu Duhul Sfnt
8. Teologia ca doxologie.
Putem spune c prezentarea n aceast succesiune a bazelor Tradiiei afirmate explicit,
dar care au i un coninut implicit cosmologia, antropologia, comuniunea sfinilor,
theotokologia, teologia Sfintelor Taine, eshatologia , nu este aleatorie. Dumnezeu
Unul n Treime ne-a creat, ne-a mntuit i ne sfinete viaa n mod culminant prin
Sfnta Euharistie primit n Biseric n cadrul liturgic. Urmeaz liturghia dup Litur-
ghie
15
, cu pace s ieim, liturghia fratelui, misiunea n lume, neleas ca sfinire a
neamurilor. n lucrarea sa misionar Biserica, Trupul lui Hristos, i pstreaz
catholicitatea prin harul Sfntului Duh, Cel care mprtete energiile dumnezeieti i
ndumnezeitoare necreate prin Sfintele Taine i ierurgii. Prin urmare, teologia nu poate
fi un discurs raionalist, ci perpetu slvire i mulumire doxologie i euharistie.
1. Teologia Sfintei Treimi i fundamentul trinitar al Bisericii i al spiritualitii;
n primul rnd ortodocii afirm revelarea lui Dumnezeu ca Unul n Treime,
koinonia
16
unic a Sfintei Treimi, n care fiecare Persoan este recunoscut ca Persoan
deplin avnd aceeai substan, putere i slav. Teologia Sfintei Treimi contribuie la o
nelegere mai profund nu doar a persoanei umane, ci i a comunitii umane. Orto-
docii au avut o contribuie important la convergena ecumenic, prin care se susine
concepia trinitar despre Dumnezeu ca fundament al vieii ecleziale. Icoana Sfintei
Treimi, care a devenit simbol al revelaiei personale a lui Dumnezeu, rmne icoana

13
IBIDEM, p.38
14
ION BRIA, Sensul Tradiiei..., op.cit., p.61. Se vor reda cele opt baze menionate de printele Bria n
cartea pe care tocmai am citat-o, i se vor aduga alte referine din opera sa, precum i alte surse i comentarii.
15
A se vedea cartea cu acelai titlu scris de printele Bria: Liturghia dup Liturghie. O tipologie a mi-
siunii apostolice i mrturiei cretine azi, Editura Athena, Bucureti,1996; versiunea n lb. englez: ION
BRIA, The Liturgy after the Liturgy. Mission and Witness from an Orthodox Perspective WCC Publica-
tions, Geneva, 1996
16
Cuvnt grecesc mai dificil de tradus, echivalenii folosii sunt: comuniune,comunitate,mprtire,
prtie, legtur freasc, asociaie freasc. La a VII-a Adunare general a CEB de la Canberra
(1991) s-a vorbit despre Biseric n accepiunea de koinonia, i de atunci acest original grecesc a intrat n
limbajul ecumenic, adesea nemaifiind nevoie de traducere.
unitii: ca ei s fie una, aa cum suntem Noi (In 17, 11). Aceast comuniune trans-
cendent din snul Sfintei Treimi este norma comuniunii dintre cretini, dar reprezint tot-
odat i o disciplin cu o semnificaie real pentru comunitatea uman n ansamblul ei
17
.
nvtura despre Sfnta Treime sau Triadologia l-a preocupat constant pe printele
Bria
18
. Este important de menionat c n anii 90 s-au publicat i n Occident multe
cri i studii de triadologie
19
. A fost o adevrat redescoperire a perspectivei trinitare.
Ortodoxia a promovat mereu aceast perspectiv, evitnd att tendinele hristomoniste
ct i pe cele pnevmatomoniste. De fapt, subliniaz printele Bria, Ortodoxia nva
dou dogme principale: dogma despre Sfnta Treime i dogma despre ntrupare i
Rscumprare
20
.
nsoit de temeiurile scripturistice i patristice, prezentarea Triadologiei n Tratatul
de Teologie Dogmatic i Ecumenic se face sistematic ncepnd cu unicitatea lui Dum-
nezeu (Ef 4, 6) datorat monarhiei Tatlui, prin care se explic unitatea intratrinitar de
fiin, de voin i de lucrare, unitatea divin este trinitar, iar Trinitatea este una. Prin-
tele reliefeaz caracterul trinitar al Bisericii i al Sfintelor Taine, o nelegere adecvat
a cretinismului presupunnd nu numai acceptarea i mrturisirea doctrinei despre

17
ION BRIA, Sensul Tradiiei , op.cit., p.61-62. Cretinii au doar un singur punct de referin pentru a
stabili standardele pentru unitate precum i pentru dreptate: viaa Sfintei Treimi aa cum a fost ea revelat n
Iisus Hristos i cum a fost trit n comunitatea euharistic a Sfntului Duh. Totui, aceast via nu poate
fi redus la un set de principii, reguli sau criterii. Ea este att o via care trebuie trit ct i o viziune care
trebuie regsit n comunitatea euharistic, ION BRIA and C. PATELOS, eds., Orthodox Contributions to Nairobi
(Geneva: WCC, 1975), p. 28. Despre filoxenia avraamic a se vedea remarcabila lucrare a ieromonahului bene-
dictin Gabriel Bunge, Icoana Sfintei Treimi a Cuviosului Andrei Rubliov, Deisis, 1996, reed., 2006.
18
A se vedea: PR. PROF. ION BRIA, nvtura ortodox despre Dumnezeu Sfnta Treime, n GB,
nr.1-2, 1973, p.204-225; IDEM, Dogma Sfintei Treimi, n ST, nr.3, 1991, p.3-48.
19
Remarcabil este lucrarea teologului german Jurgen Moltmann, Trinitat und Reich Gottes. Zur Got-
teslehre, Guttersloher Verlaghaus, 1994; a se vedea i t.r., JURGEN MOLTMANN, Treimea i mpria lui
Dumnezeu, Editura Rentregirea, Alba-Iulia, 2007. J.Moltmann a recunoscut imensa influen a printelui
Stniloae asupra sa i n privina nvturii despre Sfnta Treime. i la noi s-au publicat n ultima perioa-
d dou remarcabile teze de doctorat cu coninut triadologic. Prima aparinnd ilustrul teolog sibian, prin-
tele profesor IOAN I. IC JR, Mystagogia Trinitatis. Probleme ale teologiei trinitare patristice i moderne
cu referire special la triadologia Sfantului Maxim Mrturisitorul, Editura Deisis, 1998. Autorul ne spune
cu modestia savantului autentic: lucrare de fa reprezint rezultatul provizoriu al unor meditaii i cerce-
tri ntinse, cu numeroase ramificaii, pe parcursul unui deceniu i jumtate, i care sunt departe de a fi epui-
zate. Obiectul ei este descifrarea sensurilor exacte ale teologiei trinitare a Sfntului Maxim Mrturisitorul
att pe fundalul evoluiilor ei n epoca patristic, ct i al reinterpretrilor teologiei trinitare n teologia att
ortodox, ct i interconfesional. Un el principal al acestor pagini a fost acela de a oferi pe ct se poate o
interpretare ct mai obiectiv, ct mai puin distorsionat de prejudeci filozofice i teologice moderne,
medievale i antice, a gndirii maximiene. Am ncercat s refac mental coerena Tradiiei n care aceasta s-a
format i pe care o reprezint nc, cel puin pentru Biserica Ortodoxa. Pentru aceasta ns am fost nevoit
s preced partea expozitiv a textelor maximiene (pe care m-am ferit de cele mai multe ori s le rezum
arbitrar) cu lungi discuii critice preliminare privitoare la impasurile i dilemele maximologiei contem-
porane. n distorsiunile hermeneutice constatate am putut citi nu att problemele Sfntului Maxim nsui,
ct ambiguitile i crizele discursului teologic modern. Am ncercat s prezint teologia maximian n
propria ei coeren interioar i n opiunile ei filozofice implicate ca pe un posibil rspuns la impasurile
teologiei contemporane. Cea de a doua tez de doctorat, cu titlul Logica Trinitiii, Cluj-Napoca, 2005,
prezentat la Catedra de Logic i Filosofie Sistematic P. Botezatu din cadrul Facultii de Filosofie a
Universitii Al. I. Cuza din Iai, avnd un accentuat caracter interdisciplinar, aparine Preasfinitului
Episcop Calinic Botoneanul. Autorul ne spune c lucrarea ncearc s accesibilizeze intelectul uman,
ntr-o manier teologic, filosofic i logic, unitatea n diversitate a Sfintei Treimi, chiar,dac, aa cum spun
Prinii Bisericii, singura care este capabil s o i realizeze este credina, p. 27.
20
PR. PROF. UNIV. DR. ION BRIA, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic [TTDE], p.89, Bucureti,
1999, reed. n 2 volume la Sibiu, Editura Andreian, 2009.
Sfnta Treime, ci i transpunerea ei n practic, n cult i ntr-un mod de via trinitar.
Sfntul Vasile cel Mare a insistat ca numele Duhului Sfnt s fie menionat n orice
doxologie i invocare liturgic, deoarece actul mntuirii este unul trinitar. i Sfintele
Taine fac posibil prezena i lucrarea dttoare de via a Sfintei Treimi. Sfnta Litur-
ghie nnoiete fiina Bisericii dup chipul Sfintei Treimi S ne iubim unii pe alii ca
ntr-un gnd s mrturisim: Pe Tatl, pe Fiul i pe Sfntul Duh, Treimea cea de o fiin
i nedesprit;, Iar pe noi pe toi, care ne mprtim dintr-o pine i dintr-un potir,
s ne uneti unul cu altul prin comuniunea Aceluiai Duh , fiind o mare rugciune i
jertf pentru unirea tuturor dup modelul comuniunii trinitare.
nvtura despre Sfnta Treime s-a pstrat cel mai bine n cult:
Sfinte Dumnezeule, Cel ce toate le-ai fcut prin Fiul cu mpreun lucrarea Duhului
Sfnt; Sfinte tare, prin Care am cunoscut pe Tatl i prin Care Duhul Sfnt a venit
n lume; Sfinte fr de moarte, Duhule mngietor, Care din Tatl purcezi i n Fiul
Te odihneti (Stihir la Vecernia din Duminica Rusaliilor).
Prin urmare, nvtura despre Sfnta Treime are o nsemntate crucial pentru viaa
duhovniceasc i pentru cea social, cci, aa cum Persoanele Sfintei Treimi exist
una n alta, ntr-o unitate fiinial (Triada homoousios), tot aa cretinii formeaz o uni-
tate i o comuniune de credin, de ndejde i de iubire n Dumnezeu. Cretinul particip
prin har la viaa Sfintei Treimi: n ziua aceea, vei cunoate c Eu sunt n Tatl Meu i
voi n Mine i Eu n voi (In 14, 20). Biserica este un popor al lui Dumnezeu i o comu-
niune de via, dup chipul Sfintei Treimi (cf. In 17, 21)
21
.
Atenie deosebit se acord i stabilirii dogmei i terminologiei trinitare, prin evi-
denierea contribuiei Sfinilor Prini capadocieni, precum i controverselor i ereziilor
cu privire la doctrina trinitar. Dogma despre Sfnta Treime nu este o chestiune de meta-
fizic, ci un mister care depete conceptualizarea, tema principal a triadologiei este
prezena vie i lucrtoare a Tatlui prin Fiul n Duhul Sfnt n creaie, n istorie i n
Biseric
22
.
Dar perspectiva trinitar a fost recuperat i n misiologia contemporan, contribuia
printelui Bria fiind determinant. n documentul despre misiune i unitate tradus n
acest volum, din paragraful al treilea nelegem c missio Dei este de fapt missio Dei
Triunius
23
, misiunea lui Dumnezeu Unul n Treime:
Fundamentul teologic al misiunii n unitate este construit pe koinonia Sfintei
Treimi. Misiunea este bazat pe dragostea infinit a lui Dumnezeu care a creat din
nimic ntreaga lume i umanitatea dupa chipul i asemnarea Sa, ca s ne fac prtai la
dragostea Sa inefabil
16
. Tatl L-a trimis pe Fiu (In 16, 5) pentru a aduce la ndeplinire
planul iconomiei dumnezeieti. Cuvntul lui Dumnezeu S-a ntrupat, S-a nscut om
adevrat prin Sfntul Duh (Crezul de la Niceea). Comuniunea interioar a Sfintei
Treimi este sursa primar de unitate a Bisericii i inta misiunii lui Dumnezeu: s invite
fiecare fiin uman s triasc n comuniune cu Dumnezeu i cu aproapele, n acord
cu unitatea interioara a lui Dumnezeu Cel Unul n fiin i n trei Persoane (In 17, 21),
n sperana eshatologic de restaurare a ntregii firi create. Scopul misiunii lui Dumnezeu

21
IBIDEM, p. 92
22
IBIDEM, p. 98
23
A se vedea i Missio Dei: The Basis of Mission Theology or a Wrong Path?, n IRM, XCII (367,
October 2003), p. 596
este s uneasc toate lucrurile ntru Dumnezeu, ca o nou creaie, aa nct Dumnezeu
s fie prin toi i ntru toi (Ef 4, 6).
2. Euharistia, ca Tain a desvririi umane, a unitii ecleziale i
a transfigurrii materiei;
Un al doilea punct vital al gndirii i Tradiiei rsritene, ne spune printele Bria,
este Euharistia ca tain a transfigurrii materiei. Materia inert, pinea i vinul, sunt
cu adevrat prefcute
24
, prin puterea Sfntului Duh, n Trupul i Sngele vii ale lui Iisus
Hristos. Tradiia a preferat s pstreze tcerea cu privire la lucrarea sacramental din
spatele actului frngerii pinii: aceasta este o parte a modului tainic n care lucreaz
Iisus prin Duhul Sfnt dup nvierea Sa. Astzi transfigurarea creaiei a devenit o pro-
blem serioas att pentru teologia cretin ct i pentru tiina secular. Cum tratm
creaia avnd n vedere aceast legtur organic dintre materie i spirit, trup i suflet,
moarte i via? Toate acestea sunt legate de mrturisirea nvierii lui Hristos, ca fiind
mai mult dect un eveniment istoric general. Cretinii sunt vii pentru c sunt unii cu
Hristos Cel nviat i mor pentru c sunt desprii de El prin pcat (cf. 2 Tim 2, 11).
Fiecare credincios trebuie s participe la moartea i la patimile Sale. Fiecare Euharistie
nseamn o ptrundere a vieii lui Hristos n viaa noastr. El triete pururea pentru a
mijloci pentru noi (Evr 7,25). Spiritul Bisericii Rsritene nu este bazat n primul rnd
pe apartenena la o comunitate vzut sau pe ucenicia personal solitar, ci pe partici-
parea la koinonia Sfintelor Taine, prin care o persoan va fi primit n rndul celor
sfini, mntuii prin Iisus Hristos
25
.
Sfnta Euharistie a constituit de la nceput centrul cultului cretin, prezena real a
Domnului Iisus Hristos fiind reliefat prin nsei cuvintele de instituire: Acesta este
Trupul Meu, Acesta este Sngele Meu. La Cina cea de Tain, Mntuitorul a trit mistic
anticipat Jertfa Sa de a doua zi. Apostolii s-au mprtit atunci prima dat, acesta rm-
nnd modul desvritei uniri cu Hristos.
Caracterul anamnetic, de jertf i de tain al Euharistiei a fost neles de cretini de
la nceput, aa cum reiese din cuvintele Sf. Ap. Pavel: Fiindc de cte ori vei mnca
pinea aceasta i vei bea paharul acesta, moartea Domnului vestii pn cnd El va
veni. Astfel, oricine va mnca pinea aceasta sau va bea paharul Domnului cu nevred-
nicie, vinovat va fi fa de Trupul i de Sngele Domnului. S se cerceteze ns omul pe
sine i aa s mnnce din Pine i s bea din Pahar. Cci cel ce mnnc i bea cu
nevrednicie, osnd i mnnc i bea, nesocotind Trupul [i Sngele] Domnului.
Pentru aceasta sunt muli dintre voi neputincioi i bolnavi i muli au murit. Cci de
ne-am fi judecat noi nine, nu am mai fi judecai (1 Co 11, 26-31). Ne mprtim cu
Trupul i Sngele Domnului, cu firea Sa uman pe care i-a asumat-o din Preacurata
Fecioara Maria i pe care a ndumnezeit-o prin ntrupare, viaa de ascultare, patimi,
rstignire pe Cruce, Trupul Su se frnge, iar sngele Su se vars n semn de com-
pasiune i de solidaritate cu umanitatea noastr frnt: moarte, nviere i nlare. Dar
n momentul zmislirii, cnd Fecioara a rostit acel fiat, firea Sa dumnezeiasc S-a unit

24
Printele Stniloae spunea c raiunea pinii este s devin trup. Prin metabolism pinea (hrana n
general) devine carne i oase, trup i snge, iar cuvntul folosit pentru prefacere este metabole. Este tainic
transformarea hranei n trup i snge, tainic este i prefacerea prescurii i a vinului special pregtite i cu
credin aduse la sfntul altar n Trupul i Sngele Domnului. Ortodocii n-au dorit s disece taina i s
o reduc la transsubstaniere sau impanaie.
25
ION BRIA, Sensul Tradiiei ..., p.62, 63.
cu cea omeneasc n mod nemprit i nedesprit, neamestecat i neschimbat, deci
firea Sa dumnezeiasc nu se mai desparte niciodat de cea omeneasc, dimpotriv, El
S-a nlat la ceruri cu firea Sa uman n care ne-a cuprins virtual pe toi, fiind i Noul
Adam i, cum cele dou naturi nu pot exista de sine, ci, sunt ipostaziate de o sigur
persoan, Cea a Fiului lui Dumnezeu, nelegem c n Sfnta Euharistie este prezent
mistic-sacramental i firea dumnezeiasc a Mntuitorului, de aceea o numim dumneze-
iasca Euharistie, i Persoana cea unic, de aceea mrturisim c ne mprtim cu Hristos,
ne unim cu El. Sfntul Apostol Petru spune: Cu dumnezeiasca Lui putere ne-a druit
toate cele ce sunt spre via i evlavie, fcndu-ne s-L cunoatem pe Cel Ce ne-a
chemat prin propria Lui slav i prin vrtutea Sa, prin care ne-a druit preioase i
foarte mari fgduine pentru ca, scpai fiind voi de stricciunea poftei care e n lume,
s devenii prtai ai firii celei dumnezeieti (ghenesth theias koinonoi physeos,
efficiamini divinae consortes naturae (2 Pt 1, 3-4).
Exist i o strns relaie ntre Sfnta Euharistie i theognosie, evident n textul
nou-testamentar care istorisete artarea Mntuitorului dup slvita Sa nviere i con-
vorbirea Sa cei doi ucenici pe drumul spre Emaus: i, cnd a stat mpreun cu ei la
mas, lund El pinea, a binecuvntat i, frngnd, le-a dat lor. i s-au deschis ochii
lor i L-au cunoscut kai epegnosan auton, et cognoverunt eum; i El S-a fcut nev-
zut de ei. i au zis unul ctre altul: Oare nu ardea inima n noi cnd ne vorbea pe cale
i cnd ne tlcuia Scripturile (Lc 24,30,31). mprtirea cu Hristos a nsemnat cunoa-
terea Sa, dar i anamneza strii speciale pe care o aveau cnd erau n proximitatea Lui,
pe cale. n acelai timp, n acest text ni se prezint modul trecerii de raportarea omu-
lui la Iisus Hristos istoric, la Iisus Hristos euharistic, de la Iisus Hristos contemporanul,
lng Care se puteau afla oamenii, la Iisus Hristos Cel dinluntrul nostru. Potrivit Sfn-
tului Apostol Pavel, datorit experierii mistic-sacramentale a morii i nvierii lui Hristos,
El triete n cretini: Hristos este Cel Ce triete n mine (Gal 2, 20); Hristos este n
voi (Rm 8,10; 2 Co13,5) ; Hristos Cel dintru voi (Col 1, 27); Hristos, totul ntru toi
(Col 3, 11); Hristos s Se slluiasc prin credin n inimile voastre (Ef 3, 17).
Dup slvita Sa nlare la ceruri i edere de-a dreapta Tatlui, Mntuitorul nu Se
va mai arta prin mijlocirea unei apariii corporale vizibile
26
, ci Sfnta mprtanie va
fi, dup Cincizecime, modul deplinei comuniuni cu Hristos. Vederea Sa n lumina cea
neapropiat este consecina primirii cu vrednicie a Sfintei Euharistii, este darul lui
Dumnezeu i rezultatul efortului etic-ascetic. Dup ce ne-am mprtit, cntm: Am
vzut lumina cea adevrat (...).
Euharistia este sursa i suprema manifestare a koinoniei. Baza koinoniei noastre n
Sfnta Treime este mrturisirea comun a credinei Apostolilor, koinonia euharistic
avndu-i temeiul n koinonia credinei. Numai cei botezai, care mprtesc aceeai
credin, ca membrii ai aceleiai adunri euharistice, sunt invitai s participe mpreun la
Masa Domnului. n Biserica primar Euharistia nu era considerat drept mijloc de restau-
rare a unitii sfrmate, ci era semnul unei reale uniti n credin
27
aceasta pentru c
natura ei este aceea de cuminecare sacramental cu Cuvntul predicat.
Placide Deseille, urmndu-l pe Sfntul Chiril al Alexandriei, subliniaz caracterul
sobornicesc al ncorporrii noastre n Hristos: Din moment ce fiecare cretin se identi-
fic mistic cu Trupul slvit al lui Hristos, prin energia Sfntului Duh de care este ptruns

26
Cf. PR. PROF. D.STNILOAE, TDO, vol.2, capitolul despre nvierea i nlarea Mntuitorului.
27
ARAM KESHISHIAN, Growing together towards a full koinonia, n Orthodox visions of ecumenism-
statements, messages and reports on the ecumenical movement 1902-1992, compiled by Gennadios
Limouris, WCC Publications, Geneva, 1994, p. 238.
atunci cnd devine prta al Trupului euharistic, putem conchide c toi credincioii
devin, prin aceast mprtire, co-trupeti (cf. Ef 3,6). i fiindc sufletul fiecrui
credincios, cu toate nsuirile sale, este ptruns de energiile dumnezeieti, se va stator-
nici ntre toi cei care mprtesc aceast via o unire duhovniceasc, neleas ntr-un
sens extrem de realist. Amestecndu-se cu omul, Focul dumnezeiesc l face pe acesta
s biruie limitele sale individuale i, paradoxal, l face s accead la plintatea vieii
sale personale, determinndu-l s se lepede de preamrirea individualitii sale, dup
pilda Persoanelor Dumnezeieti
28
. Citeaz apoi din opera Sfntului Chiril al Alexan-
driei: Pentru ca s ne ndreptm spre unitatea cu Dumnezeu i totodat ntre noi toi i
s fim amestecai laolalt, rmnnd n acelai timp indivizi deosebii prin sufletele i
trupurile noastre, Fiul unic a rnduit, prin propria nelepciune i prin povaa Tatlui, o
cale. Druindu-le credincioilor harul ndumnezeitor ntr-un singur Trup, i anume al
Su, prin cuminecare mistic, i-a fcut un singur Trup cu Sine, dar i ntre ei. Cine oare
i-ar putea despri i ndeprta de aceast uniune fizic pe cei care sunt lipii de Hristos
pn la a fi un singur Trup cu El? Cci dac mprtim cu toii o unic pine, formm
cu toii un singur Trup. Iar Hristos, cu adevrat, nu poate fi mprit. De aceea Biserica
se numete i ea Trup al lui Hristos, iar noi mdulare ale ei (cf. 1Cor 12,27). (...) Cu
toate c, luai separat, suntem muli i c, n fiecare, Hristos face s locuiasc Duhul, al
Tatlui i al Su, cu toate acestea, Duhul este unul i nedesprit, Cel Care adun n El
duhurile fiecruia, cu toate deosebirile existenei individuale, i le face pe toate s apar
ca fcnd o singur fiin cu El nsui. ()
29
.
n continuare, dup ce citeaz din mai muli Prini ai Bisericii, fostul teologul catolic,
acum convertit la Ortodoxie, desprinde cteva concluzii importante:
n toate [textele citate], Sfnta Euharistie, mprtania cu Trupul i Sngele sfinite ale
Domnului, apare ca mijlocul predilect de a le ncredina cretinilor, trupului i sufletului
lor, viaa cea venic i ndumnezeitoare pe care Dumnezeu, n marea Sa mil, a dorit
s le-o druiasc. Ea constituie astfel i Sfnta Tain a unitii ecleziale: cum fiecare
credincios face un singur Trup i un singur Duh cu Hristos, toi se topesc n unitate.
nvtura aceasta se situeaz deplin pe linia ecleziologiei euharistice a Prinilor vea-
cului al II-lea i al III-lea. Fiecare Biseric local, adic fiecare grup de cretini care se
adun n acelai loc n jurul preotului lor legiuit pentru a svri Sfnta Euharistie, nu
este doar o parte a Bisericii universale, ci se identific complet cu ea, o face prezent n
plintatea ei, n acel loc, ndat ce rmne n ntregime fidel credinei propovduite de
aceast Biseric. Aa se explic de ce noiunile de intercomuniune i ospitalitate
euharistic au fost necunoscute Bisericii vechi, care nu le-ar fi putut gsi vreun neles.
() Se poate observa ct de important era pentru Prini, atunci cnd apreau nenele-
geri ntre Biserici, s identifice exact natura acestora. Era vorba de chestiuni de impor-
tan minor sau de tradiii deosebite, dar autentice? Atunci meninerea sau restabilirea
comuniunii se impunea, fr ca vreuna dintre pri s-o poat constrnge pe cealalt s
se plece n faa dorinelor sale sub ameninarea rupturii. Dar atunci cnd era vorba,
dimpotriv, de chestiuni care vizau esena credinei i a Tradiiei apostolice? n acest
caz, atta vreme ct nenelegerile dinuiau, separaia rmnea cea mai dureroas, dar,
n acelai timp, cea mai urgent dintre necesiti, nu numai n numele adevrului, ci i
n cel al adevratei iubiri de Dumnezeu i de aproapele. Pentru Sfinii Prini, tezaurul
de credin este indivizibil, nu este cu putin s deosebeti pri fundamentale i pri

28
PLACIDE DESEILLE, Nostalgia Ortodoxiei, Editura Anastasia, Bucureti, 1995, p. 117.
29
SFNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, In Jn., 11, 11, n PG 74, 560A-561B.
de importan mai mic, asupra crora se poate negocia. Pentru ei, ntregul adevr re-
velat de Dumnezeu are o importan de nepreuit
30
.
Dac fiecare Tain este un eveniment n Biseric, pentru Biseric i prin Biseric,
Euharistia este Taina Bisericii, deoarece constituie, manifest i d expresie esenei
Bisericii
31
, care este locul vzut al mpriei lui Dumnezeu, Basileia. Din nefericire,
exist nc obstacole serioase n calea deplinei koinonia. Pentru multe Biserici, koinonia
euharistic este expresia supremei uniti n credin, n timp ce pentru altele este posibil,
totui, atunci cnd exist deja o comuniune parial sau un acord teologic. Exist, de
asemenea, biserici care ncurajeaz comuniunea euharistic provizorie interim
eucharistic communion, comuniune progresiv progressive communion sau ospi-
talitate euharistic eucharistic hospitality ca mijloace de a-i pregti pe credincioi pentru
comuniunea euharistic deplin
32
.
Expresia ospitalitate euharistic a aprut n contextul micrii ecumenice moderne
pentru a desemna posibilitatea participrii la Cina Domnului n condiiile separrilor
existente ntre cretini. Muli cred c aceasta este posibil fie n sine, fie ca msur
intermediar care s conduc la unitate desvrit
33
. Abordnd problema ospitalitii
euharistice, Mitropolitul Paulos Mar Gregorios arat c pentru un ortodox apar dou
ntrebri: Cine este aceast gazd att de ospitalier? Ce i cui ofer aceast gazd?
34
Sfnta Euharistie este jertfa de mulumire oferit lui Dumnezeu de ctre Biseric pentru
toat creaia, de aceea nu poate s apar problema ospitalitii. A oferi comuniune celor
care nu sunt n comuniune ar nsemna a percepe Sfnta Euharistie ca un osp oferit de
Biseric, la care poate invita oaspei n plus. Dar Biserica se ofer pe sine nsi lui
Dumnezeu prin Trupul i Sngele Domnului, de aceea nu poate fi vorba de ospitalitate n
administrarea Sfintelor Taine. Mai mult, termenul ospitalitate devine chiar ofensiv,
deoarece bisericile care nu ofer acest gen de ospitalitate pot fi catalogate drept neospita-
liere. Ortodoxia poate aplica doar principiul oikonomiei, care permite autoritilor cano-
nice s fac excepii din motive pastorale i misionare. Dar nici ospitalitatea euharistic,
nici intercomuniunea nu au nici o relevan pentru un ortodox
35
.
n ceea ce privete intercomuniunea, lucrurile sunt clarificate n teologia romneasc.
Printele Profesor Ion Bria, n capitolul Unitate i intercomuniune din teza de docto-
rat intitulat: Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor
36
, ofer o foarte util prezentare a
problematicii, artnd c, din punctul de vedere al condiionrii dogmatice, s-au formu-
lat patru concepii despre intercomuniune:
a) Concepia total (ortodox), dup care ntre Biserici nu poate s existe dect com-
uniune total, deplin (dup terminologia de la Lund, 1952), ceea ce implic unitatea de
doctrin i unitatea de slujire sacramental. Deci unirea trebuie neleas ca unitate total
ntr-o singur Biseric vzut;
b) Concepia ministerial sau a slujirii (anglican), care pune accentul pe unitatea

30
PLACIDE DESEILLE, op.cit., p. 127, 129.
31
GENNADIOS LIMOURIS, The Eucharist as the Sacrament of Sharing: An Orthodox Point of View, n
Orthodox Visions of Ecumenism, op.cit., p. 249.
32
A. KESHISHIAN, op.cit., p. 239.
33
ROBERT G. STEPHANOPOULOS, Eucharistic Hospitality: Implications for the Ecumenical Movement, n
Orthodox Visions of Ecumenism, p. 263.
34
PAULOS MAR GREGORIOS, Eucharistic Hospitality: Not a Question of Hospitality, n Orthodox Vi-
sions of Ecumenism, p. 231.
35
IBIDEM
36
Ed. IBMBOR, 1968, p. 64 80.
preoiei hirotonite. Numai Biserica aceea care pstreaz succesiunea istoric a episcopa-
tului are o preoie capabil s celebreze valid Euharistia;
c) Concepia doctrinar (luteran), care accentueaz credina n doctrina euharistic,
condiia intercomuniunii fiind unitatea de credin n prezena real, deci un consens
doctrinar asupra Euharistiei;
d) Concepia deschis (reformat), conform creia Hristos este Domnul i Svri-
torul Cinei, adic El invit pe toi i de aceea nici o doctrin sau disciplin nu poate s-i
mpiedice pe cretini s primeasc darul oferit de El gratuit
37
.
Printele Stniloae a scris un studiu
38
n care intercomuniunea este calificat drept
un produs al unui spirit de tranzacie, conceptul intercomuniunii cuprinde n sine mai
nti o grav contradicie logic i real. Nu o coincidentia oppositorum, prin care e
constituit orice unitate de bogat complexitate, ci o non-coincidentia oppositorum n
care contrariile se anuleaz pur i simplu, n care negaia face imposibil afirmaia sau
i reduce considerabil deplintatea
39
, dup ce cu civa ani nainte luase o poziie radi-
cal fa de un act care ar fi putut avea repercusiuni greu de prevzut:
intercomuniunea dintre patriarhul ecumenic i pap cu ocazia vizitei de la Roma n
octombrie 1967.
La producerea acestui ipotetic eveniment ar fi contribuit substanial Prof.
M. Afanassieff de la Institutul Sfntul Serghie din Paris prin teoria eclesiologiei euha-
ristice opus eclesiologiei universaliste
40
. El afirm c, dup eclesiologia universalist,
este imposibil de realizat o unire a bisericilor, pentru c n afar de Biserica cea unic
universal, care cuprinde tot ce este Biserica, nu mai exist vreo Biseric, aceast cali-
tate de Biseric universal arogndu-i-o n exclusivitate att Biserica Romano-
Catolic, ct i cea Ortodox. De aici, imposibilitatea realizrii unirii. Dar, dup teoria
lui Afanassieff, nu exist o Biseric Universal, o Biseric ntins pretutindeni, din
care s fac parte toate Bisericile locale. Apartenena la o Biseric Universal nu e nece-
sar unei Biserici locale, pentru a fi Biseric deplin. Orice comuniune n care se svr-
ete Euharistia i are ca centru un episcop este Biserica deplin, indiferent dac se afl
n comuniune cu alte comuniti care svresc i ele Euharistia i au ca centru un epis-
cop
41
. Avem aici un exemplu concludent pentru pericolul reprezentat de folosirea
jumtilor de adevr. ntr-adevr, n concepia ortodox, nu poate fi vorba de o apar-
tenen jurisdicional a bisericilor locale fa de Biserica Universal sau mai degrab
universalist, cum este Biserica Romano-Catolic, dar aceasta nu nseamn c nu trebuie
s fie n unitate de credin, n relaii freti, n unitate de cult n general, pentru a putea
fi i n comuniune euharistic. Biserica este redus la o monad eclezial nchis n

37
IBIDEM, p. 66 67, cf. Ion Bria, The Liturgy after the Liturgy, Geneva, WCC Publications, 1996,
p. 28 30.
38
n problema intercomuniunii, n O, nr. 4, 1971, p. 561 584.
39
IBIDEM, p. 561.
40
Redm cteva din titlurile lucrrilor care expun aceast teorie: La doctrine de la primaut la lumire
de lEcclsiologie, n Istina, nr. 4, 1957, p. 401 402; Le concile dans la thologie orthodoxe russe, n
Irenikon, nr.35, 1962, p. 316 339; Linfailibilit de lglise, du point de vue dun thologien orthodoxe,
n vol. col. Linfailibilit de lglise, Chevetogne, 1961, p. 183 201; Lglise qui prside dans lAmour,
n vol. col., La primaut de Pierre dans lglise Orthodoxe, Neuchtel, 1960; Una Sancta, n Irenikon,
nr. 4, 1964) menionate de PR. PROF. D. STNILOAE n Biserica universal i soborniceasc, n O , nr. 2,
1966, p. 167 198.
41
PR. PROF. D. STNILOAE, Biserica universal, p. 167 168; o prezentare sintetic a problemei la
KARL CHRISTIAN FELMY, Dogmatica experienei ecleziale. nnoirea teologiei ortodoxe contemporane, Editura
Deisis, Sibiu, 1999, p. 212 231, unde este citat i Printele Stniloae, acuzat de nenelegere i refuz, p. 213.
sine. De fapt, eclesiologia euharistic oscileaz ntre catolicism, care reduce eclesio-
logia la o unitate nchis, i protestantism, care supradimensioneaz rolul Bisericilor
locale, fr a fi ntr-o relaie strns de comuniune, bazat pe adevr i iubire, cu cele-
lalte Biserici sau cu Biserica universal.
Dup ce expune, n continuare, teoria lui Afanassieff i i arat carenele, Printele
Stniloae o calific drept o pledoarie dogmatic i istoric pentru intrarea Biseri-
cii Ortodoxe n comuniune cu Biserica Romei, cu ocolirea discuiei punctelor dog-
matice deosebitoare, cu minimalizarea acestor diferene, pentru ca, crend n contiina
ortodocilor intrai n comuniune cu Roma aceast atitudine relativist fa de diferen-
ele dogmatice ntre Biserica Ortodox i cea Catolic, s se ajung treptat ca ortodocii
s accepte ulterior i nvturile dogmatice ale Romei, dndu-i prin iubire mai mult
dect prin drept
42
. Ct de grav a considerat Printele Stniloae aceast teorie, putem
deduce i din faptul c o menioneaz din nou, dup muli ani, ntr-o carte despre Sfnta
Liturghie
43
, subliniind faptul c Liturghia nu ncepe cu Euharistia, ci abia dup ce preo-
tul spune S ne iubim unii pe alii i se rostete Crezul, deci se realizeaz comuni-
unea de iubire i de credin, se ajunge la prefacerea cinstitelor daruri i apoi la mpr-
tirea din acelai Potir. n studiul citat este criticat i poziia lui A. Schmemann care,
pornind de la baza eclesiologiei euharistice, contrar eclesiologiei juridic-universaliste
i centraliste a Romei, a ajuns pn la urm s recunoasc n fond primatul papal n
sensul lui aproape deplin
44
.
3. Biserica, Trupul lui Hristos
De la Cincizecime, o nou realitate, o ecclesia, Trupul lui Hristos, exist prin pute-
rea Sfntului Duh ca o icoan i o tain a mpriei. Poporul lui Dumnezeu nu este
doar o comunitate sociologic, ci o proiecie istoric a grupului apostolic. Prezena
permanent n istorie a unei comuniti cretine vzute, care triete prin depirea
tuturor barierelor umane din calea pcii, dreptii i unitii, face parte din mesajul
Evangheliei. Eclesiologia ortodox este nrdcinat n realitatea liturghiei euharistice,
i de aceea accentueaz rolul preoesc al credincioilor laici, seminie aleas, preoie
mprteasc, neam sfnt, popor ales (1 Pt 2,9). O astfel de nelegere a eclesiologiei
ofer o contribuie esenial pentru viaa soborniceasc n trupul eclezial (relaia cu
ierarhia), pentru ntrirea comunitii (koinonia) Bisericii i pentru prezena i mrturia
cretinilor n lume. Viaa n Hristos n istorie este o liturghie continu a oamenilor, repre-
zentnd mistic liturghia cereasc
45
.

