ndrumar bibliografic pentru cursul de Teologie Dogmatic Ortodox i Prelegeri cu referire special la opera Printelui Profesor Dumitru Stniloae

Pr. Lect. Dr. Nicolae Mooiu

Universitatea Lucian Blaga Sibiu Facultatea de Teologie Andrei aguna

2006

Introducere La Facultatea de Teologie Andrei aguna din Sibiu, disciplina Teologie Dogmatic Ortodox se pred conform programei analitice n vigoare. Sursele de baz pentru predarea cursului sunt: Pr.Prof.Dr.Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox (Bucureti, 3 vol., ed.a III-a, 2003), Prof.Nicolae Chiescu,Pr.Prof.Isidor Todoran, Pr.Prof.I.Petreu, Teologia Dogmatic i Simbolic (2 vol., Bucureti, 1958, ed.a II-a, vol.1, 2004, vol.2, 2005, Cluj Napoca) i Pr.Prof.Dr.Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic (Bucureti, 1999), precum i prelegeri cu referire special la opera printelui Stniloae. De menionat c Facultatea de Teologie din Sibiu s-a bucurat timp de patru ani (19951999) de prezena, n calitate de profesor asociat, a regretatului printe profesor Ion Bria, fost profesor de Teologie Dogmatic la Bucureti, specialist, recunoscut pe plan mondial, n doctrin cretin comparat, precum i n misiune i ecumenism. Prea cucernicia sa activase timp de peste dou decenii n cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor cu sediul la Geneva i prezentase i reprezentase Biserica Ortodox i teologia sa n mod strlucit. Prea cucernicia sa a redactat cursul menionat n mod special pentru mediul ecumenic transilvnean, accentul fiind pe identitatea Ortodoxiei n sine i nu pe o metod comparativ incisiv i contra-productiv, pe cunoaterea documentelor recente din cadrul catolicismului i protestantismului. La acestea se adaug alte surse considerate importante pentru situarea n contextul actual, indicate n lista de abrevieri. De notat c studenii au obligaia de a promova, n primul semestru, un examen parial dintr-o bibliografie clar precizat, scopul fiind dobndirea de cunotine, formarea limbajului adecvat, precum i asocieri i conexiuni personale care s determine i s menin interesul pentru studiu. Se dorete ca studenii s fac un efort susinut n parcurgerea materialelor indicate. Teologia Dogmatic nu poate fi nvat dup scheme i schie simplificatoare, fiind vorba despre credina pe care trebuie s o mrturisim chiar cu preul libertii i al vieii noastre, asemenea sfinilor martiri. Se dorete, de asemenea, reliefarea legturii ntre cercetarea trecut i cea prezent precum i oferirea unor modele de cercetare. Dogmatica nu nseamn dogmatism. Chiar dac formulele dogmatice sunt definite i definitive, explicitarea lor, aa cum ne nva printele Stniloae, se poate realiza nencetat, conform expresiei Sfntului Vinceniu, infinitus progresus in idem. La Sibiu, n mod special datorit prezenei printelui profesor Ion Bria, s-a nceput i se dorete s se continue, prin cursuri, lucrri de seminar, de licen i de master, un amplu proces de receptare a operei printelui profesor Dumitru Stniloae, cel care n mod indubitabil a avut harisma teologizrii. ntr-o scrisoare adresat printelui proesor Ion Bria, cel mai cunoscut teolog romn scria: A duce mai departe gndirea teologic romneasc! Aceasta mi produce cea mai mare bucurie. O simpl nirare de citate din studiile mele ar bate pasul pe loc sau chiar ar face mort ceea ce e viu n ele.1 Iar un deceniu mai trziu transmitea acelai mesaj: M bucur c se scrie despre teologia mea, dar m voi bucura i mai mult pentru reflexiunile altora care vor spori aceast teologie, cci doresc s vd c gndurile mele fecundeaz gndirea altora, ducnd astfel mai departe teologia noastr romn . Doresc ca gndurile
1

Fragment din scrisoare adresat de printele profesor Dumitru Stniloae, n iulie 1982, printelui profesor Ion Bria

mele s fecundeze gndirea altora ! , iat testamentul marelui preot i teolog Dumitru Stniloae! .2 Numele Printelui Dumitru Stniloae este nscris nu numai n dipticele Bisericii i teologiei ortodoxe romne, ci i n dipticele Bisericii universale. Cnd n 1994, Consiliul Ecumenic al Bisericilor a alctuit volumul Ecumenical Pilgrims. Profiles of Pioneers in Christian Reconciliation"3, editorii volumului n-au ezitat o clip s introduc numele su n rndul Pionierilor n Reconcilierea Cretin din secolul trecut. El se afl n comuniunea marilor teologi ai secolului al XX-lea : Karl Barth, Dom Lambert Beauduin, Paul Couturier, Karl Rahner, Georges Florovsky, Vladimir Lossky, John Meyendorff, Michael Ramsey, Olivier Tomkins, Stephan Zankov, Suzanne de Dietrich, Ioan Coman4. Exegeza teologic i comunicarea ecumenic a viziunii creatoare a Printelui Stniloae, sublinia printele profesor Ion Bria, au intrat ntr-un nou stadiu odat cu publicarea primelor teze de doctorat consacrate operei i teologiei sale i cu traducerea n limba german i n limba englez a Teologiei Dogmatice Ortodoxe. O prim ncercare de a contura opera i personalitatea sa este volumul intitulat Persoan i Comuniune publicat la Sibiu n 1993, unde gsim i impresionanta sa bio-bibliografie. Studiile recente restabilesc simetria teologiei sale cu privire la definirea Ortodoxiei, la comunicarea acesteia pe scena ecumenic. . Printele profesor Ion Bria observa c teologia Printelui Stniloae, metoda sa de a mbina experiena personal a teologului, practica ecclesial i receptivitatea social, ct i temele dezvoltate n studiile sale, constituie o noutate, o alt teologie. Predarea Dogmaticii sale n nvmntul teologic universitar a produs o polarizare latent n teologia romn. Parc pentru a marca aceast polarizare, este numit peiorativ misticul nostru: Rectorul Institutului nostru prin 1955 m-a prezentat odat, la o vizit a reprezentanilor Departamentului Cultelor, cu cuvintele : << Iat-l i pe Printele Stniloae, misticul nostru>>. La riposta mea c orice teolog e i mistic, s-a aprat cu furie : <<Eu nu sunt mistic>>. <<Dar nu te mprteti cu mystike thysia ?. i apoi dac te aperi ca de un lucru periculos de acest epitet, de ce mi-l arunci mie?>>.5 Printele Stniloae a neles c nvmntul teologic din Romnia are nevoie de o alt teologie care s exprime experien, s fie mrturisitoare (din grecescul martyria), nu doar s prezinte anumite cunotine. Paginile scrise de printele Stniloae n manualul de Teologie Dogmatic i Simbolic ( 1958), au fost cenzurate, i, oricum, numele su n-a aprut printre autori, nici cel puin n ediia a II-a recent tiprit la Cluj-Napoca( vol.1, 2004, vol.2, 2005). Potrivit printelui profesor Ion Bria mai trebuie s fie reinut, tot ca observaie preliminar, ideea c Printele n-a neles redefinirea Ortodoxiei n dialogul ecumenic, fr o critic a teologiei ortodocilor din diaspora rus n Occident. El recunoate locul important al diasporei ruse n difuzarea misticii rsritene n Apus, mai ales n rndul laicilor. Dar, n multe capitole ale Dogmaticii sale, el nu urmeaz viziunea acestora, ca de pild n eshatologie. Din cauza condiiei umane n planul istoriei, Istoria e sortit s rmn mereu ntr-o anumit
2

Pr.Prof.Dr.Ion Bria, Spaiul nemuririi sau eternizarea umanului n Dumnezeu, n viziunea teologic i spiritual a Printelui Stniloae, Trinitas, Ed.Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, Iai 1994, p.44 3 Editat de Ion Bria i Dagmar Heller, WCC Publications, Geneva 1995, v.pp.226-230 4 Ibid.,pp.63-65 5 Fragment din scrisoarea sa din 30 decembrie 1978, adresat printeluii profesor Ion Bria

imperfeciune, ceea ce pe de alt parte i d o tensiune nencetat6 . Opiunea cretinilor pentru istorie este susinut de tensiunea eshatologic. Printele Stniloae a neles c supralicitarea unei culturi i spiritualiti dominante ruso-bizantine, ar putea s nsemne banalizarea tradiiilor i spiritualitilor locale. Cnd se reliefeaz raportul dintre Evanghelie i cultur, trebuie s se in seama de nrdcinarea n spaiul propriu. Ethosul Ortodoxiei romne se menine numai stnd ntre Orient i Occident, n acest spaiu de grani, spaiu-punte. Identitatea sa este dislocat, dar nu este strin de cultura modern europen. Participarea i contribuia Printelui Stniloae la Micarea ecumenic, la dialogul teologic bilateral, n-a avut totdeauna un caracter instituional, de reprezentare. A fost discret n manifestrile sale ecumenice, dar a fost mereu n contact cu mari teologi ai timpului su. Ecumenismul este ru neles, de aceea nu exist capitol din Dogmatica sa fr un comentariu asupra implicaiilor ecumenice ale acestui capitol. Divergenele confesionale sunt vizate i numite fr ocol, cu acuratee i fermitate, totui situate n cercul mare al unei soborniciti deschise, al Tradiiei patristice inclusive, ce aparine tuturor. Consiliul Ecumenic al Bisericilor i-a solicitat contribuia n diverse reuniuni, cu nelegerea c teologia sa ecumenic modific portretul Ortodoxiei care circula n Occident n prima jumtate a secolului trecut. Ecumenismul era ru neles, considera Printele Stniloae, i din cauz c se comunic deficient Ortodoxia, adic nu s-a atins un nivel teologic adecvat i relevant pentru comunitatea ecumenic n majoritatea ei protestant. Prea Sfinitul Kallistos Ware, profesor universitar la Facultatea de Teologie a Universitii Oxford, prefer definiia Tradiiei dat de Printele Stniloae : Aceasta nu este o sum de propoziii nvate pe dinafar, ci o experien trit. 7 Tradiia nu se epuizeaz n formule dogmatice, deoarece experiena lui Dumnezeu n istorie este inepuizabil. Ortodoxia nu poate fi redus la definiii scurte cum ar fi Biserica celor apte sinoade ecumenice. De aceea nu a ezitat s vorbeasc despre nnoirea Tradiiei i dezvoltarea doctrinei. nnoirea const pe de o parte n eliminarea unora din excrescenele neeseniale sau deviate ale Tradiiei originare, pe de alta n regsirea i aprofundarea sensului ei viu, a potenelor ei spirituale, i n trirea lor. Aceast regsire, aprofundare i trire face ca vemntul exterior al Tradiiei s devin transparent.... nnoirea Tradiiei nu o realizm prin inerea exterioar la textul Scripturii, ci prin nnoirea noastr interioar, n conformitate cu mplinirile duhovniceti cele mai impresionante i mai autentice din cursul istoriei Bisericii, ncepnd cu perioada apostolic, n care avem primele modele.8 Rennoirea Tradiiei se produce mai degrab prin ea nsi, cnd ea e trit prin credin de oamenii credincioi care o transmit i o accept. i ntruct aceasta are loc n snul Bisericii, numai n snul Bisericii se poate nnoi Tradiia.9 n ceea ce privete concepia Bisericii Ortodoxe despre dezvoltarea doctrinei10 Printele scria: Plenitudinea misterului mntuirii, adic dumnezeirea n maxima ei apropriere i lucrare mntuitoare, trit continuu n Biseric, nu poate fi exprimat deplin n nici un fel de cuvinte, de metafore, de formule. De aici rezult ndreptirea de a exprima acest mister nemrginit continuu n alte i alte cuvinte, metafore, formule 11; chiar dac formulele dogmatice au un caracter
6 7

Scrisoare trimis din Paris, 20 septembrie 1978, Printelui Bria Dictionary of the Ecumenical Movement, Geneva, WCC Publications, 1991, p.1017 8 Unitate i diversitate n Tradiia ortodox, n Ortodoxia, nr.3 ( 1970), p.340 9 Caracterul permanent i mobil al Tradiiei, n Studii Teologice, nr.3-4( 1973), p.159 10 Concepia ortodox despre Tradiie i dezvoltarea doctrinei, n Ortodoxia, nr.1 (1975), pp.5-15 11 Ibid.,, p.11

definit, explicarea lor teologic este interminabil12, credincioii nu pot rmne numai la repetarea formulelor schematice ale dogmelor, ci caut s intre n adncimea nesfrit a nelesului lor, ajutai de o explicare bazat pe Sfnta Scriptur i pe Sfnta Tradiie. Teologia este astfel o necesitate impus de trebuina Bisericii de a explica credincioilor punctele credinei.13 Sinteza neo-patristic n trei volume14 a nsemnat mplinirea dezideratului major exprimat la primul Congres al Facultilor de Teologie de la Atena din anul 1936. Dogmatica scris de Printele Stniloae are un nalt grad de originalitate, dnd impresia , adesea, c autorul este martor, c relateaz ceea ce experiaz, ceea ce vede. n acelai timp, Printele a fost deplin contient c nu se poate elabora un curs de Teologie Dogmatic pentru totdeauna, deoarece, pe de o parte este nevoie de o permanent hermeneutic, dup cum tocmai s-a artat, iar pe de alt parte : Orice neles referitor la Dumnezeu trebuie s aib o fragilitate, o transparen, o lips de fixitate, trebuie s ne ndemne la revocarea lui i la stimularea spre un altul, dar pe linia lui. Dac nelesul rmne fix n mintea noastr, mrginim pe Dumnezeu n frontierele lui, sau chiar uitm de Dumnezeu, toat atenia noastr concentrndu-se asupra nelesului respectiv sau asupra cuvntului care-L exprim. n acest caz nelesul devine un idol adic un fals dumnezeu. nelesul sau cuvntul trebuie s fac mereu transparent pe Dumnezeu, ca nencput n el, ca depind orice neles, ca punndu-Se n eviden cnd cu un aspect, cnd cu altul al infinitei Lui bogii. 15 Probabil din aceast cauz n primele secole ale Bisericii nu a existat o teologie ca disciplin metodic sau ca scientia , i prin urmare teologii acestei perioade nu au urmat o metod dat pentru a ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu.16 Ne ntrebm din nou n ce mod suntem gata s receptm opera printelui Stniloae. Nu am dori, n nici un caz, s aib soarta clasicilor care mai mult sunt citai dect citii, printele nsui nu a dorit s fie numai citat n diferite contexte. Nu credem c este destul s se nsileze cursuri de Teologie Dogmatic pe baza operei sale. Receptarea trebuie s se fac temeinic la nivelul studiilor pentru licen, master i doctorat. Opera sa trebui s fie baz de pornire i stimul pentru tnra generaie de teologi care trebuie s duc mai departe gndirea teologic romneasc. Se nelege de ce Printele Profesor Ion Bria le spunea mereu celor ce doreau s studieze Teologia, s nceap procesul asimilrii operei printelui Stniloae i s aib viaa sa, ca unul din modelele pentru viaa lor.

12 13

Teologia dogmatic ortodox (TDO), vol.1 (1978), p.92 Ibid. 14 n trei ediii ale EIBMBOR: 1978, 1996-1997 i 2003 15 Pr.Prof.D.Stniloae, TDO,vol.1, p.126 16 Emil Barto, The Concept of Deification in Eastern Orthodox Theology with detalied Reference to Dumitru Stniloae, mss.,tez de doctorat, University of Lampester, Wales, (Marea Britanie) 1996, p.25, (t.r.Conceptul de ndumnezeire a omului n teologia lui Dumitru Stniloae, Oradea, 1999)

Abrevieri
TDO (1,2,3), Pr.Prof.Dr.Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox (Bucureti, 2003, 3 vol.), TDS (1,2), Prof.Nicolae Chiescu,Pr.Prof.Isidor Todoran, Pr.Prof.I.Petreu, Teologia Dogmatic i Simbolic ( 2 vol., ed.a II-a, Cluj Napoca, vol.1, 2004, vol.2, 2005), TTDE, Pr.Prof.Dr.Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic (Bucureti, 1999), OA, Panayotis Nellas, Omul-animal ndumnezeit (Sibiu, 1999), TDSECO, Nikos Matsoukas, Teologie Dogmatic i Simbolic II, Expunerea Credinei Ortodoxe (Bucureti, 2006), O, Paul Evdokimov, Ortodoxia, DEE, Karl C.Felmy, Dogmatica experienei ecleziale, (Sibiu, 1999), TPDVU, Nicolae Mooiu, Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea creatoare a Printelui Profesor Dumitru Stniloae ( Bucureti, 2002),

ndrumar bibliografic pentru cursul de Teologie Dogmatic

TEME Semestrul I

1.Noiunea i cuprinsul Teologiei Dogmatice ortodoxe. 1.Numirea de Teologie Dogmatic i Simbolic a. Definiia Teologiei Dogmatice i Simbolice b. Etimologia i semnificaia cuvintelor : A. Teologie; B. Dogmatic; Ortodox; D.Simbolic TDS,1, 7-13. 2.Noiuni introductive a. Dogmatic, dogm, cunoatere dogmatic, dezvoltarea doctrinei b. Simbioza: Dogmatic (doctrin)- Liturgic (cult)- Moral (spiritualitate) TTDE, 11-17 Dogma O, 189-196 Introducere TDSECO, 11-30 2. Raportul Teologiei Dogmatice cu celelalte discipline teologice. a. Raportul Teologiei Dogmatice cu celelalte discipline teologice b. Metoda c. mprirea d. Necesitatea e. Folosul Teologiei Dogmatice i Simbolice TDS,1, 13-20 3.Teologia Dogmatic n contextul actual 1.Teologia ca slujire bisericeasc de explicare i aprofundare a dogmelor sau a planului de mntuire i de nviorare a lucrrii slujitoare a Bisericii a. Caracterul definit al formulelor dogmatice i explicarea lor teologic interminabil b. Teologia i nvtura bisericeasc c. Responsabilitatea teologiei pentru viaa bisericeasc i pentru progresul ei spiritual TDO,1, 94-114

Problema metodologiei n teologia romn TTDE, 55 Pr.prof.Ioan Ic i diac.Ioan I.Ic jr.: nnoirea n teologia ortodox contemporan: sens, probleme, dimensiuni, n: DEE,5-35 4. Dogmele ca adevruri revelate, pstrate, propovduite, explicate i definite de Biseric pentru mntuire 1.Dogmele ca expresie doctrinar a planului de mntuire revelat i realizat de Dumnezeu n Hristos i extins i fructificat de Biseric Dogmele ca adevruri revelate ale credinei mntuitoare Dogmele- pstrate, propovduite, aplicate sau fructificate, explicate i definite de Biseric Dogmele sunt necesare pentru mntuire Dogmele, expresii ale planului de mntuire i ndumnezeire a omului n Iisus Hristos Fundamentul dogmelor : Sfnta Treime comuniune a iubirii desvrite TDO, 1,72-83

a. b. c. d. e.

5. Revelaia dumnezeiasc, izvorul credinei cretine 1.Unicitatea provenienei Revelaiei dumnezeieti i modurile de pstrare i transmitere a acesteia: A. Biblia cretin a.Vechiul Testament b.Noul Testament B. Sfnta Tradiie TTDE,69-76 a.Definiia i fiina Tradiiei dumnezeieti; limitele ei n timp b.Geneza Tradiiei c.Necesitatea Tradiiei d.Raportul Sfintei Scripturi cu Sfnta Tradiie e.Cele dou aspecte ale Sfintei Tradiii: cel statornic (diacronic) i cel dinamic (sincronic) TDS, 1,141-145 Aspectul statornic (diacronic) al Sfintei Tradiii i posibilitatea de acomodare a Bisericii prin iconomie a.Formarea Tradiiei dumnezeiti i apostolice; caracterul su statornic i nsemntatea sa b.Descrierea celor 8 izvoare ale acestei Tradiii neschimbtoare c.Iconomia dumnezeiasc

TDS,1, pp.145-150 Aspectul dinamic (sincronic) al Sfintei Tradiii i exagerrile implicitului revelat i virtualului revelat a.Aspectul dinamic al Tradiiei i raportul su cu Tradiia statornic b.Manifestarea i ndreptirea acestui aspect c. Implicitul revelat i virtualul revelat TDS,1, 150-155 Factorii activi n Tradiia dogmatic dinamic. Pstrarea integral a Tradiiei apostolice. Tradiia tainic . a. Principalii factori activi n formarea Tradiiei : Sfntul Duh, poporul dreptcredincios, colile teologice i sinoadele i rolul lor b. Pstrarea integral a Tradiiei c. Tradiia tainic TDS,1,155- 158 6. Revelaia natural TTDE, pp.62-63 Revelaia natural ca baz a credinei naturale i a unui sens al existenei TDO,1, 9-23 7. Revelaia supranatural ca izvor al credinei i nvturii cretine. Raportul ei cu revelaia natural. Lucrarea Cuvntului lui Dumnezeu i a Duhului Sfnt n desfurarea Revelaiei dumnezeieti A. Revelaia profetic B. Revelaia Logosului lui Dumnezeu ntrupat ca istorie a mntuirii TTDE,63-66 C. Revelaia supranatural- confirmare i completare a credinei naturale D. Convergena i deosebirea celor dou Revelaii E. Lucrarea Cuvntului lui Dumnezeu i a Duhului Sfnt n desfurarea Revelaiei dumnezeieti TDO,1,24-52 8.Legtura indestructibil dintre Sfnta Scriptur, Sfnta Tradiie i Biseric TDO, 1,53-65 9. Cunoaterea raional i cunoaterea apofatic a lui Dumnezeu i legtura dintre ele 1.Nedesprirea cunoaterii raionale i apofatice a lui Dumnezeu 2.Deosebirea ntre cunoaterea raional i cea apofatic TDO,1, 115-129

10

10. Dinamismul cunoaterii lui Dumnezeu i transparena oricrui concept despre Dumnezeu TDO,1, 129-143 11. Cunoaterea lui Dumnezeu n mprejurrile concrete ale vieii TDO,1, 143-149 12. Atributele i lucrrile necreate ale lui Dumnezeu i raportul lor cu fiina Lui 1. Dumnezeu ni se comunic prin lucrrile Sale necreate 2. Sensul caracterului de sine al atributelor divine i supraexistena lui Dumnezeu 3. Caracterul apofatic al lui Dumnezeu ca realitate personal supraexistent TDO,1, 150-161 13. Atributele legate de supraesena lui Dumnezeu i participarea creaturilor la ele 1. Infinitatea lui Dumnezeu i participarea creaturilor mrginite, la ea 2. Simplitatea sau unitatea lui Dumnezeu iparticiparea la ea a creaturii compuse 3. Eternitatea lui Dumnezeu i timpul ca interval ntre el i creatur i ca mediu de cretere a creaturii spre participarea la ea 4. Supraspaialitatea lui Dumnezeu i participarea creaturilor spaiale la ea 5. Atotputernicia lui Dumnezeu i diferitele puteri ale fpturilor, datorit participrii la ea TDO,1, 167-234 14. Atributele lui Dumnezeu legate de spiritualitatea Lui i participarea creaturii la ele 1. Atottiina i nelepciunea lui Dumnezeu i participarea creaturilor raionale la ele 2. Dreptatea i mila lui Dumnezeu 3. Sfinenia lui Dumnezeu i participarea noastr la ea 4. Buntatea i iubirea lui Dumnezeu i participarea noastr la ele TDO,1, 235-292

Semestrul al II- lea

15. Sfnta Treime, structura supremei iubiri A. Taina Sfintei Treimi 1. Implicarea Sfintei Treimi n iubirea divin

11

2. Sfnta Treime, baza mntuirii noastre 3. Reflexe ale Sfintei Treimi n creaie 4. Sfnta Treime, taina perfectei uniti a Persoanelor distincte a. Deosebirea ntre deofiinimea divin i cea uman b.Fiina i Persoane n Sfnta Treime c.Fiecrui subiect treimic i sunt interioare Celelalte dou B. Intersubiectivitatea divin 1. Intersubiectivitatea treimic, ca lips a oricrei pasiviti n Dumnezeu 2. Intersubiectivitatea treimic, putin a nlocuirii reciproce a Eu-rilor TDO,1, 293-318 16. Taina Sfintei Treimi n Sfnta Scriptur 1. Pregtirea descoperirii Sfintei Treimi n Vechiul Testament 2. Descoperirea Sfintei Treimi n Noul Testament a. Treimea n unitate b. Trei Persoane c. Unitatea n Treime TDS,1,286-292 17.Reflexe ale Sfintei Treimi n creaie TDO,1, 299-300 1.Antinomiile dogmei trinitare. ncercri de a explica antinomiile Treimii TDS,1, 311-314 18. Formularea dogmei Sfintei Treimi. nvtura despre Sfnta Treime n primele trei veacuri. Formularea ei la Sinoadele I i II Ecumenice 1.Formularea acestei nvturi 2.Existena sa n primele veacuri 3.Formularea sa la sinoadele I i II ecumenice TDS,1, 293-298 Ereziile antitrinitare 1.Introducere 2.Monarhianismul. 3.Subordinaionismul 4.Antitrinitarienii moderni 5.Triteismul TDS,1,304-309 19. Terminologia trinitar: fiin, ipostas, natur, persoan i perihorez 1.Termenii trinitari n general 2.Termenii care se refer la fiin 3. Termenii care se refer la ipostasuri

12

TDS,1,299-303 Stabilirea dogmei i a terminologiei trinitare TTDE,93- 94 20. Proprietile comune i distincte ale Persoanelor Sfintei Treimi TDS,1,310-311 1.Introducere 2.Dumnezeu Tatl 3.Dumnezeu Fiul 4.Dumnezeu Duhul Sfnt TDS,1,315-320 Perihoreza i aproprierea TDS,1, 320-324 Sfnta Treime, taina perfectei uniti a Persoanelor distincte TDO,1,300-303 21. Purcederea Duhului Sfnt din Tatl i relaia Lui cu Fiul. Problema adaosului Filioque 1.Treimea Persoanelor, condiie a deplinului Lor caracter personal i a comuniunii depline 2.Treimea Persoanelor, condiie a meninerii distincte a persoanelor n comuniune. Contrazicerea ei prin Filioque 3.Treimea Persoanelor divine, condiia unei depline bucurii a Fiecreia, de Celelalte TDO,1,318-334 Adaosul Filioque 1.Introducere 2.Respingerea adaosului Filioque cu argumente din Sfnta Scriptur 3. Respingerea adaosului Filioque cu argumente din Sfnta Tradiie i istorie 4. Respingerea adaosului Filioque cu argumente raionale TDS,1, 324-338 Comentariu:Ex Patre Filioque TTDE, 97-98 22.Lumea, oper a iubirii lui Dumnezeu destinat ndumnezeirii 1.Crearea lumii i solidaritatea omului cu semenii lui i cu natura 2. Crearea din nimic, n timp

13

TDO,1,337-352 23. Motivul i scopul creaiei Lumea ca dar al lui Dumnezeu i crucea pus pe acest dar TDO,1,352-360 TDS,1, 354-357 24. Lumea, oper raional a lui Dumnezeu, pe msura raiunii umane n progres continuu spre sensuri tot mai nalte ale ei a.Raiunile stricte ale lucrurilor i sensurile lor b.Raiunile lucrurilor i raiunea uman c.Raiunile lucrurilor i cuvintele, ca mijloc al dialogului nostru cu Dumnezeu d.Raiunile lucrurilor i sensul lor n comuniunea noastr cu Dumnezeu TDO,1, 360-374 25. Virtualitile alternative ale raportului omului cu lumea TDO,1,374-391 26.Crearea omului Antropologia biblic,teologic 1. Fiina uman: o plsmuire a iubirii lui Dumnezeu 2. Frumuseea originar (kalos) TTDE, 107-110 Chip al lui Dumnezeu 1.Omul, chip al Arhetipului: chip al Chipului a. Constituia hristologic a omului b. Destinul hristologic al omului c. Obria n Hristos a omului d. Ontologia iconic a omului 2. Arhetipul omului. Logosul ntrupat a. Introducerea Celui nti-Nscut n lume, sfatul mai nainte de veci al lui Dumnezeu, independent de cdere b. Destinul originar i permanent al omului, independent de cdere: ndumnezeirea c.ndumnezeirea omului, hristificarea lui OA,65-83 27. Constituia omului a. n trupul omenesc, raionalitatea plasticizat i atinge maxima complexitate b.Sufletul i trupul ncep s existe deodat

14

c.Unirea ntre suflet i trup e att de deplin, c ele formeaz o singur fire, superioar naturii d.Inserarea sufeltului n trup nu poate fi dect opera unui Creator liber TDO,1, 391-405 28.Omul creat printr-un act special al lui Dumnezeu a.Chipul lui Dumnezeu, ca nrudire i relaie special a omului cu Dumnezeu b.Omul ca chip al lui Dumnezeu tinde spre absolut c.Chipul tinde spre asemnarea cu Dumnezeu sau spre ndumnezeire d.Dezvoltarea chipului n asemnare, prin comuniune e.Chipul lui Dumnezeu n noi: misterul negrit al fiinei noastre, trit n comuniune i legat de Sfnta Treime f.Persoanele, natura lor comun i baza lor n Sfnta Treime g.Omul ca chip special al Cuvntului, dezvoltat prin Duhul Lui TDO,1,405-427 29. Starea primordial a.Paradoxul libertii b.Ambivalena nestricciunii i a nemuririi primordiale TDO,1,427-436 30. Cderea protoprinilor i urmrile ei Ct a durat starea primordial? nelesul pomului cunotinei binelui i rului i al pomului vieii Caracterul ambiguu i amgitor al strii czute a omului TDO,1,486-500 Cderea- eec al libertii naturale Pcatul nu este o patim a firii Comentariu TTDE, 110-116 Cderea n pcat.Fiina i urmrile pcatului strmoesc TDS,1, 402-416 Pcatul strmoesc i problema rului TDSECO, 151-162 31. Providena dumnezeiasc Providena dumnezeiasc i desfurarea planului de mntuire i ndumnezeire a lumii TDO,1,511-520

15

1.Despre Providen n general 2.Providena considerat sub aspectul de: conservare, conlucrare i guvernare 3.Obiecii mpotriva Providenei 4.Deismul TDS,1, 357-363 Pronia divin TTDE,101-102 32. Crearea lumii nevzute. Lumea duhurilor netrupeti Crearea lumii nevzute. 1. Numiri, probleme. 2. Existena ngerilor 3. Originea ngerilor 4. Natura ngerilor i starea lor moral 5. Numrul ngerilor i ierarhia cereasc 6. Menirea ngerilor TDS,1,363-377 33. ngerii buni i rolul lor n progresul spiritual al omului 1.Solidaritatea lumii ngereti i omeneti 2.Superioritatea ngerilor i misiunea special a oamenilor 3.Cum cunosc ngerii pe Dumnezeu 4.Transmiterea reciproc a cunoaterii ngereti i omeneti 5.Ierarhia ngereasc TDO,1,437-469 34. ngerii czui i rolul lor n cderea omului i n susinerea rului n lume 1.nceputul rului n creaie 2. Puterea i slbiciunea rului, sau a duhurilor care susin rul 3.Motivul cderii unei pri dintre ngeri 4.Contribuia demonilor la cderea oamenilor i rzboiul lor continuu mpotriva acestora 5.Lucrarea duhurilor rele n lume TDO,1, 470-485 35. Pregtirea omenirii pentru venirea Mntuitorului 1.Consideraii generale 2. Pregtirea pgnilor i iudeilor 3. Posibilitatea mntuirii 4. Cauza ntruprii Fiului

16

5. Plinirea vremii 6.Profeii mesianice TDS,2, 7-15 nvtura patristic despre prezena i lucrarea Cuvntului lui Dumnezeu n creaie i n Vechiul Testament 1. Prezena i lucrarea Cuvntului lui Dumnezeu n creaie 2. Hristologia transcendental 3. Prezena i lucrarea Cuvntului lui Dumnezeu n Vechiul Testament TDO,2,7-21 36. ntruparea Fiului lui Dumnezeu pentru mntuirea omului Cele dou dogme Noua creaie n Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat Comentariu:Tainele ntruprii TTDE, 117-121; 143-144 37. Chipul evanghelic i istoricitatea lui Iisus Hristos, ca Dumnezeu i om. Mrturiile scripturistice i patristice despre firea dumnezeiasc i cea omeneasc a Mntuitorului Iisus Hristos 1.Chipul evanghelic i istoricitatea lui Iisus Hristos 2.Iisus Hristos ca Fiul lui Dumnezeu cel ntrupat, inta noastr final TDO,1,21-35 Mrturiile scripturistice i patristice despre firea dumnezeiasc i cea omeneasc a Mntuitorului Iisus Hristos TDS,2, 15-20 38. Definirea dogmatic a Persoanei lui Iisus Hristos Dogma (horos) de la Calcedon: Dumnezeu adevrat i Om adevrat TTDE, 121-123 1.Formula dogmatic 2.Sensul ipostasului i al firii 3.Enipostazierea firii omeneti n Ipostasul preexistent al Cuvntului 4.Deplina actualizare a firii umane n Hristos 5.Realizarea maximal a unirii lui Dumnezeu i a omului n Iisus Hristos 6.Unitatea neconfundat a firilor n Hristos 7.Urmrile unirii celor dou firi n Hristos pentru noi TDO,2,35-58 Dogma de la Calcedon TDSECO, pp.191-200

17

39. Unirea ipostatic i consecinele ntruprii Cuvntului pentru mntuirea noastr TDS,2,.20-31 Implicaiile unirii ipostatice sau consecinele ntruprii Cuvntului pentru mntuirea ndreptat nti spre firea omeneasc a lui Hristos i apoi spre noi a.Comunicarea nsuirilor b.Chenoza Fiului lui Dumnezeu prin ntrupare i Cruce i ndumnezeirea firii Sale omeneti c.Fecioara Maria, Nsctoare de Dumnezeu d.Lipsa de pcat a Mntuitorului e. Lui Hristos I Se cuvine o singur nchinare, ca lui Dumnezeu TDO,2, 58-111 Unirea ipostatic TTDE, 123-124 40. Controverse i erezii hristologice 1.Erezii referitoare la divinitatea Mntuitorului 2.Erezii referitoare la omenitatea Lui 3.Erezii referitoare la unirea ipostatic TDS,2,35-37 Controverse i erezii hristologice TTDE, 126-129

Semestrul al III-lea 41. Iisus Hristos privit n lucrarea Lui mntuitoare. Cele trei direcii ale lucrrii Mntuitorului i cele trei slujiri mntuitoare A.Legtura ntre Persoana lui Iisus Hristos i lucrarea lui mntuitoare B. Cele trei direcii ale lucrrii Mntuitorului i cele trei slujiri mntuitoare TDO,2, 112-119 Despre cele trei demniti ale Mntuitorului n general TDS,2, 38-40 Cele trei demniti ale lui Hristos TDSECO, 224-231

18

42. Iisus Hristos ca nvtor-Prooroc Chemarea profetic TDS,2, 40-41 Iisus Hristos ca nvtor-Prooroc a.Iisus, adevrul i proorocia n Persoan b.mplinirea Revelaiei i a Proorociei n Hristos c.Puterea Duhului Sfnt n nvtura lui Hristos d.Iisus Hristos, nvtor etern ca nesfrit Cuvnt ipostatic TDO,2, 119-133 43. Iisus Hristos Arhiereul i Jertfa suprem Slujirea arhiereasc TDS,2, 41-42 Iisus Hristos Arhiereul i Jertfa suprem a.Cele trei direcii ale slujirii arhiereti a Mntuitorului b.Arhieria i jertfa lui Hristos, ca mijloc de restabilire a comuniunii ntre Dumnezeu i oameni c.Moartea lui Hristos ca jertf sfinit i sfinitoare i ca mijloc de biruire a morii TDO,2, 133-159 44. Iisus Hristos ca mprat Demnitatea mprteasc TDS,2, 42-43 Iisus Hristos ca mprat nvierea lui Hristos a.Realitatea nvierii lui Hristos b.Legtura lui Hristos cel nviat cu planul istoriei c.Iradierea pnevmatic i eficiena transformatoare a nvierii lui Hristos n lume nlarea la cer i ederea de-a dreapta Tatlui TDO,2, 159-198 45. Iconomia Duhului Sfnt i legtura Sa cu iconomia Fiului TTDE,144-148 Lumin este i Druitor al Luminii- Persoan i lucrarea Duhului Sfnt DEE, 163-174 46. Lucrarea Sfntului Duh sau harul dumnezeiesc i colaborarea liber a omului cu acesta

19

1.Lucrarea Sfntului Duh sau harul dumnezeiesc a.Lucrarea aceasta a Duhului lui Hristos, absolut necesarpentru mntuire b.Harul ni se d gratuit c.Lucrarea Duhului sau harul lui Hristos nu foreaz libertatea omului 2.Colaborarea liber a omului cu harul TDO,2, 311-329 47. Darurile Duhului Sfnt i rodirea lor n Biseric Darurile ca lucrri ale Duhului, activate prin colaborarea celor ce au primit harurile TDO,2, 329-340 48. nelesurile i etapele mntuirii omului n Biseric Aspectele eseniale ale operei de rscumprare n concepia ortodox 1.Aspectul de jertf al rscumprrii 2.Aspectul ontologic al rscumprrii 3.Aspectul recapitulativ al rscumprrii Rscumprarea n teologia romano-catolic Rscumprarea n teologia protestant TDS,2, 44-73 1.nelesurile mntuirii 2.Etapele sau treptele mntuirii TDO,2, 340-375 A.Sensul iconomiei B.Etapele i direciile operei de rscumprare C.Rscumprarea universal Cei doi poli ai iconomiei TTDE, 130-142 49. Necesitatea credinei i a faptelor bune n nsuirea mntuirii TDO,2, 375-388 Deosebiri interconfesionale cu privire la condiiile subiective ale mntuirii TDS,2, 1116-139 50. Asemnarea cu Dumnezeu sau ndumnezeirea omului Sinergia, theosis i epektasis TTDE, 150-157 Ca un Dumnezeu cu voi ca i cu nite dumnezei voi fi- mntuire i ndumnezeire DEE, 193-206

20

51. Preacinstirea Maicii Domnului i cinstirea sfinilor TTDE, 167-172 Mai cinstit dect Heruvimii i mai mrit fr de asemnare dect Serafimiimariologia ca theotokologie DEE, 136-161 Aspectul mariologic al Bisericii O, 162-168 52. Venerarea sfintelor icoane i sfintelor moate TDS,2, 150-153 TTDE, 170-174 Minunat este Dumnezeu ntru sfinii Si- sfinii ca manifestare a Duhului Sfnt DEE, 175-184 53. Pogorrea Sfntului Duh i nceputul Bisericii TDO,2, 201-214 54. Constituia teandric a Bisericii Hristos i umanitatea unit cu El i n El a.Biserica, trupul tainic al lui Hristos. Hristos, capul ei. b.Fundamentul Bisericii- Fiul lui Dumnezeu cel ntrupat c.Biserica, imprimat de jertfa lui Hristos.Relaia cu Tatl d.Biserica pnevmatizat prin Duhul lui Hristos cel nviat TDO,2, 214-236 55. nsuirile Bisericii a.Unitatea Bisericii b.Sfinenia Bisericii c.Sobornicitatea general a Bisericii d.Apostolicitatea Bisericii TDO,2, 263-311 TDS, 2, 166-169 TTDE, 159-162 56. Preoia lui Hristos n Biseric: ierarhia bisericeasc ntreita slujire a lui Hristos n Biseric, preoia general personal i preoia slujitoare a Bisericii

21

TDO,2, 236-263 Ierarhia bisericeasc TDS,2,170-175 57. Relaia dintre preoia slujitoare (pastoral) i preoia general (baptismal) n Biseric IPt.2 i IPt.5, Epistolele pastorale TDSECO,363-366 Ierarhia Bisericii n catolicism TDS,2, 182-187 Ierarhia, dup protestani TDS,2, 194-196

Semestrul al IV-lea

58.Fundamentul hristologic i ecclesiologic al Sfintelor Taine. Ierurgiile TDO,3, 7-34 TTDE, 175-180 TDSECO, 345-353 59. Taina Sfntului Botez TDO,3, 35-62 TDS,2,206-218 TTDE,183-184 60. Taina Mirungerii TDO,3, 66-83 TDS,2, 219-224 TTDE,184-185 61. Dumnezeiasca Euharistie TDO,3, 76-126 TDS,2, 224-243 TTDE,186-187

22

62. Taina Mrturisirii TDO,3, 126-149 TDS,2, 243-254 TTDE, 185 63. Taina Hirotoniei sau a Preoiei TDO,3, 149-183 TDS,2, 255-259 TTDE, 187-188 64. Taina Nunii TDO,3, 183-211 TDS,2, 259-263 TTDE, 188-189 65. Taina Maslului TDO,3, 211-218 TDS,2, 264-269 TTDE,189-190 66. nvtura cretin despre moarte i nemurirea sufletului TDO,3, 223-255 TTDE,195-202 67. Judecata particular i consecinele ei pentru starea sufletelor. Rugciunile pentru cei adormii n Domnul TDO,3, 255-367 TTDE, 202-213 68. Eshatologia universal. Sfritul chipului actual al lumii i desvrirea ei. Semnele sfritului TDO,3,368-404 69. Chipul nnoit al lumii. Parusia sau a doua venire a Domnului TDO,3, 404-420 70. nvierea morilor. Natura trupurilor nviate

23

TDO,3, 421-449 71. Judecata universal sau obteasc i viaa venic TDO,3, 449-481 ... i viaa veacului ce va s vie- trstura fundamental eshatologic a teologiei ortodoxe DEE,309-315

24

Prelegeri de Teologie Dogmatic Ortodox, cu referire special la opera Printelui Profesor Dumitru Stniloae

Raionalitatea lumii i misterul lui Dumnezeu- Iubire

A. Revelaia lui Dumnezeu n raionalitatea lumii Raiunile lucrurilor, ntocmite dinainte de veacuri n Dumnezeu, precum nsui a tiut, () se vd prin nelegere din fpturi (). Cci toate fpturile lui Dumnezeu, contemplate de noi prin fire, cu ajutorul cuvenitei tiine i cunotine, ne vestesc n chip ascuns raiunile dup care au fost fcute i ne descoper prin ele scopul aezat de Dumnezeu n fiecare fptur (). Din contemplarea neleapt a creaiunii desprindem Raiunea care ne lumineaz cu privire la Sfnta Treime, adic la Tatl, la Fiul i la Sfntul Duh. - Sfntul Maxim Mrturisitorul17

Tema raionalitii lumii este actual, fiind mpreun cu apofatismul premise sigure de dialog cu tiinele exacte. Fizica cuantic ne descoper faptul c natura este un ansamblu indivizibil unde totul este n relaie. La originea creaiei nu exist evenimente ntmpltoare, nu exist hazard, ci o ordine superioar tuturor celor pe care noi putem s ni le imaginm: ordinea suprem care regleaz constantele fizice (h,c,g), condiiile iniiale, comportamentul atomilor i viaa stelelor. () ordinea se afl acolo, etern i necesar n spatele fenomenelor, foarte sus deasupra universului, dar prezent n fiecare particul. Sub faa vizibil a realului, exist deci ceea ce grecii numeau logos, un element inteligent, raional, care regleaz, dirijeaz i nsufleete lumea i care face ca aceast lume s nu fie haos, ci ceva ordonat.18 Viaa nsi este o minune, aa cum consider i Francis Crick, biolog, laureat al premiul Nobel pentru descoperirea A.D.N.-ului : un om onest, narmat cu toate cunotinele la ndemn astzi, va trebui s afirme c originea vieii pare s in de miracol, att de multe sunt condiiile care trebuie reunite pentru a fi putut s apar.19 Totodat prezentarea temei raionalitii lumii este prilej pentru a accentua misterul vieii, frumuseea acestei lumi create de Dumnezeu bun foarte, pentru a nelege c raiul ar fi putut, i ar putea s fie extins de ctre om n toat lumea. Totodat va trebui s se sublinieze faptul c , dei lumea vorbete prin ea nsi despre Creator, se poate postula fr dificultate, studiind atent natura, existena Celui care a creat-o, nu se va face niciodat analogia entis,
17 18

Rsp.ctre.Talasie, F.R.3, p.45-46 Jean Guitton- membru al Academiei Franceze, n Dumnezeu i tiina, Ed. Harisma, 1991,p.45 19 Ibid.,p.50

25

Dumnezeu ramne, dup expresia lui Rudolf Otto, de-a pururea cu totul Altul, ganz Andere un mister supra-luminos, o prezen personal transcendent n fiina Sa, dar i imanent prin iubire. Profesorul Nicolae Chiescu este primul care a reliefat aceast tem n teologia romn. Prologul ioaneic ni-L prezint pe Fiul lui Dumnezeu n calitate de Logos mpreun Creator cu Tatl i cu Duhul Sfnt, Cel care ntru ale Sale a venit. Nu se spune ns explicit c El a sdit acei logoi, raiuni seminale n creaie, n schimb, Sfnta Tradiie, prin con-glsuirea unor Sf.Prini, ne ofer temeiuri clare, de aceea profesorul pe care astzi l omagiem consider c nvtura despre paradigmele divine i implicit despre logoi , trebuie cinstit n calitate de teologumen, avnd temei explicit n una din coloanele Revelaiei dumnezeieti i circulnd n Teologia cretin.20 Aceast nvtur deschide un lumini n ntunericul care planeaz asupra preludiului creaiei. A fost pregtit de nelepii pgni, care au meritat s ptrund pn n tinda Bisericii cretine, prin nlimea nvturii lor ( cunoscut de ei din Revelaia mozaic, sau din cea primordial, dup admiratorii lor dintre cretini). Ce lucru adnc i minunat este s ptrunzi pn n strfundurile de tain ale planurilor dumnezeieti, cu privire la creaie!21 a. Crearea lumii din nimic n timp - opera Sfintei Treimi Punctul de plecare al Sfinilor Prini arat profesorul Nicolae Chiescu - este afirmaia cea mare a primului verset din Biblie c Dumnezeu a creat din nimic cerul i pmntul. Prin aceasta energiile dumnezeieti intr n contact cu cele fcute de El din nimic i, n felul acesta, Dumnezeu cel transcendent este cauz, transcendent i imanent fpturii. Dar, pe cnd energiile acestea, ca << venica lui putere i Dumnezeire >> snt fr de nceput, creaia are un nceput dei planul este furit de Dumnezeu din veci. Nici planul creaiei, nici creaia nsi nu sunt produse prin simplul fapt al existenei puterilor creatoare ale lui Dumnezeu, - ceea ce ar impiedica infinitatea i venicia creaiei nsi. Ci planul creaiei exist nainte de creaie, deci din venicie, fr s fie coetern cu Dumnezeu, deoarece el are un nceput n venicie i o realizare, deci un sfrit, odat cu al timpului, iar creaia are un nceput, cci ncepe odat cu timpul.22 Prin urmare Dumnezeu a creat << dup >> , conform cu ideea i nu << din >> aceast idee. Aceast intenie creatoare a lui Dumnezeu este o intenie liber i venic, dar nici mpreun venic cu Dumnezeu, nici accidental.23 Lumea este opera Sfintei Treimi : Treimea, care nu are n Sine nimic strin sau provenit din afar, nu din fpturi e compus, ci este n ntregime creatoare i ziditoare.24 Dup credina cretin, lumea i omul au un nceput i vor avea un sfrit, n forma lor actual, sau n cea n care pot evolua prin ei nii 25; Lumea aceasta nu poate fi din veci. Cci nu poate fi din veci o lume n aspiraia temporal spre o int - aa cum se vdete ea - fr s fi ajuns pn acum la aceast int a desvririi, care s o mulumeasc. Ea trebuie s fi aprut n

20 21

Paradigmele divine i problemele pe care le ridic ele pentru teologia dogmatic, Ortodoxia, nr.1,1958, p. 23 Ibid., p.24 22 Ibid., p.37 23 Ibid., p.39 24 Sf.Atanasie cel Mare, Epistola ctre Serapion, I,28, la Prof.N.Chiescu, op. cit., p.40 25 Pr.Prof Dr.Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed.Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p328

26

timp i trebuie s-i sfreasc odat forma existenei temporale, sau schimbtoare 26, idee clar exprimat si de tiinta contemporan.27 Sfntul Maxim Mrturisitorul afirm de mai multe ori nvtura despre creaia ex 28 nihilo Dumnezeu le-a adus pe toate la existenta din non-existenta- me ontos 29 . Dumnezeu este inta- telos spre care tind toate- ta panta, El nsui netinznd spre nimic- oudenos 30 . Creaia este total dependent fa de Dumnezeu, n timp ce Dumnezeu este absolut independent si transcendent faa de creaie.31 Abisul -khasma ntre necreat si creat-exprimat de Sf.Maxim prin termeni ca: deosebire (distincie)- diafora, desprire- diairesis, distana, interval - separatie - diastasis - diastema nu poate fi interpretat n sens gnostic, deoarece este umplut prin actul creaiei, primul act chenotic al lui Dumnezeu. Printele Staniloae precizeaz c expresia la nceput- beresit, en arche (Facere1,1), cnd se produce actul creator, indic prima unire a veniciei lui Dumnezeu cu timpul. Dumnezeu cel etern intr astfel n legtur cu lumea temporal, rmnnd n relaie cu aceasta prin permanenta ei susinere n existen. S-a cobort la nivelul ei temporal - timpul lund fiin odat cu creaia - , fr s nceteze s rmn n eternitatea spre care vrea s-o ridice 32, prin realizarea unui dialog progresiv n iubire cu fpturile contiente, pe care dorete s le conduc la deplina comuniune cu Sine. Creaia din nimic a avut loc datorit buntii lui Dumnezeu; termenul nimic din expresia creatio ex nihilo nu este un vid real, coexistent cu Dumnezeu, ca plenitudine a existenei, prin urmare: Este inexact i insuficient a spune c lucrurile sunt create i plasate n afara lui Dumnezeu. nsui acest n afareste pus numai de creaie i creaia din nimicul din afar este tocmai o astfel de punere a unui altceva alturi de Dumnezeu. Desigur nu n sensul unei limitri a plenitudinii divine, ci a apariiei alturi de Dumnezeu a substanei sau naturii eterogene a creaiei Minunea creaiei const n aceea c apare altceva cu totul nou, c pictura eterogen a creaiunii exist alturi cu nemrginitul ocean al existenei, cum zice Sf.Grigorie de Nazianz. Este o infinit distan ntre Dumnezeu i creaie, dar distan nu de loc, ci de natur, cum
26 27

Ibid., p.249 Anumii cosmologi sunt atrai din punct de vedere filosofic de modelul oscilant, n special din cauz c, la fel ca modelul strii staionare, acesta evit cu elegant problema GENEZEI. Un astfel de model se confrunt totui cu o dificultate teoretic sever. Cu fiecare ciclu, raportul dintre numrul de fotoni si cel de particule (sau mai precis, entropia pe numr de particule) crete usor, pe seama unui fel de frecare (cunoscut sub numele de frecare global) care are loc n timp ce universul se extinde si se contract. Dup cum deducem, universul demareaz n fiecare nou ciclu cu un nou raport ntre fotoni si particule, ceva mai mare dect precedentul raport. Raportul actual este mare, dar nu infinit, asa c este greu de vzut cum ar fi putut trece universul printr-un numr infinit de cicluri. - Steven Weinberg, laureat al Premiului Nobel pentru fizic, Primele trei minute ale Universului - Un punct de vedere modern asupra originii Universului Ed.Politic, Bucureti, 1984, p.167-168 28 Aceasta a fost mprtit de Biseric de la nceput a se vedea de ex. Sf. Teofil al Antiohiei, Ad Autolyc. I , 4, P.G. 6, 1029B;2,10;1064B; Sf.Irineu al Lyonului, Adv.haeres. 2.10, 4, P.G.7, 736B; cf.3.8,3;868AB; Origen, De princ., praef.4 ;GCS Orig.5, p.9,14; Sf.Ioan Hrisostomul, In Gen.hom.2,2; P.G.53,28; Fer.Augustin, In Io.tract.42,10; P.L.35,10703; Conf.11,5 29 Ambigua 7,1077C 30 Ibid.,1072C 31 Ontologia greac veche era fundamental monist: fiina lumii si fiina lui Dumnezeu formau pentru vechii greci, o unitate indestructibila. Prin, fiina lui Dumnezeu era legat de fiina lumii, n vreme ce credina biblic l proclama pe Dumnezeu absolut liber faa de lume. Conceptul platonic despre Dumnezeu Creatorul nu-i mulumea pe Parinii Bisericii, si aceasta tocmai pentru c doctrina creaiei plecnd de la ceva preexistent limita libertatea divin. Trebuia deci gsit o ontologie care s evite att monismul filosofic grec, ct i abisul ntre Dumnezeu si lume, profesat de sistemele gnostice - alt mare pericol al acelei epoci. - Ioannis Zizioulas, Fiina ecclesial, Ed.Bizantin, Bucureti, 1996, p.8 32 Dogmatica I,p.330

27

spune Sf.Ioan Damaschin .33 Proveniena lumii din ceea ce nu este - ek ouk onton nseamn c n-a preexistat sub nici o form. Vl.Lossky observ c expresii ca nimic, n afar, nainte dobndesc sens doar prin actul creaiei.34 Chenoza lui Dumnezeu (afirmat i de Serghie Bulgakov) nu const doar n actul creaiei din nimic, ci, dup Prinii rsriteni, n a face o lume mrginit i n a Se cobor - katabasis i a rmne ntr-o venic relaie cu ea 35 pentru ca aceasta s se nale- anabasis continuu spre El. De asemenea, prin expresia din nimic se nelege faptul c existena creat nu poate s adauge ceva la existena lui Dumnezeu, deoarece are ca Treime, n plenitudinea existenei Sale tot ce poate fi existen.36 n acelai timp este foarte important s subliniem c lumea nu este o umbr, o iluzie- maya , un epifenomen, ci are propria ei consisten, un loc ontologic propriu, fapt remarcat foarte bine de Hans Urs von Balthasar. El arat mai nti c Sf.Dionisie Areopagitul a dat ideii transcendenei divine cea mai nalt i mai autentic expresie. Dar aceast transcenden nu s-ar exprima deplin, dac ideea imanenei nu s-ar releva n aceeai msur. Stoicii i, nainte de ei, Heraclit i Parmenide au pregtit calea ideii imanenei. Pentru presocratici, dealtfel, transcendena i imanena sfresc prin a coincide. La Heraclit, lumea l absoarbe pe Dumnezeu, la Parmenide, Dumnezeu dizolv n Sine lumea. Platon nu vedea lumea altfel dect ca umbra proiectat de Ideea transcendent, singura real, pe care Aristotel i Porticul o consider, dimpotriv, drept conceptul limit al unei lumi penetrate n ntregime de imanena divin. Stoicii credeau c Logos-ul imanent lumii nu mai este capabil s redevin divinitate absolut i transcendent. n sfrit, sistemele gnostice nu puteau, n sensul lor tragic, s considere aceti doi termeni, Dumnezeu i lumea, dect ca o radical antinomie, pe care au ncercat n van s-o atenueze prin diferii intermediari. Dar adevrata dialectic a imanenei i transcendenei ncepe s se dezvolte odat cu Philon i, n mod deosebit cu apologeii cretini. Acelai Dumnezeu, infinit mai presus de lume, Cel care are puterea suveran i plenitudinea existenei, trebuie s fie de asemenea intim prezent n tot ceea ce exist - prin logoi sdii n fpturi (n.n). Se revine apoi la Sf.Dionisie Areopagitul, cel care a realizat reconcilierea dintre Platon i Portic, dintre sentimentul transcendenei absolute i viziunea unei lumi care, prin nsi varietatea sa, contrastele sale, relativitatea sa, se constituie ntr-un cosmos coerent. Originalitatea Sf.Dionisie Areopagitul nu s-ar regsi mai mult n teologia negativ, pe care o dezvolt cu deosebit rigurozitate, dect n complementul ei pozitiv, mpins cu aceeai rigoare pn la consecinele extreme. Nici un nume nu I se potrivete lui Dumnezeu, dar tocmai de aceea i putem atribui toate numele din univers. n faa lumii, Dumnezeu este cu totul Altul, dar este de asemenea, Cel ce d lumii o existen autentic, Cel care o menine n existen i i mprumut, dincolo de abisul care-i desparte, o adevrat asemnare cu El nsui.37 Sfntul Maxim Mrturisitorul a aprat pe larg micarea i timpul - n Ambigua mpotriva teoriei platonic origeniste, care considera micarea ca pe o cdere pctoas a fiinelor spirituale sau a minilor- noes. n introducerea la traducerea operei maximiene menionate anterior 38 Printele Stniloae face un rezumat foarte util al acestei chestiuni. Pentru demersul de
33

G.Florovsky, Creation and Redemption, Pelmonta Massachussetts, 1976, p.46; Sf.Grigorie de Nazianz, Or.18; P.G.37, col.316; Sf.Ioan Damaschin, De fide orth., I, 15; P.G.96, col.583 34 Theologie dogmatique, n MEPREO, 46-47, 1964, p.104-105 35 Pr.Prof.D.Stniloae, Chipul, p.245 36 Ibid, p.239 37 Hans Urs von Balthasar, Liturgie cosmique-Maxime le Confesseur, Aubier, Paris, MCMXLVII, p.45-47 38 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, traducere din grecete, introducere i note de Pr.Prof.Dumitru Stniloae, P.S.B. 80 , EIB,1983-textul grec n P.G.91,1032-1417

28

fa sunt necesar de amintit doar unele aspecte. Iniial spiritele- noes erau, n unitatea lor- henada din eternitate ntr-o fericit odihn, sau nemicare. Dar ajungnd la saietate- koros, n ceea ce privete iubirea i contemplarea lui Dumnezeu, s-au rcit devenind suflete, care sunt spirite rcite n dragoste- psyhe-psyhos, aceast rcire constituind cauza cderii lor, trimiterii lor n trupuri (p.19). Va urma o total depunere a trupurilor, Domnul depunnd cel dinti trupul Su, sufletele ntorcndu-se astfel n henad i redevenind mini aa cum au fost n preexistena lor. Teza aflat la baza acestui pasaj i a altora asemntoare este aceea a unei micri ciclice, tez condamnat prin anatema final: Dac cineva zice c starea minilor va fi aceeai ca nainte cnd ele n-au cobort sau n-au czut nc, sau c nceputul este acelai cu sfritul i sfritul este pe msura nceputului, s fie anatema (Sherwood39,op.cit.,p.86) (p.17). That this is veritably an insight into the heart of Origenism will not easily be doubted 40. Este citat, de asemenea, patrologul von Ivanka: Acest chip cilic al lumii, ca al unei venice rentoarceri, dezbrac nvtura cretin de ceea ce e mai esenial cretinismului: de caracterul unei unice i definitive hotrri pentru sau contra lui Dumnezeu41(p.17). Sf.Maxim a inversat triada origenist: petrecerea spiritelor n henad- stasis, micarea lor prin pcat - kinesis, i trimiterea lor n trupuri, n lumea vzut - genesis, cu creaia - genesis, micarea - kinesis, i n final, ca rezultat al ei, odihna - stasis fr sfrit n Dumnezeu.42 Printele Stniloae precizeaz c nu e vorba de o simpl modificare a ordinii, ci de o schimbare a sensului fiecrui termen al triadei. Conform origenismului, nu exist propriu-zis o creaie, pentru c Dumnezeu nu e liber s o produc, ci o petrecere n unitatea iniial, apoi, ca produs al pcatului, micarea i apoi, o revenire n unitatea iniial, nu n una superioar i etern. E o micare n cerc, la infinit. Nu apare propriu-zis nimic nou. Dimpotriv, la Sf. Maxim micarea are un rol pozitiv(s.n.), putnd duce la odihna cu adevrat etern, ntr-o via nesfrit, care nu a mai fost, i din care nu se mai poate cdea, pentru c fericirea comuniunii cu Dumnezeu tripersonal fiind infinit nu poate produce saietate - koros. Dumnezeu a sdit n fiina fpturilor, odat cu crearea lor, micarea nsufleit de dorina de a nainta spre odihna etern n comuniunea iubitoare cu Dumnezeu. De aceea P.Sherwood consider c argumentul principal al Sf. Maxim n respingerea origenismului este ntemeiat n doctrina despre micare(op.cit.p.114).43 Fiinele create nu puteau avea de la nceput eternitatea, deorece n calitate de creaturi nu puteau fi eterne prin firea lor. Ele trebuiau s ajung la eternitate printr-un efort propriu, ajutat de harul dumnezeiesc, prin micarea spre El realizat n timp. Micarea n timp este folosit de eternitatea divin, pentru atragerea fiinelor create n snul ei. Mama pune copilul la o distan de ea i l cheam spre ea, pentru ca el s se ntreasc n exerciiul micrii ce-l face spre ea, atras de dorul ei.44 Timpul reprezint o distan spiritual ntre persoanele create i Dumnezeu, ateptare a eternitii ndreptat spre creaturi i speran a creaturii ndreptat spre eternitate. Timpul este intervalul diastasis ntre chemarea (apelul) lui Dumnezeu i rspunsul nostru.45 ntru aceasta este iubirea: nu pentru c noi L-am iubit pe Dumnezeu, ci pentru c El ne-a iubit
39

Printele Stniloae citeaz de mai multe ori din celebra lucrare a lui Polycarp Sherwood O.S.B., The earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism, Orbis catholicus, Herder, Roma, 1955 40 Ibid., p.86 41 Zur geistesgeschichichtlichen Einordnung des Origenismus, Byzantinische Zeitschrift,54 (1951), p.292-303 42 P.Sherwood,op.cit.,p.93 43 Pr.Prof.D.Stniloae, Ambigua, t.r. cit., p.27,28 44 Idem, Dogmatica, I,p.179 45 Ibid, p. 184, 183. n acest context, ar fi interesant , poate, s aducem n discuie urmtorul pasaj :

29

pe noi i L-a trimis pe Fiul Su jertf de ispire pentru pcatele noastre. Noi l iubim pe Dumnezeu pentru c El ne-a iubit cel dinti( I In. 4,10,19). ns timpul nu ine de fiina creaturii pentru totdeauna, deoarece n eshaton nu mai e trit n desfurarea lui, prin urmare creatura trebuie s depeasc micarea i timpul. Timpul e condiia relaiei dinamice a creaturii, care n-a ajuns nc la Dumnezeu, cu Dumnezeu cel etern. Odat ajuns deplin la El, se instaleaz cu timpul ei redevenit eon, n eternitatea Lui. Atunci relaia lui Dumnezeu cu creatura, ajuns la unirea cu El, a dobndit o maxim intimitate. n fond, aceasta arat ct de mult creatura e fcut pentru Dumnezeu, ct de mult e legat de eternitatea lui Dumnezeu.46 Se impun cteva precizri n legtur cu termenii: timp, eon, eternitate. n celebra lucrare anterior citat, H.U.von Balthasar scrie c Ioan de Scytopolis dduse o nou interpretare eonului. n vocabularul su, eonul este un atribut al lui Dumnezeu. nsui, n calitate de principiu (nceput) i scop (int) al tuturor veacurilor create de El .47 Eternitatea proprie spiritului creat se definete, aadar, prin participarea acestui spirit la eternitatea divin. Cuvntul aion ar fi derivat din aei on, ceea ce este de-a pururea, i s-ar defini ca: viaa infinit, care este deja n ntregime i care este fr distan-interval- adiastatos .48 Pentru fptur, aion-ul coincide deci cu acel punct care marcheaz sfritul scurgerii- ecoulement temporale, sau mai bine spus cu clipa extatic n care traiectoria sa se renchide- se referme! prin intrarea sa n forma propriu-zis divin. In acea clip, timpul nu mai apare ca ieit din eternitate kathypobasin, ci ca inclus din totdeauna n eternitate- en to aei onti anapauesthai 49. Sfntul Maxim adopt aceast interpretare care se insereaz exact n propria-i ontologie a creatului. Clipa trecerii de la [stadiul] de idee n Dumnezeu la realizarea (actualizarea) ntr-o creatur descoper de fapt legtura timpului cu eternitatea. Eonul- aion este timpul- hronos atunci cnd se oprete- ste din micare- kineseos, i timpul este eonul, atunci cnd este msurat n cursul micrii- kai hronos estin ho aion, otan metretai kinesei feromenos .50
Rugciunea se ndreapt activ spre acest Altul prin care contiina este afectat pe planul sentimentului. La rndul lui acest Altul care o afecteaz este perceput ca surs de apel creia i rspunde rugciunea. O fenomenologie poate, fr nici o ndoial, s-i propun s descrie sub toate trsturile sale cele mai universal rspndite aceast structur a apelului i a rspunsului, ce pare s guverneze att sentimentele, ct i atitudinile. n aceast privin, aceast fenomenologie ar avea ca sarcin esenial s deosebeasc structura apel/rspuns de raportul ntrebare/rspuns, n virtutea echivocului asociat termenului rspuns, comun celor dou cupluri corelative. n msura n care raportul ntrebare/rspuns, cum l numete Gadamer dup Collingwood, implic un domeniu prealabil de nelegere n comun n aceeai msur raportul apel/rspuns are ca funcie s dea natere acestui domeniu de nelegere prin supunere, n planul sentimentului absolut, i prin invocaie, n planul atitudinii de rugciune. Aici apare diferena ntre rspunsul relativ la o ntrebare i rspunsul relativ la un apel.n-ar trebui s zicem c, de exemplu, credina religioas sau teologia aduc rspunsuri la ntrebrile puse i nerezolvate de cunoaterea tiinific sau filozofic; aceast mod de a nelege ideea religioas de rspuns, fie n postura sa arogant i triumfalist, fie n postura aparent modest, ba chiar ruinoas, a unei credine de umplutur, n sensul denunat de Bonhoeffer, rezid n necunoaterea diferenei principale care deosebete relaia epistemologic dintre ntrebare i rspuns de relaia specific religioas dintre apel i rspuns. Rspunsul religios este asculttor, n sensul tare al unei ascultri n care este recunoscut, mrturisit, confesat superioritatea, adic poziia de nlime a apeluluiJeanLouis Chretien, Michel Henry, Jean-Luc Marion, Paul Ricoeur, Fenomenologie i Teologie, Polirom, Iai, 1996, p. 14,15 46 Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica I, p.182,183 47 Div. Nom.5:4,313C 48 Ibid.CD 49 Ibid, 316A 50 Ambigua 91,1164BC, la H.U.von Balthasar, op.cit., p.93

30

n concluzie eonul devine timp odat cu creaia i micarea acesteia, i timpul devine eon cnd creaia se oprete din micarea ei, n Dumnezeu Cel ce este mai presus de micare, ca Unul ce are n Sine totul din veac i pn n veac. Eonul preexit ca virtualitate a timpului n snul eternitii divine, fr s se confunde cu ea, ca o raiune a timpului legat de raiunea cosmosului (F.Ap.,17,26).51 ndumnezeirea, ca s spunem pe scurt, este concentrarea i sfritul tuturor timpurilor i tuturor veacurilor i tuturor celor ce sunt n timp i n veac 52, ajungerea la venica existen fericit- aei eu einai a fpturilor raionale n care sabatizeaz (se odihnesc), primind ncetarea a toat micarea. Ziua a opta i prima, mai bine zis una i netrectoare- akatalutos este venirea parusia curat i atotluminoas a lui Dumnezeu, ce va avea loc dup oprirea -stasis n stabilitate a celor ce se mic- kinoumenos. Atunci, n cei ce s-au folosit de raiunea existeneieinai logo, prin voin conform firii Se va sllui ntreg- holou n ei ntregi- holois, i le va procura venica existen bun prin mprtirea -metohes de El.53 b. Lumea, oper raional a Sfintei Treimi Raionalitaea lumii se datoreaz raiunilor - logoi 54 sdite de Logos - ul dumnezeiesc. Remarcm modul cum profesorul Nicolae Chiescu face trecerea de la planul paradigmatic, voliional, la cel ontic : n timp ce paradigmele snt modelele dumnezeieti, venice, aceti << logoi>> sau raiunile seminale, << rationes seminales>>, snt legile fireti, sau cauze productoare i raionale, n univers55. Totodat, urmndu-l pe Sf.Dionisie Areopagitul afirm : deosebirea esenial ntre paradigme i << logoi >>: ei aparin planului temporal i lumii empirice, pe cnd paradigmele << preexist sintetic n Dumnezeu, ca elemente primordiale ale oricrei realiti >>56. Lars Thunberg realizeaz o scurt prezentare a modului n care se reflect nvtura despre logoi, n gndirea cretin, de la Origen la Sfntul Maxim Mrturisitorul 57. n opera Sf. Maxim termenul logos apare foarte frecvent, fapt ce indic importana lui deosebit: Il semble quelle constitue un des principes organisateurs de sa vision du monde et nous ne sachions pas
51 52

Pr.Prof.D. Stniloae, Dogmatica,I, p.182 Sf.Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 59;F.R.,3, p.315 53 Idem, Ambigua 1392CD, t.r.cit., p.334 54 Logoi spermatikoi reprezint ncorporarea n stoicism a eide - lor ( nfiare, natur constitutiv, form, specie, idee) aristotelice, care sunt imaneni materiei i dirijeaz ntreaga structur teleologic a existenelor individuale.- v. Michel Spanneut, Permanence du Stoicisme, De Zenon a Malraux, Ed. J.Duculot, S.A., Gembloux,1973 55 Op.cit.,p.42 56 Ibid.,p.45 57 Probabil pe baza ideii stoice despre logos spermatikos, Origen este primul gnditor al Bisericii, care prezint o teologie despre logoi creaiei i privete ca idei prezente n Hristos ca nelepciune (In Io.I,34;De princ.I,2,2) unde formeaz - n sens platonic - lumea inteligibil, un model pentru lumea sensibil, i reprezint buntatea originar a celor create. Aceast linie de gndire poate fi umrit ntr-o oarecare msur i la Sf.Atanasie care afirm c Dumnezeu, tiind c o lume difereniat potrivit unor logoi individuali, ar fi una divizat, a creat lumea n concordan cu propriul su Logos (Or.contra gentes 41;P.G.25,84A), i este reflectat la Augustin, care folosete cuvntul rationes pentru a reda logoi, pe care i consider principii imuabile i eterne (De div. Quaest. 83,46,2; P.L.40,30). Dar influena dominant, n aceast privin, asupra Sf.Maxim a fost exercitat de Evagrie i n special de Sf.Dionisie, care a introdus o nelegere dinamic i intenional a logoi-lor. Pentru Evagrie este caracteristic accentul pus pe logoi providenei i judecii (Cent.gnost.5,16;P.O.28,p.183), i ideea despre o contemplare duhovniceasc final, n care logoi sunt vzui n comuniune mistic cu Dumnezeu (ibid.,p.193) op.cit.p.77,78

31

quelle ait reu ailleurs daussi amples developpements.58 Printele Stniloae nscrie tema raiunilor divine n vasta lucrare maximian de respingere a origenismului, cu att mai mult cu ct acest tem e prezent i la Origen. Dar n timp ce la acesta din urm, raiunile erau una cu spiritele preexistente, unite oarecum fiinial cu Logosul, la sfntul Maxim raiunile sunt numai gnduri ale lui Dumnezeu, conform crora aduce fpturile la existen prin hotrrea voinei Sale. Raiunile nu sunt existene, ci gnduri ale lui Dumnezeu, dup care sunt create fpturile, dintre care unele sunt persoane de adncimi indefinite. Prin creaie se trece de la planul gndirii la planul ontologic, de la planul fpturilor gndite de Dumnezeu, la planul existenei lor prin voina lui Dumnezeu.59 Teologul ortodox Jean-Claude Larchet, a nceput, de asemenea, s ntreprinde o vast cercetare a operei maximiene cunoscnd toate contribuiile anterioare la aceast dificil tem.60 In introducerea la Ambigua, face un foarte util rezumat al nvturii maximiene despre logoi . Pentru Sf.Maxim, logos-ul unui existent, este principiul sau raiunea sa esenial, ceea ce-l definete fundamental i-l caracterizeaz ca atare, dar, de asemenea, finalitatea sa, pe scurt raiunea sa de a fi n dublul sens menionat. Dar principiul i finalitatea sa sunt n Dumnezeu: de aceea cuvntul logos are i un sens spiritual. Sf.Maxim Mrturisitorul accentueaz, potrivit profesorului Nicolae Chiescu, mai mult latura speculativ-duhovniceasc pe care o ofer contemplarea lumii vzute, prin prisma realismului su simbolic, contemplare care descoper n ea raiunile dumnezeeti, adic acei logoi duhovniceti. Urcnd ca pe nite trepte n aceast contemplaie ajungem la <<Cauza cauzelor>> raionale i apoi la paradigmele dumnezeieti, nrudite prin obrie, cu aceti logoi. Aceti logoi sunt cauzele raionale, duhovniceti, care stau la temelia ntregului univers i mijlocul de cunoatere duhovniceasc a ntregii lumi, ca nite ci care duc la sensul raional al ntregii existene. De aceea ntreaga lume este a logoi- lor i toate sunt raionale n ea. Cci Dumnezeu a creat primii logoi ai lucrurilor i esena tuturor esenelor. Iar creatura cuprinde logoi duhovniceti ai Logos-ului, care snt belugul minii celui credincios. Datoria noastr este s cercetm aceti logoi duhovniceti ai lucrurilor create, pentru a cunoate astfel cauzele nevzute ale existenei lor, ca i scopul care le e hrzit de la facere61. Prin urmare logoi nu se identific ca la Aristotel cu materia i forma 62 sau altfel spus cu logoi naturali ai lucrurilor 63 , acetia fiind nc suprafaa. Materia i forma unite cu senzaia produc pasiunile (patimile) i ucid gndurile conforme naturii, adic adevrata contemplare natural 64 . Epiphaneia-ei (n sens de suprafa) lucrurilor create, i se opune un logos ascuns n ele , care tinde spre Dumnezeu- theoteles logos.65 Faptul c orice exist corespunde unui logos face ca diversitatea lumii create i singularitatea fiecrui existent s fie fondat n Dumnezeu 66 . Aceast valorizare a particularului, care conserv independena i existena individual a celor create, se opune fundamental
58

I.H.Dalmais, La theorie des logoi des creatures chez saint Maxime le Confesseur, Revue des sciences philosophicques et theologiques, 36, 1952, p.244 ) 59 Introd.la Ambigua, trad.rom.cit., p.28,29 60 J.C.Larchet, introd.la : Saint Maxime la Confesseur, Ambigua,-comentarii de Printele Dumitru Stniloae, Les Editions de lAncre,1993 61 Prof.Nicolae Chiescu, op.cit.,p.45 62 Ad.Thal.q.65,P.G.90,744D sq. 63 Ibid.,745D 64 Ibid.760 D 65 Ad.Thal.q. 32, P.G.90,372BC; cf. Denys Areopagite, De divinis nominibus,c.2,PG3,637 C n: J.Lemaitre, art. Contemplation, n: Dictionaire de spiritualite, fascicule XII, Paris, 1969, p.1819 66 Ambigua 22,1256D-1257A

32

concepiei platoniciene potrivit creia particularul este o cdere din universal (Ideile sau Esenele). Orice existent are n acelai timp un logos care-l situeaz ntr-un gen- genos, ntr-o specie- eidos, i care-i definete esena- ousia sau natura physis (Sf.Maxim se refer adesea la acest logos, fundamental, al naturii - logos tes phuseos), un logos care-i definete constituiakrasis, logoi care-i definesc puterea, respectiv lucrarea, pasiunea, dar de asemenea ceea ce-i este propriu n legtur cantitatea, calitatea, relaia, locul, timpul, poziia, micarea, stabilitatea 67 , i un mare numr de ali logoi care corespund calitilor sale multiple. n conformitate cu toi aceti logoi toate cele ce exist au o ordine i o permanen, i nu se ndeprteaz cu nimic de proprietatea lor natural, nici nu se schimb n altceva, nici nu se amestec 68 . Anumii logoi au astfel o funcie particularizant, pentru ca lucrurile s nu se confunde, iar alii au o funcie unificatoare, pentru a se ajunge la o unitate suprem 69 , n lume existnd n acelai timp o diferen indivizibil i o particularitate inconfundabil70 . Unitatea desvrit a logoi-lor este realizat n i prin Logos-ul, Cuvntul lui Dunnezeu71 , care este nceputul i sfritul (finalitatea) tuturor logoi-lor72 , ntruct sunt coninui i subzist n El nainte ca toate cele create s fi fost aduse la existen 73. Prin urmare orice creatur exist, prin logos-ul su, virtual n Dumnezeu mai nainte de veci, dar actual, potrivit aceluiai logos, ncepe s fie atunci cnd Dumnezeu, potrivit nelepciunii sale a socotit oportun s-o creeze: Cci n El sunt fixate ferm raiunile tuturor i despre aceste raiuni se spune c El le cunoate pe toate nainte de facerea lor, n nsui adevrul lor, ca pe unele ce sunt toate n El i la El, chiar dac acestea toate, cele ce sunt i cele ce vor fi, nu au fost aduse la existen deodat cu raiunile lor, sau de cnd sunt cunoscute de Dumnezeu, ci fiecare i primete existena efectiv i de sine la timpul potrivit, dup nelepciunea Creatorului, fiind create conform cu raiunile lor. Findc Fctorul exist pururea n mod actual- katenergeian, pe cnd fpturile exist n poten- dynamei, dar actual nc nu 74 - momentul favorabil coninut n logos-ul fiecrei creaturi transform o viziune cronologic n mplinirea kairologic i eshatologic a timpului, succesiunea n trecere, n pate. Odat create potrivit unui logos, Dumnezeu prin Providena Sa, le conserv, le actualizeaz potenialitile-creaturile nzestrate cu raiune i cu liber arbitru contribuie ele nsele la aceast actualizare), i le conduce la El.75 Din reinterpretarea ortodox 76 a textului din opera Sfntului Grigorie de Nazianz: Ce vrea nelepciunea cu mine i care este taina cea mare? Oare nu vrea ca noi care suntem partea lui Dumnezeu i am curs de sus s privim n lupta noastr cu trupul pururea spre El,, Alain Riou 77 desprinde trei formulri ale teoriei logoi-lor.78
67 68

Ibid. 15,1217AB; 17,1228A-1229A Ibid., 15,1217A 69 Ibid.,41,1312B-1313B 70 Ibid.,7,1072C 71 Ambigua 7,1077C,1081BC;14,1313AB 72 Ibid.,7,1077C 73 Ibid.,7,1080B;42,1328B,1329BC;7,1081 74 Ibid.,7,1081AB[t.r.cit.p.83],cf.42,1328B 75 Ibid., 7,1081C, citate la : J.C.Larchet, op.cit., p19-22 76 Ambigua 1077C-1089D 77 Le monde et lEglise selon Maxime le Confesseur, Beauchesne, 1973 78 1077C-1081C11 - 1.formularea ontologic: logoi i Logos-ul a) prticele ale lui Dumnezeu: multiplicitatea logoi-lor creaturilor i unitatea lor n Cuvntul, care a participat la creaie. Prezena logoi-lor n Logos prin preexisten i participare.

33

Acelai autor afirm c prima formulare pare s fi pornit dintr-o preocupare metafizic i ncearc s rezolve problema Unului i Multiplului. Dac Origen o soluionase prin teoria henadei, Sf. Dionisie Areopagitul prin ierarhii, Sf. Maxim i face propriu vocabularul teologiei alexandrine a Logos-lui i scrie: Cine nu ar cunoate Raiunea cea una, ca multe raiuni, ce st mprit n chip nemprit n varietatea fpturilor, precum arat nsuirea lor de a se referi una la alta i totui de a rmne fiecare ea nsi n chip neamestecat? i nu ar cunoate iari multe raiuni ca una, prin referirea tuturor la ea, care exist pentru Sine n chip neamestecat, fiind Cuvntul fiinial i ipostatic al lui Dumnezeu i Tatl, ca obrie i cauz a tuturor?79 - n nota la acest paragraf, Printele Stniloae scrie: Sfntul Maxim arat de la nceput sensul corect n care se poate spune c suntem parte din Dumnezeu: n sensul c n varietatea fpturilor i n relaia dintre ele se arat Raiunea divin cea una mprit n chip nemprit n raiunile fpturilor. Fpturile sunt pri ale lui Dumnezeu n sensul c au Raiunea ipostatic a lui Dumnezeu drept principiu i cauz a lor. Dar pentru a nltura orice nelegere metafizic, Sf.Maxim precizeaz c acest Logos este Chipul Tatlui despre care vorbete Sf.Ap.Pavel n imnul Epistolei ctre Coloseni, Cuvntul consubstanial cu Tatl, Participant la crearea lumii. Se iese astfel dintr-o problem filosofic, i chiar dac s-ar mai putea vorbi de ontologie, nu poate fi vorba de o ontologie general aplicat cosmologiei, ci de aceea a unei structuri tainice (mysterique) i revelate a lumii create, mister ce aparine sfatului dumnezeiesc: Avnd raiunile celor fcute subzistnd n El dinainte de veacuri, prin bunvoina- boulesei agathe Sa a creat din nimic zidirea cea vzut i nevzut, ca Unul ce a fcut toate cu raiune i nelepciune la vremea cuvenit, pe cele generale i pe cele individuale. Cci credem c premerge o raiune creaiunii ngerilor, o raiune fiecreia dintre fiinele i puterile ce alctuiesc lumea de sus, o raiune oamenilor, o raiune tuturor celor ce au primit existena de la Dumnezeu, ca s nu le numesc pe toate individual. Propriu-zis este una i aceeai Raiune, care prin infinitatea i transcendena ei este n sine i pentru sine negrit i necuprins, fiind dincolo de toat creaiunea i de deosebirea i varietatea ce exist i se cuget n ea, artndu-se i multiplicndu-se din buntate n toate cte sunt din ea, pe msura fiecreia i recapitulnd (readucnd) toate n sine. Prin ea exist i persist i n ea sunt cele fcute, ntruct prin ea s-au fcut i spre ea s-au fcut; iar persistnd i micndu-se, se mprtesc de Dumnezeu. Cci ntruct au fost fcute de Dumnezeu, toate se mprtesc de Dumnezeu pe
b) care am curs (alunecat) de sus : unirea creaturii cu Dumnezeu este asigurat prin conformitatea cu logos-ul potrivit cruia a fost creat de Dumnezeu la timpul oportun Acest logos este n i la (pros ) Dumnezeu. 1081C11-1085A6 - 2. formularea ascetic. Participarea la Hristos prin virtui, Mntuitorul fiind fiina tuturor virtuilor (ICor. 1,30) i n El viem, ne micm i suntem (F.Ap.17,28). Deci orice om care particip la virtui, particip la Dumnezeu. Prin virtute, adic prin orientarea libertii de a alege- proairesis i a vointei deliberative-gnome potrivit Binelui, omul face s corespund n sine nceputul i sfritul (finalitatea), chipul i asemnarea, care formeaz mpreun scopul- scopos pe care Dumnezeu l are cu el. Triada einai, eu einai, aei einai : a) Omul este parte a lui Dumnezeu sub un triplu aspect: - n calitate de existent, prin logos-ul su de a fi care este n Dumnezeu - ca fiind bun, prin logos-ul existenei bune care este n Dumnezeu - n calitate de Dumnezeu [prin har], prin logos-ul su de a fi pupurea care este n Dumnezeu b) Omul a czut (alunecat) de la Dumnezeu ndeprtndu-se de propriul su logos prin voina sa 1085A7-C5 -3. formularea iconomic: logoi ca voiri dumnezeieti a) Reamintirea abisului care-l separ pe Dumnezeu de creatur. Nefiind creat, Dumnezeu nu cunoate creaturile dup un mod creat (sensibil sau inteligibil), ci, fiind create dup voia Sa, ca pe propriile Sale voiri b) Fiecare om ader la aceast voie a lui Dumnezeu n legtur cu el sau o respinge printr-o micare a liberului su arbitru- proairetike kinesis - Ibid., p.46,47 79 Ambigua 7,1077C; t.r.cit.p.80

34

msura lor, fie prin nelegere (minte), fie prin raiune, fie prin simire, fie prin micare vital, fie prin destoinicia lor natural i ctigat prin deprindere, cum socotete marele descoperitor-deDumnezeu Dionisie Areopagitul 80 - redm i explicaia Printelui Stniloae la cele de mai sus: Fiind create de puterea Sa dup modelul acestor posibiliti i persistnd prin aceast putere i prin lucrarea acestor raiuni exemplare, fpturile se mprtesc de Dumnezeu pe msura a ceea ce reprezint, ca chipuri consistente i proprii ale acestor posibiliti. Aici Sf. Maxim i nsuete doctrina Sf. Dionisie Areopagitul. Fr ndoial, diferitele trepte ale existenei create de Dumnezeu nu se mprtesc de raiuni corespunztoare considerate n ele nsele n Dumnezeu, cci existena unor asemenea raiuni ar nsemna c pentru Dumnezeu exist dou variante de raiuni. Raiunile treptelor inferioare nespirituale ale creaiunii sunt implicate n Dumnezeu n raiunile treptelor spirituale ale creaiunii. Ierarhia existenelor create implic o ncadrare a treptelor inferioare n cele superioare. Treptele inferioare sunt o condiie pentru treptele superioare, iar treptele superioare au menirea s spiritualizeze pe cele inferioare sau prin participarea lor la spiritualitatea de care sunt capabile s le ndumnezeiasc i pe acelea. Toate treptele existenei create particip n ultim analiz la Raiunea divin cea una. Pe msur ce creaturile particip mai mult la Dumnezeu treptele inferioare ale lor sunt mai luminate de cele superioare i n ultim instan ndumnezeite de Logos -ul divin. Chiar dac regsim aici terminologia alexandrin Logos - logoi, acest text apare n primul rnd ca un fel de transpunere a capitolului I din Epistola ctre Efeseni, rednd buna socotin a voii Sale (Efes.1,5) prin bunvoina-boulesei agathe i relund : spre buna rnduial a plinirii vremilor: toate, cele din ceruri i cele de pe pmnt, s fie iari adunate ntru Hristos(Efes.1,10). Logoi -i nu sunt nici Dumnezeu Cuvntul n esena Sa divin care le transcende, nici creaturile, ci ntr-un fel destinul propriu fiecrei creaturi, mplinirea lor n Dumnezeu 81: Deci fiecare dintre ngerii i dintre oamenii mintali i raionali este i se numete parte- moira a lui Dumnezeu prin nsi raiunea dup care a fost creat, care este n Dumnezeu i la Dumnezeu, cum s-a zis. Dar dac se mic potrivit ei, va fi n Dumnezeu, n Care preexist raiunea existenei lui, ca obrie i cauz. 82 . Foarte important este scolia Printelui Stniloae: ngerul sau omul este parte din Dumnezeu pentru c-i are suportul n raiunea sa preexistent n Dumnezeu i pentru c micndu-se conform firii sale i voii divine care l impulsioneaz prin raiune, ca suport de origine divin al firii sale, se va imprima de energiile divine, nct nu se mai observ nici o separaie ntre el i Dumnezeu. Doctrina aceasta despre raiunile divine ale lucrurilor- ton onton leag aceste raiuni de voina divin. nc Dionisie Areopagitul 83 afirmase c raiunile sunt voiri divine. El reafirma prin aceasta ceea ce spusese i Clement despre creaie care nu e rezultatul necesar al puterii divine sau al dinamismului natural al divinului, ci al voinei lui Dumnezeu. n secolele urmtoare nu se mai vorbete alternativ despre paradigme (sau raiuni) i voiri, ca la Dionisie, ci printr-o expresie compus: gndirea Lui volitiv.84. Raiunile nu sunt, ca mai nainte, modele inerte, ci puteri creatoare volitive ale lui Dumnezeu care implic gndirea modelelor lucrurilor. Raiunile creaturilor, dei sunt eterne, pentru c nu exist n Dumnezeu nimic temporal, ele totui nu in de natura Lui , ci sunt expresia voinei Lui. Sfntul Maxim leag de aceste raiuni ideea de
80 81

Ambigua 7,1080AB; t.r. cit.,p.80-81 Ibid., p.55-56 82 Ambigua 7,1080BC, t.r.cit., p.81 83 Div.Nom.5,8; P.G.3,824C 84 Pseudo-Cyril, Despre Sfnta Treime; P.G.77,1145C; Sf.Ioan Damaschin, De fide orthodoxa I,9;P.G.94,837A

35

scop, de int. El declar c intuind raiunile divine ale lucrurilor create, noi intuim n acelai timp scopul lor, adic dinamismul lor spre un scop. Toate lucrurile create de Dumnezeu n natur, dac le contemplm cu cuvenita cunotin, ne anun tainic raiunile care au venit la existen i n acelai timp ne anun scopul divin fa de ele. 85 Dumnezeu vede i voiete n raiunile lucrurilor micarea i scopul acestora care este ndumnezeirea lor. Dar aa cum Prinii afirm paradoxal existena etern a raiunilor divine i dependena lor de voina divin, aa sfntul Maxim unete paradoxal scopul lui Dumnezeu cu privire la ele cu voia creaturilor de a nainta sau nu spre acest scop. n felul acesta Sfntul Maxim poate scpa de concluzia apocatastazei generale, de care na putut scpa deplin Sfntul Grigorie de Nyssa 86. Eternitatea divin a fcut loc n sine contingenei raiunilor creaturilor; voina divin de care aceste raiuni depind i care creeaz lucrurile conform lor face loc libertii creaturilor raionale. Aceste dou paradoxuri au o legtur ntre ele: amndou implic libertatea divin sau un Dumnezeu personal. n acelai timp ele fac posibil apariia n faa lui Dumnezeu a creaturii libere, personale. Iar cele ce nu se realizeaz nu altereaz nsi esena divin, ci fiina lor creat. Caracterul iconomic al logoi-lor i raportul lor cu intenia dumnezeiasc arat, mpotriva neoplatonismului i a ideilor divine, faptul c nu sunt emanaii din fiina divin, ci lucrarea voinei dumnezeieti. Se exclud, totodat, concepiile greceti i pgne despre un univers nchis i cantitativ mrginit de la nceput, n care demiurgul sau zeii se mulumesc s remodeleze diferit acelai material, refolosit constant de-a lungul diferitelor etape ale metempsihozei. 87 Dar care este relaia dintre raiunile- logoi dumnezeieti i energiile divine necreate? Alain Riou remarca faptul c H.U.von Balthasar i P.Sherwood au mari dificulti n a iei din perspectiva ideilor divine i din problematica naturii i supranaturalului, naturii i graiei 88 . Sherwood 89 l critic pe Lossky pentru interpretarea logoi-lor ca energii necreate i-i reproeaz c se refer la texte maximiene n sens dionisian i palamit. Textul din Ambigua 22, unde logoi sunt asimilai energiilor divine [a se vedea explicaiile de mai jos ale Printelui Stniloae] nu este citat nici de Thunberg, nici de Sherwood, nici de Dalmais, nici de Lossky nsui, iar Balthasar l menioneaz n legtur cu apofatismul.90 J.C.Larchet scrie, de asemenea: Nous voyons la 91 , que Maxime assimile tres clairement les logoi aux energies divines, affirme que Dieu est pleinement present dans ces energies et par elles Se communique tout entier aux etres quIl cre et Se fait connatre veritablement, tout en soulignant que Dieu reste dans Son essence (notion ici implicite) radicalement transcendant aux etres crees, et ne Se departit pas de Sa simplicite, cette antinomie etant incomprehensible a lintelligence humaine.92 Redm n continuare textul n discuie- Ambigua 22,1257AB, n traducerea Printelui Stniloae, intercalnd explicaiile sale: Deci precum simurile, sesiznd n chip natural cele sensibile, dovedesc cu necesitate, prin sesizare, mulimea i deosebirea percepiilor obiectelor ce cad sub ele, aa i mintea,
85 86

Rspunsuri ctre Talasie 13;P.G. 90,293-296 Sherwood, op.cit., p.176-177 87 Ibid., p.59-60 88 Sherwood, The EarlierAmbigua.pp.170-171,173; Balthasar, Liturgie cosmique, p.100, 104 89 The EarlierAmbigua, p.178 90 Ibid., p.60 91 Ambigua 22,1247A, 1257AB;35,1289A 92 J.C.Larchet, op.cit.p.23

36

sesiznd n chip natural toate raiunile din lucruri, n a cror mulime nesfrit privete, dovedete mulimea i infinitatea lucrrilor (energiilor) lui Dumnezeu, sau ca s spun adevrul, deosebirile lucrrilor dumnezeieti pe care le sesizeaz. / Aici Sfntul Maxim introduce noiunea energiilor sau a lucrrilor dumnezeieti, dup ce pn aici a lucrat cu noiunea raiunilor. Dar ntre energie i raiune nu e o deosebire, precum arat n propoziiile urmtoare. Energiile nu sunt dect raiunile n aciunea creatoare i susintoare a fpturilor. [Avem aici rspunsul la ntrebarea de mai sus.] Aa se creeaz persoanele i lucrurile prin raiunile divine, fr ca raiunile divine nsele s constituie un component al lor. n acest sens vorbete Sfntul Maxim de multiplicarea Raiunii celei una, n multe raiuni. Cci n fiecare raiune a unui lucru sau a unei persoane e prezent ntreaga Raiune divin, fr ca ea s fac parte constitutiv din persoana sau lucrul respectiv. n general nu exist nici un sens lipsit de energie i nici viceversa. De aceea sfntul Maxim atribuie alternativ minii sesizarea energiilor dumnezeieti sau a raiunilor dumnezeieti ale lucrurilor; mai bine-zis, raiunile le sesizm cu mintea, iar caracterul lor energetic, cu toat fiina noastr. Mintea e organul de cunoatere al celor inteligibile. Dar orice cunoatere produce un efect asupra fiinei cunosctorului. Se poate spune c energiile dumnezeieti, fiind creatoare i susintoare ale persoanelor i lucrurilor, sunt chipurile n care se fac eficiente i sesizabile raiunile lor. Ele sunt raiunile devenite perceptibile minii n planul concret al lucrurilor, dei e necesar n acelai timp o anumit depire a lucrurilor pentru a fi sesizate. Energiile fac cunoscute prin deosebirea lor deosebirile raiunilor, precum percepiile lucrurilor adunate n simuri fac prin ele cunoscute nu numai deosebirile lucrurilor, ci i pe ale energiilor dumnezeieti pe care ele le triesc. / Dar i va fi , pe drept cuvnt, slab puterea i nesigur metoda cunoaterii clare a adevrului cu adevrat existent, de nu va putea nelege cum n fiecare raiune a celor ce exist deosebit i n toate raiunile dup care exist toate, Se afl Dumnezeu, Cel ce nu e, cu adevrat, nimic din cele ce exist i e n sens propriu toate i peste toate./ Nu se cunoate adevrul deplin dac nu se recunoate c la baza raiunilor i energiilor creatoare i susintoare ale lucrurilor e un subiect suprem, care e mai presus de lucruri i nu e una nici cu raiunile i energiile de la baza lor, care iradiaz din el, dar este ntreg n fiecare din acestea. Ele ne dezvluie pe Dumnezeu n mod catafatic (drept cauz sau Subiect cauzator) i apofatic, necunoscut n fiina Lui. / Dac deci fiecare lucrare dumnezeiasc, dup raiunea ei adevrat, indic prin ea n fiecare lucru, dup raiunea prin care exist n mod propriu acel lucru, pe Dumnezeu n chip nemprit ntreg, cine ar putea nelege i spune exact cum e Dumnezeu ntreg n toate n chip comun i n fiecare dintre cele ce exist n parte, n chip nemprit i nedivizat, fr s Se multiplice n chip variat cu deosebirile nesfrite ale lucrurilor n care este ca Cel cu adevrat existent, i fr s Se contrag cu existena particular a unuia, precum i fr s contrag ntr-o ntregime unic toate lucrrile deosebite, ci e cu totul n toate, cu adevrat, Cel ce niciodat nu iese din simplitatea proprie nemprit? / Dar deosebirea raiunilor i energiilor sau lucrrilor dumnezeieti nu mparte pe Dumnezeu cel ce Se face cunoscut i lucreaz prin ele ca unul i acelai subiect. El este i lucreaz ntreg n fiecare i n toate; nu Se multiplic cu cele multe, dar nici nu Se contrage pe msura fiecruia. Nu Se reduce n Sine la singura lucrare i raiune ce o manifest n unul i lucrnd unitar n tot universul creat; lucrrile Lui i raiunile Lui nu se confund ntr-una singur. El nu e existent ca cele create, ci mai presus de existen, fiind existena proprie a tuturor. El nu Se mparte cu ele i de aceea nici ele nu se despart ntre ele n mod deplin, dar nici nu-i concentreaz energiile ntruna singur, ci acestea i arat mulimea lor n varietatea multipl a celor create.93
93

Ambigua, t.r.cit.p.226-227

37

Pentru precizri suplimentare cu privire la relaia dintre raiuni i energii, ca i pentru sublinierea valorii epistemologice a logoi-lor i energeiai-lor se va face o comparaie ntre logoi creaiei la Sf.Maxim i energiile-energeiai dumnezeieti la Sf.Grigorie Palama.94 Sf.Maxim dezvolt doctrina despre logoi n special n legtur cu nvtura despre cunoaterea lui Dumnezeu, mai concret cu acel aspect al theognosiei numit de el physike theoria. Este vorba despre contemplaia duhovniceasc sau mistic a logoi- lor creaiei, care duce la cunoaterea Logos- lui, prin Care toate s-au fcut, i apoi la cunoaterea Sfintei Treimi. 95 Dar trebuie s se fac distincie ntre physike theoria i unirea cu Dumnezeu- theosis sau mystike theologia. Ca i Sf.Maxim Mrturisitorul, Sf.Grigorie Palama afirm c se poate obine o cunoatere a lui Dumnezeu prin logoi creaiei.96 Dar n continuare face o distincie foarte clar ntre o cunoatere a lui Dumnezeu dat prin contemplarea creaiei, i vederea lui Dumnezeu. Prima duce numai la posibilitatea postulrii existenei lui Dumnezeu, n timp ce aceea din urm ne confer unirea cu Dumnezeu.. Sf.Maxim, dimpotriv, nu are o poziie att de tranant, nu separ radical physike theoria i vederea lui Dumnezeu. Pentru el physike theoria nu este o simpl cunoatere raional a lui Dumnezeu, deoarece duce deja la o form de comuniune cu Dumnezeu, el folosind adesea expresia he en pneumati physike theoria. De fapt scopul teologiei palamite a fost altul dect al celei maximiene. Sf.Grigorie nu a intenionat s dezvolte o teologie a creaiei, ci s argumenteze teologic, posibilitatea vederii luminii dumnezeieti, aceeai pe care au vzut-o ucenicii pe Tabor. El distinge fiina divin de energiile - energeiai divine. Energiile nu reveleaz fiina divin, ci numele i atributele. Dar energiile nu trebuie privite ca parte a lui Dumnezeu, fiindc prin ele Dumnezeu este prezent personal ca Tat i Fiu i Duh Sfnt. De aceea a fi n comuniune cu energiile divine nseamn a fi unit cu Dumnezeu cel personal, chiar dac fiina Sa rmne inaccesibil, nimeni nu poate s o cunoasc, cu att mai puin s devin identic cu aceasta sau cu Una din Persoanele Presfintei Treimi.97 Ca i Sf. Maxim, Sf. Grigorie vorbete despre energiile divine ca idei- paradigmata ale creaie .98 Amndoi spun c att logoi ct i energiile ni se descoper n creaie. Totui, pentru a concluziona, vom spune c teologia palamit este de fapt o doctrina despre Dumnezeu, n timp ce nvtura despre logoi are ca obiect lumea care este ancorat, i are originea n actul creator al lui Dumnezeu. Altfel spus teologia maximian a logoi-lor are ca obiect cosmologia, n timp ce teologia palamit a energeiai- lor vizeaz theologia n sensul propriu al cuvntului.99 n acest context, trebuie s ne referim la faptul c, pentru Printele Stniloae, distincia ntre fiin i energii este punctul de plecare al gnoseologiei teologice. Aceast distincie ne ofer posibilitatea s nelegem transcendena lui Dumnezeu, dar i imanena Sa, energiile fiind
94

Joost van Rossum: The logoi of Creation and the Divine energies in Maximus the Confessor and Gregory Palamas , Studia Patristica, vol XXVII, ed.by Elisabeth A.Livingstone, Peeters Press, Leuven, 1993, p.213-217- se vor reda n continuare cteva pasaje concludente din acest studiu 95 Ambigua, 10,1128C : tes ktiseos ten tou genesiourgou logou dynamin menyouses ; Quest. Ad Thal., 296B: ek tes kata ten ktisin sophes theorias, ton peri tes agias Triados, Patros lego kai Yiou kai agiou Pnevmatos, logos lamvanontes .Cf. Walter Volker, Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden, 1965, p.2931, 301-314 96 Triada II, 3,16 97 J.van Rossum, op.cit., p.215 98 Triada III, 2,25: Theos os ousiopoion echon dynamin te kai energian paradeigmatiken kai teliken ton panton. Aa cum s-a artat conceptul despre energii i logoi ca paradigmata pornete de la Sf.Dionisie, Despre numele divine, V,8 PG3,824C 99 Ibid., p.16

38

distincte,dar inseparabile de fiina lui Dumnezeu, i prin urmare sunt dumnezeieti i ndumnezeitoare. Printele accentueaz personalismul dinamic al energiilor necreate100, ntruct ntreaga sa teologie se fundamenteaz pe concepia patristic despre Dumnezeu cel viu, Cel comunicabil Dumnezeul Cel viu al Scripturii, al rugciunii i al Liturghiei101. Temeiul trinitar al energiilor necreate i, implicit, comuniunea prin acestea cu Sfnta Treime - n Sfnta Treime existnd o unitate de fiin, voin i lucrare - l afirm printele Stniloae cnd scrie : Dumnezeu ni Se comunic prin lucrrile Sale necreate. (...) Acelai Dumnezeu ntreg ni Se face cunoscut i adeseori experiat prin fiecare lucrare i acelai Dumnezeu ntreg ni Se face prin ele cunoscut ca purttor al unui numr de atribute generale.102 n concluzie, potrivit profesorului Nicolae Chiescu, paradigmele sunt modelele dumnezeieti venice iar logoi sau raiunile seminale, rationes seminales sunt legile fireti, sau cauzele productoare i raionale n univers; deosebirea esenial ntre paradigme i logoi fiind aceea c ei aparin planului temporal i lumii empirice, pe cnd paradigmele preexist sintetic n Dumnezeu, ca elemente primordiale ale oricrei realiti 103; iar energiile dumnezeieti necreate nu sunt dect raiunile n aciunea creatoare i susintoare a fpturilor. B. Revelaia lui Dumnezeu n istoria mntuirii - iconomia iubirii O Iubire care ne ndumnezeieti, Tu eti Dumnezeu - Sfntul Simeon Noul Teolog 104 Dumnezeu rmne n veci un mister pentru om, dar un mister din care iradiaz tot mai mult lumin, tot mai mult iubire i via trit de ctre om, tot mai mult sens.105 Raionalitatea lumii - scrie printele Stniloae - nu este o realitate nchis n sine, ci dimpotriv ne duce la tain, la taina creatului care nu e prin sine, ci presupune o existen prin
100 101

