„Sfintele și dumnezeieștile canoane” – unicul corpus canonum al Bisericii Ortodoxe

arhid. conf. univ. dr. GEORGE GRIGORIȚĂ

,,Lecturarea acestui curs, in special al ultimei parti, ne arata neputinta firii umane in
urma caderii in pacat si consecintele aduse de aceasta…. Ne arata si cat de mult ne smereste
Dumnezeu in unele situatii cand vrea sa ne aduca aminte de <<vesmantul cel dintai tesut de
El>>(C.SF.Andrei Cretanul) pe care ni l-a stricat pacatul prin schimbarea lui cu << hainele de
piele>>…. … Rabdare…rabdare…….rabdare..e..e….e……”- semneaza….unul care a incercat
sa faca un rezumat, dar a pierdut lupta cu rabdarea

Biserica Ortodoxă se definește – din punct de vedere canonic – ca o comuniune de Biserici

autocefale, care trebuie să păstreze unitatea doctrinală, canonică şi liturgică cu Biserica Ortodoxă
răspândită în univers. Modalitatea practică de păstrare a unității canonice în Biserică este ca în fiecare
Biserică autocefală să se respecte și să se aplice Sfintele Canoane.
I. Etimologia și înțelesul termenului „canon”
1. Etimologia termenului „canon”
„Canon” provine din gr. κανών (canon), derivat din ebraicul qaneh1=regulă, normă, ghid,
model, principiu, dreptar, îndreptar.
Unul dintre canoniștii bizantini din secolul al XII-lea, Ioan Zonara (1042-1130), în
comentariul (scholia) său la epistola pastorală despre sărbători a Sf. Atanasie cel Mare (†373) a
încercat o explicație metaforică a etimologiei termenului de „κανών” afirmând că acesta definește o
unealtă de lemn folosită de meșteri la lustruirea lemnului sau a pietrei, mai precis la îndreptarea
iregularităților respectivului obiect, și că în Biserică acest termen a fost ales tocmai pentru a se
evidenția caracterul soteriologic al canonului care este dat pentru a îndrepta orice iregularitate apărută
în viața credincioșilor în vederea purtării acestora la comuniunea cu Mântuitorul nostru Iisus Hristos.
În V.T.→ qaneh a fost folosit cu înțelesul de instrument de măsură, fiind tradus în Bibliile
românești prin „prăjină de măsurat” (Iezechiel 40, 3), marcând unitatea de măsură prin care s-au
indicat dimensiunile templului în viziunea profetului Iezechiel (40, 3-5). În Septuaginta, termenul
de „κανών” este folosit doar de 3 ori (Miheia 7, 4; Iudita 13, 6; 4 Macabei 7, 21) cu sensuri diferite.
În primul secol creștin, termenul de „κανών” era folosit cu înțelesul de „dreptar”, așa cum
de altfel îl folosește și Sfântul Apostol Pavel în epistolele sale (II Cor. X, 13, 15, 16, Gal. VI, 16,
Filip. III,16).
Sfântul Clement Romanul, la sfârșitul primului secol creștin, în Epistola sa către corinteni
folosea termenul de „κανών” cu sensul de îndreptar, sfătuindu-i pe aceștia să părăsească grijile
deșarte și zadarnice și să vină la „îndreptarul cel slăvit și sfânt al tradiției noastre”.
Astfel, pentru creștinii primelor trei secole, canonul reprezenta totalitatea ordinii normative în
Biserică, „suma normativului Bisericii”, etalonul suprem pe care-l reprezintă Evanghelia ca ordine de viață a Bisericii,
poruncile lui Dumnezeu și prescripțiile apostolilor transmise în tradiția vie a Bisericii și care normează și modelează
viața Bisericii. E instanța prealabilă pe care sinoadele doar o invocă și pe care o apără de devieri și o confirmă doar (nu
o formulează) ca pe „obiceiul cel vechi” al Bisericii.

1 Termenul ebraic de qaneh se traduce, de obicei, prin trestie (denumirea științifică este Arundo donax), dar are și
înțelesul de obiect tubular, drept, folosit ca instrument de măsurare. Unii cercetărori au propus, însă, și alte etimologii
pentru termenul de κανών, indicând pentru acesta o origine sumeriano-acadiană.

1
 Cu acest sens de „dreptar” sau „îndreptar”, termenul de „κανών” este folosit în limbajul
bisericesc până în secolul al IV-lea, iar, în primele trei secole, regulile privind modul de trăire a
învățăturilor neo-testamentare erau de obicei atribuite Sfinților Apostoli (scrieri pseudo-epigrafe) și
aveau un profund caracter consuetudinar, fiind fundamentate pe obicei (usus / mos / consuetudo).
De la începutul secolului al IV-lea, în Biserică au loc reuniuni ale sinoadelor, care iau
hotărâri pentru a soluționa probleme doctrinare și disciplinare apărute în viața bisericească. Ulterior,
hotărârile sinodale referitoare la problemele disciplinare din viața Bisericii, pentru a le deosebi
de cele doctrinare, au fost treptat identificate cu termenul de „κανόνες”, ca fiind expresii
concrete ale „canonului (îndreptarului) Bisericii”.
Deși apărute într-o societate profund marcată de influența dreptului roman, hotărârile sinodale
referitoare la problemele disciplinare din viața Bisericii nu au fost definite cu termenul deja consacrat
în epocă de νόμος sau de lex, ci, încă de atunci, s-a preferat ca acestea să fie identificate prin termenul
grecesc de κανών, tradus apoi în limba latină prin regula, tocmai pentru a indica diferența dintre
natura Bisericii și cea a Statului.
Astfel, canoanele au existență și se aplică doar în Biserică fundamentându-și autoritatea pe
aspectul moral religios al acțiunilor, și nu pe aspectul coercitiv folosit de legile unui Stat de drept.
Din acest motiv, probabil, unii autori afirmă că termenul de canon este „antonimul bisericesc” al
legilor unui Stat de drept.
Din limba latină, termenul de canon a fost preluat în toate limbile romanice cu înțelesul
de regulă pastorală emanată de o autoritate eclezială, care a fost aprobată sinodal și receptată
prin consens de întreaga Biserică. Cu același înțeles, termenul de canon a fost preluat și în limbile
germanice. În limba slavonă gr. κανών= pravilă . Din slavonă→pravilă a fost preluat și în limba
română cu sensul de dispoziție sau hotărâre cu caracter civil sau bisericesc și s-a consacrat ca
definind o colecție de canoane și/sau legi.
2. Relaţia dintre canoanele Bisericii şi legile Statului

a. Canoanele: reguli pastorale ale Bisericii

În Biserica creștină, încă din secolul al IV-lea, s-a făcut o distincție clară între canoane
(κανόνες – canones) și legi (νόμοι – leges), evidențiată în special în Novelele2 împăratului Justinian
(527-565) și în colecțiile mixte (nomocanoane).
În prezent, această distincție, pe care ecleziologia ortodoxă o face între canoane și legile
Statului care privesc Biserica, este evident exprimată în titlurile cărților de specialitate publicate în
limba greacă, care se intitulează Despre sfintele canoane și despre legile bisericești sau Codul
sfintelor canoane și al legilor bisericești.
Astfel, trebuie notat că, pe lângă Sfintele Canoane valabile pentru întreaga Ortodoxie, există
și legi civile, care, deși nu fac parte din acest corpus canonum Ecclesiae orthodoxae, privesc viața și
activitatea Bisericii în statele în care este organizată și funcționează.

2
“Novelele” sunt legi promulgate de către împărații bizantini, începând cu Justinian. Acest termen tehnic a apărut
în secolul al VI-lea pentru a defini cele 158 de noi constituții imperiale promulgate după anul 534, când a fost publicat
Corpus Iuris Iustiniani, până la moartea lui Justinian (565), și care au fost reunite într-o colecție numită « Novellae –
Νεαραί». Așadar, “novelele” sunt constituții date de Justinian sau de succesorii săi, în special de Justin al II-lea și
Tiberiu al II-lea, publicate parte în latină, parte în greacă, și reprezintă o lege adăugată la Corpus Iuris Iustiniani.

2
 Toate acestea, care sunt în cea mai mare parte de natură administrativă, sunt numite în colecțiile
din primul mileniu cu apelativul „nomoi” (νομοί – leges). Atitudinea favorabilă a împăraților romani,
începând cu Constantin cel Mare, față de Biserică a avut ca efect și o influență reciprocă între
creștinism și dreptul roman în vigoare în acea epocă. Astfel, în Imperiul roman, Biserica creștină este
inițial acceptată politic (311), apoi recunoscută legal (313), iar ulterior privilegiată de autorități
politice (380). În acest context, canoanele Bisericii primesc o importanță crescândă în Imperiul roman
ajungându-se ca, în secolul al VI-lea, împăratul Justinian să confere canoanelor de până atunci valoare
de lege prin intermediul unei legi noi (novellae constitutions). Prin acest tip de legiferare s-a creat o
nouă relație între canoanele Bisericii și legile Imperiului care nu mai respecta simetria
neotestamentară, ci forța o echivalență între regulile ecleziastice și normele juridice. Pe baza acestei
viziuni legislative, apare și o nouă modalitate de raportate a autorității politice față de Biserică în care
împăratul își arogă dreptul de a legifera chiar și unele aspecte interne ael vieții bisericești prin intermediul
novelelor.
Biserica creștină, însă, urmând învățătura Mântuitorului nostru Iisus Hristos „Dați Cezarului
ce este al Cezarului și lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu” (Matei 22, 21), a afirmat clar, încă
de la întemeierea sa, că între Biserică și autoritățile politice trebuie să existe un raport de
cooperare distinctă în spirit de respect reciproc. În practică, acest raport are ca bază unul dintre
principiile canonice fundamentale de organizare și funcționare a Bisericii, și anume principiul
autonomiei prin care Biserica afirmă în mod clar că, în ceea ce privește activitățile ecleziastice, ea
este total independentă față de oricare altă autoritate și că, prin urmare, poate să-și adopte propriile
sale reguli (canoane).
Acest tip de raport se bazează pe doctrina canonică referitoare la natura puterii bisericești și a
relației acesteia cu puterea de stat sau puterea politică. În comunitatea socială, organizată politic
ca stat, puterea este identificată prin expresia „puterea de stat” sau „puterea politică” și indică
toate mijloacele morale (etice) și materiile necesare pentru obținerea și păstrarea ordinii sociale,
precum și pentru progresul societății. În comuniunea credincioșilor care alcătuiesc Biserica lui
Hristos, puterea este identificată prin expresia „puterea bisericească” și indică suma mijloacelor
religioase, morale și materiale de care Biserica se servește pentru înfăptuirea lucrării sale
mântuitoare. Principala diferență între cele două puteri, de stat și bisericească, este că scopul
acestora este diferit:
• puterea de stat își propune să obțină și să păstreze ordinea socială în vederea
progresului societății organizate ca stat
• puterea bisericească are ca scop principal obținerea mântuirii pentru credincioși.

Caracteristica esențială a puterii bisericești constă în faptul că principalele mijloace de care

se servește sunt cele de natură religioasă, acestea fiind doar dublate de mijloacele morale și sprijinite
de cele materiale. Mijloacele sau elementele religioase ale puterii bisericești provin din însăși lucrarea Mântuitorului
Iisus Hristos, iar mijloacele sau elementele morale și cele materiale provin din voința și lucrarea membrilor Bisericii.
Prin urmare, canoanele nu sunt și nu pot fi echivalate cu legile unui stat, indiferent de
modul acestuia de raportare la divinitate, întrucât ele sunt reguli pastorale ale Bisericii destinate
să conducă pe creștini către comuniunea cu Mântuitorul Iisus Hristos.
b. Canoane și legi în Imperiul bizantin
Cazul cel mai frecvent invocat în care autoritatea politică își face simțită prezența în
gestionarea problemelor bisericești este, bineînţeles, cel al Bizanţului, unde, între autoritatea
politică şi cea bisericească, exista un raport de strânsă colaborare, sistem ce a fost identificat cu
termenul de simfonie sau de sinallelia. Poziţia împăratului în cadrul ierarhic al Bisericii, poziţie

3
bazată de către unii autori pe caracterul sacerdotal al bazileului , constituia miezul acestui raport atât
de mult şi de intens discutat.
Prin urmare, problema raportului dintre Biserică şi Stat s-ar putea reduce la relaţia
dintre împărat şi autoritatea bisericească.
Una dintre soluţiile date acestei probleme3, a fost dezvoltarea graduală a unei teorii conform
căreia bazileul, beneficiind de un caracter sacerdotal obţinut prin ungerea sa ca împărat, ar putea să
intervină şi în problemele strict bisericeşti. Această teorie, fundamentată pe baze scripturistice –
figura lui Melchisedek (Facere XIV, 18-20), ca exemplu de rege-arhiereu – şi pe câteva texte şi
comentarii canonice, s-a dezvoltat în special în Imperiul bizantin. Textul canonic cu cel mai explicit
mesaj în acest sens este fără îndoială cel cuprins în C. 69 al Sinodului Trulan, care afirmă că: „Nu
este permis niciunui laic să intre în interiorul altarului. Puterea şi autoritatea imperială nu sunt sub nici o formă supuşi
acestei reguli, de fiecare dată când împăratul doreşte să ofere daruri Creatorului, după o veche tradiţie”
De asemenea, potrivit acestei inovații, puterea împăratului ar putea fi extinsă şi asupra
organizaţiei bisericeşti. Astfel, în cel de al 4-lea răspuns către Constantin Cabasilas, arhiepiscopul
Dimitrie Homatianos afirmă că bazileul ar putea chiar reglementa ordinea scaunelor bisericeşti,
legifera asupra conduitei clericilor, asupra jurisdicţiilor episcopale şi alegerilor pentru scaunele
vacante, şi că ar putea să promoveze o episcopie la rang de mitropolie sau să reducă o mitropolie la
rang de episcopie. Însă, chiar dacă împăratul ar fi putut beneficia de anumite privilegii în ceea ce
priveşte problemele bisericeşti, acestea se reduceau la simple chestiuni pur administrative, şi în nici
un caz nu ajungeau să pătrundă în partea sacramentală a Bisericii. În plus, chiar prevederile canonice
ale Bisericii permiteau autorităţii politice astfel de intervenţii. Astfel, prin C.17 al Sinodului IV Ec.,
al cărui text va fi reluat în C.38 al Sinodului Trulan, se stabilea că : „Iar dacă vreo cetate s-ar fi înnoit
prin putere împărătească, sau dacă s-ar înnoi de acum înainte, atunci alcătuirilor politice şi obşteşti, să urmeze şi
orânduirea parohiilor bisericeşti.”
Mai târziu însă, în 1065, împăratul Constantin VII Doukas a promulgat o nuvelă, prin care
interzicea bazileilor să mai intervină în ierarhia scaunelor episcopale. În secolul al XII-lea, un renumit
canonist bizantin, Teodor Balsamon (†1199), într-un comentariu la canonul 69 al Sinodului Trulan,
afirma că împăratul ar putea chiar tămîia şi binecuvânta cu tricherul ca şi episcopii4.
De menţionat este faptul că numeroşi teologi, canonişti şi jurişti au respins această teorie.
Încă din secolul al VII-lea, Sfântul Maxim Mărturisitorul (580-662) combătea o astfel de viziune,
afirmând că Melchisedek reprezintă prefigurarea Mântuitorului Iisus Hristos. Alţi contestatari ai
acestei teorii, ca Ioan Zonara (c.1042-1130) 5 sau Sfântul Simeon al Tesalonicului (1381-1429),
plasau împăratul în mijlocul laicilor, excluzând astfel posibilitatea de afirmare a caracterului
sacerdotal al bazileului.
Psedo-Codinos într-unul dintre tratatele sale, ne aduce la cunoştinţă că bazileul nu avea în
Bizanţ decât rangul de deputat; aceeaşi poziţie bisericească a bazileului este confirmată şi de Simeon

3
De notat că această problemă a fost îndelung dezbătută şi în Apus, pe întreaga perioadă a Evului Mediu.
4
Dicherul și tricherul sunt sfeșnice care se utilizează la slujbele arhierești. Dicherul are două lumânări (δίς κηρος –
două lumini), iar tricherul trei lumânări (τρι κηρος – trei lumini) și cu acestea doar arhiereul binecuvintează credincioșii
prezenți la Sfânta Liturghie. Dicherul simbolizează cele două firi ale Persoanei Mântuitorului Iisus Hristos, iar tricherul
cele trei Persoane ale Sfintei Treimi.
5
Ioan Zonara (Ίωάννης Ζωναράς) a fost unul dintre cei mai cunoscuţi istorici şi canonişti bizantini ai secolului al XII-
lea, ocupând funcţia de prim secretar (Πρωτοασηκρήτις) privat al împăratului, adică şef al cancelariei imperiale.