42
PR. PROF. D. STNILOAE, op.cit., p. 174.
43
IDEM, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p. 398.
44
IDEM, Biserica universal, p. 179. i printele Bria abordeaz tema eclesiologiei euharistice, a se
vedea de ex. studiul: Eclesiologia comuniunii, n ST, nr.9-10,1968, p.669-681
45
ION BRIA, Sensul Tradiiei, p.63; ale studii despre eclesiologie ale printelui Bria: Infailibilitatea
Bisericii temei dogmatic al unirii, n O, nr.3, 1960, p. 494-504; Aspecte dogmatice ale unirii Biserici-
lor cretine, tez de doctorat, n: ST, nr.1-2,1968, p.3-170; Eclesiologia comuniunii, n ST, nr.9-10,
1968, p.669-681; Teologie i Biseric la Sfinii Trei Ierarhi, n ST, nr.1-2,1971p.74-84; Preoie i Bise-
ric n, O, nr.4,1972, p. 523-534; Biserica i Sinodul Ecumenic, n GB, nr. 5-6, 1972 p. 528-533;
Introducere n eclesiologia ortodox, n ST, nr. 7-10,1976, p. 695-704; Prezena i lucrarea Sfntului
Duh n Biseric, n O, nr. 3,1978, p. 488-496; Eclesiologia patoral, n ST, nr. 1-4,1979, p.316-323;
Biserica i Liturghia, n O, nr.4,1982, p. 481-491; Biserica Una Sancta n lumina tradiiei ortodoxe. De
la convergene teologice ecumenice spre comunitatea conciliar, n RT, nr. 3, 1997,, p. 3-68
n studiul intitulat Biserica i Liturghia
46
, printele Bria sublinia modul euharistic
al constituirii noii realiti ecclesia: Sensul originar al noiunii ecclesia este acela de
adunare euharistic, n mediul creia se organizeaz, n perspectiva mpriei lui
Dumnezeu, ntreaga via spiritual i social a cretinilor. Biserica este ntr-un sens
foarte direct o realizare a liturghiei euharistice, evenimentul n care comunitatea parti-
cip n mod sacramental la nsi via lui Hristos, ptrunde i respir n ritmul Duhului
lui Dumnezeu. Fr aceast structur euharistic, Biserica ar abandona vocaia ei de la
nceput i s-ar lipsi de izvorul existenei, misiunii i unitii ei divino-umane
47
. Prin-
tele precizeaz i dezvolt apoi sensurile majore n care Liturghia exprim i, n acelai
timp, determin viaa Bisericii: sensul pascal la Liturghie Biserica celebreaz ziua
Domnului, ziua nvierii; sensul sacramental Euharistia fiind taina unitii ecleziale;
i sensul eshatologic cina euharistic anticipeaz cina eshatologic. Spre finalul acestui
studiu printele accentueaz i perspectiva social, atunci cnd afirm c la Sfnta
Liturghie se propovduiete cuvntul lui Dumnezeu i se mprtete Trupul i Sngele
Domnului, dar se i proiecteaz o icoan a vieii cretine, sub aspectul ei spiritual i
social. Liturghia indic un chip de reorganizare a umanitii ntr-o nou structur a haru-
lui, care este reprezentat simbolic pe disc. Scopul ei este de a pune n micare aceast
ordine euharistic sau organizare liturgic a lumii n Hristos, n spiritul creia totul,
viaa uman i creaia, trebuie pregtite i oferite ca ofrand lui Dumnezeu. (...) Orto-
doxia a determinat prin cultul su euharistic un model de spiritualitate liturgic. Aceasta
se observ nu numai n celebrarea liturgic comun ca act de bucurie pascal, ci i n
organizarea coerent a vieii spirituale i sociale dup modelul euharistic, care este
modelul consacrrii i al iubirii pn la jertf. n acest sens trebuie s fie combtut pie-
tismul cultic, care separnd doxologia i rugciunea de etic, nu mai pstreaz coerena
profund a vieii spirituale i sociale. Ortodoxia, fr s proclame legi sociale i s reco-
mande ideologii politice, a insistat asupra prezenei liturgice a Bisericii n lume. n fond,
Biserica i revendic proiectul Evangheliei i propune lumii perspectiva euharistic, per-
spectiva venirii Duhului Sfnt pentru a pregti lumea de aici dup chipul celei viitoare
48
.
Printele Bria refuz s dea o definiie abstract Bisericii, de aceea pune accentul
pe comunitatea liturgic i pe titlurile sau numele biblice ale Bisericii:
a. Poporul lui Dumnezeu (laos tou Theou): Dumnezeu i Mntuitorul nostru Iisus
Hristos S-a dat pentru noi ca s ne rscumpere din toat frdelegea i s-i cur-
easc un popor (laos populum) care s-I aparin, rvnitor de fapte bune (Tit 2, 14).
Acest popor are caracteristicile i vocaiile lui Hristos: profetic, preoeasc, mpr-
teasc: ,,Voi suntei seminie aleas, o preoie (ierateuma sacerdotium) mprteasc,
o naiune sfnt, un popor dobndit de Dumnezeu (1 Pt 2, 9). Poarta de intrare n
acest popor este credina unit cu Botezul.
b. Trupul lui Hristos (soma Hristou corpus Christi Rm 12, 5; 1 Cor 12-37), adic
o comuniune care triete din Hristos i n Hristos. Exist un singur trup, i n acest
trup El este Capul (Col 1,18), iar cretinii, membrele trupului. Biserica se continu ca
Trupul lui Hristos la Cincizecime, cnd s-a realizat istoric, concret, rugciunea lui
Iisus: Ca toi s fie una. Prin Duhul Sfnt i prin lucrarea Lui n Taina Euharistiei i
n celelalte Taine, Hristos cel nviat consolideaz i lrgete Trupul Su n istorie. n

46
Publicat n O, nr.4, 1982, p.481-491
47
IBIDEM, p.481
48
IBIDEM, p.490
unitatea acestui Trup: Un singur Dumnezeu i Tat al tuturor (Efes 4, 4-6), exist o
diversitate de membre, de slujiri i de daruri (1Cor 12) care sunt conectate unele cu
altele, ca s nu mai existe dezbinare n trup, ci comuniune i compasiune reciproc:
Dac un mdular sufer, toate mdularele sufer cu el, dac un mdular este cinstit,
toate mdularele se bucur cu el (1 Cor 12, 26).
c. Templul Duhului Sfnt: Nu tii c trupul vostru este templu Duhului Sfnt? (1Co
6, 19). Acolo unde este Biserica, acolo este Duhul Sfnt (Sf. Irineu, Ad. Haer., 3, 24.1).
d. Mireasa lui Hristos: Hristos hrnete i nclzete Biserica pentru c ea este din
carnea Lui i din oasele Lui (Efes 5, 29-30). El a iubit Biserica i pe Sine S-a dat pentru
ea ca s-o sfineasc i s o cureasc (Ef 5, 25-26). Ea va aprea ca cetatea sfnt, Noul
Ierusalim, gtit ca o mireas pentru mirele ei, Mielul (Ap 21, 1, 9). Hristos a ales-o s-i
fie n veac mireas nentinat, porumbi desvrit (Cnt 6, 9).
e. Biserica este comuniunea fiilor adoptivi ai lui Dumnezeu. Toate denumirile arat
c Biserica este o realitate care depete o societate uman, adic este forma sacra-
mental n care Dumnezeu Se las vzut de oameni
49
.
Tot cu privire la dificultatea definirii Bisericii, Paul Evdokimov constata c muli
teologi din zilele noastre socotesc c eclesiologia se afl ntr-un stadiu pre-teologic.
Nu exist tratate patristice sistematice, nici o eclesiologie complet construit. Pe vremea
Sfinilor Prini, Biserica era un izvor de via att de evident, nct nu se punea problema
naturii sale. Pe de alt parte, Biserica, prin fiina sa tainic, se preteaz prea puin la orice
definiie formal. Nevoia de a defini denot negreit eclipsa vieii ecleziale, ntunecarea
evidenei trite
50
.
Teologii occidentali acuz adesea Ortodoxia, scria profesorul Savvas Agouridis, c ar
fi doar o atitudine de adorare, doxologic i pascal, fa de Dumnezeu i Tatl Dom-
nului nostru Iisus Hristos, o transfigurare liturgic a spaiului i a timpului, trecere cul-
tual la o transcenden static
51
. Ei spun, de asemenea, c Ortodoxia n-are nici intenia,
nici posibilitatea de a evalua condiiile concrete ale lumii, c n-are nici sentimentul
responsabilitii pentru situaia istoric actual, nici o serioas contiin a pcatului i
a rului real din lume, c, n sfrit, n-ar manifesta o ateptare puternic a lui Dumnezeu
ca Judector la sfritul istoriei. Dup ei, n Orientul ortodox, Dumnezeu i istoria nu
se ntlnesc pe linia orizontal iudeo-cretin, biblic, n perspectiva iconomiei dumne-
zeieti n istorie (Heilegeschichte), ci pe o linie vertical i circular, cauzat de influ-
ena teologiei greco-alexandrine
52
. Dar exist nici un dualism ontologic, afirma Paul
Evdokimov, ntre Biseric i lume, ntre sacru i profan; dualismul este unul etic: ntre
omul nou i omul vechi, ntre sacrul (rscumprat) i profanul (demonizat). Potri-
vit Prinilor, omul este un microcosmos, dar Biserica este un Macro-anthropos. Dimen-
siunea ei cosmic i pan-uman arunc, prin intermediul diaconiei, al crei arhetip este
Samarineanul milostiv, puni peste abisuri i suprim orice separaie (emancipare,
secularizare i, pe de alt parte, nestorianism i monofizitism), pstrnd distincia voca-
iilor
53
. De fapt, arata Nikos Nissiotis, relaia Bisericii cu lumea constituie problema
capital a teologiei contemporane
54
. Biserica poate i trebuie s fie prezent, s ajute la

49
TTDE, p159
50
Ortodoxia, trad. din lb. francez de dr. Irineu Ioan Popa, Ed. IBMBOR, 1996, p.135.
51
Dieu et histoire, n Contacts, Revue franaise de lOrthodoxie, an XIX, nr. 57, trim.1, 1967, p. 69.
52
IBIDEM :
53
IBIDEM, La culture la lumire de lOrthodoxie, p. 17.
54
IBIDEM, Reflexions sur le sens de la solidarit de lglise avec le monde, p. 35.
transformarea social i economic, s fac eforturi pentru restabilirea justiiei sociale
i pstrarea pcii n lume
55
, fcnd uz, bineneles, de mijloacele specifice.
Dar transformarea social i economic despre care scria Nissiotis, nu se va realiza,
fr transformarea omului prin trecerea lui Hristos pascal n viaa lui sub forma Biseri-
cii
56
. Sintagm forma Bisericii apare n mai multe contexte n opera printelui Stni-
loae
57
, iar printele Bria a intuit potenialul i importana hermeneutic a acesteia
58
.
Printele Bria a abordat i problematica dimensiunii harismatice a Bisericii i atunci
cnd n cadrul cursurilor interpreta cuvintele printelui Stniloae:
Obiectiv i subiectiv, ntreaga omenire de diferite credine cunoate ntr-o oarecare
msur pe Logosul preincarnaional. () O anumit biseric subzist i azi n afar de

55
IBIDEM, p. 45.
56
Referin la Teologia dogmatic Ortodox, Ed. IBMBOR, Buczreti, 1978, vol.1 [TDO], p. 61 unde
printele Stnilaoe consider c Tradiia este i totalitatea modalitilor de trecere a lui Hristos n viaa
uman sub forma Bisericii.
57
A se vedea lucrarea n.: Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea creatoare a
Printelui Profesor Dumitru Stniloae , Ed. Paralela 45, 2002, p.178-179
58
La sugestia printelui Bria, n lucrarea pe care tocmai am citat-o (varianta tiprit a tezei de doctorat
elaborat sub ndrumarea printelui Bria) am ncercat decelarea acestei expresii. Forma Bisericii nu este
expresie biblic, dar ntlnim n Noul Testament expresia morph Theou, Cel Ce dintru nceput fiind n
chipul morph, forma lui Dumnezeu (Filip.2,6). Nu gsim un ecou al expresiei din Filip 2 nici n religia
greac, nici n Vechiul Testament sau n iudaism, deoarece evenimentul de pe Tabor este o noutate absolut.
Am artat n continuare legtura cu Metamorphosis Schimbarea la Fa a Mntuitorului. Textul din Mt
17, 2 kai metamorphothe emprosthen auton, kai elampsen to prosopon autou hos ho helios, ta de himatia
autou egeneto leuka hos to phos sugereaz c Schimbarea la Fa a avut loc pentru cei trei ucenici.
Acetia nu-L mai vd n morphe doulou, ca pn atunci, ci au privilegiul s-L vad i n forma Sa
dumnezeiasc de care nu S-a desprit niciodat, i nici nu Se putea despri, fiind Dumnezeu adevrat, iar
morphe Theou ine intim, este inseparabil de fiina Sa dumnezeiasc. Tomul aghioritic este edificator n
acest sens: Se schimb la fa nu primind ceea ce nu avea, nici preschimbdu-Se n ceea ce nu era, ci
descoperindu-Se ucenicilor Si ca ceea ce era, deschiznd ochii lor i fcndu-i din orbi, vztori. Cci
rmnnd Acelai S-a fcut vzut acum ucenicilor, artndu-Se altfel de cum Se arta nainte. Cci El este
lumina cea adevrat (In 1, 9), frumuseea slavei (Filocalia VII, 1977, p. 418-419). Dar, strlucirea feei
lui Moise nu se poate confunda cu strlucirea Feei Domnului. n Hristos nu redobndim ce a pierdut
Adam, ci ceva nou i desvrit, mplinirea umanului prin unirea cu modelul i sursa mplinirii, Logos-ul
ntrupat. S-au folosit mai multe referine patristice, edificatoare fiind cea la Capita theologica et
oeconomica, n care Sfntul Maxim se refer la cele dou forme n care Se descoper Hristos celor care
studiaz Sf.Scriptur cu mare atenie. Mai nti vorbete de forma comun i mai public (koinen kai
demodesteran morphen), prin care nelege ntruparea, la care se refer Isaia: L-am vzut, dar nu avea nici
form nici frumusee (kai eidomen auton, kai ouk eihen eidos oude kallos) (Is 53, 2). ns exist i o
form mai ascuns (kryphiotera morphe), prin care Se manifest Hristos, aa ca pe Tabor, mpodobit
eti cu frumuseea mai mult dect fiii oamenilor (oraios kallei para tous yious ton anthropon) (Ps 44, 3).
Acest mod de descoperire a Domnului nu a fost rezervat exclusiv celor trei ucenici, ci este pentru toi cei
care de -a lungul veacurilor vor excela n cultivarea virtuilor. Modul trecerii lui Hristos pascal n viaa
uman sub forma Bisericii s-a explicat prin sublinierea nelesul verbului morph, ntlnit o singur dat n
Noul Testament: O, copiii mei, pentru care sufr iari durerile naterii pn ce Hristos va lua chip
[form] n voi (tekna mou, ous palin odino mehris ou morphothe Hristos en hymin) (Gal 4, 19); apoi, prin
referirea la Mystagogia Sfntului Maxim, s-a precizat cum unei mari diversiti umane Biserica le confer
deopotriv o singur form i numire dumnezeiasc (theian morphen kai prosegrian), adic existena i
numele de la Hristos. S-a realizat legtura cu Sfnta Tain a Botezului i cea a Mirungerii, pecetea-
sphragis Duhului Sfnt premisa hristomorfizrii noastre, prin care trecem de la hainele de piele la
hain de lumin. Hristomorfizarea sau conformarea noastr lui Hristos este opera Sfntului Duh i a
conlucrrii umane, fiind un proces epectasic, din slav n slav(2 Cor 3,18). Expresia forma Bisericii
ofer i posibilitatea sesizrii legturii dintre capitolele Dogmaticii ortodoxe. A se vedea analiza detaliat a
acestei expresii n lucrarea n., Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea creatoare a
Printelui Profesor Dumitru Stniloae, Ed. Paralela 45, 2002, p. 177-240.
cretinism, ntruct exist nc legturi ontologice ale forelor umane ntre ele i cu Logo-
sul dumnezeiesc
59
. O anumit relevan eclezial au i celelalte formaiuni cretine, dat
fiind legtura lor prin credin cu Hristos, Logosul ntrupat, i dat fiind c au n parte o
credin comun n Hristos cu Biserica ortodox, Biserica deplin. Sfntul Maxim
Mrturisitorul ne spune: Duhul Sfnt nu e absent din nici o fptur i mai ales din cele
ce s-au nvrednicit de raiune. () se poate spune n chip general c n toi este Duhul
Sfnt
60
, prin urmare este posibil s se vorbeasc explicit i despre o dimensiune
harismatic a Bisericii.
Scriind despre acest subiect, Paul Evdokimov arat c n pofida doctrinei Sfntului
Ciprian, potrivit cruia Tainele nu sunt valide i eficace dect n Biseric, Biserica nu
i-a nsuit niciodat aceast doctrin i, n practic, ea accept cel puin botezul neor-
todocilor, iar n cazul schismei Mirungerea i Hirotonia. Deci exist un spaiu
harismatic intermediar n afara Bisericii, unde se situeaz una sau mai multe Taine;
aceast limit canonic restrictiv nu coincide, n schimb, cu limita harismatic a lucrrii
Duhului Sfnt. Dac noi afirmm c Tainele nu sunt valide i eficace dect n Biseric,
tocmai acest n devine foarte misterios, cci el transcende frontiera vizibil a canoanelor.
Nici o iconomie pastoral nu poate vreodat s dea putere de Tain unui act care nu
aparine Bisericii; aceasta poate s recunoasc ceea ce exist n adevr sau s nu recu-
noasc, ea nu poate s schimbe natura actului
61
.
ntr-adevr, pare greu de susinut ideea c Botezul svrit de eterodoci nu este valid,
n schimb devine valid, este recunoscut n cazul convertirii la Ortodoxie. Un rspuns, dar
numai n cazul schismei, pare a da Fericitul Augustin care consider c Tainele, ntr-o
schism, sunt valide n virtutea unitii Duhului, dar lipsite de eficacitate din pricina
rupturii legturii pcii (Biserica fiind unitatea Duhului prin legtura pcii [Efes 4, 3]),
ceea ce prezint concepia despre ex opere operato. Din fericire, nici o Biseric nu a
mpins aceast concepie pn la limita ei logic, fiindc aceasta ar fi negarea reciproc
a oricrui har sfinitor, negarea cretintii. Neortodocii, prin nsi denumirea lor, nu
mai sunt n Biserica Ortodox, dar Biserica, dincolo de faptul c sunt desprii, conti-
nu s fie prezent i s lucreze n prezena credinei i a inteniei corecte a mntuirii.
Noi tim unde este Biserica, dar nu ne-a fost dat s judecm i s spunem unde nu este
Biserica
62
.
Foarte interesant i potrivit contextului nostru este expunerea profesorului Nikos
Matsoukas despre teologia harismatic
63
. Reputatul teolog arat c exist i teologia ca
funciune harismatic n trupul unei comuniti istorice. De fapt, aceast teologie pre-
cede celei tiinifice, care se constituie doar ntr-un comentariu sau ntr-o cercetare a
izvoarelor pe care le creeaz teologia harismatic. Exist teologia ca harism i tiina
teologic, o descriere a harismei i a efectelor ei. Discursul despre Dumnezeu nu este o
consecin a cercetrii intelectuale sau a propoziiilor axiomatice, ci a contemplaiei ce
aparine purttorilor harismatici ai adevrului i ai vieii i care are loc n cadrul vieii
trupului ecclesial. tiina teologic se exercit n mod ideal atunci cnd teologii nii
triesc i gust teologia harismatic, n cadrul vieii trupului ecclesial cruia i apar-
in. Prin aceast mbinare ntre tiina teologic i viaa harismatic poate fi depit

59
PR. PROF. D. STNILOAE, TDO, vol.2, p. 267, 268.
60
SFNTUL MAXIM MRTURISITORUL, Rspunsuri ctre Talasie, 15, n FR 3 (1978), p. 48.
61
Ortodoxia, op.cit., p. 372.
62
IBIDEM.
63
Introducere n gnoseologia teologic, Editura Bizantin, Bucureti, 1997, p. 113 117.
obstacolul sau eventuala limitare a vieii ecclesiastice n cadrele unei politici ovine sau
chiar a unei religioziti rtcite n graniele naionaliste (s.n., N.M.)
64
. Cunoaterea ves-
tigiilor vieii naionale se combin armonios cu ecumenicitatea teologiei harismatice
65
.
4. Misiunea ca sfinire a neamurilor
nelegerea vieii n Hristos n istorie ca o liturghie continu, reprezentare a Liturghiei
cereti determin i nelegerea misiunii ca sfinire a popoarelor. Ortodocii au de
asemenea un mod particular de a nelege ethnos-ul. Conform simfoniei tradiionale,
Biserica local pare s se identifice cu o anumit comunitate naional i cultural.
Totui, un ethnos nu reprezint o pies neatins a mozaicului umanitii, ci o Biseric
local potenial cu propria-i specificitate. Ortodocii au, aadar, o concepie maxima-
list att despre Evanghelie, ct i despre cultur pentru fiecare circumstan dat. Biserica
local reprezint un aspect extrem de important al identitii unui popor.
Aceast concentrare pe naiune a dus uneori la o supraaccentuare a independenei, la
un fel de izolare, la un naionalism ngust. Descrierea Bisericii locale trebuie aadar s
integreze att elementul eclesiologic ct i factorul naional. La nceputul acestui secol
[sec XX, n.n. N.M.] principala problem eclesiologic a fost aceea de a nfiina Biserici
locale cu statut autonom i autocefal conform cu principiile teritoriale i naionale.
Acest lucru nu a reprezentat doar o preocupare organizaional i jurisdicional, ci o
problem serioas de identitate cultural i liturgic. ns Biserica local autonom i
autocefal nu este o entitate autosuficient, care s nu aib nevoie de mijlocirile comu-
nitii ecumenice sau de viziunile cretinilor din alte pri
66
.
Printele Bria a accentuat specificul Ortodoxiei romne i a insistat pentru scoaterea
acesteia din curentul panelenismului i din cel al panslavismului, curente amplificate
contient sau incontient i la noi. Ortodoxia este pentru toi, dar geniul su const n
modul n care se altoiete pe tulpina diverselor popoare, devenind parte constitutiv a
istoriei lor
67
. De aceea este inadmisibil ca Ortodoxia s fie circumscris n mod exclu-
sivist vreunui popor. Dimpotriv, printele a reliefat vocaia ecumenic a Ortodoxiei.
Biserica Ortodox nu este o confesiune, alturi de alte confesiuni, deoarece nu se fun-
damenteaz pe o mrturisire de credin ulterioar epocii apostolice, ci este Biserica
Una Sancta. Prin urmare, nici teologia ortodox nu este o teologie confesional, sau
mai grav, confesionalist, ci este o teologie ecumenic, pentru toi cei care vor i se
strduiesc s-i duc via conform ntregului (kata holon) doctrinei, moralei, cultului
i organizrii canonice.
Printele Bria este citat de mai multe ori n celebra lucrare a regretatului misiolog
David Bosch
68
, considerat o adevrat Summa Missiologica
69
. Redm n traducere
cteva fragmente edificatoare n acest sens.

64
IBIDEM, p. 116.
65
IBIDEM, p. 117.
66
ION BRIA, Sensul Tradiiei..., p.
67
Printele scria despre indigenizarea credinei i arta c integrarea ntr-o cultur etnic nu este con-
siderat n Ortodoxie drept un instrument misionar, ci mai degrab ca o transfigurare a bogiei culturii
i istoriei n lumina Evangheliei, n multe ri Biserica s-a identificat deplin cu istoria naiunii i a fost
responsabil de formarea culturii naionale. Martyria-Mission. The Witness of the Orthodox Churches
today, Geneva, WCC Publications, 1980, p.10
68
DAVID J. BOSCH, Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission, Orbis Books, New
York, 2005
Caracterul eclesial al misiunii nseamn c Biserica este scopul, mplinirea
Evangheliei, mai degrab dect instrumentul sau mijlocul nfptuirii misiunii. Biserica
este parte a mesajului pe care l proclam (BRIA, 1975, p. 245
70
). Misiunea nu trebuie
privit ca o funcie a Bisericii; ortodocii resping o asemenea interpretare instrumen-
talist a Bisericii. Misiunea nu este nici proclamarea unor adevruri sau principii
etice; este chemarea oamenilor de a deveni membri ai comunitii cretine ntr-o
form vzut, concret. Biserica este scopul misiunii, nu vice versa. Eclesiologia
determin misiologia (BRIA, 1980, p. 8
71
). (...) Misiunea este parte a fiinei Biseri-
cii, neaflndu-se n legtur exclusiv cu apostolicitatea Bisericii, ci cu toate
notae Bisericii (BRIA 1986, 12 p. sq.
72
)
73
.
Din perspectiv ortodox, observ D. Bosch, misiunea are caracter centripet, mai
degrab dect centrifug, organic, mai degrab dect organizat. Evanghelia se propov-
duiete prin doxologie i Liturghie. Comunitatea mrturisitoare este comunitatea care
proslvete; de fapt, comunitatea proslvitoare este n sine i de la sine un act de mrturie
(BRIA, 1980, p. 9 sq.). Este aa ntruct celebrarea euharistic are n mod fundamental
o structur i un scop misionar, i este svrit ca un eveniment misionar (BRIA
1986, p. 17 sq.). Deoarece misiunea este o manifestare a vieii i cultului Bisericii, mi-
siunea i unitatea merg mpreun
74
.
David Bosch remarc faptul c misiunea nu se poate face n mod individual, ci numai
cu sprijinul Bisericii. Aici ar trebui adugat c ntr-un foarte important document despre
misiune i prozelitism se afirm categoric
75
:
Responsabilitatea primar pentru misiune, acolo unde exist o biseric local, i revine
acelei biserici n contextul respectiv.
Mrturia comun autentic presupune respect i nelegere pentru alte tradiii i con-
fesiuni.
Noi deplngem modul de a aciona al celor care i duc la ndeplinire activitile
misionare i de evanghelizare, distrugnd unitatea Trupului lui Hristos i afectnd
grav demnitatea uman i chiar vieile i culturile celor care sunt evanghelizai; i n-
demnm pe acetia s contientizeze c fac prozelitism i s renune la acesta.
Acelai document cuprinde i cteva propuneri practice:
Deoarece drumul ctre evanghelizare n comuniune ecumenic i parteneriat este
nc lung, bisericile partenere n misiune trebuie:

69
Expresia aparine reputatului misiolog LESSLIE NEWBIGIN, IBIDEM, coperta a patra.
70
Referin la studiul printelui Bria, The Churchs Role in Evanghelism: Icon or Platform? n Inter-
national Review of Mission 64(1975), p. 245.
71
Referin la cartea editat de printele Bria: Martyria-Mission. The Witness of the Orthodox
Churches today, Geneva, WCC Publications, 1980.
72
Referin la cartea printelui Bria: Go Forth in Peace. Orthodox Perspectives on Mission. Geneva:
WCC Publications, 1986.
73
D. BOSCH, op. cit., p. 207.
74
IBIDEM, p. 208.
75
Sublinierea i ncadrarea n chenar apar n textul originar: Towards Common Witness: A Call to
Adopt Responsible Relationships in Mission and to Renounce Proselytism, n: You are the light of the
world.Statements on Mission by the World Council of Churches 1980-2005, WCC Publications, Geneva
2005, p. 39-58, a se vedea i t.r.: Pe calea spre mrturia comun: O invitaie de a adopta relaii responsa-
bile n misiune i de a se renuna la prozelitism n : PR. LECT. DR. NICOLAE MOOIU (coord.), Elemente de
istorie, doctrin i practic misionar- o perspectiv ecumenic, Ed. Universitii Lucian Blaga, Sibiu,
2006, p. 433-448 (textele citate sunt la p.439, 440, 445)
.
s se ciasc pentru eecurile din trecut i s reflecteze auto-critic asupra modalit-
ilor de a fi n relaie una cu alta i asupra metodelor de evanghelizare, pentru a depi,
n cuprinsul formulrilor lor teologice sau doctrinare, sau a politicilor i strategiilor
lor misionare, tot ceea ce exprim lips de iubire, de nelegere i de ncredere n alte
biserici;
s renune la orice form de competiie confesional i rivalitate, precum i la ten-
taia de a atrage prin prozelitism membrii altor tradiii cretine, aciuni ce contravin
rugciunii lui Iisus pentru unitatea ucenicilor Si (In 17, 21);
s evite stabilirea structurilor bisericeti paralele, i mai degrab s stimuleze, s
ajute i s coopereze cu bisericile locale existente n lucrarea lor evanghelizatoare n
societate n general, ca i n relaiile cu proprii membri, mai ales cu aa-numiii
membri nominali;
s condamne orice manipulare a asistenei umanitare a cretinilor sau bisericilor
pentru a-i tenta pe oameni s-i schimbe apartenena lor denominaional sau s
promoveze scopurile misionare ale unei biserici n detrimentul alteia;
s-i ajute pe cei care se afl n procesul de a-i schimba apartenena bisericeasc,
s discearn dac sunt ghidai de motive demne sau nedemne (cum ar fi avansarea
pe scara social sau anse pentru o via mai bun);
s nvee s-i rosteasc adevrul n iubire atunci cnd consider c alii fac pro-
zelitism sau sunt implicai n practici de evanghelizare lipsite de onestitate.
Aceast comuniune cretin i parteneriatul vor fi posibile numai dac cretinii i bi-
sericile:
se vor asculta reciproc ntr-un dialog autentic menit s depeasc ignorana, pre-
judecile sau nenelegerile, vor percepe diferenele lor n perspectiva unitii cre-
tine i vor evita acuzaiile nedrepte, polemicile, defimarea i respingerea;
vor asigura o mai bun mprtire a informaiei i a responsabilitii n misiune la
toate nivelele, incluznd discuii anterioare lansrii de programe de evanghelizare;
se vor ncuraja, se vor ntri i se vor completa reciproc n activitatea misionar
ntr-un spirit ecumenic, incluznd consultarea prealabil cu biserica dintr-o anumit
zon pentru a identifica posibilitile de colaborare i de mrturie n unitate.
vor demonstra voina de a nva de la ceilali de exemplu, din dinamismul lor,
din entuziasmul i bucuria n activitatea misionar, din modul lor de a percepe comu-
nitatea, din bucuria lor n Duhul, din spiritualitatea lor;
vor face eforturi mai mari pentru rennoire interioar n propriile lor tradiii i con-
texte culturale
76
.
Dac pentru muli ortodoci cuvntul misiune implic nc prozelitismul, deoarece
misiune a nsemnat ptrunderea diverselor agenii misionare n spaiul ortodox
77
,
astzi, ne spunea printele Bria, ortodocii trebuie s se implice mult n misiunea ex-
tern prin colaborare ecumenic.
Conform unui important document de studiu, adoptat de Comisia de Misiune Mon-
dial i Evanghelizare:
Termenul misiune are o accepiune holistic: proclamarea i mprtirea vetii
celei bune a Evangheliei prin cuvnt (kerygma), fapt (diakonia), rugciune i cult

76
IBIDEM, p.445-446
77
ION BRIA, Martyria-Mission. The Witness of the Orthodox Churches today, Geneva, WCC Publica-
tions, 1980, p.3
(leiturgia), i prin mrturisirea zilnic a vieii cretine (martyria); nvarea ca mod
de cretere i ntrire a oamenilor n relaia lor cu Dumnezeu i ntre ei; i tmduirea
ca integritate i reconciliere spre a se realiza koinonia comuniunea cu Dumnezeu,
comuniunea cu oamenii i comuniunea cu ntreaga creaie
78
.
Prin urmare, factorii de decizie, dar i mediile monahale ortodoxe nu ar trebui s se
gndeasc doar la pastoraia n ateptare, ci s ncurajeze plecarea n misiune, n sen-
sul holistic al termenului, n afara rii, n zone de risc unde muli eretici i schisma-
tici se expun diverselor pericole pentru a-L vesti pe Hristos, adesea indirect, prin asis-
ten educaional, asisten medical, advocacy, .a.. ntotdeauna misiunea extern,
care implic adesea martyria, este calea sigur pentru revigorarea unei biserici. La Porto
Alegre, n timpul celei de a noua adunri generale a CEB, am fost ocai cnd, din
raportul
79
secretarului general, Dr. Samuel Kobia, am aflat c ntr-o epoc n care ar
putea fi suficient hrana pentru toi locuitorii planetei noastre, 852 de milioane de
oameni sufer de inaniie, mai mult cu 10 milioane fa de anul 2003 i c n fiecare zi
25.000 de persoane mor de foame i de sete, dintre care 16.000 de copii, adic un copil
la fiecare cinci secunde.
5. Catholicitatea ca lucrare a Sfntului Duh
Tradiia rsritean d o importan foarte mare catholicitii
80
care este lucrarea
Sfntului Duh. Dac este greit neles, acest accent poate conduce la o spiritualizare
a existenei cretine care pune accentul pe mntuirea individual sau pe retragerea n
ghetouri private care sunt intolerante fa de alte stiluri de via. Duhul poate fi folosit
greit pentru a justifica orice, de la dificulti domestice pn la ambiii bisericeti, teo-
logii i evlavii intolerante. Ceea ce se cere este trirea spiritualitii personale ntr-un
context mai larg de adevrat comuniune. Suntem tentai s identificm lucrrile Sfn-
tului Duh gndind n termenii acestei lumi, uitnd ceea ce a spus Sfntul Pavel: Nu v
potrivii cu acest veac, ci s v schimbai prin nnoirea minii (Rm12, 2). Am dezvoltat
o nelegere a catholicitii dat de Duhul Sfnt, care este inadecvat pentru comuniunea
pe care o cutm n micarea ecumenic. Avem nevoie de o adaptare constant a expre-
siilor legate de comuniunea ecumenic pentru a pregti calea spre realizarea comuniunii
spirituale. Catholicitatea dat de Duhul Sfnt este realizat conform unei dinamici care
difer de alianele i legmintele pe care le facem noi nine care dau natere la separri,