E.Barto, op.cit., p.64. Pr.Prof.D.Srtniloae, Dumnezeu este Iubire, Ortodoxia, nr.3, 1971, p.366 102 Dogmatica I, p.149,150; v. i studiul al lui M.Edmund Hussey: The Persons -Eenergy Structure in the Theology of St.Gregory Palamas St Vladimirs Theological Quarterly (SVTQ) 18 (1974), p.22-43 i critica acestui studiu fcut de Reinhard Flogaus n : Palamas and Barlaam Revised: A Reassessement of East and West in the Hesychast Controversy of 14th century SVTQ 42 (1998), p.1-32 : Such an assumption [ a proper accomplishement of each hypostasis and therefore a personalised energy] , first made by E.Hussey, is ultimately based on a false translation of Cap.112. Whereas in this passage Palamas had in fact written that, not as different creatures of the same kind accomplish similar things, a proper accomplishement of each hypostasis is also seen in the Father, the Son, and the Holy Spirit , but that instead the whole creation is the one work of the three, E. Hussey, misinterpreting the preceding negation, translated: We see the proper accomplishement- apotelesma of the three persons, of the Father, the Son and the Holy Spirit; but all creation is the one work of the three[E.Hussey, op.cit.p.31]. He was thus drawn to the conclusion that according to Palamas the one divine energy belongs to all three persons, but belongs to each in an individual and personal way, and that the three divine persons possess an identical and common energy, although each person can be said to possess the energy in a truly distinctive, but not divided, manner, from which Hussey inferred: We are presented with the kind of antinomy which is common in patristic literature[Ibid.p.32 and 41]. Unfortunately without any further examination, this faulty translation has been taken over by various other scholars as evidence for Palamas personalistic concept of the divine energy.(R.Flogous, op.cit.,p.30-31) 103 Op.cit.,p.45 104 Imn 6, t.r. Pr.Prof.Dumitru Stniloae, Studii de teologie dogmatic ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei Craiova, 1990, p.349 105 Pr.Prof.D.Stniloae, Chipul, op. cit., p.179

39

sine din eternitate, deci la taina [misterul] lui Dumnezeu-[Iubire], ca explicare raional a tainei creaiunii. i raiunea noastr implic ca explicare a lor (care e taina lor) pe Dumnezeu, ca suprem Raiune a lor. Dup Sf.Maxim Mrturisitorul, raiunile lumii 106 ne descoper taina lui Dumnezeu. ntre taina lui Dumnezeu i ntre raiunile lumii nu este o contradicie. Raiunea noastr este fcut pentru a cunoate i acele raiuni, care i au temeiul n raiunile lui Dumnezeu Cuvntul. Condiionarea reciproc dintre taina [misterul] lui Dumnezeu i raionalitatea lumii, n ambele vznd att un coninut de tain, ct i unul raional, nu nseamn c n Raiunea dumnezeiasc, n parte apofatic, e un apofatic sau o tain care nu depete prea mult raionalul sau taina creiei.107 De fapt Raiunea divin, mai presus de raiune, cum i spune Sf.Maxim Mrturisitorul, are un coninut apofatic infinit mai adnc dect coninutul ei raional transparent n creaie; apofaticul depete n Dumnezeu raionalul, n msura n care fiina Lui depete raionalul creiei. Nici una din ele nu e uor de neles. Sf.Grigorie de Nazianz spune: i am strbtut nourul ajungnd nluntru, departe de materie i de cele materiale, ntorcndu-m i adncindu-m n mine, pe ct mi-a fost cu putin. Dar cnd L-am primit acolo, de abia am vzut spatele lui Dumnezeu (Ie.33,22). i aplecndu-m puin, nu vedeam firea prim i neamestecat, aa cum e cunoscut de ea nsi i ct rmne sub ntia catapeteasm i se ascunde sub Heruvimi, i ct ajunge pn la noi. Spatele lui Dumnezeu vzut de el, l numete Sf.Grigorie de Nazianz, mrirea firii dumnezeieti din creatur i cele puse n faa noastr 108. Dar nu avem nici nelegerea exact a creaiei. Cci i acesteia nu-i cunoti dect umbrele. Dar mult nainte de aceasta este firea neneleas i necuprins, care este mai presus de acestea i din care sunt toate, i spun c nu cunosc nu c este, ci ceea ce este. Cci nu e goal propoveduirea noastr, nici deart credina noastr ( ICor.15,14).Cci se deosebete mult convingerea c este, de cunotina ce este. 109(Cuv.cit.,cap.4,5). Nu nelegem perfect nici raionalul creaiei, n care se reflect spatele lui Dumnezeu, i n el un fel de apofatic. Cu att mai neneleas este firea lui Dumnezeu, al crei spate se reflect n creaie.110 Sf.Maxim Mrturisitorul prezint pe Fiul lui Dumnezeu nentrupat ca Raiune dup ale crei raiuni au fost create toate, iar ntrupat, ca Cel care restabilete armonia tuturor cu Dumnezeu i ntre ele. Aceasta pentru c Raiunea adevrat este una cu Iubirea .111 a.Dumnezeu se reveleaz din iubire ca iubire : C ntr-att a iubit Dumnezeu lumea nct pe Fiul Su Cel Unul-Nscut L-a dat, pentru ca tot cel ce crede ntr-nsul s nu piar, ci s aib via venic. (In.3,16); ntru acesata este iubirea : nu pentru c noi L-am iubit pe Dumnezeu, ci pentru c El ne-a iubit pe noi i L-a
106

Noiunea delogoi devine la Sf.Maxim o adevrat doctrin. Logoisunt o noiune spiritual nsemnnd structura noumenal i semnificaia divin a Cosmosului. Exist raiuni pe care realitile le au n Dumnezeu nainte de facerea lor, iar Dumnezeu e reprezentat nevzut n cele vzute prin raiuni. Ele constituie modul de a sta al lui Dumnezeu n lume i lumea de a sta prin Dumnezeu. Prin ele toate au convergen spre Dumnezeu. De aceea, teologia Sf.Maxim e o laud a perspectivei creaiunii n lumina sensurilor divine din ea, n lumina acestor semnificaii originare dumnezeieti, prin care toate se restructureaz pentru lumea de sus --- Magitrand Ion I.Bria, Cunoaterea lui Dumnezeu dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, S.T., 5-6, 1957, p.316 107 Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit.,p.17 108 ntiul Cuvnt teologic,cap.3 109 Ibid.,cap.4,5 110 Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.17,18 111 Ibid.p.16-17

40

trimis pe Fiul Su jertf de ispire pentru pcatele noastre, Noi l iubim pe Dumnezeu pentru c El ne-a iubit nti. (I In.4,10,19); Pe Dumnezeu nimeni niciodat nu L-a vzut; Fiul Cel Unul-Nscut, Care este n snul Tatlui, El L-a fcut cunoscut. (In.1,18), deoarece Cel ce M-a vzut pe Mine L-a vzut pe Tatl (In.14,9), Eu sunt ntru Tatl i Tatl ntru Mine (In.14,10), Eu i Tatl una suntem (In.10,30). Fiul ntrupat este Teologul prin excelen, n sensul deplinei descoperiri a lui Dumnezeu, Unul n Treime, chiar dac numim teologi i pe cei care au trit viaa n Hristos. Cel ce a adus lumina dumnezeiasc n modul cel mai accentuat oamenilor i a rspndit-o n toat lumea creat este Cuvntul lui Dumnezeu, fcut om. Cci prin El s-a creat lumea conform raiunilor Lui i El o susine i vrea s o conduc spre ndumnezeirea venic, conform sensului ce i l-a dat. De aceea El a luat trup i prin acest trup a artat lumina ipostasului Su divin, pe care l are n unire cu celelalte Persoane divine. Prin El, s-a creat trupul omenesc capabil s fie mediu al raionalitii active a sufletului, dar i al luminii transcendente a Lui sau a Sfintei Treimi, cnd El va asuma acest trup. El a creat un trup capabil s fie asumat de ipostasul Lui dumnezeiesc i s fie mediu prin care lumina lui dumnezeiasc s se arate i n mod vzut i s se rspndeasc i peste lume, aa cum buntatea oamenilor duhovniceti se arat pe faa lor i se rspndete n jurul lor. Lumina aceasta va coplei trupul Lui mai ales dup nvierea Lui i pe toi i toate dup nvierea de obte. Acesta e tema central a Imnelor iubirii dumnezeieti ale Sfntului Simeon Noul Teolog. Vederea luminii dumnezeieti, deci a lui Hristos care e o relaie plin de iubire ntre Hristos i om, nu e un act de cunoatere a tainei lui Dumnezeu, dup depirea prin negaie, a cunotinelor ctigate din lume, deci nu e o ridicare prin teologia negativ n ntunericul care acoper dumnezeirea. Aceasta deosebete spiritualitatea rsritean de cea occidental. Vederea aceasta e a iubirii, a buntii ce iradiaz din faa lui Hristos ntunericul pentru Sfntul Simeon Noul Teolog nu are sensul unui acopermnt al lui Dumnezeu, ci e una cu patimile care l nchid pe om n el nsui i n lipsa de sens a existenei.112 Imnele Sfntului Simeon sunt un adevrat document al misticii ortodoxe, care e simirea iubirii nesfrite a lui Hristos ca Fiu al Tatlui i Frate al nostru, simire ce o susine n noi prin Duhul Su cel Sfnt. E mistica relaiei fericite cu Dumnezeu cel personal, care i revars dragostea ctre noi ca lumin.113 Cel ce i-a unit ceea ce e al lui cu Duhul dumnezeiesc, s-a fcut n chipul dumnezeiesc, lund pe Hristos n piept. S-a fcut cretin din Hristos, avnd nuntru ca pe Cel ce a luat chip[form] n sine(Gal.4,19) pe Hristos cel necuprins i singur cu adevrat neapropiat tuturor fpturilor. Aceasta e iconomia Ta, aceasta venirea, aceasta, mila i iubirea Ta de oameni Cci e un lucru nfricotor, Stpne, nfricotor i mai presus de cuvnt, c mi se arat lumina, pe care nu o are lumea, i c m iubete Cel ce nu e nuntru lumii acesteia i c iubesc pe Cel ce nu e nicieri n cele vzute. tiu c Cel ce e desprit de toat zidirea m ia nuntrul Lui i m ascunde n braele Lui,
112 113

Idem, Studii de teologie, p.315 Idem, Sfnta Treime sau La nceput a fost Iubirea, p.223

41

i m aflu atunci n afara ntregii lumi i eu, cel muritor i mic n lume, privesc n mine ntreg pe Fctorul lumii.114 Iubirea dumnezeiasc l nal pe om mai presus de lume, fiind lumin dumnezeiasc, necreat; Sf.Simeon anticipeaz nvtura despre energiile dumnezeieti necreate, prezentat ulterior sistematic de Sf.Grigorie Palama: Iubirea e Duhul dumnezeiesc, lumina atotfctoare i lumintoare, Ea nu e din lume, nici creatur.Cci e necreat i n afara tuturor celor create. E necreatul din mijlocul celor create.115 b. Dumnezeu Se manifest ca iubire pentru c este iubire: Dumnezeu este iubire, i cel ce rmne n iubire rmne n Dumnzeu i Dumnezeu rmne n el. ( I In.4,16), Cel ce nu iubete, nu L-a cunoscut pe Dumnezeu, fiindc Dumnezeu este iubire. ( I In.4,8), iubire ce se descoper ca lumin, pentru c Dumnezeu este lumin i ntru El nu-I nici un ntuneric. ( I In.1,5). Printele Stniloae numete Sfnta Treime : structura supremei iubiri, taina perfectei uniti a Persoanelor distincte116, un dumnezeu monopersonal nu ar avea n sine iubirea sau comuniunea etern, n care s voiasc s ne introduc i pe noi.117 Iubirea Sfintei Treimi ad intra este reliefat prin sintagma intersubiectivitatea divin- ca lips a oricrei pasiviti n Dumnezeu- prin care se desemneaz caracterul spiritual al transparenei sau al ntreptrunderii Persoanelor divine, care e i o conpenetrare a contiinelor lor, fapt posibil deoarece Dumnezeu este subiect pur, sau Treime de subiecte pure. Tatl L-a nscut din eternitate pe Fiul, Fiul nedevenind prin aceasta n vreun fel obiect al Tatlui. De aceea se folosete i expresia: Fiul Se nate din Tatl, nu numai: Tatl l nate pe Fiul. Naterea Fiului din Tatl este trit ca act etern de amndoi ca subiecte, ntr-o intersubiectivitate care nu-l confund, cci Fiecare l triete din poziia Sa proprie. De asemenea, termenul purcedere nu indic o pasivitate a Duhului Sfnt, care L-ar face n oarecare privin obiect al Tatlui. Duhul de la Tatl purcede ( In.15,26) ne spune Mntuitorul. Intersubiectivitatea i afirmarea reciproc face ca Tatl trindu-Se ca Tat, triete ca Tatl toat subiectivitatea filial a Fiului; subiectivitatea Fiului i este interioar, dar ca unui Tat. i este nesfrit mai interioar de cum i este interioar unui tat pmntesc subiectivitatea filial a fiului su, sau de cum i este interioar unei mame subiectivitatea filial a fiului ei, fcnd-o s se poat substitui fiului ei i s triasc cu mai mult intensitate dect el bucuriile i durerile lui . Totul e comun i perihoretic n Treime, fr ca n aceast micare comun a subiectivitii Unuia n Altul s se confunde modurile distincte ale tririi mpreun a acestei subiectiviti. 118 Buntatea i iubirea lui Dumnezeu nu sunt atribute divine alturi de altele, ci sunt nsui modul
114 115

Imn 13, trad.cit., p.370-373 Ibid. p.396 116 Dogmatica, I, p.282,288 117 Ibid.287 118 Pr.Prof.Dumitru Stniloae, Dogmatica,I, p.300-303

42

de a fi al lui Dumnezeu.119 Prin urmare nu exist o contradicie ntre iubirea lui Dumnezeu i venicia chinurilor iadului. Dumnezeu i iubete pe toi, i pe cei din rai i pe cei din iad cu aceeai iubire, diferena este determinat de modul cum este receptat aceeai iubire dumnezeiasc : Eu zic c cei chinui n gheen- spune Sfntul Isaac Sirul- vor fi biciuii de biciul iubirii. i ce chin mai amarnic i mai cumplit este dect chinul dragostei! Adic cei ce simt c au greit fa de dragoste sufer acolo un chin mai mare dect orice chin, fie el ct de nfricotor. Cci tristeea ntiprit n inim de pcatul fa de dragoste e mai ascuit dect orice chin. E nebunie s socoteasc cineva c pctoii se lipsesc n gheen de dragostea lui Dumnezeu.... Dar dragostea lucreaz prin puterea ei n dou feluri: pe pctoi i chinuiete, iar pe cei ce au pzit cele cuvenite i veselete. i aceasta este, dup judecata mea prerea de ru sau chinul din gheen.120 Dumnezeu este iubire i dorete s extind iubirea la toat fptura, aa cum soarele lumineaz toate prin nsi existena sa. Omul poate ajunge s simt iubirea dumnezeiasc. Prin Botez are privilegiul s intre cu Dumnezeu Tatl ntr-o relaie asemntoare celei existente din veci ntre Tatl i Fiul, s primeasc darul nfierii hyiothesia. Fiul lui Dumnezeu S-a fcut om, adic frate cu noi, cei ce devin frai -adelphoi ai lui Hristos, prin Botez, devin implicit fii adoptivi ai Tatlui ceresc. Ceea ce a spus Tatl despre Fiul ntrupat: Acesta este Fiul Meu Cel iubit ntru care am binevoit (Mt.3,17) se rostete n timpul Botezului la adresa oricui om care se boteaz, de aceea Sf.Ap.Pavel rezuma sensul Botezului n cuvintele: Duhul nfierii prin care strigm: Avva! Printe! (Rom.8,15).121 Apoi prin darul creterii duhovniceti - Taina Sfntului Mir, i a unirii mistic-sacramentale cu Hristos - Sfnta Tain a Euharistiei, omul dobndete darul nesfritului progres n cunoaterea lui Dumnezeu, printr-o unire tot mai accentuat, dar niciodat deplin, Dumnezeu rmnnd venic incognoscibil n fiina Sa, neptruns n taina [misterul] Su, Cel pe care l gsim, dar l i cutm pururea.

119

v. i cap.: Rul de foc din cartea lui Alexandros Kalomiros : Sfinii Prini despre originile i destinul omului i cosmosului, t.r.Pr.Prof.Dr.Ioan Ic, Ed.Deisis, Sibiu,1998, p.61-114 120 Cuvntul 84; FR10, p.423 121 I.Zizioulas, op.cit.p.53

43

Dumnezeu ne-a fcut pentru a-L cunoate 122 - scurt introducere la theognosia n gndirea Printelui Profesor Dumitru Stniloae
Printele profesor Dumitru Stniloae, considerat a fi cel mai mare teolog actual123 sau ca cel mai creativ i influent teolog pan-ortodox 124, este elogiat i ca un mare filosof125 sau un filosof pan-ortodox126, fiind creatorul unei opere originale, fundamentate pe tradiia apostolic i caracterizat a fi o sintez neo-patristic127. Teologul romn a ajuns s regndeasc gndurile Prinilor din opera crora a tradus, fapt uor de constatat, dac se analizeaz notele sale explicative, n mod deosebit cele la opera Sfntul Maxim Mrturisitorul. Nu repet, ci re-gndete, folosind un limbaj care ne face transparent vasta sa cultur, iar Sfinii Prini devin astfel contemporanii notri. Teologia Dogmatic Ortodox este rezultatul acestui efort de re-gndire, nu unul autonom, ci potenat prin har: n notele noastre n-am putut reda dect o prea srac prticic din bogia indefinit a coninutului lui, atta ct ni s-a revelat n timpul n care le-am scris . Aa i ncheia introducerea la Ambigua128 Sfntului Maxim Mrturisitorul. Trebuie spus rspicat c nu este vorba aici de vreo infatuare a teologului contient de harisma sa, ci dimpotriv, o dovad a smereniei care l-a caracterizat. Este ca i cum ar spune c n-ar fi putut scrie nimic fr ajutorul lui Dumnezeu, Cel care a cutat spre nevrednicia sa. C este aa, am putea argumenta, evocnd tragedia de a fi trit timp de cinci ani un regim de exterminare, perioad n care a primit darul rugciunii nencetate, despre care nu scrie nimic, ci, doar n mod strict confidenial, i spunea, surznd lui Olivier Clement, caracteriznd anii respectivi: O experien ca attea altele, puin mai dificil pentru familia mea . i apoi aduga c aceasta a fost singura perioad din viaa sa n care a putut practica, ine, ntr-un mod aproape permanent, invocarea Numelui lui Iisus.129 Printele Stniloae accentueaz adesea importana accederii omului la cunoaterea lui Dumnezeu, deoarece El ne-a fcut pentru a-L cunoate: Dumnezeu este Raiune i Cuvnt ce

122

Preot Prof. Acad.Dr. Dumitru Stniloae, .Studii de Teologie Dogmatic Ortodox, Ed.Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p.163 123 Maciej Bielawski, Printele Dumitru Stniloae, o viziune filocalic despre lume, Deisis, Sibiu, 1998, p. 13 124 Jrgen Moltmann, Introducere la Dumitru Stniloae, Orthodoxe Dogmatik, traducere n limba german de Hermann Pitters, Zrich-Einsiedeln-Kln, Gtersloher, 1985, p. 10, la Kallistos Ware, n prefaa la Dumitru Stniloae, The Experience of God (Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, tradus de Ioan Ioni i Robert Baringer), Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts,1994, p.XX 125 Gheorghe Drgulin, Un mare filosof cretin Dumitru Stniloae, n Curierul romnesc, nr. 20-21/1990, p. 7 sau Recunoaterea suprem n ar a valorii unui mare filosof i teolog cretin, n Biserica Ortodox Romn, nr.56/1990, p. 38-30 126 Victor Botez, Un filosof pan-ortodox, n Revista de filozofie, nr. 6/1992, p. 543-549 127 Expresie a Printelui Georges Florovsky citat de Kallistos Ware, op. cit., (nota 2), p. IX 128 PSB 80, EIBMBOR, Bucureti, 1983, p.42 129 Prefa la : Printele Dumitru Stniloae, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt , cuvnt nainte de Arhimandrit Gheorghios Grigoriatul, Ed.Deisis, Sibiu, 1995, p.15

44

ni Se face cunoscut i ne-a fcut pentru a-L cunoate, dar e, n acelai timp, mai presus de cunoatere, i ne-a fcut i pe noi cu ambele aceste nsuiri.130 n nici o cunoatere autentic nu ncepem cu epistemologia i apoi, pe baza teoriei argumentat independent, continum s dezvoltm cunoaterea efectiv. Cu att mai puin putem pune ntrebarea abstract: Cum l putem cunoate pe Dumnezeu? i apoi, n lumina rspunsurilor la care ajungem, s continum s examinm i s explicm ceea ce cunoatem. Numai pe baza unei cunoateri a lui Dumnezeu deja existente, putem s dezvoltm o epistemologie, deoarece forma nu poate fi desprit de coninut sau metoda de subiectul acelei cunoateri. Dumnezeu este Cel care face posibil cunoaterea Sa de ctre noi, druindu-ni-Se ca obiect de cunoscut i aducndu-ne ntr-o relaie cu El n care suntem fcui capabili s-L cunoatem, dar nluntrul acestei relaii Dumnezeu este Cel care ne ofer modul de a-L cunoate. Astfel, chiar dac cunoaterea lui Dumnezeu se fundamenteaz pe propria Sa fiin i lucrare, ia form n fiina i lucrarea noastr ca o cunoatere uman a lui Dumnezeu.131 Dificultatea exprimrii modului n care poate fi cunoscut Dumnezeu este pregnant reliefat de Printele Stniloae: Orice neles referitor la Dumnezeu trebuie s aib o fragilitate, o transparen, o lips de fixitate, trebuie s ne ndemne la revocarea lui i la stimularea spre un altul, dar pe linia lui. Dac nelesul rmne fix n mintea noastr, mrginim pe Dumnezeu n frontierele lui, sau chiar uitm de Dumnezeu, toat atenia noastr concentrndu-se asupra nelesului respectiv sau asupra cuvntului care-L exprim. n acest caz <<nelesul>> devine un <<idol>>, adic un fals dumnezeu. nelesul sau cuvntul trebuie s fac mereu transparent pe Dumnezeu, ca nencput n el, ca depind orice neles, ca punndu-Se n eviden cnd cu un aspect, cnd cu altul al infinitei Lui bogii. 132 Probabil din aceast cauz, n primele secole ale Bisericii nu a existat o teologie ca disciplin metodic sau ca scientia i, prin urmare, teologii acestei perioade nu au urmat o metod dat pentru a ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu.133 Chiar dac iniial s-a folosit termenul grecesc gnosis 134, din cauza posibilelor asocieri cu gnosticismul, scriitorii cretini din timpul lui Origen au adoptat termenul theologia, nu n sensul modern, academic, ci avnd o conotaie mistic, desemnnd meditaia i contemplaia n cadrul unei comuniti ecclesiale. La Sfinii Prini - scrie Paul Evdokimov - termenul teologie nseamn contemplaia Tainei Sfintei
130 131

Studii de Teologie Dogmatic, op.cit., p.163 Thomas F. Torrance, God and Rationality, Oxford University Press, 1971, p. 165 132 Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica, I, p.126 133 Emil Barto, The Concept of Deification in Eastern Orthodox Theology with detalied Reference to Dumitru Stniloae, mss.,tez de doctorat, University of Lampester, Wales, (Marea Britanie) 1996, p.25 (t.r. Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, Ed. Institutului Biblic Emanuel, Oradea, 1999, p.45) 134 L. Bouyer i manifest ngrijorarea relativ la faptul c n ultima perioad a devenit o mod la teologii protestani, dar nu numai, s considere tot ceea ce ine de contemplaie n tradiia cretin, ca fiind de origine greceasc. Cauza ar fi studierea unor termeni filosofici scoi din contextul n care au fost folosii de Prini. De exemplu este absolut fals s se afirme c termenul grecesc gnosis , nsemnnd cunoatere, ar fi fost mprumutat de Prini ( Clement al Alexandriei i Origen) din vocabularul ereticilor pe care cercettorii din secolul al XIX-lea i-au numit gnostici, ca i cum apelativul s-ar referi doar la ei. De fapt, Prinii i-au numit pe aceti eretici pseudognostici rezervnd Bisericii celei una adevrata gnosis. Este fals, de asemenea, s se afirme c prima dat cuvntul gnosis a fost folosit n filosofie, deoarece aici n-a avut niciodat un sens limitat, ci foarte larg. Cunoaterea propriu-zis filosofic este numit totdeauna episteme, niciodat gnosis. n Septuaginta gnosis ajunge s nsemne cunoaterea lui Dumnezeu. Odat cu Philon din Alexandria, gnosis desemneaz cunoaterea specific religioas, dar ntotdeauna n legtur cu textele biblice pe care le citeaz n grecete. Termenul a fost folosit de primii scriitori cretini, ex. Sf.Pavel, deoarece era termen biblic.- Introduction to Spirituality, Desclee, New York, 1961, p. 264, 267, 268

45

Treimi - theoria tes agias Triados - i este nainte de toate lumina dumnezeiasc reflectat n oglinda sufletului curit : sufletul primete n el discul soarelui i se adncete n sentimentul prezenei, al venirii lui Dumnezeu. Teologia mistic este tocmai aceast cunoatere prin inhabitarea (locuirea n) Cuvntului . Este vorba deci, de la nceput, nu de a cunoate ceva despre Dumnezeu, ci de a-L avea pe Dumnezeu n tine. Aici categoria esenial este plinul sau golul, s fii golit de orice substan duhovniceasc, sau s te umpli de prezena dumnezeiasc, Ave gratia plena sau , n cazul Sfntului tefan, s fii umplut de Duhul Sfnt. Este o contientizare progresiv a prezenei Cuvntului Care ilumineaz. 135 n deplin acord cu Sfinii Prini, Printele Stniloae a neles c ntreaga theognosie se bazeaz pe transfigurarea celui ce cunoate - rolul principal al teologiei fiind acela de a transmite mrturia experierii136 lui Dumnezeu. Dac putem cunoate ceva din Dumnezeu -spune Printele Stniloae- aceasta se datoreaz pgormntului Su. Aceasta arat att faptul pozitiv c putem cunoate ceva din Dumnezeu, ct i faptul c Dumnezeu prin fiina este mai presus de toat putina noastr de cunoatere i de orice condescenden, dar El ni Se poate face accesibil printr-un act voluntar de pogorre la nivelul nostru, deoarece ntotdeauna persoana transcende fiina. Noi nu suntem cu totul incapabili de divin, dar suntem capabili prin bunvoina creatoare i revelatoare a lui Dumnezeu, nu printr-o simpl conformitate de natur. Comunicabilitatea ntre Dumnezeu i noi are ca premiz caracterul personal al lui Dumnezeu i faptul c ne-a fcut i pe noi persoane n stare s primim comunicrile voluntare de care ne nvrednicete prin pogormntul Su137. Theognosia este posibil doar prin har, iar de harul conotinei de Dumnezeu [minteanous] se va nvrednici atunci cnd, strbtnd toate cele spuse mai nainte prin aripile iubirii i ajungnd n Dumnezeu, va scruta prin Duhul raiunea- logos privitoare la El, att ct este minii omeneti cu putin.138 Aceast cunoatere este primit de minte- nous care a devenit receptiv la descoperirea lui Dumnezeu, fapt posibil deoarece : Mintea-nous lui Hristos, pe care o primesc Sfinii, dup cuvntul: Iar noi avem mintea- nous lui Hristos (ICor.2,16), nu vine n noi ca s ne lipseasc de puterea noastr mintal, nici ca s ntregeasc mintea noastr, ci ca s lumineze, prin calitatea ei, puterea minii noastre i s o duc la aceeai lucrare cu a Lui. Cci mintea lui Hristos, eu zic c o are cel ce cuget ca El i prin toate l cuget pe El. 139 Facultatea noetic nu se suspend niciodat, dimpotriv: Slluirea lui Hristos n noi- scrie Printele Stniloae n nota la ultimul text citat- nu are ca efect o absorbire a spiritului creat n Logosul divin, ci o activare divin i supranatural a facultii naturale, ce, ca facultate, rmne natural. Cum zice Sf. Maxim n alt parte: <<Cci niciodat harul nu distruge puterea naturii. Dimpotriv: el face natura slbit prin abuzul nenatural iari capabil de activitatea ei natural>>.140 Suprema theognosie aparine lui Dumnezeu n perfeciunea fiinei Sale eterne- teologia in se. Numai Dumnezeu cunoate cele ale Sale, adic natura Lui, i Se cunoate pe Sine aa cum
135

Paul Evdokimov, Cunoaterea lui Dumnezeu n Tradiia rsritean-nvtur patristic, liturgic i iconografic, trad. rom., Pr.lect.univ.dr.Vasile Rduc, Ed.Christiana, Bucureti, 1995, p.20-21 136 Printele Stniloae a folosit adesea termenul experiere pentru a desemna simirea i trirea prezenei lui Dumnezeu 137 Cunoaterea lui Dumnezeu la Sfntul Ioan Gur de Aur, Ortodoxia, 4, 1957, p.4 138 Cele dou sute de capete despre cunoaterea lui Dumnezeu , PG 90,1094D-1096A; t.r. n FR,2, op.cit., p.5960 139 Ibid.,p. 200 140 Rspunsuri ctre Thalasie 59; 90, 608 A, t.r. n FR 3

46

este, iar tuturor creaturilor rmne necunoscut n Sine, adic ce este i cum este, cci nimeni nu cunoate pe Tatl, dect numai Fiul, nici pe Fiul, dect numai Tatl (Mt. 11,27), cci Tatl cunoscnd Chipul Su, adic pe Fiul, Se cunoate pe Sine nsui. Acelai lucru trebuie spus i despre Duhul Sfnt, cci cele ale lui Dumnezeu nimeni nu le-a cunoscut, dect Duhul lui Dumnezeu(I Cor. 2,11). Numai Sfnta Treime i cunoate fiina proprie. 141 Dar n cunoaterea reciproc a persoanelor treimice ca subiecte nelimitate, e dat pentru Dumnezeu, odat cu eternitatea, baza pentru posibilitatea cunoaterii altor subiecte, deci i pentru crearea lor, a unor subiecte limitate n ele nsei. Dumnezeu coboar n cunoaterea lor iubitoare la dimensiunea lor limitat, dar n acelai timp le ridic prin iubirea Sa la unirea cu Sine, n ambiana realitii Sale infinite.142 Printele Stniloae precizeaz de la nceput c Biserica Ortodox nu face o separaie ntre revelaia natural i cea supranatural. Ultima nu este, dup Sf.Maxim Mrturisitorul, dect ncorporarea celei dinti n persoane i aciuni istorice. (Ambigua,1180).143 De fapt, la nceput, n starea deplin normal a lumii, revelaia natural nu era desprit de o revelaie supranatural.144 Referatul biblic este foarte sugestiv : Dumnezeu umbla prin rai n rcoarea serii (Facere 3,8).145 Omul a fost a fost pus n dialogul cu Dumnezeu de la creaia sa. Dar aplecarea spre o via nutrit mai mult din cunoaterea proprie dect din dialogul cu Dumnezeu, a slbit acest dialog. Cci dialogul cere i ascultare, deci smerenie. Cnd Dumnezeu l agriete dup cderea din relaia direct cu El, omul se ascunde n tufiul naturii. Dac mai aude glasul lui Dumnezeu, l aude ca glas mustrtor, fr s-L mai vad pe Dumnezeu.146 Pentru Printele Stniloae, revelaia natural are valoare deoarece coninutul su este cosmosul i omul dotat cu raiune, contiin i libertate, omul fiind nu doar obiect de cunoscut, ci i subiect al cunoaterii ei.147 Cosmosul e organizat ntr-un mod corespunztor capacitii noastre de cunoatere. Cosmosul i natura uman ca intim legat de cosmos sunt imprimate de o raionalitate, iar omul-creatur a lui Dumnezeu- e dotat n plus cu o raiune capabil de cunoatere contient a cosmosului i a propriei sale naturi.148 Raionalitatea cosmosului constituie mrturia crerii sale de ctre o Fiin raional, dar cosmosul cu raionalitatea sa ar fi fr sens dac n-ar exista raiunea uman capbil s perceap raiunile - logoi spermatikoi sdite de Logos n creaie. Aceasta nseamn c nu noi suntem pentru lume, ci lumea pentru noi, dei
141

Petru Florea, Opera exegetic a Sfntului Maxim Mrturisitorul sau Sfntul Maxim Mrturisitorul ca interpret al Sfinilor Dionisie Areopagitul I Grigorie Teologul, Ed.Academos, Trgu-Mure, 1998, p.33 142 Pr.Prof.D.Stniloae, Dumnezeu este lumin, Ortodoxia, nr.1, 1974, p.75 143 Op.cit., p.9 144 Ibid.; Mircea Eliade afirm categoric: Sacrul este un element n structura contiinei i nu un stadiu n istoria acestei contiine. La nivelurile cele mai arhaice ale culturii, a tri ca fiin uman este n sine un act religios., Istoria credinelor i ideilor religioase , Ed.tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1981,vol.I, p.IX 145 Adam l vedea pe Creator n opera Sa, i vedea slava, el nsui nefiind gol ci avnd un vemnt de lumin , i l auzea vorbindu-i. Dac nainte de pcat comuniunea cu Dumnezeu nu cunoscuse sincope, dup aceea l mai aude ntrebndu-l :Unde eti ? (Facere,3,9). Ar fi avut posibilitatea metanoiei, dar aceasta nu se produce, Adam pierde raiul ca loc i stare de mpreun vieuire cu Dumnezeu i va fi din ce n ce mai greu pentru El i pentru urmai s mai discearn chiar i urmele pailor lui Dumnezeu n natur. Nu nseamn c Dumnezeu ar fi ntrerupt comunicarea cu omul, pentru c, pe de o parte raiunea uman chiar ntunecat a mai putut percepe raionalitatea lumii, iar pe de alt parte Duhul lui Dumnezeu a grit prin pooroci. 146 Pr.Prof.Dr.Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed.Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p.151 147 Idem, Teologia Dogmatic Ortodox (TDO), vol.I, p.10 148 Ibid.

47

lumea i este necesar omului. Omul e scopul lumii, nu invers.149 Chiar dac unii Prini au afirmat c omul este un microcosm, o lume care rezum n sine pe cea mare, Sf.Maxim Mrturisitorul a remarcat c este mai corect s se vorbeasc de om ca macrocosm, deoarece este chemat s cuprind n sine toat lumea. Dar un termen mai precis pentru exprimarea faptului c omul e chemat s devin o lume mare, este acela de macroanthropos, care exprim faptul c propriu-zis lumea e chemat s se umanizeze ntreag, adic s primeasc ntreag pecetea umanului, s devin pan-uman, actualizndu-se n ea o trebuin implicat n rostul ei; s devin ntreag un cosmos umanizat.150 De fapt tot universul poart marca unei raionaliti personale destinate eternizrii persoanelor umane.151 Credina natural, ntemeiat pe revelaia lui Dumnezeu n natur, pe raionalitatea lumii, a devenit incert din cauza pcatului. Ca urmare: Persoana infinit i etern intr din proprie iniiativ n comunicare cu omul, dnd un fundament i comuniunii noastre cu semenii152 prin Revelaia supranatural, confirmare i completare a credinei naturale. Printele Stniloae vorbete att de o convergen ct i de deosebiri ntre cele dou revelaii. Convergena const n faptul c, spre deosebire de teologia occidental care susine c n revelaia natural ar fi activ numai omul, credinciosul se simte prin ambele n legtur nemijlocit cu Dumnezeu. n acelai timp, Revelaia supranatural este o precizare a celei naturale, printr-o ieire mai direct n eviden a lui Dumnezeu, printr-o suit de acte prin care Dumnezeu pregtete n mod gradat natura uman. A recurs la aceste acte n timpul patriarhilor, n momentele principale ale formrii i aprrii poporului Israel, iar prin actele svrite de Iisus Hristos s-a inaugurat perioada cea cu adevrat nou i ultim, prin care se formeaz poporul lui Dumnezeu de pretutindeni, care nainteaz spre nsuirea de ctre om a tot ce-i este dat omenescului n Hristos, spre participarea la Dumnezeu prin comuniunea direct i maxim cu El. 153 Fiul lui Dumnezeu este Teologul prin excelen: Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat.. (In. 1,18). El vine ntru ale Sale(1,11) deoarece pe de o parte omul este eikon eikonos, chipul Chipului Tatlui, adic chipul Fiului, pe de alt parte Logosul S-a ntrupat n lumea plin de raiunile-logoi sdite de El la creaie, a pit n lumea Sa. El nu este doar Cuvntul lui Dumnezeu ctre noi, ci i cuvntul omului ctre om, ntr-o dimensiune orizontal permnentizat n istorie. Printele spune c deosebirea lui Iisus ca om, de ceilali oameni, st n faptul c El ca om este nu un centru autonom de acte i reacii; ci centrul omenesc al acestora este n acelai timp i centrul dumnezeiesc al lor i al actelor Sale dumnezeieti. Toat natura omeneasc a Sa s-a centrat prin aceasta nu n afar de Dumnezeu, ci n Dumnezeu-Cuvntul. ntre oameni a pit un om care nu mai e centrat n el nsui, ci n Dumnezeu, e identic ca persoan cu Dumnezeu. Relaiile celorlali oameni cu acest semen al lor nu sunt relaii trite n afara de Dumnezeu, ci relaii cu Dumnezeu nsui. ntruct acest centru ipostatic are o putere de atracie spre Dumnezeu i de iradiere a binelui, care depete toate centrele pur omeneti, el este centrul nostru. n mijlocul creaiei s-a plasat pentru eternitate un centru personal omenesc, care e n acelai timp dumnezeiesc. 154 Prin urmare, trebuie s afirmm clar faptul c, datorit unirii ipostatice, nu mai putem susine o theognosie din afar, ci din interior. Printele Stniloae vorbete despre cunoaterea lui Dumnezeu de ctre noi n Hristos ( s.n.), preciznd c firea uman este n Hristos la captul
149 150

Ibid, p.11 Ibid., p.13 151 Ibid., p.20 152 Ibid., p.24 153 Ibid., p.37 154 Idem, TDO, vol.II, p. 41

48

desvrit al cunoaterii de Dumnezeu i deci i al cunoaterii de sine, sau dincolo de orice posibilitate de dezvoltare, la nivelul maxim la care se poate cunoate aceast fire i la care poate cunoate pe Dumnezeu, i Dumnezeu o cunoate de asemenea la acest capt final i maxim al ei. n Hristos a ajuns la mplinire ca n primul exemplar planul de mntuire i de ndumnezeire a creaiei. Mai sus nu poate duce acest plan. Dumnezeu nu vine mai aproape de om dect a fcut-o n Hristos. Unirea ntre Dumnezeu i om nu poate nainta mai departe. Noi nu putem nainta la o mai mare mplinire dect n Hristos deoarece n El s-a realizat o interiorizare reciproc total ntre Dumnezeu i umanitate, mai mult dect prin har. E o interiorizare ntr-un ipostas. n Hristos, Dumnezeu cunoate umanul ca pe Sine nsui, cci El e i om, iar umanul cunoate pe Dumnezeu ca pe sine nsui, cci acelai e i Dumnezeu. n Hristos e dat posibilitatea ca noi s naintm spre treapta la care Dumnezeu cunoate pe om cum Se cunoate pe Sine nsui i omul cunoate pe Dumnezeu cum se cunoate el nsui. Dar pentru aceasta noi trebuie s naintm spre unirea cu Hristos.155 Aceste cuvinte de o excepional importan se gsesc n capitolul despre atributele divine, mai precis, la Atottiina i nelepciunea lui Dumnezeu i participarea creaturilor raionale la ele 156, i nu propriu-zis la capitolul despre cunoaterea lui Dumnezeu, de aceea nu sunt destul de mult subliniate. Potrivit tradiiei patristice, - scrie Printele Stniloae - exist o cunoatere a lui Dumnezeu, raional sau catafatic i una apofatic sau negrit. Cea din urm e superioar celei dinti, completnd-o pe aceea. Prin nici una din ele nu se cunoate ns Dumnezeu n fiina Lui.157 Dac ar fi s facem o comparaie cu artele, cunoaterea catafatic ar corespunde picturii, iar cea apofatic sculpturii. Despre cea din urm Sfntul Dionisie Areopagitul scrie: n acest ntuneric supraluminos dorim noi s ajungem i s vedem i s cunoatem prin nevedere i netiin ceea ce e mai presus de vedere i cunotin, neputnd fi vzut, nici cunoscut. Cci aceasta este a vedea i cunoate cu adevrat; i a luda n mod mai presus de fiin pe Cel mai presus de fiin, prin nlturarea tuturor celor ce sunt. E aa cum cei ce fac o statuie natural, nlturnd toate acopermintele adause vederii curate a celui ascuns, descoper, prin deprtarea aceasta, ceea ce e ascuns n el nsui.158 Cu toate c Printele Stniloae spune c teologia apofatic este superioar celei catafatice (afirmative) , totui nu se poate renuna nici la cunoaterea raional. Chiar dac ceea ce spune ea despre Dumnezeu nu e cu totul adecvat, ea nu spune ceva contrar lui Dumnezeu, mai mult, chiar cunoaterea apofatic, atunci cnd vrea ct de ct s se tlmceasc pe sine, trebuie s recurg la termenii cunoaterii intelectuale [afirmative]( s.n.), umplndu-i ns mereu cu un neles mai adnc dect l pot reda noiunile intelectuale.159 Teologul romn a criticat poziia teologului grec Ch.Yannaras, care, cu toate c remarca deosebirea dintre teologia negativ occidental i cea rsritean, i ncadra teologia negativ occidental mpreun cu cea afirmativ n teologia raional a Occidentului, nu atribuie nici o valoare teologiei afirmative, n vreme ce noi i recunoatem o anumit necesitate n exprimarea experienei apofatice, dei mereu cu contiina insuficienei ei.160
155 156

Idem.,TDO, vol.I, p.241, 49, 242 Ibid., p.229 157 Ibid. 158 Despre Teologia mistic, P.G.3 1025, t.r., introducere i note Pr. Dumitru Stniloae, n: Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, Bucureti, 1996, p.248 159 TDO, vol.I, p.113,114 160 Ibid., p.114

49

Printele Stniloae pledeaz pentru complementaritatea celor dou moduri de cunoatere a lui Dumnezeu: Noi socotim c cele dou feluri de cunoatere nu se contrazic i nu se exclud, ci se completeaz. Propriu zis cea apofatic se completeaz cu cea negativ-raional; ea transfer pe cea afirmativ- i negativ- raional pe un plan mai propriu, dar la rndul ei recurge la termenii cunoaterii raionale n ambele ei especte (afirmativ i negativ), n trebuina de a se exprima fie i ntr-un mod departe de a fi satisfctor. Cel ce are o cunoatere raional a lui Dumnezeu i-o completeaz adeseori cu cea apofatic, iar cel ce are o mai accentuat experien apofatic recurge n exprimarea ei la termenii celei raionale. De aceea, Prinii orientali trec adeseori n vorbirea despre Dumnezeu de la una la alta.161 Printele aduce exemple n acest sens, care se constituie n adevrate argumente n favoarea poziiei adoptate. Sfntul Grigorie Teologul consider insuficient cunoaterea intelectual a lui Dumnezeu, de aceea trebuie completat printr-o cunoatere superioar, care nseamn recunoaterea tainei Lui. Dar apofatismul nu exclude catafatismul, Sf. Grigorie Teologul le folosete alternativ n descrierea experienei lui Moise. Transcenderea lucrurilor lumii nu nseamn dispariia acestora, ci o ridicare prin ele dincolo de ele.162 La fel, Sf.Grigorie de Nyssa vorbete despre ambele moduri de cunoatere uneori difereniindu-le, alteori mbinndule.163 Chiar dac Sf.Dionisie Areopagitul este considerat ca cel care a accentuat cel mai pregnant cunoaterea apofatic, dac citim cu atenie scrierile lui, vedem c pretutindeni el mbin cunoaterea apofatic cu cea catafatic(s.n.). Aceasta pentru c el vorbete despre un progres duhovnicesc al celui ce cunoate pe Dumnezeu. De aceea el nu vede n cunoaterea exprimabil o sum de afirmaii intelectuale, pe de o parte pozitive, pe de alta negative, cum a practicat aceste dou moduri de cunoatere teologia scolastic; ci n primul rnd o cunoatere experimental care numai n exprimare recurge la termenii afirmativi i negativi, ntruct n ceea ce se cunoate despre Dumnezeu se implic n acelai timp contiina misterului Lui. Numai prin socotina c Dionisie Areopagitul desparte cunoaterea exprimabil de cea apofatic, teologii catolici au putut reproa tradiiei rsritene c i-a nsuit numai teologia apofatic a lui Dionisie i anume ca o teologie negativ intelectual.164 Teologia prin negaii este diferit de teologia mistic sau de apofatism. Pe de o parte teologia prin negaii, concept similar al via negativa din Occident, neag faptul c Dumnezeu ar fi cognoscibil i afirm eecului intelectual. Pe de alt parte, apofatismul sau teologia mistic n sensul rsritean, este teologia experienei directe a lui Dumnezeu, care nu poate fi exprimat total n termeni pozitivi. "Prin cunoaterea apofatic, subiectul uman nu numai tie c Dumnezeu este infinit, ci i experiaz aceasta. 165 Cele cunoscute prin vederea luminii necreate trebuie comunicate, dar numai n termeni antinomici. Dei este dincolo de cunoatere i concepte, acest gen de experien devine o surs de cunoatere. Negaia se refer mereu la ceea ce s-a afirmat. De fapt, apofatismul atunci cnd vrea ct de ct s se tlmceasc pe sine, trebuie s recurg la termenii cunoaterii intelectuale, umplndu-i ns mereu cu un neles mai adnc dect l pot reda noiunile intelectuale.166
161 162

TDO, vol.I, p.115 Ibid., p.118 163 Ibid., p.123, 124, 125 164 Ibid. p.131; Printele se refer la: Le Guillou, Reflexions sur la Theologie trinitaire a propos de quelques livres anciens et recents, n rev. Istina, 1972, nr.3-4, p.460 165 Emil Barto, op. cit., p. 30 166 TDO, vol.I, p.114

50

Exist ns cteva diferene clare ntre cele dou moduri de cunoatere. Mai nti, n relaie cu lumea, cunoaterea apofatic depete cunoaterea raional, deoarece cunoaterea afirmativ- raional e legat totdeauna de lume, care e un termen reinut n gndirea celui ce cunoate pe Dumnezeu prin deducie, n calitate de cauz a lumii, investit cu atribute asemntoare ei, n timp ce n cunoaterea apofatic sufletul e absorbit de sesizarea prezenei lui Dumnezeu fapt ce i-a fcut pe Prinii orientali s vorbeasc uneori de o uitare a lumii n cursul acestui act.167 n al doilea rnd, n cunoaterea apofatic subiectul uman triete prezena lui Dumnezeu ca persoan ntr-un mod mai presant, nu ca urmare a unei judeci raionale, ca n cunoaterea intelectual, catafatic sau negativ, ci ca sesizare ntr-o stare de fin sensibilitate duhovniceasc, care nu se produce atta timp ct omul e stpnit de plcerile trupeti, de pasiunile de orice fel. Necesitatea purificrii de patimi, arat c apofatismul nseamn cunoatere prin experien. De aceea Prinii rsriteni numesc aceast apropiere de Dumnezeu mai mult unire dect cunoatere. n aceast cunoatere apofatic experimental, pe de o parte Dumnezeu e sesizat; pe de alta, ceea ce e sesizat trimite la ceva dincolo de orice sesizare. Ambele se exprim tot prin termeni de teologie afirmativ i negativ.168 Persoana nu poate fi restrns i dominat prin cunoatere, deoarece este n general i prin excelen apofatic, depind existena sesizabil direct.169 n acest context este redat un text foarte sugestiv din opera Sf.Grigorie de Nazianz: Mie mi se pare c, prin ceea ce e sesizat, m atrage spre El (cci Cel total nesesizat nu d nici o ndejde i nici un ajutor); iar prin ceea ce e nesesizat mi stoarce admiraia; iar admirat fiind, e dorit din nou; iar dorit fiind, ne curete; iar curindu-ne, ne d chip dumnezeiesc; iar devenind astfel, vorbete cu noi ca i cu casnicii Lui; ba cuvntul cuteaz s spun ceva ndrzne: Dumnezeu Se unete cu dumnezei i e cunoscut de ei, i anume atta ct i cunoate El pe cei ceL cunosc. Deci Dumnezeu e infinit i anevoie de contemplat. i numai aceasta se sesizeaz din El : infinitatea.170 Cunoaterea apofatic nu e iraional, ci supra-raional, cci Fiul lui Dumnezeu e Logosul, avnd n El raiunile tuturor creaturilor. Dar e supraraional, aa cum persoana este supraraional, ca subiect al raiunii, al unei viei care i are totdeuna un sens.171 n al treilea rnd Printele observ c pe msur ce omul progreseaz n viaa duhovniceasc, cunoaterea intelectual despre Dumnezeu dedus din lume, se mbib de contemplarea Lui direct mai bogat, adic de cunoaterea apofatic. Acesta ar fi un alt motiv pentru care Prinii alterneaz adeseori folosirea celor dou metode de cunoatere. Chiar dac catafatismul este copleit de apofatism, aceasta nu nseamn excluderea celui dinti. Pentru a exprima att unirea mistic cu Dumnezeu, ct i totala alteritate a lui Dumnezeu, Printele Stniloae introduce, pe de o parte conceptul celor dou tipuri de apofatism, iar pe de alta vorbete de cele trei trepte ale apofatismului. Putem spune c exist dou apofatisme: apofatismul a ceea ce se experieaz, dar nu se poate defini, i apofatismul a ceea ce nu se poate nici mcar experia. Ele sunt simultane. Ceea ce se experiaz are i un caracter inteligibil, ntruct se exprim totui n termeni intelectuali afirmativi i negativi. Dar aceast inteligibilitate este mereu insuficient. Fiina care rmne dincolo de experiena, dar pe care o simim ca izvor a tot ce experiem, subzist n persoan.172 Prinii rsriteni au accentuat mereu
167 168

Ibid.,p.115 Ibid.p.119,120 169 Ibid., p.148 170 Oratio XXXVIII, In Theophania, P.G. 36, col. 317, la Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.120 171 Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.119 172 Ibid., p.123

51

persoana, nu fiina cum s-a ntmplat n scolastic.173 Persoanele Sfintei Treimi nu au aceeai fiin, ci sunt aceeai fiin : Eu sunt Cel ce sunt(Exod, 3,14). Prin urmare nici apofatismul, care nu se poate nici mcar experia, avnd ca ultim baz persoana nu genereaz un pesimism gnoseologic deoarece persoana transcende natura, Se mprtete prin lucrare, este prezent sensibil n lucrare. Nici acest apofatic nu nseamn o total nchidere a lui Dumnezeu n El nsui.174 Conciliul al IV-lea Lateran (1215) a adoptat i oficializat formula potrivit creia ntre Creator i creaturi nu este posibil definirea unei asemnri, fr ca s fie presupus o nc i mai mare neasemnare ntre El i acestea : Quia inter Creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quim inter eos maior sit dissimilitudo notanda175. Potrivit scolasticilor, lumea creat are, ca atare, o anumit asemnare analogic cu Creatorul, asemnare ce presupune i o anumit neasemnare analogic. Ceea ce noi numim transcendena lui Dumnezeu, este o transcendere a categoriilor care determin realitatea natural, dar aceast transcendere presupune oricum o neasemnare analogic ntre Dumnezeu i lume.176 Consacrat de Toma de Aquino : de Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit 177 teologia negaiilor va intra n manualele tradiionale romano-catolice.178 Pentru Printele Stniloae, teologia negativ este o operaie mental, corelativ contemplrii lui Dumnezeu n natur, istorie, Scriptur, art i dogm, avnd ca rezultat constatarea limitei oricrei concluzii. Dar, subliniaz M.P.Bengzos, trebuie s se fac distincie clar ntre theologia negativa a Bisericii Apusene i teologia apofatic 179 a celei Rsritene. Teologia apofatic nu nseamn o definiie a lui Dumnezeu, pozitiv sau negativ. A vorbi n
173

cf.Ioannis Zizioulas, Fiina ecclesial, Ed. Bizantin, Bucureti,1996 n spec. cap.I : De la personaj la persoan, p.21-62 174 Pr.D.Stniloae, op. cit., p. 123 175 H.Denzinger, Enchiridion Symbolorum (Freiburg: Herder, 1957 [31st ed.], 432D806) [Trad.germ.]. J.Hochstaffl, Negative Theologie (Munich: Kosel, 1976, 154), cf.Ch.Yannaras, Person und Eros (Gottingen: Vandenhoeck/ Ruprecht, 1982), 205 f; H. Vorgrimmler, Negative Theologie, LThK7(1967)864, la Marios P.Begzos, Apophaticism in the Theology of the Eastern Church: The Modern Critical Function of a Traditional Theory, n: The Greek Orthodox Theological Review, vol.41, nr.4, 1996, p. 328 176 Christos Yannaras, Heidegger i Areopagitul, trad.N..Tanaoca, Ed.Anastasia, 1996, p.66 177 Quaestiones disputatae 7,5,14 178 Cf. J.Hochstaffl, 154f.; H.Vorgrimmler,cols.864f., and A.Gouhier, Neant,n D.Sp.11(1981), cols.64-80. Despre theologia negativ la Augustin, Scotus Eriugena, Meister Eckhart I Nicolae de Cuza, v. W.Weischedel, Der Gott der Philosophen, vol.1 (Munich, DTV, 1979 [1971]) . Teologia evanghelic abordeaz doar tangenial teologia negativ. Cu excepia lui E.Jungel, Gott als Gehaeimnis der Welt, Tubingen; Mohr/Siebeck,1978, n spec.316-357, i Zur Freiheit eines Christenmenschen, Munich; Kaiser,1978, 28-53, este greu s gseti studii despre acest subiec,.la Marios P. Begzos, op.cit.,p.328 179 Apofatism, de la grecescul apo phasko, neg. Noiunea opus este kata phasco, afirm. Apofaza lui a fi alb este a nu fi alb (Aristotel, Analytica prima, A46,51b9). Catafaz nseamn a spune ce exist n ceva, de pild c ceva este frumos, iar apofaz nseamn a spune ce nu exist n ceva, de pild c ceva nu este frumos (Sf.Ioan Damaschinul, Dialektika 58, Ed.Bonifatius Kotter, Berlin, De Gruyter, 1969,p.125). Ca o categorie a cunoaterii teoretice n domeniul filosofiei, apofaza desemneaz negaia existentului sau a fiinrii, dar i definirea privativ a particularitilor unei esene sau substane existente. Astfel, Aristotel distinge negaia apofatic de apofaza privativ (v.Metafizica, 1004a,10-16) pentru a marca posibilitatea determinrii unei esene sau naturi prin excluderea subordonrii ei fa de alte genuri. Cu acest al doilea sens, de apofaz privativ, apofatismul este folosit ca atitudine sau cale de cunoatere teoretic n domeniul filosofiei. n cazul tradiiei filosofice greceti, de la Heraclit pn la Sf.Grigorie Palamas, caracterizm drept apofatism refuzul de a epuiza adevrul prin formularea lui, aadar interpretarea simbolico-iconologic a formulrilor adevrului, adoptarea dinamicii relaiilor (a heracliticei comuniuni) drept criteriu al adeveririi cunotinei, la Ch.Yannaras, op.cit., p.9-10

52

mod apofatic despre Dumnezeu nseamn transcenderea tuturor atributelor Sale, a celor afirmate i a celor negate. Denumirea adecvat pentru apofatism nu este theologia negativa (prin care se neag) , ci theologia superlativa (prin care se transcende); de aceea este preferat prefixul hyperdincolo,180 atribuindu-se ignorrii a ceea ce este Dumnezeu n natura Lui inaccesibil valoarea unei cunoateri mistice dincolo de intelect-hyper noun.181 n acest sens Sf.Dionisie Areopagitul scrie: Iari urcnd, spunem c dumnezeirea nu e nici suflet, nici minte, nici unul, nici unitate, nici dumnezeire, nici buntate, nici Duh, cum l cunoatem noi. Ci fcnd afirmaiile i negaiile celor de dup ele, nici nu o afirmm, nici nu o negm pe ea. Fiindc este mai presus de toat afirmarea, ca cea care e cauza unic a tuturor; i mai presus de toat negaia, ca cea care le depete pe toate, care e simplu dezlegat de toate i dincolo de toate.182 Exist diverse modaliti de exprimare a apofatismului.183 nainte de Sf.Simeon Noul Teolog, au folosit terminologia apofatic mai ales Clement al Alexandriei, Sf.Grigorie de Nyssa, Sf.Dionisie Areopagitul i Sf.Maxim Mrturisitorul. Se vor reda n continuare cteva expresii apofatice din opera dionisian: agnostos (necunoscut), akataleptos (incomensurabil), akatonomastos (nenumit), aleptos (inaccesibil), amethektos (imparticipabil), anonymos (fr nume), aoratos (invizibil), apeiros ( nelimitat), hyperagathos (spra-bun), hyperagnostos (supra necunoscut), hyperarretos (supra-inefabil), hyperousios ( supra-existent), hyperphotos (supraluminos), i chiar hypertheon (supra-Dumnezeu). Folosete adesea oximoronul, ca de exemplu ntuneric supra-luminos, existen supra-existent, i expresii paradoxale, cum ar fi: fiind numit rmne inexprimabil, i fiind neles rmne necunoscut , a vedea i a nelege prin nevedere i nenelegere 184. Urmnd aceast tradiie, Printele Stniloae folosete expresii ca: supraesen, supraspaialitate, suprasfinenie. Dar astfel de expresii nu rmn abstracte, deoarece atunci cnd abordeaz tema atributelor dumnezeieti - cnd folosete, de fapt, aceti termeni- scrie ntotdeauna i despre participarea creaturii la acestea. Adevrul lui Dumnezeu nu se poate epuiza prin formularea sa. Apofatismul Rsritului grecesc nu se mrginete la negaii, el presupune att cunoaterea afirmativ natural, ct i, totodat, negarea ei, presupune adic renunarea la orice pretenie de ngheare i obiectivare a adevrului n definiii raionaliste.185 Vl. Lossky semnala pericolul nenelegerii sensului adnc al apofatismului, unii putndul confunda cu agnosticismul. Ne vom ntreba dac apofaza lui Dionisie, care pare o depire a Trinitii, nu presupune un aspect al divinitii care va fi superior Dumnezeului personal al tradiiei iudeo- cretine. i pentru c apofaza este un bun comun al gndirii religioase, cci o gsim tot aa de bine n India ca i la neoplatonicii greci sau, mai trziu, n mistica musulman,
180 181

M.P.Begzos, op.cit.,p.328,329 Vl.Lossky, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, Ed. Humanitas, 1998 p.5 182 Despre Teologia mistic, 5,P.G.3,1048B, t.r. cit., p.249-250 183 Folosindu-se : a) termeni cu prefixul a- sau an- pentru negarea direct, b) gradul superlativ, n special cuvinte cu prefixul hyper- supra c) termeni att cu prefixul privativ, ct i la superlativ, de exemplu hyperagnostos (supranecunoscut), hyperarretos (supra-inefabil) d) oximoronul, de exemplu lampros gnophos (ntuneric supra-luminos) e) diferite expresii paradoxale - v.: Hilarion Alfeyev, St.Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition, mss. tez de doctorat, Oxford, 1995, p.200 184 Ibid., p.201-202 185 Ch.Yannaras, op.cit., p.81

53

am avea dreptul s vedem n metoda negativ dionisian consacrarea unei supremaii a misticii naturale asupra teologiei revelate. Un sincretism mistic s-ar aeza atunci deasupra credinei Bisericii, iar altarul pgn al lui Theos agnostos ar rmne superior altarului cretin al unui Dumnezeu revelat, Cel care a fost predicat de Sf.Ap.Pavel n Areopag.186 Pentru a evita acest pericol Printele Stniloae a accentuat, dup cum s-a artat supra importana unirii ipostatice pentru gnoseologia teologic cretin i a dezvoltat trei trepte sau trei grade ale apofatismului. A. Apofatismul teologiei negative intelectuale Teologia negativ intelectual este prima form de apofatism. 187 Aceast teologie este nc o operaie mintal, fiind n relaie cu contemplarea lui Dumnezeu prin natur, prin istorie, prin Sfnta Scriptur, prin art, prin dogme i n general prin tot ce este la mijloc ntre noi i Dumnezeu fie ca realitate extern, fie ca sistem de concepte i de imagini simbolice. Este nc o operaie raional, fiind o exact cntrire a fiecrui concept, ale crui margini abia acum apar minii n toat claritatea.188 Printele Stniloae insist i aici asupra dinamicii raportului dintre teologia negativ i cea afirmativ, nu exist teologie afirmativ fr cea negativ, deoarece energiile divine se manifest prin i n natura creat. Dumnezeu este persoan, Subiectul suprem, care ia iniiativa s se fac cunoscut. El nu e o substan nchis necomunicabil. Energiile divine sunt o form de autodescoperire a lui Dumnezeu 189. Printele Dumitru Stniloae critic pe cei ce depreciaz teologia pozitiv, afirmativ : Teologia negativ are nevoie de termenii pozitivi pentru a-i nega. i cu ct sunt acetia mai nali, mai subtili, cu att exprim nu numai prin ei nii ceva din bogia puterii i imaginaiei lui Dumnezeu care a creat realitile exprimate prin ei, ci prilejuiesc i prin negarea lor o icoan (n negativ) a mreiei divine care e mai presus i de ei. Teologia negativ nu justific o lene a spiritului, o abdicare de la raiune, ci pretinde o continu nlare a schelelor raiunii, pentru ca de pe trepte tot mai nalte nemrginirea oceanului divin s ne apar ntr-o viziune care s ne nfioare tot mai mult. Teologia negativ, departe de a pretinde renunarea pentru totdeauna la conceptele raionale, e dornic de o sporire a lor. Ea e punctul supra-raional al neobositelor ncordri ale raiunii care nu trebuie s-i sfreasc nicicnd cercetrile ei asupra naturii, vieii omeneti, Scripturii. Orice progres n cunoaterea proceselor fizice, biologice, spiritual- umane din snul creaiunii, nseamn o nou treapt pe schela de pe care teologia negativ, mnat de o simire a minii, i arunc o ochire i mai adnc i mai cuprinztoare n nemrginirea divin, care, n acelai timp, ea nsi face posibil nlarea continu a acestei schele.190 Anume pentru c este o meditaie asupra misterului lui Dumnezeu ca centru al existenei, teologia este i un punct de referin pentru istoria i cultura uman. Teologia ofer filosofiei alte valori, transcendente, dect istoria nsi, ca de pild sfinenia sau transfigurarea
186 187

Dup chipul, op.cit., p.10 Pr.Prof.D.Stniloae, Teologia moral ortodox, vol. III, Spiritualitatea ortodox, EIBMBOR, Bucureti, 1981, p.196 188 Ibid., p.202, 203 189 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Spaiul nemuririi sau eternizarea umanului n Dumnezeu n viziunea teologic i spiritual a Printelui Stniloae, Ed. Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, Iai 1994, p.12 190 Spiritualitatea ortodox, op.cit., p.204, cit. de Pr.Prof. Ion Bria, n op.cit., p.12

54

creaiei i a relaiilor inter-umane dup modelul divin. Acesta este un proces etern, de aceea, pentru teologie, istoria uman nu sfrete cu organizarea ideal a societii. Desigur, teologia nu are o putere absolut, dar prin aceasta se dorete s se ofere o alt dimensiune existenei umane, pe care nu o poate da cultura, limitat la etic, sociologie, tiin i art. Printele Dumitru Stniloae vrea s spun c religia, Biserica, teologia nu sunt doar simple mijloace n serviciul unui scop social, ci organe de revelare a unei alte realiti. El a constatat c acolo unde crete teologia se dezvolt i filosofia. Printele Dumitru Stniloae deosebete teologia negativ, adic negarea cognoscibilitii lui Dumnezeu, sau contiina neputinei intelectului e a exprima fiina divin, de apofatismul, adic teologia mistic, a simirii i experienei directe a lui Dumnezeu, care nu poate fi expus total n termeni pozitivi. Contemplarea nemijlocit a Raiunii supreme, snul tuturor raiunilor create, este mai mult dect teologia negativ. Spre deosebire de Vladimir Lossky, cel care precizase acest punct, anume c apofatismul este altceva dect teologia negativ intelectual, Printele Stniloae consider c apofatismul are i el mai multe trepte. V. Lossky se oprete la apofatism n sensul de cunoatere a necunoaterii lui Dumnezeu. Printele Dumitru Stniloae vrea s evite impresia c teologia apofatic se limiteaz la incognoscibilitatea absolut a lui Dumnezeu. Desigur, fiina lui Dumnezeu este mai presus de orice concept sau imagine definit. Sf. Grigorie Palama (1296-1359) vorbete totui de vedere, de participare sau experiere a luminii dumnezeieti, care au ceva pozitiv. Exist deci n apofatism un element de cunoatere, nu numai de absen de cunoatere. Iluminarea i glorificarea de care vorbesc Prinii rsriteni nu trebuie s se confunde cu misticismul neoplatonic. Teologia negativ, care presupune o operaie mintal de a nltura de la Dumnezeu orice atribut pozitiv, se deosebete de simirea apofatic, experierea n lumina necreat a prezenei lui Dumnezeu. Aici actul raional [cognitiv] i schimb structura. Mintea (nous) este cea care face aceast eliminare a tot ceea ce nchide vederea lui Dumnezeu 191. B. Apofatismul de la captul rugciunii curate, odihna minii sau apofatismul de gradul al doilea Atunci cnd sunt depite conceptele desprinse din natur i chiar preocuparea de a le nega dispare, trecndu-se dincolo de orice negaie ca operaie intelectual, se ajunge la starea de tcere produs de rugciune, care este al doilea grad de apofatism. E o simire cu mult mai puternic, dar o simire pe ntuneric a energiilor divine, care a depit teologia negativ intelectual i simirea apofatic ce o nsoete.192 Sf. Grigorie Palama cunoate ca o treapt superioar teologiei negative un apofatism mai deplin i mai existenial, realizat prin rugciunea curat: Deci lepdnd mintea treptat aceste relaii, ca i pe cele cu lucruri mai nalte dect acestea, iese ntreag din toate cele ce sunt, n vremea rugciunii curate. Aceast ieire- ekstasis este cu mult mai nalt dect teologia prin negaie. Ea e proprie numai celor ajuni la neptimire.193. E un extaz al tcerii interioare, o oprire total a cugetrii n faa misterului dumnezeiesc, nainte de a cobor, n mintea astfel oprit de uimire, lumina de sus. Printele Stniloae afirm c rugciunea cu adevrat desvrit este rugciunea curat, posibil doar atunci cnd mintea, n timp ce se roag, poate alunga uor i pentru mult vreme
191 192

Pr.Prof. Ion Bria, op.cit., p.13-14 Spiritualitatea ortodox, op.cit., p.196 193 Despre lumina sfnt, FR VII, p.310

55

orice gnduri, chiar i pe cele nevinovate. La rugciunea curat se ajunge dup eliberarea de patimi i lucrarea virtuilor contrare lor i dup ce mintea s-a ridicat de la contemplarea firii vzute i de la lumea conceptelor, cnd mintea nu-i mai face nici o imagine i nici un concept. De aceea socotim c rugciunea curat se cunoate i dup faptul c nu mai are vreun obiect, ci, dup ce a trecut peste toate n ordinea valorii lor tot mai nalte, mintea nu mai cere dect mila lui Dumnezeu, simindu-L ca Stpnul de a crui mil atrn. 194 Exist o strns legtur ntre theologia i rugciunea curat : mintea este rpit n avntul rugciunii de lumina dumnezeiasc i nemrginit, i nu se mai simte nici pe sine nici altceva din cele ce sunt, dect numai pe Cel ce lucreaz n ea prin dragoste aceast iluminare. Atunci, micat fiind i n jurul raiunilor despre Dumnezeu, primete curate i limpezi, artrile cu privire la El.195 Pentru Sf.Maxim Mrturisitorul, rugciunea este locul privilegiat al theologiei, deoarece prin rugciunea curat misticul primete supra-cunoaterea lui Dumnezeu.196 De fapt scopul ajungerii la rugciunea curat este ndumnezeirea: Harul rugciunii unete mintea cu Dumnezeu. Iar unindu-o cu Dumnezeu, o desface de toate nelesurile. Atunci mintea ntreinndu-se cu Dumnezeu, desbrcat de toate, ajunge s ia forma dumnezeiasc. 197 Din acest ultim text, n care Sf.Maxim reia definiia evagrian a rugciunii ca ntreinere a minii cu Dumnezeu198, se poate nelege c ndumnezeirea nu se datoreaz doar faptului c nous-ul dobndete anumite caliti care-l fac asemenea lui Dumnezeu, ci darului lui Dumnezeu care face posibil o relaie personal cu El. Potrivit Printelui Stniloae, dou ar fi criterile dup care se evalueaz progresul rugciunii: a) mpuinarea cuvintelor i b) nmulirea lacrimilor. a) Mintea va menine doar cteva cuvinte adresate lui Iisus, adic pomenirea Lui struitoare, ca mijloc care o ajut s se strng din mprtiere. La Diadoh al Foticeii aceste cuvinte se reduc la dou: Doamne Iisuse. Mai trziu s-au mai adugat cteva: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m pe mine pctosul. Nu se exprim o cerere parial, deoarece aceasta ar da minii un obiect, o form definit, ci numai cererea general a milei lui Hristos, sau simirea necesitii milei lui.199 Printele Stniloae prezint pe larg aceast tem200, de asemenea, exist deja mult literatur n limba romn.201 b) Importana lacrimilor pocinei este reliefat de Mntuitorul atunci cnd spune: Fericii cei ce plng, c aceia se vor mngia- paraklethesontai (Mt.5,4), cu alte cuvinte l vor primi pe Mngietorul- Parakletos, adic pe Duhul Sfnt. I.Hausherr a dedicat acestui subiect un ntreg studiu intitulat Penthos. La doctrine de la componction dans lOrient Chretien .202
194 195

Pr.D.Stniloae op. cit., p.212 Sf.Maxim Mrturisitorul, Cele patru sute capete despre dragoste, FR 2, p.55 196 J.C.Larchet, op. cit., p.519 197 Sf.Maxim Mrturisitorul, Cuvnt ascetic, FR 2,p.15 198 De oratione, 3, PG 79 199 Pr. D. Stniloae, op. cit., p.214 200 Ascetica i mistica, op.cit., vol.II, p.73-118 201 Sf. Ignatie Branceaninov, Cuvnt despre Rugciunea lui Iisus, Ed.Anastasia, Bucureti 1996; Rugciunea lui Iisus. Fragmente filocalice, cu un studiu de Episcop Kallistos Ware, Ed. Orthodoxos Kypseli, Bucureti 1992; P.S.Kallistos Ware, Puterea numelui. Rugciunea lui Iisus n spiritualitatea ortodox, Ed. Christiana, Bucureti 1992; Meditaii despre Rugciunea inimii, Colecia Comorile Pustiei, Ed. Anastasia, Bucureti 1997; Jean Gouillard, Mica Filocalie a Rugciunii Inimii, Ed. Herald, Bucureti f.a.; Olivier Clement, Rugciunea lui Iisus, EIBMBOR, Bucureti 1997; Marc-Antoine Costa de Beauregard, Rugai-v nencetat, EIBMBOR, Bucureti 1998 202 Orientalia Christiana Analecta, 132, Roma 1944 ; t.r.: Irenee Hausher, Teologia lacrimilor. Plnsul i strpungerea inimii la Prinii rsriteni, cu o antologie de texte patristice, Ed.Deisis, 2000

56

Termenii folosii : penthos i katanyxis sunt doar aparent sinonimi, deoarece al doilea este mult mai nuanat. Penthos provine din verbul pentheo- a plnge, a fi n doliu, iar katanyxis, din verbul katanysso- a fi ptruns de durere, de remucare, de cin. Prin penthos se exprim tristeea cauzat de ofensarea cuiva foarte drag, tristeea, doliul cauzat de contientizarea mntuirii pierdute, iar prin katanyxis, reacia psihologic propriu-zis, adic strpungerea inimii, cina sincer, trirea foarte acut a ceea ce nseamn pierderea mntuirii. nc din primele secole ale ascezei monastice s-a accentuat n mod deosebit harisma darului lacrimilor, trit nu numai ca o manifestare sensibil a cinei, ci ca nsui semnul transfigurrii duhovniceti, cum constat M.Lot- Borodine203. De aceea se poate vorbi despre o teologie a lacrimilor n spiritualitatea rsritean, sintagm folosit pentru prima dat de Karl Holl.204 n literatura ascetic cea mai veche205 ntlnim expresiile: louter agatos, louter amartias, referitoare la darul lacriumilor, fiind vorba despre un lavacrum mistic. Sf. Ioan din Singurtate distinge trei feluri de lacrimi, (urmnd o mprire tripartit a omului): cele ale omului fizic, psihic i pnevmatic., preciznd i cauzele care le determin. Omul fizic plnge deoarece se gndete foarte mult la necazurile acestei viei; omul psihic vars lacrimi provocate de contiina pctoeniei sale, teama de judecat, meditaia asupra morii, memoria vie a buntii lui Dumnezeu, Cel care a revrsat permanent harul asupra sa , iar el a rspuns n total contradicie cu buntatea dumnezeiasc; lacrimile omului duhovnicesc (pnevmatic) izvorsc din : imensa bucurie cauzat de meditaia lui continu asupra iubirii inefabile a lui Dumnezeu, majestii dumnezeieti, slavei veacului ce va s vin. ntr-un singur caz lacrimile lui pot fi determinate de tristee, i anume atunci cnd, asemenea Mntuitorului intrnd n Ierusalim, plnge din cauza rtcirii oamenilor, din cauza mpietririi inimilor lor.206 Darul lacrimilor devine chiar botezul lacrimilor. Acest al doilea botez rennoiete harul primit prin Sfnta Tain a Botezului, face vie din nou n fiecare om care dorete o via n Hristos, starea iniial sine macula, pierdut prin pcatele de tot felul, care fac inoperant harul baptismal. Dumnezeu este sfnt prin fiina Sa, de aceea nu poate avea tangen cu pctosul ct timp nu intervine metanoia. Al doilea botez, cel al lacrimilor, nseamn reactualizarea darurilor primite prin Sfnta Tain a Botezului, natere din nou- anagennesis, nfierehyiothesia, frai ai lui Hristos, consacrare prin prezena Duhului Sfnt, primirea vemntului dumnezeiesc, adic a lui Hristos nsui. Datorit importanei sale subiectul i-a preocupat, ncepnd cu Prinii pustiei, aproape pe toi Sfinii Prini.207 Sfntul Ioan Scrarul, n Cuvntul al VII-lea al operei sale: Scara dumnezeiescului urcu, intitulat Despre plnsul de bucurie fctor, scrie: Plnsul este un ac de aur al sufletului scpat de orice intuire i alipire, i nfipt de tristeea cuvioas n lucrarea de cercetare a inimii. Strpungerea este un chin nencetat al contiinei, care pricinuiete mprosptarea focului inimii, prin mrturisirea fcut n minte. 208 Printele Stniloae, traductorul acestei opere, scrie: Plnsul sau strpungerea inimii e o mrturisire a pcatelor fcut de minte lui
203 204

Le mystere du don des larmes dans lOrient chretien, n: Vie Spirituelle, Suppl., 1936, p.65-110 Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen, Leipzig 1898, p.61 205 Apophtegmata ton hagion Geronton, P.G.65, 76A- 440D 206 Pierre Miquel, Lexique du desert, Spiritualite Orientale, 44, Abbaye de Bellefontaine, 1986, p.226 207 Ex.: Sf Atanasie a folosit pentru prima dat sintagma darul (harisma) lacrimilor-harisma tou dakryon-, De virg. 17, P.G. 28,272C; Sf.Vasile cel Mare, Petites Regles,16, Maredsous, p.183-184, la P.Miguel,op.cit., p.232; Sf.Grigorie de Nazians, Or.39,17,P.G.36, 356 A; Sf. Grigorie de Nyssa, De Baptismo,P.G. 46,417B; Sf. Isaac Sirul, Mystical Treatises, Ed. Bedjan, p.139. 208 FR IX, p.164

57

Dumnezeu, i un dialog nevzut, nencetat i ndurerat, n care sufletul i recunoate necontenit pcatele n faa lui Dumnezeu i cere iertare pentru ele. Sufletul e att de concentrat n aceast mrturisire ndurerat, nct omul uit s mnnce, biruind trebuinele firii. 209 n acelai capitol Sf.Ioan Scrarul mai scrie: Dei cuvntul e ndrzne, izvorul lacrimilor dup Botez e mai mare dect Botezul. Deoarece acela ne curete de pcatele noastre de mai nainte, iar acesta, de cele de dup aceea. i primindu-l pe acela toi ca i copii, ne-am ntinat dup aceea; prin acesta ns lam curit i pe acela. Dac acesta nu s-ar fi druit oamenilor din iubire de oameni, cu adevrat rari ar fi cei ce se mntuiesc.210 nceputul acestei afirmaii se explic prin urmtoarea scolie: A spus c izvorul lacrimilor e mai mare, n loc s spun c e mai bun n comparaie cu Botezul, pentru c se lucreaz i de ctre noi. Dar nu l-a opus Botezului. Fa de noi e mai bun, pentru c el ne i ferete de pcat de mai nainte. n raport cu prea sfntul Botez nu e ns nici mcar egal, cu att mai puin mai mare. nscriindu-se n aceast tradiie, darul lacrimilor dobndete la Sf.Simeon Noul Teolog o relevan deosebit, deoarece a fost experiat deplin. Lacrimile sunt pentru el: loblation mystique qui plat a Dieu, quIl recoit sur son autel supra-celeste, et en echange duquel Il nous confere le don du Saint-Esprit.211 Necesitatea absolut a acestei splri post-baptismale este afirmat n mod repetat de Sf. Simeon, dar el nu spune niciodat c lacrimile ar fi materie pentru o nou Tain, ci doar semnul inconfundabil al compunctio cordis, fr care iertarea pcatelor ar fi imposibil. Nu este vorba numai despre iertare, ci de o adevrat consacrare n Duhul Sfnt a fpturii nscute din nou din fons lacrimarum: D-mi smerenie, d-mi o mn de ajutor i curete murdria sufletului meu i druiete-mi lacrimi de pocin, lacrimi de dor, lacrimi de mntuire, lacrimi ce cur ntunericul minii mele i m fac s strlucesc de sus, pe mine care voiesc s Te vd pe Tine, Lumina lumii.212 Capitolul al IV-lea din Cateheze este dedicat acestui subiect. Se ncepe prin evocarea cuvintelor Sf. Simeon Studitul (Evlaviosul), printele duhovnicesc al Sf.Simeon Noul Teolog: Niciodat s nu te mprteti fr lacrimi(IV,12). Bineneles c aceste cuvinte nu au fost nelese la nceput, dar se arat cun se poate atinge acest stadiu. De fapt este vorba despre o permanent stare de cin, pentru c cel ce nu-i plnge pcatele zi i noapte, nu va putea vrsa lacrimi nici cnd se mprtete. Aa cum constat I.Hausherr, n studiul citat, nimeni nu are o idee mai nalt despre darul lacrimilor dect Sf.Simeon Noul Teolog, care vede n el adevratul botez cu Duhul Sfnt: Il y voit le veritable bapteme de lEsprit, le grand <<photismos>>, lillumination par laquelle lhomme devient tout lumiere.213 Aceast afirmaie poate fi susinut cu citate cum ar fi:
209 210

Ibid. p.164-165 Ibid., p.166 211 Vita, Ed. Hausher, p.45 212 Imn 4 ( Z 19), la Pr. Prof. Acad.Dr. Dumitru Stniloae, Studii de Teologie Dogmatic Otodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, p.346 213 I.Hausherr, op. cit., p.148

58

scldat n apa lacrimilor care-i ptrund tot trupul, este botezat ncet, ncet, n ntregime, sub aciunea focului dumnezeiesc i a Duhului Sfnt (Mt.3,11) i devine n totalitate pur, absolut fr nici o pat, fiu al luminii i al zilei, nu al omului muritor. 214 n absena lacrimilor i a cinei continue, nici un om n-a fost curit vreodat, nici n-a devenit sfnt, nici nu L-a primit pe Duhul Sfnt, nici nu L-a contemplat pe Dumnezeu, nici nu L-a cunoscut ca slluind ntru el, nici nu L-a avut vreodat n inima sa.215 i atunci deschizndu-i omul ochii minii i privind firea celor ce sunt cum n-o mai privise niciodat, se umple de uimire i-l podidesc fr s vrea i fr durere lacrimile, prin care se curete cu al doilea botez, cu botezul acela despre care zice Domnul n Evanghelie: << De nu se va nate cineva de sus>>(In. 3,7). Spunnd de sus, a dorit s se neleag naterea din Duhul.216 Cnd vorbete despre Botezul n Duhul Sfnt- To Baptisma en to Pneumati Haghio, Sf. Simeon se refer n primul rnd la harul nnoitor al Botezului sacramental. Nu este vorba, prin urmare, de dou botezuri, ci de unul singur, care ar fi ns nedeplin dac s-ar svri fr prezena simit a Duhului Sfnt. Aceeai lucrare a Duhului Sfnt face din botezul cu ap o sfnt tain, care la rndul su face posibil rennoirea treptat a chipului. Referindu-se la cuvintele: cei ce nu din snge, nici din voie trupeasc, nici din vrere brbteasc, ci de la Dumnezeu s-au nscut(In.1,13), Sf.Simeon scrie: Natere numete aici schimbarea duhovniceasc- pneumatiken alloiosin) care se lucreaz i se vede n botezul Duhului Sfnt, precum nsui Domnul Cel nemincinos spune: <<Ioan a botezat cu ap, dar voi vei fi botezai n Duhul Sfnt>> . Aadar cei botezai n Acesta, ca ntr-o lumin se fac lumin i cunosc pe Cel Care i-a nscut; cci l i vd. 217 Sf.Simeon Noul Teolog nu spune c ne-am dezbrcat de omul cel vechi laolalt cu faptele lui i ne-am mbrcat cu cel nou, care spre cunoatere se rennoiete dup chipul Celui Ce l-a zidit (cf.Col.3,9,10), odat pentru totdeauna, ci mai degrab c Taina Botezului reprezint momentul decisiv care-l introduce pe om ntr-o perioad de efort susinut pentru a-L urma pe Hristos, printr-un proces de continu nnoire. n acest sens se poate nelege rugciunea cu care ncep slujbele bisericeti: mprate ceresc Mngietorule, Duhul Adevrului vino i Te slluiete ntru noi. Prin cele trei Sfinte Taine numite de iniiere am fost consacrai pentru viaa duhovniceasc, Sfntul Duh locuiete deja ntru noi, cu toate acestea i spunem mereu vino, pentru c trebuie s devenim permanent ceea ce suntem deja. Prin invocarea Sfntului Duh, credinciosul dobndete un influx de sfinenie, care ncepe din momentul Botezului i atinge punctul culminant atunci cnd Mngietorul a fost pe deplin dobndit, atunci cnd a avut loc Botezul n Duhul Sfnt, fapt care duce la transfigurarea primitorului. 218 Botezul n Duhul Sfnt, adic experierea deplin i permanentizat a harului baptismal, pune n lumina indisolubila legtur ntre orthopraxia, sau chiar theopraxia , i theognosia. l cunoatem pe Dumnezeu n msura i pe msur ce Hristos aflat tainic n noi de la Botez, crete n noi datorit lucrrii sinergice a hristificrii, sau hristomorfizrii lucrare ce aparine Sfntului Duh i nou.

214 215

Discursuri etice, X, 114-119. SC,129 Cateheze, IV, 444-448, SC, 96 216 Capete, 1,35, FR 6, p.26 217 Dicursuri etice, X,441-448, SC,129, t.r. de diac. Ioan I.Ic jr., n : Sfntul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice i etice, Scrieri I, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p.336 218 v.:A. Hatzoupoulos, Two Outstanding Cases of Byzantine Spirituality: the Macarian Homilies and Symeon the New Theologian, Analecta Blatadon, 54, Thesalonica, 1991, n spec. cap.: Baptism, p.131-155

59

Rugciunea curat culmineaz cu odihna minii, care este apofatismul de gradul al doilea, prima treapt a linitii. Nu nseamn vederea luminii dumnezeieti, dar e o simire a prezenei Lui, provocat de puterea Lui. Mintea ajuns n faa indefinitului propriu, dar mai ales n faa nemrginirii i suveranitii lui Dumnezeu, pe care o simte prezent, ncearc o anumit nmrmurire. Sf.Maxim interpreta Ps.41,8 Abisul cheam abisul n glas de cascade, n sensul c mintea descoperindu-i propriul abis, dup prsirea tuturor reprezentrilor i conceptelor, caut i simte glasul de cascade al abisului divin.219 Este vorba de dou aspecte: unul negativ, nmrmurirea, i altul pozitiv, simirea prezenei i infinitii i suveranitii divine. Fiind rezultatul metanoiei, al ascezei n vederea experierii harului baptismal, al renunrii minii la toate preocuprile minore, apofatismul de gradul al doilea nseamn experiena sau simirea misterului divin necuprins, starea de rugciune indefinit i iubirea cald i ferm fa de Dumnezeu, caracteristici care-l deosebesc de teologia negativ, n care e activ mai mult intelectul.220 Pentru cei care nu primesc darul vederii luminii dumnezeieti, sau pentru perioadele cnd i cei care au primit acest dar nu l au n mod actual, vederea luminii dumnezeieti nefiind o stare permanent n lumea aceasta, teologia negativ nsoit de oarecare simire a energiilor dumnezeieti, produs de rugciune, e cea mai nalt treapt.221 C. Apofatismul vederii luminii dumnezeieti- o cunoatere mai presus de cunoatere, o cunoatere supraconceptual Tema luminii dumnezeieti a avut o deosebit impotan n cretinism nc de la nceput .222 Sf.Apostol i Evanghelist Ioan scrie : Dumnezeu este lumin i ntru El nu-i nici un ntuneric(I In. 1,5). Hristos este lumina lumii (In.8,12) i i-a trimis pe discipoli s fie i ei lumin (Mt.5,14-16). Simbolul de credin niceo-constantinopolitan l prezint pe Fiul ca lumin din lumin. n imnografia Bisericii Ortodoxe, Dumnezeu este slvit adesea ca lumin. Tatl i Fiul i Sfntul Duh sunt lumina cea ntreit, de la care ntreaga creaie primete lumina.223 Vederea lui Dumnezeu ca lumin este n mod sigur componenta caracteristic a misticii Sf.Simeon Noul Teolog.224 Aceast tem este atins n aproape toat opera sa, fie proz, fie poezie, iar terminologia aferent este dezvoltat incomparabil mai mult dect la oricare alt scriitor bizantin anterior.225 Mai mult, Sf.Simeon, vorbind despre vederea luminii dumnezeieti, i descrie propria experien ntr-un mod original. nainte de a sublinia aceast originalitate este necesar o succint prezentare a modului abordrii acestei teme la anumii scriitori anteriori.
219 220

Ambigua ,408,1409, la Pr.Prof.D.Stniloae, Ascetica i mistica, op. cit., p.119 Ibid., p.124 221 Pr.Prof.D.Strniloae, op. cit., p.55 222 Georgios I. Mantzarides, The Deification of Man, St. Vladimirs Seminary Press, New York,1984, p. 96 223 Exaposteilaria la srbtoarea Pogorrii Sfntului Duh i la Schimbarea la Fa, la G.Mantzarides, op. cit., p.96 224 Hilarion Alfeyev, The Patristic Background of St.Symeon the New Theologians Doctrine of the Divine Light, Studia Patristica, vol.XXXII, ed.E.Livingstone, Peeters, Leuven, 1997, p.229 - deoarece este o abordare foarte aprofundat a temei se vor reda anumite pasaje n continuare 225 Termenul phos, verbul orao, ca i ali termeni corelativi temei vederii lui Dumnezeu (photizo, photismos, ellampo, ellampsis, thea, theaomai, orasis .a.) sunt folosii mult de Sf.Simeon. Aa cum observa K.Krumbacher, aceti termeni sunt caracteristici literaturii studite, v. Geschichte der byzantinischen Litteratur, Munchen,1897, 677(nota 4). Chiar dac se are n vedere fondul tradiional al acestei terminologii, totui Sf.Simeon o folosete foarte mult; la H.Alfeyev, op.cit.,p.229

60

Tema vederii luminii este un cantus firmus al operei evagriene. Un pasaj autobiografic din Antirretikos este dedicat sfintei lumini care este vzut de ochii intelectului : Eu i slujitorul lui Dumnezeu Ammonios am dorit s aflm despre lumin: de unde provine. De aceea l-am ntrebat pe Sf.Ioan din Tebaida dac natura intelectului-nous este radiant i lumina provine din nsui intelectul, sau altceva apare din afar i-l ilumineaz. El a rspuns: << Omul este incapabil s discearn ; totui, fr harul lui Dumnezeu intelectul nu poate fi iluminat n timpul rugciunii>>.226 ntrebarea este extrem de important: lumina pe care o vd asceii este o manifestare a strlucirii iniiale a intelectului, sau este o lumin de origine dumnezeiasc? Potrivit lui Evagrie, este n primul rnd lumina binecuvntat a Sfintei Treimi- to makarion phos tes aghias Triados 227, deoarece Dumnezeu este lumin prin natura Sa228; dar n acelai timp este lumina intelectului- nous uman, propria sa strlucire- to oikeion pheggos tou nou 229. ntre cele dou lumini , dumnezeiasc i omeneasc, exist o nrudire: ntruct intelectul-nous este creat dup chipul lui Dumnezeu, lumina lui este n legtur cu El- auto to syggenes phos.Concepia evagrian despre lumin poate fi redus la urmtoarele idei principale, foarte importante pentru dezvoltarea patristic a doctrinei despre vederea luminii : intelectul vede lumina sa natural n timpul rugciunii ; vede lumina dumnezeiasc, care este lumina Sfintei Treimi; vede frumuseea sufletului; este unit cu lumina Sfintei Treimii.230 n Omiliile macariene se ntlnesc cteva pasaje referitoare la vederea luminii dumnezeieti. ntr-unul dintre acestea se afirm c Cel invizibil poate fi vzut de cel vrednic care poate gusta dulceaa Sa i se poate mprti de experierea buntii luminii inefabilei bucurii.231 La Sfntul Maxim Mrturisitorul, tema vederii luminii dumnezeieti deine un loc foarte important. El descrie starea intelectului atunci cnd, fiind plin de dorina iubirii- eros tes agapes pentru Dumnezeu, iese din sine, cci luminat fiind de lumina dumnezeiasc cea nemrginit, prsete simirea fa de toate cele fcute de Dumnezeu, precum i ochiul sensibil nu mai vede stelele cnd rsare soarele.232 Cea mai nalt stare a minii este atunci cnd se gsete pe sine n lumina Sfintei Treimi. Iluminarea mistic se petrece n timpul rugciunii curate. Atingnd acest stadiu, intelectul devine total transfigurat. Aceast transfigurare este descris ca mbinare, mintea este total mbinat cu lumina Duhului Sfnt- olo gar to photi tou pneumatos o nous egkratheis.233 Chiar dac au existat predecesori, originalitatea Sfntul Simeon Noul Teolog nu poate fi contestat. Ne referim att la modul specific de exprimare, folosirea persoanei nti de ctre mistici fiind neobinuit n Rsrit, ct i la coninut. Sf.Simeon distinge vederea din afar i vederea din interior, ultima fiind cea mai intens i ncnttoare. Totui, n ambele cazuri este vorba de lumina dumnezeiasc necreat, nu de cea natural a intelectului.

226 227

Antirr. VI, 16 (525), n: W.Frankenberg, Evagrius Pontikos , Berlin, 1912 De diversis malignis cogitationibus, n : J.Muyldermans, A travers la tradition manuscrite dEvagre la Pontique, Bibliotheque du Museon 3, Louvain, 1932, 47-55, la H.Alfeyev, op.cit., p.230 228 Gnost.,1,35(33), ed. A. i C.Guillaumont, S.C.356,1989, 229 Ibid. 45( 178) 230 H.Alfeyev, op.cit.,p.231 231 Hom.4,11(36) 232 Cele patru sute capete despre dragoste,1,10, op. cit., p.38 233 Questiones et dubia, 80, 68-70

61

Lumina descris este imaterial- ahylos, simpl, fr form, necompus, netrupeasc.234 Folosind expresii apofatice accenteaz c lumina este dincolo de orice categorii, de materie i form, dar i dincolo de exprimarea i nelegerea omeneasc. Este inteligibil, deci are efect n primul rnd asupra minii- nous, stlucete n aceasta, o purific, o ilumineaz, o rpete n ekstaz la Dumnezeu. Spre deosebire de Evagrie i de ali predecesori, nu vorbete despre lumina natural a minii, ci numai despre lumina dumnezeiasc care ilumineaz mintea din afar sau dinluntru. Lumina dumnezeiasc este Dumnezeu nsui n descoperirea Sa persoanei umane. Lumina Ta, Dumnezeul meu, eti Tu.235 Omul poart n chip tiut [contient] n el nsui ca lumin pe Dumnezeu, Care a adus la existen i a creat toate i chiar pe cel care-L poart; l poart nluntrul su ca pe o comoar de negrit, de nerostit, fr cantitate, fr chip, fr materie, fr nfiare, configurat ntr-o frumusee netlcuit, n ntregime simplu, ca o lumin mai presus de orice lumin.236 Ca i misticii siriaci, lumina este identificat uneori cu Sfnta Treime 237, sau cu Duhul 238 Sfnt . Foarte des vorbete despre vederea lui Hristos n lumin 239. Vederea este posibil datorit ochilor minii- ophthalmos tou noos, ochilor inteligibili ai inimii- ophtalmoi noeroi tes kardias. Pentru a vedea lumina dumnezeiasc cu ochii trupeti, aa cum au vzut-o ucenicii pe Muntele Tabor, trebuie s participi la aceast lumin, s fii transformat de ea ntr-o oarecare msur.240 Cel care particip la energia divin () devine el nsui, ntr-un anume fel, lumin; el este unit cu Lumina i cu Lumina vede deplin contient tot ceea ce rmne ascuns celor care nu au acest har; el depete astfel nu numai simurile trupeti, ci i tot ceea ce poate fi cunoscut (raional).241 Experiena Sf.Simeon demonstreaz c ntreaga fiin uman: mintea, sufletul, dar i trupul, este transfigurat de lumina dumnezeiasc. Este un aspect esenial la care revine constant: i va strluci i trupul tu, cu sufletul tu, iar sufletul, la rndul lui, va strluci fulgertor, cu harul strlucitor, asemenea lui Dumnezeu.242 Pentru a reliefa tema vederii luminii dumnezeieti n opera Sf.Grigorie Palama este necesar o succint prezentare a contextului cultural. Printele Stniloae afirma c isihasmul a fost i o reaciune viguroas a organismului cretin mpotriva Renaterii care a nceput nti n Rsrit, reaciune care mpreun cu alte mprejurri a stvilit progresul bolii. n Apus, unde aceast reaciune puternic nu s-a produs, pentru c lipseau izvoarele de vitalitate n Biseric, torentul clasicismului a trecut peste toate digurile, asistnd de atunci pn azi, la reluarea luptei, la spectacolul celei mai desmate dominaii a raiunii. 243 ntr-un studiu intitulat: Double
234 235

Imn.38,64; 13,4142 Imn.,45,6; t.r., p.622 236 Etic., 11,174-177, trad. cit., p.356 237 Imn, 12,19-23 238 Ibid. 44,114 239 Ibid., 51,15; 25,145-151 240 Vl.Lossky, Dup chipul,op.cit., p.54 241 Sf.Grigorie Palama, Predic la srbtoarea intrrii n templu a Maicii Domnului, ed. Sophocles 176-177, la Vl.Lossky, op.cit. 242 Imn., 50,238-240, t.r. cit.p,652 243 Calea spre lumina dumnezeiasc la Sf.Grigorie Palama, n : Academia Teologic Andreian Ortodox Romn din Sibiu, Anuarul, VI, 1929- 1930,p.59

62

knowledge according to Grigory Palamas244, P.C.Christou, face o analiz a acestei probleme, a crei prezentare n continuare considerm a fi foarte util . Sf. Grigorie Palama a inclus n argumentaia sa o serie de distincii, printre care teoria sa despre dubla cunoatere ocup un loc important. Prima distincie este un rezultat al conflictului dintre nvtura cretin i filosofia greac, a crui istorie ncepe n perioada apostolic. Acest conflict apare din timp n timp, ajungnd ca n perioada Renaterii s domine viaa intelectual. Cu ct avansau studiile umaniste, cu att era mai mare importana acordat factorului uman n privina cunoaterii lui Dumnezeu; prin urmare filosofia era apreciat tot mai mult.245 Varlaam, unul dintre cei mai nzestrai pionieri ai Renaterii, ajunge s identifice obiectele, metoda i realizrile filosofiei i teologiei, bazndu-i efortul pe argumentul c orice bun omenesc este un dar de la Dumnezeu, i de aceea ambele au o nalt calitate.246 De fapt filosofia i teologia, ca daruri ale lui Dumnezeu, au valoare egal ntruct Varlaam considera c att cuvintele oamenilor sfini ct i filosofia profan conduc spre un unic obiect i prin urmare au acelai scop, aflarea adevrului care este unul singur. Acest adevr s-a dat la nceput Sf. Apostoli, iar noi l putem afla prin zel i curie. Studiile filosofice contribuie n mod natural la ajungerea la principiile imateriale.247 n pofida acestor afirmaii, Varlaam nu poate fi considerat un filosof raionalist, dimpotriv, n elaborri ulterioare, ajunge la concluzii apropiate agnosticismului. El accentueaz completa inabilitate a omului, n starea sa natural, s neleag cele dumnezeieti i, asemenea lui Platon consider c purificarea i scparea din trup duce la vederea lui Dumnezeu n ekstaz. ntr-un contrast total cu cele de mai sus, Sf.Grigorie Palama delimiteaz clar teologia de filosofie.248 El nu a fost influenat de teologii occidentali, ci i-a gsit suficient suport n Sf.Scriptur i la Prinii anteriori. Sf.Ap.Pavel, adresndu-se n primul rnd intelectualilor din Atena i Corint, reliefeaz prpastia dintre nelepciunea lumii, sortit abolirii, i cea a lui Dumnezeu, care este etern i aduce mntuirea (ICor.1,18-31; 2,6-10; II Cor.1,12). n mod similar, descrie Sf.Iacob nelepciunea omeneasc, numind-o neduhovniceasc i demonic, iar pe cea venit de sus o calific drept curat, panic, ngduitoare, asculttoare, plin de mil i de roade bune (Iacob 3, 13-17). Atitudinea aceasta, dictat de motive pastorale, nu permite o distincie ntre dou tipuri de cunoatere, deoarece respinge valoarea nelepciunii omeneti, fapt ce a avut consecine pentru evoluia gndirii teologice pn spre sfritul celui de al doilea secol, dar i ulterior. Unii dintre apologei au adoptat, datorit trecutului lor intelectual, o atitudine diferit. Se exemplific cu poziia avut de Clement al Alexandriei, care considera c iniial adevrul era unul, dar ulterior a fost divizat de colile filosofice. Cu toate c unele coli susin c posed adevrul integral, n realitate ei posed doar o parte din el. De aici rezult c filosofia nu este total lipsit de valoare, dar i c diferena fa de teologie este fundamental, deoarece filosofia se ocup cu
244 245

Studia Patristica, vol.IX, partea a III-a, Berlin, 1966,T.U.94, p.20-29 Ibid, p.20 246 Defensio Hesychastarum , 2,1,4, la P.Christou op.cit., p.21 247 Op.cit., 2,1,5 248 Cu siguran aceast distincie nu era un fenomen unic atunci. Averroitii din Vest au fost acuzai i condamnai n 1277 deoarece, printre alte nvturi, susineau c lucrurile pot fi adevrate n conformitate cu filosofia i eronate potrivit credinei catolice, ca i cum ar fi existat dou adevruri contradictorii. - P.Mandonnet, Siger de Brabant et laverroisme latin au XIIIe s., 2eme ed., Louvain 1911, V.II,175 - Exist o controvers n legtur cu poziia la care au ajuns averroiti, i n special Siger de Brabant, n distincia pe care au fcut-o ntre cele dou nelepciuni i advruri. Dar este evident c ei au avut o clar predilecie pentru o astfel de distincie care a aprut din nou n filosofia lui Ockham.- Sent.I, prol.ed. P.Bohner, 13-15, la P.Christou, op. cit., p.22

63

numele, adic cu nveliul, n timp ce teologia se ocup cu lucrurile, adic cu cele eseniale(s.n.).249 mprumutate de la Philo, el folosete ca typuri reprezentative pe Agar i pe Saara, ambele au nscut, dar copiii n-au aceeai valoare.250 n concluzie, potrivit lui Clement Alexandrinul, n timp ce sistemele filosofice posed o parte a adevrului, teologia l deine integral. Sf.Diadoh al Photiceei, examinnd aceast diviziune o atribuie cderii omului i o consider ca o separaie ntre adevr i eroare. Prin cderea sa, omul a fost divizat din cauza caracterului dublu al cunoaterii. 251 Sfntul Vasile cel Mare leag cele dou moduri de cunoatere de domeniile servite. nelepciunea lumeasc procur nelegerea acestei viei trectoare i faciliteaz petrecerea plin de succes a acesteia, n timp ce nelepciunea dumnezeiasc ofer mijloacele pentru a dobndi fericita via viitoare.252 Fr a fi n contradicie una cu alta, cele dou formeaz un pom pentru care una asigur frunzele, iar cealalt fructele.253 Prin urmare, se va vorbi despre dou moduri de cunoatere, mai degrab dect despre o dubl cunoatere. Varlaam, ca aderent al unei viziuni unitare despre cunoaterea lui Dumnezeu i despre modul cunoaterii, consider c iluminarea druit tuturor oamenilor desvrii ai timpurilor vechi, profei sau apostoli sau chiar filosofi, a fost singurul mijloc de a-L cunoate pe Dumnezeu. Ei au primit acest dar dup ce au fost curii de toat necuria, datorit unui intens efort spiritual. Iluminarea i-a fcut pe toi vztori-de-Dumnezeu - theoptas. Varlaam considera credina, n sensul foarte larg al cuvntului, a fi temeiul cunoaterii prin iluminare. i Sf.Grigorie o considera la fel, dar i conferea dou nelesuri, unul mai larg pentru ceea ce nu putea fi demonstrat, i altul mai restrns pentru credina supus demonstraiei.254 Cnd Sf.Grigorie respinge argumentul lui Varlaam, nu ntmpin nici o dificultate n a recurge la tradiia despre cele dou ci ale theognosiei 255. Oricum exist contradicii de ambele pri. Varlaam, dei supraestimeaz valoarea filosofiei greceti, n final tgduiete ambele moduri de cunoatere, att cea filosofic, ct i cea teologic. Cu toate c Sf.Grigorie subestimeaz valoarea filosofiei greceti, recunoate importana theognosiei naturale. ntr-una
249 250

Stromata 6,17, la P. Christou, op. cit., p.23 Ibid., 1,5 251 Capita 88, ed.E. de Places, p.148, 17 252 In Psalmos, 14, P.G.29, 256, la P.Christou, op. cit., p. 23 253 Ad juniores, 2 , la P.Christou, op. cit., p. 23 254 Teoria despre o cale dubl a cunoaterii merge napoi n timp pn la Platon i Aristotel. mprind cele patru puteri ale cunoaterii, sezaia, tiina, intelectul i opinia, n dou grupe, Aristotel susinea c facultile aparinnd primului grup asigur cunoaterea demonstrabil, senzaia prin obiecte sensibile, tiina prin premisele primare; n timp ce acelea aparinnd celui de al doilea grup procur cunoaterea ndoielnic i nedemonstrabil. De fapt cele patru faculti pot fi reduse la dou: cea a tiinei i cea a opiniei. n ambele cazuri este implicat o funcie confirmatorie, credina, care potrivit lui Aristotel este contiina certitudinii adevrului cunoaterii. Clement Alexandrinul va reproduce teoria dublei cunoateri i dublei credine.- v. Stromata 2,17. El afirm c demonstaraia teoretic este omeneasc, n timp ce demonstraia tiinific i primete suportul prin citarea Sf.Scripturi. credina este o cunoatere concis a ceea ce este indispensabil, n timp ce cunoaterea n sine este o demonstraie puternic i sigur a ceea ce se primise prin credin -Ibid., 7,10. Sf.Maxim Mrturisitorul va exprima ideea dublei cunoateri folosind o terminologie deosebit, adoptat la context: raiune i simire spiritual (Capita varia, 4,31); cunoatere habitual i operativ ( Ibid., p.4,29); cunoatere relativ i adevrat (Capita theologica,1,22). Primele sunt intelectuale i ajut la aranjarea lucrurilor n lumea aceasta; celelalte sunt active i tiinifice i asigur ndumnezeirea n veacul viitor (Capita varia, 4,29), la P.Christou, op. cit., p.25,26 255 v. nota explic. 279, supra

64

dintre epistole scrie c dumnezeirea se situeaz dincolo de dialectic i demonstraie; nu este subiect pentru speculaii sau pentru silogism.256 Dup ce a reflectat mult asupra theognosiei naturale i a celei teologice, Sf.Grigorie Palama a concluzionat c roadele celei de a doua ci sunt incombarabile primei. Dar o alt cale se deschide, capabil s duc la cea mai intim simire a prezenei lui Dumnezeu, anticipare a fericirii venice, calea vederii lui Dumnezeu- theoptia. Datorit ascezei, clugrii isihati de la Athos primiser darul rugciunii curate i pe cel al vederii luminii dumnezeieti necreate. Aceast lumin nu era considerat a fi un simbol (n sensul obinuit al termenului, nu n cel teologic, adic unirea dintre necreat i creat) al slavei divine, nici un fenomen impersonal, ci nemijlocita prezen a lui Dumnezeu Unul n Treime; n lucrare- energia, fiind prezent nemijlocit Lucrtorul. Sf.Grigorie Palama, referindu-se la istoria Revelaiei, arta multitudinea circumstanelor n care Dumnezeu Se descoper ca lumin. Teofaniile din Vechiul Testament, strlucirea feei lui Moise, viziunea Sf. tefan, lumina de pe drumul Damascului, i mai presus de toate, lumina lui Hristos pe care au vzut-o ucenicii pe Tabor. Varlaam din Calabria nu respingea posibilitatea vederii luminii dumnezeieti per se, ci interpretarea teologic a isihatilor. Lumina inteligibil poate fi, potrivit lui, fie Dumnezeu nsui, fie natura angelic, fie intelectul uman purificat. Ar fi fost acceptabil ca isihatii s vorbeasc despre vederea luminii inteligibile n sensul de vedere a ngerilor sau a propriului lor intelect- nous. Dar a-L vedea pe Dumnezeu n lumin era ceva de neconceput. Respingnd distincia dintre fiin i energii el neag orice posibilitate de comuniune autentic ntre Dumnezeu i om i, totodat, conceptul unei reale teofanii.257 Primind strlucirea luminii necreate, isihatii experiau o nemijlocit comuniune cu Dumnezeu, cu toate consecinele ce decurg n planul regenerrii i ndumnezeirii. Vederea luminii dumnezeieti este darul ndumnezeitor al Duhului Sfnt- Dttorul de via i Sfinitorul. Apare ns ntrebarea: Cum a fost posibil ca cei trei apostoli s vad cu ochii trupeti lumina Schimbrii la Fa dac era necreat ? i mai departe cum puteau isihatii s afirme c vd nu doar simboluri divine sau ngeri, ci nsi slava (forma morphe) necreat i nepieritoare a naturii dumnezeieti? Sf. Grigorie Palama spune clar c omul nu are o facultate natural n acest sens, ci, primind puterea Duhului Sfnt, ochii sunt transformai i devin capabili pentru o astfel de vedere. Iar n viaa venic, acelai trup, chiar dac spiritualizat, va contempla lumina dumnezeiasc de-a pururea. 258 Referindu-se la aceeai problem, Printele Stniloae scrie: Dar lumina aceasta, dei nu e sensibil, dei e spiritual, se rspndete din suflet n afar, pe faa i pe trupul celui ce o are nuntru. Astfel strlucea Moise, de lumina luntric a minii ce se revrsa i pe trup. Prin urmare, lumina de pe faa lui Moise era vzut i cu ochii trupeti de cei ce-l priveau. <<Ba faa lui Moise strlucea att de tare, nct cei ce se uitau la el nici nu puteau privi la lumina aceea copleitoare. Aa arta faa sensibil a lui tefan, ca o fa de nger>>.259 E o deosebire ns ntre rspndirea acelei lumini pe faa celor ce o vd n duhul lor, i lumina nsi vzut de ei. Dac rspndirea ei pe faa acelora s-a ntmplat s o vad i cei ce nu se aflau ntr-o stare ridicat deasupra activitii naturale a minii, aadar prin puterea natural a ochilor, lumina aceea nsi, artat n duhul celor ridicai deasupra lor nii, chiar dac se vedea i cu ochii trupeti, nu se vedea prin puterea natural a ochilor, ci prin Duhul Sfnt care lucra prin mintea i prin ochii lor (s.n.). De aceea, dac reflexul luminii dumnezeieti rspndit pe
256 257

Epistola I ad Barlaaam, 33 G.Mantzarides, op.cit., p.97 258 Rspuns lui Akindinos 3,2,3, la G. Mantzarides, op.cit., p.100 259 Ibid.