4
al Tesalonicului, în secolul al XV-lea. În cadrul Imperiului bizantin, deputatul era persoana
responsabilă cu menţinerea ordinii în biserică şi în timpul procesiunilor bisericeşti.
Aşadar, locul împăratului în Biserică era printre laici, şi orice serviciu ar fi îndeplinit în
Biserică, el era departe de slujirea sacerdotală.
Cu toate acestea, se poate obiecta faptul că au existat şi cazuri în care anumiţi clerici s-au
situat într-o efectivă poziţie de subordonare în raport cu bazileul. Biserica şi Imperiul sunt două
instituţii diferite, chiar dacă au membri comuni. Este clar că între cele două instituţii există
interferenţe, însă este la fel de evident că nu se poate ajunge niciodată la o coincidenţă totală între
acestea. În domeniul său, Biserica are ierarhia sa proprie, unde bazileul nu are nici un loc, căci
„ierarhia bisericească este considerată ca o lume aparte, întotdeauna diferită de structura Statului,
iar rangurile sale nu se pot confunda cu cele ale demnitarilor de stat”. Bineînţeles, şi în acest caz s-
ar putea obiecta că, în Imperiul bizantin, bazileul participa la alegerea patriarhului, şi că, la rândul
său, patriarhul era figura centrală la ceremonia de încoronare a împăratului. Trebuie precizat că
bazileul nu a avut niciodată dreptul de a vota în sinod, acest drept aparţinând exclusiv episcopilor.
Concepţia bizantină despre societatea umană a creat două sisteme ierarhice: cel al
Bisericii şi cel al Imperiului. Ambele sunt creştine, chiar dacă cel din urmă reprezintă „Împăraţia
Cezarului”, ambele sunt teocratice, căci mărturisesc o singură autoritate: Mântuitorul Iisus Hristos;
în plus, cele două coexistă în acelaşi spaţiu, şi urmăresc acelaşi final: unirea lumii văzute cu Cel
Preaînalt. Cu toate acestea, cele două sisteme ierarhice sunt total diferite, iar orice tentativă de a le
amesteca s-a dovedit a fi nefastă.
Din punctul de vedere al aplicării dreptului procesual, deja din timpul împăratului Constantin
cel Mare, existența unor organisme de judecată proprii Bisericii a influențat modul de administrare
nu doar al justiției civile, ci și al celei penale, prin consacrarea unor instituții privilegiate fie în
favoarea Bisericii în general (recunoașterea autorității instanțelor de judecată bisericească), fie în
favoarea clericilor care erau chemați în judecată în probleme private doar în fața autorităților
ecleziale.
Trebuie menționată și influența dreptului roman asupra teologiei canonice, mai ales după
ce Biserica, în secolul al IV-lea, a căpătat un caracter oficial în Imperiul roman. Mare parte a
terminologiei care descrie instituțiile și mecanismele de funcționare ale Bisericii provine din
dreptul roman. Rămâne, însă, sigur faptul că substanța și specificitatea teologiei canonice nu provin
din dreptul roman, ci se fundamentează pe tradiția apostolică și pe inițiativele inspirate de Duhul
Sfânt în funcție de îndeplinirea misiunii pastorale în orice moment istoric.
Din cele prezentate până acum, se poate deduce clar că, în cadrul Imperiului bizantin,
Biserica nu doar şi-a păstrat autonomia în raport cu autoritatea politică, ci s-a bucurat chiar
de anumite privilegii. Astăzi, Bisericile ortodoxe locale, prin statutele lor de organizare şi
funcţionare, afirmă că, în ceea ce priveşte activităţile ecleziastice, ele sunt absolut independente faţă
de oricare altă instituţie. De fapt, ecleziologia ortodoxă precizează că Biserica se manifestă în cadrul
societăţii umane, ce este organizată într-o comunitate politică, şi pentru aceasta locul Bisericii este
întotdeauna în interiorul Statului. Aşadar, reiese că se impune atât autonomia Bisericii faţă de
autoritatea politică, cât şi o cooperare distinctă, în spirit de respect reciproc, între cele două instituţii.
c. Canoanele Bisericii și legile Statului
Încă din secolul al VI-lea, legile Statului dedicate organizării și funcționării Bisericii au fost
publicate de multe ori împreună cu textul Sfintelor Canoane, creându-se astfel falsa impresie de
echivalență între cele două categorii de reglementări. În plus, împăratul Justinian, prin Novela 131,
a conferit canoanelor primelor patru sinoade ecumenice valoare de lege în Imperiu. De aici și

5
ideea eronată că Biserica ar avea un drept propriu, identificat de teologii apuseni prin expresia de
„drept canonic”, preluată ulterior și de unii autori ortodocși.
În acest sens, în Occident, Rudolph Sohm (1841-1917), jurist luteran specialist în istoria
izvoarelor dreptului, a făcut o analiză a evoluției influenței dreptului roman asupra Bisericii ajungând
la concluzia că, din secolul al XII-lea, în special prin publicarea Decretului lui Grațian, în Biserica
Apuseană această influență s-a concretizat prin apariția unui formalism legal care a și condus la
crearea ideii exitenței unui drept determinat de canoanele Bisericii, adică a unui drept canonic sau
drept bisericesc. Bineînțeles că teologii catolici au criticat o astfel de ipoteză și au oferit diferite
explicații pentru analiza juristului german, recunoscând, în general, consistenta influență a dreptului
roman în teologia catolică, dar refuzând să accepte concluziile lui Sohm. Rezultatul acestei dispute a
fost o repoziționare a teologiei catolice, în cadrul căreia, în special după Conciliul Vatican II, a
început să se vorbească din ce în ce mai mult despre o „teologie a dreptului canonic”.

Majoritatea teologilor ortodocși refuză, însă, ideea echivalenței dintre legile Statului și
canoanele Bisericii, subliniind în primul rând diferența de natură dintre cele două modalități
de reglementare. Există, totuși, și unii teologi ortodocși care încă susțin nefundamentat existența
unui „drept canonic”, care ar fi chiar o parte a dreptului în general. Cercetători avizați, însă, au
demonstrat deja că, încă de la început, s-a făcut o distincție între canoanele Bisericii și legile
Statului și că, în Împeriul bizantin, nu a existat un „drept canonic”.
Unii autori, pentru a sublinia distincția dintre canoane și legi, evidențiază valoarea
exclusiv pastorală a Sfintelor Canoane și caracterul lor eminamente taumaturgic.
De fapt, canoanele nu au niciun caracter legal în statele în care Biserica este organizată și
funcționează, ci ele (canoanele) sunt reguli pastorale date creștinilor de autoritatea eclezială și
receptate consensual de întreaga Biserică pentru a-i ajuta pe aceștia să rămână, să sporească sau să
regăsească comuniunea cu Mântuitorul Iisus Hristos.
Având în vedere cele expuse până aici, consider că tot ceea ce ține de cunoașterea,
respectarea și aplicarea Sfintelor Canoane în viața Bisericii poate fi identificat în mod eshaustiv
prin expresia „teologie canonică” și că toate reglementările statale referitoare la regimul juridic
al Bisericii, în special, poate fi definit prin expresia de „drept bisericesc”, iar cadrul legal general
referitor la regimul juridic al libertății religioase și al comunităților religioase poate fi numit
„dreptul religiilor” sau „dreptul religios”.
Trebuie subliniat faptul că, deși teologia canonică este în continuare de multe ori asimilată,
uneori până la identificare, cu știința dreptului aceasta nu operează cu terminologia și conceptele
juridice. Astfel, spre exemplu, teologia canonică nu cunoaște actele abrogării (desființarea sau
scoaterea completă din vigoare), derogării (desfințarea temporară și parțială), subrogării (adăugarea
unei părți noi la o lege existentă), obrogării (scoaterea unei părți și înlocuirea parțială cu alte norme)
sau prorogării (prelungirea valabilității unei legi date pentru o anumită perioadă). De asemenea, în
teologia canonică nu există nicio parte penală, în sfintele canoane nefiind prevăzute pedepse
(poenae) pentru cei care nu le respectă, ci doar epitimii sau sancțiuni bisericești, care au un
caracter taumaturgic spiritual.

3. Relaţia dintre canoanele şi dogmele Bisericii

Deși inițial nu a existat o terminologie proprie precisă pentru a distinge diferitele tipologii de
decizii sinodale, ulterior Biserica a consacrat termeni specifici și s-a făcut o distincție clară între

6
deciziile dogmatice (ὅρος – ὅροι) și cele disciplinare (κανὼν – κανόνες) emanate de sinoadele de
episcopi și receptate de Biserică.
Prima diferență este aceea că, indiferent de evoluția necesităților pastorale ale Bisericii,
hotărârile dogmatice (dogmele) nu pot fi niciodată modificate, în timp ce deciziile disciplinare
(canoanele), în caz de necesitate pastorală, pot fi completate, modificate sau explicitate doar de
sinodul ecumenic, autoritatea supremă în Biserica Ortodoxă, atunci când se poate reuni, sau prin acel
consensus Ecclesiae dispersae, atunci când nu se poate reuni un sinod ecumenic.
Este necesar de subliniat că, potrivit tradiţiei şi doctrinei canonice, sinoadele de episcopi
reprezintă autoritatea supremă în Bisericile autocefale și că sinodul ecumenic este autoritatea
supremă în Biserica Ortodoxă, însă, în același timp, sinodul ecumenic nu se situează niciodată
deasupra Bisericilor autocefale, şi aceasta deoarece orice hotărâre a unui sinod, chiar şi
ecumenic, pentru a intra în vigoare trebuie să fie receptată de pleroma Bisericii, adică de
fiecare Biserică Ortodoxă autocefală.
În acest sens, trebuie, de asemenea, subliniat faptul că o hotărâre doctrinară sau
disciplinară luată de un sinod de episcopi, inclusiv de un sinod ecumenic, nu este imediat
aplicabilă în Biserică, ci ea capătă valoare oficială şi se aplică în viaţa Bisericii doar după
receptarea ei de către pleroma Bisericii, căci, potrivit teologiei ortodoxe, infailibilitatea nu aparţine
sinodului ecumenic, ci întregii Biserici întrucât „Biserica este în totalitatea ei de corp al lui Hristos
infailibilă pentru că infailibil este Hristos”.
Cea de-a doua diferenţă este că dogmele definesc ceea ce creştinii cred şi mărturisesc
(învăţătura de credinţă), iar canoanele indică modul practic în care creştinii trăiesc și mărturisesc prin
viața lor învăţătura de credinţă. ( DOGME= CE SĂ CREADĂ/ CANOANE=CUM SA CREADĂ)
4. Remarci conclusive
Din cele prezentate până aici rezultă că
• Biserica, încă de la început, a dorit ca pe baza cuvintelor Mântuitorului Iisus Hristos
(Matei 22, 21) să evidențieze diferența de natură și finalitate dintre ea și orice formă
de organizare statală și, prin urmare, a ales un termen nou, și anume cel de canon
(κανών), prin care să definească propriile sale reguli pastorale care trasează calea
către comuniunea cu Hristos Domnul.
• Din punct de vedere etimologic, termenul de canon are înțelesul de regulă, normă,
ghid, model, principiu, dreptar, îndreptar și se deosebește de conceptul de lege
(νομος – lex) atât prin autoritatea emitentă, cât și prin scopul propus.
• În timp ce într-un stat, legea reprezintă o normă cu caracter obligatoriu, stabilită și
apărată de puterea de stat, care descrie sau reglează relații specifice între persoane
și organizații, precum și măsurile punitive asupra celor care o încalcă, în Biserică,
canonul reprezintă o regulă pastorală dată creștinilor de către autoritatea eclezială
pentru a-i ajuta ca, în mod liber (voluntar), să rămână, să sporească sau să regăsească
comuniunea cu Mântuitorul Hristos, regulă care a fost deja receptată prin consens
de întreaga Biserică.
• Cât privește relația dintre canoanele și dogmele Bisericii, putem afirma că ambele
reprezintă hotărâri ale autorității ecleziale, aproabate sinodal și receptate prin
consens de întreaga Biserică și că diferențele principale dintre acestea sunt
constituite de ceea ce ele definesc, precum și de modul în care acestea, în caz de
necesitate pastorală, pot sau nu fi completare, modificate sau explicitate.
• În concluzie, se poate afirma că Sfintele Canoane sunt oglinda modului practic în
care au fost soluţionate pastoral problemele vremii în Biserică prin emiterea de

7
 reguli pastorale receptate eclezial prin consens, iar fiecare reglementare ecleziastică
(hotărâri sinodale şi chiriarhale) din Biserică, din orice vreme, trebuie să evidenţieze
atât tradiţia şi doctrina canonică, cât şi atitudinea pastoral-misionară a organismelor
de autoritate eclezială.

II. Evoluția semantică în Biserică a termenului de „canon”

De-a lungul timpului, termenul de canon (κανών) a cunoscut o consistentă evoluţie semantică
în limbajul bisericesc ajungând să definească atât regula pastorală aprobată sinodal şi receptată
eclezial, cât şi epitimia acordată de duhovnic în cadrul Sfintei Taine a Mărturisirii sau lista de cărţi
recunoscute ale Bibliei.
1. Canon – regulă pastorală aprobată sinodal şi receptată eclezial
Referitor la momentul în care termenul de „κανών”, în sensul de hotărâre sinodală referitoare
la disciplina bisericească sau regulă pastorală, a intrat în limbajul eclezial există în prezent mai multe
opinii ale cercetătorilor.
Unii istorici ai izvoarelor teologiei canonice afirmă că cea mai veche mărturie în acest sens
o găsim în C.14 al Sinodului de la Ancira din anul 314. Alți specialiști afirmă că termenul de
κανών în înțelesul său actual ar fi fost folosit pentru prima oară la Sinodul I ecumenic de la Niceea
(325), unde în textele canoanelor sunt menționate canoane anterioare → exemple: canonul 2
menționează respectarea canonului 80 apostolic la hirotonia clericilor; canonul 5 reiterează
prevederile canoanelor 12, 13, 32 și 37 apostolice privitoare la primirea excomunicaților în Biserică
și la obligativitatea întrunirii sinoadelor de episcopi de cel puțin două ori pe an; canoanele 9 și 10
mențin prevederile canoanelor 25, 61 și 62 apostolice privitoare la impedimentele la hirotonie etc.
Alți autori precizează că în textul Sinodului de la Ancira (314), ca de altfel și în hotărârile Sinodului
I ecumenic (325), termenul de κανών nu ar fi avut înțelesul de regulă deja stabilită de autoritatea
bisericească, ci ar desemna regula de credință transpusă în principii fundamentale de viață creștină,
și că, prin urmare, prima folosire oficială a termenului de κανών în sensul de hotărâre sinodală
referitoare la disciplina bisericească o găsim abia în scrisoarea ce precede cele 25 de canoane
ale Sinodului de la Antiohia din anul 341.
Așadar, putem conclude că, deși cercetătorii nu sunt de acord cu data exactă a introducerii
oficiale a termenului de κανών în limbajul eclezial, este totuși evident că, deja din prima parte a
secolului al IVlea, termenul de κανών a fost introdus oficial în terminologia bisericească pentru a
identifica hotărârile sinodale referitoare la disciplina eclezială receptate de Biserică. De atunci și
până în prezent, în limbajul eclezial, termenul de canon definește în primul rând o regulă
pastorală emisă de o autoritate eclezială, regulă care a fost ulterior aprobată sinodal și
receptată prin consens de întreaga Biserică.
2. Canon – epitimie a duhovnicului
Cu toate acestea, unii părinți foloseau termenul de κανών în secolul al IV-lea și pentru a
identifica alte activități din viața Bisericii.
Astfel, spre exemplu, Sfântul Vasile cel Mare (330-379), în epistolele sale din care s-au extras
cele 96 de canoane ce îi sunt atribuite, folosea termenul de κανών și pentru a identifica durata
penitenței publice pe care un creștin trebuie să o împlinească după mărturisirea păcatelor în
fața duhovnicului la Spovedanie. În limbajul teologic ortodox actual, însă, perioada de pocăință și

