„Sfintele și dumnezeieștile canoane” – unicul corpus canonum al Bisericii Ortodoxe

arhid. conf. univ. dr. GEORGE GRIGORIȚĂ

Biserica Ortodoxă se definește – din punct de vedere canonic – ca o comuniune de Biserici

autocefale, care trebuie să păstreze unitatea doctrinală, canonică şi liturgică cu Biserica Ortodoxă
răspândită în univers. Modalitatea practică de păstrare a unității canonice în Biserică este ca în fiecare
Biserică autocefală să se respecte și să se aplice Sfintele Canoane. Pentru a înțelege mai bine ce sunt
„Sfintele Canoane” sau „Sfintele și Dumnezeieștile Canoane”, este necesar să prezentăm mai întâi
etimologia și semnificațiile actuale ale termenului de „canon” în teologia ortodoxă, iar apoi să prezentăm
istoricul formării, conservării și transmiterii unicului corpus de canoane al Bisericii.
I. Etimologia și înțelesul termenului „canon”
1. Etimologia termenului „canon”
Din punct de vedere etimologic, cuvântul „canon” provine din grecescul κανών (canon), derivat
din ebraicul qaneh1, și are înțelesul de regulă, normă, ghid, model, principiu, dreptar, îndreptar2. Unul
dintre canoniștii bizantini din secolul al XII-lea, Ioan Zonara (1042-1130), în comentariul (scholia) său
la epistola pastorală despre sărbători a Sf. Atanasie cel Mare (†373) a încercat o explicație metaforică a
etimologiei termenului de „κανών” afirmând că acesta definește o unealtă de lemn folosită de meșteri la
lustruirea lemnului sau a pietrei, mai precis la îndreptarea iregularităților respectivului obiect, și că în
Biserică acest termen a fost ales tocmai pentru a se evidenția caracterul soteriologic al canonului care
este dat pentru a îndrepta orice iregularitate apărută în viața credincioșilor în vederea purtării acestora la
comuniunea cu Mântuitorul nostru Iisus Hristos3.
În Vechiul Testament, termenul de qaneh a fost folosit cu înțelesul de instrument de măsură, fiind
tradus în Bibliile românești prin „prăjină de măsurat” (Iezechiel 40, 3), marcând unitatea de măsură prin care
s-au indicat dimensiunile templului în viziunea profetului Iezechiel (40, 3-5). În Septuaginta, termenul de
„κανών” este folosit doar de 3 ori (Miheia 7, 4; Iudita 13, 6; 4 Macabei 7, 21) cu sensuri diferite4.
În primul secol creștin, termenul de „κανών” era folosit cu înțelesul de „dreptar”, așa cum de
altfel îl folosește și Sfântul Apostol Pavel în epistolele sale (II Cor. X, 13, 15, 16, Gal. VI, 16, Filip. III,
16). Sfântul Clement Romanul, la sfârșitul primului secol creștin, în Epistola sa către corinteni folosea
termenul de „κανών” cu sensul de îndreptar, sfătuindu-i pe aceștia să părăsească grijile deșarte și
zadarnice și să vină la „îndreptarul cel slăvit și sfânt al tradiției noastre ”5. Astfel, pentru creștinii primelor
trei secole, canonul reprezenta
totalitatea ordinii normative în Biserică, „suma normativului Bisericii”, etalonul suprem pe care-l reprezintă
Evanghelia ca ordine de viață a Bisericii, poruncile lui Dumnezeu și prescripțiile apostolilor transmise în tradiția vie
a Bisericii și care normează și modelează viața Bisericii. E instanța prealabilă pe care sinoadele doar o invocă și pe
care o apără de devieri și o confirmă doar (nu o formulează) ca pe „obiceiul cel vechi” al Bisericii6.

1 Termenul ebraic de qaneh se traduce, de obicei, prin trestie (denumirea științifică este Arundo donax), dar are și înțelesul de obiect tubular, drept, folosit ca
instrument de măsurare. Unii cercetărori au propus, însă, și alte etimologii pentru termenul de κανών, indicând pentru acesta o origine sumeriano-acadiană (DELG,
p. 493; R. BEEKES, Etymological Dictionary of Greek, vol. 1, p. 637). Pentru o prezentare etimologică a termenului „κανών”, a se vedea: R. PERȘA, «Sensurile
termenului κανών în Tradiția canonică a Bisericii Ortodoxe în primele patru secole», pp. 20-39.
2 Cf. M. LALMANT, «Canon», col. 1283-1284; H. OHME, Kanon ekklesiastikos, pp. 21-28; «Kanon I (begriff)», pp. 1-28; L. WENGER, Canon in den römischen

Rechtsquellen und in den Papyri: eine Wortstudie; «Über canon und regula in den römischen Rechtsquellen», pp. 495-506; H. OPPEL, Κανών. Zur
Bedeutungsgeschichte des Wortes und seiner lateinischen Entsprechungen (Regula-Norma); I. COZMA, «Cuvântul „canon” în terminologia bisericească. Sensul
și folosirea lui în legislația canonică sinodală», pp. 232-251; E.I. ROMAN, «„Κανών” – chintesența legislației bisericești actuale», pp. 23-46.
3 Cf. Sintagma ateniană, vol. IV, p. 18.
4 J. LUST – E. EYNIKEL – K. HAUSPIE, A Greek-English Lexikon of Septuagintp. 642.
5 S. CLIMENTIS, Epistola ad Corinthios, VII, 2 (PG, col. 223-224). Traducerea în limba română în: Sf. CLEMENT ROMANUL, Epistola către corinteni (traducere de

pr. D. Fecioru), în Scrierile Părinților Apostolici (colecția Părinți și Scriitori Bisericești nr. 1), București, 1979, p. 49.
6 I. ICĂ jr., Canonul Ortodoxiei. Canonul apostolic al primelor secole, p. 118.

1
 Cu acest sens de „dreptar” sau „îndreptar”, termenul de „κανών” este folosit în limbajul
bisericesc până în secolul al IV-lea, iar, în primele trei secole, regulile privind modul de trăire a
învățăturilor neo-testamentare erau de obicei atribuite Sfinților Apostoli (scrieri pseudo-epigrafe) și
aveau un profund caracter consuetudinar, fiind fundamentate pe obicei (usus / mos / consuetudo)7.
De la începutul secolului al IV-lea, în Biserică au loc reuniuni ale sinoadelor, care iau hotărâri
(ὅροι συνόδων – definitiones synodorum8) pentru a soluționa probleme doctrinare și disciplinare apărute
în viața bisericească. Ulterior, hotărârile sinodale referitoare la problemele disciplinare din viața Bisericii,
pentru a le deosebi de cele doctrinare, au fost treptat identificate cu termenul de „κανόνες”, ca fiind
expresii concrete ale „canonului (îndreptarului) Bisericii” 9.
Deși apărute într-o societate profund marcată de influența dreptului roman, hotărârile sinodale
referitoare la problemele disciplinare din viața Bisericii nu au fost definite cu termenul deja consacrat în
epocă de νόμος sau de lex, ci, încă de atunci, s-a preferat ca acestea să fie identificate prin termenul
grecesc de κανών, tradus apoi în limba latină prin regula, tocmai pentru a indica diferența dintre natura
Bisericii și cea a Statului. Astfel, canoanele au existență și se aplică doar în Biserică fundamentându-și
autoritatea pe aspectul moral religios al acțiunilor, și nu pe aspectul coercitiv folosit de legile unui Stat
de drept10. Din acest motiv, probabil, unii autori afirmă că termenul de canon este „antonimul bisericesc”
al legilor unui Stat de drept11.
Din limba latină, termenul de canon a fost preluat în toate limbile romanice cu înțelesul de regulă
pastorală emanată de o autoritate eclezială, care a fost aprobată sinodal și receptată prin consens de
întreaga Biserică. Cu acelașii înțeles, termenul de canon a fost preluat și în limbile germanice. În limba
slavonă, termenul grecesc de κανών a fost tradus prin „правило” (pravilă) și așa este folosit și astăzi în
majoritatea limbilor slave. Din slavonă, termenul de pravilă a fost preluat și în limba română cu sensul
de dispoziție sau hotărâre cu caracter civil sau bisericesc și s-a consacrat ca definind o colecție de canoane
și/sau legi.

2. Relaţia dintre canoanele Bisericii şi legile Statului

a. Canoanele: reguli pastorale ale Bisericii
În Biserica creștină, încă din secolul al IV-lea, s-a făcut o distincție clară între canoane (κανόνες
– canones)12 și legi (νόμοι – leges)13, evidențiată în special în Novelele14 împăratului Justinian (527-
565)15 și în colecțiile mixte (nomocanoane). În prezent, această distincție, pe care ecleziologia ortodoxă
o face între canoane (κανόνες – canones) și legile Statului (νόμοι – leges) care privesc Biserica, este
evident exprimată în titlurile cărților de specialitate publicate în limba greacă, care se intitulează «Οι

7 Cf. S. GHOLAM, «Obiceiul ca izvor în dreptul romano-bizantin și în tradiția patristico-canonică a Bisericii Ortodoxe», pp. 452-463.
8 Byzantinon Dikaion, p. 326; Latinikon Dikaion, p. 72.
9 Pentru o analiză a termenului „κανών” și a înțelesului acestuia în hotărârile sinodale din secolele IV -IX, a se vedea: D. WAGSHAL, Law and the legality in the
Greek East, pp. 139-141. A se vedea și: J. ARMSTRONG, «From the κανών τῆς ἀλήθσιας to the κανών τῶν γραφῶν: the rule of faith and the New Testament canon»,
pp. 30-47.
10 N. DURĂ, «Dreptul și religia. Normele juridice și normele religios-morale», p. 20.
11 B. STEIMER, Vertex Traditionis. Die Gattung der altchristlichen Kirchenordnungen, Berlin – New York, 1992, p. 87.
12 “κανών – regula – règle”, Byzantinon Dikaion, p. 256; “Canon –canon, règle – κανών”, Latinikon Dikaion, p. 37.
13 “Nόμος – lex (constituta, statuta) – loi (constitution, statut)”, Byzantinon Dikaion, p. 313; “Lex – loi – νόμος”, Latinikon Dikaion, p. 133. Cf. și Thesaurus

Graecae Linguae, vol. V, col. 1554-1555. A se vedea și: C.A. SPULBER, Le concept byzantin de la loi.
14 “Novelele” sunt legi promulgate de către împărații bizantini, începând cu Justinian. Acest termen tehnic a apărut în secolul al VI-lea pentru a defini cele 158 de

noi constituții imperiale promulgate după anul 534, când a fost publicat Corpus Iuris Iustiniani, până la moartea lui Justinian (565), și care au fost reunite într-o
colecție numită « Novellae – Νεαραί». Așadar, “novelele” sunt constituții date de Justinian sau de succesorii săi, în special de Justin al II-lea și Tiberiu al II-lea,
publicate parte în latină, parte în greacă, și reprezintă o lege adăugată la Corpus Iuris Iustiniani. Cf. E. ALBERTARIO, Introduzione storica, p. 35. A se vedea și: N.
VAN DER WAL, Manuale Novellarum Justiniani; G. LANATA, Legislazione e natura nelle Novelle; «Du vocabulaire de la loi», pp. 37-48.
15 JUSTINIAN, Novella CXXXVII, 3: «εἴτε κατὰ τοὺς θείους κανόνας, εἴτε κατὰ τοὺς ἡμετέρους νόμους (sive secundum sacros canones sive secundum leges

nostras reum invenerit)»; JUSTINIAN, Novella CXXIII, 2: «κατὰ τοὺς νόμους ἢ τοὺς κανόνας (secundum leges aut canones)». A se vedea și: A. ALIVIZATOS, «Les
rapports de la législation ecclésiastique», pp. 79-87.

2
ιεροι κανονες και εκκλησιστικοι νομοι»16 (Despre sfintele canoane și despre legile bisericești) sau
«Κώδικας Ιερών Κανόνων και Εκκλησιαστκών Νόμων» (Codul sfintelor canoane și al legilor
bisericești)17.
Astfel, trebuie notat că, pe lângă Sfintele Canoane valabile pentru întreaga Ortodoxie, există și
legi civile, care, deși nu fac parte din acest corpus canonum Ecclesiae orthodoxae, privesc viața și
activitatea Bisericii în statele în care este organizată și funcționează. Toate acestea, care sunt în cea mai
mare parte de natură administrativă, sunt numite în colecțiile din primul mileniu cu apelativul „nomoi”
(νομοί – leges)18. Atitudinea favorabilă a împăraților romani, începând cu Constantin cel Mare, față de
Biserică a avut ca efect și o influență reciprocă între creștinism și dreptul roman în vigoare în acea
epocă19. Astfel, în Imperiul roman, Biserica creștină este inițial acceptată politic (311), apoi recunoscută
legal (313), iar ulterior privilegiată de autorități politice (380). În acest context, canoanele Bisericii
primesc o importanță crescândă în Imperiul roman ajungându-se ca, în secolul al VI-lea, împăratul
Justinian să confere canoanelor de până atunci valoare de lege prin intermediul unei legi noi (novellae
constitutiones – νεαραὶ διατάξεις). Prin acest tip de legiferare s-a creat o nouă relație între canoanele
Bisericii și legile Imperiului care nu mai respecta simetria neotestamentară, ci forța o echivalență între
regulile ecleziastice și normele juridice. Pe baza acestei viziuni legislative, apare și o nouă modalitate de
raportate a autorității politice față de Biserică în care împăratul își arogă dreptul de a legifera chiar și
unele aspecte interne ael vieții bisericești prin intermediul novelelor20.
Biserica creștină, însă, urmând învățătura Mântuitorului nostru Iisus Hristos „Dați Cezarului ce
este al Cezarului și lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu” (Matei 22, 21), a afirmat clar, încă de la
întemeierea sa, că între Biserică și autoritățile politice trebuie să existe un raport de cooperare distinctă
în spirit de respect reciproc21. În practică, acest raport are ca bază unul dintre principiile canonice
fundamentale de organizare și funcționare a Bisericii, și anume principiul autonomiei prin care Biserica
afirmă în mod clar că, în ceea ce privește activitățile ecleziastice, ea este total independentă față de oricare
altă autoritate și că, prin urmare, poate să-și adopte propriile sale reguli (canoane).
Acest tip de raport se bazează pe doctrina canonică referitoare la natura puterii bisericești și a
relației acesteia cu puterea de stat sau puterea politică. În teoria dreptului, termenul de putere (potestas –
εξουσία) indică un mijloc sau o sumă de mijloace care au însușirea ca prin ele să se săvârșească o lucrare
în vederea realizării scopului societății organizate politic, iar expresia morală a puterii este reprezentată
de autoritate (auctoritas). În comunitatea socială, organizată politic ca stat, puterea este identificată prin
expresia „puterea de stat” sau „puterea politică” și indică toate mijloacele morale (etice) și materiile
necesare pentru obținerea și păstrarea ordinii sociale, precum și pentru progresul societății. În
comuniunea credincioșilor care alcătuiesc Biserica lui Hristos, puterea este identificată prin expresia
„puterea bisericească” și indică suma mijloacelor religioase, morale și materiale de care Biserica se
servește pentru înfăptuirea lucrării sale mântuitoare. Principala diferență între cele două puteri, de stat și
bisericească, este că scopul acestora este diferit: puterea de stat își propune să obțină și să păstreze
ordinea socială în vederea progresului societății organizate ca stat, în timp ce puterea bisericească are
ca scop principal obținerea mântuirii pentru credincioși. Caracteristica esențială a puterii bisericești

16 Α. ALIVIZATOS, Οι ιεροι κανονες.

17 P. I. AKANTHOPOULOS, Κώδικας Ιερών Κανόνων.
18 Cf. P. RODOPOULOS, «Sacred canons and laws», pp. 9-15; S. N. TROIANOS, «Nomos und kanon in Byzanz», pp. 37-51; R. MACRIDES, «Nomos and Kanon»,
pp. 61- 85; A. SCMINCK, «Leges ou nomoi ?», pp. 309-316; B. H. STOLTE, «Of Nomoi and Kanones», pp. 121-136; E. KARABÉLIAS, «Le droit ecclésiastique
byzantin», pp. 195-267; P. KARANICOLAS, «Synodical Legislation and State Ecclesiastical Laws», pp. 217-227; A. KNIAZEFF, «La place de la loi de l’Eglise», pp.
61-73.
19 S. TROIANOS, Le fonti del diritto bizantino, pp. 3-5.
20 Pentru detalii, a se vedea: C. PITSAKIS, «Les novelles dans le droit canonique oriental», pp. 91-109.
21 Cf. A. KNIAZEFF, «Le Royaume de César et le Règne de Dieu», pp. 265-278, 19-36; P.C. BORI, «Date a Cesare quel che è di Cesare (Mt. 22,21). Linee di storia

dell’interpretazione antica», pp. 451-464; L. STAN, «Relațiile dintre Biserică și Stat», pp. 353-461.

3
constă în faptul că principalele mijloace de care se servește sunt cele de natură religioasă, acestea fiind
doar dublate de mijloacele morale și sprijinite de cele materiale. Mijloacele sau elementele religioase ale
puterii bisericești provin din însăși lucrarea Mântuitorului Iisus Hristos, iar mijloacele sau elementele
morale și cele materiale provin din voința și lucrarea membrilor Bisericii22. Prin urmare, canoanele nu
sunt și nu pot fi echivalate cu legile unui stat, indiferent de modul acestuia de raportare la divinitate,
întrucât ele sunt reguli pastorale ale Bisericii destinate să conducă pe creștini către comuniunea cu
Mântuitorul Iisus Hristos.
b. Canoane și legi în Imperiul bizantin
Totuși, chiar dacă, astăzi, această realitate este evidentă, se poate totuşi obiecta că în trecut au
existat numeroase cazuri când autoritatea politică, de o manieră mai mult sau mai puţin consistentă, şi-a
făcut simţită prezenţa în gestionarea problemelor bisericeşti. Cazul cel mai frecvent invocat în acest sens
este, bineînţeles, cel al Bizanţului23, unde, între autoritatea politică şi cea bisericească, exista un raport
de strânsă colaborare, sistem ce a fost identificat cu termenul de simfonie24 sau de sinallelia25. În realitate,
poziţia împăratului în cadrul ierarhic al Bisericii, poziţie bazată de către unii autori pe caracterul
sacerdotal al bazileului (βασιλεὺς)26, constituia miezul acestui raport atât de mult şi de intens discutat27.
Prin urmare, problema raportului dintre Biserică şi Stat s-ar putea reduce la relaţia dintre împărat şi
autoritatea bisericească.
Una dintre soluţiile date acestei problemei28, a fost dezvoltarea graduală a unei teorii conform
căreia bazileul, beneficiind de un caracter sacerdotal obţinut prin ungerea sa ca împărat, ar putea să
intervină şi în problemele strict bisericeşti29. Această teorie, fundamentată pe baze scripturistice – figura
lui Melchisedek (Facere XIV, 18-20), ca exemplu de rege-arhiereu – şi pe câteva texte şi comentarii
canonice, s-a dezvoltat în special în Imperiul bizantin. Textul canonic cu cel mai explicit mesaj în acest
sens este fără îndoială cel cuprins în canonul 69 al Sinodului Trulan, care afirmă că :
„Nu este permis niciunui laic să intre în interiorul altarului. Puterea şi autoritatea imperială nu sunt sub nici o formă
supuşi acestei reguli, de fiecare dată când împăratul doreşte să ofere daruri Creatorului, după o veche tradiţie”30.
De asemenea, potrivit susţinătorilor acestei teorii, puterea împăratului ar putea fi extinsă şi asupra
organizaţiei bisericeşti. Astfel, în cel de al 4-lea răspuns către Constantin Cabasilas, arhiepiscopul
Dimitrie Homatianos afirmă că bazileul ar putea chiar reglementa ordinea scaunelor bisericeşti, legifera
asupra conduitei clericilor, asupra jurisdicţiilor episcopale şi alegerilor pentru scaunele vacante, şi că ar
putea să promoveze o episcopie la rang de mitropolie sau să reducă o mitropolie la rang de episcopie31.
Oricât de şocante ar părea aceste afirmaţii, este necesar de precizat că toate aceste privilegii imperiale nu
reuşesc să depăşească sfera organizaţiei administrative bisericeşti. Cu alte cuvinte, chiar dacă împăratul
ar fi putut beneficia de anumite privilegii în ceea ce priveşte problemele bisericeşti, acestea se reduceau

22Cf. I. N. FLOCA, Drept canonic ortodox, vol. II, pp. 206-213. L. STAN, «Jus ecclesiasticum. Dreptul în viața Bisericii», pp. 467-483; «Biserica și Dreptul», pp.
482-489. A se vedea și: E. DOVERE, «„Auctoritas” episcopale e pubbliche funzioni (secc. IV-VI)», pp. 25-41.
23 Cf. D.J. GEANAKOPLOS, «Church and State in the Byzantine Empire. A Reconsideration of the Problem of Caesaropapism», pp. 381-403; E. PATLAGEAN,

«Théologie politique de Byzance. L’empereur, le Christ, le patriarche», pp. 149-161. A se vedea și C. PITSAKIS, «Quelques réflexions au sujet d’individu et pouvoir
dans l’Empire romain d’orient : idéologie politique et pensée canonique», pp. 138-166.
24 Cf. M. CLAUSS, «Die συμφωνία von Kirche und Staat zur Zeit Justinians», p. 579-593.
25 Cf. C. PITSAKIS, «La συναλληλια principe fondamental des rapports entre l’Eglise et l’Etat», p. 17-35.
26 A se vedea în acest sens, C. PITSAKIS, «Sainteté et empire. A propos de la sainteté impériale: formes de sainteté «d’office» et de sainteté collective dans l’Empire

d’Orient ?», p. 155-227.

27 C. PITSAKIS, «Empire et Eglise le modèle de la Nouvelle Rome: la question des ordres juridiques», p. 105.
28 De notat că această problemă a fost îndelung dezbătută şi în Apus, pe întreaga perioadă a Evului Mediu. În acest sens, a se vedea M. BLOCH, Les rois
thaumaturges. Etude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale, particulièrement en France et en Angleterre.
29 Cf. L. BREHIER, «Ἱερεὺς και βαιλεὺς», pp. 41-45; G. DAGRON, «Le caractère sacerdotal de la royauté d’apres les commentaires canoniques du XIIe siècle»,

pp.165-178.
30 „Μὴ ἐξέστω τινὶ τῶν ἁπάντων ἐν λαϊκοῖς τελοῦντι, ἔνδον ἱεροῦ εἰσιέναι θυσιαστηρίου · μηδαμῶς ἐπὶ τούτῳ τῆς βασιλικῆς εἰργομένης ἐξουσίας καὶ αὐθεντίας,

ἡνίκα δ̉̉̉̉̉̉̉̉̉ ἂν βουληθείη προσάξαι δῶρα τῷ πλάσαντι, κατά τινα ἀρχαιοτάτην παράδοσιν.”, Sintagma Ateniană, t. II, p. 466; Discipline antique, t. I, 1, p. 207.
31 J. PITRA, Analecta sacra et classica Spicilegio Solesmensi parata, t. VI, n. 157, col. 632.

4
la simple chestiuni pur administrative, şi în nici un caz nu ajungeau să pătrundă în partea sacramentală a
Bisericii. În plus, chiar prevederile canonice ale Bisericii permiteau autorităţii politice astfel de
intervenţii. Astfel, prin canonul 17 al Sinodului IV ecumenic, al cărui text va fi reluat în canonul 38 al
Sinodului Trulan, se stabilea că :
„Iar dacă vreo cetate s-ar fi înnoit prin putere împărătească, sau dacă s-ar înnoi de acum înainte, atunci alcătuirilor
politice şi obşteşti, să urmeze şi orânduirea parohiilor bisericeşti.”32
Mai târziu însă, în 1065, împăratul Constantin VII Doukas a promulgat o nuvelă33, prin care
interzicea bazileilor să mai intervină în ierarhia scaunelor episcopale. În secolul al XII-lea, un renumit
canonist bizantin, Teodor Balsamon (†1199), într-un comentariu la canonul 69 al Sinodului Trulan,
afirma că împăratul ar putea chiar tămîia şi binecuvânta cu tricherul ca şi episcopii34.
De menţionat faptul că numeroşi teologi, canonişti şi jurişti au respins această teorie35. Încă din
secolul al VII-lea, Sfântul Maxim Mărturisitorul (580-662) combătea o astfel de viziune, afirmând că
Melchisedek reprezintă prefigurarea Mântuitorului Iisus Hristos. Alţi contestatari ai acestei teorii, ca Ioan
Zonara (c.1042-1130)36 sau Sfântul Simeon al Tesalonicului (1381-1429), plasau împăratul în mijlocul
laicilor37, excluzând astfel posibilitatea de afirmare a caracterului sacerdotal al bazileului.
Bineînţeles, bazileul avea o oarecare poziţie în ceea ce priveşte problemele bisericeşti, însă
aceasta era destul de modestă. Este elocventă în acest sens, afirmaţia lui Psedo-Codinos, care, într-unul
dintre tratatele sale, ne aduce la cunoştinţă că bazileul nu avea în Bizanţ decât rangul de δεποτάτος
(deputat)38; aceeaşi poziţie bisericească a bazileului este confirmată şi de Simeon al Tesalonicului, în
secolul al XV-lea39. În cadrul Imperiului bizantin, deputatul era persoana responsabilă cu menţinerea
ordinii în biserică şi în timpul procesiunilor bisericeşti40. Aşadar, locul împăratului în Biserică era printre
laici41, şi orice serviciu ar fi îndeplinit în Biserică, el era departe de slujirea sacerdotală.
Cu toate acestea, se poate obiecta faptul că au existat şi cazuri în care anumiţi clerici s-au situat
într-o efectivă poziţie de subordonare în raport cu bazileul. Din păcate, această relaţie, ce sintetizează
întreaga problemă a raportului dintre Biserică şi autoritatea politică în Bizanţ şi în toate ţările majoritar
ortodoxe, a fost tratată aproape întotdeauna doar din punct de vedere juridico-politic, adică în cadrul
autorităţii de Stat; prin urmare, prioritatea este dată bazileului, căci el se regăseşte în propriul său
domeniu. Şi chiar dacă acest domeniu este creştin, iar doctrina politică este una teocratică, este evident
că nu se poate identifica cu Biserica lui Hristos. Aceasta deoarece Biserica şi Imperiul sunt două instituţii
diferite, chiar dacă au membri comuni. Este clar că între cele două instituţii există interferenţe, însă este
la fel de evident că nu se poate ajunge niciodată la o coincidenţă totală între acestea.

32 „Τὸν ἐκ τῶν πατέρων ἡμῶν τεθέντα κανόνα καὶ ἡμεῖς παραφυλάττομεν τὸν οὅτω διαγορεύοντα·̒ Εἴ τις ἐκ βασιλικῆς ἐξουσίας ἐκαινίσθη πόλις, ἢ αὖθις
καινισθείη τοῖς πολιτικοῖς καὶ δημοσίοις τύποις καὶ τῶν ἐκκλησιαστκῶν πραγμάτων ἡ τάξις ἀκολουθείτω. ̉̉̉ ”, Sintagma ateniană, t. II, p. 392; Discipline antique,t.
I, 1, p. 173.
33 J. ZEPOS, Jus graeco-romanum, t. I, 276-278; Sintagma ateniană, 1855, t. V, p. 274-276.
34 Sintagma ateniană, t. II, p. 467. Dicherul și tricherul sunt sfeșnice care se utilizează la slujbele arhierești. Dicherul are două lumânări (δίς κηρος – două lumini),

iar tricherul trei lumânări (τρι κηρος – trei lumini) și cu acestea doar arhiereul binecuvintează credincioșii prezenți la Sfânta Liturghie. Dicherul simbolizează cele
două firi ale Persoanei Mântuitorului Iisus Hristos, iar tricherul cele trei Persoane ale Sfintei Treimi. Pentru detalii, a se vedea V. LARIN, «The dikerion and the
trikerion of the Byzantine Pontifical Rite», pp. 417-430.
35 Cf. L. BREHIER, «Ἱερεὺς και βαιλεὺς», p. 45; G. DAGRON, Le caractère sacerdotal, p. 176-177
36 Ioan Zonara (Ίωάννης Ζωναράς) a fost unul dintre cei mai cunoscuţi istorici şi canonişti bizantini ai secolului al XII-lea, ocupând funcţia de prim secretar

(Πρωτοασηκρήτις) privat al împăratului, adică şef al cancelariei imperiale. A se vedea P.E. PIELER, «Johannes Zonaras als Kanonist», pp. 601-620; H.G. BECK,
Kirche und Theologische Literatur im Byzantinischen Reich, p. 656-657.
37 Sintagma ateniană, t. II, p. 466; PG, t. CLV, col. 429-433.
38 J. VERPEAUX, Pseudo-Kodinos. Traité des offices, p. 264.
39 PG, t. CLV, col. 352, 356. Bineînţeles, cuvântul «δεσποτάτου », ce se regăseşte în text nu este decât o greşeală de tipar.
40 «dépotatos. On n’a pas déterminé encore à quelle date l’empereur commence à se parer de cet humble titre», J. DARROUZES, Recherches sur les offikia de

l’Eglise byzantine, p. 215.

41 C. PITSAKIS, «L’empereur romain d’Orient: un laïc», p. 196-221.

5
 În domeniul său, Biserica are ierarhia sa proprie, unde bazileul nu are nici un loc, căci „ierarhia
bisericească este considerată ca o lume aparte, întotdeauna diferită de structura Statului, iar rangurile
sale nu se pot confunda cu cele ale demnitarilor de stat”42. Bineînţeles, şi în acest caz s-ar putea obiecta
că, în Imperiul bizantin, bazileul participa la alegerea patriarhului43, şi că, la rândul său, patriarhul era
figura centrală la ceremonia de încoronare a împăratului44.
În plus, chiar dacă autoritatea imperială a intervenit în cadrul discuţiilor dogmatice – este un
aspect caracteristic al politicii lui Justinian –, trebuie precizat că bazileul nu a avut niciodată dreptul de a
vota în sinod, acest drept aparţinând exclusiv episcopilor45. De subliniat faptul că Biserica, în ciuda
privilegiilor bazileului, nu a acceptat niciodată ceva ca ar fi putut fi în contradicţie cu canoanele sale, nici
în timpul dezbaterilor hristologice din secolul al V-lea, nici sub împăraţii iconoclaşti din secolul al VIII-
lea şi nici în timpul tentativelor de uniune cu Roma din secolele XIII-XV.
Este adevărat că, în Imperiul bizantin, Biserica şi autoritatea politică erau strâns unite. În domeniul
imperial, această unitate se manifesta prin prezenţa prelaţilor bizantini în ierarhia rangurilor de Stat. În
mediul ecleziastic, Biserica şi autoritatea politică erau de asemenea unite, însă autorităţile politice erau
prezente doar ca laici. Poziţia de subordonare a clericilor faţă de autoritatea laică era relativă, pentru că
ea nu exista decât în cadrul domeniului imperial. În plan ecleziastic, situaţia era diferită. De fapt,
concepţia bizantină despre societatea umană a creat două sisteme ierarhice: cel al Bisericii şi cel al
Imperiului. Ambele sunt creştine, chiar dacă cel din urmă reprezintă „Împăraţia Cezarului”, ambele sunt
teocratice46, căci mărturisesc o singură autoritate: Mântuitorul Iisus Hristos; în plus, cele două coexistă
în acelaşi spaţiu, şi urmăresc acelaşi final: unirea lumii văzute cu Cel Preaînalt. Cu toate acestea, cele
două sisteme ierarhice sunt total diferite, iar orice tentativă de a le amesteca s-a dovedit a fi nefastă. Un
bun exemplu de raport între cele două sisteme ierarhice a fost oferit de către Epanagoga / Eisagoga47 (o
codificare a dreptului bizantin, redactată între anii 879 şi 886), unde legislatorii au încercat să juxtapună
cele două sisteme, şi nu să le amestece. Un alt exemplu ce demonstrează această concepţie este
reprezentat de către listele episcopale din secolele IX-X. De altfel, aceste liste comune de prelaţi şi
demnitari de stat au încetat să existe după această epocă.
Din punct de vedere al aplicării dreptului procesual, deja din timpul împăratului Constantin cel
Mare, existența unor organisme de judecată proprii Bisericii a influențat modul de administrare nu doar
al justiției civile, ci și al celei penale, prin consacrarea unor instituții privilegiate fie în favoarea Bisericii
în general (recunoașterea autorității instanțelor de judecată bisericească)48, fie în favoarea clericilor care
erau chemați în judecată în probleme private doar în fața autorităților ecleziale (privilegium fori) 49.
Totodată, aici trebuie menționată și influența dreptului roman asupra teologiei canonice, mai ales
după ce Biserica, în secolul al IV-lea, a căpătat un caracter oficial în Imperiul roman. Mare parte a

42 “La hiérarchie de l’Eglise est considérée comme un monde à part, toujours distinct des corps d’Etat; ses rangs ne se confondent pas avec ceux des dignitaires
auliques dans les cortèges et les réceptions”, J. DARROUZES, Recherches sur les offikia de l’Eglise byzantine, p. 28.
43 Cf. L. B. MALGORZATA, «The Attitude of Early Byzantine Emperors towards the Process of Electing Bishops of Constantinople», p. 110-127.
44 Cf. P.A. YANNOPOULOS, «Le couronnement de l’empereur à Byzance: rituel et fond institutionnel», p. 71-91.
45 “There is no trace in the acts of the council of Constantine voting with the bishops. He only confirmed their decision and made it legal”, J.A. STRAUB,

«Constantin as Κοινος Επισκοποσ: Tradition and Innovation in the Representation of the First Christian Emperor’s Majesty», p. 49. A se vedea şi F. DVORNIK,
«Emperors, Popes and General Councils», p. 9.
46 “La doctrine théocratique domine l’histoire de Byzance et l’explique; toutefois, loin d’apporter au pouvoir impérial force et stabilité, elle est pour lui une cause

de faiblesse. L’empereur choisi par Dieu ne règne, en effet, que par la protection divine. Si Dieu cesse de le soutenir et de l’inspirer, son mandat est périme;
l’empereur exerce le pouvoir sans droit et il n’est plus qu’un intrus sur le trône. Le moindre secousse peut le renverser. Dieu, qui donne le pouvoir, n’en garantit,
en effet, la durée que dans la mesure où le pouvoir est exercé selon ses vues, qui sont, d’ailleurs impénétrables. Dans le cas contraire, Dieu peut, selon l’énergique
expression de la Bible, se repentir et porter son choix sur un candidat plus digne. Il convient donc de scruter à tout moment l’opinion divine pour savoir si elle n’a
pas changé.”, R. GUILLAND, «Le droit divine à Byzance», p. 143.
47 Cf. Epanagoge legis Basilii Leonis et Alexandri, în Z. VON LINGHENTAL, Jus Graecoromanum, vol. 2, pp. 229-368.
48 Cf. A. VISMARA, La giurisdizione civile dei vescovi (secoli I-IX).
49 Cf. A. BANFI, “Habeant illi iudices suos”. Studi sull’esclusività della giurisdizione ecclesiastica e sulle origini del “privilegium fori" in diritto romano e

bizantino. A se vedea și: H. SARADI, «The Byzantine Tribunals: Problems in the Application of Justice and State Policy (9th-12th c.)», pp. 165-204.

6
terminologiei care descrie instituțiile și mecanismele de funcționare ale Bisericii provine din dreptul
roman. Era absolut natural ca Biserica să împrumute din cultura juridică din acea epocă, de altfel foarte
dezvoltată. Rămâne, însă, sigur faptul că substanța și specificitatea teologiei canonice nu provin din
dreptul roman, ci se fundamentează pe tradiția apostolică și pe inițiativele inspirate de Duhul Sfânt în
funcție de îndeplinirea misiunii pastorale în orice moment istoric. În consecință, cu toată importanța sa,
contribuția dreptului roman la dezvoltarea teologiei canonice, mai ales în Orientul creștin, se rezumă
doar la nivel tehnic-instrumental, neavând nicio influență doctrinară întrucât teologia canonică se inspiră
exclusiv din învățătura de credință creștină50.
Oricum, din cele prezentate până acum, se poate deduce clar că, în cadrul Imperiului bizantin,
Biserica nu doar şi-a păstrat autonomia în raport cu autoritatea politică, ci s-a bucurat chiar de anumite
privilegii. Astăzi, Bisericile ortodoxe locale, prin statutele lor de organizare şi funcţionare, afirmă că, în
ceea ce priveşte activităţile ecleziastice, ele sunt absolut independente faţă de oricare altă instituţie. De
fapt, ecleziologia ortodoxă precizează că Biserica se manifestă în cadrul societăţii umane, ce este
organizată într-o comunitate politică, şi pentru aceasta locul Bisericii este întotdeauna în interiorul
Statului. Baza acestui tip de relaţionare între Biserică şi Stat este fundamentată pe învăţătura ortodoxă,
conform căreia Biserica este atât o realitate duhovnicească, mistică, cât şi o realitate instituţională,
socială, iar omul – ca şi subiect al istoriei – aparţine atât Împărăţiei Cerurilor, cât şi celei a Cezarului.
Ceea ce trebuie evidenţiat aici este faptul că acest tip de raport se desfăşoară doar între anumite limite, şi
se fundamentează pe baza unor condiţii invocate în mod reciproc.
Aşadar, reiese ca evident faptul că modelul ortodox de relaţie între Biserică şi Stat impune atât
autonomia Bisericii faţă de autoritatea politică, cât şi o cooperare distinctă, în spirit de respect reciproc,
între cele două instituţii.
c. Canoanele Bisericii și legile Statului
Încă din secolul al VI-lea, legile Statului dedicate organizării și funcționării Bisericii au fost
publicate de multe ori împreună cu textul Sfintelor Canoane, creându-se astfel falsa impresie de
echivalență între cele două categorii de reglementări. În plus, împăratul Justinian, prin Novela 131, a
conferit canoanelor primelor patru sinoade ecumenice valoare de lege în Imperiu. De aici și ideea eronată
că Biserica ar avea un drept (ius/δίκαιον) propriu, identificat de teologii apuseni prin expresia de „drept
canonic” (ius canonicum), preluată ulterior și de unii autori ortodocși. În acest sens, trebuie precizat că,
în Occident, Rudolph Sohm (1841-1917), jurist luteran specialist în istoria izvoarelor dreptului, a făcut
o analiză a evoluției influenței dreptului roman asupra Bisericii ajungând la concluzia că, din secolul al
XII-lea, în special prin publicarea Decretului lui Grațian, în Biserica Apuseană această influență s-a
concretizat prin apariția unui formalism legal care a și condus la crearea ideii exitenței unui drept
determinat de canoanele Bisericii, adică a unui drept canonic sau drept bisericesc51. Bineînțeles că
teologii catolici au criticat o astfel de ipoteză și au oferit diferite explicații pentru analiza juristului
german, recunoscând, în general, consistenta influență a dreptului roman în teologia catolică, dar
refuzând să accepte concluziile lui Sohm52. Rezultatul acestei dispute a fost o repoziționare a teologiei
catolice, în cadrul căreia, în special după Conciliul Vatican II, a început să se vorbească din ce în ce mai
mult despre o „teologie a dreptului canonic” 53 (sic!).

50 Cf. C. PITSAKIS, «Droit romain et droit canonique oriental», pp. 1435-1469; «„Ius Graeco’Romanum” et normes canoniques dans les Eglises de tradition
orthodoxe», pp. 99-132. A se vedea și: E. DOVERE, «Diritto romano e prassi conciliare ecclesiastica (secc. III-IV)», pp. 7-24.
51 Cf. R. SOHM, Das altkatholische Kirchenrecht und das Dekret Gratians, pp. 536-674.
52 Cf. Y.-M. CONGAR, «Rudolf Sohm nous interroge encore», pp. 263-294; R. RIGHI, «Rudolph Sohm e il diritto canonico», pp. 33-71; K. MÖRSDORF,

«Altkanonisches „Sakramentsrecht”. Eine Auseinandersetzung mit den Anschauungen Rudolph Sohm über die inneren Grundlagen des Decretum Gratiani», pp.
483-503.
53 Pentru detalii, a se vedea: E. CORECCO, «Teologia del diritto canonico», pp. 1711-1753; G. GHIRLANDA, Introduzione al diritto ecclesiale. Lineamenti per una

teologia del diritto nella Chiesa.

7
 Majoritatea teologilor ortodocși refuză, însă, ideea echivalenței dintre legile Statului și canoanele
Bisericii, subliniind în primul rând diferența de natură dintre cele două modalități de reglementare.
Există, totuși, și unii teologi ortodocși care încă susțin nefundamentat existența unui „drept canonic”,
care ar fi chiar o parte a dreptului în general. Cercetători avizați, însă, au demonstrat deja că, încă de la
început, s-a făcut o distincție între canoanele Bisericii și legile Statului și că, în Împeriul bizantin, nu a
existat un „drept canonic” 54.
Unii autori, pentru a sublinia distincția dintre canoane și legi, evidențiază valoarea exclusiv
pastorală a Sfintelor Canoane și caracterul lor eminamente taumaturgic, precum și riscul creării de către
Biserică a unui sistem juridic paralel celui existent în statul în care este organizată și funcționează. Astfel,
profesorul american Lewis J. Patsavos, de la Universitatea Holy Cross din Boston, afirmă că,:
deși termenul „drept canonic” este adesea folosit pentru a desemna „dreptul bisericesc”, acest termen sugerează un
sistem de drept paralel celui de Stat (secular). Ar fi mai corect dacă s-ar numi tradiția Sfintelor Canoane de vreme
ce reprezintă obiectul dreptului canonic55.
De fapt, canoanele nu au niciun caracter legal în statele în care Biserica este organizată și
funcționează, ci ele (canoanele) sunt reguli pastorale date creștinilor de autoritatea eclezială și receptate
consensual de întreaga Biserică pentru a-i ajuta pe aceștia să rămână, să sporească sau să regăsească
comuniunea cu Mântuitorul Iisus Hristos. Pe de altă parte, trebuie precizat și faptul că legile date de
autoritățile de stat pentru a reglementa regimul libertății religioase și modul de raportare al unui stat la
comunităţile religioase din cuprinsul său, inclusiv la Biserică, au constituit dintotdeauna un corp aparte
în interiorul dreptului civil, fiind identificat de obicei prin expresia de drept bisericesc (ius
ecclesiasticum) sau de drept bisericesc public (ius ecclesiasticum publicum). Recent, profesorul francez
Francis Messner, de la Universitatea din Strasbourg, a propus ca, întrucât în prezent, în Occident, există
şi comunităţi religioase necreştine recunoscute juridic de către statele în care sunt organizate şi
funcţionează, dreptul dedicat acestora să nu mai fie numit drept bisericesc, ci „dreptul religiilor”56.
Având în vedere cele expuse până aici, consider că tot ceea ce ține de cunoașterea, respectarea și
aplicarea Sfintelor Canoane în viața Bisericii poate fi identificat în mod eshaustiv prin expresia „teologie
canonică” și că toate reglementările statale referitoare la regimul juridic al Bisericii, în special, poate fi
definit prin expresia de „drept bisericesc”, iar cadrul legal general referitor la regimul juridic al libertății
religioase și al comunităților religioase poate fi numit „dreptul religiilor” sau „dreptul religios”. În acest
sens, trebuie subliniat faptul că, deși teologia canonică este în continuare de multe ori asimilată, uneori
până la identificare, cu știința dreptului (unii autori chiar considerând-o o parte a dreptului în general),
aceasta nu operează cu terminologia și conceptele juridice. Astfel, spre exemplu, teologia canonică nu
cunoaște actele abrogării (desființarea sau scoaterea completă din vigoare), derogării (desfințarea
temporară și parțială), subrogării (adăugarea unei părți noi la o lege existentă), obrogării (scoaterea unei
părți și înlocuirea parțială cu alte norme) sau prorogării (prelungirea valabilității unei legi date pentru o
anumită perioadă)57. De asemenea, în teologia canonică nu există nicio parte penală, în sfintele canoane
nefiind prevăzute pedepse (poenae) pentru cei care nu le respectă, ci doar epitimii sau sancțiuni
bisericești, care un caracter taumaturgic spiritual.
3. Relaţia dintre canoanele şi dogmele Bisericii

54 „There is no «Canon Law» in Byzantium”, D. WAGSHAL, Law and Legality, p. 152. A se vedea și: D. CECCARELLI MOROLLI, Il diritto dell’Impero romano
d’Oriente, pp. 137-166.
55 L. J. PATSAVOS, Valențele duhovnicești ale Sfintelor Canoane, p. 21.
56 F. MESSNER, «Du droit ecclésiastique au droit des religions: évolution d’une terminologie», pp. 143-160. A se vedea şi F. MESSNER, Dictionnaire droit des

religions.
57 C. RUS, Drept bisericesc, p. 46.

8
 Deși inițial nu a existat în o terminologie proprie precisă pentru a distinge diferitele tipologii de
decizii sinodale, ulterior Biserica a consacrat termeni specifici pentru a distinge hotărârile doctrinare de
cele disciplinare. Astfel, s-a făcut o distincție clară între deciziile dogmatice (ὅρος – ὅροι) și cele
disciplinare (κανὼν – κανόνες) emanate de sinoadele de episcopi și receptate de Biserică58. Prima
diferență pe care o evidențiază teologii ortodocși între aceste două tipuri de hotărâri sinodale este aceea
că, indiferent de evoluția necesităților pastorale ale Bisericii, hotărârile dogmatice (dogmele) nu pot fi
niciodată modificate59, în timp ce deciziile disciplinare (canoanele), în caz de necesitate pastorală, pot fi
completate, modificate sau explicitate doar de sinodul ecumenic60, autoritatea supremă în Biserica
Ortodoxă61, atunci când se poate reuni, sau prin acel consensus Ecclesiae dispersae, atunci când nu se
poate reuni un sinod ecumenic.
Se impune aici, însă, o mențiune, și anume că poate prea frecvent există tendința la unii teologi
de a înțelege sinodul într-o perspectivă prea formală, mai precis de a vedea doar aspectul său
organizațional, într-o perspectivă diferită, chiar opusă a ceea ce reprezintă Episcopul Romei în Biserica
Romano-Catolică. Mai precis, pentru unii teologi ortodocşi, sinodul nu este doar organismul de autoritate
supremă a Bisericii, ci, în viziunea lor, sinodul ar beneficia de un fel de infailibilitate. Prin urmare, este
necesar de subliniat că, potrivit tradiţiei şi doctrinei canonice, sinoadele de episcopi reprezintă autoritatea
supremă în Bisericile autocefale și că sinodul ecumenic este autoritatea supremă în Biserica Ortodoxă,
însă, în același timp, sinodul ecumenic nu se situează niciodată deasupra Bisericilor autocefale, şi aceasta
deoarece orice hotărâre a unui sinod, chiar şi ecumenic, pentru a intra în vigoare trebuie să fie receptată
de pleroma Bisericii, adică de fiecare Biserică Ortodoxă autocefală.
În acest sens, trebuie, de asemenea, subliniat faptul că o hotărâre doctrinară sau disciplinară luată
de un sinod de episcopi, inclusiv de un sinod ecumenic, nu este imediat aplicabilă în Biserică, ci ea capătă
valoare oficială şi se aplică în viaţa Bisericii doar după receptarea ei de către pleroma Bisericii, căci,
potrivit teologiei ortodoxe, infailibilitatea nu aparţine sinodului ecumenic, ci întregii Biserici întrucât
„Biserica este în totalitatea ei de corp al lui Hristos infailibilă pentru că infailibil este Hristos” 62.
Cea de-a doua diferenţă între cele două tipuri de hotărâri sinodale receptate eclezial este
constituită de faptul că dogmele definesc ceea ce creştinii cred şi mărturisesc (învăţătura de credinţă)63,
iar canoanele indică modul practic în care creştinii trăiesc și mărturisesc prin viața lor învăţătura de
credinţă.
4. Remarci conclusive
Din cele prezentate până aici rezultă că Biserică, încă de la început, a dorit ca pe baza cuvintelor
Mântuitorului Iisus Hristos (Matei 22, 21) să evidențieze diferența de natură și finalitate dintre ea și orice
formă de organizare statală și, prin urmare, a ales un termen nou, și anume cel de canon (κανών), prin
care să definească propriile sale reguli pastorale care trasează calea către comuniunea cu Hristos Domnul.
Din punct de vedere etimologic, termenul de canon are înțelesul de regulă, normă, ghid, model, principiu,

58 Ι. ΙVAN, «Ὥροσ şi κανων», pp. 365-372. A se vedea și: I. KARMIRIS, «The Distinction between the “Horoi” and the “Canons” of the Early Synods», pp. 79-107;
N. CHIȚESCU, «Deosebirea dintre Oros și Canon și importanța ei pentru receptarea Sinodului de la Calcedon», pp. 347-364; I. MOLDOVAN, «Canoanele și raportul
lor cu Revelația divină», pp. 365-373.
59 Cf. can. 1 Sinodul II ecumenic; can. 7 Sinodul III ecumenic. A se vedea și D. STĂNILOAE, «Noțiunea dogmei», pp. 533-571.
60 “The Ecumenical Councils make two types of decisions: 1. Doctrinal, or theological, which are infallible, unchangeable, and must be believed by every Orthodox.

2. Disciplinary or administrative canons. The disciplinary canons cover various questions as to the performance of sacraments, jurisdiction of parishes, dioceses,
marriage and divorce questions, penance and others. These canons are changeable by other Ecumenical Council, and they are not infallible. They are binding upon
the faithful, however, and are to be enforced by the clergy”, G.H. DEMETRAKOPOULOS, Dictionary of Orthodox Theology, p. 39.
61 “Selon l’ecclésiologie orthodoxe seule l’Eglise est le royaume de Dieu sur la terre et l’organe de Dieu pour le salut des hommes, et les conciles œcuméniques

sont ses organes d’autorité suprême”, N. DURĂ, Le régime de la synodalité, p. 304; Cf. și: S. VERKHOVSKOY, «The Highest Authority», pp. 76-88; † P. L’HUILLIER,
«Le concile œcuménique», pp. 128-142; A. PECKSTADT, «L’autorité dans l’Eglise», pp. 35-51.
62 D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, p. 118. A se vedea și B. SESBOÜE, Histoire et théologie de l’infaillibilité de l’Eglise.
63 Pentru o prezentare a conceptului de dogmă în Biserica Ortodoxă, a se vedea: D. STĂNILOAE, «Noţiunea dogmei», pp. 533-571.

9
dreptar, îndreptar și se deosebește de conceptul de lege (νομος – lex) atât prin autoritatea emitentă, cât și
prin scopul propus. Astfel, în timp ce într-un stat, legea reprezintă o normă cu caracter obligatoriu,
stabilită și apărată de puterea de stat, care descrie sau reglează relații specifice între persoane și
organizații, precum și măsurile punitive asupra celor care o încalcă, în Biserică, canonul reprezintă o
regulă pastorală dată creștinilor de către autoritatea eclezială pentru a-i ajuta ca, în mod liber (voluntar),
să rămână, să sporească sau să regăsească comuniunea cu Mântuitorul Hristos, regulă care a fost deja
receptată prin consens de întreaga Biserică.
Cât privește relația dintre canoanele și dogmele Bisericii, putem afirma că ambele reprezintă
hotărâri ale autorității ecleziale, aproabate sinodal și receptate prin consens de întreaga Biserică și că
diferențele principale dintre acestea sunt constituite de ceea ce ele definesc, precum și de modul în care
acestea, în caz de necesitate pastorală, pot sau nu fi completare, modificate sau explicitate.
În concluzie, se poate afirma că Sfintele Canoane sunt oglinda modului practic în care au fost
soluţionate pastoral problemele vremii în Biserică prin emiterea de reguli pastorale receptate eclezial
prin consens, iar fiecare reglementare ecleziastică (hotărâri sinodale şi chiriarhale) din Biserică, din orice
vreme, trebuie să evidenţieze atât tradiţia şi doctrina canonică, cât şi atitudinea pastoral-misionară a
organismelor de autoritate eclezială.

II. Evoluția semantică în Biserică a termenului de „canon”

De-a lungul timpului, termenul de canon (κανών) a cunoscut o consistentă evoluţie semantică în
limbajul bisericesc ajungând să definească atât regula pastorală aprobată sinodal şi receptată eclezial,
cât şi epitimia acordată de duhovnic în cadrul Sfintei Taine a Mărturisirii sau lista de cărţi recunoscute
ale Bibliei.
1. Canon – regulă pastorală aprobată sinodal şi receptată eclezial
Referitor la momentul în care termenul de „κανών”, în sensul de hotărâre sinodală referitoare la
disciplina bisericească sau regulă pastorală, a intrat în limbajul eclezial există în prezent mai multe opinii
ale cercetătorilor.
Unii istorici ai izvoarelor teologiei canonice afirmă că cea mai veche mărturie în acest sens o
găsim în canonul 14 al Sinodului de la Ancira din anul 314. Alți specialiști afirmă că termenul de κανών
în înțelesul său actual ar fi fost folosit pentru prima oară la Sinodul I ecumenic de la Niceea (325), unde
în textele canoanelor sunt menționate canoane anterioare, și anume: canonul 1 amintește canonul 21
apostolic, ca și fundament pentru primirea eunucilor în cler; canonul 2 menționează respectarea
canonului 80 apostolic la hirotonia clericilor; canonul 5 reiterează prevederile canoanelor 12, 13, 32 și
37 apostolice privitoare la primirea excomunicaților în Biserică și la obligativitatea întrunirii sinoadelor
de episcopi de cel puțin două ori pe an; canoanele 9 și 10 mențin prevederile canoanelor 25, 61 și 62
apostolice privitoare la impedimentele la hirotonie; canoanele 15 și 16 amintesc de canoanele 14 și 15
apostolice referitoare la interdicția clericilor de a se transfera; canonul 17 reia prevederile canonului 44
apostolic privitoare la interdicția clericilor de a se ocupa cu activități de cămătărie; canonul 18
explicitează prevederile canonului 39 apostolic în ceea ce privește raporturile între slujitorii ierarhiei de
instituire divină64.
Alți autori precizează că în textul Sinodului de la Ancira (314), ca de altfel și în hotărârile
Sinodului I ecumenic (325), termenul de κανών nu ar fi avut înțelesul de regulă deja stabilită de
autoritatea bisericească, ci ar desemna regula de credință transpusă în principii fundamentale de viață
64Cf. H. OHME, Kanon ekklesiastikos, pp. 24-114; P. ERDÖ, «Quid significat „lex” in iure canonico antiquitatis (saecula III-IV)», pp. 381-412; H. OHME, «Der
Kanon-Begriff der Synode von Nizäia (325)», pp. 310-315; C. RUS, «Canoanele Bisericii și funcția lor ecleziologică», pp. 37-46.