65

faa unor sfini n ekstaz e vzut uneori de oricine, lumina dumnezeiasc nsi nu e vzut de oricine. De pild, lumina din noaptea Naterii Mntuitorului nu e vzut de ochii dobitoacelor, iar lumina de pe Tabor, dei strlucea mai tare ca soarele, deci ar fi putut s-o vad oricine din orice loc, nu o vedeau dect cei trei apostoli, n care lucra puterea Duhului Sfnt. Deci chiar dac acea lumin e vzut i de ochii sensibili, ntruct nu e vzut de acetia cu puterea lor natural, ea nu e sensibil. 260 Rspunzndu-i lui Varlaam, Sf.Grigorie scrie: E necesar deci ca i despre artarea luminoas a lui Iisus n Tabor, s nu-i dai prerea pe baza cugetrilor slbnoage, adic omeneti, i a reflexiilor greite, ci s te supui cuvintelor duhovniceti i s atepi cunotina sigur ce vine n inima curat prin experien. Cci aceasta, realiznd unirea cu lumina aceea, nva tainic pe cei ce-o obin c nu e ceva din cele ce sunt, ca una ce depete toate existenele? Sau care lucru sensibil nu e fptur? Cum va fi ns strlucirea lui Dumnezeu, fptur? Nefiind deci fptur, nu va fi nici sensibil, n sens propriu. Sf.Vasile cel Mare zice c cei ce erau curai cu inima cnd S-a artat Domnul prin trup, <<vedeau continuu puterea aceasta, strlucind din trupul nchinat>>. Cum e ns lumin sensibil aceea care e vzut datorit cureniei inimii? Dup dumnezeiescul cntre Cosma, <<Hristos a atins pe nlime o strlucire nemsurat n frumusee>>. Cum nemsurat, dac e sensibil? Iar tefan, primul martir pentru Hristos, privind n sus a vzut cerurile deschise i slava lui Dumnezeu n ele i pe Hristos stnd de-a dreapta lui Dumnezeu (F.Ap.7,55-56). Poate oare ajunge vreo putere sensibil pn la cele ce sunt mai presus de ceruri? Cci el de jos, de pe pmnt, privea acolo. i, ce-i mai mult, nu vedea numai pe Hristos, ci i pe Tatl Lui; cum ar fi vzut doar pe Fiul eznd de-a dreapta Lui, dac nu l-ar fi vzut i pe El? Vezi c poate fi vzut Cel nevzut de cei curai cu inima, ns nu sensibil, nici inteligibil, nici prin negaie, ci printr-o oarecare putere negrit? Cum a vzut deci acestea primul martir, dac nu le-a vzut nici prin nelegere, nici sensibil, nici prin negaie, nici deducnd cauzal sau prin analogie la cele dumnezeieti? Eu i-o voi spune cu hotrre: duhovnicete; aa cum am spus i despre cei ce-au vzut prin descoperire lumina preacurat; i aa cum au spus i muli Prini naintea noastr. Aceasta, de altfel, o nva i dumnezeiescul Luca, zicnd: <<Iar tefan fiind plin de Duhul Sfnt, cutnd la cer, a vzut slava lui Dumnezeu>>. i tu, aadar, dac ai deveni plin de Duh Sfnt, ai vedea duhovnicete cele ce nu se vd nici cu mintea.261 Prin urmare: dac nu o vd prin puterea natural a ochilor, nseamn c nu e asemenea luminii fizice, din spaiu, sau din aer, ci face parte dintr-o regiune spiritual. Cei ce o vd ptrund prin puterea Duhului din ei dincolo de planul realitilor fizice. Ei se afl ridicai ntr-o ordine a Duhului (s.n.). faptul c ochii lor sunt deschii i caut inta undeva afar nu nseamn altceva dect c lumina din ordinea realitilor spirituale copleete, pentru simul lor devenit plin de puterea Duhului, realitile nconjurtoare, aa cum, ntr-o asemnare palid, pentru cel ce iubete, toat natura se umple de lumina ce iradiaz parc din fiina iubit. 262 Se poate afirma c lumina dumnezeiasc este necreat, dar este vizibil cu ochii trupeti datorit lucrrii Duhului Sfnt. Nu este vorba de un fenomen impersonal, ci de Hristos nsui Care strlucete n cel cu via sfnt. Vederea luminii dumnezeieti, suprema treapt a apofatismului, nseamn relaie personal cu Sfnta Treime. n final, considerm c este important s se reliefeze conmplementaritatea dintre catafatism i apofatism precum i relaia dintre treptele apofatismului prin redarea cuvintelor
260

Ascetica i mistica ortodoxa, vol. II, Ed.Deisis, Alba Iulia,1993, 168-169, cf. Sf. Grigorie Palama, Tratatul al treilea din triada nti contra lui Varlaam, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae n: Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama - cu patru tratate traduse, ed. a doua , Ed. Scripta, Bucureti, 1993, p.196 261 Sf.Grigorie Palama, op.cit., p.197,198 262 Pr.Prof. D.Stniloae, Ascetica i mistica, op. cit., p. 169

66

Sfntului Simeon Noul Teolog, cel care ne nva c, atunci cnd se ridic la cele desvrite, omul primete darul de a depi apofaticul prin experierea epectatic a prezenei nemijlocite a lui Dumnezeu Cel Unul n Treime, fa ctre Fa: Acestea sunt, frailor, minunile lui Dumnezeu fa de noi! Ridicndu-ne noi la cele mai desvrite, Cel fr chip [fr form amorphos] i fr nfiare - aneideos nu mai vine ca mai nainte fr chip [ fr form- amorphos] i fr nfiare. aneideos, nici venirea i prezena luminii Lui la noi nu se mai face n tcere. Dar cum anume? ntr-o form oarecare- en morphe tini, firete a lui Dumnezeu; desigur, Dumnezeu nu Se arat ntr-o figur - schemati sau o ntiprire- ektypomati, ci lund chip [form] ntr-o lumin neneleas, neapropiat i fr chip [form]- en amorpho memorphomenos photi 263 - cci nu putem spune sau exprima mai mult -, dar Cel nevzut Se arat n chip artat i Se face cunoscut n chip foarte cognoscibil i Se vede n chip limpede, Cel prin fire Dumnezeu vorbete i ascult n chip nevzut - aoratos i griete ca un prieten cu prietenul su, fa ctre Fa (Ieire 33,11), cu dumnezeii- theois nscui din El dup har- kata charin ex autou gennetheisi, iubete ca un tat i e iubit foarte fierbinte de ctre fii, i se face acestora contemplaie minunat xenon theama i auzire i mai emoionant phriktoteron akousma, care nici nu poate fi rostit n chip vrednic de ctre ei, nici nu suport s fie acoperit de tcere.264

263

n nota la aceast expresie, Arhiepiscopul Basile Krivocheine scrie: Se poate observa caracterul antinomic al expresiilor Sfntului Simeon care preia dar nuaneaz insistena avvei Evagrie Ponticul pe absena de forme, figuri i imagini ale lui Dumnezeu n experiena unirii minii cu Dumnezeu: Dumnezeu este fr form i fr o figur, dar totui se arat limpede, contient i clar ntr-o anumit form fr form n care intr ntr-o relaie de iubire cald i de prietenie afectuoas cu sufletul contemplativ ( SC 113, p.322-323). 264 Cateheze, 35 SC 113, cf. t.r. Ioan I.Ic jr., n: Cateheze, Scrieri, II, Ed.Deisis, Sibiu, 1999, pp.365-366;

67

Theognosia mistic-sacramental n ambiana ecclesial

Importana unei veritabile cunoateri duhovniceti poate fi umbrit de asocierea semantic dintre cunoatere i nvare mai degrab dect trire, dintre cunoatere i a cunoate, mai degrab dect disponibilitatea de a cunoate265. La nceputul lucrrii sale intitulate: Dialectica, Sfntul Ioan Damaschin arat de ce este important cunoaterea duhovniceasc pentru viaa cretin. Se subliniaz relaia nemijlocit dintre cunoatere i iubire, cunoaterea lui Dumnezeu implicnd asemnarea cu El. Cunoaterea nu poate fi dobndit la rece, trebuie s aduc cu sine relaia, altfel nu este cunoatere. i, ntruct Dumnezeu este adevrul, a ajunge la adevr nseamn a ajunge la Dumnezeu, Cel care dorete comuniunea i relaia. Din acest motiv, oamenilor li s-a conferit abilitatea de a cunoate, de a ajunge la Dumnezeu i de a intra n comuniune cu El266. Filosofia este o imitare a lui Dumnezeu, deoarece, aa cum Dumnezeu este nelept i cutarea nelepciunii este n cele din urm cutarea asemnrii cu Dumnezeu 267. Adevrata cunoatere este n strns relaie cu modul n care se obine i cu coninutul su. Cunoaterea, iubirea, credina i asemnarea cu Dumnezeu nu pot fi desprite, deoarece sunt focalizate spre Dumnezeu i conduc spre El. Din cuprinsul rugciunii arhiereti a Domnului Iisus Hristos nvm c viaa venic este cunoaterea lui Dumnezeu: i aceasta este viaa venic: S Te cunoasc pe Tine, singurul Dumnezeu adevrat, i pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis - aute de estin he aionios zoe, ina ginoskosin se ton monon alethinos Theon kai hon apesteilas Iesoun Hriston (In.17,3). Viaa venic o confer Mntuitorul celor ce I-au fost ncredinai de ctre Tatl: Precum I-ai dat stpnire peste tot trupul, ca s dea via venic tuturor celor pe care Tu i-ai dat Lui(In.17,2). Inspirat de aceste cuvinte, printele Stniloae afirma c scopul principal al vieuirii noastre este acela de a-L cunoate pe Dumnezeu, ntruct Dumnezeu ne-a fcut pentru a-L cunoate268. Cunoterea lui Dumnezeu i a lumii nu este opional, ci ne aparine n mod ontologic, ca dar i chemare n acelai timp. Martin Heidegger considera c serioasele dificulti epistemologice care persist n filosofia i tiina modern se datoreaz n primul rnd despririi procesului conceptualizrii de realitate, precum i dominaiei formulrilor abstracte despre natur.269 nc din Grecia antic, observa Thomas F. Torrance270, raiunea i fiina - logos i physis au nceput s se despart, iar extinderea procesului gndirii abstracte a dus la asumarea de ctre raiune a statutului de lege asupra fiinei, opernd prin impunerea unor modele abstracte de gndire, fiinei.271 Se pare c Heidegger s-a inspirat din reacia lui John Duns Scotus la nvtura lui Thomas Aquinas. Scotus dorea s stabileasc o epistemologie mai realist n care s domine o relaie direct ntre raiune i fiin, fr imagini intermediare ale realitii, de aceea a pledat pentru o diminuare a proceselor de gndire abstract. Detaarea dualist a gndirii de fiin a fost oprit n primele secole ale erei cretine, cnd Prinii, pe baza nelegerii cretine a creaiei i a
265

Nicholas Armitage, Knowing and unknowing in Orthodox spirituality, n : Sobornost (incorporating Eastern Churches Review), vol 22:1, 2000, p.7 266 Ibid. 267 Dialectica, 3, la N.Armitage, op.cit., p.9 268 Preot Prof. Acad. Dr. Dumitru Stniloae, Studii de Teologie Dogmatic Ortodox, Ed.Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p.163 269 M.Heidegger, An Introduction to Metaphysics, New Haven and London, 1959, p.178 sq. 270 T.F.Torrance, Transforming & Convergence in the Frame of Knowledge, , Edinburgh, 1982 271 Ibid., capit. The Making of the Modern Mind from Descartes and Nwton to Kant, p.1

68

ntruprii, au accentuat c att materia ct i forma Universului au fost create de Dumnezeu din nimic i sunt unite indisolubil ntr-o singur ordine raional contingent ce ptrunde ntreaga natur. Teologia cretin a respins astfel premisele deterministe ale filosofiei i tiinei greceti, relaia necesar ntre lume i Dumnezeu, i, totodat, desprirea tranant dintre materie i form. Urmarea a fost deschiderea drumului unei tiine naturale realiste n care cunoaterea Universului poate fi stabilit sub controlul obiectiv al realitii contingente independente i al inteligibilitii inerente conferite de Dumnezeu, devenind posibil investigarea empiric a naturii, a proceselor intrinseci i a modelelor lor ascunse, precum i dezvoltarea modalitilor autonome de investigaie tiinific proprie formulrii autonome a legilor naturii.272 ns modelul pre-cretin al tiinei a dominat, excluzndu-se din domeniul cunoaterii autentice orice inea de natura contingent. Timp de peste un mileniu, metafizica augustinian i cea aristotelic s-au combinat i au meninut un mod de gndire dualist, obstrucionnd apariia tiinei empirice i prin existena unei concepii intelectualiste despre adevr ca adecvarea intelectului la realitate (s.n.), care tindea s duc, de fapt, la corespondena realitii cu nelegerea uman.273 Mircea Eliade afirma dup muli ani de cercetare asidu, c este greu s ne imaginm cum ar putea funciona spiritul uman fr a avea convingerea c ceva ireductibil real (s.n.) exist n lume; i este cu neputin s ne nchipuim cum ar putea s apar contiina, fr a conferi o semnificaie impulsiunilor i experienelor omului. Contiina unei lumi reale (s.n.) i semnificative este strns legat de descoperirea sacrului. Prin experiena sacrului, spiritul uman a sesizat diferena ntre ceea ce se reveleaz ca fiind real (s.n.), puternic, bogat i semnificativ, i ceea ce este lipsit de aceste caliti, adic curgerea haotic i periculoas a lucrurilor, apariiile i dispariiile lor fortuite i vide de sens.274 Noiunea de real a cunoscut schimbri mari n evoluia recent a epistemologiei.275 Realul este apropiat de res din filosofia clasic i de noumenul kantian. Teologia nu poate exista fr a avea un real. Acest real al teologiei nu este, n opinia lui J. Ansaldi, nici Dumnezeu, nici omul credincios, ci ntlnirea lor n credin. Realul teologiei este credina, fapt ce nu nseamn c omul i Dumnezeu considerai separat nu ar fi reali. Credina ine de ntlnire care presupune o micare dubl: prezena simit a lui Dumnezeu i rspunsul omului (fides hominis). mbrcat n Hristos la Botez, omul devine [homo] theologicus. Realitatea ntlnirii cu Hristos n actul convertirii i al Botezului este descris de Sfntul Apostol Pavel, atunci cnd relateaz experiena sa de pe drumul Damascului (F. Ap. 22, cf.9). Saul a primit atunci marele dar al vederii luminii dumnezeieti, a treia treapt a apofatismului. nvluit n lumin, triete viu i nemijlocit realitatea ntlnirii cu Hristos cel nviat. Lumina Ta, Dumnezeul meu, eti Tu! 276 avea s
272 273

Ibid., p.2 Ibid., p. 3; a se vedea i excelenta analiz dintr-o alt lucrare editat de renumitului teolog T.F.Torrance : Belief in Science and in Christian Life. The Relevance of Michael Polanyis Thought for christian Faith and Life, the Handsel Press, Edinburgh, 1980, n spec. capit. su: The Framework of Belief, pp.1-27, unde trateaz despre nelegerea credinei din perspectiva unei duble opoziii: ntre credin i vedere i ntre credin i raiune. n Vechiul Testament accentul nu este pe vedere, care s-ar baza pe cel ce vede, ci pe ascultarea Cuvntului lui Dumnezeu care d natere cunoaterii ce-i are fundamentul n Dumnezeu. Mntuitorul accentueaz preeminea credinei, nu a vederii, dar contrastul biblic dintre credin i vedere nu implic un contrast ntre credin i cunoatere sau ntre credin i raiune., pp. 2,3 274 La Nostalgie des Origines, 1969, pp.7 sq., cit. n: Idem., Istoria credinelor i ideilor religioase, I, t.r. Cezar Baltag, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1981, p. IX 275 Jean Ansaldi, La Foi comme a-rencontre du rel, n Idem: Larticulation de la foi de la Thologie et des Ecritures, Les Editions du cerf, Paris, 1991, p.11 276 Imn., 45, 6; trad. rom., cit., p. 622

69

afirme Sfntul Simeon Noul Teolog. Lumina nu este ceva impersonal, ci Hristos nsui n descoperirea Sa. Persoana transcende natura, Se face cunoscut prin energiile necreate. Orbit din cauza strlucirii acelei lumini (F. Ap. 22,11), deoarece fusese nepregtit pentru aceast ntlnire, Saul avea s se boteze (F. Ap. 22,16), s se mbrace n Hristos odat pentru totdeauna, s-L cunoasc n mod nemijlocit, avea s triasc iar i iar experiena baptismal, relitatea ntlnirii decisive cu Hristos schimbndu-i radical viaa, aceasta devenind dovada vie i permanent a realitii acelei ntlniri. Nu nseamn c se afla mereu n starea ekstatic a perceperii luminii dumnezeieti, dar odat ce a avut acest experien, credina ca tensiune, ca dinamic, devine tot mai intens. n mod minunat i cu aceeai relevan gnoseologic suprem, va descrie i Nicolae Steinhardt ntlnirea sa real cu Hristos prin Sfnta Tain a Botezului svrit, n secret, n lagrul morii. i schimbarea sa a fost radical, ajungnd un teolog de mare finee i un monah cu alese virtui. Printele scria: Cine a fost cretinat de mic copil nu are de unde s tie i nu poate bnui ce-nseamn botezul. Asupra mea se zoresc clip de clip tot mai dese asalturi ale fericirii. S-ar zice c de fiecare dat asediatorii urc mai sus i lovesc mai cu poft, cu precizie. Va s zic este adevrat: este adevrat c botezul este o sfnt tain, c exist sfintele taine. Altminteri fericirea aceasta care m mpresoar, m cuprinde, m mbrac, m nvinge n-ar putea fi att de nenchipuit de minunat i deplin. Linite. i o absolut nepsare. Fa de toate.277 i o dulcea. n gur, n vine, n muchi. Totodat o resemnare, senzaia c a putea face orice, imboldul de a ierta pe oricine, un zmbet ngduitor care se mprtie pretutindeni, nu localizat pe buze. i un fel de strat de aer blnd n jur278, o atmosfer asemntoare cu aceea din unele cri ale copilriei. Un simmnt de siguran absolut279. ntrebat ce crede despre marii convertii, el nsui fiind un convertit la maturitate, d un rspuns de un firesc cuceritor: (...) sunt nite oameni foarte fericii, toi. Convertirea este un acces la fericire. Omul care-L cunoate pe Hristos i care-L iubete i care se convertete e un om fericit, e un om care intr ntr-o zon a fericirii, iese din ntuneric, din chin. Eu nu zic c intr ntr-o stare de fericire perfect; c omul poate s se mai mbolnveasc, s aib necazuri, s cad, s ... mai tiu eu ce, s piard bani, m rog, s aib necazuri, dar pe un fond de fericire. Pe un fond de linite. Nu mai cunoate dezndejdea neagr. Ei, asta ine de botez. Botezul sincer nu este ap. Noi nu suntem botezai cu ap Noi suntem botezai cu Duh i cu foc. Sub aparena apei se afl duh i foc. Aa cum n Sfnta mprtanie pinea i vinul pe care le lum n gur sunt trupul i sngele Domnului i nu se vd, tot aa i apa botezului este duh i foc. i este un izvor de mult fericire. Niciodat un convertit nu va mai cunoate pe deplin dezndejdea- poate s fie i el amrt, s fie bolnav, s aib o criz, s se certe, m rog, diferite mprejurri ale vieii. Dar nu mai atinge adncurile. Adncurile bazate pe fericire, pe linite, pe dragoste. ntunericul i frigul nu au acces liber asupra convertitului. Pentru c e cldura Duhului i a focului care imediat te apr280. Dificultatea predrii obiective a theognosiei aghiografilor i a celorlali sfini prin intermediul crora noi avem Revelaia dumnezeiasc cu cele dou ci de transmitere: Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie, este evident. Cum s transmii realitatea acestei ntlniri? Cunoaterea autentic a lui Dumnezeu ine de aceast ntlnire real. Putem transmite informaii,
277 278

Se refer la condiiile de iad oferite de umanismul socialist Se refer oare la adierea de vnt lin (IIIRegi 19,12) prin care s-a fcut simit prezena lui Dumnezeu n timpul proorocului Ilie 279 Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii, Ed.Mnstirii Rohia, Rohia, 2005, p.92 280 N.Steinhardt, Ioan Pintea, Primejdia mrturisirii. Convorbirile de la Rohia urmate de jurnal, Ed.Humanitas, 2006, p.173

70

dar nu realitatea nsi. Dumnezeu devine real pentru noi cei reali numai atunci cnd ne ntlnim cu El, altfel El rmne un concept, chiar dac unul sublim, iar noi ne nstrinm tot mai mult de El i de noi nine, pentru c ne-a creat pentru aceast ntlnire real. Acum am putea nelege de ce printele Rafail Noica, invitat la Congresul internaional281 dedicat Printelui Dumitru Stniloae pentru a vorbi n aula Patriarhiei despre telog i teologie, a ales s conferenieze despre viaa Sfintei Maria Egipteanca i cea a Cuviosului Siluan Atonitul. Printele a descris modul minunat n care s-a schimbat radical viaa lor, a accentuat teologia lor existenial, cu alte cuvinte roadele unei ntlniri reale cu Hristos Domnul. Dac teologul nu experieaz o astfel de ntlnire real, doar gngvete ceva despre om, lume i Dumnezeu, nu teologhisete, spunea cunoscutul i att de apreciatul duhovnic contemporan, cunoaterea lui Dumnezeu este ntotdeauna dup msura credinei omului. Probabil din aceast cauz, n primele secole ale Bisericii nu a existat o teologie ca disciplin metodic sau ca scientia i, prin urmare, teologii acestei perioade nu au urmat o metod dat pentru a ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu.282 Chiar dac iniial s-a folosit termenul grecesc gnosis283, din cauza posibilelor asocieri cu gnosticismul, scriitorii cretini din timpul lui Origen au adoptat termenul theologia, nu n sensul modern, academic, ci avnd o conotaie mistic, desemnnd meditaia i contemplaia n cadrul unei comuniti ecclesiale. La Sfinii Prini - scrie Paul Evdokimov - termenul teologie nseamn contemplaia Tainei Sfintei Treimi - theoria tes agias Triados - i este nainte de toate lumina dumnezeiasc reflectat n oglinda sufletului curit : sufletul primete n el discul soarelui i se adncete n sentimentul prezenei, al venirii lui Dumnezeu. Teologia mistic este tocmai aceast cunoatere prin inhabitarea (locuirea n) Cuvntului . Este vorba deci, de la nceput, nu de a cunoate ceva despre Dumnezeu, ci de a-L avea pe Dumnezeu n tine. Aici categoria esenial este plinul sau golul, s fii golit de orice substan duhovniceasc, sau s te umpli de prezena dumnezeiasc, Ave gratia plena sau , n cazul Sfntului tefan, s fii umplut de Duhul Sfnt. Este o contientizare progresiv a prezenei Cuvntului Care ilumineaz.284 ntr-o excelent analiz asupra adevrului i cunoaterii, Nikos Matsoukas remarca distincia dintre adevr i cunoatere, dintre a fi i a cunoate. (...) n alteritatea dintre adevr i cunoatere precede ntotdeauna adevrul, ca lucru (sensibil sau inteligibil), i urmeaz
281 282

Bucureti, octombrie, 2003 Emil Barto, The Concept of Deification in Eastern Orthodox Theology with detalied Reference to Dumitru Stniloae, mss.,tez de doctorat, University of Lampester, Wales, (Marea Britanie) 1996, p.25 (t.r. Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, Ed. Institutului Biblic Emanuel, Oradea, 1999, p.45) 283 L. Bouyer i manifest ngrijorarea relativ la faptul c n ultima perioad a devenit o mod la teologii protestani, dar nu numai, s considere tot ceea ce ine de contemplaie n tradiia cretin ca fiind de origine greceasc. Cauza ar fi studierea unor termeni filosofici scoi din contextul n care au fost folosii de Prini. De exemplu este absolut fals s se afirme c termenul grecesc gnosis , nsemnnd cunoatere, ar fi fost mprumutat de Prini ( Clement al Alexandriei i Origen) din vocabularul ereticilor pe care cercettorii din secolul al XIX-lea i-au numit gnostici, ca i cum apelativul s-ar referi doar la ei. De fapt, Prinii i-au numit pe aceti eretici pseudognostici rezervnd Bisericii celei una adevrata gnosis. Este fals, de asemenea, s se afirme c prima dat cuvntul gnosis a fost folosit n filosofie, deoarece aici n-a avut niciodat un sens limitat, ci foarte larg. Cunoaterea propriu-zis filosofic este numit totdeauna episteme, niciodat gnosis. In Septuaginta gnosis ajunge s nsemne cunoaterea lui Dumnezeu. Odat cu Philon din Alexandria, gnosis desemneaz cunoaterea specific religioas, dar ntotdeauna n legtur cu textele biblice pe care le citeaz n grecete. Termenul a fost folosit de primii scriitori cretini, ex. Sf.Pavel, deoarece era termen biblic.- Introduction to Spirituality, Desclee, New York, 1961, p. 264, 267, 268 284 Paul Evdokimov, Cunoaterea lui Dumnezeu n Tradiia rsritean-nvtur patristic, liturgic i iconografic, trad. rom., Pr.lect.univ.dr.Vasile Rduc, Ed.Christiana, Bucureti, 1995, p.20-21

71

cunoaterea, ca participare total sau parial la acest lucru. Astfel, devine clar distincia dintre obiectiv i subiectiv, aa dup cum a consfinit aceti termeni filozofia apusean modern i, concret, gnoseologia. Cu toate acestea, subiectul, de la sine neles, constituie totodat i obiect [] al adevrului, la care poate s participe cognitiv, prin cercetare tiinific, sau la nivel de relaii interpersonale, un alt subiect. Prin urmare, adevr este lucrul i cunoatere este participarea la acesta. Adevrul este obiect, iar cunoaterea, ca participare, rezult n urma relaiei dintre obiectul de cunoscut i subiectul care cunoate acest obiect (sau particip i se ncadreaz acestuia).285 Abordnd incitanta tem a cunoaterii tiinifice moderne a lumii, profesorul N. Matsoukas atrage atenia c alta e realitatea i alta imaginea pe care o avem i o tim despre realitate.(...) teoreticienii insist c lumea real rmne nevzut i neneleas, fr ca aceasta s nsemne c lumea cunoaterii tiinifice nu este real.286 Foarte important este i analiza conceptelor obiectiv i subiectiv. Ca obiectiv ar trebui s se considere, n primul rnd, nsi realitatea accesibil i abordabil, i chiar cea inaccesibil, care constituie necunoscuta X; cu alte cuvinte, nsi realitatea, indiferent de gradul la care ar putea intelectul s o cucereasc. Deci, obiectivitatea nu este doar concretul i cunoscutul, ci orice obiect de cunoatere care este abordabil. De aceea prin obiectiv nu nelegem ntotdeauna constantul i sigurul, ci nsui obiectul de cunoatere, care se ofer spre cunoatere i ncadrare n el. Astfel, am spune c subiectivitatea constituie ntotdeauna un ochi care vede i consider realitatea, o face parte a sa sau, altfel spus, se ncadreaz acestei realiti i o posed. Prin subiectiv, deci, nu nelegem neobiectivul, arbitrarul, neacoperitul sau alte improvizaii fcute de naivi i intelectuali, distini prin instruirea lor nefilozofic. n ultim analiz, subiectivitatea este o categorie special a realitii; am spune c e instrumentul care nelege realitatea ca participare i cunoatere. Acest instrument, mpreun cu nsi cunoaterea, constituie subiectivitatea, existena global a unei fiine gnditoare, senzorul general care cuprinde realitatea.(...) De aceea, cnd relaia dintre a fi i a cunoate, subiectiv i obiectiv, se mpletete fr rigiditi vtmtoare, obiectivitatea i subiectivitatea par a fi acelai lucru.287 Am redat acest citat mai amplu i pentru a arta c este netemeinic acuza adus cunoterii teologice de a nu fi obiectiv. A nelege i a aplica practic virtualitile existente n lume, se datoreaz ntotdeauna darului Creatorului.288 Savanii pot explica i demonstra veridicitatea teoriilor lor prin aplicabilitatea practic, dar nu toi oamenii pot nelege ceea ce ei neleg, pentru c nu au toi darul cunoaterii tiinifice, i nici nu au depus un efort susinut asemenea lor. n mod similar, nu toi avem acces direct la realitatea ntlnirii cu Dumnezeu, care este rezultatul darului lui Dumnezeu i al efortului etic-ascetic constant. Dar cei care au acces, ne vorbesc existenial despre experiena lor i autenticitatea mrturiei lor se vdete prin viaa lor. Sfinii mrturisesc pe Dumnezeu ca prezen lumin, lumin distinct de cea pe care o cunoatem prin simuri. Gustarea acestei prezene duce ns pe om la o experien ce iese ntructva din coordonatele fireti de spaiu-timp. Aceast experien o apr sfntul Grigorie Palama ca adevrat profunzime a teologiei fa de zisa-teologie neleas ca simpl manipulare

285 286

Nikos Matsoukas, Introducere n gnoseologia teologic, Ed. Bizantin, Bucureti, 1997, pp.37,38 Ibid.,p.71 287 Ibid., p.72 288 A se v. foarte interesanta analiz intitulat: Revelaie, intuiie i creativitate tiinific, din: Pr.Prep.Dr.Rzvan Andrei Ionescu i Lector Dr. Adrian Nicolae Lemeni, Teologie Ortodox i tiin, Ed.IBMBOR, Bucureti, 2006, pp.253-258

72

abstract de noiuni cu coninut religios. Teologia nu poate fi dect expresia experienei ntlnirii cu Dumnezeu, deci mistic.289(s.n.) Sfntul Grigorie Palama a realizat o sintez a tradiiei mistice a Bisericii i a artat c Dumnezeu poate fi cunoscut real, ca prezen personal, cunoaterea lui Dumnezeu nefiind o descriere conceptual, ci o unire efectiv cu El.290 Dificultatea transmiterii experienei mistice a ntlnirii reale cu Dumenzeu rmne i se accentueaz mai mult cnd citim mrturisirea arhimandritului Sofronie, ucenic apropiat al Cuviosului Siluan Athonitul: Sufletul nu i ia asupr-i a vorbi despre Lumina care lumineaz pe omul ce nseteaz a vedea Faa Celui Fr-de-nceput. Tainic este firea ei; i n ce chipuri s o nfim? Dincolo de simuri, nevzut ea uneori se face vzut, iat, chiar cu aceti ochi trupeti. Lin i ginga ea trage ctre sine i inima, i mintea, astfel nct uii pmntul, rpindu-te n alt lume. Aceasta se ntmpl i n plin zi i n ntunericul nopii. Blnd, ea este ns mai puternic dect tot ceea ce ne nconjoar. Ea, curios, mbrieaz omul din afar; ns vzndu-o, atenia se adncete nluntrul omului, n inima nclzit de dragoste, dragoste uneori comptimitoare, alteori plin de mulumit. Se ntmpl s nu mai simi materialitatea: nici cea proprie, nici cea a realitii ce te nconjoar, i nsui te vezi ca lumin. Fuge toat durerea, uitate rmn grijile pmntului; ngrozirile sunt nghiite de o dulce pace.291 Dificultatea discursului despre Realitatea transcendent i imanent, despre Dumnezeu i relaia Sa plin de iubire cu ngerii, cu oamenii i cu lumea, a condus la via negativa n teologie. S-a scris mult despre influena filosofiei greceti asupra gndirii Sfinilor Prini i adesea s-a exagerat. De exemplu platonismul nu vorbete niciodat despre contemplarea care duce la asemnarea cu ceea ce este contemplat. Aceast idee a aprut foarte trziu n elenism, mai precis n scrierile numite ermetice, influenate de iudaism sau chiar de cretinism. ntr-adevr, Platon dezvoltase conceptul potrivit cruia cele asemntoare pot fi cunoscute de cele asemntoare, deci pentru a-L cunoate pe Dumnezeu trebuie s ne strduim s devenim asemenea Lui. Cu alte cuvinte cunoaterea i asemnarea sunt strns conectate; dar aici cunoaterea provine din asemnare i nu invers. n iudaism cunoaterea duce la asemnare, ca o consecin a actului revelaiei lui Dumnezeu, Cel care S-a fcut cunoscut prin Cuvntul Su, descoperindu-i Chipul pentru ca omul desfigurat de pcat s poat tinde spre asemnare. Prin urmare, cunoaterea care duce la asemnare este o consecin a cunoaterii noastre de ctre El, nefiind vorba despre o simpl afirmaie sau despre o judecat rece, ci despre o alegere. De aceea Dumnezeu nu S-a fcut doar cunoscut, ci S-a comunicat, S-a druit nou prin revelarea Cuvntului Su. Pe baza acestor premise, trebuie s tindem spre ceea ce spune Sf.Ap.Pavel : atunci voi cunoate deplin, aa cum i eu deplin sunt cunoscut (ICor.13,12). i atribuim cu uurin, scrie Marie-Anne Vannier292, Sfntului Dionisie Areopagitul iniierea cii negative n gnoseologia teologic, probabil i datorit influenei pe care a avut-o opera sa att n Rsrit ct i n Apus293. Apofatismul i-a precedat ns294, putndu-se ntlni n
Ibid., p.171 Ibid.,p.172 291 Arhimandritul Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, Ed.Sofia, Bucureti, 2005, p.237 292 Aux sources de la voie ngative, n: Revue des sciences religieuses, 72, nr.4 (1998), p.403; ne vom referi n continuare la acest studiu 293 Idem, Denys lAreopagite et sa posterite en Orient et en Occident , Paris, Etudes Augustiniennes, 1997, pp.227-579 294 Autoarea consider c scrierile areopagitice nu aparin secolului I, cum demonstra printele Dumitru Stniloae n : Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Ed.Paideia, 1996, v. seciunea din introducere: Coninutul general cretin al scrierilor areopagitice i componentele lor principale, temei pentru alctuirea lor de Dionisie
290 289

73

mistica iudaic295, dar i la Clement Alexandrinul, la Capadocieni, la Sfntul Ioan Gur de Aur, la Augustin, ca i la Platon i Porfirie, Proclus i Damascius. Chiar dac ar fi fost o influen a lui Platon asupra Prinilor296 i asupra Kabbalei297, dar aceast influen nu suprim o alt surs a cii negative: Sfnta Scriptur. Aceste dou surse se regsesc la Filon al Alexandriei298 care realizeaz ntr-o oarecare msur relaia ntre iudaismul alexandrin i gndirea patristic i care a introdus noiunea de incomprehensibilitate divin, care va fi reluat preluat de Sfntul Ioan Hrisostom299 i de ali Prini300. Daniel Bulzan precizeaz faptul c Sfntul Dionisie a dezvoltat calea negaiei pozitive301. Prin aplicarea acestei metode el stabilete existena fiecrui nume ( cum ar fi mare, bun) prin derivare de la forma respectiv (mreie, buntate) i apoi continu i arat c Dumnezeu depete toate aceste concepte ntr-un fel potrivit acestora. De exemplu, Dumnezeu nu este mare, n sensul c n transcendena Sa, El este mai mare dect mreia nsi. Negaia devine astfel hyper-negaie. Consecina este c atitudinea Sfntului Dionisie Areopagitul fa de limbaj este, de fapt, foarte pozitiv, n pofida foarte cunoscutei sale teologii negative. Negaia este folosit doar pentru ca mai trziu s fac apel la o afirmare pozitiv a transcendenei302. Citeaz apoi cunoscutul capitol al V-lea din Teologia mistic i accentueaz c se poate ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu prin necunoatere: Iari urcnd, spunem c dumnezeirea nu e nici suflet, nici minte i nu are nici nchipuire, nici opinie, nici raiune, nici neles. i nu e nici raiune, nici neles. Nici nu se spune, nici nu se nelege. Nu e nici ochi, nici ordine, nici mrime, nici micime, nici egalitate, nici inegalitate, nici asemnare, nici neasemnare, nici nu st, nici nu se mic, nu are nici linite. Nu e nici putere, nici lumin. Nici nu vieuiete, nici nu e via. Nu e nici fiin, nici veac, nici timp, nici nu exist atingere spiritual a ei. Nu e nici tiin, nici adevr, nici mprie, nici nelepciune. Nu e nici unul, nici unitate, nici dumnezeire, nici buntate, nici Duh, cum l cunoatem noi. Nici fiime, nici prinime, nici altceva din ale noastre sau ale altcuiva dintre existenele cunoscute. Nu e nici ceva din cele ce nu sunt, nici ceva din cele ce sunt, nici nu o cunosc pe ea existenele, ca existen. Nu este nici cuvnt pentru ea, nici nume, nici cunotin. Nu e nici ntuneric, nici lumin, nici rtcire, nici adevr. Nici nu este o afirmare a ei , nici o
Areopagitul ( pp.9-13). Printele Stniloae aduce argumente n favoarea secolului I, ca timp al scrierii corpus-ului areopagitic i insist pentru pstrarea numelui autorului: (...) inem s spunem c vrem s pstrm numele de Dionisie Areopagitul pentru autorul acestor scrieri. Chiar dac autorul lor ar fi cineva de mai trziu, dac el a inut si dea acest nume, i respectm voina i e vrednic pentru aceast mare oper de apelativul de Sfnt, ca ceilali Prini bisericeti. 295 G.Scholem, Les grands courants de la mystique juive, Paris, Payot, 1973; La mystique juive, Paris, Cerf, 1985, p.37-72, la M.A.Vannier, op. cit., p.403 296 E.von Ivanka, Plato christianus. La reception critique du platonisme chez les Pres de lEglise, Paris, PUF, 1990; S.Lula, Le platonisme et les Peres 297 M.Idel, La kabbale juive et le platonisme et le platonisme au Moyen ge et a la Renaissance, Revue des sciences religieuses 67/4 (1993), pp.87-117 298 D.Carabine, The unknown God. Negative theology in the platonic tradition: Plato to Eriugena, Louvain, Peeters, 1995, pp.191-221 299 Cf. J.Danielou, Lincomprehensibilite de Dieu daprs S. Jean Chrysostome, Recherches de science religieuse 37 (1950), pp.176-194 300 M.A. Vannier, op.cit.,p.403 301 way of positive negation, a se v.: Daniel Bulzan, Apophatism, Postmodernism and Language: Two Similar Cases of Theological Imbalance, n: Scottish Journal of Theology, vol.50, nr.3, T&T Clark, Edinburgh, 1997, p.269 302 Ibid., p.270

74

negare. Ci fcnd afirmaiile i negaiile celor de dup ele, nici nu o afirmm, nici nu o negm pe ea. Fiindc este mai presus de toat afirmarea, ca cea care e cauza unic a tuturor; i mai presus de toat negaia, ca cea care le depete pe toate, care e simplu dezlegat de toate i dincolo de toate303. Important este i analizarea a trei concepte areopagitice aflate ntr-o interconectare dinamic special i care sunt de o mare relevan: thesis, care nseamn postulat, aphairesis, abstracie, ndeprtare i steresis, negaie, lips, absen. Thesis i apheresis par a opera n opoziie. Thesis nseamn postulat, sau a emite o idee, n timp ce aphairesis nseamn ndeprtarea ideii respective. Sfntul Dionisie le folosete n mod similar perechii formate de catafatism i apofatism. Dumnezeu, Cel Care este Cauza tuturor, este dincolo de postulare i de idei abstracte, aa cum este dincolo de afirmaie i negaie. Dumnezeu este i dincolo de steresis, aa cum este dincolo de postulare i de idei abstracte. Martin Laird consider necesar introducerea unei noi expresii pentru a exprima legtura dintre gnd i cuvt. se fundamenteaz pe pe cunoaterea lui Dumnezeu dup Sale, iar ar fi rodul unirii apofatice dintre gnd i rostire, o unire care n mod paradoxal se exprim n discurs i fapte304, cu alte cuvinte, reprezint terminologia prin care este cutat Dumnezeu, iar , dimpotriv, reprezint terminologia plin de Dumnezeu305. Mai precis, deoarece se trateaz despre Cntarea cntrilor, n timp ce mireasa n ascensiune se caracterizeaz prin , mireasa, atunci cnd a urcat deja, se caracterizeaz prin : manifestarea Cuvntului prin faptele i vorbirea sa306. Cu privire la vocabularului folosit: teologie negativ, cale negativ, apofaz sau aphairesis, Pierre Hadot307 afirm c ar trebui s vorbim despre apofatism ( din grecescul apophasis, negaie) sau de metod aphairetic (din grecescul aphairesis, abstracie), mai degrab dect de teologie negativ prin care I se neag lui Dumnezeu orice atribut, dar se neag nsi divinitatea din moment ce rmne o determinare conceptual. Termenul apofatism, care s-a substituit celui de aphairesis n secolul al IV-lea308, convine, de asemenea, dar pare a fi enigmatic i se oprete la negaie309, n timp ce calea negativ presupune, cel mai adesea, negaia ca un moment care cere s fie depit, ceea ce implic o dimensiune dialectic310. n abordarea cii negative, se pornete de obicei de la Platon, mai precis de la dialogul Parmenide. n prima ipotez gsim prima expresie elaborat a cii negative. Unul nu particip n nici un fel la fiin; nu este n nici un fel; nu are nici un nume; nu este nici ntreg, nu are nici pri; nu este nici drept, nici rotund; nu este nici n sine nsui, nici n altul; nu este nici stttor, nici mictor; nu este nici identic, nici diferit cu sine sau cu altul dect sine; nici asemenea, nici neasemenea; nici egal, nici inegal; nici mai mare, nici mai mic dect el nsui ori dect altul; nu

Sfntul Dionisie Areopagitul, Teologia mistic, V, n: Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete i Scoliile Sfntului Maxim Mrturisitorul, traducere de Pr.Dumitru Stniloae, Paideia, 1996, pp.251-254 304 Martin Laird, Apophasis and Logophasis in Gregory of Nyssas Commentarius in Canticum canticorum, n: Studia Patristica, Vol.XXVII, 2001, p.126 305 Ibid., p.127 306 Ibid., p.132 307 Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Etudes augustiniennes, 1981, p.85 308 Ibid., p.188-191 309 Originalitatea printelui Stniloae este evident i datorit dezvoltrii celor trei trepte ale apofatismului 310 M.A.Vannier, op.cit., p.404

303

75

fiineaz nici n timp, nici n spaiu; i este total inaccesibil pentru numire, pentru cunoatere, simire i prere311. Cu alte cuvinte Unul este incognoscibil i inefabil312. Plotin se ntreba ce este Unul i ce natur are i rspundea c Unul nu este ceva, deoarece este mai nainte de toate; nu este nici o fiin, ntruct fiina are o form, dar El nu are nici o form, nici cel puin inteligibil.313 Noi spunem ce nu este, nu ceea ce este 314. Plotin subliniaz n acest fel paradoxul care consist n a putea dezvolta un discurs despre Unul, fr a-L cunoate. Inovaia plotinian rezid n faptul c teologia nu poate fi dect negativ, negaia nefiind un scop n sine, ci contribuie anagogic la fuziunea cu Unul. 315 Porphyr sublinia superioritatea teologiei negative, dar, spre deosebire de Plotin, o i depete printr-o teologie afirmativ, iar prin Marius Victorinus, aceast tez l va influena pe Fericitul Augustin. Proclus fcea distincie ntre negaia teologic i cea mistic, ntre intelect i lucrarea special divin care duce la cunoatere. Proclus nu rmne la negaie,ci reintroduce calea afirmativ, att n domeniul cunoaterii, ct i n chiar interiorul negaiei care devine expresia misticii.316 Dac Plotin spunea c nu putem gndi principiul, dar c putem vorbi despre el, Damascius considera c nici nu putem vorbi despre el, putem doar spune c nu putem vorbi despre el, negaia devine astfel complet.317 Se poate afirma c via negativa nu este dect un moment, att la Platon, ct i la succesorii lui. Este o tehnic de abstractizare proprie platonismului grec, o metod inspirat de eforturile matematicienilor pentru a sesiza noiunile abstracte318. Calea negativ descoper limitele raiunii i recunoate transcendena, dar nu are sensul din Sfnta Scriptur. Cu siguran, calea negativ nu este cheia de a nelege Sfnta Scriptur, fiind contrariul afirmrii lui Dumnezeu n calitate de Creator i Mntuitor, dar apare n scrierile sfinte pentru a exprima transcendena lui Dumnezeu319, de exemplu n Exod 3,14 (cf. Isaia 42,8;43,10-13 sq.), diferena fa de creaturi (Iov) i pentru a evoca chenoza lui Dumnezeu n moartea lui Hristos, nebunia Crucii (I Cor.1,22). Sensul teologiei negative se schimb radical n spaiul biblic. Nu se mai aplic la un principiu abstract, ci la Dumnezeu nsui, Cel care este dificil de cunoscut i este att de important s fie difereniat de idoli. Filon din Alexandria este primul care a realizat apropierea dintre Sfnta Scriptur i platonism. S-a inspirat din Parmenide i din cartea a IV-a din Republica, unde gsete conceptul de transcenden, iar apoi comentnd texte scripturistice, introduce conceptul de incomprehensibilitate pentru a reliefa caracterul unic i transcendent al lui Dumnezeu. El spune c omul nu ar avea nici un instrument pentru a-i permite s i-L reprezinte, totui Moise a avut un grad de percepie320, prin urmare incomprehensibilitatea nu are ultimul cuvnt, iubirea oferind o anumit form de cunoatere.
311
3 312

Platon, Parmenide, traducere i Lmuriri preliminare de Sorin Vieru, Paideia, 1994, p.12, cf. 137 c4-142 a7 Platon pregtise aceast tez prin dialogurile anterioare: Fedru (250b), Cratylos (400d), Timeus ( 28c), Banchetul (211b) 313 Enneade, VI, 9(9) 3-4, la M.A. Vannier, op. cit., p.406 314 Ibid., V, 3 (49), 14 315 M.A. Vannier, op. cit., p.407 316 Ibid., p.408 317 P.Hadot, op. cit., p.189 318 R.Mortley From word to silence, Bonn,t.II, 1986, pp.274-275 319 Cf.J.Briend, Dieu dans lEcriture, Paris, Cerf, p.1992, pp.91 320 De vita Mosis I, 158

76

Tora nva transcendena lui Dumnezeu, dar Filon pune accentul pe inabilitatea raiunii omeneti i a simurilor s ajung la o cunoatere a lui Dumnezeu, care s treac dincolo de simpla credin n existena Sa pe baza cercetrii operei Sale.321 Faptul c Dumnezeu exist poate fi dedus din creaie, dar pentru c Dumnezeu este invizibil, incomprehensibil (akataleptos) i absolut, Filon consider c fiina lui Dumnezeu este att de departe de a fi cunoscut, nct trebuie s rmn i de nenumit. Atunci cnd Dumnezeu I Se descoper lui Moise ca Cel ce este (Exod 3,14), Filon consider c a spus Natura Mea este aceea de a fi, nu de a se vorbi despre ea322. Dumnezeu transcende toate categoriile, de aceea cel mai bine poate fi descris din perspectiva a ceea ce nu este. Transcendena lui Dumnezeu creeaz o prpastie epistemologic de netrecut pentru mintea omeneasc. Filon afirm categoric c omul nu poate s ptrund n cele dumnezeieti, deoarece pentru a-L nelege pe Dumnezeu, trebuie ca cineva s devin Dumnezeu, fapt absolut imposibil323. Considerm c datorit complexitii i dificultii accederii omului la cunoaterea lui Dumnezeu, cauzat de pcat, Sfntul Apostol Pavel vorbete mai nti despre cunoaterea parial a lui Dumnezeu, dar, n acelai timp, ne ntrete n ndejdea vederii fa ctre fa n condiiile unui cer nou i al unui pmnt nou. A. Cunoaterea parial324 a. Referine nou-testamentare Iubirea niciodat nu se trece. Fie ele profeiile: pieri-vor; fie ele limbile: nceta-vor; fie ea tiina [cunoaterea] - gnosis, scientia: pieri-va- katargethesetai, destruetur. n parte- ek merous, ex parte cunoatem ginoskomen, cognoscimus i n parte profeim. Dar cnd va veni ceea ce-i desvrit- to teleion, perfectum est, atunci ceea ce-i n parte se va desfiinakatargethesetai, evacuabitur. Cnd eram copil, vorbeam ca un copil, gndeam ca un copil, judecam ca un copil; dar cnd am devenit brbat, le-am desfiinat - kategreka, evacuavi pe cele ale copilului. Cci acum vedem- blepomen, videmus prin oglind- diesoptrou, per speculum can ghicitur- en ainigmati, in aenigmate ; dar atunci, fa ctre fa- prosopon pros prosopon, facie ad faciem. Acum cunosc n parte; atunci ns voi cunoate, aa cum i eu sunt cunoscut321 322

De Mutatione Nominum, 11,15 Ibid., 11 323 J.M.Starr, op.cit., p.97 324 n Noul Testament ntlnim mai multe modaliti de a exprima procesul cunoaterii: I.Ginosko - a ti, a recunoate, a nelege, (folosit de 221), cu formele derivate : gnorizo (26), gnosis ( 29), gnostes ( 1), gnostos ( 15), a-gnoema (1), a-gnoeo (22), a-gnoia (4), a-gnosia (2), a-gnostos (1) , (kardio-) gnostes (2), dia-gnosko (2) diagnosis (1) , epi-ginosko (44), epi-gnosis (20), pro-ginosko (5), pro-gnosis (2); II. Oida - a realiza, a-i aminti, a nelege (folosit de 326 ori) cu formele derivate: syn-eidesis(31), syn-eidon (2), syn-oida (2); III. Epistamai- ati bine, a nelege (14), epistemon (1); IV. Syn-(h)iemi a nelege percepie, inteligen- detept, syn- (h)esis (7), syn-(h)etos (4); V.kata-lambano- a ptrunde, a nelege, a considera (5/15); VI. aisthanomai percepie, a ptrunde nelesul a ceva- minte (1) , aisthesis (1), aistheterion (1); VII. noeo- raiune, nelegere minte (14), nous (24), noema (4/6), dia-noia (12), noun-echos (1), dys-noetos (1); VIII. A-logos - Raiune- lipsa raionrii- iraional, fr rost (3), logikos (2), logos (1/334); IX.a-peiros - Nendemnatic- a nu ti (1); X. idiotes laic neiniiatnendemnatic (5); XI. ginomai en- a-i veni n sine, a redobndi simurile (1), a se vedea i toate trimiterile noutestamentare n: Michael Darton, Modern Concordance to the New Testament, Darton Longman,Londra, 1976, pp.323-332

77

epignosomai kathos kai epegnosthen, cognoscam sicut et cognitus sum. i acum rmn: credina -pistis, fides, ndejdea- elpis,spes iubirea- agape,charitas, acestea trei; dar cea mai mare din ele este iubirea- meizon de touton he agape, maior autem horum est charitas (ICor.13, 8-13); cf. ICor.8,2: Iar dac i se pare cuiva c a cunoscut ceva- ei tis dokei egnokenai ti, nc nu a cunoscut cum trebuie s cunoasc- oupo egno kathos dei gnonai, nondum cognovit quemadmodum oportet eum scire S-ar putea nelege din acest text (ICor.13,8-13) c ndejdea i credina ar fi virtui temporare, aparinnd acestei viei, cerute de lipsa vederii : () cci umblm prin credindia pisteos, per fidem, nu prin vedere- ou dia eidous, non per speciem(IICor.5,7); Iar credina este ncredinarea - elpizomenon hypostasis, sperandarum substantia rerum celor ndjduite, dovedirea lucrurilor celor nevzute- pragmaton elenhos ou blepomenon, argumentum non apparentium. De ndejde este nevoie deoarece nc nu avem cele sperate: Cci prin ndejde- elpidi, spe ne-am mntuit; dar ndejdea care se vede- blepomene, videtur nu mai e ndejde. Cum ar ndjdui cineva ceea ce vede- ho gar blepei tis, ti kai elpizei nam quod videt quis, quid sperat? Iar dac ndjduim ceea ce nu vedem, ateptm prin rbdare. (Rm.8,24,25) Cunoaterea de aici nu este deplin, ci parial325, incomplet. Aa s-ar putea nelege afirmaia potrivit creia cunoaterea326, gnosis (ICor.13,8) va pieri. Fr cunoatere, credina i iubirea s-ar dizolva n elemente irecognoscibile327. Potrivit Sfntului Maxim Mrturisitorul cunoaterea - gnosis devine iubire- agape. Nu nsemn c elementul noetic dispare, mistica ortodox accentueaz n mod deosebit dimensiunea noetic328. De fapt Sfntul Apostol Pavel nu dorete s spun c n eshaton nu va cunoate nimic, ci c va cunoate deplin. Acum cunoate n parte, atunci va cunoate aa cum este el cunoscut acum, deci nu cunoaterea va fi abolit, ci nedeplintatea sa. n capitolul I din Epistola ctre Corinteni, Sfntul Apostol Pavel criticase nelepciunea lumii acesteia : () oare n-a artat Dumnezeu drept nebun nelepciuneasophia, sapientia lumii acesteia?(ICor. 1,20). Verbul katargein folosit n ICor.1,28 : () ca s le fac de nimic- katargese, destrueret, find reluat n vv. 8, 10,11 ale cap. 13. Dac n capitolul I, v.19 Sfntul Apostol Pavel l cita pe profetul Isaia (29,14) : Pierde-voi- apolo nelepciunea- sophia nelepilor i deteptciunea- synesis celor detepi o voi ascunde i se referea la judecata lui Dumnezeu asupra celor care nu primesc propoveduirea cretin, cuvntul crucii, i nu la cunoaterea uman n sine. n capitolul 13 este vorba despre dispariia cunoaterii pariale. Limbajul distrugerii poate fi explicat i prin tendinele gnostice gnosis(13,2 i 8)- existente la anumii corinteni. Sfntul Apostol Pavel i avertizase : cunotina ns ngmf, dar iubirea zidete (8,1), i chiar acea cunotin va pieri, deoarece gnosis este o cunoatere secret a lui Dumnezeu, iar cnd Dumnezeu Se va manifesta, nimeni nu

325

328

Paul W.Goch, Partial Knowledge: I Corinthians 13, Philosophical Studies in Paul, University of Notre Dame Press, Indiana, 1987, pp..142-161 326 gnosis nseamn n primul rnd, potrivit dicionarului grec- francez alctuit de M.A.Bailly, aciunea de a cunoate, cunoatere, noiune, i apoi stiin, p.412 327 Paul W.Goch, op.cit., p.143 v. : Dimensiunea noetic a experienei mistice n tradiia ortodox, n lucr. n. : Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea creatoare a Printelui Profesor Dumitru Stniloae, Paralela 45, 2002, pp.100-122

78

se va putea mndri cu acumularea unei cunoateri secrete. 329 Cu alte cuvinte se va distruge n primul rnd modul restrictiv de a percepe posedarea cunoaterii, nu coninutul ei. Dar cnd va veni ceea ce-i desvrit - to teleion , atunci ceea ce-i n parte to ek merous se va desfiina(13,10). Dac nelegem prin distrugere nimicirea prilor, nu credem c avem sensul corect. Sfntul Apostol Pavel nu afirm c prile sunt distruse, sau c devin inutile atunci cnd acestea sunt asamblate ntr-un ntreg. Dac ar pieri toate prticele de cunoatere a lui Dumnezeu pe care le avem acum, probabil dincolo am cunoate mai puin dect aici. Sfntul Apostol Pavel spune c theognosia de aici este fragmentar, adic nu avem ntreaga imagine. i din acest motiv este necesar apartenena la comunitatea ecclesial, pentru a fi n comuniunea sfinilor, a unei largi varieti de persoane, avnd fiecare originalitate n privina modului de raportare la prezena dumnezeiasc. A se vedea, n acest sens, cazurile prezentate n Noul Testament, varietatea motivelor pentru care diferitele persoane apeleaz la intervenia salvatoare a Mntuitorului, precum i diversele modaliti n care i prezint ncrederea n Hristos Domnul. Dar ce a dorit s exprime prin cuvintele n parte? Oare fragmentele i vor pierde identitatea ca fragmente, dar nu i coninutul, sau s-a referit la ceva asemenea ingredientelor, care nceteaz de mai fi ce sunt, pentru ca mpreun s devin altceva?330 Sfntul Apostol Pavel ne ofer cele dou comparaii pentru a nelege c aceast cunoatere parial nu este n primul rnd o cunoatere a prilor, ci o cunoatere imperfect: cunoaterea copilului i cunoaterea prin oglind ca-n ghicitur. Privitor la prima comparaie se poate afirma c un copil gndete, cunoate i raioneaz n modaliti ce par imperfecte adultului. La aceast imperfeciune epistemic, mai degrab dect la imaturitatea moral sau la inocen, se refer Sfntul Apostol Pavel. n copilrie nu cunoatem pri sau buci, ci cunoatem parial, i aceasta nu va fi completat, ci schimbat. Cu referire la a doua comparaie trebuie precizat c n literatura elenistic oglinda este asociat cu trei teme: claritatea percepiei, cunoaterea de sine i cunoaterea indirect. Comentatorii sunt n general de acord c a treia tem este aplicabil textului n analiz, fiind vorba despre natura indirect a cunoterii noastre de aici. Scopul principal al unei oglinzi este acela de a reflecta imaginea persoanelor care o folosesc. Dar n ICorinteni nu cel ce privete este n centru, ci Dumnezeu care este inaccesibil prin natura Sa transcendent, vederii omului. Se face o trimitere la cunoaterea de sine atunci cnd spune: aa cum sunt i eu cunoscut, dar nu Apostolul are deplina cunoatere de sine, ci Dumnezeu. n viaa de dincolo, oglinda va diprea i cunoaterea lui Dumnezeu va fi aa cum este cunoscut Apostolul de ctre Dumnezeu331. n IICor.3,18 a avut n vedere procesul invers
329 330 331

P.W.Goch, op.cit., p.144

Ibid., p.145 Pentru a exprima aceast idee printele Stniloae scria: deosebirea lui Iisus ca om, de ceilali oameni, st n faptul c El ca om este nu un centru autonom de acte i reacii; ci centrul omenesc al acestora este n acelai timp i centrul dumnezeiesc al lor i al actelor Sale dumnezeieti. Toat natura omeneasc a Sa s-a centrat prin aceasta nu n afar de Dumnezeu, ci n Dumnezeu-Cuvntul. ntre oameni a pit un om care nu mai e centrat n el nsui, ci n Dumnezeu, e identic ca persoan cu Dumnezeu. Relaiile celorlali oameni cu acest semen al lor nu sunt relaii trite n afara de Dumnezeu, ci relaii cu Dumnezeu nsui. ntruct acest centru ipostatic are o putere de atracie spre Dumnezeu i de iradiere a binelui, care depete toate centrele pur omeneti, el este centrul nostru. n mijlocul creaiei s-a plasat pentru eternitate un centru personal omenesc, care e n acelai timp dumnezeiesc.(TDO, vol.2,p.41). Prin urmare, trebuie s afirmm clar faptul c, datorit unirii ipostatice, nu mai putem susine o theognosie din afar, ci din interior. Printele Stniloae vorbete despre cunoaterea lui Dumnezeu de ctre noi n Hristos ( s.n.), preciznd c firea uman este n Hristos la captul desvrit al cunoaterii de Dumnezeu i deci i al cunoaterii de sine, sau dincolo de orice posibilitate de dezvoltare, la nivelul maxim la care se poate cunoate aceast fire i la care poate cunoate pe Dumnezeu, i Dumnezeu o cunoate de asemenea la acest capt

79

cnd a scris: Iar noi toi, privind ca n oglind - katoptrizomenoi, speculantes cu faa descoperit, slava Domnului, ne prefacem- metamophoumetha, transformamur n acelai chip din slav n slav, ca de la Duhul Domnului. Verbul la participiu katoptrizomenoi nseamn a privi n oglind, dar poate nsemna i a se reflecta ntr-o oglind, feele umane nu doar reflect slava lui Dumnezeu, ci sunt ele nsele transfigurate din slav n slav. Sfntul Apostol Pavel mrturisete c omul, n aceast via, nu poate s-L cunoasc pe Dumnezeu n mod desvrit "pentru c n parte cunoatem i n parte profeim, dar cnd va veni desvrirea, atunci ceea ce este n parte va disprea" (ICor.13,9-10). Cnd vorbete despre desvrire se refer la Parusie, cnd Iisus se va arta n toat slava Sa i nu-L vom mai vedea "ca prin oglind, n ghicitur, ci fa ctre fa" (ICor. 13,12), adic mai personal dect n acest via. "Dispariia" de care vorbete Sfntul Apostol Pavel, este de fapt mplinire i avansare ctre o stare mai bun.332 Sfntul Ioan Gur de Aur continu spunnd: S se cerceteze nelepciunea lui Pavel cci el nu spune cunoatem o parte, ci cunoatem n parte (s.n.), adic cunoatem o parte a unei pri. Probabil c dorii s tii i ct de mare este partea de cunoatere pe care o avem, i ct de mare cea care ne-a rmas de dobndit, precum i dac deinem partea mai mare ori pe cea mai mic. Pentru a pricepe c tu ai partea cea mai mic, ba nc nici mcar mai mic, ci a suta ori a mia parte din cunoatere, ia aminte la cele ce urmeaz. Deoarece dup ce a spus cunoatem n parte (s.n.), dorind s explice i ct de mare parte cunoatem i c acum deinem ct se poate de puin, a adugat cnd eram prunc, vorbeam ca un prunc, simeam ca un prunc, judecam ca un prunc, dar cnd m-am fcut brbat am lepdat cele ale pruncului(s.n) (I Cor. 13, 11). Comapar, aadar, cunoaterea prezent cu starea de prunc, iar cunoaterea viitoare cu starea de brbat desvrit.333 Vederea parial, ca prin oglind, poate s semnifice, potrivit lui Vladimir Lossky, manifestarea lui Dumnezeu n creaia Sa334, accesibil i neamurilor, acea prezen nevzut a lui Dumnezeu care poate fi perceput prin contemplarea lucrurilor create (Rm.1, 19-20). Despre aceast cunoatere nedesvrit, pe care o dobndim prin contemplare, printele Stniloae ne spune: De la raiunile oglindite n mod imperfect n lucruri se deschide n noi perspectiva de a urca pe firul energiilor divine pn la raiunile din Dumnezeu. Dar pe acestea niciodat nu le putem mrgini n concepte. Evidena adevrului nu poate fi deci cuprins n marginile conceptelor i ale judecilor raionale, pe de o parte, pentru c nc nu e destul de clar, pe de

final i maxim al ei. n Hristos a ajuns la mplinire ca n primul exemplar planul de mntuire i de ndumnezeire a creaiei. Mai sus nu poate duce acest plan. Dumnezeu nu vine mai aproape de om dect a fcut-o n Hristos. Unirea ntre Dumnezeu i om nu poate nainta mai departe. Noi nu putem nainta la o mai mare mplinire dect n Hristos deoarece n El s-a realizat o interiorizare reciproc total ntre Dumnezeu i umanitate, mai mult dect prin har. E o interiorizare ntr-un ipostas. n Hristos, Dumnezeu cunoate umanul ca pe Sine nsui, cci El e i om, iar umanul cunoate pe Dumnezeu ca pe sine nsui, cci acelai e i Dumnezeu. n Hristos e dat posibilitatea ca noi s naintm spre treapta la care Dumnezeu cunoate pe om cum Se cunoate pe Sine nsui i omul cunoate pe Dumnezeu cum se cunoate el nsui.(s.n.) Dar pentru aceasta noi trebuie s naintm spre unirea cu Hristos.(Idem.,TDO, vol.I, p.241, 249, 242). Aceste cuvinte de o excepional importan se gsesc n capitolul despre atributele divine, mai precis, la Atottiina i nelepciunea lui Dumnezeu i participarea creaturilor raionale la ele (Ibid., p.229sq.) 332 Sf. Ioan Gur de Aur, Despre necunoaterea lui Dumnezeu,Ed. Herald, 2004, p.19 333 Ibidem, p. 20 334 Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, Ed.Deisis, 1995, p. 23

80

alta, pentru c ea e virtual infinit i simim n toat clipa lipsa de hotar"335 sau mai clar "contemplaia este un raionament sau o serie de raionamente plus un element necuprins n ele, dar prilejuit de ele, iar raionamentele sunt o contemplaie desfurat pn la un punct n ceea ce are ea ca sensuri posibile de definit.336 Din aceste texte reiese clar c dorina omului nu este mplinit cu aceast cunoatere a raiunilor din creaie, ci omul simte c aceast experiere a lui Dumnezeu este slab ca intensitate i dorete o apropiere mai profund de El. Fiina contemplativului intuiete c cele cauzate preeexist n cauze n mod prisositor cum zice marele Dionisie. Tot n acest sens, cuviosul Teognost spune: "Cnd mintea adulmec prin contemplarea fpturilor urmele Stpnului i caut cu dor fierbinte i cu nsetare s afle i s vad pe Cel nevzut sau contempl ntunericul care-L ascunde, se ntoarce iari la sine, retrgndu-se cu cel mai mare respect i cu evlavie, ndestulndu-se cu att. Dar are bun ndejde c va primi pe Cel dorit atunci cnd, topindu-se cele vzute (manifestrile) i nchipuirea n umbre, ca prin oglind i ghicituri, va veni pentru de-a pururi vederea fa ctre fa." 337 Cu privire la acest mod nedeplin de cunoatere i apoi la pregustarea n aceast lume a strlucirii Sorelui-Hristos, stareul Sofronie, ucenicul Cuviosului Siluan Atonitul scria: Mie mia fost dat s triesc cteva genuri de lumin i de lumini: lumina inspiraiei artistice, provocat de frumuseea lumii vzute; lumina contemplaiei filosofice, care trece n experiena mistic dar la vrsta matur, cnd m-am ntors la Hristos, ca la un Dumnezeu desvrit, mi-a strlucit Lumina cea fr de nceput. Aceast minunat Lumin, n msura n care dup bunvoina de Sus mi-a fost dat s-o cunosc, le-a ntunecat pe toate celelalte, ntocmai cum soarele ce rsare nu permite s se vad nici chiar stelele cele mai luminoase.338 Theognosia mistic- sacramental n ambiana ecclesial D-mi mie hain luminoas, Cel ce Te mbraci cu lumina ca i cu o hain!339 Am vzut lumina cea adevrat (...)340 Theognosia nu se poate dobndi din nelepciunea omeneasc, fr lucrarea sfinitoare a Duhului Sfnt, Dumnezeu Sfinitorul: Iar noi n-am primit duhul lumii, ci Duhul cel de la Dumnezeu, ca s cunoatem cele druite nou de Dumnezeu; pe care le i grim, dar nu n cuvinte nvate din nelepciunea omeneasc, ci n cuvinte nvate de la Duhul Sfnt, lmurind lucruri duhovniceti oamenilor duhovniceti- pneumatikois pneumatika synkrinontes( I Cor.2, 12-13). Infierea primit prin Sfintele Taine numite de iniiere : Botez, Mirungere i Euharistie, n ambiana Bisericii, se actualizat iar i iar n aceeai ambian sfnt i sfinitoare. Biserica este mediul , laboratorul n care Duhul Sfnt ne conformeaz tot mai mult lui Hristos, unii cretini ajungnd s spune mpreun cu Sfntul Apostol Pavel: Noi, ns, avem gndul [mintea]
Pr.Prof.D. Stniloae, Ascetica i mistica, EIBMBOR, 2002, p. 242 Ibid., p. 245 337 Cuviosul Teognost, Despre fptuire, cap 5, n Filocalia (FR)4, p. 248 338 Arhim. Sofronie, Mistica vederii lui Dumnezeu, Ed.Adonai, 1995, p. 99 339 Din slujba Sfintei Taine a Botezului, se rostete dup imersiunea baptismal ( de fapt verbul baptizo nseamn a afunda) i nainte de Sfnta Tain a Mirungerii, dup care se cnt Ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai i mbrcat, deoarece Sfntul Duh ne confer haina lui Hristos, ne hristomorfizeaz. 340 Afirmaie spre sfritul slujbei Sfntei Liturghii
336 335

81

lui Hristos- hemeis de noun Xristou echomen (I Cor. 2,16), cu alte cuvinte s-au conformat modului de a fi, de a gndi al lui Hristos. Dumnezeu este comuniune de Persoane, prin urmare o cunoatere dobndit n afara unei comuniuni de iubire nu poate fi o cunoatere veritabil. Cunoaterea lui Dumnezeu se realizeaz prin asemnarea cu El, prin ndumnezeirea datorat harului prezenei lui Dumnezeu, primit prin Sfintele Taine n ambiana Bisericii, i efortului eticascetic propiu. ndumnezeirea omului este sinonim cu nfierea sa de ctre Dumnezeu341. Consecin a ntruprii, hyothesia ca termen apare numai n epistolele pauline (Gal.4,5; Rm.8,15, 23; 9,4; Efes. 1,5).342 n Vechiul Testament, poporul ales este numit prin metafor fiul lui Iahve ( Ie.4,22; Deut. 14,11; Ps. 72,15; Isaia 1,2-4; 30,1-9;43,6;45, 11; 63,8; Ier. 3,14; 31,9-20; Osea 2,1; 11,1). Chiar dac exista procedura nfierii att la diferite popoare din antichitate ct i la poporul ales, aici nu este vorba despre o nfiere omeneasc. Procedurile legale de nfiere se aplic numai ntr-un mod cu totul vag i ndeprtat la nfierea divin, nu e vorba despre o trecere dintr-o familie n alta, ci de o nlare de la condiia de rob la cea de fiu al lui Dumnezeu. Prin nfierea divin, fostul rob devine fiu, cel fr motenire devine motenitor.343 n multe locuri din Vechiul Testament Dumnezeu este numit Tat ( Deut.32,6; IIRegi 7,14; Ps. 67,5;88,26; Ier.3,4,19;31,9; Isaia 63,15,16;64,7; Mal.1,6;2,10; Tob.13,4; Is.Sir.23,1,4; 51,10; nel.Sol.14,3). n aproape toate religiile lumii, Divinitatea primete i numele de Tat sau Printe. Dar n Vechiul Testament gsim numai dou exemple unde credinciosul I se adreseaz lui Dumnezeu n rugciune numindu-L Printe( nel. Sol. 14,3; Is.Sir.23,1,4). n iudaismul palestinian apar invocri cu titlul colectiv - Abinu = Tatl nostru; dar invocarea cu titlu individual - Abi, nu este atestat nicieri. n Noul Testament, Dumnezeu e numit Tat n mod frecvent, acest nume fiind echivalent cu acela de Dumnezeu. De trei ori apare n Noul Testament invocarea lui Dumnezeu cu numele de Tat sau Printe n formul aramaic: o dat n cuvintele Mntuitorului (Mc.14,36) i de dou ori n epistolele pauline (Gal. 4,6 i Rm.8,15). O serie ntreag de texte targumice i rabinice dovedesc c termenul avva era, n familiile iudaice, formula curent de adresare a copiilor ctre tatl lor, acest termen avnd sensul de tat, sau chiar de tatl meu. Dar niciodat nu este folosit acest cuvnt, fr sufix i fr nici un alt adaos, ca o invocaie adresat lui Dumnezeu. Avva apare pentru prima dat n acest sens n cuvntul Mntuitorului. Dintre Sfinii Evangheliti, numai Sfntul Marcu a pstrat termenul original, dei studiul textelor pare s arate c Mntuitorul L-a invocat ntotdeauna pe Dumnezeu cu titlul aramaic Avva . Cuvntul Avva reprezint astfel n Noul Testament ceea ce J.Jeremias numete ipssisima vox Jesu.344 Cuvntul ho pater a fost alturat, probabil, termenului aramaic de ctre primii cretini, astfel nct expresia a intrat n limbajul liturgic sub forma Abba ho Pater. Forma de adresare Avva , pe care Sfntul Apostol Pavel o menioneaz aici, ne dezvluie profunzimea rugciunii cretine ctre Tatl. A-L numi pe Dumnezeu Printe e un mare dar al nfierii divine. Nu oricine i nu oricum se poate bucura de acest dar. Cel ce se unete cu Hristos prin Taina Sfntului Botez particip la rugciunea proprie a Lui ctre Tatl. A participa la rugciunea Mntuitorului nseamn a participa la relaia Sa cu Dumnezeu -Tatl; a te adresa Tatlui, n unire cu Fiul, prin Duhul Sfnt, nseamn a intra n relaie cu cele trei Persoane dumnezeieti. Rugciunea Avva,
341 342

V.Karayiannis, op.cit.,p.454 Pr. Asist.. Dr. Vasile Mihoc, Epistola Sfntului Apostol Pavel ctre Galateni, tez de doctorat, EIBMBOR, Bucureti, 1983, p.151 343 Ibid., p.152 344 J.Jeremias, Abba. Jesus et Son Pere, Paris,1972, p.95u, la Pr.Dr.Vasile Mihoc, op.cit., p.155

82

Printe ne face s descoperim viaa dumnezeiasc, viaa Sfintei Treimi n noi. De aceea credincioii rostesc cu nfiorare aceast rugciune, se pstreaz deci o reticen, cernd lui Dumnezeu, la Sfnta Liturghie, ca ndrzneala de a-L numi Tat s nu le fie socotit blasfemie. De aici un adevrat crescendo pn l numim pe Dumnezeu Tat: i ne nvrednicete pe noi, Stpne, cu ndrznire, fr de osnd, s cutezm a Te chema [numi] pe Tine, Dumnezeul cel ceresc, Tat.345 Biserica l aeaz pe om n relaie cu lumea, de-o manier care nu-i determinat de legile biologice. Cretinii primelor veacuri, care aveau clar i pur contiina Bisericii, au exprimat depirea relaiilor determinate de ipostasul biologic transpunnd n Biseric numirile proprii familiei.346 Asfel pentru ei tat nu era n primul rnd i n exclusivitate cel dup trup, ci Cel din ceruri; mam, nu n primul rnd i n exclusivitate cea natural, ci Biserica, personificat de Maica Domnului; frai, de asemenea, toi cretinii. Nu este vorba de relaii convenionale, ci de contiina unei consangviniti mistice, contiina de a avea prin Sfnta mprtanie acelai snge, sngele lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat. De fapt termenul comunicare provine din cuminecare, Sf.Euharistie unindu-ne cu Hristos i ntre noi. n acest context amintim i ali termeni care implic i comuniunea: etimologia cuvntului latin cognosco ( cum + gnosco) arat c oamenii i-au dat seama din timpuri strvechi despre caracterul interpersonal al cunoaterii. Acelai lucru ni-l atest i cuvntul con-tiin. Eu nu m cunosc pe mine fr o relaie cu ceilali.347 De asemenea, cuvnt nseamn conventus, venire la un loc, comunicare real, spre ntrirea reciproc n viaa adevrat.348 Biserica, locul harului i al lucrrii energeias Duhului Sfnt, este i mediul n care se petrece nfierea. Sfintele Taine nu sunt doar semne exterioare care constituie elementele religioase ale cretinismului; prin aceste simboluri ( n sensul etimologic nseamn a aeza mpreun dou realiti diferite, respectiv creatul cu necreatul) se opereaz mntuirea i se confer harul nfierii. S nu lipsim, aadar, de la sfnta biseric a lui Dumnezeu, care cuprinde attea taine ale mntuirii noastre n sfnta rnduial a dumnezeietilor simboale ce se svresc. Prin acestea ea, fcnd pe fiecare dintre noi s-i duc viaa dup Hristos, potrivit cu nsuirile sale, scoate la artare [evideniaz n.n.] darul nfierii dat prin Sfntul Botez n Duhul Sfnt, ntr-o via dup voia lui Hristos.349 Prin Sfnta Tain a Botezului se confer darul nfierii, care devine

345 346

Pr.Dr.Vasile Mihoc, op. cit., p.154-156 I.Zizioulas, Fiina ecclesial, Ed. Bizantin, 1996,p.53 347 Pr.Prof.D.Stniloae, TDO , vol.1, p. 235 348 Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed.Mitropoliei craiovei, 1987, p.98 349 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Mysatgogia, PG 91, 712AB; t.r. Pr.prof.D.Stniloae, Mysatgogia, Cosmosul i sufletul, chipuri ale Bisericii, EIBMBOR, 2000, p.44

83

operaional prin participarea la synaxa liturgic unde sunt celebrate misterele [tainele]350 dumnezeieti i mntuitoare351. Potrivit Sfntului Maxim, rnduiala liturgic a simbolurilor indic n realitate modul nfierii. Lectura Evangheliei simbolizeaz ntruparea Fiului lui Dumnezeu. Apoi punndu-i ntre ngeri prin cntarea ntreit sfnt i druindu-le aceeai tiin a teologiei sfinitoare- hagiastikes pe care o au i aceia, i aduce lui Dumnezeu i Tatl, nfiindu-i n Duhul yiothetethentas to Pneumati prin rugciunea prin care s-au nvrednicit s-L numeasc pe Dumnezeu Tat. De aici iari, dup ce au strbtut cu tiin toate raiunile din lucruri, i duce n chip neneles spre monada necunoscut pros ten agnoston agnostos... agei monada, prin cntarea Unul Sfnt, pe cei care s-au unit prin har i au devenit asemenea dup participare, ntr-o identitate nemprit, dup putin.352 Mai mult, odat cu lecturarea pericopei evanghelice, Cuvntul lui Dumnezeu devine El nsui nvtorul- Didaskalos i l reveleaz pe Dumnezeu Unul n Treime. Cunoaterea dogmelor nseamn cunoaterea mntuirii i a nfierii, deoarece prin harul nfierii druit prin Duhul Sfnt, credinciosul devine vrednic s-L numeasc pe Dumnezeu Tat n timpul rugciunii sale. De aici desprindem faptul c Sfntul Maxim consider c dogma nu este un obiect al cunoaterii inteligibile, ci este o cunoatere mntuitoare n cadrul actelor liturgice ale Bisericii. Prin dogme, credincioii sunt condui la cunoaterea adevrului de credin, la participarea i la unirea cu Dumnezeu prin har.353 Primele dou etape ale procesului nfierii: naterea dup trup prin care particip la firea creat de Dumnezeu i naterea duhovniceasc din ap i din Duh, care se realizeaz n Biseric prin Sfnta Tain a Botezului i devine lucrtoare prin participarea la symbolurile 354 ( misterele sau tainele) svrite n timpul synaxei euharistice, iar rugciunea Tatl nostru este o mrturisire a acestei duble nateri, sunt urmate de o a treia etap care recapituleaz ntreagul
350

Este semnificativ faptul c de la nceputul perioadei Reformei s-a manifestat nemulumirea fa de folosirea termenului latin sacramentum ( mprumutat din limbajul militar i nseamn jurmnt) i s-a artat c este o traducere incorect a cuvntului nou-testamentar mysterion- deoarece se pune accentul pe obligativitatea primirii sacramentelor n vederea mntuirii, n loc s se sublinieze privilegiul de a primi harul lui Dumnezeu prin aceste lucrri minunate de sfinire a vieii omului. Zwingli se plngea deja spunnd: cuvntul sacramentum nu exprim n mod corect nelesul lui mysterion (U.Zwingli, Komentar uber die wahre und falsche Religion ( n.1), 23 sq.) i dorea ca germanii s nu fi acceptat vreodat cuvntul sacrament n vocabularul lor o nemulumire pe care a preluat-o i Friedrich Schleiermacher n Dogmatica sa. (F. Schleiermacher, Der christliche Glaube. Nach den Grundsatzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, ed. II-a revizuit, 1831, ed. M.Redeker, vol.II, 1960, 364 ( trad. engl. The Christian Faith, Edinburgh, 1948). n anul 1520 Luther arta c terminologia biblic nu justific folosirea termenului sacrament pentru lucrri bisericeti. (M.Luther, De captivitate Babylonicae ecclesiae praeludium, 1520, WA 6, 501, 37sq.) Philip Melanchthon n lucrarea sa intitulat Loci Communes (1521) dorea s numeasc semne sau semne sacramentale ... ceea ce alii numeau sacramente( P.Melanchton, Loci communes, 1521, ed. bilingv latin-german, tradus cu note explicative de H.G. Pohlmann, Gutersloh 1993, 328 sq.) , ntruct, conform terminologiei biblice, doar Iisus Hristos ar putea fi numit Sacrament. Pot fi gsite multe alte exemple n teologia protestant care s ateste nemulumirea fa de termenul sacramentum. Este foarte important de amintit faptul c acum 175 de ani F. Schleiermacher i exprima sperana c problemele cauzate de termenul latin sacramentum pot fi ndeprtate prin apropierea de Biserica Rsritean, pentru care aceast denumire a rmas strin, i care n schimb a folosit expresia mistere (taine)(s.n.) (F. Schleiermacher, Op.cit.,p.364) 351 V.Karayiannis, op. cit., p.454 352 Mystagogia, t.r. cit., p.31-32 353 V.Karayiannis, op.cit., p.456 354 n sensul etimologic, sym i balo, a aeza mpreun dou realiti, mai precis, atingerea necreatului de creat. Sfintele Taine sunt de fapt lucrri re-creatoare ale lui Dumnezeu, sunt actualizarea lucrrii creatoare iniiale, creaia nsi fiind o tain.

84

concept al nfierii, deoarece unete prezentul i eshatonul, timpul i eternitatea. Fericita invocare a marelui Dumnezeu i Tat, i rostirea cuvintelor Unul Sfnt i cele urmtoare i mprtirea cu sfintele i de via fctoarele taine indic viitoarea nfiere, unire, legtur, asemnare - oikeioteta dumnezeiasc i ndumnezeire, de care vor avea parte toi [cei vrednici], dup toate celelalte, datorit buntii lui Dumnezeu. Prin aceasta Dumnezeu nsui va fi toate n toi cei mntuii, la fel strlucind ca frumuseea originar- hos kallos archetypon n cei ce strlucesc asemenea Lui dup har, prin virtui i cunotin. 355 Prin urmare, a treia etap a procesului nfierii o constituie mprtirea cu sfintele i de via fctoarele taine. mprtirea cu cinstitul Trup i scumpul Snge al lui Hristos nseamn unirea cu Fiul ntrupat, deci devenim n mod desvrit i noi fii ai lui Dumnezeu dup har, fiind, n acelai timp, i pregustarea unirii eshatologice cu El prin asemnare i nfiere. Harul nfierii nu nseamn o micare unilateral a lui Dumnezeu nspre oameni, ci presupune i receptarea harului din partea omului, care poate accede la o cunoatere intim a lui Dumnezeu Chemarea atotsfnt i preacinstit a marelui i fericitului Dumnezeu i Tat este simbolul nfierii adevrate i reale [ care va fi conferit- dothesomenes dup ipostas i existenenypostatou te kai enyparktou], care ni se va da prin darul i harul Duhului Sfnt. Prin aceast nfiere, biruindu-se i acoperindu-se tot ce-i nsuire omeneasc, prin coborrea harului, se vor face i vor fi fiii lui Dumnezeu toi sfinii, care s-au luminat nc de aici cu frumuseea dumnezeiasc a buntii.356 Odat ce este mplinit scopul, proprietile omeneti cedeaz locul experienei i omul se mprtete de starea cea nou, de receptarea splendorii i buntii divine. Sufletul ajuns asemenea ngerilor, cunoscnd raiunile despre Dumnezeu nu mai dorete s-i aparin siei, nici s se cunoasc de ctre sine, sau de altcineva din lume, ci numai de ctre Dumnezeu Sfnta Treime: Sfnta Treime a ipostasurilor este unitate neamestecat dup fiin i dup raiunea simpl a ei (...) una i singur, Dumnezeire nedivizat i fr confuzie, Dumnezeire simpl, nemicorat i netransformabil, fiind ntreag unitate dup fiin i ntreag treime dup ipostasuri, o singur raz a unei lumini de ntreit strlucire care lumineaz n chip unitar. Prin aceast lumin, i sufletul egal n cinste cu sfinii ngeri, primind raiunile- logous despre Dumnezeire, care pot fi cunoscute de creaie, i nvnd s laude mpreun cu aceia fr cuvinte n chip ntreit Dumnezeirea cea una, e dus spre nfierea dup har, prin cea mai accentuat asemnare - dihomoiotetos empherous. n temeiul acesteia, avnd pe Dumnezeu ca Tat tainic i unic prin har, va fi dus totodat spre adncul cel unul al Aceluia, prin ieirea sa din toate. i att de mult va spori n experierea sau n cunoaterea celor dumnezeieti, nct nu va mai vrea s fie al su nsui i nu va mai putea s se cunoasc din sine, de ctre sine sau din altcineva, ci numai din i de ctre Dumnezeu, care ntreg l-a primit n ntregime cu buntate i s-a slluit ntreg n ntregimea lui, fr ptimire i n chip cuvenit cu Dumnezeu, i l-a ndumnezeit ntreg. Astfel, cum zice prea sfntul Dionisie Areopagitul, sufletul devine chip i artare a luminii ascunse, oglind curat, atotstrvezie, netirbit, neptat, neprihnit, ce prinde, dac se poate spune, ntreaga frumusee a arhetipului binelui- agathotypou, care strlucete n el n chip dumnezeiesc i nemicorat, precum este, cu buntatea negrit a celor neptrunse 357. Intrarea sfintei synaxe n Biseric simbolizeaz adevrata iubire a nelepciunii lui Hristos, virtuile sufletului. Prin acestea sufletul devine capabil s primeasc actualizarea harul baptismal al nfierii. nfierea este o experien i nu o cunoatere inteligibil, experien ce conduce sufletul la absoluta abandonare
355 356

Mystagogia, 709 C, t.r. cit., p.43 Ibid., 696CD, t.r.cit.,p.34,35 357 Ibid., pp.38,39

85

de sine n Dumnezeu i la ndumnezeire. nfierea este trirea empiric a buntii divine, experien care se dobndete prin exersarea virtuilor358. nfierea primit la Botez se desvrete, se gust prin Sfnta Euharistie, cnd ne unim mistic-sacramental cu Fiul i , fiind cuprini n jertfa Sa curat avem acces la comuniunea filial cu Tatl. Datorit mbrcrii n Hristos, primirii frumuseii Sale prin Sfnta Tain a Botezului, Tatl ne declar, ne recunoate ca fii ai Si - dup modelul celor petrecute la Botezul Mntuitorului: Acesta este Fiul Meu cel iubit(Mt.3,17) - , dar trirea acestei realiti are loc dup pecetluirea svrit de Duhul Sfnt i mprtirea de unica jertf expiatoare. Caracterul anamnetic, de jertf i de tain al Sfintei Euharistii a fost neles de cretini de la nceput, aa cum reiese din cuvintele Sfntului Apostol Pavel : Paharul- binecuvntrii- to poterion tes eulogias, pe care-l binecuvntm, nu este, oare, mprtirea- koinonia cu sngele lui Hristos- tou aimatos tou Hristou? Pinea- ton arton pe care o frngem nu este, oare, mprtirea cu trupul lui Hristos- tou somatos tou Hristou?(ICor.10,16); Fiindc de cte ori vei mnca pinea aceasta i vei bea paharul acesta, moartea Domnului vestii pn cnd El va veni. Astfel, oricine va mnca pinea sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie- anaxiosindigne, vinovat va fi fa de Trupul i de Sngele Domnului- tou somatos kai tou aimatos tou Kyriou. S se cerceteze omul pe sine i aa s mnnce din Pine i s bea din Pahar. Cci cel ce mnnc i bea cu nevrednicie, osnd i mnnc i bea, nesocotind Trupul [i Sngele] Domnului.Pentru aceasta sunt muli dintre voi neputincioi i bolnavi i muli au murit(I Cor.11,26-30). Nimeni nu a contestat autenticitatea acestor pasaje. nelegem de aici i mai mult importana pregtirii pentru primirea Sfintei Euharistii. Ne mprtim cu Trupul i Sngele Domnului, cu firea Sa uman pe care i-a asumat-o din Preacurata Fecioara Maria, i pe care a ndumnezeit-o prin ntrupare, viaa de ascultare, patimi, rstignire. Pe Cruce, Trupul Su se frnge, iar sngele Su se vars n semn de compasiune i de solidaritate cu umanitatea noastr frnt. Fiul lui Dumnezeu i-a enipostaziat firea uman n momentul zmislirii. Cnd Fecioara Maria a rostit fiat, firea Sa dumnezeiasc S-a unit cu cea omeneasc n mod nemprit i nedesprit, neamestecat i neschimbat, prin urmare, firea Sa dumnezeiasc nu se mai desparte niciodat de cea omeneasc, dimpotriv, El S-a nlat la ceruri cu firea Sa uman n care ne-a cuprins virtual pe toi, fiind i Noul Adam. i cum cele dou naturi nu pot exista de sine, ci sunt ipostaziate de o sigur persoana, cea a Fiului lui Dumnezeu, nelegem c n Sfnta Euharistie este prezent mistic-sacramental i firea dumnezeiasc a Mntuitorului, de aceea o numim: dumnezeiasca Euharistie, i Persoana cea unic, de aceea mrturisim c ne mprtim cu Hristos, ne unim cu El. Sfntul Apostol Petru ne spune: Cu dumnezeiasca Lui putere ne-a druit toate cele ce sunt spre via i evlavie, fcndu-ne s-L cunoatem pe Cel Ce ne-a chemat prin propria lui slav i prin vrtutea Sa, prin care ne-a druit preioase i foarte mari fgduine pentru ca, scpai fiind voi de stricciunea poftei care e n lume, s devenii prtai ai firii celei dumnezeieti - ghenesthe theias koinonoi physeos, efficiamini divinae consortes naturae(IIPt.1,3-4)359. Dup slvita Sa nlare la ceruri i edere de-a dreapta Tatlui, Mntuitorul nu Se va mai arta prin mijlocirea unei apariii corporale vizibile360, ci Sfnta mprtanie va fi, dup Cincizecime, modul deplinei comuniuni cu Hristos.Vederea Sa n lumina cea neapropiat este
358 359

V.Karayiannis, op.cit., p.460 A se v. referiri la acest text petrin infra, capitolul despre partcipare 360 V.: pr.Prof.D.Stniloae, TDO, vol.2, capitolul despre nvierea i nlarea Mntuitorului

86

consecina primirii cu vrednicie a Sfintei Euharistii, este darului lui Dumnezeu i rezultatul efortului etic-ascetic. Dup ce ne-am mprtit, cntm: Am vzut lumina cea adevrat (...). Relaia ntre theognosie i Sfnta Euharistie este evident n textul nou-testamentar care istorisete artarea Mntuitorului dup slvita Sa nviere, i convorbirea cu cei doi ucenici pe drumul spre Emaus: i, cnd a stat mpreun cu ei la mas, lund El pinea, a binecuvntat i, frngnd, le-a dat lor. i s-au deschis ochii lor i L-au cunoscut kai epegnosan auton, et cognoverunt eum; i El S-a fcut nevzut de ei. i au zis unul ctre altul: Oare nu ardea inima n noi cnd ne vorbea pe cale i cnd ne tlcuia Scripturile (Lc.24,30,31). mprtirea cu Hristos a nsemnat cunoaterea Sa, dar i anamneza strii speciale pe care o aveau cnd erau n proximitatea Lui, pe cale. n acelai timp, aa cum sublinia .P.S.Arhiepiscop Bartolomeu al Clujului n nota la textul din Lc.24,30, n acest text ni se prezint modul trecerii de la Iisus Hristos istoric la Iisus Hristos euharistic, de la Iisus Hristos contemporanul, lng Care se puteau afla oamenii, la Iisus Hristos Cel dinluntrul nostru. Potrivit Sfntului Apostol Pavel, datorit experierii mistic-sacramentale a morii i nvierii lui Hristos, El triete n cretini: Hristos este Cel Ce triete n mine (Gal.2,20) ; Hristos este n voi (Rom.8,10; II Cor. 13,5) ; Hristos Cel dintru voi(Col.1,27); Hristos, totul ntru toi(Col.3,11). El se slluiete n inimile lor: Hristos s Se slluiasc prin credin n inimile voastre(Efes. 3,17). Sfinii Prini i scriitorii bisericeti vor da glas acestei experiene tainice, vor accentua relaia direct dintre primirea Sfintelor Taine i cunoaterea lui Dumnezeu. Spre exemplificare ne vom referi n continuare la opera lui Clement Alexandrinul. nvtura central a marelui dascl din Alexandria, este cunoaterea gnosis cretin.361 Pentru Clement, gnosis este experiena ajungerii la un grad de cunoatere a misterului divin, a Logos-ului, unirea cu Acesta ducnd la ndumnezeire. Dar ascensiunea la nivelul gnosticului362 cretin nu este deschis tuturor. Aceasta nu implic o concepie ierarhic sau elitist, deoarece Clement considera c credina neofitului are pentru Dumnezeu aceeai valoare ca i cea a gnosticului cretin. Totodat, Clement exprim n opera sa un autentic ethos euharistic, ce constituie fundamentul vieii de comuniune, exprim, de fapt, o strns relaie ntre Sfnta Euharistie i gnosis.363 Clement mparte oamenii n trei categorii: phauloi, prokopoi i sophoi. Phauloi erau cei dintre neamuri, evreii neconvertii i catehumenii. Prokopoi erau cei botezai, robii credincioi ai lui Dumnezeu, angajai n ascensiunea spre condiia de persoane depline dup chipul i asemnarea Logos-ului. Sophoi erau gnosticii cretini, cei care ajunseser a fi dup chipul i asemnarea Logos-ului, att ct este omenete posibil. n viziunea lui Clement, Logos-ul se relaioneaz diferit cu fiecare dintre aceste categorii. Pentru phauloi Logos-ul este protreptikos sau predicator, El invit la Sine toate neamurile Pmntului. Pentru prokopoi este paidagogos sau instructor, iar pentru sophoi este didaskalos, ei necesitnd o ndrumare general. Condiia gnosticului nu este static, ci este o experien dinamic de cunoatere. Cele trei mari lucrri ale lui Clement: Protreptikul, Pedagogul i Stromatele corespund acestor trei categorii. Referirile la Sfnta Euharistie sunt fcute n cele trei lucrri n funcie de gradul de cunoatere i via spiritual ale categoriilor amintite, crora le sunt destinate lucrrile n ansamblul lor.