8
 de îndreptare pe care un credincios trebuie să o împlinească după mărturisirea păcatelor sale la
duhovnic este identificată prin termenul de epitimie (επιτίμια)6.
De asemenea, trebuie menţionat că, în Biserica creștină, pentru îndreptarea membrilor ei care
greșesc, s-au stabilit diferite modalități catalogate în general în două categorii, și anume: epitimii și
sancțiuni.
• Epitimiile au un caracter exclusiv privat și se aplică credincioșilor de către duhovnic în
cadrul Sfintei Taine a Spovedaniei
• Sancțiunile au un caracter public-comunional și se aplică de către autorităţile canonice
ale Bisericii în urma unei cercetări prealabile.
Folosirea curentă a termenului de canon în sensul de epitimie se datorează în principal faptului
că, teologic, epitimia are un înțeles similar cu cel al canonului, diferența fiind dată doar de autoritatea
care o emană.
3. Canon – listă a cărţilor Bibliei
Începând cu secolul al IV-lea, lista cărților biblice acceptate ca fiind adevărata Scriptură
a fost identificată cu termenul de κανών, creându-se în limbajul de specialitate expresia de
„canon biblic”. Astfel, încă din primele veacuri ale erei creștine, cărțile pe care Biserica le recunoștea
ca inspirate de Duhul Sfânt și ca izvoare ale Revelației divine, adică primeau acceptul autorității
bisericești de a fi parte a Sfintei Scripturi, erau considerate ca fiind canonice, adică incluse în acea
listă oficială identificată prin expresia de „canon biblic” întrucât aprobarea se făcea printro
hotărâre (canon). Această listă s-a întocmit treptat, fiind definitivată abia la finalul secolului al IV-
lea.
Prin canonul 85 apostolic, se recomandau credincioșilor cărțile biblice care puteau fi citite cu folos de către ei, pentru a
evita lecturarea cărților apocrife despre care vorbește canonul 60 apostolic. La Sinodul de la Laodiceea din anul 343, prin canonul
60, s-au stabilit cărțile biblice permise a fi citite în Biserică, și anume 22 de cărți ale Vechiului Testament și toate cărțile neo-
testamentare, cu excepția Apocalipsei, care probabil nu era cunoscută atunci în Frigia. Prin canonul 24 al Sinodului de la Cartagina
(419) sunt enumerate cărțile din Vechiul Testament care pot fi citite în biserică. Sfântul Atanasie cel Mare (†373) indică, de
asemenea, cărțile canonice ale Bibliei, precizând că „sunt și alte cărți afară de acestea, dar care nu sunt în canon, rânduite fiind
însă de Părinți a se citi de către cei care se convertesc de curând și vor să învețe cuvântul dreptei cinstiri” (can. 2). Sfântul Grigorie
de Nazianz indică lista cărților Vechiului Testament și ale Noului Testament acceptate în vremea sa (can. 1). În același sens, Sfântul
Amfilohie de Iconium enumeră în canonul său cărțile canonice ale Sfintei Scripturi, iar în final precizează că „acest preanemincinos
canon (αψευδέστατος κανὼν) să fie al Scripturilor de Dumnezeu inspirate” (can. 1).
Așadar, colecția de cărți ale Bibliei acceptate ca autentice și cu autoritate în Biserică a
fost identificată cu termenul de „canon” sau „canon biblic” datorită faptului că era stabilită de
canoane. În acest sens, este elocvent și faptul că cel mai vechi manuscris existent astăzi, care
cuprinde o astfel de listă a cărților Noului Testament, a fost numit „canonul muratori” după
numele celui care l-a găsit, și anume Ludovico Antonio Muratori (1672-1750).
În limbajul eclezial actual, expresia de „canon biblic” indică lista cărţilor Bibliei
acceptate ca autentice şi cu autoritate. În Biserica Ortodoxă, expresia de „canon biblic”
definește lista cărților Bibliei, pe care Biserica le-a acceptat ca fiind scrise sub inspirația
Duhului Sfânt și care cuprind revelația divină. Canonul biblic ortodox cuprinde 39 de cărți
canonice și 14 anaghinoscomena (bune și folositoare de citit) ale Vechiului Testament și 27 de
cărți canonice ale Noului Testament.

6
În Biserica creștină, pentru îndreptarea membrilor ei care greșesc, s-au stabilit diferite modalități catalogate în general
în două categorii, și anume: epitimii și sancțiuni. Epitimiile se aplică credincioșilor în cadrul Sfintei Taine a
Spovedaniei, iar sancțiunile de către autorităţile canonice ale Bisericii.

9
 4. Canon – listă a Sfinților Bisericii
Încă de la început, Biserica, pe cei pe care îi considera eroi ai dreptei credințe adormiți întru
Domnul, îi înscria într-o listă de sfinți pentru a-i venera pe baza învățăturii sale dogmatice prin
pomenirea lor și înălțarea de rugăciuni ca unor ajutători și mijlocitori ai darurilor lui Dumnezeu.
Inițial, în aceste liste de sfinți, pe care le întocmea fiecare comunitate locală, erau înscriși doar
martirii, motiv pentru care respectivele liste erau numite martirologii sau actele martirilor (acta
sanctorum).
Ulterior, după perioada persecuțiilor, în aceste liste de sfinți au început să fie înscriși și unii
creștini trecuți la Domnul care s-au remarcat în timpul vieții prin mărturisirea și apărarea credinței
ortodoxe. Pe baza acestor liste de sfinți locale a fost alcătuit treptat un catalog general al sfinților
Bisericii, care era identificat și prin expresia de „canonul sfinților”. De la această expresie
procesul de înscriere a unui sfânt nou în catalogul sfinților Bisericii a fost identificat prin verbul „a
canoniza”, iar rezultatul acestei acțiuni s-a numit „canonizare”.
5. Canon – rugăciune euharistică
În limbajul liturgic, în special în limbile latine, termenul de canon a fost asociat cu partea
cea mai importantă a Sfintei Liturghii, și anume cu rugăciunea euharistică, creându-se astfel
expresia de „canon euharistic” pentru a defini anaforaua (ἀναφορά ) liturgică. În primele secole
ale creștinismului latin, euharistia însăși era considerată ca fiind canonul liturghiei (canon missae).
Ulterior, rugăciunile euharistice din cadrul Sfintei Liturghii au fost identificate cu expresia de
„canon euharistic”, în Apus, și de „anaforă”, în Răsărit. Această expresie de „canon euharistic”
este puțin uzitată în terminologia ortodoxă de specialitate, preferându-se termenul de „anaforă”. În
limbajul teologic catolic actual, expresia de „canon euharistic” este folosită pentru a defini partea
centrală a misei latine care cuprinde rugăciunile euharistice. Originea canonului euharistic latin este
în general recunoscută ca fiind din Egipt, din tradiția alexandrină, însă pentru anumite aspecte au fost
identificate și unele influențe de tradiție antiohiană. Data la care a fost creat canonul euharistic latin
nu a fost stabilită cu precizie, deși autorii afirmă că există mărturii despre acesta încă din secolul al
III-lea, ci se cunoaște faptul că textul acestuia a fost definitivat în secolul al XIII-lea la Roma.
Probabil din acest motiv, canonul euharistic latin este în prezent definit prin expresia de „canon
roman”.
6. Canon – cântare poetică a cultului creștin
În cultul ortodox, prin termenul de canon este identificată, în general, o cântare poetică
religioasă creștină, de inspirație biblică. Cel mai mare număr de astfel de canoane îl găsim în
slujba Utreniei, dar avem astfel de canoane și în slujba Pavecerniței, a Miezonopticii de
duminică, unor Sfinte Taine (Maslul) și ierurgii (înmormâtarea), precum și în slujba Sfintei
Liturghii (cântarea a treia și a șasea).
În cântarea psaltică, canonul este o compoziție alcătuită din mai multe cântări (ode, tropare,
catavasii), care respectă anumite reguli privind forma și legătura dintre ele, astfel încât împreună să
formeze un tot. Din punct de vedere istoric, acest tip de imn, numit canon, datează din secolul al
VII-lea, fiind creat de Sfântul Andrei Criteanul († 740) autorul Canonului Mare de pocăință ce se
săvârșește în Postul Mare. În secolele următoare, acest acest imn a fost dezvoltat și promovat în
Biserică, ajungând să intre definitiv în structura slujbelor bisericești.
În general, teologia liturgică indică un număr de 9 ode pentru ca un canon să fie complet, dar
acceptă și formate restrânse ale canonului, fie doar cu 2 sau cu 3 ode. La rândul său, oda este și ea
formată din 3 până la 9 tropare, care respectă structura primului tropar (privind numărul de silabe și
locul accentelor), adică a primei strofe din odă, care se constitie astfel ca model pentru strofele
următoare cărora le imprimă linia melodică și numărul de versuri și silabe. Din punctul de vedere al

10
imnografiei creștine, canonul este cea mai dezvoltată formă a poeziei creștine cultice întrucât
reunește unitar 9 cântări (ode) alcătuite din câte 3 sau mai multe strofe. Părțile componente ale
canonului sunt așadar supuse unor reguli clare atât în ceea ce privește forma, cât și conținutul lor
fiind unite de o temă unitară. Prin urmare, pentru cultul ortodox, un canon este un imn
structurat după reguli precise. Probabil această structură creată de reguli precise a fost
motivul pentru care acest tip de imn creștin a fost identificat cu numele de canon.
Termenul de canon a fost asociat și cu cel de rugăciune pentru a defini o rugăciune
personală făcută după anumite reguli atât de formă, cât și de conținut, creându-se astfel
expresia „canon de rugăciune”. În această situație, nu există reguli privind tonalitatea sau
calitatea recitării.

7. Remarci conclusive

Din cele prezentate până acum rezultă că, în limbajul teologic, termenul de canon a fost folosit
încă din timpul apostolilor, inițial cu sensul de „îndreptar” al vieții creștinilor, care includea toate
prevederile evanghelice și apostolice. Ulterior, din secolul al IV-lea, termenul de canon începe să
fie consacrat pentru a defini hotărârile disciplinare ale sinoadelor, diferențiindu-se astfel de
hotărârile dogmatice ale sinoadelor și evidențiindu-se ca reguli pastorale ale Bisericii în raport
cu legile Statului.
Totodată, în limbajul bisericesc, termenul de canon este folosit și pentru a identifica anumite
realități ecleziale structurate după reguli precise. Astfel, din primele secole, lista cărților Bibliei
acceptate de Biserică a fost definită prin expresia de „canon biblic”, iar catalogul sfinților a fost
cunoscut ca fiind „canonul sfinților”. De asemenea, prin expresia de „canon euharistic” este
identificată și partea principală a Sfintei Liturghii, și anume anaforaua liturgică. Din secolul al VII-
lea un anumit tip de imn poetic alcătuit din 9 ode a fost identificat prin termenul de „canon”.
În limbajul teologic actual, însă, înțelesul cel mai mult folosit pentru termenul de canon
este acela de regulă pastorală aprobată sinodal și receptată eclezial. De obicei, termenul este
folosit la plural în expresia „sfintele canoane” sau „sfintele și dumnezeieștile canoane” pentru ca
defini colecția de reguli pastorale a Bisericii.
În concluzie, sfintele canoane sunt reguli pastorale aprobate de autoritatea bisericească, prin
care se stabilește cum trebuie să acționeze și să se comporte membrii Bisericii în situații concrete
astfel încât acțiunea lor să fie apreciată pozitiv în raport cu credința religioasă și cu scopul final de a
fi în comuniune cu Mântuitorul Iisus Hristos.

D. „Sfintele și dumnezeieștile canoane” ale Bisericii: alcătuire, aprobare şi receptare

În limbajul eclezial, expresia „Sfintele Canoane” indică în colecția oficială de canoane a
Bisericii Ortodoxe, care s-a format între secolele IV și IX și a fost aprobată ca unic corpus
canonum Ecclesiae la Sinodul endemic de la Constantinopol din anul 920. Pentru o mai bună
înțelegere a procesului de alcătuire a Sfintelor Canoane este necesară o prezentare istorică a evoluției
alcătuirii acestora, precum și a aprobării și receptării lor.
Cât privește sinoadele din secolul al IV-lea, trebuie menționat și faptul că unii istorici ai
izvoarelor teologiei canonice nu sunt de acord cu data și numărul de canoane emanate de unele dintre
acestea. Pe de altă parte, editorii Sfintelor Canoane nu prezintă în mod unitar corpus-ul de canoane
al Bisericii, unii adăugând și alte scrieri patristice sau sinodale, iar alții excluzând arbitrar unele
canoane chiar și dintre cele aprobate de sinoadele ecumenice→ exemplu, deși a fost aprobat prin
canonul 2 trulan, canonul unic al Sinodului de la Cartagina din anul 256 din timpul Sfântului Ciprian

11
nu a fost acceptat în toate colecțiile moderne de canoane. Astfel, în Pidalion 7 și în Sintagma
ateniană78 acest canon se regăsește, în timp ce în colecția publicată de ierarhul sârb Nicodim Milaș
(1845-1915)8 acest canon a fost exclus. Motivul principal care l-a determinat pe Nicodim Milaș să
scoată acest canon din colecția sa de canoane este că hotărârea acestui sinod ca toți ereticii și schismaticii,
care trec la Ortodoxie, să fie din nou botezați, nu este obligatorie pentru Biserica întreagă, ci – conform canonului al 2-
lea al sinodului trulan – este o hotărâre cu valoare numai pentru Biserica din Africa, corespunzând acelui loc și timp.
Astfel, pentru că în primele secole nu exista o practică unitară referitoare la primirea
eterodocșilor în Biserică, canonul 7 al Sinodului II ecumenic prevede două modalități distincte pentru
aceasta, în funcție de gradul de îndepărtare de la învățătura de credință, și anume: prin Botez sau prin
Mirungere. Prin urmare, este necesar o prezentare istorică a sinoadelor ale căror canoane au fost
acceptate în colecțiile de canoane și ulterior receptate de Biserică.
I. Canoanele aprobate în secolul al IV-lea
Eusebiu de Cezarea (265-340), în istoria sa, afirma că, începând cu anul 313, în partea
răsăriteană a Imperiului au avut loc numeroase sinoade, care reuneau episcopi din mai multe provincii
sau chiar dintr-o dioceză civilă (sinoade locale), ori din întreaga Biserică (sinoade ecumenice). La
început, hotărârile sinoadelor locale aveau doar un caracter regional (provincial sau diocezan), având
autoritate doar pentru respectivile regiuni. Totodată, în secolul al IV-a, apare și practica trimiterii
hotărârilor unui sinod către alți episcopi sau sinoade de episcopi, spre informare și eventuală
aprobare, care are ca efect adeziunea altor Biserici locale la respectarea hotărârilor sinodale
transmise.

7
Pidalionul – Πηδαλιον (Cârma) este o colecție grecească de canoane ce a fost publicată la Leipzig, în 1800, sub
coordonarea a doi monahi greci, Nicodim Aghioritul (1749-1809) și Agapios Leonardos (1741-1815). Această colecție,
care conține textul canoanelor acompaniat de comentariile monahului Nicodim, considerat în epocă drept “cel mai bun
tânăr canonist” a fost publicată cu aprobarea patriarhului ecumenic Neofit al VIIlea (1789-1794, 1798-1801) și a
sinodului Patriarhiei Ecumenice. Până acum, au fost publicate 18 ediții ale Pidalionului și două traduceri, una în limba
română făcută de mitropolitul Veniamin Costache în anul 1844 la mănăstirea Neamț (cf. Pidalion sau Cârma corăbiei
înţelese a Soborniceştii şi Apostoliceştii Biserici a Ortodocşilor) și alta în limba engleză realizată de Denver Cummings
la Chicago în anul 1957 Sintagma ateniană este o colecție grecească de canoane, în 6 volume, care, cu binecuvântarea
Bisericii Ortodoxe a Grecii, a fost publicată la Atena în anii 18521859, sub coordonarea a doi eminenți juriști greci,
George Rallis (1804-1883) și Mihail Potlis (1810-1863). Această colecție cuprinde Nomocanonul în XIV titluri (vol.
1) și comentarii ale unor canoniști bizantini (Ioan Zonara, Teodor Balsamon și Alexie Aristen), unele prescripții
canonice patristice, unele legi bizantine referitoare la viața eclezială, precum și Sintagma lui Matei Blastares (vol. 6).
În prezent, această colecție este cea mai folosită de către teologii ortodocși. Pentru detalii, a se vedea și: P.
MENEVISOGLOU, Τὸ Σύνταγμα Ράλλη καὶ Ποτλῆ καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις Ἱερῶν Κανόνων κατὰ τὸν 19ον καὶ 20ὸν αἰῶνα.
8
Nicodim Milaș (1845-1915) a fost un ierarh ortodox sârb, Episcop al Dalmației între anii 1890-1912, care s-a remarcat
ca fiind unul dintre cei mai mari canoniști ortodocși ai secolului al XIX-lea. Cele mai importante scrieri ale sale au fost
traduse și în limba română: Dreptul bisericesc oriental (traducere făcută cu învoirea autorului după ediția a II-a
germană de Dim. I. Cornilescu și Vasile S. Radu, revăzută de I. Mihălcescu) publicat la București în anul 1915, și
Canoanele Bisericii Ortodoxe însoțite de comentarii (traducere făcută de Uroș Kovincici și dr. Nicolae Popovici), 2
volume publicate la Arad în anii 1930-1936.

12
 În secolul al IV-lea, tradiția eccleziastică a reținut ca normative pentru colecția oficială
a Bisericii canoanele următoarelor sinoade: Sinodul local de la Ancira (314), Sinodul local de la
Neocezareea (315), Sinodul I ecumenic de la Niceea (325), Sinodul local de la Gangra (340),
Sinodul local de la Antiohia (341), Sinodul local de la Laodiceea (343), Sinodul local de la Sardica
(343), Sinodul II ecumenic de la Constantinopol (381) și Sinodul local de la Constantinopol (394).