10
creștină, și că, prin urmare, prima folosire oficială a termenului de κανών în sensul de hotărâre sinodală
referitoare la disciplina bisericească o găsim abia în scrisoarea ce precede cele 25 de canoane ale
Sinodului de la Antiohia din anul 34165.
Așadar, putem conclude că, deși cercetătorii nu sunt de acord cu data exactă a introducerii oficiale
a termenului de κανών în limbajul eclezial, este totuși evident că, deja din prima parte a secolului al IV-
lea, termenul de κανών a fost introdus oficial în terminologia bisericească pentru a identifica hotărârile
sinodale referitoare la disciplina eclezială receptate de Biserică. De atunci și până în prezent, în limbajul
eclezial, termenul de canon definește în primul rând o regulă pastorală emisă de o autoritate eclezială,
regulă care a fost ulterior aprobată sinodal și receptată prin consens de întreaga Biserică.
2. Canon – epitimie a duhovnicului
Cu toate acestea, unii părinți foloseau termenul de κανών în secolul al IV-lea și pentru a identifica
alte activități din viața Bisericii. Astfel, spre exemplu, Sfântul Vasile cel Mare (330-379), în epistolele
sale din care s-au extras cele 96 de canoane ce îi sunt atribuite, folosea termenul de κανών și pentru a
identifica durata penitenței publice pe care un creștin trebuie să o împlinească după mărturisirea păcatelor
în fața duhovnicului la Spovedanie66. În limbajul teologic ortodox actual, însă, perioada de pocăință și
de îndreptare pe care un credincios trebuie să o împlinească după mărturisirea păcatelor sale la duhovnic
este identificată prin termenul de epitimie (επιτίμια)67.
De asemenea, trebuie menţionat că, în Biserica creștină, pentru îndreptarea membrilor ei care
greșesc, s-au stabilit diferite modalități catalogate în general în două categorii, și anume: epitimii și
sancțiuni. Epitimiile au un caracter exclusiv privat și se aplică credincioșilor de către duhovnic în cadrul
Sfintei Taine a Spovedaniei, iar sancțiunile au un caracter public-comunional și se aplică de către
autorităţile canonice ale Bisericii în urma unei cercetări prealabile.
Așadar, având în vedere că epitimia nu are caracterul unei pedepse, nici a unei „satisfacții” pentru
păcatele făcute, ci are ca scop să vindece din punct de vedere moral cât mai bine posibil pe cel ce greșește
și să-l readucă la o deplină pocăință pentru a putea regăsi comuniunea cu Hristos, reiese în mod evident
faptul că folosirea curentă a termenului de canon în sensul de epitimie se datorează în principal faptului
că, teologic, epitimia are un înțeles similar cu cel al canonului, diferența fiind dată doar de autoritatea
care o emană.
3. Canon – listă a cărţilor Bibliei
În plus, trebuie precizat și faptul că, începând cu secolul al IV-lea, lista cărților biblice acceptate
ca fiind adevărata Scriptură a fost identificată cu termenul de κανών, creându-se în limbajul de
specialitate expresia de „canon biblic”. Astfel, încă din primele veacuri ale erei creștine, cărțile pe care
Biserica le recunoștea ca inspirate de Duhul Sfânt și ca izvoare ale Revelației divine, adică primeau
acceptul autorității bisericești de a fi parte a Sfintei Scripturi, erau considerate ca fiind canonice, adică
incluse în acea listă oficială identificată prin expresia de „canon biblic” întrucât aprobarea se făcea printr-
o hotărâre (canon). Această listă s-a întocmit treptat, fiind definitivată abia la finalul secolului al IV-lea68.

65 Cf. I. ZUZEK, «Sacralità e dimensione umana dei canones», pp. 53-116; I. ICĂ jr., Canonul Ortodoxiei, pp. 117-120.
66 Cf. can. 11 I ecum., 4, 5 şi 6 Ancira, 2 şi 19 Laodiceea, 11 Grigore de Neocezareea, 22 şi 75 Vasile cel Mare.
67 În Biserica creștină, pentru îndreptarea membrilor ei care greșesc, s-au stabilit diferite modalități catalogate în general în două categorii, și anume: epitimii și
sancțiuni. Epitimiile se aplică credincioșilor în cadrul Sfintei Taine a Spovedaniei, iar sancțiunile de către autorităţile canonice ale Bisericii. Cf. D. PAPATHANASSIOU
GHINIS, Théologie et pastorale des pénitences (epitimia) selon l’Eglise orthodoxe; A.-A. MUNTEANU, «Aplicarea epitimiilor în lumina sfintelor canoane», pp. 445-
465; G. PĂTRULESCU, «Epitimiile canonice și ascetice în general», pp. 535-550.
68 H. OHME, Kanon ekklesiastikos, pp. 37-44. A se vedea și F.F. BRUCE, The Canon of the Scripture; A. SÁEZ GUTIÉRREZ, Canon y autoridad en los dos primeros

siglos. Estudio histórico-teológico acerca de la relación entre la Tradición y los escritos apostólicos.

11
 Prin canonul 85 apostolic, se recomandau credincioșilor cărțile biblice care puteau fi citite cu
folos de către ei, pentru a evita lecturarea cărților apocrife despre care vorbește canonul 60 apostolic. La
Sinodul de la Laodiceea din anul 343, prin canonul 60, s-au stabilit cărțile biblice permise a fi citite în
Biserică, și anume 22 de cărți ale Vechiului Testament și toate cărțile neo-testamentare, cu excepția
Apocalipsei, care probabil nu era cunoscută atunci în Frigia. Prin canonul 24 al Sinodului de la Cartagina
(419) sunt enumerate cărțile din Vechiul Testament care pot fi citite în biserică. Sfântul Atanasie cel
Mare (†373) indică, de asemenea, cărțile canonice ale Bibliei, precizând că „sunt și alte cărți afară de
acestea, dar care nu sunt în canon, rânduite fiind însă de Părinți a se citi de către cei care se convertesc
de curând și vor să învețe cuvântul dreptei cinstiri” (can. 2)69. Sfântul Grigorie de Nazianz indică lista
cărților Vechiului Testament și ale Noului Testament acceptate în vremea sa (can. 1). În același sens,
Sfântul Amfilohie de Iconium enumeră în canonul său cărțile canonice ale Sfintei Scripturi, iar în final
precizează că „acest preanemincinos canon (αψευδέστατος κανὼν) să fie al Scripturilor de Dumnezeu
inspirate” (can. 1)70. Așadar, colecția de cărți ale Bibliei acceptate ca autentice și cu autoritate în Biserică
a fost identificată cu termenul de „canon” sau „canon biblic” datorită faptului că era stabilită de
canoane71. În acest sens, este elocvent și faptul că cel mai vechi manuscris existent astăzi, care cuprinde
o astfel de listă a cărților Noului Testament, a fost numit „canonul muratori” după numele celui care l-a
găsit, și anume Ludovico Antonio Muratori (1672-1750)72.
În limbajul eclezial actual, expresia de „canon biblic” indică lista cărţilor Bibliei acceptate ca
autentice şi cu autoritate. În Biserica Ortodoxă, expresia de „canon biblic” definește lista cărților Bibliei,
pe care Biserica le-a acceptat ca fiind scrise sub inspirația Duhului Sfânt și care cuprind revelația divină.
Canonul biblic ortodox cuprinde 39 de cărți canonice și 14 anaghinoscomena (bune și folositoare de citit)
ale Vechiului Testament și 27 de cărți canonice ale Noului Testament73.
4. Canon – listă a Sfinților Bisericii
Încă de la început, Biserica, pe cei pe care îi considera eroi ai dreptei credințe adormiți întru
Domnul, îi înscria într-o listă de sfinți pentru a-i venera pe baza învățăturii sale dogmatice prin pomenirea
lor și înălțarea de rugăciuni ca unor ajutători și mijlocitori ai darurilor lui Dumnezeu. Inițial, în aceste
liste de sfinți, pe care le întocmea fiecare comunitate locală, erau înscriși doar martirii, motiv pentru care
respectivele liste erau numite martirologii sau actele martirilor (acta sanctorum).
Ulterior, după perioada persecuțiilor, în aceste liste de sfinți au început să fie înscriși și unii
creștini trecuți la Domnul care s-au remarcat în timpul vieții prin mărturisirea și apărarea credinței
ortodoxe. Pe baza acestor liste de sfinți locale a fost alcătuit treptat un catalog general al sfinților Bisericii,
care era identificat și prin expresia de „canonul sfinților”. De la această expresie procesul de înscriere a
unui sfânt nou în catalogul sfinților Bisericii a fost identificat prin verbul „a canoniza”, iar rezultatul
acestei acțiuni s-a numit „canonizare”74.
5. Canon – rugăciune euharistică
În limbajul liturgic, în special în limbile latine, termenul de canon a fost asociat cu partea cea mai
importantă a Sfintei Liturghii, și anume cu rugăciunea euharistică, creându-se astfel expresia de „canon

69 Pentru detalii, a se vedea D. BRAKKE, «Canon Formation and Social Conflict in Fourth-Century Egypt: Athanasius of Alexandria’s Thirty-Ninth “Festal Letter”»,

pp. 395-419.
70 Sintagma ateniană, vol. 4, p. 367.
71 Cf. C. RUS, Canonul cărților Sfintei Scripturi după canoanele Bisericii Ortodoxe.
72 A.C. SUNDBERG, Jr., «Canon Muratori: A Fourth-Century List», pp. 1-41.
73 Pentru detalii, a se vedea V. MIHOC, «Canonul și inspirația Sfintei Scripturi văzute din punct de vedere ortodox», pp. 20-30; S.TOFANĂ, Introducere în Noul

Testament: Test și Canon, vol. 1, pp. 53-86.

74 Pentru detalii, a se vedea: L. STAN, «Despre canonizarea sfinților în Biserica Ortodoxă», pp. 260-278; «Canonizarea sfinților după învățătura și după rânduielile

Ortodoxiei», pp. 360-368; † Job GETCHA, «La canonisation des saints dans l’Eglise orthodoxe», pp. 34-38.

12
euharistic” pentru a defini anaforaua (ἀναφορά ) liturgică. În primele secole ale creștinismului latin,
euharistia însăși era considerată ca fiind canonul liturghiei (canon missae)75. Ulterior, rugăciunile
euharistice din cadrul Sfintei Liturghii au fost identificate cu expresia de „canon euharistic”, în Apus, și
de „anaforă”, în Răsărit.
Această expresie de „canon euharistic” este puțin uzitată în terminologia ortodoxă de specialitate,
preferându-se termenul de „anaforă”. În limbajul teologic catolic actual, expresia de „canon euharistic”
este folosită pentru a defini partea centrală a misei latine care cuprinde rugăciunile euharistice. Originea
canonului euharistic latin este în general recunoscută ca fiind din Egipt, din tradiția alexandrină, însă
pentru anumite aspecte au fost identificate și unele influențe de tradiție antiohiană. Data la care a fost
creat canonul euharistic latin nu a fost stabilită cu precizie, deși autorii afirmă că există mărturii despre
acesta încă din secolul al III-lea, ci se cunoaște faptul că textul acestuia a fost definitivat în secolul al
XIII-lea la Roma. Probabil din acest motiv, canonul euharistic latin este în prezent definit prin expresia
de „canon roman” 76.
6. Canon – cântare poetică a cultului creștin
În cultul ortodox, prin termenul de canon este identificată, în general, o cântare poetică religioasă
creștină, de inspirație biblică. Cel mai mare număr de astfel de canoane îl găsim în slujba Utreniei, dar
avem astfel de canoane și în slujba Pavecerniței, a Miezonopticii de duminică, unor Sfinte Taine (Maslul)
și ierurgii (înmormâtarea), precum și în slujba Sfintei Liturghii (cântarea a treia și a șasea).
În cântarea psaltică, canonul este o compoziție alcătuită din mai multe cântări (ode, tropare,
catavasii), care respectă anumite reguli privind forma și legătura dintre ele, astfel încât împreună să
formeze un tot. Din punct de vedere istoric, acest tip de imn, numit canon, datează din secolul al VII-lea,
fiind creat de Sfântul Andrei Criteanul († 740) autorul Canonului Mare de pocăință ce se săvârșește în
Postul Mare. În secolele următoare, acest acest imn a fost dezvoltat și promovat în Biserică, ajungând să
intre definitiv în structura slujbelor bisericești.
În general, teologia liturgică indică un număr de 9 ode pentru ca un canon să fie complet, dar
acceptă și formate restrânse ale canonului, fie doar cu 2 sau cu 3 ode. La rândul său, oda este și ea formată
din 3 până la 9 tropare, care respectă structura primului tropar (privind numărul de silabe și locul
accentelor), adică a primei strofe din odă, care se constitie astfel ca model pentru strofele următoare
cărora le imprimă linia melodică și numărul de versuri și silabe. Din punct de vedere al imnografiei
creștine, canonul este cea mai dezvoltată formă a poeziei creștine cultice întrucât reunește unitar 9 cântări
(ode) alcătuite din câte 3 sau mai multe strofe. Părțile componente ale canonului sunt așadar supuse unor
reguli clare atât în ceea ce privește forma, cât și conținutul lor fiind unite de o temă unitară. Prin urmare,
pentru cultul ortodox, un canon este un imn structurat după reguli precise. Probabil această structură
creată de reguli precise a fost motivul pentru care acest tip de imn creștin a fost identificat cu numele de
canon.
Termenul de canon a fost asociat și cu cel de rugăciune pentru a defini o rugăciune personală
făcută după anumite reguli atât de formă, cât și de conținut, creându-se astfel expresia „canon de
rugăciune”. În această situație, nu există reguli privind tonalitatea sau calitatea recitării.
7. Remarci conclusive

75Cf. P. CAGIN, L’Eucharistia, canon primitif de la messe ou formulaire essentiel et premier de toutes les liturgies ?.
76Pentru detalii privind canonul roman, a se vedea F.M. AROCENA SOLANO, «En torno al canon romano», pp. 393-425; F. S. ABELLAN, «Canon Romano», pp.
245-319.

13
 Din cele prezentate până acum rezultă că, în limbajul teologic, termenul de canon a fost folosit
încă din timpul apostolilor, inițial cu sensul de „îndreptar” al vieții creștinilor, care includea toate
prevederile evanghelice și apostolice. Ulterior, din secolul al IV-lea, termenul de canon începe să fie
consacrat pentru a defini hotărârile disciplinare ale sinoadelor, diferențiindu-se astfel de hotărârile
dogmatice ale sinoadelor și evidențiindu-se ca reguli pastorale ale Bisericii în raport cu legile Statului.
În interferența sa cu autoritatea statală, Biserica a folosit dreptul creat de Stat pentru a făuri din el un
auxiliar al lucrării sale mântuitoare, iar din această îmbinare dintre nevoia Statutului de a cunoaște și
legifera regulile comunității ecleziale organizate pe teritoriul său, pe de o parte, și dorința Bisericii de a
avea relație de cooperare distinctă în spirit de respect reciproc cu autoritățile statale, pe de altă parte, s-a
constituit un drept specific în care este cuprinsă toată legislația referitoare la viața eclezială și care a fost
identificat în epocă prin expresia „ius ecclesiasticum”.
Totodată, în limbajul bisericesc, termenul de canon este folosit și pentru a identifica anumite
realități ecleziale structurate după reguli precise. Astfel, din primele secole, lista cărților Bibliei acceptate
de Biserică a fost definită prin expresia de „canon biblic”, iar catalogul sfinților a fost cunoscut ca fiind
„canonul sfinților”. De asemenea, prin expresia de „canon euharistic” este identificată și partea principală
a Sfintei Liturghii, și anume anaforaua liturgică. Din secolul al VII-lea un anumit tip de imn poetic
alcătuit din 9 ode a fost identificat prin termenul de „canon”.
În limbajul teologic actual, însă, înțelesul cel mai mult folosit pentru termenul de canon este acela
de regulă pastorală aprobată sinodal și receptată eclezial. De obicei, termenul este folosit la plural în
expresia „sfintele canoane” sau „sfintele și dumnezeieștile canoane” pentru ca defini colecția de reguli
pastorale a Bisericii. În concluzie, sfintele canoane sunt reguli pastorale aprobate de autoritatea
bisericească, prin care se stabilește cum trebuie să acționeze și să se comporte membrii Bisericii în situații
concrete astfel încât acțiunea lor să fie apreciată pozitiv în raport cu credința religioasă și cu scopul final
de a fi în comuniune cu Mântuitorul Iisus Hristos.

14
D. „Sfintele și dumnezeieștile canoane” ale Bisericii: alcătuire, aprobare şi receptare

În limbajul eclezial, expresia „Sfintele Canoane” indică în colecția oficială de canoane a Bisericii
Ortodoxe, care s-a format între secolele IV și IX și a fost aprobată ca unic corpus canonum Ecclesiae la
Sinodul endemic de la Constantinopol din anul 920. Pentru o mai bună înțelegere a procesului de
alcătuire a Sfintelor Canoane este necesară o prezentare istorică a evoluției alcătuirii acestora, precum și
a aprobării și receptării lor.
Așa cum am mai menționat deja, în secolele IV-V se înmulțesc ședințele sinoadelor care,
convocate pentru a răspunde la situații concrete din viața comunităților creștine, emană numeroase
canoane în acest sens. Cât privește sinoadele din secolul al IV-lea, trebuie menționat și faptul că unii
istorici ai izvoarelor teologiei canonice nu sunt de acord cu data și numărul de canoane emanate de unele
dintre acestea. Pe de altă parte, editorii Sfintelor Canoane nu prezintă în mod unitar corpus-ul de canoane
al Bisericii, unii adăugând și alte scrieri patristice sau sinodale, iar alții excluzând arbitrar unele canoane
chiar și dintre cele aprobate de sinoadele ecumenice. În acest sens, trebuie menționat, spre exemplu,
faptul că, deși a fost aprobat prin canonul 2 trulan, canonul unic al Sinodului de la Cartagina din anul
256 din timpul Sfântului Ciprian nu a fost acceptat în toate colecțiile moderne de canoane. Astfel, în
Pidalion77 și în Sintagma ateniană78 acest canon se regăsește, în timp ce în colecția publicată de ierarhul
sârb Nicodim Milaș (1845-1915)79 acest canon a fost exclus. Motivul principal care l-a determinat pe
Nicodim Milaș să scoată acest canon din colecția sa de canoane este că
hotărârea acestui sinod ca toți ereticii și schismaticii, care trec la Ortodoxie, să fie din nou botezați, nu este obligatorie
pentru Biserica întreagă, ci – conform canonului al 2-lea al sinodului trulan – este o hotărâre cu valoare numai pentru
Biserica din Africa, corespunzând acelui loc și timp80.
De remarcat faptul că ierarhul sârb nu a înțeles evoluția firească a canoanelor în timp pe baza
experienței pastorale, deși în colecția tradusă de el există și alte canoane ale căror prevederi au fost
dezvoltate diferit pentru a se răspunde astfel la necesitățile pastorale ale Bisericii. Astfel, pentru că în
primele secole nu exista o practică unitară referitoare la primirea eterodocșilor în Biserică, canonul 7 al
Sinodului II ecumenic prevede două modalități distincte pentru aceasta, în funcție de gradul de
îndepărtare de la învățătura de credință, și anume: prin Botez sau prin Mirungere. Ulterior, în secolul al
VII-lea, canonul 95 trulan reiterează prevederile canonului 7 al Sinodului II ecumenic referitoare la cele
două modalități de primire a eterodocșilor în Biserică la care mai adaugă încă una, și anume prin primirea
la Euharistie a eterodocșilor care nu s-au îndepărtat foarte mult de învățătura de credință și care în
prealabil se pocăiesc și mărturisesc în scris anatemizarea învățăturii eretice81. Așadar, este de neînțeles

77 Pidalionul – Πηδαλιον (Cârma) este o colecție grecească de canoane ce a fost publicată la Leipzig, în 1800, sub coordonarea a doi monahi greci, Nicodim
Aghioritul (1749-1809) și Agapios Leonardos (1741-1815). Această colecție, care conține textul canoanelor acompaniat de comentariile monahului Nicodim,
considerat în epocă drept “cel mai bun tânăr canonist” (I.P. BOUMIS, Κανονικόν Δίκαιον, p. 22), a fost publicată cu aprobarea patriarhului ecumenic Neofit al VII-
lea (1789-1794, 1798-1801) și a sinodului Patriarhiei Ecumenice. Până acum, au fost publicate 18 ediții ale Pidalionului și două traduceri, una în limba română
făcută de mitropolitul Veniamin Costache în anul 1844 la mănăstirea Neamț (cf. Pidalion sau Cârma corăbiei înţelese a Soborniceştii şi Apostoliceştii Biserici a
Ortodocşilor) și alta în limba engleză realizată de Denver Cummings la Chicago în anul 1957 (cf. The Rudder (Pedalion) of the Metaphorical Ship of the One Holy
Catholic and Apostolic Church of the Orthodox Christians). Pentru detalii, a se vedea și: P. MENEVISOGLOU, Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις Ἱερῶν Κανόνων
κατὰ τὸν 18ον αἰῶνα, pp. 123-404.
78 Sintagma ateniană este o colecție grecească de canoane, în 6 volume, care, cu binecuvântarea Bisericii Ortodoxe a Grecii, a fost publicată la Atena în anii 1852-

1859, sub coordonarea a doi eminenți juriști greci, George Rallis (1804-1883) și Mihail Potlis (1810-1863). Această colecție cuprinde Nomocanonul în XIV titluri
(vol. 1) și comentarii ale unor canoniști bizantini (Ioan Zonara, Teodor Balsamon și Alexie Aristen), unele prescripții canonice patristice, unele legi bizantine
referitoare la viața eclezială, precum și Sintagma lui Matei Blastares (vol. 6). În prezent, această colecție este cea mai folosită de către teologii ortodocși. Pentru
detalii, a se vedea și: P. MENEVISOGLOU, Τὸ Σύνταγμα Ράλλη καὶ Ποτλῆ καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις Ἱερῶν Κανόνων κατὰ τὸν 19ον καὶ 20ὸν αἰῶνα.
79 Nicodim Milaș (1845-1915) a fost un ierarh ortodox sârb, Episcop al Dalmației între anii 1890-1912, care s-a remarcat ca fiind unul dintre cei mai mari canoniști
ortodocși ai secolului al XIX-lea. Cele mai importante scrieri ale sale au fost traduse și în limba română: Dreptul bisericesc oriental (traducere făcută cu învoirea
autorului după ediția a II-a germană de Dim. I. Cornilescu și Vasile S. Radu, revăzută de I. Mihălcescu) publicat la București în anul 1915, și Canoanele Bisericii
Ortodoxe însoțite de comentarii (traducere făcută de Uroș Kovincici și dr. Nicolae Popovici), 2 volume publicate la Arad în anii 1930-1936.
80 † N. MILAȘ, Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. I-1, p. 43.
81 Pentru detalii priviind prevederile canonice referitoare la primirea eterodocșilor în Biserică, a se vedea I. KARMIRIS, «Πῶς δεῖ δέχεσθαι τοὺς προσιόντας τῇ

Ὀρθοδοξίᾳ ἑτεροδόξους», în Θεολογία 22 (1954), pp. 211-243; D. HEITH STADE, «Receiving the Non-Orthodox. A Historical Study of Greek Orthodox Canon

15
motivația prezentată de ierarhul sârb pentru eliminarea canonului Sinodului de la Cartagina din colecția
de canoane a Bisericii, în special pentru că mai există și alte canoane ale căror prevederi au fost explicitate
sau dezvoltate diferit de canoanele ulterioare. Prin urmare, este necesar o prezentare istorică a sinoadelor
ale căror canoane au fost acceptate în colecțiile de canoane și ulterior receptate de Biserică.
I. Canoanele aprobate în secolul al IV-lea
Eusebiu de Cezarea (265-340), în istoria sa, afirma că, începând cu anul 313, în partea răsăriteană
a Imperiului au avut loc numeroase sinoade82, care reuneau episcopi din mai multe provincii sau chiar
dintr-o dioceză civilă (sinoade locale), ori din întreaga Biserică (sinoade ecumenice). La început,
hotărârile sinoadelor locale aveau doar un caracter regional (provincial sau diocezan), având autoritate
doar pentru respectivile regiuni. Totodată, în secolul al IV-a, apare și practica trimiterii hotărârilor unui
sinod către alți episcopi sau sinoade de episcopi, spre informare și eventuală aprobare, care are ca efect
adeziunea altor Biserici locale la respectarea hotărârilor sinodale transmise83.
În secolul al IV-lea, tradiția eccleziastică a reținut ca normative pentru colecția oficială a Bisericii
canoanele următoarelor sinoade: Sinodul local de la Ancira (314), Sinodul local de la Neocezareea (315),
Sinodul I ecumenic de la Niceea (325), Sinodul local de la Gangra (340), Sinodul local de la Antiohia
(341), Sinodul local de la Laodiceea (343), Sinodul local de la Sardica (343), Sinodul II ecumenic de la
Constantinopol (381) și Sinodul local de la Constantinopol (394).
1. Canoanele Sinodului de la Ancira (314)
În anul 314, între Paște și Rusalli, un sinod a avut loc la Ancira84, reședința mitropolitană a
provinciei Galata (Asia Mică), la care au participat 18 ierarhi din Asia Mică și din Siria. În colecţiile
canonice latine s-au păstrat trei liste de participanţi la acest Sinod de la Ancira din anul 314, în care
numărul ierarhilor prezenţi variază de la 12 (Prisca şi Isidoriana) sau la 18 (Dionysiana)85. S. Parvis, în
urma analizei listelor de participanți, afirmă că la acest sinod ar fi participat 13 episcopi care reprezentau
toate capitalele provinciilor severiene ale Asiei Mici, cu excepția Efesului care nu a fost reprezentat86.
Principala problemă pentru care a fost convocat acest sinod a fost situația creștinilor după ultima
persecuție, în special statutul celor care în perioada persecuțiilor cedaseră, adică a apostaților (lapsi) 87.
Acest sinod, potrivit listelor de participanți păstrate, a fost prezidat de episcopul Vitalis al Antiohiei
(†319)88. Recent, istoricul britanic Sara Parvis a analizat 5 liste de participanți la Sinodul de la Ancira (3
latine și 2 siriace) și a ajuns la concluzia că acest Sinod ar fi fost prezidat de episcopul Marcellus al
Ancirei (†375), dar că ulterior în listele de participanți acesta, deoarece avea o reputație de eretic, a fost
trecut după episcopul Vitalis al Antiohiei89. Având în vedere faptul că Vitalis era episcopul Antiohiei,
unul dintre cele mai importante scaune episcopale ale vremii, precum și faptul că acesta era și mai în
vârstă decât Marcellus, nu apreciez ca plauzibilă teoria istoricului britanic, ci consider că președinția
Sinodului de la Ancira i-a revenit de drept episcopului Vitalis.

Law», pp. 399-426. În Biserica Ortodoxă Română, Sfântul Sinod a aprobat, prin hotărârea nr. 488 din 13 februarie 2014, Rânduiala primirii la Ortodoxie a celor
de altă credință, în care sunt prevăzute cele 2 modalități de primire a eterodocșilor, prin Botez sau prin Mirungere.Cf. Primirea la Ortodoxie a celor de alte credințe.
82 EUSEBIUS, Historia ecclesiastica, 10.3 (PG 20, col. 845)
83 H. MAROT, «Conciles anténicéens et conciles oecuméniques», p. 37. A se vedea și S. FOCA, «Sinodalitatea din Biserica creștină în timpul împăratului Constantin

cel Mare», pp. 58-76.

84 Astăzi, în locul cetății Ancira (Ἄγκυρα) este orașul Ankara, capitala Turciei.
85 Cf. C.H. TURNER, Ecclesiis Occidentalis monumenta iuris antiquissima canonum et conciliorum interpretationes latine vol. 2, pp. 32, 50 şi 51.
86 S. PARVIS, «Marcellus or Vitalis : who presided at Ancyra 314?», p. 199.
87 C. DELL’OSSO, «Il sinodo di Ancyra», pp. 269-280.
88 Discipline antique, t. I-2, p. 54.
89 S. PARVIS, «Marcellus or Vitalis : who presided at Ancyra 314?», Pentru detalii referitoare la episcopul Marcel al Ancirei, a se vedea și S. PARVIS, Marcellus of

Ancyra and the Lost Years of the Arian Controversy 325-345; A. LOGAN, «Marcellus of Ancyra and the Councils of AD 325: Antioch, Ancyra and Nicaea», pp.
428-446.

16
 Referitor la data desfășurării acestui sinod, istoricii au stabilit că ea se încadrează între două limite
sigure, și anume anul 313, data încetării persecuțiilor, și anul 319, anul morții episcopului Vitalie al
Antiohiei, care a fost prezent la acest sinod. Din canonul 6 al acestui sinod rezultă că lucrările lui s-au
desfășurat potrivit canonului 37 apostolic, adică în cea de-a patra săptămână a Cincizecimii. Având în
vedere că împăratul persecutor Maximinus Daia a murit în vara anului 313, istoricii au stabilit că Sinodul
de la Ancira a avut loc în cea de-a patra săptămână a Cincizecimii din anul 31490.
Deşi majoritatea istoricilor izvoarelor de drept afirmă că, la Sinodul din Ancira din anul 314,
părinţii sinodali au aprobat un număr de 25 de canoane, profesorul belgian Joseph Lebon (1879-1957),
pe baza analizei unor vechi colecții armenești de canoane, susţinea că ultimele 5 canoane ale Sinodului
de la Ancira (can. 20-25) ar fi fost de fapt opera unui alt Sinod ţinut în acelaşi an în Cezareea
Capadociei91. Istoricul Ernest Honigmann (1892-1954) a demonstrat însă că sinodul din Cezareea
Capadociei ar fi avut loc abia în anul 31592. Michel van Esbroek (1934-2003) afirma în acest sens că
eroarea lui J. Lebon s-a datorat și faptului că acesta nu a putut consulta lucrarea profesorului Eduard
Schwartz (1858-1940), intitulată „Die Kanonessammlungen der Alten Reichskirche”93 (Colecțiile
canonice ale Bisericii vechiului Imperiu), care fusese publicată cu 2 ani înainte (1936) și în care istoricul
german, pe baza constatării existenței unei erori de transcrieri într-un manuscris grec foarte vechi de care
depind versiunile siriacă și latină, a demonstrat inexistența presupusului sinod de la Cezarrea
Capadociei94. M. Van Esbroeck consideră că mențiunea din vechiul manuscris grec referitoare la
prezența a 20 de episcopi trebuie considerată ca facând referire la Sinodul de la Neocezareea din anul
315, la care au participat 20 de episcopi și unde Leontie de Cazareea (†337) l-a hirotonit ca episcop
pentru armeni pe Grigorie Iluminătorul.
Recent, Sara Parvis a reluat ipoteza lui J. Lebon și, pe baza vechilor colecții de canoane armene,
siriene și latine, coroborate cu ultimele cercetări referitoare la Sinodul de la Ancira, a ajuns la concluzia
că părinții sinodali de la Ancira ar fi ajuns la Cezareea Capadociei în vara anului 314 având cu ei copii
ale hotărârilor de la Ancira și că la Cezareea s-au întâlnit cu alți episcopi veniți pentru hirotonia Sfântului
Grigorie Iluminătorul. Prin urmare, potrivit Sarei Parvis, la Cezareea episcopii prezenți s-ar fi reunit într-
un sinod unde au reaprobat hotărârile luate la Ancira și au semnat procesele-verbale deja redactate la
Ancira. Astfel, pentru S. Parvis, Sinodul de la Ancira a emanat toate cele 25 de canoane care îi sunt
tradițional atribuite95.
Aram Mardirosian consideră, însă, că nu este determinant pentru autenticitatea celor 25 de
canoane ale Sinodului de la Ancira stabilirea existenței unui sinod la Cezareea Capadociei unde să fi fost
hirotonit Sfântul Grigorie Iluminătorul, întrucât versiunea armenească a colecției de canoane antiohiene
s-a fondat cel mai probabil pe un manuscris grec defectuos în care se menționa existența unui sinod în
Cezareea Capadociei96.
Cea mai mare parte dintre canoanele Sinodului de la Ancira face referire la modalitatea de primire
în Biserică a creştinilor apostați, adică a celor care cedaseră în timpul persecuţiilor (can. 1 – 9, 12). Alte
canoane fac referire la statutul clericilor, şi anume: la obligaţia diaconilor de a preciza înainte de hirotonia
lor dacă intenţionează să se căsătorească sau nu (can. 10)97, la interdicţia horepiscopilor de a hirotoni
90HEFELE, t. I-1, p. 300; Discipline antique, t. I-2, p. 54.
91Cf. J. LEBON, «Sur un concile de Césarée», p. 89-132.
92E. HONIGMANN, «Two Alleged „Bishops of Great Armenia” as Members of the Synods of Ankyra (314A.D.) and Caesarea in Capadocia», p. 5.
93E. SCHWARTZ, «Die Kanonessammlungen der alten Reichskirche», pp. 1-4.
94M. VAN ESBROECK, «Saint Grégoire d’Arménie et sa Didascalie», p. 131.
95S. PARVIS, «The Canons of Ancyra and Caesarea (314): Lebon’s thesis revisited», pp. 625-636.
96A. MARDIROSIAN, La collection canonique d’Antioche, p. 81.
97 Deși textul canonului este clar și indică obligativitatea de a alege, înainte de hirotonia ca diacon, între viața conjugală și cea monahală, unii autori catolici au
încercat să identifice în textul acestui canon un fundament pentru obligativitatea celibatului clericilor (sic!). Cf. N. JUBANY ARNAU, «El celibato eclesiástico y el
Canon 10 del Concilio de Ancyra (a 314)», pp. 237-256.

17
clerici fără acordul scris al Chiriarhului (can. 13), la sancţionarea clericilor făţarnici în ceea ce priveşte
consumul de carne (can. 14), la interdicţia de a înstrăina bunurile Bisericii în perioada vacantării unui
scaun episcopal (can. 15), la statutul episcopilor aleşi care nu sunt primiţi în eparhii (can. 18), la situaţia
celor care nu respectă votul castităţii (can. 19). Alte canoane fac referire la diferite aspecte morale din
viaţa creştinilor, şi anume: la răpirea logodnicelor (can. 11), la sexul cu animale (can. 16 şi 17), la adulter
(can. 20), la avort (can. 21), la omor (can. 22 şi 23), la superstiţii şi magie (can. 24) şi la situaţia specială
a căderii în păcat cu sora logodnicei, urmată de sinuciderea acesteia (can. 25).
Canoanele Sinodului de la Ancira au o importanţă deosebită întrucât reprezintă una dintre cele
mai importante mărturii referitoare la sistemul de penitență în trei etape, care a devenit ulterior un sistem
în patru etape (can. 4-9, 16-17, 20-25)98.
Un alt aspect important al acestui Sinod este faptul că, prin canoanele 1 și 2, permit clericilor
apostați, care ulterior s-au pocăit și s-au luptat împotriva persecutorilor, să-și păstreze „onoarea slujirii”
(τιμή), chiar dacă erau total privați de slujirea liturgică (λειτουργία). Prin aceste 2 canoane se face pentru
prima oară distincția între slujirea clericală și demnitarea slujirii clericale, care este astfel recunoscută ca
fiind cuprinsă în interiorul slujirii clericale99. Astfel, acești clerici apostați, care se pocăiseră și luptaseră
împotriva persecutorilor, erau reprimiți în comuniunea Bisericii doar cu un statut onorific de „cleric”,
care nu le permitea însă accesul la slujirea liturgică.
De o importanță majoră sunt și reglementările acestui sinod referitoare la statutul clericilor. Astfel,
canonul 13 stabilește interdicţia oricărui horepiscop (χωρεπίσκοπος – episcop de la sate100) de a hirotoni
clerici fără acordul scris al Chiriarhului, fapt care arată că această instituție a episcopilor care își
desfășurau activitatea exclusiv în mediul rural era bine implementată în provincia Galatia încă din prima
parte a secolului al IV-lea. Data precisă a apariției horepiscopilor în Biserică nu este cunoscută, însă
referiri la această slujire episcopală există încă de la sfârșitul secolului al II-lea, iar în secolul al III-lea
era deja prezentă în aproape toată Biserica, în special în partea ei răsăriteană101. Plecând de la această
realitate istorică, unii autori afirmă că, pe baza horepiscopilor, în Biserica Ortodoxă a fost creată instituția
„ierarhului vicar”, care slujește într-o eparhie sub coordonarea directă a Chiriarhului respectivei
eparhii102.
Din canonul 18 rezultă că în acea epocă alegerea unui episcop nu se făcea în mod obligatoriu de
către clerul și poporul din eparhia respectivă, ci aceștia din urmă aveau doar dreptul de a accepta sau nu
alegerea făcută de sinodul de episcopi.
De asemenea, trebuie subliniat faptul că Sinodul de la Ancira a fost primul sinod care a condamnat
în mod expres magia şi superstiţiile (can. 24) 103.
Cât privește originalitatea hotărârilor acestui sinod, unii istorici afirmă că părinții sinodali de la
Ancira ar fi fost în posesia hotărârilor a două sinoade occidentale convocate tot pentru reglementarea
situației apostaților, cel de la Elvira (în jur de anul 300) și cel de la Arles (314), de unde s-ar fi și inspirat.
Această ipoteză poate fi înțeleasă în sensul că episcopii hispanici transmiteau, de obicei, hotărârile lor la
98 J. GROTZ, Die Entwicklung des Bußstufenwesens in der vornicäenischen Kirchen, pp. 428-429. Pentru o analiză a prevederilor de la Ancira referitoare la
penitență, a se vedea A. MARDIROSIAN, La collection canonique d’Antioche, p. 152-155.
99 A. MARΤΙN, Athanase d’Alexandrie et l’Eglise d’Egypte au IVe siècle (328-373), p. 295.
100 „Χωρεπίσκοποι – ἐπίσκοποι χώρας” , D. CECCARELLI MOROLLI, «Corepiscopo», p. 188.
101 Pentru detalii referitoare la situaţia horepiscopilor în Biserica primelor secole, a se vedea F. GILLMANN, Das Institut der Chorbischöfe im Orient. Historisch-

Kanonistische Studie; O. BUCCI, Il corepiscopato nella storia della Chiesa; M. JUGIE, «Les chorévêques en Orient», pp. 263-268; H. GRISAR, «I vescovi di
campagna nell’antichità cristiana», pp. 203-218; «Vescovi di campagna e corepiscopi», pp. 209-224; «Vescovi di campagna e vescovi cardinali nell’antichità»,
pp. 728-743; C. RICHARDSON, «The Riddle of the 13th Canon of Ancyra», pp. 32-36; R. AMADOU, «Chorévêques et périodeutes», pp. 233-240; C. ION, «Instituţia
horepiscopilor în Biserica Veche», pp. 300-327; O. BUCCI, «Episcopato delle campagne e corepiscopi», pp. 97-163.
102 Cf. E. MARINA, «Episcopii ajutători și episcopii vicari», pp. 418-440.
103 Pentru detalii, a se vedea: H. COJOCARU, «Legislația canonică a Bisericii Ortodoxe față de superstiții, magie, vrăjitorie și obscurantism», pp. 334-344; L. STAN,

«Superstițiile și obscurantismul mistic», pp. 280-287.

18
Roma, unde numeroși ierarhi orientali se deplasau frecevent în acea epocă104. În acest context, S. Parvis
opinează că formularea canoanelor 19-24 ar fi fost realizată de episcopul Marcellus al Ancirei pe baza
canoanelor paralele de la Elvira105.
2. Canoanele Sinodului de la Neocezareea (315)
În colecțiile de canoane din primul mileniu, canoanele Sinodului de la Neocezareea106 din anul
315 au fost întotdeauna asociate cu cele ale Sinodului de la Ancira (314) și așezate mereu după acestea
și înaintea celor ale Sinodului I ecumenic de la Niceea (325)107. Potrivit listelor de episcopi conservate,
la acest sinod reunit în capitala mitropoliei Pontus Polemoniacus, se pare că au participat un număr de
17 sau 20 de episcopi108, veniți din Galatia, Siria, Palestina și Armenia109. Dintre participanți, 6110 sau
10111 ierarhi participaseră și la Sinodul de la Ancira, iar alții se regăsesc și pe lista episcopilor participanți
la Sinodul I ecumenic de la Niceea112. De reținut și faptul că o listă a ierarhilor participanți la Sinodul de
la Neocezareea include și numele a doi horepiscopi din Capadocia, Stephanus și Rudus113.
Pentru că în canoanele acestui sinod nu se face nicio referire la lapsi, pentru care Sinodul de la
Ancira reunit în 314 consacră 10 canoane, unii istorici au presupus că Sinodul de la Neocezareea nu s-ar
fi ținut chiar în anul 315, ci mai târziu când problema referitoare la lapsi ar fi fost deja soluționată.
Această constatare, precum și faptul că Sinodul de la Neocezarea a fost prezidat de episcopul Vitalis al
Antiohiei, trecut la Domnul în anul 319, sunt motivele principale pentru care se afirmă că acest sinod a
avut loc înainte de anul 319114. A. Mardirossian nu exclude, însă, posibilitatea ca acest sinod să fi fost
prezidat de episcopul Longin al Neocezareei, care avea prestigiul de succesor al Sfântului Grigorie
Taumaturgul (214-270) 115.
La Sinodul de la Neocezareea au fost aprobate 14 canoane, însă în colecția Sintagma în 14 titluri
din secolul al VI-lea canonul 13 al acestui sinod a fost divizat în două canoane distincte, creându-se astfel
numărul de 15 canoane reținut de toate colecțiile ulterioare116. La acest Sinod nu s-au luat decizii
privitoare la principiile de organizare internă (administrativă) a Bisericii, ci în cele 15 canoane s-au
analizat tematici practice referitoare la viața morală a clericilor și credincioșilor, și anume: interdicția
clericilor de a se căsători după hirotonie, de a desfrâna sau de a fi adulteri (can. 1), interdicția unei
persoane de a se căsători cu doi frați (can. 2)117, interdicția bigamiei (can. 3), nepăcătuirea prin gând (can.
4), penitența catehumenilor (can. 5), botezul femeilor însărcinate (can. 6), prezența preoților la căsătoria
a doua (can. 7), adulterul ca motiv pentru divorț (can. 8), păcatele anterioare hirotoniei (can. 9 și 10),
vârsta de 30 de ani ca și condiție la hirotonia ca preot (can. 11), interdicția de a hirotoni pe cei care s-au
botezat bolnavi (can. 12), restricții ale clerului rural (can. 13 și 14) și numărul limită de 7 diaconi în orice
cetate (can. 15).

104 A. MARDIROSIAN, La collection canonique d’Antioche, p. 77.

105 S. PARVIS, Marcellus of Ancyra, p. 27.
106 Astăzi, în locul cetății Neocezareea (Νεοκαισάρεια) este orașul Niksar, în provincia Tokat din Turcia.
107 PL 56, col. 32. Discipline antique, t. I-2, p. 75.
108 EOMIA vol. 2, pp. 32, 52, și 53. N. Milaș afirmă, însă, că la acest sinod ar fi participat un număr de 24 de ierarhi N. MILAȘ, Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol.
I-1, p. 42.
109 C. DELL’OSSO, «Il Sinodo Neocesarea», p. 281.
110 Discipline antique, t. I-2, p. 74.
111 J. R. PALANQUE – G. BARDY – P DE LABRIOLLE, De la paix constantinienne à la mort de Théodose, p. 55.
112 H. OHME, «Greek Canon Law», p. 41.
113 Mansi, vol. 2, col. 548. A se vedea și S. DESTEPHEN – S. METIVIER, «Chorévèques et évêques en Asie Mineure aux IVe et Ve siècles», p. 345, nota 12.
114 † PIERRE L’HUILLIER, The Church of the Ancient Councils, p. 209. A se vedea și: C. DELL’OSSO, «Il Sinodo di Neocesarea», p. 281-288.
115 A. MARDIROSSIAN, La collection canonique d’Antioche, p. 78, nota 205.
116 † PIERRE L’HUILLIER, «Origines et développement de l’ancienne collection canonique grecque», p. 58, nota 22.
117 Acest canon are o importanță deosebită pentru familia creștină, întrucât indică în mod evident desprinderea de tradiția iudaică a căsătoriei de levirat (Deuteronom

25, 5-10) și însușirea principiului roman „adfinitas in coiunge superstite son deletur”. Pentru detalii, a se vedea G. COLANTUONO, «Note sul canone 2 del Concilio
di Neocesarea: la proibizione delle seconde nozze fra cognati nella tarda antichità», pp. 1-17. Pentru o prezentare generală a influenței dreptului roman în prevederile
bisericești referitoare la căsătorie, a se vedea: A. COSMÀ PICCIONE, «Vincoli parentali e divieti matrimoniali : le innovazioni della legislazione del IV sec. d.C. alla
luce del pensiero cristiano», pp.189-277.

19
 Cât privește vârsta hirotoniei clericilor, este necesar de menționat faptul că, în sfintele canoane,
nu este indicată o vârstă anume ca şi condiţie pentru alegerea de episcop, ci sunt prevederi doar pentru
hirotonia ca diacon doar pentru cei care au împlinit vârsta de 25 de ani (can. 16 Cartagina, 14 trulan) şi
pentru hirotonia ca preot pentru cei care au împlinit vârsta de 30 de ani (can. 11 Neocezareea, 14 trulan),
motivându-se că „Iisus Hristos la 30 de ani s-a botezat şi a început să înveţe”; prin deducţie logică rezultă
că vârsta minimă pentru hirotonia episcopilor ar fi de cel puţin 30 de ani. În Constituţiile Apostolice, însă,
este prevăzut ca episcopii să nu fie hirotoniţi înainte vârstei de 50 de ani (partea II, cap. 1). În anul 546,
prin Novela 123 (De sanctissimis et Deo amabilibus et reverentissimis episcopis et clericis et monachis),
împăratul Justinian a stabilit că vârsta hirotoniei episcopilor trebuie să fie de cel puţin 35 ani. Ulterior, în
anul 564, împăratul Justinian a revenit asupra deciziei şi, prin Novela 137 (De creatione episcoporum et
clericorum), a stabilit că vârsta hirotoniei episcopilor trebuie să fie de cel puţin 30 ani118.
Diversitatea temelor abordate de părinții sinodali reuniți la Neocezareea indică cel mai probabil
faptul că fiecare episcop prezent a încercat să prezinte sinodului spre aprobare cutumele existente în
eparhie și că, în final, s-au aprobat doar cele care reglementau chestiuni importante asupra cărora ierarhii
au identificat un consens119.
3. Canoanele Sinodului I ecumenic de la Niceea (325)
După victoria asupra lui Licinius din anul 324, prin care a devenit împărat peste tot Imperiul
roman, Constantin cel Mare dorea convocarea unei reuniuni generale a întregului episcopat creștin pentru
a soluționa toate problemele bisericești și a asigura pacea religioasă în imperiu. În acest sens, împăratul
Constantin a încercat mai întâi o reconciliere între episcopul Alexandru al Alexandriei (313-326/8) și
preotul Arie (†336), excomunicat de acesta120, trimițând scrisori printr-un consilier al său, episcopul
Ossius de Cordoba (†359), în care oferea ca model de împăcare situația filosofilor care deși aveau idei
diferite trăiau foarte bine împreună. Misiunea de reconciliere a eșuat, însă episcopul Ossius, înțelegând
mizele acestei dezbateri teologice, la finalul anului 324 și începutul anului 325 a prezidat un sinod în
Antiohia de 59 de episcopi din Siria și Asia Mică, care a condamnat erezia ariană și câțiva dintre adepții
lui Arie, printre care și Eusebiu de Cezareea121.
Pentru a restaura pacea religioasă în imperiu, împăratul Constantin a decis convocarea unui sinod
al tuturor episcopilor care să analizeze învățătura ariană și a altor comunități de creștini care profesau
învățături de credință diferite (meletieni, quartodecimani, novațieni), precum și diferitele probleme de
organizare bisericească create de intervenția episcopilor sirieni sau asiatici în viața Bisericii alexandrine.
Deși prevăzut inițial la Ancira, acest sinod avea să fie însă convocat de împărat la Niceea, întrucât această
cetate era situată în proximitatea reședinței imperiale de la Nicomidia, fapt care oferea posibilitatea
împăratului Constantin de a superviza lucrările, și oferea episcopilor două avantaje: accesibilitatea la
transportul pe mare și un climat mai puțin ostil referitor la arieni122.

118 Pentru detalii, a se vedea I. IVAN, Vârsta hirotoniei clericilor.

119 A. MARDIROSIAN, La collection canonique d’Antioche, p. 81.
120 Arie (Arius – Ἄρειος) era un preot din Alexandria, cunoscut în istorie ca promotor al unei învățături de credință greșite care-i poartă numele (arianism) prin
care nega dumnezeirea Fiului susținând că acesta nu este decât o ființă creată din nimic, în timp, având altă substanță sau fire decât Tatăl. Mai precis, arianismul
este o erezie arhetipală prin care se atribuie un statut inferior – oricât de înaltă ar fi a sa teologie a Logosului – Fiului lui Dumnezeu. Episcopul Alexandru al
Alexandriei a convocat în anul 320 un sinod al episcopilor din Egipt și Libia, care l-a declarat eretic pe Arie și a decis excomunicarea acestuia, fapt care aducea
atingere și multor altor clerici (episcopi, preoți și diaconi) din Biserica Alexandriei declarați partizani ai lui Arie. Pentru detalii, a se vedea M. SIMONETTI, La crisi
ariana nel IV secolo.
121 P. MARAVAL, Le christianisme de Constantine à la conquete arabe, p. 317.
122 G. ALBERIGO (ed.), Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta, p. 5.

20
 În 20 mai 325, în sala Palatului imperial din Niceea123 începea un sinod, la care au participat între
250 și 318 de episcopi124, care își propuseseră să condamne învățătura de credință a lui Arie și să răspundă
la mai multe aspecte organizatorice din viața Bisericii. Deși nu se botezase încă, împăratul Constantin a
deschis prima sesiune a acestui sinod, folosind limba latină care putea fi înțeleasă și de ierarhii occidentali
prezenți și îndemnându-i pe aceștia la pace, înțelegere și unitate125. La acest sinod au participat toți cei
implicați în dezbaterea ariană, inclusiv Arie și partizanii săi.
Sinodul de la Niceea a fost prezidat cel mai probabil de episcopul Ossius de Cordoba, care era
asistat de doi delegați romani, preoții Vitus și Vicentius, însă unele sesiuni sinodale probabil că au fost
prezidate de episcopul Eustatie al Antiohiei și de episcopul Alexandru al Alexandriei126. I. Ortiz de
Urbina afirmă că împăratul Constantin ar fi exercitat președinția de onoare a Sinodului de la Niceea, cel
puțin în cazul sesiunilor dedicate problematicii ariene și conflictului referitor la data sărbătoririi
Paștelui127.
În urma dezbaterilor, a fost redactat un Simbol de credință, care a fost semnat de majoritatea celor
prezenți, cu excepția a 17 participanți. Fiind amenințați cu exilul de către împărat, numărul contestatarilor
se reduce la doar 3 persoane, Arie și cei doi prieteni ai săi, Second din Ptolemei și Theonas din
Marmarica, care au fost excomunicați și exilați în Iliria128.
După aprobarea Simbolului de credință, părinții sinodali au continuat dezbaterile pentru a
soluționa dezacordurile referitoare la data serbării Paștelui. În continuare, au fost aprobate și cele 20 de
canoane care reglementau în special chestiuni de ordin organizațional și disciplinar. Astfel, canoanele 1,
2, 9 și 10 precizează condițiile de acces în cler129, canoanele 3 și 17 definesc conduita clericilor130,
canoanele 4, 5, 6 și 7 indică competența sinoadelor mitropolitane și modul de soluționare a conflictelor
jurisdicționale131, canoanele 8 și 19 reglementează problema schismaticilor132, canoanele 15 și 16
interzic transferul clericilor de la o eparhie la alta, canoanele 11, 12, 13 și 14 stabilesc disciplina
penintențială133, canonul 18 reglementează locul diaconilor în cler134, iar canonul 20 interzice
îngenunchierea în biserică în zilele de duminică și de sărbătoare135.
Canonul 5 al Sinodului de la Niceea are o importanță deosebită deoarece în ultima parte a textului
acestuia, unde se stabilește obligativitatea reunirii sinodului de cel puțin două ori pe an, se precizează ca

123 Astăzi, în locul cetății Niceea (Νίκαια ) este orașul Iznik, situat în nord-vestul provinciei Anatolia din Turcia.
124 H.C. BRENNECKE, «Nicäa I. Ökumenische Synode von 325», p. 431. A se vedea și: E. HONIGMANN, «Sur les listes des eveques participant aux conciles de
Nicée, de Constantinople et de Chalcédoine», pp. 323-347; «La liste originale des Pères de Nicée. À propos de l’évêché de „Sodoma” en Arabie», pp. 17-76; «Une
liste inédite des pères de Nicée: „cod. Vatic. gr.” 1587, fol. 355r-357v», pp. 63-71; M. AUBINEAU, «Les 318 serviteurs d’Abraham (Gen. XIV, 14) et le nombre
des Pères au Concile de Nicée (325)», în Revue d’histoire ecclésiastique 61 (1966), pp. 5-43.
125 EUSEBIUS CAESARIENSIS, Vita Constantini, III, 13. Împăratul Constantin s-a declarat și „episcop pentru treburile din afară” – „ἐπίσκοπος τῶν εκτός” (EUSEBIUS

CAESARIENSIS, Vita Constantini, IV, 24), expresie care a fost înțeleasă în mod diferit de istorici. Pentru detalii, a se vedea: P.G. CARON, «Constantin le Grand
ἐπίσκοπος τῶν εκτός de l’Eglise Romaine», pp. 179-188.
126 A. DI BERARDINO (ed.), I canoni dei concili della Chiesa antica, vol. 1, p. 11. A se vedea și G.M. FERNÁNDEZ HERNÁNDEZ, «Los presidentes del Concilio de

Nicea de 325», pp. 309-316.