361 362

Cf. W.Volker, Der wahre Gnostiker nach Klemens von Alexandria, Berlin, 1952 Gnosticul lui Clement nu se poate confundancu ereticii numii gnostici, pe care Clement i numete fali gnostici, Vl.Lossky, Vederea lui Dumnezeu , Ed.Deisis, 1995, p.42 363 Andrew L.Pratt, Clement of Alexandria: Eucharist as Gnosis, n Greek Orthodox Theological Review, vol.32, nr.2,1987, p.164

87

n Protreptic sau Cuvnt ctre elini exist, spre final, o referin la Sfintele Taine de iniiere, unde ni se ofer i informaii generale despre cult, inclusiv participarea unor fecioare: Vino, o omule, (...) . i voi arta Cuvntul i tainele Cuvntului (...). Avem i noi un munte iubit de Dumnezeu, dar pe acesta nu se reprezint tragedii, ca pe muntele Citheron, ci-i hrzit dramelor adevrului, dramelor credinei celei adevrate (...) fiicele lui Dumnezeu, mieluelele cele frumoase, care vestesc sfintele ceremonii ale Cuvntului, alctuind un cor plin de cuminenie. Corul e format din drepi, iar cntecul este imn pentru mpratul universului. Fecioarele cnt psalmi, ngerii slvesc, profeii griesc, sunet de muzic se rspndete (...). O, taine, cu adevrat sfinte! O lumin, cu totul curat! Fcliile m lumineaz, ca s contemplu cerurile, s contemplu pe Dumnezeu. Fiind iniiat364, ajung sfnt. Domnul este Marele Preot; i Domnul, luminnd pe cel iniiat, l pecetluiete; l ncredineaz Tatlui pe cel ce a crezut, ca s-l pstreze n veci. Acestea sunt ceremoniile bahice ale misterelor mele! Dac vrei, iniiaz-te i tu i vei dnui mpreun cu ngerii n jurul unicului i adevratului Dumnezeu, Cel nenscut i fr de moarte; mpreun cu noi cnt i Cuvntul lui Dumnezeu. Acest venic Iisus, singurul mare Arhiereu al unicului Dumnezeu, Care este i Tatl Lui, el se roag pentru oameni i-i ncurajeaz, zicndu-le: <<Venii, seminii nenumrate!>> (...) M druiesc pe Mine n ntregime i desvrit.365 n conformitate cu disciplina arcana se fac doar aluzii la Sfintele Taine, iniierea prin Botez, apoi pecetea Duhului Sfnt, relaia special cu Tatl dobndit prin nfiere, de asemenea, Clement aeaz n gura Mntuitorului, Cel care cheam la Sine toate neamurile, i cuvintele M druiesc pe Mine n ntregime i desvrit, care trimit, fr echivoc, la Sfnta Euharistie. n Pedagogul se gsesc mai multe referiri la Sfnta Euharistie, deoarece autorul se adreseaz celor care au fost botezai i nainteaz spre gnosis. Tollinton a menionat c dasclul alexandrin se refer la Sfnta Euharistie n sens tehnic i ntr-un sens general.366 n sens tehnic a scris despre Sfnta Euharistie ca despre un ritual al Bisericii, cu menionarea direct a pinii i a vinului n contextul n care ndeamn la cumptare: A binecuvntat vinul i a spus: <<Luai, bei, acesta este sngele Meu>> - c sngele viei de vie este n chip simbolic Cuvntul - <<care pentru muli se vars spre iertarea pcatelor>>367.Cuvntul este fntna sfnt a bucuriei368. Cnd vorbete despre atitudinea cretinului n privia consumului de vin, discursul lui Clement devine o lecie despre Euharistie i , de fapt, ntreaga via a cretinului trebuie s fie o Euharistie, aa cum Sfnta Euharistie are o dimensiune etic, i viaa cretin are o dimensiune sacramental. Mai trziu, via cea sfnt a rodit strugurele profetic. Acesta este semn pentru cei condui de la rtcire la odihn; este marele strugure, Cuvntul cel strivit pentru noi; cci Cuvntul a voit ca sngele strugurelui s se amestece cu apa, aa precum sngele Lui se amestec cu mntuirea. Sngele Domnului este dublu: unul este sngele Lui trupesc, prin care ne-am izbvit de stricciune; cellalt este sngele lui cel duhovnicesc369, adic acela cu care suntem uni. A bea sngele lui Iisus nseamn a te mprti cu nemurirea Domnului. Duhul este tria Cuvntului, precum sngele este tria trupului. n chip analog vinul se amestec cu apa, iar Duhul cu omul; unul, amestecul de vin cu ap, hrnete spre credin; cellalt, Duhul, conduce
364 365

Adic: fiind botezat 12, 119,120, t.r. n PSB 4, pp.159,160 366 R.B: Tollinton, Clement of Alexandria: A Study in Christian Liberalism, London, 1914, p.151, la A.L.Pratt, op.cit., p.168 367 Mt.26,32 368 T.r. cit., p.248 369 Adic : sngele euharistic (n. Pr.D.Fecioru)

88

spre nemurire; i iari, amestecul celor dou, a buturii i a Cuvntului, se cheam euharistie, har ludat i frumos; iar cei care se mprtesc cu credin i sfinesc i trupul i sufletul, pentru c voina Tatlui amestec n chip tainic, cu Duhul i cu Cuvntul, acest amestec dumnezeiesc, care este omul. i ntr-adevr, Duhul s-a unit cu sufletul purtat de El, iar trupul s-a unit cu Cuvntul; c din pricina trupului <<Cuvntul S-a fcut trup>>370. Relaia dintre Sfnta Euharistie i viaa cretin este o expresie a viziunii lui Celement despre Euharistia ca gnosis i ca modalitate de instruire. Scriptura spune:<<i mnzul l-a legat de via de vie>> 371; a legat acest popor ginga i tnr de Cuvnt, care simbolic nseamn via de vie372; via d vin, dup cum Cuvntul d snge; i unul i altul sunt pentru oameni butur spre mntuire; vinul pentru trup, sngele pentru duh.373 Tot n Pedagogul, pentru a conexa Sfnta Euharistie cu creterea duhovniceasc i cunoaterea, Clement interpreteaz In.6 mpreun cu ICor.3,1-3; compar sngele Cuvntului cu laptele, fa de care nici o hran nu poate fi mai hrnitoare, mai dulce i mai alb. Hrana cea duhovniceasc se aseamn n totul cu laptele; este dulce din pricina harului, care este n ea; este hrnitoare, pentru c este via; este alb, pentru c este ziua lui Hristos374. i , dup cum snii materni nu sunt ca izvoarele, plini cu lapte, care curge gata pregtit, ci, n mod minunat, prefac sngele n hran, n mod i mai minunat Domnul devine hran duhovniceasc pentru cei virtuoi, cnd Tatl cel iubitor de oameni a fcut s cad, ca o ploaie n lume, cuvntul Su. (...) 375. Citim apoi laude minunate la adresa Fecioarei Maria, singura fecioar i mam deopotriv, numit Biseric: (...) i-mi place s o numesc Biseric (...) Ea a hrnit cu Cuvntul pe poporul cel tnr, pe care nsui Domnul l-a nscut cu dureri trupeti376, pe care nsui l-a nfiat cu scumpul Lui snge. O nateri sfinte! O, scutece sfinte! Cuvntul este totul pentru copil: i Tat i Mam i Pedagog i Hrnitor. C spune El: Mncai trupul Meu i bei sngele Meu! 377 Aceast mncare, pe care numai el poate s-o dea, ne-o ofer Domnul: ne d trupul Su i vars sngele Su. Nimic nu lipsete copiilor ca s poat crete!378 Cei numii prokopoi trebuie s fie ntr-o permanent legtur cu Cuvntul pentru a se curi de patimi i a se mprti de adevr i de nemurire, (...) trupul Domnului, pinea cerurilor, absoarbe sngele i hrnete spre nestricciune pe cei care sunt cereti dintre oameni i las spre stricciune numai poftele cele trupeti. Astfel, alegoric, Cuvntul este numit n multe chipuri: i mncare i trup i hran i pine i snge i lapte. Domnul este toate acestea spre desftatea noastr, a celor ce credem n El379. Cretinii trebuie s se dezvolte spiritual prin primirea Euharistiei i prin aplicarea unui ethos euharistic ntregii lor viei. Referindu-se la cuvintele: Cu lapte v-am hrnit, nu cu bucate; c nc nu putei(ICor.3,2), Clement arat mai
370 371

In. 1,14; Pedagogul, II, 2,19, t.r. cit., p.241 Geneza 49,11 372 In.15,1 373 Pedagogul, I,5,15, t.r.cit., p.175 374 Ibid., I, 6,40,1, p.189 375 Ibid., 41,1; 42,1, p.190 376 Poate fi o trimitere la Gal.4,19, unde Sfntul Apostol Pavel spune : O, copiii mei, pentru care sufr iari durerile naterii pn ce Hristos va lua chip- [form] n voi-tekna mou, ous palin odino mehris ou morphothe Hristos en hymin . Printele Profesor Vasile Mihoc identific n acest verset, al treilea aspect al metaforei maternitii, dup dragostea i grija pentru ei, i accentuarea faptului c naterea se face n dureri. V.: Epistola Sfntului Apostol Pavel ctre Galateni, tez de doctorat, EIBMBOR, Bucureti, 1983, pp.169,170 377 In.6,52 378 Pedagogul, I,6, 42,1, t.r.cit., p.190 379 Ibid., 47,1.

89

nti c laptele i bucatele sunt identice prin natura lor, la fel i Cuvntul este acelai, fie c e curgtor i dulce ca laptele, fie c e tare i strns ca bucatele. Nu numai att; prin <<lapte>> se poate nelege i predica, pentru c predica se revars pe o mare ntindere, iar prin <<bucate>>, se poate nelege credina, pentru c e strns ca o temelie, datorit catehezei; cci credina, odat ce ptrunde n suflet, se aseamn cu bucatele, pentru c este mai tare dect predica. De o mncare ca aceasta a vorbit dealtfel i Domnul prin simboluri n Evanghelia dup Ioan, cnd a zis: Mncai trupul meu i bei sngele Meu380. Prin mncare i butur a artat simbolic realitatea evident a credinei i a fgduinei381. Stromatele au fost scrise pentru sophoi, pentru gnosticii cretini. n aceast lucrare se fac puine referiri la Euharistie, dar se ncepe cu o paralel ntre pregtirea pentru primirea cu vrednicie a Euharistiei i pregtirea pentru a deveni un nvel vrednic. Preocuparea acestuia din urm trebuie s fie primirea hranei att prin pine ct i prin cuvinte382. Clement afirm necesitatea pinii euharistice i a nvturii, cu toate c vine un timp n evoluia celor numii sophoi cnd chiar i cuvintele sunt depite, deoarece Dumnezeul univesului, Cel Care-i mai presus de orice cuvnt, mai presus de orice gnd, mai presus de orice idee, nicicnd nu poate fi cuprins n scris, pentru c-i negrit prin puterea Lui383. Textul din Stromate 5,10 conine principala referire la Sfnta Euharistie. Aici se trateaz despre Tainele dumnezeieti i natura lor ascuns. Limbajul euharistic este folosit pentru a se arta cum poate dobndi cineva cunoaterea tainelor ascunse. Este citat Sfntul Apostol Pavel care spune c voia lui Dumnezeu se face cunoscut prin revelaie (Rm.16, 25-26). Primele elemente au fost oferite celor numii prokopoi n Pedagogul, de aceea , acum este timpul de a purcede spre perfeciune. Stromatele reprezint chiar efortul lui Clement de a comunica drumul spre perfeciune. Dac n Pedagogul se folosise limbajul euharistic pentru a aduce lmuriri despre viaa vremelnic, n Stromate este folosit pentru a clarifica aspecte ale vieii duhovniceti384. Referindu-se la civintele Sfntului Apostol Pavel: i eu , frailor, n-am putut s v griesc vou ca unor oameni duhovniceti, ci ca unora trupeti, ca unor prunci n Hristos. Cu lapte v-am hrnit, c nc nu puteai; dar nici acuma nu putei; c nc suntei trupeti.385, Clement scrie: Deci, dac Apostolul a numit laptele hran pentru prunci, iar mncarea tare hran pentru cei desvrii386, atunci se va nelege c laptele este cateheza, cea dinti hran a sufletului, iar hrana tare, contemplaia n cel mai nalt grad de iniiere- broma de he epoptike theoria. Este trupul i sngele Cuvntului - sarkes autai kai aima tou Logou, adic nelegerea puterii i a fiinei dumnezeieti- toutesti katalepsis tes theias dynameos kai ousias.<<Gustai i vedei, c bun este Domnul>>387 spune Scriptura. C aa Se d pe El nsui Domnul celor care se mprtesc mai duhovnicete cu o mncare ca aceasta, cnd nsui sufletul, dup cum spune Platon, prietenul adevrului, se hrnete singur 388. Mncare i butur a dumnezeiescului Cuvnt este cunoaterea fiinei dumnezeieti- brosis gar kai posis tou theiou Logou he gnosis esti tes Theias ousias. De aceea i Platon spune n cartea a doua a lucrrii sale Statul : <<Nu trebuie s ne apucm a face cercetri despre Dumnezeu dup ce am jertfit un
380 381

In.6,53 Pedagogul, I,6,37,1; 38,1; t.r. cit., p.188 382 I,1 383 Stromate, 5,10, 65,1; t.r.cit., p.348 384 A.L.Pratt, op.cit.,p.173 385 I Cor.3,1-3 386 Evr.5,13-14 387 Ps.33,8 388 Epistola VII,341CD

90

porc, ci dup ce am jertfit ceva mare i preios>>389. Iar apostolul scrie: << C Patele nostru, Hristos, S-a jertfit pentru noi>>390; ntr-adevr este jertf preioas Fiul lui Dumnezeu, Care S-a sfinit pentru noi391. Iar jertf- thysia primit de Dumnezeu392 este desprirea, de care s nu-i par ru- ametanoetos, a sufletului de patimile-pathon sale. Aceasta este ntr-adevr adevrata cinstire de Dumnezeu393. Am citat acest text in extenso datorit frumuseii i complexitii lui. n mod magistral avem aici exprimat relaia dintre cunoatere, Sfnta Euharistie, i intrarea n stare de jertf curat prin renunarea la patimi, care duce la cunoaterea lui Dumnezeu. Theognosia nu este o simpl operaie intelectual independent de starea moral a cercettorului. Este nevoie de o jertf pentru cunoatere. Hristos Domnul ne-a cuprins pe toi n starea Sa de jertf curat care face posibil cunoaterea lui Dumnezeu, comuniunea cu Sfnta Treime. Aspectul ontologic al rscumprrii implic restaurarea integral a firii umane, implicit a facultilor cognitive n general i a celor theognosice n special. Rmne de cercetat ce a neles autorul cnd a scris: Este trupul i sngele Cuvntului - sarkes autai kai aima tou Logou, adic nelegerea puterii i a fiinei dumnezeieti- toutesti katalepsis tes theias dynameos kai ousias. (...) Mncare i butur a dumnezeiescului Cuvnt este cunoaterea fiinei dumnezeieti- brosis gar kai posis tou theiou Logou he gnosis esti tes Theias ousias. nelegerea i cunoaterea fiinei lui Dumnezeu nu pot aparine, la modul propriu, celor create. Considerm c autorul, avnd o profund nelegere a Sfintei Euharistii s-a referit la realitatea prezenei lui Hristos n Sfintele Daruri, la imposibilitatea despririi Persoanei de cele dou firi, precum i a firilor ntre ele. Chiar dac ne aflm cu aproape trei sute de ani nainte de Sinodul al IV-lea ecumenic de la Calcedon (451) cnd se va afirma c cele dou firi, dumnezeiasc i omeneasc sunt unite n unica Persoan a Logos-ului n mod nemprit i nedesprit, neamestecat i neschimbat, nu nseamn c ceea ce s-a stabilit formal la Calcedon, ca rspuns la erezia lui Eutihie, nu era mai nainte experiat de cei cu via sfnt. Prin urmare, Sfnta Euharistie are caracter anamnetic, de jertf i de tain, este acualizarea jertfei de pe Golgota dar i posibilitatea mprtirii de ea. n Sfnta Euharistie ne mprtim mistic cu Hristos, Cel care este prezent integral, deci este i o atingere de cele dumnezeieti: Iat s-a atins de buzele tale i va terge frdelegile tale i de pcatele tale te va curi., este mncare i butur a dumnezeiescului Cuvnt care ne conduce la theognosie, aa cum s-a ntmplat cu ucenicii pe drumul spre Emaus (Lc.24). Ar fi de notat aici faptul c Vl.Lossky n cunoscuta sa lucrare: Vederea lui Dumnezeu394, n seciunea dedicat lui Clement Alexandrinul395 nu face nici o conexiune ntre cunoaterea, vederea lui Dumnezeu i Sfnta Euharistie, considernd c dasclul alexandrin aprine prin accentul pe contemplare unei mistici intelectualiste sau superintelectualiste396. n concluzie vom spune c nici un demers theognosic nu poate da roade dac nu este nsoit de un permanent efort etic-ascetic n ambiana mistic-sacramental a Bisericii.

389 390

Statul II, 378 A I Cor.5,7 391 In.17,19 392 Fil. 4,18 393 Stromate, 5,10, 66; 5,10,67,1; t.r.cit., pp.348-349 394 Ed.Deisis,1995 395 Ibid., pp.37-45 396 Ibid., p.38

91

92

Prtai ai dumnezeietii firi - theias koinonoi physeos, divinae naturae consortes(II Pt.1,4) o introducereExpresia prtai ai dumnezeietii firi- este hapax legomenon n Sfnta Scriptur. Prin prezentarea de fa se ncearc oferirea unei scurte introduceri exegetice, care s ofere o baz pentru o viitoare dezvoltare. S-a spus adesea c n acest text nu ar fi altceva dect o influen elenistic i c expresia nu ar avea alt ecou n Noul Testament. Pentru noi este un temei evident al nvturii despre ndumnezeire theosis, al participrii noastre la cele dumnezeieti, prin urmare suntem foarte interesai de o exegez corect i complet. 1. Syngenia ca premis a participrii a. Syngeneia n filosofia greac i la Prini perspectiv parial Adjectivul syngenes provine din particula syn i substantivul genos i nseamn a fi de acelai neam- genos, a avea origine comun, iar substantivul syggeneia desemneaz relaia iar, ncepnd cu Euripide, dobndete sensul concret de nrudire.397 Platon folosete aceast noiune n trei sensuri398 : 1) rasial sau fizic, preluat de la Pindar, Eschil i de la poezia anterioar. El a plecat de la acest sens ( cf. Euthyphron, 11 c 3) al nrudirii i nu l-a abandonat niciodat; 2) metaforic, afinitate sau similitudine, sens obinuit pentru adjectivul syngenes, adesea apropiat de homoios, hoikeios, symphytos, cu care poate fi chiar sinonim; 3) cel propriu-zis filosofic, format deplin ncepnd cu dialogul Phedon, adic de nrudire a sufletului cu Ideea; nu mai e vorba de o afinitate metaforic, deoarece pentru Platon legturile cu lumea inteligibil sunt mai reale dect legturile fizice, aa cum lumea celor noetainteligibile, este mai adevrat dect a celor orata- vzute; este o nrudire spiritual datorit creia sufletul poate cunoate intuitiv Ideea (cf.Republica VI 490 b 3-4). Platon nu motenise dect primul sens i, prin urmare, n dialogurile de nceput, termenii syngenes i syngeneia nu desemnau dect legturi de rudenie. Face excepie un pasaj din mitul lui Protagoras (322 a 4) unde se stabilete o legtur ntre nrudirea cu Dumnezeu, ca temei al religiei, i destinul divin acordat omului, theia moira , n virtutea cruia omul accedemetesche la condiia de syggeneia399. S-ar putea identifica trei timpi n accederea omului la cunoaterea zeilor: 1.participarea la destinul divin: focul i artele care depind de aceasta ; 2. nrudirea cu zeii; 3.religia i cultul. Prin metesche se separ theia moira de lumea exterioar pentru a face din aceasta ceva intim legat de natura omului nsui. E.G. Berry400, citat de E. des Places, afirm c abilitatea artistic entechnos sophia i confer omului syngeneia cu zeii; n orice caz, i permite civilizaia moral,
397

Gerhard Kittel, Gerhard Friedrich (ed), Theological Dictionary of the New Testament, WM. B. Eerdmans Publishing Companz, Grand Rapids, Michigan vol.VII, p. 736-737, 398 V.: Edouard des Places, S.J., Syngeneia. La parente de lhomme avec Dieu dHomere a la patristique, Paris, 1964, p.64. Ne vom folosi n continuare de aceast lucrare remarcabil, pentru a prezenta sintetic tema n analiz, la Platon i la Sfini Prini, pn n sec.al IV-lea. 399 Ibid.,p.65 400 The History and development of the concept of THEIA MOIRA and THEIA TYXH down to and including Plato, Chicago,1940, p.50

93

n msura n care aceasta presupune un anumit progres material i minimum de bun-stare necesar virtuii.401 Anticii, ncepnd cu Homer, continu E. des Places, au considerat syngeneia a fi un element congenital al naturii umane. S-ar putea afirma c theia moira este foarte aproape de harul divin, care face posibil nfierea. Oare s fi ntrevzut Platon deja n unul din primele sale dialoguri doctrina despre nfierea divin?402 n dialogurile scrise la maturitate, Platon dezvolt conceptul de syngeneia. Fedon, primul dintre marile dialoguri metafizice, are meritul de a fi fixat vocabularul syggeneia ei n sensul precis al nrudirii sufletului cu Formele. Aici se stabilete o legtur ntre homoios i syngeneia : Cu care din cele dou feluri de lucruri citate mai sus [ vizibile i neperceptibile, n.n.] am putea spune c seamn i este nrudit corpul [s.n.] ; () cu care categorie de lucruri i pare mai nrudit i mai asemenea sufletul [s.n.] ?(79 b 2-3 e2)403. Reminiscena - a doua dovad a nemuririi dup cea a contrariilor -, a ti nu nseamn dect recptarea unor cunotine: Dar dac pierdem dup natere o cunotin primit mai dinainte, iar n urm, folosindu-ne de simuri prin cunotine perceptibile, corespunztoare, o trezim ca pe una ce-am avut-o nainte de natere, oare ceea ce numim a ti nu este de fapt recptarea propriei noastre tiine? Putem deci numi faptul pe drept cuvnt o aducere aminte?404. Solidaritatea dintre suflet i Idei anun al treilea argument, dedus explicit din nrudirea lor: Oare nu este adevrat i nu-i o necesitate tot aa de mare ca sufletele noastre s fi avut fiin nainte de natere, precum au avut conceptele [Ideile n.n.]?405. Al treilea argument formuleaz n mod clar identitatea Ideilor cu ele nsele: Egalul n sine, bunul n sine, fiecare din lucrurile ce exist n sine, ca o realitate, ndur vreodat o ct de mic prefacere? Sau fiecare dintre ele, fiind dintr-o alctuire simpl, rmn mereu aceleai, n totul asemenea lor nsele, nesuferind niciodat, pe nici o cale cu nici un pre, nici o schimbare?406. Pasajul ne amintete de Banchetul (211,a) : () frumusee ce triete de-a pururea, ce nu se nate i nu piere, ce nu crete i nu scade; ce nu-i, n sfrit, ntr-un punct frumoas, ntr-altul urt; cteodat da, alteori nu; ntr-un anumit raport da, ntr-altul nu ; aici da, acolo nu; pentru unii da, pentru alii nu.407 Negaiile : oudepote, oudame, oudamos, oudemian ( Fedon, 78 d 6-7) exprim neschimbabilitatea Ideilor. Datorit nrudirii cu Ideile sufletul se orienteaz spre calitile lor: (), cnd sufletul cerceteaz ceva singur, el merge drept spre ceea ce este curat, venic, nepieritor, neschimbtor i, ntruct este de aceeai fiin cu aceast esena, rmne lng ea ct poate sta de la sine i prin sine. Atunci pe de o parte rtcirea lui nceteaz, pe de alta se pstreaz mereu pe lng cele ce au aceeai stare, ca unul care s-a mprtit din esena lor. Aceast alctuire i deosebit putere de cercetare a sufletului nu se numete nelepciune?408 Phronesis, ca fenomen intelectual este identificat, ca de multe alte ori, cu sophia. Dup moarte, sufletul ieind cu astfel de nsuiri din corp, se duce spre ceea ce este asemenea cu el: spre imperceptibil, sfnt, nemuritor, nelept. Ajungnd acolo, devine fericit i n afar de orice rtcire, netiin, temeri, pasiuni slbatice i orice alte pcate omeneti.409 Ideile sunt acel
4 401 4 402 4 403 4 404 4 405

E.des Places, op.cit., p.66 Ibid. Platon, Dialoguri, t.r. Cezar Papacostea, Ed.IRI, Bucureti, 1995, p.182 Fedon, tr.cit., p.177 76 e 5-7, ibid., p.179 406 78 d 1-7, ibid., p.181 407 Platon, Dialoguri, t.r. Cezar Papacostea, Ed.IRI, Bucureti, 1995, p.129; cf. Ed. des Places, op.cit., p.72 408 Fedon, 79d 1-7, tr.cit., p.183 409 Ibid., 81a 2-5

94

mediu divin cu care sufletul este nrudit i prin al cror contact familiar se asigur eternitatea fericit410 Dac la Platon nrudirea omului cu Divinitatea se fundamenteaz pe legtura sufletului cu Ideile, n Sfnta Scriptur accentul cade pe omul ca eikon tou Theou. n Septuaginta se ntlnesc cuvintele syngenia i syngenes411, dar mai mult n sensul de relaii, rude,412 asemenea n Noul Testament413, cu excepia F.Ap.17,29 unde Sfntul Apostol Pavel l citeaz pe anticul Aratus din Cilicia ( sec.III .Hr.), Phenomenes,5 : C neam al lui suntem i noi - Tou gar kai genos esmen; n contextul poemului, pronumele demonstrativ relativ mascului tou se refer la Zeus, care este invocat din primul vers: Ek Dios archomestha. n scrierile pauline termenul syngenes apare doar n epistola ctre Romani, nelesul fiind clar n 9,3: de dragul frailor mei cei de un neam cu mine dup trup - hyper ton adelphon mou ton syngenon mou kata sarka. Revelaia dumnezeiasc a schimbat radical perspectiva i a dat cuvintelor un alt coninut. Clement al Alexandriei afirma categoric c noi nu avem cu Dumnezeu nici o relaie de natur physikes schesis ... Noi nu i suntem consubstaniali - homousios.414 n Dialogul cu iudeul Trifon,4,1,2, Sfntul Iustin Martirul i Filosoful scria: - Platon zice, am reluat eu, c n felul acesta este puterea de a vedea a minii i c ea nea fost dat pentru a putea privi, prin curia ei, nsi fiina aceea, care este cauza tuturor celor intelectuale, care nu are culoare, nici form, nici mrime, nici altceva care se poate vedea cu ochiul, fiina aceea, zice tot el, care este mai presus de orice fiin, care nu se poate spune, nici povesti i care este numai frumusee i buntate, gsindu-se deodat n sufletele cele bune de la natur, printr-o nrudire oarecare - dia to syngenes i prin iubirea lor de a o vedea. - Dar ce nrudire- syngeneia avem noi cu Dumnezeu? m-a ntrebat el. (...) - Prin urmare, a zis el, cineva nu vede pe Dumnezeu din cauza nrudirii syngeneias i nici pentru c este spirit, ci pentru c este virtuos i drept. - Da, am rspuns eu, dar i pentru c are cu ce s neleag pe Dumnezeu.415 Prin urmare, omul poate s neleag pe Dumnezeu datorit nrudirii cu El. Termenul syngenes este prezent i n Apologia a II-a, 13,3 (anterioar Dialogului cu iudeul Trifon) unde se afirm: Mrturisesc sus i tare, c sunt cretin i dorind i luptndu-m din toate puterile s m art astfel, nu din cauz c nvturile lui Platon ar fi strine de cele ale lui Hristos, ci din cauz c ele nu sunt ntru totul asemntoare, dup cum se ntmpl i cu cele ale celorlali stoici i poei i scriitori, m-am deosebit mult de acestea din urm. Fiecare dintre acetia, atunci cnd a vzut, n parte, apropierea lui de Cuvntul dumnezeiesc to syngenes horon Cel mprtiat [diseminat n.n.] n lume, a putut s griasc cte un adevr parial... .416 Origen, sub influena platonic, afirm o oarecare nrudire a sufletului cu Dumnezeu, to pros Theon syngenes ( In Ioannem, XX,33; 370, 7 Preuschen)417, iar din lucrarea Contra
410 411

E. De Strycker, LAntiquite classique, XVI, 1947, p.149 V. : G.Kittel, op. cit., pp. 737-738 412 ideia unei relaii de rudenie ntre om i Dumnezeu, este strin Vechiului Testamnet i iudaismului trziu, G.Kittel, op. cit., p.740 413 Ibid., 414 Stromate, II, 16,74, 1 415 V.t.r. n PSB 2, pp.96,97 416 V.t.r. n PSB 2, p.67 417 E.des Places, op.cit., p.191

95

Celsum aflm c acesta pretindea c exist n om un element superior celui terestru, nrudit cu Dumnezeu syngenes Theou, i declar c cei care pstreaz bine acest element, adic sufletul, aspir la ceea ce este nrudit tou syngenous, adic la Dumnezeu (I,8; I,60, 27-29K.). Dar Origen, n nici un caz, nu acord omului o identitate de substan cu Dumnezeu: Nu este oare o impietate extrem s se susin c cei care I Se nchin lui Dumnezeu n duh sunt de aceeai esen cu natura nenscut i fericit? Ei me sphodra estin asebes homoousious te a genneto physei kai pammakaria legein einai tous proskynountas en pneumati to Theo? (In Ioannem, XIII, 25; 249, 4-7 Preuschen).418 i Sfntul Atanasie cel Mare ntreba : Ce nrudire este ntre Duhul Sfnt i cele create? poia... syngeneia to Pneumati pros ta ktismata?419 , iar mai departe : Ce nrudire - syngeneia este ntre cele create- geneta ? 420 ; ... ce asemnare sau nrudire syngeneia exist ntre Cel care creaz i cele create to ktizonti pros ta ktismata.421 Iar Sfntul Vasile cel Mare scria: Creatorul a conferit omului statura vertical, doar lui dintre toate vieuitoarele, deoarece chiar din aceasta nvei c viaa ta provine dintr-o nrudire de sus... . Omul poate mereu s-i ridice ochii spre cer ho aristotechnes orthion eplase monon ton zoon ton anthropon, in ex autou tou schematos eides oti ek tes anothen syngeneias estin he zoe sou... anthropo dhetoime pros ouranon e anablepsis.422 Sfntul Grigorie de Nyssa a aezat tema nrudirii divine n centrul teologiei i spiritualitii sale.423 Termenul syngenes i derivatele sale apar frecvent n opera sa, exprimnd fie familiaritatea, proximitatea: syngenos te kai oikeios, to syngenes kai homophylon, fie nrudirea: to syngenes kai theiotatos, to syngenes te kai noeton. Sfntul Grigorie spune c aa cum ochiul prin strlucirea proprie naturii sale particip la lumin, atrgnd la sine ce-i este nrudit to syngenes ephelkomenos , tot aa este necesar s se amestece naturii umane ceva nrudit cu ceea ce este dumnezeiesc enkrathenai ti te anthropine physei syngenes pros to theion, aa nct, prin aceast coresponden s manifeste un elan nspre ceea ce-i este propriu ephesin pros to oikeion. Creat pentru a se bucura de comuniunea cu Dumnezeu, omul trebuie s aib n natura sa ceva nrudit ti syngenes cu Cel la care particip.424 n lucrarea De hominis opificio425 Sfntul Grigorie afirm unitatea naturii umane: Atunci cnd spune Scriptura: <<i a fcut Dumnezeu pe om>> exprim la modul general, fr s precizeze, ntreg neamul omenesc. Cci vorbind aici despre fptura pe care a creat-o, nu i se d un nume, aa cum o face n istorisirea urmtoare, ci aceast fptur este deocamdat fr nume, e vorba doar de om n general. (...) De aceea s-a vorbit de un singur om ca s-i cuprind pe toi. 426 O familiaritate permanenet intervine mai nti ntre trup i suflet: Cci ntruct sufletul are n el n mod natural o anumit nclinare afectuoas storge fa de trupul n care a locuit, i din pricina legturii care le unete, trupul i sufletul se recunosc unul pe altul, pstrnd parc unele semne speciale care i ajut s deosebeasc fr s amestece n aceast mas comun, ceea ce formeaz bunul su
418 419

Ibid.,p.192 Epistola I ctre Serapion, 22, PG, 26, 581 b 4 420 Ibid., 23;584 c 3 421 Ibid., 24, 588 a 14 422 Eis to proseche seauto, 8, PG, 31, 216 c 4-9 ( ed. critic, S.Y. Rudberg, Stockholm, 1962), la E. des Places, op. cit., p.194 423 E. des Places, op.cit., p.196 424 Marele cuvnt catehetic 5,4-6, PG 45, t.r. ed.Sophia, 1998, p.28 425 V.: t.r.Despre facerea omului, n PSB 30, pp.13-91 426 Ibid., XVI, pp.50-51

96

propriu. Or, dac sufletul atrage iari spre sine ceea ce ine de el, printr-o legtur de rudenie to syngenes, atunci ce greutate ar fi pentru puterea dumnezeiasc s adune laolalt elementele nrudite, care se atrag n chip firesc ntre ele?427 n comentariul la Rugciunea domneasc se face o comparaie ntre theognosia din Vechiul Testament i Revelaia deplin din cel nou: Cnd marele Moise a adus poporul Israel la cunoterea tainic de pe munte te kata to oros mystagogia, nu l-a nvrednicit de artarea lui Dumnezeu nainte de a-i porunci s se cureasc(...) Dar nici aa n-au ndrznit s priveasc artarea puterii dumnezeieti, ci au fost nfricoai de tot ce li s-a artat, de foc, de negur, de fum , de trmbie (...) Dar legiuitorul nostru, Domnul Iisus Hristos, avnd s ne aduc pe noi la harul dumnezeiesc, nu ne-a artat nou prin cuvnt muntele Sinai acoperit de negur i fumegnd de fum, nici glasuri de trmbi rsunnd nelmurit i nfricotor (...) nici nu las toat adunarea (Biserica) la poalele muntelui, druind unuia singur urcuul pe vrful muntelui i ascunznd slava lui Dumnezeu acoperit de ntuneric; ci nti, n loc de munte, i urc pe oameni la cerul nsui, deschizndu-le pirea n el prin virtute; apoi i face nu numai vztori [spectatori n.n] ai puterii dumnezeieti, ci i prtai - koinonous ai ei, ducndu-i n oarecare chip pe cei ce se apropie la nrudirea - syngeneian cu firea dumnezeiasc.428 Referindu-se la acest text J.Danielou observa c, n gndirea Sfntului Grigorie, rugciunea este fondat mai nti pe aceast nrudire, care i justific parresia, libertatea limbajului.429 Am putea spune chiar ndrznire, de exemplu, i spunem Maicii Domnului la modul imperativ, repetnd ce au scris cei cu via sfnt: Grbetete [srguiete-te] c pierim sub mulimea pcatelor. Aceast ndrznire a sfntului se ntemeiaz pe nfierea de la Botez, pe inocena sa, pe credina ferm c Dumnezeu i poate implini orice cerere, cu att mai mult cu ct se roag pentru alii. Copilul crede c printele su, care-l iubete nespus, i poate mplini orice dorin. Sfntul Grigorie Teologul afirm c familiaritatea cu Dumnezeu - pros Theon oikeioteta poate s-i fac i pe alii s se familiarizeze allous oikeioun cu Dumnezeu, prin cuvnt i prin exemplu.430 Familiaritatea este aproape de nrudire, dar i termenul din urm este ntlnit n opera sa. nrudirea sufletului cu Dumnezeu face posibil contemplarea kalon theoria, care ajut intelectul - noun nostru s urce din nou la ceea ce-i este nrudit- pros to syngennes epanagousa.431 Sfntul Ioan Gur de Aur confer un sens hristologic i soteriologic nrudirii cu Dumnezeu. n comenteriul la epistola ctre Galateni, 3,26,27 scrie despre nrudire : Dac Hristos este Fiul lui Dumnezeu, i dac tu te-ai mbrcat cu El, ntruct l ai pe Fiul n tine nsui i I-ai fost asimilat, ai ajuns s fi de un singur neam cu El i s ai acelai fel de a fi- pros auton aphomoiotheis, eis mian syngeneian kai mian idean echthes.432 Sfntul Chiril al Alexandriei n vastul su comentariu la Sfnta Evanghelie dup Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan, confer un neles etic, dar i hristologic i soteriologic conceptului de nrudire. Aa i iudeii, fiind proprii dup neam ai lui Avraam cel credincios, prin cele ce s-au fcut necredincioi, adic prin neasemnarea purtrilor lor, s-au lipsit de rudenia cu el Ioudaios
427 428

Ibid., XXVII, p.73 Despre rugciunea domneasc, v. t.r n PSB 29, II, p.414; n nota explicativ la ultima fraz citat, printele Stniloae scria: Aceasta este o nvtur proprie a sfinilor prini. Noi ne mprtim n Hristos de harul necreat, n care e lucrtor Dumnezeu nsui. 429 Platonisme et theologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse, Aubier, Paris, 1954, p.113 430 Scrisoarea 66, PG 37, 132a 431 Or., 14,4; 35,360a, la E.des Places, op.cit., p.203 432 PG 61, 656

97

oikeioi ontes kata genos tou Habraam (...) esterethesan tes ekeinou syngeneias dia ten ton tropon anomoioteta .433 Pentru a explica textul din Ioan 8,37: tiu c suntei smna lui Avraam, dar cutai s M ucidei fiindc cuvntul Meu nu ncape n voi, Sfntul Chiril, fcnd referire i la textul din Faptele Apostolilor (17,29), scrie: Arat n multe feluri deertciunea slavei i a mndriei, ce le vine unora din nrudirea cu Avraam, ca i lipsa oricrui folos din ea. i aceasta i face s caute nobleea adevrat i iubit de Dumnezeu. Cci Dumnezeu nu privete la trup, precum zice nsui Mntuitorul nostru Hristos: <<trupul [he sarxcarnea] nu folosete la nimic>>(In.6,63), ci primete mai vrtos nobleea din suflet i se nvrednicete de toat lauda. i-i cunoate ca avnd noblee adevrat pe cei pe care asemnarea faptelor sau identitatea purtrii lor i nal ca ntr-o unic virtute i i face s se arate mpodobii de frumuseea acelorai bunti, dar i strini de opusul acestora. Cci altfel, n ce mod, aflndune pe pmnt i alctuii, precum s-a scris, din lut (Facere 2,7), suntem ai Stpnului a toate, precum spune Pavel: <<Fiind din neamul lui Dumnezeu>> (F.Ap. 17,29)? E drept c v-ai fcut nrudii cu Hristos pentru trupul din taina Lui, dar se poate vedea lucrul acesta ca adevrat i n alt mod. Anume, cugetnd ale Lui i nelegnd c se cuvine s vieuim binecredincios nu numai n trecere, silindu-ne s fim, urmnd Lui, fii ai lui Dumnezeu Cel peste toate i s ne conformm mintea noastr, pe ct e cu putin, cu voia Lui. Iar c Dumnezeu primete s fim asemntori cu El i dup chipul Lui, n neles de nrudire- syngeneias, cunoatem clar ptrunznd n sfintele cuvinte i strbtnd dumnezeiasca Scriptur.434 Considerm c prin cuvintele v-ai fcut nrudii cu Hristos pentru trupul din taina Lui Sfntul Chiril se refer la ntruparea Fiului lui Dumnezeu, taina cea din veac ascuns. Hristos devine fratele nostru prin Botez, iar noi, fiind fraii si, suntem fii ai lui Dumnezeu prin adopie, i nrudindu-ne cu Fiul ne nrudim i cu Tatl. Syngeneia se fondeaz pe ntruparea, pe nomenirea Fiului lui Dumnezeu, Hristos Domnul fiind numit Mediator i Intermediar Mesites, Methorion ntre firea dumnezeiasc i firea omeneasc: Cci n felul n care Tatl tie pe Fiul Su ca nscut adevrat al Su i rod al fiinei Lui, iar Fiul tie la rndul Su pe Dumnezeu ca Tat adevrat al Su, ca fiind nscut cu adevrat din El, n acelai fel i noi suntem fcui ai Lui, suntem de un neam cu El i numii fii, dup spusa Lui: <<Iat Eu i fiii pe care Mi i-a dat Dumnezeu>>(Isaia 8,18). Iar, fiind neam adevrat al Fiului, suntem i ne numim pentru El i ai Tatlui (F.Ap.17,29), deoarece, fiind Dumnezeu Unul-Nscut din Dumnezeu, S-a fcut Om, lund aceeai fire cu noi, dei fr nici un pcat. Cci altfel, cum am fi neam al lui Dumnezeu, sau n ce mod, prtai ai firii dumnezeieti?(II Pt.1,4). Cci nu ne este msura laudei numai ntruct a voit Hristos s ne fac ai Si, ci ni se face adevrat prin fapta nsi. Cci Cuvntul lui Dumnezeu rmne n firea dumnezeiasc i dup ce ia trupul, iar pe noi ne face neam al Su, cci e dup firea lui Dumnezeu, dei a luat acelai trup cu noi. Deci modul n care i suntem proprii e asemntor435. Precum El i este propriu Tatlui, dar i este propriu Lui pentru identitatea firii cu Tatl, aa i noi suntem proprii Lui, i El nou, ntruct S-a fcut om. Iar prin El ne unim ca printr-un Mijlocitor cu Tatl436. Hristos este un intermediar ntre Dumnezeirea suprem i
433

In D.Ioannis Evangelium, VII, in 10, 26-28, ed. P.E.Pusey, 3 vol., Oxford, 1872; v. t.r. PSB 41, p.727; trad. i note Pr.Prof.dr. Dumitru Stniloae 434 Ibid., t.r. cit., p.611 435 Printele Stniloae explic: Fiul Se face de un neam cu noi, precum este de un neam cu Tatl. Cci are i cu noi o fire comun, cum are cu Tatl. Pe de alt parte, este i o deosebire n modul n care i suntem noi proprii i modul n care i este Tatl, sau El, Tatlui. Cci pe noi ne face proprii ai Lui printr-un act de voin, pe cnd Tatl i este propriu prin natere. Dar asumarea voluntar a firii comune cu a noastr are i ea un temei. i este i ea nrudit cu El prin faptul c El a creat-o dup chipul Lui i o susine., ibid., p.715

98

umanitate, amndou aflndu-se n Acelai, ca Cel ce unete n Sine cele att de deosebite i e unit, ca Dumnezeu prin fire, cu Dumnezeu-Tatl, i cu oamenii, ca Cel cu adevrat om.437 Deosebit de frumos este evideniat lucrarea Duhului Sfnt n realizarea nrudirii. n exegeza la cuvintele Mntuitorului: Eu sunt via, voi suntei mldiele i: Tatl Meu este lucrtorul (In. 15,5; 15,1) Sfntul Chiril scrie: Voind s arate c se cuvine s fim unii cu El prin iubire i ct de mare folos ctigm din alipirea la El, Se nfieaz ca vi, iar pe cei unii cu El, articulai n oarecare fel i ntrii n El, fcui prtai ai firii Lui (II Pt.1,4) prin mprtirea de Sfntul Duh, i numete mldie. Cci Cel ce ne unete pe noi cu Mntuitorul Hristos este Duhul cel Sfnt al Lui. Alipirea la vi a celor ce vin la ea este voit, iar unirea ei cu noi este prin relaie438, fiindc prin voina noastr cea bun am venit la El prin credin i ne-am fcut de un neam cu El, primind de la El demnitatea nfierii. De fapt, dup Sfntul Pavel: <<cel ce se alipete de Domnul este un duh cu El>> (I Cor.6,17) 439 (...) Precum rostul viei st n a face mldiele s se bucure de calitatea ei natural, aa Cuvntul Unul-Nscut al lui DumnezeuTatl procur Sfinilor, unii cu Sine prin credin i evlavie, nrudirea cu Sine, dndu-le Duhul Su, cci i hrnete spre dreapta credin i lucreaz n ei toat virtutea i priceperea facerii de bine ho Monogenes tou Theou Logos tes te tou Theou kai Patros kai tes heautou physeos ten hoinei syngeneian tois hagiois entithesi, to Pneuma didous (...).440 La sfritul remarcabilei sale lucrri, E.des Places scrie, printre altele, c nici un cuvnt din limba francez nu poate reda toate nuanele termenilor syngeneia i syngenes din limba greac. Aceasta se datoreaz bogiei semantice, sau poate ambiguitii termenului genos. Este vorba de o nrudire real fiindc termenul syngenes se traduce prin printe sau aproape. Cnd este folosit metaforic, se poate reda prin conatural, fiind, n acest caz, echivalentul lui symphytos, sinonimia celor doi termeni rezultnd din multe texte. n Legile lui Platon, se spune c omul are n mod natural o anumit parte de nemurire, a crei dorin este nnscut n fiecare om i se manifest prin ambiia de a se evidenia i de a nu rmne fr nume dup moarte, de asemenea, prin naterea de copiii i prin participarea prin natere la nemurire.441 Syngeneia cretin are cu totul alte fundamente, se distinge clar de nrudirea din platonism i din stoicism. n cretinism vorbim despre nfiere, posibil datorit ntruprii Fiului lui Dumnezeu, despre ndumnezeire prin care se ntlnesc dragostea lui Dumnezeu i dragostea omului.442 b. Syngeneia n Duhul Sfnt i n Adevr

436

Printele Stniloae scrie: Dei firea noastr a luat-o voluntar, totui nu suntem unii numai cu firea Lui omeneasc, ci cu El nsui, cu Acea Persoan Care are i firea dumnezeiasc prin natere din Tatl. De aceea, fiind unii cu El, suntem unii prin El, ca Persoan unic a celor dou firi, deci i a firii dumnezeieti, i cu Tatl. Ne face parte i nou de unirea ce-o are El ca Fiu cu Tatl .(s.n) 437 Ibid., pp.714-715 438 n nota explicativ printele Stniloae scrie: Nici unirea noastr cu Hristos nu se face n afara voii noastre, nici a Lui cu noi nu e prin fire. Aceasta nseamn c se realizeaz prin Duhul Sfnt., Ibid., p.923 439 . Printele Stniloae explic: Duhul dumnezeiesc al lui Hristos, primit de noi, a umplut duhul nostru de El, sau a activat puterea de unire a duhului nostru, nct amndou duhurile triesc ca unul, fr s se contopeasc. Prin Duhul ne simim unii cu Hristos., ibid., p.923 440 Ibid., pp.923,924 441 Legile, IV, 721 b 7-c; cf.VI,773 e 6-8 442 Op.cit., pp. 213,214

99

Dac Sfinii evangheliti Matei i Luca ne prezint genealogia443 dup trup a Domnului nostru Iisus Hristos, spunndu-ne cum S-a nscut din om, din Fecioar, Cel ce Se nscuse din Tatl mai nainte de toi vecii , Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan ne spune cum se poate nate omul de la Dumnezeu. Este att de impresionant s te gndeti ct de delicat lucreaz Dumnezeu cu omul, nu e nimic forat, uluitor, artificial n aceast lucrare. Mai nti omul, Fecioara, primete s nasc pe Dumnezeu dup trup, pentru ca apoi Dumnezeu s-l nasc pe om din ap i din Duh, mai nti omul, Iosif l adopt pe Fiul lui Dumnezeu fcut Om, pentru ca apoi omul sfinit prin Botez s fie nfiat de Dumnezeu, mai nti El vine la noi n modul cel mai delicat i mai ginga imaginabil, ca prunc nevinovat ntr-o iesle din Bethleem, pentru ca noi s putem ct mai firesc s ne apropiem de El i primindu-l, s fim primii noi nine de Dumnezeu. (...) celor ci L-au primit (pe Hristos), care cred n Numele Lui, le-a dat putere- exousian ca s se fac fii ai lui Dumnezeu tekna Theou genesthai, care nu din snge, nici din dorin trupeasc, nici din dorin brbteasc, ci de la Dumnezeu s-au nscut ek Theou egennethesan (In.1,12-13). Taina acestei nateri din Dumnezeu o dezvluie Mntuitorul nsui lui Nicodim444: Adevr,adevrat zic ie: De nu se va nate cineva de Sus, nu va putea s vad mpria lui Dumnezeu(In.3,3). ntruct Nicodim a fost contrariat de o astfel de afirmaie, Mntuitorul i explic: De nu se va nate cineva din ap i din Duh nu va putea s intre n mpria lui Dumnezeu(3,5). Naterea de la (sau: din) Dumnezeu din prologul Evangheliei a IV-a (1,13) este numit n capitolul 3, natere de Sus ( v.3 i 7), natere din ap i din Duh(v.5) sau natere din Duh(ul) (v.6 i 8). n aceast lucrare minunat, Dumnezeu este Cel care nate i noi suntem cei care ne natem.445 Sfntul Iacob ne spune c: Printele luminilor... dup voia Sa ne-a nscut prin cuvntul adevrului, ca s fim nceptur fpturilor Lui (1,1718). Sfinii Apostoli Petru i Pavel se refer, de asemenea, la aceast natere dumnezeiasc446: Binecuvntat fie Dumnezeu i Tatl Domnului nostru Iisus Hristos Care, dup mare mila Sa, prin nvierea lui Iisus din mori, ne-a nscut- anagennesan din nou, spre ndejde vie (...)(IPt.1,3), Fiind nscui a doua oar- anagegennemenoi nu din smn striccioas, ci din nestriccioas, prin cuvntul lui Dumnezeu cel viu i care rmne n veac(IPt.1,23) i () ne-a mntuit, nu din faptele cele ntru ndreptare, svrite de noi, ci dup a lui ndurare, prin baia naterii celei de a doua- dia loutrou palingenesias i prin nnoirea Duhului Sfnt (Tit 3,5) Naterea din nou, naterea de la Dumnezeu are loc prin baia Botezului. Mntuitorul nu Sa botezat pentru a Se cura El, ci pentru a sfini apele, pentru a uni n mod deplin puterea vivificatoare a Duhul Sfnt, Domnul de via fctorul, cu apa. Prin Sfnta Tain a Botezului, din apa consacrat prin venirea parousia Duhului Sfnt, omul se nate din nou, ca o minunat fptur purtnd pecetea darurilor duhovniceti. De aceea, anticipnd ceea ce se va petrece cu cel ce vine spre luminare, preotul se minuneaz i zice: Mare eti Doamne i minunate sunt lucrurile Tale, nici un cuvnt nu este de ajuns spre lauda minunilor Tale!. Sfntul Grigorie de Nyssa vorbete minunat despre Sfnta Tain a Botezului, dar ne i avertizeaz ct de grav este s nu colaborm mereu cu harul baptismal : Dar dac baia Botezului se aduce trupului, iar sufletul nu leapd relele patimilor, ci viaa de dup primirea tainei se aseamn cu viaa de dinainte- chiar dac ar fi o ndrzneal s o spun, o voi spune i nu m voi da n lturi, c i n baia Botezului apa este ap, de vreme ce nicieri nu se arat puterea Duhului Sfnt n ceea ce se petrece - , atunci chipul divin este batjocorit nu numai de urenia sufletului
443 444

Mt.1 i Lc.3 Pr.Prof.Dr. Vasile Mihoc, Predici exegetice la Duminicile de peste an, Teofania, Sibiu,2001,p.8 445 Ibid. 446 Ibid.

100

sau de patima lcomiei i de cugetul nenfrnat i neruinat, de nfumurare i ur i mndrie, ci i cnd rmn n cel botezat i ctigurile nedreptii (). Cci ceea ce nu te-ai fcut nu eti 447 Se refer apoi la textul din prologul Evangheliei a IV-a (1,12) i vorbete despre marile exigene ale vieuirii cretine autentice, bazate pe nrudirea cu Dumnezeu: <<Ci L-au primit, zice Evanghelia, le-a dat putere ca s se fac fii ai lui Dumnezeu>>. Iar cel care s-a nscut fiu al cuiva este neaprat de aceeai fiin cu cel din care s-a nscut. Deci, dac ai primit pe Dumnezeu i te-ai fcut fiul lui Dumnezeu, arat prin libera ta voin i pe Dumnezeu care e n tine. Arat n tine pe Cel care te-a nscut. Prin aceleai semne prin care cunoatem pe Dumnezeu se cade s se arate nrudirea cu Dumnezeu a aceluia care s-a fcut fiu al lui Dumnezeu.448 nrudirea syngeneia omului cu Dumnezeu nu este o metafor, ci o realitate profund ce se datoreaz ntruprii Fiului lui Dumnezeu, Arhetipul omului. El S-a fcut frate cu noi, iar noi devenim frai cu El prin Botez, prin urmare Tatl Su devine i Tatl nostru singura rugciunea pe care ne-a nvat-o nsui Domnul este adresat Tatlui -, iar Maica Sa devine i Maica noastr. n epistola ctre Galateni, faptul de a deveni cretin este descris n termeni specifici naterii, scopul fiiind ca Hristos s ia form n noi, sau altfel spus s ne dea forma Bisericii449, trupul Su, pe care sunt chemai s-l constituie toi oamenii. Verbul morphoo este ntlnit o singur dat n Noul Testament : O, copiii mei, pentru care sufr iari durerile naterii pn ce Hristos va lua chip- [form] n voi-tekna mou, ous palin odino mehris ou morphothe Hristos en hymin ( Gal.4,19). Pentru ca s devin posibil viaa n Hristos, Hristos trebuie s ia form n om. Trebuie ntr-un anumit sens s Se ntrupeze din nou n fiecare , idee curent n mistica cretin.450 Aceast metafor, care se bazeaz pe dezvoltarea copilului n pntecele mamei, sugereaz faptul c Hristos trebuie s ajung la o deplin dezvoltare, maturitate, n cel credincios, datorit apartenenei la comunitatea ecclesial. Acesta este un proces care nu se sfrete niciodat, fiind att dar ct i datorie, Dumnezeu revendicnd darul oferit, realizndu-se astfel relaia Druitor - dar - cel ce primete darul, acesta din urm, adic credinciosul, devenind la rndul lui druitor : toat viaa noastr lui Hristos Dumnezeu s o druim- parasometha. Printele Profesor Vasile Mihoc identific n versetul 19 din Gal.4, al treilea aspect al metaforei maternitii, dup dragostea i grija pentru ei, i accentuarea faptului c naterea se face n dureri 451 : formarea chipului lui Hristos n credincioi este un proces lent i continuu n care Apostolul are un rol de nenlocuit. Sf. Pavel spune c el sufer iari durerile naterii pn ce Hristos va lua form n voi. Verbul morphousthai (forma pasiv de la morphoo) nseamn a fi modelat, a primi o form determinat. ... Expresia mechris ou din Gal. 4,19 b indic nu numai momentul mplinirii acestui proces de cretere duhovniceasc, ci i durata sau continuitatea lui i de aceea putem traduce aceast expresie prin atta timp ct.452 Printele Stniloae subliniaz faptul c toate expresiile Sfntului Apostol Pavel despre moartea, nvierea, prefacerea omului, sdirea i mbrcarea lui n Hristos, ca evenimente eticontologice sunt amintite n rnduiala Botezului (s.n.). Prin aceast participare la Hristos cel rstignit i nviat, cei botezai iau chipul [forma] lui Hristos, sau devin mpreun purttori ai
447 448

Op.cit., p.135,136 Ibid., p.136 449 A se v. capitolul Forma Bisericii din lucr.n.: Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea creatoare a printelui Profesor Dumitru Stniloar, Ed. Paralela 45, 2002 450 G.Kittel, op.cit., p.753 451 Op.cit.,p.170,169 452 Op. cit., p.170

101

chipului [formei] lui Hristos-symmorphoi. Chipul [forma] lor cel [cea] nou[] e chipul [forma] lui Hristos imprimat[] n ei i prin aceasta n Biseric.453(s.n.) n textul slujbei Tainei Sfntului Botez se face distincie clar ntre chip-eikon i form- morphe (i verbul derivat). n rugciunea pe care preotul o rostete n tain, nainte de sfinirea apei, se roag Prea Sfintei Treimi (ecfonisul este () preasfnt numele Tu, al Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh - omul fiind imago Trinitatis - rostind cuvintele : i f s ia chip [form] Hristosul Tu n acesta ce se va nate din nou ()454 , textul original este : Kai morphoson sou ton Christon, en to mellonti anagennasthai (). 455 Omul se cufund n apa Botezului ca o materie amorf i fr chip- hyle aneidos kai amorphos i iese afar purtnd chipul frumos al lui Hristos.456 Suntem modelai i imprimai i viaa noastr amorf i nedefinit primete o form i o definire.457 Prin Botez, Mirungere, Euharistie i restul vieii spirituale ne ncorporm n Hristos, primim existena cretin, adic hristocentric i hristomorf, precum i forma i viaa corespunztoare. n acest mod, Tatl gsete pe feele noastre nsi forma morphen,formam Fiului Su i recunoate n noi mdularele Celui Unul Nscut al Su.458 Natura omului ia forma, cu alte cuvinte constituia i funciile naturii umane ndumnezeite a lui Hristos.459 nfierea, esena Botezului, este un fapt real deoarece la Botez, Hristos Domnul se slluiete tainic n noi i, prin urmare, ne confer chiar frumuseea Sa, nsi haina Sa de lumin, de aceea putem spune c actul nfierii este firesc, din moment ce devenim ca Fiul cel Unul Nscut. Ieit din baia Botezului, neofitul poate s-I cear lui Dumnezeu: D-mi mie hain luminoas, Cel Ce Te mbraci cu lumina ca i cu o hain, ntruct aa cum spune Sfntul Apostol Pavel: () v-ai dezbrcat de omul cel vechi laolalt cu faptele lui, i v-ai mbrcat cu cel nou, care spre cunoatere se rennoiete dup chipul- kateikona, secundum imaginemCelui Ce l-a zidit. (Col.3,10) (aici chipul este echivalentul lui eikon deoarece se refer la crearea omului). tim c Adam nu era gol nainte de pcat, ci avea un vemnt de slav, cu att mai mult cel ce triete viaa n Hristos: Trupul omenesc al lui Hristos strlucete de frumuseea spiritual a puritii, buntii i nelepciunii nesfrite a lui Dumnezeu, care restabilete i nal minunata spiritualitate uman. Iar aceast strlucire se rspndete din Hristos i peste sufletele i trupurile celor unii cu El, formnd Biserica (s.n.).460 n acest sens Sfntul Grigorie de Nyssa scrie att de frumos i de clar: Acela [Mirele- Hristos] i-a fcut Biserica trup i, prin adugirea celor ce se mntuiesc, o zidete pe ea n iubire, pn ce vom ajunge toi la brbatul desvrit, la msura vrstei plinirii lui Hristos (Ef.4,13). Dac, aadar, Biserica e trupul - soma lui Hristos, iar Cap - kephale al trupului e Hristos, Care formeaz morphon faa Bisericii - tes Ekklesias to prosopon cu propria Sa nfiare - to idio charakteri, prietenilor Mirelui, privind la aceasta, le-a fost rpit inima - ekardiothesan, pentru c vd n ea mai limpede pe Cel nevzut.461 Iar printele Stniloae ne spune: Slava de care e plin Biserica
453 454

Idem, Transparena Bisericii n viaa sacramental, Ortodoxia, nr.4, 1970, p.508 Molitfelnic, ed. cit., p.32 455 Mikron Euchologion, e Agiasmatarion, Ekdosis, Apostolikes Diakonias tes Ekklesias tes Ellados, en Athenais,1962, p.71 456 P.Nellas, Omul animal ndumnezeit, Deisis, Sibiu, 1997, p.86-87 457 Sf.Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, PG 150, Lib.II, 525A,537D, la P. Nellas, op. cit., p.87 458 Ibid., Lib.IV, 600B, la P.Nellas, op.cit., p.85 459 P.Nellas, op.cit., p.87 460 Pr.Prof.D.Stniloae, Transparena Bisericii, op.cit., p.514 461 Tlcuire la Cntatrea Cntrilor, PSB,29, p.229

102

coincide cu dobndirea deplin a calitii de fii ai lui Dumnezeu din partea membrilor ei, calitate care nseamn cea mai intim comuniune cu Tatl. Ea const nu numai n vederea, ci i n mprtirea de slava de Fiu pe care o are Cuvntul cel ntrupat i capul Bisericii ca om . Cci El aflndu-Se n legtur organic cu trupul, slava Lui se rspndete asupra ntregului trup ( s.n.).462 Sfntul Vasile cel Mare spune c prin Botez ne modelm [formm] dup omul nostru cel dinluntru mpreun cu Hristos, dup msura ntruprii Lui, adic dup msura umanitii asumate de El i modelat [format] de dumnezeirea Sa 463 . Asemnarea cu Hristos este de ordin spiritual i se realizeaz prin Duhul lui Hristos lucrtor n noi. Ea const n faptul c din trupeti am devenit spirituali. Devenim duh, transformnd modul nostru (de a fi i de a ne comporta), datorit ntririi omului nostru cel dinluntru prin Duhul- ton tropon metaschematisthentes dia tou krataiothenai Pnevmati ton eso anthropon.464 Syngeneia primit prin Botez se desvrete prin Sfnta Tain a Euharistiei. Sfntul Atanasie cel Mare, apelnd la un raionament simplu, ne spune c putem s-L primim pe Duhul Sfnt, care nu S-a ntrupat, deoarece El este de o fiin cu Fiul care S-a ntrupat, a devenit i Om adevrat: prin sngele Su, care este de felul nostru homogenous, noi putem primi Duhul Sfnt care nu este de acelai fel cu noi to me homogenes hemin Pneuma.465 Ideea este exprimat i n alte contexte: Cci prin nrudirea Lui cu noi dup trup dia ten pros to soma autou syngeneian, am devenit i noi temple ale lui Dumnezeu i ne-am fcut fii ai lui Dumnezeu, aa nct se aduce nchinare Domnului i n noi, i cei ce ne privesc, vestesc cum zice Apostolul (ICor., 14,25) c <<Dumnezeu este cu adevrat n acetia>>. E ceea ce spune i Ioan n Evanghelie: <<Iar celor ci L-au primit pe El, le-a dat lor putere s se fac fii ai lui Dumnezeu>> ( In.1,12). Iar n epistol scrie: <<ntru aceasta cunoatem c rmne ntru noi, din Duhul Lui, din Care ne-a dat nou.466; () toi am fost eliberai pentru nrudirea trupului (etimologic, crnii, n.n) kata ten syngeneian tes sarkos.467 Duhul Sfnt, Sfinitorul, Cel care consacr apa Botezului, mirul i cinstitele daruri, ni-L face, prin Sfintele Taine ale Botezului, Mirungerii i Euharistiei, prezent pe Hristos n intimitatea fiinei noastre. Potrivit Sf. Ap. Pavel, Hristos triete n cretini: Hristos este Cel Ce triete n mine (Gal.2,20) ; Hristos este n voi (Rom.8,10; II Cor. 13,5) ; Hristos Cel dintru voi(Col.1,27); Hristos, totul ntru toi(Col.3,11). El se slluiete n inimile lor: Hristos s Se slluiasc prin credin n inimile voastre(Efes. 3,17). Dar nu exist pericolul confuziei ntre Hristos - Capul Bisericii i cretini - trupul Bisericii, fapt exprimat fr echivoc de Printele Stniloae: Unitatea dintre Hristos i Biseric nu nseamn o prefacere a Bisericii n Hristos. Umanitatea credincioilor orict de ndumnezeit, nu e transformat n Hristos capul. Capul, dei are i El firea Sa uman personal, e i Dumnezeu dup fiin. Umanitatea mbisericit a credincioilor nu devine ns nicicnd parte constitutiv a capului, cum e firea Lui uman personal, ci rmne trup al capului. Ea nu e unit ipostatic cu Cel Ce e Dumnezeu dup fiin, ci prin energiile ce se revars din El, credincioii i nsuesc lucrarea lui necreat, nu ipostasul sau fiina Lui. Raportul ntre Hristos i Biseric nu se poate asemna n sens strict cu
462 463

Pr.Prof.D.Stniloae, Teologia Dogamtic Ortodox (TDO), II, p.218 De Baptismo, lib.I; PGXXXI,1553, la Pr.Prof.D.Stniloae, Transparena Biseicii () op.cit., p.508 464 Ibid.col1561 , la Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.508 465 Lexicon Athanasianum, Berlin, 1952, la E. Des Places, op. cit., p.193 466 Trei cuvinte contra arienilor, I, 43, PG, 26, 100c 15, t.r . Pr.Prof.d.Stniloae n PSB, 15, pp.207,208 467 Ibid., II, 69, t.r.cit., p.308. n nota explicativ printele Stniloae scrie: Desprinse fiind patimile din trupul asumat de Cuvntul, ne-am putut elibera i noi de ele, datorit nrudirii comunicante () dup trup, sau a unitii de natur ntre trupul Lui i al nostru.

103

raportul ntre smn i planta crescut din ea, cci smna i pierde existena devenind pom, pe cnd Hristos rmne mereu un izvor necontopit cu Biserica. 468 Pogorrea Sfntului Duh - spune Printele Stniloae- d existen real Bisericii, punnd nceputul slluirii trupului ndumnezeit al lui Hristos n celelalte fiine umane i cu aceasta, nceputul Bisericii ; este actul de trecere de la lucrarea mntuitoare a lui Hristos n umanitatea Sa personal, la extinderea acestei lucrri n celelalte fiine umane. Prin ntrupare, viaa de ascultare, rstiugnire, nviere i nlare, Hristos pune temelia Bisericii n trupul Su. Prin acestea Biserica ia fiin virtual. Dar Fiul lui Dumnezeu nu S-a fcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Su s extind mntuirea ca via dumnezeiasc n noi. Aceast via dumnezeiasc, extins din trupul Su n credincioi, e Biserica. Aceast via iradiaz din trupul Su ridicat la deplina stare de pnevmatizare prin nlarea i aezarea lui de-a dreapta Tatlui, n suprema intimitate a infinitii vieii i iubirii lui Dumnezeu ndreptat spre oameni. Fr Biseric opera de mntuire a lui Hristos nu s-ar putea realiza. 469 Hristos i mntuiete pe oameni ntruct se extinde n ei, ntruct i ncorporeaz n Sine i ntruct i asimileaz treptat cu omenitatea Sa nviat. Biserica este aceast extindere a lui Hristos n oameni, acest laborator n care se realizeaz treptat asimilarea oamenilor cu Hristos cel nviat. 470 Sfntul Chiril al Alexandriei identific rolul lui Hristos de cap al trupului cu rolul de nceptor, care s-a ridicat n cele dumnezeieti, avnd n Sine puterea de a-i atrage pe toi la Sine i de a-i modela dup chipul Su. E un nceput, un principiu, care are n Sine fora de a se mplini ca orice nceput : Cci a fost pus Cap, adic nceput-arhe al celor ce prin El se modeleaz [formeaz] - anamorphoumenon spre nestricciune prin sfinire n Duh.471 n concluzia syngeneia cu Tat, prin Fiul, n Duhul Sfnt prin care nelegem nfierea i comuniunea tot mai accentuat cu Sfnta Treime, se realizeaz prin Sfintele Taine, n ambiana ecclesial i are un caracter epectasic, din slav n slav( IICor.3,18).

468 469

Pr.Prof.D.Stniloae, Autoritatea Bisericii, Studii Teologice, nr.3-4, 1964, p.186). Idem, TDO II, p.196 470 Idem, Sintez ecclesiologic, n Studii Teologice, nr.5-6, 1955, p.267 471 Al doilea cuvnt ctre mprtese, Mansi, Amplissima Collectio Concil, t.IV, col 804, la Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit.p.184-185

104

2. Prtai ai dumnezeietii firi- theias koinonoi physeos, divinae naturae consortes (II Petru 1,4) a. Elemente de exegez Dezbaterea cu privire la autorul, data scrierii i folosirea epistolei IIPetru a nceput din secolul al IV-lea i continu n mod aproape neschimbat i astzi.472 J.N.D. Kelly afirma c nici o scriere a Noului Testament nu a ntmpinat atta rezisten n a fi acceptat n canon, precum IIPetru.473 Problema canonicitii epistolei IIPetru este menionat de Eusebiu de Cezareea : aa numita a doua epistol [a Sf.Ap.Petru] nu am primit-o drept canonic, dar, cu toate acestea, a prut multora a fi folositoare i a fost studiat mpreun cu celelalte Scripturi.474 Primele manuscrise ale epistolei IIPetru, un papirus grec i o versiune copt, dateaz din secolul al III-lea. Origen face referire la aceast epistol475, iar validarea final a canonicitii apare odat cu citarea sa de ctre Sf.Atanasie476. Coninutul textului din IIPetru 1,4 este foarte important, fiind o referire direct la conceptul central al Ortodoxiei, theosis. The New Interpreters Bible477 treateaz foarte succint i reducionist acest hapax legomenon. Se neag faptul c autorul ar fi putut fi un fost pescar, considerndu-se a fi fost o persoan foarte cult i, totodat, se neag identitatea dintre autorul primei epistole i al celei de a doua. Textul din II Pt.1,4 nu se refer la scparea de rul moral n viaa de aici, prin evitarea pcatului, nici la unirea sufletului cu Dumnezeu prin moarte, sau ca acesta s devin n vreun sens parte a esenei lui Dumnezeu. Mai degrab, este o idee mprumutat din iudaismul elenist, aceea c sufletul, scpnd de lumea material, care este supus stricciunii din cauza poftei, fie la Parousie sau prin moarte, dobndete nemurire i nestricciune, care sunt caracteristice naturii lui Dumnezeu i lumii cereti ( v.: IV Macabei 18,3; nelepciunea lui Solomon 2,23; cf. Rm.8,1825 i I Cor. 15, 42-57). Astfel cretinii sunt scpai de distrugerea rezervat lumii corupte i locuitorilor si corupi (2,4-10b, 12,13; 3,5-13) inclusiv nvtorilor mincinoi.478 n Biblia de la Ierusalim479, n nota la textul n analiz, se afirm c este o expresie de origine greac, unic n Noul Testament i care surprinde prin tonul impersonal. Apostolul exprim aici plenitudinea vieii noi n Hristos, conferirea de ctre Dumnezeu a comuniunii de via care-I este proprie - cf. In.1,12; 10,34 (Ps.82,6); 14,20; 15,4-5; Rm.6,5; ICor.1,9 sq., IIn.1,3sq. Avem aici unul din fundamentele doctrinei despre ndumnezeire la Prinii greci.480 n nota din The Anchor Bible481 se afirma doar c este o expresie insolit n Noul Testament, fiind o acomodare la filosofia greac popular, n special la stoicism. Este folosit pentru a sublinia ceea ce Sfntul Apostol Pavel exprima prin relatarea modului cum un convertit
472

A.L.Kolp, Partakers of Divine Nature. The Use of II Peter 1,:4 by Athanasius n: Studia Patristica, vol.XVII, part three, Pergamon Press, Oxford, 1982, p.1018 A Commentary on the Epistles of Peter and of Jude, London, 1969, p.224 , Historia Ecclesiastica, III, 1-4, la A.L.Kolp, op. cit. 475 E.g.: De principiis IV, 4,4 476 Epistolae Festales 39 , P.G. 26, 1437, la A.L.Kolp, op.cit. 477 Avingdon Press, Nashville, vol.XII, 1998 478 Ibid., pp.323,324 479 La Bible de Jerusalim, Les Editions du Cerf, paris, 1998 480 Ibid., p.2099 481 The Epistles of James, Peter and Iude, New York, 1964

105

este eliberat de lume prin Botez, este mbrcat n Hristos i devine un om nou ( Rm.6,5; Efes.4,22 sq.). Credinciosul trebuie s evite stricciunea care se datoreaz poftei.482 n contextul ameninrii nvturilor care negau rentoarcerea lui Hristos, promovndu-se astfel libertinajul, autorul epistolei IIPetru se simte dator, inspirat fiind de Duhul lui Dumnezeu, s reformuleze n termeni noi nelegerea Bisericii primare cu privire la configuraia autentic a vieii trite n ateptarea Parousiei. Impresionat de atenia acordat n cultura vremii relaiei umanitii cu cele divine, autorul subliniaz scopul vieuirii cretinului n lume, folosind o expresie unic n literatura biblic: hina genesthe theias koinonoi physeos.483 Expresia prtai ai dumnezeietii firi este parte a unui ansamblu de idei, prin care se face referire la asumarea progresiv a atributelor perfeciunii morale i nemuririi lui Hristos prin cunoaterea lui Hristos ca Domn i Mntuitor. Participarea la natura dumnezeiasc a celui ce crede n Hristos este n opoziie cu dorinele mundane care aduc stricciune. n epistol se specific faptul c scparea de caracterul muritor este inseparabil de scparea de dorina pctoas, posibil de realizat doar prin via n Hristos. n limba ebraic nu avem un termen echivalent pentru grecescul physis, iar termenii apropiai ca sens sunt folosii n legtur cu oameni i cu lucruri, i foarte rar cu Dumnezeu. De fapt physis nu apare n Septuaginta (LXX), ci doar n apocrife, n care nu e folosit niciodat n asociere cu Dumnezeu.484 Departe de a-L prezenta pe Dumnezeu folosind expresii abstracte, Vechiul Testament abund n expresii antropomorfice, prin care se arat cum Dumnezeu este viu i prezent nemijlocit n istoria poporului Israel cu care are un legmnt. 485 Antinomia dintre unicitatea lui Dumnezeu i revelarea Sa plin de har, dintre transcendena Sa ascuns i imanena Sa copleitoare, reprezint cei doi poli care se ntlnesc n nelegerea vechi-testamentar a lui Dumnezeu. La tetragrama sacr se face referire numai n Exod 3,14-15, unde pare a se face un joc de cuvinte pe baza verbului a deveni, prin care se sugereaz c identitatea lui Dumnezeu va fi revelat n cursul interveniei Sale istorice n numele lui Israel. Pentru a nu mpieta asupra numelui sacrosanct, s-a folosit apelativul Domn ( Ynda), redat apoi n limba greac prin Kyrios. n Septuaginta, Kyrios a devenit numele lui Dumnezeu, i acest uz se reflect i n IIPetru, mai ales n 2,9,11 i 3,8-15. n IIPetru se preia apelativul Kyrios i se folosete ca un titlu pentru Hristos ( 3,2,8-10, 15,18) fapt ce duce la identificarea lui Hristos cu Dumnezeu.486 Chiar dac n Vechiul Testament nu se vorbete despre natura divin n sine, mulimea numelor i a epitetelor evideniaz nvtura cu privire la natura divin ca transcendent i totui personal. De fapt aceast mulime de nume exprim gradul n care Dumnezeul lui Israel a fost neles ca Cel pe care Israel L-a cunoscut personal pe parcursul unei lungi perioade de familiaritate. Natura lui Dumnezeu este aceea de a aciona n istorie, mai ales n calitate de Mntuitor, dar i de Judector al lui Israel pe baza parteneriatului existent prin legmnt. Din lucrrile lui Dumnezeu n istorie se pot observa atributele divine, ndeosebi dreptatea i sfinenia. Cu privire la participarea omului la natura divin, Vechiul Testament pare a exclude aceast posibilitate. Modul de apropiere de Dumnezeu nu este prin transformarea de sine - n mod autonom i la ndemnul celui ru- ntru asemnarea cu Dumnezeu: Dar Dumnezeu tie c n ziua n care vei mnca din el vi se vor deschide ochii i vei fi ca Dumnezeu, cunoscnd binele
482 483

Ibid., p.153 James M.Starr, Sharers in Divine Nature. 2 Peter 1,4. Its Hellenistic Context, Coniectanea Biblica, New Testament Series 33, Almqvist & Wiksell International, Stockholm, 2000, p.1 484 Ibid., p.67 485 Ibid. 486 Ibid., p.68

106

i rul (Facere 3,5), ci mai degrab prin situarea de sine ntr-o relaie corect cu Dumnezeu, n conformitate cu legmntul existent: i s-a artat, omule, ceea ce este bun i ceea ce Dumnezeu cere de la tine: dreptate, iubire i milostivire, i cu smerenie s mergi naintea Domnului Dumnezeului Tu! (Miheia 6,8). Totui, scopul vieii omului este teocentric, este acela de a dobndi comuniunea cu Dumnezeu, prin cunoaterea Lui i prin a umbla pe cile Lui. Epistola IIPetru este scris n continuitate fireasc cu theologia Vechiului Testament. 487 n continuarea tezei sale de doctorat, din care tocmai am citat, J.M.Starr trateaz pe larg legturile dintre textul n analiz i lucrri extrabiblice (scrise de Iosif Flavius, Filon din Alexandria, Plutarch din Chaeroneia i cele aparinnd stoicismului), precum i ecoul acestuia n opera paulin (ICor.1,9; 10,16-21; IICor.1,7; Filip.1,5,7; 2,1; 3,10;6,17; Evr.3,14) i n IIn1,3; IPt. i Iuda. n exegeza sa, Simon J.Kistemaker488 face o paralel ntre versetele 3 i 4 din II Pt.1: versetul 3: Dumnezeiasca Lui putere ne-a druit toate cele necesare spre via i spre bun cucernicie, fcndu-ne s cunoatem pe Cel care ne-a chemat prin slava Sa i prin puterea Sa. versetul 4: Prin care El ne-a hrzit mari i preioase fgduine, ca prin ele s v facei prtai dumnezeietii firi, scpnd de stricciunea poftei celei din lume.

Autorul atrage atenia c n epistola IIPetru se afirm c cei scpai de stricciune se pot face prtai ai dumnezeietii firi sau naturi ( n lb. englez nature), nu la fiina lui Dumnezeu ( n lb.englez being). Nu am putea participa la esena dumnezeiasc, deoarece suntem oameni, creai de Dumnezeu489. Autorul ar fi mprumutat expresia natur dumnezeiasc din vocabularul filosofic al grecilor, dar i-a conferit un sens cretin. Dac filosofii spuneau c omul scpat de stricciune poate deveni ca zeii prin propriile sale resorturi i pe baza nrudirii cu ei, Sfntul Petru spune c se poate realiza acest deziderat datorit fgduinei lui Dumnezeu. Nu transpare o perspectiv umanist, ci una haric. Prin promisiunile lui Dumnezeu ne mprtim de sfinenia lui Dumnezeu, de comuniunea cu Sfnta Treime (IIn.1,3). Prin virtui credinciosul particip la natura lui Dumnezeu, mbrcndu-se n omul cel nou, cel dup Dumnezeu, zidit ntru dreptate i n sfinenia adevrului(Efes. 4, 24, cf. Col.3,10; Evr.12,10 i IIn 3,2).490 n ncercarea sa de interpretare, Richard J. Bauckham 491 afirm c n seciunea n analiz, se folosesc idei i un limbaj care au o ndelungat istorie n filosofia i n gndirea religioas greac. n contextul dualismului care aeza n contrast lumea divin i lumea material, permanena i nemurirea erau percepute ca fiind proprii lumii divine, n timp ce efemeritatea i moartea aparin lumii materiale. Dar o tradiie adnc nrdcinat a gndirii lumii greceti susine
487 488

Ibid., pp.71,81 Expositon of the Epistles of Peter and of the Epistle of Jude, Baker Book House, Hertfordshire 1987, p.247 489 Ibid., p.248 490 Ibid. 491 Iude, 2 Peter, World Bible Comentary, vol. 50, Waco, Texas, 1983, p.180

107

c partea superioar, spiritual a omului aparine cu adevrat lumii divine i i poate redobndi natura sa autentic, care se aseamn divinului, i poate participa la nemurirea zeilor. n religiile de mistere, prin ritual, prin unirea cu zeul i, cteodat, printr-o via de purificare ascetic a sufletului, iniiatul dobndea o via nou, nemuritoare i atepta ca dup moarte s vieuiasc mpreun cu zeii. n tradiia platonic, sufletul i redobndea statutul su divin prin contemplarea filosofic a realitilor lumii divine, prin detaarea de trup i prin purificarea intelectual i moral. n literatura hermetic gnosis- cunoaterea era considerat ca mijlocul de ndumnezeire. n general, dobndirea de ctre suflet a nemuririi asemenea zeilor i eliberarea sa de lumea material n care este implicat prin ntemniarea n trup, erau interconectate.492 Autorul epistolei II Petru tia foarte bine de existena acestor idei n lumea religioas elenistic, dar probabil era i mai familiarizat cu literatura iudaic, ce adoptase deja terminologia religiei i filosofiei greceti pentru a exprima propria sa tradiie religioas n termeni apropiai contextului su elenistic. n IVMacabei i n nelepciunea lui Solomon, scopul vieuirii omului este ca, dup moarte, sufletul s dobndeasc nemurirea i nestricciunea prin asemnare cu nemurirea lui Dumnezeu. n IVMacabei 18,3, martirii sunt vrednici de prtie divin theias meridos katexiothsani; iar n nelepciunea lui Solomon 2,23 citim: Dumnezeu l-a creat pe om spre nestricciune aphtharsia i l-a fcut dup chipul eternitii Sale tes idias aidiotetos ( naturii Sale idiotetos). Pseudo- Phocylides combina doctrina iudaic a nvierii fizice cu limbajul grec al ndumnezeirii : Noi sperm c rmiele celor plecai vor veni n curnd din nou la lumin, afar din pmnt. i apoi ei vor devini zei ( theoi telethontai).493 Filon face, de asemenea, uz de limbajul platonic. n experiena extazului mistic i mai ales dup moarte, sufletul omului virtuos este ndumnezeit, nu n sens monoteist, ci prin scparea din lumea material, el devine netrupesc i nemuritor, una din puterile divine ale lumii cereti.494 n nici unul dintre aceste exemple din iudaism, nu se presupune vreo absorpie panteist n Dumnezeu, nu se mpieteaz asupra distinciei dintre Dumnezeu i creaia Sa, ci se susine c sufletul omenesc, creat dup chipul lui Dumnezeu, este capabil s se asemene lui Dumnezeu n privina nemuririi i nestricciunii. ndumnezeirea se refer la participarea la lumea celest a fpturilor netrupeti i nemuritoare, dar nu necreate. Aceasta este posibil prin harul lui Dumnezeu, nu prin iniiativa omeneasc.495 n continuare, se identific cteva paralele ale expresiei theias koinonoi physeos. Manetho, citat de Iosif, vorbete despre un nelept care, datorit nelepciunii i cunoaterii viitorului, a fost nvat s participe la natura dumnezeieasc- theias dokounti meteschekenai physeos.496 Plutarch vorbete despre cei mai virtuoi daimoni care particip deplin la cele divine theiotetos metschon497. Concluzia autorului citat este aceea c a fi prta dumnezeietii firi, nseamn a deveni nemuritor i nestriccios. Totodat, textul n analiz ar oferi mai puin suport pentru doctrina cretin a ndumnezeirii, dect ofer conceptul paulin al participrii cretinului la Duhul Sfnt. Pentru Sfntul Pavel, via dup nviere va fi slvit, fr de moarte i fr stricciune, deoarece Duhul Sfnt este principiul vieii n Domnul cel nviat i n cretinii nviai ( Rm.8,11; I Cor. 15,42-53). Aceeai idee poate fi implicit n II Petru, dar nu este cerut de limbajul elenistic
492 493

Ibid. The Sentences of Pseudo-Phocylides, SVTP 4, Leiden: E.J.Brill, 1978, 185, la R.J.Baukham, op.cit. 494 A se v. n special Quest. Exod. 2,29 495 R.J.Baukham, op.cit., p.181 496 Apion. 1.232 497 De defectu orac. 10: Mor. 415 C

108

folosit. Sfntul Ignatie este aproape de Sfntul Pavel atunci cnd scrie: cretinii particip la Dumnezeu Theou metechtene498. n privina timpului cnd va fi posibil participarea la natura dumnezeiasc, unii exegei relaioneaz acest deziderat cu anumite concepte cm ar fi: naterea din nou, nfierea, darul Duhului Sfnt; cu teologia sacramental, participarea ncepnd prin convertire i Botez. Renumitul istoric al doctrinelor cretine J.N.D.Kelly499, n comentariul su la seciunea n analiz din epistola IIPetru, arat c adjectivul dumnezeiasc - theia, prezent n Noul Testament doar aici i n F.Ap.17,29 ( este semnificativ c apare, sub form substantivizat, n cuvntarea Sfntului Apostol Pavel n Areopag, to theion), fusese evitat n general n Septuaginta ( probabil din cauz c sugera o divinitate impersonal), dar des folosit n limba greac clasic i elenistic i n scrierile iudaice influenate de elenism. Expresia prtai ai dumnezeietii firi mpreun cu ideia eliberrii de lumea striccioas prezint, n opinia autorului citat, afiniti evidente cu filosofia mistic greac500, cu coninutul su dualist. ncepnd cu Platon501 a devenit un laitmotiv ideea c trebuie s ncercm s scpm de aici dincolo, ct se poate de repede; i a scpa nseamn a deveni ca Dumnezeu, pe ct este cu putin omului. Filon reproduce aceeai ideea, atunci cnd spune c omul trebuie s prseasc cele pmnteti, scpnd de trivialitatea trupului i de plceri.502 La Platon, scopul era asimilarea n Dumnezeu, dar aici, tema este participarea la natura Sa. Nu se pot face confuzii nici cu stoicismul 503 din cauza premiselor panteiste ale sistemului. Totui, n primele dou secole d.Hr., unirea cu divinul era o aspiraie larg mbriat, fiind considerat ca o recompens n cultele de mistere i n religia oamenilor obinuii, dar i a intelligentia-ei.504 Iudaismul alexandrin, continu J.N.D.Kelly, pare s fi fost foarte influenat de acest trend mistic i, cel puin din punct de vedere lingvistic, expresii analoge prtiei la natura divin abund n opera lui Filon i a lui Iosif. Acetia din urm, fiind buni iudei, accentuau c unirea cu Dumnezeu nu este n mod natural proprie omului, ci este efectul faptului c este atras de Dumnezeu. Iar din punct de vedere cretin, teza c cei botezai se pot bucur de comuniunea cu Dumnezeu nu este nou. Pentru Sfntul Apostol Pavel, cretinii au fost fcui fii ai lui Dumnezeu prin revrsarea Duhului Sfnt care li s-a druit (Rm.5,5; 8,14-17; Gal. 4,6;cf. I In. 2,29; 3,1). Un text similar celui din II Pt. 1,4 este cel din Evrei 3,4: Cci ne-am fcut prtai ai lui Hristos metochoi gar tou Christou gegonamen, numai dac vom pstra temeinic, pn la urm, nceputul strii noastre ntru El. De fapt, terminologiei metafizice i se substituie limbajul anterior al nfierii i al comuniunii, realizarea deplin aparinnd lumii ce va s vin. La fel ca i n I Ioan, se poate vorbi de o naturalizare n cadrul teologiei cretine a unei tradiii mistice larg rspndite. Nu se poate vorbi de o nrudire natural ntre partea superioar a omului i Dumnezeu, nici de faptul c stricciunea lumii ar fi chiar materialitatea sa, i nu pcatul. Aceste nvturi ofer o baz biblic solid pentru teologia mntuirii omului prin ndumnezeire, care, ncepnd cu Clement al Alexandriei a dominat patristica i a rmas foarte influent pn astzi.505
498 499

Efes. 4,2; cf. Evr. 3,14 A Comentary of the Epistles of Peter and Jude, London 1969 500 Ibid., 302,303 501 Theatetos, 176 ab 502 Migr.Abr. 9, la J.N.D.Kelly, op.cit., p.303 503 De ex., Seneca afirma: Omul este parte din Dumnezeu, Epist.XCII,30 504 A se v. descrierea deificrii omului din Hermetic Tractate XIII 505 J.N.D.Kelly, op. cit., p.304

109

n analiza sa, E.M.B. Green506 dorete s demonstreze, prin paralelism, c nu exist discrepane doctrinare ntre epistolelel IPt. i IIPt., accentele diferite fiind urmarea fireasc a situaiilor diferite pentru care s-au scris. IPt. are n vedere pe cretinii care sufer persecuii, IIPt. Pe cretinii expui nvturilor greite de influen gnostic. Nota dominant din IPt. este sperana, cea din IIPt., cunoaterea. IPt. face trimitere la marile evenimente din viaa lui Iisus Hristos, pentru a-i stimula i ntri n credin, IIPt. la ndejdea cea mare a celei de a doua veniri a Domnului, despre care se vorbete i n IPt., chiar dac se folosesc termeni diferii. n IPt. apare cuvntul apokalypsis, care sugereaz ndeprtarea unui vl care l ascunde de la faa lor pe Domnul, Cel care este prezent spiritual tot timpul. Parusia din IIPt., se refer la venirea intempestiv a Stpnului n mijlocul slujitorilor neasculttori. Prin primul termen se induce curaj celor asuprii, prin al doilea se previn cei ce batjocoresc nvturile sfinte. IPt. trateaz despre rscumprare i despre Biseric, ndemnnd la rbdare, smerenie i credincioie, pentru IIPt. sfinenia vieii este necesitatea major, prin care se poate dobndi deplina cunoatere a lui Hristos, cea mai sigur protecie mpotriva falselor nvturi. De fapt ambele epistole au un profund caracter pastoral-misionar. Apoi exist similariti evidente ntre cele dou epistole n privina exprimrii unor nvturi importante din Vechiul Testament, cum ar fi: inspiraia Sfintei Scripturi (IIPt.1,16-21; IPt.1,10-12); conceptul de alegere (IIPt.1,10;IPt.1,2); noua natere (IIPt.1,4; IPt.1,23); chemarea la sfinenie (IIPt.1,5sq.; IPt.2,11sq.); ndelunga rbdaremakrothymia a lui Dumnezeu este n legtur cu judecata sa n IPt.3,20 cu ap, iar n IIPt.3,15 cu foc, ambele atrcnd atenia asupra potopului (IIPt.3,6; IPt.3,20), a lui Noe (IIPt.2,5;IPt.3,20) i a celor puini salvai (IIPt.2,5;IPt.3,20); n amndou se recunoate solidaritatea dintre vechiul i noul Israel (IIPt.3,2; IPt.1,12); dac n IIPt. nu se citeaz literal din Vechiul Testament, se vorbete despre cuvntul proorocesc (1,19); i dac nu se fac referiri la viaa lui Iisus, se amintete de evenimentul foarte important al Schimbrii la Fa (1,17,18) .a. n concluzie autorul spune c cei vechi nu au greit dac nu au gsit diferene doctrinare majore ntre cele dou epistole.507 n privina textului n analiz, se arat c n pofida interpretrii facile, ca fiind influenat de elenism, autorul mbrac, de fapt, doctrina cretin autentic n haina contemporan greac, fr s confere expresiilor folosite nelesul dat n anumite cercuri, ci le adopt, oferindu-le o semnificaie nou.508 n opoziie cu presupunerile stoice i platonice, ni se spune c suntem prtai ai firii dumnezeieti, nu prin physis sau prin nomos, ci prin charis , prin preioasele promisiuni evanghelice. Aoristul apophygontes ne reamintete c nu suntem n inutul platonismului, ci al cretinismului, ntruct suntem fcui prtai ai dumnezeietii firi, nu scpnd din lumea natural a timpului i a simurilor, ci dup ce scpm de lume, n nelesul de lume a pcatelor, aflat n opoziie cu Dumnezeu.509 Eric F.P. Regmond510 atrage atenia asupra faptului c, asemenea expresiei putere divin- theia dynamis, i expresia natur divin- theia physis este unic n Noul Testament i are legtur cu elenismul n care era prezent de secole un curent filosofic i religios, care profesa o profund nrudire a omului cu Dumnezeu.511 Prezint apoi influena acestei concepii asupra iudaismului, dar se precizeaz c n concepia iudaic elenist, omul nu poate n mod natural
506 507

2 Peter Reconsidered, London 1961 Ibid., pp.22,23 508 Ibid., p.24 509 Ibid. 510 La deuxieme epitre de Saint Pierre, Labor et Fides, Geneva, 1980 511 Ibid., p.52

110

s intre n comuniune koinonos ginesthai cu natura divin, ci doar Dumnezeu poate s-i procure aceast participare la El. Mai mult, n epistola II Petru, comuniunea cu Dumnezeu nu se realizeaz deplin aici, ci n eshaton. Cu privire la participiul aorist apophygontes ( literal ar nsemna fugind departe de), se subliniaz c acest verb se ntlnete n Noul Testament doar aici i n II Petru,2,18,20. Spre deosebire de concepia din elenism, aici nu este vorba de a fi absolvit de un fel de supunere ontologic fa de lume- kosmos, ci de a se elibera de pcat i de efectele sale catastrofale. Prin urmare, lumea nu este rea n sine i prin sine, ci prin pofta striccioas. Raportul strns ntre epithymia i phthora este evident n Efes.4,22: S v dezbrcai de vieuirea voastr de mai nainte, de omul cel vechi, care se stric prin poftele amgitoare- ton palaion anthropon ton phtheiromenon kata tas epithymias, iar cel dintre epithymia i kosmos n I In.2,16-17: Pentru c tot ce este n lume- kosmo, adic poftaepithymia trupului i pofta ochilor i trufia vieii, nu sunt de la Tatl, ci sunt din lume. i lumea trece i pofta ei, dar cel ce face voia lui Dumnezeu rmne n veac. Pentru deplina comuniune eshatologic este nevoie de practicarea virtuilor, la care aghiograful ndeamn n continuare ( v.5-7). n ampla i temeinica sa analiz, din care redm n continuare sintetic, Al Wolters 512 precizeaz ab initio faptul c textul din II Petru 1,4 a fost neles foarte diferit n istoria interpretrii biblice, n special expresia tradus n general prtai ai dumnezeietii firi. Pe de o parte s-a considerat c este un fundament biblic explicit pentru doctrina ortodox a ndumnezeirii- theosis , nvtur potrivit creia, scopul mntuirii n Hristos este ndumnezeirea omului.513 Pe de alt parte, muli exegei apuseni contemporani au afirmat c este un element strin de ntreg contextul Noului Testament. Este citat Werner Kummel care scria c pasajul n discuie este: o viziune inoportun despre mntuire, care nu se potrivete cu ideea istoric a mntuirii n Noul Testament i, de aceea, se poate spune c aparine doar hotarului Noului Testament. n mod similar, Ernst Kasemann afirma peremptoriu: Ar fi greu s gseti n ntreg Noul Testament o propoziie care, prin expresia sa, prin elementele proprii i prin ntreg trend-ul su, s marcheze mai clar cderea cretinismului n dualismul elenist.514 Multe declaraii similare pot fi gsite n fondul de baz al exegezei existente.515 i savanii conservatori recunosc dificultatea prezent aici. F.W. Grosheide, de exemplu, scrie: cuvinte dificile i remarcabile i adaug c aceast expresie este de sine stttoare n Scriptur; ntr-adevr nu exist nici un text care poate fi aezat n legtur cu aceasta516 Aparenta nepotrivire a textului n ansamblul Noului Testament se bazeaz pe dou asumpiuni larg acceptate: 1) apostolul vorbete aici de mntuire ca participare la natura lui Dumnezeu i 2) natura lui Dumnezeu este n contrast cu natura lumii. Cu alte cuvinte, mntuirea
512

Partners of the Deity: A Covenantal Reading of 2 Peter 1,4, Calvin Theological Seminary, Grands Rapids, Michigan, vol.25,no.1, april 1990 513 V.: T.Ware, The Orthodox Church ( Middlesex: Penguin,1980), pp.236-42; T.Ware scrie despre celebrul text din 2Petru, care este parte a solidei baze biblice pentru doctrina despre theosis, pp.236-37, la Al Wolters op.cit., p.28 514 An Apologia for Primitive Christian Eschatology, n lucrarea sa: Essays on New Testament Themes, SBT 41 (Londra: SCM,1964), pp.179-80 515 De ex. F.Hauck, Die katholischen Briefe, Das Neue Testament Deutsch, 10 (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1935), p.83; articolele: koinonos i physis din : Gerhard Kittel, Gerhard Friedrich (ed), Theological Dictionary of the New Testament, WM. B. Eerdmans Publishing Companz, Grand Rapids, Michigan, vol. III i respectiv IX; P.Dschulnigg, Der theologische Ort des Zweiten Petrusbriefes, n Biblische Zeitschrisft 33 (1989):163 516 De openbaring Gods in het Nieuwe Testament ( Kampen: Kok,1953), p.234, la Al Wolters, op. cit., p.29

111

este descris n termeni ontologici drept scpare dintr-un fel de realitate ( natura perisabil a lumii ordinare) pentru a participa la o alt realitate (natura nepieritoare a lui Dumnezeu). O astfel de concepie ontologic despre mntuire era destul de comun micrilor religioase din lumea elenist, mai ales celor influenate de platonism, dar intr n contrast cu nvtura Noului Testament, potrivit creia, mntuirea nu este o eliberare din lumea creat, ci mai degrab o eliberare, rmnnd n mijlocul lumii, din robia pcatului. n continuare, autorul ne surprinde plcut, prin anunarea cercetrii pe care a ntreprins-o, pentru a susine att autenticitatea epistolei, ct i perfecta i integrala sa inserare n corpus-ul nou testamentar i n cel scripturistic n general. De fapt, va propune o nou traducere prin care dispar nepotriviri doctrinare. Mai nti, n pofida diferenelor stilistice evidente n raport cu epistola I Petru, un numr de studii recente, nu doar ale exegeilor conservatori, afirm att faptul c secolul I este timpul scrierii epistolei II Petru, ct i c aceasta are autoritate apostolic.517 Al Wolters susine c nu ar exista nici un argument peremptoriu mpotriva autenticitii epistolei, dimpotriv epistola a fost scris cu puin nainte de trecerea la Domnul a Sfntului Petru, redactarea propriu-zis putnd s aparin unui discipol al su.518 n privina textului n analiz, autorul susine o alt traducere. Consider c termenul koinonos, este greit redat prin echivalentul adjectival prta (n englez partaker). Koinonos este un substantiv, nu un adjectiv. n dicionarul Liddle, Scott i Jones, koinos este redat prin nsoitor- companion, partener- partner sau confrate, frtate, camarad - fellow. n literatura clasic greac ar predomina nelesul de partener ( sau un sinonim). II Cor.1,7: (...) prtai- koinonoi suferinelor i n I Pt.5,1: (...) prta- koinonos al slavei Sale ar fi singurele locuri unde nelesul termenului koinos este acela de prta, n celelalte opt cazuri corect ar fi redarea prin partener. De exemplu: Lc.5,10, unde ni se spune c Iacob i Ioan erau confraii, frtaii519 - koinonoi lui Simon; ICor.10,20: (...) nu doresc s fii parteneri- koinonous ai demonilor. Regula ar fi: atunci cnd este asociat cu cazul genitiv i substantivul respectiv desemneaz o persoan, kononos nseamn partener, iar cnd desemneaz un lucru, se red prin prta. Potrivit acestei reguli, cuvntul koinonoi din IIPt.1,4 s-ar traduce corect cu prtai. Dar autorul merge mai departe i arat c i termenul physis520 este greit redat prin natur. Citeaz dicionarul Liddle, Scott i Jones unde substantivul physis este redat nu doar prin natur, ci i prin: origine, dezvoltare,constituie, caracter, instinct, specie, creatur, iar savantul olandez Holwerda521 identific nu mai puin de aptezeci de sensuri ale cuvntului. Pentru demersul de fa sunt importante unele echivalente, cum ar fi: creatur, fiin,entitate. Dei termenul physis apare rar n Biblia greac, gsim aceste nelesuri att n Septuaginta ct i n Noul Testament. De exemplu n III Macabei 3,29: pase thnety physei- orice physis muritoare adic orice creatur muritoare; Iacob 3,7, unde te physei te anthropine - firea
517 518

5 520

De ex.: M.Green, citat supra i P.H.R. van Houwelingen, De tweede trompet ( Kok: Kampen,1988) Op.cit., p.31 519 Biblia, t.r. .P.S. Bartolomeu n literatura greac substantivul physis provine din verbul : ephyn, pephyka, phyomai, din rdcina indoeuropean bhu, n sanscrit bhu , n latin fu-, n german bi-n, n englez be, i nseamn a deveni, a crete, iniial fiind folosit pentru creterea plantei. Physis nseamn i form, natur, iar de la plant nelesul sa transferat i la animale i la om. La Homer denot forma exterioar a naturii, iar Pindar este primul care l folosete n sensul formei exterioare a omului, fcnd distincia ntre physis i nous. Natura i calitile omului sunt adesea numite physis. n contrast cu slbiciunea uman i cu stricciunea naturii, este tot ceea ce transcende aceste limite, ca semn al participrii la natura divin, a intra n natura divin- eis theon physin eltheinechivaleaz cu dobndirea divinitii spunea Himerius ( sec. al IV-lea .Hr). 521 Commentario de Vocis que est Physis Viatque Usu, Praesertim in Graecitate Aristotele Anteriore (Groningen: Wolters,1955)