1. Canoanele Sinodului de la Ancira (314)

În anul 314, între Paște și Rusalli, un sinod a avut loc la Ancira, reședința mitropolitană a
provinciei Galata (Asia Mică), la care au participat 18 ierarhi din Asia Mică și din Siria. În colecţiile
canonice latine s-au păstrat trei liste de participanţi la acest Sinod de la Ancira din anul 314, în care
numărul ierarhilor prezenţi variază de la 12 (Prisca şi Isidoriana) sau la 18 (Dionysiana) S. Parvis,
în urma analizei listelor de participanți, afirmă că la acest sinod ar fi participat 13 episcopi care
reprezentau toate capitalele provinciilor severiene ale Asiei Mici, cu excepția Efesului care nu a fost
reprezentat.
Principala problemă pentru care a fost convocat acest sinod a fost situația creștinilor
după ultima persecuție, în special statutul celor care în perioada persecuțiilor cedaseră, adică
a apostaților (lapsi). Acest sinod, potrivit listelor de participanți păstrate, a fost prezidat de episcopul
Vitalis al Antiohiei (†319). Recent, istoricul britanic Sara Parvis a analizat 5 liste de participanți la
Sinodul de la Ancira (3 latine și 2 siriace) și a ajuns la concluzia că acest Sinod ar fi fost prezidat de
episcopul Marcellus al Ancirei (†375), dar că ulterior în listele de participanți acesta, deoarece avea
o reputație de eretic, a fost trecut după episcopul Vitalis al Antiohiei. Având în vedere faptul că
Vitalis era episcopul Antiohiei, unul dintre cele mai importante scaune episcopale ale vremii, precum
și faptul că acesta era și mai în vârstă decât Marcellus, nu apreciez ca plauzibilă teoria istoricului
britanic, ci consider că președinția Sinodului de la Ancira i-a revenit de drept episcopului Vitalis.
Referitor la data desfășurării acestui sinod, istoricii au stabilit că ea se încadrează între două
limite sigure, și anume anul 313, data încetării persecuțiilor, și anul 319, anul morții episcopului
Vitalie al Antiohiei, care a fost prezent la acest sinod. Din canonul 6 al acestui sinod rezultă că
lucrările lui s-au desfășurat potrivit canonului 37 apostolic, adică în cea de-a patra săptămână
a Cincizecimii. Având în vedere că împăratul persecutor Maximinus Daia a murit în vara anului 313,
istoricii au stabilit că Sinodul de la Ancira a avut loc în cea de-a patra săptămână a Cincizecimii din
anul 314.
Deşi majoritatea istoricilor izvoarelor de drept afirmă că, la Sinodul din Ancira din anul
314, părinţii sinodali au aprobat un număr de 25 de canoane, asupra ultimelor 5 existând discuții.
Cea mai mare parte dintre canoanele Sinodului de la Ancira face referire la modalitatea
de primire în Biserică a creştinilor apostați, adică a celor care cedaseră în timpul persecuţiilor
(can. 1 – 9, 12).
→Alte canoane fac referire la statutul clericilor, şi anume:
• C.13 interdicţia horepiscopilor de a hirotoni clerici fără acordul scris al Chiriarhului
• C.14 sancţionarea clericilor făţarnici în ceea ce priveşte consumul de carne (can. 14),
• C.15 interdicţia de a înstrăina bunurile Bisericii în perioada vacantării unui scaun episcopal
• C.18 statutul episcopilor aleşi care nu sunt primiţi în eparhii
• C.19 situaţia celor care nu respectă votul castităţii
• C.10 obligaţia diaconilor de a preciza înainte de hirotonia lor dacă intenţionează să se
căsătorească sau nu,
→Alte canoane fac referire la diferite aspecte morale din viaţa creştinilor, şi anume:

13
 la răpirea logodnicelor (can. 11) la sexul cu animale (can. 16 şi 17), la adulter (can. 20), la
avort (can. 21), la omor (can. 22 şi 23), la superstiţii şi magie (can. 24) şi la situaţia specială a căderii
în păcat cu sora logodnicei, urmată de sinuciderea acesteia (can. 25).
Canoanele Sinodului de la Ancira au o importanţă deosebită întrucât reprezintă una dintre cele
mai importante mărturii referitoare la sistemul de penitență în trei etape, care a devenit ulterior
un sistem în patru etape (can. 4-9, 16-17, 20-25).

→Un alt aspect important al acestui Sinod:

•C1 și C2 permit clericilor apostați, care ulterior s-au pocăit și s-au luptat împotriva
persecutorilor, să-și păstreze „onoarea slujirii”, chiar dacă erau total privați de slujirea liturgică. Prin
aceste 2 canoane se face pentru prima oară distincția între slujirea clericală și demnitatea slujirii
clericale, care este astfel recunoscută ca fiind cuprinsă în interiorul slujirii clericale. Astfel, acești
clerici apostați, care se pocăiseră și luptaseră împotriva persecutorilor, erau reprimiți în comuniunea
Bisericii doar cu un statut onorific de „cleric”, care nu le permitea însă accesul la slujirea liturgică.
→ reglementările acestui sinod referitoare la statutul clericilor.
•C13-stabilește interdicţia oricărui horepiscop (χωρεπίσκοπος – episcop de la sate) de a
hirotoni clerici fără acordul scris al Chiriarhului, fapt care arată că această instituție a episcopilor care
își desfășurau activitatea exclusiv în mediul rural era bine implementată în provincia Galatia încă din
prima parte a secolului al IV-lea. Data precisă a apariției horepiscopilor în Biserică nu este cunoscută,
însă referiri la această slujire episcopală există încă de la sfârșitul secolului al II-lea, iar în secolul al
III-lea era deja prezentă în aproape toată Biserica, în special în partea ei răsăriteană. Plecând de la
această realitate istorică, unii autori afirmă că, pe baza horepiscopilor, în Biserica Ortodoxă a fost
creată instituția „ierarhului vicar”, care slujește într-o eparhie sub coordonarea directă a Chiriarhului
respectivei eparhii.
•C18- în acea epocă alegerea unui episcop nu se făcea în mod obligatoriu de către clerul și
poporul din eparhia respectivă, ci aceștia din urmă aveau doar dreptul de a accepta sau nu alegerea
făcută de sinodul de episcopi.
→De asemenea, trebuie subliniat faptul că Sinodul de la Ancira a fost primul sinod care a
condamnat în mod expres magia şi superstiţiile C24.
Cât privește originalitatea hotărârilor acestui sinod, unii istorici afirmă că părinții sinodali
de la Ancira ar fi fost în posesia hotărârilor a două sinoade occidentale convocate tot pentru
reglementarea situației apostaților, cel de la Elvira (în jur de anul 300) și cel de la Arles (314), de
unde s-ar fi și inspirat.
Această ipoteză poate fi înțeleasă în sensul că episcopii hispanici transmiteau, de obicei,
hotărârile lor la Roma, unde numeroși ierarhi orientali se deplasau frecevent în acea epocă. În acest
context, S. Parvis opinează că formularea canoanelor 19-24 ar fi fost realizată de episcopul Marcellus
al Ancirei pe baza canoanelor paralele de la Elvira.

2. Canoanele Sinodului de la Neocezareea (315)

În colecțiile de canoane din primul mileniu, canoanele Sinodului de la Neocezareea din anul
315 au fost întotdeauna asociate cu cele ale Sinodului de la Ancira (314) și așezate mereu după
acestea și înaintea celor ale Sinodului I ecumenic de la Niceea (325). Potrivit listelor de episcopi

14
conservate, la acest sinod reunit în capitala mitropoliei Pontus Polemoniacus, se pare că au
participat un număr de 17 sau 20 de episcopi9, veniți din Galatia, Siria, Palestina și Armenia.
Dintre participanți, 6 sau 10 ierarhi participaseră și la Sinodul de la Ancira, iar alții se regăsesc
și pe lista episcopilor participanți la Sinodul I ecumenic de la Niceea. De reținut și faptul că o listă a
ierarhilor participanți la Sinodul de la Neocezareea include și numele a doi horepiscopi din
Capadocia, Stephanus și Rudus.
Pentru că în canoanele acestui sinod nu se face nicio referire la lapsi, pentru care Sinodul de la
Ancira reunit în 314 consacră 10 canoane, unii istorici au presupus că Sinodul de la Neocezareea nu
s-ar fi ținut chiar în anul 315, ci mai târziu când problema referitoare la lapsi ar fi fost deja soluționată.
Această constatare, precum și faptul că Sinodul de la Neocezarea a fost prezidat de episcopul Vitalis
al Antiohiei, trecut la Domnul în anul 319, sunt motivele principale pentru care se afirmă că acest
sinod a avut loc înainte de anul 319.
La Sinodul de la Neocezareea au fost aprobate 14 canoane, însă în colecția Sintagma în 14
titluri din secolul al VI-lea canonul 13 al acestui sinod a fost divizat în două canoane distincte,
creându-se astfel numărul de 15 canoane reținut de toate colecțiile ulterioare.
→La acest Sinod nu s-au luat decizii privitoare la principiile de organizare internă
(administrativă) a Bisericii, ci în cele 15 canoane s-au analizat tematici practice referitoare la
viața morală a clericilor și credincioșilor, și anume:
• C1. interdicția clericilor de a se căsători după hirotonie, de a desfrâna sau de a fi adulteri
• C2. interdicția unei persoane de a se căsători cu doi frați
• C3. interdicția bigamiei
• C4. nepăcătuirea prin gând
• C5. penitența catehumenilor
• C6. botezul femeilor însărcinate
• C7. prezența preoților la căsătoria a doua
• C8. adulterul ca motiv pentru divorț
• C9-10. păcatele anterioare hirotoniei
• C11. vârsta de 30 de ani ca și condiție la hirotonia ca preot
• C12. interdicția de a hirotoni pe cei care s-au botezat bolnavi
• C13-14. restricții ale clerului rural
• C15. numărul limită de 7 diaconi în orice cetate

*Cât privește vârsta hirotoniei clericilor, este necesar de menționat faptul că, în sfintele canoane, nu este
indicată o vârstă anume ca şi condiţie pentru alegerea de episcop, ci sunt prevederi doar pentru hirotonia ca diacon doar
pentru cei care au împlinit vârsta de 25 de ani (can. 16 Cartagina, 14 trulan) şi pentru hirotonia ca preot pentru cei care
au împlinit vârsta de 30 de ani (can. 11 Neocezareea, 14 trulan), motivându-se că „Iisus Hristos la 30 de ani s-a botezat
şi a început să înveţe”; prin deducţie logică rezultă că vârsta minimă pentru hirotonia episcopilor ar fi de cel puţin 30
de ani. În Constituţiile Apostolice, însă, este prevăzut ca episcopii să nu fie hirotoniţi înainte vârstei de 50 de ani (partea
II, cap. 1). În anul 546, prin Novela 123 (De sanctissimis et Deo amabilibus et reverentissimis episcopis et clericis et
monachis), împăratul Justinian a stabilit că vârsta hirotoniei episcopilor trebuie să fie de cel puţin 35 ani. Ulterior, în
anul 564, împăratul Justinian a revenit asupra deciziei şi, prin Novela 137 (De creatione episcoporum et clericorum), a
stabilit că vârsta hirotoniei episcopilor trebuie să fie de cel puţin 30 ani.

9
N. Milaș afirmă, însă, că la acest sinod ar fi participat un număr de 24 de ierarhi N. MILAȘ, Canoanele Bisericii
Ortodoxe, vol. I-1, p. 42.

15
 Diversitatea temelor abordate de părinții sinodali reuniți la Neocezareea indică cel mai
probabil faptul că fiecare episcop prezent a încercat să prezinte sinodului spre aprobare cutumele
existente în eparhie și că, în final, s-au aprobat doar cele care reglementau chestiuni importante asupra
cărora ierarhii au identificat un consens.

3. Canoanele Sinodului I ecumenic de la Niceea (325)

După victoria asupra lui Licinius din anul 324, prin care a devenit împărat peste tot Imperiul roman, Constantin
cel Mare dorea convocarea unei reuniuni generale a întregului episcopat creștin pentru a soluționa toate problemele
bisericești și a asigura pacea religioasă în imperiu. În acest sens, împăratul Constantin a încercat mai întâi o reconciliere
între episcopul Alexandru al Alexandriei (313-326/8) și preotul Arie (†336), excomunicat de acesta10, trimițând scrisori
printr-un consilier al său, episcopul Ossius de Cordoba (†359), în care oferea ca model de împăcare situația filosofilor
care deși aveau idei diferite trăiau foarte bine împreună. Misiunea de reconciliere a eșuat, însă episcopul Ossius,
înțelegând mizele acestei dezbateri teologice, la finalul anului 324 și începutul anului 325 a prezidat un sinod în
Antiohia de 59 de episcopi din Siria și Asia Mică, care a condamnat erezia ariană și câțiva dintre adepții lui Arie, printre
care și Eusebiu de Cezareea.
Pentru a restaura pacea religioasă în imperiu, împăratul Constantin a decis convocarea unui
sinod al tuturor episcopilor care să analizeze învățătura ariană și a altor comunități de creștini care
profesau învățături de credință diferite (meletieni, quartodecimani, novațieni), precum și diferitele
probleme de organizare bisericească create de intervenția episcopilor sirieni sau asiatici în viața
Bisericii alexandrine. Deși prevăzut inițial la Ancira, acest sinod avea să fie însă convocat de împărat la Niceea,
întrucât această cetate era situată în proximitatea reședinței imperiale de la Nicomidia, fapt care oferea posibilitatea
împăratului Constantin de a superviza lucrările, și oferea episcopilor două avantaje: accesibilitatea la transportul pe
mare și un climat mai puțin ostil referitor la arieni.
În 20 mai 325, în sala Palatului imperial din Niceea11 începea un sinod, la care au participat
între 250 și 318 de episcopi, care își propuseseră să condamne învățătura de credință a lui Arie și să
răspundă la mai multe aspecte organizatorice din viața Bisericii. La acest sinod au participat toți cei
implicați în dezbaterea ariană, inclusiv Arie și partizanii săi.
Sinodul de la Niceea a fost prezidat cel mai probabil de episcopul Ossius de Cordoba, care era asistat
de doi delegați romani, preoții Vitus și Vicentius, însă unele sesiuni sinodale probabil că au fost prezidate de episcopul
Eustatie al Antiohiei și de episcopul Alexandru al Alexandriei. I. Ortiz de Urbina afirmă că împăratul Constantin ar fi
exercitat președinția de onoare a Sinodului de la Niceea, cel puțin în cazul sesiunilor dedicate problematicii ariene și
conflictului referitor la data sărbătoririi Paștelui.
În urma dezbaterilor, a fost redactat un Simbol de credință, care a fost semnat de
majoritatea celor prezenți, cu excepția a 17 participanți. Fiind amenințați cu exilul de către împărat,
numărul contestatarilor se reduce la doar 3 persoane, Arie și cei doi prieteni ai săi, Second din Ptolemei și Theonas din
Marmarica, care au fost excomunicați și exilați în Iliria.
După aprobarea Simbolului de credință, părinții sinodali au continuat dezbaterile pentru a
soluționa dezacordurile referitoare la data serbării Paștelui. În continuare, au fost aprobate și cele
20 de canoane care reglementau în special chestiuni de ordin organizațional și disciplinar.
Astfel:
• C. 1, 2, 9 și 10 precizează condițiile de acces în cler,
10
Arie (Arius – Ἄρειος) era un preot din Alexandria, cunoscut în istorie ca promotor al unei învățături de credință
greșite care-i poartă numele (arianism) prin care nega dumnezeirea Fiului susținând că acesta nu este decât o ființă
creată din nimic, în timp, având altă substanță sau fire decât Tatăl. Mai precis, arianismul este o erezie arhetipală prin
care se atribuie un statut inferior – oricât de înaltă ar fi a sa teologie a Logosului – Fiului lui Dumnezeu.
11
Astăzi, în locul cetății Niceea (Νίκαια ) este orașul Iznik, situat în nord-vestul provinciei Anatolia din Turcia.

16
 • C.3-17 definesc conduita clericilor
• C. 4, 5, 6 și 7 indică competența sinoadelor mitropolitane și modul de soluționare a conflictelor
jurisdicționale,
• C. 8 și 19 reglementează problema schismaticilor,
• C. 15 și 16 interzic transferul clericilor de la o eparhie la alta,
• C. 11, 12, 13 și 14 stabilesc disciplina penintențială,
• C. 18 reglementează locul diaconilor în cler,
• C. 20 interzice îngenunchierea în biserică în zilele de duminică și de sărbătoare.
Canonul 5 al Sinodului de la Niceea are o importanță deosebită deoarece în ultima parte a
textului acestuia, unde se stabilește obligativitatea reunirii sinodului de cel puțin două ori pe an, se
precizează ca prima reuniune să fie înaintea Postului Mare. Această mențiune este prima mărturie
păstrată referitoare la existența și respectarea Postului Mare.
Prin canonul 6 s-a aprobat respectarea în organizarea administrativă a Bisericii a principiului
cutumiar, hotărându-se păstrarea „obiceiurilor celor vechi” referitoare la întâietate din Biserica
Alexandriei pentru că era identific cu cel din Biserica Romei. În primele colecții de canoane latine, canonul
6 al Sinodului I ecumenic de la Niceea a fost publicat cu o adăugirea inițiată „quod Ecclesia Romana semper habuit
primatum”, care astăzi se știe că este un adaos făcut la Roma cel mai probabil în timpul papei Iuliu (337-352). În cea
de-a doua parte a acestui canon se definește rolul mitropolitului ca întâistătător al unui sinod, în
special în alegerea de episcopi, și se stabilește principiul majorității simple în alegerea de episcopi.
Ceremonia de închidere a lucrărilor Sinodului de la Niceea a avut loc în ziua de 25 august 325, adică în aceeași
zi în care împăratul Constantin sărbătorea vicennalia, adică 20 de ani de la întronizarea sa, festivitate la care episcopii
au participat ca invitați.
Pentru viața Bisericii din secolul IV, hotărârile dogmatice și canonice ale Sinodului de la
Niceea au constituit un adevărat punct de cotitură, căci până atunci nicio hotărâre sinodală nu
fusese adoptată pentru întreaga Biserică. Receptarea hotărârilor Sinodului de la Niceea de către
întreaga creștinătate de atunci a fost intens facilitată și de intervenția împăratului Constantin,
intervenție care a constituit ulterior obiectul criticii unor istorici.
Deși părinții sinodali prezenți la Niceea s-au autodefinit ca „Sfântul și Marele Sinod” (can. 8,
14, 15, 17 și 18), Eusebiu de Cezareea a folosit în lucrarea sa Vita Constantini expresia de „sinod
ecumenic” pentru a defini Sinodul de la Niceea din anul 325, în sensul de sinod ale cărui hotărâri sunt
valabile în toată Biserica.
Sinodul de la Niceea din anul 325 este primul recunoscut ca ecumenic de către Biserică.
De la acest sinod nu s-au păstrat actele sinodale, ci s-a păstrat textul celor 20 de canoane, cel al
Simbolului de credință, cel al scrisorii sinodale adresate Bisericii Alexandriei, precum și lista
incompletă a ierarhilor prezenți.