78
Mission and Evangelism in Unity Today, publicat n vol.: You are the Ligt of the World,
Statements on Mission by the World Council of Churches 1980-2005, WCC Publications, Geneva, 2005,
p. 62-89; a se vedea i t.r., Misiune i evnghelizare n unitate, astzi n: PR. LECT DR. NICOLAE MOOIU
(coordonator), Elemente de istorie, doctrin i practic misionar- o perspectiv ecumenic, Ed.
Universitii Lucian Blaga, Sibiu, 2006, p.407-432.
79
A se vedea pe www.wcc-assembly.info.
80
Trebuie s fim contieni c din cauza traducerii, noi nu mai mrturisim, odat cu Crezul niceo-
constantinopolitan, catholicitatea Bisericii katholiken Ekklesian n originalul grecesc al Crezului, rostit
ca atare de greci i astzi, fr nici o reticen. Adjectivul grec catholic subliniaz printele profesor
Ioan I. Ic jr nu poate fi redat n mod adecvat nici prin latinul universal/, nici cu att mai puin, prin
slavonescul sobornicesc derivat dintr-un radical care nseamn a aduna. Catholic nseamn potrivit
ntregului (kathholon). Acest ntreg are ns dou sensuri simultane i complementare: intensiv, calitativ
i extensiv, cantitativ, geografic a se vedea: Diacon Ioan I. Ic jr, Canonul Ortodoxiei, I. Canonul apos-
tolic al primelor secole, Deisis/Stavropoleos, 2008, p.6. Pentru a nu se confunda cu romano catolic este
recomandat folosirea grafiei cu th.
discriminri i bariere pentru a ne proteja propriile interese. Avem nevoie s ni se
aminteasc n mod constant faptul c Sfntul Duh pe care l mrturisim nu este un duh
creat sau o putere impersonal a creaiei, ci un Dumnezeu personal Care recunoate
valoarea i importana fiecrei persoane, a fiecrei comuniti, a fiecrei naiuni, a fie-
crui popor
81
.
Cea mai grav contra-mrturie, cel mai greu obstacol pentru misiunea cretin n
lume s nu uitm c reprezentm doar o treime din populaia lumii este dezbinarea
cretinilor n diverse biserici i comuniti cretine, toate arogndu-i fidelitatea fa de
nvtura Apostolilor(FA 2,42) i deplintatea catholicitatea. Consiliul Ecumenic
al Bisericilor a adoptat patru declaraii despre unitate i catholicitate, cu ocazia a patru
dintre cele nou adunri generale ale sale: New Delhi, 1961; Nairobi, 1975; Canberra
1991; Porto Alegre, 2006.
La New Delhi s-a afirmat:
Noi credem c unitatea, care este att voia lui Dumnezeu, ct i darul Su acordat
Bisericii Sale se face vizibil n msur n care toi cei din fiecare loc, care sunt bo-
tezai n Iisus Hristos i l mrturisesc ca Domn i Mntuitor, sunt adui de Duhul
Sfnt ntr-o singur asociaie freasc fa de care sunt angajai deplin, pstreaz
unica credin apostolic, predic unica Evanghelie, frng unica
82
pine, se ntrunesc
pentru rugciune comun i au o via de comuniune care se extinde prin mrturia i
slujirea tuturor, i care, n acelai timp, sunt unii cu ntreaga comunitate cretin din
toate locurile i din toate timpurile, n aa fel nct slujirea i membrii s fie accep-
tai de toi, i toi pot aciona i vorbi mpreun, dup cum cer situaiile n vederea
sarcinilor la care Dumnezeu i cheam poporul
83
.
Profesorul Risto Saarinen
84
observa c n aceast declaraie se aeaz n relaie unitatea
i catholicitatea Bisericii, cu ajutorul conceptului de loc. Se presupune o comuniune
vie n fiecare loc. Diferitele locuri nu trebuie s fie identice, dar sunt unite n aa fel
nct slujirea i membrii s fie acceptai de toi . Apare astfel o comuniune ce include
toate locurile i toate timpurile. Catholicitatea n sens de universalitate i posesiune
n comun este introdus n declaraia despre unitate de la New Delhi.
A doua declaraie despre unitate s-a elaborat la Nairobi: Biserica cea una trebuie
vzut ca o comunitate fellowship
85
conciliar de biserici locale care sunt unite ntre
ele cu adevrat. n aceast comunitate conciliar, fiecare biseric local posed, n
comuniune cu celelalte, ntreaga catholicitate
86
. Aceast declaraie pare a fi mai direct,
dar i mai vag dect precedenta. Nu se explic ce se nelege prin cuvintele unite cu
adevrat. Structuri pentru luarea deciziilor n comun sunt presupuse probabil prin
conceptul conciliaritate, dar bisericile locale, despre care se vorbete la plural, continu

81
Sensul Tradiiei..., op.cit., p.64-65.
82
Referin la unicitatea i unitatea Trupului lui Hristos.
83
Documentary History of Faith and Order, ed. G.GASSMANN, Faith and Order Paper no. 159, Geneva,
1993, p. 3.
84
n prelegerea intitulat Unity and Catholicity of the Church, (p. 1), susinut la Consultaia pe tema
recunoaterii Botezului, organizat de Conferina Bisericilor Europene i Comunitatea Bisericilor protes-
tante din Europa ( semnatare ale acordului de la Leuenberg,1973) n luna aprilie 2006 la Constantinopol,
unde a avut privilegiul s participe i semnatarul acestor rnduri.
85
Cuvntul fellowship se poate reda n lb. romn prin: comuniune, legtur freasc, asociaie fr-
easc, mprtire, prtie, camaraderie, frie, prietenie, confrerie, .a.
86
Documentary History of Faith and Order, op.cit.,p.3
s existe ca organisme autonome, care pot co-exista i n acelai teritoriu. Este posibil i
chiar probabil s nelegemdin aceast declaraie c deja aceast comunitate conciliar
este n sine adevrata unitate, n cadrul creia fiecare biseric local continu s existe
87
.
Fiecare biseric local are deplina catholicitate, dar numai n comuniune cu celelalte.
Ca ortodoci nu putem extrapola acest concept, acesta fiind valabil doar pentru biseri-
cile ortodoxe, celelalte nu se conformeaz deplintii (catholicitatea nseamn tocmai
conformitate cu ntregul doctrinei, moralei, dreptului canonic, cultului). Conceptului de
loc i s-a substituit la Nairobi cel de biseric local i problema diferitelor biserici
locale este evitat prin presupoziia c fiecare biseric local n comuniune cu celelalte
posed deplintatea catholicitii .
Declaraia de la Canberra mbogete coninutul celor precedente prin introducerea
mai pregnant a termenului koinonia/comuniune. Se face referire la atributele Bisericii:
una, sfnt, catholic i apostolic i se afirm c o comuniune deplin va fi expri-
mat la nivel local i universal prin forme conciliare de via i aciune. Se spune n
continuare c bisericile sunt legate mpreun la toate nivelele vieii lor
88
. La Canberra
nu s-a mai afirmat c fiecare biseric local este per se catholic (deplin), dar se n-
clin spre o accepiune a catholicitii care cuprinde nivelul universal mai accentuat
dect n declaraia de la Nairobi.
A patra i cea mai recent declaraie despre unitate este cea de la Porto Alegre i
poart titlul Chemai s fim Biserica cea una ( Called to Be the One Church
89
).
Despre catholicitate se spune: Catholicitatea Bisericii exprim deplintatea, integrita-
tea i totalitatea vieii sale n Hristos prin Duhul Sfnt, n toate timpurile i locurile.
Acest mister este exprimat n fiecare comunitate de cretini botezai, n care este mrtu-
risit i trit credina apostolic, este predicat Evanghelia i sunt celebrate Tainele.
Fiecare biseric este Biserica deplin (catholic) i nu doar parte a sa. Fiecare biseric
este Biserica deplin (catholic), dar nu n ntregimea sa. Fiecare biseric i mplinete
catholicitatea sa cnd este n comuniune cu celelalte biserici. [Noi afirmm c deplin-
tatea (catholicitatea) Bisericii este exprimat cel mai vizibil prin participarea la Sfnta
mprtanie i prin slujirea (preoia) recunoscut reciproc i reconciliat]
90
. Precum
la Canberra, i la Porto Alegre s-a ncercat rezolvarea problemei catholicitii la nivel
local i universal, pentru ca ambele aspecte s fie evideniate n mod adecvat. Fiecare
biseric s-ar putea numi pe sine catholic, dar n acelai timp realitatea catholicitii
este mplinit n comuniunea universal
91
.
Important de menionat sunt i cele trei tensiuni identificate de profesorul
R.Saarinen
92
. Prima tensiune apare ntre cele dou principii, nici un model de unitate
i declaraii despre unitate. n celebra declaraie de la Toronto (1950, III, 5), un text
care pn astzi precizeaz cerinele pentru ca o biseric sau o comunitate s devin
membr a CEB, se precizeaz: Calitatea de membru al CEB nu implic acceptarea
unei anumite doctrine n privina naturii unitii Bisericii. Totui, bisericile membre

87
PROF. R. SAARINEN, op.cit., p. 2.
88
Documentary History of Faith and Order, op. cit.,p. 3-4.
89
A se vedea textul original pe: www.wcc-assembly.info, i t.r. n: PR. LECT DR. NICOLAE MOSOIU
(coord.), Elemente de istorie, doctrin i practic misionar- o perspectiv ecumenic, Ed. Universitii
Lucian Blaga, Sibiu, 2006, p.123-129.
90
Textul dintre paranteze nu a fost cuprins n textul propus Adunrii generale, ci a fost adugat la Porto
Alegre.
91
PROF. R. SAARINEN, op. cit., p. 3.
92
IBIDEM, p.4-5
au aprobat declaraiile despre unitate mai sus menionate care conin n mod clar vizi-
uni despre unitatea Bisericii scrie profesorul Saarinen
93
. La New Delhi s-a vorbit des-
pre unitate n msura n care toi sunt adui ntr-o singur comuniune fa de care sunt
angajai deplin, la Nairobi despre comuniune conciliar, la Canberra despre unita-
tea Bisericii drept koinonia, iar la Porto Alegre s-a spus c Biserica este chemat s-i
manifeste unitatea [ oneness, faptul de a fi una n.n.] printr-o diversitate bogat.
A doua tensiune apare ntre identitatea CEB ca asociaie freasc de biserici i
natura unitii drept communio/koinonia . Dac CEB este privit doar ca instrument al
ecumenismului, trebuie s facem o distincie clar ntre o asociaie freasc instru-
mental (i-fellowship) i o koinonia sau comuniune de biserici real ( k-fellowship).
Declaraiile despre unitate ncearc s armonizeze diferena dintre cele dou. Al doilea
concept este folosit n cazul comunitilor cretine mondiale, de exemplu Federaia
Luteran Mondial, Comunitatea bisericeasc Leuenberg, .a., care se declar a fi comu-
niti. CEB nu poate face la fel, dar ncearc totui s formuleze unitatea real care-i
servete ca instrument. n acest proces caracterul teologic al organizaiei devine discu-
tabil, bisericile ortodoxe manifestnd o preocupare permanent n acest sens, fapt relie-
fat n raportul Comisiei speciale
94
.
A treia tensiune este n legtur cu a doua i privete tensiunile i diferenele dintre
termenii biseric, comuniune i asociaie freasc. n special n protestantism
este obinuit s se intre ntr-o comuniune (n lb.german Kirchengemeinschaft) n care,
totui, fiecare biseric rmne un organism autonom. i noi vorbim despre Ortodoxie
ca un ansamblu de biserici locale care, din punct de vedere dogmatic, mrturisesc
aceeai credin apostolic, din punct de vedere liturgic, toate folosesc ritul bizantin,
celebrat n limba proprie poporului respectiv, iar din punct de vedere al organizrii,
sunt autonome i autocefale, adic au conductori indigeni i sinod propriu, fr depen-
den canonic de alt Biseric local
95
.
Declaraiile despre unitate ncearc s formuleze un atent echilibru ntre autonomia
unei biserici membre i natura teologic a koinonia. Se discut i despre diferite den-
siti eclezial ce aparin diferitelor organisme. Astfel CEB ar avea mai puin densi-
tate eclezial dect o comunitate confesional mondial (cum ar fi Federaia Luteran
Mondial), care la rndul su are mai puin densitate eclezial dect o anumit biseric
membr.
Printele Bria a apreciat n mod deosebit viziunea printelui Stniloae despre Bise-
rica deplin (catholic). Chiar dac nu poate fi de acord cu mitropolitul Platon, care
considera c toate confesiunile sunt desprminte egale ale aceleiai unice Biserici,
printele Stniloae spune totui c acestea s-au format ntr-o anumit legtur cu Bise-
rica deplin i exist ntr-o anumit legtur cu ea, dar nu se mprtesc de lumina i
de puterea deplin a soarelui Hristos. ntr-un fel, deci, Biserica cuprinde toate confesi-
unile desprite de ea, ntruct ele nu s-au putut despri deplin de Tradiia prezent n
ea. n altfel, Biserica n sensul deplin al cuvntului, este numai cea ortodox. ntr-un

93
IBIDEM , p. 4. Nu credem c putem spune c bisericile au aprobat. Pentru noi este nevoie de recep-
tarea expres de ctre Sfntul Sinod, iar pentru chestiuni majore de un sinod pan-ortodox. Am putea spune
c mai apare o tensiune, ntre textele aprobate de reprezentanii bisericilor i comunitilor n cadrul CEB
i receptarea la nivelul conducerii unei biserici.
94
A se vedea t.r. a raportului Comisiei speciale pentru participarea ortodox la CEB n: PR. LECT DR.
Nicolae Mooiu (coord.), Elemente de istorie, doctrin i practic misionar- o perspectiv ecumenic,
Ed. Universitii Lucian Blaga, Sibiu, 2006, p. 478-533.
95
PR. PROF. DR. ION BRIA, TTDE ,p. 237.
fel, creaia ntreag se afl obiectiv, ncadrat n razele aceluiai Logos preincarna-
ional, deci n faza Bisericii dinainte de Hristos, chemat s devin Biserica lui Hristos.
Obiectiv i subiectiv, ntreaga omenire de diferite credine cunoate ntr-o oarecare msur
pe Logosul preincarnaional. () O anumit biseric subzist i azi n afar de creti-
nism, ntruct exist nc legturi ontologice ale forelor umane ntre ele i cu Logosul
dumnezeiesc
96
. De fapt, Duhul Sfnt nu e absent din nici o fptur i mai ales din
cele ce s-au nvrednicit de raiune. El o susine n existen pe fiecare (). Cci se n-
tmpl s aflm i dintre barbari i nomazi muli care duc o via de fapte bune i res-
ping legile slbatice care stpneau odat n ei. Astfel se poate spune n chip general c
n toi este Duhul Sfnt
97
. Cu att mai mult exist aceast biseric n celelalte forma-
iuni cretine, dat fiind legtura lor prin credin cu Hristos, Logosul ntrupat, i dat fiind
c au n parte o credin comun n Hristos cu Biserica ortodox, Biserica deplin
98
.
Cu toate c celelalte confesiuni cretine sunt numite biserici nedepline
99
, unele
mai aproape de deplintate, altele mai ndeprtate, este folosit totui termenul Biseric,
datorit credinei lor, n parte comune, cu Biserica deplin. Mai mult, punnd ntrebarea
dac n situaia de nedeplintate bisericeasc, celelalte confesiuni pot oferi posibilitatea
mntuirii, Printele rspunde: n diferite confesiuni cretine, sunt muli credincioi a
cror via cretin nu s-a redus la formulele doctrinare oficiale ale confesiunilor lor.
Tradiia veche cretin a fost mai tare dect inovaiile de doctrin aduse de ntemeietorii
lor i susinute n mod oficial pn azi de acele formaiuni i de teologii lor. n catoli-
cism, de exemplu, se practic pn azi Tainele nsoite de convingerea credincioilor c
prin ele se unesc intim i nemijlocit cu Hristos, deci c Hristos este lucrtor n snul
Bisericii, dei teoria teologic a dat lui Hristos un lociitor i concepe mntuirea adus
de Hristos ca nfptuit prin simpla satisfacie dat de El lui Dumnezeu, pe Golgota sau
declar c harul primit n Taine este o graie creat, nu o lucrare izvortoare din dumne-
zeirea necreat a lui Hristos i ca prelungire a ei n fiina credincioilor. Totui, dei
credincioii diferitelor confesiuni cretine s-au pomenit fr voia lor n cadrul acelor
denominaiuni cu credine despre un Hristos care nu e prezent cu toat eficiena Lui
mntuitoare n snul lor, participarea lor nedeplin la Hristos, i aceasta n mare msur
fr vina lor, poate avea ca urmare o participare nedeplin la El i n viaa viitoare,
conform cuvntului Mntuitorului: n casa Tatlui Meu multe locauri sunt ().
Avem n textul citat aici dou elemente de mare importan: evlavia credincioilor,
sensus fidelium, mai tare dect inovaiile doctrinare sau de orice fel este uimitor ce
importan se d credinciosului, laicului n pstrarea dreptei nvturi de credin i
sperana de mntuire pentru toi. Expresia poate avea ca urmare lmurete perempto-
riu faptul c Dumnezeu este Judectorul. Conform logicii omeneti, din moment ce aici
particip nedeplin la Hristos i dincolo vor participa nedeplin, dar Dumnezeu va judeca
cine i n ce msur va participa, sperana printelui era c vor participa mai mult dect
aici. Vina esenial o au ereziarhii, care nu au aprofundat credina motenit, ci, fiind
dominai de patima trufiei au contribuit la lucrarea demonic de sfiere a cretinismului
100
.
n concluzie, am putea spune c se face distincia clar ntre cei nscui n familii

96
TDO, vol.2, p. 267 268.
97
SF. MAXIM MRTURISITORUL, Rspunsuri ctre Talasie, op.cit., p. 48.
98
A se vedea i PR. PROF. D. STNILOAE, Cteva trsturi caracteristice ale Ortodoxiei, n MO, nr. 7- 8,
1970, p.730-742.
99
PR. PROF. D. STNILOAE, TDO vol. 2, p. 267.
100
IBIDEM, p. 269, 270.
aparinnd diferitelor denominaiuni i ereziarhii i credincioii de rnd care au prsit
Biserica deplin din diferite interese sau poate din ignoran, care este ns un mare
pcat, i se apreciaz c micarea ecumenic, n ncercarea sa de restabilire a unitii
Bisericii, trebuie s tind spre cea mai intim prezen a lui Hristos ntreg n snul
credincioilor. Dar gradul celei mai intime prezene lucrtoare a lui Hristos n snul ei
l mrturisete i l experiaz Biserica Ortodox, care a pstrat tradiia de via a Bise-
ricii primare
101
.
6. Teologia energiilor dumnezeieti necreate
Tradiia ortodox a ndrznit, de asemenea, s vorbeasc despre ptrunderea ener-
giilor dumnezeieti necreate n umanitate i n creaie. Iisus nu doar druiete posibili-
tatea de a participa la viaa Sa; El Se druiete pe Sine prin Duhul Su. Exist un ele-
ment care vine direct de la Dumnezeu. Noi suntem prtai la nsi viaa Sa. El nu doar
ne druiete tot ceea ce este bun pentru noi, nici nu ne dezrobete doar i ne mpac cu
Tatl, ci ne d totodat puterea de a deveni copii ai lui Dumnezeu (In 1, 12); El ne dru-
iete deplintatea dumnezeirii Sale (Col 2, 9), toate bogiile fiinei Sale. Viaa cea nou
i are originea n viaa Sa i izvorte din Crucea i nvierea Sa. El este Cel Care con-
fer via; El nsui fiind ceea ce confer. Hristos nsui este Cel care ne iniiaz n
aceast via. El este coninutul vieii pe care o primim n Duhul Su.
Semnificaia Cincizecimii este vzut n lumina acestei teologii a schimbului dintre
umanitatea noastr i Duhul lui Dumnezeu. Dumnezeu a trimis Duhul Sfnt nu pentru
c nu putea lucra independent de noi, nu pentru c nu ne putea mntui de unul singur,
ci pentru c a ales s lucreze prin noi i s ne mntuiasc ca o comunitate. Dumnezeu
ne cheam s ne predm pe noi nine lui Hristos, pentru ca El s ne poat uni cu El
nsui i s lucreze prin noi, sporindu-ne astfel libertatea. Sfntul Duh S-a cobort asupra
comunitii nu doar pentru a face un legmnt cu noi i s creeze un popor sfnt al lui
Dumnezeu (Is 42, 6), dar i pentru a introduce realitatea personal a lui Dumnezeu n
realitatea noastr personal
102
.
Printele Stniloae a neles de timpuriu c diferena esenial dintre teologia rsri-
tean i cea apusean const n raportul dintre fiina i energiile lucrrile lui Dumne-
zeu. nvtura palamit fusese ignorat de Androutsos
103
, este menionat succint de
Trembelas
104
, Karmiris nu menioneaz distincia dintre fiin i energii
105
, la fel Mihail
Pomazansky, cu toate c dedic cteva rnduri Sf. Grigorie Palama, ntr-un appendix
106
.
De aceea trebuie subliniat faptul c printele Staniloae este primul teolog care consider
distincia fiin energii ca fundamental
107
. Printele Stniloae scria n anul 1930 (n

101
IBIDEM, p. 268.
102
ION BRIA, Sensul Tradiiei..., p. 65, 66.
103
Dogmatike ts Orthodoxou Anatolik Ekklsias, Atena, 1907, la p. 45, face o scurt referire la energiile
divine, dar nu-l pomenete pe Sf. Grigorie Palama.
104
IBIDEM,vol. 1 3, Atena, 1959 1961, op.cit., vol. I, p. 178 179.
105
Synopsis ts dogmatiks didascalias ts Orthodoxou Katholiks Ekklsias, Atena, 1957.
106
Orthodox Dogmatic Theology, Platina, 1984, p. 394, apud KALLISTOS WARE, IBIDEM.
107
KALLISTOS WARE, prefa la DUMITRU STNILOAE, The Experience of God, Holy Cross Orthodox
Press, Brookline, Massachusetts, 1994., p. XXI; teologul luteran KARL CHRISTIAN FELMY, remarca n Die
orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine Einfuhrung, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt,
1990, (t.r. Dogmatica experienei eclesiale. nnoirea teologiei ortodoxe contemporane, Ed. Deisis, Sibiu,
1999, p. 82): Dogmatica ortodox a Printelui Stniloae marcheaz trecerea de la indiferena tradiional a
teologiei de coal fa de Sfntul Grigorie Palama la o nou receptare a teologiei acestuia, aflat actualmente
vrst de numai 27 de ani), dup ce studiase la Paris i obinuse copii dup manuscrise
din opera palamit (al cror coninut era, se nelege, inedit):
Teologia ortodox de dup Sfntul Ioan Damaschin era caracterizat de obicei n
mod general ca excesiv de tradiionalist, ca o reeditare pn la liter a ideilor teologice
i a experienelor religioase din veacurile anterioare. ntreag teologia aceasta s-ar
reduce n exegez la Catenae, iar n tratarea special a chestiunilor dogmatice la diferite
combinaii ale citatelor patristice. Autorul i-ar permite de la el doar cteva cuvinte
pentru legtura citatelor i arareori perifrazarea lor, niciodat ns o adncire a teolo-
giei anterioare n msura n care s-i poat nsui, ca o proprietate personal, spiritul
acelei teologii pe care apoi s-l cristalizeze n chip firesc ntr-o form personal, n leg-
turi nou, din perspective deosebite. N-am observa adic n teologia din a doua epoc
bizantin un progres n dezvoltarea i nelegerea cretinismului. Judecata aceasta, n
forma ei exagerat, se dovedete pe zi ce trece ca greit. Iar greeala ei provine n
primul rnd dintr-o prea redus cunoatere a teologiei din aceast epoc, deoarece bizan-
tinologii, n mare parte laici, sau teologii neortodoci au trecut cu indiferena nene-
legerii sau cu ostilitate peste aceast ramur a vieii bizantine, lsnd n vraful bibliote-
cilor manuscrisele care o exprim sau comentndu-le cu o suficien superficial. O
alt cauz a pasului pripit cu care ne-am obinuit s trecem peste aceast epoc teolo-
gic a fost lipsa aparatului aperceptiv necesar n ultimii 80 de ani care s-au interpus
ntre noi i strmoii notri crescui n spiritul teologiei neobizantine. Pentru c teologia
neobizantin nu e uoar; ea nu e deloc o metafizic extern, asemenea celei din veacu-
rile marilor dispute teologice, pe care o poate urmri i aprecia i un areligios; ea este o
teologie profund personal, nind din rezervoarele celor mai avansate( stri de suflet
religioase, nefiind dect expresia lor. O astfel de teologie evident c nu poate nelege
sau aprecia dect epocile care au experiene religioase asemntoare sau cel puin se
nzuiesc spre aceasta. (...) Caracterul amintit al teologiei neobizantine e manifestat cu o
eviden incontestabil n literatura de sentine monahale, iar sistematic n cea care
apr i fundamenteaz n veacul al XIV-lea isihasmul, adic metoda apropierii de
Dumnezeu nu prin simuri, nici prin raiune, ci printr-o intuiie luntric, pregtit
anume n singurtate cu ajutorul rugciunii i al revenirii omului n sine din angrenajul
impresiunilor i al reaciunilor provocate de lumea extern
108
.
Dac s-ar dori descrierea contextul apariiei renaterii athonite a vieii interioare, a
isihasmul palamit, dar i a disputelor n jurul acestei renateri, ar trebui artat c n
Apus, nc din secolul al XII-lea, teologia nu a mai fost liturgic i contemplativ sau
tradiional, ci construit aproape exclusiv pe o gndire raional deductiv sau printr-o
metod dialectic, fr suport biblic sau autoritate patristic. Totodat tradiia platonic
cu rdcini n augustinianism va prospera i ea n secolul al XIV-lea prin dezbaterea
asupra naturii universaliilor sau a arhetipurilor platonice (Duns Scotus i William
Ockham). n vreme ce Vestul devine mai grec dect era
109
, lumea ortodox reuete

n curs de realizare n Biseric i care n-a ajuns pn acum la o finalizare. Cu toate acestea, exist carene n
evaluarea operei Printelui Stniloae, aa cum se menioneaz n prefaa la traducerea n limba romn,
datorndu-se n primul rnd lipsei accesului bibliografic.
108
Calea spre lumina dumnezeiasc la Sfntul Grigorie Palama, n Anuarul VI, 1929- 1930, Acade-
mia Andreien, Sibiu, 1930, p. 55 56.
109
JOHN MEYENDORFF, Theology in the Thirteenth Century: Methodological Contrasts, (First pub-
lished by A. D. Caratzas in The 17th lnternational Byzantine Congress: Major Papers, New Rochelle,
N.Y., 1986), p. 64. http://www.myriobiblos.gr/texts/english/Meyendorff_10.html.
s scape de efectele negative ale logicii aristotelice i teologice deopotriv, teologia sa
pstrndu-i statutul religios. Bizanul ofer, prin prsirea motenirii filosofice, un
remarcabil constrast cu descoperirea aproape simultan a lui Aristotel n Apusul latin,
din preajma marii sinteze dintre teologie i filosofie cunoscut drept scolasticism.
Printele Bria rezuma teza palamit astfel:
Fa de adversarii si, care susineau c lumina ce s-a artat n trupul lui Hristos la
Schimbarea la Fa este doar un simbol al Dumnezeirii Sale, Sfntul Grigorie Palama
arat c aceast lumin este o energie care iradiaz ca nite raze din fiina lui Dumne-
zeu, fiind, deci, enipostaziat, adic, neavnd un ipostas propriu. Ieirile i lucrrile lui
Dumnezeu n afar sunt multe i necreate i, dei n ele este activ i prezent Dumnezeu
ntreg, n fiecare altfel, niciuna din ele nu e fiina sau ipostasul divin.
La Schimbarea Sa la Fa, Iisus n-a primit ceea ce nu era, nici nu S-a preschimbat n
ceva ce nu era, ci a revelat ceea ce era, desigur, n alt mod dect Se arta ucenicilor Si,
mai nainte. Razele Dumnezeirii s-au artat prin Trupul Su strlucitor, ca printr-o
lamp transparent.
Fiina lui Dumnezeu are attea ipostasuri de cte este mprtit, adic ea este n
trei ipostasuri. Nu dup fiin, nici dup vreun ipostas se face cineva prta al lui
Dumnezeu. Dumnezeu nu ncape n nimeni i n nimic, dei este pretutindeni de fa.
Numai lucrarea i puterea comun a firii celei n trei ipostasuri se mparte n chip felu-
rit i potrivit cu cei care se mprtesc de ca. Astfel, trebuie inute mpreun aceste
afirmaii: Fiina lui Dumnezeu este nemprtibil, deoarece nu iese din sine i nu se
descoper; fiina nedescoperit a lui Dumnezeu este mprtibil, nelegnd c este
vorba de ieirea i de lucrarea care este o energie fireasc a Lui. Harul Duhului nu este
nici fiina lui Dumnezeu, dar nicio simpl creatur
110
.
Sfntul Grigorie Palama expune teza sa despre simplitatea fiinei personale a lui
Dumnezeu, despre lucrrile Sale fiiniale i ipostatice, numite energii ndumnezeitoare
necreate, astfel:
Prin urmare, nelege i pzete simplitatea dumnezeiasc, dar s nu desfiinezi iei-
rile Lui naturale, ca i cnd n-ar fi, nici s nu socoteti lumina nenserat i venic,
nceput, nici s nu afirmi dou dumnezeiri i dou obrii dumnezeieti ale binelui,
adic, create i necreate. Cci numai aa ar fi dou, propriu-zis. Cci, fiind amn-
dou necreate, att fiina, ct i lucrarea, nu sunt nicio piedic s fie una, cum sunt
raza i soarele o singur lumin. Nici s nu socoteti c Dumnezeirea i mpria
lui Dumnezeu sunt create. Cci acestea sunt lucrri ale lui Dumnezeu. Nici s nu
cobori harul ndumnezeitor la treapta de creatur, ca s nu cobori mpreun cu El
i pe Cel Ce are din fire i procur acest har. Nici s nu ari ca pe ceva mincinos
faptul c Fiul lui Dumnezeu S-a fcut ca noi. Cci cum ar fi binevoit s se fac pentru
noi ca noi, dac nu ne-ar fi mprtit pe Duhul Sfnt, ci o creatur, mai bine zis,
dac nu ne-ar fi dat duhul nfierii n schimbul trupului, pe care lundu-l din Fecioara,
S-a fcut om? Nici s nu faci locauri ale fpturilor pe cei care sunt biserici ale lui
Dumnezeu, adic pe sfini; nici pe tine s nu te faci att de nefericit, nct nu numai
s te abii de la mprtirea dumnezeiasc i ndumnezeitoare, ci s respingi ndej-
dea n ea. Nici s nu-L faci pe Dumnezeu att de neputincios, nct s nu poat drui
Sfnta Lui mprtire fpturilor Lui raionale curite. Mai bine zis, s nu-L faci pe

110
PR. PROF. ION BRIA, TTDE, p.87,88
El lipsit de fiin i de ipostasuri, c El este n toate privinele una i aceeai cu lucr-
rile Lui, care prin ele sunt nefiiniale i neipostatice, adic nici esene, nici
ipostasuri. Nici s nu faci mprtibil esena lui Dumnezeu cea mai presus de
esen i de nume i n sine nemprtibil i nemanifestat, numind tot ce e necreat
esen. Nici s nu apari ca un alt Eunomiu, numind ca acela toate (caracterele) cele
ipostatice, ca necreate, fiina lui Dumnezeu, sub pretextul simplitii dumnezeieti.
Nici s nu te faci monotelit, fcnd firea dumnezeiasc din Hristos lipsit de lucrare.
Nici alt Sabelie, socotind n alt chip numirile lui Dumnezeu goale de realiti, ca
unele ce ar nsemna toate acelai lucru, adic, numai esen. S nu peti toate
acestea, numind lucrrile lui Dumnezeu create i, prin plsmuiri goale, nfind
simplitatea Sa ca nemaifiind nimic. i crede n acelai Dumnezeu mprit i nem-
prit, unit n mprire i distinct n unire, neieit din Sine n ieiri i pururea
micndu-Se n nemicare, mprindu-Se nemprit i mprtindu-Se ntreg dup
chipul razei solare
111
.
mpotriva lui Varlaam, care reducea ndumnezeirea omului la o simpl imitare moral
a lui Dumnezeu, Sfntul Grigorie Palama vorbete de theosis participare real la viaa
lui Dumnezeu, pe ct este ngduit omului, fr confuzie de natur i fr ca acesta s
epuizeze esena divin:
Cei care au plcut lui Dumnezeu i au ajuns la inta pentru care au fost fcui, adic
la ndumnezeire cci pentru aceasta zic prinii c ne-a fcut Dumnezeu, ca s ne
fac prtai de Dumnezeirea Sa (2 Pt 1, 4) sunt n Dumnezeu, ca cei care sunt ndum-
nezeii de El, i Dumnezeu n ei, ca Cel Ce-i ndumnezeiete pe ei. Drept aceea, i
acetia se mprtesc de lucrarea dumnezeiasc, mcar c n alt chip, dar nu de
fiina lui Dumnezeu. De aceea i cuvnttorii de Dumnezeu spun c ndumnezeirea
este un nume al lucrrii dumnezeieti
112
.
Printele Bria conchide: Aadar, mntuirea este o preschimbare tainic a fiinei umane
dup asemnarea cu Dumnezeu prin har. Nu este o distrugere a umanului, ci o trans-
formare a acestuia prin focul i prin lumina harului. De altfel, slava lui Iisus Hristos pe
Tabor arat ce era omul la creaie, nainte de cderea n pcat, i ce va primi el n vea-
cul viitor. Pavel a primit aceasta, ca arvun, pe calea de la Ierusalim la Damasc
113
.
Teologia occidental l acuz
114
pe Sfntul Grigorie Palama c ar distruge unitatea i
simplitatea Dumnezeirii, introducnd noiunea de energii (care se numesc la plural),
care nu se cuget niciodat separate de fiina divin (care nu se numete niciodat la
plural)
115
. Este citat apoi printele Stniloae, cel care a artat c teza palamit despre
experiena energiilor nedesprite de dumnezeire nu contrazice teza despre unitatea lui
Dumnezeu, cele dou moduri de formulare a doctrinei despre Dumnezeu se pot, de
fapt, concilia:

111
Despre mprtirea dumnezeiasc 27, Filocalia VII,1977, p. 407-408.
112
GRIGORIE PALAMA, Capete despre cunoaterea lui Dumnezeu 105, Filocalia VII,1977, p. 494;
despre expresia din 2 Pt 1,4, prtai ai dumnezeietii firi, hapax legomenon n Sfnta Scriptur, a se
vedea art. n.: Prtai ai dumnezeietii firi thias koinonoi physeos, divinae naturae consortes
(2 Pt 1,4) o introducere, n RT, nr.4, 2006, p.130-159 existent i pe site-ul Revista Teologic (arhiva)
113
TTDE, p.88
114
Referiri importante la aceast problematic i la contextul politic, social i cultural, a se vedea excepi-
onala introducerea a printelui profesor Ioan I. Ic la GRIGORIE PALAMA, Tomosuri dogmatice. Viaa. Slujba.
Scrieri I, Deisis, 2009
115
TTDE, p.88
,,Teologia catolic ar fi consecvent cu ea nsi, recunoscnd c fiina divin, cnd
se manifest n raport cu un lucru sau altul finit, se manifest ntr-un mod care nu face
imposibile alte moduri de manifestare, iar teologia ortodox poate s accentueze tot-
deauna, n cel mai autentic spirit palamit, c n fiecare lucrare se manifest ntreaga
fiin divin, dar, totdeauna, ntr-un anumit mod. Aici nu e curgere diminuat n sens
neoplatonic a fiinei divine n lucrri, cum afirm unii teologi catolici, ci aceeai fiin
divin comunic prin lucrri cu creaturile, potrivit capacitii de primire a creaturilor,
restrnse n structurile i n puterile lor. Desigur, admind aceasta, teologia catolic
ar trebui s mai admit c Dumnezeu lucreaz nu numai prin acte, prin care creeaz
i susine n existen lucrurile i fenomenele create, ci i prin acte prin care intr n
comunicare direct cu creatura, pe de o parte, aa cum l pot primi fpturile finite, pe
de alta, druindu-Se n aceste acte ntreg. De legtura aceasta nemijlocit cu Dum-
nezeu nsui vorbete toat Scriptura. Altfel, cum ar conduce Dumnezeu fptura spre
ndumnezeire, de care vorbesc acum i teologii catolici, cnd o declar ndumnezeire
creat? E vorba de o anumit ptrundere a lui Dumnezeu prin creaturi n contiina
oamenilor, de o anumit transparen a Lui prin ele, de o anumit penetrare a lucrrii
Lui n fpturi
116
.
Dup cum se tie, printele Stniloae a ncercat valorizarea tendinelor de apropiere de
nvtura ortodox venit din partea diferitelor confesiuni. Aceeai ncercare de valo-
rizare o ntlnim i n legtur cu nvtura despre energiile dumnezeieti necreate. Dac
Sfntul Grigorie Palama a fost una din cele mai controversate figuri rsritene n Occi-
dent, mai recent, mai ales dup afirmarea puternic a doctrinei energiilor necreate de
ctre Vladimir Lossky, n Essai sur la Thologie mystique de lglise Orientale
117
i a
studiului lui J. Meyendorff, A study of Gregory Palamas
118
(este cunoscut i foarte
valoroasa contribuie a Printelui Stniloae nsui), nu numai teologii ortodoci au
valorificat pe multe planuri doctrina energiilor necreate, ci chiar i printre teologii cato-
lici se observ o atitudine mai pozitiv fa de aceast doctrin. Revista Istina, n edito-
rialul citat
119
, afirm: Pentru anumii teologi catolici palamismul ofer chiar azi prin-
cipiul de baz al unei teologii nescolastice, att de cutate. O astfel de atitudine care
gsete simpatii printre teologii catolici cei mai cunoscui a fost remarcabil sintetizat
de printele Halleaux n articolul Palamisme et scolastique
120
, care accept ca punct
de plecare indiscutabil i de autoritate teza lui Meyendorff sau: Teza dup care doc-
trina patristic a ndumnezeirii cretinului implic distincia palamit ntre esena i
energiile divine se impune din ce n ce mai mult ca o eviden
121
.
7. Teologia Sfntului Duh i intimitatea omului duhovnicesc cu Duhul Sfnt
Datorit implicaiilor sale misionare i sacramentale, pnevmatologia teologia
Sfntului Duh devine ndat cea mai relevant seciune a teologiei. Ea impune Bisericii o
atitudine de smerenie, care trebuie s lase loc Duhului pentru a sufla acolo unde voiete.