112

omeneasc nseamn omenire sau om, pentru c nu putea firea omeneasc, noiune abstract, s mblnzeasc animalele slbatice. Multe exemple se gsesc, continu autorul citat, i n literatura greac extrabiblic, de la Platon la Philon i mai departe. n Timaeus 42C, thereios physis nseamn de fapt animal. Philon n De Fuga 172 scrie: Ho Theos monos, he ariste physissingurul Dumnezeu, cea mai bun Fiin, similar i n alte multe locuri. 522 Mai mult, invocnd i ali autori i recurgnd la o demonstraie argumentat, se afirm c expresiile putere divin i natur divin reprezint o perifraz reverenial, ceva asemntor formulei majestatea sa, cu att mai mult cu ct lipsete articolul hotrt. Practica de a substitui numelui lui Dumnezeu un cuvnt sau o expresie, este des ntlnit n lumea iudaic i elenist.n Noul Testament avem asemenea exemple: mpria cerurilor n loc de mpria lui Dumnezeu sau ICor.10,18, unde prin cuvntul altar se face referin la Dumenzeu. n concluzie, theia physis din II Pt.1,4 ar nsemna i ar reprezenta, de fapt, o persoan, deci s-ar traduce prin Fiin dumnezeiasc ( N.B. nu fiina -ousia dumnezeiasc n.n.), sau Dumnezeirea (n lb.eng. Deity) sau , mai clar, Dumnezeu, prin urmare ni s-a fgduit c vom fi parteneri ai lui Dumnezeu, n limbajul Sfntului Pavel, mpreun- lucrtori-synergoi (I Cor.3,9) cu El. Expresia rezultat, parteneri ai lui Dumnezeu, nu este n mod literal noutestamentar, n schimb o ntlnim la Filon523 i n literatura patristic greac.524 Expresia ebraic echivalent, sutap lehaqqados i sutap im haqqados, literal partener al Celui Sfnt, se gsete n literatura rabinic, fiind o expresie central. Expresia parteneri ai lui Dumnezeu se insereaz perfect n nvtura scripturistic general cu privire la legmntul ( contractul !) lui Dumnezeu cu omul.525 Cu privire la cea de a doua asumpiune, Al Wolters afirm c, atunci cnd Sf.Ap.Petru vorbete despre stricciunea care este n lume din cauza poftei, nu se refer la realiti metafizice folosind limbajul filosofiei, ci se refer la realiti religioase i folosete un limbaj biblic. Cuvntul phthora nu nseamn perisabilitate n sensul de caracter tranzitoriu, ci mai degrab stricciune ca manifestare a pcatului; cuvntul kosmos nu nseamn lumea sensibil ca n ontologia platonic, ci mai degrab lumea czut a soteriologiei Noului Testament; la fel, termenul epithymia nu se refer la partea iraional a sufletului nctuat n trup, ci la pofta pctoas, probabil la dorina originar de a fi ca Dumnezeu ( Genez, 3,4-6). n privina termenului apophygontes, tradus de obicei cu verbul a scpa, dar literal nseamn a fugi din, de, acest neles se ntlnete des, a fugi de pcat ( v.: ICor.6,18 pheugete ten porneian; 10,14; I Tim.6,11; II Tim.2,22). n continuare se menioneaz c verbul apopheugo este unul din multele cuvinte greceti care apar n Noul Testament doar n IIPetru. Construcia cu genitiv: apophygontes tes en to kosmo phthoras are, conform autorului citat, o singur paralel n literatura greac, la Plotin, atunci cnd citeaz un poet antic necunoscut, care scria n dialectul ionic calsic: hoi reidios aitias apopheuxontai pros anthropon - care se vor achita uor de nvinovirea oamenilor.526 n vocabularul juridic grecesc clasic, verbul pheugein cu genitivul nseamn a fi acuzat de o nelegiuire, iar apopheugein nseamn a fi achitat. Cretinii nu mai pot fi acuzai de stricciunea din lume, de aceea ei pot deveni parteneri ai lui Dumnezeu prin legmnt.
522 523

De Specialibus Legibus, 2.231; Quis Her.115, Mig.139, Abr. 87, .a., la Al Wolters, op. cit., p.36 De Spec.Legibus, 1.131 (koinonoi... Theou) 524 Ex.: Sf.Dionisie Areopagitul, Ierarhia bisericeasc, 3.3.13 (PG 3.444D), kononoi...Theou; Martiriul Sf.Polycarp 6.2, Christou koinonos 525 Al Wolters, op.cit.,p.40 526 Enneads II,2.9.22

113

Autorul conchide prin a afirma c citete Noul Testament, lund n considerare mai ales contextul canonic, iar nu tradiiile intelectuale extrabiblice ale culturii eleniste. Traducerea existent astzi se datoreaz tocmai acestor influene strine, n special ideii platonice de participare, fr de care aceasta nu s-ar fi pstrat, de aceea, pe baza studiului ntreprins, propune urmtoarea traducere: El ne-a druit preioase i foarte mari fgduine, pentru ca voi s devenii parteneri ai lui Dumnezeu ( Deity), fiind achitai de stricciunea care a venit n lume din cauza poftei.527 Prin urmare, universul discursului biblic canonic este diferit de cel filosofic, iar textul n analiz se nscrie firesc n primul. Am redat mai pe larg din acest studiu, pentru a oferi un model de exegez, pentru a sublinia dependena absolut a discursului dogmatic de textul biblic inspirat i de exegeza corect i complet a acestuia, pentru a sublinia modul cum Sfnta Scriptur ni-L descoper pe Dumnezeu viu i prezent n viaa omului, nu retras ntr-o transcenden inaccesibil i, totodat, pentru a respinge graba cu care se admite existena influenelor strine n textele noastre sacre. n concluzie, se poate spune c ambele variante ale traducerii textului din IIPt.1,4 au implicaii doctrinare majore. Dac o urmm pe cea n uz, accentul este pe participarea la atributele divine, i printele Stniloae ne-a vorbit n mod original despre aceasta. n primul volum al Teologiei Dogmatice Otodoxe trateaz despre atributele legate de supraesena lui Dumnezeu: infinitatea, simplitatea, eternitatea, supraspaialitatea, atotputernicia i de modul cum creatura particip la acestea; asemenea i n legtur cu cele legate de spiritualitatea Sa: atottiina i nelepciunea, dreptatea i mila, sfinenia i buntaea i iubirea. Fiina ousia lui Dumnezeu este imparticipabil, dar atributele sunt participabile, deoarece n raiunea de a filogos tes physeos a omului este dat aceast virtualitate, este posibil asemnarea cu Creatorul, ndumnezeirea, sau mai exact hristomorfizarea omului. Dac syngeneia ca nfiere se dobndete la Botez, participarea se datoreaz Sfintei Euharistii, Cinei Tale celei de Tain, astzi, Fiule al lui Dumnezeu, prta m primete (). Mrturisim c firea uman s-a unit cu firea dumnezeiasc n Persoana Fiului, n mod nemprit i nedesprit, neamestecat i neschimbat. Spunem c ne mprtim cu trupul i sngele Domnului, adic cu firea Sa uman ndumnezeit, dar numim mprtania i dumnezeiasca Euharistie528, adic este o atingere de cele dumnezeieti, i mai spunem c ne mprtim cu Hristos, deci este o comuniune intim cu Persoana Mntuitorului. Dar, pe de o parte nu exist natur neipostaziat, iar pe de alt parte cele dou firi au un singur Ipostas i sunt unite n mod nedesprit, pentru totdeauna. Prin urmare, prin Sfnta Euharistie sau Sfnta mprtanie, noi ne mprtim de Hristos n mod integral, este i o atingere de cele dumnezeieti, este fundamentul theognosiei: Am vzut lumina cea adevrat, am primit Duhul cel ceresc () i al ndumnezeirii omului. Privitor la traducerea pe care am redat-o supra, am putea afirma c este acceptabil din punct de vedere otodox, fiindc Ortodoxia pune un mare accent pe persoan i comuniune de persoane. Faptul c fiina dumnezeiasc este incognoscibil i incomprehensibil nu genereaz un pesimism gnoseologic, deoarece persoana transcende natura, n lucrare- energeia este prezent Lucrtorul, fapt evident n teologia ortodox a Sfintelor Taine. De exemplu, momentul central al Sfintei Taine a Cununiei este cel n care preotul, cu mare emoie, invoc lucrarea direct a Prea Sfintei Treimi rostind: i acum Stpne Prea Sfinte ntinde mna Ta din sfntul Tu loca i unete pe robul Tu acesta cu roaba Ta aceasta (...). De asemenea, ne amintim cum Sfntul Simeon Noul Teolog exprim dialogul viu, nemijlocit al omului cu via sfnt, spunnd att de frumos:
527 528

Al Wolters, op. cit.,p.44 V.: Pr.Prof.D.Stniloae, TDO, vol.3

114

Acestea sunt, frailor, minunile lui Dumnezeu fa de noi! Ridicndu-ne noi la cele mai desvrite, Cel fr chip [fr form amorphos] i fr nfiare - aneideos nu mai vine ca mai nainte fr chip [ fr form- amorphos] i fr nfiare - aneideos, nici venirea i prezena luminii Lui la noi nu se mai face n tcere. Dar cum anume? ntr-o form oarecare- en morphe tini, firete a lui Dumnezeu; desigur, Dumnezeu nu Se arat ntr-o figur - schemati sau o ntiprire- ektypomati, ci lund chip [form] ntr-o lumin neneleas, neapropiat i fr chip [form]- en amorpho memorphomenos photi 529 - cci nu putem spune sau exprima mai mult -, dar Cel nevzut Se arat n chip artat i Se face cunoscut n chip foarte cognoscibil i Se vede n chip limpede, Cel prin fire Dumnezeu vorbete i ascult n chip nevzut - aoratos i griete ca un prieten cu prietenul su, fa ctre Fa (Ieire 33,11), cu dumnezeii- theois nscui din El dup har- kata charin ex autou gennetheisi, iubete ca un tat i e iubit foarte fierbinte de ctre fii, i se face acestora contemplaie minunat xenon theama i auzire i mai emoionant phriktoteron akousma, care nici nu poate fi rostit n chip vrednic de ctre ei, nici nu suport s fie acoperit de tcere.530 Printele Stniloae n diferite contexte a afirmat c Dumnezeu ne-a creat ca parteneri de dialog, un dialog autentic i viu, un dialog progresiv n iubire, un dialog nesfrit, epectasic, omul fiind chemat s urce din slav n slav- apo doxes eis doxan,(IICor.3,18) n acest dialog, n care parteneriatul se fundamenteaz pe nfierea primit la Botez i pe mprtirea cu Sfintele Daruri. Pe temeiul celor de mai sus, am putea crede c Sfntul Apostol Petru ar fi sugerat prin expresia n analiz (IIPt.1,4) c preioasele i foarte marile fgduine se mplinesc deja aici, atunci cnd oamenii, prin Sfintele Taine, n ambiana Bisericii, devin frai ai lui Dumnezeu Fiul i fii ai lui Dumnezeu Tatl prin lucrarea sfinitoare a Duhului Sfnt, ns toate culmineaz cu promisiunea c: l vom vedea aa cum este- hoti opsometha auton kathos estin, comuniune de iubire i iubire de comuniune, druit tuturor celor ce o aleg n mod contient i liber: Iubiilor, acum suntem fii ai lui Dumnezeu i ce vom fi nu s-a artat pn acum. tim c dac El Se va arta, noi vom fi asemenea Lui, fiindc l vom vedea aa cum este (IIn. 3,2). b. Referine patristice531 Textul n analiz, IIPetru 1,4, este citat de patru ori n corpus-ul atanasian, dou sunt citri directe, iar dou prin similaritate lingvistic.532 n Contra Arianos I,16 se afirm faptul c toate particip la Fiul, potrivit harului Duhului care vine de la Fiul; aceasta arat c Fiul nsui nu particip la nimic [ din cele create n.n.], dar ceea ce este participabil din Tatl, este Fiul. Astfel, participnd la Fiul, se spune despre noi c participm (ne mprtim de) la Dumnezeu, de aceea zice Sf.Ap. Petru, c putem fi
529

n nota la aceast expresie, Arhiepiscopul Basile Krivocheine scrie: Se poate observa caracterul antinomic al expresiilor Sfntului Simeon care preia dar nuaneaz insistena avvei Evagrie Ponticul pe absena de forme, figuri i imagini ale lui Dumnezeu n experiena unirii minii cu Dumnezeu: Dumnezeu este fr form i fr o figur, dar totui se arat limpede, contient i clar ntr-o anumit form fr form n care intr ntr-o relaie de iubire cald i de prietenie afectuoas cu sufletul contemplativ ( SC 113, p.322-323). 530 Cateheze, 35 SC 113, cf. t.r. Ioan I.Ic jr., n: Cateheze, Scrieri, II, Ed.Deisis, Sibiu, 1999, pp.365-366; 531 n prezentarea de fa, spre exemplificare, facem referire doar la opera Sfntului Atanasie cel Mare, urmnd ca ntr-o dezvoltare ulterioar a acestei teme, s s fac trimiteri i la alte opere patristice. O lucrare foarte important de studiat ar fi: David L. Balas, . Mans Participation in Gods Perfections according to Saint Gregory of Nyssa, Studia Anselmiana, Roma 1966 532 A.L.Kolp, op. cit., p.1019

115

prtai ai dumnezeietii firi.533. Aici Sfntul Atanasie arat c Fiul, prin faptul c nu particip la cele create, nu este o creatur, aa cum susineau arienii, iar cuvintelor petrine le d un sens hristologic, participarea la cele dumnezeieti fiind posibil datorit unirii ipostatice, n firea sa uman Logos-ul ne-a cuprins pe toi i a unit firea dumnezeiasc cu cea uman, nu pentru Sine, ci pentru noi. Hristos este Arhetipul i mplinirea noastr, este Ipostasul nostru principal534, ndumnezeirea noastr fiind proporional cu chenoza, cu nomenirea Sa. Din Contra Arianos III,40 aflm c datorit ntruprii i nvierii lui Hristos, oamenii, devenind prtai al dumnezeietii firi, au putere pe pmnt mpotriva demonilor, , iar n cer, fiind scpai de stricciune, domnesc pururea.535 n faa lui Dumnezeu puterea demonic se topete precum ceara de la faa focului, prin urmare i cei ce particip la cele dumnezeieti, din punct de vedere ontologic, ca rezultat al unirii ipostatice, dar i personal, mistic-sacramental i etic ascetic, sunt imuni la puterile demonice; iar n cer motenesc nestricciunea, pentru c Hristos este Patile nestricciunii536 noastre. n Vita S.Antonii 74, Sfntul Atanasie spune c nu S-a schimbat Cuvntul lui Dumnezeu, ci, fiind Acelai, a luat trup omenesc pentru mntuirea i bun-starea omului. Deoarece El s-a mprtit de naterea omeneasc, a fcut posibil ca oamenii s participe la natura dumnezeiasc i spiritual.537 Este reliefat aici ideea schimbului, Fiul lui Dumnezeu S-a mprtit de ale noastre, pentru ca noi s putem participa la ale Sale. n Ad Adelphium 4, ni se spune c Logos-ul a devenit om, pentru a ne ndumnezei n Sine i S-a nscut din Fecioar pentru a asuma neamul nostru pctos, ca noi s devenim seminie sfnt i << prtai ai dumnezeietii firi>>, aa cum a spus fericitul Petru. 538 i aici se afirm c ndumnezeirea noastr este corelativ ntruprii prin chenoz a Fiului lui Dumnezeu. Sfntul Atanasie se refer indirect la genealogia lui Iisus, la epistola ctre Galateni i la I Petru 2,9. Iisus S-a nscut sub Lege, ca pe cei de sub Lege s-i rscumpere, ca s dobndim nfierea (Gal.4,4-5). El nu i-a creat un trup ntr-un mod deosebit, ci a venit n lume n continuitate de natur cu succesorii lui Adam, pentru a tmdui natura uman din interior, asumndu-o integral, pentru a o tmdui integral.539 Textul din epistola ctre Galateni continu : i pentru c suntei fii, Dumnezeu L-a trimis n inimile noastre pe Duhul Fiului Su care strig: Avva, Printe! n felul acesta tu nu mai eti rob, ci fiu; iar dac eti fiu, eti i motenitor al lui Dumnezeu, prin Iisus Hristos (4,6-7). Cele patru pasaje citate sunt situate ntr-un context hristologic, trei dintre acestea fac referire clar la ntrupare, ca baz pentru participarea noastr la firea divin. Sfntul Atanasie afirm c unica ousia dumnezeiasc este constituit de Tatl, Fiul i Sfntul Duh. II Petru1,4 este folosit pentru a argumenta dumnezeirea lui Iisus Hristos. n Thalia, Arie scria c Hristos nu este Dumnezeu adevrat, ci El, asemenea altora, a fost fcut Dumnezeu prin participare. 540 Sf.Atanasie afirm c nu Fiul particip, ci n El particip toate cele create pentru a se
533 534

PG, 26,44-45 ,t.r.n PSB,15,p.174 Pr.Prof.Dumitru Stniloae, nota 148 la : Cele 5 cuvntri teologice ale celui ntre Sfini printele nostru Grigorie de Nazians, Ed. Anastasia, 1993, p.155 535 PG, 26,409 536 Luminnda pascal: Cu trupul adormind ca un muritor, mprate i Doamne, a treia zi ai nviat, pe Adam din stricciune ridicnd i moartea pierzndu-o, Patile nestricciunii, lumii spre mntuire. 537 PG, 26,945-948 538 PG, 26,1076-1077 539 Sf.Grigorie Teologul, Epistola 101 ctre Cledonius: ceea ce nu a asumat, nu a tmduit 540 Contra Arianos 1,9 P.G.26,29

116

ndumnezei, prin urmare El are natur divin. Omul poate participa la natura divin, poate mai precis spus, la atributele naturii divine, prin trupul nviat al Domnului, acest proces ncepe de aici prin primirea Sfintei Euharistii. Sfntul Atanasie prezint viaa Sfntului Antonie cel Mare ca pe paradigma541 celui care a devenit deja, n mod mistic-sacramental i etic-ascetic, participant la dumnezeiasca fire, roadele acestei participri fiind evidente. Pentru a conchide, s-ar putea afirma c, n pofida importanei i implicaiilor doctrinare majore, textul din IIPt.1,4 nu este destul de cunoscut, de studiat i de citat. Manualul de Teologie Dogmatic i Simbolic din anul 1958 l amintete succint, dar bine pecizat, la capitolul Fiina i lucrrile necreate ale lui Dumnezeu, scris de printele Stniloae542: Despre unirea omului cu Dumnezeu, despre mprtirea de El, despre fericirea vederii Lui, vorbete n multe locuri Sf.Scriptur. Dup ndrzneul cuvnt al Apostolului Petru (II, 1,4), cretinii sunt destinai s devin <<prtai ai firii dumnezeieti>>. Mntuitorul fgduiete celor ce mplinesc poruncile Lui c se va sllui mpreun cu Tatl n ei (Ioan 14,23) i spune c cei curai cu inima vor vedea pe Dumnezeu. Ar fi neserios i neevlavios lucru ca aceste expresii s fie considerate simple metafore, sau expresii emfatice. Tot ce-i mai substanial n Revelaie s-ar goli atunci de sens.543 Sfinii Prini s-au referit adesea i la syngenia i la participarea la cele dumnezeieti, dovad este faptul c expresia din IIPt.1,4 a intrat i n cuprinsul unor rugciuni, cum ar fi Acatistul Sfntului Apostol Andrei. n icosul al IV-lea l ludm pe cel nti chemat la apostolie spunndu-i: Bucur-te c te-ai artat prta al firii dumnezeieti i i cerem cu umilin, ca prin rugciunile sale, ale Maicii Domnului i ale tuturor sfinilor s ne ridicm i noi la acea stare minunat.

541
5 542

A.L.Kolp., op.cit.,p.1022 Printele nu apare printre autori deoarece era deja la index; mai grav este c nici n ediia anastatic de la Cluj-Napoca, din anul 2005, nu se identific i nu se prezint ntr-o prefa contribuia printelui la acest manual pe care am putea s-l numim clasic. 543 Op.cit., vol.I,p.324

117

Forma Bisericii - prezena tainic a Sfintei Treimi n viaa umanMuli teologi din zilele noastre- constat Paul Evdokimov- socotesc c ecclesiologia se afl ntr-un stadiu pre-teologic. Nu exist tratate patristice sistematice, nici o ecclesiologie complet construit. Pe vremea Sfinilor Prini, Biserica era un izvor de via att de evident, nct nu se punea problema naturii sale. Pe de alt parte Biserica, prin fiina sa tainic, se preteaz prea puin la orice definiie formal.Nevoia de a defini denot negreit eclipsa vieii ecclesiale, ntunecarea evidenei trite.544 Printele Profesor Dumitru Stniloae folosete expresia forma Bisericii 545 de mai multe ori n Dogmatica sa : a) ca una din accepiunile Tradiiei : totalitatea modalitilor de trecere a lui Hristos n viaa uman sub forma Bisericii 546 ; b) opera de mntuire al crei fundament a fost pus n natura omeneasc a lui Hristos este dus la ndeplinire n forma Bisericii, care este unirea noastr cu Dumnezeu i ntre noi.547 ; c) Biserica este Hristos ca Revelaie deplin n continuarea eficienei Lui. Din El continu ea s lumineze i s nclzeasc prin Duhul Sfnt n mod integral nu numai pn la sfritul timpului, ci n venicie, n i prin Biserica de pe pmnt i din cer, din trupul Lui ca forma de comunicare cu El i ntre ei, a celor ce cred.548; d) Dar Revelaia, ca realitate ndeplinit n Hristos i manifestnd aceeai eficien prin Biseric n cursul veacurilor, reprezint Tradiia. Deci Tradiia e nsi Biserica drept form a eficienei nemicorate a lui Hristos, prin Duhul Sfnt; sau a Revelaiei mplinite n El, de-a lungul veacurilor.549e)Biserica este ntemeiat de Hristos, n Care a culminat i s-a concentrat Revelaia de acte i cuvinte. Dar Revelaia continu s se completeze n ea, n partea ei referitoare la forma n care ea se poate cristaliza ca uniune a credicioilor cu Hristos, adic n forma structurilor ei eseniale, organic legate de coninutul Revelaiei, ca aplicarea cea mai adecvat a ei. Dup aceea Biserica rmne mediul n care se aplic pn la sfritul lumii Revelaia i prin care se druiete puterea mntuitoare a lui Hristos prin Duhul Sfnt, ca mediu n care unii oameni cer i primesc pe Hristos i cresc n El i se conformeaz Lui ca model.550 Pentru demersul de fa vom reine n mod deosebit coninutul punctului b i ultima parte a punctului e : ( ) opera de mntuire al crei fundament a fost pus n natura
544 545

Ortodoxia,trad.din.lb. francez de Dr.Irineu Ioan Popa, EIB,1996, p.135 Expresia fusese utilizat deja n studiul : Din aspectul sacramental al Bisericii, Studii Teologice, nr.9-10, 1966, p.531: Dup aceti teologi, Bisericile precumpnitor sacramentale nu pot pretinde deci s reprezinte forma Bisericii 546 Dogmatica I, EIBMBOR,Bucureti 1978, p.61 547 Dogmatica II, p.206 548 Dogmatica I, p.51 549 Ibid., p.58 550 Ibid., p.68

omeneasc a lui Hristos este dus la ndeplinire n forma Bisericii, care este unirea noastr cu Dumnezeu i ntre noi.; (...) Biserica rmne mediul n care se aplic pn la sfritul lumii Revelaia i prin care se druiete puterea mntuitoare a lui Hristos prin Duhul Sfnt, ca mediu n care unii oameni cer i primesc pe Hristos i cresc n El i se conformeaz Lui ca model. Este foarte posibil ca originea acestei sintagme s fie n opera maximian 551, al crei autor s-a inspirat la rndul su, consider A.Riou, din imnul hristologic din Epistola ctre Filipeni. Sfntul Maxim desemneaz de fapt troposul filial - care este noua relaie - schesis, care se substituie vechii relaii i vechiului raport dintre cauz i efect - relund din scrierea paulin termenul morphe. Formei de rob luate de Adam n urma pcatului, Biserica i substituie prin harul Duhului Sfnt forma i vocaia-prosegorian unic a filiaiei, care este i noua natere anaghenomenon i noua creaie- anademiourgoumenon. Fapt posibil deoarece Fiul lui Dumnezeu i-a asumat forma noastr de fii czui, pentru a ne introduce n filiaia restaurat, noua creaie( II Cor.5,17), care este Biserica, prin Botezul n Duhul Sfnt.552 A.Precizri terminologice Expresia forma Bisericii nu este biblic, n schimb ntlnim n Noul Testament expresia m Cel Ce dintru nceput fiind n chipul- morphe, forma lui Dumnezeu (Filip.2,6) de aceea considerm c este important s ncepem prin analiza acestei expresii. n Vechiul Testament este absolut imposibil de gndit c Dumnezeu ar avea o form deschis percepiei umane, sau c S-ar putea revela ntr-o form accesibil simurilor. Dei sunt multe referiri la Dumnezeu ca la o fiin care la fel ca omul are fa, ochi, urechi, nas, gur, buze, limb, brae, degete, spate, haine, nclminte, acestea sunt att de evident exprimri la figurat nct n Septuaginta nu a fost nevoie de corective pentru a menine puritatea conceptului de Dumnezeu. n niciuna dintre numeroasele teofanii sau anghelofanii vechi-testamentare ( nici chiar n Gen.18,1 sq. sau 32,25 sq.) nu exist o manifestare n deplin form uman a fiinelor supra-pmnteti, i nu gsim o descriere a formei dumnezeieti care ar fi vzut (cf.Ez.1,26; Iov 4,12sq.). Dimpotriv, n Vechiul Testament nelegerea teomorfic a omului este mai important dect concepia antropomorfic despre Dumnezeu. Prezentarea n form uman nu implic o nomenire. Inexistena vreunei imagini n adorarea lui Iahve reflect o concepie personal i etic n msur s reziste la orice ncercare de obiectivare senzorial a formei Sale. Nici n iudaism, unde se pune un accent deosebit pe transcendena lui Dumnezeu, nu este loc pentru afirmaii pozitive despre forma lui Dumnezeu.553 n Noul Testament singura afirmaie important cu privire la forma lui Dumnezeu este n Filip.2,6-11 : Cel Ce dintru nceput fiind n chipul[forma]- morphe, forma lui Dumnezeu a socotit c a fi El ntocmai cu Dumnezeu- nu e o prdare- harpagmon, dar S-a golit pe Sine lund chip[form]-morphen, formam de rob, devenind asemenea oamenilor i la nfiare-schemati, habitu- aflndu-Se ca un om; S-a smerit pe Sine Fcndu-Se asculttor pn la moarte - i nc moarte de cruce! Pentru aceea, i Dumnezeu L-a preanlat- hyperypsosen i I-a druit Lui nume care este mai presus de orice nume; ca ntru numele lui Iisus tot genunchiul s se plece, al celor cereti i al celor pmnteti i al celor de dedesubt. i s mrturiseasc toat limba c Domn-Kyrios este Iisus Hristos, ntru slava-doxan lui Dumnezeu -Tatl. Dup ce i sftuise ca ntru smerenie unul s-l socoteasc pe altul mai de cinste dect pe el nsui. ; i nimeni s nu caute doar spre ale sale, ci fiecare i spre ale
551 552

v.infra Alain Riou, Le monde et lEglise selon Maxime le Confesseur, Ed.Beauchesne Paris,1973,p.142 553 Ibid.749

119

altora.(Filip.2,3,4) Iisus Hristos este prezentat ca exemplul suprem de abnegaie, prin chenoz554. Fiind Dumnezeu adevrat, dar devenind i om adevrat-en omoiomati anthropon ghenomenos, Fiul lui Dumnezeu ia forma robului-morphe doulou . Carmen Christi din Epistola ctre Filipeni este cel mai interpretat text din Noul Testament .555 Vom ncerca n cele ce urmeaz s surprindem rezumativ opiniile ctorva exegei consacrai, n primul rnd pentru precizri necesare demersului de fa, dar i ca un argument pentru nelegerea indisolubilei legturi ntre exegeza biblic i orice ncercare de a dogmatiza.556 Sunt necesare cteva precizri terminologice, chiar dac nu se va intra n amnunte : a) morphe-shema-eidos; b) morphe- ousia; c) morphe- eikon; d) morphe- doxa . a) morphe-shema-eidos. n uzul grecesc, mai puin la Homer, dar n mod obinuit mai trziu, morphe nseamn forma , aspectul exterior, i chiar purttorul formei, persoana.557 Morphe n sensul su de baz este sinonim cu eidos, idea i schema. Dar n pofida interschimbabilitii, exist nc deosebiri de sens evidente. Morphe , forma proprie unei fiine nu este echivalent cu eidos, adic ntrega nfiare vizibil. Eidos desemneaz aspectul genului, ceea ce este comun indivizilor, n timp ce morphe este forma individual de apariie. De eidos ine ideea de ceea ce poate fi perceput i cunoscut de alii, pe cnd morphe indic ceea ce este obiectiv acolo. Morphe difer de schema ntruct exprim aspectul individual exterior aa cum este, n timp ce schema se refer la reprezentarea n afar. Morphe este ntregul ( al trupului etc.) n i pentru sine, pe cnd schema este ceea ce aparine sau are legtur cu ntregul ( forma, caracteristicile exterioare, modul de apariie etc.) ; morphe, forma dicit quiddam absolutum schema, habitus, cultus,vestitus, victus, gestus, sermones et actiones. n pofida acestor nuane, nu pot fi stabilite granie ferme ntre termeni.558 Nici n limbajul filosofic morphe nu are un sens definitiv i fr echivoc. Parmenide, primul care l folosete, vorbete de lumin i ntuneric ca despre dou forme ale firii. Platon nu-l folosete mult, dar l poate trata ca pe un echivalent pentru eidos sau idea desemnnd aspectul exterior sau forma. Pentru el a cunoate forma lui X nseamn a nelege natura lui X; astfel filosoful care, de exemplu, cunoate forma dreptii va ti nu numai care acte sunt drepte, ci i de ce sunt aa. Similar, Aristotel privete forma unui lucru drept ceea ce l face inteligibil, ea fiind (asemeni Formelor lui Platon)accesibil intelectului.559 La Aristotel morphe dobndete un sens fix, i ocup un loc central n gndirea sa. Cele patru principii ale ntregii existene: forma sau natura, materia, cauza mictoare i scopul pot fi reduse la dou: forma-morphe, eidos i
554

v.Problema chenozei n : Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, ediia a II-a, Ed.Omniscop,Craiova,1993,p.128-154. Chenoza nu nseamn renunarea la firea dumnezeiasc, ci const n faptul c Fiul lui Dumnezeu i-a nsuit, i-a fcut proprii ( oikeiosato, idiopoiesato) firea omeneasc i slbiciunile ei, neimprimate de pcat. ( Idem, Dogmatica II,p.67) 555 Markus Bockmuehl, The Form of God (Phil.2,6) Variation on a theme of Jewish Mysticism, n : The Journal of Theological Studies, New series, April 1997, vol.48, part 1, Oxford, at the Clarendon Press 556 S-a spus c n opera Printelui Stniloae nu ar aprea foarte pregnant aceast dependen a nvturii dogmatice de exegeza biblic. Prinii Bisericii au fost n primul rnd foarte buni cunosctori ai Sfintei Scripturi i mari exegei. Nimeni n-ar putea contesta faptul c Printele Stniloae a cunoscut magistral Sfnta Scriptur, i-a mpropriat cuprinsul, dar, poate ca n cazul operelor patristice, nu red ntotdeauna sursele gndirii sale, tocmai pentru c a experiat exemplar coninutul acestora. 557 Gerhard Kittel, Theological Dictionary of New Testament, translator and editor Geoffrey W. Bromiley, D.Litt., D.D. vol.IV, - , Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1969, p.742 558 Ibid., p.743,744 559 Antony Flew, Dicionar de filosofie i logic, Ed.Humanitas,1996, p.145

120

materia-hyle, to hypokeimenon. Aceai distincie dar i precizri noi apar la L.B.Lightfoot560, R.P.Martin 561 i Rev M.R.Vincent562. b) morphe- ousia. Exegeii subliniaz distincia , dar inseparabilitatea dintre cei doi termeni. Chiar dac muli dintre Sfinii Prini au accentuat aceast inseparabilitate, din dorina de a sublinia unitatea de fiin aceasta nu nseamn c au identificat propriu-zis cei doi termeni, cum susine R.P.Vicent : A common error of the Greek Fathers, adopted by Calvin, Beza, and others, was the identificatiun of morphe with ousia, essence , i physis, nature .563 ; iar J.Heriban ofer o list n acest sens.564 J.B.Lightfoot afirm clar: Thouh morphe is not the same as physis or ousia, yet the possession of the morphe involves participation in the ousia also: for morphe implies not the external accidents but the essentials attributes. 565 Prin urmare nu se poate avea forma a ceva, cuiva, fr a poseda i ousia respectiv, deoarece morphe se refer la atributele eseniale ale fiinei. c) morphe - eikon. R.P. Martin afirm c eikon i morphe sunt folosii ca termeni interanjabili n versiunea greac a Scripturii i sunt privii ca sinonimi, aa cum ar fi i chip i asemnare- elem i demuth n ebraic, i n concluzie en morphe Theou, ar fi echivalent cu kateikona Theou. 566 P.OBrien prezint iniial acest punct de vedere, dar i exprim apoi rezerva , spunnd c n pofida legturii, exist diferene ntre cei doi termeni. n mod sigur nu se spune despre Adam, nici n Septuaginta, nici n Noul Testament, c ar fi en morphe Theou 567 . Aceeai atitudine au exprimat-o numeroi ali comentatori, amintim pe G.F.Hawthorne care afirm : it is strained and unnatural to interpret morphe by eikon, in order to compare and contrast Adam with Christ, unless one holds the view that this hymn refers not at all to the preexistent Christ but only to the human Jesus, his life of humility and his exaltation to an earthly position of glory- este forat i nefiresc s traducem morphe cu eikon , pentru a compara i a pune n contrast pe Adam cu Hristos, dac nu se susine ideea c acest imn nu se refer deloc la preexistena lui Hristos, ci doar la Omul Iisus, la via Sa pmnteasc i la preanlarea lui la o poziie de slav lumeasc. 568 , J.Heriban 569 i D.Steenburg cruia i datorm un studiu semantic n care neag sinonimia celor doi termeni.570 Distincia morphe - eikon reiese i mai clar datorit folosirii expresiei morphe doulou n Filip.2,7 . d) morphe-doxa. Dac R.P.Martin susine sinonimia celor doi termeni,- fcnd o paralel ntre ICor.15,49 i Filip.3,21, i interpretnd ca atare IICor.3,18 i Rom.8,29- Rev.M.R.Vincent afirm distincia lor: Doxa is the manifestation, the unfolded fulness, of the divine attributes and perfections, while morphe Theou is the immediate, proper, and personal investiture of the
560 561

J.B.Lightfoot, Saint Pauls Epistle to the Philippians, Macmillan and co. London, 1888, p.127-132 R.P.Martin, Carmen Christi, Philippians 2,5-11. In recent interpretation and in the setting of Early Christian Worship, Cambridge, At the University Press, 1967, p. 100 562 Rev. Marvin R,Vincent, D.D., Critical and exegetical Commentary on the Epistles to the Phillippians and to Philemon, T.&T Clark, Edinburgh, 1955, p.79-80 563 Op.cit., p.82 564 Heriban Josef, Retto eStudio exegetico su Filip. 2,1-5; 6-11, LAS Roma, 1983, p.234 565 Op.cit., p.110 566 Op.cit.,p.108,116 567 The Epistle to the Philippians. A Commentary on the Greek text by Peter OBrien, Grand Rapids Michigan, 1991, p.263, 264 568 Gerald F.Hawthorne, Philippians, World Biblical Commentary, vol.43, Word Books, Texas, 1983, p.82 569 Op.cit., p.237 570 D.Steenburg, The Case Against the Synonymity of morphe and eikon, JSNT 34, 1988, p.77-86

121

divine essence. Doxa attaches to Deity ; morphe is identified with the inmost being of Deity. Doxa is and must be included in morphe Theou, but doxa is not morphe (s.n.)- Doxa este manifestarea, plintatea dezvluit, a atributelor i perfeciunilor divine, n timp ce morphe Theou este vemntul nemijlocit, specific, i personal al Fiinei dumnezeieti. Doxa ine de Dumnezeire, morphe este identic cu esena tainic a Dumnezeirii. Doxa este i trebuie inclus n morphe, dar doxa nu e morphe ( s.n.).571 Imposibilitatea identificrii termenilor n analiz reiese clar dac dorim s nlocuim doxa cu morphe n texte cum ar fi Ps.18,1: cerurile spun slava -doxa lui Dumnezeu, Ps. 84,10 : ... ca s se slluiasc slava-doxa n pmntul nostru, Isaia 11,10: pe Ea [Mldia] o vor cuta neamurile i slaul ei va fi plin de slav-doxa. n concluzie se poate spune c nu este vorba de vreo nelegere filosofic elenistic a termenului morphe din citatul n discuie, i nici de un presupus concept popular despre morphe Theou =ousia sau physis . De asemenea, ceea ce Sf.Ap.Pavel nelege prin morphe Theou i morphe doulou este cu totul strin de ideile epifanice ale mitului i legendei. Iisus Hristos n-a jucat rolul unui zeu n form uman. Unicitatea cretinismului const i n faptul c cele dou firi : dumnezeiasc i omeneasc s-au unit n Persoana Fiului n mod nemprit, nedesprit, neamestecat i neschimbat, prin urmare nu este vorba de un avatar pasager, cele dou firi rmnnd unite pentru totdeauna. Nu poate fi vorba nici despre o metamorfoz n sensul credinei sau superstiiei elenistice. Sf.Ap.Pavel nu se refer la schimbarea formei cuiva cu a altcuiva; n I Cor.2,8 omul Iisus este Domnul slavei-Kyrios tes doxes. n mod esenial, dac nu lingvistic, paradoxala expresie morphe Theou este pe deplin n sfera concepiei biblice despre Dumnezeu. Totui este foarte dificil s se gseasc un termen echivalent pentru morphe, i n special pentru morphe Theou. Am putea sugera: mod de a exista, condiie, sau statut. B. Metamorphosis, metemorphote - Schimbarea la fa a lui Hristos pe Tabor, dovada anticipat despre lumina Sfintei Treimi, ce va iradia din trupul Su nviat i al tuturor celor ce-i vor arta credina prin faptele lor572 Schimbarea la Fa a Mntuitorului nu are nimic n comun cu metamorphosis n neles elenistic. Mt. 17.2 kai metamorphote emprosten auton, kai elampsen to prosopon autou os o helios, ta de himatia autou egeneto leuka os to phos. Mc. 9.2-3 kai metamorphote emprosthen auton, kai ta himatia autou egeneto stilvonta leuka lian, oia gnapheus epi tes ges ou dynatai outos leukanai. Textul sugereaz c transfigurarea a avut loc pentru cei trei ucenici. 573 Ei au devenit stlpi- styloi 574 n Biserica primar ( cf.Gal. 2,9) i datorit calitii de martori oculari ai acestui eveniment cu profunde semnificaii. A.D.A. Moses susine c morphe, eikon i doxa sunt concepte interconectate dar nu interanjabile. Septuaginta descrie evenimentul transfigurrii lui Moise folosind termenul
571 572

OP.cit., p.81 Pr.Prof.Dumitru Stniloae, Iisus Hristos lumina lumii , op. cit., p.201 573 A.D.A. Moses, Matthews Transfiguration Story and Jewish Christian Controversy, Journal for the Study of the New Testament, Supplement Series 122, 1996, p.120 574 F.F.Bruce, The Epistle of Paul to the Galatians, Exeter, Paternoster Press, 1982, p. 123- afirm c acest apelativ era folosit pentru sfinii Petru, Iacob i Ioan iar dup martiriul celui de a-l doilea locul l-ar fi deinut omonimul su, Sf.Iacob, ruda Domnului

122

dedoxastai (Exod 34,29), kai en dedoxasmene e opsis tou chromatos tou prosopou autou (v.30) i dedoxastai (v.35). Sf.Ev. Matei folosete verbul metamorphote probabil pentru a face o paralel cu glorificarea- dedoxastai lui Moise. Formularea : Kai elampsen to prosopon autou os ho helios , nu se folosete doar ca o reminiscen din Exod 34,29, ci pentru a trimite mai departe. Faptul c Moise a fost acoperit de lumina slavei lui Dumnezeu- shekinah este atestat de mai multe scrieri iudaice.575 n tradiiile iudaice se spune c lumina care a strlucit pe faa lui Moise n Sinai i a rmas cu el, este lumina primordial pierdut de Adam i Eva.576 Moise apare astfel ca un nou Adam. Cu att mai mult despre Mesia se credea c va avea strlucire, i astfel lumina Schimbrii la Fa este n primul rnd un element definitoriu care-L confirm pe Iisus ca Mesia, iar n al doilea rnd, mpreun cu vocea cereasc, confirm legitimitatea nvturii Mntuitorului, aa cum strlucirea feei lui Moise ntrea cuvintele adresate israeliilor.577 Dar, aa cum se va arta infra ,strlucirea feei lui Moise nu se poate confunda cu strlucirea Feei Domnului. Conceptul care domin viziunea Sf.Maxim Mrturisitorul relativ la Schimbarea la Fa, i de fapt ntregul lui sistem teologic este acela al ndumnezeirii omului. Schimbarea la Fa este corelativ ndumnezeirii naturii umane a Logos-ului, i astfel propriei noastre ndumnezeiri. nvtura Sf.Maxim despre Hristos Cel transfigurat pe Tabor cuprinde dou elemente principale: n primul rnd cel al umanitii ndumnezeite a lui Hristos, i apoi cel al manifestrii noetice a dumnezeirii Sale. Ambele elemente sunt evidente n scolia sa la expresia dionisian : teofania Sa vizibil- tes orates autou theophaneias578 n care Sf.Maxim susine c termenul vizibil se refer la vederea trupului Su divin- to theion autou soma sau la trupul su nsufleit- he empsychomene sarx al lui Hristos. Apoi pune n contrast teofania Sa vizibil cu ceea ce numete teofania Sa noetic, care se refer la revelarea inteligibil a divinitii lui Hristos, primit prin minte (intelect) - nous, i care corespunde iluminrii noetice- tes noetes autou photodosias descrise de Sf.Dionisie .579 Totui, n aceast via, teofania noetic poate fi experiat doar n parte, n viaa de dincolo ne va fi comunicat ntr-un mod mai profund prin minte (intelect) hetis kata noun estai hemin methekte tote teleioteros. Dar chiar n eschaton Dumnezeu va rmne dincolo de capacitatea intelectului uman creat. Suprema lips de inteligibilitate a lui Dumnezeu este diferena existenial ntre creatur - he ktisis i Dumnezeu Cel necreat - aktiston, ntre cele finite - hoi peperasmenoi i infinit- to apeiron. Cu toate acestea omul este chemat, nc de aici, s participe inteligibil i noetic, adic cu toat fiina sa la Dumnezeu. Pe Tabor ucenicii, datorit rvnei lor n practicarea virtuii- di aretes epimeleian au ajuns la curia simurilor duhovniceti i ale celor trupeti- te enallage ton kataisthesin energeion , prin lucrarea Duhului Sfnt -en autous to pneuma energese. Cei trei s-au mutat de la trup la duh, nainte de a lepda viaa n trup. Aceasta li s-a ntmplat prin schimbarea lucrrilor simurilor, pe care o pricinuia n ei Duhul, nlturnd acopermintele patimilor de pe puterea lor nelegtoare (noetic)- perielon tes en autois noeras dynameos ton pathon ta kalymmata. Prin aceasta, curindu-li-se simurile sufletului i trupului, sunt nvai s cunoasc raiunile duhovniceti ale

575 576

Ps.-Philo 12.1; Memar Marqah 4.8;6.9; Asatir 9.22 .a. Ginzberg, The Legend of the Jews, vol.I, p.8-9.; G.C.Nicholson, Death as Departure:The Johannine DescentAscent Schema; SBLDS63, Atlanta, Scholars Press,1983, p.91-98; E.Haenchen, John I: A Commentary on the Gospel of John Chapters 1-6, Philadelphia, Fortress Press,1930, p.204, la A.Moses, op. cit., p.122 577 A.Moses, op.cit., p.121,122 578 De divinis nominibus 1.4, P.G. 3, 592 BC, la C.Veniamin, op. cit., p.186 579 Ibid.

123

tainelor artate lor- ton paradeichthenton autois mysterion tous pneumatikous ekpaideuontai logous. 580 n nota explicativ la textul citat Printele Stniloae scrie: Lumina cereasc artat pe faa uman a lui Hristos a transfigurat-o pe aceasta, dar n-a suprimat-o. Aceast lumin, ca i aceea care nea prin trupul Lui, a umplut-o de strlucire i vemintele sau cuvintele Scripturii i creaia de care se folosete fiina uman, nesuprimnd-o nici pe ea. Lumina aceasta se arat c e dumnezeiasc prin poziia ei central sau prin rolul ei de izvor fa de lumina n care s-au artat Moise i Ilie, fapt experiat de acetia prin orientarea lor nchintoare spre Iisus Hristos ca centru. Vederea acestei transcendene nu se nfptuia prin lucrrile naturale ale simurilor, ci prin imprimarea lor de ctre Duhul dumnezeiesc lucrtor n ele. Aceast transfigurare a lucrrilor prin lucrarea Duhului nu le mai ddea posibilitatea s se ndulceasc exclusiv trupete de suprafaa material a lucrurilor, dnd natere patimilor care ntunec nelegerea adncimii spirituale a lor. Aceasta a adus mutarea lor de la viaa dominat de pornirile trupului, la cea dominat de Duh dei ei se aflau nc n trup. Sfntul Maxim respinge prin aceasta din nou origenismul care nu recunote nici o posibilitate de transfigurare a trupului prin Duh. Prezena Sfinitorului produce o schimbare a simurilor lor- nu una natural, ci una mai presus de fire, datorit creia acopermintele patimilor au fost ndeprtate de pe puterea lor nelegtoare. Prin urmare, dup cum va arta mai trziu Sf.Grigorie Palama, nu e o contradicie ntre calitatea luminii taborice, i a celei vzute de isihati, de a fi necreat, i posibilitatea ochilor trupeti de a o vedea Ochii nu au n mod firesc aceast putere, ci sunt transformai prin lucrarea Duhului Sfnt. n Capita theologica et oeconomica 581 Sf.Maxim se refer la cele dou forme n care Se descoper Hristos celor care studiaz Sf.Scriptur cu mare atenie. Mai nti vorbete de forma comun i mai public - koinen kai demodesteran morphen, prin care nelege ntruparea, la care se refer Isaia L-am vzut, dar nu avea nici form nici frumusee- kai eidomen auton, kai ouk eihen eidos oude kallos (53,2) . De asemenea, exist o form mai ascuns- kryphiotera morphe prin care Se manifest Hristos, aa cum a procedat pe Tabor, mpodobit eti cu frumuseea mai mult dect fiii oamenilor-oraios kallei para tous yious ton anthropon ( Ps.44,3). Acest mod de descoperire a Domnului nu a fost rezervat exclusiv celor trei ucenici, ci este pentru toi cei care de -a lungul veacurilor vor excela n cultivarea virtuilor.582 Cel ce dorete cunotin i-a aezat temeliile sufletului neclintite lng Domnul, cum zice Dumnezeu lui Moise: Iar tu stai aici cu Mine! (Exod 33,2). Dar trebuie s se tie c i ntre cei ce stau lng Domnul exist deosebiri, dac nu se citete n zadar de ctre iubitorul de nvtur, cuvntul : Sunt unii dintre cei ce stau aici, care nu vor gusta moartea pn ce nu vor vedea mpria lui Dumnezeu venind ntru putere(Mc.8,39). Cci nu tuturor celor ce stau lng El li Se arat Domnul totdeauna ntru slav; ci celor nceptori- tois men eisagomenois li se arat n chip de rob- en doulou morphe, iar celor ce pot s-L urmeze, urcndu-se pe muntele nalt al Schimbrii Sale la fa- hypselon metamorphoseos oros, li se arat n nfiarea lui Dumnezeu- en morphe Theou , n care a fost mai nainte de a fi lumea. Deci este cu putin ca Domnul s nu se arate n acelai fel tuturor celor ce stau lng El; ci unora ntr-un fel, altora altfel, schimbndu-i artarea dup msura credinei din fiecare.583
580 581

Ambigua 10, 1125D-1128A, t.r. cit., p.125 I,97, P.G. 90, 1121C-1124A 582 Quaestiones et dubia 190 (CCSG 10,131,6-12), la C.Veniamin, op. cit., p.193 583 Capita theologica et oeconomica II,13, P.G. 90,1129C-1132A; F.R.2, p.170

124

Un text asemntor este: Dintre aceste dou forme, cea dinti se potrivete celor nceptori; a doua e pe msura celor desvrii n cunotin , atta ct este cu putin oamenilor. Cea dinti este icoana primei veniri a Domnului, la care se refer litera Evangheliei, i care curete prin ptimiri pe cei de pe treapta nfptuirii; a doua este prenchipuirea celei de a doua veniri n slav, la care se refer duhul Evangheliei i care preface prin nelepciune pe cei de pe treapta cunoaterii, ridicndu-i la starea de ndumnezeire. Acetia, n temeiul schimbrii la fa a Domnului n ei, oglindesc cu faa descoperit slava Domnului (s.n.).584 Printele Profesor Ion Bria explic textul astfel: Sf.Maxim arat c Hristos poate lua diferite nfiri dup starea i poziia diferit de pe care l privim. La nceput, El e departe de noi i pare acoperit, e oarecum n afar de noi. Prin curirea voinei i a minii El ncepe s devin mai clar, mai luminos i ct mai aproape de noi pn cnd El intr nluntrul nostru i noi disprem. La orice naintare n virtute, El Se schimb la fa. Odat cu schimbarea noastr prin har, nsui Domnul se schimb la fa.585 Se face o distincie clar ntre modurile mprtirii de prezena Domnului. Dac Origen credea c modul seleciei celor trei a fost rezultatul cunoaterii mai profunde a Persoanei lui Hristos, Sf.Maxim schimb accentul de pe criteriul cunoaterii, pe cel al credinei elliminnd astfel conotaiile intelectualiste.586 Printele Stniloae precizeaz foarte clar c vederea luminii taborice nu nseamn vederea fiinei lui Dumnezeu, lumina este ns cel mai nalt mod de manifestare al Lui Dumnezeu, de aceea numete apofatism de gradul al treilea (cel mai nalt) vederea luminii dumnezeieti. S-a spus mai sus c prin strlucirea luminoas a feei Domnului, aprut pe munte, de trei ori fericii apostolii au fost cluzii tainic, n chip negrit i necunoscut, spre puterea i slava lui Dumnezeu de toate fpturile necuprins, nvnd c lumina ce s-a artat simurilor lor e simbolul ascunzimii neartate. Cci precum aici raza luminii fcute biruiete lucrarea ochilor, rmnnd nencput de ei, aa i acolo Dumnezeu ntrece toat puterea i lucrarea minii, nelsnd n vreme ce nelege nici o form n cel ce primete nelegerea- oud holon en to noeisthai to noein peiromeno ton oionoun typon apheis.587 Redm i cteva fragmente edificatoare, din slujba Schimbrii la Fa. Cel ce cu Moise de demult a grit prin nchipuiri n Muntele Sinai, zicnd: Eu sunt Dumnezeu, Acesta iari astzi n Muntele Taborului Se schimb la fa, artnd chipul cel dinti cu razele luminii. Pentru aceasta, Hristoase, slvim puterea Ta. 588 - n primul rnd se afirm preexistena Domnului, apoi faptul c Revelaia n-a fost deplin n Vechiul Testament, de asemenea faptul c natura uman a fost restaurat n Hristos, trupul Su, n care ne-a cuprins virtual pe toi, strlucea: Astzi Hristos n Muntele Taborului a schimbat firea lui Adam, luminnd-o n chip de negrit, cu dumnezeiasc lucrare. ; de asemenea: ...i la fa schimbndu-Te, ai fcut firea lui Adam iari a strlucit, mutndu-o n slava i strlucirea Dumnezeirii Tale. ... dar ei de departe nu au putut rbda dumnezeiasc venirea Ta, Fiina cea cu bun cuviin.
584 585

Capete gnostice, suta I, 97, FR2, p.162,163 Magistrand Ion Bria, Cunoaterea lui Dumnezeu dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, op. cit., p.324 586 C.Veniamin, op.cit., p.196 587 Ambigua 10,1160BC; t.r.cit., p.158 588 Mineiul pe August, Ed. a IV-a , EIBMBOR, Bucureti, 1974, p.66 sq.

125

Firea cea neschimbcioas a Dumnezeirii, celei ce se poart ntru Sine fr materie, sa amestecat cu omenirea, i lumina artndu-i apostolilor, n chip de negrit a strlucit . Din ultimile dou fragmente citate reiese c Schimbarea la Fa este un eveniment fr precedent, deoarece lumina taboric nu era slava- shekinah pe care a vzut-o Moise i faa lui a devenit luminoas, i o putea vedea astfel poporul, nici ousia lui Dumnezeu, de-a pururea tainic , ci morphe Theou . Apostolii nu-L mai vd n morphe doulou, ca pn atunci, ci au privilegiul s-L vad n forma Sa dumnezeiasc de care nu S-a desprit niciodat, i nici nu Se putea despri, fiind Dumnezeu adevrat, iar morphe Theou ine intim, este inseparabil de fiina Sa dumnezeiasc . Tomul aghioritic edificator n acest sens : Se schimb la fa nu primind ceea ce nu avea, nici preschimbdu-Se n ceea ce nu era, ci descoperindu-Se ucenicilor Si ca ceea ce era, deschiznd ochii lor i fcndu-i din orbi, vztori. Cci rmnnd Acelai S-a fcut vzut acum ucenicilor, artndu-Se altfel de cum Se arta nainte. Cci El este lumina cea adevrat (In.1,9), frumuseea slavei.. 589 Mai nainte nchipuind nvierea Ta, Hristoase Dumnezeule... la fa schimbndu-Te, Muntele Taborului cu lumin s-a acoperit, iar ucenicii Ti, Cuvinte, s-au aruncat cu faa la pmnt, neputnd suferi a vedea Chipul cel nevzut.ngerii slujeau cu fric i cu cutremur, cerurile s-au spimntat, pmntul s-a cutremurat, vznd pe pmnt pe Domnul slavei. -lumina taboric este gustarea, nc de aici, a fericirii de a-L vedea pe Hristos nviat i de-a fi cu El pururea, Doamne bine este nou s fim aici! C. Trecerea lui Hristos pascal n viaa uman sub forma Bisericii Verbul morphoo este ntlnit o singur dat n Noul Testament: O, copiii mei, pentru care sufr iari durerile naterii pn ce Hristos va lua chip- [form] n voi-tekna mou, ous palin odino mehris ou morphothe Hristos en hymin ( Gal.4,19). Pentru ca s devin posibil viaa n Hristos, Hristos trebuie s ia form n om. Trebuie ntr-un anumit sens s Se ntrupeze din nou n fiecare , idee curent n mistica cretin.590 Aceast metafor, care se bazeaz pe dezvoltarea copilului n pntecele mamei, sugereaz faptul c Hristos trebuie s ajung la o deplin dezvoltare, maturitate, n cel credincios, datorit apartenenei la comunitatea ecclesial. Acesta este un proces care nu se sfrete niciodat, fiind att dar ct i datorie, Dumnezeu revendicnd darul oferit, realizndu-se astfel relaia Druitor dar - cel ce primete darul, acesta din urm, adic credinciosul, devenind la rndul lui druitor : toat viaa noastr lui Hristos Dumnezeu s o druim. Printele Profesor Vasile Mihoc identific n acest verset, al treilea aspect al metaforei maternitii, dup dragostea i grija pentru ei, i accentuarea faptului c naterea se face n dureri 591 : formarea chipului lui Hristos n credincioi este un proces lent i continuu n care Apostolul are un rol de nenlocuit. Sf. Pavel spune c el sufer iari durerile naterii pn ce Hristos va lua form n voi. Verbul morphousthai (forma pasiv de la morphoo) nseamn a fi modelat, a primi o form determinat. ... Expresia mechris ou din Gal. 4,19 b indic nu numai momentul mplinirii acestui proces de cretere duhovniceasc, ci i durata sau continuitatea lui i de aceea putem traduce aceast expresie prin atta timp ct.592
589 590

Tomul aghioritic, n Filocalia VII, EIB,1977, p.418-419 G.Kittel, op.cit., p.753 591 Op.cit.,p.170,169 592 Op. cit., p.170

126

Faptul de a deveni cretin este descris n termeni specifici naterii, scopul fiiind ca Hristos s ia form n noi, sau altfel spus s ne dea forma Bisericii, trupul Su, pe care sunt chemai s-l constituie toi oamenii. Potrivit Sf. Ap. Pavel, Hristos triete n cretini: Hristos este Cel Ce triete n mine (Gal.2,20) ; Hristos este n voi (Rom.8,10; II Cor. 13,5) ; Hristos Cel dintru voi(Col.1,27); Hristos, totul ntru toi(Col.3,11). El se slluiete n inimile lor: Hristos s Se slluiasc prin credin n inimile voastre(Efes. 3,17). Nu exist pericolul confuziei ntre Hristos - Capul Bisericii i cretini - trupul Bisericii , fapt exprimat fr echivoc de Printele Stniloae : Unitatea dintre Hristos i Biseric nu nseamn o prefacere a Bisericii n Hristos. Umanitatea credincioilor orict de ndumnezeit, nu e transformat n Hristos capul. Capul, dei are i El firea Sa uman personal, e i Dumnezeu dup fiin. Umanitatea mbisericit a credincioilor nu devine ns nicicnd parte constitutiv a capului, cum e firea Lui uman personal, ci rmne trup al capului. Ea nu e unit ipostatic cu Cel Ce e Dumnezeu dup fiin, ci prin energiile ce se revars din El, credincioii i nsuesc lucrarea lui necreat, nu ipostasul sau fiina Lui. Raportul ntre Hristos i Biseric nu se poate asemna n sens strict cu raportul ntre smn i planta crescut din ea, cci smna i pierde existena devenind pom, pe cnd Hristos rmne mereu un izvor necontopit cu Biserica. 593 Se neleg astfel i cele afirmate de I. Karmiris, citat de Printele Stniloae : nc prin ntruparea Sa , n firea pe care a luat-o Hristos s-a cuprins ntreaga realitate uman ca un ntreg unitar, modelndu-se [formnd-se] - morphothentos astfel trupul Lui tainic, organismul divinouman al Bisericii, al crei cap e Hristos, prin care i n care aceast realitate czut s-a unit iari cu Dumnezeu, nnoit i sfinit ca zidire nou. Deci Biserica n calitate de trup al lui Hristos, s-a modelat [format] prin puterea afltoare n natura noastr asumat de Hristos de-a cuprinde i ncorpora-syssomatoseos pe toi cei ce cred n El, n baza unitii ntregii firi omeneti, la care aparine i firea omeneasc a lui Dumnezeu- Cuvntul. 594 Sfntul Chiril al Alexandriei identific rolul lui Hristos de cap al trupului cu rolul de nceptor care s-a ridicat n cele dumnezeieti, avnd n Sine puterea de a-i atrage pe toi la Sine i de a-i modela dup chipul Su. E un nceput, un principiu, care are n Sine fora de a se mplini ca orice nceput : Cci a fost pus Cap, adic nceput-arhe al celor ce prin El se modeleaz [formeaz] - anamorphoumenon spre nestricciune prin sfinire n Duh.595 Sf.Grigorie de Nyssa scrie : Acela [Mirele- Hristos] i-a fcut Biserica trup i, prin adugirea celor ce se mntuiesc, o zidete pe ea n iubire, pn ce vom ajunge toi la brbatul desvrit, la msura vrstei plinirii lui Hristos (Ef.4,13). Dac, aadar, Biserica e trupul - soma lui Hristos, iar Cap 593

Pr.Prof.D.Stniloae, Autoritatea Bisericii, Studii Teologice, nr.3-4, 1964, p.186; ntr-o ntlnire personal avut la Oxford (mai 1998) cu teologul protestant Rev.Dr.John B.Webster, profesor la Colegiul Christ Church din Oxford, am avut ocazia - dup ce i-am expus succint coninutul lucrrii de fa, i mai ales nvtura despre forma Bisericii la Printele Stniloae - s constat atitudinea sa rezervat, care provenea tocmai din teama mrturisit de a nu se confunda Hristos cu Biserica, de aceea mi-a recomandat s citesc imediat dou din studiile sale: Christology, Imitability and Ethics, Scotisch Journal of Theology, vol.39, p.309-326; i : The Imitation of Christ, The Tyndale Biblical Theology Lecture, 1985, n :Tyndale Bulletin 37,1986, p.96-119; de asemenea: Gene Outka, studiul Following at a distance: ethics and the identity of Jesus, n vol: Scriptural authority and Narrative Interpretation Edited by Garrett Green, Fortress Press Philadelphia, 1987, p.145-160, din care transpare distana absolut dintre Hristos i credincios, sugerat de celebra expresie imitatio Christi versus viaa n Hristos i de cuvintele din titlul ultimului stud. cit.: following at a distance- (urmnd la distan). 594 Soma Hristou, o estin e Ekklesia, n Ekklesia, nr.15-16,1-15aug. 1962, p.367, la Pr. Prof. D.Stniloae, op.cit., p.184 595 Al doilea cuvnt ctre mprtese, Mansi, Amplissima Collectio Concil, t.IV, col 804, la Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit.p.184-185

127

kephale al trupului e Hristos, Care formeaz - morphon faa Bisericii - tes Ekklesias to prosopon cu propria Sa nfiare - to idio charakteri, prietenilor Mirelui, privind la aceasta, le-a fost rpit inima - ekardiothesan, pentru c vd n ea mai limpede pe Cel nevzut.596 nvierea i nlarea lui Hristos cu trupul - scrie Printele Stniloae- actualizeaz, prin slluirea Lui n noi, prin Duhul Sfnt, calitatea Sa de cap al Bisericii, care i ia nceputul existenei reale prin aceasta, n mod special prin faptul c face ca, ntr-adevr, comunitatea bisericeasc s primeasc n Capul- Hristos nceputul vieii de veci i s vad perspectiva nesfrit a acestei viei cu trupul, ba chiar s guste ceva din ea.597 Chiar dac verbul morphoo apare o singur dat n Noul Testament, ntlnim ns compui ai lui n urmtoarele versete : Rom.8,29 :Cci pe cei pe care i-a cunoscut mai nainte, mai nainte i-a i hotrt s fie asemenea chipului Fiului su- symmorphous tes eikonos tou Yiou autou, ca El s fie nti nscut ntre muli frai - de aici reiese distincia dintre eikon i morphe, i se poate deduce sinonimia dintre asemnare i morphe. Filip.3,10 : Ca s-L cunosc pe El i puterea- dynamin nvierii Lui i s fiu primit prta la patimile Lui, fcndu-m [fiind fcut] asemenea cu El n moartea Lui - koinonian [ton] pathematon autou, symmorphizomenos to thanato auto. n acest verset accentul este pe cele dou substantive n cazul acuzativ- dynamin i koinonian . Sf.Ap.Pavel ar vrea i aib prtie la suferinele Domnului, pentru a putea cunoate mai mult puterea nvierii Lui. Participiul symmorphizomenos este la diateza pasiv, pentru a sugera c este conformat asemnrii morii lui Hristos, prin lucrarea Duhului Sfnt, i nu c s-ar fi putut conforma singur, iar timpul prezent accentueaz continuitatea procesului conformrii morii lui Hristos.Nu s-a folosit nici participiul viitor, care ar fi subliniat exclusiv veacul ce va s vin, nici o form de trecut, care ar fi indicat momentul primirii Botezului, care este doar nceputul procesului amintit. Dar care este natura conformrii morii lui Hristos? Au fost sugerate mai multe rspunsuri598: 1.Moarte martiric. Se tie c Apostolul nemurilor era ameninat cu moartea, dar majoritatea exegeilor au respins o rezolvare a problemei n acest sens, considerndu-se a fi o explicaie care i-ar reduce complexitatea. 2.Conformitatea cu suferinele vieii pmnteti a lui Hristos. Aceast explicaie a ntrunit mai multe sufragii. Experienele care au dus la mplinirea slujirii sale apostolice sunt similare celor prin care a trecut nsui Domnul.Dar n acest caz expresia symmorphizomenos to thanato autou s-ar referi numai la Sf.Ap.Pavel. 3. Moartea cu Hristos ca metafor pentru ncorporare. Aceasta ar fi cea mai potrivit interpretare, care se ncadreaz n nvtura paulin despre moartea i nvierea cu Hristos. Chiar dac apostolul vorbete despre unirea cretinului cu Hristos n moartea Sa ca despre un eveniment trecut (Rom.6,4-6; Gal.2,19; Col.2,20;3,3). Dar forma de perfect gegonamen din Rom.6,5 (cf.Gal.2,19) indic faptul c acest eveniment trecut continu s aib efecte i n prezent, iar symmorphizomenos din Filip.3,10 arat cum se manifest efectele respective: Sf.Pavel, care fusese unit cu Hristos n moartea Sa pe cruce, este conformat n continuare acelei mori deoarece particip la suferinele Domnului. Ruptura decisiv de veacul cel vechi al pcatului i al morii trebuie s fie permanent meninut i afirmat, deoarece cretinul este nc
596 597

Tlcuire la Cntatrea Cntrilor, PSB,29, p.229 Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica II, p.225 598 P.OBrien, op.cit., p.409,410

128

expus puterilor acelui veac. Drept aceea, credinciosul este sftuit s ucid faptele trupului: Cci dac vieuii dup trup, vei muri, iar dac ucidei, cu Duhul, faptele trupului,vei fi vii(Rom.8,13), Drept aceea , omori mdularele voastre, cele pmnteti: desfrnarea, necuria, patima,pofta rea i lcomia, care este nchinare la idoli (Col.3,5). Faptul c moartea cu Hristos este o realitate prezent reiese i din ceea ce spusese mai nainte n Filip.3: Eu pe toate le socotesc c sunt pagub, fa de nlimea cunoaterii lui Hristos Iisus, Domnul meu, pentru Care m-am lipsit de toate i le privesc drept gunoaie, ca pe Hristos s dobndesc(v. 8; cf.2Cor.4,7-10). C este vorba de epectaz rezult limpede din 2Cor.3,18: ne prefacem n acelai chip din slav n slav, ca de la Duhul Domnului- metamorphoumetha apo doxes eis doxes kathaper apo kyriou pnevmatos. Rom. 12,2 : i s nu v potrivii (conformai) cu acest veac, ci s v schimbai prin nnoirea minii- kai me syschematizeste to aioni touto, alla metamorphousthe te anakainosei tou noos, ca s deosebii care este voia lui Dumnezeu, ce este bun i plcut i desvrit cretinul trebuie s ajung s aib mintea- nous lui Histos (ICor 2,16). 2Cor 3,18 : Iar noi toi, privind ca n oglind, cu faa descoperit, slava Domnului, ne prefacem n acelai chip din slav n slav, ca de la Duhul Domnului -metamorphoumetha apo doxes eis doxes kathaper apo kyriou pnevmatos - se sugereaz procesul epectatic al acestei prefaceri Filip.3,21: Care va schimba la nfiare trupul smereniei noastre ca s fie asemenea [conform] trupului slavei Sale- hos metaschematisei to soma tes tapeinoseos hemon symmorphon to somati tes doxes auto, lucrnd cu puterea ce are de a-i supune Siei toate. Acest verset amintete de Filip.2,5-11: symmorphon (similar dup form) trimite la morphe, iar metaschematisei la schema. Referirea la smerenie tapeinoseos ne reamintete verbul etapeinosen, de asemenea apar cuvintele doxa i panta, i expresia kyrios Iesous Christos. Iudeii nelegeau prin nviere o simpl restaurare a trupului pmntesc. nvtura paulin include legtura organic cu trupul de aici, dar nu i reanimarea lui. Trupul cel nou nu e identic cu cel actual. Va fi o schimbare de substan, dar nu distrugerea identitii personale.599 Symmorphon to somati tes doxes autou - efectul acestei transformri minunate este acela c cei credincioi vor fi conformai trupului slavei Lui . Conformitatea nu este ceva aparent. Dac metaschematisei denot o schimbare a aspectului exterior, symmorphon nseamn o schimbare interioar profund, datorit prezenei lui Hristos prin Duhul Sfnt. Trupul smereniei noastre va fi schimbat i conformat- symmorphon trupului Su preamrit. Sf.Ap.Pavel folosete aici, ca i n 2Cor.8,9; 5,21; Gal.3,13;4,4, idea schimbului : Fiul lui Dumnezeu a devenit ceea ce suntem noi, pentru ca s noi s putem deveni ceea ce este El. Puterea Domnului ne va transforma pentru a fi n conformitate cu El, vom deveni ca El 600, n sensul c drepii vor strluci n mpria cerurilor ca soarele(Mt.17,2;cf.Mt.13,43) dar ca soarele- Hristos, fiind vorba de o lumin mai presus de fire. Trupurile drepilor, n eshaton, vor fi de aceeai ordin cereasc, vor mprti condiia trupului nviat i glorificat al Domnului, trupuri care nu mai sunt n antitez cu pneuma, ci, dimpotriv, sunt duhovniceti. i dup cum am purtat chipul celui pmntesc- ten eikona tou choikou, s purtm i chipul celui ceresc- ten eikona tou epouraniou (I Cor.15,49). n Noul Testament nvierea apare n legtur cu o anume corporalitate, care ine de viaa cereasc. Expresia trupul slavei Sale face referire la trupul n care este nvemntat n condiia
599 600

Rev.M.R.Vincent, op.cit., p.120 G.Bray, op.cit., p.261

129

Sa glorificat, vemntul specific slavei Sale cereti; forma n care existena Sa spiritual perfect se manifest. 601 nvierea Domnului este garania nvierii i transformrii trupurilor celor ce au trit viaa n Hristos, trupul nviat al Domnului este prototypul i paradigma trupurilor noii lor condiii ( I Cor. 15,38-39). Alain Riou observ c Sfntul Maxim Mrturisitorul, nc din primul capitol al Mystagogiei, abordeaz tema ontologiei misterului ecclesial ale crei categorii fundamentale i au originea n hristologie i pnevmatologie.602 Primul capitol se intituleaz: Cum i n ce chip sfnta Biseric este icoana i chipul lui Dumnezeu- Pos te kai poio tropo eikon esti kai typos Theou e aghia Ekklesia 603. Este vorba de tropos-ul filiaiei dumnezeieti prin care Dumnezeu S-a fcut prezent n mod ipostatic n lumea oamenilor, fcnd din acetia icoana Sa, n msura n care, fiind ncorporai n Biseric vor ajunge s imite prin sinergie energia ( lucrarea) necreat a lui Dumnezeu604: Sfnta Biseric este dup un prim neles spiritual, chip-typon i icoan-eikona a lui Dumnezeu, ca una ce are aceeai lucrare-energhian ca El, prin imitare-mimesin i nchipuiretypon,( n neogreac : morphe) 605. ntruparea Cuvntului, taina cea din veac ascuns i de ngeri netiut, face posibil nfierea omului, nu n calitate de individ, ci ca urmare a vocaiei sale ipostatice, personale i soborniceti, de Biseric ce enipostaziaz ntreaga creaie. Biserica este acel tropos unificator , care readuce lumea la Dumnezeu, nu din exterior, prin impunerea unei cauzaliti atotputernice, ci din nsui interiorul lumii, din inima ei, din omul nsui606 : n acelai chip-tropon i sfnta Biseric a lui Dumnezeu ni se arat fcnd aceleai lucruri cu noi ca i Dumnezeu, imitndu-L, cum imit o icoan-eikon modelul-arhetypo su. Cci sunt muli i nesfrii la numr cei ce fac parte din ea i sunt renscui-anaghennomenon i recreai n Duh[ul] - anademiourgoumenon to pnevmati: brbai, femei i copii, desprii i foarte deosebii dup gen i nfiare, dup neamuri i graiuri, dup via, vrst, preri, meteuguri, chipuri, moravuri i aptitudini, dup tiin i slujbe, dup soart, caracter i deprinderi. Dar tuturor Biserica le d deopotriv o singur form i numire dumnezeiasctheian morphen kai prosegrian, adic existena i numele de la Hristos(s.n.); i o singur i nemprit relaie prin credin, simpl i fr pri, care nu las s fie cunoscute relaiile cele multe i nenumrate ale fiecruia, nici mcar c sunt, din pricina raportrii i concentrrii universale a tuturor spre ea. n temeiul acesteia nici unul nu e ct de puin desprit prin nimic de ceea ce-i comun, ca s fie de sine. Toi exist mpreun unii cu alii i sunt unii prin unicul har i unica putere simpl i nemprit a credinei. Cci era n toi, zice, o inim i un suflet(F.Ap.4,32), precum din felurite mdulare este i se cunoate un singur trup, vrednic de Hristos nsui, care e cu adevrat capul nostru : n care, zice dumnezeiescul apostol, nu este
601 602

Rev.M.R.Vincent, op, cit., p.121 Le monde et lEglise selon Maxime le Confesseur, Ed. Beauchesne, Paris, 1973, p.135-136 603 P.G.91,664C, trad.rom. de Protopop-stavrofor Dr.Dumitru Stniloae, n Revista Teologic, nr.3-4, 1944, p.170; Mystagogia tou Agiou Maximou tou Omologetou, Eisagoge- scholia protopresbyteros Demetrios Staniloae, Ekdoseis apostolikes diakonias tes Ekklesias tes Ellados, Athenai,1973-este textul paralel grec i neogrec al Mistagogiei, editat, cu introducerea i notele Printelui Stniloae, de Panayotis Nellas, Atena, 1973; deoarece notele Printelui Stniloae la Mistagogia sunt nc nepublicate n limba romn se vor reda cteva fragmente. 604 Ibid.136 605 664D; t.r.cit., p.170; text paral. cit., p.107 606 A.Riou, op.cit., p.140

130

brbat, nici femeie, nici iudeu, nici elin, nici tiere mprejur, nici netiere mprejur, nici barbar, nici scit, nici rob, nici slobod, ci toate i n toate El(Gal.3,28). Acesta le nchide toate n Sine prin unica putere simpl i nesfrit de neleapt a buntii, ca un centru al unor linii drepte pornite din El, n calitate de cauz i putere unic i simpl, nelsnd s se despart nceputurile lucrurilor odat cu capetele lor finale i circumscriind n cerc extinderile lor i adunnd la Sine nsui distinciunile lucrurilor fcute de El. i aceasta o face ca s nu se nstrineze cu totul ntre ele i s se nvrjbeasc creaturile i fpturile aceluiai Dumnezeu, nemaiavnd n jurul a ce i unde s-i arate iubirea i pacea i identitatea ntreolalt, i s fie primejdie ca nsi existena lor s cad n nefiin, prin desprirea de Dumnezeu. Prin urmare sfnta Biseric este icoan a lui Dumnezeu, precum s-a spus, ca una ce nfptuiete aceeai unire ca Dumnezeu ntre cei credincioi, chiar dac cei unificai n ea prin credin sunt deosebii dup nsuirile lor i sunt din diferite locuri i feluri. Este aceeai unire pe care o nfptuiete i Dumnezeu nsui n chip neamestecat ntre fiinele lucrurilor, ndulcind i aducnd la identitate deosebirea dintre ele, precum s-a artat, prin raportarea lor la El i prin unirea cu El, ca pricin-aitian, nceput-arhen i scop-telos.607 Redm n continuare scolia Printelui Stniloae la acest pasaj : n paragraful al doilea al capitolului I, Sfntul Maxim face o paralel exact ntre aciunea Bisericii referitoare la membrii si i aciunea lui Dumnezeu n lume. Desigur c prin Biseric se exercit i aciunea lui Dumnezeu. Aciunea lui Dumnezeu prin intermediul Bisericii asupra membrilor si este o form accentuat a aciunii lui Dumnezeu n lume. Prin aceast aciune puternic lumea se consolideaz i mai mult i se actualizeaz din ce n ce mai mult. Biserica rmne totui o imagine-eikon a lui Dumnezeu. Arhetip, pentru c ea se prezint ca un mediu vizibil i prin ea se exercit vizibil aciunea invizibil a lui Dumnezeu. Biserica renate n Duh pe membrii si, n multipla lor varietate i le imprim, n toat aceast varietate, o singur form divin, un singur nume care arat existena lor n Hristos( s.n.). Iar aceasta se realizeaz datorit faptului c toi sunt legai printr-o singur, simpl i invizibil relaie de credin, care nu mai las s fie vzut mulimea diferenelor dintre ei, datorit faptului c n toi se manifest aceeai referin i convergen i prin aceasta nici unul nu-i nsuete nimic din ceea ce este comun, dar toi sunt ntr-o ntreptrundere i unii ntre ei, datorit harului i puterii simple i invizibile a credinei. Dac prile universului create sunt meninute n unitatea ntregului i n legtur cu Dumnezeu prin relaia de cauz, membrii Bisericii sunt meninui mpreun prin relaia credinei produs i ajutat de har. Unitatea pe care ei o formeaz reprezint corpul lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat, devenit Capul Bisericii. Dar Hristos n care se unesc acum ntr-un mod mai strns oameni variai ca naiune, sex, vrst, i include n Sine, n virtutea aceleai caliti de cauz i putere unice, n aceeai putere a buntii infinit de nelepte, prin care toi sunt adui i meninui n existena unitar a universului creat. Cci Hristos este ca n centrul liniilor ieite din El, care nu las punctele de plecare ale creaturilor s se separe cu ramificaiile lor exterioare, ci circumscrie aceste ramificaii n cercul puterii sale i unete n Sine, ca centrul cercului diferenele care s-au produs. Astfel n Hristos, Dumnezeu nu las creaturile s devin total strine ntre ele i separate de Dumnezeu i s cad astfel din existen, lipsindu-le pacea i legtura cu Dumnezeu.

607

Mystagogia, text paral.cit.p.110-114; trad.rom.cit.,p.171-172

131

Sfntul Maxim reia aici imaginea centrului i a liniilor ce ies din el, din Amgigua (91,1069-1084). Dar aici pune aceast imagine n legtur cu Hristos, cel al Bisericii, ceea ce nu face n Ambigua. n consecin, nu face prin Biseric o oper diferit de aceea pe care Dumnezeu o svrete n lume, dar o perfecioneaz, plecnd de la un cerc restrns de oameni, dar cu intenia s lrgeasc aceast form ntrit a aciunii sale asupra creaiei n totalitatea ei. Unirea tuturor n Dumnezeu, fie prin aciunea lui Dumnezeu n calitatea Sa de cauz a tuturor n universul ntreg, fie prin harul lui Hristos n Biseric, reprezint scopul urmrit, dup Sfntul Maxim, n univers i n Biseric, fr dispariia diferenelor ntre creaturi, cci n diviziunea lor se afl pericolul de a-i pierde existena. Dar dac n Univers, aciunea n favoarea unitii menine mai degrab unitatea ce exist ( care este totdeauna contracarat prin tendina separrii) n Biseric, aciunea de unire a creaturilor a luat un curs progresiv accelerat. Aceast este ideea care domin viziunea Sfntului Maxim.608 D. Pecetea- sphragis Duhului Sfnt - premisa hristomorfizrii noastre Pogorrea Sfntului Duh - spune Printele Stniloae- d existen real Bisericii, punnd nceputul slluirii trupului ndumnezeit al lui Hristos n celelalte fiine umane i cu aceasta, nceputul Bisericii ; este actul de trecere de la lucrarea mntuitoare a lui Hristos n umanitatea Sa personal, la extinderea acestei lucrri n celelalte fiine umane. Prin ntrupare, viaa de ascultare, rstiugnire, nviere i nlare, Hristos pune temelia Bisericii n trupul Su. Prin acestea Biserica ia fiin virtual. Dar Fiul lui Dumnezeu nu S-a fcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Su s extind mntuirea ca via dumnezeiasc n noi. Aceast via dumnezeiasc, extins din trupul Su n credincioi, e Biserica. Aceast via iradiaz din trupul Su ridicat la deplina stare de pnevmatizare prin nlarea i aezarea lui de-a dreapta Tatlui, n suprema intimitate a infinitii vieii i iubirii lui Dumnezeu ndreptat spre oameni. Fr Biseric opera de mntuire a lui Hristos nu s-ar putea realiza.609 Excepionala formulare subliniat supra este posibil s fie pus n legtur cu afirmaia a lui M.J.Congar 610, potrivit cruia Biserica este : extensiunea vieii divine unei mulimi de creaturi, afirmaie citat de Printele ntr-un studiu anterior611, n care scria : Hristos i mntuiete pe oameni ntruct se extinde n ei, ntruct i ncorporeaz n Sine i ntruct i asimileaz treptat cu omenitatea Sa nviat. Biserica este aceast extindere a lui Hristos n oameni, acest laborator n care se realizeaz treptat asimilarea oamenilor cu Hristos cel nviat.612 Printele Stniloae subliniaz faptul c toate expresiile Sfntului Apostol Pavel despre moartea, nvierea, prefacerea omului, sdirea i mbrcarea lui n Hristos, ca evenimente eticontologice sunt amintite n rnduiala Botezului (s.n.). Prin aceast participare la Hristos cel rstignit i nviat, cei botezai iau chipul [forma] lui Hristos, sau devin mpreun purttori ai

608 609

Mystagogia text.paral. cit., p.110-113; mss.,p.19-21 Dogmatica, II, p.196 610 Din : Ecclesia de Trinitate, n Irenikon, t..XIV,1937, Mars- Avril,p.121sq 611 n: Sintez ecclesiologic, Studii Teologice, nr.5-6, 1955, p.269 612 Ibid., p.267

132

chipului [formei] lui Hristos-symmorphoi. Chipul [forma] lor cel [cea] nou[] e chipul [forma] lui Hristos imprimat[] n ei i prin aceasta n Biseric. 613(s.n.) ntr-adevr, textul slujbei Tainei Sf.Botez face distincie clar ntre chip-eikon i formmorphe (i verbul derivat). n rugciunea pe care preotul o rostete n tain, nainte de sfinirea apei, el se roag Preasfintei Treimi (ecfonisul este preasfnt numele Tu, al Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh) - omul este imago Trinitatis- rostind cuvintele : i f s ia chip [form] Hristosul Tu n acesta ce se va nate din nou614 textul original este : Kai morphoson sou ton Christon, en to mellonti anagennasthai. 615 Omul se cufund n apa Botezului ca o materie amorf i fr chip- hyle aneidos kai amorphos i iese afar purtnd chipul frumos al lui Hristos.616 Suntem modelai i imprimai i viaa noastr amorf i nedefinit primete o form i o definire.617 Prin Botez, Mirungere, Euharistie i restul vieii spirituale ne ncorporm n Hristos, primim existena cretin, adic hristocentric i hristomorf, precum i forma i viaa corespunztoare. n acest mod, Tatl gsete pe feele noastre nsi forma - morphen formam Fiului Su i recunoate n noi mdularele Celui Unul Nscut al Su.618 Natura omului ia forma, cu alte cuvinte constituia i funciile naturii umane ndumnezeite a lui Hristos.619 n acelai sens Printele Stniloae scrie: Omul i primete la Botez numele su, care l face contient de responsabilitatea sa personal. Acest nume i d forma lui personal adnc, care e chipul lui Hristos n el.... De aceea forma aceasta personal unic a fiecrui om se imprim tot mai mult n el i n ea se imprim nsi forma lui Hristos.... Dar nc la Botez omul a primit n forma lui de persoan, forma lui Hristos, pentru c a intrat n relaie cu El. Cel botezat i va aduce mereu aminte de aceast legtur ntre sine i Hristos, ntre chipul lui personal i chipul lui Hristos imprimat n el. n sensul acesta el s-a i mbrcat n Hristos nc de la Botez. Hristos i-a dat nfiarea Sa i omul trebuie s-o fac pe aceasta tot mai clar, silindu-se s vieuiasc tot mai mult dup modelul lui Hristos620; Chipul lui Hristos e o adevrat hain luminoas, este Hristos nsui. Ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai i mbrcat(Gal.3,26). Haina aceasta nu rmne numai la suprafaa pielii, ca hainele obinuite, ci se imprim n fiina noastr ntreag. Ea e Hristos nsui, dar n acelai timp e o relaie special, personal, unic a fiecruia, cu Hristos.621 a.De la haine de piele la hain de lumin La Botez omul i cere lui Dumnezeu: D-mi mie hain luminoas, Cel Ce Te mbraci cu lumina ca i cu o hain. Sf.Ap.Pavel zice :v-ai dezbrcat de omul cel vechi laolalt cu faptele lui, i v-ai mbrcat cu cel nou, care spre cunoatere se rennoiete dup chipul613 614

Idem, Transparena Bisericii n viaa sacramental, Ortodoxia,nr.4, 1970, p.508 Molitfelnic, ed. cit., p.32 615 Mikron Euchologion, e Agiasmatarion, Ekdosis, Apostolikes Diakonias tes Ekklesias tes Ellados, en Athenais,1962, p.71 616 P.Nellas, Omul- animal ndumnezeit, Ed. Deisis, Sibiu, 1994, p.86-87 617 Sf.Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, PG 150, Lib.II, 525A,537D, la P. Nellas, op. cit., p.87 618 Sf.Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, PG 150, Lib.IV, 600B, la P.Nellas, op.cit., p.85 619 P.Nellas, op.cit., p.87 620 Dogmatica III, p.51 621 Ibid.,p.52

133

kateikona, secundum imaginem- Celui Ce l-a zidit. (Col.3,10) (aici chipul este echivalentul lui eikon deoarece se refer la crearea omului). Adam nu era gol nainte de pcat, cu att mai puin cel ce triete viaa n Hristos : Trupul omenesc al lui Hristos strlucete de frumuseea spiritual a puritii, buntii i nelepciunii nesfrite a lui Dumnezeu, care restabilete i nal minunata spiritualitate uman. Iar aceast strlucire se rspndete din Hristos i peste sufletele i trupurile celor unii cu El, formnd Biserica (s.n.).622 Slava de care e plin Biserica coincide cu dobndirea deplin a calitii de fii ai lui Dumnezeu din partea membrilor ei, calitate care nseamn cea mai intim comuniune cu Tatl. Ea const nu numai n vederea, ci i n mprtirea de slava de Fiu pe care o are Cuvntul cel ntrupat i capul Bisericii ca om . Cci El aflndu-Se n legtur organic cu trupul, slava Lui se rspndete asupra ntregului trup ( s.n.). 623 Sfntul Vasile cel Mare spune c prin Botez ne modelm [formm] dup omul nostru cel dinluntru mpreun cu Hristos, dup msura ntruprii Lui, adic dup msura umanitii asumate de El i modelat [format] de dumnezeirea Sa 624 . Asemnarea cu Hristos e de ordin spiritual i se realizeaz prin Duhul lui Hristos lucrtor n noi(s.n). Ea const n faptul c din trupeti am devenit spirituali. Devenim duh, transformnd modul nostru (de a fi i de a ne comporta), datorit ntririi omului nostru cel dinluntru prin Duhul- ton tropon metaschematisthentes dia tou krataiothenai Pnevmati ton eso anthropon.625 Tot Sf.Vasile scrie : Cel care primete de la cineva forma bunei credine - ten morphosin tes eusebeias, este oarecum plsmuit de acela - diaplattetai par autou i este adus la desvrire de dasclul su, ntocmai ca pruncii - ta brephe formai - diamorphoumena n pntecele mamelor. De aceea i Sf.Pavel a numit fii - tekna ntreaga Biseric a galatenilor, czut de la nvturile primite mai nainte i cumva avortat; dar Sf.Pavel i-a luat din nou - analambon i a format n ei, de sus morphon anothen , pe Hristos n ei.626 Sf.Atanasie cel Mare d sens hristologic versetului: Pzete-M Doamne, c ntru Tine am ndjduit (Ps.15,1), de acea afirm c Fiul lund nfiarea - prosopon uman anthropotetos Se adreseaz lui Dumnezeu Tatl nu att pentru Sine, ci din cauza noastr, pentru noi, ca fiind Unul dintre noi prin iconomie. Aadar numete Domn pe Tatl datorit naterii n chipul robului - hen te tou doulou genesthai morphe. El cere s fie pzit din cauza Bisericiidiaten Ekklesian, cci Biserica este Trupul Su; deci cere s fie Biserica627 , adic cei botezai. Printele Stniloae l citeaz pe Sfntul Chiril al Alexandriei care spune c: toi cei ce sunt n trupul lui Hristos, deci care l au pe El drept cap se configureaz - anamorphoumenon prin El spre nestricciune.628 Pentru a explica textul din Ieire 21,22-23, Sf.Chiril scrie: Rodul i ftul minii e credina n Hristos, care prin cunotin desvrit ne modeleaz - anaplattousa din nou dup El i ne formeaz dup typul dumnezeiesc - eis theion diamorphousa typon . Aceasta spunndu-o credincioii au strigat prin glasul lui Isaia : Pentru frica Ta , Doamne, am luat n pntece i am purtat i am nscut duhul mntuirii Tale care l-am fcut pe pmnt (Isaia
622 623

Pr.Prof.D.Stniloae, Transparena Bisericii, op.cit., p.514 Idem, Dogmatica, II, p.218 - Citatele din opera Printelui Stniloae subliniate supra, n acest subcapitol, sunt fundamentale, n sensul etimologic al cuvntului, pentru lucrarea de fa. 624 De Baptismo, lib.I; P.G.XXXI,1553, la Pr.Prof.D.Stniloae, Transparena, p.508 625 Ibid.col1561 , la Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.508 626 Omilie la Ps.33, PG 29,369A, t.r. PSB17, p.272 627 Sf.Atanasie cel Mare, Expositiones in Psalmos, PG 27,100-101 628 Ibid.