127 I. ORTIZ DE URBINA, Nicée et Constantinople, p. 60.
128 I. ORTIZ DE URBINA, Nicée et Constantinople, p. 63.
129 Pentru detalii, a se vedea: C. RUS, Condițiile intrării în lcer în Biserica Ortodoxă. Studiu istoric canonic.
130 Pentru detalii, a se vedea: I.M.L. CONSTANTINESCU, «The Interpretation of Canon 3 of the 1st Ecumenical Synod in Nicaea (325)», pp. 121-134.
131 Pentru detalii, a se vedea: † P. L’HUILLIER, «Ecclesiology in the canons of the First Nicene Council», pp. 119-131; C. RUS, «Canonul 4 al Sinodului I ecumenic

și importanța lui pentru organizarea Biserici», pp. 222-235; «Canonul 5 al Sinodului I ecumenic și importanța lui pentru dreptul canonic ortodox», pp. 56-75; T.
VALDMAN, «Vechea organizare a Bisericii și Sinodul I ecumenic», pp. 267-277.
132 Pentru detalii, a se vedea: H. CROUZEL, «Les digamoi visés par le Concile de Nicée dans son canon 8», pp. 533-546; G. CERETI, «The Reconciliation of

remarried divorces according to canon 8 of the Council of Nicaea», pp. 193-207; C. RUS, «Termenul digamoi (căsătoriți a doua oară) din canonul 8 al Sindoului I
ecumenic. Considerații canonice», pp. 221-236; J. COTSONIS, «A Contribution to the interpretation of the 19th canon of the first ecumenical Council», pp. 189-
197.
133 Pentru detalii, a se vedea P. GALTIER, «Les canons penitentiels de Nicée», pp. 288-294.
134 Pentru detalii, a se vedea: C. RUS, Diaconatul. Rolul și importanța lui în Biserică. Studiu istoric-canonic.
135 Pentru detalii, a se vedea: G. PAPATHOMAS, «Comment et pourauoi l’Eglise exclut l’agenouillement lorqu’elle proclame la Résurrection et la vie du siècle à

venir selon la Tradition canonique de l’Eglise», pp. 247-292.

21
prima reuniune să fie înaintea Postului Mare (Τεσσαρακοστή – Quadragesima). Această mențiune este
prima mărturie păstrată referitoare la existența și respectarea Postului Mare136.
Prin canonul 6 s-a aprobat respectarea în organizarea administrativă a Bisericii a principiului
cutumiar, hotărându-se păstrarea „obiceiurilor celor vechi” referitoare la întâietate din Biserica
Alexandriei pentru că era identific cu cel din Biserica Romei137. În primele colecții de canoane latine,
canonul 6 al Sinodului I ecumenic de la Niceea a fost publicat cu o adăugirea inițiată „quod Ecclesia
Romana semper habuit primatum”, care astăzi se știe că este un adaos făcut la Roma cel mai probabil în
timpul papei Iuliu (337-352) 138. În cea de-a doua parte a acestui canon se definește rolul mitropolitului
ca întâistătător al unui sinod, în special în alegerea de episcopi, și se stabilește principiul majorității
simple în alegerea de episcopi.
Ceremonia de închidere a lucrărilor Sinodului de la Niceea a avut loc în ziua de 25 august 325,
adică în aceeași zi în care împăratul Constantin sărbătorea vicennalia, adică 20 de ani de la întronizarea
sa, festivitate la care episcopii au participat ca invitați139.
Pentru viața Bisericii din secolul IV, hotărârile dogmatice și canonice ale Sinodului de la Niceea
au constituit un adevărat punct de cotitură, căci până atunci nicio hotărâre sinodală nu fusese adoptată
pentru întreaga Biserică. Receptarea hotărârilor Sinodului de la Niceea de către întreaga creștinătate de
atunci a fost intens facilitată și de intervenția împăratului Constantin, intervenție care a constituit ulterior
obiectul criticii unor istorici140.
Deși părinții sinodali prezenți la Niceea s-au autodefinit ca „Sfântul și Marele Sinod” (can. 8, 14,
15, 17 și 18), Eusebiu de Cezareea (265-339) a folosit în lucrarea sa Vita Constantini expresia de „sinod
ecumenic” (σύνοδος οἰκουμενική) pentru a defini Sinodul de la Niceea din anul 325, în sensul de sinod
ale cărui hotărâri sunt valabile în toată Biserica.
Sinodul de la Niceea din anul 325 este primul recunoscut ca ecumenic de către Biserică. De la
acest sinod nu s-au păstrat actele sinodale, ci s-a păstrat textul celor 20 de canoane, cel al Simbolului de
credință, cel al scrisorii sinodale adresate Bisericii Alexandriei, precum și lista incompletă a ierarhilor
prezenți141.
4. Canoanele Sinodului de la Antiohia (328/329)
În colecțiile vechi de canoane, siriace și latine, cele 25 de canoane ale Sinodului de la Antiohia
sunt atribuite unui sinod numit „in encaeniis” sau „in dedicatione”, care ar fi avut loc la Antiohia142 în
anul 341. Dacă în colecțiile grecești de canoane, titulatura de „in encaeniis” nu se regăsește, în traducerea
latină a lui Dionisie Exiguul aceasta este prezentă, motiv considerat suficient de către unii autori pentru
a atribui cele 25 de canoane sinodului care a avut loc la Antiohia în anul 341143.
De fapt, cu ocazia sfințirii „bisericii din aur” din Antiohia, a cărei construcție a fost inițiată de
împăratul Constantin și continuată de fiul său Constanțiu (337-361), a avut loc, potrivit cutumelor de
atunci, un sinod în cinstea acestui eveniment. Eusebiu de Nicomidia (280-341), care era atunci episcop

136 S. SALAVILLE, «La Τεσσαρακοστή du Ve canon Nicée», pp. 65-72; «Τεσσαρακοστή, Ascension et Pencôte au IVe siècle», pp. 257-271; C. PÎRVU, «Orânduiri
canonice cu privire la Postul Mare», pp. 228-235.
137 Pentru detalii, a se vedea: H. LINCK, Zur übersetzung und Erläuterung der Kanones IV, VI und VI des Konzils von Nicaea; H. CHADWICK, «Faith and Order at

the Council of Nicaea», pp. 171-195; M. CATAUDELLA, «Intorno al VI canone di Niceea», pp. 397-421; W. HAGEMANN, «Die rechtliche Stellung der Patriarchen
von Alexandrien und Antiochien. Eine historische Untersuchung, ausgehend vorn Kanon 6 des Konzils von Nizäa», pp. 171-191.
138 E. SCHWARTZ, «Der sechste nicänische Kanon auf der Synode von Chalkedon», pp. 611-640.
139 P. MARAVAL, Le christianisme de Constantine à la conquete arabe, p. 318.
140 M.K. KRIKORIAN, «La réception des conciles», pp. 387-402; J. ROCHE, «Conciles, Empereurs et Papes», pp. 85-104.
141 M. GEERARD (ed.), Clavis patrum graecorum, 8512-8516.
142 Astăzi, în locul cetății Antiohia (Αντιόχεια) este orașul Antakya, în provincia Hatay din sudul Turciei.
143 G. BARDY, «Antioche (concile et canons d’)», p. 590.

22
al Constantinopolului, dorea de mai mult timp convocarea unui sinod care să răspundă la hotărârea
Sinodului de la Roma din anul 340, prezidat de papa Iuliu (337-352), prin care era anulată decizia de
excomunicare a lui Atanasie, episcopul Alexandriei (†373), iar episcopii orientali care îl depuseseră pe
ierarhul alexandrian erau acuzați de arianism. În acest context, 97 de episcopi orientali (toți eusebieni,
adică arieni moderați) s-au reunit la Antiohia într-un sinod prezidat de episcopul Facillius al Antiohiei
și la care a fost prezent și împăratul Constanțiu, în cadrul căruia cei prezenți au reiterat condamnarea lui
Atanasie al Alexandriei și au formulat un Simbol de credință cu tendințe vădit subordinaționiste prin care
se altera considerabil Simbolul de credință aprobat la Sinodul I ecumenic de la Niceea144. Acestui sinod
reunit în anul 341 la Antiohia, tradiția manuscrită i-a atribuit cele 25 de canoane antiohiene. Prevederile
canonului 4 al Sinodului de la Antiohia, prin care se decide ca episcopul caterisit de sinod, care ar
îndrăzni să slujească, să nu mai poată fi reintegrat în cler, au fost interpretate de unii autori ca fiind
îndreptate exclusiv împotriva episcopului Atanasie al Alexandriei, motiv suficient pentru a i se atribui
Sinodului din anul 341 cele 25 de canoane antiohiene145.
Această datare a Sinodului din Antiohia în anul 341 a fost pentru prima oară acceptată în tradiția
ecleziastică în anii 403-404 în timpul disputelor privitoare la depunerea Sfântului Ioan Hrisostom (†407)
din scaunul de episcop al Constantinopolului. În anul 404, episcopul Teofil al Alexandriei (384-412) a
invocat canonul 4 al Sinodului de la Antiohia pentru a justifica depunerea Sfântului Ioan Hrisostom, însă
susținătorii episcopului constantinopolitan l-au informat pe împărat că respectivul canon fusese aprobat
de un sinod arian convocat împotriva episcopului Atanasie al Alexandriei. Papa Inochentie (401-417),
în epistola sa către clerul și poporul cetății Constantinopolului, a invocat aceeași motivație pentru a-l
apăra pe Ioan Hrisostom146. Episcopul Palladius al Heleponisului (†430) afirma în anul 408, în cartea
dedicată vieții Sfântului Ioan Hrisostom că respectivul canon fusese deja abrogat la Sinodul de la Sardica
(343), întrucât fusese redactat împotriva episcopului Atanasie al Alexandriei147. Cu toate acestea, în
cadrul dezbaterilor Sinodului IV ecumenic de la Calcedon din anul 451, sunt lecturate și citate canoanele
4 și 5 ale Sinodului de la Antiohia, iar canoanele 16 și 17 antiohiene sunt invocate, reiterate și dezvoltate
în canoanele 5 și, respectiv, 29.
Primii autori care au pus la îndoială datarea celor 25 de canoane antiohiene au fost frații Pietro
Ballerini (1698-1769) și Girolamo Ballerini (1701-1781), urmați apoi de Giovanni Domenico Mansi
(1692-1769), care le atribuiau unui sinod de la Antiohia anterior anului 341148. Karl Joseph von Hefele
(1809-1893) a criticat argumentele precedesorilor săi afirmând că, de fapt, canoanele antiohiene aparțin
sinodului in encaeniis deoarece toți participanții la acest sinod au menținut cele hotărâte la Niceea, fapt
care ar fi confirmat și de mărturia lui Hilaire de Poitiers (†367), care preciza că simbolul de credință al
sinodului din anul 341 a fost formulat de către un synodus sanctorum149.
Argumentele avansate de frații Ballerini și de G.D. Mansi au fost reluate în anul 1936 de Eduard
Schwartz, care a demonstrat că lista participanților la acest sinod nu cuprindea mai mult de 30 de
episcopi, dintre care unii participaseră și la Sinodul de la Niceea, și că ar fi avut loc în jurul anului 330
sub președinția lui Eusebiu de Cezareea pentru a alege un nou episcop al Antiohiei, după depunerea lui

144 C. DELL’OSSO, «Il sinodo di Antiochia», p. 299-314. Pentru o analiză a acestui simbol de credință, mai mult antisabelian decât antiarian, a se vedea: G. BARDY,
«Le symbole de Lucien d’Antioche et les formules du synode In Encaeniis (341)», pp. 139-155, 230-244; J.N.D. KELLY, Early Christian Creeds, Londra, 1960,
pp. 263-274.
145 Discipline antique, t. I-2, p. 100.
146 PL, 20, 501.
147 PALLADIUS, Dialogus de vita S. Ioannis Chrysostomi, cap. 9.
148 H. OHME, «Greek Canon Law», p. 45.
149 C.J. HEFELE, Histoire de conciles, t. 1-2, p. 713.

23
Eustațiu150. Această situație tensionată, care a provocat schisma antiohiană ce va dura aproximativ un
secol151, este reflectată, de altfel, în mod evident și în deciziile canonice ale Sinodului de la Antiohia,
constituind astfel un alt motiv pentru susținerea atribuirii canoanelor antiohiene respectivului Sinod și nu
celui reunit în ianuarie 341 pentru sfințirea bisericii din aur din Antiohia .
Alți autori, pe baza analizei riguroase a enciclicei sinodale, a listei de episcopi, precum și a
canoanelor emise, afirmă că Sinodul de la Antiohia nu trebuie confundat cu Sinodul in encaenis din anul
341152 și că acest sinod ar fi avut loc în jurul anului 330 (mai precis în anul 332153), pentru a hotări
depunerea episcopului Eustație și a alege un alt episcop în locul lui154. Potrivit ultimelor cercetări istorice,
datarea sinodului care a hotărât depunerea episcopului Eustație nu poate fi stabilită cu exactitate, ci doar
estimată între anii 328 și 329, însă majoritatea autorilor concordă asupra faptului că la acest sinod au fost
aprobate și cele 25 de canoane antiohiene155. Astfel, rezultă că Sinodul de la Antiohia, care a emanat 25
de canoane, nu ar fi avut loc în anul 341 (așa cum consideră majoritatea canoniștilor ortodocși și cum
este indicat eronat în manualele de drept canonic ortodox), ci între anii 328 și 329, cel mai probabil în
329, fiind prezidat nu de Eusebiu al Nicomidiei, ci de Eusebiu al Cezareii156.
Din punct de vedere al conținutului, cele 25 de canoane ale Sinodului de la Antiohia reprezintă
mărturia evoluției sistemului de organizare bisericească din secolul al IV-lea. Astfel, numeroase canoane
descriu și protejează autoritatea sinodului provincial (canoanele 3, 4, 6, 10, 14, 16, 17, 18, 19, 20, 22 și
23) și a mitropolitului (canoanele 9, 11, 13, 14, 16, 19 și 20). Alte canoane reglementează relația dintre
preoți și episcopul lor (canoanele 3, 4, 5, 6, 7 și 22) și dintre episcopi și mitropolitul lor (canoanele 9, 11,
13 și 14). Canoanele 5, 11 și 12 indică posibilitatea de recurs, în anumite condiții, la autoritatea civilă
pentru anumite probleme importante ale Bisericii. Continuând prevederile canoanelor de la Ancira și
Neocezareea, canonul 10 al Sinodului de la Antiohia definește slujirea horepiscopilor, precum și
drepturile și responsabilitățile specifice acestuia. Canoanele 12, 14 și 15 descriu modalitatea corectă de
judecare și sancționare a episcopilor, interzicând apelul la autoritățile Statutului157 și aducând unele
elemente de noutate în ceea ce privește procedura. Canoanele 19 și 23 reiterează și dezvoltă procedură
sinodală de alegere, hirotonie și întronizare a episcopilor prevăzută anterior (canoanele 4 și 6 ale
Sinodului I ecumenic) prin realizarea unei distincții între decizia luată de un sinod de episcopi în
unanimitate și cea aprobată prin majoritate. Canonul 21 reiterează prevederile canonului 15 al Sinodului
I ecumenic de la Niceea interzicând transferul episcopilor de la o eparhie la alta. Canoanele 24 și 25
reglementează dreptul episcopului de a administra bunurile Bisericii, precum și necesitatea distincției
dintre bunurile personale ale episcopului și cele ale Bisericii.
Analizând conținutul canoanelor Sinodului de la Antiohia, A. Mardirossian afirmă, într-un mod
exagerat, că acest sinod reprezintă un adevărat „contra-sinod” pentru Sinodul I ecumenic de la Niceea și

150 E. SCHWARTZ, Gesammelte Schriften, t.3, p. 224-226. Pentru data depunerii episcopului Eustațiu al Antiohiei au fost înaintate mai multe ipoteze de lucru, autorii

fixând-o fie în anul 326 (H. CHADWICK, «The Fall of Eustathius of Antioch», pp. 25-37), fie între anii 330-331 (R.P.C. HANSON, «The Fate of Eustathios of
Antioch», pp. 173-174), fie la sfârșitul anului 328 (R.W. BURGESS, «The Date of Deposition of Eustathius of Antioch», pp. 149-160).
151 Pentru detalii, a se vedea F. CAVALLERA, Le schisme d’Antioche (IVe-Ve siècle).
152 J. GAUDEMET, L’Eglise dans l’Empire romain, p. 34.
153 G. BARDY, «Antioche (concile et canons d’)», p. 591-596.
154 † P. L’HUILLIER, «Origines et developpement de l’ancienne collection canonique grecque», p. 59; M. METZGER, Les Constitutions Apostoliques, t. 1. p. 22,

nota 3; H. OHME, «Sources of Canon Law», p. 45.

155 R.W. BURGESS, «The date of the deposition of Eustathios of Antioch», p. 158; S. PARVIS, Marcellus of Ancyra and the lost years, p. 108; A. MARDIROSSIAN,

La collection d’Antioche, p. 91.

156 H. OHME, «Sources of Canon Law», pp. 44-45.
157 Creştinii, urmând cuvintele Mântuitorului Iisus Hristos („De-ţi va greşi ţie fratele tău, mergi, mustră-l pe el între tine şi el singur. Şi de te va asculta, ai câştigat
pe fratele tău. Iar de nu te asculta, ia cu tine încă unul sau doi, ca din gura a doi sau trei martori să se statornicească tot cuvântul. Şi de nu-i va asculta pe ei, spune-
l Bisericii; iar de nu va asculta nici de Biserică, să-ţi fie ţie ca un păgân şi vameş” Matei 18, 15-17), au căutat ca neînţelegerile dintre ei să le soluţioneze fără a
recurge la tribunalele civile. O dovadă a acestui fapt sunt şi cuvintele Sfântului Apostol Pavel: „Îndrăzneşte oare cineva dintre voi, având vreo pâră împotriva
altuia, să se judece înaintea celor nedrepţi, şi nu înaintea celor sfinţi ? […] Deci, dacă aveţi judecăţi lumeşti, puneţi pe cei nebăgaţi în seamă din Biserică să vă
judece ? O spun spre ruşinea voastră. Nu este oare între voi niciun om înţelept care să poată judeca între frate şi frate ?” (I Cor. 6, 1-5). De asemenea, această
prevedere este cuprinsă şi în can. 6 II ecum., 9 IV ecum., 15, 59 şi 104 Cartagina,.

24
că cele 25 de canoane, care reglementează ierarhia ecleziastică, își propun de fapt să abroge canoanele
niceene referitoare la organizarea bisericească158.
5. Canoanele Sinodului de la Gangra (340)
Spre mijlocul secolului al IV-lea a avut loc la Gangra159, sediul Mitropoliei Paflagoniei în Asia
Mică, un sinod la care au participat 13 episcopi care au condamnat exagerațiile ascetice și mișcările
anarhice din Biserica Armeniei. Datarea acestui sinod și identificarea episcopului care l-a prezidat sunt
considerate aspecte încă dificile, nefiind nici până astăzi identificată o soluție unitară de către istorici
pentru acestea. Astfel, istoricii Socrate și Sozomen oferă date contradictorii, primul situând acest sinod
după anul 360160, iar cel de-al doilea după Sinodul de la Antiohia (341)161. Prin urmare, istoricii au propus
diferite date pe baza cercetărilor manuscriselor conservate, care variază de la anul 328 la 360162. Din
scrisoarea sinodală transmisă episcopilor din Armenia, care s-a păstrat, se constată că scopul acestui
sinod era de a condamna practicile episcopului Eustațiu al Sebastiei din Armenia și a partizanilor
acestuia.
Părinții sinodali de la Gangra condamnă toate aceste practici și anatemizează pe toți cei care vor
continua să le practice. Astfel, Sinodul de la Gangra anatemizează următoarele: defăimarea căsătoriei
(can. 1), înfrănarea fățarnică (can. 2), nerespectarea stăpânilor (can. 3) 163, defăimarea clerului uxorat
(can. 4), defăimarea Bisericii (can. 5), schisma (can. 6), însușirea necuvenită a prinoaselor Bisericii (can.
7), administrarea incorectă a bunurilor Bisericii (can. 8), asceza fățarnică (can. 9), batjocorirea celor
căsătoriți (can. 10), neparticiparea la agapele creștine (can. 11), evlavia fățarnică (can. 12), purtarea de
către femei a hainelor bărbătești (can. 13), părăsirea soțului din falsă evlavie (can. 14), părăsirea copiilor
pentru viață ascetică (can. 15), îndepărtare copiilor de părinți pe motive de evlavie (can. 16), femeile care
își tund părul (can. 17), ajunarea în zi de duminică (can. 18), nerespectarea posturilor stabilite de Biserică
(can. 19) și nerespectarea sărbătorilor închinate sfinților (can. 20).
Se remarcă aici faptul că Sinodul de la Gangra utilizează în mod excesiv sancțiunea164
anatemei165, nu doar împotriva învățăturilor eretice și schismatice ale lui Eustațiu, ci și împotriva unor
practici pe care alte canoane le sancționează doar prin excomunicarea laicilor sau, respectiv, caterisirea
clericilor. Astfel, canonul 66 apostolic prevede ca, în cazul în care ajunează duminica, laicii să fie
excomunicați, iar clericii caterisiți, în timp ce canonul 18 al Sinodului de la Gangra îi sancționează mai
grav anatemizându-i pe clericii și laicii care săvârșesc o astfel de abatere. De asemenea, canonul 31
apostolic prevede ca, în caz de schismă, clericii să fie caterisiți, iar laicii excomunicați, în timp ce
canoanele 5 și 6 ale Sinodului de la Gangra anatemizează pe oricine se face vinovat de astfel de abateri.
Totodată, trebuie remarcat și faptul că Sinodul de la Gangra este unicul care folosește ca sancțiune
anatema în toate canoanele sale, în timp ce, spre exemplu, Sinodul de la Laodiceea din anul 343 face

158 A. MARDIROSSIAN, La collection d’Antioche, p. 89.

159 Astăzi, în locul cetății Gangra (Γάγγρα), cunoscută ulterior și ca Germanicopolis (Γερμανικόπολις), este orașul Çankiri, în provincia omonimă din Turcia.
160 SOCRATE DE CONSTANTINOPLE, Histoire ecclésiastique, Livre II, 43.7.11, p. 229.
161 SOZOMENE, Histoire ecclésiastique, Livre III, 14.35.n.1, p. 134-135.
162 W.A. JURGENS, «The date of the Council of Gangra», pp. 1-12; T.D. BARNES, «The date of the Council of Gangra», pp. 121-124; A. LANIADO, «Note sur la
datation conserve en syriaque du Concile de Gangres», pp. 195-199; A.M. SILVAS, «The Date of Gangra and a Point of Comparison between Basil’s Small and
Great Asketikon», pp. 409-414.
163 Pentru detalii, a se vedea J. DE CHURRUCA, «L’anathème du concile de Gangres contre ceux qui sous prétexte de Christianisme incite les esclaves à quitter leurs

maîtres», pp. 261-278.

164 În Biserica creștină, pentru îndreptarea membrilor ei care greșesc, s-au stabilit diferite modalități catalogate, în general, în două categorii, și anume: epitimii și

sancțiuni. Epitimiile se aplică credincioșilor în cadrul Sfintei Taine a Spovedaniei, iar sancțiunile de către autoritățile canonice ale Bisericii (episcop sau sinod de
episcopi).
165 Anatema (ανάθημα) este sancțiunea cea mai gravă care poate fi aplicată de autoritatea bisericească împotriva celor care profesează o erezie de doctrină sau de

etică. Anatema, ca sancțiune bisericească, presupune excomunicarea urmată de un blestem asupra celui sancționat, fapt care îi conferea acesteia un caracter solemn.
În vechime, proclamarea anatemei beneficia și de un scurt serviciu liturgic: preoții, cu lumânări în mâini, intonau imne referitoare la Iuda, trădătorul Mântuitorului,
iar după aceasta, cel care prezida ceremonia citea decizia scrisă a anatemei. Această procedură a fost folosită în Biserica Răsăriteană până în secolul al XIX, iar în
Grecia până în anul 1916 când premierul de atunci al Greciei E. Venizelos a fost excomunicat de Biserica Ortodoxă a Greciei. G. PAPATHOMAS, «Les sanctions
dans la tradition canonique de l’Eglise orthodoxe», p. 291, nota 124.

25
apel la sancțiunea anatemei doar de 3 ori (canoanele 29, 34 și 35), iar în canoanele apostolice nu este
folosită niciodată.
Potrivit tradiției canonice răsăritene, Sinodul de la Gangra a avut loc în anul 340 și a emis 20 de
canoane. Adeseori, însă, epilogul acestui sinod a fost și el inclus în colecțiile de canoane ca fiind cel de-
al 21-lea canon. Din acest motiv, precum și din faptul că uneori canonul 9 și 10 sunt redactate sub forma
unui singur canon, numerotarea canoanelor diferă de la o colecție la alta166.
Istoricul A. Mardirossian afirmă însă că, de fapt, canoanele Sinodului de la Gangra ar fi fost
inserate de către episcopul omian167 Euzoios al Antiohiei în Colecția de canoane antiohiană, deoarece
Eustațiu al Sebastei ar fi fost în favoarea frângerii pneumatomahe și pentru că aceste canoane permiteau
condamnarea practicilor encratite și a mișcărilor rigoriste ostile omeenilor168.
Dacă în Orient canoanele Sinodului de la Gangra au fost rapid receptate, în Occident ele au fost
inserate în colecțiile de canoane abia în timpul pontificatului papei Zosima (417-418). În secolul al XII-
lea, cea mai mare parte dintre canoanele Sinodului de la Gangra (cu excepția canoanelor 5, 7 și 8) au fost
inserate în Decretul lui Grațian (Decretum Gratiani) 169.
6. Canoanele Sinodului de la Laodiceea (343)
În colecțiile de canoane grecești, sunt incluse 59 sau 60 de canoane ale Sinodului de la Laodiceea
din anul 343170, care potrivit tradiției a avut loc în cetatea Laodiceea171 din Frigia Pacatiană. Aceste
canoane au fost incluse încă de la început și în colecțiile latine, cu excepția colecției Prisca, în care nu
au fost incluse întrucât cel mai probabil respectivele canoane nu se aflau în originalul grec folosit de
traducător172. În aceste colecții, textul canoanelor este precedat de următorul prolog „cele 59 de canoane
ale sinodului fericiților părinți reuniți la Laodiceea Frigiei sub Teodosie cel Mare”173, care însă în
traducerea latină a lui Dionisie Exiguul apare fără ultima precizare „sub Teodosie cel Mare” 174. De aici,
ar putea rezulta că o primă datare a canoanelor Sinodului de la Laodiceea poate fi perioada în care
Teodosie cel Mare a condus Imperiul roman, adică între anii 379 și 395.
Textul canoanelor, însă, nu este acompaniat de nicio scrisoare sinodală și nici nu există informații
referitoare la episcopii participanți la acest sinod și la data la care a avut loc. Din acest motiv, au fost
avansate diferite propuneri de date la care ar fi avut loc Sinodul de la Laodiceea. Teodoret de Cyr (393-
460) citează, în anul 430, canonul 35 de la Laodiceea în comentariul său la Epistola către coloseni și
vorbește despre acest sinod ca despre un eveniment contemporan cu el175. Potrivit mărturiei istoricului
Filostorgiu (368-439), după anul 360 ar fi avut loc un sinod, prezidat de Teodosie, episcop de Filadelfia
în Lidia, pentru a invalida hirotonia lui Aețiu176. În secolul al XII-lea, călugărul camaldolez Grațian din
Bologna, enumerând în colecția sa sinoadele locale, afirma că

166 † N. MILAȘ, Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. I-1, p. 41. A se vedea și: C. DELL’OSSO, «Il Sinodo di Gangra», pp. 289-297.
167 Prin termenul de omieni (de la ὁμοιούσιος – asemănător după ființă) sau acacieni (de la episcopul Accaciu al Cezareei) erau identificați cei care profesau o
erezie derivată din arianism, și anume cei care susțineau că Fiul este asemănător cu Tatăl în toate. Eusebiu al Nicomidiei (†342) apelând la termenul de ὁμοιούσιος
a creat o mare confuzie și a reușit astfel să câștige de partea sa foarte mulți preoți și episcopi. În cele din urmă, se pare că a reușit să-l atragă de partea sa chiar pe
împăratul Constantin, pe care a reușit să-l determine să-l recheme pe Arie la Constantinopol. P. MARAVAL, «Constantin est-il devenu arien?», pp. 249-256.
168 A. MARDIROSIAN, La collection canonique d’Antioche, p. 116; D. WAGSCHAL, Law and Legality in the Greek East,p. 33.
169 H. OHME, «Greek Canon Law», p. 44.
170 Sintagma în 50 de titluri a lui Ioan Scolasticul și colecția lui Dionisie Exiguul conțin 59 de canoane ale Sinodului de la Laodiceea. C. NARDI, «Concile de

Laodicée», p. 1407.
171 Astăzi, lângă ruinele cetății Laodiceea (Λαοδίκεια) este satul Eskihisar, în provincia Denizli din Turcia.
172 † P. L’HUILLIER, «Origines et developpement de l’ancienne collection canonique grecque», p. 60.
173 Discipline antique, t. I-2, p. 130.
174 A. MARDIROSSIAN, La collection d’Antioche, p. 117, nota 447.
175 C. DELL’OSSO, «Il sinodo di Laodicea», p. 335, nota 2.
176 PHILOSTORGIUS, Historia ecclesiastica, VIII, 4 (în limba română FILOSTORGIU, Istoria bisericească, București, 2012, p. 243-245).

26
 Sexta Laudicensis, in qua Patres XXII statuerunt canones LVIII (var. LIX, LX), quorum auctor maxime Theodosius
episcopus extitit177.
K.J. von Hefele, remarcând faptul că adaosul de „Pacatiana” nu era folosit pentru a indica
provincia Frigia până la Sinodul de la Sardica din anul 343, afirmă că Sinodul de la Laodiceea s-a reunit
între anii 343 și 381, înainte de cel de-al doilea sinod ecumenic178.
Din cauza lipsei mărturiilor istorice autentice, canoniștii au avansat și ei diferite propuneri de
datare a Sinodului de la Laodiceea, indicând fără nicio explicație diferite propuneri de datare. Astfel,
potrivit Pidalionului, Sinodul de la Laodiceea ar fi avut loc în anul 364179, în Sintagma Ateniană este
indicat anul 343, iar P.-P. Joannou îl plasează la sfârșitul secolului al IV-lea180. Ierarhul sârb Nicodim
Milaș afirmă că Sinodul de la Laodiceea ar fi avut loc în anul 343, iar părintele Ioan N. Floca oscilează
între anul 343181 și 349182. Istoricul german Hanns Christof Brennecke consideră că aceste canoane au
fost redactate într-un mediu omian în jurul anului 360 și că ulterior, după anul 381, au fost recuperate de
niceeni183. Heinz Ohme datează redactarea canoanelor de la Laodiceea înainte de anul 379 întrucât la
acea dată erau deja incluse în colecția de canoane alcătuită în comunitatea omiană sub coordonarea
episcopului Euzoios al Antiohiei184.
Recent, Aram Mardirosian se pare că a reușit să identifice circumstanțele redactării canoanelor
Sinodului de la Laodiceea plecând de la conflictul iscat după anul 350 între anomei185 și omieni. Astfel,
potrivit acestui autor, acestui conflict i-a urmat o ruptură în cadrul anomeilor, care ar fi favorizat apariția
unui grup temperat coordonat de Teodosie al Filadelfiei, care se opunea pozițiilor „neo-ariene” ale
anomeilor radicali. Pentru a promova doctrina sa, Teodosie al Filadelfiei a convocat și prezidat un sinod
la Laodiceea la care au mai participat 8 episcopi, care au condamnat subordinaționismul radical promovat
de Aețiu și a declarat nevalidă hirotonia episcopală a lui Aețiu întrucât în momentul hirotoniei nu îi fusese
anulată depunerea sa ca diacon. Acest Sinod de la Laodiceea, care se pare că a avut loc între iunie 363 și
februarie 364, a redactat și cele 59 de canoane care sunt puternic marcate de tradiția eclezială din Lidia
și Frigia, în special, și din Asia, în general. Aceste canoane confereau anomeilor temperați posibilitatea
de a ieși din anonimat și de a le asigura un oarecare prestigiu teologic. Potrivit lui Mardirosian, aceste
canoane ar fi fost ulterior valorificate de episcopul Euzoios al Antiohiei, care a identificat potențialul
acestora de a permite omienilor să se distanțeze de vechii lor aliați, care deveniseră între timp imcomozi
pentru doctrina lor, și le-a inclus în colecția sa de canoane186.
Emile Amann (1880-1948) demonstrează că cele 59 de canoane ale Sinodului de la Laodiceea au
fost redactate în două etape187. O primă mărturie în acest sens o constituie faptul că, în textul grec, primele
19 canoane încep cu formula „περὶ τοῦ” („în legătură cu”), iar următoarele 39 încep cu formula „ὅτι οὺ
δεῖ” („nu trebuie ca să”) sau „ὅτι δεῖ” („nu trebuie să”). Forma literară a canoanelor Sinodului de la
Laodiceea este una specială, întrucât toate canoanele sunt constituite dintr-o singură frază concisă, lăsând
impresia unui rezumat. În acest sens, unii autori consideră că, de fapt, canoanele 3, 4, 7, 8 și 20 ale

177 GRATIANUS, Decretum, XVI, c. 11.

178 C.J. HEFELE, Histoire des conciles, t. I-2, p. 991, 995.
179 Pidalion sau Cârma Bisericii Ortodoxe, Iași, 2007, p. 421.
180 Discipline antique, t. I-2, p. 127.
181 I.N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 216.
182 I.N. FLOCA, Drept canonic ortodox, vol. 1, p. 77.
183 H.C. BRENNECKE, «Homéens», p. 951.
184 H. OHME, «Sources of Canon Law», p. 48.
185 Anomeii sau eunomienii erau arienii extremiști, care afirmau că Fiul este întru toate neasemănător Tatălui, că este deosebit după ființă de Tatăl. S-au mai numit
eunomieni, după numele episcopului Eunomiu de Cizic.
186 A. MARDIROSSIAN, La collection d’Antioche, pp. 119-134.
187 E. AMANN, «Concile de Laodicée», pp. 2611-2615.

27
Sinodului de la Laodiceea nu sunt decât rezumate ale canoanelor 1, 17, 8, 19 și respectiv 18 ale Sinodului
I ecumenic de la Niceea188.
Prin urmare, majoritatea autorilor sunt de acord că cele 59 de canoane sunt de fapt un rezumat al
tradiției cutumiare din Frigia privitoare la problemele actuale din acea perioadă în respectiva regiune,
care au fost sistematizate sub forma concisă a canoanelor de un sinod reunit în Laodiceea în două sesiuni
sau de două sinoade distincte reunite la Laodiceea189.
Din punct de vedere al conținutului, canoanele Sinodului de la Laodiceea reglementează diferite
aspecte referitoare la organizarea bisericească, la liturghie, la morală și la viață creștină. Pentru că provin
din două etape diferite, unele canoane se repetă, cum este cazul, spre exemplu, interdicției creștinilor de
a se căsători cu ereticii (canoanele 10 și 31) sau al interdicției de a vizita cimitirele și locurile de martiraj
al ereticilor (canoanele 9 și 34). Canonul 1 descrie modalitatea de pocăință a celor recăsătoriți, iar canonul
2 prevede o modalitate de pocăință pentru păcate mai puțin severă decât cea prevăzută în canonul 12 al
Sinodului I ecumenic sau în canoanele Sfântului Vasile cel Mare, indicând astfel faptul că în acea epocă
nu era încă stabilită o practică unitară a pocăinței celor care greșesc. Canoanele 3, 4, 5, 12, 13, 20, 21,
22, 24, 25, 26, 27, 30, 40, 41, 42, 43, 54, 55, 56 indică unele exigențe referitoare la alegerea și statutul
clericilor, iar canoanele 6, 7, 8, 9, 30, 31, 32, 33, 34, 37 și 38 sunt dedicate modalității practice a abordare
a relațiilor cu ereticii. Canoanele 14, 15, 16, 17, 18, 19, 23, 28, 29, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 58,
59 prezintă diferite reglementări de ordin moral și liturgic. Canonul 35 sancționează orice formă de
schismă în Biserică, hotărând ca schismaticii să fie anatemizați, iar canonul 35 condamnă orice formă de
superstiție sau practică astrologică. Canoanele 11 și 44 diminuează consistent rolul femeilor în Biserică,
interzicând existența „presbiterelor” 190 și accesul femeilor în altar. Într-o notă oarecum discordantă cu
tradiția cutumiară a Bisericii din acea epocă, canonul 13 interzice plebei (ὄχλος) să participe la alegerile
clericilor191. Canonul 57 prezintă o schimbare importantă pentru organizarea bisericească hotărând ca în
sate să nu mai fie hirotoniți horepiscopi, ci periodeuți (περιοδευτάς – visitatores), adică preoți din
eparhie, care în numele episcopului din cetate inspectau bisericile și preoții din mediul rural192.
Canonul 60 al Sinodului de la Laodiceea stabilește ca în Biserică să nu fie citite decât cărți ale
Sfintei Scripturi, și anume 22 de cărți ale Vechiului Testament și 26 de cărți ale Noului Testament. Dintre
cărțile Vechiului Testament nu sunt enumerate Cartea Iuditei, Cartea lui Tobit, Cartea înțelepciunii lui
Solomon, Cartea înțelepciunii lui Isus, fiul lui Sirah, precum și Cărțile Macabeiilor, iar dintre cele ale
Noului Testament nu este amintită Apocalipsa, cel mai probabil deoarece nu era cunoscută la acea epocă
în Frigia. De remarcat faptul că această enumerare a cărților canonice ale Sfintei Scripturi este destul de
asemănătoare cu cea din canonul 85 apostolic.
7. Canoanele Sinodului de la Sardica (343)
După Sinodul I ecumenic de la Nicea din anul 325, împăratul Constantin, motivat de partida
ariană din imperiu, a încercat să identifice o posibilitate de reintegrarea a lui Arie și a partizanilor
acestuia. Pentru că Sfântul Atanasie al Alexandriei (†373) s-a opus acestei inițiative, un sinod convocat

188 H. OHME, «Sources of Canon Law», p. 48.

189 Discipline antique, t. I-2, p. 128.
190 Presbiterele (πρεσβυτέρας – presbiteras) sau întâistătătoarele (προκαθημένας – praesidentes) erau în Biserica veche acele „învățătoare de bine” amintite de
Sfântul Apostol Pavel în epistolele sale către Timotei și Tit (I Tim. 5, 2; Tit 2, 3), care erau instituite printr-un ritual specific pentru a se ocupa de catehizarea și
îndrumarea femeilor, fără a avea însă dreptul de a predica sau de a asista la botezul acestora. Nicodim Milaș opinează că interdicția de a mai institui presbitere în
Biserică s-ar fi datorat mândriei acestora și intereselor lor materiale. † N. MILAȘ, Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. II-1, pp. 89-91. Pentru detalii, a se vedea: C.
RUS, «Presbiterele sau femeile întâistătătoare. Canonul 11 al Sinodului de la Laodiceea», pp. 83-92.
191 Această interdicție nu trebuie, însă, înțeleasă ca o limitare a laicilor de a participa la alegerea clericilor, ci doar ca măsură pastorală pentru a preveni eventuale

abuzuri sau dezordini care ar putea fi create prin participarea dezordonată a plebei, adică a celor nepricepuți și nepregătiți pentru aceasta.
192 Pentru detalii, a se vedea R. AMADOU, «Chorévêques et périodeutes», pp. 233-240.

28
de împăratul Constantin la Tyr în anul 335 l-a depus pe episcopul Atanasie al Alexandriei, iar un alt
sinod convocat în același an la Constantinopol a decis exilarea episcopului alexandrin la Trier, în Galia.
După moartea împăratului Constantin în anul 337, divizarea imperiului între cei trei fii ai săi a
constituit un element decisiv pentru problematica ariană din Biserică. Astfel, în același an 337, Sfântul
Atanasie a primit permisiunea din partea lui Constantin al II-lea (337-340) să revină în Alexandria unde
a fost primit cu mult entuziasm de cler și popor. În același timp, însă, partida ariană strânsă în jurul
episcopului Eusebiu de Nicomedia (280-341) a obținut sprijinul împăratului Constanțiu (337-361), care
le-a permis convocarea unui sinod la Antiohia în anul 339, prezidat de Eusebiu de Nicomedia, în cadrul
căruia Sfântul Atanasie al Alexandriei a fost încă o dată depus, iar în locul lui a fost ales episcopul
Grigore, cleric subordinaționist originar din Capadocia. Prin urmare, Sfântul Atanasie a trebuit să se
reîntoarcă la Roma unde se găseau și alți episcopi orientali expulzați. La finalul anului 340 sau la
începutul anului 341, papa Iuliu al II-lea (337-352), invocând canonul 5 al Sinodului I ecumenic, a
convocat la Roma un sinod la care au participat aproximativ 50 de episcopi occidentali și în cadrul căruia
au fost analizate și anulate acuzațiile împotriva Sfântului Atanasie al Alexandriei și a altor episcopi
expulzați din Orient. Scrisoarea sinodală trimisă de papa Iuliu în Orient a rămas fără răspuns, iar
tensiunea dintre cele părți creștea considerabil193.
În anul 341, Sinodul eusebian de la Antiohia (in encaeniis) menținea sancțiunea de excomunicare
a Sfântului Atanasie al Alexandriei și a episcopilor pro-niceeni, crescând și mai mult tensiunea dintre
arieni și niceeni194. Pentru a soluționa acest conflict religios, împăratul Constant (337-350), la îndemnul
papei Iuliu, i-a impus fratelui său Constanțiu (337-361) organizarea unui sinod la care să participe
episcopi din ambele părți ale Imperiului, Orient și Occident, care să soluționeze litigiile dogmatice și
disciplinare.
În toamna anului 343195, s-a reunit la Sardica196, lângă frontiera dintre cele două partes imperii,
un sinod la care au fost convocați 76 de episcopi din Răsărit și 94 din Apus, cei din urmă fiind sub
coordonarea episcopului Ossius de Cordoba. Încă de la sosirea lor în Sardica, episopii răsăriteni au
condiționat prezența lor la sinod de lipsa episcopilor Atanasie de Alexandria, Marcel de Ancyra197 și
Asclepius de Gaza198. Negocierile în acest sens au eșuat, iar episcopii orientali, sub pretextul de a merge
pentru a-l felicita pe împăratul Constanțiu pentru victoria acestuia împotriva perșilor, au plecat noaptea
în secret și au ținut un sinod la Philippopolis199 în cadrul căruia au condamnat pe episcopii occidentali
pentru că i-au primit în comuniune pe Atanasie al Alexandriei și pe ceilalți împreună cu el, au republicat
mărturisirea de credință de la Antiohia și au redactat o scrisoare enciclică, semnată de episcopul Ștefan

193 Pentru detalii privind Sinodul de la Roma din anul 340, a se vedea G.M. FERNÁNDEZ HERNÁNDEZ, «La primera intervención sinodal del occidente cristiano en
la disputa arriana del siglo IV: el Concilio Romano de 340», pp. 439-443.
194 Pentru detalii privind perioada premergătoare Sinodului de la Sardica, a se vedea H. HESS, The Early Developement of Canon Law and the Council of Serdica,

pp. 95-113.
195 Până în secolul al XVIII-lea, istoricii pe baza informațiilor transmise de Socrate și Sozomen datau Sinodul de la Sardica în anul 347. Descoperirea la Verona

de către Scipione Maffei (1675-1755) a unui fragment a unei traduceri latine a unei vechi cronici a Alexandriei, precum și descoperirea într-o mănăstire egipteană
a Scrisorilor pascale ale Sfântului Atanasie al Alexandriei însoțite de o prefață foarte veche tradusă în siriacă, au constituit motivele principale pentru inițierea unei
dezbateri referitoare la datarea Sinodului de la Laodiceea. Astfel, unii istorici afirmă că Sinodul de la Laodiceea ar fi avut loc în toamna anului 342 (L. DUCHESNE,
Histoire ancienne de l’Eglise, t. 2, Paris, 1910, p. 215, nota 2; H. OHME, «Sources of Canon Law», p. 67), iar majoritatea istoricilor și canoniștilor afirmă că acesta
ar fi avut loc între toamna anului 343 și primăvara anului 344 (J. GAUDEMET, L’Eglise dans l’Empire romain (IVe-Ve siècle), p. 34; H. HESS, The Canons of the
Council of Serdica.A.D. 343, p. 140; The Early Developement of Canon Law, p. 99;† P. L’HUILLIER, «La législation du concile de Sardique sur le droit d’appel
dans la tradition canonique byzantine», p. 208).
196 Astăzi, cetatea Sardica este orașul Sofia, capitala Bulgariei.
197 Episcopul Marcel de Ancyra a fost depus ca eretic de eusebieni în anul 330 în cadrul unui sinod local reunit la Constantinopol, fiind acuzat că promovează o

învățătură subordinițianistă apropiată de erezia monarhistă a lui Sabelie, cunoscută ca antitrinitarism modalist sau sabelianism.
198 Episcopul Asclepius (sau Asclepas) de Gaza a fost depus în anul 330 în cadrul unui sinod local reunit la Antiohia, pentru motive care nu aveau legătură cu
învățătura de credință. În anul 337 a fost repus în scaunul său episcopal, iar în anul 340 a fost din nou depus și expulzat din cetate, găsind refugiu la papa Iuliu al
Romei unde mai erau și alți episcopi orientali exilați. În anul 343 a participat la Sinodul de la Sardica, iar în 347 s-a reîntors în scaunul său episcopal unde a rămas
până la moartea sa în 358. G.L. THOMPSON, The Correspondence of Pope Julius I, 2015, p. 115, nota 11. A se vedea G.M. FERNÁNDEZ HERNÁNDEZ, «La deposición
del obispo Asclepas de Gaza», pp. 401-404.
199Cetatea Philippopolis (Φιλιππούπολη), situată la aproximativ 120 de km distanță de Sardica, a fost fondată în anul 342 î.d.Hr. de regele Philip al Macedoniei,

care cucerise Tracia. Astăzi pe locul acestei cetăți este orașul Plovdiv din Bulgaria.

29
al Antiohiei și toți ceilalți ierarhi orientali, scrisoare care era adresată întregului episcopat, în special,
însă, lui Grigorie al Alexandriei și lui Donat al Cartaginei200. Unii autori au afirmat că episcopii orientali
au marcat această scrisoare ca fiind redactată la Sardica tocmai pentru a pretinde că ei ar fi fost adevăratul
sinod de la Sardica201.
Plecarea ierarhilor orientali nu i-a împiedicat, însă, pe cei aproximativ 90202 de episcopi
occidentali să se reunească în sinod la Sardica, probabil sub președinția episcopilor Protogene de Sardica,
Ossius de Cordoba și Gaudențiu de Niș203, pentru a analiza acuzațiile aduse episcopilor Atanasie al
Alexandriei, Marcel al Ancyrei și Asclepas al Gazei. Astfel, Sinodul de la Sardica i-a proclamat
nevinovați pe cei trei episcopi, i-a excomunicat pe liderii episcopilor orientali arieni204 și a încercat să
reformuleze un Simbol de credință, însă Sfântul Atanasie al Alexandriei a insistat pentru păstrarea
neschimbată a formulei niceene. Înainte de a încheia acest sinod, episcopii prezenți au aprobat și o serie
de canoane pentru a reglementa anumite probleme disciplinare care tulburau în epocă viața Bisericii și
pentru a justifica deciziile papei Iuliu și a sinodului de la Roma din anul 340, care anulase excomunicarea
Sfântului Atanasie al Alexandriei și a altor episcopi pro-niceeni205. Astfel, Sinodul de la Sardica a aprobat
canoanele propuse de Osius de Cordoba în virtutea cărora Episcopul Romei era împuternicit să primească
apelurile împotriva tuturor hotărârilor sinoadelor și să desemneze un alt sinod care le judece (can. 3, 4 și
5)206, cu toate că această practică era contrară canonului 15 al Sinodului de la Antiohia (329), care
interzicea orice fel de apel la o hotărâre luată în unanimitate de un sinod de episcopi în cazul judecării
unui episcop.
Canoanele 1, 2 și 6 ale Sinodului de la Sardica, care interzic transferul episcopilor și numirea lor
în localități mici, exprimă dorința participanților la acest sinod de a combate abuzurile și corupția
practicate de episcopii eusebieni în modul de promovare la scaune episcopale mai importante. Canonul
7, prin care se hotărăște ca episcopii să meargă la împărat doar atunci când sunt invitați în scris de acesta,
este, de fapt, o replică la atitudinea episcopilor orientali, plecați să-l salute pe împărat. Canoanele 8 și 9
reglementează statutul solilor bisericești (apocrisiari)207, iar canoanele 10, 11, 12, 13 , 14, 15, 16, 17, 18,
19 și 21 descriu diferite aspecte ale activității și statutului episcopului. Canonul 20 este o întărire a
propriilor hotărâri sinodale208.

200 Scrisoarea enciclică întocmită de episcopii orientali s-a conservat în Fragmenta historica a Sfântului Ilarie din Poitiers (III, 23). Analizând acest text, Jacques
Zeiller afirmă că există două posibilități pentru a justifica faptul că această scrisoare a fost adresată și episcopului Donat al Cartaginei. Fie arienii ar fi încercat în
anul 343 o alianță cu donatiștii, fie donatiștii printr-o fraudă literară au încercat să promoveze ideea că o parte din Biserică i-ar fi recunoscut trimițându-le această
scrisoare. Autorul, însă, înclină să creadă mai verosimilă cea de-a doua variantă. J. ZEILLER, «Donatisme et arianisme. La falsification donatiste de documents du
concile arien de Sardique», pp. 65-73. A se vedea și M. MILHAU, «L'unité et la paix de l'Eglise selon les évêques orientaux, d'après leur lettre encyclique consécutive
à l'échec du concile de Sardique (343)», pp. 281-296.
201 HEFELE, t. I-2, p. 818.
202 Bazându-se pe afirmațiile istoricilor Socrate și Sozomen, Pericles Joannou afirmă că la Sinodul de la Sardica ar fi participat aproximativ 300 de episcopi

(Discipline antique, t. I-2, p. 156). Sfântul Atanasie al Alexandriei, însă, precizează că hotărârile Sinodului de la Sardica au fost trimise și episcopilor absenți, care
le-au și semnat. Așadar, potrivit ultimelor cercetări, la acest sinod au fost prezenți aproximativ 90de episcopi. Cf. H. HESS, The Early Development, pp. 101, 120.
Pentru o listă detaliată a participanților la Sinodul de la Sardica, a se vedea: I. RĂMUREANU, «Sinodul de la Sardica din anul 343. Importanța lui pentru istoria
pătrunderii creștinismului la geto-daco-romani», pp. 157-161.
203 I. RĂMUREANU, «Sinodul de la Sardica din anul 343», p. 159. Pentru detalii privind rolul episcopului Protogene de Sardica, a se vedea S. STOYTCHEVA, «Bishop

Protogenes of Serdica : His life and theological views (335-351)», pp. 308-314.
204 Au fost excomunicați următorii episcopi: Vasile de Ancyra, Quintianus de Gaza, Ștefan de Antiohia, Acaciu de Cazareea Palestinei, Menofant al Efesului,

Narcis de Neroniada, Teodor de Heraclea, Valens de Mursa și Ursacius de Singidunum. M. ROȘU, «Sinodul de la Sardica (343 d. Hr.)», în Teologie și Viață 23
(2013), p. 141.
205 Pentru detalii, a se vedea: C. DELL’OSSO, «Il sinodo di Serdica», p. 315-334; O. ALBERT, «The Council of Serdica (343) – crossing point between West and

East», pp. 95-100; M. ROȘU, «Sinodul de la Sardica (343 d. Hr.)», pp. 126-144.
206 Pentru analiza acestor canoane, a se vedea: † P. L’HUILLIER, «La législation du concile de Sardique sur le droit d’appel dans la tradition canonique byzantine»,

pp. 214-220; I.N. FLOCA, «Canoanele Sinodului de la Sardica», pp. 721-723; V. PALACHKONVSKY, «Quelques observations sur la législation canonique d’appel
dans l’Eglise», pp. 137-138. A se vedea și: H. LEGRAND, «Brève note sur le synode de Sardique et sur sa réception : Rome instance d’appel ou de cassation ?»,
pp. 47-70.
207 „ἀποκρισιάριος– responsalis”, A. KAZHDAN (ed.), Oxford Dictionary of Byzantium, vol. 1, Oxford, 1991, p. 136. Pentru detalii, a se vedea: L. STAN, «Despre

apocrisiari sau soli bisericești», pp. 300-338.

208 Pentru analiza acestor canoane, a se vedea: D. COBZARU, «Organizarea bisericească în lumina legislației sinoadelor locale de la Antiohia (341) și Sardica (343)»,

pp. 94-105; I. DURĂ, «Canoanele Sinodului de la Sardica (343)», pp. 720-726.