116
(Filocalia VII, p. 220) A se vedea i: PR. PROF. DUMITRU STNILOAE, Viaa i nvtura Sfntului
Grigorie Palamas, Ed. Scripta, Bucureti, 1992; JOHN MEYENDORFF, Sfntului Grigorie Palamas i mistica
ortodox, , trad. Angela Pagu, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1995; GEORGE PAPADEMETRIOU, Maimonides
and Palamas on God, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts, 1994.
117
Paris, Aubier, 1944.
118
London, 1964.
119
nr. 3, 1974.
120
Rvue thologique de Louvain, III (1973), p. 409 442.
121
Introducere la opera palamit din Filocalia VII,1977, p. 216, 217.
Unul dintre cele mai importante aspecte ale eclesiologiei l reprezint epiklesis
122
sau
invocarea Sfntului Duh. Sfntul Duh este fgduit n mod explicit atunci cnd Biserica
ofer pine i vin spre a fi sfinite. Exist un moment n Liturghie, n care rugciunile i
darurile comunitii i ating scopul prin preot. Amintind de Crucea i de nvierea lui
Hristos, preotul las totul n mna lui Dumnezeu, Fiul i Duhul Sfnt. Doar Duhul poate
transforma substana elementelor i vieile celor care particip. Biserica poate celebra
Euharistia doar pentru c este chemat Duhul Sfnt s fac ceea ce ea nu poate face.
Duhul nu nceteaz niciodat s transforme pinea noastr cea de toate zilele n pinea
veniciei.
Sfntul Duh garanteaz, de asemenea, puterea de a discerne i de a mrturisi adev-
rul n momente de disperare i de criz. Cretinii sunt urmtori ai cuvntului lui Iisus:
Dac vei rmne n cuvntul Meu, suntei cu adevrat ucenici ai Mei; i vei cunoate
adevrul, iar adevrul v va face liberi (In 8, 31-32). Duhul nu doar i descoper Reve-
laia fiecrei persoane, ci ne d i puterea i nelepciunea de a apra adevrul acelei
Revelaii fie n mod deschis, fie n tain. Aceia care-L urmeaz pe Iisus Hristos pe tot
parcursul drumului ctre Cruce sunt sub protecia Sfntului Duh, Mngietorul i ndru-
mtorul martirilor i mrturisitorilor
123
.
Printele Bria ne vorbea, cu referire la opera printelui Stniloae, i despre intimita-
tea omului cu Duhul Sfnt, despre potenarea libertii, spontaneitii i originalitii
umane de ctre Domnul de via Fctor, omul putnd s-L surprind pe Mntuitorul,
aa cum a fcut centurionul roman. Pentru a sublinia intimitatea la care ajunge omul
duhovnicesc cu Duhul Sfnt, intimitate ce reprezint sursa cunoaterii nemijlocite a
Sfintei Treimi, printele Stniloae scria:
ncepe o chenoz a Duhului, Care Se coboar la nivelul nostru, pentru a ne ridica la
nivelul de parteneri ai lui Hristos. El nu e un ipostas cu natur uman deosebit, deci
nu e ntrupat asemenea nou, cum e ntrupat Hristos, i de aceea nimic nu-L mpiedic
s Se infuzeze ca Ipostas al ipostazelor noastre, devenind un fel de Ipostas al persoanelor
noastre. Iar aceasta ni-L face cu att mai intim. Hristos rmne mereu partenerul nostru
cu care vorbim, pe care-L imitm, cruia i cerem puterile i din care ne vin puterile n
acest dialog, devenindu-ne i El interior, dar n alt mod. Duhul e Cel prin Care facem
toate acestea, acoperindu-Se cu noi fr s ne anuleze, dar i fr s apar n faa noas-
tr ca partener de dialog ntre noi i Hristos, n parte n planul istoric, n parte n planul
eternitii, pentru c noi nine suntem acceptai i ridicai n poziia Duhului sau Duhul
accept poziia noastr pe baza unei intimiti supreme. De aceea s-a spus c sfinii
sunt ncorporrile Duhului, desigur nu n sensul c natura lor uman are ca Ipostas pe
Duhul n acelai sens n care Hristos este Ipostasul naturii Sale umane; ci n sensul c
subiectele lor se realizeaz ntr-o suprem intimitate cu Duhul, i nu numai subiectele
lor cunosctoare i voitoare, ci i trupurile lor, adic toat fiina lor. Intimitatea aceasta
ntre Duh i omul care crede face pe omul duhovnicesc s nu-L simt pe Duhul ca pe
un Tu, ci, de cte ori zice eu, aude i pe Duhul spunnd n el Eu. Eu-ul su a devenit
Eu-ul Duhului; Eu-ul Duhului a devenit eu-ul su, ntr-o unire desvrit, fr confu-
zie. Sunt dou eu-uri interpenetrate: Eu-ul Duhului imprimat n eu-ul omului ca s dez-
volte eu-ul acestuia. Puterile Duhului i, cu aceasta, puterile lui Hristos au devenit
puterile omului. Duhul nu Se afirm n om prin categoria de Tu, ca Hristos, ci de Eu,

122
A se vedea teza de doctorat a strlucitului teolog i episcop mrturisitor NICOLAE POPOVICI, Epicleza
euharistic, Nemira, 2003 i teza de doctorat a eruditului confereniar universitar CIPRIAN IOAN STREZA,
Anaforaua Sfntului Vasile cel Mare. Istorie text analiz comparat, comentariu teologic, Andreiana,
2009, p. 343-37, (n.n. N. M.).
123
ION BRIA, Sensul Tradiiei ..., p.66-67
pentru ca s ntreasc eu-ul omului, dar ca un eu iubitor de Hristos. Cobornd la nive-
lul eu-ului uman, El Se face smerit ca omul, pentru ca i omul s se smereasc i prin
smerenie s se nale
124
.
Vl. Lossky scrisese despre chenoza Duhului Sfnt i despre intimitatea sfntului cu Duhul:
Sfntul Duh Se mprtete persoanelor, nsemnnd pe fiecare membru al Bisericii
cu o pecete a raportului personal i unic cu Treimea, devenind prezent n fiecare per-
soan. Cum? Aceasta rmne o tain taina pogorrii, taina chenozei Sfntului Duh
Care vine n lume. Dac n chenoza Fiului, Persoana ne-a aprut, n timp ce dumnezeirea
rmnea ascuns sub chipul de rob, Sfntul Duh, n venirea Sa, arat firea comun a
Treimii, dar las Persoana Sa ascuns sub dumnezeire. El rmne nedescoperit, ascuns,
ca s spunem aa, de ctre dar, pentru ca acest dar pe care El l mprtete s fie pe
deplin al nostru, nsuit de ctre persoanele noastre. Harul nu mai este ca n Vechiul
Testament un efect produs n suflet prin voina dumnezeiasc, activnd ca o cauz ex-
terioar persoanei; acum este viaa dumnezeiasc ce se deschide n noi n Sfntul Duh.
Cci El se identific n chip tainic cu persoanele umane, rmnnd totui de nemprtit;
El Se substituie (s.n., N.M.), aa zicnd, nou nine cci El este Cel Care strig n
inimile noastre Avva, Printe, dup cuvntul Sfntul Pavel. Ar trebui, mai degrab,
s se spun c Sfntul Duh Se terge, ca Persoan, n faa persoanelor create, pe care le
ajut s-i nsueasc harul. n El voina lui Dumnezeu nu mai este exterioar: El ne
druiete harul pe dinuntru, artndu-Se chiar n persoana noastr, atta vreme ct
voina noastr omeneasc rmne n acord cu voina dumnezeiasc i conlucreaz cu ea
dobndind harul, fcndu-Se al nostru. Aceasta este calea ndumezeirii, ajungnd la
mpria lui Dumnezeu adus n inimi de ctre Sfntul Duh nc din aceast via de
acum, cci Sfntul Duh este ungerea mprteasc aezat peste Hristos i peste toi
cretinii chemai s domneasc mpreun cu El n veacul ce va s fie. Atunci aceast per-
soan dumnezeiasc necunoscut, Care nu-i are chipul ntr-un alt ipostas, Se va arta n
persoanele ndumnezeite: cci mulimea sfinilor va fi chipul Su
125
.
Chiar dac este foarte probabil ca printele Stniloae s fi cunoscut textele din opera
lui Vl. Lossky citate supra, originalitatea sa este incontestabil, deoarece vorbete despre
infuzarea Duhului Sfnt ca ipostas n ipostasele noastre, devenind un fel de ipostas
al persoanelor noastre, i nu de o substituire, cuvnt care ar putea duce la ideea unei
anihilri a eu-lui uman; de dou eu-uri interpenetrate i nu simplu despre o tergere a
Persoanei Sale. Se tie, de asemenea, c teologul romn a criticat separaia prea mare
pe care a fcut-o Lossky ntre iconomia Fiului i cea a Duhului Sfnt.
Cei doi mari teologi i-au fundamentat, aa cum este de ateptat, nvtura despre
intimitatea omului duhovnicesc cu Duhul lui Dumnezeu, i implicit relevana Sa epis-
temologic
126
, pe Sfnta Scriptur i opera unor Prini ai Bisericii. Cartea Geneza
vorbete despre suflarea de via ruah Elohim pe care a primit-o trupul de lut al lui
Adam. Acesta din urm devine viu datorit lucrrii de via fctoare a Domnului de
via Fctor, Duhul Sfnt. Intimitatea omului cu Duhul Sfnt este deci clar atestat
nc de la crearea omului. Pcatul va afecta grav aceast relaie. Totui, Duhul Sfnt va
gri prin profei, iar dac n Vechiul Testament, Duhul Sfnt pregtete venirea Fiului
n condiia robului (cf. Flp 2) n lume i prin lucrarea Sa asupra Sfintei Fecioare Maria,

124
TDO, vol 2, p. 308 309.
125
Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Editura Anastasia, Bucureti, (f.a.), p. 197, 201.
126
Formularea aparine teologului scoian THOMAS F. TORRANCE, fiind titlul cap. VII, al lucrrii sale:
God and Rationality, Oxford University Press, 1971, p. 165 193.
Logosul Se va nomeni, finalitatea operei Mntuitorului este chiar pogorrea Duhului
Sfnt, adic desvrirea intimitii omului cu Duhul, i prin Duhul cu Fiul i cu Tatl,
fapt posibil prin recrearea omului: A suflat asupra lor i le-a zis: Luai Duh Sfnt (In
20, 22). n mod curent acest text este considerat n exclusivitate ca temei pentru Sfnta
Tain a Spovedaniei, dar iat ce ne spune Sfntul Chiril al Alexandriei scrie:
Dar, pierznd sfinenia prin abaterea spre ru, a fost readus la frumuseea de la nce-
put prin Hristos, Care a nnoit ceea ce se nvechise, refcnd chipul dumnezeiesc i
spiritual. i aceasta nu n alt mod, ci n cel de la nceput. Cci a suflat n Sfinii Apos-
toli, zicnd: Luai Duh Sfnt (In 20, 22). Cci oare nu e cineva n Hristos fptur
nou? (2 Co 5, 17)
127
.
Sunt numeroase texte scripturistice relevante tema theognosiei mijlocite de Duhul
Sfnt. Redm, spre exemplificare, urmtoarele: De nu sa va nate cineva din ap i
din Duh, nu va putea s intre n mpria lui Dumnezeu (In 3, 5) naterea din nou
este opera Duhului Sfnt Cel Care lucreaz n noi hristificarea sau hristomorfizarea;
Mngietorul, Duhul Sfnt, pe Care Tatl l va trimite ntru numele Meu, Acela v va
nva toate (In 14, 26); Duhul Sfineniei agiosynes (Rm 1, 4); Iubirea lui
Dumnezeu S-a vrsat n inmile noastre prin Duhul cel Sfnt Care ni s-a dat (Rm 5, 5);
Iar dac Duhul Celui Ce L-a nviat pe Iisus din mori locuiete n voi, Cel ce L-a nviat
pe Iisus Hristos din mori va face vii i trupurile voastre prin Duhul Su care locuiete
n voi (Rm 8, 11); Duhul nfierii L-ai primit, prin care strigm: Avva! Printe!
(Rm 8, 15); Duhul i vine slbiciunii noastre ntr-ajutor; c nu tim s ne rugm cum
trebuie, dar Duhul nsui mijlocete pentru noi cu suspine de negrit. (Rm 8, 26);
Nou ns ni le-a dezvluit Dumnezeu prin Duhul Su, fiindc Duhul pe toate le cer-
ceteaz, chiar i adncurile lui Dumnezeu (1 Co 2, 10, cf. 11); cuvinte nvate de la
Duhul Sfnt (1Co 2, 13); Nu tii oare c voi suntei templul lui Dumnezeu i c Duhul
lui Dumnezeu locuiete ntru voi? (1 Co 3,16; cf. 6, 19), Iar cel ce se alipete de
Domnul este un duh cu El (1 Co 6, 17), nimeni nu poate s zic: Domn este Iisus! Dect
ntru Duhul Sfnt (1 Co 12, 3); pentru ca Dumnezeul Domnului nostru Iisus Hristos, Ta-
tl slavei, s v dea vou duh de nelepciune i de descoperire spre cunoaterea Lui
(Ef 1, 17); c prin El i unii i alii ntr-un Duh avem calea deschis spre Tatl (Ef 2, 18).
Important este i textul din 1 In 2, 20: Iar voi, ungere avei de la Cel-Sfnt i pe toate
le tii kai hymeis chrisma ehete apo tou agiou kai oidate pantes, n care este reliefat
semnificaia noetic sau theognosic a ungerii cu Sfntul Mir care, mpreun cu Sfnta
Tain a Botezului, reprezint nceputul hristificrii sau hristomorfizrii noastre, lucrare
ce aparine Duhului Sfnt i omului. mprtirea cu Hristos euharistic este posibil tot
datorit participrii Sfntului Duh, Cel Care consacr cinstitele Daruri. Dup mprt-
ire, credincioii cnt: Am vzut Lumina cea adevrat (...), ntruct Sfnta Euharistie
este sursa vederii luminii dumnezeieti, suprema theognosie. Sfntul Vasile cel Mare a
reliefat limpede relevana epistemologic a Duhului Sfnt atunci cnd a scris: Dru-
mul cunoaterii lui Dumnezeu pornete de la Duhul Cel Unul, (trece) prin Fiul Cel
Unul (i ajunge) la Tatl Cel Unul. i invers, buntatea, sfinenia i demnitatea mpr-
teasc (pornesc) de la Tatl, (trec) prin Fiul Cel Unul i ajung la Duhul
128
. Sunt ex-
primate aici conceptele de anabaz (urcare) i cel de catabaz (coborre).

127
Despre Sfnta Treime, PSB, 40, Ed. IBMBOR, 1994, p.283.
128
Despre Sfntul Duh. Corespondena (Epistole), trad. rom. PROF. DR. C. CORNITESCU i PR. PROF. DR.
T. BODOGAE, PSB 12, EIBMBOR, Bucureti, 1988, p. 62.
Sfntul Simeon Noul Teolog a dat mrturie despre intimitatea la care poate ajunge
omul cu Duhul Sfnt. ntr-unul din imnele sale, slvete pe Sfntul Duh Care Se unete
n chip tainic cu noi, druindu-ne comuniunea cu Sfnta Treime:
Cci ai unit cu sufletul meu pe Duhul Tu dumnezeiesc, pe Care L-ai i slluit n
cele dinluntrul meu
129
.
i mulumesc pentru c Tu, Fiin dumnezeiasc mai presus de toate fiinele, Te-ai
fcut un singur duh cu mine fr amestecare, fr schimbare i Te-ai fcut pentru
mine totul n toi: hran negrit, mprit n dar, care se revars de pe buze n sufletul
meu, care curge din belug din izvorul inimii mele; vemnt strlucitor care m acoper
i m apr i care i arde pe draci; curirea care m spal de toat spurcciunea prin
aceste sfinte i necurmate lacrimi pe care prezena Ta le d celor la care intri Tu. i
mulumesc c mi Te-ai descoperit, ca ziua cea nenserat, ca soarele cel neapus. O! Tu
Care nu ai loc unde s Te ascunzi, cci niciodat nu Te-ai ascuns; niciodat nu ai dis-
preuit pe nimeni, ci, dimpotriv, noi ne ascundem nevoind s venim ctre Tine
130
.
Duhul Sfnt produce o adevrat nviere a sufletului mort, pentru ca s vieuiasc n
Hristos:
Gndete-te deci c tu nsui eti mort din punct de vedere spiritual noeros. Spu-
ne-mi, deci, cum vei putea vieui, fr s fii unit cu viaa cea adevrat, adic cu Duhul
Sfnt, prin care tot cel ce crede se nate din nou i vieuiete din nou n Hristos
131
.
Duhul Sfnt ni-L descoper pe Fiul:
Gur a lui Dumnezeu este Duhul Sfnt, iar vorb i cuvnt al Su este Fiul lui
Dumnezeu (). Nici Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu nu se poate face cunoscut sau auzit,
dect grit sau descoperit ca printr-o gur prin Duhul Sfnt
132
.
Cunoaterea lui Dumnezeu, datorit harului i iluminrii Duhului este de fapt cunoa-
terea Sfintei Treimi
133
:
Da, cu adevrat aceasta se ntmpl, aceasta se svrete, aa se descoper harul
Duhului; i n El i prin El Fiul mpreun cu Tatl. i pe Acetia i vede, pe ct e cu
putin s fie vzui. i aa e nvat n mod negrit cele despre Ei. Iar el le spune i le
scrie i tuturor celorlali. i aa le expune dogmele vrednice de Dumnezeu, cum le-au
nvat toi sfinii prini de mai nainte. Cci aa au dogmatizat ei Simbolul dum-
nezeiesc. Pentru c s-au fcut i aceia astfel cum au spus, cum au grit i au spus cu
Dumnezeu, cele ale lui Dumnezeu. Cci cine a teologhisit despre unitatea treimic sau
cine a respins erezia fr s devin astfel, sau cine a fost numit sfnt fr s se mprt-
easc de Sfntul Duh. Nimeni, niciodat
134
.

129
Imn 47 n IDEM, Studii de Teologie Dogmatic, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova,1991,p. 630.
130
Imnele dumnezeietii iubirii, PG, 120, 509, la Vl. Lossky, op.cit., p. 198.
131
Discursuri etice, 7, 311, 333, t.r. Discursuri teologice i etice, Editura Deisis,1998, p. 290.
132
IBIDEM, 3, 104 112; p. 200.
133
ARHIEPISCOPUL B. KRIVOCHEINE, n lumina lui Hristos, Sfntul Simeon Noul Teolog (949 1022).
Viaa Spiritualitatea nvtura, t.r. PR. DR. VASILE LEB i IEROM. GHEORGHE IORDAN, Ed. IBMBOR,
1997, n spec. p. 282 302.
134
Imn 34, 83-97, t.r. cit. p. 561-562. Traductorul imnelor, Printele Stniloae, scrie n nota
explicativ: N-au putut stabili nvtura despre Sfnta Treime i n-au putut vorbi exact despre Ea, cei n
care n-a vorbit Sfnta Treime nsi despre Ea, cei ce n-au simit-o, fcndu-i asemenea Ei. Nu poate vorbi
n mod drept despre Dumnezeu cel n care nu este Dumnezeu, ca s vorbeasc El nsui despre Sine. De
aceea, spuneau Prinii n sinoade Prutu-s-a Duhului Sfnt i nou sau: Socotit-a Duhul Sfnt i noi
(Duhul Sfnt i noi am hotrt). Omul nchinat lui Dumnezeu are pe Dumnezeu Cel n Treime ca Subiect
vorbind n el sau el se face subiect al vorbirii lui Dumnezeu despre Sine. Numai cei n care a fost
8. Teologia ca doxologie
Teologia este doxologie. Toate formulrile i argumentele teologice sunt oferite lui
Dumnezeu ca rugciune i ca slav. Aceast recunoatere fundamental poate aduce
noi prespective asupra dezbaterii hermeneutice i asupra teologiei ecumenice. Nu ar
trebui s existe nicio dihotomie ntre teologie i slujire pentru c ambele fac parte din
comunicarea tainei credinei. Bineneles c teologia academic nu este ntotdeauna un
instrument potrivit pentru mijlocirea credinei. n celebrarea credinei oamenii urmeaz
crezurile, doctrinele i dogmele. Biserica nu poate, aadar, concepe teologia n afara
comunitii liturgice sau fr experienele spirituale ale rugciunii i ale contemplaiei.
nvtura vie trebuie prezentat ntr-o doxologie vie.
Teologia reprezint o cunoatere profund i permanent care transcede expresiile
verbale i conceptuale. Ortodocii au folosit constant imnografia i iconografia pentru a
discerne limbajul i imaginile legate de Dumnezeu. Limbajul simbolic al teologiei evoc
adorarea i rugciunea. Aceasta are loc printr-un act de invocare i comuniune personal
cu Dumnezeu; rugciunea, spune Dumitru Stniloae, este poarta ctre teologie.
Teologia mbrieaz o diversitate de domenii ale vieii bisericeti: liturgica, muzica,
imnele, icoanele, literatura, simbolurile, arhitectura, arta. Ea prefer limbajul organic,
terminologiei conceptuale, propoziionale. n pofida influenei scolastice occidentale
asupra Teologiei ortodoxe, mai ales la sfritul secolului XIX i nceputul secolului
XX, s-a meninut acest caracter fundamental: o abordare doxologic i spiritual n
exprimarea credinei, care se pstreaz n experienele sfinilor mai degrab dect n
deciziile unui magisterium
135
.
Pentru a conchide am putea afirma c focalizarea pe cele opt baze ale Tradiiei i
fundamentarea lor ntr-un cadru ecumenic, nu reprezint o abordare reducionist, ci
dimpotriva, deschide perspective noi att din punct de vedere teologic, ct i social-
comunitar.
La final s-ar cuveni s amintim cuvintele Sfntului Chiril al Ierusalimului care ne
spune: ncerc s laud pe Domnul, nu s vorbesc despre El
136
. Printele profesor Ion
Bria vorbea despre Dumnezeu, ludndu-L n acelai timp, pentru c vorbea cu credin,
smerenie i mult dragoste de Dumnezeu i de aproapele, cei care l-au ascultat la cursuri
sau l-au vzut slujind la Sfnta Liturghie pot confirma. Ne aflm la apte ani de la tre-
cerea sa la Domnul i multora dintre noi tot greu ne este s depim contrastul prea
mare dintre personalitatea sa puternic, omul plin de vitalitate, cel care avea attea pro-
iecte de viitor, i amintirea trupului su inert, aezat n mormntul pe care i-l pregtise
cu grij n cimitirul Mnstirii Cernica. Chiar nmormntarea a fost un curs festiv, prin-
tele ne-a vorbit att de mult prin tcerea sa. Dar dac privim moartea printelui Bria din
perspectiva sa, dac l vedem desprinzndu-se pentru un timp de trupul su, pentru a-l
primi deplin transfigurat la obteasca nviere, dac l vedem continundu-i slujirea

Dumnezeu, Cel n Treime, au putut vedea strmbtatea ereziilor contrare Treimii. La fel, nu este cineva
sfnt, dac nu e Duhul Sfnt cu puterea Lui curitoare n el.
135
ION BRIA, Sensul Tradiiei..., p.67; Aceste teze le formulase printele profesor Bria nc de la nce-
putul anilor 70, cnd ntr-un studiu identifica spiritul Teologiei Ortodoxe: forma doxologic a dogmei;
apofatismul; teologia transfigurrii creaiei; caracterul profund biblic; spiritul patristic; caracterul doxolo-
gic i liturgic; unitatea dintre Biserica i teologie; sensul etic i duhul comunitar al Bisericii. A se vedea,
Spiritul Teologiei Ortodoxe, n O, nr.2,1972, p.177-194
136
Cateheza VI, (trad. D. FECIORU), vol. I, Bucureti, 1943, p. 154, citat de printele Bria n Spiritul
Teologiei Ortodoxe, op.cit., p.185
preoeasc, la care inea enorm, i mprtindu-se mai cu adevrat, sau n alt mod,
cum i plcea s ne traduc aceast expresie liturgic, dac l vedem bucurndu-se de
ntlnirea cu cei dragi mai nainte adormii, dac l vedem rugndu-se n preajma
Tronului ceresc totul se schimb. Va fi prezent n continuare, dar sub o alt form, poate
mult mai intens.
Vine vremea cnd omul trebuie s predea tafeta celui care ateapt s o preia, ca
ntr-o curs olimpic. Teologul este atletul care i-a terminat poria de curs pe culoarul
su. La captul forelor el lanseaz pe cel dinaintea sa, asistentul, criticul, discipolul,
editorul su, pentru ca acesta s continue cursa i eventual s o ctige. Exist asisteni,
discipoli i teologi apropiai, de aceeai ras teologic, hotri s continue acelai cu-
rent de interpretare care apare. Exist critici prdalnici care n-au discernmnt total de a
tria imediat valorile ecumenice, care vor s sufoce orice nnoire. Adaug cu satisfacie
c graie multor colegi din generaia tnr, teologia romn are un viitor
137
.

137
PREOT PROF. DR. ION BRIA, Al Doilea Botez. Itinerarele unei credine i teologii de deschidere (Auto-
biografie), Ed. Renaterea, Alba-Iulia, 2005, p. 287
Addenda
Urban Mission in the Program of the
Ecumenical Movement
JOHN GARBUTT
WCC URMPROGRAM ADVISOR, EUROPE
I. By Way of Introduction
It is very good to be with you, to be together here in the city of Braov, to explore
through listening, observing, sharing and analyzing, supported by worship and biblical
reflection, the meaning of urban mission in your different contexts here in Romania.
It is an encouraging beginning to our workshop to see the interest you have all shown
in coming here from many cities in Romania to share of your work, your experiences,
your ideas and visions. To share openly with one another and put in the effort to listen
carefully to each other, to clarify our ideas and to try to come to a common vision, this
all requires a commitment of time and energy, and we are grateful to each of you who
has come.
I want to express appreciation to the Orthodox Faculty Andrei aguna in Sibiu, for
their support in co-sponsoring this workshop on Urban Mission; To the Orthodox Dea-
nery of Braov for kindly hosting us and doing much to help arrange this program; To
Prof. Ion Bria for his inspiration and work towards our joint workshop; and my thanks
also to Anioara Carol, who is a member of the Commission of the WCC on Mission,
on behalf of the Romanian Orthodox Church and the WCC-URM Working group. I
bring greetings and good wishes for our workshop from Dr. Daleep Mukarji, the Ex-
ecutive Secretary of the WCC-URM.
In my introduction to our subject of Urban Mission I wish to describe how the
WCC-URM has come to understand urban mission over the last two or three decades;
not from intellectual theory but based on the practical, local experiences of many
Christians working in this form of mission; based also on many urban groups who
struggle to build communities, up against the many forces which damage peoples
wholeness and try to destroy their sense of community based on justice.
This understanding is a growing one, it is not fixed for all times and contexts. Every
new attempt of people to be a servant of Gods mission who transforms and liberates

Workshop on Urban Mission at Braov, Romania, 29-31 October, 1996, jointly organized by Ortho-
dox Faculty of Theology Sibiu and Word Council of Churches, Geneva Urban Rural Mission
632 JOHN GARBUTT
people in community, in their own place, adds to and enriches this pool of stories, of
experiences and models.
Our sharing here will add this and in this search for visions and models we can learn
from one another, from near and far. But the base is our specific contexts, cultures,
histories and struggles.
Then I will share the perspective on mission in a global (and European) context; the
place of the urban mission within the ecumenical movement and the WCC; the chal-
lenges of the changing urban context: I will offer some of the insights and ways of
working which have involved from urban mission experiences, failures and fruitful
models in different places, to be a contribution to your reflections here.
Finally some possibilities and hopes for this workshop and its process of sharing and
learning.
II. Roots and Evolution of Urban Mission
Urban (and rural) Mission is a movement of people in mission, struggling for full-
ness of life, striving to be a faithful to the Mission of God. Within and part of the ecu-
menical movement, it is called, in shorthand, URM. In our workshop here we focus on
urban mission, which is an important component of the URM.
Urban mission grew out of two roots, over the last decades, in many different parts
of the world. One root was the pain and suffering of poor, oppressed and marginalized
people, of whole communities, who were victims of powerful processes of urbanize-
tion and economic and political forces beyond their control. They were objects of vast,
rapid changes which overtook them since world war two, which they could not prevent
or influence, yet whose negative effects they could not escape. The urban context was
the setting in which this pain and disruption of life and community was often most
acute and most violent.
In different places in Europe, in Asia, in the Americas, individual Christians, lay and
ordained, heard Gods call to go down among the people who were suffering and
become directly involved in their lives, identifying with them, without the support or
resources of church or other body.
The second root was the realization by some churches that, for various reasons, they
had not been able to maintain communication with and closeness to the lives of various
groups in their societies. Due to vast changes, to industrialization, urbanization and
political and economic forces, whole groups in society were no longer in real contact
with the church. Some leaders in the church felt that the Church was at the growing
distance from them and that this needed correction. While the churches life in the
village was deeply intertwined with the community, in the rapid changes and frag-
mented communities of urban life, a gap had arisen which would not automatically be
bridged. In some cities it was evident among workers in the factories, in others the
slum-dwellers who were migrating in search of work. In others it was with those who
lived in the massive low-cost housing blocks which so many governments in east and
west threw up for the workers and poor. In others it was the inner-cities where old
churches were nearly empty because residents had moved and been replaced by mi-
grants or poor minority groups in the space of a few years.
In some cases urban mission remained the work of a minority of committed Chris-
tians only and they formed networks to support and learn from one another. In more
Urban Mission in the Program of the Ecumenical Movement 633
fruitful cases churches recognized the value of what the mission workers and the
communities had begun and they gave it support and encouragement. They opened
up to the opportunity these links provided, to enter into contacts with these new urban
communities and these new and challenging contexts, to expand the field of their
ministry and presence.
Even more fruitful were cases where churches studied the realities and sought to be
solidarity with people who struggle and suffer in the new urban situations; preparing
and training urban mission workers and ordained persons to understand and initiate this
work, creating and backing a program for this end. Other cases show the direct involve-
ment of church people (church in mission) among the working people, unemployed, slum
dwellers, migrants of minority groups, with the local community as the focus of action.
Some early roots of urban mission in (west) Europe are seen in the Mission Populaire
and in the worker-priest movement in France; in Sheffield in UK (originally called indus-
trial evangelism, later becoming urban-industrial mission); in the churches presence on
the large housing estates of the workers and the poor in Glasgow, Manchester etc.
In Middle East a root of urban mission is seen in the community-organizing with the
garbage-collectors of Cairo, supported by the Coptic Orthodox Church there.
In Asia some roots go back to Korea, Japan, India, where young Christians defined
their mission as identifying with the exploited workers in the rapidly growing (multina-
tional) factories in the 1960s. They went as workers into the factories, sharing the
workers struggle for dignity, for labor rights and justice. They were present with them
and took part in their lives, in their own reality, not at a distance, but close by. Because
of this solidarity, in some places church communities of these workers and their fami-
lies developed.
In the 1970 many countries and their peoples were oppressed under the yoke of dicta-
torships, military or ideological. In Asia and Latin America, eg, many people suffered
under their weight, in the South as well as East Europe. Due to the Cold War, with
countries forced into blocs, oppressive military rule and national security became domi-
nant. It was often a vehicle for Transnational Corporations (TNC) to establish and
expand industries on very good (for the companies) labor conditions, which led to
spoke and worked for rights and justice.
Many URM workers became vulnerable and were jailed, tortured and killed, along
with voiceless people. Through these painful involvements the URM learnt the impor-
tance of people becoming subjects of their own history and that no program, (how-
ever clever), which treats people as objects, can be transforming and can restore the
image of God in people.
As the local presences of urban mission grew, URM facilitated building networks or
open associations of people and groups committed to this way of mission, nationally,
regionally, globally; sharing experience, training and encouraging one another and
forming new leadership in the churches and in the communities. It also aimed at encour-
aging and assisting churches to support and be involved in this mission, showing con-
cern for struggles of the marginalized for justice.
III. Urban Mission, its Place and Perspectives
URM has grown to link many mission programs in a wide variety of local situations
in six continents: Europe, Nth and Latin America, Middle East, Asia and Africa. It is
634 JOHN GARBUTT
within and part of the church and has come to see itself as: primarily a movement of
woman and men, rooted in the Christian faith, who are called, along with others, to the
mission of God to participate in the struggle of the exploited, marginalized and oppressed
for justice and liberation
1
.
URM believes in the centrality of the local; it is only as we participate and offer our
lives in specific situations and communities that we can speak of transforming life and
faith. This way of mission begins with authentic and faithful commitment to people in
the local struggles.
IV. Theological and Missiological Basis The Importance of Community
The URM program in the WCC (World Council of Churches) is located in Program
Unit II, the unit on mission. The mission focus is described thus: The search for com-
munity in the context of increasing individualism and destruction of communities con-
stitutes a central missiological issue today. The Bible witnesses to God who calls into
being a people out of no people, offering the kingdom to those who are denied a place
in society, reconciling scattered, isolated, marginalized people to Gods self, drawing
them together into new community. God rejects false unities which deny the identities
of people, particularly the poor and the oppressed. Jesus announced the Kingdom of
God inviting marginalized, broken people to table fellowship on the one hand affirm-
ing their identities, on the other bringing them into a community of shared bread
2
.
The URM has distilled some basic affirmations on mission and theology from its
experiences in many varied local situations on all continents, in solidarity with
peoples struggles. Described in more detail in URM Reflections, they are very briefly
stated here as a background framework:
1. The mission of God proclaims life, not words only but actions with people, where
they are.
2. The mission of God starts with people: with awareness of who they are, and that
people:
are made in Gods image (and thus are subjects and to be treated as such);
exist in a cultural and religious history and heritage (for which respect is appropriate);
are stewards of Gods creation and participators in His creation;
belong in community (which is inclusive and with justice;
are stewards of Gods power.
3. The mission of God takes politics seriously, demanding commitment to the politi-
cal task of working for a world which more faithfully reflects gospel values.
4. The mission of God is action. Action for transformation in the perspective of the
Reign of God. This involves: liberation of the oppressed through people organizing for
justice and empowerment. Enabling people to discover their worth as humans, made in
the image of God: restoring dignity, confidence, collective wisdom, which they possess
in themselves and within their communities and encouraging them to be full partici-
pants in this process.
Resistance against evil and all that enslaves and degrades people is an imperative;
vigilance is needed, in the defense of fullness of life and toward the restoration of
Gods image in people.