134

26,18). Iar dumnezeiescul Pavel a spus celor ce au czut prostete de la cunotina mai desvrit la cea mai de jos i nedesvrit, adic galatenilor : O, copiii mei, pentru care sufr iari durerile naterii pn ce Hristos va lua chip - [form] n voi(Gal.4,19). Cci ncepnd n duh, au cutat desvrirea dup trup, trecnd la slujirea legii. De aceea n-au dus la sfrit formarea - morphosin chipului lui Hristos n ei, avortnd, aa- zicnd, binele aezat n ei ca ntr-un pntece. Aadar, desvrirea n cunotin i curia n credin, duc la capt n sufletele noastre ale tuturor, formarea - morphosin chipului lui Hristos.629 Printele Stniloae explic : Chipul lui Hristos se contureaz cu ncetul, n noi, ca embrionul n pntecele femeii... e ca o smn la nceput. Ia chipul clar pe msur ce l cunoatem tot mai bine i fiina noastr se ntiprete de virtui, prin care l imit pe El - ntiprirea se refer la pecetea darurilor Duhului Sfnt. Sfntul Ambrozie compar cmaa Botezului cu vemintele lui Hristos de pe Tabor. Hristos transfigurat face s apar umanitatea perfect i fr de pcat, nu goal, ci mbrcat n veminte albe ca zpada n lumina necreat a slavei divine.630 Dac forma dumnezeiasc se refer, aa cum s-a artat, la vemntul lui Hristos, cel botezat l primete i el, nu n sensul unei autonomii umane sau ntr-unul panteist. Hristos Se slluiete n cel botezat, i implicit i d forma Sa. La strlucire ajunge pe msur ce mplinete poruncile Dac Hristos este ascuns n noi de la Botez, cum afirm Sf.Marcu Ascetul, El crete pe msura creterii noastre duhovniceti, pe msura dobndirii intimitii cu Duhul Sfnt, i ajunge s strluceasc n cel sfnt. Nu sfntul strlucete, asemenea Mntuitorului schimbat la Fa pe munte, nici nu reflect n vreun fel strlucirea lui Hristos, ci Hristos nsui strlucete n cel sfnt. Acesta este sensul vederii Luminii dumnezeieti, nefiind deci vorba despre vreun fenomen exterior impersonal. Aceasta este treapta a treia a apofatismul, aceasta este cunoaterea suprem a lui Dumnezeu , pregustarea tririi venice n Lumina Sa, a nesfritei epectaze. b. Hristomorfizarea sau conformarea noastr lui Hristos- opera Sfntului Duh i a conlucrrii umane Dumnezeu nsui S-a fcut sarcofor, pentru ca noi oamenii s devenim pnevmatofori.- Sfntul Atanasie cel Mare 631 Biserica, aflat virtual n trupul lui Hristos, ia fiin actual prin iradierea Duhului Sfnt din trupul Su n celelalte fiiine umane lucru care ncepe la Rusalii, cnd Duhul Sfnt coboar peste apostoli, fcndu-i primele mdularele Bisericii, primii credincioi n care se extinde puterea trupului pnevmatizat al lui Hristos.632 Datorit relaiei intime dintre Fiul i Duhul Sfnt n Treimea imanent dar i n evenimentul Hristos, lucrarea lui Hristos i cea a Sfntului Duh nu pot fi separate cnd vorbim despre constituia teandric (sublin.n.) a Bisericii. Sfntul Duh, Cel Ce ce a fost activ n ndumnezeirea firii umane asumate de Fiul , rmne n aceast fire ndumnezeit pentru totdeauna. Sfntul Duh Se revars peste creaie i peste persoanele umane din trupul nviat, deplin pnevmatizat al Domnului.633
629 630

nchinarea i slujirea n Duh i Adevr, PG68, Lib.VIII, 545 D-548A, t.r. Pr. Prof.D.Stniloae, PSB 38, p.260 De Myst. 34, la A.Schmemann, Din ap i din Duh, t.r. Pr.Prof.Ion Buga, Ed.Symbol, Bucureti, 1992, p.68 631 De incarnationa et contra Arianos, 8. ; P.G. 26,996 C 632 Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica, II, p.196 633 Idem, Criteriile prezenei Sfntului Duh, n Studii Teologice, 19, 1967, p.105-113

135

Att prin Hristos, ct i prin Duhul Sfnt se realizeaz Biserica att ca unitate, ct i ca diversitate. i Ei nu lucreaz separat, ci n unire perfect, avnd ntre ei i o unire de fiin i o relaie personal. Dar Sfntul Duh are rolul su deosebit n ntemeierea i susinerea Bisericii ca unitate de comuniune, ca unitate n diversitate. El reprezint prin excelen relaia vie ntre Tatl i Fiul i ca atare ntemeiaz relaia vie ntre membrii Bisericii i ntre ei i Tatl. 634 Duhul Sfnt nu svrete o lucrare separat de cea a lui Hristos, ci dimpotriv : Hristos e n toi ca o comoar ce ateapt s fie descoperit de contiina celor n care se afl El. Lucrarea aceasta se atribuie cu deosebire Duhului Sfnt. El i face pe cei din Hristos s-i dea seama c sunt n El. Hristos e n adncul credincioilor de la Botez, dar adncul acesta devine sensibil la prezena Lui prin Duhul Sfnt, care pune n micare voia omului.635 Duhul Sfnt este Cel ce ne face proprii energiile dumnezeieti necreate asimilate n umanitatea lui Hristos, i fcute implicit accesibile nou, i darurile care ne apropie de asemnarea cu El. Prin Duhul noi intrm ntr-un dialog cu Hristos, n care ni se comunic puterea i lumina cunoaterii Lui, a cunoaterii treptate a infinitii dumnezeieti, care slluiete n umanitatea Lui accesibil nou. Noi imitm i primim prin Duhul cele ale lui Hristos, ntr-un dialog liber n nesfrit progres.636 Aadar Ortodoxia nu explic Biserica dintrun punct de vedere exclusiv hristologic: Biserica este Trupul lui Hristos, numai ntruct Acelai Duh al Fiului a adunat toate mdularele ei n Hristos ca frai ai Lui i ca frai ntre ei i ntr-o relaie filial fa de Tatl.637 Sf.Chiril al Alexandriei afirm c Hristos ia form- morphoutai n noi prin Duhul, care ne restaureaz- anastoicheiountos, reformat dup modelul dumnezeiesc prin Sine, cnd deci Hristos ia chip n noi i El nsui se imprim n noi prin Duhul, care-I este asemenea. Deci Duhul este Dumnezeu. El ne face dup chipul lui Dumnezeu- diamorphoun pros Theon nu printr-un har slujitor, ci ca Cel ce druiete prin Sine celor vrednici mprtirea de firea dunezeiasctheias physeos methexin. Iar c Duhul este asemnarea adevrat a Fiului, auzi-l scriind pe fericitul Pavel: Cci pe cei ce I-a cunoscut de mai nainte, i-a i hotrt de mai nainte s fie asemenea chipului Fiului Su- symmorphous; i pe acetia i-a i chemat( Rom.8,29). Dar suntem remodelai-anaplattometha dup chipul - eikonismon Duhului Sfnt, sau al lui Dumnezeu, prin credin i sfinenie i prin relaia cu El, se nelege prin relaia de participare, chiar dac suntem prtai la firea dumnezeiasc (IIPetru 1,4).638 Acelai Printe scrie: Iar prin glasul lui Hristos de ce S-a numit Duh Sfnt? Pentru c a introdus i a fcut s locuiasc cu adevrat Duhul n sufletele celor ce credeau i prin El i n El i-a prefcut - metaplattoontos n chipul- eidos de la nceput, adic n cel al Lui nsui, adic n asemnarea cu Sine prin sfinenie, i astfel ne-a readus la arhetipul chipului- eikonos archetypon, care este pecetea - charaktera Tatlui. Cci pecetea adevrat a Tatlui n toat exactitatea similitudinii este cu El, este Fiul nsui. Iar asemnarea- homoiosis perfect i fiinial a Fiului este Duhul, dup care fiind i noi modelai, prin sfinenie- morphoumenoi di agiasmou, ne configurm dup chipul lui Dumnezeu- Theou morphen. 639 Sf.Chiril citeaz apoi Gal.4,9: tekna mou, ous palin odino mehris ou morphothe Hristos en hymin
634 635

Idem, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii,Ortodoxia, nr.1,1967, p.45 Idem, Autoritatea Bisericii, op. cit., p.275-76; 636 Idem, Dogmatica, II, p.307 637 Idem, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii, Ortodoxia, nr.1,1967,p.43 638 De Trinitate, op.cit., t.r.cit., p.284 639 De S.S.Trinitate, Dialogus VII, P.G. LXXV, col.1089, trad. de Pr.Prof.D.Stniloae, n PSB 40, op.cit., p.283

136

Duhul care Se ntiprete n noi e chipul Fiului. Noi devenind duhovniceti, avnd Duhul imprimat n fptura noastr, suntem dup chipul Fiului, dup chipul lui Hristos, i avem n noi elanul afectuos al filiaiei fa de Tatl ceresc.640 S-ar putea vorbi de o legtur indisolubil ntre sphragis - pecete, i morphe - forma, prin care se accentueaz i cele dou iconomii: morphe ( care poate fi un sinonim pentru asemnare) o avem datorit slujirii mesianice, o primim de la Hristos, dar pecetea, ntiprirea formei este opera Duhului Sfnt. Fiul ne face asemenea Siei prin Duhul, ca mpreun cu El, i n El s avem acces la Tatl: prin Duhul devenind de aceeai form - symmorphoi cu Fiul cel dup fire, am fost numii dumnezei i fii ai lui Dumnezeu.641 Prin Duhul Sfnt lucreaz nsui Fiul, de aceea suntem ridicai la demnitatea de fii: Pentru c Duhul este din fiina Celui ce ni-L procur, adic a lui Hristos (adic de aceeai fiin cu Fiul), i pentru c Dumnezeu-Cuvntul e slluit n noi prin Duhul, urcm spre demnitatea nfierii, avnd n noi pe Fiul nsui, dup care ne i conformm prin participarea la Duhul i nlndu-ne la acelai fel de ndrzneal, ndrznim s zicem : Avva, Printe.642 Avnd n vedere cele de mai sus se poate nelege mai bine afirmaia Printelui Stniloae: Biserica adevrat este hristologic i pnevmatologic, instituional i evenimenial n acelai timp, sau este hristologic ntruct este pnevmatologic i viceversa.643 n urma acestei analize am putea afirma c expresia Forma Bisericii, chiar dac are ca punct de plecare Mystagogia aparinnd Sf.Maxim Mrturisitorul, i este ntlnit ca formulare, nu ca sens, i la ali autori, contribuia Printelui Stniloae la clarificarea acesteia este deosebit de important. S-a ncercat n aceast lucrare, cu riscul abundenei diverselor citate, s se deceleze nelesul acestei expresii, i mai ales, prin diferite conexiuni, s se propun consacrarea acestei formulri ca posibil soluie pentru o sintez a nvturii de credin cretin - ortodoxe, a crei prezentare poate s rmn de multe ori fragmentat. Considerm c expresia forma Bisericii ne ofer posibilitatea sesizrii legturii dintre : theognosie - vederea luminii dumnezeieti, adic morphe a Sfintei Treimi strlucind n trupul celui cu via sfnt, - datorit prezenei lui Hristos i lucrrii de hristomorfizare ce aparine Duhului Sfnt i omului - este suprema treapt a cunoaterii lui Dumnezeu, numit de Printele Stniloae apofatismul de gradul al treilea antropologie - Omul este imago Trinitatis, dar propriu-zis modelul - arhetipul su este Logosul ntrupat, omul este eikon eikonos, desvrirea omului fiind n legtur cu conformarea sa trupului slvit al lui Hristos, Cel care ia form n om, iar cei botezai iau chipul [forma] lui Hristos, sau devin mpreun purttori ai chipului [formei] lui Hristos-symmorphoi. Chipul [forma] lor cel [cea] nou[] e chipul [forma] lui Hristos imprimat[] n ei i prin aceasta n Biseric.644 Natura omului ia forma, cu alte cuvinte constituia i funciile naturii umane ndumnezeite a lui Hristos. ... adevrul omului const n deiformitatea sau mai exact n hristomorfismul lui.645 hristologie - Hristos este cel n care locuiete trupete toat plintatea dumnezeirii (Col.2,9). Dac omul este capax divini i Fiul lui Dumnezeu este capax humanitatis. El ia
640 641

Pr.Prof.D.Stniloae, Criteriile prezenei Duhului Sfnt, Studii Teologice , nr.3-4, 1967, p.109-110 De Trinitate, op.cit., 1097D, la Pr.Prof.D.Stniloae, Criteriile prezenei, op.cit., p.110 642 Sf.Chiril al Alexandriei, Thesaurus, PG LXXV, 569D, la Pr.Prof.D.Stniloae,op.cit., p.110 643 Pr.Prof.D.Stniloae, Relaiile treimice, op.cit, p.525 644 Ibid., p.508 645 P.Nellas, op.cit.,p.85

137

forma robului nu pentru Sine, ci pentru noi, pentru a Se putea sllui n noi i a ne conferi forma Sa. pnevmatologie - Duhului Sfnt i aparine opera de hristomorfizare, El pecetluiete, ntiprete n noi forma lui Hristos ( sphragis - morphe), i implicit forma Bisericii, existnt o indisolubil unitate ntre iconomia Sa, i cea a Fiului, fiind, totodat mai intim omului duhovnicesc, dect i este el nsui siei. ecclesiologie - Viaa dumnezeiasc [inclusiv forma dumnezeiasc, n.n.], extins din trupul Domnului n credincioi e Biserica.646 Expresia forma Bisericii se refer i la modalitatea n care Iisus Hristos i face transparent iconomia mntuirii ntre Cincizecime i Parusie prin intermediul Sfintelor Taine, instituiilor i structurilor bisericeti n viaa credincioilor, fr ca acestea s fie simple instrumente, ci purttoare de har i daruri. Ecclesiologia trebuie s evite instituionalismul i excluderea laicilor de la participarea la pleroma Bisericii, la plenitudinea darurilor Duhului Sfnt.647 mariologie sau theotokologie - cobornd ca ipostas El nsui n ea [Fecioara Maria] i ncepnd s-i formeze trupul din ea, cu mpreun - lucrarea Duhului Sfnt ntreg ca persoan.648 Dar i Maica Domnului a primit forma lui Hristos, fiind primul om ndumnezeit. teologie sacramental - Prin Botez, Mirungere, Euharistie i restul vieii spirituale ne ncorporm n Hristos, primim existena cretin, adic hristocentric i hristomorf , precum i forma Fiului Su , iar Tatl recunoate n noi mdularele Celui Unul Nscut al Su. 649 Comuniunea sacramental cu Hristos e cea care-l scoate pe om din viaa moart i din existena moart, din caracterul ei amorf i ters i din ignoran - amorphia, aphatia, agnosia. eshatologie - procesul hristomorfizrii este epectatic, din slav n slav (II Cor.3,18) etic, ascetic i mistic - Iar dumnezeiescul Pavel a spus celor ce au czut prostete de la cunotina mai desvrit la cea mai de jos i nedesvrit, adic galatenilor : O, copiii mei, pentru care sufr iari durerile naterii pn ce Hristos va lua chip [form]- morphe n voi(Gal.4,19). Cci ncepnd n duh, au cutat desvrirea dup trup, trecnd la slujirea legii. De aceea n-au dus la sfrit formarea - morphosin chipului lui Hristos n ei, avortnd, aazicnd, binele aezat n ei ca ntr-un pntece. Aadar, desvrirea n cunotin i curia n credin, duc la capt n sufletele noastre ale tuturor, formarea - morphosin chipului lui Hristos.650 Chipul lui Hristos se contureaz cu ncetul, n noi, ca embrionul n pntecele femeii... e ca o smn la nceput. Ia chipul clar [ ajunge s aib forma] pe msur ce l cunoatem tot mai bine i fiina noastr se ntiprete de virtui, prin care l imit pe El.651 ndumnezeirea - theosis omului, concept fundamental n Ortodoxie, nu este o figur de stil, ci nseamn explicit primirea formei- morphe a lui Hristos( hristomorfizarea), Cel care a luat forma noastr pentru a ne conferi forma Sa. misiune i ecumenism - omul n care are loc procesul hristomorfizrii, este mai smerit, mai deschis, mai iubitor, nu poate s spun despre alii c vor ajunge n iad, el rmnnd nepstor, ci dimpotriv, va ncerca prin exemplul personal i dialogul plin de iubire s-i ajute s devine prtai ai vieii n Hristos.
646 647

Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica II, p.196 v. Nikos Nissiotis, The Charismatic Church and the Theology of Laity, n The Ecumenical Movement, An Anthology of key Texts and Voices, WCC Publications, Geneva, 1997, p.438-441 648 Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.85 649 Sf. Nicolae Cabasila, Viaa n Hristos, PG 150, 600B, la P.Nellas, op.cit., p.218 650 nchinarea i slujirea n Duh i Adevr, PG 68, Lib.VIII, 545 D-548A, t.r. Pr. Prof.D.Stniloae, PSB38, p.260 651 Pr.Prof.D.Stniloae, not explic.272, PSB 38, p.260

138

Implicaii ecumenice i misiologice ale Botezului nostru

Mrturisim un Botez spre iertarea pacatelor homologoumen hen baptisma eis aphesin hamartion (Crezul niceo-constantinopolitan, 325, 381) Titlul acestei prezentri a fost inspirat de volumul editat de Thomas F.Best i Dagmar Heller652, care prezint reflecia i experiena a douzeci de teologi care s-au ntrunit pentru o consultaie cu tema : A deveni cretin: Implicaii ecumenice ale Botezului nostru comun (Becoming a Christian. The Ecumenical Implications of Our Common Baptism), organizat de Comisia Credin i Constituie a Consiliului Ecumenic al Bisericilor (CEB) i desfurat n localitatea Faverges, Frana, n anul 1997. Discuiile s-au axat pe implicaiile botezului nostru comun pentru identitatea noastr de cretini, pentru biserici i pentru micarea ecumenic. 653 Aceast consultaie a continuat tema celei precedente, nspre koinonia n cult (Towards Koinonia in Worship), organizat de aceeai comisie a CEB i inut n oraul Ditchingham din Marea Britanie n luna august 1994. Conform regulamentului de organizare i funcionare, misiunea central a Comisiei Credin i Constituie este aceea de a proclama unitatea Bisericii lui Iisus Hristos i de a chema bisericile la mplinirea obiectivului unitii vizibile ntr-o singur credin i ntr-o comuniune euharistic, exprimat n cult i n viaa comun n Hristos, pentru ca lumea s cread (paragr.2). n ultimele decenii cultul s-a dovedit a avea o semnificaie crescnd pentru micarea ecumenic. Datorit micrii de rennoire liturgic nceput n anii 50, numeroase biserici au descoperit cu surprindere c au mult n comun cu privire la nelegerea i practicarea cultului. n cult se exprim doxologic nvtura de credin, existnd o adevrat simbioz ntre doctrin, cult i moral - lex credendi, lex orandi, lex agendi .654
652

Becoming a Christian. The Ecumenical Implications of Our Common Baptism, Faith and Order Paper no.184, WCC Publications, Geneva, 1999 653 Ibid.,p.1 654 n privina cultului luteran, Printele Stniloae observa c mbinarea dintre darul lui Dumnezeu i folosirea lui activ de ctre noi este exprimat i n toate rugciunile i cntrile cultului divin luteran, exemplificndu-se prin mai multe citate din care s-ar putea desprinde urmtoarele: -posibilitatea i necesitatea pocinei -chiar dac este activat cu ajutorul lui Dumnezeu, acest ajutor nu anuleaz lucrarea omului

139

Dar cultul este i locul n care separrile dintre biserici sunt, n mod dureros, evidente i aceasta nu doar cu ocazia ntrunirilor ecumenice, ci i n viaa bisericilor locale.655 Ne amintim ce impact negativ a avut hotrrea luat la ntrunirea inter-ortodox de la Tesalonic (29 aprilie-2 mai 1998), organizat ca parte a pregtirii pentru cea de a VIII-a Adunare general a CEB, (Harare, Zimbabwe, 1998) potrivit creia: delegaii ortodoci nu vor participa la serviciile religioase ecumenice, rugciuni comune, cult sau alte ceremonii religioase din cadrul Adunrii generale.656 Hotrrea nu s-a respectat de ctre toi participanii, inclusiv de cei din Romnia, iar Raportul Comisiei speciale pentru participarea ortodox la CEB, constituit ca urmare a deciziei de la Harare, avea s propun reglementri amnunite pentru desfurarea serviciilor religioase la ntrunirile ortodoxe.657
-omul justificat nu rmne ncrcat de pcate,Dumnezeu neputnd s i le ierte, cum se spune n Dogmaticile noastre de coal, dimpotriv el cere s i se ierte toate pcatele svrite, pe care ar fi putut s nu le svreasc -necesitatea manifestrii credinei prin fapte bune, un om se cunoate din fapte - an Werken wird erkannt ein Mann -folosirea expresiei acoper pcatele noastrenu poate nsemna c ar putea rmne neatinse, dimpotriv se exprim credina c Hristos le ia i le poart El nsui -viaa nou dobndit de omul justificat , manifestat prin fapte bune, nu poate fi neleas, avnd ca subiect numai pe Dumnezeu , omul rmnnd doar un simplu spectator, deoarece aceasta ar nsemna s se admit un dualism ireconciliabil n interiorul omului i n raporturile lui cu alii (Ibid.,p.505), i prin urmare credinciosul nu I-ar mai cere lui Dumnezeu s-l scape de dezndejde, s-l umple de bucurie, de iubire fa de alii, s-l vindece de ceea ce este necuvenit n pornirile lui, i s-i ntreasc puterile. Doctrina luteran despre justificare i cuvnt i cteva reflecii ortodoxe, Ortodoxia, nr.4, (1983), pp.505-506 655 Becoming a Christian, op.cit., p.1; a se vedea n acest sens i Raportul Comisiei Speciale pentru participarea ortodox la CEB, t.r. n Revista Teologic, an XIII (85), nr.4, 2003,pp.110-126 i nr.1, 2004, pp.122-154. Deceniile de experien a rugciunii comune i de mprtaire duhovniceasc n cadrul CEB, constituie o motenire ce nu poate fi ignorat cu uurin. Muli cretini au aceeai experien pe plan local; Sptamna de rugciune pentru unitatea cretinilor este unul dintre cele mai larg rspndite exemple ale unei astfel de experiene. Astzi unele biserici ar afirma cu uurin c nu mai svresc cultul n acelai mod n care au fcut-o acum 50 de ani. Dei au fost puse la ncercare la nceput, s-au mbogit datorit experienei rugciunii comune. Au primit cu recunotin multe daruri de la alte tradiii cretine. n timpul acestor decenii, prin rugciunea lor comun, dialog i mrturisire comun, bisericile au avansat nspre unitate, i unele chiar au ajuns la acorduri care duc spre comuniunea deplin. Faptul de a se ruga mpreun a descoperit, de asemenea, multe din ncercrile existente de-a lungul drumului spre unitate. Aceasta se datoreaz n parte motenirilor confesionale i culturale care determin diferite moduri de a svri cultul. Mai mult, rugciunea comun, aa cum s-a dezvoltat n CEB, a creat dificulti pentru unele biserici. ntr-adevr, n rugciunea comun se simte mai profund durerea despririi cretine. Comisia Special s-a ocupat cu unele dintre aceste dificulti, identificnd probleme de eclesiologie, teologie, practic euharistic i alte subiecte sensibile. Cu toate c aceste dificultti nu pot fi minimalizate, chemarea la rugciunea comun rmne de prim importan. Este necesar o cale de a continua care le va permit tuturor s se roage mpreun n mod deplin, pe drumul spre unitatea vizibil. n acest sens, Comisia Special a pregtit cadrul anexat pentru rugciunea comun de la ntrunirile CEB (Anexa A). n acest scop, o distincie clar este propus ntre rugciune comun confesional i interconfesional la ntrunirile CEB. Rugciunea comun confesional este rugciunea unei confesiuni, unei comuniuni sau denominaiuni din cadrul unei confesiuni. Identitatea sa bisericeasc este clar. Este oferit ca un dar comunitii adunate, de o delegaie a participanilor, invitndu-i pe toi s ptrund n duhul rugciunii. Este condus i prezidat n acord cu propria practic i nelegere. Rugciunea comun interconfesional este pregtit de obicei pentru anumite evenimente ecumenice. Este o ocazie de a celebra mpreun avnd ca surs de inspiraie o varietate de tradiii. O asemenea rugciune este nradcinat n experiena pe care o are deja comunitatea ecumenic, precum i n darurile reciproce fcute de bisericile membre . Dar nu pretinde a fi modul de a svri cultul al unei anumite biserici membre, sau a vreunui fel de biserica hibrid sau super-biseric. nteleas i practicat n mod corespunztor, aceast distincie poate elibera diferitele tradiii pentru a se exprima fie n integritatea lor, fie n combinaie, fiind tot timpul evident faptul c cretinii nc nu sunt unii deplin, i c organismele ecumenice la care particip nu sunt ele nsele biserici. (vezi Anexa A, 15-18, t.r. pp.125-127),

140

Comisia Credin i Constituie a redescoperit, odat cu pregtirea conferinelor sale mondiale, importana central a cultului n cutarea unitii cretine. Prin accentuarea teologiei Botezului i Euharistiei s-a redobndit contientizarea faptului c acestea sunt acte de cult n cadrul unei comuniti cretine, i nu pot fi nelese deplin n afara practicilor liturgice n care sunt ncorporate. ncepnd de la Conciliul II Vatican i Biserica romano-catolic afirm c orice botez svrit corect i ncorporeaz pe credincioi n Hristos i i situeaz ntr-o anumit comuniune, dei imperfect, cu Biserica Catolic.658 Delegaii bisericilor la cea de a V-a Conferin mondial a Comisiei Credin i Constituie a CEB au afirmat i celebrat mpreun recunoaterea reciproc crescnd a Botezului ca singurul Botez ntru Hristos.659 Prin Botez candidatul este primit, prin ritualul svrit ntr-o anumit comunitate cretin, n Biserica universal. Prin urmare, multe biserici subliniaz astzi faptul c este vorba de botezul n Hristos, nu ntr-una sau alta dintre denominaiunile istorice. Prin botez cineva nu devine metodist, luteran sau romano-catolic, ci cretin.660 Recunoaterea oficial a botezului prevaleaz astzi n bisericile protestante. Este important de menionat faptul c anumite biserici se identific cu contextul cultural i istoric n care exist, prin urmare Botezul nu confer numai identitate cretin, ci i o anumit identitate naional sau etnic, aa cum se ntmpl i la noi. Afirmm c procesul etnogenezei s-a desfurat mpreun cu cel al cretinrii noastre, i c a fi romn nseamn pn astzi a fi cretin, unii intelectuali, ca Mircea Vulcnescu, spunnd chiar cretin-ortodox. Probleme ridic i practica re-botezrii. De exemplu, bisericile baptiste, ntruct nu accept botezul copiilor, cer cretinilor aparinnd altor tradiii, i care doresc s adere la cultul baptist, s accepte s fie re-botezai, sau n opinia lor botezai. Re-botezarea se practic i de unele biserici ortodoxe, chiar dac Botezul s-a svrit n numele Sfintei Treimi. Altele aplic principiul katoikonomian care duce la o acceptare de lucru, adic Botezul nu se recunoate n sine, ci doar n cazul convertirii la Ortodoxie.661 De asemenea, orice botez implic tema Evanghelie i culturi suscitnd probleme complexe cu privire la inculturarea credinei cretine i a ritualurilor. n acelai timp, se pune ntrebarea : Cnd este necesar ca prin Botez s se ofere o contra-mrturie cultural societii, printr-o judecat cretin asupra gndirii i practicilor locale?662 Pentru aceste motive, i pentru multe altele, Botezul ajunge n centrul refleciei ecumenice cu privire la viaa i la unitatea Bisericii.
656

Evaluation of New Facts in the Relations of Orthodoxy and Ecumenical Movement Thessaloniki, Greece, 29 April- 2 May 1998, n vol.: Turn to God Rejoice in Hope, Orthodox Reflections on the Way to Harare,edited by Thomas FitzGerald and Peter Bouteneff, Geneva, 1998, p.138 657 Textul raportului este tradus n volumul de fa 658 Decretul despre ecumenism, paragr.3 : ... toi cei ndreptai prin credin i prin botez sunt ncorporai n Hristos. De aceea ei au dreptul s fie onorai prin titlul de cretini, i sunt considerai pe drept ca frai ntru Domnul de fiii Bisericii catolice. 659 Studia Liturgica, vol.29, nr.1,1999, pp.1-28 660 Becoming a Christian..., op.cit.,p.3 661 Exist ns i acorduri la nivel local, ca n cazul celor dou episcopii ortodoxe din statul german Baden Wurttemberg care au semnat mpreun cu apte biserici protestante i cu diocese ale bisericii romano-catolice n anul 1998, o declaraie oficial prin care se accept reciproc botezul, din care citm : botezul este legtura unitii ( Efes.4,3-6) i stabilete comuniune ntre toi cretinii. Botezul nostru n Hristos este o invitaie adresat bisericilor de a depi separrile dintre ele i de a face vizibil legtura lor freasc. V. art. Gegenseitige Anerkennung der Taufe (Recunoaterea reciproc a botezului) n Okumenische Rundschau, vol.48, nr.2, 1999, pp.253-254. Textul declaraiei pe web site : http://www.kirchen.de/ack/ackbw/rot/taufe.htm 662 Becoming a Christian op.cit., p.4

141

I. Documentul Botez, Euharistie i Slujire (B.E.M.)663 un exemplu de conversaie ecumenic a bisericilor664 Se vor mplini n curnd 25 de ani de la publicarea documentului de la Lima, care avea s suscite cel mai larg interes din partea bisericilor. Nikos Nissiotis, cunoscutul ecumenist grec, care a fost i director al Institutului Ecumenic din Bossey, scria c prin receptarea documentului de la Lima, bisericile se recepteaz pe ele nsele n strdania lor comun de a construi o autentic asociaie freasc de biserici. ntr-un sens, documentul de la Lima este propria lor gndire, voce i decizie en route spre acest scop. Textul propus pentru receptare credibil nu le este unul impus din afar, nu este nici provocarea unei comisii strine, consiliu sau micare. Este propria lor decizie din prezent, ce urmeaz dup o lung perioad de strdanie ecumenic, studiu, rugciune i aciune.665 Potrivit autorului citat, prin acest document bisericile rmn consecvente n demersul lor, noutatea ar consta n efortul de a face cunoscut acest document credincioilor, de a-i introduce ntr-o conversaie dificil a inimii i a minii, de a-i face contieni de era ecumenic n care avem relaii interconfesionale avansate.666 Este exclus orice fel de triumfalism, documentul de la Lima nu este un miracol sau un panaceu pentru problemele legate de unitatea Bisericii, ci mai degrab ncheie o lung perioad de studiu i inaugureaz alta, care cere bisericilor s fac pai hotri, inclusiv implmentarea practic a ecumenismului care pn acum a fost mai ales teoretic.667 n prefaa documentului B.E.M. se afirm c datorit studiilor biblice i patristice, mpreun cu renaterea liturgic i necesitatea mrturisirii comune, a luat fiin o asociaie freasc, n msur s treac peste graniele confesionale i, datorit creia, fostele diferene sunt vzute acum ntr-o nou lumin. Aa cum demonstreaz textul de la Lima, s-a ajuns deja la un grad remarcabil de acord, chiar dac nu s-a atins consensul(consentire), neles ca acea experien de via i articulare a credinei necesar realizrii i meninerii unitii vzute a Bisericii. Un asemenea consens se bazeaz pe comuniunea ntemeiat pe Iisus Hristos i pe mrturia Apostolilor. Ca dar al Duhului, este realizat ca o experien comun, nainte de a fi exprimat n cuvinte, prin eforturi comune. Consensul deplin poate fi proclamat doar dup ce bisericile ating punctul n care triesc i acioneaz mpreun n unitate. Lsnd n urm ostilitile din trecut, bisericile au nceput s descopere multe convergene promitoare n convingerile i perspectivele pe care le mprtesc. Practic toate tradiiile confesionale, inclusiv Biserica romano-catolic, au fost reprezentante n componena Comisiei Credin i Constituie, care a elaborat textul. Cititorul nu trebuie s se atepte la o tratare teologic exhaustiv a Botezului, Euharistiei i Slujirii. Textul la care s-a ajuns de comun acord, n mod intenionat evideniaz acele aspecte care sunt n mod direct sau indirect n legtur cu recunoaterea reciproc, ce poate duce la unitate.Textul de baz cuprinde domeniile principale ale convergenei teologice, iar comentariile identific fie diferene care au fost depite, fie chestiuni care nc necesit cercetare i reconciliere.
663

n originalul n lb.englez: Baptism, Eucharist, Ministry

664

Nikos Nissiotis, The Credible Reception of the Lima Document as the Ecumenical Conversation of the Churches, n : Churches respond to BEM, , Official responses to the Baptism, Eucharist and Ministry text, vol.III, edited by Max Thurian, Faith and Order Paper 135, Geneva, 1987, pp. XI-XVII 665 Ibid., p.XI 666 Ibid. 667 Ibid., p.XV

142

Considerm c este util, n special pentru cei ce se refer direct la documente, ca n continuare s se redea: a) seciunea despre Botez din documentul B.E.M. (t.r. Anca Manolache), b) prezentarea i raportul symposion-ului inter-ortodox de la Boston , iunie 1985 ( prezentarea i traducerea vrednicului de pururea pomenire, Mitropolitul Antonie al Ardealului, Crianei i Maramureului), c) rspunsurile bisericilor ortodoxe la textul despre Botez din B.E.M. (t.r. N.M.) i, pentru analiz i comparaie, d) rspunsul Bisericii Romano-Catolice (t.r.N.M.).

143

a) Botez668 I.Instituirea Botezului 1. Botezul cretin i are temeiul n slujirea lui Iisus din Nazaret, n moartea Lui i n nvierea Lui. El este ncorporare n Hristos, Domnul rstignit i nviat; el a intrat n Noul Legmnt dintre Dumnezeu i poporul Su. Botezul este un dar al lui Dumnezeu i se confer n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh. Sfntul Matei relateaz c Domnul nviat, trimind pe ucenicii Si n lume, le-a poruncit s boteze (Matei 28, 18-20). Practicarea universal a botezului de ctre Biserica apostolic, chiar din primele zile, este atestat n scrisorile Noului Testament, n Faptele Apostolilor i scrierile Prinilor. Bisericile continu astzi aceast practic drept un rit al angajrii fa de Domnul, care-i rspndete harul peste poporul Su. II. Semnificaia Botezului 2. Botezul este semnul vieii noi n Iisus Hristos. El unete pe cel botezat cu Hristos i poporul Lui. Scrierile noului Testament i slujbele Bisericii dezvolt semnificaia botezului, folosind diferite imagini, exprimnd bogiile lui Hristos i darurile mntuirii Lui. Aceste imagini sunt uneori n legtur cu folosirea simbolic a apei n Vechiul Testament. Botezul este participare la moartea i la nvierea lui Hristos (Romani, 6, 3 5; Coloseni 2, 12); curire de pcat (I Corinteni 6, 11); o nou natere (Ioan 3, 5); luminare prin Hristos (Efeseni 5, 14); schimbare a mbrcmintei n Hristos (Galateni 3, 27); nnoire prin Duhul (Tit 3, 5); experien a eliberrii prin valurile distrugerii (I, Petru 3, 20 21); ieire din robie (I Corinteni 10, 1- 2); slobozire n vederea unei noi umaniti, n care s-au depit barierele dintre sexe, rase i stri sociale (Galateni 3, 27 28; I Corinteni 12, 13). Imaginile sunt numeroase, dar realitatea este una. A. Participare n moartea i nvierea lui Hristos 3. Botezul nseamn o participare la viaa, la moartea i la nvierea lui Iisus Hristos, Iisus a cobort n Iordan i a fost botezat, n solidaritate cu cei pctoi, pentru a mplini toat dreptatea (Matei 3, 15). Acest botez a condus pe Iisus pe drumul Robului ndurerat, manifestat prin ptimirea Sa, prin moartea i nvierea Sa (Marcu 10, 38 40; 45). Prin Botez, cretinii se cufund n moartea eliberatoare a lui Hristos, n care au fost ngropate pcatele lor, i n care vechiul Adam este rstignit mpreun cu Hristos i n care puterea pcatului, s-a sfrmat. Astfel, cei botezai nu mai sunt robi pcatului, ci liberi. Asimilai cu totul morii lui Hristos, ei sunt ngropai cu El i renasc aici i acum ntr-o via nou prin puterea nvierii lui Iisus Hristos, ncreztori c vor fi ntr-o zi unii cu El i ntr-o nviere asemenea cu a Lui (Romani 6, 3 11; Coloseni 2, 13; 3, 1; Efeseni 2, 5- 6).

668

Textul despre Botez din B.E.M., adoptat la ntrunirea Comisiei Credin i Constituie inut la Lima Peru ntre 3 15 ianuarie 1982 , tradus dup versiunea oficial n limba francez de d-na Anca Manolache n : Mitropolia Banatului, XXXIII, nr.1-2, (1983), pp.21-29; facem o singur meniune important n privina traducerii: atunci cnd se trateaz despre botezul adulilor, n originalul n limba englez apare expresia baptism of believers ( botezul credincioilor), v. infra

144

B. Pocin, iertare, curire 4. Botezul, care face pe cretini s participe la taina morii i a nvierii lui Hristos, implic mrturisirea pcatelor i pocina. Chiar botezul lui Ioan era un botez de pocin ntru iertarea pcatelor (Marcu 1, 4). Noul Testament subliniaz implicaiile etice ale botezului, reprezentndul ca pe o splare care cur trupul cu o ap curat, o curire a inimii de orice pcat i un act de ndreptare (Evrei 10, 22; I Petru 3, 21; Faptele Apostolilor 22, 16; I Corinteni 6, 11). Astfel, cei botezai sunt iertai, curii i sfinii de Hristos; ei primesc o nou orientare etic, sub diriguirea Duhului Sfnt, care face parte din experiena lor baptismal C. Dar al Duhului 5. Sfntul Duh lucreaz n viaa dinainte, din timpul i de dup botez. Acelai este Duhul care a revelat pe Iisus ca fiind Fiul (Marcu 1, 10 11) i care a dat puterea Sa ucenicilor, ca i unitatea, la Cincizecime (Fapte 2). Dumnezeu mparte asupra fiecruia din cei botezai ungerea Sfntului Duh promis, i nsemneaz cu pecetea Sa i pune n inima lor arvuna motenirii de copii ai lui Dumnezeu. Sfntul Duh hrnete credina n inima lor, pn la dezrobirea final cnd ei i vor primi motenirea, spre lauda lui Dumnezeu (II Corinteni 1, 21 22; Efeseni 1, 134 14). D. ncorporarea n trupul lui Hristos 6. Celebrat n ascultarea fa de Domnul nostru, botezul este un semn i o pecetluire a angajrii noastre comune ca ucenici. Prin propriul lor botez; cretinii sunt condui la unirea cu Hristos, cu fiecare din ceilali cretini i cu Biserica din toate timpurile i din toate locurile. Botezul nostru comun, care ne unete cu Hristos, n credin, este astfel o legtur fundamental de unitate. Noi suntem un singur popor i suntem chemai s mrturisim i s slujim pe un singur Domn, n orice loc i n ntreaga lume. Unirea cu Hristos de care noi ne mprtim prin botez are implicaii importante pentru unitatea cretin: Este un singur botez, un singur Dumnezeu i Tat al tuturor. (Efeseni 4, 4 6). Cnd unitatea baptismal este realizat n Biserica cea una, sfnt, soborniceasc i apostoleasc, se poate da o mrturie cretin autentic iubirii lui Dumnezeu care vindec i mpac. De aceea, botezul nostru unic n Hristos constituie o chemare ctre Biserici, pentru ca ele s-i depeasc separarea i s-i manifeste vizibil comuniunea. Comentariu Cnd Bisericile nu sunt capabile a recunoate c diferitele lor practici ale botezului sunt o participare la unicul botez i cnd rmn separate chiar recunoscndu-i reciproc botezul, ele ofer imaginea dramatic a unei mrturisiri mprite a Bisericii. Atunci cnd Bisericile accept, n unele locuri i timpuri, c diferenele de sex, de ras, de stare social, mpart Trupul lui Hristos, aceasta pune n discuie autenticitatea unitii baptismale a comunitii cretine (Galateni 3, 27 28) i le compromite n mod serios mrturia. Nevoia de a regsi unitatea baptismal st la inima activitii ecumenice; ea este de asemenea vital pentru a tri o comuniune autentic n snul comunitilor cretine. E. Semn al mpriei 7. Botezul ne d acces la realitatea vieii celei noi, dat n aceast lume. Prin el participm la comunitatea Sfntului Duh. El este un semn al mpriei lui Dumnezeu i al vieii lumii viitoare. Datorit darurilor credinei, ndejdii i dragostei, botezul deine un dinamism care

145

atinge ntreaga via, cuprinde toate popoarele i anticipeaz ziua n care fiecare glas va mrturisi c Iisus Hristos este Domnul ntru mrirea lui Dumnezeu Tatl. III. Botezul i credina 8. Botezul este n acelai timp darul lui Dumnezeu i rspunsul nostru omenesc la acest dar. El tinde la creterea spre vrsta adult msura deplintii lui Hristos (Efeseni 4, 13). Toate Bisericile recunosc necesitatea credinei pentru primirea mntuirii implicate i manifestate n botez. Angajarea personal este necesar pentru a fi un membru responsabil n Trupul lui Hristos. 9. Botezul nu const ntr-o experien de moment, ci privete creterea unei ntregi viei n comuniunea lui Hristos. Cei botezai sunt chemai s oglindeasc slava Domnului, s fie chiar transfigurai n acest chip din slav, prin puterea Duhului Sfnt (II Corinteni 3, 18). Viaa cretinului este n mod necesar o continu lupt, dar i o continu experiere a harului. n aceast nou relaie, cei botezai triesc pentru Hristos, pentru Biserica Lui i lumea pe care o iubete El, ateptnd ntru ndejde manifestarea noii fpturi a lui Dumnezeu i a vremii n care Dumnezeu va fi toate n toi (Romani 8, 18 24; I Corinteni 15, 22 28; 49 57). 10. Sporind n vieuirea credinei, credincioii botezai arat c omenirea poate fi regenerat i eliberat. Ei au rspunderea comun, aici i acum, de a mrturisi mpreun Evanghelia lui Hristos, eliberatorul tuturor fpturilor omeneti. Contextul acestei mrturisiri comune este Biserica i Lumea. n aceast comuniune de mrturisire i de slujire, cretinii descoper ntreaga semnificaie a unicului botez ca dar al lui Dumnezeu ctre tot poporul Su. Ei recunosc de asemenea c botezul n moartea lui Hristos are implicaii etice care nu mai cheam la sfinirea personal, ci angajeaz pe cretini s lupte pentru ca voia lui Dumnezeu s se realizeze n toate domeniile de via (Romani 6, 9 urm.; Galateni 3, 26 28; I Petru 2, 21 46). IV. Practica Botezului A. Botezul adulilor669 i botezul pruncilor 11. Este posibil ca botezul copiilor s se fi practicat n perioada apostolic, dar botezarea dup o mrturisire de credin personal este forma cel mai clar atestat n documentele Noului Testament. n decursul istoriei, practicarea botezului s-a dezvoltat sub diferite forme. Unele Biserici boteaz copiii adui de prini sau de responsabili pregtii s-i creasc, n i cu Biserica, potrivit credinei cretine. Alte Biserici practic numai botezul credincioilor n stare s fac o mrturisire personal. Dintre aceste Biserici, unele recomand ca nou nscuii sau copiii s fie adui i binecuvntai n cursul unei slujbe care cuprinde obinuit o mulumire pentru darul copilului, precum i un angajament al mamei i al tatlui c vor fi prini cretini. Bisericile boteaz credincioi care provenind din alte religii sau din necredin accept credina cretin i particip la o instruire catehetic. 12. Botezul adulilor670 i botezul copiilor au loc i unul i cellalt n luntrul Bisericii ca comunitate de credin. Atunci cnd un credincioi responsabil se boteaz, o mrturisire de credin personal va face parte integrant din serviciul baptismal. Atunci cnd se boteaz un
669

n originalul n limba englez : Baptism of believers and infants, Botezul credincioilor i al copiilor. Profesorul american baptist S.Mark Heim afirma baptitii insist pe botezul credinciosului believers baptism, ca singurul botez complet sau deplin valid, (n vol. : Baptism & the Unity of the Church, editat de Michael Root i Risto Saarinen, Geneva, 1998, p.151 ) prin urmare, se pare c expresia botezul credincioilor a aprut n B.E.M. la insistena baptitilor 670 V.nota precedent

146

copil, rspunsul su personal va fi prezentat mai trziu n via. n ambele cazuri, cel botezat va avea s creasc n aprofundarea credinei. n cazul botezailor care mrturisesc personal credina, se impune mereu cerina unei continue sporiri a rspunsului personal n credin. n cazul copiilor, mrturisirea de credin personal se ateapt pentru mai trziu; educaia cretin se orienteaz ctre dezvoltarea acestei mrturisiri. Orice botez se ntemeiaz pe credincioia lui Hristos pn la moarte i proclam aceast credincioie. El se plaseaz n centrul vieii i credinei Bisericii i reveleaz credincioia lui Dumnezeu temei al oricrei viei de credin. Cu fiecare botez, ntreaga comunitate i afirm credina n Dumnezeu i se angajeaz s pun la dispoziia celui botezat o ambian de slujire i mrturisire. De aceea botezul ar trebui s fie totdeauna celebrat i desfurat n cadrul comunitii cretine. Comentariu Atunci cnd se folosesc expresiile botezul copiilor i botezul adulilor671, trebuie reinut c distincia se face ntre cei care boteaz la orice vrst i cei care boteaz numai credincioii capabili s pronune singuri mrturisirea de credin. O mai mic diferen se face ntre botezul copiilor i botezul adulilor672, cnd se recunoate c ambele forme de botez implic iniiativa lui Dumnezeu n Hristos i exprim un rspuns al credinei nluntrul comunitii credincioase. Practica botezului copiilor insist asupra credinei comunitare i a credinei pe care copilul o mprtete cu prinii lui. Copilul s-a nscut ntr-o lume sfrmat i el mprtete aceast ruptur. Prin botez, fgduina i chemarea Evangheliei sunt depozitate n copil. Credina personal a celui botezat i participarea sa fidel la viaa Bisericii sunt eseniale pentru ca botezul s-i aduc toate roadele. Practica botezului adulilor673 subliniaz mrturisirea expres a persoanei care rspunde la harul lui Dumnezeu n i prin comunitatea de credin i care solicit botezarea. Ambele forme de botez cer o atitudine rspunztoare identic privind educarea cretin. Redescoperirea unui caracter permanent n educaia cretin poate facilita acceptarea reciproc a diferitelor practici de iniiere. n unele Biserici care practic ambele tradiii, a botezului copiilor i a botezului adulilor674 a fost posibil s se considere ca fiind echivalene alternative pentru a se intra n Biseric, de o parte, forma n care botezul din copilrie este urmat mai trziu de o mrturisire de credin, i, pe de alt parte, forma n care botezul adulilor se petrece n urma unei prezentri i binecuvntri din copilrie. Acest exemplu invit alte Biserici s hotrasc dac i ele nu ar putea recunoate unele alternative echivalente n relaiile lor reciproce i n tratativele de unire dintre Biserici. 13. Botezul este un act care nu poate fi repetat. Trebuie s se evite orice practic ce ar putea fi interpretat ca o re-botezare. Comentariu Unele Biserici care au insistat asupra unei anume forme de botez sau care au avut probleme serioase n privina autenticitii Tainelor i a slujirilor celorlalte Biserici, au cerut uneori persoanelor care veneau din alte tradiii ecleziale, s fie botezai nainte de a deveni
671 672

n originalul n limba englez believers baptism", botezul credincioilor(n.n. N.M.) V.nota precedent (n.n.N.M.) 673 Ibid. 674 Ibid.

147

membri deplini care s se poat mprti. Dat fiind c Bisericile ajung la o nelegere reciproc mai mare i se accept reciproc, dat fiind c ele intr n relaii mai strnse de mrturisire i de slujire se vor abine de la orice practic ce ar putea pune n discuie integritatea sacramental a altor Biserici sau ar atenua faptul c Taina botezului nu poate fi repetat. B. Botez Ungere Confirmare 14. n lucrarea lui Dumnezeu pentru mntuire, misterul pascal al morii i al nvierii lui Hristos este legat inseparabil de darul de la Cincizecime al Duhului Sfnt. De asemenea, participarea la moartea i la nvierea lui Hristos este legat inseparabil de primirea Duhului. Botezul, n sensul lui plenar, semnific i ndeplinete i una i cealalt. Cretinii difer n nelegerea lor asupra locului pe care-l ocup semnul darului Duhului. Transmiterea Duhului a fost asociat unor diferite gesturi. Pentru unii, este nsui ritualul apei. Pentru alii, este ungerea cu mir (sa) punerea minilor pe care multe Biserici o numesc confirmare. Iar pentru alii, sunt toate trei, cci ei consider c Duhul lucreaz prin ntreaga ceremonie. Toi sunt de acord s spun c botezul cretin este un botez n ap i n Duhul Sfnt. Comentariu a) n unele tradiii se d explicaia c aa cum botezul ne face conformi lui Hristos cel rstignit, ngropat i nviat -, astfel prin mirungere cretinii primesc darul Duhului Cincizecimii, din partea Fiului, care a primit ungerea. b) Dac botezul ca ncorporare la Trupul lui Hristos, tinde prin nsi natura lui, la mprtirea euharistic cu trupul i sngele lui Hristos, se pune problema s vedem pentru ce un rit separat poate s fie adugat ntre botez i primirea la mprtire. Bisericile care boteaz copii, dar le refuz participarea la euharistie naintea unui asemenea ritual, ar trebui s se ntrebe dac ele au cntrit bine i au acceptat consecinele botezului. c) Botezul trebuie reafirmat fr ncetare. Forma cea mai fireasc a unei asemenea reafirmri este celebrarea euharistiei. Rennoirea promisiunilor fcute la botez, poate de asemenea s aib loc la unele ocazii, ca de pild la celebrarea anual a misterului pascal sau cu ocazia botezrii altor persoane. C. Pentru o recunoatere reciproc a botezului 15. Bisericile sunt din ce n ce mai capabile s recunoasc unele, altora botezul, ca unicul botez al lui Hristos, n msura n care Iisus Hristos a fost mrturisit de candidat ca Domnul, sau, n cazul unui botez de copil, n msura n care aceast mrturisire a fost fcut de Biseric (prini, responsabili, nai, nae i comunitatea) i apoi afirmat prin credina personal i prin angajament. Recunoaterea reciproc a botezului este, evident, un semn important i un mijloc de exprimare a unitii baptismale date n Hristos. Pretutindeni unde este posibil, Bisericile ar trebui s exprime n mod explicit recunoaterea reciproc a botezului lor. 16. Pentru a depi diferenele lor, cei care practic botezul adulilor i cei care boteaz copii ar trebui s reconsidere unele aspecte ale modului n care o fac. Cei dinti ar trebui s exprime mai vizibil faptul c copiii se afl sub protecia harului lui Dumnezeu. Ceilali ar trebui s se fereasc de a practica botezul, aparent, fr o deliberare prealabil i s ia n serios

148

rspunderea pe care o au n educarea copiilor botezai n vederea unui angajament adult fa de Hristos. V. Celebrarea Botezului 17. Botezul se celebreaz cu ap, n numele Tatlui, al fiului i al Sfntului Duh. 18. n celebrarea botezului, valoarea simbolic a apei ar trebui luat n serios i s nu fie minimalizat. Actul cufundrii poate exprima n mod corect faptul c, n botez, cretinul particip la ngroparea i la nvierea lui Hristos. Comentariu n unele tradiii teologice folosirea apei, toate asocierile ei pozitive cu viaa i cu binecuvntarea, semnific continuitatea ntre vechea i noua fptur,manifestnd astfel o semnificaie a botezului nu numai pentru fptura omeneasc, ci i pentru ntregul univers. n acelai timp, folosirea apei reprezint o curire a fpturii, o moarte fa de tot ceea ce este negativ i distrugtor n lume; cei ce sunt botezai n trupul lui Hristos sunt fcui participani la o nou existen. 19. Aa cum a fost cazul n primele veacuri, darul Duhului la botez poate fi artat n moduri diferite; de exemplu, prin semnul punerii minilor i prin ungere sau mirungere. Semnul crucii evoc nsemnarea cu pecetea Duhului fgduit, semn eshatologic i arvun a motenirii finale din mpria lui Dumnezeu (Efeseni 1, 13 14). Redescoperirea unor asemenea semne concrete poate adnci ceremonia. 20. ntr-o slujb complet a botezului, ar trebui s se gseasc mcar urmtoarele elemente: o invocare a Sfntului Duh; o renunare la ru; o mrturisire de credin lui Hristos i Sfintei Treimi; folosirea apei; o declaraie c persoanele botezate au dobndit o nou identitate ca fii i fiice ai lui Dumnezeu i ca membri ai Bisericii consider c iniierea cretin nu este deplin fr pecetea Duhului Sfnt druit celui botezat i participarea la mprtanie. 21. Ar fi nimerit ca n cadrul slujbei botezului s dea o explicaie a sensului botezului, potrivit Scripturii: participare la moartea i nvierea lui Hristos, pocin, iertare i curire, dar al Duhului, ncorporare n Trupul lui Hristos i semn al mpriei. Comentariu Unele discuii recente arat c ar trebui s se acorde mai mult atenie unor greite nelegeri, ntreinute de contextul socio cultural n care se situeaz botezul. a)n unele pri ale lumii, obiceiul ca n cursul slujbei botezului s se dea un prenume celui botezat, a condus la o confuzie ntre botez i obiceiuri locale de atribuire a unui nume. Aceast confuzie este deosebit de regretabil dac n unele culturi cu predominan necretin cei botezai trebuie s primeasc prenume cretine care nu sunt nrdcinate n tradiia lor cultural. n elaborarea disciplinei lor privind botezul, Bisericile ar trebui s fie atente s pun accentul pe adevrata semnificaie a botezului, pentru a evita o inutil ndeprtare a celor botezai, de cultura local, prin atribuirea unor nume strine. Un prenume primit din propria lui cultur de origine nrdcineaz pe botezat n aceast cultur i, n acelai timp, evideniaz universalitatea botezului, ncorporarea n Biserica cea una, sfnt, soborniceasc i apostolic, ce se ntinde la toate popoarele pmntului. b) n multe Biserici majoritare europene i nord-americane, se practic adesea botezul copiilor aparent fr nici o discriminare. Aceasta contribuie la lipsa de grab a Bisericilor care practic botezul adulilor, n a recunoate validitatea acestui botez; acest fapt ar trebui s conduc

149

la o reflexiune mai critic privind semnificaia botezului nluntrul chiar al Bisericilor multitudiniste. c) Unele Biserici africane practic botezul Duhului Sfnt, fr ap, prin punerea minilor, dei recunosc botezul celorlalte Biserici. Este necesar un studiu n privina acestei practici i a relaiei ei cu botezul cu ap. 22. n mod obinuit botezul este celebrat de ctre un slujitor instituit, dei n unele mprejurri sunt i alii autorizai s boteze. 23. Dat fiind c botezul este strns legat de viaa comunitar i de cultul Bisericii, ar trebui s fie celebrat n timpul unui serviciu liturgic public, astfel nct membrii comunitii s-i aminteasc de propriul lor botez, s primeasc pe cei botezai n comunitatea lor freasc i s se angajeze s-i formeze n credina cretin. Aa ca n practica Bisericii primare, marile srbtori ale Patelui, ale Cincizecimii i ale Bobotezei sunt potrivite pentru celebrarea botezului. b) Simpozion inter-ortodox la Boston- SUA asupra documentului Consiliului Ecumenic al Bisericilor : Botez, Euharistie, Preoie 675 Introducere 1. Dm slav lui Dumnezeu Celui n Treime c noi, ierarhi i teologi, reprezentnd Bisericile Ortodoxe Rsritene i Vechi Orientale, membre ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor, am putut s ne ntlnim la <<Holy Cross Greek School of Teology>>, n Brookline, Massachusetts SUA (o list a participanilor se anexeaz la acest Raport). elul nostru a fost s clarificm o seam de probleme care se vor putea pune Bisericilor ortodoxe cnd vor proceda la alctuirea unui rspuns oficial la documentul Botez, Euharistie i Preoie (B.E.M.), adoptat la Lima (1982) de ctre Comisia <<Credin i Constituie>> din cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor. 2. Am dori s ne exprimm gratitudinea celor ce au gzduit simpozionul, Arhiepiscopiei Greco - Ortodoxe din America de Nord i de Sud, i colii teologice <<Holy Cross>> (Sfnta Cruce), ca i <<Seciei intereselor Ortodoxe>> (The Orthodox Task Force), i Comisiei <<Credin i Constituie>> din cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor, care au mediat organizarea unei ntlniri att de reprezentative. Suntem de asemenea recunosctori pentru ocazia ce ni s-a dat de a vizita mai multe parohii ortodoxe din regiunea Boston. Eminena Sa Arhiepiscopul Iakovos, Primatul Arhiepiscopiei Greco - Ortodoxe din America de Nord i Sud a salutat pe membrii Simpozionului cu prilejul ceremoniei de
675

n : Biserica Ortodox Romn, CIII,nr.7-8, (1985), pp.501-505, prezentare i traducere .P.S.Dr. Antonie Plmdeal: ntre 11 18 iunie 1985 a avut loc la Boston SUA un Simpozion organizat de Consiliul Ecumenic al Bisericilor Comisia Credin i Constituie - n vederea discutrii de ctre reprezentani ai Bisericilor Ortodoxe a documentului Botez, Euharistie, Preoie (Lima, 1982). Gazda a fost I.P.S. Arhiepiscop Iakovos al Arhiepiscopiei greco-ortodoxe din cele dou Americi, la coala Teologic Sfnta Cruce. Biserica Ortodox Romn a fost reprezentat de I.P.S. Mitropolit Antonie al Ardealului. Discuiile au avut loc n limba englez ntr-una din zile, la invitaia i sub conducerea preotului romn Nicolae Apostola, duhovnic la Seminarul Holy Cross din Boston i paroh al unei comuniti romne ortodoxe din Worcester, toi participanii la Simpozion au vizitat cele cinci biserici ortodoxe din oraul Worcester. Parohiile din ora au organizat o agap, la care s-au inut cuvntri. La sfritul lucrrilor toi participanii au fost invitai la o recepie la New York (19 iunie 1985) de ctre Arhiepiscopul Iakovos.n urma discuiilor, analizelor, n patru grupe de lucru (Mitropolitul romn Antonie a condus una dintre grupele de lucru), i n urma prezentrii unor referate, participanii la Simpozion au elaborat un referat cu urmtorul coninut: redat infra.

150

deschidere a lucrrilor, mpreun cu ali distini reprezentani ai Bisericii Ortodoxe locale i altor Biserici din regiune. 3. Moderatorul Simpozionului fost Eminena Sa Prof. Dr. Mitropolit Hrisostom de Mira (Patriarhia Ecumenic din Constantinopol). Au prezentat comunicri urmtorii: Rev. Dr. Gnther Gassman i Rev. Dr. Ghenadios Limuris: Introducere general asupra documentului <<Botez Euharistie, Preoie>> n situaia ecumenic de astzi; Prof. Dr. Nicos Nissiotis: Sensul Recepiei n legtur cu rezultatele dialogului ecumenic, pe baza documentului BEM. Acestuia i-a rspuns Episcopul Nerses Bozabalian. Apoi au vorbit: Arhiepiscopul Kiril de Smolensk: Semnificaia i statutul documentului BEM n micarea ecumenic; Mitropolitul Dr. Antonie al Ardealului: Documentul BEM n teologia ortodox romneasc. Stadiul actual al discuiilor; Prof. Dr. Theodor Stilianopoulus: Problema recepiei Documentului BEM n Biserica Ortodox, n lumina angajamentelor sale ecumenice. I-a rspuns Rev. Dr. K. M. George. Apoi au vorbit: Rev. prof. dr. Thomas Hopko: Problemele ce confrunt Ortodoxia n <<Procesul de Recepie>> al BEM ului. I-a rspuns Mitropolitul Prof. Dr. Hrisostom de Mira. 4. Pe baza acestor comunicri i discuiilor n plenar, i discuiile n patru grupe de lucru participanii la Simpozion supun spre apreciere urmtoarele consideraii i recomandri: B.Semnificaia B.E.M.- ului i rspunderile ortodocilor 1. Ni se pare c noi, ca ortodoci, trebuie s salutm Documentul de la Lima ca o experien i un nou stadiu n istoria Micrii ecumenice. Dup secole de nstrinare, ostilitate i indignare reciproc, cretinii mprii ncearc s vorbeasc mpreun asupra unor aspecte eseniale ale vieii bisericeti, anume: Botez, Euharistie i Preoie (Ministry). Acest proces este unic, dac avem n vedere larga atenie ce se acord Documentului de la Lima n toate Bisericile. Ne bucurm c teologii ortodoci au jucat un rol important n formularea acestui Document. 2. n general, noi primim B.E.M. ul ca pe un remarcabil document ecumenic de convergen doctrinal. De aceea trebuie apreciat ca o ncercare serioas de a aduce lumin i de a exprima astzi <<Credina Bisericii de-a lungul veacurilor>> (Prefaa B.E.M. p. X). 3. n multe seciuni credina Bisericii este exprimat n chip clar pe baza tradiiei biblice i a teologiei patristice. Exist ns alte secii n care ortodocii gsesc formulri pe care nu le pot accepta i asupra crora ar dori s se fac eforturi pentru a se exprima mai corect credina Bisericii. Precum se declar n documentul nsui, n anumite domenii procesul trebuie continuat prin mai mult reflecie, prin adncire i clarificare. 4. n sfrit, exist secii n care se folosete o terminologie care nu este aceea cu care sunt obinuii ortodocii. Totui n unele dintre aceste cazuri, sub terminologia nefamiliar se poate descoperi c sensul este n fapt aproape de credina tradiional. n alte pri ale B.E.M. ului notm o terminologie care este familiar ortodocilor, dar care poate fi neleas altfel. Credem de asemenea c Bisericile ortodoxe au datoria s rspund n mod responsabil la invitaia Comisiei <<Credin i Constituie>>, n special din trei motive: a) pentru c avem de-a face aici cu probleme de credin, i a fost insistena Bisericilor Ortodoxe de mult vreme c i Consiliul Ecumenic al bisericilor trebuie s-i ndrepte atenia n special asupra problemelor referitoare la credin i unitate; b) pentru c ortodoci au participat la pregtirea textului de la nceput i au adus o contribuie substanial la alctuirea lui; c) pentru c e important a se avea rspunsurile tuturor Bisericilor Ortodoxe i nu numai ale unora dintre ele.

151

C. Rspuns i recepie 1. Att la cea de-a asea Adunare general a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, de la Vancouver (1983), precum i la ultima sesiune a Comitetului central (1984) al C.E.B., ortodocii s-au obligat s rspund la B.E.M. n vederea continurii eforturilor micrii ecumenice. 2. Am vrea s distingem ntre un rspuns imediat din partea Bisericilor Ortodoxe membre ale C.E.B., cu privire la B.E.M. i forma recepiei n timp a textului conform tradiiei ortodoxe. Noi afirmm c noiunea recepiei documentului B.E.M., aici este deosebit de nelesul clasic ortodox, al recepiei decretelor i deciziilor Sfintelor Sinoade. 3. Recepia documentului B.E.M. nseamn c noi recunoatem n acest text unele dintre elementele constitutive ale credinei noastre cu privire la Botez, Euharistie i Preoie, aa nct putem depune mrturie comun n faa lui Iisus Hristos i s ne ndreptm mpreun spre scopul comun: unitatea. Astfel, recepia n acest stadiu este un pas mai departe n <<procesul creterii noastre mpreun n ncredere reciproc>>, spre convergena doctrinal i n cele din urm ctre <<comuniunea unii cu alii pe linia Apostolilor i a nvturilor Bisericii universale>> (B.E.M., prefa, p. IX). 4. Recepia documentului B.E.M. ca atare nu implic n mod necesar o recunoatere eclesiologic ori practic a slujirii (ministry) i a tainelor Bisericilor nonortodoxe. O astfel de recunoatere ar cere o aciune special din partea Bisericilor Ortodoxe. 5. Ca un pas iniial ctre acest fel de recepie, am dori ca n chip oficial Bisericile Ortodoxe s faciliteze studierea i discutarea documentului B.E.M. la diferite nivele ale vieii bisericeti aa nct fiecare Biseric s evalueze documentul n vederea unitii finale a tuturor Bisericilor. 6. n acest proces de discernmnt Bisericile Ortodoxe s fie sensibile la procesul similar de evaluare a textului i la dialogurile bilaterale ntre Bisericile membre ale C.E.B. i Biserica Romano Catolic. Astfel evaluarea noastr va di n ntregime informat de refleciile ecumenice i de experienele stimulate de acest text. D. Cteva puncte care necesit clarificri 1. Noi ortodocii recunoatem multe elemente pozitive n B.E.M. care exprim aspecte nsemnate ale credinei apostolice. Afirmnd aceast apreciere iniial a B.E.M. ului, dm cteva exemple printre care, credem noi, mai au nevoie de clarificri i elaborare. Exist de asemenea i alte probleme care nu au fost menionate n acest text. 2. n secia despre Botez notm: a) Relaia dintre unitatea Bisericii i unitatea baptismal (par 6); b) Rolul Sfntului Duh n Botez i n consecin relaia dintre Botez i Mirungere, legnd apa i Duhul prin ncorporarea membrilor n corpul lui Hristos (par. 5.14); c) Rolul exorcismelor i lepdrii de cel ru n ritul baptismal (par. 20); d) Termenii <<semn>>, <<semn sacramental>>, <<simbol>>, <<celebrant>> (par. 22) <<via moral>> i ali termeni din text. 3. n secia asupra Euharistiei notm: a) Relaia Euharistiei cu eclesiologia n lumina naturii euharistice a Bisericii i nelegerea Euharistiei ca <<tain a lui Hristos>> i ca <<tain a Bisericii>> (par. 11); b) Relaia ntre participarea la Euharistie i unitatea n credin; c) Rolul Sfntului Duh n Euharistie, ca referin special la anamnesis n relaia ei cu epiclesis (par. 10, 12);

152

d) Relaia dintre Euharistie i pocin. Mrturisire i reconciliere cu congregaia euharistic; e) nelesul jertfei (par. 8), a prezenei reale (par. 13), a cuvntului ambasador (par. 29) i implicaiile cuvintelor <<n scopul comuniunii>>, cu privire la rezervarea elementelor euharistice (par. 15); f) Participarea copiilor botezai la Euharistie. 4. n secia asupra Preoiei (Ministry) notm: a) Legtura dintre Preoie ca hirotonie i slujirea apostolilor i succesiunea apostolic (par. 10, 35); b) Distincia dintre preoia ntregului popor al lui Dumnezeu i preoia sacramental (cu hirotonie), n lumina nvturii pauline asupra diferitelor funcii ale membrelor Trupului unic al lui Hristos (par. 17 i comentariile); c) Problemele legate de hirotonia femeilor ca preoi (par. 18), inclusiv felul n care problema este formulat n textul B.E.M. ului; d) Relaia dintre episcop, presbiter i diaconi; e) Relaia dintre episcop, episcop i Euharistie. E. Probleme ce stau n faa bisericilor ortodoxe Avnd n vedere lucrarea viitoare n legtur cu B.E.M., notm urmtoarele consideraii i recomandri: 1. Vor fi fcui pai n vederea traducerii i distribuirii documentului B.E.M. n limbile tuturor Bisericilor Ortodoxe; 2. Bisericile ortodoxe s aib grij ca documentul B.E.M. s fie studiat i discutat de grupe de clerici i laici, de Seminariile i Facultile de Teologie, de asociaiile clericale ca i de ctre grupuri interconfesionale; 3. Bisericile Ortodoxe s fie deschise lecturii B.E.M. ului i s rspund n legtur cu el n spirit de auto examinare, n special n ceea ce privete practicile curente din biserici i parohii. Ele vor folosi de asemenea acest proces ca pe un stimulent i ca o ncurajare pentru rennoirea propriei lor viei; 4. Studiind i evalund B.E.M. ul, ortodocii vor depi scolasticismul teologic din secolele recente, relund creativitatea i dinamica teologiei biblice i patristice. Aceasta i va face capabili s ajung la perspective mai largi i s gndeasc mai adnc asupra anumitor probleme; 5. n conversaiile bilaterale n curs, Bisericile Ortodoxe vor ine seam i de B.E.M. F.Perspective pentru activitatea viitoare a Comisiei Credin i Constituie Cu privire la activitatea viitoare a Comisiei <<Credin i Constituie>> i a Consiliului Ecumenic al Bisericilor n general, recomandm urmtoarele perspective pentru o mai exact interrelaie ntre B.E.M.i proiectele de studii ale Comisiei <<Credin i Constituie>>, precum: <<Spre o expresie a credinei apostolice astzi>> i <<Unitatea Bisericii i rennoirea Comunitii omeneti >>. 1. Procesul unei reconsiderri ecumenice a tradiiei i credinei apostolice aa cum s-a nceput prin B.E.M., s fie continuat n mod contient n celelalte dou proiecte de studii; 2. E necesar s fie clar nelegerea c Botezul, Euharistia i Preoia (Ministry) sunt elementele eseniale ale tradiiei i credinei apostolice. n acelai timp, le sunt

153

3. 4.

5.

6.

expresii fundamentale ale mrturiei i slujirii Bisericii pentru lumea de azi i nevoile ei, preocuprile ei i rennoirea ei. Rennoirea vieii Bisericii i a lumii nu pot fi separate de viaa liturgic i sacramental a Bisericii, nici de responsabilitatea ei pastoral; Aceste alte dou proiecte s fie de asemenea folosite cnd se vor trimite rspunsurile la B.E.M.; Documentul de la Lima scoate n eviden relaia important dintre <<regula credinei>> i <<rnduiala rugciunii>> de care ortodocii sunt att de profund legai. De aceea sperm c n celelalte dou proiecte de studii ale Comisiei <<Credin i Constituie>> aceast relaie este n mod serios luat n consideraie; Recomandm apoi ca unul dintre punctele importante ale viitoarei activiti a Comisiei <<Credin i Constituie>> n relaie cu B.E.M.-ul s fie clarificarea terminologiei teologice i a problemelor lingvistice n traduceri. Acestea par a fi necesare mai ales cu privire la titlul <<Ministry>> din secia a treia a B.E.M.-ului i cu privire la unii termeni ca: <<recepie>> i <<botezul credincioilor sau al adulilor>>. Pornind de la clarificarea viziunii Bisericii care e prezent n B.E.M., activitatea viitoare a Comisiei <<Credin i Constituie>> s se concentreze asupra eclesiologiei prin evidenierea perspectivelor eclesiologice din B.E.M., n rspunsurile Bisericilor la B.E.M. i n celelalte proiecte de studii ale Comisiei <<Credin i Constituie>>.676

c) Rspunsurile bisericilor ortodoxe la seciunea despre Botez din documentul B.E.M.677 a. Patriarhia Ecumenic a Constantinopolului

Prefa 1. Dup ce a studiat prin organele sale competente textul de la Lima, << Botez, Euharistie i Slujire>>, patriarhul ecumenic a cerut Comisiei patriarhale i sinodale pentru chestiuni interconfesionale s formuleze refleciile i judecile sale n privina acestui document. 2. n primul rnd recunoatem i noi << c textul BEM, elaborat de Comisia Credin i Constituie cu participarea teologilor ortodoci, este un document ecumenic important despre convergene teologice fundamentale, un document care exprim o experien care deschide perspective noi n istoria micrii ecumenice>>.678
676

Ibid. n ncheiere, .P.S.Antonie al Ardealului scrie: Noi , participanii la simpozion, am trit aceast ntlnire ca pe un prilej de schimburi de vederi ide clarificare a unor perspective comune. Am vzut de asemenea n acest Simpozion un important mijloc de contacte i cooperare n continuare ntre Bisericile Ortodoxe i, prin acestea promovnd spiritul nostru conciliar. Documentul acesta a fost prezentat Comitetului central al Consiliului Ecumenic al Bisericilor (Buenos Aires, iulie august 1985) i tuturor Bisericilor Ortodoxe care urmeaz s-l aprecieze i si alctuiasc propriul rspuns la documentul B.E.M. Biserica Ortodox Romn a instituit o Comisie sub preedinia semnatarului acestor rnduri, care s fac propuneri Sfntului Sinod, n sesiunea din toamna lui 1985. A se vedea rspunsul Bisericii noastre infra. 677 Este de notat c aceste rspunsuri apar la nceputul volumelor respective (n.tr.) 4.700.000 membri, 133 ierarhi, 5.935 preoi (1987)

154

3. n consecin acest document este ntmpinat cu bucurie, ca rod al eforturilor fcute n ultimele decenii de Comisia Credin i Constituie a Consiliului Ecumenic al Bisericilor. n aceast privin, Sanctitatea Sa patriarhul ecumenic Dimitrios declara: << Astzi ne bucurm constatnd ludabilul fapt c de civa ani s-a reluat de ctre CEB cutarea unitii cretine pentru care a i fost creat [CEB]. Aceasta se vede din activitatea Comisiei Credin i Constituie. De curnd aceast Comisie a editat un document despre << Botez, Euharistie i Slujire >> , n care Biserica Ortodox gsete cu satisfacie multe elemente ale nvturii sale despre aceste subiecte fundamentale. Ne rugm ca aceast rentoarcere, precum i progresul CEB nspre int sa esenial s se permanentizeze >>.679 4. n pofida celor mai de sus, BEM, aa cum este astzi, nu poate, n nici un caz, s exprime unitatea i comuniunea de credin i tradiie a Bisericii, una, sfnt, catolic (soborniceasc) i apostolic a Crezului, a Sinoadelor ecumenice i a Prinilor cu care Biserica noastr ortodox se identific pe sine. 5. Cu privire la natura acestui text , acesta constituie un rspuns adresat organelor competente ale CEB, fr a nsemna o << recepie >> a coninutului BEM : este o atitudine constructiv fa de aceast lucrare important. Prin acest rspuns nu dorim s intrm n detaliile documentului, ci s oferim o apreciere general a sa pe baza tezelor doctrinare ale Bisericii noastre Ortodoxe. 6. De la nceputul micrii ecumenice, Patriarhia Ecumenic i-a exprimat n mod repetat dorina de a se ajunge la un acord teologic care s serveasc ca fundament al unitii care se caut ntre biserici, cu condiia ca acestea s-i gseasc rdcinile comune n credina apostolic i n tradiia Bisericii nedesprite. Este suficient s menionm aici enciclica patriarhal din anul 1920 << ctre bisericile lui Hristos de pretutindeni >> - prin care le propunea nfiinarea unei << ligi de biserici >>, scopul final fiind unitatea lor n credina cretin comun i mesajul su cu ocazia aniversrii a 25 de ani de la fondarea CEB ( 1973). Acest mesaj exprim stima profund pentru activitatea desfurat n cadrul CEB, dar i elemente critice i o apreciere necesar a poziiei, elurilor i liniilor directoare, temelor i obiectivelor de-a lungul drumului comun spre unitatea bisericilor. 7. n acest mod a participat Patriarhia ecumenic, i particip n continuare activ la toate iniiativele constructive, att n dialogurile bilaterale ct i n cele multilaterale, asumndu-i ca ultim scop unirea bisericilor. Elemente pozitive 8. (a) Afectat de discuii care dureaz de muli ani, care nu au produs ntotdeauna rezultate concrete, micarea ecumenic ncearc astzi s descopere mijloacele de depire a crizei interne i s fac fa unei lumi ce devine pe zi ce trece mai secularizat i mai tulburat fiind ea nsi divizat- de o multitudine de factori ne- teologici: economici, politici, sociali, culturali, rasiali i aa mai departe n cadrul acestei lumi divizate, din pcate, i cretintatea apare ca divizat, i se apropie de cel de al treilea mileniu suspinnd sub povara acestor separri. 9. n contextul separrilor din lume i din cadrul cretintii, documentul de la Lima, care abordeaz ambele aspecte, izbutete s inculce un suflu nou i puternic. Este momentul n
678

Decizia Comisiei pregtitoare inter-ortodoxe, Chambesy, 15-23 februarie 1986, despre Ortodoxie i micarea ecumenic, &7. 679 Interviu al Sanctitii Sale la televiziunea italian, 3 martie 1983, n Episkepsis, nr.291, 1 aprilie 1983

155

care micarea ecumenic, prin activitatea sa i prin dialogurile multilaterale, ncearc s descopere o teologie vie i coerent n slujba unitii Bisericii al crei cap este Iisus Hristos. 10. (b) Patriarhia ecumenic dorete s felicite Comisia Credin i Constituie a CEB pentru iniiativa de a examina temele fundamentale: Botezul, Euharistia i slujirea, care pentru Biserica Ortodox sunt sfinte taine ( mysteria) ale credinei i vieii Bisericii. 11. (c) Faptul c acest document a fost pregtit de teologi aparinnd majoritii bisericilor membre al CEB i Bisericii Romano-Catolice, este un element ncurajator n favoarea sa i arat c, n pofida diviziunilor existente, bisericile i teologii lor sunt capabili de dialog i colaborare ntr-un proiect comun, acela al unitii Bisericii, chiar cu biserici care nu au nici o ecclesiologie definit, nici o tradiie doctrinar. 12. Elaborat n acest mod, documentul s-a bucurat, de la prima sa apariie cu patru ani n urm, de o larg circulaie, att n bisericile unde a fost cunoscut ncepnd cu forurile lor supreme ( sinoade, prezidii, etc.) i pn la nivelul parohial, n diferitele faculti de teologie i institute i n unele dialoguri bilaterale, ct i consiliile unor biserici locale la diferite nivele. Acesta este cu adevrat un element pozitiv. Ca un rezultat al acestei circulaii, mai ales n Apus, textul n discuie a devenit deja un punct de referin la ntrunirile ecumenice, ca i n sfera mai larg a cooperrii i cunoaterii reciproce a cretinilor aparinnd bisericilor divizate. A contribuit la aceast larg circulaie i numrul neobinuit, pentru un document ecumenic, de traduceri care s-au fcut. Totui, aceasta nu nseamn ca s-a difuzat att de mult ct s-a dorit. 13. n pofida imperfeciunilor, BEM este o contribuie la ntoarcerea la vechea tradiie a Bisericii nedivizate, pe care trebuie s se fundamenteze unirea bisericeasc. Biserica noastr sper c influena sa va fi extins la teologia cretin n general, i va ajuta bisericile i confesiunile care au primit documentul s descopere n mod deplin identitatea lor ecclesiologic. Elemente negative 14. Patriarhia ecumenic nu poate sub nici o form s accepte i s mprteasc premisele i concluziile textului de la Lima n sensul trecerii la intercomuniune sau chiar la ospitalitate euharistic, nainte ca toate condiiile necesare mprtirii s fi fost mplinite. 15. n privina folosirii termenului << receptare >> , trebuie notat c difer de interpretarea clasic ortodox a receptrii de ctre contiina ntregii Biserici a dogmelor i deciziilor sfintelor Sinoade. Mai mult, << receptarea >> BEM nu implic n mod necesar recunoaterea ecclesiologic i practic- a celor trei taine (mysteria) ale bisericilor cu care Biserica Ortodox se gsete n dialog, dar nu nc n comuniune bisericeasc. 16. Referitor la termenul << convergene >> , care este caracteristic textului de la Lima nc din subtitlu, Biserica noastr ar dori s vad clarificat acest termen. Ce nseamn mai exact? Ce idei transmite folosirea lui? Implic oare acest cuvnt primii pai nspre un << consens >> mai general? Sau reprezint doar o apropiere, pe ct este cu putin, n vederea unui el comun care nu este posibil de atins n mod deplin? n ambele cazuri, folosirea termenului nu este potrivit pentru caracterizarea unui document, nainte de a fi fost bine studiat i analizat de ctre biserici.

156

Pentru Ortodoxie, adevrul revelat i nvat de ctre aceasta este o continu comuniune, armonizat de puterea Duhului Sfnt. Pentru noi toate tradiia, doctrina, canoanele, chiar i istoria nsi se succed una dup cealalt i formeaz un tot. 17. Trebuie s se admit c o slbiciune a textului este absena unei substructuri ecclesiologice care s sprijine i s omogenizeze elementele separate. Necesitatea unei ecclesiologii comune constituie pentru Biserica noastr punctul de plecare pentru orice conversaie sau critic cu privire la textul de la Lima, i nu punctul final. Trebuie s se cunoasc bine ecclesiologia pe care se fundamenteaz BEM atunci cnd se studiaz cele trei Taine (mysteria) ale Botezului, Euharistiei i Slujirii ( Preoiei). Pentru Biserica Ortodox, credina este o cale trasat de nvtura ( doctrina) i tradiiile ecclesiastice, care duce la mntuire i ndumnezeire. Astfel nu este posibil s se caute un << consens >> n privina Botezului, Euharistiei i Slujirii fr existena unui acord pe calea spre mntuire i ndumnezeire, care presupune un acord n privina eccelsiologiei. Biserica este i rmne trupul lui Hristos. Poporul lui Dumnezeu este expresia lui vie. n sine Biserica este o realitate care depete timpul i spaiul. ntr-o astfel de biseric Tainele ( mysteria) sunt svrite n mod canonic i valid. Potrivit tradiiei ortodoxe, Biserica << este fcut cunoscut de Taine>>.680 De aceea, Patriarhia Ecumenic nu poate omite faptul c cele trei teme ale textului de la Lima sunt sfinte taine ( mysteria) pentru Biserica Ortodox i c orice alt perspectiv sau dimensiune conferit acestor taine de oricine ar fi, i bineneles de textul de la Lima, este inacceptabil. Biserica din Constantinopol consider c documentul BEM nu poate fi folosit de credincioii si ca mijloc de catehizare i de cult din cauza lipsei elementelor fundamentale de ecclesiologie. 18. Din acest punct de vedere este corect i justificabil c se exprime satisfacia n privina raportului Symposionului inter-ortodox desfurat la Holy Cross Theological Seminary, Boston, SUA ( iunie 1985). Acest raport, dei nu este un rspuns ortodox obinuit, exprim totui anumite idei i consideraii ortodoxe n privina BEM, fr a fi obligatorii pentru bisericile participante. Mai mult, acest raport conine opinii clare mprtite de lumea ortodox, mai ales n privina punctelor concrete din BEM care necesit clarificri n cele trei seciuni despre Botez, Euharistie i Slujire.681 Perspective i recomandri 19. n primul rnd am dori s ne exprimm opinia i sperana682 c ecclesiologia va fi printre prioritile imediate ale programelor Comisiei Credin i Constituie n urmtorii ani, n strns relaie cu cele trei Taine ( mysteria) ale Botezului, Euharistiei i Slujirii. Altfel, exist pericolul ca BEM s-i piard importana i oportunitatea, putnd ajunge unul dintre multele documente ale CEB. Este de dorit ca s inaugureze Comisia Credin i Constituie un program care s fie
680 681

Sf.Nicolae Cabasila, Explicarea Sfintei Liturghii, PG 150,452C Seciunea a IV-a a raportului Cteva puncte care necesit clarificri, n : Orthodox Perspectives on Baptism, Eucharist and Ministry, eds. G.Limouris i M.Vaporis, Holy Cross Press, Faith and Order Paper no.128, 1985, pp.162-163 682 ntr-adevr n ultimii ani ecclesiologia a fost tema major de studiu pentru Comisia Credin i Constituie a CEB, s-au editat i doua volume n acest sens prezentate la a VIII i respectiv a IX Adunare general a CEB ( Harare 1998 i Porto Alegre 2006) : The Nature and Purpose of the Church. A stage on the way to a common statement, Faith and Order Paper nr. 181, 1998 i ediia a doua cu adaosuri importante, ca rezultat al rspunsurilor bisericilor, avand titlul modificat : The Nature and Mission of the Church. A Stage on the Way to a Common Statement, Faith and Order Paper 198, Geneva, 2005, (n.n.)

157

pur ecclesiologic, unul care s ofere bisericilor o ans de a descoperi puncte comune i adevrate << convergene >> n teologia lor i n progresul lor comun nspre unitate. 20. Patriarhia Ecumenic este dornic s participe la un astfel de program, dac se va acorda atenia cuvenit << conceptului >> i << naturii >> Bisericii pe temeiul nvturii autentice i tradiiei Bisericii nedesprite a primelor secole. 21.O alt opinie i perspectiv a Patriarhiei Ecumenice, n relaie cu studierea i analizarea documentului BEM, este necesitatea pentru Comisia Credin i Constituie de a determina relaia n terminologie ntre BEM i Declaraia de la Toronto ( 1950) cunoscut sub titlul: << Biserica, Bisericile i CEB >>. Este adevrat c n Declaraie se spune c CEB exist pentru ca diferitele biserici s i poat vedea diferenele lor, i c nici o biseric nu este obligat s i schimbe ecclesiologia deoarece este membr a Consiliului.683 Dar exist pericolul ca BEM, datorit anvergurii sale, s treac dincolo de tezele i garaniile date de Declaraia de la Toronto n privina identitii ecclesiologice a fiecrei biserici. Cci dac acceptm c BEM este un document care conine doar << tendine convergente >> (convergene), fr premise ecclesiologice clar exprimate, contrastul cu Declaraia de la Toronto devine evident n mod automat. 22. n privina celui de al treilea punct n aria perspectivelor i recomandrilor relativ la viitorul BEM, este obligatoriu s se reflecteze i s se pun ntrebarea cum i propune Comisia Credin i Constituie s i mplineasc responsabilitatea sa de a evalua <<rspunsurile >> obinute din partea bisericilor membre ale CEB. Dac aceste rspunsuri nu vor primi nici un feedback sau evaluare, toat activitatea istovitoare i efortul recunoscut, de care a fost nevoie pentru elaborarea i publicarea documentului BEM n lumea cretin va fi fost zadarnic. i o oportunitate deosebit pentru o mai concret apropiere teologic ntre biserici va fi fost irosit. n consecin, este recomandabil pentru Comisia Credin i Constituie s ofere informaii responsabile bisericilor membre ale CEB n legtur cu evoluiile n privina BEM. Dac nu se va proceda astfel, va fi spre dezamgirea bisericilor. Epilog Unitatea bisericeasc este, mai presus de orice, cu siguran dorina lui Dumnezeu Celui Sfnt. Dar nimeni nu poate ignora faptul c este, i va fi, un rod al colaborrii cu El (synergia) a bisericilor i confesiunilor desprite i, n general, a tuturor cretinilor de bun-credin. n mod cert nu doar abstract, ci plecnd de la premise teologice i ecclesiologice concrete. A sosit <<kairos >>684 - ul, <<kairos >> - ul Domnului, aa nct ideea unitii s devin o slujire zilnic ( diakonia ) i misiune ( apostole) a bisericilor nspre redescoperirea comun a credinei apostolice i a tradiiei Bisercii celei una i nedesprite i nspre un progres comun asemntor n direcia unicului scop, unirea bisericilor, pe care a dorit-o i pentru care s-a rugat Domnul Bisericii, Iisus Hristos: <<ca toi s fie una >> (Ioan 17,21).685 b. Patriarhia Ortodox Greac a Alexandriei
683 684

Paragraful III,3 plinirea vremii, n.tr. 685 Churches respond to BEM, , Official responses to the Baptism, Eucharist and Ministry text, vol.IV, editat de Max Thurian, Faith and Order Paper 137, World Council of Churches, , Geneva, 1987, pp.1-6 350.000 membri, 176 biserici, 23 ierarhi, 147 preoi

158

De la nceput se precizeaz faptul c fiecare biseric autocefal ortodox va rspunde n mod separat, oferind opinia sa oficial. Dar pentru o autentic poziie oficial asupra acestei chestiuni, va trebui convocat un sinod pan-ortodox, pentru a decide cu privire la atitudinea Bisericii Ortodoxe ca ntreg. Patriarhia, reprezentat n acest rspuns de .P.S. Mitropolit Parthenios al Cartaginei, consider c bisericile ortodoxe vor accepta, dar nu vor recepta documentul, deoarece nu exprim ntreaga perspectiv teologic a Bisericii Ortodoxe. Dup cum afirm chiar CEB nu este vorba de un text final despre subiectele tratate, nici nu reprezint doctrina unei biserici membre a CEB. Este pentru prima dat n istoria CEB cnd delegai ai tuturor denominaiunilor cretine au reuit s elaboreze mpreun un document de doctrin comun, i aceasta dovedete valoarea dialogului din cadrul CEB. Dac bisericile accept textul va fi un mare pas nainte spre unitatea Bisericii, iar rugciunea lui Iisus Hristos ca toi s fie una, nu va mai fi o utopie. Fr CEB, este posibil ca dialogurile bilaterale i multilaterale s nu fi ajuns att de departe, aa ca textul de la Lima, care merit n mod sigur consideraie. Apoi se exprim acordul cu concluziile sympozionului inter-ortodox desfurat la Institutul Teologic Holy Cross din Boston. Cu privire la Botez se reiau parial: 1. Seciunea despre Botez Urmtoarele puncte necesit clarificare: a) relaia dintre unitatea Bisericii i unitatea baptismal(&6) b) rolul exorcismelor i lepdrii de cel ru n rnduiala Botezului (&20) c) Lucrarea Sfntului Duh n Botez (&&5,14).686 c. Biserica Ortodox Rus

Se precizeaz de la nceput c textul de la Lima nu este un consens cu privire la Botez, Euharistie i Slujire, nici nu reprezint un acord deplin n credina, experiena de via i practica liturgic a bisericilor cu privire la aceste teme.687 Textul ar fi doar expunerea opiniilor mprtite de un grup de teologi, i nu o declaraie dogmatic a bisericilor, prin care s i prezinte nvtura ( dogmatica i ecclesiologia lor)688, nefiind suficient pentru a se pune acum problema restaurrii comuniunii euharistice i a koinonia dintre biserici. Documentul de la Lima va trebui s fie n continuare analizat de cei competeni, procesul de receptare fiind complex i de durat, Lima 82 este doar un alt pas pe anevoiosul i lungul drum al unitii, adic unitatea tuturor cretinilor n Biserica cea una, sfnt, catolic (soborniceasc) i apostolic.689 Cu privire la Botez rspunsul Bisericii Ortodoxe Ruse cuprinde dou paragrafe : 1. n seciunea despre Botez, teologii care au participat la Lima afirm statutul egal al botezului credincioilor i al botezului copiilor. Aceasta ar putea servi ca o baz pentru recunoaterea reciproc a validitii ambelor feluri de botez i pentru stoparea practicii rebotezrii. Pentru noi consecinele ar fi primirea catehumenilor, instruirea catehetic i educarea copiilor botezai ( 12, comentariul &3;16).
686

Ibid., vol.III, Faith and Order Paper 135, Geneva, 1987, pp.1,2 50.000.000 membri, 76 eparhii, 20.000 parohii, 30.000 preoi (1986) 687 Ibid, vol.II, editat de Max Thurian, Faith and Order Paper 132, World Council of Churches, Geneva, 1986, p.5 688 Ibid. 689 Ibid.

159

2. n text se afirm : << Duhul Sfnt este lucrtor n viaa oamenilor nainte, n timpul i dup botezul lor >> (&5). Aceast formulare nu este destul de explicit cu privire la lucrarea unic a Duhului Sfnt n botez, cnd credinciosul moare pentru viaa trupului i pcatului, i este nscut pentru viaa de spiritualitate i sfinenie. n paragraful 3 se afirm: << Iisus a cobort n rul Iordan i a fost botezat n solidaritate cu cei pctoi, pentru a mplini toat dreptatea (Mt.3,15) >>; n timp ce mplinirea ntregii drepti nu const n mprtirea de ctre Domnul a intereselor i acordului comun cu pctoii, ci n faptul c a luat asupra sa pcatele lumii ( v. Isaia 53; Efes.1,7). Documentul stabilete o legtur strns ntre misterul pascal al morii i nvierii i darul Cincizecimii atunci cnd se afirm: << Botezul, n sensul su plenar, semnific i ndeplinete i una i cealalt >> (&14). Totui, din punct de vedere ortodox, lucrarea binevoitoare a lui Dumnezeu pentru mntuirea noastr este mplinit prin Taina ungerii cu sfntul mir, unde darurile Duhului Sfnt sunt conferite credinciosului n vederea creterii i ntririi n viaa duhovniceasc.690 d.Biserica Greciei

Rspunsul Bisericii Greciei este sub foma unei scrisori pe care, avnd n vedere stilul i coninutul particular, o redm integral n traducere: Atena, 19 mai 1986 Prof.Dr.Chrysostom- Gerassime Zaphiris Mitropolit al Peristerion ului

Rev. Dr. Gunther Gassmann Director, Secretariatul Credin i Constituie (Faith and Order Secretariat) Consiliul Ecumenic al Bisericilor Geneva Drag Dr. Gassmann, Din ncredinarea Comisiei sinodale pentru relaii inter-ortodoxe i inter-cretine a Bisericii Greciei, o comisie special compus din teologi i-a asumat studierea ntregii problematici a textelor despre << Botez, Euharistie i Slujire >> pregtit de Comisia Credin i Constituie a CEB. Aceast Comisie special de teologi, ntrunindu-se de multe ori, a studiat textele n discuie att din punct de vedere al tradiiei i teologiei ortodoxe n special al ecclesiologiei ct i al procesului special al << receptrii >> acestora de fiecare dintre bisericile membre n CEB. Comisia special, dup ce a analizat rapoartele scrise i comentariile profesorilor Ioannis Kalogyrou, Vlasios Pheidas i Gerasimos Konidaris asupra fiecrui text n parte, a purces la evaluarea teologic, din perspectiv ortodox, a celor trei texte, iar apoi, la sfrit, la re-evaluarea metodologiei folosite de CEB n acest caz, i a ajuns la urmtoarele concluzii:

690

Ibid., p.8 Titulatura oficial, se presupune c se subnelege c e vorba de Biserica Ortodox a Greciei. Dup cum se tie, n Grecia, practic nu se recunosc deplin alte culte, nu li se asigur un cadru normal de funcionare. 9.025.000 membri, 78 eparhii, 8335 preoi, 84 ierarhi (1988)

160

1. Textele despre <<Botez, Euharistie i Slujire >> trebuie, n cadrul misiunii Comisiei Credin i Constituie, s descopere premisele teologice care s faciliteze dialogul mai larg dintre bisericile membre n CEB i promovarea ideii de unitate a lumii cretine n dreapta credin i n iubire. n acest sens, textele n discuie, sunt n orice caz exemple folositoare ale dialogului multilateral care se desfoar ntre reprezentanii diferitelor biserici membre n cadrul CEB, ca de exemplu propunerea privind introducerea instituiei de episkope, i , fr ndoial, va constitui o motivaie serioas pentru strdania teologic. 2. Biserica Ortodox a Greciei, ca unul dintre membrii fondatori ai CEB, particip activ, prin reprezentanii si teologi, la dialogul multilateral care are loc n interiorul CEB n pofida serioaselor rezerve exprimate cteodat de ntregul su, cu referire la obiective, deviaii i eficacitate. n acest sens, au avut i continu s aibe loc discuii pe baza deciziilor luate la Sofia (dezideratele exprimate la Sofia) cu privire la schimbrile necesare ale Constituiei CEB n concordan cu decizia asemntoare luat la Consultaia pre-sinodal pan-ortodox din anul 1976. 3. Procedura folosit de CEB n trimiterea textelor n analiz bisericilor membre pentru promovarea ideii << receptrii >> lor n orice fel s-ar nelge termenul << receptare >> - este o iniiativ neobinuit a CEB i este n afara cadrului stipulat de articolele Constituiei pentru continuarea dialogului multilateral n cadrul acestei organizaii inter-cretine. CEB este doar cadrul n care bisericile sale membre desfoar n mod independent acest dialog. 4. Inovaia introdus de o decizie a Comitetului central al CEB n metodologia dialogului constituie, ntr-o ultim analiz, o alterare a fundamentului constituional i o depire a principiilor constituionale cu privire la relaiile bisericilor membre ale CEB, deoarece implic o dezvoltare a relaiilor cu serviciile administrative ale CEB. Astfel, CEB printr-o asemenea iniiativ intete spre abandonarea rolului su de cadru bine delimitat, pentru a se transforma pe sine n partenerul de dialog principal i dinamic al bisericilor membre, care vor fi obligate s continue dialogul nu doar ntre ele n cadrul CEB, ci cu CEB nsui. 5. Comisia special a teologilor prin sublinierea consecinelor oricrui rspuns indiferent de coninutul su la procesul propus de CEB consider noua metodologie introdus: a) ca un proces inutil din punct de vedere ecclesiologic i teologic, din moment ce nu se are n vedere nici un fel de revizuire sau corectare a ceea ce este considerat a fi forma final a celor trei texte de la Lima, i a fost anunat deja definitivarea cercetrii teologice necesare primei variante; b) ca neprevzut de reglementrile Constituiei CEB i ca neacoperit de procedurile stabilite anterior, cel puin cu privire la modul prezentrii propunerilor bisericilor membre; c) ca o schimbare a bazei constituionale i a cadrului instituional al relaiilor bisericilor membre din interiorul CEB. Conform celor de mai sus, comisia special de teologi, n pofida faptului c ncurajeaz toate tipurile de evaluare teologic a textelor de la Lima, consider nu doar lipsit de valoare, dar chiar duntor orice tip de rspuns bisericesc oficial sau ne-oficial. Al dumneavoastr sincer,

161

Chrysostomos Mitropolit al Peristerion-ului Preedinte al Comisiei speciale de teologi691 e.Biserica Ortodox Bulgar

n primul rnd trebuie menionat c dintre cele trei Taine la care se face referire n textul de la Lima, cel cu privire la Botez este cel mai puin extins. Este foarte firesc, dac ne gndim c diferenele dintre biserici n privina acestei Taine sunt cele mai puin semnificative n comparaie cu celelalte dou. I.Acord n nvtura i practica bisericilor Nu este necesar s se sublinieze ce este comun i acceptabil pentru toate bisericile. Acestea sunt evidente. Ar trebui menionat c n cuprins i n textul propriu-zis documentul este bine ntemeiat. Sunt abordate toate momentele importante, i sunt reliefate toate elementele aflate n legtur cu esena i celebrarea Tainei Botezului. II. Obieciuni din punct de vedere ortodox 2. Cu privire la terminologie Pentru contiina ortodox sunt inacceptabili termenii: << semn >>, << semn sacramental >>, << rit >>, << orientare etic >> i altele, ntruct n multe locuri folosirea lor nu arat caracterul sacramental al tainei. Aceti termeni ar trebui reconsiderai cu atenie i ar trebui apoi nlocuii cu unii mai potrivii. De asemenea, este nepotrivit s se vorbeasc despre << Iisus din Nazaret >>. Prin aceasta accentul pare s cad mai ales, dac nu exclusiv, pe firea uman a lui Iisus Hristos. Sfnta Scriptur ne ofer multe nume mai potrivite, cel mai important i mai precis fiind << Domnul Iisus Hristos >>, care evideniaz adevrul despre cele dou naturi i unitatea lor n Persoana lui Iisus Hristos. 3. n concluzie a) Nu se spune nimic n document despre formula sacramental folosit n celebrarea Tainei Botezului. Acesta este un fapt de o mare importan. Aa cum se tie, n Biserica Ortodox noi folosim formula impersonal << Se boteaz >>, n timp ce n alte biserici se folosete forma personal << Eu te botez>>. Aceast diferen ar trebui ndeprtat ca rezultat al discuiilor viitoare asupra acestui document. Ceea ce, totui, ar trebui luat n consideraie este faptul c, pstrnd vechea practic, Biserica Ortodox nu poate schimba aceast formul, prin care se evideniaz c adevratul svritor al Tainei este Dumnezeu nsui. b) n pofida faptului c Botezul, celebrat de diferite biserici, este recunoscut ca valid i irepetabil, documentul ar trebui s includ acceptarea de ctre toi a Botezului copiilor. Altfel, se vor ntlni obstacole serioase pe drumul spre dorita unitate bisericeasc.

691

Ibid., vol.V, Faith and Order Paper 143, Geneva, 1988, pp.1-3 8 milioane membri, 13 eparhii, 3700 biserici i paraclise, 2600 parohii, 120 mnstiri, 1800 preoi, 400 monahi i monahii (1987)

162

c) Datorit procedeului vechi al administrrii Botezului prin tripla imersiune n ap, este imposibil pentru ortodoci s accepte un botez, administrat doar prin punerea minilor, aa cum este practica n unele biserici africane. Celelalte diferene marginale care apar n textul despre Taina Botezului sunt mai uor de ndeprtat. i apoi, chiar dac unele se vor menine, acelea vor mrturisi numai despre o unitate n diversitate. Aici, din nou, se aplic bine principiul patristic : In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus autem caritas.692 f. Biserica Ortodox n America 693 1.Unitatea Bisericii cretine este dat de Dumnezeu. Este unitatea Lui Dumnezeu nsui, Tatl, Fiul i Duhul Sfnt, conferit oamenilor pentru mntuirea lor. Este o unitate n credin, via, via sacramental i lucrare.Este o unitate ce nu poate fi nici creat nici distrus de vreo putere a celor create. Este o unitate care doar poate fi doar descoperit, n care doar se poate crede, acceptat, celebrat, i trit. 2. Biserica Ortodox n America, una dintre bisericile ortodoxe autonome din lume, este compus din urmaii americani ai episcopiei misionare a Bisericii Ortodoxe Ruse, din cretini ortodoci de origine albanez, bulgar, romn i mexican, precum i din ali americani care au intrat n comuniune cu aceasta. Noi, episcopii acestei biserici, ne bucurm de primirea declaraiei Comisiei Credin i Constituie a CEB, adoptat la Lima n anul 1982. Salutm acest document ca pe un pas pozitiv nspre redescoperirea unitii Bisericii de ctre cretini care acum, din pcate, sunt desprii, o unitate despre care noi, ortodocii, credem c a fost pstrat n mod esenial n Biserica Ortodox n pofida numeroaselor noastre pcate i separri omeneti. Mulumim Comisiei pentru efortul remarcabil. Oferindu-ne comentariile i ntrebrile noastre ne rugm ca declaraia de la Lima s fie ntr-adevr un pas semnificativ spre comuniunea tuturor cretinilor unii n mod deplin i vizibil n singura Biseric a lui Dumnezeu. Un Botez spre iertarea pcatelor 3. De la nceputul istoriei cretine tema unicului Botez spre iertarea pcatelor a fost discutat n contextul separrilor i schismelor ntre cretini. Astzi noi cretinii, nc ne mai ntrebm despre modul n care trebuie afirmat i neleas mrturisirea noastr comun a unicului Botez , dat fiind situaia de astzi a multor biserici desprite. 4. n cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor i n micarea ecumenic n general, tema Botezului a fost abordat aproape exclusiv n contextul restrns al dezbaterii asupra recunoaterii reciproce sau a ne-recunoaterii, a validitii sau a invaliditii anumitor cazuri de practic baptismal. Foarte des, dezbaterea a fost limitat la discuii privind legitimitatea formulelor i ritualurilor baptismale. Problemele create de o asemenea abordare pot fi rezolvate doar n cadrul unei viziuni autentic ortodoxe i autentic catolice [depline n.tr.] a semnificaiei botezului i a rolului su n credina i viaa Bisericii. 5. Ne bucurm s observm c documentul Comisiei Credin i Constituie a adoptat acest abordare larg a temei Botezului. Considerm c rezultatul este un remarcabil document echilibrat, bazat pe evidene scripturistice i artnd mare respect pentru Tradiia Bisericii. Aa cum scria Sfntul Vasile cel Mare, rnduiala Botezului, n elementele sale fundamentale, este
692 693

.vol.II ., p.16-17 Orthodox Church in America, avea n 1987, cnd s-a publicat acest rspuns al su la BEM, 1 milion de membrii, 440 de parohii i 457 de preoi.

163

una dintre nvturile Bisericii ( dogmata) primite prin Tradiia nescris, care nu poate fi ignorat dac se dorete evitarea denaturrii totale a Evangheliei ( Despre Sfntul Duh, 66). 6. Documentul de la Lima cuprinde convergene teologice; acesta trimite la o convergen a gndirii teologice n interiorul i ntre bisericile separate care, se sper, va fi implementat n practic. Pentru acest motiv, este poate inevitabil ca documentului de la Lima s-i lipseasc respiraia harismatic a, de exemplu, comentariilor Prinilor Bisericii asupra Botezului. Reprezint rezultatul mai multor ani de munc asidu a teologilor care provin din multe tradiii i medii. Totui, este o realizare remarcabil. Noi i recunoatem bogia de coninut i acurateea. n mod corect consider Botezul n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh ca fiind participare la moartea i nvierea lui Hristos; ca fiind convertire, iertare i curire; ca dar al Duhului; ca ncorporare n trupul lui Hristos i ca semn al mpriei. Noi am fi dorit ca teologia exprimat n Sfnta noastr Tain a Mirului aceea a pecetluirii penticostale cu Duhul lui Dumnezeu s fi fost afirmat mai pregnant; i ca acea intrare direct n cina euharistic a tuturor celor pe deplin iniiai, incluznd copiii, s fi fost meninut ca apostolic i normativ. Totui, noi suntem sensibili fa de temerile i nenelegerile multora n privina acestor teme; i ateptm cu rbdare vremea cnd astfel de temeri i nenelegeri vor fi disprut. 7. Ne pare ru s vedem c relaia dintre Botez i credin este considerat mai ales n legtur cu problema Botezului copiilor i prezentat aproape exclusiv n termenii dialogului dintre cei care practic aa-numitul << Botez al credincioilor>> i cei care nu-l practic, din moment ce aceast dezbatere, pentru cei mai muli, evit problema central a coninutului credinei. Pentru ortodoci, coninutul mrturisirii de credin fcut la Botez este de o importan crucial. Noi credem c adoptarea unui singur crez pentru a fi folosit peste tot n Biserica universal pentru Botez, ca i pentru alte ocazii solemne, a devenit o parte inalienabil a Tradiiei sfinte i reprezint astzi pentru Biserica Ortodox un criteriu major pentru recunoaterea sau nerecunoaterea legitimitii practicilor baptismale folosite n diferitele tradiii cretine. Ce credin mrturisesc cretinii la Botezul lor? Ce declaraie a credinei folosesc ei? Ce interpretare se confer acestei declaraii din partea persoanei i din partea corpului ecclesial n care este fcut declaraia? Cum este exprimat aceast credin n chiar ritualul baptismal? Acestea sunt unele dintre ntrebrile la care trebuie s se ofere un rspuns pe parcursul drumului spre deplina unitate n unica Biseric a lui Hristos. Noi credem c o atent reflecie asupra documentului de la Lima, mpreun cu continuarea studierii credinei apostolice n cadrul Comisiei Credin i Constituie a CEB, n mod deosebit aa cum este exprimat n Crezul nicean, ar putea oferi unele dintre rspunsurile necesare n acest domeniu crucial. 8. Dei este neclar n privina temei expresiei ce aparine crezului i coninutului mrturisirii baptismale a cedinei, documentul de la Lima afirm n mod corect cerina constant a unei dezvoltri continue a rspunsului personal la credin. Acesta este un punct esenial. Credina conduce la Botez i trebuie ntreinut continuu n viaa cotidian a Bisericii. De aceea noi recunoatem necesitatea de a pstra catehizarea adecvat, n sensul deplin al cuvntului instrucie, formare, disciplin- att nainte, ct i dup Botez, pentru ca nu cumva Botezul s fie privit ca o simpl formalitate. 9. Importana creterii continue n credin, ca urmare a Botezului, suscit o alt problem important: aceea a semnificaiei reale a Botezului ca ncorporare n trupul lui Hristos. Trupul lui Hristos n care suntem introdui prin Botez este Biserica. n aceasta trebuie s aibe loc continua cretere n credin. Documentul de la Lima este destul de clar n a afirma acest lucru, dar las identitatea acestei biserici de altfel nedefinit, fr s indice mai mult despre natura i forma vieii sale n timpul i spaiul acestei lumi. n perioada participrii noastre la micarea

164

ecumenic, noi ortodocii am afirmat c Biserica Ortodox este ntr-adevr acest unic trup al lui Hristos, i am crezut ferm c noua natere a credinciosului prin Botez conduce la aceast unic Biseric. Suntem convini c n aceasta rezid semnificaia practicii continue a Bisericii Ortodoxe, autorizate de sinoadele ecumenice, de a primi ca deja botezai pe cei ce intr n comuniune cu ea, provenind din anumite grupuri, n timp ce s-a insistat s se svreasc Botezul pentru cei ce proveneau din alte grupuri, al cror botez nu poate s-l recunoasc. Chiar dac implicaiile acestei practici pentru unitatea cretinilor n unica Biseric a lui Hristos nu au fost nc pe deplin explorate, noi credem c documentul de la Lima a oferit un stimul folositor pentru discutarea acestui subiect important. 10. Noi ateptm cu nerbdare reaciile la documentul de la Lima n alte comuniti cretine, mai ales cu privire la practicile baptismale. Dac documentul Comisiei Credin i Constituie recunoate posibilitatea existenei diferitelor cutume locale n privina ritualurilor baptismale, acesta i subliniaz elemente eseniale n actul botezrii. Noi afirmm aceste elemente eseniale i vedem adoptarea lor n practic de ctre diferite biserici ca esenial pentru unitatea dintre cretini pentru care ne rugm. 694 g. Biserica Ortodox Finlandez

Seciunea despre Botez din documentul BEM exprim credina bisericii apostolice comune ntr-un mod profund i n multe cazuri ntr-un mod precis. Acest fapt devine clar atunci cnd abordm realismul hristologic n relaie cu Botezul. Se reliefeaz corect c Botezul nseamn participare la misterul morii i nvierii lui Hristos i c Botezul trebuie s duc la o nou direcie etic a vieii sub ndrumarea Sfntului Duh. Pe de alt parte, este discutabil s se aeze n opoziie Botezul copiilor i cel al adulilor i s se fac aluzie la faptul c pruncului i-ar lipsi credina. n loc de <<Botezul credinciosului>>, ar fi mai bine s se vorbeasc de <<Botezul adultului>>. Botezul este ntotdeauna un dar de la Dumnezeu , n care El, prin ap i prin Duh, rennoiete creaia Sa. Dac vorbim despre Botezul credinciosului, exist ntotdeauna pericolul de a nu vedea caracterul hristologic al Botezului, s ne mutm n domeniul antropologiei, i s vorbim despre abilitile intelectuale sau duhovniceti ale unei persoane, de a mrturisi credina. Relaia dintre Botez i Taina Mirungerii ( sfntul mir) este nesigur n document. Biserica Ortodox a susinut ntotdeauna c Botezul, Taina Mirungerii i prima mprtanie formeaz iniierea n apartenena la Biseric. Acestea se afl ntr-o foarte strns legtur, att din punct de vedere doctrinar, ct i practic. Botezul ne unete cu moartea i nvierea lui Hristos, iar Taina Mirungerii ne confer calitatea de participani la pogorrea Duhului Sfnt la Cincizecime. Este foarte de dorit ca Taina Mirungerii s fie clar lmurit n studii viitoare. n acelai timp este important s se clarifice legtura dintre Taina Mirungerii i Confirmarea din bisericile apusene. Botezul i celelalte Taine necesit studii extinse. O problem ecumenic foarte serioas este poziia i semnificaia acestor Taine, atunci cnd sunt svrite n afara granielor vizibile ale Bisericii celei una, sfinte, catolice ( sobornice) i apostolice. Documentul subliniaz c locul normal al Botezului este n cadrul cultului divin. n tradiia apostolic Botezul a fost aezat n legtur cu celebrarea Euharistiei. Documentul i ncurajeaz pe ortodoci s se gndeasc la modul cum s-ar putea renvia rnduiala Botezului ca parte a adunrii comunitii euharistice. Unele expresii ale unei astfel de renvieri pot fi vzute i
694

Churches respond to BEM (op. cit.), vol.III, Faith and Order Paper 135,1987, pp.15-18 57,607 membri, 3 dioceze, 25 parohii, 64 preoi,20 diaconi (1987)

165

n Biserica ortodox Finlandez. Ar trebui s se acorde atenie i importanei catehezei nainte i dup Botez, nu doar pentru cei botezai, ci i pentru naii lor.695 h. Biserica Ortodox Romn

Biserica Ortodox Romn a apreciat i apreciaz toate iniiativele i eforturile care au scopul de a gsi cele mai bune ci nspre cunoaterea reciproc i apropierea dintre bisericile cretine, confesiunile i denominaiunile n vederea ajungerii la consensul deplin i la unitatea cretin. Biserica Ortodox Romn i-a artat interesul pentru studierea documentului BEM- Lima 1982. Documentul BEM ca ntreg este un text de convergen teologic, dar conine i anumite afirmaii pe care Biserica Ortodox Romn nu le poate accepta deoarece nu sunt n acord cu nvtura ortodox. Convergena teologic , dup cum se tie, nu este identic cu consensul teologic. i doar acesta din urm poate avea ca rezultat deplina unitate ntr-o singur credin pe care o caut bisericile. Totui, documentul este un pas nainte spre convergen n privina a trei dintre cele apte Taine ale Bisericii. [] Botez 1.a) Elemente de convergen n tratarea general a credinei Bisericii - care se fundamenteaz pe Sfnta Scriptur i pe Sfnta Tradiie documentul descrie Botezul ca - ncorporare ntru Hristos i ntru trupul Su eccelsial ( B1); - participarea celui ce se boteaz la moartea i nvierea lui Hristos Rom. 6,4 (B3); - darul lui Dumnezeu i rspunsul omului la acel dar (B8); - creterea permanent ntru Hristos (B9) - Botezul svrit cu ap n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh (B17). b) Remarci critice Dei aceast tratare general a Botezului se bazeaz pe Sfnta Scriptur, termenii folosii n document sunt << semn al vieii noi prin Iisus Hristos >> (B2) i << semn al mpriei lui Dumnezeu i al vieii lumii ce va s vin >>(B7) nu tain. Termenii << semn >> i << simbol >>, folosii n document ca termeni tehnici pentru cele trei Taine, nu exprim participarea real la harisma Duhului Sfnt care este caracteristic pentru Botez, prin care pcatul originar i pcatele personale sunt iertate. Sfintele Taine, ca mijloace prin care credinciosul particip la harul Duhului Sfnt, i au originea n nsi ntruparea Mntuitorului. Consideraii semantice n privina termenului << semn >> arat c acesta indic un sens, un mesaj, o direcie nspre o realitate pe care trebuie s o explice, dar nu poart n sine realitatea pe care o semnific. Semul este doar un simbol. Textul include afirmaia c Botezul << cur inima de orice pcat >> (B4) dar nu se precizeaz c este iertat pcatul originar i c astfel cel botezat este eliberat de robia pcatului.
695

Churches respond to BEM (op.cit.). vol.II, Faith and order Paper 132,, p.26 17.000.000 membri, 15 eparhii, 24 ierarhi, 8.165 parohii, 8.545 preoi, 2.702 monahi i monahii (1987); 48 ierarhi, 11.007 parohii i 2.313 filii ( n interiorul granielor rii),14.574 locauri de cult, 13.124 preoi i diaconi, 8.090 monahi i monahii, 16.518 personal neclerical (2004)

166

Mai departe, n document se afirm c << celor botezai li se confer o nou orientare etic >> ( B4). Dac Botezul este redus la aceasta, nu mai apare ca un nceput al restaurrii ontologice a omului ca o nou fptur n Hristos. Documentul separ pedo-baptismul de Botezul adulilor i doar recunoate posibilitatea pedo-baptismului n perioada apostolic (B11), dei aceasta era o practic curent n Biseric (F.Ap. 2, 39; 16,15, 33; I Cor. 1,16; 110 Cartagina). Unitatea cretin este vzut ca ntemeindu-se doar pe Botez, ca o << unitate baptismal >>, i astfel perspectiva este unilateral, documentul cernd bisericilor i recunoaterea reciproc a Botezului (B6). n timp ce iniierea cretin i apartenena deplin la Biseric sunt primite doar prin Botez, Mirungere i Euharistie. 2.Botezul i ecumenismul Documentul BEM este un instrument i un fundament teologic pentru discuii viitoare aprofundate despre temele deja abordate, pn la gradul n care va exprima tradiia apostolic referitoare la Botez. 3.Botezul i misiunea pastoral a Bisericii Biserica noastr pstreaz tradiia apostolic, potrivit creia administrarea Botezului este o ocazie pentru catehizare, pentru a aprofunda adevrurile acestui act important i pentru a furniza nvturi religios morale familiei i credincioilor prezeni. 4.Sugestii cu privire la Botez Remarcile noastre critice trimit spre unele aspecte referitoare la Botez, care trebuie s fie reconsiderate i analizate aprofundat, aa nct documentul ar trebui: a) s afirme n mod clar caracterul sacramental al Botezului i al Mirungerii b) s afirme n mod clar relaia dintre Botez, Mirungere i Euharistie, care sunt constitutive iniierii cretine; c) s afirme n mod clar relaia dintre unitatea Bisericii i aa numita << unitate baptismal >>, ntruct nvtura ortodox nelege unitatea n deplintatea credinei i a celor apte Taine d) s evidenieze iconomia lui Hristos n Duhul Sfnt n Botez i Mirungere, care sunt celebrate de preoia sacramental a Bisericii ( episcop i preoi); e) s evidenieze eliberarea din robia pcatului i a celui ru prin Botez, afirmnd i importana i necesitatea mrturisirii de credin n Sfnta Treime; f) s studieze aprofundat pedo baptismul ca practic curent a Bisericii nc din perioada apostolic.696 Poate este superfluu s atragem atenia asupra divesitii reaciilor bisericilor ortodoxe. S-ar putea ntreba cineva, n ce msur rspunsurile au fost influenate i de contextul politic i social al fiecrei biserici. ntr-adevr, ne aflam nainte de schimbrile majore din anul 1989, cnd CEB era vzut ca o umbrel protectoare pentru multe biserici din spaiul dominat de fosta U.R.S.S. Situaie similar pentru biserici ca cea din Egipt, unde violenele la adresa minoritii cretine sunt foarte frecvente (peste 70 milioane musulmani i vreo 10 milioane cretini, marea majoritate copi), sau ca Patriarhia de Constantinopol confruntat de mai multe ori cu pericolul expulzrii din sediul su milenar. De asemenea, cum ar fi putut reaciona biserici ortodoxe minoritare ca cea din SUA sau Finlanda ? Chiar dac ar fi fost i astfel de influene, nu putem spune c s-au
696

Ibid., vol.III, op.cit., pp.4-6

167

fcut concesii doctrinare, ci doar s-a apreciat ce este pozitiv, s-au formulat critici i recomandri, s-a exprimat sperana sincer pentru continuarea dialogului i apropierea dintre cretini. n total disonan s-a aflat Biserica Greciei, singura biseric ortodox cu o situaie privilegiat n epoca respectiv, care a reacionat virulent prin invocarea nclcrii prevederilor din Constituia CEB i a refuzat orice referire punctual la capitolele documentului, dei avea prilejul s dezvolte o teologie baptismal profund. Dup cum observa printele profesor Ion Bria697, cea mai important lips semnalat de ortodoci, inclusiv de cei romni698, n seciunea despre Botez, este aceea a unui capitol despre Sfnta Tain a Mirungerii. Documentul se limiteaz la a afirma c Taina aceasta semnific pecetea darului Duhului, fiind asociat cu transmiterea Duhului, cu comentariul c unii se ntreab de ce este necesar s se adauge un rit separat ntre Botez i primirea la mprtirea euharistic. Documentul n-a reinut acea concepie integral a Bisericii vechi despre naterea din nou, pecetea darului Sfntului Duh, cuminecarea cu Trupul i Sngele Domnului (v. rugciunea din Molitfelnic, 1984, pp.37-38).699 Sfntul Chiril al Ierusalimului a consacrat o catehez special <<mistagogic>> Tainei Ungerii cu Mir, introdus cu textul biblic din I Ioan 2, 20-28. Dup Sfntul Nicolae Cabasila mprtirea Duhului Sfnt i a darurilor Acestuia sunt un rod al acestei Taine. Citnd textele din Ioel 2,28 i Fapte 2,17, el spune c exist un element sacerdotal comun ntre Hirotonie i Ungere, dei Tainele sunt distincte ( Viaa n Hristos, III,17). Rnduiala Tainei ca atare ncepe cu troparul D-mi mie hain luminoas i const n ungerea trupului cu Mir, precedat de rugciunea : <<nsui Stpne, Preandurate mprate al tuturor, druiete-i lui i pecetea darului Sfntului i ntru tot puternicului i nchinatului Tu Duh i cuminecarea sfntului Trup i scumpului Snge al Hristosului Tu>>. ntr-adevr, Botezul mpreun cu Mirungerea i primirea Euharistiei constituie ritual de primire n Biseric ( de iniiere) i de aceea se svresc ntr-o singur celebrare liturgic. Trebuie deci s fie afirmat unitatea acestor trei taine, dei fiecare n parte are sensul ei distinct: Botezul este un eveniment pascal, actualiznd moartea i nvierea mpreun cu Hristos; Mirungerea este un eveniment penticostal, alturnd pe cel botezat la comunitatea nfiinat la Cincizecime i pecetluindu-se cu darul Duhului Sfnt; Euharistia este un eveniment ecclesialeshatologic, deoarece comuniunea euharistic n Biserica vzut prefigureaz mpria n lumea viitoare700 d) Biserica Romano-Catolic

Procesul prin care s-a ajuns la rspunsul oferit de Biserica romano-catolic a fost coordonat de Secretariatul pentru promovarea unitii cretine. Procesul a inclus, mai nti, consultarea, ncepnd din anul 1982, cu Conferinele episcopale catolice din toat lumea, multe dintre acestea au trimis rapoarte despre BEM la Secretariat. Apoi rapoartele primite de la Conferine episcopale catolice, de la Faculti de teologie catolice, de la diferite societi, i de la alte surse, au fost analizate i luate n consideraie de Secretariatul pentru promovarea unitii
697 698

Destinul Ortodoxiei, EIBMBOR, 1989, pp.69,70 Cf. Anca Manolache,Opinii asupra documentului Botez, Euharistie,Slujire, n : Mitropolia Banatului, XXXIII, nr.5-6, 1983, pp.297-302 699 Pr. Prof. Ion Bria, op.cit., p.70 700 Ibid. 851.953.000 membri, 2522 dioceze, 3.978 ierarhi, 212.021 parohii, 403.480 preoi ( 1985)

168

cretine cu ajutorul unui grup de consultani teologici care au lucrat pentru a oferi un proiect de rspuns i, n sfrit, s-a ajuns la forma final. n introducere se apreciaz activitatea Comisiei Credin i Constituie, i n special documentul BEM. Se subliniaz eterogenitatea Comisiei care a elaborat BEM-ul, anglicani, ortodoci, protestani i romano-catolici (dei Biserica Romano-Catolic nu este membr a CEB, a delegat n mod oficial 12 reprezentani - a zecea parte din numrul total al membrilor - n Comisia Credin i Constituie, care au participat ca membri deplini, avnd deci i drept de vot), provenind dintr-o larg varietate de biserici i comuniti. Apoi documentul BEM este un prim rezultat al eforturilor fcute n vederea restabiliri unitii Bisericii i, n sfrit, BEM este important pentru c a stimulat rspunsul bisericilor i comunitilor la cel mai nalt nivel de autoritate. Cea de a VI-a Adunare general a CEB confirma necesitatea procesului de receptare i indica limitele de timp n care s se publice rspunsurile bisericilor i comunitilor. Biserica Romano-Catolic percepe BEM-ul n relaie cu teme importante din enciclica Unitatis Redintegratio701. A. Botez 1. Apreciere general Considerm c textul despre Botez se ntemeiaz pe credina apostolic primit i profesat de Biserica Catolic. Provine ntr-o manier echilibrat din zonele importante ale nvturii Noului Testament despre Botez; se confer un loc important mrturiei bisericii primare. Dei nu se discut toate temele majore doctrinare care au aprut despre botez, se indic efectul pe care lau avut asupra dezvoltrii nelegerii acestui sacrament i valoarile deosebite ale diferitelor soluii ivite; n text se apreciaz fora normativ pe care o pot avea unele forme de celebrare liturgic i semnificaia practicii pastorale; din perspectiv ecumenic, textul trateaz dezvoltarea nelegerii cretine a Botezului folosind o coerent metod teologic. Are multe afiniti, de stil i coninut, cu modul n care credina Bisericii despre Botez este expus de Conciliul II Vatican i de Slujba iniierii cretine promulgate de Papa Paul al VI-lea.702 Credina Bisericii este expus corect n urmtoarele puncte: a) Botezul este mrturisit a fi darul i lucrarea Sfintei Treimi Trinitarian God (1,7,17). Credina n Sfnta Treime d posibilitate textului s trateze n mod profund hristo-centrismul Botezului dar i rolul corespunztor pe care-l are duhul Sfnt (4,5,7,14). b) Practicarea Botezului este parte integrant a planului lui Dumnezeu de a-i aduna pe toi n mpria Sa prin intermediul Bisericii, n care misiunea lui Hristos este continuat prin Duhul (1,7,10). c) Botezul este o realitate sacramental. Textul numete Botezul sacrament (23 i com.13). Dar trateaz aceast tem, nu att prin folosirea cuvntului (care, datorit istoriei sale complexe, necesit multe explicaii n discuiile interbisericeti) ct prin afirmarea caracteristicilor principale ale Botezului pe care le-a exprimat cuvntul sacrament. Se spune: - Botezul este un semn (2,18), care are cerine rituale clar definite (17,20), celebrat n i de Biseric (12,22,23); este un semn al credinei Bisericii ( 12), al credinei sale n Hristos i n
701 702

Ibid., vol.VI, Faith and Order Paper 144, Geneva, 1988, pp. 1-3 Cf. SC 6, LG 4 i 10, UR 22; Christian Initiation, General Introduction i1-6, Initiation of Adults 8, Initiation of Children 2-3.