30
 După aprobarea lor, papa Iuliu a transcris canoanele Sinodului de la Sardica în registrele sale
imediat după canoanele Sinodului I ecumenic de la Niceea, însă acestea aveau să fie folosite în Occident
abia de papa Zosima (417-418), iar în Orient aveau să fie receptate abia peste două sau trei secole209.
Potrivit cercetătorilor, textul canoanelor Sinodului de la Sardica ar fi fost redactat în două variante
oficiale: una în limba greacă și alta în limba latină. Cel mai probabil, textul era redactat inițial în latină,
iar imediat după aprobare a fost întocmită și o variantă în limba greacă pe care episcopii vorbitori de
greacă au luat-o la plecare210. Doar așa se poate explica de ce versiunea greacă a textului, conservat în
Sintagma în 14 titluri a lui Ioan Scolasticul este mai puțin elaborată și diferă considerabil de textul latin
transmis prin colecțiile Prisca, Dionysiana sau Isidoriana. Dacă în manuscrisele grecești, Sinodul de la
Sardica are 21 de canoane, în manuscrisele latine acest sinod are între 18 și 25 de canoane. O altă
observație este aceea că unii autori, pe baza analizei textului, consideră ca toate canoanele Sinodului de
la Sardica sunt, de fapt, stenograme ale deciziilor finale ale sesiunilor sau rezumate ale proceselor-verbale
ale respectivelor sesiuni211. O altă problemă a canoanelor Sinodului de la Sardica este autenticitatea lor,
care a fost pusă la îndoială de unii autori212, în special pentru că dreptul de apel acordat episcopului
Romei este în contradicție cu sinodalitatea, și susținută de alții213, astfel încât în prezent nu există o
opinie comună în acest sens214.
Cât privește receptarea acestor canoane de către Biserică, autorii afirmă că Biserica Romei le-a
receptat imediat, în timp ce în Orient acestea nu au fost receptate imediat și nu au fost incluse în Colecția
antiohiană. Inserarea canoanelor Sinodului de la Sardica în corpus-ul de canoane al Bisericii răsăritene
s-a făcut abia în timpul împăratului Justinian (527-565), probabil ca urmare a reconcilierii în anul 519
dintre Roma și Constantinopol după 35 de ani de schismă acaciană (484-519) și a reintegrării Italiei în
imperiu (535-540). Prin canonul 2 trulan și 1 al Sinodului VII ecumenic, canoanele Sinodului de la
Sardica au primit o recunoaștere în întreaga Biserică, deși prin aceasta nu s-a soluționat în nici un fel
contradicțiile cu alte canoane referitoare la dreptul de apel în Biserică (canoanele 15 al Sinodului de la
Antiohia, 15 și 19 ale Sinodului de la Cartagina și 9 al Sinodului IV ecumenic de la Calcedon).
8. Canoanele Sinodului II ecumenic de la Constantinopol (381)
Convocarea celui de-al II-lea sinod ecumenic la Constantinopol în anul 381 a fost de determinată
de mai mulți factori politici și religioși, dintre care cel mai important era constituit de situația haotică din
Orient, în general, și în capitala imperiului, în special. Împăratul Grațian (367-383) și colegul său
Teodosie (379-395), căruia din anul 379 îi dăduse să guverneze partea de răsărit a imperiului, au luat
poziție împotriva partidei arianiste. Printr-un decret din anul 379, împăratul Grațian stabilea că doar
credința niceeană este acceptată în imperiu și, în consecință, interzicea fără nicio excepție orice altă formă
de învățătură de credință. La rândul său, împăratul Teodosie decisese să impună supușilor săi învățătura
de credință a papei Damasc (366-384) și a episcopului Petru al II-lea al Alexandriei (373-380). Astfel,
prin aceste două hotărâri se puneau bazele procesului de refacere a unității religioase dintre cele două
părți ale imperiului, pentru care era nevoie însă și de convocarea unui sinod al Bisericii. Proiectul
convocării unui astfel de sinod, luat în considerare de împăratul Grațian încă din toamna anului 378, a

209 L. DUCHESNE, Histoire ancienne de l’Eglise, t. 2, Paris, 1910, p. 226.

210 Potrivit precizărilor de la începutul canoanelor, majoritatea canoanelor au fost propuse de Ossius de Cordoba, trei canoane (4, 18, 20) au fost propuse de
Gaudențiu de Niș, și un canon (16) de către Aețiu de Salonic. În Pidalion, au fost excluse precizările de la începutul canoanelor, precum și formula finală de aprobare
a acestora † N. MILAȘ, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 120, nota 1.
211 H. HESS, The Canons of the Council of Serdica, p. 128.
212 Cf. C.H. TURNER, «The Genuineness of the Sardican Canons», pp. 370-397; F.X. FUNK, «Die Echtheit der Kanones von Sardika», pp. 497-516, pp. 1-18 și

255-274; L. DUCHESNE, «Les canons de Sardique», pp. 129-144; E. SCHWARTZ, «Der Griechische Text der Kanones von Serdika», pp.1-35; E.C. BABUT,
«L’authenticité des canons de Sardique», pp. 345-352.
213 P. BATIFFOL, «M. Babut sur l’authenticité des canons de Sardique», pp. 202-208; G. VON HANKIEWICH, «Die Kanones von Sardika. Ihre Echtheit und

ursprüngliche Gestalt», pp.44-99 .

214 G.M. FERNÁNDEZ HERNÁNDEZ, «La autenticidad de los cánones del sínodo sardicense en los años 343-344: una polémica historiográfica», pp. 305-307.

31
fost oficial aprobat de către cei doi împărați la întâlnirea lor din septembrie 380, în vederea reafirmării
învățăturii de credință niceene și pentru a alege un nou episcop al Constantinopolului. Pentru a pregăti
acest eveniment, în anul 380 împăratul Teodosie l-a expulzat din scaunul de episcop al
Constantinopolului pe arianul Demophile (370-380) și l-a îndepărtat din capitală și pe Maxim de
Alexandria, care pretindea scaunul episcopal.
Convocarea sinodului la Constantinopol a fost făcută de împăratul Teodosie printr-o scrisoare
imperială adresată episcopilor din Orient, iar sesiunile acestui sinod s-au ținut din mai până în data de 9
iulie 381. Referitor la numărul participanților, sinodul al II-lea ecumenic de la Constantinopol este, în
general, considerat ca fiind „sinodul celor 150 de părinți”215. Dintre participanții la acest sinod
(majoritatea participaseră și la Sinodul de la Antiohia din anul 379216), o mare parte (70 de episcopi din
dioceza civilă a Orientului și 60 de episcopi din estul și sudul Asiei Mici) erau partizani ai episcopului
Meletie al Antiohiei (†381), iar câțiva ierarhi erau din Tracia sau din insulele Mării Egee. La sinod au
fost invitați și 36 de episcopi pnevatomahi, care au venit la Constantinopol sub coordonarea episcopilor
Eleusius de Cizic și Marcian de Lampsaca. Înainte de deschiderea lucrărilor, aceștia necceptând formula
niceeană „ὁμοούσιος”, au decis să plece din capitala imperiului fără a mai participa la sinod217.
La început, ședințele sinodului au fost prezidate de episcopul Meletie al Antiohiei, care venise la
Constantinopol pentru a-și rezolva propria sa problemă canonică218 și pentru a-l susține pe Grigorie de
Nazianz ca episcop al capitalei. După analiza problematicilor doctrinare, sinodul a invalidat alegerea lui
Maxim Cinicul ca fiind necanonică și l-a ales pe Grigorie de Nazianz ca episcop al Constantinopolului.
Moartea subită a lui Meletie al Antiohiei în timpul dezbaterilor sinodale a complicat și mai mult lucrurile
atât în ceea ce privea succesiunea scaunului episcopal al Antiohiei, cât și prezidarea sinodului în curs la
Constantinopol. Proaspăt ales episcop al capitalei imperiului, Grigorie de Nazianz preia președinția
sinodului și încearcă să soluționeze problema succesiunii în Antiohia propunând sinodului pe Paulin,
deja recunoscut de către occidentali și de egipteni, însă părinții sinodali nu acceptă această propunere.
Sosirea la sinod a episcopului Ascolius de Salonic și a delegației episcopilor egipteni conduși de
episcopul Timotei al Alexandriei (†384) contribuie și mai mult la complicarea lucrurilor, căci în
scrisoarea adresată lui Ascolius papa Damasc condamnă alegerea și hirotonia lui Maxim Cinicul ca
episcop al Constantinopolului și, totodată, se opune transferului episcopilor, fapt care-l privea direct pe
Grigorie de Nazianz. Sub acest pretext, Timotei al Alexandriei, nemulțumit că Maxim Cinicul fusese
invalidat, considera că Grigorie de Nazianz nu fusese ales canonic episcop al Constantinopolului219. Prin
urmare, Grigorie de Nazianz ține un discurs emoționant și demisionează din slujirea de episcop al
Constantinopolului, lasând astfel vacant scaunul episcopal al capitalei imperiului220. Împăratul Teodosie
intervine personal și alege dintre candidații propuși de sinod pe Nectarie, praetor urbanus din
Constantinopol și originar din Tarsul Ciliciei, care este botezat și hirotonit episcop al Constantinopolului
cu acordul unanim al părinților sinodali, deși canonul 2 al Sinodului I ecumenic interzice acest tip de

215 Cf. C.H. TURNER, «Canons attributed to the Council of Constantinople, A.D. 381, together with the Names of the Bishops, from two Patmos MSS», pp. 161-
178; N.Q. KING, «The 150 Holy Fathers of the Council of Constantinople 381 a.D.: some notes on the Bishop-lists», pp. 635-641.
216 P. MARAVAL, Thédose le Grand (379-395), p. 118.
217 C.S. KONSTANTINIDIS, «Les présupposés historico-dogmatiques de l’œcuménicité du IIe concile œcuménique», în Le IIe concile œcuménique. Signification et

actualité pour le monde chrétien d’aujourd’hui, p. 69. A se vedea și D.J. CONSTANTELOS, «Toward the Convocationof the Second Ecumenical Synod», pp. 395-
405.
218 Originar din Armenia, Meletie a fost ales episcop al Antiohiei în anul 361. La numai câteva luni după alegerea sa, Meletie este exilat în Armenia de către

împăratul Constanțiu, iar în locul lui este ales episcop al Antiohiei Euzoios. În anul 362, Meletie se întoarce la Antiohia însă, datorită tensiunilor dintre diferite
partide de creștini, nu este repus în scaun, ci devine liderul unei părți a Bisericii antiohiene care mărturisea crezul niceean. În 365, împăratul Valens îl exilează din
nou pe Meletie în Armenia, de unde acesta se reîntoarce la Antiohia cel mai probabil în 367, iar în anul 378 este repus în scaunul de episcop al Antiohiei. Pentru
detalii, a se vedea: O. HIHN, «The Election and Deposition of Meletius of Antioch: The Fall of an Integrative Bishop», în J. LEEMANS (ed.), Episcopal elections in
late antiquity, pp. 357-374.
219 † P. L’HUILLIER, The Church of Ancient Councils, p. 109.
220 Pentru detalii, a se vedea: F. GAUTIER, «A propos du témoignage de Grégoire de Nazianze sur le concile de Constantinople (mai-juillet 381) aux vers 1750-

1755 du „De vita sua”», pp. 67-76.

32
hirotonie episcopală221. După întronizarea lui Nectarie ca episcop al Constantinopolului, părinții sinodali
continuă lucrările sub președinția acestuia până la închiderea sinodului în 9 iulie 381.
Părinții sinodali reuniți la Constantinopol în 381 au emis și canoane, care au fost redactate cel mai
probabil înaintea sosirii episcopului Timotei al Alexandriei222 și care reglementează chestiuni de
organizare bisericească și de relaționare cu ereticii. Deși, în colecțiile de canoane Sinodului II ecumenic
îi sunt atribuite 7 canoane, autorii sunt de acord în unanimitate că părinții sinodali nu au emis decât
primele 4 canoane, care se disting de celelalte prin particularitatea sintactică de a fi alcătuite dintr-o
singură frază compusă dintre-o propoziție principală și mai multe subordonate223. Canoanele 5 și 6 au
fost adăugate la Sinodul de la Constantinopol din anul 382, iar canonul 7, omis în unele colecții grecești,
provine, de fapt, dintr-o scrisoare a Bisericii Constantinopolului adresată episcopului Martyrius al
Antiohiei224. Așadar, în prezent, autorii sunt de acord că, dintre cele 7 canoane ale Sinodului II ecumenic,
doar primele 4 sunt autentice, în timp ce următoarele 3 nu constituie decât adaosuri tardive225.
Cel mai important și dezbătut canon al Sinodului II ecumenic de la Constantinopol este fără
îndoaială canonul 3 prin care Biserica Constantinopolului este așezată pe cea de-a doua poziție în
Dipticele Bisericii, după Biserica Romei, fiindu-i atribuită aceeași cinstire de onoare (τά πρεσβεῖα τῆς
τιμῆς) ca și Bisericii Romei.
Canonul 2 al acestui sinod marchează o dezvoltare a structurilor administrative bisericești în
raport cu prevederile canoanelor Sinodului I ecumenic de la Niceea. Astfel, dacă prin canoanele 4, 5 și
6 ale Sinodului de la Niceea se recunoaște și se confirmă adaptarea unităților administrative bisericești
la cadrul administrativ imperial al provinciilor create de împăratul Dioclețian, prin canonul 2 al Sinodului
II ecumenic de la Constantinopol extinde această asimilare către structurile administrative imperiale
superioare, și anume către diocezele civile. În textul canonului 2 al Sinodului II ecumenic sunt enumerate
cele 5 dioceze civile existente în acel timp în partea răsăriteană a Imperiului: Egipt, cu reședința la
Alexandria, Orient, cu reședința la Antiohia, Asia, cu reședința la Efes, Pont, cu reședința la Cezareea
Capadociei, și Tracia, cu reședința la Heraclea și apoi la Constantinopol. Totodată, canonul 2 precizează
că episcopii care prezidează un sinod exarhal, adică exarhii, nu pot să se amestece în problemele
bisericești din alte dioceze, fapt care i-a făcut pe unii autori să considere că acest canon ar fi fost redactat
împotriva abuzului făcut de episcopul Petru al Alexandriei care l-a hirotonit pe Maxim Cinicul ca episcop
al Constantinopolului. Această extindere administrativă a organizării bisericești a creat și o nouă formă
de sinod, și anume sinodul diocezan, care reunea toți episcopii unei dioceze și era prezidat de mitropolitul
din cetatea reședință a diocezei, care era astfel intitulat exarh (ἔξαρχος)226. Apariția instituției patriarhale
în Biserică a condus, însă, la dispariția formei de organizare exarhale.
Prin canonul 1, Sinodul II ecumenic de la Constantinopol a condamnat toate ereziile importante
apărute până atunci în Biserică, în special facțiunile derivate din arianism și a reiterat obligativitatea
păstrării neschimbate a crezului niceean227. Canonul 4 condamnă ca nevalidă alegerea și hirotonia lui
Maxim Cinicul ca episcop al Constantinopolului, și de asemenea ca nevalide toate hirotoniile săvârșite
de acesta. În canonul 5 se recunoaște valabilitatea hotărârilor unui Sinod ținut la Roma în anul 380, iar

221C.S. KONSTANTINIDIS, «Les présupposés historico-dogmatiques de l’œcuménicité du IIe concile œcuménique», p. 73.
222P. MARAVAL, Le christianisme de Constantin à la conquête arabe, p. 343.
223† P. L’HUILLIER, The Church of Ancient Councils, p. 110.
224V. PHEIDAS, «Les critères canoniques des décisions administratives du IIe concile oecuménique», p. 386.
225H. OHME, «Sources of Canon Law », pp. 50-53.
226 † P. MENEVISOGLOU, «La signification canonique et ecclésiologique des titres épiscopaux dans l’Eglise orthodoxe», p. 83. Pentru detalii privind drepturile
exarhilor, a se vedea: A.A. MUNTEANU, «Exarhii în Biserica veche», pp. 548-569.
227 Pentru detalii, a se vedea: N. DURĂ, «Canoanele Sinodului II ecumenic și obligativitatea mărturisirii și păstrării neschimbate a credinței niceo-

constantinopolitane», pp. 442-451.

33
în canonul 6 este prezentată procedura prin care un episcop poate fi acuzat. Cel de-al 7-lea canon descrie
modalitate prin care erau primiți în acea epocă ereticii în Biserică228.
Chiar dacă la Sinodul de la Constantinopol din anul 381 au participat doar episcopi din partea
orientală a Imperiului, încă din anul 382 acesta este definit ca „ecumenic” în scrisorile sinodale trimise
de părinții participanți la Sinodul reunit în acel an la Constantinopol. Ierarhul ortodox Pierre L’Huillier
(1926-2007) consideră că acest calificativ de „ecumenic” nu avea la acea vreme înțelesul tehnic și precis
pe care termenul l-a dobândit ulterior, ci se definea un sinod care depășea ca reprezentare și interes cadrul
unei singure dioceze civile a imperiului229.
Pe de altă parte, canoanele Sinodului II ecumenic de la Constantinopol au fost foarte greu și târziu
receptate atât în Occident, cât și în Biserica Alexandriei. În Synagoga lui Ioan Scolasticul sunt reproduse
doar 6 canoane ale Sinodului II ecumenic de la Constantinopol, iar în Syntagma în 14 titluri sunt 7
canoane230.
9. Canoanele Sinodului de la Constantinopol (394)
Din cauza neînțelegerii dintre fostul mitropolit de Bostra, Gabadius, și Agapius, care ocupa în
acea vreme respectivul scaun, a fost convocat un sinod la Constantinopol în luna septembrie a anului
394, la care au participat 20 de episcopi, dintre care primii în listă erau Nectarie al Constantinopolului
(†397), Teofil al Alexandriei (†412) și Flavian al Antiohiei (†404)231. În lista participanților sunt
menționați și alți episcopi cunoscuți ca: Ghelasie al Cezareei Palestinei, Grigorie de Nyssa, Amfilohie
de Iconium, Teodor de Mopsuestia. La acest sinod s-a hotărât ca un episcop să poată fi judecat și caterisit
numai de către un sinod de episcopi, iar această hotărâre a fost inclusă fragmentar în colecțiile canonice
fie ca un canon unic, fie ca două canoane distincte așa cum este în Pidalion.
În colecția de canoane Syntagma XIV titulorum este cuprins și un fragment din actele Sinodului
de la Constantinopol din anul 394232. Istoricul francez Louis Duchesne (1843-1922) a descoperit într-un
memorandum al papei Pelagius (556-561) referitor la disputa asupra celor Trei Capitole (Codex
Aurelianensis) câteva fragmente ale actelor Sinodului de la Constantinopol din anul 394233. Din aceste
fragmente putem afla că Sinodul s-a ținut în baptisteriul Bisericii din Constantinople în 29 septembrie
394 cu ocazia sfințirii bisericii Sfinților Apostoli, fiind convocat de prefectul Rufinus. Potrivit actelor
conservate ale acestui sinod, episcopul Gabadius ar fi fost caterisit de către 2 episcopi, Palladius și
Chiril234, care trecuseră deja la Domnul, iar în locul acestuia fusese ales Agapius. Papa Pelagius scrie că
cei doi mitropoliți, Gabadius și Agapius, ar fi făcut apel la papa Siriciu (384-399), care l-ar fi însărcinat
pe Teofil al Alexandriei să soluționeze acest litigiu.
În textul canonului se precizează că părinții sinodali nu doresc să judece pe cei morți, întrucât nu
pot fi judecați în lipsă, și că potrivit canoanelor Sinodului I ecumenic de la Niceea (canoanele 4 și 6) și
canoanelor apostolice (probabil este vorba despre canonul 74 apostolic) un episcop nu poate fi judecat și
caterisit doar de doi episcopi, ci doar de un sinod numeros de episcopi ai unei provincii.
II. Canoanele aprobate în secolul al V-lea

228 Pentru detalii, a se vedea: I. IVAN, «Hotărârile canonice ale Sinodului II ecumenic și aplicarea lor de-a lungul veacurilor», pp. 821-866.
229 † P. L’HUILLIER, «Le concile œcuménique comme autorité suprême dans l’Eglise», p. 132.
230 † P. L’HUILLIER, The Church of Ancient Councils, p. 111.
231 Cf. E. GERLAND – V. LAURENT (ed.), Corpus notitiarum episcopatuum Ecclesiae Orientalis Graecae, vol. 1, 1 Die Genesis der Notitia episcopatuum.
Einleitung; 1, 1, a: Les listes conciliaires: I. synode de Gabadius (394) et II. concile d'Éphèse (431).
232 Cf. E. HONIGMANN, «Le concile de Constantinople de 394 et les auteurs du „Syntagma des XIV titres”», pp. 49-64.
233 L. DUCHESNE, «Le pape Sirice et le siège de Bostra», pp. 280-284. Textul este reprodus și în Discipline antique, I-2, pp. 438-440.
234 L. Duchesne consideră că acest episcop Chiril ar fi, de fapt, Chiril al Ierusalimului (†386). L. DUCHESNE, «Le pape Sirice et le siège de Bostra», p. 281.

34
 Din secolul al V-lea, termenul de κανών se statornicește în limbajul teologic cu înțelesul de regulă
pastorală aprobată sinodal şi receptată eclezial. În acest sens, este elocvent textul canonului 8 al
Sinodului III ecumenic de la Efes (431) în care părinții sinodali fac referire la „canoanele sfinților
părinți” (κανόνας τῶν ἁγίων πατέρων)235, adică la regulile pastorale anterioare aprobate sinodal şi
receptate eclezial până la acea vreme, referitoare la modul de organizare și funcționare al Bisericii.
Ulterior, la Sinodul IV ecumenic (451), părinții sinodali au hotărât „să rămână în vigoare canoanele
emanate de sfinții părinți la toate sinoadele de până atunci” (can. 1)236, iar în actele acestui sinod reunit
la Calcedon s-a făcut referire de mai multe ori la canoanele sinoadelor de până atunci și chiar s-au citat
aceste canoane dintr-o colecție de canoane numită în grecește „τὸ βιβλίον τῶν κανόνων”, iar în latină
„codex canonum” 237. Unii autori, comentând acest canon, au afirmat că ar fi vorba doar de sinoadele
ecumenice reunite până atunci, căci doar acestea au fost echivalate în secolul al V-lea de împărații
bizantini cu legislația imperială238.
În urma analizării manuscriselor colecțiilor canonice, canoniști avizați au demonstrat faptul că
părinții sinodali foloseau în cadrul sinoadelor colecții canonice ce cuprindeau canoanele sinoadelor
ecumenice și locale, și că sinoadele ale căror canoane au fost aprobate prin canonul 1 al Sinodului de la
Calcedon sunt următoarele: Sinodul de la Ancira (314), Sinodul de la Neocezareea (315), Sinodul I
ecumenic de la Niceea (325), Sinodul de la Gangra (340), Sinodul de la Antiohia (341), Sinodul de la
Sardica (343), Sinodul de la Laodiceea (343), Sinodul II ecumenic de la Constantinopol (381) și Sinodul
III ecumenic de la Efes (431)239.
1. Canoanele Sinodului III ecumenic de la Efes (431)
La începutul secolului al V-lea, unitatea Bisericii era amenințată de dezbaterea referitoare la
Persoana și divinitatea Mântuitorului Iisus Hristos, precum și la apelativul de θεοτόκος (Dei Genetrix –
Născătoare de Dumnezeu) atribuit Maicii Domnului, dintre școala antiohiană reprezentată de monahul
Nestorie și școala alexandrină în frunte cu Sfântul Chiril al Alexandriei. Disputa dintre cele două școli
teologice s-a acutizat în momentul în care Nestorie a fost ales Patriarh al Constantinopolului în anul 428
și a avut astfel posibilitatea să-și promoveze și mai mult propriile viziuni teologice.
Pentru a opri acțiunea lui Nestorie, Sfântul Chiril al Alexandriei a scris 12 anatematisme
împotriva lui Nestorie și le-a scris papei Celestin (422-432) și împăratului Teodosie al II-lea (408-450)
pentru a-i informa despre învățătura greșită a lui Nestorie. La rândul său, în defensivă, Nestorie a scris și
el 12 antianatematisme, care erau formulate împotriva anatematismelor lui Chiril, și s-a adresat în scris
împăratului pentru a se plânge de faptul că fusese condamnat de un sinod care a avut loc la Roma la 430.
În vederea analizării disputei create între cei doi patriarhi, cel al Constantinopolului și cel al
Alexandriei, în 19 noiembrie 430, împăratul Teodosie al II-lea a convocat un sinod, care să se reunească
la sărbătoarea Rusaliilor din anul următor (7 iunie 431), și i-a invitat la acest sinod pe toți episcopii din
imperiu, inclusiv papa Celestin, care nu a venit personal, ci a trimis doi episcopi ca legați ai săi, și l-a
delegat pe Candidianus, comes domesticorum240, ca responsabil de organizarea acestui sinod.

235 Sintagma ateniană,vol. 2, p. 203; Discipline antique, I-1, p. 63-64.

236 Sintagma ateniană,vol. 2, p. 216-217; Discipline antique, I-1, p. 69.
237 Despre această colecție de canoane s-a făcut mențiune în ședințele a IV-a (17 octombrie 451), a XI-a (29 octombrie 451) și a XVI-a (1 noiembrie 451) ale
Sinodului IV ecumenic. C.J. HEFELE, Histoire des conciles d’après les documents originaux, t. II-2, Paris, 1908, p. 709, 757 și 829.
238 I.N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 78.
239 J.S. VON DREY, Neue Untersuchungen uber die Constitutionem und Kanones des Apostel, p. 427; I. ZUZEK, «Sacralità e dimensione umana dei canones», p.

64. A se vedea şi : † P. L’HUILLIER, «Origines et developpement de l’ancienne collection canonique grecque», pp. 53-65.
240 Comes domesticorum era comandantul corpului de domestici, pentru protecţia împăratului, fiind situat în ierarhie imediat după magister militum și independent

de acesta, şi sub comanda directă a împăratului.

35
 Fără informarea lui Candidianus, în ziua de 22 iunie 431, 154 de episcopi sub conducerea lui
Chiril al Alexandriei, Memnon al Efesului și Juvenalie al Ierusalimului, au început lucrările sinodului în
ciuda protestelor a 64 de ierarhi și a absenței reprezentanților papei Celestin și a episcopilor din dioceza
de Orient conduși de Ioan al Antiohiei. Sinodul s-a desfășurat în 7 sesiuni, care s-au încheiat în ziua de
31 iulie 431.
În prima sesiune a sinodului, episcopii prezenți, sub președinția Sfântului Chiril al Alexandriei,
au analizat învățătura lui Nestorie condamnându-o ca erezie și l-au judecat în lipsă pe Nestorie
sancționându-l cu caterisirea și excomunicarea. Din punct de vedere doctrinal, episcopii prezenți nu au
luat hotărâri dogmatice (ὅροι), ci au respins cea de-a doua scrisoare a lui Nestorie către Chiril și au
confirmat cea de-a doua scrisoare a lui Chiril către Nestorie în care patriarhul alexandrin afirma că
Fecioara Maria este „Născătoare de Dumnezeu” (Θεοτόκος). Această hotărâre sinodală a fost semnată
de 197 de episcopi241.
În ziua de 26 iunie 431, la Efes au ajuns și episcopii sirieni sub conducerea patriarhului Ioan al
Antiohiei (429-448), care și-au dat seama că este prea târziu pentru a-l mai putea apăra pe Nestorie242.
Prin urmare, în aceeași zi, Ioan al Antiohiei a convocat un sinod cu cei 33 de episcopi nemulțumiți în
cadrul căruia s-a hotărât caterisirea și excomunicarea lui Chiril al Alexandriei și a lui Memnon al
Efesului, precum și excluderea tuturor celor care erau în comuniune cu aceștia. Prin această decizie,
ruptura dintre cele două părți a devenit și mai mare.
Contrar poruncii împăratului Teodosie al II-lea din 29 iunie 431 de a reiniția lucrările sinodului
doar în prezența tuturor episcopilor, Chiril al Alexandriei, după sosirea legaților papali, împreună cu
episcopii majoritari s-au reunit în cea de-a doua și a treia sesiune sinodală în zilele de 10 și 11 iulie243.
Legații papali, sosiți la sinod, au semnat, în conformitate cu mandatul primit de la papa Celestin,
hotărârea luată de sinod în prima sa sesiune de lucru din 22 iunie. În zilele de 16 și 17 iulie, aceiași
episcopi s-au reunit în cea de-a patra și de-a cincea sesiune sinodală, în cadrul cărora au analizat deciziile
luate de sinodul prezidat de Ioan al Antiohiei și au fost caterisiți și excomunicați Ioan al Antiohiei și cei
33 de episcopi244. În cea de-a cincea sesiune sinodală, au fost aprobate și scrisorile către împărat și papă,
precum și enciclica sinodală245. Unii autori au afirmat chiar că Sfântul Chiril al Alexandriei ar fi avut
succes la Sinodul de la Efes întrucât ar fi cumpărat cu daruri bunăvoința celor prezenți246. În acest sens,
Périclès Joannou (1904-1972) afirma că, doar pentru condamnarea lui Nestorie, Chiril ar fi plătit peste o
mie de monede de aur247.
În prima parte a enciclicii sinodale este reprodusă lista cu cei 34 de episcopi caterisiți și
excomunicați, în frunte cu Ioan al Antiohiei, iar în cea de-a doua parte sunt prezentate șase reguli
privitoare la modul de relaționarea cu nestorienii. Aceste șase reguli, preluate fără nicio modificare,
constituie de fapt cele 6 canoane ale Sinodului de la Efes248.
Primul canon hotărăște caterisirea și excomunicarea oricărui episcop care ar adera la un sinod
minoritar (schismatic) sau care au aprobat sau vor aproba învățăturile de credință ale lui Celestius și

241 E. SCHWARTZ (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum , t. I, vol. I-2, p. 54, 16-28. Pentru o analiză critică a acestei sesiuni, a se vedea A. DE HALLEUX, «La
première session du Concile d’Ephèse (22 juin 431)», pp. 48-87. Unii autori afirmă că Imnul acatist al Maicii Domnului a fost redactat imediat după Sinodul de la
Efes, înainte de Sinodul de la Calcedon din anul 451. L.M. PELTOMAA, «The Akathistos Hymn and the Mariology of the Council of Ephesus», pp. 304-308.
242 Pentru detalii privind întârzierea patriarhului Ioan al Antiohiei, a se vede S. BRALEWSKI, «Le retard de l’évêque Jean d’Antioche sur le concile d’Ephèse en 431:

accident ou choix délibéré?», pp. 43-55.

243 M. GEERARD (ed.), Clavis patrum graecorum, 8710.
244 E. SCHWARTZ (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum , t. I, vol. I.3, pp. 15-26.
245 M. GEERARD (ed.), Clavis patrum graecorum, 8717-8719.
246 Cf. R. TEJA CASUSO, «El oro de Cirilo de Alejandría: compra de voluntades y sobornos en el Concilio Ecuménico de Éfeso I (431)», pp. 327-336; «La estrategia

de la corrupción: „el oro de la iniquidad” de Cirilo de Alejandría en el concilio de Éfeso (431)», pp. 397-423.
247 Cf. Discipline antique, t. I-1, p. 56, nota 11.
248 N. VAN DER WAL – J.H.A. LOKIN, Historiae iuris graeco-romani delineatio, p. 143; † P. L’HUIILIER, The church of the ancient councils, p. 153, 213.

36
Pelagiu249. Prin canonul 2 se hotărăște ca episcopii neprezenți la sinod care vor adera la un sinod
minoritar să fie caterisiți. Cel de-al treilea canon îi reintegrează în cler pe acei clerici care fuseseră
caterisiți de episcopii nestorieni, iar canonul 4 hotărăște caterisirea clericilor nestorieni. Cel de-al cincilea
canon menține caterisirea clericilor care fuseseră reintegrați necanonic în cler de către nestorieni.
Canonul 6 prevede ca cei care nu vor respecta prevederile canoanelor 1-5 să fie caterisiți, dacă sunt
clerici, sau excomunicați, dacă sunt laici. Este, deci, evident că aceste 6 canoane au ca scop principal
eradicarea din Biserică a oricărei forme de nestorianism, prevăzând sancțiuni foarte dure (caterisirea și
excomunicarea) pentru cei care ar adera la această erezie.
Într-un manuscris din secolul al XII-lea, Collectio Atheniensis, sunt conservate parțial și actele
celei de a șasea sesiuni a sinodului de la Efes din ziua de 22 iulie 431, care au fost probabil redactate de
Sfântul Chiril al Alexandriei. În acest document, se prezintă dezbaterea referitoare la raportul preotului
Charisius, econom al bisericii din Philadelphia, despre un simbol de credință de origine
constantinopolitană care circula în Lydia și pe care clericii trebuiau să-l semneze. Convins că respectivul
text este eretic, mai precis nestorian, Charisius nu l-a semnat și, în consecință, a fost excomunicat. Din
acest motiv, Charisius prezintă episcopilor prezenți respectivul simbol de credință. Prin urmare, Sinodul
de la Efes condamnă pe oricine ar redacta sau promova altă învățătură de credință decât cea stabilită la
Niceea, precum și pe cei care nu ar respecta hotărârile sinodului cu privire la nestorieni (canoanele 1-6),
urmând ca aceștia să fie caterisiți dacă sunt clerici sau anatemizați dacă sunt laici250. Această hotărâre
luată în cea de-a șasea sesiune a fost inclusă în colecțiile de canoane ca fiind cel de-al șaptelea canon al
Sinodului de la Efes.
Manuscrisul Collectio Atheniensis conține și actele celei de a șaptea sesiuni a Sinodului de la Efes
din ziua de 31 iulie 431 în cadrul căreia cei trei episcopi ciprioți prezenți au prezentat o sesizare
referitoare la imixtiunile Bisericii Antiohiei în viația Bisericii din Cipru. Episcopul cipriot Rheginus,
Mitropolit de Constantia, a citit o petiție (libellos) a Bisericii din Cipru prin care se protesta împotriva
interdicției emise de proconsulul Antiohiei Dionysios de a se alege de către sinodul episcopilor ciprioți
un nou episcop pentru scaunul metropolitan al Constantiei care era vacant. Episcopii ciprioți nu au ținut
cont de această interdicție, considerând ca necanonică intervenția Bisericii din Antiohia, și au ales ca
mitropolit de Constantia pe episcopul Reghinus. Sinodul de la Efes, pe baza tradiției cutumiare și a
canoanelor 4 și 6 ale Sinodului de la Nicea, a hotărât că Sinodul din Cipru are dreptul de a-și alege proprii
episcopi, constituindu-se ca bază a autocefaliei Bisericii din Cipru251. Partea finală a actelor celei de a
șaptea sesiune a intrat în colecțiile de canoane ca fiind cel de-al optulea canon.
O primă remarcă este aceea că cele 8 texte, intrate în istorie ca fiind canoanele Sinodului de la
Efes, nu au fost definite niciodată cu apelativul de „canoane” în actele sinodului, ci ele sunt părți ale
proceselor verbale sinodale. Chiar și istoricii din vremea aceea nu menționează în scrierile lor exitența
vreunui canon al Sinodului de la Efes. De asemenea, aceste canoane nu sunt incluse în Colecția
antiohiană și nici în Dionysiana252. Canoanele Sinodului de la Efes sunt incluse pentru prima oară într-
o colecție de canoane în secolul al VI-lea, și anume în Collectio LX titulorum, iar mai apoi sunt incluse
și în Sinagoga lui Ioan Scolasticul. În Novela 131 a împăratului Justinian din anul 545, canoanele
Sinodului de la Efes erau deja incluse.

249 J. LIEBAERT, «Concile d’Ephèse», col. 561-574.

250 M. LAMBERIGTS, «Les évêques pélagiens déposés: Nestorius et Ephese», pp. 264-280.
251 C. PETINOS, «La naissance de l’Eglise orthodoxe autocéphale de Cypre», pp. 43-54; S. VAILHÉ, «Formation de l’Eglise de Chypre (431)», pp. 5-10. A se vedea
și: G. PAPATHOMAS, L’Eglise autocéphale de Chypre dans l’Europe unie.
252 † P. L’HUIILIER, The church of the ancient councils, p. 153.

37
 Sinodul de la Efes a aprobat și transmiterea a două scrisori (epistole), una adresată papei Celestin
(Relatio ad sanctissimum et piissimum comministrum Caelestinum253), iar cealaltă adresată Sinodului
Bisericii din Pamfilia (Eiusdem Sancta Ephesina Synodi epistola ad Sacram Synodum in Pamphylia, de
Eustathio, qui ipsorum metropolita fuerat254). În cea de-a doua scrisoare, era prezentată sinodului din
Pamfilia situația lui Eustatie, fostul mitropolit al Pamfiliei255, care fusese caterisit în urma demisiei
(παραιτήσις – demissio) sale. Pentru că demisia unui episcop este interzisă de canoane, putând fi
acceptată doar în situații de forță majoră256, părinții sinodali de la Efes recunosc în unanimitate hotărârea
Sinodului din Pamfilia de a accepta scrisorile de demisie (βιβλίον παραιτήσεως – libellum abdicationis)
ale lui Eustatie, dar în același timp îi solicită acestui sinod ca, în mod excepțional, să îi recunoască lui
Eustatie numele (ὄνομα), cinstea (τιμή) și comuniunea (κοινωνία) de episcop, fără ca acesta să aibă
dreptul de a hirotoni sau de a sluji singur, ci doar în comuniune cu alți clerici atunci când va fi invitat.
Această scrisoare adresată Sinodului din Pamfilia nu a fost inclusă în nicio colecție canonică din primul
mileniu, și prin urmare nu a fost inclusă nici în Nomocanonul în XIV titluri aprobat în anul 920. În colecția
slavă de canoane Kormciaia Kniga, însă, în titlul acestei epistole, care este publicată împreună cu cele 8
canoane ale Sinodului III ecumenic de la Efes, se precizează pentru prima oară că „aceasta este canonul
al nouălea”. În Pidalion, această scrisoare este publicată după canoanele Sinodului III ecumenic de la
Efes cu titlul de „Epistola aceluiași Sfânt și Ecumenic Sinod al Treilea către Sfințitul Sinod din Pamfilia
despre Eustatie, fostul lor mitropolit” 257. În traducerea lui P. Joannou această epistolă nu este inclusă,
iar în Sintagma Ateniană, această scrisoare nu este enumerată printre canoanele Sinodului III ecumenic
de la Efes, ci este prezentată la finalul acestora cu titlul de „Epistola acestui sfânt și al treilea ecumenic
sinod adresată sfântului sinod din Pamfilia despre Eustatie, fostul lor mitropolit” 258. În traducerea sa a
canoanelor, ierarhul Nicodim Milaș introduce această epistolă cu titlul de „canonul 9 al Sinodului III
ecumenic de la Efes”, precizând că face acest lucru pentru a avea uniformitate (sic!)259. De asemenea,
părintele profesor Ioan Floca, deși în manualul său de drept bisericesc afirmă că Sinodul III ecumenic de
la Efes nu a emis decât 8 canoane260, include și el această epistolă în traducerea canoanelor Bisericii
Ortodoxe ca fiind canonul 9 al Sinodului III ecumenic, precizând însă că:
textul prezent este extras dintr-o scrisoare pe care sinodul al treilea ecumenic a trimis-o sinodului mitropolitan din
Pamfilia, în legătură cu Eustatie, fostul mitropolit al eparhiei Pamfiliei. El nu contează de fapt ca al nouălea canon
al Sinodului III ecumenic, care în toate colecțiile numără numai opt canoane, dar ocupându-se de un caz a cărui
rezolvare poate servi drept normă pentru cazuri analoage, l-am adăugat la acest loc261.
Prin urmare, este evident că pentru Sinodul III ecumenic de la Efes nu pot fi reținute decât 8
canoane, care au fost incluse în colecția oficială de canoane a Bisericii. Epistola Sinodului III ecumenic

253 Textul în latină și greacă este publicat în P. LABBE – G. COSSART (ed.), Sacrosancta Concilia ad regiam editionem exacta, t. III, col. 659-668.
254 Textul în latină și greacă este publicat în P. LABBE – G. COSSART (ed.), Sacrosancta Concilia ad regiam editionem exacta, t. III, col. 805-808.
255 Pamfilia (Pamphylia – Παμφυλία) era, în acea vreme, o regiune din sudul Asiei Mici, situată între Marea Mediterană (la sud), Lycia (la sud-vest), Cilicia (la
est), Pisidia (la nord) și Frigia(la nord-vest) .
256 Pentru că în canoane nu sunt indicate cazurile de forță majoră în care episcopii ar putea demisiona, unii autori au încercat să le identifice. Astfel, episcopul Pierre

L’Huillier afirma că: „Thus, canon law appears completely to exclude the possibility of a bishop’s resigning. In reality, we need to be a bit more nuanced. What is
formally condemned is for a bishop to run away in the face of difficulties. But there can be proper causes for resignation: extreme age or incurable sickness, which
can make a bishop incapable of fulfilling the duties of his charge. There can also be objective churchly reasons for resignation: if one part of the episcopate looks
on a bishop with suspicion so that his authority is compromised. This was the situation in which St. Gregory the Theologian found himself after his promotion to
the see of Constantinople was contested by Pope Damasus and the bishops of Egypt. In addition, if a bishop, or any cleric, commits a grave sin constituting an
impediment to the exercise of the priesthood, even if this fault remains hidden and has not given rise to scandal, he is bound by conscience to resign.”, (P.
L’HUILLIER, The Church of the Ancient Councils, pp. 172-173). Dacă, în afara cazurilor de forță majoră, un episcop decide să demisioneze, canoanele prevăd ca
acesta să fie caterisit (can. 17 al Sinodului din Antiohia și can. 3 al Sf. Chiril al Alexandriei). Pentru detalii, a se vedea și I. IVAN, Demisia din preoţie. Studiu de
drept canonic, București, 1937.
257 Pidalion, p. 197.
258 Sintagma Ateniană, t. II, p. 206.
259 † N. MILAȘ, Canoanele Bisericii Ortodoxe, t. I-2, p. 166.
260 I.N. FLOCA, Drept canonic ortodox, p. 76.
261 I.N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 78.

38
de la Efes adresată Sinodului Bisericii din Pamfilia, deși a fost inclusă de unii autori în traducerile lor din
proprie inițiativă, nu poate fi, însă, acceptată ca fiind cel de-al nouălea canon.
2. Canoanele Sinodului IV ecumenic de la Calcedon (451)
La mijlocul secolului al V-lea, situaţia religioasă din Imperiul roman era foarte tensionată din
cauza reuniunii sinodului tâlhăresc de la Efes (latrocinium Ephesinum262) din anul 449, care fusese
convocat de împăratul Teodosie al II-lea (408-450), cunoscut pentru sprijinul acordat monofiziţilor263.
După moartea împăratului Teodosie al II-lea (28 iulie 450), moştenitoare a tronului imperial a rămas sora
împăratului, Pulheria, care s-a căsătorit cu generalul Marcian, după ce acesta a promis să respecte votul
castității pe care și-l asumase împărăteasa din tinerețe. Imediat după încoronarea sa din august 450,
împăratul Marcian (450-457) a rechemat din exil episcopii depuși de patriarhul Dioscor al Alexandriei
(†457), a readus de la Efes la Constantinopol trupul patriarhului Flavian (†449) şi l-a înmormântat în
biserica Sfinţilor Apostoli264, și i-a răspuns papei Leon (440-461) făcându-i cunoscută disponibilitatea
de a reuni un nou sinod care să analizeze problemele hristologice care divizaseră imperiul.
Din cauza invaziei hunilor conduși de Attila în Apus, papa Leon a solicitat împăratului Marcian
amânarea convocării sinodului general pentru un timp mai propice, care să îngăduie episcopilor apuseni
să participe la sinodul pe care papa îl voia întrunit în Italia pentru a participa cît mai mulți episcopi din
Apus astfel încât la acest sinod să se reglementeze în sensul dorit de Roma chestiunea ierarhizării
scaunelor patriarhale prin impunerea prevederilor canonului 6 al Sinodului I ecumenic de la Niceea și
anularea hotărârilor prevăzute în canonul 3 al Sinodului II ecumenic de la Constantinopol. De asemenea,
papa Leon a recomandat patriarhului Anatolie al Constantinopolului (449-458) ca toți episcopii care au
participat la sinodul tâlhăresc de la Efes să fie primiţi în Biserică doar după ce anatematizează pe Eutihie,
pe Dioscor și hotărârile acelui sinod.
În luna iunie 451, patriarhul Anatolie a întrunit un sinod la Constantinopol, la care a participat tot
clerul capitalei, monahi și toți episcopii prezenți atunci în oraș, sinod care și-a însușit scrisoarea
dogmatică a papei Leon către patriarhul Flavian (Epistola Leonis papae ad Flavianum
Constantinopolitanum episcopum), care a fost semnată de cei prezenți, și a anatematizat pe Eutihie, pe
Nestorie și ereziile lor.
Fără a ține seamă de solicitarea papei Leon, împăratul Marcian a convocat un sinod general pentru
luna septembrie a anului 451. Luând la cunoștință de convocarea sinodului papa a consimțit și a delegat
ca reprezentanți ai săi pe episcopii Paschasinus de Lylibaeum, Iulian de Cos și Lucentius și preoții
Bonifaciu și Vasile, solicitând ca președinția sinodului să-i aparțină episcopului Paschasinus, ca delegat
al său.
Sinodul s-a ținut între 8 octombrie și 1 noiembrie 451 în biserica Sfânta Eufimia din Calcedon
(Χαλκηδών)265, numărul episcopilor participanți variind între 520 și 630, cel mai mare număr de episcopi
participanți la un sinod ecumenic. Sinodul a avut 17 sesiuni, prezidate de comisari imperiali și senatori,
cea de a doua fiind condusă totuși de legatul papal Paschasinus, iar ultima de împăratul Marcian.
Dioscor a fost condamnat și depus pentru brutalitățile comise la sinodul tâlhăresc de la Efes din
anul 449. Din păcate nu a fost condamnat și pentru susținerea ereziei monofizite, sinodalilor părându-li-
262 Apelativul de „latrocinium” a fost dat de papa Leon I în epistola 95 a sa către împărăteasa Pulcheria din 20 iulie 451, unde afirma că „in illo Ephesino non
iudicio sed latrocinio”. E. SCHWARTZ (ed.), Acta conciliorum oecumenicorum, t. II, vol. IV, Berlin, p. 51.
263 Pentru o analiză istorică a sinodului de la Efes din anul 449, a se vedea: S. ACERBI, Conflitti politico-ecclesiastici in Oriente nella tarda antichità: il II concilio

di Efeso (449); M. SMITH, «A “Robber’s Den”? A Fresh Look at the Second Council of Ephesus, AD 449», pp. 295-304.
264 La sinodul din Efes din anul 449, episcopul Flavian al Constantinopolului a fost caterisit și exilat. Probabil din cauza violențelor fizice suferite în timpul acestui

sinod a și murit la scurt timp. H. CHADWICK, «The Exile and Death of Flavian of Constantinople: a Prologue to the Council of Chalcedon», pp. 17-34.
265 Calcedon (Χαλκηδών) era o cetate port în Bitinia (Asia Mică), situată în partea asiatică a strâmtorii Bosfor de cealaltă parte a vechiului oraş Constantinopol. În

prezent, vehea cetate a Calcedonului este un cartier în oraşul Istanbul din Turcia.

39
se suficientă motivarea purtării sale la sinodul de la Efes pentru a-l depune, astfel încât partizanii săi au
putut apoi să pretindă și să afirme că, de vreme ce n-a fost condamnat ca eretic, credința profesată de
Dioscor, monofizită, ar fi ortodoxă. Hotărârea de credință a fost promulgată în ședința din 25 octombrie
451, în prezența împăratului Marcian și a împărătesei Pulcheria.
La finalul ultimei ședințe, împăratul Marcian a solicitat episcopilor prezenți să nu plece înainte
de soluționa și problemele canonice (disciplinare și organizatorice) existente, în special 3 chestiuni pentru
care împăratul pregătise și proiectele de text spre aprobare, precum și de a identifica soluții pastorale și
pentru unele situații litigioase din Biserică pentru care persoanele implicate făcuseră recurs la împărat266.
Aceste 3 proiecte au fost aprobate într-o formă modificată de către ierarhii sinodali, constituindu-se în
canoanele 4, 3 și 20267. Potrivit tradiției, sinodul a aprobat 30 de canoane, care făceau referire la chestiuni
de disciplină a clerului și a monahilor, la slujirea episcopală și la organizarea Bisericii. Primul canon
confirmă validitatea tuturor canoanelor emise de sinoadele de până atunci, fără a se preciza dacă era
vorba doar de sinoadele generale sau și de sinoadele locale.
Cel de-al doilea canon condamnă orice formă de simonie, precum și pe cei implicați în astfel de
acțiuni, hotărând ca respectivii să fii caterisiți, dacă sunt clerici, sau anatemizați, dacă sunt laici sau
monahi. Referitor tot la disciplina ecclesiastică este canonul 12, care interzice orice intervenție imperială
în organizarea administrativă bisericească, stabilind ca episcopii care ar încalca acest principiu să fie
caterisiți, iar structurile administrative astfel create să fie recunoscute de Biserică doar ca „onorifice”.
Canonul 17 hotărăște ca parohiile din mediul rural să fie sub autoritatea episcopului, iar în caz de litigiu,
stabilește un termen de prescripție de 30 de ani de păstorire continuă, menționând totodată și mijloacele
de apel la sinodul mitropolitan sau la exarh a celor care erau nedreptățiți. Același canon 17 stabilește și
principiul acomodării organizării administrative bisericești la organizarea administrativă imperială
(statală). Prin canonul 19 se reiterează obligația reunirii sinoadelor de cel puțin 2 ori pe an, și se hotărăște
ca episcopii care nu vin la ședințele sinoadelor să fie mustrați frățește. Prin canonul 25 se stabilește
obligația mitropoliților de a completa, în termen de 3 luni, procedura de alegere și hirotonie de episcopi
pentru scaunele episcopale vacante din mitropolie, permițându-se prelungirea acestui termen doar pentru
situațiile de forță majoră. Canonul 26 impune obligația, existentă și până atunci, ca fiecare eparhie să
aibă un econom268.
O altă serie de canoane (3, 4, 7, 16, 24) reglementează diferite aspecte disciplinare ale
monahismului și clerului. Astfel, canonul 4, care reproduce pe larg propunerea împăratului Marcian,
interzice vagabondajul călugărilor și situează mănăstirile, pentru prima oară în mod oficial, sub controlul
direct al episcopilor, fără acordul cărora nicio mănăstire nu poate fi fondată. De asemenea, același canon,
pentru cei care trăiesc în mănăstiri, identifică 3 direcții fundamentale pentru viața monahală: păstrarea
liniștii (ησυχία), postul și rugăciunea. În plus, prin același canon, monahilor li se interzicea să părăsească
mănăstirea fără permisiunea episcopului și să intervină în problemele bisericești sau cele publice. Cerința
de statornicie și de consecvență pentru monahi este mărită prin interdicția de secularizare a mănăstirilor
și a proprietăților acestora (can. 24), precum și prin excomunicarea monahiilor care nu respectă votul
castității (can. 16). Canonul 3 le-a interzis clericilor și monahilor să participe la orice activitate care le-
ar genera profit personal, în special administrarea de bunuri, considerând respectivele activități ca fiind
incompatibile cu statutul monahal și cel clerical. În același spirit, canonul 7 le interzice monahilor și
clericilor să accepte orice slujire lumească, în special demnități militare sau politice, hotărând ca cei care

266Pentru o prezentare sintetică a acordurile aprobate la acest sinod, a se vedea H. OHME, «Sources of Canon Law», pp. 60-61.
267Pentru detalii, a se vedea L. UEDING, «Die Kanones von Chalkedon in ihrer Bedeutung für Mönchtum und Klerus», pp. 602-609.
268Pentru detalii, a se vedea I. COZMA, «L’apparizione dell’economo nella Chiesa e il suo ruolo nell’amministrazione dei beni ecclesiastici», pp. 157-171; R.
PERȘA, «Statutul canonic al economului bisericesc pentru administrare bunurilor eclesiale», pp. 411-455. A se vedea și G. GRIGORIȚĂ, «Prevederi canonice privind
dreptul de administrare a bunurilor Bisericii», pp. 168-197.

40
nu ar respecta această regulă să fie anatemizați. Totodată, canonul 8 stabilește ca toți clericii din
așezămintele sociale, din mănăstiri și din sanctuarele martirilor să fie sub autoritatea episcopului, iar
monahii și clericii care ar conspira împotriva unui episcop să fie caterisiți sau excluși din monahism.
Canonul 23 interzice monahilor și clericilor să se deplaseseze fără aprobarea episcopului și să rezideze
în capitala imperiului, hotărând ca în caz contrar apărătorul bisericesc (defensor ecclesiae)269 din
Constantinopol să-i îndepărteze din cetate.
Alte canoane ale Sinodului IV ecumenic de la Calcedon (can. 5, 10, 11, 13, 14, 15, 20, 21 și 22)
reglementează disciplina clericilor, inclusiv a episcopilor. Canonul 5 reiterează prevederile privind
interdicția de transferare a clericilor, hotărând ca cei care nu respectă această regulă să fie excomunicați.
Prin canonul 9 se stabilește distincția clară între instanțele civile de judecată și cele de judecată
bisericească hotârându-se sancționarea clericilor care nu ar apela la instanțele de judecată bisericească,
ci ar merge la instanțele civile de judecată. Această prevedere se bazează pe cuvintele sfântului Apostol
Pavel care îi îndruma astfel pe corinteni:
Îndrăzneşte oare cineva dintre voi, având vreo pâră împotriva altuia, să se judece înaintea celor nedrepţi, şi nu
înaintea celor sfinţi ? […] Deci, dacă aveţi judecăţi lumeşti, puneţi pe cei nebăgaţi în seamă din Biserică să vă
judece ? O spun spre ruşinea voastră. Nu este oare între voi niciun om înţelept care să poată judeca între frate şi
frate ? (I Cor. 6, 1-5).
Această distincție dintre instanțele de judecată ale Bisericii și cele civile a fost expres indicată și
în Novela 83 emisă de împăratul Justinian în anul 539, în care se precizează că:
si vero ecclesiasticum sit delictum egens castigatione ecclesiastica et multa, deo amabilis episcopus hoc discernat,
nihil communicantibus clarissimis provinciae iudicibus. Neque enim volumus talia negotia omnino scire civiles
iudices, cum oporteat talia ecclesiastice examinari et emendari animas delinquentium per ecclesiasticam multam
secundum sacras et divinas regulas, quas etiam nostrae sequi non dedignantur leges. Si vero quaedam
praecontestatae sunt lites, hae maneant in ipso schemate velocem accipientes finem; omnibus quae iam a nobis
sancita sunt sive super sanctissimis ecclesiis sive super deo amabilibus episcopis sive super clericis sive super
monachis propriam virtutem habentibus270.
În cea de-a doua parte a canonului 9 se stabilește procedura de apel pe care clericii trebuie să o
urmeze, indicându-se și competența autorităților ecleziastice. Astfel, pentru orice litigiu, clericii dintr-o
eparhie trebuie să apeleze la episcopul lor pentru judecată sau, cu acordul episcopului lor, la o altă
instanță de judecată bisericească. În cazul unui litigiu dintre un cleric și episcopul său, clericul trebuie să
apeleze la sinodul mitropolitan, iar în cazul unui litigiu cu un mitropolit, clericul trebui să apeleze fie la
exarh, fie la episcopul Constantinopolului. Acest privilegiu acordat episcopului Constantinopolului a fost
reluat textul și în canonul 17 al Sinodului IV ecumenic de la Calcedon. Prin aceste două canoane (9 și
17) se stabilesc astfel autoritățile canonice de judecată bisericească în funcție de organizarea
administrativă a Bisericii (eparhie, mitropolie, exarhat) și se definesc competențele fiecăreia dintre
acestea. Faptul că episcopului de Constantinopol i se recunoaște dreptul de a se substitui exarhilor din
trei dioceze (Pont, Asia și Tracia) pentru a judecata litigiile clericilor cu mitropoliți din respectivele
dioceze nu poate fi interpretat ca un drept de apel exclusiv, ci doar ca o prefigurare a organizării
patriarhale care prindea contur în acea epocă271.