1
Urban Rural Mission URM Reflection 93: WCC Unit II Community & Justice.
2
Minutes Program WCC Unit II Commision meeting, May 1992, Evian, France.
V. Some Experiences and Emphases in Urban Mission
The context of urban mission is characterized by powerful process on social, eco-
nomic and cultural levels; they seem all to be taking place at once are not really in the
control even of nations-states and can have disturbing impacts on many people and
communities, especially those who are poor or marginalized. They converge in the
urban situation. Three of these aspects are:
1. Powerful forces called globalization of markets are making deep inroads into
communities. This process is driven by communications, media and electronics, with
the dominant actors a small group of Companies TNCs, taking influence over from the
states. With weakening states, the position of local and traditional communities and
valuable fabrics of human solidarity will continue to be under pressure. This can be
seen daily in cities of Europe, both east and west, where social frameworks are being
dismantled, common services privatized. The markets tend to shape national social and
economic policy, forcing changes which make workers and vulnerable groups insecure
and foster divisions of wealth and poverty. The model of growth used in (south) east
Asia, the NIC (newly industrializing country) is being put forward now as a model for
many regions, such as east and central Europe and parts of west Europe, hit by unem-
ployment and restructuring. Though this model has negative side-effects, many put
their hopes on it without cautions or critical assessment.
2. We can see the fragmentation of community taking place under these forces.
While decision-makers become more homogeneous via global communications, mar-
ginalized people may become more divided and excluded. They may feel a cultural and
social rootlessness, being vulnerable and confused, unwilling to go back to a painful
past, unable to believe in the new goals being out to them. The cultural bombardment
by western media and companies which is part of economic globalization, may be add-
ing to these tensions. Tendencies can be seen in all parts of Europe, where people who
feel exploited or excluded seek to assert ethnic, religious, cultural identities. A danger
exists that fundamentalist, racist or fascist elements may at times try to manipulate
these tendencies. Yet simultaneously some positive ingredients are there for people to
forge new, inclusive communities, based on participations of all people at the gras-
sroots and valuing their cultures and identities.
3. Under these forces, work itself is changing and this too makes its impact on
peoples lives in the urban context. When peoples labour is a commodity in a global
market, competition takes over and people become divided into three categories by this
market. One is those who can get a secure job; a bigger group is those who are on part-
time, insecure conditions; the third those in the outer ring who are not interesting for
the market, they have no place in it and will have difficulty in sharing any of its bene-
fits, as they are not participants. This market is not inclusive. Urban workers and poor
people will be confronted more by these forces. These may be forced to move between
these circles. To maintain an income it may be required for all family members to
work, which makes building communities more difficult, but more necessary.
VI. What do People Mean in Urban Mission?
Urban mission starts with people. We need to understand the urban realities, first
from the perspective of those who are objects of and suffer from these forces. There
are many ways of looking at the urban reality, but urban mission puts priority on the
636 JOHN GARBUTT
perspective and experiences of the grassroots, the view from below. This is
learnt by being close to and listening to the stories of the struggling people; the work-
ers, those without work, women struggling to support a family in poverty, children
with no homes, minorities and migrants, for example. Sharing stories has an important
place in urban mission, stories of the direct experiences of peoples lives as well as the
stories of Gods liberation and concern for the people. We also learn much from those
who work among and participate in the peoples struggle; Church members and others
who have chosen to do this work should be invited to share and help us learn.
The word people has come in urban mission to have a special focus and it is good
to be clear and specific about whom we mean when we say urban mission starts with
people. We gain an insight if we reflect on the groups Jesus Christ seems to have
focused on in his mission. People in the New Testament has three distinctions:
ethne, the ethnic group or nation; laos, the laity; and ochlos, the multitude, the mar-
ginalized, suffering people, without voice, vulnerable or oppresed. Mission in Christs
way gave priority and significance to ochlos. We need to know the ochlos in our places.
Another affirmation concerning people determinations the style of urban mission.
The conviction that people (including the oppressed and poor) are made in Gods im-
age, means much practically for urban mission; that they have innate creative powers
within them, which can be released and expanded. All methods in urban mission de-
pend on this conviction. It also implies that people are subjects of their history and
need to be empowered to move from objects of outside forces to subjects, participants
in the transformation of society. It means also that, in urban mission people are sub-
jects in all aspects, not object of assistance, of social projects or of temporary relief
aid. There are a variety of methods to this end, depending on the local cultural, social,
political contexts. Methods cannot be imported or transplanted from outside, but must
be developed by practical experience from within. However, methods and models can
be fruitfully shared among situations which have some parallels, but shared always on
the basis of equality and mutual respect.
Another affirmation basic to urban mission is that people belong in community; thus
community organizing or building, has evolved as a central focus of urban mission in
all places. It means countering and resisting, on the one hand, the forces which frag-
ment existing communities and on the other hand, seeking to rebuild and transform
new, and inclusive urban communities. This may put urban mission at odds with the
market, which sees people as atomized consumers.
VII. Urban Mission and the Church
It is relevant here to share some sentences taken from recent WCC-URM and Unit II
reports: URM is a family (movement) within the wider family of the Church. We are
movement with a particular calling and vocation (within the Body of Christ) to be
involved in mission Gods mission among people who are poor, marginalized... all
who suffer under conditions of injustice. We trust that the leadership of the church will
affirm and support us in this vocation.
There are many groups of communities (let alone individuals) who share a similar
vocation and commitment. There can be no separation between us and the Church
3
.

3
Proceedings WCC-URM Working Group, April 1996, Bangkok, URM & the Churches.
VIII. On the Purpose of this Workshop
In this introduction I have brought out some of the key theme in how Urban Mission
has come to be understood and practiced in ecumenical local work in the six global
regions and in the WCC Unit on the Mission. I hope it has been relevant and helpful to
you all and to our process which we are beginning here today. The URMs role here is
to facilitate and encourage members of churches, theological and training centers and
community-based groups to share, analyze, plan and deepen their vision and commit-
ment to this work in Romania. Our role is to support alongside, it is not to initiate any-
thing from outside nor to suggest or import any model or answers.
These answers and the vision of the way to build urban mission in your country
and for your communities, are to be uncovered through a common process of your
own. By encountering the urban realities, sharing stories and experiences, listening to
people and their struggle, and relating all this to spiritual and biblical truths, the vision
and direction appropriate for you will become clear.
This workshop is a step in that process. Through it we hope, using Braov as an exam-
ple, to understand more of the reality of urban people, especially (but not only) workers
and those living in poverty, to learn more of peoples struggles, aspirations, perspec-
tives. Then we hope to discern together some of the challenges which these realities
pose to building communities, and how we may understand community here, in the
perspective of the reign of God. What is the Mission challenge to the Church, to be
present in this urban context? What is the vision for this work, and how can people be
equipped and trained to develop such programs?
The global URM family would value receiving your resources of experiences and
insights as you reflect and work on these issues, to contribute to the common pool of
experience in urban mission. To an outside observer, Romanian peoples long expe-
rience in struggle against oppression, to maintain culture and identity and Orthodox
depths of insight into spirituality and community, for example, would seem to offer
rich resources which we need to share and learn from ecumenically.
The result of this workshop depends on each and every one of us, for the resources
we need on this subject lie not in what is presented, but in our own experience, stories
and ideas. There will be good time allotted for sharing and discussing among all of us.
I would therefore encourage you to share openly and freely among one another. We are
making a mosaic, in which we could not perceive alone.
638 JOHN GARBUTT
Misiunea urban n programul micrii
ecumenice
JOHN GARBUTT,
COORDONATORUL PROGRAMULUI
MISIUNII URBANE I RURALE PENTRU EUROPA
CONSILIUL ECUMENIC AL BISERICILOR, GENEVA
I. Introducere
M bucur c m aflu aici, n oraul Braov, ca s cercetm, prin studiu, observaie,
interpretare, i analiz, sprijinii de cultul ortodox i de reflecia biblic, nelesul misi-
unii urbane, n contexte diferite n Romnia. Este un nceput plin de speran pentru
seminarul nostru, s observm interesul pe care-l manifestai cu toii, venind aici, din
mai multe orae din Romnia, cu scopul de a ne mprti cte ceva din activitatea,
experienele, ideile i metodele pastorale i misionare ale dumneavoastr. Deschiderea
sincer spre ceilali, efortul de a ne asculta unii pe alii, de a ne clarifica mpreun ideile
spre a ajunge la o viziune comun, reclam un angajament de timp i de energie, iar noi
v suntem recunosctori fiecruia dintre dumneavoastr pentru acest lucru.
Vreau de asemenea s-mi exprim aprecierea fa de mai multe instituii i persoane:
Facultatea de Teologie Ortodox Andrei aguna din Sibiu, pentru sprijinul acordat n
organizarea acestui seminar despre misiunea urban; Protopopiatului Ortodox din Bra-
ov, pentru c ne gzduiete cu atta ospitalitate i pentru preiosul ajutor acordat n
alctuirea acestui program; Profesorului Ion Bria, pentru inspiraia i munca sa la semi-
narul nostru, din partea Dr. Daleep Mukarji, secretarul executiv al seciei Misiune Urban
i Rural din cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor.
n introducerea mea, doresc s descriu n ce fel Unitatea noastr a ajuns s neleag
misiunea urban, n ultimele dou sau trei decenii. Aceasta, nu pornind de la o teorie
intelectual, ci pornind de la experienele locale ale multor cretini n acest tip de misi-
une i mai ales de la practica multor grupuri urbane care lupt s construiasc comuni-
ti specifice, n ciuda unor fore ce ncearc s distrug unitatea oamenilor i sensul
comunitii umane bazat pe dreptate.
Aceast nelegere a misiunii urbane este una dinamic, n cretere; ea nu este stabil
pentru toate timpurile i pentru toate contextele. Orice experien a misiunii lui Dum-
nezeu, care transform i elibereaz oamenii ca s formeze comuniti n locurile n
care acetia se afl, adaug i mbogete acest fond de experiene i de modele. La

Referat susinut n cadrul seminarului cu tema Regenerarea misiunii cretine n contextul urban din
Romnia, organizat de Consiliul Ecumenic al Bisericilor i Facultatea de Teologie Andrei aguna,
Sibiu, Braov, 29-31 octombrie 1996
640 JOHN GARBUTT
tradiia noastr se va aduga i experiena i modelul din Romnia, cci noi putem
nva unul de la altul, de aproape i de departe. Dar baza rmne aceeai: contactele
noastre culturale, istorice, particulare i luptele specifice.
Vreau s v vorbesc, apoi despre perspectiva misiunii ntr-un context global (i euro-
pean); locul misiunii urbane n cadrul Micrii Ecumenice i a Consiliului Mondial al
Bisericilor; problemele pe care le pune contextul urban n continu schimbare; voi
aminti ceva din sensurile i modurile care au evoluat n experienele misiunii urbane;
de asemenea, de insuccesele i modelele care au dat road din diferite locuri, ca o con-
tribuie pentru refleciile dumneavoastr aici, la Braov. n final, cteva posibiliti i
sperane pentru acest seminar i pentru procesele de educaie reciproc.
II. Originile i evoluia misiunii urbane
Misiunea urban (i rural) este o micare a cretinilor n misiune, luptnd pentru
plenitudinea vieii, strduindu-se s fie devotai misiunii lui Dumnezeu. Aceast parte a
Micrii Ecumenice este denumit pe scurt U.R.M. (Urban Rural Mission). n semina-
rul nostru, ne concentrm pe misiunea urban, care este o component important a
Unitii noastre.
Misiunea urban are la baz dou surse:
Una dintre surse o constituie durerea i suferina oamenilor sraci, oameni asuprii i
marginalizai din mari comuniti, oameni care au fost victime ale proceselor puternice
de urbanizare i ale forelor economice i politice necontrolabile. Acetia au devenit
obiectele schimbrilor vaste i rapide, care i-au trecut cu vederea, ncepnd cu cel de-al
II-lea rzboi mondial, pe care nu le-au putut preveni sau influena, a cror efecte nega-
tive nu le-au putut evita. Contextul urban a fost cadrul n care durerea i dezintegrarea
vieii comunitilor s-au manifestat adesea cel mai acut i mai violent. n diferite locuri
din Europa, din Asia i America, cretinii, laici sau clericii, au auzit chemarea lui
Dumnezeu: Cobori! printre poporul suferind i astfel s-au implicat direct n viaa
acestuia, identificndu-se cu el, chiar fr asistena ori resursele vreunei Biserici, ori
ale altor organizaii.
A doua surs este realizarea ctorva Biserici, care din diverse motive nu puteau s
menin comuniunea cu i solidaritatea ntre oameni din grupuri variate, n societile
lor. Datorit vastelor schimbri, industrializrii, urbanizrii i forelor politice i eco-
nomice, grupuri ntregi de oameni din societate, nu erau ntr-un contact real i de lung
durat cu Biserica. Unii conductori ai Bisericii au simit la un moment dat c Biserica
oficial era la o distan crescnd de oamenii acetia i c aceasta avea nevoie de o
critic, de o schimbare. n timp ce viaa bisericilor de la sat era adnc mpletit cu o
comunitate uman, n cursul schimbrilor rapide, n viaa comunitilor fragmentate,
urbane, a aprut o prpastie, pe care acestea nu o puteau trece cu uurin. n cteva
orae, acest fapt era evident, printre muncitorii din fabrici i ali locuitori din suburbii,
care erau ntr-o continu migraie n cutarea unui loc de munc. Acelai fenomen se
petrecea printre aceia care triau n locuine i blocuri ieftine, pe care muli guvernani
din est i vest le-au alocat muncitorilor i sracilor. Tot aa, n vechile cartiere centrale,
bisericile vechi erau aproape goale, pentru c locuitorii s-au mutat n alte pri, fiind
nlocuii de emigrani ori de grupuri minoritare srace, pe parcursul a civa ani.
n unele cazuri, misiunea urban a rmas doar munca unei minoriti de cretini devo-
tai, constituii n comitete, cu scopul de a se sprijini i de a nva unul de la altul. n
multe alte cazuri pozitive, bisericile au recunoscut valoarea misiunii muncitorilor i a
Misiunea urban n programul micrii ecumenice 641
comunitilor i i-au oferit ncurajare i sprijin. Bisericile au intrat n contact cu aceste
comuniti urbane noi i cu aceste contexte noi i problematice, extinznd cmpul slujirii
i prezenei lor.
n cele mai multe cazuri, Bisericile au studiat realitile i au cutat s fie n solidari-
tate cu oamenii care lupt i sufer n situaiile urbane noi; preparnd i formnd pentru
misiunea urban, muncitori i clerici, care s iniieze aceast munc crend i sprijinind
programul n acest sens. Alte cazuri arat implicarea direct a bisericilor n misiune
printre clasa muncitoare, printre omeri, locuitorii din suburbii, emigrani, ori grupuri
minoritare, care socoteau comunitatea local drept centru de aciune.
Cteva urme de nceput ale misiunii urbane n Europa de Vest, pot fi recunoscute n
Misiunea Popular i n Micarea Preoilor Muncitori din Frana; n oraul Sheffield
din Anglia, numit n original evanghelism industrial, mai trziu devenind misiune
urban-industrial; n prezena bisericilor, n zonele n care locuinele erau sub nivelul
de trai: Glasgow, Manchester etc.
n Orientul Mijlociu originea misiunii urbane se poate observa n comunitatea for-
mat din colectorii de gunoi din Cairo, sprijinii de Biserica Ortodox Copt de acolo.
n Asia, anumite proiecte ne duc ctre Coreea, Japonia, India, unde tineri cretini i-au
definit misiunea urban, identificndu-se cu muncitorii exploatai n fabricile multina-
ionale care s-au nmulit ncepnd cu anii 1960. Ei au lucrat ca muncitori n fabrici,
participnd la luptele acestora pentru demnitate, pentru dreptul la munc i justiie.
Datorit acestei solidariti s-au dezvoltat comunitile bisericeti ale muncitorilor m-
preun cu familiile lor.
n anii 1970, multe ri i popoarele lor fuseser oprimate sub jugul dictaturilor mili-
tare sau ideologice. De exemplu n Asia, n America Latin i n Europa de Sud i de
Est, multe popoare au suferit sub acest jug. n contextul rzboiului rece dintre ri care
intraser n aliane ostile, dictatura militar opresiv, mpreun cu securitatea naional
a devenit ideologie dominant. Aceast dictatur a fost folosit de ctre corporaiile
transnaionale, pentru a nfiina i extinde industrii, n condiii foarte bune de munc,
care au condus la o masiv exploatare a muncitorilor i a sracilor i la persecutarea
acelora care cereau drepturi i dreptate munceau pentru acestea.
Muli muncitori din Misiunea Urban s-au expus i au fost astfel nchii i torturai,
mpreun cu ali oameni care au refuzat s vorbeasc. Din aceste concluzii dureroase,
misiunea urban a neles c oamenii vor s devin subiectele propriilor lor istorii i c
nici un program orict de nelept ar fi el care trateaz oamenii ca obiecte, nu poate
s schimbe i s restaureze chipul lui Dumnezeu n om.
Deoarece experienele locale de misiune urban au crescut, Unitatea noastr a facili-
tat construirea de reele i de asociaii de oameni i grupuri, angajai n acest mod de
misiune pe plan naional, regional, global. mprtind experienele, pregtindu-se i
ncurajndu-se unul pe altul, acestea au format la rndul lor noi organe de rspundere
n biserici i comuniti; de asemenea s-a urmrit ncurajarea bisericilor pentru a spri-
jini misiunea aceasta, care punea n lumin lupta pentru dreptate a celor marginalizai.
III. Misiunea urban, locul i perspectivele ei
Misiunea urban a ajuns s uneasc programe de misiune ntr-o varietate de situaii
locale, pe ase continente: Europa, America de Nord i Latin, Orientul Mijlociu, Asia
i Africa. nluntrul unei ri, misiunea urban face parte din Biserica local i a ajuns
s se neleag pe sine n primul rnd, ca o micare de femei i de brbai, nrdcinat
642 JOHN GARBUTT
n credina cretin, chemai mpreun cu alii la misiunea ncredinat de Dumnezeu,
aceea de a participa la lupta sracilor, marginalizailor i persecutailor pentru dreptate
i libertate
4
.
Secia noastr crede n importana central a comunitii locale; noi numai aa coo-
perm n situaii concrete i cu comuniti concrete, cu care vorbim despre transformarea
vieii i a credinei. Acest mod de misiune ncepe cu un angajament autentic i loial fa
de oameni, n luptele cu care se confrunt la ei acas
5
.
IV. Baze teologice i misionare... Importana comunitii
Programul misiunii urbane i rurale din cadrul Consiliului Mondial al Bisericilor face
parte din Unitatea II despre misiune. Firul rou al misiunii este descris astfel: analiza
de ctre comunitate, n contextul creterii individualismului i a distrugerii comunitilor,
constituie problema central a misiunii astzi. Biblia d mrturie despre Dumnezeu
care aduce n existen un popor dintr-o mulime care nu-i popor, reunind poporul m-
prtiat, izolat i marginalizat mpreun cu Dumnezeu nsui, atrgndu-l mpreun
spre o nou comunitate, druindu-i un loc n societate. Dumnezeu respinge falsele uniri
i comuniti care neag identitile oamenilor, ndeosebi ale celor sraci i oprimai.
Iisus a proclamat: mpria lui Dumnezeu, chemndu-i pe oamenii marginalizai i
zdrobii de durere s se hrneasc, pe de o parte, la comunitatea Mesei Euharistice, pe
de alta s afirme identitatea lor, integrndu-i ntr-o comunitate unde se mparte pinea
cea de toate zilele.
V. Perspectivele misiunii
Misiunea urban i rural i-a precizat cteva afirmaii de baz despre misiune i teo-
logie, pornind de la experiena ei n multe i variate situaii locale de pe toate continen-
tele, n solidaritate cu luptele oamenilor pentru dreptate. Descrise pe larg n documentele
unitii noastre, ele sunt explicate aici ca un cadru de lucru. Care sunt aceste afirmaii?
1. Misiunea lui Dumnezeu proclam viaa, nu doar n cuvinte, ci n aciuni cu oame-
nii, acolo unde acetia se afl.
2. Misiunea lui Dumnezeu ncepe cu oamenii, cu contiina a ceea ce sunt ei i c
oamenii:
sunt fcui dup chipul lui Dumnezeu (astfel sunt subiecte i ei trebuie s fie tratai
ca atare);
triesc ntr-o istorie i au o motenire cultural i religioas care trebuie respectat;
sunt economi ai creaiei lui Dumnezeu i participani la creaia Sa;
aparin unei comuniti (care este inclusiv i bazat pe dreptate);
sunt economi ai puterii lui Dumnezeu (n sensul de participare la viaa societii).
3. Misiunea lui Dumnezeu ia politica societii n serios, cerndu-i acesteia s mun-
ceasc pentru o lume care reflect mai fidel valorile Evangheliei.
4. Misiunea lui Dumnezeu este aciune... Aciune pentru transformarea n perspectiva
mpriei lui Dumnezeu, care implic: eliberarea celor oprimai prin eforturi pentru
dreptate i obinerea puterii, permind oamenilor s-i descopere valoarea lor ca oa-
meni, fcui dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu; restabilind demnitatea, ncrederea,
nelepciunea pe care le posed n ei nii i n comunitile lor, ncurajndu-i s parti-
cipe activ la acest proces.

4
Urban Rural Mission, URM Reflection 93: WCC Unit II Community & Justice.
5
Minutes Program WCC Unit II Commision meeting, mai 1992, Evian, Frana.
Rezistena mpotriva rului i a tot ceea ce nrobete i degradeaz omul, este un im-
perativ. Este nevoie de vigilen n aprarea plintii vieii i pentru restaurarea chipului
lui Dumnezeu n om.
VI. Cteva experiene i accente n misiunea urban
Contextul misiunii n mediul urban este caracterizat de procese puternice pe plan so-
cial, economic i cultural; ele par s aib loc toate dintr-o dat, s nu fie ntr-adevr sub
vreun control, nici mcar al Statului; ele reprezint i pot avea un impact perturbator
asupra multor oameni i comuniti, ndeosebi asupra celor sraci i marginalizai. Ele
se concentreaz n starea de fapt urban. Iat trei aspecte:
1. Forele puternice numite globalizarea pieei economice produc adnci rupturi n
comuniti. Procesul este condus de mijloacele de comunicaie (mass-media) i de elec-
tronic, folosite de un mic grup multinaional, exercitnd influen asupra statelor. n
state slbnogite, poziia comunitilor locale tradiionale i structurile solidaritii
umane vor fi n continuare sub presiune. Acest lucru se poate vedea zilnic n oraele
Europei, att n Est, ct i n Vest, unde cadrele sociale sunt demontate, serviciile comune
(sociale) sunt privatizate. Piaa economic tinde s determine politica social i eco-
nomic naional, fornd anumite schimbri care provoac insecuritate pentru munci-
tori i grupurile vulnerabile i care cresc deosebirile dintre bogie i srcie. Modelul
de cretere folosit n Asia de sud-est, adic de grupul multinaional, este propus acum
ca model pentru multe regiuni, cum ar fi Europa Central i de Est i pri din Europa
de Vest, atinse de omaj i de restructurare. Dei acest model are pri negative, muli
i pun sperana n el, fr o evaluare critic i prudent.
2. Putem observa fragmentarea comunitii, desfurndu-se sub aceste fore. n
timp ce factorii de decizie devin tot mai omogeni prin comunicaii globale, oamenii
marginalizai sunt tot mai mprii i exclui. Ei pot simi o dezrdcinare cultural i
social, fiind vulnerabili i derutai, nedorind s se ntoarc la un trecut dureros, inca-
pabili s cread n eluri noi, deoarece sunt inui din afara lor. Bombardamentul cultu-
ral al mass-mediei i al companiilor din Vest, care este parte a globalizrii economice,
poate fi adugat acestor tensiuni. Tendine se pot vedea n toat Europa, unde oamenii
care se simt exploatai sau exclui caut s-i afirme identitatea etnic, religioas i
cultural. Exist pericolul ca elemente fundamentaliste, rasiste sau fasciste s ncerce
oricnd s manipuleze. Totui n acelai timp exist anumite elemente pozitive care s
ajute poporul s formeze comuniti noi, inclusive, bazate pe participarea tuturor oame-
nilor la nivelul de baz i punndu-i n valoare identitile i culturile lor.
3. Sub influena acestor fore, munca nsi se schimb i acest fapt are un impact
asupra vieii oamenilor n contextul urban. Cnd munca oamenilor este o comoditate pe
piaa global, competiia ia sfrit i oamenii ajung s fie mprii n trei categorii, n
funcie de aceast pia. Prima categorie este aceea n care se poate obine o slujb
relativ sigur; un grup mai mare este al acelora care presteaz o jumtate de norm i
sunt pe punctul de plecare n condiii nesigure; n cea de-a treia categorie sunt cei care
nu prezint interes pentru pia i nu au nici un loc n ea, avnd dificulti n a ctiga i a
participa la vreun beneficiu al acesteia. Aceast pia nu este inclusiv. Muncitorii urbani
i oamenii sraci se vor confrunta tot mai mult cu aceste fore. Ei vor fi forai s se mite
n aceste cercuri. Pentru a menine venitul, li se poate cere tuturor membrilor familiei s
munceasc, ceea ce face mai dificil construirea comunitii, dar mult mai necesar.
644 JOHN GARBUTT
VII. Ce neleg oamenii prin misiune urban
Misiunea urban ncepe cu oamenii. Este necesar s nelegem realitile urbane
pentru nceput din perspectiva acelora care nc sunt tratai ca obiecte i sufer din
cauza acestor fore. Sunt multe feluri de a privi realitatea urban, dar misiunea urban
d prioritate perspectivei i experienelor la nivelul de baz. Aceasta se nva fiind mai
aproape i ascultnd experienele oamenilor care se zbat, ale muncitorilor, ale acelora
fr un loc de munc, ale femeilor care lupt pentru susinerea unei familii n srcie,
ale copiilor fr cmin, ale minoritilor i emigranilor de exemplu.
mprtirea experienelor are un loc important n misiunea urban; aceste experiene
fac parte din viaa direct a oamenilor i n ele oamenii descoper grija i eliberarea
druit de Dumnezeu lor. Membrii Bisericilor i alii care au ales s fac aceast munc,
trebuie s fie invitai s mprteasc din experienele lor i s ne nvee.
Cuvntul popor a ajuns s aib relevan n misiunea urban i s aib o anumit cla-
ritate la care ne referim cnd spunem c misiunea urban ncepe cu oamenii. Ctigm
n profunzime dac reflectm la grupurile spre care s-a concentrat Iisus Hristos n misiu-
nea Sa. Cuvntul popor n Noul Testament, are trei semnificaii:
1. ethne grupul etnic sau naiunea,
2. laos laicii,
3. ochlos mulimea, poporul marginalizat, oamenii care sufer, cei fr glas, vulne-
rabili sau oprimai.
Misiunea fcut dup modelul lui Hristos, d prioritate i semnificaie mulimii
(ochlos). Trebuie s recunoatem aceast mulime n situaiile noastre, deoarece ea
determin stilul misiunii urbane. Convingerea c oamenii, inclusiv oprimaii i sracii
sunt creai dup chipul lui Dumnezeu, are mare nsemntate pentru misiunea urban;
iar aceasta, nseamn c puteri creatoare nscute n interiorul lor, pot fi eliberate i
nmulite. Toate metodele n misiunea urban depind de aceast convingere fundamen-
tal: oamenii sunt subiectele propriilor lor istorii i au nevoie s obin puterea ca s
treac din situaia actual, n care sunt folosii ca obiecte ale forelor exterioare la alt
condiie n care sunt subieci participani la transformarea societii. Prin urmare, n
misiunea urban, oamenii sunt subieci n toate aspectele, nu obiecte de asisten,
cazuri de proiecte sociale ori de ajutor temporar. Exist o varietate de metode pentru
acest scop, depinznd de contextele locale: culturale, sociale i politice.
Metodele nu pot fi importate sau transportate din afar, ci trebuie s fie dezvoltate
pornind de la experiena practic din interior. Totui, metodele i modele pot fi comu-
nicate n situaii similare, totdeauna n baza legalitii i respectului reciproc.
Alt afirmaie de baz a misiunii urbane este aceea c poporul aparine unei comuni-
ti i astfel construirea de locuine pentru comunitate a devenit o problem central.
Aceasta nseamn pe de o parte, contractarea i rezistena la forele care fragmenteaz
comunitile existente i, pe de alt parte, reconstruirea i transformarea comunitilor
urbane, n spaii inclusive. Misiunea urban vine astfel n contradicie cu piaa care-i
consider pe oameni nite consumatori individuali dispersai, nu o familie.
VIII. Misiunea urban i Biserica
Iat cteva afirmaii luate din documentele recente ale Unitii noastre de Misiune
Urban i Rural: Unitatea noastr este o familie nluntrul familiei mai largi a Biseri-
cii. Suntem o micare cu o vocaie specific n interiorul Trupului lui Hristos, anume
aceea de a fi prtai la misiunea Bisericii printre cei marginalizai i sraci, printre toi
cei care sufer n condiii de nedreptate. Credem c autoritatea Bisericii ne recunoate
i ne susine n aceast vocaie. Sunt multe grupuri de comuniti care mprtesc o
vocaie i o chemare similar. Nu poate s existe separaie ntre noi i Biseric
6
.
IX. Scopul acestui seminar
n aceast introducere am prezentat cteva teme cheie cu referire la felul n care mi-
siunea urban a ajuns s fie neleas i practicat n activitatea ecumenic local, n
cele ase regiuni locale. Rolul unitii noastre este s faciliteze i s ncurajeze credin-
cioii Bisericilor din Romnia, centrele teologice i de pregtire pastoral, grupuri con-
sacrate, organizaii, comuniti i s analizeze, s planifice i s-i aprofundeze misiunea
i chemarea lor n/ctre acest domeniu. Rolul nostru este s cooperm cu dumneavoastr
i nu acela de a iniia ceva din afar, nici s sugerm importul vreunui model sau a unor
rspunsuri gata fcute.
Aceste rspunsuri i orientri asupra modului n care se practic misiunea urban n
ara dumneavoastr i pentru comunitile dumneavoastr, trebuie s fie descoperite
aici prin cunoaterea direct a realitilor urbane, prin analiza lor n perspectiv, legnd
toate acestea de adevrurile spirituale i biblice, astfel viziunea i direcia proprie situa-
iei de aici s devin clar.
Acest seminar este un pas n direcia acestui proces; prin intermediul acestuia, spe-
rm, folosind oraul Braov ca exemplu, s nelegem realitatea n care triesc oamenii
de la ora, n special (dar nu numai) muncitorii i aceia care triesc n srcie economic,
s nvm mai mult despre lupta cu problemele, aspiraiile, perspectivele oamenilor de
aici. Apoi sperm s discernem mpreun cteva dintre problemele pe care aceste reali-
ti le ridic pentru comunitile care se construiesc i modul n care nelegem comuni-
tatea aici, n perspectiva mpriei lui Dumnezeu. Care este problema misionar care
se pune Bisericii n contextul urban? Care este viziunea pentru aceast activitate? Cum
pot fi oamenii educai s dezvolte astfel de activiti?
Comisia unitii noastre de misiune ar fi recunosctoare dac, n timp ce vei reflecta
i lucra aici asupra acestor probleme, vei formula rezultatul discuiilor n aa fel nct
s contribuii la fondul comun de experien n misiunea urban. Pentru un observator
din afar, experiena ndelungat a poporului romn n lupta mpotriva opresiunii, pentru
meninerea culturii, identitii i structurii adnc ortodoxe a spiritualitii i comunitii,
de exemplu, par s fie resurse bogate, care trebuie s fie mprtite, spre nvtur,
ntr-un mod ecumenic.
Rezultatul acestui seminar depinde de fiecare dintre noi. Resursele de care avem
nevoie n privina acestui subiect constau nu doar n ceea ce este prezentat ca raport al
seminarului, dar i n experiena noastr personal, n viziunile i ideile noastre, n
sublinierea a ceea ce este comun ntre noi toi. Prin mprtirea experienelor reciproce,
ntr-un mod deschis, noi construim un mozaic n care avem nevoie de fiecare piatr,
care este diferit, pentru a alctui ntregul tablou, pe care nu l-am putea construi de
unul singur, pe care nu l-am putea realiza ntr-un mod izolat.

6
Proceedings WCC-URM Working Group, April 1996, Bangkok, URM & the Churches.
Misiologia n nvmntul teologic
romnesc
PR. CONF. UNIV. DR. IRIMIE MARGA
Auzul cuvntului lui Dumnezeu din propovduirea Bisericii este unul din modurile
mprtirii noastre cu Hristos. n acest fapt se descoper rostul cel mai nalt al misiunii
n Biserica Ortodox, adic acela de a ne face nceputul mprtirii cu Mntuitorului
nostru Iisus Hristos, mprtire care continu cu mplinirea poruncilor, cu rugciunea
i cu Sfintele Taine. Sfntul Apostol Pavel spunea: credina vine din auz, iar auzul din
(propovduirea) cuvntul(ui) lui Dumnezeu (Rm 10, 17). Altfel spus, credina se nate
din i prin misiunea Bisericii, credin care nseamn cunoaterea lui Dumnezeu spre
dobndirea vieii venice. O Biseric fr misiune este o Biseric stearp ce nu nate
din nou pentru mpria lui Dumnezeu, adic n cele din urm, un non-sens. A propo-
vdui cuvntul lui Dumnezeu este una din lucrrile fundamentale ale Bisericii, fr de
care nu poate exista nici sacralitate, nici credin, nici Biseric.
Misiunea nu este un lucru uor, nu vine nici de la sine, nu se nva nici superficial.
Iat de ce, n nvmntul teologic universitar ortodox, Misiologia ocup astzi un loc
central. Nu am intenia de a prezenta o perspectiv istoric asupra acestei discipline, ci
m voi rezuma la a prezenta importana, situaia actual i perspectivele acesteia n
cadrul nvmntului nostru ortodox.
1. Importana Misiologiei n pregtirea teologic
Cred c ntrebarea esenial de la care trebuie s plece un curs de Misiologie este
aceasta: Ce trebuie s facem ca Biserica Ortodox s fie astzi o Biseric credibil?
Ce trebuie s facem ca oamenii din societatea de astzi, cu preocuprile sau cu indife-
rena lor, cu bogia sau cu srcia lor, cu inteligenta sau cu netiina lor, cu bucuriile
sau cu necazurile lor, s cread i s urmeze mesajului Bisericii? Ce trebuie s facem
ca odat cu mesajul Evangheliei s dm i rspunsuri la cutrile celor care se afl sau
nu n corabia Bisericii?