169

noua via pe care El a inaugurat-o prin misterul pascal (2,3,4), al credinei sale n darul Duhului Sfnt prin care se mprtete aceast via (5). - Participarea la moartea lui Hristos i darul Duhului Sfnt sunt semnificate i realizate prin Botez (14). - Ca semn eficace, Botezul a fost inaugurat de Iisus (1) - Botezul este darul lui Dumnezeu fcut nou i rspunsul nostru omenesc la acel dar (8). Darul pe care l semnific i l realizeaz este splarea i biruirea pcatului (2,3), convertirea, iertarea i ndreptarea (3,4), ncorporarea n Hristos (6), sfinenia moral ( 4) a crei surs i pecete este Duhul Sfnt (5), a face pe brbai i pe femei fii i fiice ale lui Dumnezeu ntru Hristos Fiul (5), care la sfrit se vor mprti deplin de motenirea lor spre slava lui Dumnezeu (5). Rspunsul nostru este credina (8), mrturisirea pcatelor i convertirea (4), efortul moral susinut pe tot parcursul vieii, sub puterea transformatoare a harului, pentru a crete n asemnarea cu Hristos (9), i lucrarea pentru venirea mpriei lui Dumnezeu pe pmnt precum n cer (7,10). - Botezul, fcndu-ne una cu Hristos, ne face i una ntre noi i << cu Biserica din toate timpurile i locurile>> (6); ne nseamn i ne pecetluiete n aceast comun legtur freasc (6) i este un act irepetabil (13). 2. Comentarii speciale Instituirea Botezului Textul este o declaraie exact despre adevrul fundamental care este afirmat atunci cnd se spune c Botezul a fost instituit de Hristos. Realitatea care este simbolizat n ritualul Botezului este chiar realitatea lui Hristos, druindu-Se pe Sine prin moarte i nviere, i fiind acceptat n modul n care El a biruit, de cei care sunt chemai s intre n Noul Legmnt. Faptul c Botezul este modul n care El a biruit, se face cunoscut prin mrturia apostolic ce se gsete n Scriptura i Tradiia Bisericii. Semnificaia Botezului Botezul ncorporeaz oamenii n trupul lui Hristos, ducndu-i la unire << ntre ei i cu Biserica din toate timpurile i locurile >> (6). Acest punct este bine explicat n text. Totui, documentul nu d aici atenie potrivit implicaiilor faptului c o persoan este botezat ntr-o anumit comunitate ecclesial, ntr-o cretintate divizat. Deoarece textul se adreseaz bisericilor i comunitilor care nu sunt n deplin comuniune ntre ele, subliniaz n mod corect faptul c, unindu-i pe oameni cu Hristos, Botezul stabilete ntre ei o legtur mai profund dect tot ceea ce i separ. Atrage atenia asupra contradiciei dintre unicul Botez i comunitile cretine separate, i cheam la depirea separrii i la manifestarea vizibil a legturii freti baptismale (6). Cnd n text se spune despre << dinamica Botezului care mbrieaz ntreaga via, se extinde la toate neamurile i anticipeaz ziua cnd toat limba va mrturisi c Domn este Iisus Hristos ntru slava lui Dumnezeu Tatl >> (7), se atinge problema relaiei dintre Botez i mntuirea ntregii lumi o proplem care este i n relaie cu necesitatea Bisericii pentru mntuire. ntruct textul se ocup de semnificaia Botezului, i nu de ntreaga iconomie a mntuirii, poate este de neles c nu se spune nimic despre mntuirea celor nebotezai. Dar textul nu se ocup n mod explicit nici de problema necesitii Botezului pentru mntuire, care cu siguran necesit n continuare studiu comun.

170

Tema necesitii Botezului pentru mntuire este n relaie cu dezvoltarea doctrinei pcatului strmoesc, dar nu total dependent de aceasta. Textul pare a face referire la realitatea pe care doctrina pcatului strmoesc o exprim n &3 (<< Prin Botez cretinii... dar liberi>>). Aici, ca i n alte pasaje, textul afirm n mod clar faptul c Botezul terge pcatul, dar nu se pune nrebarea dac i de ce toi sunt pctoi, n felul n care doctrina despre pcatul original a fcut-o. Este de neles ca ntr-un text de convergen ca acesta, Comisia Credin i Constituie s fi preferat s evite folosirea expresiei pcatul originar. Dar sublinierea doctrinei pcatului strmoesc este o nelegere prin credin a pctoeniei umane universale, a necesitii universale a mntuirii, a lui Hristos ca Mntuitor universal, i a necesitii Botezului pentru mntuire. Este o doctrin care poate are rdcini adnci n Scriptur ( e.g. Rm.5) i care a luat form n epoca patristic. Are o profund influen asupra doctrinei i practicii baptismale. Credina Bisericii pe care o exprim rmne obscur n text. De aceea credem c ar fi potrivit ca doctrina pcatului originar, ca expresie i coninut, s fie ncorporat n mod explicit n discuia despre semnificaia i efectele Botezului. n abordarea temei <<ncorporrii n Trupul lui Hristos>> (6), textul afirm: <<Botezul este un semn i o pecete a uceniciei noastre comune>>. n &5 de asemenea, ar trebi s se clarifice ce se nelege prin <<pecete>>. Care este nelesul deplin al peceii? n vederea acestei clarificri, facem urmtoarele observaii. Imaginea <<peceii>>, n mod special cnd este folosit n relaie cu practica liturgic a nsemnrii i ungerii n forma crucii a celor botezai, a fost dezvoltat mai ales n perioada patristic. Nu este clar dac textul face aluzie n pasajele citate la aceste dezvoltri patristice. Acestea nu au un loc important n reflecia Bisericii , mai ales n tradiia latin, despre sacramentalitatea Botezului. Se intr n explicaii cu privire la motivele pentru care Botezul nu se repet, despre modul n care poate fi un sacrament real chiar i atunci cnd , din cauza lipsei dispoziiei necesare, o persoan botezat nu pare a tri ca i cum el sau ea a fost sfinit, despre modul cum Botezul ncorporeaz oamenii n Biseric, i despre modul cum Botezul ntr-o comunitate care este considerat a fi n afara deplinei comuniuni cu Biserica, poate totui s fie recunoscut ca botez autentic. Acestea ntr-adevr rmn subiecte conexe Botezului. Nu sunt abordate n text. O teologie a nsuirilor Botezului, care se dezvolt din reflecia lui Augustin asupra peceii, le abordeaz i le trateaz. Credem c o redescoperire ecumenic a extensiunii n care o astfel de teologie reprezint o parte important a tradiiei patristice, ar mbogii textul despre Botez de la Lima. Botezul i credina Exist o profund doctrin a harului inerent explicaiei date n &8-10 despre cum rspunsul omenesc ntlnete darul lui Dumnezeu n Botez. Textul este o invitaie la o adnc spiritualitate baptismal. Pe de o parte, se afirm c n Botez este ntruchipat (coninut) i propagat (semnificat) darul lui Dumnezeu de mntuire. Pe de alt parte, se afirm c acest dar conferit la Botez d natere credinei i se primete prin aceasta, prin angajament pentru a crete n sfinenie, i n grij fa de lume. Acest har este lucrarea Duhului Sfnt. Este dat, i creeaz ntre cei care sunt botezai o legtur freasc n credin, n dragoste i << n sperana pentru descoperirea noii creaii a lui Dumnezeu i pentru vremea n care Dumnezeu va fi totul n toi>> (10). Referinele la Biseric din aceste paragrafe, i mai ales folosirea cuvntului <<context>> pentru a descrie rolul su (10), pare, totui, mai puin adecvat pentru a exprima dimensiunea ecclesiologic a harului baptismal.

171

Svrirea Botezului Din perspectiva seciunii despre <<botezul credincioilor i al copiilor>>, noi nelegem dificultatea de a formula un text care ar cuprinde credinele celor care sunt convini de importana botezului pentru copii i ale celor care cred c Botezul este justificat doar atunci cnd candidatul este un credincios adult. Lund n consideraie ce s-a spus mai nainte cu privire la pcatul original, la har, etc., noi apreciem eforturile Comisiei Credin i Constituie pentru a fi ncercat s clarifice n BEM baza comun a acestor poziii. Dar credem c este nevoie de continuarea studiului pe aceast tem. Tema este tratat la nivelul practicii. n viaa sacramental a Bisericii, practica exprim credina, i credina este, de asemenea, aprofundat de reflecia asupra practicii. Practica permanent a Bisericii este un factor de baz care justific botezul copiilor. n acelai timp credina Bisericii a fost de la nceput pregtit s rspund dificultilor ivite mpotriva practicii, i s ofere motivaia pentru a fi continuat. nvtura potrivit creia se cere o profesiune de credin la Botez este i aceasta fundamentat pe practica liturgic i pastoral, mai ales n Botezul adulilor dar i n cel al copiilor. Toate acestea sunt prezentate bine n text. Deosebit de adecvat este explicaia despre cum realitatea Botezului este asigurat, pe de o parte, de <<credincioia lui Hristos pn la moarte>> (12) i de <<credincioia lui Dumnezeu - temei al oricrei viei n credin>> (ibid.); i pe de alt parte, de rspunsul credinei, care este ntotdeauna credina comunitii (12). Textul arat cum este mplinit acest model att n cazul Botezului celor care fac o mrturisire de credin personal n momentul Botezului ct i n cazul celor care vor ajunge la acea mrturisire de credin ulterior prin educaia cretin. Credina acestora din urm este vzut ca un rspuns la <<fgduina i chemarea Evangheliei>> care li s-au conferit ( Com.12). Dar terminologia folosit n text <<Botezul credincioilor i copiilor>> cere coemntarii. Copiii botezai sunt ncorporai n Hristos i sunt membrii ai comunitii de credin. Prin urmare distincia pe care pare s o fac textul ntre <<copii>> i <<credincioi>> duce n eroare. Era mai bine dac n text se vorbea despre Botezul adulilor i copiilor. Practica i credina catolic cu privire la importana Botezului copiilor provine din cteva convingeri de credin fundamentale despre Botez care au fost deja menionate n text. Botezul este n primul rnd un dar al lui Dumnezeu (cf.1). Este un dar prin care cineva poate participa la tainele mntuitoare ale vieii, morii i nvierii lui Iisus Hristos, prin care au fost zdrobit puterea pcatului, i ncepe noua via cu Hristos (cf.3). Copiii sunt afectai de pcatul originar, dar prin Botez ei particip la noua via n Hristos. Ei trebuie adui apoi prin educaie cretin, la acea mrturisire de credin. Acest fapt este, de asemenea, foarte important. Este posibil ca preocuparea pentru un evident <<Botez nediscriminatoriu>> n &16 s provine dintr-o percepie a unora dintre cei care nu l practic, deoarece Botezul copiilor a fost practicat ntr-un fel care pare <<magic>> sau <<automat>>, ca i cum n-ar mai fi nimic de fcut dup Botezul n sine. De fapt, este o responsabilitate pastoral serioas n cadrul Bisericii nu doar pentru pregtirea Botezului unui copil, ci i pentru educaia cretin care urmeaz. Prinii sau naii au responsabilitatea serioas s vegheze ca educaia copilului botezat s conduc la o matur dedicare lui Hristos. A fi fidel acestei responsabiliti poate fi, de asemenea, o contribuie la depirea diferenelor dintre bisericile i comunitile care ncorporeaz copii n comunitatea credincioilor prin Botez i cei care practic doar Botezul credincioilor aduli. n privina discuiei despre <<Botez-Mirungere- Confirmare>>, &14 este o afirmaie corect a credinei Bisericii despre darul Duhului Sfnt n iniierea cretin, aa cum s-a dezvoltat de-a lungul anilor. Este o complex dezvoltare teologic, aa cum atest i paii fcui de biserica

172

noastr ncepnd cu Vatican II, pentru a rennoi slujba, teologia i practica pastoral a confirmrii. Noi credem totui c apariia unui ritual sacramental distinct, numit mirungere sau confirmare, este o dezvoltare normativ n credina Bisericii. Dac darul Duhului Sfnt este conferit la Botez, anumite aspecte ale acestui dar penticostal au ajuns s fie simbolizate propriuzis n slujba iniierii cretine prin ungerea cu mir i printr-o rugciune cu punerea minilor. Printre astfel de aspecte sunt i mputernicirea de a mrturisi i de a sta neclintit n ncercri, i de a manifesta public apartenena la biseric. Unele dintre acestea au fost deja menionate la &5 din text. O evocare a lor aici ar fi deschis drumul spre o mai bun nelegere a motivului pentru care Biserica Catolic crede c Mirungerea/ confirmarea este un sacrament distinct de Botez n care se confer un dar special i unic al Duhului Sfnt. Aceasta este parte a procesului liturgic al iniierii cretine care poate subzista n sine ca o celebrare sacramental a Bisericii. Noi suntem de acord cu afirmaia c <<Botezul, ca ncorporare n trupul lui Hristos, trimite prin nsi natura sa la mprtirea euharistic a trupului i sngelui lui Hristos...>> (Com.14b; cf.UR 22). Ar fi trebuit subliniat mai mult acest adevr n textul principal. Ar fi ajutat la clarificarea anumitor aspecte ale Botezului, n special dimensiunea sa ecclesiologic.Iniierea cretin nceput prin Botez este desvrit prin participarea la Euharistie, sacramentul care angajeaz i manifest ntreaga realitate a Bisericii. Noi suntem de acord cu Comentariul 14c, c Botezul necesit s fie reafirmat n mod constant. Noi facem acest lucru n liturghia noastr n modul sugerat. Reafirmarea Botezului, este n mod firesc completat de Euharistie, aceasta fiind deplintatea acelei viei pe care o vizeaz Botezul. Noi considerm confirmarea a fi un alt pas dup Botez n procesul iniierii, i de aceea ceva care are propriul loc n dezvoltarea vieii care i gsete deplintatea n Euharistie. Celebrarea Botezului Ceea ce se spune n aceast seciune a textului despre celebrarea Botezului este substanial din punct de vedere liturgic, i include toate elementele clasice conexe acelei celebrri. O acceptare a sa de ctre comunitile ecclesiale ar contribui n mod sigur foarte mult la procesul recunoaterii reciproce a Botezului. Noi suntem de acord cu preocuparea exprimat n Comentariul 21a, fa de integrarea celebrrii Botezului pe ct se poate n cultura celor care sunt evanghelizai. Cu privire la practica menionat n Comentariul 21c, spunem doar c noi considerm c folosirea apei este esenial pentru Botez. Ne ntrebm ce fel de evidene exist pentru a sprijini raionamentul din Comentariul 21b unde se spune <<n multe mari biserici majoritare europene i nord-americane se practic adesea botezul copiilor aparent fr nici o discriminare>>. n concluzie, n textul despre Botez gsim multe elemente cu care putem fi de acord, dar i puncte care necesit continuarea studiului n procesul Credin i Constituie.703 II. Botezul i unitatea Bisericii Cea de a VII-a Adunare general a Consiliului Ecumenic al Bisericilor ( Canbera, Australia, 1991) a adoptat i a trimis bisercilor o declaraie despre Unitatea Bisericii privita drept koinonia : Dar i chemare (The Unity of the Church as Koinonia: Gift and Calling).704 n
703 704

Churchs respond to BEM , vol.VI, op.cit., pp.9-16 Signs of the Spirit: Official Report of the Seventh Assembly, Michael Kinnamon ed., WCC, 1991,pp.172-174

173

acest document se subliniaz progresul nspre unitatea vzut dar i realitatea faptului c bisericile nu au reuit s exprime n viaa lor consecinele ce decurg din gradul de comuniune pe care deja l-au experiat i din acordurile la care s-a ajuns deja(parafr.1.3). Una dintre provocrile majore a fost aceea de a-i recunoate una alteia Botezul pe baza documentului B.E.M.(paragr.3.2); o astfel de recunoatere fiind un pas important nspre koinonia dat i exprimat ntr-o via sacramental inaugurat de un Botez i celebrat mpreun ntr-o comuniune euharistic(paragr.2.1). Accentuarea teologiei Botezului i a Euharistiei a dus la contientizarea importanei acestora ca acte de cult n comunitatea cretin, i a faptului c nu putem nelege deplin aceste acte n afara practicii liturgice n care sunt integrate. Aceast nou perspectiv a influenat ntrunirea Comisiei Credin i Constituie inuta la Ditchingham, Anglia, n anul 1994, care a explorat modelul sau structura (ordo) cultului cretin ca fiind din ce n ce mai mult un punct de contact i experiena comun ntre biserici.705 Conferina a luat n considerare criteriile pentru acomodarea cultural a cultului i a dat multe exemple practice de biserici n care cultul nutrete cutarea unitii ntre bisericile din ntreaga lume. Aceasta a fost recunoscut ca o important redeschidere a contactelor constructive ntre Faith and Order i comunitatea specialitilor n Liturgic, precum i ca un semnal al noii sensibiliti n privina dimensiunii non-verbala a cultului cretin.706 La Consultaia din Faverges, Comisia Credin i Constituie a tratat Botezul ca pe un proces fundamental pentru cretini, pentru biserici i pentru micarea ecumenic. n procesul continuu al Botezului suntem instruii n elementele fundamentale ale credinei cretine; suntem primii cum se cuvine, printr-un act de splare cu ap ntr-o comunitate cretin anume i, totodat, n Biserica universal; suntem nutrii pe parcursul ntregii viei, n timp ce tindem spre viaa din belug care este viaa n Hristos, devenind fii adoptivi ai Tatlui ceresc. Pentru fiecare cretin, Botezul este intrarea ntr-o via noua n Hristos: o noua via trit n relaia cu Hristos, n interiorul trupul lui Hristos, ntr-o comunitate cretin ce se afl n contextul Bisericii universale. Prin urmare, Botezul nu are o semnificaie deosebit doar pentru cretini ca persoane considerate separat, nici doar pentru anumite comunitai cretine, ci pentru ntreaga Biseric. 707 Implicaiile ecumenice ale Botezului au devenit centrale n ultimii ani. Prin Botezul nostru suntem adui toi n Hristos, i aceasta formeaz baza angajamentului nostru comun: pentru c Hristos ne-a revendicat pe toi, noi nu avem nici un drept s ne respingem unul pe celalalt, oricare ar fi diferenele noastre teologice, eclesiologice, istorice, culturale, sociale, etnice si economice. Revendicarea de ctre Hristos st naintea oricror temeiuri pmnteti cu referire att la identitate ct i la diferen, naintea oricrei stpniri i puteri din aceast lume, naintea oricror factori din interiorul sau din afara bisericilor care amenin s ne despart pe unii de alii i s ne mpiedice s ne revendicm dreptul nostru obinut prin natere de a fi una n Hristos (cf.Decretul despre ecumenism al Conciliului II Vatican: Botezul constituie o legtur sacramental de unire, aezndu-i n relaie pe toi cei care au fost renscui prin acesta -para. 22). Din moment ce noi, n calitate de cretini, suntem integrai n Hristos rstignit i slvit, nimic nici chiar bisericile cu secolele lor de dezbinare nu ne poate separa pe unul de celalalt.
705

Thomas F.Best i Dagmar Heller, introducere la : Becoming a Christian. The Ecumenical Implications of Our Common Baptism, Faith and Order Paper no.184, WCC Publications, Geneva, 1999, p.2 706 P.J. Naude, Regaining our Ritual Coherence: The question of Textuality and Worship in Ecumenical Reception, Journal of Ecumenical Studies, Vol. 35, No.2, spring 1998, p. 235-56. 707 T.Best i D.Heller, op.cit.,p.3

174

Aceasta provoac bisericile sa nving diviziunile lor actuale, iar bisericile au rspuns prin accentuarea Botezului ca legtura unitii lor n Hristos. Recunoaterea reciproc oficial a Botezului cteodat stimulat de angrenarea lor n textul de convergena al Comisiei Credin i Constituie, Botez, Euharistie, Slujire este acum prevalent n multe biserici protestante. ncepnd cu Conciliul II Vatican, Biserica Romano-catolic a admis c toate botezurile svrite corect integreaz credincioii n Hristos i-i aduce ntr-o anumit, dei imperfect, comuniune cu Biserica Catolica (Decretul Despre Ecumenism, para. 3). De aceea delegaii bisericilor la a cincea conferina mondiala a Comisiei Credin i Constituie au afirmat i au srbtorit <<recunoaterea mutuala crescnd a Botezului fiecruia ca fiind Botezul cel unul n Hristos>>708. n recunoaterea acestei poziii, multe biserici accentueaz astzi faptul c Botezul este Botezul n Hristos, nu ntr-una sau alta dintre denominaiunile istorice. Prin Botez cineva nu devne metodist, luteran ori romano-catolic, ci un cretin.709 n rspunsurile lor la B.E.M. bisericile au afirmat, n general, gradul ridicat de asentiment i convergent care exist. Multe au recunoscut importana acordat n text Botezului, ca Taina principal i fundamental a unitii precum i implicaiile ecumenice ale acesteia. Au fost de acord cu expresia: De aceea, Botezul nostru unic n Hristos constituie o chemare ctre Biserici, pentru ca ele s-i depeasc separarea i s-i manifeste vizibil comuniunea (para. 6). Punctele care necesit mai multa atenie includ: fundamentul biblic al Botezului, relaia dintre Botez i credina, Botezul credincioilor (adulilor) i cel al copiilor, implicaiile etice i practice , problema re-botezrii .a. S-a subliniat faptul c iniierea este un proces continuu, este cretere perpetu n Hristos, dar s-a exprimat i ngrijorarea n privina lipsei de claritate n privina nelegerii relaiei dintre diferitele pri ale procesului de iniiere Botezul cu ap, Mirungerea, confirmarea, primirea Euharistiei. Exist o diversitate de opinii deja exprimate asupra darului Duhului Sfnt n procesul de iniiere. a. Actualizarea Botezului prin moartea martiric mpreun cu toate discuiile referitoare la Botez n general i la recunoaterea reciproc a acestuia n special, trebuie s accentum re-trirea experienei baptismale atunci cnd moartea martiric este iminent. ntr-un excelent studiu710, la care vom face referire n continuare, profesorul Gordon Lathrop afirm de la nceput c unul din sensurile Botezului cretin i a formei comune a practicii sale n ntreaga lume poate fi descoperit n locuri surprinztoare. De exemplu putem gsi acest neles ntr-o referin indirect dintr-un text istoric clasic al Bisericii care nu este despre Botez, dar care reflect indirect practica baptismal sau folosete descrieri
708

Vezi raportul Consultaie de la Faverges, paragraf 68, textul a aprut i n Studia Liturguca, vol.29, nr.1, 1999, pp.1-28 Worship Book of the Santiago Conference, p. 12 709 T.Best i D.Heller, op.cit., p. 3. Mai mult, fiecare botez implic tema Evanghelie i cultur, punnd ntrebri complexe despre acomodarea cultural (inculturaia) credinei cretine i a elementelor ritualului: Cum pot ajuta obiceiurile locale la formarea cretinilor? Care sunt posibilitile creatoare de adaptare local a botezului cu ap? Cnd trebuie ca Botezul s ofere societii o contra-mrturie cultural societii, aducnd o critic cretin obiceiurilor i gndirii locale? Care sunt implicaiile etice ale Botezului? Ce au nvat bisericile despre Botez prin i dup procesul ce a dat natere textului Botez, Euharistie, Slujire? Iar n spatele acestor ntrebri se afla nc una: Cum pot face fa bisericile acestor probleme mpreuna, i nu separat, ncurajndu-se reciproc i, unde este necesar, criticndu-i i corectndu-i reciproc gndirea i practica? , Ibid.,p.4
710

The Water that Speaks. The Ordo of Baptism and its Ecumenical Implications, n : Becoming a Christian. The Ecumenical Implications of Our Common Baptism, Faith and Order Paper no.184, WCC Publications, Geneva, 1999, pp. 13-29

175

baptismale.Uneori surpriza unei asemenea descoperiri i caracterul contextului su pot dezvlui cu claritate importana major a modelului de baza al Botezului711 Astfel, n prima jumtate a secolului al II-lea, Sfntul Ignatie, episcop al Antiohiei, pe drumul spre proces i martiriu, a scris o impresionant scrisoare cretinilor din Roma, oraul unde urma s moar. A scris nu despre Botez, ci despre moartea sa iminenta: << Stpnitorul veacului acestuia>>712 vrea s m rpeasc i s strice gndurile mele despre Dumnezeu. Nimeni, dar, dintre cei de fa s nu-l ajute! Mai bine fii cu mine, adic cu Dumnezeu! S nu cutai s vorbii despre Iisus Hristos, dar s dorii lumea. ... Dorina -eros mea a fost rstignit i nu mai este n mine nici un foc, care s iubeasc materia - pyr philoulon, ci << ap vie >>713, care griete n mine i-mi spune dinluntrul meu: <<Vino la Tatal! >>. Nu m desftez de hrana cea striccioas, nici de plcerile vieii acesteia. Vreau pinea lui Dumnezeu, care este trupul lui Iisus Hristos, Cel din smna lui David714, iar butur vreau sngele Lui, care este dragoste - agape nestriccioas.715 Prin acest text remarcabil i anun Sfntul Ignatie martiriul ce l ateapt i pe care l dorete. Apa vie care griete semnific consacrarea prin prezena Duhului Sfnt, Cel care ni-L face prezent pe Hristos, Logos-ul, Cuvntul lui Dumnezeu. Apa vie este Duhul lui Dumnezeu revrsat nluntrul su (In 4:14; 7:37-39; 19:34). Duhul Sfnt ne hristomorfizeaz, ne aaz n intimitatea lui Hristos, Cel care i spune sfntului: Vino la Tatl!. Este deosebit de impresionant cum harul baptismal este experiat din nou n mod plenar. Botezul nu a fost un act formal, ci este un proces continuu de sesizare a prezenei nemijlocite a Sfintei Treimi. Sfntul Ignatie se refer la elementele centrale ale comunitii cretine: cuvntul Domnului, apa naterii din nou n trupul lui Hristos, agapa euharistic. Bineneles c aceste cuvinte apa, vorbire, pine, carne, butur, snge, dragoste au nelesuri multiple, ce includ nelesuri religioase multiple. Dar aici, n scrierea sa adresat altei biserici, o adunare ce se remarca prin exact aceste elemente folosite mpreun, principalele lor nelesuri liturgice nu puteau fi departe de nelesul urmrit de Sfntul Ignatie. El dorea s conving Biserica din Roma c el intr-adevr alesese s bea paharul pe care i Hristos l buse, s fie botezat cu Botezul cu care Domnul su a fost botezat (cf. Mc. 10:38-39). Prin aceasta dorete s previn eforturile acestei biserici de a-l salva. ntr-adevr, a zis despre el c, dac este capabil s moar, mrturisind credina cretin, el va fi cuvnt al Domnului rostit pentru ca alii s aud, nu doar un alt strigt pierdut n istoria plin de nevoi a lumii.716 La nimic nu-mi vor folosi desftrile lumii, nici mpriile veacului acestuia. <<Mai bine-mi este s mor>>717 n Hristos Iisus dect s mpresc marginile pmntului. Pe Acela l caut, Care a murit pentru noi; pe Acela l vreau, Care a nviat pentru noi. Naterea mea mi este aproape. Iertai-m frailor! S nu m impiedicai s triesc, nevoind ca eu s mor! Nu-l dai lumii pe cel care voiete s fie al lui Dumnezeu, nici nu-l amgii cu materia! Lsai-m s
711 712

Ibid.,p.13 In.14,30 713 In.4,10;7,38 714 In., 7,42; Rm.1,3 715 Epistola ctre Romani, 7, Textul grecesc n : Kirsopp Lake, The Apostolic Fathers, Vol. 1, Cambridge, Harvard UP, 1959, p.234.t.r. n : Scrierile Prinilor apostolici, trad. Pr.D.Fecioru, PSB 1, EIBMBOR, 1979, pp.174,175 716 Ibid., 2:1b: Cci dac vei tcea n privina mea, eu sunt cuvnt al Domnului. Dar daca vei dori trupul meu, voi fi din nou doar un strigt. , textul grecesc n Lake, op. cit., p. 226-28 717 I Cor.9,15

176

primesc lumina cea curat! Ajungnd acolo, voi fi om deplin! ngduii-mi s fiu urmtor al patimilor Dumnezeului meu!718 Se folosesc aici analogii baptismale pregnante : moartea sa va fi o natere, o iluminare, o participare la ptimirile lui Hristos. Nu ar trebui s fie o surpriz faptul c Botezul i Euharistia puteau fi utilizate n Biserica veche ca metafore pentru mrturisirea prin suferin n faa lumii, i ca surse pentru astfel de fapte, pentru c aveau deja acest neles n Evanghelia dup Sf. Ev. Marcu i s-a continuat astfel i n Biserica martirilor. 719 ntr-un timp al cruzimii i opresiunii, distana dintre mncarea pinii Domnului n comunitate i a fi mcinat ca grul n aren nu era mare.720 Sfntul Ignatie este pe cale s devin martir, un proces pe care el l vede ca reflectnd faptul de a deveni cretin i totodat om deplin.721 Propovduirea i convertirea, apa gritoare, agapa: aceasta a fost probabil rnduiala - ordo prin care cineva devenea cretin n Antiohia. 722 Acest rnduial - ordo era disponibil reamintirii, iar i iar, fiind co-extensiv ntregii viei mrturisitoare cretine autentice, nu repetnd Botezul, ci ascultnd glasul su, acionnd conform chemrii sale. Ar fi ceea ce mult mai trziu, dar nscriindu-se, iat, ntr-o ndelungat tradiie, Sfntul Simeon Noul Teolog numea: Botezul n Duhul Sfnt, Botezul lacrimilor adic actualizarea harului batismal, lacrimile nefiind materia pentru o nou Tain ci nsi dovada contientizrii autentice a prezenei sfinitoare a Preasfintei Treimi. Mai mult, dei acest rnduial- ordo reflecta practica din Antiohia Sf.Ignatie se atepta s fie neleas i la Roma : n subiectele principale bisericile erau n unitate.723 b. Consideraii cu privire la o rnduiala-ordo baptismal comun i la terminologia folosit Textul de mai sus este ntr-adevr un exemplu remarcabil al nelesului cuvntului biseric n secolul al II-lea, care poate s ne fie de ajutor astzi. Biserica local din Antiohia era n comuniune cu biserica locala din Roma. Amndou mprtaesc modelul apei care griete (adic apa unit cu vocea Domnului) i masa Domnului. Cretinii sunt ntrunii ntr-o adunare local personal-comunitar, n comuniune cu alte adunri similare, n care nelegerea reciproc este posibil datorit experienei comune a proximitii lui Dumnezeu Cel Unul n Treime, a conformrii prin credin i via modelului Crucii i nvierii lui Hristos i datorit unei rnduieli- ordo comune, modelul reciproc recunoscut al Botezului, Euharistiei i Preoiei. Se pune ntrebarea dac putem vorbi i noi despre o rnduial- ordo baptismal a bisericilor noastre locale ntr-un fel recunoscut mutual? Putem face aceasta cu aceeai pasiune pentru nelesurile teologice, ecumenice i etice ale acelei rnduieli- ordo? Putem nelege mpreun cum Botezul n procesul su, Botezul cu ecourile sale continue n viaa cretin, Botezul n lucrarea sa unificatoare asupra bisericilor poate fi cuvntul Domnului i nu doar un strigt n mijlocul nevoilor acestei lumi?724

718 719

Ibid., 6:16, 2b-3a , textul grecesc n : Lake, op. cit., p.232-34. v.t.r. n PSB 1, op.cit., p.176 Ca exemplu avem i martiriul Sfntului Policarp 720 Sf.Ignatie, op. cit., 4:1b: Sunt gru al lui Dumnezeu, i sunt mcinat de dinii fiarelor ca s pot fi aflat pine pur a lui Hristos; text grecesc n : Lake, op. cit., p. 230. 721 Ignatius nsui i caracterizeaz martiriul ca devenind cretin ntr-adevr, a fi gsit cretin adevrat nu a fi chemat doar cretin cu numele; Ctre Romani 3:2. 722 G.Lanthrop, op.cit.,p.14 723 Ibid., p.15 724 Ibid.

177

Mult mai mult atenie a fost dat n ultima vreme unei rnduieli - ordo euharistice, ca un instrument pentru a realiza koinonia, dect unuei rnduieli -ordo baptismale, prin crearea aa-numitei Liturghii de la Lima. Dar nu trebuie s se piard din vedere fundamentele biblice ale Bisericii universale n succesiunea lor fireasc descris n Faptele Apostolilor. Dup ce istorisete evenimentul ntemeierii Bisericii, Sfntul Evanghelist Luca ne spune c primii cretini : struiau n nvtura Apostolilor- te didahe ton Apostolon, doctrina Apostolorum- i n comuniune (legtur freasc)- te koinonia, communicatione-, n frngerea pinii- te klasei ton arton, fractionis panis - i n rugciuni- tais proseuhais, orationibus (F.Ap.2,42). Dac este considerat corect afirmaia potrivit creia orice Biseric local, ar trebui s se identifice prin constituia sa cu Biserica universal - sau altfel spus c toi cei convertii ulterior celor trei mii din Ierusalim, s-au alturat de fapt acestora din urm, Biserica fiind Trupul lui Hristos care se extinde nencetat, pentru a-i cuprinde pe toi oamenii i n mod actual nu doar virtual, ca toi s triasc plenar comuniunea cu Sfnta Treimese va deduce faptul c cele patru elemente menionate sunt premisele fundamentale pentru orice concluzie teologic rezultat din dialogurile ecumenice. Mrturisirea comun a nvturii Apostolilor, trirea plenar a vieii de comuniune, a legturii freti - koinonia, mprtirea din acelai Potir, rugciuni pentru unirea tuturor formeaz o simfonie n care se exprim identitatea i integritatea Bisericii. Prin urmare nu ne putem gndi la mprtirea din acelai potir, pn cnd nu suntem n comuniune de credin i iubire, nvtura despre Botez i recunoaterea sa fiind premisa oricrui dialog n vederea realizrii unitii. Comisia Credin i Constituie a organizat o consultaie cu tema Towards Koinonia in worship ( Spre comuniune- koinonia n cult), desfurat n Ditchingham, Anglia, n anul 1994. n raportul acestei consultaii se afirm: Formarea n credin i botezul n apa duc mpreun la participarea la viaa comunitii. Slujitorii i poporul nfptuiesc aceste lucruri mpreun Aceasta este motenirea tuturor bisericilor, avndu-i originea n Noul Testament, practicndu-se n mod local, i atestat n strvechile surse att ale cretintii din Rsrit, ct i a celei din Apus. (Ditchingham, paragr. 3-4)725 n urma analizelor la Ditchingham s-a propus o rnduial ordo pentru Botez care trebuie s cuprind: formarea n credin; Botezul; participarea la viaa comunitii; dei chemarea perpetu la nvtur i ucenicie situeaz, de asemenea, formarea continu n credin i dupa primirea Botezului. Modelul pe care l putem ntrezri n fragmentul citat din opera Sfntului Ignatie are aceleai elemente: proclamare, convertire, ntoarcere de la ru; apa care griete; masa Domnului \ mrturia n lume. Dar i alte scrieri vechi urmeaz acest model. Sfntul Iustin Martirul i Filozoful scria: V vom explica acum modul n care, nnoii prin Hristos, ne-am consacrat pe noi nine ca daruri lui Dumnezeu, pentru ca nu cumva, trecnd cu vederea acest lucru s aprem naintea voastr c din viclenie am ascunde ceva n explicarea noastr. Toi cei ce s-ar ncredina i ar crede c lucrurile acestea nvate i propovduite de noi sunt adevrate i care fgduiesc c vor putea tri aa, sunt nvai s se roage i s cear de la Dumnezeu, postind, iertarea pcatelor pe care le-au svrit mai nainte, n timp ce noi, la rndul nostru ne rugm i postim laolalt cu ei. Apoi, ei sunt condui de noi undeva, unde este ap i sunt renscui acolo, n acelai fel n care noi nine am fost renscui; ei primesc atunci o baie n ap, n numele Printelui tuturor i Stpnului Dumnezeu i al Mntuitorului nostru Iisus Hristos i al Sfntului Duh.726Cci Hristos a zis : << De nu v vei renate, nu vei intra n mpria cerurilor>>. 727 ... Iar baia aceasta se
725 726

Ibid.,p.16 Mt.28,29 727 In.3,3-5; Mt. 18,3

178

numete luminare (...) . (...) dup splarea celui ce crede i care a czut ntru totul de acord cu noi, l aducem n locul unde se gsesc adunai cei pe care noi i numim frai, fcnd rugciuni comune pentru noi nine i pentru cel luminat, ca i pentru toi ceilali de pretutindeni, cu mult struin, ca s ne nvrednicim ca, aflnd adevrul, s ne gsim i prin fapte a fi nite buni tritori i pzitori ai celor ce ne sunt poruncite (...) . ncetnd rugciunile, noi ne mbrim unii pe alii cu srutarea pcii . (...) Mai departe, noi ne reamintim unii altora de toate acestea; cei ce avem bunuri materiale, venim n ajutorul celor lipsii i ne gsim laolalt cu ei ntotdeauna. i, pentru toate cele ce ni se ofer, noi binecuvntm pe Creatorul tuturor, prin Fiul Su Iisus Hristos i prin Duhul Sfnt. Iar n aa-zisa zi a soarelui, se fae adunarea tuturor celor ce triesc la orae sau la sate i se citesc Memoriile apostolilor sau scrierile profeilor, ct vreme ngduie timpul. Apoi , dup ce cititorul nceteaz, ntistttorul ine un cuvnt prin care sftuiete i ndeamn la imitarea acestor frumoase nvturi.728 Urmeaz o descriere a euharistiei duminicale, a trimiterii euharistiei ctre cei abseni i a ajutorrii celor sraci, precum i ntelesului duminicii. As S-ar putem rezuma acest proces baptismal n analogie cu modelul pe care l-am gsit la Sfntul Ignatie: formare n credina sau convertire; splarea cu apa asociat cu cuvntul i numele lui Dumnezeu Cel Unul n Treime; i participarea la viaa comunitii, incluznd reamintirea reciproc permanent a Botezului, ajutorarea sracilor, ntlnirile comunitii, binecuvntarea mesei, i, ca evenimentul ce ncorporeaz toate acestea, Euharistia de duminica. Putem spune c unele lucruri care sunt prezente implicit la Sfntul Ignatie, sunt redate aici explicit. Proclamarea i nvarea preced apa, dar o i succed; ntr-adevar, o reamintire continu este o parte integrant important a acestei rnduiele- ordo. Evenimentle baptismale au loc n comunitate i conduc la participarea la viaa comunitii; masa este n centrul acestei participri. La Sfntul Iustin ntregul proces al iniierii cretine i al vieii n comunitate este pus n micare, chiar n procesiune, i este nsoit de rugciune. Modelul rezultat poate fi descris astfel: predarea credinei i chestionarea n privina comportamentului; rugciunea i postul candidailor la Botez i a comunitii; procesiunea ctre ap; splarea; procesiunea ctre locaul de rugciune comun; Euharistia; reamintirea continu a evenimetelor baptismale prin Euharistia duminical i prin grija fa de sraci. O structur similar gsim n Didahia sau Invatatura celor 12 Apostoli. Dac presupunem c acest strveche rnduial bisericeasca ncepe cu cateheza celor ce vor fi botezai, structura care rezult ar fi urmtoarea : instruirea moral; post i rugciune, nainte de Botez, post obligatoriu pentru candidat i recomandabil i pentru alii din comunitate; Botezul n ap n numele Sfintei Treimi; Euharistia dup Botez; viaa comunitar, ce include i primirea misionarilor, grija fa de sraci, Euharistia duminical. De fapt, aceast structur primar pentru iniierea cretin va deveni rnduiala catehumenatului, cunoscut noua din multe surse ncepnd din secolul al III-lea: chestionarea n privina dorinei de schimbare a comportamentului; ascultarea Evangheliei / propovduirii nvturii de credin; rugciune i post; splarea baptismal; Euharistia, introducerea n tainele la care deja a participat ; synaxa euharistic sptmnal; mrturia i grija pentru sraci.729 Se pune ntrebarea dac aceast rnduial are origine biblic? Poate fi regsit oare n Sfnta Scriptur? Binenteles c Noul Testament nu este o carte de ritualuri, nici nu d o eviden clar a practicii cretine primare. Dar n msura n care aceast eviden poate fi
728 729

Sfntul Iustin Martirul i Filozoful, Apologia I, 61-67 , PSB 2, EIBMBOR,1980, pp.66-71, PG 6, 420-432 G.Lathrop, op.cit., pp.18-21

179

obinut indirect, modelul de baza este acelai. Acest model poate fi regsit n diferite pari ale Noului Testament. Astfel, Botezul de la Cincizecime (F. Ap. 2) urmeaz propovduirii Sfntului Petru i face ca cei botezai s struie n nvtura Apostolilor- te didahe ton Apostolon, doctrina Apostolorum- i n comuniune (legtur freasc)- te koinonia, communicatione-, n frngerea pinii- te klasei ton arton, fractionis panis - i n rugciuni- tais proseuhais, orationibus (F.Ap. 2,42), ca i distribuirii bunurilor tuturor, dup nevoia fiecruia (F.Ap. 2,45). Intr-adevr, Sfntul Apostol Pavel se bazeaz pe faptul c Botezul duce la Euharistie, n analogia sa cu trecerea mrii ce duce la hrnirea cu man i la adparea din stnc ( I Cor. 10). Mai mult, dac epistola I Petru poate fi considerat o catehez baptismal i o rnduial bisericeasc, i acolo ordinea iniierii cretine este aceeai. Propovduirea nvierii i instruirea despre schimbarea etic (1,3-21) duc la purificare (1,22) i la natere din nou (1,23). Aceasta curire prin cuvntul Domnului care poate fi o referire la splarea bapismal duce la iubire i la Euharistie (2,2-3), la participare la viaa comunitii, descris ca preoia mprteasc i popor al lui Dumnezeu (2,4-10), i la comportamentul cel nou (2,11sq.). Aceast succesiune poate fi vzut ca rezultat din rnduiala- ordo baptismal .730 Nu era vorba doar de o curire personal, ci de participarea comun la Hristos, avnd i o profund semnificaie eshatologic, toate imaginile i nelesurile Botezului n Noul Testament splarea n vederea nunii, iluminare, iertare, intrarea n templu, supravieuirea dup potop, mbrcarea n Hristos pot fi considerate ca celebrri ale acestei realiti eshatologice. Botezul Domnului are profunde semnificaii pentru Botezul nostru. Prin coborrea Sa n Iordan, Fiul lui Dumnezeu nomenit unete n mod desvrit puterile vivificatoare ale Duhului Sfnt cu apa, fcnd posibil Botezul din ap i din Duh. Prin consacrare, apa baptismal face posibil naterea din nou, naterea de sus, de fapt omul este re-creat, devin fptur nou. Svritorul se roag . Tu Stpne a toate arat apa aceasta, ap de izbvire, ap de sfinire, curire trupului i sufletului, dezlegare legturilor, iertare pcatelor, luminare sufletului, baie dea doua natere, nnoirea duhului, har de nfiere, mbrcminte de nestricciune, izvor de via. 731 mbrcmintea de nestricciune, haina de lumin, pe care ne-o confer Duhul Sfnt, are ca urmare fireasc, aa cum se va sublinia infra, nfierea, dobndirii intimitii cu Tatl, Cel care spune la Botezul fiecrui om : Acesta este fiul Meu cel iubit. Prezena Duhului Sfnt asupra lui Iisus la Iordan este reliefarea consubstanialitii treimice. Este interesant de subliniat c Sfntul Marcu, dar i sfntul Matei i Sfntul Luca noteaz c prezena Duhului este evident la ieirea lui Iisus din ap, deci nu n timpul botezului de la Sfntul Ioan. n rnduiala Botezului cerem : D-mi mie hain luminos, Cel ce Te mbraci cu lumina ca i cu o hain!, apoi are loc Mirungerea i numai dup aceea cntm: Ci n Hristos v-ai botezat n Hristos v-ai i mbrcat, deoarece Duhul Sfnt este Cel care ne hristomorfizeaz. Printele Stniloae subliniaz faptul c toate expresiile Sfntului Apostol Pavel despre moartea, nvierea, prefacerea omului, sdirea i mbrcarea lui n Hristos, ca evenimente eticontologice sunt amintite n rnduiala Botezului (s.n.). Prin aceast participare la Hristos cel rstignit i nviat, cei botezai iau chipul [forma] lui Hristos, sau devin mpreun purttori ai chipului [formei] lui Hristos-symmorphoi. Chipul [forma] lor cel [cea] nou[] e chipul [forma] lui Hristos imprimat[] n ei i prin aceasta n Biseric. 732(s.n.) ntr-adevr, textul slujbei Tainei Sf.Botez face distincie clar ntre chip-eikon i formmorphe (i verbul derivat). n rugciunea pe care preotul o rostete n tain, nainte de sfinirea
730 731

Ibid., pp.21,22 Aghiasmatar, 1992, p.34 732 Pr.Prof.D Stniloae, Transparena Bisericii n viaa sacramental, Ortodoxia,nr.4, 1970, p.508

180

apei, el se roag Preasfintei Treimi (ecfonisul este preasfnt numele Tu, al Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh) - omul este imago Trinitatis- rostind cuvintele : i f s ia chip [form] Hristosul Tu n acesta ce se va nate din nou733 textul original este : Kai morphoson sou ton Christon, en to mellonti anagennasthai.734 Omul se cufund n apa Botezului ca o materie amorf i fr chip- hyle aneidos kai amorphos i iese afar purtnd chipul frumos al lui Hristos.735 Suntem modelai i imprimai i viaa noastr amorf i nedefinit primete o form i o definire.736 Prin Botez, Mirungere, Euharistie i restul vieii spirituale ne ncorporm n Hristos, primim existena cretin, adic hristocentric i hristomorf, precum i forma i viaa corespunztoare. n acest mod, Tatl gsete pe feele noastre nsi forma - morphen formam Fiului Su i recunoate n noi mdularele Celui Unul Nscut al Su.737 Natura omului ia forma, cu alte cuvinte constituia i funciile naturii umane ndumnezeite a lui Hristos.738 nfierea, esena Sfintei Taine a Botezului, este un dar real, posibil datorit primirii formei Fiului ntrupat, frumuseii Sale. Sfntul Grigorie de Nyssa scrie att de frumos: Acela [Mirele- Hristos] i-a fcut Biserica trup i, prin adugirea celor ce se mntuiesc, o zidete pe ea n iubire, pn ce vom ajunge toi la brbatul desvrit, la msura vrstei plinirii lui Hristos (Ef.4,13). Dac, aadar, Biserica e trupul - soma lui Hristos, iar Cap - kephale al trupului e Hristos, Care formeaz - morphon faa Bisericii - tes Ekklesias to prosopon cu propria Sa nfiare - to idio charakteri, prietenilor Mirelui, privind la aceasta, le-a fost rpit inima ekardiothesan, pentru c vd n ea mai limpede pe Cel nevzut. 739 Datorit legturii organice dintre Cap i trup, forma, splendoarea lui Hristos- Capul se rspndete i asupra trupuluiBiserica. Dac forma dumnezeiasc se refer la vemntul lui Hristos, cel botezat l primete i el, nu n sensul unei autonomii umane sau ntr-unul panteist. Hristos Se slluiete n cel botezat, i implicit i d forma Sa. La strlucire ajunge pe msur ce mplinete poruncile, oricum procesul conformrii noastre cu Trupul Lui Hristos cel ndumnezeit, plin de energiile dumnezeieti necreate, nu are sfrit, nici aici, nici n mpria Sa. Botezul este fundamentul vieii fiecrui cretin, al fiecrei biserici i al micrii ecumenice. Botezul comun ns nu poate implica i deplina comuniune, care culmineaz cu mprtirea comun. Chiar dac rnduiala-ordo ar fi similar pentru toi cretinii, Botezul nu poate fi rupt din contextul mai larg al vieii ntr-o comunitate. Din ziua Pogorrii Duhului Sfnt, ziua ntemeierii primei comuniti cretine (F.Ap.2) se observ legtura indisolubil ntre Biseric, cuvnt i Taine. Dup ce au fost ptruni la inim de predica apostolic, asculttorii au ntrebat : Ce s facem? Li s-a rspuns prin ndemnul la pocin, adic o schimbare radical a modului de a tri i de a concepe lumea i viaa, la Botez, care vor fi succedate de primirea darului Duhului Sfnt; i imediat n F.Ap. 2, 42 se adaug frngerea pinii ca centru al cultului cretin. Botezul Mirungerea i Euharistia sunt primite mpreun, rnduiala prevede o rugciune care face trecerea fireasc de la Botez la Mirungere i Euharistie:
733 734

Molitfelnic, 1985, p.32 Mikron Euchologion, e Agiasmatarion, Ekdosis, Apostolikes Diakonias tes Ekklesias tes Ellados, en Athenais,1962, p.71 735 P.Nellas, Omul, animal ndumnezeit, Deisis, p.86-87 736 Sf.Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, PG 150, Lib.II, 525A,537D, la P. Nellas, op. cit., p.87 737 Ibid., Lib.IV, 600B, la P.Nellas, op.cit., p.85 738 P.Nellas, op.cit., p.87 739 Tlcuire la Cntatrea Cntrilor, PSB,29, p.229

181

Binecuvntat eti Doamne Dumnezeule, Atotiitorule, Izvorul buntilor, Soarele dreptii, Care celor ce erau ntru ntuneric le-ai strlucit lumina mntuirii prin artarea UnuiaNscut Fiului Tu i Dumnezeului nostru i ne-ai druit nou nevrednicilor fericita curie prin Sfntul Botez i dumnezeiasca sfinire prin ungerea cea fctoare de via; Care i acum ai binevoit a nate din nou pe robul (roaba) Ta acesta nou luminat, prin ap i prin Duh, i i-ai druit lui iertare pcatelor celor de voie i celor fr de voie. nsui Stpne, Preandurate mprate al tuturor, druiete-i lui iertarea pcatelor celor de voie i celor fr de voie. nsui Stpne, Preandurate mprate al tuturor, druiete-i lui i pecetea darului Sfntului i ntru tot puternicului i nchinatului Tu Duh i cuminecarea sfntului Trup i scumpului Snge al Hristosului Tu. (...)740 Rnduiala Botezului, textele propriu-zise, descoper profunzimea cultului ortodox. n general, Biserica Ortodox, aplicnd principiul iconomiei, nu re-boteaz pe cei ce au fost deja botezai n numele Sfintei Treimi, mai precis pe romano-catolici i pe cei din Biserica Reformei, dar nu recunosc validitatea Tainei dect atunci cnd credinciosul respectiv este primit prin Mirungere i Euharistie n snul Ortodoxiei. Acest fapt demonstreaz credina sa c aceste biserici s strduiesc s nvee despre Botez n conformitate cu nvturile Bisericii primare, dei nu consider c acest scop este realizat n riturile baptismale ale acestor biserici.741 Principiul iconomiei poate s se schimbe n recunoatere deplin numai dac Biserica Ortodox poate recunoate n riturile baptismale ale altor biserici acele elemente pe care Biserica primar le-a considerat necesare pentru a se separa n mod clar de care le considera eretice. 742 nainte ca Botezul comun s devin o realitate este necesar ca s se ajung la un acord n privina conceptului despre Biseric i despre slujire. Opinia se bazeaz pe ideea c putem boteza n Biserica cea una, numai dac tim ce este aceast Biseric i unde sunt limitele sale. Chiar dac s-ar respecta ntru totul rnduiala ortodox, tot nu s-ar putea recunoate validitatea n sine, deoarece candidatul trebuie s profeseze doctrina n ansamblul su i s fie n deplin comuniune- koinonia de iubire (cf.F.Ap.2,42). Printele profesor Ion Bria afirma categoric . Ortodoxia, mai ales n cazul Botezului, a insistat asupra legturii dintre mrturisirea credinei i validitatea Tainei, sau altfel spus, ntre comuniunea n credin i comuniunea n Taine, sacramental. Chiar dac Botezul este un dar divin, totui credina celui ce primete acest dar are un loc central. Mai mult, Botezul i Mirungerea sunt primite i celebrate ca Taine de alturare la trupul lui Hristos, Biserica, cu nelegerea c exist o comunitate de credin care mrturisete pentru i care primete pe cel nou botezat.743 Se tie, dar nu se accept ntotdeauna faptul c multe dintre diferenele teologice dintre bisericile ortodoxe i bisericile apusene sunt legate de terminologie.744 Afirmaia aceasta este valabil i n privina nelegerii conceptului de Tain ( Sacrament). Cuvntul latin sacramentum folosit de cretintatea apusean are un neles diferit de echivalentul grecesc mysterion, folosit
740 741

Aghiasmatar, 1992, p.38 A` se vedea : Pr.Dr.Liviu Streza, Botezul n diferite rituri liturgice cretine, tez de doctorat,Bucureti, 1985, extras din Ortodoxia, , XXXVII,1985, nr.1,2 742 Merja Merras, Baptismal Recognition and the Orthodox Churches, n : Baptism & teh Unity of the Church, edit. Michael Root, Risto Saarinen, Geneva,1998, p.144,145 743 Destinul Ortodoxiei, EIBMBOR,1989, p.71 744 Hans-Peter Grosshans, Baptism A Sacramental Bond of Church Unity, A contribution from a Protestant perspective on the mutual recognition of baptism between Protestant and Orthodox Churches, p.3, prelegere susinut n cadrul celei de a treia Consultaii asupra ecclesiologiei organizate de Conferina Bisericilor Europene (CEC) i de Comunitatea Bisericilor Protestante din Europa (semnatare ale acordului de la Leuenberg), Istanbul, aprilie 2006

182

n Rsrit. Din perspectiva teologului protestant Gerhard Ebeling, termenii mysterion i sacramentum, care au fost stabilii pentru a denumi lucrrile sacre n sensul cel mai strict n bisericile rsritene i n biserica apusean chiar reprezint spiritul diferit al cretintii greceti i latine.745 Potrivit analizei lui Ebeling, cuvntul mysterion folosit n bisericile rsritene, mai pstreaz nc n uzul cretin elemente din semnificaia originar din religia antic. Folosirea n Apus a cuvntului sacramentum , care deriv din limbajul juridic i militar ( avnd nelesul de jurmnt), a nsemnat efortul de distanare de acele elemente, dar i sublinierea legturii i obligaiei impuse asupra credincioilor care luau parte la lucrrile sacre ale Bisericii, n detrimentul simirii prezenei lui Dumnezeu care Se comunic pe Sine. Astfel, n Apus, sublinierea caracterului obligatoriu al sacramentelor pentru credincioi a dus la o prea mare ndeprtare de ceea ce cuvntul mysterion exprim cu adevrat : comunicarea de Sine a lui Dumnezeu Cel Unul n Treime n aceste lucrri sacre. Este semnificativ faptul, dup cum explic n continuare profesorul Grosshans, c de la nceputul perioadei Reformei s-a manifestat nemulumirea fa de folosirea termenului latin sacramentum i s-a artat c este o traducere incorect a cuvntului nou-testamentar mysterion.746 Zwingli se plngea deja spunnd: cuvntul sacramentum nu exprim n mod corect nelesul lui mysterion747 i dorea ca germanii s nu fi acceptat vreodat cuvntul sacrament n vocabularul lor o dorin pe care a preluat-o i Friedrich Schleiermacher n Dogmatica sa.748 n anul 1520 Luther arta c terminologia biblic nu justific folosirea termenului sacrament pentru lucrri bisericeti.749 Philip Melanchthon n lucrarea sa intitulat Loci Communes (1521) dorea s numeasc semne sau semne sacramentale ... ceea ce alii numeau sacramente750, ntruct, conform terminologiei biblice, doar Iisus Hristos ar putea fi numit sacrament. Pot fi gsite multe alte exemple n teologia protestant care s ateste nemulumirea fa de termenul sacramentum. Este foarte important de amintit faptul c acum 175 de ani F. Schleiermacher i exprima sperana c problemele cauzate de termenul latin sacramentum pot fi ndeprtate prin apropierea de Biserica Rsritean, pentru care aceast denumire a rmas strin, i care n schimb a folosit expresia mistere (taine)(s.n.).751 Cuvntul mysterion apare de 23 de ori n Noul Testament. n Epistola ctre Efeseni 1,9,10 citim : El ne-a fcut cunoscut taina- mysterion, sacramentum voii Sale pe care, potrivit bunvoinei Lui, mai nainte ntru Sine o plnuise spre buna rnduial a plinirii vremurilor: toate , cele din ceruri i cele de pe pmnt, s fie iari adunate ntru Hristos; iar n Rm., 16,25: Iar Celui ce putere are s v ntreasc dup Evanghelia mea i dup propovduirea lui Iisus Hristos, potrivit cu descoperirea tainei mysteriou, mysterii celei ascunse din timpuri venice. n limba romn folosim cuvntul tain care red grecescul mystirion. Este important de amintit c printele Stniloae nu scrie, n cel de al treilea volum al Teologiei Dogmatice, direct despre cele apte Sfinte Taine ci, fcnd o apologetic implicit, dorind s apropie pe
745 746

G.Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens, vol.III, Tubingen 1979, 302, la H.-P. Grosshans, op.cit.,p.4 H.-P. Grosshans, op.cit.,p.4 747 U.Zwingli, Komentar uber die wahre und falsche Religion ( n.1), 23 sq. 748 F. Schleiermacher, Der christliche Glaube. Nach den Grundsatzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, ed. II-a revizuit, 1831, ed. M.Redeker, vol.II, 1960, 364 ( trad. engl. The Christian Faith, Edinburgh, 1948) 749 M.Luther, De captivitate Babylonicae ecclesiae praeludium, 1520, WA 6, 501, 37sq. 750 P.Melanchton, Loci communes, 1521, ed. bilingv latin-german, tradus cu note explicative de H.G. Pohlmann, Gutersloh 1993, 328 sq. 751 Op.cit.,364

183

cititor ct mai firesc de o tem profund, n introducere explic cum creaia nsi este o tain, un symbol n sensul etimologic (aezarea mpreun a dou realiti care aparent nu pot avea tangen). Taina este tocmai atingerea Celui necreat de creaie. Dar n cadrul tainei celei mari a creaiei, omul nsui este o tain, ca unire ntre spirit i materie. Apoi, tain este Hristos, Dumnezeu adevrat i om adevrat, o singur Persoan, Care unete pentru totdeauna firea dumnezeiasc cu cea omeneasc. Tain este Biserica, prin care toate se reunesc cu Creatorul, printele Stniloae spunnd c actualizarea acestei uniti ntr-o anumit msur virtual a Lui cu subiectele umane ia forma Bisericii.752 Printele Stniloae a scris o excepional introducere la Sfintele Taine, fiind deplin contient c nu putem quantifica n mod simplist harul s nu uitm c nmormntarea a fost considerat sfnt tain, ce am putea spune despre tunderea n monahism!753. c.Botezul din perspectiva limitelor canonice ale Bisericii Aparent, datorit diferenelor de doctrin, moral, cult i disciplin canonic, Botezul nostru nu ar avea implicaii majore. Totui, nu ne poate fi indiferent c cineva se boteaz n numele Sfintei Treimi, are principii cretine n via, urmeaz rnduielile din comunitatea cretin unde L-a primit pe Hristos. Chiar dac nu a putut fi de acord cu mitropolitul Platon, care considera c toate confesiunile sunt desprminte egale ale aceleiai unice Biserici, Printele Stniloae spunea totui c s-au format ntr-o anumit legtur cu Biserica deplin i exist ntro anumit legtur cu ea, dar nu se mprtesc de lumina i de puterea deplin a soarelui Hristos. ntr-un fel deci Biserica cuprinde toate confesiunile desprite de ea, ntruct ele nu s-au putut despri deplin de Tradiia prezent n ea. n altfel, Biserica n sensul deplin al cuvntului este numai cea ortodox. ntr-un fel creaia ntreag se afl obiectiv ncadrat n razele aceluiai Logos preincarnaional, deci n faza Bisericii dinainte de Hristos, chemat s devin Biserica lui Hristos. Obiectiv i subiectiv ntreaga omenire de diferite credine cunoate ntr-o oarecare msur pe Logosul preincarnaional.O anumit biseric subzist i azi n afar de cretinism, ntruct exist nc legturi ontologice ale forelor umane ntre ele i cu Logosul dumnezeiesc754, de fapt Duhul Sfnt nu e absent din nici o fptur i mai ales din cele ce s-au nvrednicit de raiune. El o susine n existen pe fiecare .Cci se ntmpl s aflm i dintre barbari i nomazi muli care duc o via de fapte bune i resping legile slbatice care stpneau odat n ei. Astfel se poate spune n chip general c n toi este Duhul Sfnt 755. Cu att mai mult exist aceast biseric n celelalte formaiuni cretine, dat fiind legtura lor prin credin cu Hristos, Logosul ntrupat, i dat fiind c au n parte o credin comun n Hristos cu Biserica ortodox, Biserica deplin 756. Cu toate c celelalte confesiuni cretine sunt numite biserici nedepline757, unele mai aproape de deplintate, altele mai ndeprtate, este folosit totui termenul biseric, datorit credinei lor n parte comune, cu Biserica deplin. Mai mult punnd ntrebarea dac n situaia de nedeplintate bisericeasc, celelalte confesiuni pot oferi posibilitatea mntuirii, printele
752 753

TDO, vol.3 ( 2003), p.13 Profesorul Nikos Matsoukas scrie , fr echivoc, despre nou Sfinte Taine, adic adaug nmormntarea i tunderea n monahism; v. : Teologia Dogmatic i Simbolic II, Editura bizantin, 2006, p.353-372 754 TDO, vol.2,, p.267,268 755 Sf.Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie,15, F.R.,3,p.48 756 v. i: Pr.Prof.D.Stniloae, Cteva trsturi caracteristice ale Ortodoxiei, Mitropolia Olteniei, nr. 7-8, Craiova, 1970 p. 730-742 757 Pr.Prof.D.Stniloae, TDO, vo.2.p.267

184

Stniloae rspunde : n diferite confesiuni cretine sunt muli credincioi a cror via cretin nu s-a redus la formulele doctrinare oficiale ale confesiunilor lor. Tradiia veche cretin a fost mai tare dect inovaiile de doctrin aduse de ntemeietorii lor i susinute n mod oficial pn azi de acele formaiuni i de teologii lor. n catolicism de exemplu se practic pn azi Tainele nsoite de convingerea credincioilor c prin ele se unesc intim i nemijlocit cu Hristos, deci c Hristos este lucrtor n snul Bisericii, dei teoria teologic a dat lui Hristos un lociitor i concepe mntuirea adus de Hristos ca nfptuit prin simpla satisfacie dat de El lui Dumnezeu, pe Golgota, sau declar c harul primit n Taine este o graie creat, nu o lucrare izvortoare din dumnezeirea necreat a lui Hristos i ca prelungire a ei n fiina credincioilor. Totui, dei : credincioii diferitelor confesiuni cretine s-au pomenit fr voia lor n cadrul acelor denominaiuni cu credine despre un Hristos care nu e prezent cu toat eficiena Lui mntuitoare n snul lor, participarea lor nedeplin la Hristos, i aceasta n mare msur fr vina lor, poate avea ca urmare o participare nedeplin la El i n viaa viitoare, conform cuvntului Mntuitorului :n casa Tatlui Meu multe locauri sunt. Vina esenial o au ereziarhii, care nu au aprofundat credina motenit, ci fiind dominai de patima trufiei au contribuit la lucrarea demonic de sfiere a cretinismului.758 Se face distincia clar ntre cei nscui n familii aparinnd diferitelor denominaiuni, i ereziarhii i credincioii de rnd care au prsit Biserica deplin din diferite interese, sau poate din ignoran, care este ns un mare pcat, i se aprecieaz c Micarea ecumenic, n ncercarea sa de restabilire a unitii Bisericii, trebuie s tind spre cea mai intim prezen a lui Hristos ntreg n snul credincioilor. Dar gradul celei mai intime prezene lucrtoare a lui Hristos n snul ei, l mrturisete i l experiaz Biserica ortodox, care a pstrat tradiia de via a Bisericii primare759. O foarte bun sintez a temei limitele Bisericii a fost realizat de profesorul Emmanuel 760 Clapsis , din care redm n continuare. Ni se reamintete de la nceput faptul c Iisus S-a rugat ca ucenicii s fie una precum El i Tatl una sunt ( In.17, 21). A dorit ca ei s fie o singur turm sub un singur pstor ( In.17,21), cluzii de Duhul Sfnt spre tot adevrul (In. 16,13). Prin viaa n Hristos, cretinii sunt reconciliai cu Dumnezeu i devin una n Hristos (Ef.2,13-18; Gal. 3,28). Pentru Sf.Ap.Pavel , cei ce-I urmeaz lui Hristos formeaz trupul lui Hristos, i de aceea nu pot fi mprii (cf.I Cor.1,13). Urmnd consecvent nvtura biblic i patristic, Ortodoxia mrturisete ferm faptul c nu poate exista dect o singur Biseric a lui Dumnezeu, ntruct cunoatem un singur Dumnezeu, o credin, i un Botez ( Ef.4,5). Unitatea Bisericii ngduie diversitatea bisericilor locale, dar exclude o pluralitate de biserici rivale i de confesiuni aflate n stare conflictual. Totui cretintatea este divizat; aceast situaie necesit o explicaie teologic. Ce realitate eclesial au acele denominaiuni i biserici care nu sunt n comuniune una cu alta, nici cu Biserica Ortodox? Dac Biserica Ortodox este ntr-adevr manifestarea i ntruchiparea Bisericii celei una, sfnt, catolic
758 759

Ibid.p.269,270 Ibid.p.268 760 v. : The Bounadaries of the Church: An Orthodox Debate n : Emmanuel Clapsis, Orthodoxy in Conversation, Othodox Ecumenical Engagements, WCC Publications, Geneva, 2000, pp. 114-126

185

(deplin) i apostolic, cum apreciaz ortodocii natura eclesial a celorlalte biserici, care la rndul lor, pretind a fi ntruchiparea aceleiai realiti? Avery Dulles n articolul su intitulat: Biserica, bisericile i Biserica Catolic (deplin 761 n.tr.) a identificat cinci tipuri de soluii la aceast problem ecumenic: 1. Se susine faptul c Biserica exist oriunde se pot gsi elementele tradiiei apostolice n materie de doctrin, taine i slujire. Aceasta nseamn c unica Biseric este identic cu o comunitate istoric anume i c toate celelalte biserici sunt contrafaceri sau pseudobiserici. Din motive irenice se afirm i faptul c, dei Biserica lui Hristos exist deplin sau perfect doar ntr-o comunitate, poate fi gsit n mod imperfect sau prin participare n altelen msura n care i ele posed anumite daruri sau nzestrri care aparin de drept unicei Biserici. 2. Se face distincia ntre dou sfere: cea invizibil, noumenal sau spiritual, n care trebuie s gsim unitatea, i una vizibil, fenomenal sau empiric, n care experimentm separrile. Aceast viziune implic faptul c toi cretinii sunt una n Iisus Hristos, prin faptul c ei aparin unei singure koinonia pnevmatice ( n opoziie fa de biserica instituional care este expresia extern a Bisericii din inimile credincioilor). 3. Biserica autentic nu este identificabil cu nici una dintre denominaiunile existente. Se afirm c Biserica ia fiin, temporal, atunci cnd Duhul Sfnt n mod real transform sinaxa local prin cuvnt i Taine. Dac se accept aceast viziune, atunci Biserica devine o serie de evenimente disparate. Totui, din perspectiv biblic, Biserica este o comunitate divinouman concretizat ntr-o comunitate vizibil existnd n mod continuu n istorie. 4. Biserica adevrat ar trebui s existe ca speran i promisiune, mai degrab dect ca nfptuire concret. n istorie, nici o comunitate sau combinaie de comuniti existente nu ar putea pretinde a fi, chiar i momentan, Biserica lui Hristos, dei astfel de comuniti pot fi uor considerate acolo unde Biserica este pe deplin actualizat i descoperit, de vreme ce acestea sunt continuu convertite la Evanghelia lui Hristos. n opinia lui E.Clapsis, recurgerea prematur la consolarea cu realitile eshatologice ar putea avea ca efect perpetuarea actualei diviziuni dintre cretini i s-ar nltura i motivaia de a lupta mpotriva acesteia. Unitatea Bisericii nu trebuie neleas numai eshatologic, ci i ca o realitate prezent care i se va desvri n ziua de pe urm. 5. O ultim abordare a acestei probleme sugereaz faptul c separarea cretinilor cauzat de afirmaiile confesionale i de cultul sacramental nu este decisiv, Biserica lund fiin cel mai bine atunci cnd cretinii acioneaz mpreun, chiar i dincolo de demarcaiile confesionale, aflndu-se n slujba semenilor lor. Adepii acestui punct de vedere sugereaz faptul c cea mai bun modalitate de a promova unitatea este ca cretinii s lucreze n solidaritate, ca i cum ar fi membrii unei singure comuniti de credin. Pe msur ce ei se dezvolt mpreun prin eforturi comune, barierele suspiciunii i ale nenelegerilor vor diprea. Aceast abordare este criticat adesea, deoarece subliniaz dimensiunea orizontal sau uman, n detrimentul celei verticale sau divine i subordoneaz adevrul dogmei, eticii i politicii.762 Fiecare abordare ofer o soluie n legtur cu o anumit poziie ecclesiologic. O prim ecclesiologie privete Biserica n primul rnd din perspectiv social i instituional. A doua se
761 762

n Theological Studies, vol.33, 1972, pp.199-234, la E.Clapsis, op.cit., pp.114,115 n opinia autorului, E. Clapsis, aceast abordare ar constitui totui cea mai semnificativ ncercare de a rezolva dilema Biseric i biserici

186

concentreaz pe aspectul interior sau mistic al comuniunii oamenilor cu Dumnezeu i ntre ei. A treia acord o importan major experierii concrete a iertrii pline de iubire a lui Dumnezeu n viaa comunitii ( sinaxei). A patra accentueaz caracterul provizoriu i de fgduin al tuturor celor date n viaa aceasta. A cincia privete Biserica, n primul rnd, n misiunea sa de a tmdui i a transforma lumea. n pofida participrii sale la micarea ecumenic, Ortodoxia nu a renunat niciodat la credina c este Biserica una, sfnt, catolic (deplin) i apostolic. Cu toate acestea, sau poate chiar de aceea, Ortodoxia nu a ncetat s fie ntr-un dialog de credin i iubire cu toate acele asociaii confesionale cretine i biserici care caut s refac unitatea vizibil a tuturor cretinilor. Fiind implicat n micarea ecumenic, Ortodoxia trebuie s situeze n planul de mntuire al lui Dumnezeu acele formaiuni cretine care, n opinia sa, nu sunt n comuniune cu Biserica, una, sfnt , soborniceasc i apostolic, din cauza diferenelor de credin i practic liturgic,prin urmare este necesar reflecia teologic. Corespund oare limitele canonice ale Bisericii cu cele harismatice ? Mai mult, este posibil s se recunoasc validitatea tainelor acelor biserici care nu sunt n comuniune cu Biserica Ortodox? Dac rspunsul la aceast problem este afirmativ, atunci Biserica Ortodox trebuie s enumere criteriile pentru o astfel de recunoatere. Tradiia Bisericii Ortodoxe n privina recunoaterii validitii tainelor n afara Bisericii este complicat i imprecis. n secolul al III-lea, Sfntul Ciprian al Cartaginei afirma c orice schism a fost o plecare din Biseric, din acel inut sfnt unde se primete izvorul Botezului, apa mntuirii (Epist. 71,2). Pentru Sfntul Ciprian, Duhul Sfnt nu este prezent n afara comunitii canonice; limitele Bisericii harismatice, corespund cu limitele Bisericii canonice. Mai trziu, Fericitul Augustin nu a fost de acord, ci el a sugerat c Duhul Sfnt i darurile Sale pot fi gsite n afara limitelor canonice ale Bisericii. n funcie de circumstane, Biserica a aprat una dintre aceste dou poziii. Teologia ortodox contemporan nu a reflectat n mod riguros asupra acestei probleme i a implicaiilor pentru relaiile cu celelalte biserici. Printele George Florovsky, n articolul intitulat : Limitele Bisericii763, scrie c, dei Sf.Ciprian a avut dreptate s afirme c tainele Bisericii sunt nfptuite doar n Biseric, el definete acest n repede i prea strmt. Potrivit printelui Florovsky, contiina comun a Bisericii nu a acceptat niciodat echivalarea limitelor canonice cu cele harismatice. El susine, de asemenea, c teologia Fer. Augustin n aceast privin este de folos, i de aceea ar trebui s fie luat n serios de ortodocii care abordeaz aceast problem. Concluzioneaz spunnd c Biserica continu s slujeasc n situaia de schism, n ateptarea timpului tainic cnd inima ncpnat se va afla n lumina harului lui Dumnezeu. Validitatea tainelor schismaticilor este garania misterioas a rentoarcerii lor la plenitudinea catolic i la unitate.764 Ioan Karmiris765 crede c, de vreme ce conceptul extra ecclesiam nulla salus nu-i are originea n Sf.Scriptur, i lipsete caracteristica de baz a unei doctrine ortodoxe ( chiar dac a fost nvat de muli Prini ai Bisericii). El consider c acest concept este mai degrab un ndemn pentru a se salva unitatea Bisericii mpotriva schismelor i ereziilor i sugerez c ar trebui studiat n contextul su istoric. Mai departe explic acest concept sugernd c nu exist
763 764

Church Quarterly Review, vol.117,1993, pp.117-31 Ibid., p.131 765 He pankosmiotes tes en Hristo soterias, n Theologia, vol.51,1980, pp.645-91; vol.52, 1981, pp.16-45

187

mntuire n bisericile eretice i schismatice, privite ca entiti independente i auto-suficiente. Astfel, membrii acestor biserici care au fost botezai i care triesc o via dreapt se pot mntui; pot exista chiar oameni care sunt sau vor fi mntuii, dei nu sunt recunoscui n calitate de cretini. Karmiris afirm c pot fi considerai membrii ai Bisericii ntr-un sens larg, mistic i invizibil credincioi ai altor biserici - i chiar aparinnd altor religii - de vreme ce harul lui Dumnezeu nu este limitat doar la cei care sunt membrii ai Bisericii canonice; se extinde la toi oamenii pe care Dumnezeu dorete s-i mntuiasc.766 Reflectnd asupra aceleiai teme, mitropolitul Damaskinos767 al Elveiei (acum pensionar, n.tr.) duce discuia mai departe. El invit Biserica Ortodox s-i re-evalueze nelegerea relaiilor sale cu alte biserici i religii prin a-i recunoate pe toi cei care l mrturisesc pe Iisus Hristos Domn i Mntuitor, ca membrii ai Bisericii.768 Referindu-se la acele biserici care pretind a fi manifestarea actual a Bisericii una, sfnt, catolic (deplin) i apostolic - E. Clapsis crede c se refer la Biserica Ortodox i la Biserica romano-catolic- , declar c acestea trebuie s cerceteze i s recunoasc drept biserici n deplinul sens al cuvntului biseric, acele asociaii de comuniti cretine care exist dincolo de limitele lor canonice. Aceasta trebuie s aib loc oriunde este posibil i trebuie s duc la comuniune euharistic ( care presupune unitate n credina i n structurile bisericeti ale tradiiei apostolice). Aceste consideraii sunt deosebit de semnificative pentru ecumenism. Se subnelege din cele afirmate c acele biserici care pretind a fi n continuitate cu Biserica una, sfnt, catolic (deplin) i apostolic ar trebui s se recunoasc una pe alta ca manifestri ale unicei Biserici i ar trebui s avanseze prin a recunoate alte comuniti cretine ca biserici cu condiia ca ele s adere la aceeai credin apostolic i ca structura bisericilor lor s fie n continuitate cu tradiia apostolic. Aceasta presupune ca toi cretinii s-i depeasc fundamentalismul i ca dialogurile bilaterale s dezvolte modele de unitate a Bisericii. Mitropolitul Ioannis Zizioulas al Pergamului crede c teologiei ortodoxe i lipsete nc o soluie satisfctoare a problemei limitelor Bisericii i a implicaiilor pentru acele persoane i comuniti care exist n afara acestor limite. 769 Autorul mrturisete c n mod sigur nu este uor s excluzi din sfera de lucrare a Duhului Sfnt att de muli cretini care nu aparin Bisericii Ortodoxe. Exist sfini n afara Bisericii Ortodoxe. Cum putem noi s nelegem acest fapt din punct de vedere teologic? Cum putem s aprecia acest fapt fr a spune c limitele canonice ale Bisericii nu sunt importante?770 n opinia sa, limitele canonice ale Bisericii sunt importante dar nu absolute. Limitele canonice ale Bisericii nu trebuie considerate ca ziduri, sau ca separare, ci ca moduri de a pune n legtur comunitatea local cu restul lumii. Mai departe autorul sugereaz c Botezul creaz o limit pentru Biseric i c n cadrul acestei limite baptismale este de imaginat c pot fi separri, dar orice separare n cadrul acelor limite nu este la fel ca separarea dintre Biseric i cei din afara limitei baptismale.771 Din aceast perspectiv, n afara Botezului nu exist de loc biseric; n cadrul Botezului, chiar dac exist o separare, se poate nc vorbi de Biseric.772 Pentru ortodoci, exist o ruptur n comuniune dac nu putem s ne iubim unii pe
766 767

Ibid., p.21 To thelema tou Theou semeron, Atena, 1981 768 Ibid., p.17 769 Orthodox Ecclesiology and the Ecumenical Mouvement n Sourozh, vo. 21, 1985, pp.16-27 770 Ibid., p.22 771 Ibid., p.23 772 Ibid.

188

alii i s mrturisim aceeai credin. Dar aceast ruptur nu nseamn c cineva iese din sfera Bisericii. Ortodocii, chiar i dup schisma din secolul al XI-lea i pn recent, au ezitat s numeasc episcopi n regiunile aparinnd cretintii occidentale: n nelegerea lor schisma nu a implicat crearea a dou biserici. Dimpotriv, curnd dup schism romano-catolicii au creat propriile lor biserici n zonele ortodoxe prin numirea de noi episcopi. Eclesiologia ortodox i romano-catolic afirm c n cazul n care exist doi episcopi n acelai loc, numai unul poate fi episcop al Bisericii adevrate.773 Profesorul Vlasios Pheidas, participant la a treia Conferin a Facultilor de Teologie (1987) afirma c relaia schismaticilor sau a ereticilor cu trupul Bisericii Ortodoxe este strict definit de tradiia canonic i patristic; de aceea, nu se poate schimba ceva din aceasta, fr a pune serios n pericol unitatea sa intern..774 Pentru autorul citat, unicul Trup al lui Hristos nu se poate manifesta n alte trupuri eclesiale n afara Bisericii Ortodoxe deoarece Trupul lui Hristos este doar unul singur, nu multe.775 Totui admite c practica i tradiia ortodox i clasific pe cei din afara Bisericii Ortodoxe conform distanei fa de Biseric sau a abaterii de la credina cea adevrat. Aceasta nseamn c Biserica a recunoscut anumite forme de eclesialitate n comunitile cretine din afara limitelor sale canonice. Aceste categorii nu sunt uor de determinat, dup cum susine profesorul Pheidas, Tradiia ortodox, prin faptul c afirm c Duhul Sfnt este Cel care confer harului divin, care se revars datorit iconomiei lui Hristos, nu recunoate <<existena>> acestui har n afara limitelor canonice ale Bisericii. Duhul Sfnt acord harul divin doar n cadrul trupului Bisericii.776 Pheidas recunoate c aceast eclesiologie exclusivist ar putea s devin mai flexibil i mai inclusiv. O reevaluare a tradiiei patristice ortodoxe cu privire la lucrarea Duhului Sfnt n relaie cu limitele Bisericii Ortodoxe, va constitui o dezvoltare viitoare a nvturii ortodoxe despre eclesiologie .777 Este evident faptul c muli teologi ortodoci contemporani, dei nu au abandonat niciodat nvtura c Biserica Ortodox este Biserica una, sfnt, soborniceasc i apostolic, nu se grbesc s numeasc alte comuniti cretine non-biserici, lipsite de prezena i lucrarea mntuitoare a lui Dumnezeu. Pentru a fi numit biseric n sens teologic deplin, o comunitate trebuie s fie apostolic n credin, taine i slujire. Mai precis, trebuie s mprteasc credina ortodox aa cum este definit n crezul niceo constantinopolitan, s adiministreze sfintele Taine i s posede o slujire apostolic transmis nentrerupt prin succesiune apostolic. Pentru ortodoci Sfnta Euharistie este chiar expresia naturii Bisericii n deplintatea sa, i pentru a se mprti mpreun este nevoie de unitate n credin i de dragoste. Fr acestea nu se poate vorbi despre comuniune euharistic. Teologii ortodoci contemporani par s fie de acord n a afirma c, n timp ce Biserica una, sfnt, catolic (deplin) i apostolic este Biserica Ortodox, aceasta nu nseamn c alte biserici i comuniti cretine sunt lipsite de semnificaie eclesiologic, n msura n care au pstrat n existena lor structuri bisericeti i aspecte ale

773

Acest principiu de baz al eclesiologiei ortodoxe ne aeaz i n faa unei probleme interne tragice a Ortodoxiei. Este vorba de fenomenul jurisdiciilor multiple prin care pot exista mai muli episcopi ortodoci n acelai loc. Aceast problem slbete n mod serios mrturia i utilitatea eclesiologiei ortodoxe n micarea ecumenic 774 Limitele Bisericii, lucrare nepublicat, p.14, la E.Clapsis, op.cit. 775 Ibid., p.8 776 Ibid., p.15 777 Ibid., p.14

189

credinei depline. Interpretarea irenic a primului tip de soluie sugerat de A. Dulles (v.supra) a fost adoptat n mod curent de teologii ortodoci.778 d.Oikonomia i bisericile n anul 1971 comisia pregtitoare a Sfntului i Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe a emis un document despre oikonomia n Biserica Ortodox.779 Acest document a reprezentat un pas semnificativ nspre recunoaterea naturii eclesiale a altor comuniti cretine. n acest document se afirm :Duhul Sfnt lucreaz asupra altor cretini n multe feluri, n funcie de gradul lor de credin i speran.780 Mai departe se susine: cretinii din afara Bisericii, chiar i cnd ei nu-i pstreaz credina intact i imaculat, totui ei i menin legtura cu Hristos. Aceti cretini mrturisesc c, prin speran, ei l au pe Hristos, Domnul nostru comun, mpreun cu toi cretinii, deoarece mrturisirea lui Hristos ne unete pe noi toi, El fiind Domnul nostru comun i sperana mntuirii noastre finale.781 n viaa celor din afara Bisericii Ortodoxe harul nu lipsete cu totul deoarece ei nc mai menin o anumit form de relaie cu Iisus Hristos i Biserica Sa, i astfel lumina harului divin al Bisericii i lumineaz ntr-o anumit msur.782 Documentul ia n considerare i problema Tainelor svrite n afara Bisericii Ortodoxe de ctre alte comuniti eclesiale. Se sugereaz c Biserica poate proceda la recunoaterea validitii lor prin iconomie, bazndu-se pe anumite criterii: a) gradul de apropiere artat fa de credina, doctrina i harul sacramental al Bisericii Ortodoxe; b) evaluarea sentimentelor fa de Biserica Ortodox; c) zelul pe care-l au pentru ncorporarea lor n trupul Bisericii una , sfnt, catolic (deplin) i apostolic; d) dac aceste comuniti i-au botezat pe membrii lor n numele Sfintei Treimi. n acelai timp, se subliniaz n mod deosebit faptul c iconomia poate fi aplicat corect numai acolo unde dogma nu este n pericol. Documentul exprim dorina ca Biserica Ortodox s aplice cu libertate i generozitate principiul iconomiei n relaiile cu alte biserici cretine (ortodoxe orientale, romano-catolice i biserici ale Reformei), acolo unde este potrivit, i pn ce diferitele biserici cretine se vor uni n Biserica cea una, sfnt, catolic (deplin) i apostolic. Aceast sugestie presupune c ceea ce separ Ortodoxia de Romanocatolicism, de bisericile Reformei i de cele pre (ne)-calcedoniene, nu sunt diferene eseniale n materie de credin i doctrin deoarece sfnta noastr Biseric Ortodox va aplica ntotdeauna akribeia (exactitatea) n privina acelor articole de credin i surse ale harului care trebuie pstrate, dar nu va neglija s foloseasc oikonomia oridecteori va fi posibil, n contactele locale cu cei din afara ei dac exist ntotdeauna asigurarea c ei cred n Dumnezeu, nchinat n Treime i n doctrinele de baz ale credinei ortodoxe care decurg de aici, rmnnd ntotdeauna n cadrul nvturii Bisericii primare, una i indivizibil.783 Era pentru prima dat cnd Ortodoxia demonstra o deplin disponibilitate pentru dialog. Se tie c, nc de la nceputul implicrii sale n micarea ecumenic, de la prima conferin a Comisiei Credin i Constituie
778 779

E.Clapsis, op.cit., p.120 Towards the Great Council : Introductorz Reports of the Interorthodox Commission in Preparation for the Next Great and Holy Council of the Orthodox Church, London, SPCK, 1972, pp.39-54, la E.Clapsis, op.cit., p.120 780 Towards the Great Councilop.cit., p.45 781 Ibid. 782 Ibid.
783

Ibid., p.50

190

de la Lausanne din anul 1927, Biserica Ortodox a afirmat fr echivoc c principiul iconomiei nu poate fi aplicat pentru a se ajunge la communio in sacris. Imediat dup publicarea documentului despre oikonomia , din anul 1971, cinci profesori de Teologie de la Atena au reacionat virulent, artndu-i preocuparea n privina recunoaterii ca valide a Tainelor i slujirii din alte biserici, prin aplicarea principiului iconomiei. Chiar dac au spus c tainele din alte biserici sunt incomplete, desfigurate sau deficiente n privina harului i adevrului totui, nu au spus c sunt total lipsite de prezena lui Dumnezeu i pot deveni complete numai cnd respectivele biserici intr n comuniune cu Biserica Ortodox. 784 Chiar dac au fost i opinii favorabile la adresa documentului n analiz, cele nefavorabile au dus la scoaterea principiului iconomiei de pe lista temelor viitorului Mare Sinod al Bisericii Ortodoxe. Prin aceasta s-a amnat o dezbatere major n cadrul Bisericii Ortodoxe despre statutul eclesial al altor biserici cretine, dar s-a i evitat ca ntreaga tem a ecumenismului s fie situat ntr-un context greit, acela al discutrii principiului iconomiei. Limitele canonice ale Bisericii Ortodoxe salveaz adevrul Revelaiei dumnezeieti, aa cum a fost procalmat i interpretat de Sfinii Apostoli i de Prinii Biserici. Chiar dac teologii ortodoci susin cu trie, aa cum este firesc, faptul c Biserica cea una, sfnt, catolic (deplin) i apostolic este descoperit deplin n viaa sacramental a Bisericii Ortodoxe, ei nu neag c Dumnezeu lucreaz pentru mntuirea lumii i prin alte biserici cretine. 785 Prin urmare Botezul nostru este premisa micrii ecumenice, este fundamentul eforturilor ntreprinse pentru realizarea unitii Bisericii, precum i temei pentru misiunea n unitate.