269 Încă din primele secole, Biserica a recunoscut dreptul persoanelor trimise în judecata bisericească de a beneficia de ajutorul unei persoane calificate, şi anume
de un apărător bisericesc (ἔκδικος – σύνδικος – defensor). Totodată, cu același nume, Sinodul din Cartagina, în ședința din 13 iunie 407, a aprobat instituirea slujirii
de defensor ecclesiae, adică de juriști care să reprezinte permanent interesele Bisericii. În prezent, această responsabilitate în Biserică este cea a consilierului
canonico-juridic din eparhii. Cf. R.M. FRAKES, Contra potentium iniuras: the defensor civitatis and Late Roman Justice, pp. 181-186. A se vedea și: F. MARTROYE,
«Les „defensores ecclesiae” au Ve et VIe siècle», pp. 597-622.
270 JUSTINIAN, Novella 83, 1. Pentru detalii privind organismele de judecată ale Bisericii, recunoscute succesiv în Imperiul roman ptin constituții imperiale emise

începând cu secolul al IV-lea, a se vedea: M.R. CIMMA, L’episcopalis audientia nelle costituzioni imperiali da Costantino a Giustiniano; H. JÄGER, «Justinien et
l’episcopalis audientia», pp. 214-262.
271 Pentru detalii, a se vedea: S. TROIȚKI, «О смысле 9-го и 17-го канонов Халкидонского Собора», pp. 57-65.

41
 În afara celor 27 de canoane aprobate de Sinodul IV ecumenic de la Calcedon, în colecțiile de
canoane bizantine au fost inserate ulterior și alte 3 decizii luate la acest sinod care au fost adăugate în
continuarea canoanelor existente constituind canoanele 28, 29 și 30.
În sesiunea a IV-a din 20 octombrie 451, episcopii prezenți au analizat conflictul dintre episcopii
Fotie de Tyr și Eustațiu de Berit datorat faptului că cel din urmă, pe baza unui decret al împăratului
Teodosie al II-lea, hirotonise episcopi în afara mitropoliei sale, iar pe cei hirotoniți canonic de Fotie în
respectivele cetăți îi reduseseră la slujirea de preot. Părinții sinodali prezenți au reiterat faptul că, în cazul
unui conflict între o lege civilă și un canon ecleziastic, prevalează prevederile canonice și au hotărât că
retrogradarea unui episcop în slujirea de preot este ierosilie (ἱεροσυλία – sacrilegium), precizând că dacă
un episcop a fost înlăturat justificat din slujirea episcopală acesta nu poate fi preot, iar dacă a fost înlăturat
nevinovat atunci trebuie repus în slujirea episcopală. În cea de-a doua parte a secolului al VI-lea, acestă
decizie sinodală a fost integrată în colecțiile de canoane bizantine ca fiind canonul 29 al Sinodului IV
ecumenic de la Calcedon.
În cadrul sesiunii a IV-a, ierarhii prezenți au semnat epistola papei leon adresată patriarhului
Flavian al Constantinopolului (Tomus ad Flavianum272), cu excepția celor 13 ierarhi din Biserica
Alexandriei, care au precizat că, potrivit tradiției lor, ierarhii egipteni nu pot semna nimic fără acordul
Episcopului Alexandriei, scaun care se vacantase prin condamnarea lui Dioscor. Prin urmare, părinții
sinodali au acceptat această motivație sub condiția ca cei 13 ierarhi egipteni fie să rămână la
Constantinopol până la alegerea noului Episcop al Alexandriei și apoi să semneze, fie să delege persoane
care să semneze în locul lor, fie să jure că vor respecta învățătura de credință aprobată la sinod. Această
decizie a părinților sinodali a fost receptată ulterior ca fiind canonul 30 al Sinodului IV ecumenic de la
Calcedon.
În ședința din 30 octombrie 451, a fost discutat statutul Bisericii Constantinopolului reiterându-
se prevederile canonului 3 al Sinodului II ecumenic prin care se acorda Bisericii Constantinopolului
„aceeași întîietate” (τὰ ἴσα πρεσβεῖα) ca și Bisericii Romei întrucât era „noua Romă” și s-a decis ca
mitropoliții din trei dioceze (Pont, Asia și Tracia) să fie hirotoniți de Patriarhul Constantinopolului,
precum și episcopii din „ținuturile barbare”. La această ședință nu au participat reprezentanții papei
Leon, iar decizia sinodală a fost semnată de 185 de episcopi, care au mai prezentat împuterniciri pentru
încă 23 de ierarhi. Ulterior, reprezentanții papali au contestat această decizie, care de altfel în actele
sinodului este prezentată ca un vot (ψῆφος) și nu ca un canon. Unii autori, remarcând faptul că această
decizie sinodală nu a fost inclusă în prima versiune a procesului verbal al ședinței, au afirmat că acest
lucru ar fi fost făcut pentru a nu mai include în actele sinodului voturile exprimate contrar, precum și
argumentația aferentă acestora, și că, din acest motiv, lista episcopilor semnatari se reduce doar la cei
185 de ierarhi favorabili deciziei luate. După încheierea sinodului, papa Leon a refuzat să aprobe decizia
referitoare la privilegiile Constantinopolului273. Din cea de-a doua parte a secolului al VI-lea, acestă
decizie sinodală a fost receptată ca fiind canonul 28 al Sinodului IV ecumenic de la Calcedon.
În Sinagoga în 50 de titluri, alcătuită de Ioan Scolasticul în jurul anului 550, sunt incluse doar
primele 27 de canoane ale Sinodului IV ecumenic de la Calcedon. Ulterior, în Sintagma în 14 titluri au
fost introduse și cele 3 fragmente din actele sinodale ca fiind canoanele 27, 28 și 29 ale Sinodului IV
ecumenic de la Calcedon274.
3. Enciclica patriarhului Ghenadie al Constantinopolului (459)

272 PL 54, col. 738.

273 Pentru detalii, a se vedea: † P. L’HUILLIER, «Problèmes primatiaux au temps du concile de Chalcédoine», pp. 35-61; «Le décret du concile de Chalcédoine sur
les prérogatives du siège de la très sainte Eglise de Constantinople», pp. 33-69 .
274 H. OHME, «Sources of Canon Law», p. 66.

42
 În anul 459, patriarhul Ghenadie (Γεννάδιος) al Constantinopolului (458-471)275, pentru a
contracara practica simoniei în Biserică, a convocat la Constantinopol un sinod la care au participat 81
de episcopi276. În cadrul acestui sinod a fost aprobată și, apoi transmisă, o scrisoare enciclică adresată
tuturor mitropoliților și Papei de la Roma în care se condamnă practica simoniei, reiterându-se
prevederile biblice (Matei 6, 24; 10, 8-9) și cele ale canonului 2 al Sinodului IV ecumenic (451) prin care
se sancționa această abatere prin caterisirea clericilor și anatemizarea laicilor277. Finalul acestei enciclice
este un apel la toți credincioșii, clerici și laici, de a se aduna pentru a stârpi împreună păcatul lăcomiei de
bani. Ulterior, această enciclică a Sfântului Ghenadie al Constantinopolului (†471) a fost inclusă în toate
colecțiile de canoane, fiind asimilată ca valoare unui canon278.
III. Canoanele aprobate în secolul VII
În secolul al VII-lea, Sinodul trulan279 sau Quinisext (Πενθέκτη σύνοδος)280, desfășurat în
perioada 1 septembrie 691 – 31 august 692281, ca o continuare firească a sinodului V ecumenic (553) și
VI ecumenic (680-681), a reluat unele prevederi disciplinare existente și a emanat noi reguli de disciplină
bisericească, fără să ia însă hotărâri cu caracter dogmatic.
Acest sinod are meritul de a fi unificat disciplina bisericească și de a fi elaborat o primă
sistematizare oficială a “sfintelor canoane”282. Astfel, cel de-al doilea canon al Sinodului trulan enumeră
canoanele valabile în Biserică:
Acestui sfânt sinod i s-a mai părut și aceea că este un lucru foarte bun și de mare însemnătate, ca și de acum înainte
să rămână cu tărie și statornice, spre tămăduirea sufletelor și vindecarea suferințelor, cele optzecișicinci de canoane,
care au fost primite și întărite de către sfinții și fericiții părinți, cei mai înainte de noi, și care au fost încă și transmise
nouă sub numele sfinților și slăviților apostoli. […]

Pecetluim, însă, și pe toate celelalte canoane care au fost așezate de sfinții și fericiții noștri părinți, și adică ale celor
trei sute optsprezece sfinți părinți care s-au întrunit la Niceea și ale celor de la Ancira, precum și ale celor de la
Neocezareea și de la Gangra; iar lângă acestea, și cele ale celor de la Antiohia Siriei, ale celor din Laodiceea Frigiei,
ale celor o sută cincizeci care s-au adunat în această de Dumnezeu păzită și împărătească cetate și ale celor două
sute care s-au întrunit mai demult în capitala Efesenilor, și ale celor șase sute treizeci de sfinți și fericiți părinți de la
Calcedon, precum și ale celor din Sardica și ale celor din Cartagina, apoi și ale celor ce de curând s-au adunat în
această de Dumnezeu păzită și împărătească cetate în vremea lui Nectarie, întâistătătorul acestei cetăți împărătești,
și ale lui Teofil care a fost arhiepiscop al Alexandriei, și ale lui Dionisie care a fost arhiepiscop al marii cetăți a
Alexandriei, dar și ale lui Petru, care a fost arhiepiscop al Alexandriei și martir, și ale lui Grigorie, care a fost episcop
al Neocezareei și de minuni făcătorul, ale lui Atanasie, arhiepiscopul Alexandriei, ale lui Vasile, arhiepiscopul
Cezareei Capadociei, ale lui Grigorie, episcopul Nyssei, ale lui Grigore Teologul, ale lui Amfilohie al Iconiei și ale

275 Sfântul Ghenadie a trăit în secolul al V-lea și a slujit ca Patriarh al Constantinopolului între anii 458-471, distingându-se printr-o viață aleasă, motiv pentru care
a fost canonizat, fiind sărbătorit în Biserica Ortodoxă în ziua de 17 noiembrie.
276 Pentru o analiză a deciziei, a se vedea: M. JUGIE, «Le décret du concile d’Ephèse sur les formules de foi et la polemique anticatholiques en Orient», pp. 257-

270.
277 Textul acestei scrisori este publicat în latină și greacă, sub titlul de „Epistola enciclica Gennadii Patriarcha Constantinopolitani et synodi cum ipso ad omnes

sanctissimos Metropolitas et ad papam Romae”, în J. D. MANSI, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, vol. 7, Florența, 1762, col. 911-916. Același
text grec și latin este publicat și în PG 85, col. 1613-1618.
278 † N. MILAȘ, Canoanele Bisericii Ortodoxe însoțite de comentarii, vol. I-1, Arad, 1930, p. 58.
279 Biserica Ortodoxă, contrar Bisericii Romano-Catolice, admite ca având un caracter ecumenic sinodul convocat de împăratul Justinian al II-lea în sala palatului

imperial din Constantinopol numită Τροῦλλος (Trullus), în jurul anului 691-692. Privitor la poziția Bisericii Romano-Catolice referitoare la importanța canoanelor
trulane, a se vedea: G. NEDUNGATT – M. FEATHERSTONE (ed.), The Council in Trullo revisited; D. CECCARELLI-MOROLLI, «I canoni del Concilio Quinisesto o
Trulano ed il Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium», pp. 29-39.
280 Denumirea de Quinisextum (Πενθέκτη) pentru acest sinod a fost folosită pentru prima oară de către canoniștii bizantini din secolul al XII-lea (cf. S. TROIANOS,

«Ή Πενθέκτη Οἰκουμενικὴ Σύνοδος», p. 63). Există totuși și unii teologi ortodocși care contestă această teorie; pentru argumente în favoarea acestei teorii, a se
vedea: T. VALDMAN, «Însemnătatea sinodului al IV-lea ecumenic», p. 715.
281 Discipline antique, I-1, p. 98. Până în prezent, istoricii nu au identificat data precisă la care a avut loc Sinodul trulan. Pentru detalii, a se vedea: I. DURĂ, «Some
Specficiations with Regard to the Date and Names of the Second Session of the Sixth Ecumenical Synod», pp. 11-16. Mitropolitul grec Paul Menevisoglou a
formulat ipoteza că Sinodul trulan s-ar fi desfășurat în ultima parte a anului 691 (între 1 septembrie și 31 decembrie), mai precis în lunile octombrie și noiembrie.
Cf. P. MENEVISOGLOU, Ιστορικη εισαγωγη εις τους κανονας της Ορθοδοξου Εκκλησιας, p.280; «΄Ο Β΄κανων τῆς πενθέκτης Οἰκουμενικῆς Συνόδου», , p 261, nota
2.
282 Cf. G. GKAVARDINAS, ‘Η Πενθέκτη Οικουμενικη Σύνοδος; D.J. CONSTANTELOS, Renewing the Church; H. OHME, Concilium Quinisextum; V. LAURENT,

«L'oeuvre canonique du concile in Trullo», pp. 7-41; R. FLOGAUS, «Das Concilium Quinisextum», pp. 25-64.

43
 lui Timotei, care a fost mai demult arhiepiscop al Alexandriei, și ale lui Teofil, arhiepiscopul aceleiași mari cetăți a
alexandrinilor, ale lui Chiril arhiepiscopul Alexandriei și ale lui Ghenadie, care a fost patriarh al acestei de
Dumnezeu păzite și împărătești cetăți, dar încă și canonul așezat de Ciprian, care a fost arhiepiscop al țării africanilor
și martir, și de sinodul ținut sub el, care canon a fost în vigoare în locurile întâistătătorilor menționați și numai după
obiceiul predanisit lor283.

Modelul acesta de enumerare cronologică și ordinea succesiunii din canonul 2 trulan a fost preluat
după o colecție bizantină din secolul al VI-lea, și anume Syntagma XIV titulorum284, care, potrivit unei
ipoteze neconfirmate, ar fi fost alcătuită de către doi patriarhi ai Constantinopolului, Eutihie (552-565)
și Ioan al IV-lea (582-595)285. În plus, același canon 2 trulan, după ce enumeră toate canoanele
precedente acceptate oficial de Biserică, încheie prin a preciza că:
nimănui nu-i este iertat a schimba canoanele mai înainte enumerate sau a le abroga, sau a primi în afară de acestea
alte canoane mincinos intitulate de către unii care le-au alcătuit și care au încercat să precupețească adevărul. Iar
dacă se va dovedi că cineva va încerca să schimbe vreun canon din cele menționate cu altul nou sau să-l modifice,
acesta va primi epitimia precum hotărăște același canon împotriva căruia a greșit și prin aceasta se vindecă de ceea
ce a greșit.286

Importanța acestui canon pentru teologia canonică este capitală, căci prin acesta s-a decis în
premieră ca prevederile multor canoane, care la emiterea lor de către unele sinoade locale sau de către
unii ierarhi aveau doar un caracter local sau personal, să devină obligatorii în întreaga Biserică prin
enumerarea lor explicită în textul acestui canon, confirmându-se astfel caracterul ecumenic al acestora.
Prezența în lista canoanelor acceptate și a canoanelor emanate de sinoadele ecumenice este justificată, în
special, de dorința Părinților sinodali de a sublinia caracterul ecumenic al tuturor canoanelor enumerate
și, implicit, obligativitatea de aplicare universală a acestora. Totodată, la același Sinod trulan, prin
canonul 39, s-a decis ca fiecare Biserică autocefală să poată avea și propriile sale reglementări
disciplinare, păstrându-se obligația de consonanță a acestora cu prevederile Sfintelor Canoane.
Această enumerare din canonul 2 trulan constituie, aşadar, primul corpus canonum oficial al
Bisericii, care cuprindea 85 de canoane apostolice, canoanele celor 4 sinoade ecumenice de până atunci,
canoanele a 10 sinoade locale şi, în premieră, canoanele a 13 Sfinţi Părinţi. Noutatea introdusă de can. 2
trulan este, așadar, aceea că enumeră printre canoanele Bisericii şi unele epistole alcătuite individual de
către 13 ierarhi trecuți la Domnul, a căror scrieri erau cunoscute și se bucurau de recunoașterea întregii
Biserici. Profesorul german Heinz Ohme consideră că inserarea de către Ioan Scolasticul a unei părţi
dintre scrierile Sf. Vasile cel Mare (330-379) în corpus-ul de canoane al Bisericii trebuie să fie înţeleasă
ca o împlinire a unui lung proces la care au participat în mod autonom diferite Biserici locale, care au
acceptat tacit aplicarea practică a regulilor cuprinse în scrierile sfântului capadocian287. Eduard Schwartz,
ţinând cont că, în Codex Parisinus Syrus 62, textul canoanelor Sinodului IV ecumenic urmează
canoanelor Sfinţilor Părinţi, opinează că introducerea textelor unor sfinţi ierarhi în corpus-ul de canoane
al Bisericii ar fi anterioară anului 451. Prin urmare, se poate conclude că ideea integrării de scrieri
patristice în colecţia de canoane a Bisericii ar fi apărut în perioada dintre Sinodul II ecumenic (381) şi
Sinodul IV eumenic (451)288. Profesorul grec Grigorios Papathomas, însă, opinează că Sinodul trulan,
pentru „onestitate intelectuală”, a aprobat sub formă de canoane textele unor sfinți părinți, care în acea

283 Sintagma ateniană, vol. II, pp. 308-309; Discipline antique, vol. I-1, pp. 124-125.
284 Cf. Sintagma ateniană, vol. I, p. 10, 115, 149, 185. A se vedea și: P. MENEVISSOGLOU, Ιστορικη εισαγωγη εις τους κανονας της Ορθοδοξου Εκκλησιας, pp. 55-
73; «΄Ο Β΄κανων τῆς πενθέκτης Οἰκουμενικῆς Συνόδου», pp. 259-281.
285 Cf. E. HONIGMANN, «Le concile de Constantinople de 394 et les auteurs du „Syntagma des XIV titres”», p. 49-64.
286 Sintagma ateniană, vol. II, pp. 308-309; Discipline antique, vol. I-1, pp. 124-125.
287 H. OHME, «Sources of the Greek Canon», p. 86.
288 E. SCHWARTZ,«Die Kanonessammalungen der Alten Reichskirche», pp. 159-275.

44
epocă se găseau în colecții canonice private, indicând numele acestora, deși ar fi putut să aprobe
respectivele texte ca fiind canoane sinodale și să le publice sub nume propriu289.
Oricum, este evident că, până la sfârșitul secolul al VII-lea, în Biserică nu au existat canoane
patristice și că, prin canonul 2 trulan, s-a aprobat oficial includerea unor scrieri ale unor sfinți părinți în
colecția oficială de canoane a Bisericii.
Referitor la motivaţia inserării de scrieri patristice în colecţiile de canoane, profesorul iezuit
Clarence Gallagher (1929-2013) considera că dispoziţiile patristice ar fi avut în Biserica Răsăriteană
aceeaşi valoare pe care o aveau decretalele pontificale290 în Biserica Apuseană şi se întreabă dacă nu
care cumva Ioan Scolasticul nu ar fi introdus canoanele patristice în colecţiile de canoane tocmai pentru
a compensa sau pondera prezenţa decretalelor pontificale în prima colecţie de canoane apuseană
cunoscută sub numele de Collectio Dyonisiana291. O astfel de motivare ar putea fi înţeleasă în contextul
disputelor de atunci dintre Orient şi Occident cu privire la modul de aplicare a întâietății și sinodalităţii
în Biserică.
O altă observaţie care trebuie făcută aici este aceea că în canonul 2 trulan se precizează doar
numele celor 13 sfinţi ierarhi ale căror canoane sunt acceptate, nu şi care sunt respectivele texte. Din
această remarcă se poate concluziona că părinţii de la Sinodul trulan cunoşteau foarte bine conţinutul
acestora şi că, prin urmare, nu au mai simţit nevoia să indice textele patristice aprobate ca şi canoane ale
celor 13 sfinţi ierarhi. Mitropolitul grec Paul Menevisoglou, folosindu-se de manuscrisul Codex
Patmiacus 172 (secolul IX) şi fiind convins că manuscrisul cu Syntagma XIV titulorum conţine o
recenzie trulană a colecţiei de canoane, a încercat, într-un studiu publicat în anul 1982, să identifice
conțintul precis al textelor canoanelor patristice aprobate prin canonul 2 trulan292.
De asemenea, trebuie subliniată și prezența în această listă a canoanelor sinoadelor locale și ale
unor sfinți părinți ierarhi, care la fel ca și canoanele apostolice, deși erau aplicate în viața Bisericilor
locale, nu fuseseră încă receptate în mod oficial de Biserică. Trebuie subliniat faptul că prin acest canon
2 trulan se face pentru prima oară clasificarea canoanelor în 4 categorii, în funcţie de provenienţa lor
(canoane apostolice, canoane ale sinoadelor ecumenice, canoane ale unor sinoade locale și canoane ale
unor Sfinți Părinți) şi se afirmă totodată valabilitatea lor ecumenică, deşi unele dintre acestea erau emise
de autorităţi individuale (ierarhi) sau locale (sinoade regionale).
1. Canoanele Sinodului de la Cartagina (256)
În prima parte a secolului al III-lea, chiar dacă aveau tradiții comune, între Biserica Romei și cea
a Cartaginei exista o disensiune referitoare la administrarea botezului ereticilor. Primul sinod convocat
la Cartagina de Sfântul Ciprian (†258), care analizează disiciplina administrării Sfântului Botez, este cel
din anul 252, unde se stabilește că pruncii nou-născuți trebuie botezați cât mai repede cu putință293. Un
alt sinod, însă, convocat trei ani mai târziu, în 255, va analiza problema complexă a botezului ereticilor,
adică a celor care fuseseră botezați în afara Bisericii și doreau apoi să intre în Biserică. La începutul
secolului al III-lea, Biserica din Alexandria și cea din Roma își exprimaseră deja clar opinia referitor la
această problemă susținând validitatea oricărui botez administrat în numele Mântuitorului Iisus

289 G. PAPATHOMAS, Τò Corpus Canonum της ʼΕκκλησίας (1ος - 9ος αἰώνας), p. 41.
290 Din punct de vedere etimologic, specialiștii afirmă că termenul de „decretale” provine din expresia „epistolae decretales” sau din „litterae decretales”, prin
care se definesc scrisorile de răspuns ale Episcopului Romei la solicitări particulare, în care sunt incluse dispoziții disciplinare cu valoare generală în Biserica
Apuseană. Cea mai veche decretală cunoscută este cea a papei Siriciu (384-399) redactate în 10 februarie 385 ca răspuns la solicitarea episcopului Imerio de
Taragona (cf. O. GUILLOT, «Autour de la première décrétale pontificale conservée: la lettre du pape Sirice (385)», pp. 203-240). Din cea de-a doua parte a secolului
al VI-lea, în Apusul creștin, decretalele pontificale au fost inserate în colecțiile de canoane alături de canoanele sinoadelor fiind considerate ca având aceeași valoare,
deși nu aveau recunoașterea sinodală în Biserică. Pentru detalii, a se vedea: G. FRANSEN, Les decrétales et les collections de decrétales.
291 C. GALLAGHER, Church Law and Church Order in Rome and Byzantium. A Comparative Study, p. 25.
292 † P. MENEVISOGLOU, «Οἱ πατερίκοὶ κανόνες καὶ ἕτερα „κανονικά κείμενα” ἐν ταῖς κανονικαῖς συλλογαῖς», pp. 125-161.
293 J.A. FISCHER – A. LUMPE, Die Synoden von den Anfängen bis zum Vorabend des Nicaenums, pp. 194-197.

45
Hristos294. Cei 32 de episcopi africani, reuniți în Sinodul de la Cartagina din anul 255, hotărăsc însă
acceptarea unei discipline rigide referitoare la administrarea Sfântului Botez ereticilor, și anume
necesitatea administrării botezului ereticilor și schismaticilor care doresc intrarea în Biserică, excluzând
astfel orice posibilitate de iconomie pastorală295. Această hotărâre a fost reiterată, ulterior, de cei 71 de
episcopi participanți la Sinodul de la Cartagina din primăvara anului 256, precum și de cei 84 de ierarhi
prezenți la Sinodul de la Cartagina din septembrie 256296.
Actele sinodale (sententiae episcoporum)297 ale Sinodului de la Cartagina din 1 septembrie 256
s-au conservat, iar o traducere în limba greacă a scrisorii sinodale referitoare la deciziile luate de Sinodul
din Cartagina în ședința din 1 septembrie 256 referitoare la necesitatea botezului ereticilor și
schismaticilor care doresc să intre în Biserică, intitulată „Scrisoarea sinodală a lui Ciprian cel bătrân și
a celorlalți episcopi către Ianuarie și celorlalți episcopi din Numidia”, a fost receptată ocazional în
colecțiile de canoane ale Bisericii cu titlul de „canonul Sfântului Ciprian al Cartaginei” 298.
Pentru că, în textul canonului 2 trulan, acest canon este menționat ultimul dintre sfintele canoane
și cu precizarea că a fost în vigoare doar în Africa, acest canon nu a fost inclus în toate colecțiile de
canoane ale Bisericii299, iar în cele în care este prezent a fost așezat fie ca printre canoanele sinoadelor
locale (Pidalion, Sintagma ateniană, I.N. Floca), fie printre cele ale Sfinților Părinți (P.-P. Joannou). Din
punct de vedere istoric, însă, acest canon al Sfântului Ciprian a fost inclus pentru prima oară într-o
colecție de canoane încă din secolul VI, adică înainte de Sinodul trulan, mai precis în Syntagma XIV
titulorum300, fapt care dovedește că acest canon a fost considerat ca parte componentă a colecției de
canoane a Bisericii încă de la debutul formării primelor colecții de canoane sistematice.
2. Canoanele apostolice
„Canoanele apostolice” sunt de obicei clasificate ca parte a literturii pseudo-apostolice a primelor
secole creștine301. Aceste „canoane apostolice” au fost inserate inițial în capitolul 47 al cărții a VIII-a
din Constituțiile Apostolice, opera unui autor anonim care în secolul al IV-lea compilează diferite scrieri
pseudo-apostolice precedente, în special Didahia, Didascalia și Diataxeis a Sfinților Apostoli302.
Oricum, chiar și inserate în Constituțiile Apostolice, cele 85 de canoane apostolice au cunoscut rapid o
largă răspândire și aplicare proprie atât în Răsărit, cât și în Apus303.
Privitor la originea canoanelor apostolice este necesar de precizat că, până în prezent, s-a
demonstrat în mod argumentat că acestea nu provin de la Sfinții Apostoli, ci ele au fost redactate și
organizate sistematic într-o perioadă începând cu epoca apostolică și până în secolul al IV-lea304. Motivul
pentru care aceste canoane au fost intitulate „apostolice” este cu siguranță dorința autorilor anonimi de a
le oferi acestora o mai mare autoritate. În ceea ce privește data precisă a redactării canoanelor apostolice,

294 P. BERNARDINI, Un solo battesimo, una sola Chiesa. Il Concilio di Cartagine di settembre 256, p. 115.
295 J.A. FISCHER – A. LUMPE, Die Synoden von den Anfängen bis zum Vorabend des Nicaenums, p. 244, nota 104. Cf. J.A. FISCHER, «Das Konzil zu Karthago im
Jahre 255», pp. 227-240. A se vedea G.D. DUNN, «Sententiam nostram non novam promimus: Cyprian and the Episcopal Synod of 255», pp. 211-223.
296 Cf. J.A. FISCHER, «Das Konzil zu Karthago im Frühjahr 256», pp. 1-14. A se vedea A. CARPIN, Batezzati nellʼunica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la

controversia batessimale.
297 De la Sinodul de la Cartagina din septembrie 256 s-au conservat acele sententiae episcoporum, adică intervențiile episcopilor participanți, fiind considerate cele

mai importante izvoare pentru istoria sinodalității în Occidentul latin. Cf. P. BERNARDINI, «Le Sententiae episcoporum del concilio cartaginese del 256 e la loro
versione greca», pp. 477-498.
298 Codex Patmiacus 172, col. 38-49. Sintagma ateniană, vol 3, pp. 1-9; Discipline antique, pp. 303-313. Traducerea în limba greacă a acestei scrisori sinodale a

fost apreciată de către unii specialiști ca fiind nu foarte precisă (H.OHME, «Greek Canon Law», p. 113), cu toate că traducătorul anonim a redactat și un prolog la
această scrisoare sinodală (Discipline antique, p. 303-304). Acest prolog al traducătorului anonim nu este publicat însă în toate colecțiile de canoane.
299 Acest canon nu a fost inclus în următoarele colecții de canoane: Nomocanonul în XIV titluri, Kormicia Kniga, Îndreptarea legii și Kniga Pravil. A fost însă

inclus în Pidalion și în Syntagma Ateniană.

300 S. TROIANOS, «Byzantine Law to 1100», p. 120.
301 D. CECCARELLI MOROLLI, «Pseudo-apostolica. Letteratura liturgico-canonica», p. 627.
302 P. NAUTIN, «Costituzioni Apostoliche», col. 825-826.
303 C. POPOVICI, Canoanele apostolice. Un adaus la deslegarea întrebării despre originea lor, pp. 1-10; S.A. SZUROMI, Pre-Gratian Medieval Canonical

Collections, pp. 15-24.

304 N. MILAȘ, Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. I-1, p. 14.

46
specialiștii au păreri diferite. Unii, presupunând că o parte dintre canoanele apostolice ar fi fost redactate
încă din secolul al III-lea, afirmă că acestea au fost redactate într-o ultimă formă în prima parte a celei
de a doua jumătăți a secolului al IV-lea305, alții susțin însă că acestea ar fi fost redactate după anul 381306,
iar alții propun ca dată a redactării perioada dintre secolele IV și VI307. De menționat și faptul că, în
secolul al XVI-lea, iezuitul spaniol Francisc Turrianus (1509-1584) a încercat chiar să demonstreze, fără
izbândă, că redactarea canoanelor apostolice s-ar fi făcut la Sinodul apostolic din Ierusalim din anul
49308.
Având în vedere cele mai recente studii, considerăm că, cel mai probabil, data redactării
canoanelor apostolice în forma consacrată poate fi situată în prima parte a celei de a doua jumătăți a
secolului al IV-lea (înainte de anul 381), deși o formă primară a acestora era cunoscută cu siguranță în
Biserică și înainte de această dată, adică din secolul al III-lea. Această afirmație se bazează în special pe
faptul că unele prevederi ale canoanelor apostolice sunt amintite și în canoanele sinoadelor din prima
parte a secolului al IV-lea.
Astfel, spre exemplu, în primul canon al Sinodului I ecumenic de la Niceea (325) se stabilește ca,
în cazul castrării fără motiv medical, sancțiunea să fie cea cunoscută și aplicată, adică respectivii clerici
să fie caterisiți, iar laicii să piardă dreptul de a mai fi hirotoniți. Acest principiu este, însă, identic enunțat
și în canoanele apostolice 21, 22, 23 și 24, care se pare că ar constitui sursa de inspirație pentru întâiul
canon nicean. În canonul 2 al Sinodului I ecumenic se amintește faptul că, până atunci, se făcuseră multe
abuzuri prin nerespectarea „canonului bisericesc” care prevede ca cei recent primiți în Biserică să nu fie
hirotoniți. Canonul 80 apostolic prevede în mod expres că neofiții nu pot fi hirotoniți episcop, fapt care
indică acest canon ca sursă primară a canonului 2 al Sinodului I ecumenic. De asemenea, și în alte
canoane ale Sinodului I ecumenic de la Niceea sunt cuprinse parțial prevederi ale canoanelor apostolice.
În canonul 9 al Sinodului de la Antiohia (341) se reiterează punctual prevederile canonului 34
apostolic, fapt pentru care majoritatea istoricilor și canoniștilor indică o certă anterioritate a canoanelor
apostolice în raport cu canoanele antiohiene309. Totodată, se poate constata cu ușurință și o legătură
strânsă între temele canoanelor Sinoadelor de la Ancira (314), de la Neocezarea (315), de la Laodiceea
(343) și canoanele apostolice310. Toate aceste constatări au fost motive suficiente pentru ca unii autori să
afirme că „unele canoane apostolice pot proveni de la unele sinoade necunoscute de la sfârșitul secolului
al III-lea” 311, iar alți autori să susțină că redactarea acestor canoane a început în secolul al III-lea și a
continuat până în prima parte a secolului al IV-lea312.
Referitor la autorul canoanelor apostolice există două variante propuse de cercetători: una care
afirmă că autorul este cel mai probabil același cu cel al Constituțiilor Apostolice313, pe care Eduard
Schwartz îl identifică în persoana episcopului omian Euzoios al Antiohiei (360-376)314, și alta care
presupune ca autorul ar fi Iulian, episcopul anomeu al Ciliciei, care le-ar fi alcătuit după anul 381315.

305 C. POPOVICI, Canoanele apostolice; J.A. MORTREUIL, Histoire de droit byzantin, vol. I, p. 189.
306 Discipline antique, vol. I-2, p. 1.
307 W.M. PLOCHL, Geschichte des Kirchenrechts, vol. I, p. 110.
308 F. TURRIANUS, Pro canonibus apostolorum.
309 P. DUPREY, «La structure synodale de l’Eglise dans la théologie orientale», pp. 123-145; E. LANNE, «L’origine des synodes», pp. 201-222; «Le canon 34 des
apotres et son intérpretation dans la tradition latine», pp. 212-233; R. METZ, «L’institution synodale d’après les canons des synodes locaux (topique)», pp. 154-
176; J. ERICKSON, «Common comprehension of Christians concerning autonomy and central power in the Church in view of Orthodox Theology», pp. 100-112;
D. COBZARU, «Le texte de canon 34 apostolique», pp. 125-147. Pentru o minuțioasă analiză a raportului dintre canonul 34 apostolic și canonul 9 al Sinodului de la
Antiohia, a se vedea și teza de doctorat a lui DANIEL COBZARU, intitulată „L’organisation de l’Eglise au IVe siècle et ses fondements canoniques”, susținută la
Institutul de Drept Canonic din Strasbourg în anul 2013 (pp. 219-233).
310 M. METZGER, Les Constitutions Apostoliques, vol. I, Paris, 1985, p. 22.
311 H. HESS, The Early Developement of Canon, p. 49, nota 165.
312 C. POPOVICI, Canoanele apostolice. Un adaus la deslegarea întrebării despre originea lor, p. 41.
313 J. GAUDEMET, Les sources du droit de l’Eglise, p. 25; D. SALACHAS, Il diritto canonico delle Chiese Orientali nel primo millennio, pp. 16-18.
314 E. SCHWARTZ, Uber die pseudoapostolischen Kirchenordnungen, pp. 12-27.
315 A. DI BERARDINO, Patrologia. I Padri Orientali (sec. V-VIII), p. 660.

47
Totuși, istoricii sunt de acord asupra limbii și locului în care au fost redactate canoanele apostolice
afirmând că originea acestora este Siria316, cel mai probabil cetatea Antiohiei și că au fost redactate în
limba greacă, iar ulterior traduse în diferite alte limbi317.
Recent, în anul 2010, un istoric francez de origine armeană, Aram Mardirossian, a propus o nouă
teză privitoare la originea și autorul canoanelor apostolice. Astfel, pe baza unei solide analize, el afirmă
că cel mai probabil autorul canoanelor apostolice este episcopul omian Euzoios al Antiohiei318, care, pe
baza canoanelor sinoadelor din prima parte a secolului al IV-lea, le-ar fi redactat în același timp cu
Colecția antiohiană de canoane cu scopul de a oferi acestei colecții o legitimitate indubitabilă319.
Cât privește receptarea canoanelor apostolice în Biserică, trebuie remarcat mai întâi faptul că, prin
canonul 2 trulan, sunt recunoscute ca având valoare universală cele 85 de canoane apostolice, care deși
fuseseră folosite în Biserică încă de la începutul secolului al IV-lea fiind chiar indicate în textul unor
canoane emanate de sinoade, nu primiseră încă recunoașterea oficială în mod explicit320. Totodată,
trebuie precizat că Sfântul Ioan Scolasticul a inclus în colecția sa de canoane Synagoga canoanele
apostolice atribuindu-le însă Sfântului Clement Romanul (†101) 321. Astăzi, însă, este demonstrat faptul
că Sfântul Clement Romanul nu a scris decât Epistola către corinteni. De asemenea, împăratul Justinian
(527-565) a inclus canoanele apostolice în colecția de canoane a Bisericii prin citarea lor în două dintre
Novelele sale (Novela 6 și Novela 137) 322.
În Orient, canoanele apostolice au avut o largă importanță și răspândire fiind receptate nu doar în
cadrul Imperiului bizantin, ci și în alte comunități orientale din afara acestuia, fapt demonstrat de
păstrarea a mai multor manuscrise (cu traduceri parțiale sau totale ale canoanelor apostolice) aparținând
comunităților siriacă323, coptă324, etiopică325, arabă326, armeană327, georgiană328 sau paleoslavă329. Că erau
recunoscute și aveau o importanță deosebită o demonstrează și faptul că Sfântul Ioan Damaschinul
(†750), în lucrarea sa Despre credința ortodoxă, considera canoanele apostolice ca fiind universal
valabile în Biserică și, pe baza celor enunțate în canonul 85 apostolic, le atribuia Sfântului Clement
Alexandrinul330. La Sinodul VII ecumenic de la Niceea, canoanele apostolice sunt amintite ca universal
valabile în canonul 1. În Nomocanonul în XIV titluri este deja menționat, însă, dubiul asupra
apostolicității canoanelor apostolice331.
În Occident, canoanele apostolice au fost menționate pentru prima oară ca apocrife în timpul papei
Ghelasie (492-496) în lucrarea De Libris Recipiendis et non332. Prima traducere a canoanelor apostolice
din limba greacă în limba latină a fost realizată la Roma de călugărul scit Dionisie Exiguul (†545), care
316 Motivul principal pentru care istoricii sunt de acord că redactarea canoanelor apostolice a fost făcută în Siria este constituit de faptul că în canonul 36 este
menționată luna υπερβερεταῖος (octombrie), care este proprie calendarului siro-macedonean.
317 M. METZGER, Les Constitutions Apostoliques, vol. I, Paris, 1985, p. 54-55; F.X. FUNK, Die apostolischen Konstitutionen, pp. 356-370; N. VAN DER WAL –

J.H.A. LOKIN, Historiae iuris graeco-romani delineatio. p. 25.

318 A. MARDIROSSIAN, La collection canonique d’Antioche, p. 257.
319 A. MARDIROSSIAN, La collection canonique d’Antioche, p. 71; «Un connaisseur méconnu du ius romanum: Euzôïos d’Antioche, rédacteur du premier corpus

canonique de l’Eglise», pp. 79-91.

320 Pentru detalii, a se vedea: D. CECCARELLI-MOROLLI, «Alcune riflessioni intorno ad una importante collezione canonica delle origini “Gli 85 Canoni degli

Apostoli», pp. 151-175.

321 D. SALACHAS, «La normativa del Concilio Trulano commentata dai canonisti bizantini del XII secolo: Zonaras, Balsamone, Aristenos», pp. 16-17. A se vedea

și: V. BOURIANT, «Les cano ns apostoliques de Clément de Rome», pp. 199-216 și. 97-115.
322 Discipline antique, I-2, p. 2.
323 A. VÖÖBUS, The Synodicon in the West Syrian Tradition, pp. 58-72; F. NAU, La version syriaque de l’Octateuque de Clément traduite en français.
324 H. TATTAM, The Apostolical Constitutions or Canons of the Apostles in Coptic with an English Translation; V. BOURIANT, «Les canons apostoliques de

Clément de Rome. Traduction en dialecte copte thébain, d’après un manuscrit de la bibliothéque du patriarche jacobite de Caire», pp. 199-216, 97-115.
325 W. FELL, Canones Apostolorum Aethiopice; G.H. SCHODDE, «The Apostolic Canons, Translated from the Ethiopic», pp. 61-72.
326 G. HORNER, The Statutes of Apostles or Canones Ecclesiastici edited with translation and collation from Ethiopic and Arabic mss..
327 H. KAUFHOLD, «Sources of Canon Law in the Eastern Churches», p. 326.
328 H. KAUFHOLD, «Sources of Canon Law in the Eastern Churches», p. 328-329.
329 D. CECCARELLI MOROLLI, «Alcuni riflessioni intorno ad una importante collezione canonica», p.153.
330 IOHANNES DAMASCENUS , De fide orthodoxa, IV, 18.
331 Sintagma ateniană, I, p. 5-6.
332 Discipline antique, I-2, p. 2.

48
a tradus doar primele 50 de canoane pe care le-a inserat în cea de-a doua ediție a colecției sale de
canoane333 (Dionysiana334). De-a lungul istoriei au fost propuse diferite explicații referitoare la alegerea
de a traduce în latină doar primele 50 de canoane, însă cea mai viabilă este aceea că Episcopul Romei a
fost cel care a hotărât acest lucru pentru a nu contamina cu elemente orientale disciplina canonică
latină335. Sfântul Dionisie Exiguul se pare că a fost printre primii canoniști care și-au exprimat clar dubiul
asupra apostolicității canoanelor apostolice atunci când a afirmat că „canones qui dicuntur Apostolorum
quibus plurimi consensu non praebuere facilem” 336. Cu toate acestea, cele 85 de canoane apostolice au
fost cunoscute în Occident și au fost incluse în secolul al XII-lea în Decretul lui Grațian (Decretum
Gratiani) 337.
Cele mai vechi manuscrise conservate, în care se păstrează textul canoanelor apostolice sunt
Codex Patmiacus 172 și Codex Patmiacus 173, a căror întocmire a fost datată la începutul secolului al
IX-lea.
Importanța canoanelor apostolice pentru teologia canonică rezidă în primul rând în faptul că
acestea fac trecerea de la modul de reglementare exclusiv liturgic (cultual) al Bisericii la o modalitatea
proprie unei societăți vizibile care-și dă sieși reguli proprii pentru a corecta organizarea și funcționarea
în funcție de necesitățile specifice. Mai precis, canoanele apostolice reprezintă un punct de turnură al
Bisericii în ceea ce privește viziunea asupra reglementărilor interne, fapt pentru care unii autori le
consideră ca un prim „corpus canonum” al Bisericii creștine.
Din punct de vedere al conținutului, majoritatea autorilor afirmă că în textul canoanelor apostolice
sunt conținute prevederi aprobate de Biserică și în cadrul sinoadelor de la Nicea (325), Ancira (314),
Neocezarea (319), Antiohia (330) și Laodiceea (343) 338. Tematica abordată în canoanele apostolice este
variată și amplă. Deși regulile cuprinse în aceste canoane nu au fost enunțate într-o manieră sistematică,
din punct de vedere tematic, în canoanele apostolice autorii au identificat următoarele idei principale339:
a. exigențe pentru hirotonia episcopilor, a preoților și a diaconilor (can. 1, 2, 61, 68, 77, 78, 79,
80, 82);
b. clericii căsătoriți (can. 5, 17, 26, 51);
c. Euharistia (can. 2, 4, 8);
d. data sărbătoririi Paștelui (can. 7);
e. postul (can. 53, 63, 64, 69);
f. Botezul (can. 47, 49, 50);
g. pocăința (can. 52);
h. statutul clericilor (can. 55, 56, 57, 58, 59, 62, 81, 83);
i. excomunicarea (can. 10, 12, 13, 32);
j. mutilarea și sancțiunile aferente (can. 21, 22, 29, 30);

333 C. VAN DE WIEL, History of Canon Law, p. 39.

334 PL 67, pp. 141-148.
335 † N. MILAȘ, Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. I-1, p. 17-18; D. SALACHAS, «La normativa del Concilio Trulano commentata dai canonisti bizantini del XII
secolo», p. 17.
336 Mansi I, 3.
337 L. MUSELLI, Storia del diritto canonico. Introduzione alla storia del diritto e delle istituzioni ecclesiastici, pp. 19-20.
338 A. DI BERARDINO, «Letteratura canonistica, penitenziale e liturgica», p. 301.
339 Cf. J. GAUDEMET, Storia del diritto canonico: Ecclesia et Civitas, p. 53; D. CECCARELLI-MOROLLI, «Alcune riflessioni intorno ad una importante collezione

canonica delle origini “Gli 85 Canoni degli Apostoli», pp. 155-156.

49
 k. limitele teritoriale ale competenței episcopilor (can. 35, 36, 37);
l. bunurile bisericești (can. 38, 39, 40, 41);
m. judecarea episcopilor (can. 74, 75);
n. sancționarea celor care ofensează autoritățile civile (can. 84);
o. canonul Sfintei Scripturi (can. 60, 85);
p. interdicția comuniunii cu ereticii (can. 45, 46);
q. sancționarea incompatibilităților statutului clerical și a abaterilor (can. 6, 9, 11, 20, 23, 24, 25,
27, 28, 31, 42, 43, 44, 66, 72, 73);
r. interdicția comuniunii cu evreii (can. 7, 65, 70, 71);
s. căsătoria creștinilor (can. 18, 19, 48, 67);
t. disciplina ecleziastică (can. 14, 15, 16, 33, 34, 54, 76) 340.
Din această sistematizare a tematicilor abordate în textul canoanelor apostolice rezultă în mod
evident că materiile tratate sunt de o importanță deosebită pentru viața Bisericii. Se poate constata astfel
că autorul canoanelor apostolice dorește să clarifice unele puncte fundamentale, cum ar fi, spre exemplu,
statutul clericilor, liturghia sau organizarea bisericescă, dar și unele aspecte dogmatice și pastorale. În
canoanele referitoare la administrarea Tainei Botezului, la Euharistie sau la canonul Sfintei Scripturi este
evident substratul dogmatic al textului, iar din toate canoanele apostolice se poate constata o evidentă
grijă pastorală atât pentru fiecare creștin în parte, cât și pentru comunitățile organizate sub autoritatea
episcopilor. Totodată, unele canoane acordă o atenție deosebită problemelor referitoare la organizarea
bisericească, la administrarea bunurilor bisericești, la statutul clericilor, precum și la judecata
bisericească.
Un aspect important de semnalat al canoanelor apostolice este stilul lor propriu de redactare în
limba greacă, care se bazează pe situații ipotetice pentru care se stabilesc reguli concrete. Astfel, autorul
acestor canoane nu a preluat stilul tehnicii de redactare a legilor dreptului roman, caracterizat prin
abstractivitatea normei, ci a preferat un stil propriu, în care formularea este ipotetică și improprie. Unii
autori au presupus că, probabil, canoanele apostolice au fost formulate în acest stil propriu deoarece
autorul s-ar fi resimțit mai apropiat de mediul semitic ca fiindu-i propriu, decât de logica juridică romană.
Această constatare se constituie ca o dovadă a vechimii lor, situându-le cel puțin ca formulare în perioada
anterioară secolului IV, în care nu era încă completată simbioza dintre structura juridică a dreptului
roman și formularea regulilor bisericești, care, în perioada evului mediu, s-a cristilizat în Apus prin
celebra formulă lex romana vivit în Ecclesia341. Alți autori, însă, susțin exact contrariul subliniind faptul
că, în redactarea canoanelor apostolice, se identifică o ipoteză urmată de o obligație sau de o interdicție,
pentru nerespectarea cărora sunt prevăzute sancțiuni, și că, prin urmare, canoanele apostolice ar fi, de
fapt, parafrazări ecleziastice ale legilor imperiale342.
3. Canoanele Sfântului Dionisie al Alexandriei (†264)

340 Pentru analiza detaliată a unor tematice reglementate în canoanele apostolice a se vedea: P. PUFULETE, «Hotărâri privitoare la cult în canoanele apostolice», pp.
705-715.
341 S. BERLINGÒ, Diritto canonico, p. 97. Această formulă (lex romana vivit in Ecclesia), folosită de canoniști pentru a identifica procesul de interferență dintre

dreptul roman și teologia canonică din perioada medievală, își are originea în Lex Ribuaria (secolul VII), care, reglementând situația eliberării unui sclav, stabilește
că în acest caz trebuie să se redacteze un document „secundum legem Romanam quam Ecclesia vivit” (Lex Ribuaria 58,1). Pentru detalii, a se vedea: C.G. FÜRST,
«Ecclesia vivit lege Romana?», pp. 17-36.
342 J. GAUDEMET, Storia del diritto canonico: Ecclesia et Civitas, p. 54.

50
 Născut în Alexandria, probabil în anul 195, și format la școala teologică alexandrină, Sfântul
Dionisie este considerat ca fiind cel mai important episcop al Alexandriei din secolul al III-lea, fiind
primul ierarh căruia Eusebiu de Cezareea îi atribuie titlul de „cel Mare” și pe care Sfântul Atanasie cel
Mare (†373) îl numește „învățător al Bisericii ecumenice”343. Din opera Sfântului Dionisie al Alexandriei
nu s-au păstrat doar câteva scrisori și unele fragmente din tratatele sale344.
Referitor la canoanele Sfântului Dionisie al Alexandriei acceptate în colecția oficială a Bisericii
există două opinii printre editorii textelor canonice. Astfel, în majoritatea colecțiilor bizantine sunt
incluse 4 canoane ale Sfântului Dionisie al Alexandriei, care constituie, de fapt, textul epistolei trimise
de ierarhul alexandrin către Vasilide, episcopul Pentapolei (Libia), probabil în anul 262345. Această
epistolă este un răspuns la solicitarea episcopului Vasile care conținea 4 întrebări: una referitoare la
momentul exact al încheierii postului Paștelui și 3 privitoare la comportamentul sexual la creștinilor
(interdicția femeii de a participa la slujbele religioase în perioada menstruației, abținerea consensuală a
soților de la relațiile sexuale și starea celor care au poluții). Răspunsul la prima întrebare constituie primul
canon, iar celelalte 3 răspunsuri sunt canoanele 2, 3 și 4.
Din secolul al XIX-lea, însă, unii autori catolici (I.B. Pitra, P.-P. Joannou și H. Ohme), motivând
că în unele manuscrise ale unor colecții de canoane (Codex parisinus 1324 și 1334; Codex Bodleianus
Bararoccus 196) se păstrează și un fragment din scrisoarea ierarhului alexandrin către Conon, episcopul
de Hermopolis, l-au introdus ca fiind cel de-al cincilea canon al Sfântului Dionisie al Alexandriei, deși
acesta nu se regăsește în nicio colecție bizantină346. În acest fragment al epistolei către Conon, Sfântul
Dionisie se declară contrar practicii ca, în situația creștinilor excomunicați și reprimiți în Biserică in
articolo mortis, care ulterior își revin, aceștia să fie din nou reconsiderați ca excomunicați.
4. Canoanele Sfântului Grigorie Taumaturgul (†270)
Născut în Neocezarea, probabil în anul 213, Sfântul Grigorie347, din botez Teodor, a studiat
dreptul la Berit și apoi teologia la școala alexandrină, remarcându-se prin inteligență și evlavie. Ulterior,
a fost episcop al Neocezareei Pontului, slujind într-o perioadă foarte agitată pentru creștini atât din cauza
persecuțiilor, cât și a invaziilor barbare348. În acest context, în urma unei invazii a goților și borazilor,
Sfântul Grigorie a redactat în anul 254 o epistolă în care răspunde unei solicitări referitoare la modul în
care creștinii care au păcătuit în timpul invaziei mai pot rămâne sau se pot întoarce în Biserică. Nu există
un consens privitor la autenticitatea acestei epistole, unii autori afirmând doar că ea aparține unui episcop
necunoscut din Neocezareea Pontului. De asemenea, nu există o opinie comună referitoare la adresanții
acestei epistole, unii autori afirmând că ea ar fi fost adresată unui episcop mai în vârstă, probabil tot din
Pont, care i-ar fi solicitat un răspuns Sfântului Grigorie, iar alții, pe baza formulei de adresare (ίερε πάπα),
susțin că această epistolă a fost adresată episcopului Alexandriei349. Din text reiese și faptul că epistola
a fost trimisă prin „fratele și împreună presbiterul Eufrosin”.

343 Pentru o prezentare biobliografică a Sfântului Dionisie al Alexandriei, a se vedea: J. BUREL, Denys d’Alexandrie. Sa vie, son temps, ses oeuvres; A. JAKAB,
«Denys d’Alexandrie», pp. 3-37; C. VOICU – L.D. COLDA, Patrologie, vol. I, pp. 467-474.
344 C. LETT FELTOE, The Letters and other remains of Dionysius of Alexandria; St. Dionysius of Alexandria: letters and treatises.
345 Sintagma ateniană, IV, p. 393. De remarcat faptul că, în unele manuale de patrologie, este publicat sub titlul de „Epistola canonică a Sfântului Dionisie al

Alexandriei” doar un prim fragment din această scrisoare, fără a se face, însă, nicio referire la faptul că respectivul fragment cosntituie primul canon al Sfântului
Dionisie al Alexandriei (C. VOICU – L.-D.COLDA, Patrologie, vol. 1, pp. 471-472).
346 I.B. PITRA, Iuris ecclesiastici graecorum historia et monumenta, vol. 1, pp. 545-548; Discipline antique, t. II, pp. 15-16; H. OHME, «Greek Canon Law», p. 90.
347 Numele de Grigorie (Γρεγόριος) provine din verbul grec γρηγορειν (a veghea) și, etimologic, poate fi tradus prin „veghetorul”. Unii autori afirmă că Sfântul
Grigorie Taumaturgul ar fi fost primul creștin care a purtat acest nume (H. CROUZEL, Grégoire le Thaumaturge. Remerciements à Origène suivi de la lettre
d’Origène à Grégoire, p. 14).
348 Pentru detalii referitoare la viața și opera Sfântului Grigorie Taumaturgul, a se vedea: GRIGORIE DE NAZIANZ, De vita Gregorii Thaumaturgi (PG 46, 893-958);

Sfântul Grigorie Taumaturgul și Metodiu de Olimp. Scrieri (PSB 10), București, 1984, pp. 9-13; St. Gregory Thaumaturgus. Life and Works (translated by M.
SLUSSER).
349 N. MILAȘ, Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. I-1, p. 50-51.