Referat susinut la Simpozionul cu tema Misiunea urban, organizat de Consiliul Ecumenic al Biseri-
cilor de la Geneva i de Facultatea de Teologie Andrei aguna din Sibiu (Braov, 2931 octombrie
1996), la propunerea i sub directa ndrumare a Printelui Profesor Ion Bria, referat scris la ndemnul i n
duhul ilustrului Profesor. Publicarea lui n volumul de fa se constituie ntr-un omagiu adus reputatului
Profesor, deschiztor de noi orizonturi teologilor notri. Textul red totodat i o radiografie sincer a
nvmntului teologic de atunci, cu toate problemele lui, de aceea el nu a fost modificat sau actualizat,
chiar dac multe dintre aspectele menionate s-au remediat n anii urmtori.
648 PR. CONF. UNIV. DR. IRIMIE MARGA
Iat ntrebri provocatoare n sensul bun al cuvntului, care arat, chiar de la nceput,
ct de important este Misiologia n pregtirea slujitorilor (laici sau clerici) Bisericii. i
mai trebuie adugat c aceast disciplin trebuie nu numai s ncerce un rspuns la ntre-
brile de mai sus, dar i s stimuleze pe fiecare n a-i pune personal aceste ntrebri i
altele asemenea acestora.
Pregtirea teologic este una dintre pregtirile cele mai complexe, dar dac ea rmne
numai la un nivel informaional sau strict personal nu ajut la nimic. Misiologia este
cea care trebuie s de-a avntul i orientarea spre plinirea cuvintelor: Mergei n toat
lumea i propovduii Evanghelia (Mc 16, 15). Ea este cea care trebuie s fac trecerea
de la informaie la aciune, de la personal la comunitar, pentru c n mpria lui
Dumnezeu nu se intr niciodat singur. Mntuitorul Iisus Hristos nu i-a ales Apostolii
ca s-i in lng El, i-a ales ca s-i trimit n lume spre propovduirea Evangheliei
chiar cu jertfa suprem.
Astzi, dup 2000 de cretinism, a face misiune nu pare a fi mai uor. Pentru c iat
comunismul ne-a artat jertfele pentru credin n-au disprut, iar lumea de astzi se
pregtete, pare-se, n a-L rstigni a doua oar pe Hristos. Din acest motiv a face misi-
une astzi, presupune dou lucruri:
1) O pregtire teologic temeinic unit cu o trire duhovniceasc corespunz-
toare, cu ajutorul crora cel ce face misiune s poat fi competent i credibil. Fr
acestea misiunea risc s devin o poliloghie inofensiv (daca nu chiar repulsiv!)
pentru asculttor.
2) O foarte bun cunoatere a realitilor societatea de astzi. Trim, iat, ntr-o lume
schimbat radical. Societatea romneasc a avut, sute de ani, la baz satul romnesc cu
tradiiile lui cretine, cu ritmul lui liturgic de existen, cu instituiile lui fundamentale
nedestrmate ca familia, opinia public, relaiile inter-umane. Toate acestea au fcut ca
misiunea Bisericii s aib un caracter viu, statornic, neinstitutionalizat i neclericalizat.
Misiunea Preotului s-a concentrat astfel la slujirea liturgic, la a-L face prezent pe
Hristos n viaa oamenilor prin Tainele Bisericii, la a le drui oamenilor ceea ce ei, cu
de la sine putere, nu puteau dobndi.
Trebuie astzi s contientizm foarte bine (pentru c, uneori, pare-se contrariul) c
toate acestea in de domeniul trecutului. Societatea de azi este cu totul alta. Din pcate
tendina este ca singura legtur cu trecutul s fie doar nostalgia.
Condiiile noastre de existen au fost poluate, cum spunea cineva, de acel homo
sovieticus. Satul romnesc omagiat de Cobuc, Rebreanu, Goga, Blaga .a. a fost nlo-
cuit de oraul diform anti-comunitar, prispa casei a fost nlocuit de balcon, hora de
discotec, ograda de parcuri pline de gunoaie, povetile bunicilor de cre i, n
cele din urm, credina de ideologie.
n aceast lume trebuie s propovduim Evanghelia. O lume care nu-l mai ajut, ci
n cel mai fericit caz ateapt ajutor de la preot. O lume deformat de minciun, de ne-
dreptate, de fric, de suferin, care acum se clatin din temelii. A face misiune nseamn
a rezidi aceast lume disperat i pentru aceasta trebuie s rectigm coala, de la gr-
dini la Universitate, s rectigm medicina, armata, justiia.
Cum? Iat ntrebarea de la care am pornit iniial. Faptul c ne-o punem acum, din
nou, arat necesitatea misiunii Bisericii Ortodoxe n societatea de azi i importana
Misiologiei n pregtirea teologic. Nu voi ncerca acum rspunsuri la aceste ntrebri,
pentru c nu este rostul rndurilor de fa. Nu vreau s spun c rspunsul este foarte
uor de dat sau uor de evitat. Dimpotriv! Vreau s spun doar c trebuie s cutm un
rspuns. Altfel vorba Sf. Ap. Pavel vai nou dac nu binevestim (1 Co 9, 16)!
Misiologia n nvmntul teologic romnesc 649
2. Situaia concret a Misiologiei n contextul programei de nvmnt
Misiologia este o disciplin relativ nou n cadrul disciplinelor teologice. Ea a aprut
n acest secol frmntat, poate cel mai zbuciumat din istoria omenirii. Ba mai mult,
Misiologia a fost disciplina care, la noi n ar, a intrat n cel mai direct conflict cu pro-
paganda de partid. De aceea ea a fost scoas o perioad din cadrul nvmntului teo-
logic, apoi reintrodus sub diferite forme i, bineneles, cu un spectru restrns de
manifestare. Toate acestea au fcut ca Misiologia, ca disciplin teologic, s nu se poat
dezvolta, ba mai mult chiar, a fost supus la numeroase restrngeri i deformri.
Abia dup anul 1989 aceast disciplin a putut reintra pe fgaul ei firesc, adic a
dobndit, odat cu Biserica n ansamblul ei, posibilitatea i libertatea deplin de mani-
festare. Cu toate acestea, multe dintre sechelele trecutului au rmas i probabil c nu vor
disprea aa de uor. n cele ce urmeaz a dori s m refer tocmai la aceste lipsuri, pentru
c vremea auto-amgirii a trecut i trebuie s privim realitatea n fa aa cum este ea.
1) n primul rnd a dori s menionez c exist o disproporionalitate n programa
nvmntului nostru teologic. n primii doi ani de studiu la facultate se pune accent
pe pregtirea istorico-teologic, ceea ce n principiu nu este ru, dar privind n ansam-
blu observm c studenii notrii nva mult mai multe lucruri despre ereziile i schis-
mele primelor secole cretine, dect despre ereziile i sectele actuale care prezint un
real pericol pentru credincioii Bisericii noastre. Spunea odat cineva c teologii notri
tiu s combat mai bine arianismul i monofizitismul dect pe mormoni, pe martorii
lui Iehova sau curentul New Age, care astzi mpnzesc lumea. Pentru a nu fi greit
neles, repet c nu este ru a avea o bun pregtire istoric, dar a venit momentul s ne
preocupm mai mult de situaia actual concret a cretinismului divizat n attea secte
i confesiuni ostile. Iat de ce gsesc necesar ca Misiologia s nu se reduc la 2 ani de
studiu n cadrul seciei Pastorale, respectiv la un singur an de studiu pentru celelalte
secii (!), Misiologia ar trebui s se studieze n toi anii de studiu, precum se studiaz,
de pild, Muzica ce se face din anul I pn n anul IV (...).
Problema anacronismului programei de nvmnt teologic ortodox este, de altfel,
mult mai larg. De pild, absolvenii seciei TeologieLitere, adic viitorii profesori de
religie, nu fac o or de Liturgic sau de Drept canonic, deci nu au nici cele mai elemen-
tare noiuni despre cultul Bisericii i despre sfintele canoane!
Pe de alt parte, din punct de vedere misionar, contactul studenilor notri cu Uni-
versitatea este, sub multe aspecte, controversat. Nu de puine ori, studenii notri de la
seciile TeologieLitere i TeologieAsisten Social, sunt nevoii s nvee cursuri
care se predau aproape identic cu cele din epoca anterioar. Ici, colo schimbri termi-
nologice, esena de factur filosofic a rmas aceeai ca i nainte. De exemplu, Psiho-
logia care se nva astzi n Universitile noastre nu numai c nu are un fundament
ortodox, dar nu are nici mcar un fundament cretin. nvtura despre psyche, despre
suflet, nu are nimic comun cu nvtura Bisericii. Un alt exemplu, deseori data exa-
menelor la Universitate pentru studenii teologi de la dubla specializare este fixat n zi
de duminic sau n zi de srbtoare, tocmai acum cnd vorbim tot mai mult de o Bise-
ric credibil! De aceea nu de puine ori s-au auzit voci care spuneau c reintrarea Teo-
logiei n Universitate nu ar fi fost benefic.
Amintim aceste lucruri tocmai pentru c ele au un caracter misionar. Este imposibil
a face un curs de Misiologie convingtor atta timp ct, tot noi, l contrazicem cu viaa
noastr practic.
2) O alt problem care defavorizeaz cursul de Misiologie este faptul c tematica
pe care trebuie s o abordeze nu ine neaprat de aceast disciplin. Astfel, la
Misiologie trebuie s se studieze de fapt Sectologie, adic s se prezinte istoria i doc-
trina principalelor confesiuni i secte cretine contemporane. Dac nu se predau n cadrul
acestui curs, ele nu s-ar mai face la nici o alt disciplin, deci absolvenii notri ar pleca
fr nici o noiune despre adventiti, baptiti, penticostali etc. Ori, cursul de Misiologie
nseamn cu totul altceva. El ar trebui s se ocupe numai de misiunea cretin a Bisericii
Ortodoxe n societatea contemporan, fa de toate categoriile sociale, la orae i sate,
la copii, adolesceni i btrni, n coli, orfelinate, penitenciare, n armat, n Universi-
ti, cu studeni, intelectuali, oameni simpli, prin ziare, radio, TV, etc., dar cnd s se
fac toate acestea cnd cursul trebuie s se abat spre discipline aparte?
Culmea este c, n aceast situaie, n loc s se introduc un curs aparte de
Sectologie, se pstreaz o disciplin numit Pastoral, care nu este altceva dect o parte a
Misiologiei. Iat cum ne aflm n fata unei distribuii nesalutare a materiei de nvmnt.
3) O alt problem este nscut din faptul c Misiologia a fost n epoca trecut o
disciplin non grata. Din acest motiv nu s-a putut scrie n acest domeniu, aa nct
astzi aproape c literatura de specialitate lipsete cu desvrire. Nu de puine ori,
studenii care vor s ntocmeasc lucrri de seminar, teze de licen la Misiologie, se
lovesc de lipsa de bibliografie. n acelai timp trebuie menionat c din literatura teolo-
gic romneasc lipsete un curs sau un tratat de Misiologie ortodox, care astzi ar fi
de mare necesitate.
O soluie salvatoare ar constitui-o literatura de specialitate din strintate, dar nu
trebuie uitat faptul c prin aceasta s-ar putea nate ispita de a da misiunii noastre carac-
teristici neortodoxe sau neo-protestante, fapt ce nu este de dorit.
Un alt neajuns este faptul c Bisericii noastre i lipsesc astzi specialitii n
Misiologie, i aceasta n momentul n care pe de-o parte este mare nevoie de ei, iar pe
de alt parte ei nu pot aprea peste noapte. Aceasta este, de altfel, o problem care pri-
vete ntregul nostru nvmnt i care are diferite cauze obiective i subiective.
4) Un alt aspect negativ al pregtirii teologice l constituie i lipsa unei practici misio-
nare. Sunt attea domenii n care studenii notri ar putea fi folosii din punct de vedere
misionar, dar nicieri nu se prevede aa ceva. Ce benefic ar fi un program prin care
grupuri de studeni s fie cooptai s viziteze regulat spitale, orfelinate, penitenciare,
parohii, s activeze practic misionar i s ctige, totodat, o minim experien. Ce
benefic ar fi numai o emisiune radio cu caracter ortodox condus cu studenii teologi,
asta n situaia n care exist deja posturi de radio neoprotestante, care emit 24 de ore
din 24 (Biserica Ortodox nc nu are un post de radio propriu !). O practic misionar
a studenilor teologi ar trebui s devin obligatorie, mai ales c la absolvirea Facultii
de Teologie nu exist stagiatur aa cum au absolvenii altor faculti.
5) O alt problem este legat de aa numitele Cursuri de ndrumare a preoilor, adic
un fel de cursuri de perfecionare care se in periodic, dou sau trei sptmni, la Facul-
tatea de Teologie. Ideea este foarte bun din punct de vedere misionar. Adic este bine-
venit faptul ca preoii, printr-un curs de var, s se pun la punct cu ultimele probleme
cu care se confrunt astzi Biserica noastr.
Dar ce se constat din punct de vedere practic? Programa dup care se organizeaz
aceste cursuri, aprobat la nivel central, este aceeai ca nainte de anul 1989. n loc s
se dezbat probleme de ultim or i de important capital (ca de pild: Probleme
legate de legalizarea Bisericii Catolice de rit bizantin, Biserica i politica, combaterea
Misiologia n nvmntul teologic romnesc 651
prozelitismului agresiv al noilor secte ca: Mormonii, Bahai, New Age, Yoga etc.), se
trateaz teme vechi fr caracter pastoral. Iat cum energiile noastre n loc s se con-
centreze, se epuizeaz fr prea mare folos.
6) Un ultim aspect deficitar legat de nvmntul nostru, i care privete i
Misiologia, este faptul c nvmntul universitar din Romnia (inclusiv cel teologic)
nu este structurat dup model european, adic selecia se face doar la admitere, iar selec-
ia ulterioar a studenilor este aproape exclus. Ori dobndirea de absolveni bine
pregtii se face numai printr-o selecie continu. Iat de ce, schimbarea sistemului de
studiu universitar dup model european este o mare necesitate, n care s predomine
calitatea i competenta.
Ar mai fi multe observaii de adugat n legtur cu Misiologia din nvmntul teo-
logic ortodox romnesc, dar acestea sunt minore i, poate, subiective. Consider c cele
amintite mai sus reflect gritor situaia noastr actual i radiografia prezentat nu
vrea dect s aib un efect curant, pentru c orice slbiciune care macin sntatea nu
se poate vindeca dect dup un diagnostic exact i realist.
3. Perspective cu caracter misionar n nvmntul teologic ortodox
n partea a treia a referatului meu a vrea s prezint cteva perspective sau soluii la
problemele amintite mai sus, cci, firesc, v vei ntreba: Ce este de fcut? Rspunsul
este complex, dar n nici un caz i sub nici o form el nu se poate identifica cu o simpl
micare din umeri. De aceea voi ncerca n cele ce urmeaz schiarea unor opinii personale
privind problema unei misiuni ortodoxe noi, eficiente i credibile pentru lumea de azi.
1) n primul rnd cred c este o necesitate absolut i incontestabil aceea de a da
nvmntului nostru teologic ortodox, seminarial i universitar, o tent misionar
evident. Acest lucru nseamn stimularea i instruirea unei contiine misionare active
a studenilor notri pe tot parcursul studiilor teologice. Desigur c rolul central trebuie
s-l aib cursul de Misiologie. Acest lucru este posibil numai prin restructurarea pro-
gramei de nvmnt teologic, i prin care aa cum aminteam mai nainte s se
introduc Misiologia n toi anii de studiu. Cred c aceasta este o msur care dac nu
o vom face acum, s-ar putea ca ulterior s fie tardiv.
A vrea s fac o parantez i s amintesc aici o ntrebare pe care eu mi-am pus-o
deseori: De ce la seminariile teologice, care sunt de fapt licee cu caracter teologic, nu
sunt admise i fete? De ce s nu facem din seminariile teologice cele mai bune licee,
care s fie pe viitor pepiniere de intelectuali crescui i integrai Bisericii noastre str-
moeti? De ce s fie teologia la nivel liceal un tabu pentru fete? Aceast schimbare nu
are absolut nimic de a face cu feminismul sau cu Taina Hitotoniei, ci vrea sa exclud
orice acuz de misoginism a Bisericii noastre! Cred c aceast msur ar avea un efect
misionar cu perspectiv foarte lung.
2) O alt msur eficient spre trezirea i perfecionarea unei contiine misionare o
constituie iniierea unor aciuni misionare practice pe parcursul studiilor teologice. Cte
lucruri n-ar putea s nvee studenii notri din asemenea activiti! Cu aceast ocazie
cred c i vocaia studenilor ar putea fi mai uor verificat. Aminteam mai nainte
domeniile de manifestare ale acestor aciuni: spitale, orfelinate, azile, scoli, parohii,
Universiti, emisiuni radio, TV etc. Astfel de aciuni se bucur de mare succes n rndul
credincioilor. Aceast constatare am fcut-o urmrind activitile ASCOR-ului
(Asociaia Studenilor Cretini Ortodoci din Romnia), format spre bucuria mea
preponderent din studeni de la alte faculti dect de la Teologie. n felul acesta cred
c teoria se va mbina cel mai bine cu practica.
5) O alt msur de mare necesitate cred c ar fi iniierea unui program de pregtire
a multor specialiti n Misiologie care, pe viitor, s activeze cu succes n nvmntul
teologic. Acest fapt ar asigura acoperirea lipsei de specialiti n acest domeniu. Marii
naintai ai notri, ierarhi de seam, au procedat n acest mod ca s asigure viitorul Bi-
sericii noastre. Toi teologii de seam ai Bisericii noastre au ajuns ceea ce au ajuns pentru
c au fost susinui prin burse i programe de studii promovate de minile luminate,
aflate la conducerea Bisericii de atunci. Nimic nu ne oprete astzi n a le urma pilda.
Personal mai cred c la ora de fa att nlarea de edificii, dar mai ales zidirea de suflete
va putea asigura viitorul Bisericii noastre i, prin aceasta, regenerarea moral a neamului
nostru romnesc.
4) O msur la fel de urgent se impune cu privire la regndirea Cursurilor de ndru-
mare preoeasc, ce trebuie s devin adevrate cursuri misionare. Potrivit cu cele
afirmate n partea a doua a referatului, mai menionm c numai organizarea compe-
tent a acestor cursuri va putea s previn ispita rutinei n parohie, a slabei informri i
a scderii zelului misionar. Va trebui neaprat ca pe viitor formalismul s fie nlocuit
cu responsabilitatea i competena, ce va aduce prin aceasta road nou n ogorul
Domnului.
5) Propunerilor amintite mai sus a aduga o idee nou, care ar putea avea un mare
efect misionar i anume: cred c ar fi de mare folos Bisericii noastre dac periodic, n
var, s-ar organiza la Facultatea de Teologie cursuri de informare teologic ortodox
pentru toi doritorii care vor s cunoasc mai bine nvtura Bisericii noastre strmo-
eti. Cursurile acestea s fie benevole i gratuite, care s urmreasc numai rspndi-
rea i ntrirea credinei printre intelectuali i printre cei interesai, care pe vremea comu-
nismului nu au putut s o fac. Trebuie s recunoatem c intelectualitatea noastr este
format numai la coli ateiste i marea majoritate a lor, dei formal credincioas, nu
cunoate nici cele mai banale noiuni legate de nvtura ortodox. Oare pentru acetia
s nu facem nimic? Organizarea unor astfel de cursuri cred c s-ar bucura de mare
succes, iar Biserica noastr nu ar avea ce pierde sub acest aspect misionar.
Trim astzi ntr-o lume plin de paradoxuri i de ciudenii. A aminti, n ncheiere,
un paradox, n faa cruia se afl Biserica noastr care, pe de-o parte este o Biseric
apostolic veche de 2000 de ani, iar pe de alt parte se afl n situaia de a nva din
nou s fac misiune. Aceasta este chemarea timpului nostru. Fiecare epoc a avut che-
marea ei, una mai grea ca cealalt. Nici a noastr nu este mai uoar, dar nu este n nici
un caz imposibil. Vocaia i contiina noastr ne cheam s fim la nlimea ateptrilor.
Pentru noi nu exist un rost mai nalt dect acela de a face misiune n lumea de azi.
Trebuie s depim formalismele, laudele, cultul ierarhiei, nostalgiile trecutului istoric,
autosuficiena, pentru a ne drui prezentului i prin aceasta viitorului Bisericii strbune.
i mai trebuie s reinem ceva: c nu ni se cere dect s ne facem datoria. O datorie
grea, spinoas, dar frumoas i sfnt. O datorie fa de care trebuie s spunem cu
Apostolii: Slugi netrebnice suntem, am fcut ceea ce eram datori s facem (Lc 17, 10)!
Misiune i Unitate: Ecleziologie i Misiune
Geneza acestui document se poate gsi ntr-un text elaborat de Comisia pentru Misi-
une i Evanghelizare Mondial (CMEM) a Consiliului Ecumenic al Bisericilor i este
rezultatul colaborrii Grupului de lucru pe teme de misiune i eclesiologie, redactat de
Rev. Dr. Lszl Gonda, Rev. Dr. Jooseop Keum, i Rev. Dr. Ron Wallace, toi membri
ai aceleiai comisii (CMEM)
1
. Pe lng munca acestora, au mai contribuit cu revizuiri
i adaugiri Kyriaki Avtzi de la Conferinta Bisericilor Europene, Prof. Dr. Paul Isaak de
la Institutul Ecumenic din Bossey, Rev. Darrell Jackson de la Centrul Nova Research,
Profesoara Dimitra Koukoura de la Universitatea din Thesalonic, Rev. Dr. Raymond
Pfister de la Ichthus 21, i Dl. Hemming Meinecke, student la Teologie n Lausanne.
mpreun, aceti autori reprezint perspectivele ortodoxe, protestante, evanghelice, i
penticostale. Autorii au luat n calcul i lucrrile trimise de Institutul Romano-Catolic
Institut Africain des Sciences de la Mission din Kinshasa, ca i multe altele, prea multe
pentru a fi menionate. Textul final este trimis de ctre co-organizatorii, Kyriaki Avtzi
i Lszl Gonda, precum i de ctre moderatorul co-organizatorilor, Darrell Jackson.
Edinburgh 1910 a fost unul din cele mai importante evenimente din istoria Bise-
ricii
2
. Nu a fost un eveniment major doar pentru micarea misionar mondial, ci a
fost crucial pentru ntreaga micare ecumenic
3
. n Edinburgh a avut loc o tentativ
decisiv pentru o adunare internaional, cu scopul de a facilita cooperarea dincolo de
barierele confesionale. Organizatorii Conferinei de la Edinburgh au putut s o considere
a fi o conferin mondial, datorit faptului c efortul misionar devenise deja la acel
moment o activitate global, format i susinut nu numai prin i de ctre misionarii
europeni i americani. Asociaia de Evanghelizare Mar Thoma (1885) i Societatea Misi-
onar Indian (1903) sunt exemple timpurii ale rolului crescnd al ageniilor misionare

Traducerea documentului : Mission and Unity: Ecclesiology and Mission, Study Paper on Theme 8
of the Edinburgh 2010 Study Process, (Document de studiu la Tema 8 din cadrul procesului de studiu
Edinburgh 2010), a se vedea http://www.edinburgh2010.org/. Dedicm traducerea acestui document n
limba romn memoriei printelui profesor Ion Bria, care a fost i director executiv n cadrul Comisiei
pentru Misiune i Evanghelizare Mondial a CEB. Semnatarul traducerii, membru n Comisia menionat
(1999-2006), are privilegiul de a fi fost invitat s participe, precum i de a fi membru n comitetul de
pregtire a Conferinei mondiale de misiune de la Edinburgh, iunie 2010, cnd se vor aniversa i o sut de
ani de la prima Conferin mondial de misiune, Edinburgh 1910. Chiar dac nu este citat explicit, printele
Bria a influenat cuprinsul i stilul acestui document, fiind un misiolog consacrat prin activitatea sa n CEB
(1973-1994) i prin numeroasele sale cri i studii n domeniu. Considerm c studierea acestui document
este important att n vederea pregtirii pentru Conferina mondial de misiune, Edinburgh 2010, ct i
pentru Misiologia ortodox n general, confundat cteodat cu Sectologia. (Traducere i note pr. conf. dr.
Nicolae Mooiu, Facultatea de Teologie Andrei aguna, Sibiu).
654 Addenda
indigene. Decizia de a susine o cooperare confesional s-a bazat pe experienele unor
conferine anterioare, cum ar fi cele inute n Liverpool (1860), Londra (Conferina
Misiunilor Centenare, 1888), New York (Conferina Ecumenic Misionar, 1900),
Shanghai (Conferina Misonar, 1907) i Conferinele Misionare Decenale ale Indiei
(mai ales cea de-a patra, de la Madras, 1902).
Refleciile pe marginea unitii Bisericii cretine n misiune erau un punct important
pe agenda de la Edinburgh 1910. Tema Comisiei VIII a conferinei era Cooperarea i
promovarea unitii. Aceast comisie a facilitat formarea Consiliului Misionar Inter-
naional (CMI) n anul 1921, care s-a unit cu Consiliul Ecumenic al Bisericilor (CEB)
la New Delhi, n anul 1961. n acest fel a fost creat primul organism permanent din
istoria Bisericii, cu intenia asistrii la nivel mondial a activitilor organizaiilor cretine
de diferite apartenene confesionale.
1. Drumul nspre misiune n unitate
Problemele misiunii i unitii au fost mereu mpletite de-a lungul istoriei micrii
ecumenice moderne, micare al crei nceput simbolic a devenit Conferina Mondial
Misionar din Edinburgh, 1910. Remarcabil este faptul c problema misiunii i a unitii
a fost principalul motiv pentru care Edinburgh 1910 a luat fiin. Paralelele, competiiile,
conflictele i separrile n ceea ce se numea atunci cmpul misionar subminau grav
veridicitatea mrturiei dragostei lui Hristos. Aceasta a fost simit dureros de ctre cei
care i dedicau viaa misiunii n diferite contexte. n pofida faptului c au existat
ncercri de remediere a acestor conflicte la nivel local i regional (prin acorduri la
nivel de comitet i prin conferine misionare regionale), nevoia unei armonizri a misi-
unii cretine la nivel mondial nc era simit. Unele situaii inter-culturale n cmpul
misionar au condus, de asemenea, la experiene personale de loialitate fr precedent,
chiar de prietenie ntre cretini, ce depeau separrile confesionale i organizatorice.
Toate acestea mpreun cu tonul general optimist la trecerea dintre veacuri, au condus
la mplinirea visului plcut al lui William Carey: o conferin misionar mondial.
Edinburgh 1910: Un moment ecumenic crucial
Este binecunoscut faptul c Edinburgh 1910 a fost o conferin a societilor misio-
nare i nu a bisericilor. Totui, experiena colaborrii unor organizaii misionare foarte
diferite i cu profiluri confesionale variate, era o surs de optimism pentru viitorul coo-
perrii ecumenice. Problemele diferenelor de structur i de doctrin ntre biserici nu a
fost discutat sistematic la Edinburgh 1910. John R. Mott, Joseph H. Oldham i ali
lideri ai conferinei au czut de acord s evite toate punctele de conflict teologic. Totui,
la Comisia VIII s-au discutat problemele teoretice ale unitii n misiune. Dei Edinburgh
1910 nu a oferit o elaborare sistematic a relaiei dintre misiune i unitate, totui
importana acesteia a fost simit i abordat ntr-un mod surprinztor de edificator, iar
importana problemei a fost expus n mod clar. n cuvintele Raportului Comisiei VIII:
...pentru atingerea scopului ultim i suprem al ntregii lucrri misionare i anume
fondarea Bisericii celei una a lui Hristos n aceste teritorii non-cretine trebuie obi-
nut o unitate real
4
.
Raportul Comisiei a impulsionat Conferina spre luarea unei decizii unanime pentru
stabilirea unui comitet care s asigure continuarea demersului cutrii unitii n misiune.
Misiune i Unitate: Ecleziologie i Misiune 655
La nivel naional, agenii misionare i biserici au nceput s alctuiasc Consilii Misio-
nare Naionale sau Consilii ale Bisericilor, ca vehicul local pentru cutarea unitii.
Comitetul de Continuitate i Consiliile Misionare Naionale au format CIM (Consiliul
Misionar Internaional) la Lake Mohonk, 1921.
Optimismul civilizaional al secolului XIX a cunoscut un sfrit abrupt i dezamgi-
tor atunci cnd aa-numitele puteri cretine europene au intrat n cele dou rzboaie
mondiale devastatoare i de o brutalitate fr precedent. Consecinele dureroase ale
acestor rzboaie au accelerat dezintegrarea sistemului colonial i au pus sub semnul
ntrebrii identitatea cretin a civilizaiei occidentale. Aceast decepie crescnd a
putut fi simit, de asemenea, la cele doua Conferine Misionare Mondiale interbelice.
La cea din Ierusalim din 1928, problema apariiilor de noi biserici a devenit un punct
important n agenda de lucru. Modelul misionar occidental paternalist, a fost pus sub
semnul ntrebrii, iar relaia dintre bisericile autohtone i cele mai noi a aprut pe
agenda misionar. Misiunea i unitatea vzut a Bisericii au devenit o problema arz-
toare. Prin apariia micrilor Via i Munc (Stockholm, 1925) i Credin i Con-
stituie (Lausanne, 1927), care s-au unit ulterior pentru a forma CEB (Consiliul Ecu-
menic al Bisericilor, Amsterdam, 1948), cutarea unitii vzute a Bisericii a devenit
agenda par excellence a micrii ecumenice.
Totui, ntre timp, o fierbere n cadrul micrii misionare, a dus la o nesiguran
crescnd n privina misiunii Bisericii. Prezentarea legturii intrinseci dintre structurile
coloniale i misiunea cretin i printre altele consecinele filosofice ale celor dou
rzboaie i ale holocaustului, au ridicat ntrebarea dac se poate vorbi ntr-adevr despre
o misiune cretin autentic. Pe de alt parte, n pofida dezvoltrilor pozitive la nivel
regional (incluznd Consiliile Naionale ale Bisericilor), separrile dintre biserici au
continuat s submineze n mod considerabil credibilitatea misiunii.
Misio Dei
Redescoperirea i reinterpretarea vechiului concept trinitar misio Dei la Conferina
misionar mondial din Willingen, din anul 1952, au facilitat ieirea din criza concep-
tual cu care se confrunta misiunea. Conceptul misio Dei a devenit un cadru de referin
pentru definirea misiunii. Potrivit acestei nelegeri, misiunea lui Dumnezeu este direct
legat de lume i Biserica este definit ca instrument unul privilegiat al misiunii lui
Dumnezeu de mntuire i recreare a umanitii i a cosmosului. Aceast schimbare de
paradigm teologic n interpretarea misiunii are profunde consecine ecleziale. Face
imposibil separarea misiunii de Biseric
5
. Dac Biserica este definit prin misiune,
atunci unitatea Bisericii i misiunea sunt strns legate (In 17, 21), nu doar tehnic lipsa
unitii fiind un scandal pentru cei care privesc Biserica din afar ci i teologic.
Biserica n accepiunea de semn al mpriei lui Dumnezeu, ar trebui, de asemenea, s
fie congruent structural cu natura mpriei lui Dumnezeu, caracterizat prin dragoste
dumnezeiasc. n termenii Raportului Willingen din 1952:
Micarea misionar din care facem parte, i are izvorul n Dumnezeu Unul n Tre-
ime. Din profunda Sa dragoste pentru noi, Tatl L-a trimis pe Fiul Su iubit s m-
pace toate (ta panta) cu Sine, aa nct noi i toi oamenii s putem fi, n Sfntul
Duh, una prin El cu Tatl ntru acea dragoste desvrit care este nsi natura lui
Dumnezeu
6
.
656 Addenda
Aceast mod de nelegere a fcut ca CIM i CEB s ia decizia s fuzioneze, i drept
consecin a luat fiin Comisia pentru Misiune Mondiala i Evanghelizare n interiorul
structurii CEB
7
. CIM a adus n aceast structur a CEB reprezentarea organizaiilor
misionare (cunoscute azi drept organisme afiliate) precum i biserici implicate n
misiune. Dar mai mult dect att, structura CEB a devenit congruent cu perspectiva sa
asupra teologiei Bisericii. Totui, anumite evoluii dup New Delhi arat c, dei s-a
ndeplinit integrarea structural a micrii misionare, mai rmn probleme deschise i
provocri privind aspectele teologice i practice ale misiunii i unitii.
Contextul contemporan: redefinirea misiunii n unitate
Una dintre aceste evoluii este legat de bine-cunoscutele dezbateri din anii 60 i
70 n jurul conceptului de mntuire i rolul evanghelizrii (Uppsala, 1968 i Bangkok,
1973). Acesta a dus la o distan crescnd ntre CEB i micarea evanghelic
Laussane (Acordul de la Lausanne, 1974) care, mpreun cu Comisia de Misiune a
Alianei Evanghelice Mondiale reprezint o abordare alternativ a problemelor de uni-
tate n misiune. Avnd n vedere creterea numeric global a cretinilor evanghelici,
aceast evoluie cere o atenie deosebit. Trista realitate c exist structuri cretine
globale paralele i c exist nencredere i animozitate ntre ele, cntrete greu asupra
prezentei generaii aflate n cutarea unitii vzute a Bisericii.
Totodat, exist totui o diversitate crescnd a cooperrii interconfesionale n misi-
une. Se poate recunoate o comunicare tot mai mare n zona misiunii, care terge grani-
ele confesionale, n cercurile evanghelice i penticostale/harismatice. Forumul Cretin
Mondial, o noua form de ntlnire ecumenic, reprezint o nou provocare la care se
poate reflecta.
ntre timp, n cadrul CMEM, cretinii catolici, ortodoci, protestani, anglicani,
evanghelici i penticostali lucreaz mpreun ndeaproape la reflectarea problemelor
eseniale n misiunea cretin. La Conferina de misiune i evanghelizare mondial
desfurat la Atena, n anul 2005, a fost vizibil deplina participare a acestor familii
ecleziale.
Se poate astfel conchide c au fost nfptuite multe lucruri legate de misiune i uni-
tate de la Edinburgh 1910. Integrarea epocal realizat la New Delhi n anul 1961,
demonstreaz c inseparabilitatea dintre cutarea unitii Bisericii i natura sa misio-
nar poate avea, de asemenea, consecine structurale vizibile profunde. Aceast idee
este exprimat de exemplele pozitive de biserici unificate i n curs de unificare n
ntreaga lume.
Natura misionar a Bisericii i profunda interconectare a acesteia cu unitatea, a ajuns
la un larg consens teologic. Astzi exist o tot mai mare contientizare printre biserici a
relaiei indisolubile ntre unitatea Bisericii i chemarea misionar, ntre ecumenism i
evanghelizare. Evanghelizarea este testul vocaiei noastre ecumenice
8
.
Aceast percepie este afirmat i n documentul de studiu asupra eclesiologiei emis
de Comisia Credin i Constituie a CEB:
Astfel, misiunea ine de nsi fiina Bisericii. Aceasta este o consecin central a
afirmrii apostolicitii Bisericii care este inseparabil de celelalte trei atribute unita-
tea, sfinenia i catholicitatea. Toate cele patru atribute au legtur att cu natura fiinei
lui Dumnezeu, ct i cu cerinele practice de misiune autentic. Dac n viaa Bisericii,
oricare dintre acestea este ngrdit, misiunea Bisericii este compromis
9
.
Pe de alt parte, exist experiene dureroase de separare i lips de unitate prezente
n viaa Bisericii, care mpiedic aplicarea n practic a naturii misionare a Bisericii.
Totui, o convingere ferm este exprimat n mod repetat, anume c n pofida lipsei de
speran, naltul el al unitii vzute a ntregului popor al lui Dumnezeu, nu poate fi
abandonat. La un secol distan de Edinburgh 1910, bisericile cretine nc au multe
pentru care s cear iertare i multe de fcut pentru reconcilierea i tmduirea relaii-
lor, fiind chemai la unitate, n interesul misiunii
10
.
2. Contextul actual al misiunii i Bisericii
Ethosul Conferinei Misionare Mondiale de la Edinburgh 1910 a fost determinat de
spiritul micrii studenilor voluntari pentru misiuni n strintate, prin deviza: evan-
ghelizarea lumii n timpul acestei generaii. Aceast deviz reflecta optimismul peri-
oadei i ilustreaz principala nelegere a misiunii.
Aceast percepie asupra misiunii era caracterizat de conceptul de dihotomie geo-
grafic: Nord/Vestul cretin urma s evanghelizeze Sud/Estul necretin. Identificarea
misiunii cu evanghelizarea era considerat a fi de la sine neleas: misiunea era n mod
predominant neleas ca proclamarea Evangheliei lui Iisus Hristos i drept convertirea
necredincioilor la credina n El, pentru a ctiga sufletele de la ntuneric. Exista
nc un optimism predominant, acela c civilizaia cretin vestic avea att mandatul,
ct i mijloacele de a converti majoritatea populaiei globului la cretinism, ntr-o peri-
oad previzibil.
Problema unitii era privit predominant ca una de strategie: se spera c unirea for-
elor, evitarea suprapunerii n investirea de resurse financiare i umane, precum i o
bun coordonare a activitii misionare vor ajuta la accelerarea progresului geografic al
religiei cretine n ceea ce atunci erau teritorii neatinse. Totui, dup cum s-a demon-
strat mai sus, unitatea era privit ca o precondiie teologic de siguran pentru credibi-
litatea proclamrii Evangheliei: separrile trebuie depite pentru a putea mrturisi
autentic pe Iisus Hristos drept Cap al unui unicului Trup.
Evoluii promitoare
Situaia cretintii s-a schimbat fundamental pe parcursul ultimului secol, de la
Edinburgh 1910. ntr-un anumit sens, visul participanilor la conferin a devenit reali-
tate: cretinismul este astzi o religie global cu adepi dei cu pondere diferit n
ntreaga lume.
Credina cretin a ptruns n aproape toate culturile Pmntului. Dac la Conferina
de la Edinburgh 1910 au dominat protestanii vestici, albi i de gen masculin, bisericile
de astzi prezint o imagine nesfrit de colorat: femei i brbai din aproape toate
naiunile i regiunile sunt reprezentai ntr-o varietate de structuri ecleziale, aducnd
cult de slvire n multe limbi i n multiple forme de slujire configurate de un spectru
larg de culturi locale.
La un secol de la prima ncercare pe scar larg de a aduce cretinii mpreun pentru
a-i exprima unitatea, exist structuri globale funcionale i stabile pentru a pstra,
promova i reflecta asupra unitii bisericilor. Comisia pentru Misiune i Evanghelizare
Mondial (CMEM) a CEB reprezint o continuare instituional a Conferinei de la
Edinburgh 1910 i exist pentru a facilita cutarea unitii n misiune ca parte integrant
a CEB; este cel mai cuprinztor organism de reprezentare global a 349 de biserici
658 Addenda
ortodoxe, anglicane, protestante, evanghelice i din afara zonei apusene. n cadrul
CMEM, bisericile i ageniile de misiune au o structur pentru a cuta ci de expresie
i ntrire a unitii n misiune.
Dei Edinburgh 1910 a fost n mod predominant un eveniment protestant
11
, Bisericile
Ortodoxe au devenit, de asemenea, parte integrant a micrii ecumenice moderne.
Enciclica patriarhal i sinodal a Patriarhiei Ecumenice din anul 1920 a ncurajat
apropierea dintre diversele Biserici cretine [...] pentru pregtirea i progresul acelei
uniti binecuvntate care va fi nfptuit n viitor n conformitate cu dorina lui Dum-
nezeu. Asociaia Mondial a Tineretului Cretin Ortodox, Syndesmos, a recunoscut de
la nfiinare, n anul 1953, c activitatea misionar este un element indispensabil pentru
deplintatea vieii bisericeti: nu suntem pe deplin cretini dac evitm responsabilitile
misionare
12
. Rolul ortodocilor n cutarea comun a unitii vzute a bisericilor s-a
intensificat dup crearea Oficiului Ortodox de Studii Misionare i Relaii n anul 1970,
i colaborarea acestuia cu CMEM. Dei exist nc obstacole n calea comuniunii euha-
ristice ntre bisericile ortodoxe i cele protestante, este semnificativ faptul ca ultima
Conferin de Misiune Mondial i Evanghelizare a avut loc ntr-o ar majoritar orto-
dox (Atena 2005). Bisericile ortodoxe nu sunt numai prezente la ntrunirile ecumenice,
ci i configureaz teologia i practica misionar n dialogul ecumenic.
La Conferina de la Edinburg 1910 nu a fost prezent niciun reprezentant oficial al
Bisericii Romano-Catolice
13
i, n acea perioad, exista puin colaborare ntre Biserica
Romano-Catolic i activitile misionare protestante. De la Al Doilea Conciliu Vati-
can (1961-1965) atitudinea acesteia s-a schimbat fundamental n ceea ce privete misi-
unea i unitatea. Att Lumen Gentium, pe tema constituiei dogmatice a Bisericii, din
anul 1964, ct i Decretul Ad Gentes despre activitatea misionar a Bisericii, din anul
1965, au identificat misiunea Bisericii cu fiina Bisericii. Dei sunt nc zone unde
diferenele structurale i doctrinare nu permit deplina participare la micarea ecumenic,
exist multe semne promitoare care exprim o serioas cutare a unitii. Expresii ale
acestor semne includ Comisia Internaional Anglicano-Catolic pentru Unitate i
Misiune, fondat n anul 2001, care a publicat, n anul 2007, raportul su Crescnd
mpreun n unitate i misiune, care reprezint o declaraie fr putere de decizie, dar
semnificativ ca manual de ncurajare a discuiilor i refleciilor pe aceast tem. n
anul 2001 Conferina European a Episcopilor Catolici i Conferina Bisericilor Euro-
pene au semnat Charta Oecumenica, oferind repere pentru o cooperare extins ntre
bisericile din Europa i angajnd fiecare semnatar la discutarea de planuri pentru
evanghelizare mpreun cu alte biserici
14
. Exist o participare activ i integral a
membrilor Bisericii Romano-Catolice n CMEM, iar Biserica Romano-Catolic a fost
implicat oficial n pregtirile pentru celebrarea centenarului de la Edinburg, fiind
membr a Consiliului General Edinburgh 2010. Colaborarea cu actorii de misiune cato-
lici continu s creasc simitor.
Peisajul n schimbare al cretintii n lumea de azi
La un secol de la Edinburg 1910, recunoatem peisajul n permanent schimbare al
lumii cretine. Exist cteva elemente n aceste schimbri care nu puteau fi prevzute
de participanii la prima Conferin Misionar Mondial. n climatul optimist al nce-
putului de secol XX, ncrederea civilizaiei cretine vestice n propria superioritate
cultural nu fusese nc pus sub semnul ntrebrii n mod fundamental. Totui, ca
rezultat al radicalei secularizri, adepii practicani ai religiei cretine au devenit o
minoritate stagnant sau n scdere n lumea vestic/nordic. Biserici principale, de
stat, istorice se confrunt cu scderea numrului de credincioi, dificulti financiare i,
uneori, cu o grav criz de identitate. Pe de alt parte, sfritul erei cretine ofer o
nou ocazie bisericilor din Apus, s gseasc noi ci de ucenicie autentic, ce poate fi
exprimat n termeni cum ar fi: diaspora, mrturie profetic, susinerea dezavantajailor,
evanghelizare prin solidaritate smerit, etc. n acelai timp dup cum a fost demon-
strat convingtor de autori ca Andrew F. Walls bisericile cretine n ntregul Sud-Est
trec printr-o constant uneori chiar exploziv cretere numeric. n cuvintele lui
Walls: Faptul principal rmne c, printr-o uria inversare de poziii fa de 1910,
majoritatea cretin triete acum n Africa, Asia, America Latin sau n Pacific, i
proporia crete
15
. mprirea geografic n lumi cretine i necretine nu se mai poate
susine dup cum s-a artat deja i la CIM, Tambaram, n anul 1938 i acest feno-
men are, de asemenea, adnci consecine misionare. Dac la Edinburg 1910, misiunea
era nc privit ca unidirecional de la Vestul cretin nspre Sud-Estul necretin, astzi
avem experiena realitii misiunii de pretutindeni nspre pretutindeni. Apar noi con-
cepte de misiune i diverse expresii de credin cretin care au rdcini adnci n cul-
turile Sudului, i care au contribuit la o cretintate cu adevrat global.
Un alt fenomen care merit o atenie special este apariia unei puternice micri
penticostal/harismatice pe parcursul ultimului secol. Dac la nceputul secolului XX
era un fenomen prezent, dei marginal, n lumea cretin, aceast comunitate a devenit
a doua ca mrime (dupa cea catolic) astzi. Comunitile penticostale n continu
cretere arat o puternic fervoare misionar. Acestea sunt capabile s ajung la comu-
niti neprivilegiate n partea de sud a globului, i activitatea lor misionar are adesea
ca rezultat micri populare de mas. Experiena penticostal/harismatic a credinei
cretine este exprimat att ca diversitate confesional, ct i ca micare n interiorul
bisericilor tradiionale, recunoscute. Experiena harismatic creeaz astfel un nou sens
de apartenen pentru cretinii provenii din diverse afilieri ecleziale (de la romano-
catolicism pn la biserici neinstituionalizate ale tinerilor). Un alt fenomen important
care a aprut este activitatea misionar direct a comunitilor penticostale din Sud, n chiar
partea de sud a globului, precum i n Vest. n acelai timp, extinderea rapid a acestor
micri ridic ntrebri despre criteriile de exprimare autentic a credinei cretine.
La origini, experienele spirituale din penticostalism aveau un caracter ecumenic mai
pronunat, dup cum o demonstreaz viziunea despre unitatea cretin susinut de unii
lideri penticostali din diverse ri. n pofida acestui fapt, accentul foarte mare pus pe
misiune i evanghelizare a dus la tensiuni cu liderii din tradiii bisericeti recunoscute,
care le-au considerat imixtiuni nedorite. Din punctul de vedere penticostal/harismatic,
puini lideri din alte biserici i-au neles semnificaia ca micare pentru unitatea cretin,
n timp ce, n practic, penticostal/harismaticii au avut tendina s favorizeze unitatea
ca fenomen la baz, n detrimentul formelor ei mai instituionale.
Noul peisaj al lumii cretine este nc i mai colorat atunci cnd se ia n considerare
marea diversitate a bisericilor cretine non-apusene. Bisericile iniiate africane i asia-
tice, micarea Hristos Bhakti din India, bisericile de domiciliu
1
i cretinii culturali
2