784 785

E.Clapsis, op. cit., p.122 Ibid., p.124

191

 SOBORNICITATEA DESCHIS CA TIPOLOGIE ECUMENIC Viziunea creatoare a Printelui Profesor Dumitru Stniloae
n multe cercuri bisericeti, ortodoxe ct i ne-ortodoxe, este rspndit ideea c micarea ecumenic s-ar fi nscut din interiorul lumii protestante, ca un rezultat al situaiei sale interne i n urma unui efort de a gsi soluii la problemele existeniale la care trebuiau s fac fa, cu privire la viaa cotidian i la mrturie.786 Din aceast cauz muli ortodoci sunt surprini de prezena ortodox n micarea ecumenic, i de participarea activ a Bisericii Ortodoxe la Consiliul mondial al Bisericilor. n acelai timp nu puini protestani, nefamiliarizai cu cretintatea rsritean, sunt tentai s-i considere pe ortodoci ca aparinnd unei lumi i culturi diferite, strine preocuprilor micrii ecumenice, i care constituie, adesea, un obstacol n calea unitii cretine.787 ncercnd schiarea unei cronologii a prezenei ortodoxe, autorul citat scrie c istoria micrii ecumenice i n special a Consiliului Mondial al Bisericilor, este strns legat de Biserica Ortodox. Prima propunere concret, fr precedent n istoria Bisericii 788, pentru stabilirea unei koinonia de biserici, a fost fcut de Patriarhia Ecumenic, care n binecunoscuta enciclic789 din anul 1920 n care odat cu apelul de a se renuna la prozelitism, se accentua convingerea c iubirea va face posibil cooperarea bisericilor, i chiar constituirea unei ligi - koinonia a acestora, dup exemplul Ligii Naiunilor, dar modelul s fie cel nou-testamentar. Vzut dintr-o perspectiv ortodox, fondarea Consiliului Mondial al Bisericilor odat cu prima adunare inut la Amsterdam n anul 1948, poate fi considerat ntr-un fel ca mplinirea unei propuneri fcut de Constantinopol cu 28 de ani n urm, cu att mai mult cu ct modele de cooperare proiectate atunci au devenit baz pentru colaborare, cel puin pentru primul deceniu de
786

George Tsetsis, The Meaning of the Orthodox Presence in the Ecumenical Movement, n: Orthodox Visions of Ecumenism, compiled by Gennadios Limouris, WCC Publications, 1994, p.272 787 Ibid. Din pcate, aceast atitudine s-a fcut simit i la Harare, unde a avut loc cea de a opta Adunare general a Consiliului (4-13 decembrie 1998), cauza constituind-o retragerea, intenia de a se retrage sau nesemnificativa participare a unor Biserici ortodoxe. Dup ce s-a explicat - reprezentantul Georgiei avnd o mictoare intervenie n acest sens- c aceste hotrri s-au luat ca ultim soluie la presiunea puternicelor grupuri conservatoare, anti-ecumeniste, a cror aciuni au dus i ar fi putut duce n continuare la schism intern, situaia a nceput s fie neleas i s-a hotrt constituirea unor comisii care s analizeze foarte serios problemele aprute i s redefineasc prezena i participarea ortodox. 788 W.A.Vissert Hooft, The Genesis and Formation of the World Council of Churches, Geneva, WCC, 1982, p.1, la G. Tsetsis, op. cit., p. 272. ntr-o predic rostit n Catedrala Sfntul Petru la 8 noiembrie 1967, cu ocazia vizitei Patriarhului ecumenic Athenagora, W.A.Vissert Hooft afirma: Biserica din Constantinopol a fost n istoria modern prima care ne-a reamintit c cretintatea din toat lumea ar fi neasculttoare fa de dorina Domnului i Mntuitorului su dac nu s-ar strdui s fac vizibil n lume unitatea poporului lui Dumnezeu i a trupului lui Hristos - la G.Tsetsis, LEglise orthodoxe et le mouvement oecumenique, n : Le monde religieux, vol.32, 1975, p.152 789 Encyclical of the Ecumenical Patriarchate, 1920, n : The Ecumenical Review, vol.XII, octombrie 1959, p.7982; reed. n : The Orthodox Church in the Ecumenical Movement, editor Constantin Patelos, Geneva, WCC Publications, 1978, p.40-44

192

via i activitate al Consiliului. Este adevrat c la adunarea inaugural dintre ortodoci au participat doar delegai ai Patriarhiei ecumenice, ai Bisericii din Cipru, Grecia i ai Episcopiei Ortodoxe Romne din Statele Unite ale Americii. Celelalte Biserici Ortodoxe, dei participaser la micarea ecumenic ntre anii 1920-1938 ( cu excepia Bisericii din Rusia, care se confrunta cu marile necazuri cauzate de revoluia bolevic) nu au luat parte la adunare, ca rezultat al recomandrilor conferinei de la Moscova inut doar cu o lun nainte, unde se decisese neparticiparea 790, nu din motive teologice sau ecclesiologice, ci din cauza rzboiului rece . S-a reuit depirea situaiei, i ntre anii 1961 i 1965 toate Bisericile ortodoxe autocefale i autonome au devenit membre ale Consiliului.791 Prezena ortodox a reprezentat i reprezint foarte mult pentru micarea ecumenic. Biserica Ortodox a participat activ la unitatea Faith and Order, mrturisind credina Apostolilor ; Life and Work s-a mbogit prin conceptele morale i sociale promovate; a accentuat semnificaia i rolul cultului, i mai ales al Euharistiei n viaa Bisericii; a dat expresie experienei asceticii i misticii prezente n viaa corpului ecclesial; a avut i are o contribuie unic la continuarea dezbaterilor despre unitatea vzut. Dar, n acelai timp, Ortodoxia nsi sa mbogit, att din punct de vedere teologic, ct i al dragostei cretine i al solidaritii umane. Consiliul a dezvoltat multe programe i a pus n micare resurse n multe pri ale lumii, n domeniile diakoniei, educaiei teologice i dialogului ntre biserici, teologii ortodoci reuind astfel s studieze n cele mai bune centre universitare din lume. Dac avem n vedere cele de mai sus nu poate dect s ne surprind faptul c un grup de ucenici pretind c Printele Profesor Dumitru Stniloae ar fi declarat, cu puin nainte de trecerea sa din aceast lume, c ecumenismul ar fi : pan-erezia timpului nostru 792. Chiar dac ar fi adevrat, aceast afirmaie, cu siguran rupt din context, este cel puin prezentat n mod evident tendenios, i, n nici un caz, nu poate rmne ca o amprent pe ntreaga oper a celui mai cunoscut teolog romn, cu att mai mult cu ct munca de traducere din opera sa n diferite limbi continu, iar propagarea unei astfel de declaraii ar afecta enorm procesul receptrii operei sale de ctre ne-ortodoci. Numele su este deja nscris n dipticele pelerinilor ecumenici mpreun cu ali mari pionieri ai micrii pentru unitate din secolul nostru.793 n consecin este foarte necesar examinarea atitudinii sale fa de ceilali. Tema fiind foarte sensibil i de mare actualitate, vom prefera, adesea, parafrazrilor redarea cuvintelor Printelui. ntr-un studiu intitulat: Micarea ecumenic i unitatea cretin n stadiul actual 794 Printele precizeaz de la nceput: Micarea ecumenic s-a nscut dintr-o nelinite i nemulumire a contiinei cretine contemporane, care se vede confruntat cu dou fenomene ngrijortoare ale cretintii de azi: a) cu modul nesatisfctor n care rspunde nzuinelor i frmntrilor umanitii moderne i b) cu dureroasa frmiare din snul su propriu. Ea a luat fiin dintr-un sentiment de vinovie al formaiunilor cretine pentru cele dou neajunsuri amintite i din voina de a le vindeca. De aceea nu se poate s nu se vad n apariia i aciunea ei lucrarea lui Dumnezeu.795
790 791

Actes de la Conference des Eglises autocephales orthodoxes, vol.II, Moscova, 1952, p.450 G.Tsesis, The Meaning of Orthodox Presence, op. cit., p.273 792 Vestitorul Ortodoxiei, an.IX, nr.189, 1-15oct., 1997, p.3 793 v. Ecumenical Pilgrims-Profiles of Pioneers in Christian Reconciliation, edited by Ion Bria & Dagmar Heller, WCC Publications, Geneva, 1995, p.226-230( profil realizat de Pr.Prof.Dr.Ion Bria) 794 v.Ortodoxia,nr.3-4,1963p.544-589 795 Ibid.p.544

193

1. Fundamentele biblice ale Bisericii universale n precedentul studiu citat Printele aduce n discuie comentariile fcute de Adunarea de la New-Delhi punctelor cuprinse n declaraie, considerate elemente constitutive ale viitoarei uniti bisericeti: a)Numai n Hristos, b)n fiecare loc, c) Sunt botezai n Hristos, d)Condui(adui) de Sfntul Duh ntr-o deplin comuniune, e) Aceeai credin apostolic, f) Frng aceeai pine, g) Unii n rugciune, h)Slujitorul i membrii recunoscui de toi, i) n toate locurile i timpurile .796 Plecnd de aici considerm c este relevant, pentru scopul prezentrii de fa, s se structureze materialului conform succesiunii din Faptele Apostolilor 2,42. Dup ce istorisete evenimentul ntemeierii Bisericii, Sfntul Evanghelist Luca ne spune c primii cretini : struiau n nvtura Apostolilor- te didahe ton Apostolon, doctrina Apostolorum- i n prtie- te koinonia, communicatione-, n frngerea pinii- te klasei ton arton, fractionis panis - i n rugciuni- tais proseuhais, orationibus (F.Ap.2,42). Dac este considerat corect afirmaia potrivit creia orice Biseric local, ar trebui s se identifice prin constituia sa cu Biserica universal- sau altfel spus c toi cei convertii ulterior celor trei mii din Ierusalim, s-au alturat de fapt acestora din urm, Biserica fiind Trupul lui Hristos care se extinde nencetat, pentru a-i cuprinde pe toi oamenii i n mod actual nu doar virtual, ca toi s triasc plenar comuniunea cu Sfnta Treimese va deduce faptul c cele patru elemente menionate sunt premisele fundamentale pentru orice concluzie teologic rezultat din dialogurile ecumenice. Mrturisirea comun a nvturii Apostolilor, trirea plenar a vieii de comuniune-koinonia, mprtirea din acelai Potir, rugciuni pentru unirea tuturor formeaz o simfonie n care se exprim identitatea i integritatea Bisericii. A. nvtura Apostolilor - infinitus progresus in idem Sintagma nvtura Apostolilor se refer la realitatea istoric, dinamic a credinei cretine, revelate de Mntuitorul, statornicit prin mrturia normativ a Sfintei Scripturi i a Sfintei Tradiii , explicat, transmis i proclamat n i prin Biseric sub asisten Sfntului Duh. De fapt dialogul viu al Bisericii cu Hristos se poart n mod principal prin Sfnta Scriptur i prin Sfnta Tradiie797, Sfnta Tradiie fiind permanentizarea acestui dialog798.Biserica Ortodox este cunoscut ca o Biseric a Tradiiei, deoarece a pstrat cu fidelitate coninutul kerygmei apostolice i practica sacramental apostolic n ntregimea lor.799 Dup cum se tie, problemele apar atunci cnd diverse confesiuni sau grupri cretine i arog, adesea n exclusivitate, exact aceast fidelitate deplin fa de nceputuri, susin c s-au ntors i sunt n conformitate cu perioada primar a Bisericii, cnd exista o unitate n diversitate. Comentnd documentul :Scripur i Tradiie 800 al comisiei Faith and Order a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, Printele Stniloae arat c autorii -teologi protestani i anglicani- reduc diversitatea
796 797

Ibid.,p.573-585 Pr.Prof. Dr.Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox- pentru Institutele teologice, vol.I, EIB, Bucureti, 1978, p.53 [Dogmatica I] 798 Ibid.p.58 799 Idem, Concepia ortodox despre Tradiie i despre dezvoltarea doctrinei, Ortodoxia, nr.1, 1975,p.5 800 din vol.:Nouveaute dans loecumenisme,Les Presses de Taise,1970

194

tradiiilor deosebite ale diferitelor Biserici actuale la acea diversitate de tradiii existente chiar n Sfnta Scriptur-exist ns pericolul subminrii unitii Revelaiei divine dup acceptarea canonului,n.n.-, de aceea cutarea unitii ntre diferitele tradiii ale Bisericii va trebui s-i nsueasc unitatea Evangheliei, aa cum o reflect pluralitatea diferitelor mrturii biblice.801 Mai mult, se consider c : varietatea de gndire n interiorul Bibliei reflect diversitatea aciunilor lui Dumnezeu n diferite situaii istorice i diversitatea rspunsurilor umane la aciunile lui Dumnezeu, prin urmare este important ca cercettorul s nu se ataeze la o singur cugetare biblic, chiar dac i se pare central. Cci aceasta l-ar conduce la o nenelegere a acestei varieti i a acestei bogii802. Printele Stniloae vede n aceast recomandare adreasat nu doar exegeilor, ci i Bisericilor, posibilitatea apropierii ecumenice, deosebirile actuale dintre Biserici datorndu-se faptului c au adoptat unilateral unele sau altele dintre afirmaiile Sfintei Scripturi, nesocotindu-le pe celelalte la fel de importante803, respectarea acestei recomandri deschiznd calea spre sobornicitate804 -considerm c avem aici o concepie hermeneutic deschis i o maxim disponibilitate pentru dialog. Imaginile i simbolurile folosite n Sfnta Scriptur au dus la bogia sensurilor. Dac limbajul acestor imagini i simboluri e transpus ntrunul conceptual se risc s li se ngusteze prea mult sensul i prin aceasta s le i falsifice, se precizeaz n documentul citat (p.61). Printele Stniloae i continu comentariul artnd c orice simbol sau imagine spune mai mult dect se poate exprima prin concepte, avnd ceva indefinit, de aceea, trebuie folosite alte imagini sau o pluralitate de cuvinte prin care s se exprime cu aproximaie , sau s se sugereze bogatul lui coninut imposibil de definit exact . Pentru c imaginea sau simbolul, fiind un termen luat din ordinea material, exprim ceva din ordinea spiritual, sau i din ordinea spiritual, imposibil de definit exact. Recunoscnd acest principiu ermineutic, numeroasele grupuri de teologi protestani i anglicani, care au pregtit documentul, i nsi Comisia Credin i Constituie proclam insuficiena interpretrii pur literale, ludat mult timp n Occident ca singura exegez tiinific i recunosc valoarea vechii interpretri patristice spirituale, dispreuit pn de curnd de exegeza tiinific pur literal805. Un alt principiu ermineutic recunoscut de documentul n discuie ar fi :nici o parte nu-i descoper sensul ei dect pe fundalul ansamblului iar relaia unui pasaj cu ansamblul textului reveleaz semnificaii noi care nu ies la iveal dac pasajul este privit izolat (p.62). Adoptarea unor sensuri unilaterale s-a manifestat de la nceput n cretinism. Erezia este de fapt alegerea oarecum arbitrar a unui aspect din unitatea complex sau dialectic a dou sau mai multe aspecte i negarea celorlalte, srcindu-se astfel realitile teologice bogate i complexe.806 Dar n timp ce n Rsrit, cu excepia ereziilor hristologice, toate celelalte s-au resorbit pn la urm n Biseric, att datorit ajutorului dat de Imperiu bizantin, ct mai ales faptului c Biserica nu s-a plasat pe o alt poziie unilateral i contradictorie fa de poziia unilateral a unei erezii sau a alteia, ci s-a meninut pe o poziie de larg mbriare a tuturor aspectelor credinei807, n Apus, dac Roma a ales pentru legitimarea autoritii sale textele scripturistice care preau s cuprind ideea unui primat al Sf.Ap.Petru, reformatorii le-au ales, pentru legitimarea respingerii oricrei structuri n Biseric, pe acelea care vorbesc despre preoia
801 802

Pr.prof.D.Stniloae, Sobornicitate deschis, Ortodoxia, nr.2, 1971, p.165, doc. cit.p.58 Ibid. 803 Ibid.p.165 804 Ibid.p.167 805 Ibid.p.166 806 Ibid.p.167 807 Ibid.

195

general, viaa comunitii primare, varietatea slujirilor, nesocotindu-le pe cele care vorbesc despre preoia slujitoare, Sfintele Taine i celelalte aspecte controversate ulterior. Protestului anticatolic dintr-o parte i rspundea antireforma din cealalt. S-a pierdut astfel orientarea dup complexitatea supl, echilibrat a realitii exprimat de Evanghelie, i a unei viei bogate i autentice, dominnd un spirit de alternative dure, tranante, obinuit cu simplificrile unui raionalism simplist, inferior808. n continuare Printele Stniloae gsete de cuviin s prezinte spiritul Ortodoxiei care nu s-ar caracteriza prin tendina spre confruntare809, ci dimpotriv, spre mbriarea nvturii n integralitatea sa, de aceea n setea dup nvtura i viaa cretin complex cretinii occidentali se ntlnesc cu Ortodoxia, muli considernd c unitatea cretinismului nu se poate realiza n afara Ortodoxiei, c nu se poate realiza dect sub semnul Ortodoxiei, sub semnul revenirii la plenitudinea iniial810. Din cauza acestei afirmaii autorul nu poate fi acuzat de exclusivism sau de idealizarea realitii, deoarece imediat se pronun critic n legtur cu modul actualizrii valenelor Ortodoxiei pe planul spiritualitii i al eficienei n viaa credincioilor, plednd pentru mbogirea sobornicitii ortodoxe i cu valorile pe care le-au actualizat mai mult cretinii occidentali.Gsete chiar scuzabil accentuarea unitii n catolicism, ntruct n Rsrit nu s-ar mai fi trit cu toat intensitatea unitatea cretin sub forma superioar a comunitii universale ntre Bisericile locale.ns, pe de alt parte, afirmarea juridic-centralist a unitii cretinismului, i-a determinat pe ortodoci s accentueze independena Bisericii lor locale dect formele de meninere a unitii lor-ajungndu-se la situaii penibile cum este cea a calendarului(n.n.), iar dup apariia protestantismului a preluat n practic de la catolicism un fel de anti-reform, accentund Tradiia n dauna Sfintei Scripturi i importana actelor obiective ale Tainelor i a ierarhiei n dauna tririi personale i n comuniunea legturii cu Dumnezeu811.Aceast analiz lucid trebuie s constituie un ndemn pentru ortodoci s fie ntr-adevr dreptmritori i drept-fptuitori-Ortodoxia nseamn implicit ortopraxie, iar pentru ceilali s-i reanalizeze aspectele credinei care nu mai sunt n concordan cu perioada primar. Totodat transpare deschiderea spre dialog, refuzul de a emite judeci apriorice, dorina de a valoriza tendinele de apropiere de nvtura autentic a Bisericii. n acest sens considerm c este important s se analizeze, un studiu 812publicat cnd Printele mplinea venerabila vrst de optzeci de ani.De la nceput se arat c n pofida faptului c manualele de Dogmatic ortodox prezint justificarea luteran ca un act prin care omul este asigurat c pcatele lui sunt iertate, fr a fi terse ( simul justus et peccator), sau fr a se produce vreo schimbare n fiina lui ( actus forensis), din studiile teologilor protestani din epoca mai recent i chiar din textele din opera lui Luther pe care se bazeaz, se poate constata c justificarea este neleas de Luther adeseori ca un act care produce o via nou n fiina omului813. Este citat teologul Peter Stuhmacher care suine c : Justitia Dei nseamn pentru Luther actul creator-eficient al graiei lui Dumnezeu care justific, i nu o nsuire a lui
808 809

Ibid.p.169-170 n acest sens P.S.Kallistos Ware scrie: Iat un scriitor ortodox care trateaz Occidentul contemporan, fie cretin, fie cel necredincios, fr agresivitate i fr fric. Chiar dac critica sa referitoare la Romano-catolicism, la prozelitism, sau la teologia radical poate s apr uneori antagonic i schematic, dincolo de aceast structur e o intenie pozitiv, n prefaa la : Dumitru Stniloae, The Experience of God, translated and edited by Ioan Ioni and Robert Barringer, Holy Cross Orthodox Press, 1989,p.XXIV 810 Pr.Prof.D.Stniloae, Sobornicitate deschis,op.cit., p.171 811 Ibid. 812 Idem, Doctrina luteran despre justificare i cuvnt i cteva reflecii ortodoxe, Ortodoxia nr.4, 1983, p.495-508 813 Ibid.p.495

196

Dumnezeu814. Viaa nou, despre care vorbete Luther, este,dup teologul citat, rezultatul sintezei ntre cele dou concepii despre dreptatea lui Dumnezeu relativ la om :dreptatea ca un atribut al lui Dumnzeu , care se manifest fa de om conform comportrii omului, i dreptatea care iart pe om i produce n el o via nou prin mila Lui sau prin graie. 815 Chiar dac teologii luterani nu ajung ntotdeauna la concluzia, la care a ajuns uneori Luther,c dreptatea lui Dumnezeu l poate face pe om dup chipul Lui , dndu-i posibilitatea colaborrii cu El pentru a nainta n asemnarea cu El, spunnd c numai Dumnezeu este activ n noua via a omului, Luther ine cu putere s considere justificarea ca un act creator i prin aceasta e nlturat orice posibilitate de a concepe credina i prin aceasta justificarea i ca o oper a omului 816, de aceea este o bucurie pentru noi s constatm n aceast afirmaie c chiar credina este considerat implicit ca o putere produs n om de Dumnezeu i nu ca ceva care nu aduce nici o schimbare n viaa omului 817.Iar dac omul devine subiect al acestei noi puteri, nsemn c particip, colaboreaz. Karl Barth nsui recunoate acest fapt, ntruct nu afirm c omul nu are nici o responsabilitate n opera mntuirii sale: n explicarea justificrii numai prin credin, noi am admis c trebuie spus clar i aceasta : c noi n credin avem de-a face i cu o imitaie a lui Hristos. C credina ca atitudine uman, cum rezult din ntrebuinarea dubl a cuvntului pistis, este o imitaie a lui Dumnezeu, o analogie cu lucrarea i cu comportarea lui Dumnezeu, noi am menionat adesea . Ea este o ncredere a omului, care d rspunsul corespunztor i potrivit fidelitii lui Dumnezeu care se reveleaz ca eficient n judecata Lui. Dar ea este n special i n concret i o imitaie a lui Hristos, o asemnare cu activitatea i cu comportarea lui Hristos.818 Printele Stniloae citeaz apoi din opera ascetului din Gaza secolului al VI-lea,Varsanufie, i spune , n mod surprinztor , c : n acest pasaj, sensul imitrii coincide n chip uimitor cu ceea ce zice Barth chiar dac Varsanufie este mai explicit i mai concret . i prezentarea paralel continu cu Moltmann i Varsanufie. Dac Moltmann declar c dup Luther drumul spre Dumnezeu este umilina819,Varsanufie zice: Dumnezeu a ales ntotdeauna pe cei smerii (ICor.1,27). S ai smerenie i Dumnezeu i va veni n ajutor 820, deci se poate spune c Prinii rsriteni, ca i Luther au neles c smerenia nu nseamn c noi nu avem nici un rol n mntuirea noastr, ci ea este contiina c dac putem face vreun bine, aceasta ne vine din puterea pe care ne-o d Dumnezeu.821 Mai mult, un alt teolog luteran, E.Jungel, consider necerare pentru meninerea legturii cu Hristos prin justificare, nu numai iubirea, ci i faptele bune. Dup aceaste fapte va fi omul justificat, acestea nemaifiind n Hristos fapte ale Legii, deci ale fricii, ci ale libertii i ale bucuriei, deci au un caracter cu mult mai interior. 822 Se revine apoi
814

Justitia Dei bezeichnet fur Luther also das schopferischwirksame Ereignis der rechfertigenden Gnade Gottes und nicht eine gottliche Eigenschaft, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, Gottingen, 1966, p.20 815 Ibid..p.18, Keiner der Vater ist darauf aufmerksam geworden, dass Paulus selbst Rechtfertigung und Schopfungssgen ineinander interpretiert zuordnet. Das Miteinander zu gewahren und von daher justitia als das Gottes Werk zu interpretieren ist Luthers Eigentliche exegetische Leitstung,la Pr.Prof. D.Stniloae,op.cit.p.495 816 Ibid.p.21,Luther an der Rechtfertigung als einem Schopfungsvorgang fasthalt und so jede Moglicheit verlegt wird, den Glauben als Leistung des Menschen und damit die Rechtfertigung als Werk des Menschen aufzufassen, la Pr.Prof.D. Stniloae, op. cit.,p.496 817 Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit.,p.496 818 Die Kirchliche Dogmatik IV/1,EVZ-Verlag, 1960,p.709 819 Therese von Avila und Martin Luther,n Stimmen der Zeit, Heft 7,1982, p. 457 820 Biblos Barsanouphiou kai Ioannou,Thessalonique, 1974,Ep.665,p.311 821 Pr.Prof.D Stniloae,op.cit.,p.501 822 Gesetz zwischen Adam und Christus, Zeitschrift fur Theologie und Kirche,60,1963,p.73, la Pr.Prof.D.Stniloae,op.cit.p.503

197

la Jurgen Moltmann, care vorbete de un adevrat dialog ntre Dumnezeu i om, omul fiind nlat de Dumnezeu la demnitatea unui partener n acest dialog.Cuvntului (lui Dumnezeu) i corespunde rspunsul (omului), fgduinei, sperana, Evangheliei, credina i graiei divine, mulumirea omului; Prin Scriptur vorbete nu numai Dumnezeu oamenilor, ci vorbesc i oamenii lui Dumnezeu823. Dar mbinarea dintre darul lui Dumnezeu i folosirea lui activ de ctre noi este exprimat i n toate rugciunile i cntrile cultului divin luteran 824, exemplificndu-se prin cteva citate din care s-ar putea desprinde urmtoarele: -posibilitatea i necesitatea pocinei -chiar dac e activat cu ajutorul lui Dumnezeu, acest ajutor nu anuleaz lucrarea omului -omul justificat nu rmne ncrcat de pcate,Dumnezeu neputnd s i le ierte, cum se spune n Dogmaticile noastre de coal, dimpotriv el cere s i se ierte toate pcatele svrite, pe care ar fi putut s nu le svreasc -necesitatea manifestrii credinei prin fapte bune, un om se cunoate din fapte - an Werken wird erkannt ein Mann -folosirea expresiei acoper pcatele noastrenu poate nsemna c ar putea rmne neatinse, dimpotriv se exprim credina c Hristos le ia i le poart El nsui -viaa nou dobndit de omul justificat , manifestat prin fapte bune, nu poate fi neleas, avnd ca subiect numai pe Dumnezeu , omul rmnnd doar un simplu spectator, deoarece aceasta ar nsemna s se admit un dualism ireconciliabil n interiorul omului i n raporturile lui cu alii 825, i prin urmare crredinciosul nu I-ar mai cere lui Dumnezeu s-l scape de dezndejde, s-l umple de bucurie, de iubire fa de alii, s-l vindece de ceea ce e necuvenit n pornirile lui i s-i ntreasc puterile.826 Cu toate acestea este criticat tendina de a acorda o importan uneori exclusiv cuvntului, care provine dintr-un fel de dispre al trupului, considerndu-se cuvntul ca o manifestare direct i exclusiv a spiritului. Se pierde astfel i legtura indisolobil dintre cuvnt i Tain, aa cum o reliefeaz Sf.Ev.Luca : ei, auzind acestea, au fost ptruni la inim i au zis ctre Petru i ceilali apostoli :Brbai frai, ce s facem? Iar Petru le-a zis :Pocii-v, i s se boteze fiecare dintre voi n numele lui Iisus Hristos, spre iertarea pcatelor voastre, i vei primi darul Sfntului Duh ( F.Ap.2,37,38)- Mrturisire, Botez, Mirungere. n acest sens A.Schmemann remarca: Prin Tain, noi devenim prtai Aceluia Care vine i rmne cu noi n Cuvnt : destinaia Bisericii const n a binevesti pe Acela. Cuvntul consider Taina ca fiind mplinirea sa, cci n Tain Hristos Cuvntul devine viaa noastr.Cuvntul adun Biserica pentrz a se ntrupa n ea. Prin ruperea Cuvntului de Tain, Taina este ameninat s fie neleas ca magie, iar Cuvntul fr Tain este ameninat s fie redus la doctrin. 827De fapt fiecare sacrament este un mijloc corporal prin care Hristos ne Transmite printr-un gest o putere provenit din trupul Su nviat.828

823

Die Gemeinschaft des Heiligen Geistes. Trinitarrische Pneumatologie. Conferin inut la Congresul de Pneumatologie de la Roma, 26 martie 1982(mms.) la Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit. p.503 824 Pr.Prof.D.Stniloae,op.cit.p.504 825 Ibid.p.505 826 Ibid.p.504-506 827 Euharistia,Taina mpriei, Ed. Anastasia, f.a., p.74 828 Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit.p.509

198

Printele Stniloae nu a ignorat nici tendinele de apropiere de nvtura ortodox manifestat de unii telogi romano-catolici. ntr-o conferin 829 remarca cu satisfacie pasul pozitiv din referatul teologului J.M.Garrigues prin care se ajunsese la a se considera acceptabil pentru Biserica romano-catolic formula lui Bolotov potrivit creia :Duhul Sfnt purcede de la unicul Tat ntruct El nate pe unicul Fiu.830 Garriguez modific formularea : Duhul care din Tatl i din Fiul purcede - qui ex Patre Filioque procedit propunnd : Duhul care purcede din Tatl i de la Fiul - qui ex Patre et a Filio procedit. Se afirm astfel o distincie ntre Tatl i Fiul n actul purcederii Sfntului Duh, n timp ce nvtura despre Filioque duce la confundarea Tatlui i a Fiului n substana comun, dup interpretarea provenit de la Anselm de Canterbury i Toma dAquino, conform creia Duhul purcede de la Tatl i de la Fiul ca dintr-un principiutamquam ex uno principio. Totodat folosete pentru relaia Fiului numai cu Tatl cuvntul originare, iar pentru relaia Duhului cu Tatl prin Fiul, pe cel de purcedere, ca echivaleni ai termenilor greceti ekporeuetai i proeisi, folosii de Prini: Derivndu-i originea de la Unicul Tat care nate pe Unicul Fiu, Duhul purcede de la Tatl ca origine prin Fiul Su - ek monou tou Patros, ton Monoghene ghennontos ekporeuomenon, ek autou kai apo tou Yiou proeisi ; ex unico Patre generante Unicum Filium, ortus ex Patre et a Filio procedit. Aceast formul expliciteaz pasul pozitiv real pe care Printele Garrigues l face spre ntlnirea cu nvtura din Rsrit. Dar socotim c ar fi bine s nu se mai foloseasc pentru relaia Duhului cu Fiul cuvntul purcede care poate da natere la ideea confundrii acestei relaii cu cea a purcederii Duhului din Tatl. Ci s se foloseasc pentru relaia cu Tatl cuvntul purcedere, iar pentru relaia cu Fiul, cuvntul ieire, nsoit de ali termeni ca strlucire, artare, cum au fost folosii de unii Prini din Rsrit831 Aceeai ncercare de valorizare o ntlnim i n legtur cu nvtura despre energiile dumnezeieti necreate. Dac Sf.Grigorie Palama a fost una din cele mai hulite figuri rsritene din partea istoricilor catolici, mai recent-arat Printele Stniloae-mai ales dup afirmarea puternic a doctrinei energiilor necreate de ctre Vladimir Lossky, n Essai sur la Theologie mystique de lEglise orientale 832 i a studiului lui J.Meyendorff - A study of Gregory Palamas, 833 - este cunoscut i foarte valoroasa contribuie a Printelui Stniloae nsui (n.n) - nu numai teologii ortodoci au valorificat pe multe planuri doctrina energiilor necreate, ci chiar i printre teologii catolici se observ o atitudine mai pozitiv fa de aceast doctrin. Revista Istina n editorialul citat 834 zice : Pentru anumii teologi catolici palamismul ofer chiar azi principiul de baz al unei teologii nescolastice,att de cutate.O astfel de atitudine care gsete simpatii printre teologii catolici cei mai cunoscui a fost remarcabil sintetizat de printele Halleaux n articolul Palamisme et scolastique 835 , care accept ca punct de plecare indiscutabil i de autoritate teza lui Meyendorff, sau: Teza dup care doctrina patristic a

829

Purcederea Duhului Sfnt de la Tatl i relaia lui cu Fiul, ca temei al ndumnezeirii i nfierii noastre, conferin inut la a doua reuniune ecumenic de la Klingenthal, n 26.V.1979, pe tema Filioque, Ortodoxia,nr.34,1979,p.583-592 830 These uber das Filioque, n Internationale kirchliche Zeitschrift, 1895, la Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit.p.583 831 Pr.Prof.D.Stniloae,op.cit.p.585,586-a se vedea i o alt contribuie foarte important:Studii catolice recente despre Filioque, Studii Teologice,nr.7-8,1973,p.471-505 832 Paris, Aubier, 1944 833 London, 1964 834 nr.3,1974 835 Revue theologique de Louvain, III, 1973 , pp.409-442

199

ndumnezeirii cretinului implic distincia palamit ntre esena i energiile divine se impune din ce n ce mai mult ca o eviden (p.259)836. Scriind despre Apropierea doctrinar a Bisericilor prin deschiderea lor spre lume, Printele Stniloae remarca : Catolicismul a nceput s nu mai considere natura uman nchis n graniele strmte i de nemicat, ci ca o natur mobil, capabil de devoltare, de desvrire indefinit, de realizare a unor relaii interumane tot mai nalte. n legtur cu aceasta a nceput s vad i natura cosmic pe de o parte ntr-un proces de evoluie, pe de alta nzestrat cu elasticitate i posibilitate indefinit de modelare i combinare. Drept urmare, ideea de Dumnezeu a ncetat i ea s mai fie o idee static. Prin aceasta antropologia catolic se apropie de cea ortodox, iar ideea catolic despre Dumnezeu de cea palamit despre energiile divine 837. De asemenea, subliniaz faptul c un teolog catolic, Georg Koepgen, a pus cel mai bine n relief baza trinitar a spiritualitii cretine, iar odat cu aceasta, i faptul c aceast spiritualitate a fost pstrat cel mai bine n Biserica rsritean, pentru c aceasta singur a pstrat n modul cel mai nealterat nvtura biblic despre Sfnta Treime i locul central al acesteia n evlavia cretin.838 Conciliul II Vatican, eveniment istoric pentru Biserica romano-catolic, cu implicaii majore n viaa cretin l-a preocupat mult pe Printele Stniloae, chiar dac nu a putut participa, i nici mcar semna studiile respective cu numele su, ci folosind pseudonimul Pr. Barbu Gr. Ionescu.839 Poate este superfluu s amintim satisfacia cu care Printele a scris despre: Posibilitatea reconcilierii dogmatice ntre Biserica Ortodox i Vechile Biserici Orientale 840. n studiul citat afirm de la nceput : desprirea Vechilor Biserici Orientale de Biserica Universal n secolul al V-lea d.Hr., a avut cauza ntr-o nenelegere terminologic referitoare la doctrina despre persoana lui Iisus Hristos i n tensiunile de ordin naional, politic i social dintre Imperiul bizantin i populaiile de la rsritul lui. Pe de o parte, acest eveniment dureros trebuie regretat pentru toate urmrile nefericite pe care le-a avut pentru cretinismul rsritean n ansamblul lui. Dar, pe de alt parte, trebuie s semnalm cu mulumire c desprirea nu s-a adncit mai departe, ci a rmas pn azi o desprire de suprafa, o nenelegere pe chestiuni de termeni nu o desprire n credin. 841Biserica ortodox Romn, scrie n continuare Printele Stniloae, a recunoscut ortodoxia armenilor. Sinodul de la Bucureti califica, la 15 mai 1891, acuzaiile de monofizitism aduse armenilor de Eutimie Zigabenul n secolul al XII-lea ca invenii izvorte din ur.842 Sunt amintii i teologii romni: Dimitrie Dan, I.Rmureanu, N Chiescu, Liviu Stan, care din diverse perspective au aprat ortodoxia Bisericilor Vechi Orientale, n pofida unor diferene aproape neglijabile.843 Mai mult Biserica noastr a avut relaii prieteneti cu Biserica Armean, muli armeni vieuind de secole n Romnia. Este evocat apoi consftuirea de la Aarhus ( Danemarca- august 1964) unde ntr-o form mai argumentat i ntr-un consens mai larg s-a manifestat convingerea c principala divergen dogmatic, cea hristologic, rezid de fapt ntr-o chestiune de terminologie. n
836 837

Filocalia ( F.R.) 7, EIB,1977, p.216,217 Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox,[Coordonatele], Ortodoxia, nr.4, 1967, p.536 838 Ascetica i mistica ortodox,Ed.Deisis,1993, vol.I, p.35 839 Conciliul II Vatican- Dezbaterile I hotrrile primei sesiuni, Ortodoxia, nr.1, 1964, p. 840 n Ortodoxia, nr.1, 1965, p.5-27 841 Ibid., p.5 842 Monitorul Oficial, nr.11/1891, p.2939, la Pr.Prof. D.Stniloae, op.cit., p.5,6 843 Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.6

200

referatul su J.Mayendorff afirma: Noi toi credem c o unire [ntre ortodoci i necalcedonieni] este posibil, ntruct suntem de acord c att n trecutul ndeprtat ct i n cel apropiat deosebirea ntre noi a constat mai mult n terminologie dect n teologia nsi. 844 Opinia a fost mprtit i de I.Karmiris i I.Romanides. Din pcate la aceeai consftuire s-a exprimat din partea unor teologi necalcedonieni opinia c Biserica Ortodox ar fi nestorian! Speranele exprimate de Printele Stniloae cu privire la posibilitatea apropierii doctrinare fapt ce ar face posibil intercomuniunea, neexistnt probleme privind koinonia ntre membrii celor dou biserici, au fost ndreptite, deoarece dialogul a continuat fructuos. De exemplu Comisia mixt de dialog teologic ntre Bisericile Ortodoxe i cele Orientale ( reunit la Mnstirea Amba Bishoi, Egipt, iunie 1989 i apoi la Centrul ortodox de la Chambesy, Elveia, n septembrie 1990) a adoptat o declaraie comun referitoare la hristologia ortodox845. Astfel, ambele familii de Biserici mrturisesc: - O ousia n trei hypostases sau trei prosopon - Logosul, consubstanial cu Tatl dup dumnezeire, S-a ntrupat de la Duhul Sfnt i din Fecioara Maria- Theotokos, i a devenit om, consubstanial cu noi dup umanitate, afar de pcat. Adevrat om i adevrat Dumnezeu, perfect n divinitate i perfect n omenitate. Deoarece Cel care S-a nscut din Maria e n acelai timp deplin Dumnezeu i deplin om, pe Maria o numim Theotokos. - O persoan compus- synthetos a lui Hristos, nu nseamn c s-au unit o persoan uman i una divin, ci c persoana- hypostasis, persoana a dou a Treimii, a asumat firea uman creat, i a unit-o cu firea divin necreat, ca s constituie o fiin divino-uman, naturile fiind deosebite una de alta, inseparabile i fr confuzie, cunoscute astfel numai prin contemplaietheoria : Persoan compus nseamn unitate compus. - Hypostasul Logosului existent nainte de ntrupare nu e compus. Persoana- prosopon unic teandric este ipostasul etern care a asumat natura uman. Physis i hypostasis nu trebuie s fie confundate i folosite una pentru cealalt. Hypostasis nseamn fie persoan fr natur, fie persoan cu natur, deoarece o ipostaz fr natur nu exist. - A doua persoan fiind Dumnezeu S-a fcut om. Misterul unirii ipostatice (personale) const n unirea divinului, cu toate proprietile i funciile divine necreate, cu natura uman creat cu toate proprietile i funciile acesteia, inclusiv voina i energia natural. Logosul ntrupat este deci subiectul voinei i aciunii lui Iisus Hristos. - Nu separm nici nu mprim natura uman n Hristos de natura Sa divin (nestorienii), nici nu credem c natura uman a fost absorbit de cea divin i a ncetat s existe (eutihienii). - Unirea ipostatic opereaz fr confuzie- asyngchytos, fr schimbare- atreptos , fr separare- achoristos, fr mprire- achiairetos. Cei care vorbesc de cele dou naturi n Hristos nu neag unirea lor indivizibil. Cei care vorbesc de o natur divino-uman unit n Hristos nu neag prezena divinului i umanului n Hristos, fr schimbare i fr confuzie. Comisia mixt s-a ntlnit din nou la Chambesy, noiembrie 1993, pentru a recomanda o procedur de restaurare a comuniunii depline ntre Bisericile respective.846
844

Ibid. , p. 7, citat din : Unofficial Consultation between Theologians of Eastern Ortodox and Oriental Orthodox Churches. Minutes and Papers of the Consultation held at the University of Aarhus, Denmark ( 11-15 august,1964), Part. II,p.12 845 Pr.Prof.univ.Dr. Ion Bria, Curs de Teologie Dogmatic i Ecumenic , Ed.Universitii Lucian Blaga Sibiu 1997, p.149 846 Ibid., p.149-150; pentru evoluia recent a dialogului a se v. .P.S.Dr.Antonie Pmdeal, Dup 15 secole de separare, Biserica Ortodox i Bisericile Vechi Orientale se unesc, interviu realizat de Aurel Nae, public. n

201

L-au preocupat mult i relaiile Bisericii Ortodoxe cu cea Anglican 847. Tratativele dintre delegaia Bisericii Ortodoxe Romne i delegaia Bisericii Anglicane din 1935 au avut loc n vederea recunoaterii i din partea Bisericii noastre a hirotoniilor anglicane. Aceast recunoatere se obinuse din partea Patriarhiei de Constantinopol nc din 1922, iar dup un an i din partea Patriarhiei Ierusalimului i Bisericii din Cipru. Biserica noastr a artat de la nceput o anumit pruden, cernd, n anul 1925, ca Biserica anglican s-i precizeze ea nsi doctrina despre Sfintele Taine i n special despre cea a hirotoniei : o consider ea Tain sau nu ? 848 Reticena manifestat, care a ajuns s fie numit teza romn , a fost ndreptit, nu numai dac avem n vedere situaia actual din Biserica anglican, dar era vorba despre preeminena doctrinei. Nu putea fi recunoscut ca valid o Tain, fr a cunoate nvtura despre ea . Consecvent acestui principiu, delegaia romn prezent la Conferina episcopatului anglican de la Lambeth - unde se dorea oferirea unui rspuns la ntrebarea ortodocilor romni, pentru a se obine recunoaterea hirotoniilor din partea tuturor Bisericilor Ortodoxe, i chiar o comuniune sacramental- a insistat ca anglicanii s dea rspunsuri mai aprofundate privitor la doctrin, poziie nsuit de ntreaga delegaie ortodox, n frunte cu patriarhul Macarie al Alexandriei. Recunoaterea hirotoniilor era una limitat, deoarece nu ar fi nsemnat n nici un caz intercomuniunea, dect n cazul ajungeri la deplina unitate de credin, pentru care- observa Printele Stniloae- va fi necesar i o evoluie fericit n snul Bisericii anglicane, n sensul unificrii n acest spirit a tuturor curentelor ce se mai manifest nc n ea, dintre care unele sunt foarte apropiate de Reform. Din pcate aceast evoluie n-a avut loc, dimpotriv, n noiembrie 1992 forurile deliberative au admis hirotonirea femeilor, fapt ce a dus la stagnarea dialogului, chiar dac foarte bunele relaii anterioare se repercuteaz pozitiv, (prin burse- este cunoscut bursa Michael Ramsey, n memoria unuia dintre cei mai mari susintori ai bunelor relaii cu ortodocii- schimburi de studeni, i altele) . Tratativele de la Bucureti i rezultatele obinute au constituit un pas important spre apropierea celor dou Biserici i au descoperit vocaia ecumenic a Bisericii noastre reprezentate de teologi cu larg deschidere, dar i cu maxim circumspecie fa de tot ce nseamn tendin de relativizare a doctrinei i implicit a succesiunii din Faptele Apostolilor 2,42. 849 a.Biserica deplin Chiar dac nu poate fi de acord cu mitropolitul Platon, care considera c toate confesiunile sunt desprminte egale ale aceleiai unice Biserici, Printele Stniloae spune totui c s-au format ntr-o anumit legtur cu Biserica deplin i exist ntr-o anumit legtur cu ea, dar nu se mprtesc de lumina i de puterea deplin a soarelui Hristos. ntr-un fel deci Biserica cuprinde toate confesiunile desprite de ea, ntruct ele nu s-au putut despri deplin de Tradiia prezent n ea. n altfel, Biserica n sensul deplin al cuvntului este numai cea ortodox.
Vestitorul Ortodoxiei, V(1994), nr.122;Pr.Lect. tefan Buchiu, Vizita oficial n Armenia a P.F.Patriarh Teoctist,n V.O.,VIII(1997), nr.171 Pr.Prof.Dr.Nicolae D.Necula, Este posibil coliturghisirea ntre Biserica Ortodox i Bisericile Vechi Orientale?, n V.O.X(1998), nr.197 ; Idem, Biserica Ortodox i Bisericile Vechi Orientale. A doua ntlnire a subcomitetelor liturgic i pastoral din cadrul Comisiei mixte pentru dialog teologic, Damasc, 2-6 februarie 1998, n : V.O., nr.cit. 847 ex.: Tratativele dintre Biserica Ortodox Romn i Anglican privite sub raport dogmatic, Ortodoxia, nr. 2, 1958, p.236-251 848 Ibid., p.236 849 Pentru detalii a se vedea : Pr. Prof. Alexandru Moraru, Biserica Angliei i ecumenismul. Legturile ei cu Biserica Ortodox Romn, tez de doctorat, n Ortodoxia, nr. 4, 1985, p.549-634, i nr.1, 1986, p.8-157

202

ntr-un fel creaia ntreag se afl obiectiv ncadrat n razele aceluiai Logos preincarnaional, deci n faza Bisericii dinainte de Hristos, chemat s devin Biserica lui Hristos. Obiectiv i subiectiv ntreaga omenire de diferite credine cunoate ntr-o oarecare msur pe Logosul preincarnaional.O anumit biseric subzist i azi n afar de cretinism, ntruct exist nc legturi ontologice ale forelor umane ntre ele i cu Logosul dumnezeiesc850, de fapt Duhul Sfnt nu e absent din nici o fptur i mai ales din cele ce s-au nvrednicit de raiune. El o susine n existen pe fiecare .Cci se ntmpl s aflm i dintre barbari i nomazi muli care duc o via de fapte bune i resping legile slbatice care stpneau odat n ei. Astfel se poate spune n chip general c n toi este Duhul Sfnt 851. Cu att mai mult exist aceast biseric n celelalte formaiuni cretine, dat fiind legtura lor prin credin cu Hristos, Logosul ntrupat, i dat fiind c au n parte o credin comun n Hristos cu Biserica ortodox, Biserica deplin 852. Cu toate c celelalte confesiuni cretine sunt numite biserici nedepline853, unele mai aproape de deplintate, altele mai ndeprtate, este folosit totui termenul biseric, datorit credinei lor n parte comune, cu Biserica deplin. Mai mult punnd ntrebarea dac n situaia de nedeplintate bisericeasc, celelalte confesiuni pot oferi posibilitatea mntuirii, Printele rspunde : n diferite confesiuni cretine sunt muli credincioi a cror via cretin nu s-a redus la formulele doctrinare oficiale ale confesiunilor lor. Tradiia veche cretin a fost mai tare dect inovaiile de doctrin aduse de ntemeietorii lor i susinute n mod oficial pn azi de acele formaiuni i de teologii lor. n catolicism de exemplu se practic pn azi Tainele nsoite de convingerea credincioilor c prin ele se unesc intim i nemijlocit cu Hristos, deci c Hristos este lucrtor n snul Bisericii, dei teoria teologic a dat lui Hristos un lociitor i concepe mntuirea adus de Hristos ca nfptuit prin simpla satisfacie dat de El lui Dumnezeu, pe Golgota, sau declar c harul primit n Taine este o graie creat, nu o lucrare izvortoare din dumnezeirea necreat a lui Hristos i ca prelungire a ei n fiina credincioilor. Totui, dei : credincioii diferitelor confesiuni cretine s-au pomenit fr voia lor n cadrul acelor denominaiuni cu credine despre un Hristos care nu e prezent cu toat eficiena Lui mntuitoare n snul lor, participarea lor nedeplin la Hristos, i aceasta n mare msur fr vina lor, poate avea ca urmare o participare nedeplin la El i n viaa viitoare, conform cuvntului Mntuitorului :n casa Tatlui Meu multe locauri sunt. Vina esenial o au ereziarhii, care nu au aprofundat credina motenit, ci fiind dominai de patima trufiei au contribuit la lucrarea demonic de sfiere a cretinismului.854 n concluzie am putea spune c se face distincia clar ntre cei nscui n familii aparinnd diferitelor denominaiuni, i ereziarhii i credincioii de rnd care au prsit Biserica deplin din diferite interese, sau poate din ignoran, care este ns un mare pcat, i se aprecieaz c Micarea ecumenic, n ncercarea sa de restabilire a unitii Bisericii, trebuie s tind spre cea mai intim prezen a lui Hristos ntreg n snul credincioilor. Dar gradul celei mai intime prezene lucrtoare a lui Hristos n snul ei, l mrturisete i l experiaz Biserica ortodox, care a pstrat tradiia de via a Bisericii primare855.
850 851

Dogmatica II, p.267,268 Sf.Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie,15, F.R.,3,p.48 852 v. i: Pr.Prof.D.Stniloae, Cteva trsturi caracteristice ale Ortodoxiei, Mitropolia Olteniei, nr. 7-8, Craiova, 1970 p. 730-742 853 Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica II,op.cit.p.267 854 Ibid.p.269,270 855 Ibid.p.268

203

B. Koinonia- caracteristic primordial a Bisericii ntr-un amplu i interesant studiu despre koinonia intitulat : Growing together towards a full koinonia 856, semnat de arhiepiscopul Aram Keshishian se arat de la nceput c aceasta aparine fiinei Bisericii, Biserica fiind sancta communio. Termenul koinonia provine din limba greac , koinos nsemnnd comun, iar koinoo a pune mpreun. Koinonia se refer la aciunea de a avea ceva n comun, a mprti, a participa la o realitate comun, a activa mpreun. Echivalentul latin este communio. Avndu-i rdcinile n Vechiul Testament -legmntul dintre Dumnezeu i poporul su era expresia angajamentului reciproc (Ieremia 24,7), n Noul Testament koinonia este fundamental pentru nelegerea realitii Bisericii atingnd diferite concepte de baz cum ar fi : viaa mpreun ( F.Ap.2,44,47), a fi ntr-o inim i ntr-un cuget (4,32), a avea toate n comun ( 2,44) . Koinonia se refer la trupul lui Hristos(ICor.12),a fi n i a rmne n Hristos (In.14,20,23; I In. 3,19-24). Alte imagini ale Bisericii ca : poporul lui Dumnezeu, templual Sfntului Duh i mireas sunt expresii variate ale koinoniei . Astfel koinonia nseamn att participarea poporului lui Dumnezeu la viaa Sfintei Treimi, ct i comuniunea din cadrul poporului care constituie koinonia 857. n continuare sunt evideniate mai multe trsturi caracteristice ale koinoniei pe care le redm rezumativ : -koinonia nu este doar o realitate hristologic sau pnevmatologic, ci viaa de comuniune a Sfintei Treimi este prototipul i sursa sa. De fapt Biserica este icoana koinoniei intratrinitare. -koinonia nu este o realizare omeneasc, este un dar al Sfntului Duh. Estemprtirea Sfntului Duh( IICor.13,13). Koinonia cu Hristos este koinonia n Duhul Sfnt. Koinonia este o realitate dat n Hristos o dat pentru totdeauna, o realitate trit n trupul lui Hristos. -Botezul este temeiul koinoniei i sursa unitii sale. Prin Botez, oamenii sunt ncorporai koinoniei Sfintei Treimi ( Rom.6,4-11). Botezul este unire cu Hristos(Rom.6,8), ncorporare n Hristos( Gal.3,27) i existen n Hristos (IPt.5,14). Prin Botez cretinii sunt unii cu Hristos, unul cu altul i cu Biserica din toate timpurile i locurile. Botezul are o semnificaie ecclesiologic deoarece creaz i susine koinonia. -koinonia este stabilit prin Botez i susinut de Euharistie. Euharistia este suprema manifestare a koinoniei. Prin Euharistie Biserica devine koinonia. -ca i concept koinonia ine mpreun dimensiunea vertical, sursa dumnezeiasc, cu cea orizontal, adunarea vzut a poporului lui Dumnezeu. -koinonia nu este niciodat parial sau incomplet, ci mbrieaz plenitudinea Bisericii, n toate aspectele, dimensiunile i manifestrile sale. Implic integralitate, plintate i sobornicitate. O Biseric local nu este o parte a koinoniei , este manifestarea sa deplin ntr-un loc anume. n ea este prezent Biserica cea una, sfnt, soborniceasc i apostoleasc. Catolicitatea koinoniei nu se refer doar la extensiunea sa geografic, ci i la diversitatea bisericilor locale i la participarea lor la unica koinonia.
856

n vol.Orthodox visions of ecumenism-statements,messages and reports on the ecumenical movement 19021992,compiled by Gennadios Limouris,WCC Publications,Geneva,1994, p.235-247 857 Ibid.p.236

204

-koinonia nseamn integritate i fidelitate fa de o tradiie ecumenic ce aparine tuturor ntr-o diversitate de expresie858 -koinonia este o realitate concret. Biserica este o koinonia n fiecare i n toate locurile i timpurile. Se manifest att local ct i universal. Biserica este o koinonia conciliar de biserici locale, fr un centru geografic sau administrativ. -chiar dac este o realitate prezent aici i acum, koinonia are i o dimensiune eshatologic, doar n eshaton se va realiza plenar (ICor.9,23;I In. 3,2). Prin urmare, koinonia este o realitate care se dezvolt mereu.859 Teologia contemporan se refer la koinonia atunci cnd folosete expresiaecclesiologia comuniunii, aceasta devenind o tem central i o abordare aproape ireversibil pentru orice ecclesiologie.860 A fost un corectiv la Vatican II pentru o nelegere piramidal a Bisericii, i este o perspectiv ecumenic de baz n dialogurile bilaterale. Dup diferite stadii cum ar fi : chemarea la unitate- call to unity, cutnd unitatea- seeking unity, modele ale unitii- models of unity, natura unitii- nature of unity, fcnd pai spre unitate- taking steps towards unity, la Canberra s-a declarat : Unitatea Bisericii la care suntem chemai este o koinonia861, afirmaie dezvoltat astfel :Koinonia este dat i exprimat n mrturisirea comun a credinei apostolice; ntr-o via sacramental comun inaugurat printr-un Botez i celebrat mpreun printr-o comuniune euharistic; n viaa comunitar n care credincioii i slujitorii se recunosc reciproc i sunt mpcai; i ntr-o misiune comun mrturusind Evanghelia harului lui Dumnezeu pentru tot poporul i slujind ntreaga creaie. 862 se poate observa c s-a schimbat parial succesiunea din Faptele Apostolilor 2,42. n continuarea studiului n discuie autorul trateaz despre : koinonia credinei koinonia euharistic i koinonia conciliar, o biseric local meninndu-i ecclesialitatea i catolicitatea -sobornicitatea, n relaie conciliar cu celelalte biserici locale. Communio ecclesiarum exprim natura real a Bisericii. De fapt Biserica universal nu este o organizaie mondial, ci o koinonia de biserici locale unite n mod real. C. Frngerea pinii - Taina unitii ecclesiale Sfnta Euharistie a constituit de la nceput centrul cultului cretin, prezena real a Domnului Iisus Hristos, fiind reliefat prin nsei cuvintele de instituire:Acesta este Trupul Meu,Acesta este Sngele Meu. La Cina cea de Tain, Mntuitorul a trit mistic anticipat Jertfa Sa de a doua zi. Apostolii s-au mprtit atunci prima dat, acesta rmnnd modul desritei uniri cu Hristos. Cei doi ucenici au mers spre Emaus mpreun cu Iisus Cel nviat, dar, cu toate c le-a vorbit, le-a explicat sensul slujirii mesianice, nu L-au recunoscut dect dup ce sau mprtit : lund pinea a binecuvntat i frngnd, le-a dat. i s-au deschis ochii lor i
858 859

v. Ion Bria, The Sense of Ecumenical Tradition, Geneva: WCC Publications, 1991, p.60-73 A.Keshishian, op. cit., p.236-238 860 v.i:Ion Bria, Ecclesiologia comuniunii, S.T. 9-10,1968, , p.669-681;de asemenea, J.-M.R.Tillard, Eglise dEglises- Lecclesiologie de communion, Ed.du Cerf, Paris, 1987; Chair de lEglise, Chair du Christ- Aux sources de lecclesiologie de communion, Ed.du Cerf, Paris,1992; LEglise locale- ecclesiologie de communion et catholicite, Ed.du Cerf, Paris, 1995,teolog dominican, cu foarte rodnic activitate n C.E.B., apropiat, datorit studiului asiduu,nelegerii ortodoxe a problematicii abordate 861 Signs of the Spirit, official report of WCC seventh assembly, Canberra, ed. M. Kinnamon, Geneva, WCC, and Grand Rapids,USA,Eerdmans,1991,p.173, la A.Keshishian,op.cit.p.238 862 Ibid.p.173

205

L-au cunoscut ; dar El li S-a fcut nevzut(Lc.24,30-31). Cei doi l cutau pe Hristos istoric i dintr-o dat li Se descoper Cel euharistic. Caracterul anamnetic, de jertf i de tain al Euharistiei a fost neles de cretini de la nceput, aa cum reiese din cuvintele Sf.Ap.Pavel :Fiiindc de cte ori vei mnca pinea aceasta i vei bea paharul acesta, moartea Domnului vestii pn cnd El va veni. Astfel, oricine va mnca pinea sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie, vinovat va fi fa de Trupul i de Sngele Domnului. S se cerceteze omul pe sine i aa s mnnce din Pine i s bea din Pahar. Cci cel ce mnnc i bea cu nevrednicie, vinovat va fi fa de Trupul i Sngele Domnului. S se cerceteze omul pe sine i aa s mnnce din Pine i s bea din Pahar. Cci cel ce mnnc i bea cu nevrednicie, osnd i mnnc i bea, nesocotind Trupul [i Sngele] Domnului.Pentru aceasta sunt muli dintre voi neputincioi i bolnavi i muli au murit(I Cor.11,26-30). Ne mprtim cu Trupul i Sngele Domnului, cu firea Sa uman pe care i-a asumat-o din Preacurata Fecioara Maria, i pe care a ndumnezeit-o prin ntrupare, viaa de ascultare, patimi, rstignire - pe Cruce, Trupul Su se frnge, iar sngele Su se vars n semn de compasiune i de solidaritate cu umanitatea noastr frnt - , moarte, nviere i nlare. Dar n momentul zmislirii - cnd Fecioara a rostit acel fiat - firea Sa dumnezeiasc S-a unit cu cea omeneasc n mod nemprit i nedesprit, neamestecat i neschimbat , deci firea Sa dumnezeiasc nu se mai desparte niciodat de cea omeneasc - dimpotriv, El S-a nlat la ceruri cu firea Sa uman n care ne-a cuprins virtual pe toi, fiind i Noul Adam - i cum cele dou naturi nu pot exista de sine, ci sunt ipostaziate de o sigur persoana, cea a Fiului lui Dumnezeu, nelegem c n Sfnta Euharistie este prezent mistic-sacramental i firea dumnezeiasc a Mntuitorului, de aceea o numim: dumnezeiasca Euharistie, i Persoana cea unic, de aceea mrturisim c ne mprtim cu Hristos, ne unim cu El. De aceea spune Sf.Ap.Petru : Cu dumnezeiasca Lui putere ne-a druit toate cele ce sunt spre via i evlavie, fcndu-ne s-L cunoatem pe Cel Ce ne-a chemat prin propria lui slav i prin vrtutea Sa, prin care ne-a druit preioase i foarte mari fgduine pentru ca, scpai fiind voi de stricciunea poftei care e n lume, s devenii prtai ai firii celei dumnezeieti - ghenesthe theias koinonoi physeos, efficiamini divinae consortes naturae(IIPt.1,3-4). Euharistia este sursa i suprema manifestare a koinoniei. Baza koinoniei noastre n Sfnta Treime este mrturisirea comun a credinei Apostolilor, koinonia euharistic avndu-i temeiul n koinonia credinei. Numai cei botezai, care mprtesc aceeai credin ca membrii ai aceleiai adunri euharistice sunt invitai s participe mpreun la Masa Domnului. n Biserica primar Euharistia nu era considerat drept mijloc de restaurare a unitii sfrmate, ci era semnul unei reale uniti n credin,863 aceasta pentru c natura ei este aceea de cuminecare sacramental cu Cuvntul predicat. Placide Deseille, urmndu-l pe Sf.Chiril al Alexandriei, subliniaz caracterul sobornicesc al ncorporrii noastre n Hristos :Din moment ce fiecare cretin se identific mistic cu Trupul slvit al lui Hristos, prin energia Sfntului Duh de care este ptruns atunci cnd devine prta al Trupului euharistic, putem conchide c toi credincioii devin, prin aceast mprtire, co-trupeti(cf.Ef.3,6). i fiindc sufletul fiecrui credincios, cu toate nsuirile sale, este ptruns de nergiile dumnezeieti, se va statornici ntre toi cei care mprtesc aceast via o unire duhovniceasc, neleas ntr-un sens extrem de realist.Amestecndu-se cu omul, Focul dumnezeiesc l face pe acesta s biruie limitele sale individuale i, paradoxal, l face s accead la plintatea vieii sale personale, determinndu-l s se lepede de preamrirea individualitii
863

A. Keshishian, op.cit.,p.238

206

sale, dup pilda Persoanelor Dumnezeieti864. Citeaz apoi din opera Sf.Chiril :Pentru ca s ne ndreptm spre unitatea cu Dumnezeu i totodat ntre noi toi, i s fim amestecai laolalt, rmnnd n acelai timp indivizi deosebii prin sufletele i trupurile noastre-unitate n diversitate !n.n.-, Fiul unic a rnduit, prin propria nelepciune i prin povaa Tatlui, o cale. Druindu-le credincioilor harul ndumnezeitor ntr-un singur Trup, i anume al Su, prin cuminecare mistic, I-a fcut un singur Trup cu Sine, dar i ntre ei . Cine oare i-ar putea despri i ndeprta de aceast uniune fizic pe cei care sunt lipii de Hristos la a fi un singur Trup cu El? Cci dac mprtim cu toii o unic pine, formm cu toii un singur Trup. Iar Hristos,cu adevrat, nu poate fi mprit. De aceea Biserica se numete i ea Trup al lui Hristos, iar noi mdulare ale ei (cf.ICor.12,27). Cu toate c, luai separat suntem muli, i c, n fiecare, Hristos face s locuiasc Duhul, al Tatlui i al Su, cu toate acestea, Duhul este unul i nedesprit, Cel Care adun n El duhurile fiecruia, cu toate deosebirile existenei individuale, i le face pe toate s apar ca fcnd o singur fiin cu El nsui. 865. n continuare dup ce citeaz din mai muli Prini ai Bisericii, teologul catolic, convertit la Ortodoxie, desprinde cteva concluzii importante :n toate[textele citate], Sfnta Euharistie, mprtania cu Trupul i Sngele sfinite ale Domnului, apare ca mijlocul predilect de a le ncredina cretinilor, trupului i sufletului lor, viaa cea venic i ndumnezeitoare pe care Dumnezeu, n marea Sa mil, a dorit s le-o druiasc. Ea constituie astfel i Sfnta Tain a unitii ecclesiale : cum fiecare credincios face un singur Trup i un singur Duh cu Hristos, toi se topesc n unitate. nvtura aceasta se situeaz deplin pe linia ecclesiologiei euharistice a Prinilor veacului al II-lea i al III-lea. Fiecare Biseric local, adic fiecare grup de cretini care se adun n acelai loc n jurul preotului lor legiuit, pentru a svri Sfnta Euharistie, nu ete doar o parte a Bisericii universale, ci se identific complet cu ea, o face prezent n plintatea ei, n acel loc, ndat ce rmne n ntregime fidel credinei propovduite de aceast Biseric. Aa se explic de ce noiunile de intercomuniune i ospitalitate euharistic au fost necunoscute Bisericii vechi, care nu le-ar fi putut gsi vreun neles. Se poate observa ct de important era pentru Prini, atunci cnd apreau nenelegeri ntre Biserici, s identifice exact natura acestora. Era vorba de chestiuni de importan minor, sau de tradiii deosebite, dar autentice? Atunci meninerea sau restabilirea comuniunii se impunea, fr ca vreuna dintre pri s-o poat constrnge pe cealalt s se plece n faa dorinelor sale sub ameninarea rupturii. Dar atunci cnd era vorba, dimpotriv, de chestiuni care vizau esena credinei i a Tradiiei apostolice? n acest caz, atta vreme ct nenelegerile dinuiau, separaia rmnea cea mai dureroas, dar, n acelai timp, cea mai urgent dintre necesiti, nu numai n numele adevrului, ci i n cel al adevratei iubiri de Dumnezeu i de aproapele. Pentru Sfinii Prini, tezaurul de credin este indivizibil, nu este cu putin s deosebeti pri fundamentale i pri de importan mai mic, asupra crora se poate negocia. Pentru ei, ntregul adevr revelat de Dumnezeu are o importan de nepreuit866. Dac fiecare Tain este un eveniment n Biseric, pentru Biseric i prin Biseric, Euharistia este Taina Bisericii, deoarece constituie, manifest i d expresie esenei Bisericii 867, care este locul vizibil al mpriei lui Dumnezeu, Basileia.
864 865

Nostalgia Ortodoxiei, Ed.Anastasia,1995,p.117 Sf.Chiril al Alexandriei, In Jn.,11,11, n P.G.74,560A-561B 866 Placide Deseille, op.cit., p.127, 129 867 Gennadios Limouris, The Eucharist as the Sacrament of Sharing: An Orthodox Point of View, n: Orthodox Visions of Ecumenism, p. cit., p.249

207

Din nefericire, exist nc obstacole serioase n calea deplinei koinoni. Pentru multe Biserici koinonia euharistic este expresia supremei uniti n credin n timp ce pentru altele este posibil, totui, atunci cnd exist deja o comuniune parial, sau un acord teologic. Exist, de asemenea, biserici care ncurajeaz comuniunea euharistic provizorie- interim eucharistic communion, comuniune progresiv-progressive communion, sau ospitalitate eucharistic- eucharistic hospitality ca mijloace de a-i pregti pe credincioi pentru comuniunea euharistic deplin868. Expresia ospitalitate euharistic a aprut n contextul micrii ecumenice moderne pentru a desemna posibilitatea participrii la Cina Domnului n condiiile divizrii existente ntre cretini. Muli cred c aceasta este posibil fie n sine, fie ca msur intermediar care s conduc la unitate desvrit. 869 Abordnd problema ospitalitii euharistice, Mitropolitul Paulos Mar Gregorios arat c pentru un ortodox apar dou ntrebri: Cine este aceast gazd att de ospitalier ? Ce i cui ofer aceast gazd? 870 Sfnta Euharistie este jertfa de mulumire oferit lui Dumnezeu de ctre Biseric pentru toat creaia, de aceea nu poate apare problema ospitalitii. A oferi comuniune celor care nu sunt n comuniune, ar nsemna a percepe Sfnta Euharistie ca un osp oferit de Biseric, la care poate invita oaspei n plus. Dar Biserica se ofer pe sine lui Dumnezeu prin Trupul i Sngele Domnului, de aceea nu poate fi vorba de ospitalitate n administrarea Sfintelor Taine. Mai mult termenul ospitalitate devine chiar ofensiv, deoarece bisericile care nu ofer acest gen de ospitalitate pot fi catalogate drept neospitaliere. Ortodoxia poate aplica doar principiul oikonomiei , care permite autoritilor canonice s fac excepii din motive pastorale i misionare. Dar nici ospitalitatea euharistic, nici intercomuniunea nu au nici o relevan pentru un ortodox .871 n ceea ce privete intercomuniunea lucrurile sunt clarificate n teologia romneasc. Printele Profesor Ion Bria ofer n capitolul: Unitate i intercomuniune, din teza de doctorat intitulat: Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor 872 o foarte util prezentare a problematicii, artnd c din punct de vedere al condiionrii dogmatice, s-au formulat patru concepii despre intercomuniune: a) Concepia total (ortodox), dup care ntre Biserici nu poate s existe dect comuniune total, deplin (dup terminologia de la Lund, 1952), ceea ce implic unitatea de doctrin i unitatea de slujire sacramental. Deci unirea trebuie neleas ca unitate total ntr-o singur Biseric vzut; b) Concepia ministerial sau a slujirii (anglican), care pune accentu pe unitatea preoiei hirotonite. Numai Biserica aceea care pstreaz succesiunea istoric a episcopatului are o preoie capabil s celebreze valid Euharistia; c) Concepia doctrinar (luteran), care accentueaz credina n doctrina euharistic, condiia intercomuniunii fiind unitatea de credin n prezena real, deci un consens doctrinar asupra Euharistiei; d) Concepia deschis(reformat), conform creia Hristos este Domnul i svritorul Cinei, adic El invit

868 869

A.Keshishian,op.cit.p.239 Robert G. Stephanopoulos, Eucharistic Hospitality: Implications for the Ecumenical Movement, n Orthodox Visions of Ecumenism, op.cit. p.263 870 Paulos Mar Gregorios, Eucharistic Hospitality : Not a Question of Hospitality, n: Orthodox Visions of Ecumenism, op. cit., p. 231 871 Ibid. 872 EIBMBOR, 1968, p.64-80

208

pe toi i de aceea nici o doctrin sau disciplin nu poate s-i mpiedice pe cretini s primeasc darul oferit de El gratuit.873 Printele Stniloae a scris un studiu 874 n care intercomuniunea este calificat drept un produs al unui spirit de tranzacie, conceptul intercomuniunii cuprinde n sine mai nti o grav contradicie logic i real. Nu o coincidentia oppositorum, prin care e constituit orice unitate de bogat complexitate, ci o non-coincidentia oppositorum n care contrariile se anuleaz pur i simplu, n care negaia face imposibil afirmaia sau i reduce considerabil deplintatea875, dup ce cu civa ani nainte luase o poziie radical fa de un act care ar fi putut avea repercusiuni greu de prevzut : intercomuniunea dintre patriarhul ecumenic i pap cu ocazia vizitei de la Roma n octombrie 1967. La producerea acestui ipotetic eveniment ar fi contribuit substanial Prof. M.Afanassieff de la Institutul Sf.Serghie din Paris, prin aa-zisa teorie a ecclesiologiei euharistice opus ecclesiologiei universaliste876. El afirm c, dup ecclesiologia universalist, este imposibil de realizat o unire a bisericilor, pentru c n afar de Biserica cea unic universal, care cuprinde tot ce este Biserica, nu mai exist vreo Biseric, calitatea de Biseric universal arogndu-i-o n exclusivitate att Biserica Romano -Catolic, ct i cea Ortodox. De aici imposibilitatea realizrii unirii. Dar dup teoria lui Afanassieff, nu exist o Biseric Universal, o Biseric ntins pretutindeni, din care s fac parte toate Bisericile locale. Apartenena la o Biseric Universal nu e necesar unei Biserici locale, pentru a fi Biseric deplin. Orice comuniune n care se svrete Euharistia i are ca centru un episcop este Biserica deplin, indiferent dac se afl n comuniune cu alte comuniti care svresc i ele Euharistia i au ca centru un episcop877.Avem aici un exemplu concludent pentru pericolul reprezentat de folosirea jumtilor de adevr. ntr-adevr, n concepia ortodox, nu poate fi vorba de o apartenen jurisdicional a bisericilor locale fa de Biserica Universal, sau mai degrab universalist-cum este Biserica Romano-catolic, dar aceasta nu nseamn c nu trebuie s fie n unitate de credin, n relaii freti, n unitate de cult n general, pentru a putea fi i n comuniune euharistic. Biserica este redus la o monad ecclesial nchis n sine. De fapt ecclesiologia euharistic oscileaz ntre catolicism care reduce ecclesiologia la o unitate nchis i protestantism care supradimensioneaz rolul bisericilor locale fr a fi ntr-o relaie strns de comuniune bazat pe adevr i iubire, cu celelalte Biserici sau cu Biserica universal.878. Dup ce expune n continuare teoria lui Afanassieff, i i arat carenele, Printele Stniloae o calific drept o: pledoarie dogmatic i istoric pentru intrarea Bisericii Ortodoxe n comuniune cu Biserica Romei, cu ocolirea discuiei punctelor dogmatice deosebitoare, cu minimalizarea acestor diferene, pentru ca, crend n contiina ortodocilor intrai n comuniune cu Roma, aceast atitudine relativist fa de diferenele dogmatice ntre Biserica Ortodox i cea Catolic, s se ajung treptat ca ortodocii s accepte ulterior i nvturile dogmatice ale Romei, dndu-i prin
873 874

Ibid.p.66-67, cf. Ion Bria, The Liturgy after the Liturgy, Geneva, WCC Publications, 1996, p.28-30 n problema intercomuniunii, Ortodoxia, nr.4, 1971, p.561-584 875 Ibid., p. 561 876 Redm cteva din titlurile lucrrilor care expun aceast teorie: La doctrine de la primaute a la lumiere de lEcclesiologie, Istina, nr.4 , 1957, p. 401-402; Le concile dans la theologie orthodoxe ruse, Irenikon, nr.35, 1962, p.316-339; Linfailibilite de lEglise, du point de vue dun theologien orthodoxe, n vol.col.: Linfailibilite de lEglise, Chevetogne, 1961, p.183-201; LEglise qui preside dans lAmour,n vol.col.: La primaute de Pierre dans lEglise Orthodoxe, Neuchtel,1960; Una Sancta, Irenikon,nr.4,1964, menionate de Pr.Prof.D.Stniloae n: Biserica universal i soborniceasc,Ortodoxia, nr.2, 1966, p.167-198 877 Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.167-168 878 Ierom.drd.M.Filimon,op.cit.p.42

209

iubire mai mult dect prin drept879. Ct de grav a considerat Printele Stniloae aceast teorie, putem deduce i din faptul c o menioneaz din nou, dup muli ani, ntr-o carte despre Sfnta Liturghie880, subliniind faptul c Liturghia nu ncepe cu Euharistia , ci abia dup ce preotul spune: S ne iubim unii pe alii, i se rostete Crezul, deci se realizeaz comuniunea de iubire i de credin, se ajunge la prefacerea cinstitelor daruri i apoi la mprtirea din acelai Potir. n studiul citat este criticat i poziia lui A.Schmemann, care pornind de la baza ecclesiologiei euharistice, contrar ecclesiologiei juridic-universaliste i centraliste a Romei, a ajuns pn la urm s recunoasc n fond primatul papal n sensul lui aproape deplin 881. Printele Stniloae a urmrit i a scris n mod amnunit despre vizitele reciproce ntreprinse de papa Paul al VI-lea i de patriarhul Atenagora (iulie, respectiv octombrie 1967). Se pare c papa a fcut primul vizita din cauza opoziiei ortodocilor conservatori. ngrijorarea ncepuse deja cu puin nainte de vizita papei, cnd patriarhul ecumenic declara: Noi suntem n unitate cu Biserica Romei i n numele lui Hristos noi cut s stabilim intercomuniunea882. Nu a fost o expresie protocolar, tiindu-se c afirmase adesea c dup ce se va crea o atmosfer de mare iubire-prin intercomuniune, n.n., teologia va rezolva cu mai mult uurin problema diferenelor dogmatice, n sensul acesta cristalizndu-se o adevrat doctrin Atenagora883. Pregtindu-i viziata la Roma patriarhul Atenagora anuna c intenioneaz, ca n acord cu toate Bisericile Ortodoxe, s convoace un mare sinod, pentru a putea duce la Roma un acord al ntregii Ortodoxii n problema dialogului cu Biserica Romano-Catolic. Totodat a hotrt s-i viziteze pe ntistttorii Bisericilor Ortodoxe autocefale n toamna anului 1967. ntlnirile de la Belgrad, Bucureti i Sofia, ca i declaraiile anterioare ale patriarhului Moscovei i mitropolitului Leningradului, l-au determinat pe patriarh s neleag c din moment ce Roma nu a renunat le vechile sale pretenii, premisele unui dialog, pe picior de egalitate,aa cum l nelege Biserica Ortodox i cum s-a hotrt i la cea de a treia Conferin Panortodox de la Rodos nu sunt nc create i, ca atare, nceperea unui astfel de dialog teologic nu este nc cu putin884, i prin urmare cu att mai puin intercomuniunea. Chiar dac la Roma se fcuser pregtiri pentru o mis de comuniune, fermitatea ntlnit de Patriarhul Atenagora la Belgrad, Bucureti -Printele Stniloae a avut n acest sens un rol foarte important n.n.- i Sofia, a determinat scoaterea n ultima clip, din aceast mis a prii referitoare la consacrare i mprtire 885. Patriarhul i-a exprimat dorina de a se realiza comuniunea euharistica, dar a precizat patru puncte neglijate anterior : a) dialogul iubirii trebuie continuat, b) acesta va trebui urmat de un dialog teologic, c) nu se tie ct de lung va fi drumul pn la unitate, d) comuniunea se va realiza abia odat cu unitatea n credin .886 Tema a fost reluat ntr-un articol n care tonul este la fel de categoric : Vaticanul a inventat o alt tactic: el nu mai dorete un dialog teologic cu ortodocii, ci propune realizarea unei comuniuni euharistice i prin aceasta o comuniune n toate Tainele cu ortodocii, cele dou
879 880

Ibid.p.174 Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Ed.Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p.398 881 Biserica universal,op.cit.,p.179 882 n Irenikon, nr.3, 1966, p.392, la Pr.Prof.D.Stniloae, Coordonatele,op.cit.,p.495 883 Pr.Prof.D.Stniloae,op.cit.p.498 884 Fragment din expunerea patriarhului Justinian, n edina Sf.Sinod, 19 octombrie Pr.Prof.D.Stniloae.op.cit., p.489-499 885 Pr.Prof.D.Stniloae,op.cit.,p.500 886 Ibid.

1967,

la

210

Biserici rmnnd mai departe Biserici diferite i distincte din punct de vedere dogmatic887, scopul final fiind, de fapt, acceptarea primatului papal. n concluzie vom spune c n tensiunea actual, creat de divergene doctrinare ireconciliabile, mprtirea din acelai Potir - care nseamn cuminecarea sacramental cu Cuvntul mrturisit - nu poate deveni un mijloc pentru refacerea unitii, dar rmne o mare speran, ca semn al existenei unitii de credin i al vieii de comuniune desvrite. D. Rugciuni -pentru unitate : perspectiva profetic nainte de toate v ndemn s facei cereri, rugciuni, mijlociri, mulumiri toi oamenii( ITim.2,1; cf.F.Ap.1,14) pentru

Rugciunea are un mare rol unificator 888. n studiul intitulat: Rugciunile pentru alii i sobornicitatea Bisericii 889, cu un coninut deosebit de frumos, Printele Stniloae afirm c sobornicitatea este: opusul singurtii890 i de aici deduce marea tem a rspunderii prin care o persoan experiaz legtura n care se afl cu cealalt, legtur care nu depinde nici de voina sa, nici de voina celeilalte, ci de structura dialogic imprimat n fiecare persoan 891. Responsabilitatea cretinului fa de semeni, rspunsul la cererea lor este obligatorie, de fapt, datorit rspunsului la revendicarea lui Dumnezeu : Cine dintre noi refuz s rspund lui Dumnezeu ct timp triete pe pmnt, va rspunde n faa judecii lui Dumnezeu din viaa viitoare pentru semenii si, pentru care, nevoind s rspund n viaa aceasta, a voit s scape i de responsabilitatea fa de Dumnezeu 892 . Aproapele nostru este orice om, cu att mai mult unul care se numete cretin. Scandalul provocat de cretini nu se datoreaz unitii n diversitate, poate nici chiar dezbinrilor n sine, ci urii manifestate att de des (cf.I In.4,20,21). Legtura dialogic ntre persoane, sau rspunderea unora fa de celelalte naintea lui Dumnezeu trebuie s se manifeste prin rugciune i fapte bune893. i pentru a rmne deschii i disponibili pentru dialogul cu ceilali, asemenea Printelui Stniloae, am putea spune c n rugciune i n fapte bune se pot ntlni toi credincioii cretini. Ei se pot ruga mpreun 894 n special pentru unitate - se organizeaz adesea astfel de ntlniri, i, de fapt , scria Lukas Vischer, dimensiunea local a rugciunii de mijlocire constituie piatra de temelie a pregtirii noastre pentru solidaritate mutual, ar fi necinstit s ne rugm pentru biserici n general, dac nu ne referim n primul rnd la cele vecine cu noi 895. Pot face mpreun fapte bune - exist diverse fundaii i asociaii cu scop caritativ n care sunt
887 888

Idem, Tendina Vaticanului dup comuniunea euharistic cu ortodocii, Ortodoxia, nr.3, 1972, p.493 Idem, Dogmatica II,.p.208 889 Op.cit. 890 Ibid.p.29 891 Ibid. 892 Idem. Responsabilitatea cretin, Ortodoxia, nr.2,1970, p.186 893 Idem. Rugciunile pentru alii, op.cit.p.30 894 Ilustrativ n acest sens este comunitatea monastic de la Bose (Italia), o obte format din clugri i clugrie care nu aparin aceleiai Biserici, dar care mpreun l caut pe Dumnezeu n rugciune, n srcie, n feciorie i n ascultare -Enzo Bianchi, Cuvnt i rugciune, introducere n lectura duhovniceasc a Scripturii, cu o prefa de Mitropolitul Serafim, Ed.Deisis, Sibiu, 1996 895 Lukas Vischer, A Growing Fellowship of Mutual Intercessio, n: The Ecumenical Movement.An Anthology of Key Texts and Voices, ed. by Michael Kinnamon and Brian E.Cope, WCC Publications, Geneva, 1997, p.513

211

angajai i ortodoci i cretini aparinnd diverselor confesiuni sau denominaiuni. Deci se pot uni pe plan local n efortul de-a alina suferinele de tot felul. S-ar realiza astfel o oarecare comuniune, un cadru propice pentru cunoatere i respect reciproc, o experien ecclesial profetic n micare spre unitate deschis tuturor. Bineneles c aceast colaborare practic interconfesional nu trebuie s fie confundat cu ecumenismul propriu-zis, adic cu dialogul teologic n vederea restaurrii unitii vzute ntre Biserici pe linie istoric, dogmatic i sacramental. Mrturia cretin comun, public creaz doar ambiana dialogului teologic. Bisericile ortodoxe au reacionat contra unei versiuni exclusiviste, socio-politice a ecumenismului. 2. Sobornicitatea - universalitatea cretin n form de koinonia 896 Scriind despre Sobornicitatea general a Bisericii, Printele Stniloae se refer la : a) Sobornicitatea ca unitate a persoanelor n varietate complementar i, b) Sobornicitatea ca comuniune i plenitudine n Duhul Sfnt. Dar n primul rnd cum se explic termenul sobornicitate? Traductorii slavi ai Crezului niceo-constantinopolitan au redat termenul grec catholike prin sobornaia, cuvnt care deriv din verbul sobirati (a aduna la un loc, a reuni, a forma o unitate), iar acesta din radicalul sobor (adunare, grupare la un loc). Biserica este soborniceasc deoarece are misiunea de a aduna ntr-o unitate, de a uni ntr-un tot ntreaga lume. A tri n Biserica sobornicesc nseamn a tri n sobornicitate, adic n unitate intern de credin i n unitate extern de fapte i manifestri, a tri dup rnduiala ntregului care nltur izolarea i rmnerea n afara acestui ntreg. Pentru a exprima trirea n sobornicitate slavii au cuvntul sobornost care arat tocmai mprtirea din sobornicitate897- se tie, ns, c slavofilii au promovat ideea de sobornost ca unitate i comunitarism sub forma unui catolicism voalat. Numind Biserica soborniceasc - precizeaz Printele Stniloae - sensul este mai apropiat de cel al apelativului catolic, deoarece se exprim modul sinodal de pstrare a nvturii Bisericii la nivel episcopal, dar i modul general comunitar al practicrii nvturii. Toat Biserica este un Sinod permanent, o comuniune [koinonia], o convergen i o conlucrare permanent a tuturor membrilor ei, cci numai n aceast stare se pstreaz i se valorific bunurile ei spirituale. n timpul nostru aceast sinodalitate general e redat prin ideea de comuniune,[koinonia] care implic pe aceea de complementaritate898. ntr-un studiu anterior meniona cele trei accepiuni mai cunoscute ale termenului sobornicitate : cea romano-catolicuniversalitate, cea anglican-integritatea doctrinei, din perspectiv ortodox se accentueaz sensul participrii active a tuturor credincioilor la bunurile spirituale ale lui Hristos n duhul deplinei comuniuni, aceasta constituind nsi Biserica n calitate de organism sau de trup al lui Hristos . Sensul ortodox nu exclude, ci le include pe celelalte dou : aceast comuniune ar mbogii cu att mai mult pe fiecare, cu ct ar cuprinde mai muli membri, dac e posibil pe toi cretinii i pe toi oamenii899 nsuirea de a fi soborniceasc arat de ce natur este unitatea Bisericii , aceasta fiind realizat i meninut prin convergena, comuniunea, complementaritatea unanim a membrilor
896 897

Sobornicitatea deschis,op.cit.p.172 Arhid.Prof.Dr.Ioan N.Floca, Drept canonic ortodox,legislaie i administraie bisericeasc, vol.I , EIB, 1990, p.18 898 Dogmatica, II, p.283 899 Coordonatele,op.cit.,p.516

212

ei, nu printr-o simpl alturare sau printr-o contopire a tuturor ntr-un tot uniform. Deci sinodalitatea sau sobornicitatea implic sensul Bisericii ca ntreg organic-spiritual i prin aceasta se apropie de nelesul adevrat al termenului catolic, fr s-l exprime direct. Adic sinodalitatea sau sobornicitatea exprim poziia i lucrarea complementar a membrilor Bisericii, ca ntr-un corp adevrat, i nu cauza ei, cum o exprim termenul catolic. O redare direct a sensului termenului catolicitate ne-ar oferi-o termenul de ntregime- holon sau de plenitudine900. Sobornicitatea trebuie s fie nu numai o teorie, ci i o practic. Sobornicitatea trebuie s fie de fapt o trire a credinei ntr-o comuniune vie; ea e universalitatea cretin n form de comuniune [koinonia1 901. Trebuie s cuprind totul valorizat prin trire, fiind i unitatea atotcuprinztoare a nvturii cretine trite de comunitatea universal i liber a cretinilor. Mai mult sobornicitatea este vzut ca soborul a toat lumea, n care toi cretinii i aduc nelegerea ntregii realiti divine revelate i a ntregii realiti umane vzute n lumina revelaiei integrale, pentru a o mprti tuturor i pentru ca fiecare s se mprteasc de nelegerea tuturor. Soborul sufletelor trebuie s realizeze sau s valorifice soborul sau sobornicitatea ideilor, o armonie a tuturor nelegerilor i a nelegerii de ctre toi a tuturor aspectelor realitii divine i umane revelate. Evanghelia n totalitatea cuprinsului ei reflect nelegerea ntregii realiti umane i Biserica meninndu-o are n principiu aceast nelegere universal n form de comuniune-[koinonia] sau de sobor902.Dei spune c n principiu Ortodoxia pstreaz totalitatea nvturii cretine -Biserica Ortodox, pstrnd i practicnd pn azi Tradiia apostolic, a pstrat i practicat pn azi Revelaia integral n Hristos prin Duhul Sfnt. Prin Tradiie, credincioii Bisericii Ortodoxe se bucur de toat lucrarea mntuitoare a lui Hristos n cadrul ei, sau de comuniunea cu Hristos n integritatea Lui903- totui, la actualizarea contemporan a acesteia, la nelegerea ei tot mai concret, mai amnunit, mai adncit i mai vie, corespunztor cu nivelul intelectual general al fiecrui timp, sunt chemai s-i aduc o contribuie i tradiiile altor formaiuni cretine, chiar dac ele au reinut aspecte mai puine sau au accentuat prea exclusiv pe unele din totalitatea realitii spirituale divinoumane a cretinismului904. Prin urmare se pune n acelai timp problema depiri de ctre toi a diversitii modurilor n care se reveleaz Dumnezeu i n care l nelegem n unitatea integral a Sa, cea mai presus de toate aceste moduri diverse de revelare. Dumnezeu face uz, pentru a se face cunoscut, de acte, cuvinte i imagini905 mereu diferite, prin toate Se reveleaz, dar fiina Sa rmne mereu incognoscibil. De aceea nu trebuie s ne atam la nici unul i nici la toate la un loc ca la ultima realitate, cum spun Bonhoefer i Congar, cci toate sunt numai penultimele 906. Mai mult trebuie s admitem i moduri noi de a exprima pe Dumnezeu, mai bine-zis legtura noastr cu El.Aceasta nseamn recunoaterea tuturor modurilor cretine de exprimare de pn acum a lui Dumnezeu ca avnd o valoare, dar i o anumit contiin a nedeplintii, a relativitii lor. Amndou aceste atitudini ale contiinei cretine ne pot ajuta s naintm pe drumul unitii dintre cretini907.
900 901

Dogmatica, II,p.283,284 Idem, Sobornicitatea deschis,op.cit.,p.172 902 Ibid.p.172 903 Idem, Unitate i diversitate n Tradia ortodox,Ortodoxia,nr.3,1970,p.337 904 Idem, Sobornicitate deschis,op.cit.p.172 905 v.idem, Revelaia prin acte,cuvinte i imagini,Ortodoxia,nr.3,1968,p.347-377 906 Il Regno, Documentazione,15 oct.,1970, p.415 907 Sobornicitate deschis, op.cit., p.173

213

Dar sobornicitatea nu este numai cuprinderea tuturor modurilor de revelare i de exprimare a lui Dumnezeu i a tuturor modurilor de nelegere i a rspunsurilor mereu mai aprofundate, ci i o deschidere mereu mai nelegtoare i mai cuprinztoare spre Dumnezeu cel mai presus de ele, o naintare continu n bogia Lui spiritual infinit. Sobornicitatea aceasta deschis, transparent i continuu depit implic ns i un anumit pluralism teologic sau de nelegere n Dumnezeu (avnd n vedere c orice nelegere sau efort de nelegere n Dumnezeu chiar a credinciosului celui mai modest, este o teologie) a tuturor nelegerilor altora, ca cuprinse n misterul apofatic al lui Dumnezeu. Duhul sobornicesc al cuiva implic un anumit pluralism, ntruct, nelegnd misterul apofatic al lui Dumnezeu n care sunt cuprinse toate, are o deschidere i pentru cel ce nu are aceeai larg nelegere ca el a tuturor aspectelor realitii, tiind c i nelegerea mai ngust a lui sesizeaz tot ceva din Dumnezeu. Aa se produce o nelegere simfonic a tuturor, n care nelegerile lor se interpenetreaz, comunic ntre ele, fr s se unuformizeze. Iar prin aceasta se realizeaz o nelegere comun mai corespunztoare a realitii divine mereu mai presus de orice nelegere comun realizat. n aceast sobornicitate sau universalitate deschis, transparent i ntr-o continu micare de depire n sens vertical i orizontal, primesc o valoare nu numai chipurile i formele din Biseric, sau din lumea cretin, ci toate ale lumii908-dimensiunea cosmic a cretinismului. Dac ar fi s rezumm sensul conceptului sobornicitate deschis credem c am putea spune c ar fi : cunoaterea, nelegerea, trirea-experierea, mrturisirea i valorificarea i actualizarea credinei Apostolilor n integralitatea sa, la care sunt chemai toi cretinii-unii dup fiin, dar diveri dup persoane, familie, neam i tradiii, fiind prini n estura dialogic ntre ei nii i ntre ei i Dumnezeu909- ntr-o comuniune-koinonia ce poate deveni tot mai accentuat, pe msur ce ei tind ca toat viaa lor s se desfoare potrivit ntregului-conform plenitudinii ( kata-potrivit, conform; holon-ntregului, secundum totum, quia per totum est, exprim o totalitate care nu este geografic, orizontal, cantitativ, opus oricrei fragmentri a dogmei. Acolo unde este Hristos Iisus, acolo este Biserica universal.910, arat aceast unitate a plintii care nu depinde nicidecum de condiii istorice, spaiale i cantitative. 911 - acesta ar fi sensul catolicitii Bisericii). Aceasta deoarece Biserica este un ntreg organic, un organism sau un corp spiritual, o plenitudine care are totul, iar acest tot, aceast plenitudine e prezent i eficient n fiecare din mdularele ei, din actele ei, din prile ei. nelesul acesta al Bisericii precizeaz nelesul ei de corp al lui Hristos. Biserica are pe Hristos ntreg cu toate darurile Lui mntuitoare i ndumnezeitoare i fiecare Biseric local i chiar fiecare credincios l are ntreg, dar numai ntruct rmne n ntregul corpului. Aa cum n orice celul a unui corp e corpul ntreg cu lucrarea lui, cu specificul lui, aa este n orice mdular sau parte a ei Biserica ntreag i prin aceasta Hristos ntreg, dar numai ntruct respectivul mdular, sau respectiva parte a ei rmne n Biseric. Mdularele nu sunt uniformizate prin aceasta, ci sunt complementare, datorit faptului c viaa corpului ntreg, sau Hristos nsui prin Duhul Sfnt e prezent n mod activ n toate912. De aceea, n loc s dezvolte un concept al adevrul universal neles din punct de geografic sau cultural, Tradiia ortodox a susinut universalitatea-catholicity sau adevrul potrivit ntregului - according to the whole, exprimate n fiecare comunitate euharistic local. Aceasta se datoreaz lucrrii Sfntului Duh, Cel care ne cluzete mereu spre
908 909

Ibid., p.178,179 Idem, Rugciunile pentru alii i sobornicitatea Bisericii, Studii Teologice,nr.1-2,1970,p.32 910 Sf.Ignatie, Smyrn., 8,2 911 Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. din lb.francez de Dr.Irineu Ioan Popa, arhiereu vicar, EIB,1996, p.171 912 Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica II, p.284

214

deplintatea adevrului. Prin urmare, catolicitatea credinei apostolice este experiat i exprimat de fiecare comunitate de credin local n contextul su specific. Puterea Evangheliei prin credina apostolic cea unic, ne poate face receptivi la nevoile variate n cadrul aceluiai context sau ntre diferite contexte. Astfel catolicitatea credinei apostolice nu este pus n pericol sau compromis cnd Biserica rspunde diferitelor situaii. Dimpotriv, Biserica triete i mplinete credina apostolic cu adevrat cnd arat compasiune i devotament pentru lumea lui Dumnezeu n diferite epoci i locuri 913. Sobornicitatea este deschis tuturor, dar intr numai cei care renun la accentuarea excesiv a unor pri din credina Apostolilor i doresc s triasc potrivit ntregului, n Biserica deplin, Biserica Ortodox. Fapt posibil de realizat deoarece o tradiie nu poate dura permanent cnd e n ea o nedeplintate, o insuficien, pentru c generaiile urmtoare i dau seama de aceast nedeplintate i caut s o depeasc, sau cel puin s o ntregeasc printr-o concepie mai cuprinztoare, printr-un mod de via lipsit de nedeplintatea de care suferea cel de pn atunci914. Deschiderea aceasta ecumenic nu poate duce nicidecum la relativizarea nvturii de credin, fiindc ecumenismul nu nseamn a trece peste diferenele doctrinare, o eliminare a lor sau o minimalizare a lor, deoarece legea vital a Cretinismului n general este pstrarea unitii i integritii sale doctrinare, sobornicitatea deschis nu nseamn, n nici un caz, o Dogmatic cretin deschis915. A. Uniatismul - cea mai grav contra - mrturie pentru koinonia local i universal Este important s nu fie uitat pregtirea de istoric a Printelui Stniloae. n cteva studii incrimineaz, cu o virulen uor de neles, aciunile Romei combinate cu cele ale Vienei, care au dus la dezbinarea religioas a romnilor din Ardeal .Am spus c uniatismul este cel mai grav atentat la adresa koinoniei deoarece a dus la distrugerea unei strvechi comuniuni de credin, de limb, de cult i de cultur, sau cum spune Printele: Spre deosebire de toate religiile i de toate confesiunile cretine, uniatismul nu s-a nscut dintr-o aderare a unor mase de oameni la o concepie religioas deosebit de cea pe care au avut-o nainte, care s rspund unor noi trebuine sufleteti i s aduc schimbare n viaa lor spiritual. El a fost rezultatul unei ndelungi aciuni de violentare a contiinei religioase a poporului916, de fapt a fost rodul unei ntreite silnicii : silnicia unei asupriri sociale i economice; silnicia administrativ-militar exercitat de un stat absolutist; silnicia unei confesiuni cretine care stimula silnicia statului i se sprijinea pe ea.917 Se dezvol apoi, folosindu-se metodologia unui istoric , aspectele principale ale temei : nceputurile uniaiei i falsurile de documente care nsoesc originea ei, lupta poporului din Transilvania pentru a rmnea n Biserica strmoeasc i persecuiile nentrerupte suportate din cauza aceasta, lupta romnilor unii pentru unitatea n credin cu romnii ortodoci i dorina dup rentregirea Bisericii strmoeti.

913

Orthodoxy and Cultures, Inter-Orthodox Consultation on Gospel and Cultures, Addis Ababa, Ethiopia,19-27 January 1996, Ed. WCC, Geneva, Switzerland, 1996, edited by Ioan Sauca, Final Report , p.181-182 914 Pr.Prof.D.Stniloae, Unitate i diversitate n Tradiia Ortodox,op.cit.,p.333 915 Pr.Prof.univ.dr.Petru Rezu, Teologia ortodox contemporan, Ed. Mitropoliei Banatului, Timioara, 1989, p.423 916 Idem, Uniatismul din Transilvania.Opera unei ntreite silnicii,Biserica Ortodox Romn,nr.3-4,1969,p.355 917 Ibid.,p.355-356

215

ntr-un alt studiu, intitulat : Problema uniatismului n perspectiv ecumenic918, scria: Unica atitudine cretin i ecumenic n problema uniatismului este ca i o parte i alta s uitm trecutul dureros i s renunm la tendina de a-l menine i resuscita; iar concomitent cu aceasta s naintm pe calea pregtirii unei uniti ntre Biserica Ortodox i Catolic pe baz de iubire, spre o unitate pe care Ortodoxia o nelege ca o comuniune ntre aceste dou Biserici i ntre ierarhii lor, n condiii de deplin egalitate, desigur dup nfptuirea unitii de credin.919 Din concluzii spicuim: - problema uniatismului nu se mai pune azi ca o problem oarecare, n ea nsi, ci ca problem a sinceritii ecumenice, a sinceritii iubirii n raporturile dintre Biserica Romanocatolic i Biserica Ortodox - uniatismul trebuie considerat ca un semn al lipsei de iubire, iar decizia pentru el ca o decizie mpotriva iubirii i a Duhului Sfnt, pentru c uniatismul constituie ipostasul viu al contestrii unei Biserici de ctre alt Biseric sor i pentru c uniatismul devine contestarea aciunii evidente a Duhuluzi Sfnt manifestate n viaa celeilalte Biserici surori - uniatismul este n plus o minciun, pentru c ascunde celor ce sunt atrai la uniatism caracterul prozelitist al acestei aciuni - att timp ct Biserica Romano-catolic este decis s promoveze uniatismul, va continua s fie socotit decis pentru contestarea Bisericii Ortodoxe i nu va putea manifesta o atitudine de iubire freasc sincer fa de Ortodoxie - chiar dac ntre protestani i ortodoci exist diferene cu mult mai mari dect ntre ortodoci i catolici, ortodocii i protestani progreseaz n apropierea lor, deoarece ntre ei nu exist un zid de desprire cum exist ntre Biserica Romano-catolic i cea Ortodox, ca semn al contestrii, zidul reprezentat de uniatism.920 La fel de tranant se exprim Printele atunci cnd afirm c: exerciiul libertii religioase nu are nevoie s se manifeste n aciunea unei Biserici n paguba altor Biserici, care e de prost gust mai ales n aceast epoc de ecumenism, cnd pe de alt parte se vorbete de frietatea cretin i de valorile pe care le deine orice Biseric. Caracterul unui prozelitism de prost gust, care n-are nimic din vibraia unui misionarism religios, a unei propovduiri a lui Hristos, celor ce nu-L cunosc, este n primul rnd uniatismul, ca atragere a cretinilor orientali la recunoaterea primatulti papal, fr nici o modificare a vieii lor religioase, numai cu scopul extinderii zonei de influen politic a Vaticanului, slbind o venerabil Biseric sor i dezmembrnd grav unitatea unui popor sau altul.921 Din pcate, n pofida discuiilor de la Balamand (iunie 1993) -unde se concluzionase c uniatismul nu se nscrie printre modelele de unire -poziia papalitii nu s-a schimbat. Comentnd unirea de la Brest (1596) papa Ioan-Paul II, face din nou elogiul uniatismului : Unii vd n existena Bisericilor Orientale catolice o dificultate pentru ecumenism. Interpretnd din nou unirea de la Brest, ne ntrebm care este sensul acetui eveniment Bisericile Orientale catolice pot s aduc o contribuie foarte important la ecumenismBiserica greco-catolic din Ucraina d slav lui Dumnezeupentru fidelitatea ei eroic fa de succesorul lui PetruEa nelege c aceast fidelitate o aeaz pe calea angajamentului pentru unirea tuturor Bisericilor922. A aminti suferinele membrilor Bisericilor greco-catolice, n temniele comuniste este o datorie de memorie pentru toi. Dar a-i cinsti pe cei ce n-au acceptat
918 919

n Ortodoxia,nr.4,1969,p.616-625 Ibid.p.622 920 Ibid.p.622-624 921 Coordonatele,op.cit.p.505

216

subordonarea fa de Roma, i au suferit pentru pstrarea integritii Bisericii Ortodoxe, este i aceasta o datorie ecumenic. Vorbind pentru ntreaga Ortodoxie, actualul patriarh ecumenic, arat c tezele aprate de episcopul Romei n enciclicele recente sunt n ruptur total cu tradiia oriental : Am putut s constat cu surprindere c n enciclica papal Lumen Orientale, s-a fcut efortul de a se pune pe picior de egalitate comunitile din Orient i vechile Biserici Ortodoxe, acelea care anume perpetueaz fr ntrerupere tradiia autentic a primului mileniu cretin. Aceasta nseamn c regimul n neregul al uniatismului, acceptat numai dup principiul iconomiei ecclesiale i numai n mod provizoriu, a fost considerat de Biserica Romei drept o amnistie total acordat acestuia, cu alte cuvinte: ca o situaie regularizat definitiv, i deci ca un model ecclesial legitim, ceea ce evident, noi nu vom accepta niciodat, cu toat dispoziia noastr pacific neschimbat i voina noastr de reconciliere dup spiritul Evangheliei.923 Totui calea ecumenic, la sfritul rzboiului rece ( 1945-1989) este redeschis n ali termeni dect n trecut. Actualul episcop al Romei s-a pronunat recent n legtur cu tradiia ortodox ( Lumen Orientale, 1995) i cu relaiile cu Bisericile Orientale ( Ut Unum Sint, 1995). Aceste noi declaraii nu modific ecclesiologia catolic, dup care Biserica Orientului este rnit n lipsa unei comuniuni depline cu succesorul lui Petru. Papa apreciaz totui doctrinele i proprii Orientului. El este contient de chestiunile misiologice i ecumenice pe care le ridic doctrina primatului papal. Mai mult, ntr-un capitol din enciclica Ut Unum Sint el invit Bisericile s re-examineze problema autoritii episcopului de Roma n slujirea - ministerium unitii Bisericii universale924, fapt fr precedent n istorie. Se sper gsirea unei soluii n privina uniatismului, sperane ce se nasc i datorit vizitei Papei Ioan Paul al II-lea n Romnia ( 7-9 mai 1999). Modul desfurrii vizitei a subliniat nc o dat vocaia ecumenic a romnilor, deschiderea lor, virtutea iertrii i uitrii unui trecut dureros. n concluzie Biserica Ortodox nu este o confesiune, deoarece nu se fundamenteaz pe vreo mrturisire de credin ulterioar epocii apostolice, ci este Biserica Una Sancta.925 Prin urmare nici teologia ortodox nu poate fi o teologie confesional, ci o teologie ecumenic, adic are ce s transmit oricrei confesiuni deoarece a pstrat ntregul tezaur al credinei apostolice, deoarece este Biserica deplin. Aceast deplintate va fi simit i de ceilali, i vor fi atrai de ea - se cunosc cazurile attor teologi sau credincioi obinuii care au reuit ca prin studiu i aleas via duhovniceasc s primeasc darul lui Dumnezeu i s mbrieze credina ortodoxi n msura n care cretinii ortodoci i vor cunoate, nelege, tri-experia i mrturisi aceast revrsare ecumenic a credinei lor, urmnd modelul sfinilor, i nu doar declarativ, formal, adeseori fariseic. Sobornicitatea deschis are o perspectiv profetic, deoarece insist asupra nsemntii unitii cretinilor pentru reconcilierea lumii, fapt realizabil n msura trecerii lui
922

Scrisoarea apostolic a papei Ioan Paul II : Patru sute de ani de la Unirea de la Brest-text francez n: Chretiens en Marche, nr.49, 1996, p.5 - la Pr.Prof.univ.Dr.Ion Bria, Teologie dogmatic i ecumenic, Ed.Universitii Lucian Blaga din Sibiu, 1996, p.309 923 Alocuiunea patriarhului ecumenic Bartolomeos n timpul ntlnirii cu papa Ioan-Paul II,din 27 iunie 1995,la Roma, text francez n :Chretiens en Marche (Lyon), nr.49, 1996, p.4)- la Pr.Prof.Ion Bria, op.cit.p.309-310 924 Pr.Prof.Ion Bria, Hermeneutica teologic, noiuni introductive, curs postuniversitar pentru programul de master i doctorat n Teologia Dogmatic i Ecumenic, Sibiu,1999, p.91 925 v.: Pr.Prof.Dr.Ion Bria, Biserica-Una Sancta. De la convergenele teologice ecumenice spre comunitate conciliar, n : Revista Teologic., nr.3, 1997

217

Hristos pascal n viaa uman sub forma Bisericii 926 depline, ntru El nemaifiind nici iudeu, nici elin, nici rob , nici liber, nici parte brbteasc, nici parte femeiasc, ci toi devenind una (Gal.3,28).

CUPRINS

Introducere Abrevieri ndrumar bibliografic pentru cursul de Teologie Dogmatic Raionalitatea lumii i misterul lui Dumnezeu- Iubire Dumnezeu ne-a fcut pentru a-L cunoate - scurt introducere la theognosia n gndirea Printelui Profesor Dumitru Stniloae Theognosia mistic-sacramental n ambiana ecclesial

2 6 7 24 43 67

Prtai ai dumnezeietii firi - theias koinonoi physeos, divinae naturae consortes (II Pt.1,4) o introducere91 Forma Bisericii- prezena tainic a Sfintei Treimi n viaa umanImplicaii ecumenice i misiologice ale Botezului nostru
926

116 137

Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica I, p.61, Dogmatica II, p.206

218

 Sobornicitatea deschis ca tipologie ecumenic

189

219