51
 În această epistolă, Sfântul Grigorie prezintă modalitățile practice de comportament față de cei
care au fost luați ostatici de barbari, de cei care au mâncat din sacrifiicile aduse zeilor, de cei care au furat
de la vecini în timpul invaziei și de cei care i-au ajutat pe barbari, stabilind pentru fiecare dintre aceștia
epitimii proprii350.
Enciclica Sfântului Grigorie a fost împărțită ulterior în 11 secțiuni, care au fost intitulat „canoane”,
însă, în colecțiile canonice, numărul acestora diferă de la 11 sau 13 în funcție de modul în care este
subdivizat primul canon. Astfel, în Sintagma ateniană sunt 13 canoane ale Sfântului Grigorie
Taumaturgul, întrucât primul canon este subdivizat în 3 canoane, iar în Pidalion sunt doar12 canoane
deoarece primul canon este împărțit în 2 canoane. În colecția de canoane a ierarhului Nicodim Milaș și
în cea publicată de părintele profesor Ioan Floca, sunt 11 canoane deoarece primul canon este neîmpărțit.
În primul canon, pe baze scripturistice (Deuteronom 22, 26; Matei 15, 16; I Corinteni 6, 13) se
precizează că, în situația în care creștinii sunt forțați de către barbari să consume jertfele aduse zeilor sau
femeile sunt violate de aceștia, nu se consideră un păcat de moarte. Totuși, dacă femeile aveau și înainte
un comport imoral, se stabilește interdicția de a fi primite la rugăciunile comunității. În canoanele 2 și 3
se sancționează prin excomunicare creștinii care în timpul invaziei au profitat de situație pentru a dobândi
câștig material. Canonul 4 stabilește că nu se cuvine însușirea bunurilor altora, iar canonul 5 îndeamnă
la restituirea acestora. În canonul 6 se interzice luarea de sclavi dintre sclavii scăpați din robia barbarilor.
Prin canoanele 7 și 8 sunt condamnați cei care tradează, precum și cei care prăduiesc creștinii din Pont.
În canonul 9 se stabilesc modalitățile de pocăință pentru cei care și-au însușit bunuri găsite în urma
invaziei, iar prin canonul 10 se stabilește că toate acestea trebuie împlinite fără nicio dorință de câștig.
Canonul 11 nu face parte din textul epistolei Sfântului Grigorie Taumaturgul, ci constituie un
adaos tardiv, respectivul text fiind inspirat din canonul 75 al Sfântului Vasile cel Mare, în care se tratează
despre cele patru etape ale penitenței creștinilor: într-o primă etapă (σύστασις / consistantia), penitentul
putea să vină la biserică la rugăciunile comune cu credincioşii, însă era exclus de la Sfânta Împărtăşanie;
în etapa a doua (ὑπόπτωσις / substractio), penitentul putea participa doar la anumite rugăciuni în biserică,
unde îngenuncheat mărturisea public păcatele lui; în cea de-a treia etapă (ἀκρόασις / auditio), penitentul
avea dreptul de a intra doar în tinda bisericii şi doar pentru a asculta predica; ultima etapă (πρόκλυσις /
fletus) consta în faptul că penitentului îi era absolut interzis să intre în biserică, având totuşi posibilitatea
de a sta în faţa bisericii şi de a-i ruga pe credincioşi ca prin rugăciunile lor să le mijlocească iertarea
pentru păcatele lor. Acest ultim grad de pocăinţă li se dădea doar acelora care se făceau vinovaţi de păcate
grave351.
Importanța acestor canoane ale Sfântului Grigorie Taumaturgul rezidă și în faptul că acestea
constituie o mărturie istorică despre penintența creștină din secolele III și IV.
5. Canoanele Sfântului Petru al Alexandriei (†311)
Recunoscut pentru cultura sa, Petru a fost numit în anul 295 conducător al școlii alexandrine, iar
după 5 ani, în anul 300, a fost ales arhiepiscop al Alexandriei, păstorind într-o perioadă de intensă
persecuție inițiată de împăratul Dioclețian, în cadrul căreia a și fost martirizat în anul 311. În acest
context, arhiepiscopul Petru a scris în anul 306 o epistolă către credincioșii săi în care prezintă
modalitatea practică de reprimire în Biserică a celor care apostaziaseră (lapsi). Această epistolă a fost
divizată în 14 secțiuni, care au fost receptate ca fiind cele 14 canoane ale Sfântului Petru al Alexandriei.

350 Pentru detalii privind epistola Sfântului Grigorie Taumaturgul, a se vedea: J. DRÄSEKE, «Der kanonische Brief des Gregorios von Neocäsarea», pp. 724-756;
«Johannes Zonaras Commentar zum kanonischen Brief des Gregorios von Neocäsarea», pp. 246-260; A. DI BERARDINO, «Gregorio Taumaturgo e l’Epistola
canonica», pp. 57-72.
351 Pentru o analiză a concepției de penintență publică potrivit Sfântului Grigorie Taumaturgul și a Sfântului Petru al Alexandriei, a se vedea: G. FERRARI, La

concezione teologica della penitenza in Gregorio il Taumaturgo e in Pietro di Alessandria.

52
Ulterior, acestor 14 canoane li s-a mai adăugat încă unul preluat dintr-o cuvântare a Sfântului Petru al
Alexandriei către episcopul Tricentius, care se constituie astfel ca cel de-al 15 canon.
Primele nouă canoane, pe baze scripturistice, fac referire la modul de reprimire în Biserică a celor
care au apostaziat, stabilind epitimii diferite în funcție de gradul de implicare a fiecăruia. Canonul 10,
însă, prevede pentru clericii care au apostaziat sau s-au ascuns în timpul persecuției sancțiunea destituirii
din slujirea clericală. Față de cei care s-au primejduit în timpul persecuțiilor, canoanele 11 și 14 arată
multă condescendență. Sunt, de asemenea, apreciați cei care și-au sacrificat bunurile pentru a scăpa de
persecuție (canonul 12), precum și cei care au plecat din calea persecutorilor (canonul 13). Canonul 14
justifică practica creștinilor din Alexandria de a posti miercurea și vinerea, precum și obiceiul de a nu
îngenunchia în ziua de duminică.
6. Canoanele Sfântului Atanasie cel Mare (†373)
Supranumit „Părintele Ortodoxiei”, Sfântul Atanasie s-a născut în anul 295 la Alexandria, a
studiat la școala alexandrină, iar la vârsta de 33 de ani a fost ales episcop al Alexandriei, slujire în cadrul
căreia a avut un rol important în disputele dogmatice din secolul al IV-lea, în special în lupta împotriva
arianismului. Opera sa cuprinde numeroase scrieri, dintre care pentru teologia canonică sunt importante
trei epistole care au intrat în colecția de canoane ca fiind canoanele Sfântului Atanasie al Alexandriei.
Primul canon este constituit din epistola către Amonius (Epistula ad Amunem) din anul 356, în
care ierarhul alexandrin răspunde solicitării lui Amonius, egumenul unei mănăstiri din Egipt în care se
imita viața monahală a Sfântului Antonie cel Mare, referitoare la poluțiile nocturne ale monahilor,
precizând că acestea nu au nimic păcătos. De remarcat că, în textul acestei epistole, se precizează faptul
că cele două căi, căsătoria și fecioria, sunt bune, însă fecioria înseamnă rod însutit, în timp ce căsătoria,
înzecit, făcând astfel o aluzie la parabola semănătorului.
Cel de-al doilea canon este constituit dintr-un extras din cea de-a 39 epistolă pascală a Sfântului
Atanasie din anul 367, în care se prezintă lista cărților canonice (τὰ κανονιζόμενα βίβλια) ale Sfintei
Scripturi, și anume 22 de cărți ale Vechiului Testament (potrivit canonului 60 al Sinodului de la
Laodiceea) și 27 de cărți ale Noului Testament (în canonul 60 al Sinodului de la Laodiceea erau doar 26
de cărți, nefiind inclusă Apocalipsa). În final, sunt recomandate creștinilor pentru a fi citite și unele cărți
care nu fac parte din Sfânta Scriptură (Înțelepciunea lui Solomon, Înțelepciunea lui Isus Sirah, Cartea
Esterei, Cartea Iuditei, Cartea lui Tobit, Didahia și Păstorul lui Hermas), și se condamnă cărțile apocrife
ale Sfintei Scripturi. Această epistolă este considerată ca fiind prima mențiune scrisă a celor 27 de cărți
care astăzi alcătuiesc canonul Noului Testament352.
Cel de-al treilea canon, receptat mai târziu în colecțiile canonice, este constituit din scrisoarea
adresată în anul 370 episcopului Rufian cu privire la primirea ereticilor în Biserică, în care Sfântul
Atanasie reiterează respectarea hotărârilor sinodale luate în acest sens în Elada, Spania și Galia, precum
și modalitatea stabilită la sinodul prezidat de el în Alexandria în aprilie 362, și anume ca acei clerici, care
au fost obligați prin violență să recunoască erezia ariană, să poată fi iertați și reprimiți în demnitatea avută
anterior în Biserică, iar clericii care au aderat de bunăvoie la erezie să poată fi iertați și primiți în Biserică
doar ca laici. În final, Sfântul Atanasie precizează că în ambele situații, cei care sunt primiți în Biserică
să anatemizeze, în prealabil, public ereziile lui Eudoxiu, episcopul Constantinopolului (360-370), și ale
lui Euzoius, episcopul Antiohiei (364-374), care fuseseră susținători și promotori ai arianismului.

352Pentru analiza celei de a 39-a epistolă pascală a Sfântului Atanasie al Alexandriei, a se vedea: L.T. LEFORT, «Théodore de Tabennési et la lettre pascale de St.
Athanase sur le canon de la Bible», pp. 205-216; S. SAKKAS, «‛Η λθʼ ἐορταστικὴ ἐπιστολὴ του μεγάλου Αθανασίου», pp. 129-196; E.A. JUNOD, «Quand l’éveque
Athanase se prend pour l’évangéliste Luc (Lettre festale XXXIX sur le canon des écriture)», pp. 197-208 .

53
 7. Canoanele Sfântului Vasile cel Mare (†379)
Născut în anul 330 în Cezareea Capadociei353, Sfântul Vasile și-a făcut primele studii de retorică
și filozofie în Cezareea, iar apoi a studiat la Constantinopol și Atena, unde a închegat o strânsă prietenie
cu Sfântul Grigorie de Nazianz. La întoarcerea în Capadocia se botează, iar după un pelerinaj la cele mai
importante mănăstiri din Egipt, Palestina, Siria și Mesopotamia, Sfântul Vasile decide să aleagă viața
ascetică retrăgându-se la marginea răului Iris, nu departe de Cezareea, unde înființează o comunitate de
monahi în care aceștia își petreceau timpul în rugăciune, studiu și muncă. După 5 ani de viață monahală,
Sfântul Vasile este hirotonit diacon, iar mai apoi preot de către Eusebiu, episcopul Cezareei Capadociei,
care îl ia lângă el pentru a-i fi sfătuitor în probleme teologice și luptător împotriva arienilor. În anul 370,
episcopul Cezareii Capadociei moare, iar Sfântul Vasile este ales în locul lui. Primind chiar de la
contemporanii săi apelativul de „cel Mare”, Sfântul Vasile a fost cel mai dinamic și activ ierarh dintre
părinții capadocieni, chiar dacă nu și cel mai original dintre ei. Sfântul Vasile a murit în anul 379 în urma
nevoințelor sale continue. Deși era mai degrabă un om al faptei, Sfântul Vasile a lăsat și o operă teologică
vastă și de profunzime. Pentru teologia canonică sunt importante operele sale referitoare la disciplina
Bisericii, și anume Regulile mari (῎Οροὶ κατὰ πλάτος – Regulae fusius tractatae)354, Regulile mici (῎Οροὶ
κατ΄ έπιτομήν – Regulae braevius tractatae) 355, Regulile morale, precum și unele epistole și fragmente
din scrierea sa „Despre Duhul Sfânt”356, care au fost receptate în colecția oficială de canoane a Bisericii
ca fiind cele 92 de canoane ale Sfântului Vasile cel Mare.
Trei dintre epistolele adresate episcopului Amfilohie (Αμφιλοχιος) de Iconium357, prin care
ierarhul capadocian îi răspunde la întrebări privitoare la administrația și disciplina bisericească, au fost
împărțite astfel încât constituie primele 85 de canoane ale Sfântului Vasile. Dintre acestea, primele 16
canoane sunt preluate din epistola 188, următoarele 34 din epistola 199, iar ultimele 35 din epistola 217.
Canonul 86 este extras dintr-o epistola 236 din anul 376, adresată tot episcopului Amfilohie de
Iconium. Canonul 87 este epistola 160, redactată în anul 375 sau 376, ca răspuns la scrisoarea episcopului
Diodor de Tars prin care acesta contesta unele dispoziții referitoare la impedimentele la căsătorie.
Canonul 88 este constituit din scrisoarea 55 prin care îi răspunde presbiterului Paregorios sau Grigorie,
în vârstă de 70 de ani, cu privire la acuzația că trăia cu o femeie pe care o ținea în casă sub pretextul că-
l îngrijește, reiterând prevederile canonului 3 al Sinodului I ecumenic, care interzice clericilor un astfel
de comportament, și indicând anatema ca sancțiune pentru cei care nu respectă canonul. Canonul 89 este
epistola 54 din anul 370, adresată horepiscopilor care depășiseră limita atribuțiilor lor pastorale. Canonul
90 este constituit din epistola 53 din anul 370, adresată tot horepiscopilor, unii dintre aceștia fiind chiar
suspectați de simonie, motiv pentru care se prevede sancționarea lor prin destituirea din slujirea clericală
în cazul în care nu încetează să o mai practice.
Ultimele două canoane (91 și 92) sunt preluate din lucrarea „Despre Duhul Sfânt” redactată în
anul 375 și adresată episcopului Amfilohie de Iconium, în care afirmă dumnezeirea Fiului și a Duhului
Sfânt, pavând astfel drumul pentru deplina mărturisire a Preasfintei Treimi, pe care Sfântul Grigorie de
Nazianz a elaborat-o Sinodul II ecumenic de la Constantinopol din anul 381. În canonul 91 și 92, Sfântul
Vasile cel Mare arată că dogmele și propovăduirile (δογμα και κήρυγμα / dogma et praedicationes)
Bisericii își au originea fie în învățătura scrisă, fie în tradiția bisericească nescrisă, și că ambele au aceeași

353 În prezent, Cezareea Capadociei (Καισάρεια της Καππαδοκίας) este un oraș în partea centrală a Turciei, care se numește Kayseri, fiind și capitala provinciei
omonime.
354 PG 31, 1080-1305.
355 PG 31, 905-1052.
356 Pentru traducerea în limba romană a acestui text, a se vedea: SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Despre Sfântul Duh. Corespondență (Epistole), PSB 12, București,

1988, pp. 15-92.

357 În prezent, Iconium (Ἰκόνιον) este un oraș în Turcia, situat la sud de Ankara, care se numește Konya, fiind și capitala provinciei omonime.

54
importanță358. În acest sens, Sfântul Vasile cel Mare subliniază importanța obiceiului, oferind și exemple
concrete: facerea semnului crucii, rugăciunea cu fața către Răsărit, învățătura privind momentul
prefaceriii pâinii și vinului în Trupul și Sângele Domnului (ἐπίκλησις), lepădărea de satana,
binecuvântarea apei la botez și a uleiului cu care se unge neofitul, întreita afundare în apă la botez, ținuta
dreaptă a corpului sau îngenuncherea în timpul rugăciunii, precum și includerea Sfântului Duh în
doxologie cu formula „σὺν τᾦ Πνεύματι”.
Invocând „stilul bizar” al canoanelor 56-85, istoricul E. Schwartz a încercat în mai multe studii
să demonstreze că, în epistola 217 adresată episcopului Amfilohie de Iconium, Sfântul Vasile ar fi copiat
unele canoane mai vechi ale unui sinod, pe care doar le-ar fi modificat stilistic359. Istoricul german a făcut
această presupunere pe baza analizei manuscriselor Codex Patmiacus 172 și 173 (din secolul al IX-lea,
aflate în biblioteca mănăstirii Sfântul Ioan din Patmos) și Codex Parisinus Syrus 62 (din secolul al IX-
lea, aflate în Biblioteca Națională a Franței din Paris). Presupunerile lui E. Schwartz au fost ulterior
preluate ca certitudini de P.P. Joannou, care afirmă că cea de-a treia epistolă se aseamănă cu celelalte
două doar până la canonul 55, iar de la canonul 56 până la canonul 74 este intercalată o serie de canoane
disciplinare, care se disting prin stil și conținut de scrierile Sfântului Vasile cel Mare și care reproduc
Canoniconul lui Palladius de Amasee. Celelalte canoane, de la 75 la 83, potrivit lui Joannou, ar reproduce
canoanele sinodului reunit în Antiohia în anul 324 și ar diferi de Canoniconul lui Palladius în ceea ce
privește durata penitenței. Canoanele 86 și 86 nu ar fi decât o adaptare a enciclicii sinodale a aceluiași
sinod din anul 324 în care se deploră dezordinea creată în biserici în timpul persecuției lui Licinius360.
Toate aceste supoziții au fost respinse ca nejustificate de către Frans van de Paverd într-un amplu studiu
publicat în anul 1972361.
Pentru că în manuscrisul din Trepizond din anul 1311, care a stat la baza redactării colecției
Sintagma Ateniană, au fost adăugate încă 3 extrase din unele epistole ale Sfântului Vasile sub titlul de
‛Διάφορα, și în unele colecții ulterioare au fost preluate respectivele canoane fiind numerotate în
continuarea celor 92.
Canonul 93 poartă titlul de „‛Παράγγελμα πρòς τòν ίερέα περὶ τῆς θείας χάριτος” și este un text
pseudoepigraf de origine alexandrină, care are două variante, una lungă362 și una prescurtată363.
Canonul 94 este un extras din scrisoarea 93 adresată patricienei Cezaria cu privire la frecvența
împărtășirii, în care Sfântul Vasile cel Mare este de acord cu împărtășirea zilnică, menționând totodată
și tradiția existentă la acea epocă în Cezareea Capadociei, și anume de a primi Euharistia în zilele de
duminică, marți, vineri și sâmbătă, precum și în zilele de sărbătoare.
Canonul 95 este un extras din scrisoarea 240 adresată locuitorilor din cetatea Nicopolis din
provincia Pontului, prin care Sfântul Vasile cel Mare îi încurajează pe aceștia să rămână fideli credinței
niceene, să reziste la presiunile episcopilor omieni, să nu recunoască autoritatea acestora și să nu accepte
comuniunea cu aceștia.
8. Canoanele Sfântului Timotei al Alexandriei (†385)
Sfântul Timotei a fost ucenic al Sfântului Atanasie cel Mare, iar în anul 380 i-a succedat fratelui
său Petru în slujirea de episcop al Alexandriei. Încă din timpul vieții a avut faima de canonist, mulți

358 Pentru detalii, a se vedea: E.A. DE MENDIETA, «The Pair κήρυγμα and δογμα in the theological thought of St. Basil of Caesarea», pp. 129-142.
359 E. SCHWARTZ, Gesammelte Schriften. Zur Geschichte des Athanasius, pp. 134-155, 170-187; «Zur Geschichte des Athanasius», pp. 257-299, și pp. 305-374;
«Bußstufen und Katechumenatsklassen», pp. 30-43; «Die Kanonessammlungen der alten Reichskirche», pp. 1-114.
360 Discipline generale antique t. II, pp. 86-87.
361 F. VAN DE PAVERD, «Die Quellen der Kanonischen Briefe Basileios des Großen», pp. 5-63.
362 Pentru varianta lungă, a se vedea Discipline antique t. II, pp. 187-191.
363 Pentru varianta prescurtată, a se vedea PG 31, pp. 1685-1688.

55
clerici solicitându-i părerea în chestiuni bisericești. Sfântul Timotei a participat cu întârziere la sinodul
II ecumenic de la Constantinopol din anul 381, unde s-a opus alegerii Sfântului Grigorie de Nazianz ca
episcop al Constantinopolului ca urmare a depunerii lui Maximus, candidatul alexandrinilor364, și s-a
implicat în dezbaterea privind ordinea de precedență din Biserică, nereușind însă să atribuie Alexandriei
locul al II-lea după Roma. Ulterior, împăratul Teodosie l-a numit ca fiind unul dintre episcopii „normali”
din imperiu365.
Dintre puținele scrieri ale Sfântului Timotei, care s-au păstrat, pentru teologia canonică sunt
importante răspunsurile canonice (responsa canonica) ale acestuia la diferite probleme din viața
Bisericii. Numărul acestor răspunsuri diferă în funcție de manuscrise și tradiții de la 15 la 29, fiind
inserate în colecții sub numele de „canoanele Sfântului Timotei al Alexandriei”. Dintre acestea doar
primele 15 canoane sunt considerate autentice întrucât se regăsesc și în manuscrisul Codex Parisinus
Syrus 62366. În colecțiile de canoane ale Bisericii Ortodoxe (Pidalion, Sintagma ateniană) sunt incluse,
de obicei, 18 canoane ale Sfântului Timotei al Alexandriei. În unele ediții occidentale moderne, însă,
sunt publicate un număr mai mare de canoane, astfel Pitra include în colecția sa 38 de răspunsuri canonice
ale Sfântului Timotei al Alexandriei, precum și alte răspunsuri pastorale ale acestuia367, iar P.-P. Joannou
a inclus în ediția sa 29 de canoane ale ierarhului alexadrin368.
Canoanele 1-7, 12, 13 și 16 sunt răspunsuri la unele chestiuni practice referitoare la botez și
împărtășire, iar prin canoanele 8 și 10 se indică dispensa de post a lăuzelor și a bolnavilor. Canonul 9
permite prezența la Sfânta Liturghie doar a ereticilor care se pocăiesc. Canonul 14 indică ce rugăciuni se
pot face pentru cei care se sinucid. Prin canonul 15 se oferă un răspuns duhovnicesc pentru situația în
care unul din soți este îndrăcit. Canonul 17 vorbește despre mustrarea de sine pe care ar trebui să o
practice fiecare creștin, iar canonul 18 indică vârsta de la care ar trebui să se spovedească creștinii.
9. Canoanele Sfântului Grigorie de Nazianz (†389)
Sfântul Grigorie de Nazianz s-a născut în jurul anului 330 în Arianz, localitate din sud-vestul
Capadociei, în vecinătatea cetății Nazianz unde tatăl său era episcop. În timpul studiilor sale din Cezareea
Capadociei și Atena leagă o strânsă prietenie cu Sfântul Vasile cel Mare. În jurul anului 357, părăsește
Atena și se întoarce acasă unde primește botezul. La invitația Sfântului Vasile cel Mare, Sfântului
Grigore merge la mănăstirea înființată pe malul râului Iris în Pont, lângă satul Annesi, unde rămâne o
perioadă până când este chemat de tatăl său pentru a-l ajuta în activitatea pastorală. Revenit acasă Sfântul
Grigorie este hirotonit preot împotriva voinței sale în ziua de Crăciun a anului 361, motiv pentru care
pleacă imediat după hirotonie și se retrage la mănăstirea prietenului său, Sfântul Vasile.
În anul 371, împăratul Valens împarte Capadocia în două provincii distincte, Capadocia prima,
cu reședința la Cezareea, și Capadocia secunda, cu reședința la Tyana, motiv pentru care episcopul
Antim de Tyana pretinde titlul de mitropolit și autoritatea asupra episcopiilor din Capadocia secunda,
aflate până atunci sub autoritatea Sfântului Vasile. Pentru a contracara aceste pretenții, Sfântul Vasile îl
hirotonește pe Sfântul Grigore episcop de Sasima, un orășel aflat la o intersecție de drumuri, care nu avea
nicio importanță culturală sau teologică. Sfântul Grigore nu a mers însă niciodată în acest orășel, ci a
rămas în Nazianz ajutându-l pe tatăl său în activitatea pastorală. După moartea tatălui său de la sfârșitul

364 Nicodim Milaș precizează că, „în introducerea la Cormciaia, ediția din anul 1787 (fila50) se spune că Timotei nu poate fi numit sfânt «deoarece s-a făcut vinovat

la înlăturarea patriarhului Grigorie din scaunul patriarhal»”, N. MILAȘ, Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. I-1, p. 55, nota 1.
365 Codex Theodosianus 16, 1, 3.
366 E. SCHWARTZ, «Bußstufen und Katechumenatsklassen», p. 33.
367 I.B. PITRA, Iuris ecclesiastici graecorum historia et monumenta, vol. 1, Roma, 1864, pp. 630-643.
368 Discipline generale antique, pp. 240-258. Pentru detalii, a se vedea și: A.V. PSAREV, «The 19th Canonical Answer of Timothy of Alexandria: On the History

of Sacramental Oikonomia», pp. 297-320; A. BAUSI, «La versione etiopica delle Risposte canoniche di Timoteo I attribuite a Pietro di Alessandria (CPG II, nr.
2520)», pp. 41-57.

56
anului 373, Sfântul Grigore preia slujirea de episcop de Nazianz, însă, după Crăciunl din anul 374, se
retrage în mănăstirea Sfânta Tecla din Seleucia Isaurei unde se dedică vieții contemplative.
În anul 379, la invitația unui grup de credincioși, Sfântul Grigorie merge la Constantinopol pentru
a reorganiza Biserica persecutată și distrusă de o serie de împărați și ierarhi arieni, și în scurt timp devine
o personalitate de prim rang a capitalei imperiale. În anul 380, împăratul Teodosie restaurează ortodoxia
credinței în capitala imperială, iar pe Sfântul Grigorie, pentru meritele sale în lupta împotriva ereticilor,
îl întronizează arhiepiscop al Constantinopolului în ziua de 24 noiembrie 381, în biserica Sfinții Apostoli.
În cadrul sinodului II ecumenic din anul 381, numirea Sfântului Grigorie este inițial aprobată, însă
ulterior, după sosirea ierarhilor din Egipt și Macedonia, este contestată ca fiind necanonică întrucât
Sfântul Grigorie era deja episcop de Sasima, iar canonul 15 al Sinodului I ecumenic de la Niceea interzice
transferul ierarhilor. Prin urmare, Sfântul Grigorie demisionează și se întoarce în Nazianz, unde
păstorește pentru o vreme episcopia. Ulterior, Sfântul Grigorie îl hirotonește pe Eulalius episcop de
Nazianz, iar el se retrage în orașul natal, unde își petrece ultimii ani din viață în meditație, studiind și
scriind. Sfântul Grigorie de Nazianz a trecut la Domnul în anul 389.
Activitatea literară a Sfântului Grigorie de Nazianz este una deosebit de mare, redactând lucrări
în proză sau în versuri. Cea din urmă formă de redactare a operei, Sfântul Grigorie a folosit-o în special
pentru a răspunde pastoral ereticilor (apolinariști), care își promovau învățăturile de credință greșite prin
intermediul versurilor. Astfel, Sfântul Grigorie a scris peste 400 de poezii însumând aproximativ 17000
de versuri, motiv pentru care este considerat ca fiind cel mai important poet creștin din secolul al IV-lea.
Din prima parte a colecției sale de poeme, așa-zisa „Carmina dogmatica”, un poem referitor la lista
aprobată a cărților Sfintei Scripturi a intrat în colecțiile de canone sub numele de „canonul Sfântului
Grigorie de Nazianz”369. În acest canon, la fel ca și Sfântul Atanasie cel Mare (can. 2), se arată că Vechiul
Testament cuprinde 22 de cărți (fără a enumera Cartea Esterei) și că Noul Testament are 26 de cărți (nu
este menționată Apocalipsa, probabil încă neacceptată).
10. Canoanele Sfântului Amfilohie de Iconiu (†395)
Sfântul Amfilohie de Iconium (Ἀµφιλόχιος Ἰκονίου) s-a născut în Capadocia în anul 339 sau 340
în familia unui avocat. A studiat dreptul în Antiohia cu Libanius și a profesat în Constantinopol, dar a
renunțat la profesia de avocat pentru a se dedica vieții monahale. Presupus de unii istorici ca fiind văr
primar al Sfântului Grigorie de Nazianz, Sfântul Amfilohie a fost bun prieten cu Sfântul Vasile cel Mare
la care apela pentru a-i cere sfatul în probleme concrete referitoare la administrația bisericească și la
pocăință370. În anul 374, probabil cu ajutorul Sfântului Vasile cel Mare, Sfântul Amfilohie este ales
episcop de Iconium. În anul 381, Sfântul Amfilohie a participat la sinodul II ecumenic de la
Constantinopol unde a apărat ortodoxia credinței, iar ulterior împreună cu Optimus de Antiohia a fost un
garant al ortodoxiei în întreaga dioceză a Asiei371. A participat și la sinodul din Constantinopol din anul
394, iar în anul 395 a trecut la Domnul.
Opera Sfântului Amfilohie de Iconium a fost una amplă, dar, din păcate, lucrărilor care s-au
păstrat sunt conservate fragmentar, doar unele fiind complete, cum ar fi epistola scrisă în metru iambic
„Ad Seleucum” și cîteva omilii372. În scrierile sale, Sfântul Amfilohie apară învățătura de credință
ortodoxă și condamnă scrierile eretice, în special cele ale arienilor, ale mesalienilor și ale encratiților373.

369 Carmina dogmatica 1, 1, 12 (PG 37,472-474).

370 Pentru detalii privind relația de prietenie dintre Sfântul Amfilohie și Sfântul Vasile cel Mare, a se vedea: K. HOLL, Amfilochius von Ikonium in seinem Verhältnis

zu den grossen Kapadoziern, pp. 15-26.

371 Codex Theodosianus 16, 1, 3.
372 Pentru traducerea operei sale în limba română, a se vedea: SFÂNTUL AMFILOHIE DE ICONIUM, Scrieri.
373 Cf. C.K. BONIS, «What are the Heresies Combatted in the Work of Amphilochios Metropolitan of Iconium (ca 341-5 - ca 395-400) „Regarding False

Asceticism”?», pp. 79-96.

57
Pentru activitatea sa, Sfântul Amfilohie este recunoscut încă din secolul al V-lea ca un Părinte al Bisericii
fiind menționat în acest sens în actele sinoadelor.
Pentru teologica canonică o importanță deosebită o are epistola dedicată lui Seleuc, descendent al
stratilatului Traian374, care a fost compusă cel mai probabil în anul 395 pentru nepotul său Seleuc375, în
vârstă de 10 ani. Primii editori ai acestei epistole, printre care și Migne, au plasat-o printre scrierile
Sfântului Grigorie de Nazianz376, însă, autorii ulteriori au demonstrat că autenticitatea epistolei Sfântului
Amfilohie adresată lui Seleuc este atestată de Cosmas Indicopleustes (Κοσμᾶς Ἰνδικοπλεύστης)377.
Versurile de la 251 la 319 ale epistolei către Seleuc prezintă lista cărților Sfintei Scripturi acceptată de
Biserică la sfârșitul secolului al IV-lea, enumerând 22 de cărți ale Vechiului Testament și 27 de cărți ale
Noului Testament (inclusiv Apocalipsa). Acest fragment din epistolă a fost inclus în colecțiile de canoane
sub numele de „canonul Sfântului Amfilohie de Iconium”.
11. Canoanele Sfântului Grigorie de Nyssa (†395)
Sfântul Grigorie de Nyssa, fratele mai mic al Sfântului Vasile cel Mare, s-a născut în Cezareea
Capadociei probabil în anul 335. A studiat doar în Cezareea, iar apoi și-a desfășurat activitatea predând
retorica. S-a căsătorit cu Teosevia, o femeie deosebit de pioasă, cu care se pare că a avut un fiu. Ulterior,
la îndemnul fratelui său mai mare și a Sfântului Grigorie de Nazianz, Sfântul Grigorie de Nyssa s-a retras
la mănăstirea de pe malul râului Iris în Pont. Ca urmare a divizării Capadociei în două provincii, Sfântul
Grigorie este hirotonit de Sfântul Vasile cel Mare în anul 371 episcop al orășelului Nyssa din Capadocia,
care se afla pe drumul ce lega Cezareea de Antiohia. Lipsit de experiență administrativă, Sfântul Grigorie
de Nyssa se remarcă, însă, printr-un real talent oratoric, admirat de toți contemporanii săi, printr-o viață
ascetică și printr-o foarte bună cunoaștere a filosofiei și a învățăturii de credință, fiind considerat unul
dintre marii părinți capadocieni. A participat la sinodul II ecumenic din anul 381 și la sinodul de la
Constantinopol din anul 394. Sfântul Grigorie de Nyssa a trecut la Domnul în anul 395.
Sfântul Grigorie de Nyssa a lăsat o operă teologică deosebită în care, deși nu face uz direct de
tendințele sofiste ale epocii sale, se lasă influențat de acest curent mult mai mult decât ceilalți părinți
capadocieni. Pentru teologia canonică cea mai importantă operă este scrisoarea pastorală adresată în anul
383 episcopului Letoius de Melitene (în Armenia minor). Pe baza clasificării tripartite a lui Platon
(rațiune, concupiscență și irascibilitate), Sfântul Grigorie de Nyssa arată modalitatea în care părinții
duhovnici trebuie să considere diferitele păcate și ce epitimii trebuie să dea penitenților. În acest sens,
Sfântul Grigorie îl descrie pe duhovnic ca fiind un „medic sufletesc”, care atunci când observă un păcat
trebuie să analizeze cu atenție din care funcție a sufletului provine, pentru a putea indica epitimia potrivită
și a nu recomanda o epitimie greșită. Disciplina penitențială prevăzută de Sfântul Grigorie este, în
general, cea practicată în epocă în Biserica din Capadocia. Textul acestei epistole a fost ulterior divizat
în 8 părți, care au fost receptate în colecțiile canonice ca fiind cele 8 canoane ale Sfântului Grigorie de
Nyssa378.
Prologul acestei epistole, care constituie primul canon, este un eseu filosofic despre disciplina
penitenței publice, subliniindu-se faptul că scopul penitenței este acela de a-l scoate pe penitent din

374 PG 39, 112.

375 Seleuc era fiul Olimpiei, care era fiica Teodosiei, sora Sfântului Amfilohie de Iconium (cf. C.G. BONIS, «Περὶ τῆς μετρὸς τῆς ἁγίας ῾Ολυμπιάδος», în Studi
bizantini e neoellenici 8 (1953), pp. 3-10.
376 PG 37, 1577-1600. Cea mai bună ediție a textului acestei epistole este în E. OBERG, Amphilochii Iconiensis Iambi ad Seleucum, Berlin, 1969. A se vedea și E.
ROSSIN, «Amfilochio di Iconio e il canone biblico „Contra Haereticos”», în Studia Patavina 43 (1996), nr. 2, pp. 131-157. În limba română, epistola către Seleuc
a fost tradusă în SFÂNTUL AMFILOHIE DE ICONIUM, Scrieri, pp. 187-190.
377 Discipline generale antique t. II, p. 232.
378 PG 45, 221-236. Cea mai bună ediție a textului acestei epistole este în H. MÜHLENBERG (ed.), Gregorii Nysseni Epistula canonica, pp. 1-14. A se vedea și: P.

MARAVAL, «Grégoire de Nysse pasteur: la lettre canonique à Létoios», pp. 101-114; C. MCCAMBLEY, «Against Those Whose Practice Ususry by Gregory of
Nyssa», pp. 287-302; L. PETCU, «Sfântul Grigorie al Nyssei despre Taina Pocăinței și a Euharitiei ca trepte spre îndumnezeire», pp. 76-93.

58
moartea spirituală și de a-l aduce la Viață printr-o terapie apropriată în care se aplică gradual și cu
discernământ diferite epitimii. Canoanele 2, 3, 4 și 5 prezintă epitimii pentru păcate într-o ordine ce
corespunde clasificării tripartite a funcțiilor sufletului. Astfel, canonul 2 indică epitimiile pentru cei
căzuți în apostazie, iar canonul 3 pentru cei care apelează la vrăjitorie sau descântece, păcate care
corespund funcției raționale (λοκικόν) a sufletului și care, prin urmare, sunt cele mai grave. Canonul 4
prezintă epitimiile pentru cei care au căzut în păcatul desfrâului sau în cel al adulterului, păcate care sunt
specifice funcției concupiscente (ἐπιθυμητικόν) a sufletului. În continuare, în canoanele 5, 6, 7 și 8 sunt
prezentate epitimii pentru păcate specifice funcției irascibile (θυμοειδές) a sufletului, și anume pentru
omor și crimă (can. 5), pentru lăcomie și furt (can. 6), pentru profanarea mormintelor (can. 7) și pentru
sacrilegiu (can. 8). Ultima parte a canonului 8 reprezintă, de fapt, încheierea epistolei canonice a
Sfântului Grigorie de Nyssa. De remarcat faptul că, pentru aceleași păcate, perioadele de penitență
prevăzute de Sfântul Grigorie de Nyssa diferă de cele ale Sfântului Vasile cel Mare, precum și tendința
de schematizare tripartită a epitimiilor în 3 etape de durată egală: crimă (3x9 ani), adulter (3x6 ani),
desfrău (3x3 ani)379.
12. Canoanele lui Teofil al Alexandriei (†412)
Informații referitoare la viața și activitatea lui Teofil din perioada de dinaintea alegerii sale ca
episcop al Alexandriei din anul 385 avem doar din cronica lui Ioan din Nikiou, redactată în jurul anului
700, și din sinaxarul alexandrin, texte care includ și elemente mitice. Potrivit acestor surse istorice, Teofil
s-a născut la Memphis din părinți creștini, iar după moartea părinților el și sora sa au fost crescuți de un
sclav etiopian, iar mai târziu, probabil în jurul anului 366, a fost primit de Sfântul Atanasie al Alexandriei,
care și l-a făcut colaborator apropiat și l-a hirotonit diacon în anul 375. În anul 385, Teofil i-a succedat
lui Timotei în slujirea de arhiepiscop al Alexandriei. Apărător al învățăturii de credință, Teofil al
Alexandriei s-a remarcat atât prin înzestrarea sa intelectuală, cât și prin caracterul său agresiv și violent,
implicându-se activ în lupta împotriva păgânismului, în disputa contra origenismului, precum și în
caterisirea Sfântului Ioan Gură de Aur la sinodul de la Stejar din anul 403380. Teofil al Alexandriei a
trecut la Domnul în 15 octombrie 412.
În partea ultimă a vieții sale, Teofil al Alexandriei a scris mai multe opere, dintre care s-au păstrat
doar fragmentar unele cuvântări pascale și unele scrisori pastorale381. Pentru teologia canonică sunt
importante 5 dintre aceste scrieri care au fost receptate ulterior ca fiind cele 14 canoane ale lui Teofil al
Alexandriei.
Primul canon este constituit dintr-un fragment al cuvântării pascale din anul 391 în care se
prezintă cum trebuie să se ajuneze în ziua de dinaintea Bobotezei dacă aceasta este zi de duminică, în
care potrivit prevederilor canonice este interzisă ajunarea (can. 66 ap., 18 Gangra, 55 trulan).
Următoarele 10 canoane (de la 2 la 11) sunt preluate din epistola pe care Teofil, la începutul slujirii sale
episcopale, a adresat-o episcopului Ammon de Elearca trimis în misiune în Lycopolis pentru a clarifica
împreună cu Apollon, episcopul locului, unele aspecte practice referitoare la reprimirea celor căzuți în
erezia ariană și la administrația bisericească. De remarcat faptul că în canonul 10 este menționată
responsabilitatea de econom (οίκονόμος – oeconomus), adică de administrator al bunurilor Bisericii382.
Canonul 12 este un fragment din scrisoarea adresată episcopului Aphyngius în care se răspunde la
întrebarea referitoare la primirea în Biserica a catarilor prin reiterarea prevederilor canonului 8 al
Sinodului I ecumenic unde s-a hotărât ca aceștia să poată fi hirotoniți dacă sunt vrednici. Cel de-al 13-

379 Cf. F. VAN DE PAVERD, «Disciplinarian Procedures in the Early Church», pp. 291-316.
380 Clavis Patrum Graecorum, 2580-2684.
381 Cf. A. FAVALE, Teofilo d’Alessandria (345-c.412). Scritti, vita e dottrina.
382 Pentru detalii, a se vedea: I. COZMA, «L’apparizione dell’economo nella Chiesa», pp. 157-171.

59
lea canon este un fragment din epistola adresată episcopului Agathon cu privire la situația concretă a
unui creștin Maxim, care din neștiință încheiase o căsătorie, în care se prezintă disciplina penitențială
pentru astfel de situații. Canonul 14 este un fragment din scrisoarea către episcopul Mina în care se
analizează situația semnalată de o oarecare Eustația cu privire la excomunicarea unei femei cu numele
Kyradia de către preoții din satul Geminos, și se indică procedura de reprimire a acesteia în Biserică.
13. Canoanele Sfântului Chiril al Alexandriei (†444)
Nepot și succesor al lui Teofil al Alexandriei, Sfântul Chiril s-a născut în anul 370 într-o mică
localitate din Egipt și a beneficiat de o aleasă educație. În anul 403 participă împreună cu unchiul său la
sinodul de la Stejar unde a fost condamnat Sfântul Ioan Gură de Aur, fiind de acord cu decizia acestui
sinod, iar în 17 octombrie 412 Sfântul Chiril a fost întronizat episcop al Alexandriei. În anul 417, la
insistențele lui Isidor Pelusiotul îl reinserează pe Sfântul Ioan Gură de Aur în Dipticele Bisericii. După
alegerea în anul 428 a lui Nestorie ca arhiepiscop al Constantinopolului, Sfântul Chiril și-a concentrat
activitatea pe lupta împotriva învățăturii nestoriene despre Maica Domnului și implicit a teologiei
antiohiene, precum și pe echilibrarea tendințelor primațiale a scaunului constantinopolitan. În urma
disputelor din cadrul Sinodului III ecumenic de la Efes din anul 431, Sfântul Chiril a fost excomunicat
de către sinodul prezidat de Ioan al Antiohiei. Doi ani mai târziu, însă, în aprilie 433, Sfântul Chiril a fost
de acord cu o formulă de compromis și a semnat împreună cu Ioan al Antiohiei o mărturisire de credință
comună. A urmat o perioadă de contestare a Sfântului Chiril din partea propriilor săi susținători, fiind
acuzat că a abandonat propria terminologie în favoarea celei antiohiene. Deși a oferit explicații
suplimentare în acest, controversele au continuat și după moartea Sfântului Chiril în 27 iunie 444.
Sfântul Chiril al Alexandriei a lăsat o bogată operă teologică, în care un loc aparte îl ocupă
corespondența sa din care s-a păstrat peste 100 de scrisori383. Două dintre acestea prezintă o importanță
deosebită pentru teologia canonică întrucât din textul lor au fost preluate unele fragmente sub formă de
canoane.
Epistola adresată arhiepiscopului Domnus II (441-449) în anul 442 ca răspuns la solicitarea
privind situația episcopului Petru din Biserica Antiohiei, care se plângea că a fost înlăturat necanonic din
slujirea episcopală și obligat să demisioneze fiind acuzat de administrare incorectă a bunurilor ecleziale,
a fost împărțită în trei constituind primele trei canoane ale Sfântului Chiril. Prima parte din această
epistolă în care se prezintă metodologia de judecată a ierarhilor constituie canonul 1. Cea de-a doua parte
a scrisorii, în care se vorbește despre administrarea bunurilor Bisericii, este canonul 2, iar ultima parte a
epistolei, în care se vorbește despre despre metodologia destituirii clericilor constituie cel de-al treilea
canon.
O altă epistolă, din anul 443, adresată ierarhilor din Libia și Pentapolis ca urmare a plângerilor
monahilor din Tebaida referitoare la hirotonia unor persoane nevrednice, și în care se arată modalitatea
de cercetare a celor care vor să intre în cler și a celor care doresc să revină în Biserică, a fost divizată în
două părți constituind astfel canoanele 4 și 5 ale Sfântului Chiril al Alexandriei.
În Sintagma Ateniană, în plus de cele 5 canoane, au mai fost adăugate și alte trei răspunsuri ale
lui Chiril către anumiți clerici, și anume către diaconul Maxim din Alexandria, din anul 438, către
arhimandritul Ghenadie din Constantinopol, din anul 436, și către Evloghie din Alexandria, din anul
438384, precum și cele 12 anatematisme contra lui Nectarie385. De aici, aceste adausuri au fost preluate și
în unele colecții slave. În secolul al XX-lea, P.P. Joannou a adăugat și el în colecția publicată răspunsurile

383 Clavis Patrum Graecorum 5301-5411.

384 Syntagma ateniană, vol. IV, p. 398.
385 Syntagma ateniană, vol. IV, p. 405-407.

60
Sfântului Chiril către diaconul Maxim din Antiohia, cel către arhimandritul Ghenadie, precum și
capitolul 12 din tratatul Adversus Anthropomorphitas386. Aceste texte, deși fac referire și la unele teme
canonice, nu au fost incluse în colecțiile de canoane oficiale ale Bisericii, și nici nu se regăsesc în
manuscrisele vechi387.
14. Canoanele Sfântului Ghenadie al Constantinopolului (†471)
Despre viața și activitatea Sfântului Ghenadie (Γεννάδιος) al Constantinopolului avem informații
din lucrarea „Grădina sufletelor”, scrisă de doi monahi, Sofronie și Ioan, de la mănăstirea Salamina, de
lângă Alexandria, care au slujit în Biserica din Constantinopol în timpul lui Ghenadie. Astfel, aflăm că,
în anul 458, după moartea arhiepiscopului Anatolie al Constantinopolului, Ghenadie, care era preot în
capitala imperiului și se implicase în disputa nestoriană respingând public cele 12 anatematisme ale
Sfântului Chiril al Alexandriei, a fost ales succesor al acestuia, beneficiind de sprijinul împăratului Leon
(457-474). În perioada slujirii sale ca arhiepiscop al Constantinopolului, Ghenadie s-a remarcat prin
susținerea învățăturii de credință aprobate la Sinodul IV ecumenic de la Calcedon, implicându-se în
depunerea și exilarea arhiepiscopului Timotei Aelurus al Alexandriei, mai întâi la Gangra, iar ulterior la
Chersones, în Crimeea, precum și în exilarea arhiepiscopului Petru Fullonius al Antiohiei. Ca păstor al
Bisericii Constantinopolului, Ghenadie s-a implicat în menținerea disciplinei clericale și monahale, care
slăbise destul de mult în aceea perioadă. Din scrierile sale, constituite din comentarii la cărțile Sfintei
Scripturi, nu s-au păstrat decât unele fragmente. Pentru teologia canonică, o importanță deosebită o
prezintă epistola sinodală aprobată la sinodul endemic din anul 459, prezidat de Ghenadie, în care se
condamnă simonia și orice formă de manifestare a acesteia. Această „Epistolă a lui Ghenadie, Patriarhul
Constantinopolului”, semnată de cei 81 de ierarhi prezenți la respectivul sinod și adresată tuturor
mitropoliților388, a fost inclusă și în colecțiile de canoane, uneori împreună cu semnătorile tuturor
ierarhilor, alteori fără acestea.
15. Canoanele Sinodului de la Cartagina (419)
În 25 mai 419, la Cartagina, capitala provinciei Africa, s-a reunit un sinod, la care au participat
217 ierarhi, printre care și Fericitul Augustin și delegați ai papei, și care a fost prezidat de episcopul
Aureliu al Cartaginei. Motivația reunirii acestui sinod cartaginez (concilium Carthaginiense) sau african
(concilium Africanum), care a avut 2 sesiuni (25 mai și 30 mai), a fost aceea de a analiza problema creată
de preotul Apiarius din Sicca (Numidia), care fiind caterisit de episcopul său, Urban de Sicca, a primit,
în baza canonului 14 al Sinodului de la Sardica, anularea sancțiunii și reintegrarea în cler în urma unui
apel făcut la Episcopul Romei. Având în vedere că în Biserica Africană nu fuseseră receptate canoanele
Sinodului de la Sardica, ierarhii prezenți la sinodul din Cartagina au respins, în prima sesiune, pretenția
Episcopului Romei de a beneficia de un drept de apel în Biserică și au stabilit că, pentru chestiuni
disciplinare, clericii se pot adresa doar episcopului lor sau sinodului Bisericii lor, indicând în acest sens
și procedura de urmat389.
În continuare, ierarhii participanți au emanat 12 canoane referitoare la disciplina eclezială (can.
1, 29-33 și 128-133) și au receptat 121 de canoane emise de sinoade cartagineze anterioare (can. 2-28 și

386 Discipline generale antique, vol. II, p. 275, 284-289.

387 † N. MILAȘ, Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. I-1, p. 57-58.
388 În unele colecții, pentru a se susține universalitatea acestei enciclice, s-a adăugat în titlu „și către Papa Romei”. În Pidalion se susține că acest adaos ar exista în
toate colecțiile, în timp ce alți editori ai sfintelor canoane afirmă că această expresie este un adaos tardiv. Sintagma Ateniană, vol. IV, p. 368, † N. MILAȘ, Canoanele
Bisericii Ortodoxe, vol. I-1, p. 58; H. OHME, «Greek Canon Law», p. 111, nota 428 .
389 Pentru detalii, a se vedea: G.D. DUNN, «The Appeal of Apiarius to the transmarine Church of Rome», pp. 9-29. A se vedea și: F.L. CROSS, «History and Fiction

in the African Canons», pp. 227-247; G. MAY, «Anklage und Zeugnisfähigkeit nach der zweiten Sitzung des Konzils zu Karthage vom Jahre 419», pp. 163-205;
C. MUNIER, «La tradition littéraire des canons africains», pp. 3-22; «La tradition littéraire des dossiers africains», pp. 41-52; A. PAMPILLON, «The Early African
Legislation on the trial of bishops», pp. 341-407. A se vedea și: M.-E. MOMBILI THUMAINI, L’aspect d’autonomie et de la communion dans la praxis africaine des
recours à Rome (IIIe-Ve siècles). Essai d’interprétation du comportament ambivalent de l’épiscopat africain.

61
34-127). O importanță deosebită o au primul canon, care receptează canoanele Sinodului I ecumenic de
la Niceea, și canonul 24, care indică lista acceptată a cărților Sfintei Scripturi. Celelalte canoane
reglementează organizarea bisericească administrativă (can. 17, 26, 28, 33, 34, 39, 42, 44, 51, 52, 53, 54,
55, 56, 73, 74, 76, 78, 85, 86, 90, 95, 98, 99, 103, 118, 119, 125), procedura de judecată bisericească
(can. 8, 9, 10, 11, 12, 14, 15, 19, 20, 23, 28, 29, 30, 59, 62, 65, 77, 79, 87, 88, 96, 97, 100, 101, 104, 107,
120, 121, 122, 123, 124, 127, 128, 129, 130, 131, 132, 133), statutul clericilor (can. 5, 16, 31, 32, 35, 36,
40, 41, 42, 49, 50, 71, 80, 81, 89, 105), și relația Bisericii cu autoritatea statală (can. 67, 106). Alte
canoane reglementează chestiuni teologice (can. 2, 58, 84, 91, 92, 93, 94, 99, 108, 109, 111, 112, 113,
114, 115, 116), liturgice (can. 6. 7, 18, 21, 29, 37, 43, 45, 46, 47, 48, 57, 68, 69, 72, 110) sau de morală
creștină (can. 3, 4, 5, 25, 27, 38, 60, 63, 64, 66, 75, 82, 83, 102).
Canoanele Sinodului de la Cartagina din anul 419 au fost inserate în colecțiile de canoane latine
din secolul al VI-lea, fiind și traduse în greacă din limba latină. Sfântul Dionisie Exiguul (†545) a
introdus în colecția sa toate cele 133 de canoane ca fiind ale Sinodului de la Cartagina din anul 419, iar
de aici au fost preluate în colecțiile răsăritene din secolul al VI-lea, prima colecție răsăriteană care le-a
preluat fiind Sinagoga lui Ioan Scolasticul.
În unele colecțiile, cele 133 de canoane ale Sinodului de la Cartagina din 419 sunt urmate de 5
scrisori ale sinodului Bisericii Africane sau de răspunsuri primite de acesta390, uneori prezentate ca și
canoane, și anume: 1. Scrisoarea sinodului Bisericii Africane trimisă lui Bonifaciu, Episcopul Romei,
prin episcopul Faustin, presbiterii Filip și Asell, delegații Bisericii Romei (31 mai 419)391; 2. Răspunsul
Episcopului Chiril al Alexandriei către Sinodul Bisericii Africane, cu care trimite prin presbiterul
Inochentie actele autentice ale sinodului de la Nicea (26 noiembrie 419)392; 3. Epistola lui Aticus,
Arhiepiscopul Constantinopolului, prin care se transmit actele autentice ale Sinodului de la Niceea393;
4. Scrisoarea Sinodului Bisericii Africii prin care actele sinodului de la Niceea se transmit lui Bonifaciu,
episcopul Romei394; 5. Scrisoarea Sinodului Bisericii Africii către papa Celestin, episcopul Romei395.
De asemenea, trebuie menționat și faptul că numerotarea canoanelor nu este unitară în colecțiile de
canoane, uneori epistolele fiind incluse după canonul 133 ca și canoane numerotate în continuare (can.
134-138).
16. Canoanele Sinodului trulan (691/692)
După 10 ani de la cel de-al VI-lea sinod ecumenic (680-681), împăratul Justinian al II-lea (685-
695; 705-711) a inițiat convocarea unui sinod la Constantinopol, care să completeze lipsa deciziilor
disciplinare de la sinoadele V și VI ecumenic396, așa cum este precizat, de altfel, și în cuvântul adresat
împăratului de către ierarhii participanți (προσφωνητικὸς λὸγος)397. Prin urmare, între 1 septembrie 691
și 31 asugust 692, în sala boltită a Palatului imperial din Constantinopol, s-au reunit 227 de ierarhi, dintre
care 190 erau din Biserica Constantinopolului, 10 erau din Iliricul răsăritean, 24 din Biserica Antiohiei,
2 din Biserica Ierusalimului și Patriarhul Petru al Alexandriei. Pentru că acest sinod a fost contestat în
Occident, unii autori, începând cu Teodor Balsamon, au pretins nefundamentat că Biserica Apuseană ar

390 Părintele profesor Ioan N. Floca a publicat în colecția sa de canoane doar două scrisori (către papa Bonifaciu și către papa Celestin). I.N. FLOCA, Canoanele
Bisericii Ortodoxe, pp. 280-.
391 Sintagma ateniană, vol. III, pp. 608-613; † N. MILAȘ, Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. II-1, pp. 289-293.
392 Sintagma ateniană, vol. III, pp. 614-616; † N. MILAȘ, Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. II-1, p. 294.
393 Sintagma ateniană, vol. III, p. 616; † N. MILAȘ, Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. II-1, pp. 294-295.
394 Sintagma ateniană, vol. III, p. 617; † N. MILAȘ, Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. II-1, pp. 295-296.
395 Sintagma ateniană, vol. III, pp. 618-621; † N. MILAȘ, Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. II-1, pp. 296-299.
396 Cf. H. OHME, Concilium Quinisextum – Das Konzil Quinisextum, pp. 28-35.
397 H. OHME, «Greek Canon Law», p. 78.