4. Canoanele Sinodului de la Antiohia (328/329)

În colecțiile vechi de canoane, siriace și latine, cele 25 de canoane ale Sinodului de la

Antiohia sunt atribuite unui sinod numit „in encaeniis” sau „in dedicatione”, care ar fi avut loc la
Antiohia 12 în anul 341. Dacă în colecțiile grecești de canoane, titulatura de „in encaeniis” nu se
regăsește, în traducerea latină a lui Dionisie Exiguul aceasta este prezentă, motiv considerat suficient

12
Astăzi, în locul cetății Antiohia (Αντιόχεια) este orașul Antakya, în provincia
Hatay din sudul Turciei.

17
de către unii autori pentru a atribui cele 25 de canoane sinodului care a avut loc la Antiohia în anul
341.
De fapt, cu ocazia sfințirii „bisericii din aur” din Antiohia, a cărei construcție a fost inițiată de împăratul
Constantin și continuată de fiul său Constanțiu (337-361), a avut loc, potrivit cutumelor de atunci, un sinod în cinstea
acestui eveniment. Eusebiu de Nicomidia (280-341), care era atunci episcop al Constantinopolului, dorea de mai mult
timp convocarea unui sinod care să răspundă la hotărârea Sinodului de la Roma din anul 340, prezidat de papa Iuliu
(337-352), prin care era anulată decizia de excomunicare a lui Atanasie, episcopul Alexandriei (†373), iar episcopii
orientali care îl depuseseră pe ierarhul alexandrian erau acuzați de arianism. În acest context, 97 de episcopi orientali
(toți eusebieni, adică arieni moderați) s-au reunit la Antiohia într-un sinod prezidat de episcopul Facillius al Antiohiei
și la care a fost prezent și împăratul Constanțiu, în cadrul căruia cei prezenți au reiterat condamnarea lui Atanasie al
Alexandriei și au formulat un Simbol de credință cu tendințe vădit subordinaționiste prin care se altera considerabil
Simbolul de credință aprobat la Sinodul I ecumenic de la Niceea. Acestui sinod reunit în anul 341 la
Antiohia, tradiția manuscrită i-a atribuit cele 25 de canoane antiohiene. Prevederile canonului 4
al Sinodului de la Antiohia, prin care se decide ca episcopul caterisit de sinod, care ar îndrăzni să
slujească, să nu mai poată fi reintegrat în cler, au fost interpretate de unii autori ca fiind îndreptate
exclusiv împotriva episcopului Atanasie al Alexandriei, motiv suficient pentru a i se atribui
Sinodului din anul 341 cele 25 de canoane antiohiene.
Această datare a Sinodului din Antiohia în anul 341 a fost pentru prima oară acceptată în
tradiția ecleziastică în anii 403-404 în timpul disputelor privitoare la depunerea Sfântului Ioan
Hrisostom (†407) din scaunul de episcop al Constantinopolului.
Primii autori care au pus la îndoială datarea celor 25 de canoane antiohiene au fost frații
Pietro Ballerini (1698-1769) și Girolamo Ballerini (1701-1781), urmați apoi de Giovanni Domenico
Mansi (1692-1769), care le atribuiau unui sinod de la Antiohia anterior anului 341. Karl Joseph von
Hefele (1809-1893) a criticat argumentele precedesorilor săi afirmând că, de fapt, canoanele
antiohiene aparțin sinodului in encaeniis deoarece toți participanții la acest sinod au menținut cele
hotărâte la Niceea, fapt care ar fi confirmat și de mărturia lui Hilaire de Poitiers (†367), care preciza
că simbolul de credință al sinodului din anul 341 a fost formulat de către un synodus sanctorum.

Argumentele avansate de frații Ballerini și de G.D. Mansi au fost reluate în anul 1936 de Eduard
Schwartz, care a demonstrat că lista participanților la acest sinod nu cuprindea mai mult de 30 de
episcopi, dintre care unii participaseră și la Sinodul de la Niceea, și că ar fi avut loc în jurul anului
330 sub președinția lui Eusebiu de Cezareea pentru a alege un nou episcop al Antiohiei, după
depunerea lui Eustațiu. Această situație tensionată, care a provocat schisma antiohiană ce va dura
aproximativ un secol, este reflectată, de altfel, în mod evident și în deciziile canonice ale Sinodului
de la Antiohia, constituind astfel un alt motiv pentru susținerea atribuirii canoanelor antiohiene
respectivului Sinod și nu celui reunit în ianuarie 341 pentru sfințirea bisericii din aur din Antiohia .
Alți autori, pe baza analizei riguroase a enciclicei sinodale, a listei de episcopi, precum și
a canoanelor emise, afirmă că Sinodul de la Antiohia nu trebuie confundat cu Sinodul in
encaenis din anul 341 și că acest sinod ar fi avut loc în jurul anului 330 (mai precis în anul 332),
pentru a hotări depunerea episcopului Eustație și a alege un alt episcop în locul lui. Potrivit ultimelor
cercetări istorice, datarea sinodului care a hotărât depunerea episcopului Eustație nu poate fi stabilită
cu exactitate, ci doar estimată între anii 328 și 329, însă majoritatea autorilor concordă asupra faptului
că la acest sinod au fost aprobate și cele 25 de canoane antiohiene. Astfel, rezultă că Sinodul de la
Antiohia, care a emanat 25 de canoane, nu ar fi avut loc în anul 341 (așa cum consideră
majoritatea canoniștilor ortodocși și cum este indicat eronat în manualele de drept canonic
ortodox), ci între anii 328 și 329, cel mai probabil în 329, fiind prezidat nu de Eusebiu al
Nicomidiei, ci de Eusebiu al Cezareii.

18
 Din punctul de vedere al conținutului, cele 25 de canoane ale Sinodului de la Antiohia
reprezintă mărturia evoluției sistemului de organizare bisericească din secolul al IV-lea.
Astfel,
• numeroase canoane descriu și protejează autoritatea sinodului provincial (C.3, 4, 6, 10,
14, 16, 17, 18, 19, 20, 22 și 23) și a mitropolitului (C. 9, 11, 13, 14, 16, 19 și 20).
• Alte canoane reglementează relația dintre preoți și episcopul lor (C.3, 4, 5, 6, 7 și 22)
și dintre episcopi și mitropolitul lor (C.9, 11, 13 și 14).
• C.5, 11 și 12 indică posibilitatea de recurs, în anumite condiții, la autoritatea civilă
pentru anumite probleme importante ale Bisericii.
• Continuând prevederile canoanelor de la Ancira și Neocezareea, C.10 al Sinodului de
la Antiohia definește slujirea horepiscopilor, precum și drepturile și responsabilitățile
specifice acestuia.
• C.12, 14 și 15 descriu modalitatea corectă de judecare și sancționare a episcopilor,
interzicând apelul la autoritățile Statutului și aducând unele elemente de noutate în
ceea ce privește procedura.
• C. 19 și 23 reiterează și dezvoltă procedura sinodală de alegere, hirotonie și întronizare
a episcopilor prevăzută anterior (canoanele 4 și 6 ale Sinodului I ecumenic) prin
realizarea unei distincții între decizia luată de un sinod de episcopi în unanimitate și
cea aprobată prin majoritate.
• C.21 reiterează prevederile canonului 15 al Sinodului I ecumenic de la Niceea
interzicând transferul episcopilor de la o eparhie la alta.
• C. 24 și 25 reglementează dreptul episcopului de a administra bunurile Bisericii,
precum și necesitatea distincției dintre bunurile personale ale episcopului și cele ale
Bisericii.
Analizând conținutul canoanelor Sinodului de la Antiohia, A. Mardirossian afirmă, într-un
mod exagerat, că acest sinod reprezintă un adevărat „contra-sinod” pentru Sinodul I ecumenic de la
Niceea și că cele 25 de canoane, care reglementează ierarhia ecleziastică, își propun de fapt să abroge
canoanele niceene referitoare la organizarea bisericească.

5. Canoanele Sinodului de la Gangra (340)

Spre mijlocul secolului al IV-lea a avut loc la Gangra, sediul Mitropoliei Paflagoniei în Asia
Mică, un sinod la care au participat 13 episcopi care au condamnat exagerațiile ascetice și mișcările
anarhice din Biserica Armeniei. Datarea acestui sinod și identificarea episcopului care l-a prezidat
sunt considerate aspecte încă dificile, nefiind nici până astăzi identificată o soluție unitară de către
istorici pentru acestea. Astfel, istoricii Socrate și Sozomen oferă date contradictorii, primul situând
acest sinod după anul 360, iar cel de-al doilea după Sinodul de la Antiohia (341). Prin urmare, istoricii
au propus diferite date pe baza cercetărilor manuscriselor conservate, care variază de la anul 328 la
360. Din scrisoarea sinodală transmisă episcopilor din Armenia, care s-a păstrat, se constată
că scopul acestui sinod era de a condamna practicile episcopului Eustațiu al Sebastiei din
Armenia și a partizanilor acestuia. Părinții sinodali de la Gangra condamnă toate aceste practici
și anatemizează pe toți cei care vor continua să le practice.
Astfel, Sinodul de la Gangra anatemizează următoarele:
• defăimarea căsătoriei (can. 1),
• înfrănarea fățarnică (can. 2),
• nerespectarea stăpânilor (can. 3),

19
 • defăimarea clerului uxorat (can. 4),
• defăimarea Bisericii (can. 5),
• schisma (can. 6),
• însușirea necuvenită a prinoaselor Bisericii (can. 7),
• administrarea incorectă a bunurilor Bisericii (can. 8),
• asceza fățarnică (can. 9),
• batjocorirea celor căsătoriți (can. 10),
• neparticiparea la agapele creștine (can. 11),
• evlavia fățarnică (can. 12),
• purtarea de către femei a hainelor bărbătești (can. 13),
• părăsirea soțului din falsă evlavie (can. 14),
• părăsirea copiilor pentru viață ascetică (can. 15),
• îndepărtare copiilor de părinți pe motive de evlavie (can. 16),
• femeile care își tund părul (can. 17),
• ajunarea în zi de duminică (can. 18),
• nerespectarea posturilor stabilite de Biserică (can. 19)
• nerespectarea sărbătorilor închinate sfinților (can. 20).

Se remarcă aici faptul că Sinodul de la Gangra utilizează în mod excesiv sancțiunea13

anatemei14, nu doar împotriva învățăturilor eretice și schismatice ale lui Eustațiu, ci și împotriva unor
practici pe care alte canoane le sancționează doar prin excomunicarea laicilor sau, respectiv,
caterisirea clericilor. Astfel, canonul 66 apostolic prevede ca, în cazul în care ajunează duminica, laicii să fie
excomunicați, iar clericii caterisiți, în timp ce canonul 18 al Sinodului de la Gangra îi sancționează mai grav
anatemizându-i pe clericii și laicii care săvârșesc o astfel de abatere. De asemenea, canonul 31 apostolic prevede ca, în
caz de schismă, clericii să fie caterisiți, iar laicii excomunicați, în timp ce canoanele 5 și 6 ale Sinodului de la Gangra
anatemizează pe oricine se face vinovat de astfel de abateri. Totodată, trebuie remarcat și faptul că Sinodul
de la Gangra este unicul care folosește ca sancțiune anatema în toate canoanele sale, în timp ce,
spre exemplu, Sinodul de la Laodiceea din anul 343 face apel la sancțiunea anatemei doar de 3
ori (canoanele 29, 34 și 35), iar în canoanele apostolice nu este folosită niciodată.

Potrivit tradiției canonice răsăritene, Sinodul de la Gangra a avut loc în anul 340 și a emis 20
de canoane. Adeseori, însă, epilogul acestui sinod a fost și el inclus în colecțiile de canoane ca fiind

13
În Biserica creștină, pentru îndreptarea membrilor ei care greșesc, s-au stabilit diferite modalități catalogate, în
general, în două categorii, și anume: epitimii și sancțiuni. Epitimiile se aplică credincioșilor în cadrul Sfintei Taine a
Spovedaniei, iar sancțiunile de către autoritățile canonice ale Bisericii (episcop sau sinod de episcopi).
14
Anatema (ανάθημα) este sancțiunea cea mai gravă care poate fi aplicată de autoritatea bisericească împotriva celor
care profesează o erezie de doctrină sau de etică. Anatema, ca sancțiune bisericească, presupune excomunicarea urmată
de un blestem asupra celui sancționat, fapt care îi conferea acesteia un caracter solemn. În vechime, proclamarea
anatemei beneficia și de un scurt serviciu liturgic: preoții, cu lumânări în mâini, intonau imne referitoare la Iuda,
trădătorul Mântuitorului, iar după aceasta, cel care prezida ceremonia citea decizia scrisă a anatemei. Această
procedură a fost folosită în Biserica Răsăriteană până în secolul al XIX, iar în Grecia până în anul 1916 când premierul
de atunci al Greciei E. Venizelos a fost excomunicat de Biserica Ortodoxă a Greciei.

20
cel deal 21-lea canon. Din acest motiv, precum și din faptul că uneori canonul 9 și 10 sunt redactate
sub forma unui singur canon, numerotarea canoanelor diferă de la o colecție la alta.
Istoricul A. Mardirossian afirmă însă că, de fapt, canoanele Sinodului de la Gangra ar fi fost
inserate de către episcopul omian15 Euzoios al Antiohiei în Colecția de canoane antiohiană, deoarece
Eustațiu al Sebastei ar fi fost în favoarea frângerii pneumatomahe și pentru că aceste canoane
permiteau condamnarea practicilor encratite și a mișcărilor rigoriste ostile omeenilor.
Dacă în Orient canoanele Sinodului de la Gangra au fost rapid receptate, în Occident ele au
fost inserate în colecțiile de canoane abia în timpul pontificatului papei Zosima (417-418). În secolul
al XIIlea, cea mai mare parte dintre canoanele Sinodului de la Gangra (cu excepția canoanelor 5, 7
și 8) au fost inserate în Decretul lui Grațian (Decretum Gratiani)

6. Canoanele Sinodului de la Laodiceea (343)

În colecțiile de canoane grecești, sunt incluse 59 sau 60 de canoane ale Sinodului de la

Laodiceea din anul 343, care potrivit tradiției a avut loc în cetatea Laodiceea16 din Frigia Pacatiană.
Aceste canoane au fost incluse încă de la început și în colecțiile latine, cu excepția colecției Prisca, în care nu au fost
incluse întrucât cel mai probabil respectivele canoane nu se aflau în originalul grec folosit de traducător. În aceste
colecții, textul canoanelor este precedat de următorul prolog „cele 59 de canoane ale sinodului fericiților părinți reuniți
la Laodiceea Frigiei sub Teodosie cel Mare”, care însă în traducerea latină a lui Dionisie Exiguul apare fără ultima
precizare „sub Teodosie cel Mare”. De aici, ar putea rezulta că o primă datare a canoanelor Sinodului de
la Laodiceea poate fi perioada în care Teodosie cel Mare a condus Imperiul roman, adică între anii
379 și 395.
Textul canoanelor, însă, nu este acompaniat de nicio scrisoare sinodală și nici nu există
informații referitoare la episcopii participanți la acest sinod și la data la care a avut loc. Din
acest motiv, au fost avansate diferite propuneri de date la care ar fi avut loc Sinodul de la Laodiceea.
Teodoret de Cyr (393460) citează, în anul 430, canonul 35 de la Laodiceea în comentariul său la
Epistola către coloseni și vorbește despre acest sinod ca despre un eveniment contemporan cu el.
Potrivit mărturiei istoricului Filostorgiu (368-439), după anul 360 ar fi avut loc un sinod, prezidat de
Teodosie, episcop de Filadelfia în Lidia, pentru a invalida hirotonia lui Aețiu.
K.J. von Hefele, remarcând faptul că adaosul de „Pacatiana” nu era folosit pentru a indica
provincia Frigia până la Sinodul de la Sardica din anul 343, afirmă că Sinodul de la Laodiceea s-a
reunit între anii 343 și 381, înainte de cel de-al doilea sinod ecumenic
Din cauza lipsei mărturiilor istorice autentice, canoniștii au avansat și ei diferite propuneri de
datare a Sinodului de la Laodiceea, indicând fără nicio explicație diferite propuneri de datare. Astfel,
potrivit Pidalionului, Sinodul de la Laodiceea ar fi avut loc în anul 364, în Sintagma Ateniană este
indicat anul 343, iar P.-P. Joannou îl plasează la sfârșitul secolului al IV-lea. Ierarhul sârb Nicodim

15
Prin termenul de omieni (de la ὁμοιούσιος – asemănător după ființă) sau acacieni (de la episcopul Accaciu al
Cezareei) erau identificați cei care profesau o erezie derivată din arianism, și anume cei care susțineau că Fiul este
asemănător cu Tatăl în toate. Eusebiu al Nicomidiei (†342) apelând la termenul de ὁμοιούσιος a creat o mare confuzie
și a reușit astfel să câștige de partea sa foarte mulți preoți și episcopi. În cele din urmă, se pare că a reușit să-l atragă de
partea sa chiar pe împăratul Constantin, pe care a reușit să-l determine să-l recheme pe Arie la Constantinopol
16
Astăzi, lângă ruinele cetății Laodiceea (Λαοδίκεια) este satul Eskihisar, în
provincia Denizli din Turcia.