1
n China sunt peste 100 milioane de cretini, foarte muli adunndu-se n apartamente, a se vedea de ex.:
http://www.google.ro/search?hl=ro&source=hp&q=home+churches+in+China&btnG=C%C4%83utare+Goo
gle&meta=&aq=f&oq, (n.tr.).
2
Expresia se refer la intelectuali chinezi, care nu sunt botezai i, prin urmare nu au nicio afiliere ecle-
zial, dar care din perspectiv cultural promoveaz valorile credinei cretine n China, a se vedea spre
660 Addenda
din China acestea i multe altele sunt o provocare pentru conceptele tradiionale
eclesiologice i misiologice, i chiar fac necesar o nou abordare a dialogului ecumenic.
n acelai timp, noi forme de cretinism apar n Vest. Comuniti non-confesionale,
aa-numitele biserici emergente, mega-biserici, reele de biserici de domiciliu, abordri
cum sunt cursurile Alpha
3
, micarea Neocatehumenal
4
, i Cursillo
5
sunt toate expresii
ale unei cutri pentru o rennoit nelegere i experien a cretintii. Formele ano-
nime de cretintate a catedralei, renvierea experienei pelerinajului (El Camino de
Santiago de Compostela), comunitatea Taiz, i prezena cretinismului n cyber-
space sunt alte exemple de forme noi, i uneori experimentale, de a-L urma pe Iisus
Hristos n contextul postmodern al civilizaiei globale vestice. Ar fi de adugat un alt
nivel de complicaii la aceast panorama colorat, anume semnele alarmante de fun-
damentalism cretin i chiar voci extremiste. Contextul vestic este i mai divers prin
prezena puternic a comunitilor de biserici emigrante non-vestice. Dac bisericile
tradiionale adesea intr in declin, puternice congregaii africane, asiatice i sud-
americane apar, n special n zonele urbane.
Aceste noi forme de cretinism n Sud i n Nord aduc provocri conceptelor tra-
diionale de unitate a Bisericii. Dialogul ecumenic i cooperarea trebuie s rspund la
ntrebri legate de lipsa structurilor stabilite, absena crezurilor i a sistemelor doctrinare,
precum i de expresiile liturgice radical noi. Apariia acestor noi expresii de cretinism
a dus la o cretere fr precedent a numrului de confesiuni cretine. Diversitatea cres-
cnd a lumii cretine este o provocare important atunci cnd se caut unitatea astzi,
i este i mai complicat de faptul c expresiile penticostale i evanghelice de creti-
nism sunt frecvent trans-confesionale ca natur.
La un secol de la prima Conferin Misionar Mondial, contextul misiunii cretine
i cutarea unitii vzute a Bisericii s-au schimbat n mod fundamental. S-au realizat
multe pentru a se mplini viziunea participanilor de la Edinburgh 1910; totui, mai
sunt nc multe de fcut pentru pelerinajul comun ctre unitatea vzut a Bisericii. Iar
faptul c procentajul din populaia lumii identificat a fi cretin nu s-a schimbat de la
nceputul secolului XX (33%), ne reamintete c elul formulat n sloganul de la
Edinburgh 1910 nu a fost nc atins: nu a fost evanghelizat ntreaga lume nici n
timpul generaiei lor, nici ntr-a noastr.

ex.:http://www.google.ro/search? hl= ro&source=hp&q=cultural+christians+china&btnG=C%C4%83utare+
Google&meta =&aq=f&oq (n.tr.).
3
Iniiate de un cleric n Londra, n 2008 erau oferite deja peste 33.500 de astfel de cursuri de introducere
n credina cretin, n 163 de ri, fiind implicai clerici anglicani, prezbiterieni, luterani, baptiti, dar i
ortodoci i romano-catolici. Din informaiile publicate, se pare c peste 13 milioane de oameni au urmat
astfel de cursuri (dou milioane doar n Marea Britanie); a se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/ Alpha
_course (n.tr.).
4
Expresia desemneaz o micare romano-catolic de rennoire a credinei tradiionale. Bazele acestei
micri s-au pus n anul 1964 de ctre K.Arguello, pentru a contracara procesul crescnd al secularizrii i
al erodrii nelegerii tradiionale a credinei i vieii cretine. Numit i Calea, micarea a fost salutat
inclusiv de papa Ioan Paul al II-lea, ns alii au considerat-o ca destructiv pentru comunitile cretine,
din cauza tentinelor elitiste i, implicit separatist, cu activiti i mise separate; a se vedea:
http://www.encyclopedia.com/doc/1O101-NeoCatechumenate.html (n.tr.).
5
Cursillos in Christianity (n spaniol: Cursillos de Cristiandad), scurte cursuri despre cretinism, repre-
zint o activitate misionar nceput n Biserica Romano-Catolic de un grup de laici (Majorca, Spania,
1944), care s-a rspndit apoi i n cadrul altor confesiuni, unele pstrnd denumirea cursillo, alii au
denumesc diferit acest program; a se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Cursillo (n.tr.)
3. Fundamente biblice i teologice ale misiunii n unitate
Misiunea lui Dumnezeu Unul n Treime
Fundamentul teologic al misiunii n unitate este construit pe koinonia Sfintei Treimi.
Misiunea este bazat pe dragostea infinit a lui Dumnezeu care a creat din nimic ntreaga
lume i umanitatea dup chipul i asemnarea Sa, ca s ne fac prtai la dragostea Sa
inefabil
16
. Tatl L-a trimis pe Fiul (In 16, 5) pentru a aduce la ndeplinire planul ico-
nomiei dumnezeieti. Cuvntul lui Dumnezeu S-a ntrupat, S-a nscut om adevrat prin
Sfntul Duh (Crezul de la Niceea). Comuniunea interioar a Sfintei Treimi este sursa
suprem de unitate a Bisericii i inta misiunii lui Dumnezeu: s invite fiecare fiin
uman s triasc n comuniune cu Dumnezeu i cu aproapele, n acord cu unitatea
interioara a lui Dumnezeu Unul n trei Persoane (Ioan 17,21), n sperana eshatologic
de restaurare a ntregii firi create. Scopul misiunii lui Dumnezeu este s uneasc toate
lucrurile ntru Dumnezeu, ca o nou creaie, aa nct Dumnezeu s fie prin toi i ntru
toi (Ef 4, 6)
17
.
Misiunea lui Iisus Hristos este s vesteasc mpria lui Dumnezeu n lume. Lucra-
rea mntuitoare a lui Hristos ncepe cu kerygma metanoia-[ei], pentru c mpria lui
Dumnezeu nu mai este ateptat, ci a venit aproape de noi. Astfel, lumea va crede i va
accepta cu recunotin mpcarea cu Dumnezeu i cu aproapele, i va fi mntuit. Iisus
Hristos, prin ascultarea fa de Tatl, ajunge pn la cea mai de jos umilin: suport
insulte, sufer pe cruce, moare ca un om, dar ofer o via nou fiinelor umane pc-
toase. La Pogorrea Sfntului Duh, misiunea lui Iisus Hristos este urmat de trimiterea
Sfntului Duh, Care purcede din Tatl i este trimis de Fiul n lume pentru mntuirea
tuturor.
Dup nviere, sfinii apostoli primesc marele mandat. Acesta const n a chema
toate neamurile s devin nvcei
6
ai lui Hristos,botezndu-i n numele Tatlui i al
Fiului i al Sfntului Duh, asigurndu-i c va fi cu ei pururea, pn la sfritul veacuri-
lor (Mt 28, 19-20, cf. In 20, 21, Mc16, 15). nvarea tuturor neamurilor nseamn a
rspndi vestea cea bun a lui Hristos nviat i a izbvirii de moarte a ntregii omeniri,
un dar oferit de Domnul ntrupat, indiferent de ras, gen, cultur, statut social, sau tra-
diie. Aparine Bisericii sarcina rspndirii acestei veti bune pn la marginile Pmn-
tului.
Aceast misiune este ndeplinit de primii nvcei ai lui Hristos i de urmaii lor
de-a lungul secolelor, prin mrturisirea Evangheliei prin predic, prin nvtur i
fapte bune ale comunitilor cretine, n solidaritate cu poporul suferind al lui Dumne-
zeu. Trimiterea imperativ va fi ndeplinit dup pilda lui Hristos (In 13, 16; In 17,
21). Misiunea Bisericii este s se ngrijeasc de mntuirea tuturor i s ofere mrturie
profetic (martyria). Biserica este astfel chemat s existe ca Trupul lui Hristos i ca o
comunitate a celor ce cred n Hristos, trind ca o koinonia reconciliat i reconciliatoare, ca
un semn al mpriei lui Dumnezeu, care s-a apropiat dar nc nu a ajuns la mplinirea
total.

6
A se vedea traducerea versetelor 19,20 din Mt 28 n DIACON IOAN I. IC JR, Canonul Ortodoxiei, I.
Canonul apostolic al primelor secole, Deisis/Stavropoleos, 2008, p.331-332: Drept urmare, atunci cnd
mergei facei nvei toate neamurile pgne, botezndu-i n Numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului
Duh, nvndu-I s pzeasc toate cte v-am poruncit vou. Prin fidelitatea fa de original se evit
neclaritatea ce poate aprea prin traducerea anterioar () toate neamurile, botezndu-le (), deoarece
nu se pot boteza nemurile, ci fiecare om n parte (n.tr).
662 Addenda
Misiunea prin dragoste kenotica
Acest mod de a oferi mrturie determin ethosul nostru de cretini care fac misiune
dup pilda lui Hristos: dragoste kenotic; smerenie; suferin mpreun cu cei care
sufer; oferirea tmduirii integrale a persoanei umane; druire n loc de primire; res-
pectarea diversitii culturale, etnice i sociale, i n special a demnitii fiecrei fiine
umane ca i cum ar fi nsui Hristos. Apostolii au fost trimii n lume de Fiul, aa cum
El a fost trimis de Tatl (In 17,18). Cei care sunt botezai n Hristos i se mbrac n El,
au rolul de ferment n lume. De fapt vieile lor sunt misiune dup pild lui Hristos. Cei
care au simit dragostea i minunile lui Dumnezeu mprtesc spontan comoara lor cu
ceilali indiferent cine sunt ei. Aceast comoar este experiena lui Dumnezeu Unul n
Treime, care nseamn continua mprtire a dragostei. De aceea, o comunitate de
credincioi nu poate fi conceput n absena mprtirii dragostei dup pilda lui Hris-
tos, i n feluri specifice dup nevoile fiecrui context cultural i social. Aceast expe-
rien a dragostei determin misiunea Bisericii, care nu poate fi neleas fr o deschi-
dere spre cellalt, fr refuzul de a oprima, subordona, subestima, fr dorina de a
mprti cu altul bogia a ceea ce se ofer
18
.
Astfel, misiunea n lume realizat n koinonia ajunge s fie chiar o mrturisire a lui
Hristos. Biserica, fiind Trup al lui Hristos, se bucur de primirea permanent a dragos-
tei lui Dumnezeu ca un dar gratuit, ns de mare pre, i de preamrirea lui Dumnezeu
Unul n Treime, n Liturghie i n via. Pentru ca acestea s se realizeze, este necesar
ca acele comuniti n misiune s se afle ntr-o continu pocin i s fie constant hr-
nite de mila lui Dumnezeu. Acestea se manifest n viaa sacramental a Bisericii i n
trezvie, care anuleaz orice ameninare a egoismului, aroganei i auto-mulumirii. O
asemenea mrturie devine expresia unitii noastre vzute, care se realizeaz prin faptele
noastre. Efortul nostru comun pentru pace, dreptate, reconciliere i dragoste pentru cei
sraci, ntr-un spirit smerit al unei nencetate metanoia, este fcut n ntregime spre
slava lui Dumnezeu Unul n Treime (Mt 5,16), Cel Care ne-a iubit mai nti (cf. 1 In
4, 19). Astfel, deschiderea misionar a Bisericii ctre lume nu este o aciune opiona-
l, ci, din contr, o condiie fundamental a catholicitii
sale
19
.
Dei unitatea nevzut ca lucrare a lui Dumnezeu exist deja, unitatea vzut este
lucrarea oamenilor care triesc n iubire i, n pofida diferitelor eclesiologii, sunt capa-
bili s coopereze n chemarea comun la misiune, prin mila lui Dumnezeu. Dac po-
runca iubirii se refer i la vrjmai, atunci dragostea i nelegerea ar trebui considerate
ca un dat pentru cei ce l mrturisesc pe Acelai Dumnezeu Unul n Treime, ei fiind m-
preun lucrtori n misiunea lui Dumnezeu. Diversitatea ca atare este un dar n Biseric,
unete oameni de diferite origini, culturi i identiti, i mbogete viaa eclezial,
fiind n conformitate cu inteniile creatoare ale lui Dumnezeu. Cu toate acestea, diversi-
tatea poate conduce la divizri, la discriminare, la intoleran, la animoziti i chiar la

Trebuie s fim contieni c din cauza traducerii, noi nu mai mrturisim, odat cu Crezul niceo-
constantinopolitan, catholicitatea Bisericii - katholiken Ekklesian n originalul grecesc al Crezului, rostit
ca atare de greci i astzi, fr nici o reticen. Adjectivul grec catholic- subliniaz printele profesor
Ioan I.Ic - nu poate fi redat n mod adecvat nici prin latinul universal/, nici cu att mai puin, prin
slavonescul sobornicesc derivat dintr-un radical care nseamn a aduna. Catholic nseamn potrivit
ntregului (kathholon). Acest ntreg are ns dou sensuri simultane i complementare: intensiv, calitativ
i extensiv, cantitativ, geografic a se vedea: DIACON IOAN I. IC JR, Canonul Ortodoxiei, I. Canonul
apostolic al primelor secole, Deisis/Stavropoleos, 2008, p.6. Pentru a nu se confunda cu romanocatolic se
recomand grafia cu th (n.tr.)
violen. Misiunea poate crea mai mult diversitate care este bine-venit, dar, de ase-
menea, poate duce la tensiuni i la apariia de diferene care s dezbine n plan eclezial.
Unitatea n misiune ar trebui s fie unitate n diversitate dar, n acelai timp, trebuie s
evite crearea de separaii.
Biserica misionar prin chiar natura sa
O teologie care ncepe de la participarea Bisericii la misiunea
20
lui Dumnezeu nu
poate evita s arate c Biserica a luat fiin prin activitatea misionar a lui Iisus Hristos.
Astfel, dintr-o perspectiv misiologic, Biserica nu a existat dintotdeauna istoric, ci,
att teologic dup cum s-a vzut mai sus ct i empiric, a luat fiin ca rezultat al
misiunii.
Nu este astfel posibil s separm Biserica de misiune, nici ca origine teologic, nici
ca origine istoric. De asemenea, este imposibil separarea Bisericii de misiune n ceea
ce privete scopul. Biserica a luat fiin ca rezultat al planului lui Dumnezeu de a aduce
mntuire lumii. Intenia misionar a lui Dumnezeu este nsi raison detre a Bisericii,
i inta sa este de a mplini scopul misionar al lui Dumnezeu. Relaia este nc i mai
strns: Duhul Lui Hristos, Cel Care ntrete Biserica n misiune, este i viaa Biseri-
cii. Iisus Hristos a conferit prin suflare Duh Sfnt Bisericii concomitent cu trimiterea
Bisericii n lume (In 20, 19-23). n acest sens, misiologii l citeaz adesea pe Emile
Brunner: Biserica exist prin misiune dup cum focul exist prin ardere
21
. Dac Bise-
rica nu particip la misiunea lui Dumnezeu, Biserica va disprea n istorie. Din per-
spectiv misionar este imposibil s se separe natura i misiunea Bisericii. Biserica este
misionar prin nsi natura sa
22
. Cu i mai mare pregnan, penticostalismul de-a
lungul secolului trecut a afirmat c o Biseric necentrat misionar a renunat total la a
mai fi Biseric: Une glise qui nest pas missionnaire est dmissionnaire
.
4. Evanghelismul ecumenic
Rugciunea lui Iisus Hristos Pentru ca ei sa fie una (...), ca lumea s cread invit
cretinii i Biserica s duc o lupta dubl
23
n istorie, ntre evanghelism i unitate, aa
cum a nzuit Conferina de la Edinburgh din anul 1910. elul acesteia era evangheliza-
rea lumii in timpul acelei generaii. Pentru a atinge acest obiectiv urgent, participanii
s-au rugat mpreun pentru unitatea cretinilor, a misiunilor i a bisericilor. La Edin-
burgh, n 1910, s-a ajuns la concluzia comun, anume c divizarea cretinilor este o
piatr de poticnire i un obstacol pentru mrturia Bisericii.
Micarea ecumenic modern i are radcinile directe n aceast lupt dubl de la
Edinburgh 1910, cutnd evanghelismul prin depirea lipsei de unitate a familiilor
[confesionale n.tr.] cretine. Dup un secol de strdanie ecumenic pentru pstrarea i
dezvoltarea ethos-ului Edinburgh-ului 1910, este timpul ca familiile cretine de pretu-
tindeni s reflecteze mpreun la cltoria noastr de evanghelizare n unitate, pe par-
cursul ultimului secol, i s imagineze evanghelismul ecumenic pentru noul secol, cu
ocazia istoric a celebrrii centenarului din 2010. Exist o tot mai mare contientizare
printre cretinii i bisericile de astzi, c mrturisirea comun a vieii i nvturilor
lui Iisus Hristos, reprezint o cale autentic de a participa la misiunea lui Dumnezeu.
Este oare evanghelizarea ceva ce nc nu putem face mpreun din diferitele perspective
denominaionale, n pofida rugciunii lui Iisus?

O biserica ce nu este misionar, este demisionar (tr. n.).