62
fi fost reprezentată de episcopul Vasile de Gortina, din Biserica Cretei, care nu avea nicio delegație în
acest sens, dar făcuse parte din delegația Bisericii Romei la sinodul VI ecumenic398.
Motivația principală a reunirii acestui sinod era de a oferi un răspuns pastoral la problemele
apărute în secolul al VII-lea în Imperiul bizantin, în special în ceea ce privește disciplina bisericească
referitoare la cler și la cultul liturgic399. Părinții sinodali au aprobat, așadar, un număr de 102 canoane
prin care se reluau unele prevederi ale canoanelor anterioare și se reglementau aspecte importante ale
vieții creștine, amenințate în epocă de perpetuarea obiceiurilor păgâne, de influențe străine în cult,
precum și de diminuarea moralității creștine. Aceste aspecte sunt evidențiate în canoanele 62, 65, 71 și
94 în care se enumeră numeroase sărbători și obiceiuri păgâne, care erau practicau încă de creștini,
precum și în canoanele 60 și 61 unde sunt menționate practici oculte și magice prezente în viața
creștinilor de atunci. Pentru a se evita influența iudaismului asupra creștinilor, canonul 11 interzice orice
relație cu evrei, stabilind ca în caz de nerespectare clericii să fie caterisiți, iar laicii excomunicați. De
asemenea, aceleași sancțiuni erau prevăzute și pentru clericii sau laicii care păcătuiau cu o femeie
consacrată Bisericii (can. 4) și pentru cei implicați în activități imorale (can. 96 și 100), proxenetism (can.
86) sau avorturi (can. 91). Totodată, creștinilor le era interzisă participarea la băile publice (can. 76), la
jocurile de noroc (can. 50), precum și la alte spectacole de teatru sau la manifestările vânătorești (can.
51), în caz contrar fiind supuși acelorași sancțiuni. Prin canonul 66 se stabilea că, în Săptâmâna
Luminată, creștinii nu trebuie să participe la niciun fel de eveniment monden, ci să ia parte la slujbele
din biserici.
Pentru a respecta caracterul sacru al imobilelor Bisericii, se stabilește sancționarea drastică a celor
care nu au un comportament cuviincios în cadrul acestora (can. 97), precum și a celor care ar adăposti
animale în biserici (can. 88) sau ar stabili spații economice în vecinătatea acestor imobile (can. 75). Chiar
și agapele sunt interzise în spațiul bisericilor (can. 74). Este interzisă folosirea crucii ca și decor pentru
podele (can. 73) și reprezentarea Mântuitorului Iisus Hristos ca miel (can. 82). Este reiterată interdicția
laicilor de a intra în altar, cu excepția împăratului (can. 69), precum și interdicția de secularizare a
mănăstirilor (can. 49). Cei care distrug cărți sfinte sunt sancționați prin oprirea de la Euharistie (can. 68).
Prin canonul 80 este reiterată obligația clericilor și a laicilor de a participa în fiecare duminică la
Sfânta Liturghie, iar prin canoanele 9 și 10 este reafirmată interdicția clericilor de a desfășura activități
economice și financiare. Canonul 24 interzice clericilor și monahilor să participe la evenimente
nepotrivite cu starea lor. Referitor la clerici, s-a stabilit ca să nu se hirotonească preoți înainte de vârsta
de 30 de ani și nici diaconi înainte de 25 de ani (can. 14), iar ipodiaconii să fie hirotesiți după vârsta de
20 de ani. Părinții sinodali au reiterat tunsura clericală (can. 21) și obligația clericilor de a purta hainele
clericale (can. 27) și au stabilit ca într-o cetate să nu fie mai mult de 7 diaconi (can. 16), aceștia fiind
întotdeauna situați în slujire după preoți (can. 7). De asemenea, s-a stabilit obligația clericilor de a se
transfera doar dacă au cărți canonice (can. 17) , iar pentru cei care au părăsit bisericile lor din cauza unor
probleme politice sau sociale obligația de a reveni în acestea atunci când au posibilitatea (can. 18).
Totodată, a fost condamnată practica simoniei pentru hirotonie (can. 22) și pentru euharistie (can. 23),
precum și conspirația împotriva clericilor (can. 34). S-a reiterat obligația clericilor de a nu conviețui cu
femei (can. 5) și s-a stabilit interdicția căsătoriei după hirotonie (can. 6), rezultînd astfel că cei care sunt
căsătoriți a doua oară nu pot fi clerici (can. 3 și 26)400. De asemenea, s-a reiterat interdicția episcopilor
de a predica în afara eparhiilor lor (can. 20) și de a păstra bunurile ierarhilor decedați (can. 35).

398Pentru detalii, a se vedea: N. DURĂ, «The ecumenicity of the Council in Trullo: witnesses of the canonical tradition in east and west», pp. 229-262.
399I. SIMONOPETRITES, «The Pastoral Sensivity of the Canons of the Council in Trullo (691-692)», pp. 45-64.
400Pentru o analiză a acestor prevederi canonice, a se vedea : J. ERICKSON, «The Council in Trullo: Issues Relating to the Marriage of Clergy», pp. 183-199; C.G.
PITSAKIS, «Clergé marié et célibat dans la législation du Concile in Trullo: le point de vue oriental», pp. 263-306; P. VISCUSO, «Concerning the Second Marriage
of Clergy», pp. 201-211.

63
 Privitor la viața monahală, se precizează că orice creștin se poate călugări (can. 43) și se stabilește
vârsta pentru intrarea în monahism (can. 40), precum și regulile specifice (can. 41, 42, 44, 45, 46 și 47).
Din punct de vedere al administrării Sfintele Taine, s-a stabilit interdicția de a boteza în capele
private (can. 59), posibilitatea botezării persoanelor al căror botez este incert (can. 84) și obligativitatea
catehizării celor care se pregătesc pentru botez (can. 78). Prin canonul 95 s-a reafirmat modalitățile
practice de reprimire a eterodocșilor în Biserică, iar prin canonul 101 s-a descris rânduiala pentru
primirea Euharistiei. De asemenea, s-a reafirmat interdicția laicilor de a se împărtăși singuri (can. 58),
precum și interdicția de a cumineca persoanele decedate (can. 83). Canonul 102 este o descriere a
modului de administrare a Tainei Pocăinței. Totodată, au fost stabilite regulile de administrare a Tainei
Cununiei (can. 53, 54, 87, 92 și 98)401, reiterându-se interdicția săvârșirii acesteia în cazul în care unul
dintre soți este eterodox (can. 72). Canonul 52 stabilește când trebuie săvârșită Sfântă Liturghie a
darurilor mai înainte sfințite, iar canonul 32 reiterează obligația folosirii apei și a vinului la săvârșirea
Euharistiei. Este interzis, însă, amestecarea vinului euharistic cu mustul (can. 28) și primirea la altar ca
prinoase a mierii și a laptelui (can. 57) și nici a cărnurilor (can. 99). De asemenea, este interzis ca laicii
să propovăduiască în public (can. 64), iar femeile au obligația de a nu vorbi în timpul Sfintei Liturghii
(can. 70)402. Cântările din biserici trebuie să fie corecte și evlavioase (can. 77 și 81).
Prin canonul 38 s-a stabilit ca organizarea ecleziastică să se acomodeze organizării administrative
civile, iar prin canonul 25 s-a stabilit termenul de prescripție de 30 de ani pentru trecerea unor unități
administrative bisericești sub autoritatea unui episcop. Sinoadele trebuie să se reunească de două ori pe
an, iar în cazuri dificile măcar o dată pe an (can. 8). Drepturile ierarhilor care nu-și pot ocupa scaunele
episcopale din cauza barbarilor sunt prezentate în canonul 37, iar situația specială a arhiepiscopului
Ciprului în canonul 39403.
Prin canonul 36 sunt reluate prevederile canonului 3 al Sinodului II ecumenic și ale canonului 28
al Sinodului IV ecumenic referitoare la ordinea de precedență a principalelor scaune episcopale.
Unele decizii luate la Sinodul trulan sunt în contradicție cu disciplina bisericească occidentală, și
anume: dezaprobarea postului în sâmbetele din Postul Paștelui (can. 55)404, hirotonia diaconilor și
preoților căsătoriți (can. 13), egalitatea onoarei dintre scaunele Romei și cel al Constantinopolului (can.
36)405.
Un alt aspect important reglementat de Sinodul trulan este acela că, în afara emanării de noi reguli
pastorale, Părinții sinodali de la acest sinod au emanat și canoane prin care explicitau și interpretau
pastoral prevederile unor canoane anterioare. Astfel, prin canonul 12 s-a interzis hirotonia de episcopi
căsătoriți, limitând astfel prevederile canonului 5 apostolic. De asemenea, prin canonul 29 s-a abrogat
pogorământul local făcut prin canonul 41 al Sinodului de la Cartagina de a nu posti în Joia Mare, iar prin
canonul 90 al sinodului trulan s-au explicitat prevederile canoanelor 20 al Sinodului I ecumenic și 15 al
Sfântului Petru al Alexandriei referitoare la îngenunchierea în biserică în ziua de duminică406.
Prin această modalitate de intervenție pastorală, părinții sinodali subliniază caracterul
neschimbabil al textului canoanelor și indică modalitatea practică de explicitare și interpretare a acestora

401 Pentru o analiză a acestor prevederi canonice, a se vedea : D. HEITH-STADE, «Marriage in the canons of the council in Trullo», pp. 4-21; C.G. PITSAKIS, «Le
droit matrimonial dans les canons du concile in Trullo», pp. 158-185; C. Rus, «Căsătoria după canoanele ratificate de sinodul al II-lea trulan», pp. 70-123.
402 J. HERRIN, «"Femina Byzantina": the council in Trullo on women», pp. 97-105.
403 A se vedea și: G.I. ROȘESCU, «Principii și dispoziții de organizare și disciplină în canoanele Sinodului VI ecumenic», pp. 64-74.
404 Pentru detalii, a se vedea: I. DURĂ, «The Canons of the Sixth Ecumenical Synod Concerning Fasting and Their Application to the Present Needs of the Orthodox

Faithful», pp. 149-164.

405 Pentru detalii, a se vedea: H. OHME, «Die sogenannten „antirömischen Kanones” des Concilium Quinisextum (692): Vereinheitlichung als Gefahr für die

Einheit der Kirche», pp. 307-321.

406 Pentru detalii, a se vedea G. PAPATHOMAS, «Comment et pourquoi l’Eglise exclut l’agenouillement lorsqu’elle proclame la Résurrection et la vie du siècle à

venir selon la Tradition canonique de l’Eglise», pp. 247-292.

64
prin identificarea în textul canonic a principiilor fundamentale de organizare și funcționare a Bisericii,
adică a acelor principii folosite de Sfinţii Părinţi individual sau sinodal pentru redactarea canoanelor.
Așadar, interpretarea canoanelor în vederea aplicării lor în viața bisericească nu este una textuală sau
literală, ci întotdeauna pastorală, și aceasta deoarece canoanele sunt reguli pastorale aprobate de sinoade
de episcopi responsabili de păstorirea comunitățile de creștini la comuniunea cu Mântuitorul Iisus
Hristos. Din punct de vedere practic, interpretarea pastorală a canoanelor constă în identificarea
principiilor fundamentale pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii, cuprinse în textul canonic, și
aplicarea pastorală a acestor principii la realitățile actuale ale vieții bisericești. În acest sens, părintele
Liviu Stan (1910-1973) afirma că,
evaluând, în ansamblu principiile canonice fundamentale ale Ortodoxiei, ele constituie vama împrejmuită cu fier a
Bisericii, care contribuie, ca și instituția și lucrarea Bisericii, la menținerea echilibrului necesar, ce cu anevoie s-ar
putea menține de o altă instituție umană407.
În concluzie, putem afirma că Sinodul trulan are un rol foarte important în dezvoltarea teologiei
canonice nu doar prin numărul mare de canoane emanate, ci și prin explicitarea modalității practice de
aplicare a prevederilor canonice în viața Bisericii și a rolului autorității ecleziale în acest sens. Canoanele
sunt, așadar, înțelese nu ca legi imuabile, ci ca reguli pastorale în care sunt cuprinse principiile
fundamentale pentru organizarea și funcționarea Bisericii și care arată cum trebuie creștinii să trăiască
învățătura de credință pentru a fi în comuniune cu Mântuitorul Iisus Hristos.

IV. Canoanele aprobate în secolul al VIII-lea

1. Canoanele Sinodului VII ecumenic de la Niceea (787)
În secolul al VIII-lea, Imperiul bizantin începe o nouă epocă prin urcarea pe tron a împăratului
Leon al III-lea (717-740), supranumit și „Isaurul”, care a inițiat un proces amplu de reformă
administrativă și legislativă. În această perioadă de schimbări, a început și disputa iconoclastă, accentuată
de publicarea a două edicte imperiale în 726 și în 729 prin care se dispunea eliminarea icoanelor din
biserici și interzicerea cultului lor. După moartea patriarhului Anastasie al Constantinpolului, împăratul
Constantin al V-lea Copronimul (741-775) a convocat în anul 754 (10 februarie – 8 august) un sinod la
Hieria408, la care au participat 338 de ierarhi iconoclaști, fiind prezidat de Teodosie al Efesului409. Actele
acestui sinod nu s-au păstrat, dat în actele Sinodului VIII ecumenic este menționat faptul că, pe baza
deciziilor Sinodului de la Hieria, au fost scoase icoanele din biserici, au fost distruse mozaicurile creștine
și văruite frescele410. Această persecuție a icoanelor și a celor care le cinsteau a fost deosebit de intensă
până la moartea împăratului Leon al IV-lea (3 septembrie 780), și urcarea pe tron a fiului său minor,
Constantin al VI-lea (780-797), sub regența mamei sale, împărăteasa Irina, care s-a dovedit a fi o mare
apărătoare a cultului icoanelor.
Ajuns Patriarh al Constantinopolului în anul 784, secretarul imperial Tarasie a promovat ideea
convocării unui sinod ecumenic prin care să se condamne Sinodul de la Hieria și să se reafirme cultul
icoanelor, inițiativă sprijinită, de altfel, și de papa Adrian (772-795). Prin urmare, în ziua de 17 august
786, în biserica Sfinții Apostoli din Constantinopol, s-au deschis lucrările unui sinod convocat pentru a
condamna deciziile luate la Hieria, însă acesta a fost imediat dizolvat în urma intervenției armate a
iconoclaștilor, care erau majoritari în armata imperială.

407 L. STAN, «Despre principiile canonice fundamentale ale Ortodoxiei», p. 25.

408Hieria (Ἱερεῖα, , Ἱερία sau Ἡρία) era o suburbie a Constantinopolului. Astăzi, pe locul acesteia se află cartierul Fenerbahçe al orașului turcesc Istanbul. A. P.
KAZHDAN, Oxford Dictionary of Byzantium, vol. 2, p. 929.
409 Pentru detalii referitoare la acest sinod, a se vedea: M. V. ANASTOS, «The Argument for Iconoclasm as Presented by the Iconoclastic Council of 754», pp. 177-

188.
410C.J. HEFELE, Histoire des conciles, vol. III-2, Paris, 1910, pp. 708-709.

65
 După o perioadă de pregătire, în 24 septembrie 787, sinodul s-a reunit la Niceea, în biserica Sfânta
Sofia, sub președinția patriarhului Tarasie și cu participarea a 367 de ierarhi și reprezentanți ai acestora,
precum și 132 de monahi411. Sinodul VII ecumenic s-a desfășurat în perioada 24 septembrie – 23
octombrie 787 și a avut 8 sesiuni de lucru, dintre care primele 7 la Niceea, iar ultima la Constantinopol
în prezența împăratului și a mamei sale. În prima sesiune au fost reprimiți în Biserică 10 ierarhi
iconoclaști, după ce au condamnat învățătura eretică și au semnat mărturisirea de credință ortodoxă. La
a doua sesiune, din 26 septembrie, au fost confirmate scrisorile papei Adrian către împărăteasa Irina și
către patriarhul Tarasie, iar în cea de-a treia sesiune, din 28 septembrie, au fost confirmate scrisorile
patriarhului Tarasie către ceilalți patriarhi și răspunsul acestora. În cadrul celei de a patra sesiuni, din 1
octombrie, au fost indicate prevederile scripturistice și patristice referitoare la cinstirea icoanelor, a fost
aprobat primul canon prin care se confirmă unicul corpus canonum al Bisericii și s-a hotărât restabilirea
cultului icoanelor în Biserică. În sesiunea a cincea, din 4 octombrie, părinții sinodali au condamnat
iconoclasmul ca erezie și au dispus arderea tuturor lucrărilor contrare cultului icoanelor. La cea de-a
șasea sesiune, din 6 octombrie, a fost combătută și condamnată formula doctrinară aprobată de sinodul
iconoclast de la Hieria din anul 754. În a șaptea sesiune, din 13 octombrie, s-a formulat și aprobat dogma
referitoare la cinstirea sfintelor icoane. Ultima sesiune, din 23 octombrie, a avut loc în palatul imperial
Magnaura din Constantinopol, în cadrul căreia s-au prezentat solemn formula dogmatică aprobată,
precum și cele 22 de canoane emise. Din actele sinodului nu se pot cunoaște circumstanțele în care au
fost formulate, dezbătute și aprobate canoanele Sinodului VII ecumenic, întrucât ele au fost publicate la
finalul proceselor-verbale ale sesiunilor sinodale412.
Cele 22 de canoane, redactate probabil la inițiativa și sub coordonarea patriarhului Tarasie,
abordează în general aspecte ale disciplinei administrative ecleziale, de multe ori reluând prevederi deja
existente în canoane anterioare sau în legislația bizantină413. În primul canon, Părinții de la cel de-al
șaptelea sinod ecumenic (787) au stabilit că:
Primim în inimile noastre dumnezeieștile canoane (τους θείους κανόνας) și întărim așezământul lor întreg și
nestrămutat, date fiind de trâmbițele Duhului Sfânt, de prealăudații Apostoli, și de către cele șase sfinte sinoade
ecumenice și de către cele locale adunate pentru a da astfel de așezăminte și de către Sfinții noștri Părinți. Căci ei
toți, fiind luminați de unul și același Duh Sfânt, au hotărât cele de folos. Și, deci, pe cei ce ei îi supun anatemei, îi
anatemizăm și noi, și pe cei pe care-i caterisesc, îi caterisim și noi, și pe cei pe care-i afurisesc, îi afurisim și noi, iar
pe cei pe care-i supun epitimiei, și noi asemenea îi supunem. Căci dumnezeiescul Apostol Pavel, care s-a urcat în al
treilea cer și a auzit cuvintele cele negrăite, strigă lămurit: „Feriți-vă de iubirea de arginți și îndestulați-vă cu cele
ce aveți” (Evrei XIII, 5)414.
În acest canon, termenul de canon este pentru prima oară pus împreună cu adjectivul de
„dumnezeiesc” în scopul de a sublinia importanța acestora în pastorație, precum și caracterul lor
neschimbabil. De asemenea, trebuie remarcat și faptul că acest canon păstrează ordinea enumerării
canoanele cu valabilitate universală în Biserică din canonul 2 al Sinodului trulan. Totodată, este necesar
să menționăm că în canonul 11 al Sinodului VII ecumenic se precizează că „suntem toți îndatorați a păzi
dumnezeieștile canoane”.
Prin prevederile canoanelor acestui ultim sinod ecumenic din anul 787, s-a finalizat o primă etapă
a sistematizării izvoarelor teologiei canonice, fără însă ca activitatea de emanare de dispoziții disciplinare
de către sinoadele de episcopi să fie oprită. Dimpotrivă, aceasta a continuat mai ales prin recunoașterea
ca având autoritate unele decizii sinodale sau scrieri cu caracter disciplinar ale unor Sfinți Părinți. Toate

411S. TROIANOS, «Byzantine Law to 1100», p. 145.

412 Procesele verbale ale sesiunilor Sinodului VII ecumenic sunt publicate în MANSI, XII, col. 991-1154, și XIII, col. 1-486, 497-758.
413 Pentru detalii, a se vedea: S. TROIANOS, «Die Kanones des VII. ökumenischen Konzils und die Kaisergesetzgebung», pp. 289-306; I.N. FLOCA, «Importanța și

actualitatea hotărârilor Sinodului VII ecumenic de la Niceea (787)», pp. 10-22.

414 Sintagma ateniană, vol. II, pp. 555-556; Discipline antique, vol. I-1, pp. 247-248.

66
aceste documente privitoare la disciplina din Biserica Ortodoxă, chiar dacă unele au fost inserate în
colecții de canoane, nu au mai fost însă supuse sancționării unui sinod ecumenic.
Cel de-al doilea canon formulează exigența cacei care urmează să fie hirotoniți episcopi să fie
educați, buni cunoscători ai Sfântei Scripturi și ai Sfintelor Canoane, mitropolitul având obligația de a
verifica existența acestor aptitudini înainte de hirotonie. În cel de-al treilea canon se reiterează și se
explicitează prevederile canoanelor 30 apostolic și 4 al Sinodului I ecumenic, prin care s-a stabilit că
alegerea clericilor (episcop, preot, diacon) este apanajul exclusiv al Bisericii. Canoanele 4, 5 și 19
condamnă iubirea de argint și simonia, precum și orice formă de manifestare a acestora. Prin canonul 6
este reiterată obligația stabilită anterior (can. 37 apostolic și 8 trulan) ca sinoadele să se reunească de
două ori pe an sau cel puțin o dată. Pentru rânduiala târnosirii bisericilor, canonul 7 restabilește obligația
de a se face doar cu sfinte moaște. Cel de-al optulea canon stabilește modalitatea de primire în Biserică
a evreilor, insistând asupra necesității unei verificări a sincerității acestora. Canonul 9 dispune interdicția
oricărei lucrări îndreptate împotriva cultului icoanelor și stabilește scoaterea din uz a tuturor „figurinelor”
și scrierilor iconoclaste. Interdicția clericilor de a se transfera este reiterată în canonul 10, prin care se
reafirmă și competența exclusivă a autorității Bisericii în probleme referitoare la drepturile și obligațiile
clericilor, ca slujitori ai Bisericii. În canonul 11 s-a reiterat obligația existenței economului bisericesc și
s-a stabilit dreptul de devoluțiune al întâistătătorului unui sinod de episcopi, iar în canoanele 12 și 13 s-
a prezentat metodologia înstrăinării sau a schimbării destinației bunurilor Bisericii. Canoanele 14 și 15
au reafirmat modul de numire al clericilor, canonul 16 a reiterat interdicția clericilor de a trăi în lux, iar
canonul 18 a interzis femeilor să locuiască în reședințele episcopale și în mănăstirile de călugări415. Prin
canonul 22 s-au stabilit reguli de conduită morală și socială pentru toți membrii Bisericii, condamnându-
se în special excesele de la petreceri. Cât privește viața monahală, la acest sinod s-a hotărât, pe baza
canonului 4 al Sinodului IV ecumenic, să nu se înființeze mănăstiri fără acordul episcopului (can. 17),
să nu se mai aprobe înființarea de mănăstiri mixte de călugări și de călugărițe (can. 20) și să nu li se
permită monahilor să plece din mănăstiri fără acordul starețului (can. 21).
Pentru teologia canonică, sunt de o importanță deosebită canoanele Sinodului VII ecumenic,
întrucât ele reconfirmă corpus-ul de canoane al Bisericii și îl completează cu reguli, în general
administrative, prin care fie sunt reiterate unele prevederi canonice, fie sunt explicitate în contextul unor
necesități pastorale noi416.

V. Canoanele aprobate în secolul al IX-lea

În secolul al IX-lea, în colecțiile canonice ale Bisericii au mai fost incluse și canoanele a două
sinoade ținute la Constantinopol, și anume cel din anul 861 și cel din anii 879-880, care deși nu erau
ecumenice aveau o importanță generală pentru Biserică. Aceste două sinoade au ca element comun faptul
că au fost reunite pentru a soluționa problemele legate de patriarhatele lui Ignatie (847-858, 867-877) și
Fotie (859-867, 877-886).
1. Canoanele Sinodului I-II de la Constantinopol (861)
În anul 858, după abdicarea patriarhului Ignatie, este ales Patriarh al Constantinopolului un laic,
și anume eruditul Fotie, care este hirotonit episcop în ziua de 25 decembrie 858417. Pentru a se legitima
sinodal și a opri controversele referitoare la alegerea sa, Fotie reunește în mai 859 un sinod în biserica
Sfinții Apostoli din Constantinopol, în care este recunoscută destituirea lui Ignatie motivată de

415 F. CICCIMARRA. «La condotta degli ecclesiastici e le disposizioni del II Concilio di Nicea», pp. 107-116.
416 Cf. C. RUS, «Principii de organizare și disciplină bisericească în canoanele Sinodului al VII-lea ecumenic de la Niceea din anul 787», pp. 40-57.
417 F. DVORNIK, «Le premier schisme de Photios», pp. 301-325.

67
necanonicitatea numirii sale ca Patriarh al Constantinopolului, care fusese determinată politic prin
intervenția puterii imperiale întrucât Ignatie era fiul împăratului Mihai I Rangabe (811-813).
În anul 861 este convocat în biserica Sfinții Apostoli din Constantinopol un sinod împotriva
iconoclaștilor, care se pare că a început în luna aprilie și s-a încheiat în septembrie, și la care au participat
împăratul Mihail al III-lea (842-867) și delegații papei Nicolae I (858-867). Nu se cunosc foarte multe
detalii referitoare la acest sinod întrucât actele acestuia nu s-au conservat deoarece au fost distruse ca
urmare a unei hotărâri a sinodului din anul 869-870 convocat împotriva lui Fotie. Totuși s-a păstrat
informația că la acest sinod au fost prezenți 318 părinți (același număr la Sinodul I ecumenic) și că
lucrările s-au desfășurat în 7 ședințe reunite în două sesiuni, prima dedicată sancționării lui Ignatie, iar
cea de-a doua condamnării iconoclasmului. Acest sinod este cunoscut în istorie ca „Sinodul de la
Constantinopol I-II” (ἡ ἑν Κωνσταντινουπόλει πρώτη καὶ Δευτέρα σύνοδος sau Primum-Secundum),
pentru că s-a desfășurat în două etape, în anul 859 și în anul 861418.
Referitor la originea acestui nume a sinodului s-au făcut mai multe supoziții: unii autori afirmă
că numele sinodului este dat de faptul că a avut două sesiuni de ședințe de lucru, alți autori, pe baza
coincidenței numărului de episcopi participanți, consideră că numele este dat de faptul că acest sinod ar
fi un nou (πρώτη) sinod ecumenic (de notat numărul de 318 de ierarhi prezenți), iar alții cred că numele
se datorează faptului că acest sinod ar fi o continuare a sinodului din anul 859 ținut în aceeași biserică
din Constantinopol419. Din punct de vedere al importanței, acest sinod a fost catalogat ca un sinod local
de importanță generală și, în consecință, în colecțiile de canoane acesta era plasat după sinodul local de
la Cartagina din anul 419420. Cu toate acestea, în colecția intitulată Pidalion, canoanele acestui sinod
sunt, pentru întâia oară, așezate imediat după canoanele Sinodului VII ecumenic421.
Dintre hotărârile sinodului din anul 861 cele mai importante au fost cele de sancționare a lui
Ignatie și de recunoaștere a lui Fotie ca Arhiepiscop canonic al Constantinopolului, de reiterare a
hotărârilor Sinodului VII ecumenic referitoare la cultul icoanelor, precum și de adoptare a 17 canoane.
Acestea din urmă, în funcție de tematica abordată, pot fi catalogate în 3 categorii distincte: organizarea
vieții monahale (can. 1-7), disciplina cultică și liturgică (can. 10 și 12) și menținerea ordinii canonice
(can. 8, 9, 11 și 13-17).
Primele 7 canoane ale Sinodului I-II au reiterat unele reguli ale Sfântului Vasile cel Mare, precum
și unele prevederi canonice ale Sinodului VII ecumenic (can. 12-22), și au stabilit unele principii de
organizare a monahismului, dintre care cele mai importante sunt cele referitoare la dreptul exclusiv al
Chiriarhului de înființare a mănăstirilor și la sancționarea acestuia în cazul creării de mănăstiri în
detrimentul eparhiei (can. 1 și 7), la stabilitatea rezidenței monahilor în mănăstiri și obligativitatea
prezenței starețului la închinovierea în mănăstire a celor care au parcurs perioada de noviciat și la
sancționarea stareților care primesc călugări străini (can. 2-5), precum și la interdicția monahilor de a
avea bunuri proprii (can. 6). Aceste reguli, deși privesc evitarea oricăror abuzuri în viața monahală, au
ca scop principal, însă, evitarea reapariției oricărei forme de iconoclasm. În canoanele 10 și 12 sunt
abordate aspecte deja reglementate de canoane anterioare, în special interdicția, pe de o parte, de însușire
a bunurilor sacre (can. 10), iar pe de altă parte, de slujire în locașuri de cult private fără acordul
episcopului (can. 12).

418 Cf. PG 137, col. 137.

419 P. MENEVISOGLOU, Ιστορικη εισαγωγη εις τους κανονας της Ορθοδοξου Εκκλησιας, p. 487. A se vedea și V. STEFANIDIS, «Νέα ἑρμηνεία τοῦ ὀνόματος τῆς
„πρωτοδευτέρας” Συνόδου (861)», pp. 132-134.
420 Cf. Sintagma ateniană, vol. 2, pp. 647-704; Discipline antique, t.I-2, pp. 445-479; I. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, pp. 304-315.
421 Pidalion, pp. 343-361.

68
 Canoanele Sinodului I-II referitoare la menținerea ordinii canonice reiterează, în mare parte,
prevederile unor canoane anterioare, în special în ceea ce privește interdicția de castrare, cu excepția
cauzelor medicale (can. 8), de violență a clericilor (can. 9) și de ocupare de către clerici a
responsabilităților seculare (can. 11). Totodată, s-au iintrodus și unele principii noi referitoare la
disciplina canonică, ca spre exemplu interdicția clericilor de a întrerupe comuniunea cu superiorul lor
(episcop, mitropolit sau patriarh) înainte ca respectivul ierarh să fie condamnat de un sinod (can. 13-15).
Aceste canoane au fost emanate cel mai probabil pentru a reglementa atitudinea nepotrivită a discipolilor
patriarhului Ignatie, care începuseră să întrerupă comuniunea cu patriarhul Fotie. Ultimele două canoane
reglementează, de asemenea, aspecte problematice create prin alegerea lui Fotie ca Patriarh al
Constantinopolului. Astfel, prin canonul 16 se interzice hirotonia de episcop într-o eparhie în situația în
care Chiriarhul acelei eparhii este în viață și nu a fost destituit canonic, iar prin canonul 17 se interzice
ca un laic sau monah să fie ales direct episcop și se stabilește obligativitatea hirotoniei anterioare în
slujirile preoției de instituire divină.
2. Canoanele Sinodului de la Constantinopol (879-880)
În septembrie 867, împăratul Mihail al III-lea este ucis, iar împăratul care i-a urmat acestuia,
Vasile I (867-886), l-a destituit imediat pe Fotie din slujirea de Patriarh al Constantinopolului și l-a readus
ca patriarh pe Ignatie, întrucât dorea să beneficieze de sprijinul susținătorilor lui Ignatie și, totodată, să-l
liniștească pe papa Nicolae I, care fusese excomunicat de către un sinod convocat de Fotie la
Constantinopol în august-septembrie 867422.
În vara anului 869, în timp ce se pregătea un nou mare sinod al Bisericii, convocat de patriarhul
Ignatie, Fotie era condamnat de un sinod convocat la Roma, în biserica Sfântul Petru sub președinția
papei Adrian al II-lea (867-872).
În 5 octombrie 869, încep în biserica Sfânta Sofia din Constantinopol lucrările sinodului convocat
de Ignatie, care se încheie după 10 sesiuni de lucru în data de 28 februarie 870, cu o participare fluctuantă
de episcopi (12 în prima sesiune, 103 în ultima sesiune). Participanții la acest sinod au acceptat în mare
parte dispozițiile primite de la Roma și l-au condamnat pe Fotie, iar, în cea de-a zecea sesiune, au aprobat
și 27 de canoane. Actele acestui sinod au fost trimise și la Roma, unde Anastasie Bibliotecarul a alcătuit
o traducere latină literală a textului, precizând că textul latin este cel corect, în timp ce textul grec este
corupt, fiind falsificat de greci423. În textul grec al actelor acestui sinod, care s-a conservat parțial într-un
autodafé alcătuit de un autor anonim probabil redactor de documente anti-Fotie, nu apar decât 14 canoane
care prezintă sintetic cele expuse în cele 27 de canoane din varianta latină424. Canoanele acestui sinod nu
au fost niciodată incluse în colecțiile bizantine de canoane, deși în colecțiile occidentale a fost receptat
începând cu secolul al XI-lea ca cel de-al optulea sinod ecumenic.
După moartea patriarhului Ignatie (23 octombrie 877), împăratul Vasile I a decis readucerea lui
Fotie ca Patriarh al Constantinopolului în special pentru stabilirea păcii în Biserică. Pentru că existau
două hotărâri sinodale care îl condamnau pe Fotie (cea de la Roma din 867 și cea de la Constantinopol
din 869-870), în urma unui schimb de scrisori între împărat și papa Ioan al VIII-lea (872-882), a fost
convocat un nou sinod la Constantinopol, care a început în noiembrie 879 și s-a încheiat în 13 martie 880
după 7 sesiuni de lucru, dintre care 6 desfășurate în biserica Sfânta Sofia și una, cea de-a șasea, în sala
de recepții Chrysotriclinus (Χρυσοτρίκλινος) a palatului imperial din Constantinopol. La acest sinod au

422 S. TROIANOS, Le fonti del diritto bizantino, p. 209.

423 Mansi, 16, col. 18.
424 Cf. M. RADERUS, Acta sacrosancti et oecumenici concilii octavi, Constantinopolitani IV, nunc primum ex. Mss. codd. Bajuv. et August. Vindel. graece cum
latina interpretatione; J.S. ASSEMANI, Bibliotheca iuris orientalis canonici et civilis, vol. II, pp. 259-323. Textul trilingv (grec-latin-italian) este publicat în G.
ALBERIGO (ed.), Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta, pp. 160-186.

69
participat 383 de episcopi și 7 reprezentanți ai papei și ai patriarhilor din Răsărit, care au anulat deciziile
luate la sinoadele din Roma din anul 867 și din Constantinopol din 869-870, prin care patriarhul Fotie
fusese depus și anatemizat, și, în cea de-a cincea sesiune, au emis un număr de 3 canoane. Actele acestui
sinod, redactate în limba greacă, s-au conservat integral425.
Cele trei canoane emanate de sinodul din 879-880 oferă răspunsuri pastorale la problemele
apărute în Biserică în secolul al IX-lea datorită controverselor create prin alegerea lui Fotie ca Patriarh
al Constantinopului. Astfel, primul canon a hotărât ca deciziile de sancționare pronunțate de Papa Romei
și de Patriarhul Constantinopolului să aibă valabilitate generală și să fie respectate reciproc, subliinind
importanța comuniunii dintre cele două Biserici autocefale și eliminând posibilitatea creării unor
instrumente canonice de combatere a deciziilor luate de organismele de autoritate ale celor două Biserici.
Cel de-al doilea canon a interzis arhiereilor intrarea în monahism după hirotonia lor ca episcopi întrucât
aceasta implica renunțarea arhiereului la exercitarea slujirii episcopale. Cel de-al treilea canon a
anatemizat pe orice mirean care ar violenta un ierarh sau l-ar întemnița ori ar participa în orice fel la o
asemenea acțiune.
Pentru că în primul său canon, sinodul din 879-880 se autodefinește ca „sfântul și ecumenicul
sinod”, unii autori răsăriteni i-au recunoscut acestuia ecumenicitatea afirmând că acesta ar fi cel de-al
VIII-lea sinod ecumenic, în timp ce în Biserica Apuseană este recunoscut ca ecumenic sinodul ținut la
Constantinopol în 869-870426.
Din punct de vedere al importanței, sinodul de la Constantinopol din 879-880 a fost catalogat ca
un sinod local de importanță generală și, în consecință, în colecțiile de canoane acesta era plasat după
Sinodul I-II de la Constantinopol din anul 861427. Cu toate acestea, în colecția intitulată Pidalion,
canoanele acestui sinod sunt așezate în categoria canoanelor sinoadelor ecumenice, imediat după
canoanele Sinodului I-II de la Constantinopol din anul 861428.
3. Enciclica Patriarhului Tarasie al Constantinopolului (†806)
De asemenea, tot în secolul al IX-lea, printre sfintele canoane, în colecțiile canonice bizantine a
mai fost inclusă și o scrisoare a Patriarhului Tarasie (Ταράσιος) al Constantinopolului (25 decembrie
784 – 25 februarie 806)429 adresată papei Adrian referitoare la simonie430, în care ierarhul
constantinopolitan critică simonia ca fiind un obicei nevrednic de slujirea sacerdotală și invocă în acest
sens numeroase mărturii scripturistice, patristice și canonice.
4. Remarci conclusive
Toate aceste 21 de canoane, emanate în secolul al IX-lea, deși inserate în colecțiile de canoane,
au fost recunoscute ca universal valabile abia în secolul al X-lea, ca urmare a includerii lor în colecția de
canoane oficială a Bisericii, și anume în Nomocanonul în 14 titluri sau Nomocanonul lui Fotie, proclamat
ca și corpus canonum oficial al Bisericii Ortodoxe de către un sinod endemic reunit în Constantinopol

425 Mansi, 17 /A, coll. 373-524.

426 Pentru detalii, a se vedea: P. STÉPHANOU, «Deux conciles, deux ecclésiologies ? Les conciles de Constantinople en 869 et en 879», pp. 363-407; V. PERI, «C’è
un concilio ecumenico ottavo ?», pp. 53-79; «Il ristabilimento dell’Unione delle Chiese nell’879-880. Il concilio di Santa Sofia nella storiografia moderna», pp.
18-37.
427 Cf. Sintagma ateniană, vol. 2, pp. 705-712; Discipline antique, t.I-2, pp. 480-486; I.N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, pp. 304-315.
428 Pidalion, pp. 361-366.
429 Patriarhul Tarasie al Constantinopolului a rămas în istorie ca un apărător al cultului sfintelor icoane și ca un ierarh înzestrat cu un bogat dar pastoral, cu un rol

proeminent în convocarea, organizarea și redactarea hotărârilor Sinodului al VII-lea ecumenic din anul 787. Pentru detalii a se vedea: S. EFTHYMIADIS, The Life of
the Patriarch Tarasios by Ignatios Deacon.
430 Textul scrisorii patriarhului Tarasie al Constantinopolului adresată papei Adrian al Romei a fost publicat în limba latină și în limba greacă este publicat în

volumul P. LABBE – G. COSSART (ed.), Sacrosancta Concilia ad regiam editionem exacta, vol. 7, col. 629-638.

70
în anul 920431. Potrivit acestui Nomocanon al lui Fotie, în Biserică, au valoare oficială și autoritate
universală următoarele canoane432:
canoane apostolice Canoanele Sfinților Apostoli (85)
canoanele Sinoadelor ecumenice Sinodul I ecumenic (20)
Sinodul II ecumenic (7)
Sinodul III ecumenic (8)
Sinodul IV ecumenic (30)
Sinodul V-VI ecumenic (102)
Sinodul VII ecumenic (22)
canoane ale Sinoadelor locale Sinodul de la Cartagina din 256 (1)
Sinodul de la Ancira (25)
Sinodului de la Neocezareea (15)
Sinodului de la Gangra (21)
Sinodului de la Antiohia (25)
Sinodului de la Laodiceea (60)
Sinodului de la Sardica (21)
Sinodului de la Constantinopol din 394 (1)
Sinodului de la Cartagina din 419 (133)
Sinodului I-II de la Constantinopol din 861(17)
Sinodului de la Constantinopol din 879-880 (3)
canoane ale Sfinților Părinți Sf. Dionisie al Alexandriei (4)
Sf. Grigorie Taumaturgul (11)
Sf. Petru al Alexandriei (15)
Sf. Atanasie cel Mare (3)
Sf. Vasile cel Mare (92)
Sf. Timotei al Alexandriei (18)
Sf. Grigorie de Nazianz (1)
Sf. Amfilohie de Iconium (1)

431† N. MILAŞ, Drept bisericesc oriental, p. 65.

432† N. MILAŞ, Drept bisericesc oriental, pp. 65-92; I. N. FLOCA, Drept canonic, pp. 75-76; V. ȚÎPIN, Церковное Право, pp. 53-74; V. PHEIDAS, Droit canon, pp.
23-24; P. MENEVISSOGLOU, Ιστορικη εισαγωγη εις τους κανονας, pp. 91-100; R. POTZ – E. SYNEK, Orthodoxes Kirchenrecht, pp. 224-225.

71
 Sf. Grigorie de Nyssa (8)
Sf. Teofil al Alexandriei (14)
Sf. Chiril al Alexandriei (5)
Sf. Ghenadie al Constantinopolului (1)
Sf. Tarasie al Alexandriei (1)

Toate acestea alcătuiesc unicul corpus canonum al Bisericii, care nu poate fi schimbat sau
modificat, ci doar explicitat în contextul unor noi necesități pastorale sau provocări ecleziologice.
VI. Canoanele „întregitoare” și prescripțiile canonice
Pe lângă acest corpus canonum al Bisericii Ortodoxe, în unele colecții canonice răsăritene433 din
cel de-al doilea mileniu creștin, prin consensul Bisericii, au fost introduse și așa-numitele „canoane
întregitoare”, adică unele fragmente din scrierile canonice sau din epistolele unor ierarhi, care au un
caracter eminamente penitențial întrucât reglementează aproape exclusiv epitimiile necesare în anumite
situații concrete434.
Unii autori afirmă că primele „canoane întregitoare” au fost introduse în colecții oficiale abia în
secolul al XIV, și anume în Sintagma Alfabetică, în timp ce alți autori susțin că deja în colecția Kormciaia
Kniga din secolul XIII existau astfel de canoane435. Deși nu au primit confirmarea unui sinod ecumenic,
simpla prezență a acestor canoane în colecția de limbă greacă intitulată Sintagma Ateniană publicată în
secolul al XIX-lea la Atena reprezintă, pentru eruditul canonist Nicodim Milaș, garanția caracterului lor
oficial. Astfel, potrivit ierarhului sârb,
deoarece Sintagma aceasta a fost întărită de sinoadele celor mai însemnate Biserici Ortodoxe orientale particulare
de azi și în prima linie de Sinodul particular din Constantinopol, toate canoanele citate în Sintagma aceasta, deci nu
numai cele cuprinse în colecțiunea fundamentală de canoane, ci și cele citate sub titlul de , trebuiesc recunoscute ca
obligatoare pentru întreaga Biserică436.

Așadar, alături de unicul corpus canonum al Bisericii, în colecțiile de canoane au mai fost
introduse un număr de 133 de „canoane întregitoare” și prescripții canonice, și anume: 65 de canoane
ale Sfântului Ioan Ajunătorul (†595), 49 de canoane ale Sfântului Nichifor Mărturisitorul (†828), 11
canoane ale Sfântului Nicolae al Constantinopolului (†1111), 3 canoane ale Sfântului Vasile cel Mare
(†379), 3 canoane ale Sfântului Ioan Gură de Aur (†407), 1 canon al Sfântului Anastasie al Antiohiei
(†599) și scrisoarea Sfântului Teodor Studitul (†826) către Metodiu.
1. Canoanele „întregitoare”
a. Canonicul Sfântului Ioan Ajunătorul (†595)
Din secolul al IX, în Biserica Răsăriteană se intensifică folosirea unor prescripții canonice
penitențiale atribuite patriarhului constantinopolitan Ioan al IV-lea (582-595), care se bucura de o mare
autoritate în Biserică datorită asprei sale postiri zilnice pentru care a și fost numit „postitorul” sau

433 Pentru o prezentare istorică detaliată a colecțiilor de canoane din Răsăritul creștin al primului mileniu, a se vedea: S. TROIANOS, «Byzantine Canon Law to
1100», pp. 115-169. Pentru perioada secolelor XII-XV, a se vedea: S. TROIANOS, «Byzantine Canon Law from the Twelfth to the Fifteenth Centuries», pp. 170-
214.
434 J. H. ERICKSON, «Penitential Discipline in the Orthodox Canonical Tradition», pp. 191-206.
435 Pentru o prezentare detaliată a acestor canoane, a se vedea: I. COZMA, Canoanele întregitoare ale patriarhilor de Constantinopol: Ioan Ajunătorul, Nichifor

Mărturisitorul și Nicolae Grămăticul. Studiu istorico-canonic.

436 † N. MILAŞ, Drept bisericesc oriental, p. 66.

72
„ajunătorul” (νηστευτής – jejuniator). În secolul al XII-lea, numărul prescripțiilor canonice atrinuite
patriarhului Ioan Ajunătorul se înmulțise atât de mult încât unii autori afirmă că s-ar fi putut vorbi chiar
despre un corpus canonicum Ioannis Ieiunatoris.
În secolul al XIV-lea, canonistul bizantin Matei Blastares (1280-1350) a ales 48 de astfel de
prescripții pe care le-a publicat la finalul colecției sale de canoane din anul 1335, sub numele de
„Canonicon”. Ulterior, în colecția Pidalion (Πηδάλιον) publicată în anul 1800, au mai fost adăugate încă
18 canoane, găsite de autori într-un manuscris, creându-se astfel un număr de 66 de canoane ale Sfântului
Ioan Ajunătorul, care reglementează exclusiv aspecte referitoare la administrarea Tainei Pocăinței și la
stabilirea epitimiilor.
În secolul al XIX-lea, în colecția Sintagma ateniană au fost publicate toate aceste canoane, însă
canonul 59 și 60 au fost unite într-unul singur rezultând astfel un număr total de 65 de canoane ale
Sfântului Ioan Ajunătorul, care sunt astăzi incluse în colecțiile de canoane ale Bisericii Ortodoxe437.
b. Canoanele Sfântului Nichifor Mărturisitorul (†828)
Născut în capitala imperiului în anul 758 într-o familie nobilă, Nichifor Mărturisitorul a beneficiat
de o aleasă educație, fiind ales în 806 patriarh al Constantinopolului. Profund implicat în viața Bisericii,
patriarhul Nichifor a susținut cu ardoare cultul icoanelor, fiind din acest motiv depus și exilat de împărat
în mănăstirea Scutari din nordul Chrysopolisului, unde a și trecut la Domnul în ziua de 2 iunie 828. După
victoria împotriva iconoclaștilor exprimată în sinodul de la Constantinopol din anul 843, patriarhul
Metodie l-a reabilitat pe Nichifor al cărui corp a fost deshumat și adus în ziua de 13 martie 847 în biserica
Sfinții apostoli din capitala imperială. Autor de numeroase scrieri teologice, Sfântul Nichifor a devenit o
autoritate și în teologia canonică, atribuindu-i-se mai multe scrieri canonice dintre care cele mai
importante sunt Tipiconul – Τυπικόν (colecție de 87 de canoane), Sintaxis – Συντάξεις (colecție de 140
de canoane) și Kefalaia – Κεφάλαια (colecție de 14 de canoane).
Din secolul al XIV-lea, unele dintre aceste canoane au fost incluse în colecțiile Bisericii. Astfel,
Matei Blastares, fără a indica criteriile de selecție, introduce în colecția sa 37 de canoane ale Sfântului
Nichifor Mărturisitorul. Unii autori, pe baza conținutului canoanelor, au împărțit aceste 37 de canoane
în 3 grupe diferite de câte 13 canoane, respectiv 11 canoane ultima. Prima grupă cuprinde primele 13
canoane incluse de Blastares, care privesc aspecte disciplinare, 12 fiind de fapt copiate din Tipicon (can.
3, 7, 8, 9, 17, 18, 25, 30, 32, 34, 50 și 53), iar unul (can. 11) nu se regășește în niciuna dintre scrierile
Sfântului Nichifor. Cea de-a două grupă include următoarele 13 canoane, care privesc exclusiv viața
monahală, 12 fiind preluate din Tipicon (can. 2, 6, 14, 15, 27, 31, 33, 47, 49, 51, 52, 87) și unul singur
din Sintaxis (can. 89). Ultima grupă conține 11 canoane, dintre care 5 au fost preluate din Tipicon (can.
5, 10, 12, 40, 78), 4 din Sintaxis (can. 90, 91, 92, 93), unul di Kefalaia (can. 9), iar unul (can. 31) nu se
regășește în niciuna dintre scrierile Sfântului Nichifor.
În Pidalion, celor 37 de canoane li se mai adaugă alte 7 canoane. Sintagma ateniană divide
canonul 17 în două canoane distincte și mai adaugă încă 4 canoane, precum și o scrisoare cu 17 întrebări
și răspunsuri. Ulterior, s-a demonstrat că respectiva scrisoare nu aparține Sfântului Nichifor, ci Sfântului
Teodor Studitul, care a adresat-o unui monah Metodiu. Prin urmare, în actualele colecții de canoane sunt
publicate un număr de 49 de canoane ale Sfântului Nichifor Mărturisitorul, iar Scrisoarea Sfântului
Teodor Studitul către monahul Metodiu este publicată distinct438.

437 Pentru detalii, a se vedea: I. COZMA, Canoanele întregitoare ale patriarhilor de Constantinopol, pp. 46-129; «The Pedagogic and Therapeutic Character of
Saint John the Faster’s Canons from Acribia to Condescension», pp 227-238; S. TROIANOS, «Byzantine Canon Law to 1100», pp. 158-160. A se vedea și: E.
HERMAN, «Il più antico penitenziale greco», pp. 71-127.
438 Pentru detalii, a se vedea: I. COZMA, Canoanele întregitoare ale patriarhilor de Constantinopol, pp. 130-186; «I canoni di S. Niceforo il Confessore (758 –

829): Studio storico-canonico», pp. 113-149; S. TROIANOS, «Byzantine Canon Law to 1100», pp. 160-161.

73
 c. Canoanele Sfântului Nicolae al Constantinopolului († 1111)
Școlit la Constantinopol, Nicolae a intrat de tânăr în monahism, fiind numit secretar patriarhal de
către patriarhul Eustratie Garidas (1081-1084), primind astfel și apelativul de „Grămăticul”
(Γραμμάτικος – Grammaticus). În anul 1084 este ales Patriarh al Constantinopolului și începe o intensă
activitate de revizuire a vieții bisericești, având în acest sens un sprijin consistent din partea împăratului
Alexios I Comnenul. În 24 mai 1111, Patriarhul Nicolae a trecut la Domnul, având o autoritate morală
recunoscută fapt pentru care i s-au atribuit mai multe lucrări teologice și răspunsuri canonice.
În secolul al XIV-lea, Matei Blastares a introdus în colecția sa de canoane răspunsurile
Patriarhului Nicolae la 11 întrebări ale unor monahi athoniți în frunte cu ieromonahul Ioan Chortaitinos.
Ulterior, aceste 11 canoane ala Sfântului Nicolae Grămăticul au fost inserate și în alte colecții, ca spre
exemplu Pidalionul sau Sintagma ateniană. În prezent, în colecțiile de canoane ale Bisericii Ortodoxe
sunt incluse cele 11 canoane ale Sfântului Nicolae al Constantinopolului439.
2. Prescripții canonice
În unele colecții canonice, cum este cazul Sintagmei ateniene, după „canoanele întregitoare”, mai
sunt incluse și unele scrieri patristice referitoare la disciplina eclezială sub numele de „prescripții
canonice” (διάφορα) și cu rol de îndrumări canonice. Deși nu au fost confirmate de un sinod ecumenic,
și aceste prescripții au fost identificate în unele colecții (spre exemplu în cea a părintelui I.N. Floca), prin
termenul de „canoane”, fiind numerotate de la 1 la 7. În general, în colecțiile de canoane ale Bisericii
Ortodoxe sunt inserate următoarele prescripții canonice:
a. trei prescripții ale Sfântului Vasile cel Mare (†379), care sunt extrase din epistola 240 adresată
locuitorilor din Nicopole (Ad Nicopolitanis) în anul 376 (can. 1)440, din epistola 93 adresată
lui Cesarie (Ad Caesariam patriciam) în anul 372 (can. 2) 441 și din îndrumarea pentru preoți
la hirotonie (Sermo ob sacerdotum instructionem) alcătuită în anul 375 (can. 3) 442 și care i-a
fost atribuită Sfântului Vasile.
b. trei prescripții ale Sfântului Ioan Gură de Aur (†407), care sunt extrase din tratatul „Despre
preoție”, cartea a 2-a, capitolul 4 (can. 4) 443, din cuvântările sale la Epistola către efeseni (can.
5) 444 și la cea către evrei (can. 6)445.
c. o prescripție al Sfântului Anastasie al Antiohiei (†599), care este de fapt răspunsul dat de
patriarhul Anastasie la Antiohiei în anul 561 cu privire la ritmicitatea împărtășirii (can. 7) 446.
În plus, în unele colecțiile de canoane, în cadrul prescripțiilor canonice a fost inserată și scrisoarea
Sfântului Teodor Studitul (†826) către Metodiu, care uneori a fost publicată, însă, și printre „canoanele
întregitoare” 447. Această scrisoare, atribuită inițial în mod eronat patriarhului Nichifor, cuprinde 17
întrebări și răspunsuri referitoare la diferite probleme liturgice și morale.
VII. Remarci conclusive
Din cele prezentate până aici, rezultă că Sfinții Părinți au preferat, așadar, ca pentru regulile
pastorale necesare disciplinei bisericești să nu împrumute un termen dintre cei deja consacrați în limbajul

439 Pentru detalii, a se vedea: I. COZMA, Canoanele întregitoare ale patriarhilor de Constantinopol, pp. 187-213.
440 Sintagma ateniană, vol. 4, p. 386; I.N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, pp. 439-440.
441 Sintagma ateniană, vol. 4, p. 389; I.N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 440.
442 Sintagma ateniană, vol. 4, pp. 391-392; I.N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 441.
443 Sintagma ateniană, vol. 4, p. 387; I.N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, pp. 441-442.
444 Sintagma ateniană, vol. 4, p. 390; I.N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 442.
445 Sintagma ateniană, vol. 4, pp. 390-391; I.N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, pp. 442-443.
446 Sintagma ateniană, vol. 4, p. 388; I.N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, pp. 443-444.
447 I.N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, pp. 431-435.