21
Milaș afirmă că Sinodul de la Laodiceea ar fi avut loc în anul 343, iar părintele Ioan N. Floca
oscilează între anul 343 și 349.
Recent, Aram Mardirosian se pare că a reușit să identifice circumstanțele redactării canoanelor Sinodului de la
Laodiceea plecând de la conflictul iscat după anul 350 între anomei17 și omieni. Astfel, potrivit acestui autor, acestui
conflict i-a urmat o ruptură în cadrul anomeilor, care ar fi favorizat apariția unui grup temperat coordonat de Teodosie
al Filadelfiei, care se opunea pozițiilor „neo-ariene” ale anomeilor radicali. Pentru a promova doctrina sa, Teodosie al
Filadelfiei a convocat și prezidat un sinod la Laodiceea la care au mai participat 8 episcopi, care au condamnat
subordinaționismul radical promovat de Aețiu și a declarat nevalidă hirotonia episcopală a lui Aețiu întrucât în
momentul hirotoniei nu îi fusese anulată depunerea sa ca diacon. Acest Sinod de la Laodiceea, care se pare că a avut
loc între iunie 363 și februarie 364, a redactat și cele 59 de canoane care sunt puternic marcate de tradiția eclezială din
Lidia și Frigia, în special, și din Asia, în general. Aceste canoane confereau anomeilor temperați posibilitatea de a ieși
din anonimat și de a le asigura un oarecare prestigiu teologic. Potrivit lui Mardirosian, aceste canoane ar fi fost ulterior
valorificate de episcopul Euzoios al Antiohiei, care a identificat potențialul acestora de a permite omienilor să se
distanțeze de vechii lor aliați, care deveniseră între timp imcomozi pentru doctrina lor, și le-a inclus în colecția sa de
canoane.
Emile Amann (1880-1948) demonstrează că cele 59 de canoane ale Sinodului de la Laodiceea au fost redactate
în două etape. O primă mărturie în acest sens o constituie faptul că, în textul grec, primele 19 canoane încep cu formula
„περὶ τοῦ” („în legătură cu”), iar următoarele 39 încep cu formula „ὅτι οὺ δεῖ” („nu trebuie ca să”) sau „ὅτι δεῖ” („nu
trebuie să”).
Forma literară a canoanelor Sinodului de la Laodiceea este una specială, întrucât toate
canoanele sunt constituite dintr-o singură frază concisă, lăsând impresia unui rezumat. În acest
sens, unii autori consideră că, de fapt, canoanele 3, 4, 7, 8 și 20 ale Sinodului de la Laodiceea
nu sunt decât rezumate ale canoanelor 1, 17, 8, 19 și respectiv 18 ale Sinodului I ecumenic de
la Niceea.
Prin urmare, majoritatea autorilor sunt de acord că cele 59 de canoane sunt de fapt un rezumat
al tradiției cutumiare din Frigia privitoare la problemele actuale din acea perioadă în respectiva
regiune, care au fost sistematizate sub forma concisă a canoanelor de un sinod reunit în Laodiceea în
două sesiuni sau de două sinoade distincte reunite la Laodiceea.
Din punctul de vedere al conținutului, canoanele Sinodului de la Laodiceea reglementează
diferite aspecte referitoare la organizarea bisericească, la liturghie, la morală și la viață creștină.
Pentru că provin din două etape diferite, unele canoane se repetă, cum este cazul, spre
exemplu,
• interdicția creștinilor de a se căsători cu ereticii (C.10 și 31)
• interdicția de a vizita cimitirele și locurile de martiraj al ereticilor (C.9 și 34).
• C. 1 descrie modalitatea de pocăință a celor recăsătoriți,
• C. 2 prevede o modalitate de pocăință pentru păcate mai puțin severă decât cea
prevăzută în canonul 12 al Sinodului I ecumenic sau în canoanele Sfântului Vasile cel
Mare, indicând astfel faptul că în acea epocă nu era încă stabilită o practică unitară a
pocăinței celor care greșesc.
• C.3, 4, 5, 12, 13, 20, 21, 22, 24, 25, 26, 27, 30, 40, 41, 42, 43, 54, 55, 56 indică unele
exigențe referitoare la alegerea și statutul clericilor,
• C.6, 7, 8, 9, 30, 31, 32, 33, 34, 37 și 38 sunt dedicate modalității practice a abordare a
relațiilor cu ereticii.
• C. 14, 15, 16, 17, 18, 19, 23, 28, 29, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 58, 59 prezintă
diferite reglementări de ordin moral și liturgic.

17
Anomeii sau eunomienii erau arienii extremiști, care afirmau că Fiul este întru toate neasemănător Tatălui, că este
deosebit după ființă de Tatăl. S-au mai numit eunomieni, după numele episcopului Eunomiu de Cizic.

22
 • C.35 sancționează orice formă de schismă în Biserică, hotărând ca schismaticii să fie
anatemizați,
• C.35 condamnă orice formă de superstiție sau practică astrologică.
• C.11 și 44 diminuează consistent rolul femeilor în Biserică, interzicând existența
„presbiterelor” 18 și accesul femeilor în altar.
• Într-o notă oarecum discordantă cu tradiția cutumiară a Bisericii din acea epocă,
canonul 13 interzice plebei (ὄχλος) să participe la alegerile clericilor19.
• C.57 prezintă o schimbare importantă pentru organizarea bisericească hotărând ca în
sate să nu mai fie hirotoniți horepiscopi, ci periodeuți (περιοδευτάς – visitatores), adică
preoți din eparhie, care în numele episcopului din cetate inspectau bisericile și preoții
din mediul rural.
• C. 60 al Sinodului de la Laodiceea stabilește ca în Biserică să nu fie citite decât cărți
ale Sfintei Scripturi, și anume 22 de cărți ale Vechiului Testament și 26 de cărți ale
Noului Testament. Dintre cărțile Vechiului Testament nu sunt enumerate Cartea
Iuditei, Cartea lui Tobit, Cartea înțelepciunii lui Solomon, Cartea înțelepciunii lui Isus,
fiul lui Sirah, precum și Cărțile Macabeiilor, iar dintre cele ale Noului Testament nu
este amintită Apocalipsa, cel mai probabil deoarece nu era cunoscută la acea epocă în
Frigia. De remarcat faptul că această enumerare a cărților canonice ale Sfintei Scripturi
este destul de asemănătoare cu cea din canonul 85 apostolic.

7. Canoanele Sinodului de la Sardica (343)

18
Presbiterele (πρεσβυτέρας – presbiteras) sau întâistătătoarele (προκαθημένας – praesidentes) erau în Biserica veche
acele „învățătoare de bine” amintite de Sfântul Apostol Pavel în epistolele sale către Timotei și Tit (I Tim. 5, 2; Tit 2,
3), care erau instituite printr-un ritual specific pentru a se ocupa de catehizarea și îndrumarea femeilor, fără a avea însă
dreptul de a predica sau de a asista la botezul acestora. Nicodim Milaș opinează că interdicția de a mai institui presbitere
în Biserică s-ar fi datorat mândriei acestora și intereselor lor materiale.
19
Această interdicție nu trebuie, însă, înțeleasă ca o limitare a laicilor de a participa la alegerea clericilor, ci doar ca
măsură pastorală pentru a preveni eventuale abuzuri sau dezordini care ar putea fi create prin participarea dezordonată
a plebei, adică a celor nepricepuți și nepregătiți pentru aceasta.

23
 În toamna anului 34320, s-a reunit la Sardica21, lângă frontiera dintre cele două partes imperii,
un sinod la care au fost convocați 76 de episcopi din Răsărit și 94 din Apus, cei din urmă fiind sub
coordonarea episcopului Ossius de Cordoba. Încă de la sosirea lor în Sardica, episopii răsăriteni au
condiționat prezența lor la sinod de lipsa episcopilor Atanasie de Alexandria, Marcel de Ancyra 22 și
Asclepius de Gaza23. Negocierile în acest sens au eșuat, iar episcopii orientali, sub pretextul de a
merge pentru a-l felicita pe împăratul Constanțiu pentru victoria acestuia împotriva perșilor, au plecat
noaptea în secret și au ținut un sinod la Philippopolis24 în cadrul căruia au condamnat pe episcopii
occidentali pentru că i-au primit în comuniune pe Atanasie al Alexandriei și pe ceilalți împreună cu
el, au republicat mărturisirea de credință de la Antiohia și au redactat o scrisoare enciclică, semnată
de episcopul Ștefan al Antiohiei și toți ceilalți ierarhi orientali, scrisoare care era adresată întregului
episcopat, în special, însă, lui Grigorie al Alexandriei și lui Donat al Cartaginei. Unii autori au afirmat
că episcopii orientali au marcat această scrisoare ca fiind redactată la Sardica tocmai pentru a pretinde
că ei ar fi fost adevăratul sinod de la Sardica.
Plecarea ierarhilor orientali nu i-a împiedicat, însă, pe cei aproximativ 90 25 de episcopi
occidentali să se reunească în sinod la Sardica, probabil sub președinția episcopilor Protogene de

20
Până în secolul al XVIII-lea, istoricii pe baza informațiilor transmise de Socrate și Sozomen datau Sinodul de la
Sardica în anul 347. Descoperirea la Verona de către Scipione Maffei (1675-1755) a unui fragment a unei traduceri
latine a unei vechi cronici a Alexandriei, precum și descoperirea într-o mănăstire egipteană a Scrisorilor pascale ale
Sfântului Atanasie al Alexandriei însoțite de o prefață foarte veche tradusă în siriacă, au constituit motivele principale
pentru inițierea unei dezbateri referitoare la datarea Sinodului de la Laodiceea. Astfel, unii istorici afirmă că Sinodul
de la Laodiceea ar fi avut loc în toamna anului 342 (L. DUCHESNE, Histoire ancienne de l’Eglise, t. 2, Paris, 1910,
p. 215, nota 2; H. OHME, «Sources of Canon Law», p. 67), iar majoritatea istoricilor și canoniștilor afirmă că acesta
ar fi avut loc între toamna anului 343 și primăvara anului 344
21
Astăzi, cetatea Sardica este orașul Sofia, capitala Bulgariei.
22
Episcopul Marcel de Ancyra a fost depus ca eretic de eusebieni în anul 330 în cadrul unui sinod local reunit la
Constantinopol, fiind acuzat că promovează o învățătură subordinițianistă apropiată de erezia monarhistă a lui Sabelie,
cunoscută ca antitrinitarism modalist sau sabelianism.
23
Episcopul Asclepius (sau Asclepas) de Gaza a fost depus în anul 330 în cadrul unui sinod local reunit la Antiohia,
pentru motive care nu aveau legătură cu învățătura de credință. În anul 337 a fost repus în scaunul său episcopal, iar în
anul 340 a fost din nou depus și expulzat din cetate, găsind refugiu la papa Iuliu al Romei unde mai erau și alți episcopi
orientali exilați. În anul 343 a participat la Sinodul de la Sardica, iar în 347 s-a reîntors în scaunul său episcopal unde
a rămas până la moartea sa în 358
24
Cetatea Philippopolis (Φιλιππούπολη), situată la aproximativ 120 de km distanță de Sardica, a fost fondată în anul
342 î.d.Hr. de regele Philip al Macedoniei, care cucerise Tracia. Astăzi pe locul acestei cetăți este orașul Plovdiv din
Bulgaria.
25
Bazându-se pe afirmațiile istoricilor Socrate și Sozomen, Pericles Joannou afirmă că la Sinodul de la Sardica ar fi
participat aproximativ 300 de episcopi. Sfântul Atanasie al Alexandriei, însă, precizează că hotărârile Sinodului de la
Sardica au fost trimise și episcopilor absenți, care le-au și semnat. Așadar, potrivit ultimelor cercetări, la acest sinod au
fost prezenți aproximativ 90de episcopi.

24
Sardica, Ossius de Cordoba și Gaudențiu de Niș, pentru a analiza acuzațiile aduse episcopilor
Atanasie al Alexandriei, Marcel al Ancyrei și Asclepas al Gazei. Astfel, Sinodul de la Sardica i-a
proclamat nevinovați pe cei trei episcopi, i-a excomunicat pe liderii episcopilor orientali arieni26 și a
încercat să reformuleze un Simbol de credință, însă Sfântul Atanasie al Alexandriei a insistat pentru
păstrarea neschimbată a formulei niceene. Înainte de a încheia acest sinod, episcopii prezenți au
aprobat și o serie de canoane pentru a reglementa anumite probleme disciplinare care tulburau
în epocă viața Bisericii și pentru a justifica deciziile papei Iuliu și a sinodului de la Roma din
anul 340, care anulase excomunicarea Sfântului Atanasie al Alexandriei și a altor episcopi pro-
niceeni
. Astfel, Sinodul de la Sardica a aprobat:
• Canoanele propuse de Osius de Cordoba în virtutea cărora Episcopul Romei era
împuternicit să primească apelurile împotriva tuturor hotărârilor sinoadelor și să
desemneze un alt sinod care le judece (can. 3, 4 și 5) cu toate că această practică era
contrară canonului 15 al Sinodului de la Antiohia (329), care interzicea orice fel de apel
la o hotărâre luată în unanimitate de un sinod de episcopi în cazul judecării unui
episcop.
• Canoanele 1, 2 și 6 interzic transferul episcopilor și numirea lor în localități mici si
exprimă dorința participanților la acest sinod de a combate abuzurile și corupția
practicate de episcopii eusebieni în modul de promovare la scaune episcopale mai
importante.
• C.7, prin care se hotărăște ca episcopii să meargă la împărat doar atunci când sunt
invitați în scris de acesta, este, de fapt, o replică la atitudinea episcopilor orientali,
plecați să-l salute pe împărat.
• Canoanele 8 și 9 reglementează statutul solilor bisericești (apocrisiari),
• C. 10, 11, 12, 13 , 14, 15, 16, 17, 18, 19 și 21 descriu diferite aspecte ale activității și
statutului episcopului.
• C.20 este o întărire a propriilor hotărâri sinodale.

După aprobarea lor, papa Iuliu a transcris canoanele Sinodului de la Sardica în registrele sale
imediat după canoanele Sinodului I ecumenic de la Niceea, însă acestea aveau să fie folosite în
Occident abia de papa Zosima (417-418), iar în Orient aveau să fie receptate abia peste două sau trei
secole.
Potrivit cercetătorilor, textul canoanelor Sinodului de la Sardica ar fi fost redactat în
două variante oficiale: una în limba greacă și alta în limba latină.
Dacă în manuscrisele grecești, Sinodul de la Sardica are 21 de canoane, în manuscrisele
latine acest sinod are între 18 și 25 de canoane. O altă observație este aceea că unii autori, pe
baza analizei textului, consideră ca toate canoanele Sinodului de la Sardica sunt, de fapt,

26
Au fost excomunicați următorii episcopi: Vasile de Ancyra, Quintianus de Gaza, Ștefan de Antiohia, Acaciu de
Cazareea Palestinei, Menofant al Efesului, Narcis de Neroniada, Teodor de Heraclea, Valens de Mursa și Ursacius de
Singidunum.