664 Addenda
Mntuire integral i unitate
Evanghelismul a fost definit ca proclamarea vetii bune nsoite de o invitaie la
abandonarea falsele absoluturi i la ntoarcerea nspre Dumnezeul Cel viu, la urmarea
lui Iisus Hristos ca singurului Mntuitor i Domn, la intrarea n comunitatea Bisericii
Sale, la vieuirea sub cluzirea Sfntului Duh i la asumarea moralei mpriei lui
Dumnezeu ca pe propriul ndrumar
24
. Evanghelismul dei nu exclude diferitele dimen-
siuni ale misiunii, se centreaz pe proclamarea explicit i intenionat a Evangheliei,
incluznd invitaia la convertirea personal la o nou via n Hristos i la apostolat
25
.
elul suprem al evanghelismului l reprezint aducerea mntuirii pentru ntreaga lume
prin mrturisirea lui Iisus Hristos. Astfel, singura metod teologic valabil pentru
evanghelism este participarea contient la ntreaga via uman i la problemele ei (...)
evanghelismul nu este o chestiune de apologetic, ci de via
26
. nvtura lui Hristos
despre mpria lui Dumnezeu este o trimitere clar la stpnirea plin de dragoste a
Lui pe ntreg parcursul istoriei umane
27
. Dup cum Dumnezeu nu ne ofer o mntuire
parial, nici evanghelismul nu-l putem limita doar la domeniul spiritual. Mai degrab,
trebuie s fim contieni c evanghelismul aduce vestea cea bun pentru toate compar-
timentele vieii noastre, ale societii i ale creaiei. Iisus S-a rugat pentru unitatea tuturor.
Nu S-a rugat numai pentru unitatea cretinilor i a bisericilor acestora. S-a rugat, de
asemenea, pentru unitatea comunitii umane i a societii, precum i pentru relaia
noastr cu creaia, care sunt tot att de importante ca pri ale evanghelismului nostru
ecumenic.
nelegerea Evanghelismului
Evanghelismul este proclamarea vetii bune a mpriei lui Dumnezeu. Nu este extin-
derea dominaiei cuiva. nseamn mprtirea vetii mntuirii prin rstignirea i nvierea
lui Iisus Hristos. Nu nseamn copleirea altora cu propria experien. Astfel, evanghe-
lismul nu trebuie privit ca o simpl extindere a cretintii, ci ca mrturisirea dragostei
jertfelnice a lui Dumnezeu. Natura acestei iubiri este slujirea lui Hristos, trimis n lume
ca Mielul lui Dumnezeu. Golirea de Sine a Robului Care a trit printre oameni,
mprtindu-le speranele i suferinele, dndu-i viaa pe Cruce pentru ntreaga uma-
nitate aceasta a fost modalitatea lui Hristos de a aduce vestea cea bun, iar noi, ca
ucenici, suntem chemai s urmm aceeai cale
28
.
Aceast nelegere kenotic a evanghelismului nu d numai forma metodelor noastre,
ci este chiar natura i esena credinei noastre n Hristos. Iisus a devenit Mntuitorul
nostru nu prin putere sau bani, ci prin a sa kenosis (Flp 2, 7). Credem n Dumnezeu
Care S-a deertat pe Sine. De aceea noi, ucenicii care am fost trimii de Hristos s
dm vestea Sa cea bun, trebuie s l urmm, mrturisindu-I smerenia i umilina n
propria noastr practic a evanghelismului.
Edinburgh 1910 a fost organizat n momentul de vrf al triumfalismului micrii misi-
onare vestice. Totui, evanghelismul n secolului XXI trebuie s depeasc imaginea
de nvingtori i cuceritori prin evanghelism n smerenie.
Pentru c subiectul misiunii este Dumnezeu Unul n Treime, noi suntem slujitorii lui
Dumnezeu, Cel Care ne d misiunea de a proclama vestea cea bun pentru ntreaga
umanitate suferind, care ateapt o nou speran pentru viaa sa. Evanghelismul
ecumenic nu nseamn cucerire sau nvingere a celorlali. Mai degrab, este invitaie
smerit la osp n mpria lui Dumnezeu. Oamenii lui Dumnezeu nu sunt cuceri-
tori, ci umili slujitori, chemai s invite toate popoarele la cina din grdina vieii.
Prozelitism i libertatea religiei
Trim n mediul foarte competitiv al pieei libere ceea ce ncurajeaz multe biserici
i micri para-ecleziale s perceap misiunea ca efort de a atrage noi clieni,
pstrndu-i n acelai timp i pe cei vechi (...). Succesul misiunii este evaluat n termeni
de dezvoltare, numr de convertii sau biserici nou ntemeiate. Din pcate, noii lor
membri aparineau deja altor biserici. Astfel, prozelitismul (neles drept competiie i
furt de oi) reprezint astzi una dintre cele mai spinoase probleme cu care se con-
frunt bisericile
29
. Termenul prozelitism este folosit cu sensul de ncurajare a cretinilor
care aparin deja unei biserici, s i schimbe confesiunea prin ci i mijloace care
contrazic duhul dragostei cretine, atenteaz la libertatea persoanei umane i diminu-
eaz ncrederea n mrturia cretin a Bisericii
30
.
Pe de alt parte, este important pentru cretini s mbrieze i s acioneze sub impe-
rativul libertii religioase. Libertatea religioas nu va fi respectat de stat dac nu este
respectat de cretini sau, mai ru, dac cretinii ncearc s recruteze statul n a reprima
libertatea religioas
31
. Libertatea de a alege este centrul libertii religioase. Instituiile
nu pot stpni persoane. Conceptul de proprietate poate duce la abuzuri de putere reli-
gioas. Alegerea personal este inima libertii religioase. Aceasta nu este compatibil
cu subjugarea sau manipularea persoanelor ca s intre n alte structuri religioase.
Spre o mrturisire comun
Bisericile sunt chemate s identifice ci de a mrturisi n unitate, de parteneriat i
cooperare, i de relaii responsabile n evanghelizare. Pentru a ajunge la un astfel de
ideal misionar reciproc mbogit, bisericile trebuie:
s se ciasc de eecurile din trecut i s reflecteze mai auto-critic asupra cilor de
a intra n relaie una cu alta i la metodele de evanghelizare;
s renune la orice form de competiie i rivalitate confesional i la tentaia de a
atrage membri din alte tradiii cretine;
s evite s stabileasc structuri ecleziale paralele i s stimuleze, s ajute i s coo-
pereze cu bisericile locale deja existente n lucrarea lor evanghelic;
s condamne orice manipulare a asistenei umanitare pentru cretini sau biserici,
care ar duce la schimbarea confesiunii i care ar slujii elurile unei biserici n detri-
mentul alteia;
s i ajute pe cei care sunt pe cale s i schimbe confesiunea s discearn dac
sunt cluzii de motive demne sau nedemne;
s nvee s rosteasc adevrul ntru dragoste unul celuilalt, cnd consider c
ceilali fac prozelitism sau sunt angajai n practici neoneste n evanghelism
32
.
Pentru a depi scandalul prozelitismului, suntem chemai s aducem mrturie co-
mun, ca un act al evanghelismului ecumenic. Mrturia comun este mrturia pe care
bisericile, dei separate, o aduc mpreun mai ales prin efortul comun, artnd toate
darurile divine de adevr i via pe care le mprtesc i le triesc mpreun
33
. Pen-
tru a putea realiza acestea, este extrem de important s dezvoltm un proces de reconci-
liere ntre biserici prin tmduirea rnilor i a memoriei. Recunoatererea reciproc a
Botezului (exprimat de textul CEB: Botez, Euharistie i Slujire) poate constitui fun-
damentul pentru unitatea cretin i mrturia comun
34
. Mai recent, la Lausanne s-a dat
atenie formulrii din Crez una, sfnt, soborniceasc (catholic) i apostolic Biseric
ca baz a nelegerii participrii comune n unica mision Dei
35
.
666 Addenda
Pe masur ce noi contexte impun noi iniiative n proclamarea Evangheliei n uni-
tate, bisericile care sunt partenere la misiune trebuie:
s aprofundeze nelegerea a ceea ce nseamn a fi biseric n lumea de astzi, i
s accepte i s serbeze inter-relaionarea lor n unicul Trup al lui Hristos (1 Co 12, 12)
s aprofundeze convingerea c particip la misiunea lui Dumnezeu, i nu fac pro-
pria lor misiune, fiind mpreun-lucrtoare cu Dumnezeu;
s fac eforturi pentru o mai bun nelegere comun i viziune a rolului lor misi-
onar n societatea contemporan;
s ating mpreun, dup pilda lui Hristos, noi frontiere de misiune s asculte,
s nsoeasc, s ofere resurse, i s primeasc una de la cealalt;
s-i rennoiasc hotrrea de a manifesta mpreun singura ndejde a chemrii
[lor] (Ef 4, 4) pentru ca
s participe mai deplin la iconomia mntuirii pentru reconcilierea i adunarea tu-
turor ntru Hristos (Efes 1, 9-10)
36
Tensiuni constructive ntre evanghelism i mrturisirea profetic
Dezbaterea ecumenic despre evanghelism ne-a reamintit c nu putem permite for-
marea unei false dihotomii, n timp ce vorbim despre adevr i unitate, mrturisirea
profetic a valorilor mpriei lui Dumnezeu i despre vocaia pentru unitate a Bisericii.
De aceea, evanghelismul ecumenic nu nseamn unitate cu orice pre, ci unitate nepre-
uit n vederea mrturiei profetice
37
.
Exist o lung dezbatere despre mntuirea integral, dreptatea social i
reconcilere
38
. Relevana lor pentru nelegerea evanghelismului ecumenic, ntr-un con-
text de grave nedrepti i inegaliti globale, nu trebuie trecut cu vederea. Dup cum
s-a declarat la Melbourne: ntr-o lume cu jafuri pe scar larg i genocid, evanghelis-
mul cretin poate fi onest i autentic doar dac se ridic limpede mpotriva acestor ne-
drepti care sunt diametral opuse mpriei lui Dumnezeu, i caut rspunsuri ntr-un
act de credin care s devine i angajament
39
.
Aadar, evanghelismul ecumenic nu caut o unitate ieftin obinut prin diminuarea
zelului evanghelic sau a iubirii de dreptate i pace. Mai degrab, caut s le in ferm
pe amndou, s fie cu adevrat holistic n ndeplinirea misiunii lui Dumnezeu astzi.
Tema de la Edinburgh 2010, a celebrrii centenare i a procesul de studiu, este A-L
mrturisi pe Hristos astzi. Din punct de vedere ecumenic, ar trebuie adugat n
comun, pentru c una din cele mai importante moteniri ale Conferinei de la Edin-
burgh din 1910 a fost misiune i evanghelism n unitate. Aceasta se refer la cutarea
unor ci de a mrturisi mpreun n unitate i cooperare n pofida diferitelor
ecleziologii n contextul provocrilor arztoare cu care se confrunt bisericile pretu-
tindeni astzi, pentru ca lumea s cread, evitnd orice form de rivalitate sau com-
petiie confesional. Aceasta nu implica o eclesiologie nerealist a unei super-biserici;
nici nu neag relaia intrinsec ntre misiune i eclesiologie
40
. Legarea cutrii unitii
de evanghelism nu este o sarcin imposibil. Dimpotriv, este una din cile cele mai
autentice de a participa la slvita misiune a lui Dumnezeu.
5. Misiunea lui Dumnezeu de tmduire i mpcare
De la sfritul anilor `80, misiunea a fost tot mai legat de tmduire i de mpcare.
Mai mult, limbajul tmduirii i al mpcrii a ajuns n prim-plan n multe contexte, i
a captat imaginaia oamenilor, att n interiorul ct i n exteriorul bisericilor. Aceasta
este cu siguran i o invitaie pentru Biseric, n aceast lume dezbinat, de a promova
conceptul de tmduire i mpcare prin cuvinte i prin fapte.
Unitate i diversitate rolul Sfntului Duh
Aa cum lumea n general i Biserica n particular sunt o realitate multicolor, nu
una monocrom, ntlnirea cu diversitatea nu este sinonim cu experiena sfierii i a
fragmentrii. Umanitatea, creaie a lui Dumnezeu, este binecuvntat cu o larg varie-
tate de daruri complementare, care sunt exprimate ntr-o multiplicitate de contexte
culturale i istorice. Planul lui Dumnezeu nu este ca aceast diversitate s duc la sepa-
rare i divizare, opoziie i ostilitate, ci la interdependen i armonie.
Dac vom considera slujirea Sfntului Duh ca o slujire a unitii, este esenial de vzut
lucrarea Duhului ca pregtire a Bisericii de a tri unitatea n diversitate, att proactiv
ct i constructiv. Sfntul Duh devine Ajuttorul care transform problema diferenei n
promisiunea diferenei
41
.
Sfntul Duh este i nvtorul care asigur contextul dinamic i resursele necesare
ca oamenii s poat explora diferenele ntr-un mediu sigur, pozitiv, hrnitor. Oameni
dintr-o varietate de medii, cu concepte i idei care sunt noi pentru experiena lor, au
nevoie de o baz educaional potrivit unde s se neleag unul pe altul i s treac
dincolo de simpla toleran la asumarea i celebrarea dimensiunilor bogate ale diversi-
tii fiecrui individ i comuniti.
Slujirea unitii este o slujire a concilierii (lat. conciliare, a aduce mpreun) care se
refer n general la procesul de a aduce pri variate n relaie de avantaj i mbogire
reciproc, pentru a tri ntr-un model de unitate n diversitate. Reconcilierea se refer
mai ales la tmduirea relaiilor ntrerupte i la rezolvarea conflictelor i a greelilor
din trecut, n ambele cazuri promovnd pacea, dreptatea i solidaritatea.
Tmduirea unei lumi sfiate
Biserica, n sensul de comunitate a credincioilor, aduce un mesaj de tmduire unei
lumi sfiate, i care tnjete dup speran pentru a nlocui disperarea. Pentru a fi in-
strumentul lui Dumnezeu n tmduirea celorlali, Biserica trebuie s fie n primul rnd
receptacolul puterii de tmduire i al harului lui Dumnezeu. Slujirea de tmduire a
Bisericii i va gsi credibilitatea nrdcinat n demonstrarea nvierii vieii, ceea ce
nseamn restaurarea integritii i unitii interne.
Pe de alt parte, istoria Bisericii este, din pcate, i o prezentare a divizrilor, a se-
parrilor i a crizelor, care deseori au vtmat organismul viu care ar trebui s fie Bise-
rica, prin ruperea relaiilor ntre membri. Astfel au aprut adesea congregaii care au
dat gre n servirea nevoilor comunitii. Este esenial ca Biserica s contientizeze
sfierea ei, i s se ciasc de prezentele neajunsuri. Recuperarea sntii Trupului lui
Hristos, trebuie s fie vzut ca parte integrant a misiunii Bisericii. Este necesar sta-
bilirea unei ntregi serii de strategii i iniiative semnificative pentru a asigura c rs-
punsul la lucrarea Sfntului Duh va permite o astfel de recuperare i restaurare radical
i/sau treptat.
nc de la nceputurile Bisericii, cretinii a cutat s explice ce nseamn a fi om n
lumina Evangheliei. Aceast nelegerea a ceea ce nseamn a fi om n lumina Evan-
gheliei, constituie adesea o provocare pentru structurile sociale care njosesc fiina
668 Addenda
uman, fiind o reacie mpotriva a tot ce umilete sau distruge fiinele create de Dum-
nezeu dup chipul i asemnarea Sa.
ntr-o lume n care concepiile despre umanitate penduleaz ntre optimism ncrez-
tor i cinism profund, cretinii cred c fiinele umane, familia, comunitile locale,
societile i culturile au toate potenial creator, responsabilitate i buntate, care pro-
vin din faptul de a fi creaia lui Dumnezeu, i totui sunt adnc afectate de pcat i
incoeren. Pcatul neag valoarea i demnitatea fiinei umane, dezbin comuniti,
mpiedic dragostea i dreptatea. Pcatul trebuie confruntat, mrturisit, iertat, i vinde-
cat. Cretinii cred n mpcare nepreuit i dragoste, care nu nseamn un optimism
facil i nerealist.
Dei valoarea i demnitatea fiinei umane au fost ameninate pe parcursul istoriei,
contextul contemporan prezint un numr de provocri presante. Evanghelia este o
for semnificativ ce contribuie la cutarea dreptii, pcii i mpcrii n general, i
ntre naiuni n special
42
. ndemnul ei de baza este acela de a se experia lucrarea plin
de Duh a creaiei din nou, care nlocuiete ostilitatea cu familiaritatea, fcnd astfel
posibil un nou tip de relaie att cu Creatorul, ct i cu creaia. Apocalipsa zugrvete o
imagine a unei creaii nnoite, descrise ca un cer nou i un pmnt nou (21, 1). Pe
scurt, pcatul i fragmentarea lumii noastre sunt o realitate care nu poate fi ignorat ori
minimizat. Rezultatul este alienarea umanitii fa de Dumnezeu i de persoan, fa-
milie, Biseric, comuniti, naiuni i creaie, ducnd i la nedreptate structural. Cu
alte cuvinte, pcatul fiinelor umane contribuie i aparine unui context mai larg: haosul
i rul care afecteaz ntreaga creaie. Sfntul Apostol Pavel descrie acestea foarte su-
gestiv atunci cnd scrie: toat fptura mpreuna suspin (Rm 8, 22). Acest strigt de
ajutor cere tmduire i mpcare.
Chemai ntru Hristos pentru a fi comuniti care mpac i tmduiesc
Biblia este plin de istorisiri n care apare tema mpcrii, de unde putem extrage
propriile noastre exemple de tmduire i mpcare. Vechiul Testament trateaz pro-
blema nstrinrii dintre Dumnezeu i poporul Su i, de asemenea, lucrarea lui Dum-
nezeu, Domnul vieii i al dreptii, de tmduire, mpcare i restaurare a relaiei ntre-
rupte prin pcat. n mod asemntor, n Noul Testament, Sfntul Apostol Pavel este
deosebit de preocupat ca cei pe care Hristos i-a mpcat n trupul Su, s nu fie sepa-
rai, i ca viaa comunitii s fie prima expresie a planului lui Dumnezeu de a mpca
toat lumea. El are viziunea unitii n Hristos nu numai a iudeilor i elinilor, dar i a
robilor i celor liberi, a brbailor i femeilor (Ga 3, 28).
De unde i ia Biserica inspiraia s rspund la chemarea de a fi comuniti care
mpac i tmduiesc? Rspunsul se gsete n slujirea tmduitoare a lui Iisus care
ofer modelul pe care Biserica s l exploreze astzi. Tmduirea include schimbarea
vieii, posibil prin depirea granielor culturale i religioase
43
. n acest sens, devine
important pentru Biseric s neleag c vocaia sa este s rspund la darurile de tm-
duire, care-i ofer resursele i i dau posibilitatea s i mplineasc acest rol
44
. Slujirea
tmduitoare a lui Iisus a fost ntotdeauna parte integrant a misiunii Sale. Studierea
mai atent experienei diferitelor biserici va arta o legtur mai strns ntre mntuire i
tmduire. O redescoperire a lucrrii tmduitoare i reconciliatoare a Sfntului Duh
inima teologiei misionare ecumenice de astzi are implicaii ecumenice semnificative.
Pe scurt, pe parcursul ultimilor ani, reconcilierea a devenit noua paradigm care de-
finete misiunea Bisercii n satul global de astzi. Abordrile catolice, ortodoxe,
protestante i penticostale din ntreaga lume tind tot mai mult spre un numitor comun
45
.
Aa cum s-a vzut la diversele conferine internaionale n ultimii cinci ani
46
, este nece-
sar o spiritualitate a reconcilierii, pentru a face fa provocrilor aduse de efectele
duntoare ale ciocnirilor culturale i religioase, i de graniele economice i politice.
Raportul de la Atena 2005 conine o declaraie a misiunii ca reconciliere cu puterea
Sfntului Duh n contextul unei lumi fragmentate. Adevrul, memoria vie, dreptatea i
iertarea sunt nelese ca patru aspecte eseniale, necesare i n Biseric i societate n
sens larg, pentru a face posibil dinamica reconcilierii i procesul de tmduire
47
.
Tmduirea i reconcilierea ca restaurare a relaiilor potrivite cu Dumnezeu, repre-
zint sursa tmduirii i reconcilierii cu sine nsui, cu cei de aceeai credin, cu cei de
alte credine, i cu ntreaga creaie. Este timpul ca ntreaga familie mondial cretin s
vindece durerea separrilor noastre, pentru c unitatea prin tmduire i reconciliere
este parte integrant a misiunii lui Dumnezeu.
6. Concluzii
Conferina Misionar Mondial, care a avut loc la Edinburgh n 1910, marcheaz nce-
putul micrii ecumenice moderne i rmne o surs de inspiraie important pentru
muli din micarea misionar evanghelic modern. Temeiul principal al preocuprilor
legate de problema misiunii i unitii la Edinburgh 1910, era unul strategic. Problemele
legate de lipsa unitii mpiedicau atingerea elului conferinei evanghelizarea lumii n
timpul acestei generaii. n secolul care s-a scurs de atunci, lumea, i n special lumea
cretin, a trecut prin schimbri incredibile. Centrul cretintii s-a mutat din Nord n
Sud. A avut loc o explozie de comuniti ecleziale noi i de noi expresii ale cretinismu-
lui n toat lumea, pe care participanii la Edinburgh 1910 nu puteau s i le imagineze.
Reflecia curent asupra problemelor legate de misiune i unitate continu s duc la
o mai bun nelegere a misio Dei. Biserica este chemat s participe la aceasta, i astfel
s demonstreze c relaia dintre unitate i misiune a dobndit o importan care nu mai
este doar strategic. Misiunea este vzut tot mai mult ca o chestiune ce ine de nsi
esena Bisericii. Prin urmare, legtura inextricabil dintre unitate i misiune devine mai
important ca niciodat. S-au fcut pai semnificativi ctre elul unitii cretine pe
parcursul ultimului secol, dar au existat, de asemenea, i multe obstacole. Dei se recu-
noate natura greu de nvins a multor surse de separare, bisericile trebuie s se dedice
din nou att efortului de a depi separrile lor, ct i angajrii n mrturia comun,
oriunde i oricnd este posibil. Consensul tot mai mare ntre teologii din diferite tradiii
ecleziale, asupra faptului c misiunea Bisericii n secolul XXI trebuie s fie una de
tmduire i reconciliere, este prezentat ca o abordare a misiunii care poate s exprime
att unitatea prezent deja n misiunea bisericilor, ct i s pregteasc o cale pentru o
deplin unitate viitoare.
Note
1
Towards Common Witness to Christ Today: Mission and the Visible Unity of the Church, Geneva:
CWME, September 2009.
2
K.S. LATOURETTE, Ecumenical Bearings of the Missionary Movement and the International
Missionary Council, n A History of the Ecumenical Movement 1517-1948. R. ROUSE AND STEPHEN C.
NEILL, (eds.) (Philadelphia: The Westminster Press, 1967), p. 355.
3
LATOURETTE, Ecumenical Bearings, p. 355.
4
World Missionary Conference 1910: Report of Commission VIII Co-operation and the Promotion of
Unity. (Edinburgh and London: Oliphant, Anderson and Ferrier, 1910), p. 5.
670 Addenda
5
Deja n 1910, n cuvntul de deschidere, Arhiepiscopul de Canterbury declara c nsi fiina Bisericii
este unitatea. The Central Place of Missions in the Life of the Church, n World Missionary Conference
1910, (Edinburgh and London: Oliphant, Anderson and Ferrier, 1910) Vol. IX. Cf. also: Ad Gentes 9:
Biserica pelerin este misionar prin nsi natura sa.
6
N. GOODALL, ed., Missions under the Cross. Addresses Delivered at the Enlarged Meeting of the Inter-
national Missionary Council at Willingen, Germany, 1952; with Statements Issued by the Meeting. (Lon-
don: Edinburgh House Press, 1953), p. 189.
7
La Adunarea general a CMI de la New Delhi, 1961, membrii CMI din 37 de ri, cu o singura
exceptie, au hotrt integrarea. The Minutes of the Assembly of the IMC at New Delhi, India, 17-18
November 1961, n The New Delhi Report. Third Assembly of the WCC. (London, 1962), 7.
8
Mission and Evangelism: An Ecumenical Affirmation, n MATTHEY, J., (ed.), You are the light of
the World Statements on Mission by the World Council of Churches 1980-2005. (Geneva: WCC, 2005),
p. 5. (De aici nainte EA).
9
The Nature and Mission of the Church, 35, (Faith and Order Paper, 198, Geneva: WCC, 2005), p. 10.
10
JEAN S. STROMBERG, Ecumenical Affirmation on Mission and Evangelism: A Review, Interna-
tional Review of Mission (IRM), 90/358 (July 2001), p. 249.
11
Dei ortodocii nu au participat, Enciclica Patriarhiei Ecumenice din anul 1920 a propus bisericilor
s fac eforturi pentru a coopera i a renuna la prozelitism. Vezi, MICHAEL KINNAMON and BRIAN E.
COPE, eds., The Ecumenical Movement: An Anthology of Key Texts and Voices, (Geneva: WCC Publica-
tions), 1997, p. 11-14.
12
Resolutions reached by the Working Group at the Sevres Conference, 7
th
-12
th
April 1953, Syndes-
mos News, No.1, June 1953.
13
Cf. Dei Biserica Romano-Catolic nu a fost reprezentata, Episcopul Geremina Bonomelli de
Cremona a adresat un mesaj de ntmpinare. Vezi BRIAN STANLEY, The World Missionary Conference,
Edinburgh 1910, (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), p. 11-12.
14
Charta Oecumenica (Geneva: Conference of European Churches, 2001), Ch. II, para 2.
15
WALLS, The Great Commission 1910-2010, p. 6.
16
Cf. Mission and Evangelism in Unity Today 10-13, in, JACQUES MATTHEY (ed.), You are the light
of the World..., p. 65-66. ( De aici nainte: MEUT).
17
MEUT, p. 15.
18
EA, p. 23.
19
ATHANASIOS N. PAPATHANASIOU, Is Mission a Consequence of the Catholicity of the Church? An
Orthodox Perspective, IRM, 90/359 (October 2001), p. 409-416.
20
Aceast seciune reprezint un rezumat al punctului de vedere exprimat de KIRSTEEN KIM n: Mission
Theology of the Church, lucrare prezentat la consultrile comune cu privire la misiune i eclesiologie ale
Comisiei Credin i Constituie i ale Comisiei pentru Misiune i Evanghelizare Mondial, Berekfrd, 4-
9 March 2009, (manucris nepublicat), p. 2-3.
21
EMIL BRUNNER, The Word and the World (London: Student Mission Movement Press, 1931), 108
22
Vatican II, Ad Gentes: Decree on the Mission Activity of the Church (1965), 9; cf. BOSCH, Trans-
forming Mission, 372; cf. EA, p. 3.
23
SHOKI K. Coe a creat acest termen n procesul articulrii concepiei sale de contextualizare n educa-
ia teologic. Vezi, The Human and the Holy: Asian Perspectives in Christian Theology, edited by EMERITO
P. NACPIL and DOUGLAS J. ELWOOD, (Quezon City: New Day, 1978), p. iii.
24
JACQUES MATTHEY, Evangelism, Still the Enduring Test of Our Ecumenical and Missionary Call-
ing, IRM, 96/382-383 (2007), p. 355.
25
MEUT, 7.
26
EMILIO CASTRO, Evangelism, in, Nicholas Lossky et al, eds., Dictionary of the Ecumenical Move-
ment, (Geneva: WCC, 1991), p. 400.
27
EA, 14.
28
EA, 4.
29
MEUT, 27.
30
MEUT, 71 Evangelicals and Catholics together: Christian Mission in the Third Millenium, 1994.
31
Evangelicals and Catholics together: Christian Mission in the Third Millenium, 1994.
32
MEUT,73.
33
THOMAS F. BEST and GNTHER GASSMANN (eds), On the Way to Fuller Koinonia: Official Report
of the Fifth World Conference on Faith and Order, Santiago de Compostela, 1993, (Geneva: WCC,
1994), p. 254.
34
Towards Common Witness: A Call to Adopt Responsible Relationships in Mission and to Renounce
Proselytism, WCC Central Committee, 1997, 2, par.3
35
The Whole Church: Reflections of the Lausanne Theology Working Group, Panama, 26th-30th Janu-
ary 2009, (Panama: LCWE, 2009)
36
Towards Common Witness..., 52-53
37
DIETRICH WERNER, Ecumenical Evangelism, 2
38
Mai ales la Conferina de Misiune Mondial de la Bangkok, 1972/3 (Seciunea II, Mntuire i Drep-
tate Social) i cea de la Melbourne, 1980 (Seciunea IV, Hristos Rstignit i nviat provoac puterea
omeneasc)
39
Your Kingdom Come: Report on the World Conference on Mission and Evangelism, Melbourne, Aus-
tralia, 12-25, May 1980, (Geneva: WCC, 1980), 218
40
MEUT, 7
41
Mission as Ministry of Reconciliation, 22-27 (The Holy Spirit and Reconciliation), Documentul
de la Conferina de Misiune Mondial, Atena 2005
42
JOANNA UDAL, Reconciliation Among Nations: The Role of the Church Common Understanding
and Vision, The Ecumenical Review, 49,( January 2007)
43
TURID KARLSSEN SEIM, The Double Message: Patterns of Gender in Luke-Acts, (Edinburgh: T&T
Clark, 1994), 57
44
You Are The Light Of The World, 149-150
45
PETROS VASSILIADIS, Reconciliation As a Pneumatological Mission Paradigm: Some Preliminary
Reflections by an Orthodox, IRM, 94/372, (January 2005), 30-42
46
Cf. International Conferences of the International Association of Mission Studies (IAMS) in Malay-
sia, 2004 and in Hungary, 2008
47
JACQUES MATTHEY (ed.), Come Holy Spirit, heal and reconcile! Called in Christ to be Reconciling
and Healing Communities. Report of the WCC Conference on World Mission and Evangelism, Athens,
Greece, May 9-16, 2005. (Geneva: WCC, 2008)
Bibliografie
BEST, THOMAS F. AND GASSMANN, GNTHER (eds), On the Way to Fuller
Koinonia: Official Report of the Fifth World Conference on Faith and Order, Santiago
de Compostela, 1993, (Geneva: WCC, 1994).
Commission on World Mission and Evangelism, (Geneva: WCC, s.d.).
GOODALL, NORMAN (ed.), Missions under the Cross. Addresses Delivered at the
Enlarged Meeting of the International Missionary Council at Willingen, Germany,
1952; with Statements Issued by the Meeting (London: Edinburgh House Press, 1953)
.
JENKINS, PHILIP, The Next Christendom (New York: Oxford University Press, 2002).
KIM, SEBASTIAN and KIM, KIRSTEEN, Christianity as a World Religion (London:
Continuum, 2008).
LATOURETTE, KENNETH S., Ecumenical Bearings of the Missionary Movement and
the International Missionary Council in Ruth Rouse and Steven C. Neill (eds), A
History of the Ecumenical Movement 1517-1948 (Philadelphia: The Westminster Press,
1967), 353-402.
LOSSKY, NICHOLAS et al. eds, Dictionary of the Ecumenical Movement, (Gene-
va:WCC, 1991).
MATTHEY, JACQUES (ed.), You are the light of the World Statements on Mission
by the World Council of Churches 1980-2005 (Geneva: WCC, 2005).
IDEM (ed.), Come Holy Spirit, heal and reconcile! Called in Christ to be Reconciling
and Healing Communities. Report of the WCC Conference on World Mission and
Evangelism, Athens, Greece, May 9-16, 2005. (Geneva: WCC, 2008).
672 Addenda
Mission and Evangelism in Unity Today, in MATTHEY, JACQUES (ed.), You are
the light of the World Statements on Mission by the World Council of Churches 1980-
2005 (Geneva: WCC, 2005).
Mission and Evangelism: An Ecumenical Affirmation, in MATTHEY, JACQUES
(ed.), You are the light of the World Statements on Mission by the World Council of
Churches 1980-2005 (Geneva: WCC, 2005).
PAPATHANASIOU, ATHANASIOS N., Is Mission a Consequence of the Catholicity of
the Church? An Orthodox Perspective, in, International Review of Mission, 90/359
(October 2001), 409-416.
ROUSE, RUTH and NEILL, STEVEN C. (eds), A History of the Ecumenical Movement
1517-1948 (Philadelphia: The Westminster Press, 1967).
STROMBERG, JEAN S., Ecumenical Affirmation on Mission and Evangelism: A Re-
view, in, International Review of Mission, 90/358 (July 2001).
The Nature and Mission of the Church, (Faith and Order Paper, 198, Geneva: WCC,
2005).
The New Delhi Report. Third Assembly of the WCC (London, 1962).
Towards a Common Understanding and Vision of the World Council of Churches. A
Policy Statement (Geneva: WCC,1997).
Towards Common Witness: A Call to Adopt Responsible Relationships in Mission
and to Renounce Proselytism, (Geneva: WCC Central Committee, 1997).
UDAL, JOANNA, Reconciliation Among Nations: The Role of the Church Com-
mon Understanding and Vision in, The Ecumenical Review, 49, ( January 2007).
UTUK, EFIONG, From New York to Ibadan: The Impact of African Questions on the
Making of Ecumenical Mission Mandates, 1900-1958, (New York: Peter Lang, 1991).
VASSILIADIS, PETROS, Reconciliation As a Pneumatological Mission Paradigm:
Some Preliminary Reflections by an Orthodox in, International Review of Mission,
94/372, (January 2005), 30-42.
WALLS, ANDREW F., The Great Commission 1910-2010 (www.towards2010.org.uk)
WCC Minutes and Reports of the Fourth Meeting of the Central Committee, Rolle
(Switzerland), August 4 11, 1951.
WILSON, FREDERICK R. (ed), The San Antonio Report. Your Will Be Done: Mission
in Christs Way. (Geneva:WCC, 1990).
World Missionary Conference 1910: Report of Commission VIII Co-operation and
the Promotion of Unity. (Edinburgh and London: Oliphant, Anderson and Ferrier, s.d.).
Your Kingdom Come: Report on the World Conference on Mission and Evangelism,
Melbourne, Australia, 12-25, May 1980, (Geneva: WCC, 1980).
673 Addenda
675 Addenda
Cuprins/Contents
Cuvnt nainte/Foreword (Pr. Conf. Univ. Dr. Nicolae Mooiu) . . . . . . . 5
Fr. Professor Ion Brias Biography and Bibliography . . . . . . . . . . . . . . . . 9
I
Restituiri/Restitution
Regenerarea misiunii cretine n contextul urban/The Regeneration of the Christian
Mission in an Urban Context . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
Misiunea urban n prezent i n viitor, condiii i exigene/The Urban Mission:
Present and Future, Circumstances and Exigencies . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
II
Mesaje i evocri/Messages and Evocation
DR. DANIEL CIOBOTEA
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne/Patriarch of the Romanian Orthodox Church
Printele Profesor Ion Bria (19292002) vocaia ecumenic mrturisitoare/Father
Professor Ion Bria (19292002) and His Witness-Bearing Ecumenical Vocation 59
PROF. UNIV. DR. LAURENIU STREZA
Mitropolitul Ardealului/Metropolitan of Transylvania
Printele Profesor Ion Bria (1929-2002) un teolog ortodox realist/Father Professor
Ion Bria, a Realistic Orthodox Theologian . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
PROF. UNIV. DR. DR. H.C. CHRISTOPH KLEIN
Episcopul Bisericii Evanghelice C.A. din Romnia/Bishop of the Evangelical
Church of the Augustana Confession in Romania
Preot prof. dr. Ion Bria un mare teolog i ecumenist. Amintirile unui coleg
luteran/Reverend Professor Dr. Ion Bria, a Great Theologian and Ecumenical
Thinker. Memories of a Protestant Colleague . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
678 Cuprins
REV. DR. SAMUEL KOBIA
Secretarului General al Consiliului Ecumenic al Bisericilor/General Secretary of the
World Council of Churches
Greetings to the International Conference Dedicated to the Late Fr. Prof. Dr. Ion
Bria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
Mesajul trimis Conferinei internaionale dedicate memoriei Printelui Prof. Dr. Ion
Bria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
PR. ACADEMICIAN. PROF. UNIV. DR. MIRCEA PCURARIU
Preotul profesor universitar Ion Bria. O via i o oper dedicat misiunii i unitii
Bisericii/Reverend Professor Ion Bria, a Life and Work Dedicated to the Mission
and Unity of the Church . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
PR. PROF. UNIV. DR. VASILE BRIA
Cuvnt de gratitudine/ Expression of Gratitude . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
III
Referate/Scientific works
PROF. UNIV. DR. IRINEU POPA/
Mitropolitul Olteniei/Mitropolitan of Oltenia
Fiul lui Dumnezeu s-a nomenit ca s ndumnezeiasc pe om n decursul istoriei/
The Son of God Became Man to Secure the Godliness of Man during History . . 81
PROF. UNIV. DR. ADOLF MARTIN RITTER
Zum diakonietheologischen Erbe der Alten Kirche oder Apostelgeschichte 6, 1-7
und die Ausbildung diakonaler Strukturen in vor- und nachkonstantinischer Zeit
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
Despre motenirea diaconico-teologic a Bisericii primare sau FA 6, 1-7 i
dezvoltarea structurilor diaconale n perioada pre- i post-contantinian . . . . . . 115
PROF. UNIV. DR. PETROS VASSILIADIS
The Missionary Implications of St. Pauls Eucharistic Inclusiveness . . . . . . . . 123
Implicaiile misionare ale inclusivismului euharistic al Sfntului Apostol Pavel
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
PROF. UNIV.DR. TORMOD ENGELSVIKEN
Mission as Ministry of Reconciliation in the Bible and Contemporary Missiology
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
Misiunea ca slujire a mpcrii n Biblie i n misiologia contemporan . . . . . . 145
REVD. PROF. CANON HUGH WYBREW
Anglican-Orthodox Theological Dialogue: The Church of the Triune God . . 155
Dialogul teologic anglican-ortodox: Biserica lui Dumnezeu Unul n Treime
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
PROF. UNIV. DR. DANIEL MUNTEANU
Liturghie i ecumenism. Valene fundamentale ale teologiei ortodoxe reflectate n
teologia printelui Ion Bria/ Liturgy and Ecumenism. The Fundamental Potential of
Orthodox Theology as Reflected in Reverend Prof. Ion Brias Thought . . . . . . 175
LECT. UNIV. DR. ANDREY LEVITSKIY
A hope for pluralism? Some methodological consideration on religious education in
contemporary Russia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
Exista vreo speran pentru pluralism? Cteva consideraii metodologice n privina
educaiei religioase in Rusia contemporan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
PROF. UNIV. DR. TAMS JUHSZ
Happy End sau Happy Begin? Observaii protestante pe marginea crii profesorului
Ion Bria Liturghia dup Liturghie/Happy End or Happy Begin? Protestant
Observations on Prof. Dr. Ion Brias Book The Liturgy after the Liturgy . . . . 203
ARHID. PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN VOICU
Concepia Sfntului Ioan Gur de Aur despre munc n relaiile umane/Saint John
Chrysostoms View on Work in Inter-Personal Relationships . . . . . . . . . . . . . . 211
PR. PROF. UNIV. DR. TEFAN BUCHIU
Specificul teologiei ortodoxe romneti n viziunea printelui profesor Ion Bria/
Particularities of Romanian Orthodox Dogmatics in Reverend Prof. Ion Brias View
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
PR. PROF. UNIV. DR. VIOREL SAVA
Familia cretin i problemele ei n lumina canoanelor Sfntului Vasile cel Mare
abordare pastoral/The Christian Family and Its Problems in the Light of Saint Basil
the Greats Canons a Pastoral View . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
PR. PROF. UNIV. DR. IOAN TULCAN
Ecleziologia comuniunii i valenele ei ecumenice n viziunea Pr. Prof. Dr. Ion
Bria/Ecclesiology of Communion in Reverend Prof. Ion Brias View, and its Ecumenical
Potential . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
PR. PROF. UNIV. DR. VALER BEL
Exigenele misiunii cretine n gndirea Printelui Profesor Ion Bria/The Demands
of the Christian Mission in Rev. Prof. Ion Brias View . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
PR. PROF. UNIV. DR. GHEORGHE PETRARU
Parohia, orizont misionar, sacramental, filantropic i cultural n viziunea printelui
profesor Ion Bria/The Parish as Missionary, Sacramental, Philanthropic, and
Cultural Horizon in Reverend Prof. Ion Brias View . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
PR. PROF. UNIV. DR. DUMITRU MEGHEAN
Dimensiunea pleromatic i finalitatea cosmic a Bisericii n viziunea printelui
profesor dr. Ion Bria/The Pleromatic Dimension and the Cosmic Finality of the
Church in Reverend Prof. Ion Brias View . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
PR. PROF. UNIV. DR. DORIN OANCEA
Teologia Religiilor n Biserica Primar: Athenagoras, Sf. Justin Martirul, Origen/
The Theology of Religions in the Early Church: Athenagoras,Saint Justin the
Martyr, Origen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
ARHID. PROF. UNIV. DR. IOAN I. IC JR
Teologia academic ortodox. Repere istorice i programatice/Orthodox Academic
Theology. Historical and Programmatic Points of Reference . . . . . . . . . . . . . . 283
680 Cuprins
PR. PROF. UNIV. DR. AUREL PAVEL
Misiune prin sfinenia vieii n opera printelui profesor Ion Bria/Mission through
the Holyness of Life in the Work of Reverend Prof. Ion Bria . . . . . . . . . . . . . . 299
PR. PROF. UNIV. DR. MIHAI HIMCINSCHI
Provocri misionare actuale/ Contemporary Missionary Themes . . . . . . . . . . . 309
CONF. UNIV. DR. CRISTINEL IOJA
Printele Profesor Ion Bria i contribuia sa specific n elaborarea unei Teologii
Dogmatice cu implicaii ecumenice/Reverend Prof. Ion Bria and his Contribution to
the Elaboration of a Dogmatic Theology with Ecumenical Implications . . . . . . 321
PR. CONF. UNIV. DR. TEOFIL TIA
Pr. prof. Ion Bria analist subtil al realitilor pastorale postmoderne/Reverend Prof.
Dr. Ion Bria a Subtle Analyst of Postmodern Pastoral Reality . . . . . . . . . . . . 335
CONF. DR. CORNELIU C. SIMU
Pressing Pastoral Issues within Todays Church as Exposed in Ion Brias
Ecclesiology/Teme pastorale actuale n ecleziologia profesorului Ion Bria . . . 343
PR. CONF. UNIV. DR. IOAN MIRCEA IELCIU
Un teolog ecumenic str-romn din secolul IV. Sfntul Ioan Casian: sinergismul
dintre Har i libertatea de voin/A proto-Romanian Ecumenical Theologian from
the 4th century. Saint John Cassian: the Synergism between Charisma and Freedom
of Will . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365
PR. LECT. UNIV. DR. MIHAI IOSU
Printele Profesor Ion Bria. Demersuri i soluii pastorale/Father Professor Ion Bria.
Pastoral endeavours and solutions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375
PR. CONF. UNIV. DR. CONSTANTIN NECULA
Dimensiunea catehumenal a operei printelui profesor Ion Bria/The Catechu-
menical Dimension of Reverend Ion Brias Writings . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385
PR. CONF. UNIV. DR. CONSTANTIN OANCEA
O reevaluare a problemei crilor anaginoskomena n teologia ortodox/A Re-
evaluation of the Problem of the Anaginoskomena in Orthodox Theology . . . . 399
CONF. UNIV. DR. CIPRIAN STREZA
Dinamica simbolismului Sfintei Liturghii/The Dynamics of the Symbolism of the
Divine Liturgy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413
LECT. UNIV. DR. ALINA PTRU
Tinerii i implicarea lor teologic-ecumenic: exemplul dialogului bilateral pentru
tineret BOR-EKD/The Young and their Theological Involvement in the Ecumenical
Movement: the Bilateral Dialog for Youth between the Romanian Orthodox Church
and the EKD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431
PR. LECTOR UNIV. DR. DAVID PESTROIU
Printele prof. dr. Ion Bria misionar al Ortodoxiei/Reverend Prof. Dr. Ion Bria a
Missionary of Orthodoxy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 441
PR. LECT. UNIV. DR. VASILE VLAD
Dinamica Ortodoxiei: Identitate i nnoire n perspectiva Printelui Profesor
Doctor Ion Bria/The Dynamics of Orthodoxy: Identity and Renewal in the Theological
Thought of Reverend Prof. Ion Bria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449
PR. PROF. DR. CRISTIAN MUNTEAN
Rugciunea la Prinii filocalici/Prayer in the Writings of the Philocalic Fathers
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461
PR. LECT. DR. DANIEL BUDA
Aspecte istorice n studiile Printelui Profesor Ion Bria/Historiographic Arguments
in Reverend Prof. Ion Brias Missiological Studies . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 471
PR. ASIST. UNIV. DR. NICOLAE RZVAN STAN
Principiile spiritualitii ortodoxe reliefate n opera printelui profesor Ion Bria/The
Principles of Orthodox Spirituality in Father Professor Ion Brias Work . . . . . 481
PROTOS. ASIST. DR. VASILE BRZU
Spiritualitatea simirii minii n tradiia filocalic rsritean/ The Spirituality of
the Sense of Mind in the Philocalic Eastern Tradition . . . . . . . . . . . . . . . . . 495
DR. OVIDIU IOAN
De la ospitalitatea euharistic la comuniune deplin: viziunea ecumenic a Printelui
Bria / From Eucharistic Hospitality to Full Communion: Reverend Prof. Ion Brias
Ecumenical Perspective . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 527
ASIST. UNIV. DR. CIPRIAN TOROCZKAI
Printele Profesor Ion Bria i harisma teologului/Reverend Prof. Ion Bria and the
Theologians Charisma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 535
ASIST. UNIV. DR. LUCIAN COLDA
Aspecte ecleziologice ale Conciliului II Vatican reflectate critic n gndirea
teologic a Printelui Profesor Ion Bria/Ecclesiologic Features of the II Vatican
Council and their Critical Reflection in the Theological Thought of Rev. Prof. Ion
Bria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 551
DR. TEFAN L. TOMA
Aspecte privind receptarea gndirii teologice a Printelui Dumitru Stniloae n opera
Printelui Profesor Ion Bria (1929-2002)/The Reception of Father Dumitru
Stniloaes Theological Thought in Father Professor Ion Brias Work . . . . . . . 559
MASTERAND MIHAI COPCEANU
Ortodoxia n Anglia: Oxford. Convertire. Pastoraie. Studiu de caz i scurte
comentarii/Orthodoxy in England: Oxford. Case Study and Short Comments . . 569
PR. CONF.UNIV. DR. NICOLAE MOOIU
Bazele Tradiiei n gndirea teologic a printelui profesor Ion Bria/The Essentials
of Tradition in the Theological Thought of Reverend Prof. Ion Bria . . . . . . . . . 593
682 Cuprins
Addenda
JOHN GARBUTT
Urban Mission in the Program of the Ecumenical Movement . . . . . . . . . . . . . . 631
Misiunea urban n programul micrii ecumenice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 639
PR. CONF. UNIV. DR. IRIMIE MARGA
Misiologia n nvmntul teologic romnesc/Missiology in Romanian Theological
Education . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 647
***
Misiune i Unitate: Eclesiologie i Misiune/Mission and Unity: Ecclesiology and
Mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 653
Cuprins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 677

Lucrari Simpozion Ion Bria

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Lucrari Simpozion Ion Bria

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Relevana operei Printelui Profesor Ion Bria pentru viaa

bisericeasc i social actual. Direcii noi de cercetare n

O biserica ce nu este misionar, este demisionar (tr. n.).

S-ar putea să vă placă și