74
juridic roman (lex – νόμος), ci să introducă un termen nou tocmai pentru a sublinia dubla constituție a
Bisericii, înțeleasă ca societate divino-umană, și a creiona astfel și cadrul interferențelor sale cu Statul.
Și aceasta deoarece ecleziologia ortodoxă afirmă că Biserica se manifestă în cadrul societății umane, ce
este organizată ca o comunitate politică. Baza acestui tip de relaționare între Biserică și Stat este
fundamentată pe învățătura de credință conform căreia Biserica este atât o realitate duhovnicească,
mistică, cât și o realitate instituțională, socială, iar omul – ca subiect al istoriei – aparține atât Împărăției
cerurilor, cât și celei a Cezarului. Ceea ce trebuie evidențiat aici este faptul că acest tip de raport se
desfășoară doar între anumite limite și se fundamentează pe baza unor condiții invocate reciproc448.
Astfel,
odată cu apariția creștinismului, termenul de canon a primit un nou înțeles: „porunci ale lui Dumnezeu” sau, în
latină, regulae fidei (adevăruri de credință) și regulae morum (reguli morale)449.
Din cele prezentate până aici reiese cu claritate faptul că, deşi în concepția scolastică termenul de
canon a fost înțeles mai mult ca o normă juridică specifică unei societăți, asemănătoare oricărei legi
pozitive, teologia ortodoxă a susținut dintotdeauna că prin canon se înțelege o regulă pastorală dată de
autoritatea bisericească, a cărei îndeplinire înseamnă urmarea îndemnului Mântuitorului Iisus Hristos
„Fă aceasta și vei fi viu!” (Luca X, 28). Astfel, în teologia ortodoxă, prin canon se înțelege o regulă
emanată de autoritatea bisericească, sub acțiunea Duhului Sfânt, în conținutul căruia se regăsesc
prevederi cu caracter disciplinar, administrativ-organizațional, doctrinal, moral sau/și liturgic, necesare
pentru păstorirea persoanelor spre comuniunea cu Domnul nostru Iisus Hristos sau pentru elevarea
comuniunii ecleziale.

Formarea corpus-ului de canoane a fost un proces sinodal evolutiv, început în secolul al IV-lea și
definitivat în secolul IX printr-o decizie a unui sinod endemic în care s-a confirmat lista de canoane a
Bisericii. Pentru că prin această decizie nu au fost indicat cuprinsul exact al canoanelor receptate, au
apărut unele dificultăți referitoare la numărul și conținutul canoanelor. Această situație nu a permis
elaborarea unui text recept al sfintelor canoane, ci doar existența colecțiilor de canoane care păstrau și
transmiteau textul acestora în funcție de fidelitatea și acuratețea copiștilor. Din cel de-al doilea mileniu
creștin, în colecția oficială de canoane a Bisericii au fost introduse și unele „canoane întregitoare” și
prescripții canonice, al căror număr și conținut variază de la o colecție la alta. Aceste texte noi, introduse
la inițiativa exclusivă a editorilor colecțiilor de canoane, au fost identificate prin termenul de „canon” și
prin tradiția creată au căpătat autoritate universală în Biserică.

Prin urmare, în Biserica Ortodoxă există astăzi mai multe colecții de canoane care, plecând de la
conținutul de bază, și anume Nomocanonul în 14 titluri aprobat prin hotărârea sinodului endemic din
anul 920, adaugă și alte scrieri canonice pe care le numește cu titlul generic de „canoane”. În concluzie,
se poate afirma că nu există în prezent un text recept al sfintelor canoane ale Bisericii, ci doar o tradiție
de publicare într-o manieră relativ științifică a textelor canoanelor. Cele mai cunoscute și folosite colecții
de canoane în Biserica de astăzi sunt Pidalionul (1800) și Sintagma ateniană (1852-1859), care au fost
traduse integral sau parțial și în limbi moderne. Conținutul acestor două colecții grecești de canoane nu
este, însă, identic, existând unele diferențe datorate manuscriselor folosite și deciziilor editorilor de a mai
include unele scrieri patristice cu caracter disciplinar.

448Cf. L. STAN, «Jus ecclesiasticum. Dreptul în viața Bisericii», pp.467-483.

449„With the rise of Christianity, Kanon received a new meaning: «commandments of God» or, in Latin, regulae fidei (truths of faith) and regulae morum
(behavioral rules)” (traducerea noastră), C. VAN DE WIEL, History of Canon Law, Leuven, 1991, p. 11.

75
E. Colecțiile de canoane ale Bisericii din primul mileniu
În primele trei secole creștine, cel puțin până la Edictul de la Mediolanum din anul 313, nu se
poate vorbi nici despre canoane, nici despre colecții canonice, căci Biserica, fiind persecutată de
autoritatea imperială, nu avea posibilitatea de a reuni sinoade de episcopi care să emită decizii dogmatice
sau disciplinare. După primele reuniuni ale unor sinoade locale de episcopi, s-a simțit nevoia practică de
a avea și canoanele date anterior de alte sinoade de episcopi. Astfel, au fost create primele colecții de
canoane, despre care nu există însă date foarte exacte, ci doar unele referințe sau mențiuni în documente
ulterioare450.
II. Colecții cronologice de canoane
Prima tipologie de colecții de canoane a fost, bineînțeles, una cronologică întrucât nu exista
necesitatea de a cataloga sistematic respectivele canoane. Aceste colecții sunt, de obicei, întocmite și
actualizate de funcționari ai administrației imperiale bizantine, care deseori primeau ulterior și
responsabilități în administrația bisericească451.
1. Colecţia „Enumerarea canoanelor” (Consequentia canonum)
Prima colecție propriu-zisă de canoane a fost alcătuită de un autor necunoscut în secolul al IV-
lea și conținea canoanele sinoadelor de la Ancira (314) și a celui de la Neocezareea (315)452. Această
colecție, intitulată „Enumerarea canoanelor” (’Ακολουθία τῶν κανόων – Consequentia canonum), a fost
completată succesiv cu canoane ale altor sinoade de episcopi, și anume cele de la Niceea (325) și Gangra
(340-341). Din punct de vedere al conținutului, aceasta cuprindea doar canoanele sinoadelor de la
Niceea, Ancira, Neocezarea și Gangra, aranjate în ordine aproape cronologică, excepție făcând canoanele
sinodului I ecumenic care erau primele453. Faptul că în textul inițial nu erau incluse canoanele Sinodului
de la Antiohia i-a făcut pe istoricii izvoarelor de drept să lanseze ipoteza că această colecție ar fi fost
alcătuită în Dioceza Pontului (Asia Mică)454. Mai târziu, această ipoteză a fost dezvoltată de profesorul
Valeriu Șesan, care a opinat că „autorul era antiohian, deci împotriva Sinodului III ecumenic și pentru
aceasta nici nu-l trece în codice”455.
2. Colecţia „Syntagma canonum” (Syntagma Antiochenae)
Ulterior, în secolul al V-lea, această colecție s-a dezvoltat prin includerea canoanelor Sinodului
de la Antiohia (341) și probabil a altor canoane care nu au fost citate în actele Sinodului de la Calcedon456.
În acest sens, unii autori afirmă că, din secolul al V-lea, în colecție ar fi fost introduse canoanele Sinodului
de la Laodiceea (343) și cele ale Sinodului II ecumenic de la Constantinopol (381), ajungând astfel să
conțină un număr de 165 de canoane457. Unii istorici ai izvoarelor teologiei canonice, identificând autorul
acestei colecției în persoana episcopului Meletie din Antiohia, care ar fi realizat-o între anii 342-381, au
denumit-o prin expresia Syntagma canonum sau Syntagma Antiochenae ori Corpus Canonum

450 „Primae origines collectionum canonicarum in ecclesia christiana obscuritate teguntur”, F.A. BIENER, De collectionibus canonum Ecclesiae Graecae
Schediasma Literarium, p. 9. A se vedea și: P. ERDÖ, Storia delle fonti del Diritto canonico, pp. 17-29; B. E. FERME, Introduction to the History of the Sources of
Canon Law. The Ancient Law up to the Decretum of Gratian, pp. 29-50.
451 C. FANTAPPIÉ, Storia del diritto canonico e delle istituzioni della Chiesa, p. 59.
452 F. MAASEN, Geschichte der Quellen und der Literatur des canonischen Rechts im Abendlande bis zum Ausgange des Mittelalters, p. 79.
453 P. BALLERINI & H. BALLERINI, De antiquis tum editis tum ineditis collectionibus et collectoribus canonum ad Gratianum usque, p. 250. Este necesar de

menționat aici că studiul fraților veronezi Ballerini, Pietro și Girolamo, reprezintă cea mai bună lucrare dedicată izvoarelor dreptului canonic din primul mileniu și
că a fost publicat și în volumul 56 din Patrologia Latina.
454 G. PHILLIPS, Du droit ecclésiastique dans ses sources considérés au point de vue des éléments législatifs qui les constituent, p. 14; A. TARDIF, Histoire des

sources de droit canonique, p. 105.

455 V. ȘESAN, Curs de Drept Bisericesc, pp. 51-52.
456 P. BALLERINI & H. BALLERINI, De antiquis tum editis tum ineditis collectionibus et collectoribus canonum, p. 285.
457 F. MAASEN, Geschichte der Quellen und der Literatur des canonischen Rechts im Abendlande bis zum Ausgange des Mittelalters, pp. 104, 126; A. TARDIF,

Histoire des sources de droit canonique, p. 106.

76
Orientale458. Alți istorici au afirmat că autorul acestei colecții ar fi episcopul omian Euzoios al Antiohiei,
care în jurul anului 370 ar fi antologat cele mai importante hotărâri sinodale de până atunci459.
3. Colecţia „Summa canonum”
Începând cu cea de-a doua jumătate a secolului al V-lea, în colecție au fost introduse canoanele
sinodului IV ecumenic de la Calcedon, cele ale Sinodului III ecumenic de la Efes și cele ale Sinodului
de la Sardica (343). Numele acestei colecții de canoane a fost menționat pentru prima oară la Sinodul III
ecumenic de la Efes (431)460, iar la Sinodul IV ecumenic de la Calcedon (451) s-a citat chiar din textul
ei461. Părinții prezenți la Sinodul de la Calcedon s-au folosit de această colecție, pe care au numit-o
Summa canonum, fără a-i acorda însă nicio valoare oficială. În această colecție, canoanele erau
numerotate continuu. Astfel, în actele sinodului de la Calcedon se menționează textul canoanelor 4, 83,
84, 95 și 96 din Enumerarea canoanelor. Textul acestora este, însă, identic cu textul canonului 4 al
Sinodului I ecumenic și cu cel al canoanelor 4, 5, 16 și 17 al Sinodului de la Antiohia (341)462. Așadar,
în secolul al V-lea, această colecție cuprindea 193 de canoane, care erau aranjate astfel463:
1-20 Niceea 79-103 (1-25) Antiohia

21-44 (1-24) Ancira 104-162 (1-59) Laodiceea

45-58 (1-14) Neocezareea 163-166 (1-4) Constantinople

59-78 (1-20) Gangra 167-193 (1-27) Calcedon

Reunirea acestor canoane cu altele, în special cu cele apostolice sau formulate de sinoade africane,
s-a făcut exclusiv în cadrul traducerilor textelor grecești în limba latină, mai ales în acele traduceri pe
care Sfântul Dionisie Exiguul (470-545) le-a pus împreună în trei ediții consecutive publicate între ultimii
ani ai secolului al V-lea și anul 520464. În special în ceea ce privește canoanele apostolice, trebuie
subliniat faptul că în epoca respectivă acestea nu au apărut decât în colecțiile publicate de Sfântul
Dionisie Exiguul și nu în totalitate, ci doar primele 50 de canoane465.
În secolul al XVII-lea, Christophe Justel (1580-1649), secretar al regelui Franței, a încercat
reconstituirea materială a acestei colecții urmând unele presupuneri personale în ceea ce privește
manuscrisele grecești. Astfel, în anul 1610, la Paris, a fost publicat volumul Codex canonum Ecclesiae
universae. A Iustiniano confirmatus, ce conținea cele 207 canoane ale sinoadelor de la Niceea, Ancira,
Neocezareea, Gangra, Antiohia, Laodiceea, Constantinopol, Efes și Calcedon, urmate de comentarii
extinse ale canonistului protestant francez466. Această ediție a fost inclusă apoi în Bibliotheca Juris
Canonici Veteris, editată în anul 1661 de fiu său, Henri Justel (1620-1693), și de Guillaume Voelli467.
Din păcate, aceste ediții nu pot fi considerate ca având caracter științific, ci doar ca opinii personale ale

458 D. CECCARELLI-MOROLLI, Breve introduzione alla formazione storica del diritto bizantino: i giuristi dell’Impero Romano d’Oriente, p. 98; B. E. FERME,
Introduction to the History of the Sources of Canon Law, p. 64; C. VAN DE WIEL, History of Canon Law, p. 42.
459 Cf. A. MARDIROSSIAN, La collection canonique d’Antioche, pp. 23-42; «Un connaisseur méconnu du ius romanum: Euzôïos d’Antioche, rédacteur du premier

corpus canonique de l’Eglise», pp. 79-91.

460 Cf. C. POPOVICI, Fontânile și Codicii dreptului bisericesc ortodox, p. 43. Unii autori, însă, afirmă că nu este vorba despre o colecție în actele sinodului III

ecumenic și că expresia folosită indica, de fapt, conformitatea cu prevederile canoanelor.

461 † N. MILAŞ, Drept bisericesc oriental, pp 137.
462 C. POPOVICI, Fontânile și Codicii dreptului bisericesc ortodox, p. 44.
463 E. HONIGMANN, «Le concile de Constantinople de 394 et les auteurs du Syntagma des XIV titres», p. 50; S. TROIANOS, «Byzantine Canon Law to 1100», pp.
116-117.
464 F. MAASEN, Geschichte der Quellen und der Literatur des canonischen Rechts, p. 96; E. SCHWARTZ, «Kanonensammlungen der alten Reichskirche», p. 61.
465 S. TROIANOS, «Byzantine Canon Law to 1100», p. 117.
466 C. JUSTEL, Codex canonum Ecclesiae universae a Iustiniano imperatore confirmatus.
467 H. JUSTEL – G. VOELLI, Bibliothecae iuris canonici veteris in duos tomos distributa. Quorum unus canonum ecclesiasticorum codices antiquos, tum graecos,

tum latinos complectitur... alter vero insigniores juris canonici veteris collectores graecos exhibet. Ex antiquis codicibus mss. bibliothecae Christophori Justelli.

77
editorilor, neexistând manuscrise ale colecții intitulate „Enumerarea canoanelor”, care să certifice
autenticitatea acestora.
Revenind la istoria colecțiilor canonice, trebuie precizat faptul că prima colecție de canoane
păstrată este Sinopsa atribuită lui Ștefan Efeseanul (Στεφάνου ’Εφεσίου κανονικὴ σύνοψις – Stephanus
Ephesinus epitome canonum)468, care reprezintă, de fapt, o culegere de texte prescurtate ale canoanelor
promulgate până în secolul al VI-lea. Astfel, potrivit lui Friedrich Sylburg (1536-1596), această colecție
cuprindea canoanele apostolice, cele de la Niceea și cele de la Ancira, în timp ce, potrivit lui Justel,
colecția reunea canoanele de la Niceea, Ancira, Neocezarea, Gangra, Antiohia, Laodiceea și
Constantinopol. Având în vedere că această colecție provine din perioada în care canoanele sinodului de
la Efes era receptate în sinopsele oficiale, iar cele ale sinodului de la Sardica nu erau încă admise, este
clar că este anterioară colecției lui Ioan Scolasticul. Ordinea din această colecție este identică cu cea
folosită în colecția anterioară, cu precizarea că la canoanele existente au mai fost adăugate și canoanele
Sinodului de la Efes din anul 431469.
Ulterior, această sinopsă a fost dezvoltată în raport cu înmulțirea numărului de canoane acceptate
de Biserică. Astfel, la sfârșitul secolului al VII-lea, prin canonul 2 al Sinodului trulan s-a oficializat o
nouă colecție canonică, care era organizată cronologic și cuprindea canoanele apostolice, canoanele
sinoadelor ecumenice și ale unor sinoade locale, precum și cele ale unor Sfinți Părinți; această colecție
canonică este cunoscută sub numele de Collectio trullana470.
Luând în considerare acest aspect evolutiv cronologic al colecțiilor de canoane, H. Justel și G.
Voelli au publicat în volumul lor două sinopse de canoane aproape identice, una atribuind-o prezumtiv
lui Simeon Magistrul și Logofătul (910-987)471, iar cealaltă canonistului bizantin din secolul al XII-lea,
Alexios Aristen472. Diferențele dintre cele două sinopse constau în special în modul distribuției
canoanelor incluse în aceste colecții, și în faptul că Aristen a făcut la acestea unele comentarii
(scholia)473. Astfel, canoanele sunt organizate potrivit importanței autorității care le-a emis, și anume
mai întâi canoanele apostolice, apoi ale sinoadelor ecumenice, ale sinoadelor locale, și mai apoi ale
Sfinților Părinți. Această modalitate de prezentare, însușită ulterior și de unii canoniști bizantini din
secolul al XII-lea, ca Ioan Zonaras și Teodor Balsamon, a devenit o practică generalizată în Ortodoxie,
ea fiind folosită și în prezent.
4. Colecții africane
Prin termenul „Africa” se înțelege, pentru această perioadă, partea septentrională a continentului
african învecinat cu Marea Mediterană. La începutul secolului al III-lea, în Biserica africană, pentru a
identifica soluții unitare pentru problemele apărute în viața eclezială, au fost reunite numeroase sinoade
în care s-a folosit limba latină. Deciziile luate în cadrul acestor sinoade au fost reunite în colecții care au

468 J.A. MORTREUIL, Histoire du droit byzantin, t. I, p. 201.

469 F.A. BIENER, De collectionibus canonum Ecclesiae Graecae, p. 33.
470 D. CECCARELLI-MOROLLI, Breve introduzione alla formazione storica del diritto bizantino, p. 98-99.
471 «Συμεὼν μαγίστρον καὶ λογοθέτου Ε ̉̉̉ πιτομή κανόνων», în H. JUSTEL – G. VOELLI, Bibliotheca iuris canonici, vol. II, pp. 710-748. Diferența dintre această
sinopsă și cea a lui Ștefan Efeseanul este infimă și rezidă exclusiv în ordinea în care sunt aranjate canoanele. Simeon Magistrul și Logofătul a fost un scriitor și
aghiograf bizantin din secolul al X-lea cunoscut mai ales sub numele de Simeon Metafrastul (Συμεὼν ὁ Μεταφράστης – Simeon Traducătorul). Opera sa principală
este constituită din redactarea mai multor sinaxare în limba greacă și traducerea vieților unor sfinți din limba coptă sau siriacă. Toate aceste au fost reunite în 10
volume de sinaxar. Simeon Metafrastul a fost canonizat de Patriarhia Ecumenică, fiind sărbătorit ca sfânt în ziua de 9 noiembrie. Pentru detalii, a se vedea: C.
HØGEL, Symeon Metaphrastes. Rewriting and Canonization.
472 H. JUSTEL – G. VOELLI, Bibliotheca iuris canonici, pp. 673-709.
473 Aceste comentarii – identificate în limba greacă prin termenul de σχόλιον – σχόλια (comentariu – comentarii) care derivă din σχολή (studiu), iar, în limba

latină, prin termenul de glossa – glossae (din grecescul γλῶσσα – limbă) – reprezintă un comentariu, o adnotare sau o notă filologică ori istorică, făcută pe marginea
sau între rândurile unui manuscris, cu scopul de a explica un termen sau o expresie prezentă în textul respectiv. Ulterior, aceste comentarii au fost inserate imediat
după textul pe care îl explica. Aceste comentarii au o valoare importantă pentru datarea textului, precum și pentru o mai bună comprehensiune a acestuia.

78
circulat în întreaga Biserică latină, dintre care cele mai importante sunt Breviarum Hipponense, Codex
Apiarii causae și Registri Ecclesiae Carthaginensis excerpta.
a. Breviarum Hipponense
Colecția Breviarum Hipponense cuprinde textul abreviat al celor 37 de canoane ale sinodului
reunit la Ippona (concilium Hipponense) în anul 393. Textul acestei colecții a fost pregătit de un sinod
restrâns, reunit la Cartagina în 13 august 397, și a fost aprobat de sinodul de la Cartagina din 28
septembrie 397474. Această colecție de canoane a cunoscut o largă răspândire în Biserica africană și a
fost inclusă de Dionisie Exiguul în cea de-a doua ediție a colecției sale de canoane.
b. Codex Apiarii causae
Colecția Codex Apiarii causae sau Gesta de nomine Apiarii a fost redactată în anul 419 în două
versiuni, dintre care cea de-a doua s-a pierdut parțial. Lucrarea conține documentele referitoare la
procesul preotului Apiarius din Sicca, care după ce fusese caterisit de episcopul său, Urban de Sicca,
făcuse apel la papa Zosima, Episcopul Romei (417-418). În colecție sunt incluse canoanele în vigoare în
acea epocă în Biserica africană, inclusiv cele de la Sinodul I ecumenic de la Niceea și cele aprobate de
sinodul de la Cartagina din anul 419 în prima sa sesiune din 25 mai, precum și cererea de apel către
papă475.
c. Registri Ecclesiae Carthaginensis excerpta
Colecția Registri Ecclesiae Carthaginensis excerpta a fost pregătită tot în cadrul disputei
referitoare la apelul preotului Apiarius și conținea canoanele emise de sinoadele africane între anii 393
și 418. Ulterior, în colecție s-au adăugat și canoanele sinodului de la Cartagina din anul 419. În secolul
al VI-lea, Dionisie Exiguul a inclus, cu unele modificări, aceste excerpta în colecția sa de canoane, motiv
pentru care această colecție a mai fost numită și Codex canonum Ecclesiae africanae sau Collectio
concilii Carthaginensis decimi septimi. Versiunea de excerpta a lui Dionisie Exiguul a fost tradusă, din
ordinul împăratului Justinian, în limba greacă și inclusă în Sinagoga lui Ioan Scolasticul. Această
versiune conținea 133 de canoane ale Bisericii africane, care au fost aprobate de sinodul de la Cartagina
din anul 419476.
5. Colecții galicane
În provincia Gallia (Γαλατία) exista în acea epocă o consistentă activitate sinodală, care impunea
crearea de colecții care să reunească hotărârile sinoadelor regionale. Dintre aceste colecții, cele mai
importante sunt Collectio concilii Arelatensis II, Statuta Ecclesiae antiqua și Collectio Andegavensis.
a. Collectio concilii Arelatensis II
Colecția de canoane a celui de-al doilea sinod de la Arles sau Collectio concilii Arelatensis II a
fost redactată între anii 442 și 506 în Franța meridională și cuprinde 56 de canoane, care fuseseră emise
de primul sinod de la Arles din anul 314, de sinodul I ecumenic de la Niceea din 325, de primul sinod de
la Orange din anul 441 și de sinodul de la Vaison din anul 442. Această colecție are, însă, un caracter
regional, conținând alături de canoanele unui sinod ecumenic și canoane ale unor sinoade din propria
regiune477.
b. Statuta Ecclesiae antiqua

474 Cf. C. MUNIER, Concilia Africae a. 345-525, pp. 20-53.

475 Cf. C. MUNIER, Concilia Africae a. 345-525, pp. 89-172.
476 Cf. C. MUNIER, Concilia Africae a. 345-525, pp. 182-247.
477 Cf. C. MUNIER, Concilia Galliae a. 314-506, pp. 111-130.

79
 Colecția de canoane Statuta Ecclesiae antiqua a fost întocmită între anii 442 și 506 în sudul Galiei
și cuprinde canoane ale unor sinoade galicane alături de canoanele Sinodului I ecumenic și de unele
prescripții derivate din Constituțiile apostolice. Charles Munier a reconstruit textul acestei colecții și l-a
publicat, susținând că aceasta ar fi fost întocmită de episcopul Ghenadie al Marsiliei între anii 476 și 485.
Prezența în textul colecției a prescripțiilor derivate din Constituțiile apostolice a fost motiv suficient
pentru unii autori să o considere ca o operă pseudo-apostolică478.
c. Collectio Andegavensis prima
Colecția de canoane Andegavensis prima a fost întocmită întocmită în ultima parte a secolului al
V-lea și cuprinde canoane ale sinoadelor galicane din cea de-a doua parte a secolului al V-lea. Unii autori
consideră că această colecție nu ar fi autonomă, deoarece este dependentă de alte colecții galicane de
canoane479.
6. Colecții latine
Cu toate în Italia sinoadele aveau o activitate intensă încă din secolul IV, emanând și hotărâri
sinodale, până la începutul secolului al V-lea nu au existat în această regiune colecții proprii de canoane,
ci doar traduceri în limba latină a unor originale grecești. De la începutul secolului al V-lea apar și colecții
proprii de canoane, dintre care cele mai importante sunt Collectio Vetus romana, Versio isidoriana și
Versio prisca.
a. Vetus romana
Prima colecție italiană de canoane este Collectio Vetus romana sau Vetus romana, care a fost
realizată la sfârșitul secolului al IV-lea sau începutul secolului al V-lea prin punerea împreună a textului
latin al canoanelor sinodului I ecumenic de la Niceea și al canoanelor sinodului de la Sardica din anul
343. În această colecție, canoanele celor două sinoade au fost numerotate continuu, fără distincție între
cele două sinoade, fapt care a condus la atribuirea eronată a unei origini niceene pentru canoanele
sinodului de la Sardica și la crearea unor probleme administrative în Biserică, cum a fost cazul
rsăpunsului papei la apelul preotului Apiarius de Sicca.
b. Versio isidoriana sau versio hispana
O altă colecție italiană importantă pentru istoria teologiei canonice este Versio isidoriana sau
Versio hispana, care conținea traducerea latină a canoanelor redactate în limba greacă ce se găseau în
colecțiile spaniole, mai ales în Collectio Hispana. Această colecții a fost întocmită la Roma între anii
419 și 450 și conținea canoanele sinodului de la Niceea (325), de la Ancira (314), de la Neocezareea
(315), Gangra (340), Antiohia (329), de la Laodiceea (343), de la Constantinopol (381), de la Sardica
(343) și de la Cartagina (419). De menționat faptul că această colecție păstrează aceeași ordine ca și în
colecția Sintagmei antiohiene.
c. Versio itala sau Prisca
Colecția Versio itala480 a fost redactată între anii 451 și 513, și pentru că Dionisie Exiguul a numit-
o „prisca translatio” în raport cu alte colecții de canoane care circulau în epocă, această colecție de
canoane a mai fost numită și Prisca. În această colecție sunt incluse canoanele, în traducere latină, a
sinoadelor de la Nicea (325), de la Sardica (343), de la Ancira (314), de la Neocezareea (315), de la
Gangra (340), de la Antiohia (329), de la Constantinopol (381), de la Calcedon (451), urmate apoi de

478 Cf. C. MUNIER, Concilia Galliae a. 314-506, pp. 162-188; Les „Statuta Ecclesiase antique”, Paris, 1960. A se vedea și: L. MUSSELLI, «"Munera hierarchiae" e
"jura fidelium" negli "Statuta ecclesiae antiqua"», pp. 345-349.
479 Cf. C. MUNIER, Concilia Galliae a. 314-506, pp. 135-158.
480 Pentru textul acestei traduceri latine, a se vedea PL 56, pp. 747-817.

80
canoanele Bisericii africane (cartagineze). Având în vedere modul de organizare al canoanelor în această
colecție, precum și prezența canoanelor africane, se poate presupune că autorul colecției a folosit o veche
colecție de canoane africană.
III. Colecții sistematice de canoane
Începând cu secolul al VI-lea, colecțiile cronologice de canoane devin destul de consistente,
numărul de canoane crescând mult, iar folosirea acestora în viața Bisericii devine destul de anevoitoare.
Prin urmare, s-a procedat la alcătuirea unor colecții sistematice în cadrul cărora canoanele erau puse în
ordine tematică481. Colecțiile sistematice de canoane erau alcătuite dintr-un prologus, care cuprindea
fragmente de text și liste cu titlurile (tituli) capitolelor (caput sau capitulum). Aceste liste, care se
regăseau la începutul fiecărei colecții sistematice era numită capitulatio sau tabula titulorum și era
coordonată cu summarium sau cu titlurile, care ofereau o idee despre conținutul canoanelor. Înainte de
fiecare capitol, colecțiile sistematice au cel puțin două titluri: unul în care se prezintă succint conținutul,
care se regăsește și în capitulatio, și altul, attributio, care indică autorul sau autoritatea textului
conținut482.
O altă caracteristică a colecțiilor sistematice de canoane este aceea că acestea conțin trimiteri la
texte scripturistice, liturgice, extrase din scrieri penitenziale, precum și la norme juridice sau la opere ale
unor autori bisericești. Prin înmulțirea acestor trimiteri, colecțiile sistematice de canoane au căpătat un
aspect de florilegiu (florilegium), apropiindu-se ca stil literal de florilegiile teologice483. Tot o
caracteristică a colecțiilor sistematice de canoane este și aceea că, de multe ori, acestea au și o anexă cu
legislația în vigoare în imperiu referitoare la viața eclezială.
1. Colecția în 60 de titluri (Collectio LX titulorum)
Prima colecție sistematică a fost Colecția în 60 de titluri al cărei conținut, redactat de un autor
necunoscut cel mai probabil în jurul anului 535484, nu s-a păstrat. Această colecție cuprindea toate
canoanelor incluse în Enumerarea canoanelor și în Sinopsa lui Ștefan Efeseanul împreună cu cele 85 de
canoane apostolice și cu cele emanate de Sinodul de la Sardica din anul 343485. Despre existența acestei
colecții de canoane avem informații din mențiunile făcute în Colecția în 50 de titluri. Din analiza
prologului Colecției în 50 de titluri se pot concluziona că prima colecție sistematică de canoane era
împărțită în 60 de titluri fără a fi subdivizată în capitole, canoanele fiind enumerate fără nicio separație.
Istoricii izvoarelor de drept, pe baza analizei manuscriselor medievale, afirmă că este foarte
probabil ca această colecție să fi fost secondată de o anexă ce conținea legislația imperială referitoare la
problemele bisericești. Această ipoteză se bazează în special pe faptul că Ioan Scolasticul face referiri în
prologul colecției sale nu doar la numărul mare de canoane, ci și la volumul mare de legi imperiale ce
reglementa în epocă problemele ecleziastice. Mai precis, era vorba despre o colecție care cuprinde legi
imperiale care reglementau probleme ecleziastice orgnaizate în 25 de capitole: primele 21 derivau din
primele 4 tiluri al primului capitol al Codicelui iustinian, iar ultimele 4 din novelele iustiniane din anii
539-565. Din acest motiv,unii istorici ai dreptului roman au identificat-o cu titlul de Collectio XXV
capitulorum. Pentru faptul că această colecție cuprinde legi posterioare anului 535, unii istorici au afirmat

481 B. E. FERME, Introduction to the History of the Sources of Canon Law, pp. 86-87; P. MENEVISOGLOU, Ιστορικη εισαγωγη εις τους κανονας της Ορθοδοξου
Εκκλησιας, pp. 37-39.
482 Cf. P. ERDÖ, Storia delle fonti del Diritto canonico, pp. 42-43.
483 Cf. G. FRANSEN, Les collections canoniques, pp. 12-16.
484 D. CECCARELLI-MOROLLI, Breve introduzione alla formazione storica del diritto bizantino, p. 99. Alți autori opinează că această colecție ar fi fost alcătuită în

Antiohia între anii 535-545. Cf. S. TROIANOS, «Byzantine Canon Law to 1100», p. 118.
485 V. ȘESAN, Curs de drept bisericesc universal, p. 52; † N. MILAŞ, Drept bisericesc oriental, pp 139.

81
că aceasta ar fi fost publicată într-o primă formă fără ultimele 4 capitole și că, ulterior, Ioan Scolasticul
ar fi adăugat gradual novelele referitoare la viața eclezială486.
Textul bilingv (grec-latin) al acestei colecții a fost publicat la Leipzig în anul 1838 de juristul
german Gustav Ernest Heimbach (1810-1851) sub titlul de „Constitutiones legum civilium ex novellis
imperatoris Iustiniani quae consentiunt et confirmat Sanctorum Patrum ecclesiasticos canones” 487.
2. Colecția în 50 de titluri (Collectio L titulorum)
Această colecție a fost alcătuită cel mai probabil în Antiohia în jurul anului 550 de către preotul
Ioan Scolasticul. Născut la începutul secolului al VI-lea în localitatea Seremi de lângă Antiohia în familia
unui cleric, Ioan a studiat dreptul și a fost avocat (σχολαστικός – scholasticus) în Antiohia până în anul
550 când a fost hirotonit preot de către Domnos (sau Domninos), Patriarhul Antiohiei. Ulterior, Ioan a
fost trimis ca apocrisiarh al Patriarhiei Antiohiei la Constantinopol, unde s-a distins nu doar prin
cunoștințele și abilitățile sale, ci și prin acuratețea credinței sale ortodoxe, fiind preferat de împăratul
Justinian ca succesor al Patriarhului Eutihie al Constantinopolului, care fusese depus din motive
doctrinare. Mai precis, Eutihie fusese demis în 22 ianuarie 565 și apoi exilat din cauza refuzului de a
aproba învățătura despre aftardochetism488 promovată de Justinian printr-un decret imperial. Numit
Patriarh al Constantinopolului, Ioan Scolasticul a dat dovadă de abilitate, amânând data acceptării
învățăturii despre aftardochetism până când și ceilalți patriarhi o vor accepta. În 25 noiembrie 565,
împăratul Justinian moare și problema acceptării aftardochetismului devine desuetă. Astfel, din ianuarie
565 și până la moartea sa în 31 august 577, Ioan Scolasticul a fost Patriarh al Constantinopolului489.
Trebuie notat aici și faptul că unii istorici, pe baza de argumente, l-au identificat pe Ioan Scolasticul –
Ιωάννης Σχολαστικός cu Ioan Malalas – Iωάννης Μαλάλας (491-578), cronicar și jurist grec, originar
din Antiohia, care și-a desfășurat activitatea la Constantinopol în aceeași perioadă490. Alți autori nu sunt,
însă, de acord cu această ipoteză491.
Colecția în 50 de titluri, alcătuită după modelul Pandectelor492 promulgate de Justinian în anul
533 și probabil la îndemnul acestui împărat, cuprindea cele 85 de canoane apostolice, 224 de canoane
ale sinoadelor ecumenice și locale, precum și cele 68 de canoane ale Sfântului Vasile cel Mare extrase
din epistolele a II-a și a III-a, adresate de ierarhul capadocian lui Amfilohie. Aceste canoane erau aranjate
în următoare ordine: canoanele apostolice, cele ale sinoadelor de la Niceea, de la Ancira, de la
Neocezareea, de la Sardica, de la Gangra, de la Antiohia, de la Laodiceea, de la Constantinopol, de la
Efes, de la Calcedon, și apoi cele ale Sfântului Vasile cel Mare. Pentru că această colecție era împărțită
în 50 de titluri, în manuscrise ea a fost numită „Συναγωγὴ κανόνων εἰς ν΄τίτλους διῃρημένη – Collectio
canonum in quinquaginta titulos divisa”493. Mai târziu, probabil după moartea împăratului Justinian494,

486 Cf. N. VAN DER WAL – J.H.A. LOKIN, Historiae iuris graeco-romani delineatio, p. 53.
487 G. E. HEIMBACH, Anekdota, t. I, pp. 145- 201.
488 Aftardochetismul este o erezie apărută în secolul al VI-lea prin care se susținea incorumptibilitatea naturii umane a lui Iisus Hristos. Potrivit acestei erezii,
susținută în special de Iulian de Halicarnas, trupul lui Hristos născut din Fecioara Maria a fost trupul Noului Adam, deci fără de păcat și incoruptibil. Prin urmare,
umanitatea lui Hristos ar fi nu numai fără de păcat, ci nu ar putea nici purta urmările păcatului lui Adam.
489 J.-B. PITRA, Iuris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta, vol. II, p. 376; C. VAN DE WIEL, History of Canon Law, pp. 42-43; S. TROIANOS, «Byzantine

Canon Law to 1100», p. 119. Pentru detalii privind viața și opera lui Ioan Scolasticul, a se vedea: V. FLOREA, «Opera canonică și nomocanonică a Sfântului Ioan
Scolasticul», pp. 3-192.
490 Cf. J. HAURY, «Johannes Malalas identisch mit dem Patriarchen Johannes Scholastikos?», pp. 337-356; S. TROIANOS, «Ιωάννης Γ΄ “ὁ ἀπὸ Σκολαστικῶν” καὶ

Ίωάννης Μαλάλασ», pp. 33-39.

491 Cf. E. JEFFREYS – M. JEFFREYS – R. SCOTT (ed.), The Chronicle of John Malalas, pp. XXI-XXII.
492 Prin expresia de Digestae (din verbul latin digerere, adică ordonat sau împărțit în mod rațional) sau Pandectae (din grecescul πανδέκτης care se traduce prin
atotcuprinzător) este indicată colecția de legi, parte a Corpus Iuris Civilis, care a fost publicată de împăratul Justinian în data de 16 decembrie 533 și a intrat în
vigoare în 30 decembrie 533. Această colecție cuprindea toate legile de până atunci, fiind împărțită în 50 de titluri, care la rândul lor se divideau în 432 de capitole.
Cf. A. BERGER, Encyclopedic Dictionary of Roman Law, p. 617.
493 C. POPOVICI, Fontânele și Codicii dreptului bisericesc ortodox, p. 49; S. TROIANOS, «Byzantine Canon Law to 1100», p. 119.
494 A.P. KAZHDAN (ed.), Oxford Dictionary of Byzantium, vol.1, p. 480. Unii autori afirmă, însă, că această colecție s-a format gradual începând cu anul 546, adică

imediat după promulgarea novelei 123 (N. VAN DER WAL – J.H.A. LOKIN, Historiae iuris graeco-romani delineatio. p. 53).

82
Ioan Scolasticul a adăugat la această colecție o anexă, care conținea unele495 Novelele lui Justinian ce
reglementau probleme bisericești, și care era împărțită în 87 de capitole. Ultimul detaliu a condus la
identificarea acesteia prin expresia de Colecția în 87 de capitole (Collectio LXXXVII capitulorum).
În secolul al IX-lea, Colecția în 50 de titluri a fost tradusă în slavonă devenind baza învățăturii
canonice a lui Metodie496.
O ediție critică a acestei colecții de canoane a fost publicată de bizantinistul rus Vladimir
Nikolaevič Beneševič (1874-1938) la Sankt Petersburg în 1914497, fiind reeditată ulterior la Munchen în
anul 1972498.
3. Colecția în 14 de titluri (Collectio XIV titulorum)
Colecția în 14 titluri, alcătuită cel mai probabil la Constantinopol499 în ultimele decade ale
secolului al VI-lea (după anul 580) de către patriarhii Constantinopolului Eutihie și Ioan Postitorul500,
diferă de Colecția în 50 de titluri a lui Ioan Scolasticul în special prin faptul că includea traducerea în
limba greacă a 137 de canoane ale sinoadelor africane de până atunci, a canoanelor Sinodului de la
Constantinopol din anul 394, precum și multe alte canoane ale unor Sfinți Părinți în afară de cele ale
Sfântului Vasile cel Mare501. De asemenea, organizarea acestei colecții este diferită de Colecția în 50 de
titluri a lui Ioan Scolasticul întrucât lucrarea cuprinde 14 titluri, care se împart în capitole unde sunt
menționate canoanele potrivit identității lor proprii, fără însă conținutul lor, care era reprodus într-o altă
colecție502.
Această colecție de canoane a avut și o anexă intitulată Collectio tripartita, care cuprindea
legislația în vigoare în imperiu referitoare la viața eclezială structurată în trei părți. Prima parte conține
dispoziții legale din capitolul I a Codicelui lui Justinian (titlurile 1-13), derivate din prelucrarea
interpretativă a paratitla în care sunt preluate dispoziții și din alte capitole ale Codicelui și chiar din
novele. Din unele constituții imperiale redactate în limba greacă, care prezentau interes pentru viața
eclezială, au fost inserate nu doar rezumate ale acestora, ci chiar fragmente din textul original. Cea de-a
doua parte, mai mică decât prima, conținea dispoziții relative la ius sacrum extrase din Digesta și din
Institutiones. Cea de-a treia parte conține toate novelele lui Justinian și ale lui Iustin al II-lea referitoare
la viața eclezială503.
Colecția tripartită, cunoscută și sub numele de Collectio constitutionum ecclesiasticarum, a fost
redactată cel mai probabil în anul 580 de către autorul Nomocanonului în XIV titluri, și anume de
„Anonymus” alias „Enantiophanes” 504.
Colecția în 14 titluri s-a păstrat parțial prin intermediul Nomocanonului în 14 titluri, care a fost
alcătuit pe baza acesteia.
4. Colecții mixte (canoane și legi imperiale) sau nomocanoane

495 În această colecție nu au fost incluse novelele 16, 76, 79 81 și 86. Pentru a explica această lipsă, unii autori au presupus că prin novelele 120 și 123 erau acoperite

majoritatea aspectelor vieții ecleziale. S. TROIANOS, Le fonti del diritto bizantino, p. 121.
496 H. F. SCHMID, Die Nomokanonübersetzung des Methodius: die Sprache der kirchenslavischen Übersetzung der Synagoge des Johannes Scholasticus in 50

Titeln in der russisch-kirchen-slavischen Ust'užskaja Kormčaja aus dem XIII Jhdt.

497 Cf. V. N. BENEŠEVIČ [В. Н. БЕНЕШЕВИЧ], Синагога в 50 титулов и другие юридические сборники Ионна Схоластика: к древнейшей истории

источников права грековсточной церкви.

498 Cf. V. N. BENEŠEVIČ, Ioannis Scholastici Synagoga L Titulorum ceteraque eiusdem opera iuridica.
499 S. TROIANOS, Le fonti del diritto bizantino, Torino, 2015, p. 118.
500 Cf. E. HONIGMANN, «Le concile de Constantinople de 394 et les auteurs du „Syntagma des XIV titres”», p. 49-64.
501 Cf. N. VAN DER WAL – J.H.A. LOKIN, Historiae iuris graeco-romani delineatio, p. 61; S. TROIANOS, «Byzantine Canon Law to 1100», p. 120.
502 Cf. V. N. BENEŠEVIČ, Syntagma XIV titulorum sine scholiis secundum versionem paleo-slovenicam adjecto textu graeco e vetutissimis codicibus manuscriptis

exarato.
503 Pentru o prezentare detaliată, a se vedea: N. VAN DER WAL – B. STOLTE, Collectio Tripartita. Justinian on Religious and Ecclesiastical Affairs.
504 Cf. B. H. STOLTE, «The Digest Summa of the Anonymous and the Collectio Tripartia or the Case of the Elusive Anonymi», pp. 47-58; N. VAN DER WAL –

J.H.A. LOKIN, Historiae iuris graeco-romani delineatio, p. XXI.

83
 După cum am văzut, în Imperiul Roman de Răsărit, din secolul al VI-lea, colecțiile de canoane
sunt publicate de obicei împreună cu o anexă ce cuprindea legislația în vigoare referitoare la viața
Bisericii. Această nouă metodă de colectare a canoanelor și a legilor referitoare la viața eclezială a creat
un nou tip de colecție, și anume „nomocanonul” (νομοκάνων), care cuprindea atât canoanele Bisericii,
cât și legile imperiale specifice. Trebuie menționat, însă, că termenul de „nomocanon” nu este folosit în
limbajul bisericesc până în secolul al XI-lea505.
Ulterior, a fost uitată etimologia termenului de „nomocanon”, acesta fiind folosit și pentru a
denumi colecții care conțineau doar canoane. Din secolul al XIII-lea, în limbile slavone, colecțiile de
canoane au fost identificate prin termenul de „ко́рмчая”, care înseamnă „cârmă”. Probabil din acest titlu
s-au inspirat monahii Agapios și Nicodim atunci când, la finalul secolului al XVIII-lea, și-au intitulat
colecția de canoane „Πηδάλιον – Pidalion”, care înseamnă, de asemenea „cârmă”.
a. Nomocanonul în 50 de titluri (Nomocanonum L titulorum)
Cel mai vechi nomocanon este colecția intitulată „Νομοκάνων εις ν΄ τιτλους – Nomocanon L
titulorum”, care a fost realizat cel mai probabil în Antiohia de către un autor necunoscut în timpul
împăratului Iustin (565-578). Baza acestui nomocanon o constituie Colecția în 50 de titluri a lui Ioan
Scolasticul la care s-au adăugat dispoziții legale preluat în special din Collectio LXXXVII capitulorum.
V. Beneševič afirma că acest nomocanon ar fi fost alcătuit în 3 etape, care s-ar fi încheiat abia în secolul
al IX-lea, teorie respinsă de istoricul grec Spiros Troianos pe baza organizării sistematice a novelelor,
fapt care dovedește că autorul nomocanonului ar fi avut acces atât la Collectio LXXXVII capitulorum,
cât și la Epitome Novellarum a lui Atanasie506. Deși inferior ca structură și conținut colecțiilor
posterioare, Nomocanonul în 50 de titluri a fost intens difuzat și folosit, fiind folosit chiar și în secolul al
XII-lea, când Teodor Balsamon, în comentariul său la canonul 2 al Sinodului trulan, evidenția faptul că
această colecție era încă în uz507.
b. Nomocanonul în 14 titluri (Nomocanonum XIV titulorum)
Nomocanonul în 14 titluri (Νομοκάνων εις ιδ΄ τιτλους – Nomocanon XIV titulorum) este rezultatul
confluenței dintre Colecția în 14 titluri și dispozițiile legislației lui Justinian referitoare la viața eclezială,
fiind redactat între anii 612-629 la Constantinopol508. Această colecție cuprinde 239 de capitole, care
erau reunite în 14 titluri. Fiecare capitol era precedat de o enumerare a canoanelor, fără text, urmate de
norme juridice. Nu există, însă, un consens referitor la autorul acestei colecții. Unii canoniști ortodocși,
ca N. Milaș sau A. Pavlov, afirmă că autorul Nomocanonului ar fi, în realitate, patriarhul Serghie al
Constantinopolului (610-638)509. O altă ipoteză este făcută de E. Honigmann, renumit istoric occidental
al izvoarelor de drept, care presupune că autorul acestei colecții ar fi Patriarhul Ioan Postitorul al
Constantinopolului (582-595)510. În plus, un alt cunoscut istoric al izvoarelor de drept, N. van der Wal,
precizează că Nomocanonul ar fi fost alcătuit de patriarhul Eutihie al Constantinopolului și completat de
Ioan Postitorul în jurul anului 580, și că extensia acestei colecții într-un nomocanon ar fi fost făcută de
un „Anonymus” alias „Enantiophanes”, în jurul anului 615511. Această ultimă propunere este împărtășită
și de istoricii B. Stolte512 și S. Troianos513.

505 Cf. C. RUS, «Nomocanon», pp. 564-567.

506 S. TROIANOS, Le fonti del diritto bizantino, Torino, 2015, p. 125.
507 Sintagma ateniană, vol. 2, p. 311.
508 N. VAN DER WAL – J.H.A. LOKIN, Historiae iuris graeco-romani delineatio, p. 67.
509 † N. MILAŞ, Drept bisericesc oriental, pp. 148-149; A.S. PAVLOV, Курс церковного права, pp. 75-76.
510 E. HONIGMANN, Trois mémoires, pp. 56-60.
511 N. VAN DER WAL, «Wer war der “Enantiophanes”?», 125-136.
512 B. STOLTE, «In Search of the Origins of the Nomocanon», pp. 183-194; «A Note on the un-Photian Revision of the Nomocanon», pp. 115-130; «The
Organization of Information: Observations on the Manuscripts of the Nomocanon XIV Titulorum», pp. 521-532.
513 S. TROIANOS, Le fonti del diritto bizantino, pp. 125-128.

84
 Ulterior, în anul 883, această colecție a fost completată cu canoanele aprobate sinodal după
publicarea sa (canoanele aprobate prin can. 2 al Sinodului trulan și prin can. 1 al Sinodului VII ecumenic,
canoanele Sinodului primum-secundum din anul 861 și ale celui de la Constantinopol din anul 879-880,
precum și cu epistola Patriarhului Tarasie) și cu noile prevederi legislative din imperiu. Această a doua
ediție a Nomocanonului în 14 titluri a fost realizată tot la Constantinopol de către patriarhul Fotie514. Unii
autori nu sunt de acord cu faptul că patriarhul Fotie al Constantinopolului ar fi compilat această colecție
în anul 883, în special datorită faptului că numele ierarhului nu se regăsește pe niciunul dintre
manuscrisele Nomocanonului515. Astfel, Vladimir Benesevic este clar convins că nu Fotie este autorul
acestei colecții516, iar Nicodim Milaș și Nicolae Dură precizează că primul care a susținut o astfel de
ipoteză a fost un canonist bizantin din secolul al XII-lea, și anume Teodor Balsamon517.
A doua ediție a Nomocanonului în XIV titluri a fost aprobat ca fiind colecția oficială de canoane
a Bisericii de către sinodul endemic de la Constantinopol din anul 920518. În cel de-al doilea mileniu
creștin, Nomocanonul în XIV titluri a fost publicat și tradus în diferite limbi, de multe ori împreună cu
comentarii ale unor canoniști. Cu toate acestea , niciuna dintre colecțiile de canoane alcătuite ulterior
Nomocanonului în 14 titluri nu a mai fost proclamată ca având autoritate pentru întreaga Ortodoxie, chiar
dacă unele dintre acestea au avut un caracter quasi-oficial, cum este cazul, de exemplu, a colecției
Kormcaia Kniga (Ко́рмчая книга)519 pentru sârbi, bulgari și ruși, sau Îndreptarea legii520pentru români,
sau a Pidalionului (Πηδαλιον) pentru greci. Astăzi, încă, chiar și după publicarea la Atena a remarcabilei
Sintagme Ateniene, colecția oficială de canoane a Bisericii Ortodoxe rămâne Nomocanonul în 14 titluri.
5. Remarci conclusive
Din cele prezentate rezultă că Biserica a aprobat canoane ca răspunsuri pastorale la diferitele
probleme care apăreau în viața eclezială. Aceste canoane au fost gradual incluse în colecții organizate
inițial cronologic, iar mai apoi sistematic. Din secolul al VI-lea, pentru a avea o imagine completă a
organizării și funcționării Bisericii, din punct de vedere canonic și juridic, colecțiilor de canoane li s-au
adăugat și anexe cu legislația în vigoare referitoare la viața eclezială. Prin această metodologie de
conservare împreună a canoanelor și a legilor imperiale s-a creat un nou tip de colecție numit
„nomocanon”, termen prin care au fost ulterior numite și colecțiile care cuprindeau doar canoane.
Unele dintre aceste colecții au fost aprobate de autoritatea bisericească, capătând astfel și o
valoare oficială. În anul 920, sinodul endemic de la Constantinopol a aprobat Nomocanonul în 14 titluri
ca fiind colecția oficială de canoane a Bisericii, fapt care este și astăzi în vigoare.

514 N. VAN DER WAL – J.H.A. LOKIN, Historiae iuris greco-romani, pp. 88-89.
515 † N. MILAŞ, Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. I, p. 76.
516 V. N. BENEŠEVIČ, Канонический Сборникъ XIV титуловъ, p. 56.
517 † N. MILAŞ, Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. I, p. 76; N. DURĂ, Le régime de la synodalité, p. 344-345.
518 Cf. E. LAMBERZ, «Concilium Constantinopolitanum 920», pp. 41-51.
519 Kormčaja kniga – Кормчая Книга (Cartea timonierului) este o colecție de canoane și legi valabile pentru țările slave (Serbia, Russia, etc.), care s-a fundamentat

pe traducerea în slavonă a unor vechi colecții grecești de canoane. Numelede Kormcaja kniga – Кормчая Книга a fost folosit din secolul al XIII-lea, mai precis
din anul 1282. Prima ediție tipărită a acestei colecții a fost realizată în anul 1650, însă ediția cea mai importantă este cea realizată de patriarhul Nikon al Moscovei
în anul 1653. Pentru detalii, a se vedea: V. ȚÎPIN, “Кормчая Книга” в русском церковном праве; E. N. SCHAPOV, Византийское и южнославянское правовое
наследие; I. ŽUŽEK, Kormčaja kniga.
520 Îndreptarea Legii, cunoscută și sub numele de Pravila cea Mare sau Pravila de la Târgovişte, a fost publicată la Târgovişte în 20 martie 1652, la inițiativa

mitropolitului Ştefan. Pentru detalii, a se vedea: G. CRONȚ, «Îndreptarea Legii din 1652», 57-82; I. IVAN, «Pravila cea Mare», 580-609; L. STAN, «Importanţa
canonică şi juridică a Pravilei», 561-579.

85