25
stenograme ale deciziilor finale ale sesiunilor sau rezumate ale proceselor-verbale ale
respectivelor sesiuni.
O altă problemă a canoanelor Sinodului de la Sardica este autenticitatea lor, care a fost
pusă la îndoială de unii autori, în special pentru că dreptul de apel acordat episcopului Romei
este în contradicție cu sinodalitatea, și susținută de alții, astfel încât în prezent nu există o opinie
comună în acest sens.
Cât privește receptarea acestor canoane de către Biserică, autorii afirmă că Biserica Romei
le-a receptat imediat, în timp ce în Orient acestea nu au fost receptate imediat și nu au fost incluse în
Colecția antiohiană. Inserarea canoanelor Sinodului de la Sardica în corpus-ul de canoane al Bisericii
răsăritene s-a făcut abia în timpul împăratului Justinian (527-565), probabil ca urmare a reconcilierii
în anul 519 dintre Roma și Constantinopol după 35 de ani de schismă acaciană (484-519) și a
reintegrării Italiei în imperiu (535-540). Prin canonul 2 trulan și 1 al Sinodului VII ecumenic,
canoanele Sinodului de la Sardica au primit o recunoaștere în întreaga Biserică, deși prin aceasta nu
s-a soluționat în nici un fel contradicțiile cu alte canoane referitoare la dreptul de apel în Biserică
(canoanele 15 al Sinodului de la Antiohia, 15 și 19 ale Sinodului de la Cartagina și 9 al Sinodului IV
ecumenic de la Calcedon).

8. Canoanele Sinodului II ecumenic de la Constantinopol (381)

Convocarea sinodului la Constantinopol a fost făcută de împăratul Teodosie printr-o scrisoare imperială
adresată episcopilor din Orient, iar sesiunile acestui sinod s-au ținut din mai până în data de 9 iulie 381. Referitor la
numărul participanților, sinodul al II-lea ecumenic de la Constantinopol este, în general, considerat ca fiind „sinodul
celor 150 de părinți”. Dintre participanții la acest sinod (majoritatea participaseră și la Sinodul de la Antiohia din anul
379), o mare parte (70 de episcopi din dioceza civilă a Orientului și 60 de episcopi din estul și sudul Asiei Mici) erau
partizani ai episcopului Meletie al Antiohiei (†381), iar câțiva ierarhi erau din Tracia sau din insulele Mării Egee. La
sinod au fost invitați și 36 de episcopi pnevatomahi, care au venit la Constantinopol sub coordonarea episcopilor
Eleusius de Cizic și Marcian de Lampsaca. Înainte de deschiderea lucrărilor, aceștia necceptând formula niceeană
„ὁμοούσιος”, au decis să plece din capitala imperiului fără a mai participa la sinod.
La început, ședințele sinodului au fost prezidate de episcopul Meletie al Antiohiei, care venise la
Constantinopol pentru a-și rezolva propria sa problemă canonică și pentru a-l susține pe Grigorie de Nazianz ca episcop
al capitalei. După analiza problematicilor doctrinare, sinodul a invalidat alegerea lui Maxim Cinicul ca fiind necanonică
și l-a ales pe Grigorie de Nazianz ca episcop al Constantinopolului. Moartea subită a lui Meletie al Antiohiei în timpul
dezbaterilor sinodale a complicat și mai mult lucrurile atât în ceea ce privea succesiunea scaunului episcopal al
Antiohiei, cât și prezidarea sinodului în curs la Constantinopol. Proaspăt ales episcop al capitalei imperiului, Grigorie
de Nazianz preia președinția sinodului și încearcă să soluționeze problema succesiunii în Antiohia propunând sinodului
pe Paulin, deja recunoscut de către occidentali și de egipteni, însă părinții sinodali nu acceptă această propunere. Sosirea
la sinod a episcopului Ascolius de Salonic și a delegației episcopilor egipteni conduși de episcopul Timotei al
Alexandriei (†384) contribuie și mai mult la complicarea lucrurilor, căci în scrisoarea adresată lui Ascolius papa
Damasc condamnă alegerea și hirotonia lui Maxim Cinicul ca episcop al Constantinopolului și, totodată, se opune
transferului episcopilor, fapt care-l privea direct pe Grigorie de Nazianz. Sub acest pretext, Timotei al Alexandriei,
nemulțumit că Maxim Cinicul fusese invalidat, considera că Grigorie de Nazianz nu fusese ales canonic episcop al
Constantinopolului. Prin urmare, Grigorie de Nazianz ține un discurs emoționant și demisionează din slujirea de episcop
al Constantinopolului, lasând astfel vacant scaunul episcopal al capitalei imperiului. Împăratul Teodosie intervine
personal și alege dintre candidații propuși de sinod pe Nectarie, praetor urbanus din Constantinopol și originar din
Tarsul Ciliciei, care este botezat și hirotonit episcop al Constantinopolului cu acordul unanim al părinților sinodali, deși
canonul 2 al Sinodului I ecumenic interzice acest tip de hirotonie episcopală. După întronizarea lui Nectarie ca episcop
al Constantinopolului, părinții sinodali continuă lucrările sub președinția acestuia până la închiderea sinodului în 9 iulie
381.
Părinții sinodali reuniți la Constantinopol în 381 au emis și canoane, care au fost
redactate cel mai probabil înaintea sosirii episcopului Timotei al Alexandriei și care
reglementează chestiuni de organizare bisericească și de relaționare cu ereticii.

26
 Deși, în colecțiile de canoane Sinodului II ecumenic îi sunt atribuite 7 canoane, autorii
sunt de acord în unanimitate că părinții sinodali nu au emis decât primele 4 canoane, care se
disting de celelalte prin particularitatea sintactică de a fi alcătuite dintr-o singură frază
compusă dintre-o propoziție principală și mai multe subordonate. Canoanele 5 și 6 au fost
adăugate la Sinodul de la Constantinopol din anul 382, iar canonul 7, omis în unele colecții
grecești, provine, de fapt, dintr-o scrisoare a Bisericii Constantinopolului adresată episcopului
Martyrius al Antiohiei. Așadar, în prezent, autorii sunt de acord că, dintre cele 7 canoane ale
Sinodului II ecumenic, doar primele 4 sunt autentice, în timp ce următoarele 3 nu constituie
decât adaosuri tardive.
• Cel mai important și dezbătut canon al Sinodului II ecumenic de la Constantinopol este
fără îndoaială canonul 3 prin care Biserica Constantinopolului este așezată pe cea de-
a doua poziție în Dipticele Bisericii, după Biserica Romei, fiindu-i atribuită aceeași
cinstire de onoare (τά πρεσβεῖα τῆς τιμῆς) ca și Bisericii Romei.
• Canonul 2 al acestui sinod marchează o dezvoltare a structurilor administrative
bisericești în raport cu prevederile canoanelor Sinodului I ecumenic de la Niceea.
Astfel, dacă prin canoanele 4, 5 și 6 ale Sinodului de la Niceea se recunoaște și se
confirmă adaptarea unităților administrative bisericești la cadrul administrativ imperial
al provinciilor create de împăratul Dioclețian, prin canonul 2 al Sinodului II ecumenic
de la Constantinopol extinde această asimilare către structurile administrative imperiale
superioare, și anume către diocezele civile. În textul canonului 2 al Sinodului II
ecumenic sunt enumerate cele 5 dioceze civile existente în acel timp în partea
răsăriteană a Imperiului: Egipt, cu reședința la Alexandria, Orient, cu reședința la
Antiohia, Asia, cu reședința la Efes, Pont, cu reședința la Cezareea Capadociei, și
Tracia, cu reședința la Heraclea și apoi la Constantinopol. Totodată, canonul 2
precizează că episcopii care prezidează un sinod exarhal, adică exarhii, nu pot să se
amestece în problemele bisericești din alte dioceze, fapt care i-a făcut pe unii autori să
considere că acest canon ar fi fost redactat împotriva abuzului făcut de episcopul Petru
al Alexandriei care l-a hirotonit pe Maxim Cinicul ca episcop al Constantinopolului.
Această extindere administrativă a organizării bisericești a creat și o nouă formă de
sinod, și anume sinodul diocezan, care reunea toți episcopii unei dioceze și era prezidat
de mitropolitul din cetatea reședință a diocezei, care era astfel intitulat exarh (ἔξαρχος).
Apariția instituției patriarhale în Biserică a condus, însă, la dispariția formei de
organizare exarhale.
• Prin Canonul 1, Sinodul II ecumenic de la Constantinopol a condamnat toate ereziile
importante apărute până atunci în Biserică, în special facțiunile derivate din arianism
și a reiterat obligativitatea păstrării neschimbate a crezului niceean.
• Canonul 4 condamnă ca nevalidă alegerea și hirotonia lui Maxim Cinicul ca episcop
al Constantinopolului, și de asemenea ca nevalide toate hirotoniile săvârșite de acesta.
• În canonul 5 se recunoaște valabilitatea hotărârilor unui Sinod ținut la Roma în anul
380
• canonul 6 este prezentată procedura prin care un episcop poate fi acuzat.
• Cel de-al 7-lea canon descrie modalitate prin care erau primiți în acea epocă ereticii
în Biserică.
Chiar dacă la Sinodul de la Constantinopol din anul 381 au participat doar episcopi din
partea orientală a Imperiului, încă din anul 382 acesta este definit ca „ecumenic” în scrisorile
sinodale trimise de părinții participanți la Sinodul reunit în acel an la Constantinopol.

27
Canoanele Sinodului II ecumenic de la Constantinopol au fost foarte greu și târziu receptate atât în
Occident, cât și în Biserica Alexandriei. În Synagoga lui Ioan Scolasticul sunt reproduse doar 6
canoane ale Sinodului II ecumenic de la Constantinopol, iar în Syntagma în 14 titluri sunt 7 canoane.

9. Canoanele Sinodului de la Constantinopol (394)

Din cauza neînțelegerii dintre fostul mitropolit de Bostra, Gabadius, și Agapius, care ocupa în
acea vreme respectivul scaun, a fost convocat un sinod la Constantinopol în luna septembrie a anului
394, la care au participat 20 de episcopi, dintre care primii în listă erau Nectarie al Constantinopolului
(†397), Teofil al Alexandriei (†412) și Flavian al Antiohiei (†404). În lista participanților sunt
menționați și alți episcopi cunoscuți ca: Ghelasie al Cezareei Palestinei, Grigorie de Nyssa, Amfilohie
de Iconium, Teodor de Mopsuestia.
•La acest sinod s-a hotărât ca un episcop să poată fi judecat și caterisit numai de către un
sinod de episcopi, iar această hotărâre a fost inclusă fragmentar în colecțiile canonice fie ca un
canon unic, fie ca două canoane distincte așa cum este în Pidalion.
În colecția de canoane Syntagma XIV titulorum este cuprins și un fragment din actele Sinodului de la
Constantinopol din anul 394. Istoricul francez Louis Duchesne (1843-1922) a descoperit într-un memorandum al papei
Pelagius (556-561) referitor la disputa asupra celor Trei Capitole (Codex Aurelianensis) câteva fragmente ale actelor
Sinodului de la Constantinopol din anul 394. Din aceste fragmente putem afla că Sinodul s-a ținut în baptisteriul
Bisericii din Constantinopol în 29 septembrie 394 cu ocazia sfințirii bisericii Sfinților Apostoli, fiind convocat de
prefectul Rufinus. Potrivit actelor conservate ale acestui sinod, episcopul Gabadius ar fi fost caterisit de către 2 episcopi,
Palladius și Chiril, care trecuseră deja la Domnul, iar în locul acestuia fusese ales Agapius. Papa Pelagius scrie că cei
doi mitropoliți, Gabadius și Agapius, ar fi făcut apel la papa Siriciu (384-399), care l-ar fi însărcinat pe Teofil al
Alexandriei să soluționeze acest litigiu.
În textul canonului se precizează că părinții sinodali nu doresc să judece pe cei morți,
întrucât nu pot fi judecați în lipsă, și că potrivit canoanelor Sinodului I ecumenic de la Niceea
(canoanele 4 și 6) și canoanelor apostolice (probabil este vorba despre canonul 74 apostolic) un
episcop nu poate fi judecat și caterisit doar de doi episcopi, ci doar de un sinod numeros de
episcopi ai unei provincii.

II. Canoanele aprobate în secolul al V-lea

Din secolul al V-lea, termenul de κανών se statornicește în limbajul teologic cu înțelesul
de regulă pastorală aprobată sinodal şi receptată eclezial. În acest sens, este elocvent textul canonului 8 al
Sinodului III ecumenic de la Efes (431) în care părinții sinodali fac referire la „canoanele sfinților părinți” (κανόνας
τῶν ἁγίων πατέρων), adică la regulile pastorale anterioare aprobate sinodal şi receptate eclezial până la acea vreme,
referitoare la modul de organizare și funcționare al Bisericii. Ulterior, la Sinodul IV ecumenic (451), părinții sinodali
au hotărât „să rămână în vigoare canoanele emanate de sfinții părinți la toate sinoadele de până atunci” (can. 1), iar
în actele acestui sinod reunit la Calcedon s-a făcut referire de mai multe ori la canoanele sinoadelor de până atunci și
chiar s-au citat aceste canoane dintr-o colecție de canoane numită în grecește „τὸ βιβλίον τῶν κανόνων”, iar în latină
„codex canonum”. Unii autori, comentând acest canon, au afirmat că ar fi vorba doar de sinoadele ecumenice reunite
până atunci, căci doar acestea au fost echivalate în secolul al V-lea de împărații bizantini cu legislația imperială.
În urma analizării manuscriselor colecțiilor canonice, canoniști avizați au demonstrat faptul
că părinții sinodali foloseau în cadrul sinoadelor colecții canonice ce cuprindeau canoanele
sinoadelor ecumenice și locale, și că sinoadele ale căror canoane au fost aprobate prin canonul 1 al
Sinodului de la Calcedon sunt următoarele: Sinodul de la Ancira (314), Sinodul de la Neocezareea
(315), Sinodul I ecumenic de la Niceea (325), Sinodul de la Gangra (340), Sinodul de la Antiohia
(341), Sinodul de la Sardica (343), Sinodul de la Laodiceea (343), Sinodul II ecumenic de la
Constantinopol (381) și Sinodul III ecumenic de la Efes (431).

28
 1. Canoanele Sinodului III ecumenic de la Efes (431)
La începutul secolului al V-lea, unitatea Bisericii era amenințată de dezbaterea referitoare la
Persoana și divinitatea Mântuitorului Iisus Hristos, precum și la apelativul de θεοτόκος (Dei Genetrix
– Născătoare de Dumnezeu) atribuit Maicii Domnului, dintre școala antiohiană reprezentată de
monahul Nestorie și școala alexandrină în frunte cu Sfântul Chiril al Alexandriei. Disputa dintre cele
două școli teologice s-a acutizat în momentul în care Nestorie a fost ales Patriarh al
Constantinopolului în anul 428 și a avut astfel posibilitatea să-și promoveze și mai mult propriile
viziuni teologice.
În cea de-a cincea sesiune sinodală, au fost aprobate și scrisorile către împărat și papă, precum
și enciclica sinodală.
În prima parte a enciclicii sinodale este reprodusă lista cu cei 34 de episcopi caterisiți și
excomunicați, în frunte cu Ioan al Antiohiei, iar în cea de-a doua parte sunt prezentate șase reguli
privitoare la modul de relaționarea cu nestorienii. Aceste șase reguli, preluate fără nicio
modificare, constituie de fapt cele 6 canoane ale Sinodului de la Efes.
• C.1 hotărăște caterisirea și excomunicarea oricărui episcop care ar adera la un sinod
minoritar (schismatic) sau care au aprobat sau vor aproba învățăturile de credință ale
lui Celestius și Pelagiu.
• Prin C.2 se hotărăște ca episcopii neprezenți la sinod care vor adera la un sinod
minoritar să fie caterisiți.
• Cel de-al treilea canon îi reintegrează în cler pe acei clerici care fuseseră caterisiți de
episcopii nestorieni,
• C.4 hotărăște caterisirea clericilor nestorieni.
• C.5 menține caterisirea clericilor care fuseseră reintegrați necanonic în cler de către
nestorieni.
• C 6 prevede ca cei care nu vor respecta prevederile canoanelor 1-5 să fie caterisiți, dacă
sunt clerici, sau excomunicați, dacă sunt laici.

Este, deci, evident că aceste 6 canoane au ca scop principal eradicarea din Biserică a oricărei
forme de nestorianism, prevăzând sancțiuni foarte dure (caterisirea și excomunicarea) pentru cei
care ar adera la această erezie.
Într-un manuscris din secolul al XII-lea, Collectio Atheniensis, sunt conservate parțial și actele
celei de a șasea sesiuni a sinodului de la Efes din ziua de 22 iulie 431, care au fost probabil redactate
de Sfântul Chiril al Alexandriei. În acest document, se prezintă dezbaterea referitoare la raportul
preotului Charisius, econom al bisericii din Philadelphia, despre un simbol de credință de origine
constantinopolitană care circula în Lydia și pe care clericii trebuiau să-l semneze. Convins că
respectivul text este eretic, mai precis nestorian, Charisius nu l-a semnat și, în consecință, a fost
excomunicat. Din acest motiv, Charisius prezintă episcopilor prezenți respectivul simbol de credință.
Prin urmare, Sinodul de la Efes condamnă pe oricine ar redacta sau promova altă învățătură
de credință decât cea stabilită la Niceea, precum și pe cei care nu ar respecta hotărârile
sinodului cu privire la nestorieni (canoanele 1-6), urmând ca aceștia să fie caterisiți dacă sunt
clerici sau anatemizați dacă sunt laici. Această hotărâre luată în cea de-a șasea sesiune a fost
inclusă în colecțiile de canoane ca fiind cel de-al șaptelea canon al Sinodului de la Efes.
Manuscrisul Collectio Atheniensis conține și actele celei de a șaptea sesiuni a Sinodului de la
Efes din ziua de 31 iulie 431 în cadrul căreia cei trei episcopi ciprioți prezenți au prezentat o sesizare
referitoare la imixtiunile Bisericii Antiohiei în viația Bisericii din Cipru. Episcopul cipriot Rheginus,

29
Mitropolit de Constantia, a citit o petiție (libellos) a Bisericii din Cipru prin care se protesta împotriva
interdicției emise de proconsulul Antiohiei Dionysios de a se alege de către sinodul episcopilor
ciprioți un nou episcop pentru scaunul metropolitan al Constantiei care era vacant. Episcopii ciprioți
nu au ținut cont de această interdicție, considerând ca necanonică intervenția Bisericii din Antiohia,
și au ales ca mitropolit de Constantia pe episcopul Reghinus. Sinodul de la Efes, pe baza tradiției
cutumiare și a canoanelor 4 și 6 ale Sinodului de la Nicea, a hotărât că Sinodul din Cipru are dreptul
de a-și alege proprii episcopi, constituindu-se ca bază a autocefaliei Bisericii din Cipru. Partea finală
a actelor celei de a șaptea sesiune a intrat în colecțiile de canoane ca fiind cel de-al optulea
canon.
O primă remarcă este aceea că cele 8 texte, intrate în istorie ca fiind canoanele Sinodului de
la Efes, nu au fost definite niciodată cu apelativul de „canoane” în actele sinodului, ci ele sunt părți
ale proceselor verbale sinodale. Chiar și istoricii din vremea aceea nu menționează în scrierile lor
exitența vreunui canon al Sinodului de la Efes. De asemenea, aceste canoane nu sunt incluse în
Colecția antiohiană și nici în Dionysiana. Canoanele Sinodului de la Efes sunt incluse pentru prima
oară întro colecție de canoane în secolul al VI-lea, și anume în Collectio LX titulorum, iar mai apoi
sunt incluse și în Sinagoga lui Ioan Scolasticul. În Novela 131 a împăratului Justinian din anul 545,
canoanele Sinodului de la Efes erau deja incluse.
Sinodul de la Efes a aprobat și transmiterea a două scrisori (epistole), una adresată papei
Celestin, iar cealaltă adresată Sinodului Bisericii din Pamfilia. În cea de-a doua scrisoare, era
prezentată sinodului din Pamfilia situația lui Eustatie, fostul mitropolit al Pamfiliei, care fusese
caterisit în urma demisiei (παραιτήσις – demissio) sale. Pentru că demisia unui episcop este interzisă
de canoane, putând fi acceptată doar în situații de forță majoră27, părinții sinodali de la Efes recunosc
în unanimitate hotărârea Sinodului din Pamfilia de a accepta scrisorile de demisie (βιβλίον
παραιτήσεως – libellum abdicationis) ale lui Eustatie, dar în același timp îi solicită acestui sinod ca,
în mod excepțional, să îi recunoască lui Eustatie numele (ὄνομα), cinstea (τιμή) și comuniunea
(κοινωνία) de episcop, fără ca acesta să aibă dreptul de a hirotoni sau de a sluji singur, ci doar în
comuniune cu alți clerici atunci când va fi invitat. Această scrisoare adresată Sinodului din
Pamfilia nu a fost inclusă în nicio colecție canonică din primul mileniu, și prin urmare nu a fost
inclusă nici în Nomocanonul în XIV titluri aprobat în anul 920. În colecția slavă de canoane
Kormciaia Kniga, însă, în titlul acestei epistole, care este publicată împreună cu cele 8 canoane ale
Sinodului III ecumenic de la Efes, se precizează pentru prima oară că „aceasta este canonul al
nouălea”. În Pidalion, această scrisoare este publicată după canoanele Sinodului III ecumenic de la
Efes cu titlul de „Epistola aceluiași Sfânt și Ecumenic Sinod al Treilea către Sfințitul Sinod din
Pamfilia despre Eustatie, fostul lor mitropolit” . În traducerea lui P. Joannou această epistolă nu este
inclusă, iar în Sintagma Ateniană, această scrisoare nu este enumerată printre canoanele Sinodului
III ecumenic de la Efes, ci este prezentată la finalul acestora cu titlul de „Epistola acestui sfânt și al
treilea ecumenic sinod adresată sfântului sinod din Pamfilia despre Eustatie, fostul lor mitropolit”.
În traducerea sa a canoanelor, ierarhul Nicodim Milaș introduce această epistolă cu titlul de „canonul
9 al Sinodului III ecumenic de la Efes”, precizând că face acest lucru pentru a avea uniformitate . De
asemenea, părintele profesor Ioan Floca, deși în manualul său de drept bisericesc afirmă că Sinodul
III ecumenic de la Efes nu a emis decât 8 canoane include și el această epistolă în traducerea
canoanelor Bisericii Ortodoxe ca fiind canonul 9 al Sinodului III ecumenic, precizând însă că: textul
prezent este extras dintr-o scrisoare pe care sinodul al treilea ecumenic a trimis-o sinodului mitropolitan din Pamfilia,

27
Pentru că în canoane nu sunt indicate cazurile de forță majoră în care episcopii ar putea demisiona, unii autori au
încercat să le identifice. Astfel, episcopul Pierre L’Huillier afirma că: „ Antiohia și can. 3 al Sf. Chiril al Alexandriei).

30
în legătură cu Eustatie, fostul mitropolit al eparhiei Pamfiliei. El nu contează de fapt ca al nouălea canon al Sinodului
III ecumenic, care în toate colecțiile numără numai opt canoane, dar ocupându-se de un caz a cărui rezolvare poate
servi drept normă pentru cazuri analoage, l-am adăugat la acest loc.
Prin urmare, este evident că pentru Sinodul III ecumenic de la Efes nu pot fi reținute
decât 8 canoane, care au fost incluse în colecția oficială de canoane a Bisericii. Epistola
Sinodului III ecumenic de la Efes adresată Sinodului Bisericii din Pamfilia, deși a fost inclusă
de unii autori în traducerile lor din proprie inițiativă, nu poate fi, însă, acceptată ca fiind cel
de-al nouălea canon.

2. Canoanele Sinodului IV ecumenic de la Calcedon (451)

La mijlocul secolului al V-lea, situaţia religioasă din Imperiul roman era foarte tensionată din
cauza reuniunii sinodului tâlhăresc de la Efes (latrocinium Ephesinum28) din anul 449, care fusese
convocat de împăratul Teodosie al II-lea (408-450), cunoscut pentru sprijinul acordat monofiziţilor.
După moartea împăratului Teodosie al II-lea (28 iulie 450), moştenitoare a tronului imperial a rămas
sora împăratului, Pulheria, care s-a căsătorit cu generalul Marcian, după ce acesta a promis să respecte
votul castității pe care și-l asumase împărăteasa din tinerețe. Imediat după încoronarea sa din august
450, împăratul Marcian (450-457) a rechemat din exil episcopii depuși de patriarhul Dioscor al
Alexandriei (†457), a readus de la Efes la Constantinopol trupul patriarhului Flavian (†449) şi l-a
înmormântat în biserica Sfinţilor Apostoli29, și i-a răspuns papei Leon (440-461) făcându-i cunoscută
disponibilitatea de a reuni un nou sinod care să analizeze problemele hristologice care divizaseră
imperiul.
La finalul ultimei ședințe, împăratul Marcian a solicitat episcopilor prezenți să nu plece
înainte de soluționa și problemele canonice (disciplinare și organizatorice) existente, în special
3 chestiuni pentru care împăratul pregătise și proiectele de text spre aprobare, precum și de a
identifica soluții pastorale și pentru unele situații litigioase din Biserică pentru care persoanele
implicate făcuseră recurs la împărat. Aceste 3 proiecte au fost aprobate într-o formă modificată de
către ierarhii sinodali, constituindu-se în canoanele 4, 3 și 20. Potrivit tradiției, sinodul a aprobat
30 de canoane, care făceau referire la
→chestiuni de disciplină a clerului și a monahilor, la slujirea episcopală și la organizarea
Bisericii.
• C.1 confirmă validitatea tuturor canoanelor emise de sinoadele de până atunci, fără a se
preciza dacă era vorba doar de sinoadele generale sau și de sinoadele locale.
• C.2 condamnă orice formă de simonie, precum și pe cei implicați în astfel de acțiuni,
hotărând ca respectivii să fii caterisiți, dacă sunt clerici, sau anatemizați, dacă sunt laici
sau monahi.
• C.12 interzice orice intervenție imperială în organizarea administrativă bisericească,
stabilind ca episcopii care ar încalca acest principiu să fie caterisiți, iar structurile
administrative astfel create să fie recunoscute de Biserică doar ca „onorifice”.
• C.17 hotărăște ca parohiile din mediul rural să fie sub autoritatea episcopului, iar în caz
de litigiu, stabilește un termen de prescripție de 30 de ani de păstorire continuă,

28
Apelativul de „latrocinium” a fost dat de papa Leon I în epistola 95 a sa către împărăteasa Pulcheria din 20 iulie 451,
unde afirma că „in illo Ephesino non iudicio sed latrocinio”.
29
La sinodul din Efes din anul 449, episcopul Flavian al Constantinopolului a fost caterisit și exilat. Probabil din cauza
violențelor fizice suferite în timpul acestui sinod a și murit la scurt timp.

31
 menționând totodată și mijloacele de apel la sinodul mitropolitan sau la exarh a celor
care erau nedreptățiți. Același canon 17 stabilește și principiul acomodării organizării
administrative bisericești la organizarea administrativă imperială (statală).
• C.19 prin el se reiterează obligația reunirii sinoadelor de cel puțin 2 ori pe an, și se
hotărăște ca episcopii care nu vin la ședințele sinoadelor să fie mustrați frățește.
• C.25 prin el se stabilește obligația mitropoliților de a completa, în termen de 3 luni,
procedura de alegere și hirotonie de episcopi pentru scaunele episcopale vacante din
mitropolie, permițându-se prelungirea acestui termen doar pentru situațiile de forță
majoră.
• C.26 impune obligația, existentă și până atunci, ca fiecare eparhie să aibă un econom.
→O altă serie de canoane (3, 4, 7, 16, 24) reglementează diferite aspecte disciplinare ale
monahismului și clerului.
• Astfel, C.4, care reproduce pe larg propunerea împăratului Marcian, interzice vagabondajul
călugărilor și situează mănăstirile, pentru prima oară în mod oficial, sub controlul direct al
episcopilor, fără acordul cărora nicio mănăstire nu poate fi fondată. De asemenea, același
canon, pentru cei care trăiesc în mănăstiri, identifică 3 direcții fundamentale pentru viața
monahală: păstrarea liniștii (ησυχία), postul și rugăciunea. În plus, prin același canon,
monahilor li se interzicea să părăsească mănăstirea fără permisiunea episcopului și să intervină
în problemele bisericești sau cele publice.
• C.24 Cerința de statornicie și de consecvență pentru monahi este mărită prin interdicția de
secularizare a mănăstirilor și a proprietăților acestora
• C.16 excomunicarea monahiilor care nu respectă votul castității
• C.3 le-a interzis clericilor și monahilor să participe la orice activitate care lear genera profit
personal, în special administrarea de bunuri, considerând respectivele activități ca fiind
incompatibile cu statutul monahal și cel clerical.
• C.7 le interzice monahilor și clericilor să accepte orice slujire lumească, în special demnități
militare sau politice, hotărând ca cei care nu ar respecta această regulă să fie anatemizați.
• C.8 stabilește ca toți clericii din așezămintele sociale, din mănăstiri și din sanctuarele
martirilor să fie sub autoritatea episcopului, iar monahii și clericii care ar conspira împotriva
unui episcop să fie caterisiți sau excluși din monahism.
• C.23 interzice monahilor și clericilor să se deplaseseze fără aprobarea episcopului și să
rezideze în capitala imperiului, hotărând ca în caz contrar apărătorul bisericesc (defensor
ecclesiae)30 din Constantinopol să-i îndepărteze din cetate.
→Alte canoane ale Sinodului IV ecumenic de la Calcedon (can. 5, 10, 11, 13, 14, 15, 20, 21 și
22) reglementează disciplina clericilor, inclusiv a episcopilor.

• C.5 reiterează prevederile privind interdicția de transferare a clericilor, hotărând ca cei care
nu respectă această regulă să fie excomunicați.

30
Încă din primele secole, Biserica a recunoscut dreptul persoanelor trimise în judecata bisericească de a beneficia de
ajutorul unei persoane calificate, şi anume de un apărător bisericesc (ἔκδικος – σύνδικος – defensor). Totodată, cu
același nume, Sinodul din Cartagina, în ședința din 13 iunie 407, a aprobat instituirea slujirii de defensor ecclesiae,
adică de juriști care să reprezinte permanent interesele Bisericii. În prezent, această responsabilitate în Biserică este cea
a consilierului canonico-juridic din eparhii.

32
 • Prin C.9 se stabilește distincția clară între instanțele civile de judecată și cele de judecată
bisericească hotârându-se sancționarea clericilor care nu ar apela la instanțele de judecată
bisericească, ci ar merge la instanțele civile de judecată.
Această prevedere se bazează pe cuvintele sfântului Apostol Pavel care îi îndruma astfel pe
corinteni:
Îndrăzneşte oare cineva dintre voi, având vreo pâră împotriva altuia, să se judece înaintea celor nedrepţi, şi
nu înaintea celor sfinţi ? […] Deci, dacă aveţi judecăţi lumeşti, puneţi pe cei nebăgaţi în seamă din Biserică
să vă judece ? O spun spre ruşinea voastră. Nu este oare între voi niciun om înţelept care să poată judeca între
frate şi frate ? (I Cor. 6, 1-5).
Această distincție dintre instanțele de judecată ale Bisericii și cele civile a fost expres indicată și în
Novela 83 emisă de împăratul Justinian în anul 539, în care se precizează că:
si vero ecclesiasticum sit delictum egens castigatione ecclesiastica et multa, deo amabilis episcopus hoc
discernat, nihil communicantibus clarissimis provinciae iudicibus. Neque enim volumus talia negotia omnino
scire civiles iudices, cum oporteat talia ecclesiastice examinari et emendari animas delinquentium per
ecclesiasticam multam secundum sacras et divinas regulas, quas etiam nostrae sequi non dedignantur leges.
Si vero quaedam praecontestatae sunt lites, hae maneant in ipso schemate velocem accipientes finem;
omnibus quae iam a nobis sancita sunt sive super sanctissimis ecclesiis sive super deo amabilibus episcopis
sive super clericis sive super monachis propriam virtutem habentibus31.
În cea de-a doua parte a canonului 9 se stabilește procedura de apel pe care clericii trebuie să
o urmeze, indicându-se și competența autorităților ecleziastice. Astfel, pentru orice litigiu, clericii
dintr-o eparhie trebuie să apeleze la episcopul lor pentru judecată sau, cu acordul episcopului lor, la
o altă instanță de judecată bisericească. În cazul unui litigiu dintre un cleric și episcopul său, clericul
trebuie să apeleze la sinodul mitropolitan, iar în cazul unui litigiu cu un mitropolit, clericul trebui să
apeleze fie la exarh, fie la episcopul Constantinopolului. Acest privilegiu acordat episcopului
Constantinopolului a fost reluat textul și în canonul 17 al Sinodului IV ecumenic de la Calcedon. Prin
aceste două canoane (9 și 17) se stabilesc astfel autoritățile canonice de judecată bisericească în
funcție de organizarea administrativă a Bisericii (eparhie, mitropolie, exarhat) și se definesc
competențele fiecăreia dintre acestea. Faptul că episcopului de Constantinopol i se recunoaște dreptul
de a se substitui exarhilor din trei dioceze (Pont, Asia și Tracia) pentru a judecata litigiile clericilor
cu mitropoliți din respectivele dioceze nu poate fi interpretat ca un drept de apel exclusiv, ci doar ca
o prefigurare a organizării patriarhale care prindea contur în acea epocă.
În afara celor 27 de canoane aprobate de Sinodul IV ecumenic de la Calcedon, în colecțiile
de canoane bizantine au fost inserate ulterior și alte 3 decizii luate la acest sinod care au fost
adăugate în continuarea canoanelor existente constituind canoanele 28, 29 și 30.
În sesiunea a IV-a din 20 octombrie 451, episcopii prezenți au analizat conflictul dintre
episcopii Fotie de Tyr și Eustațiu de Berit datorat faptului că cel din urmă, pe baza unui decret al
împăratului Teodosie al II-lea, hirotonise episcopi în afara mitropoliei sale, iar pe cei hirotoniți
canonic de Fotie în respectivele cetăți îi reduseseră la slujirea de preot. Părinții sinodali prezenți au
reiterat faptul că, în cazul unui conflict între o lege civilă și un canon ecleziastic, prevalează
prevederile canonice și au hotărât că retrogradarea unui episcop în slujirea de preot este ierosilie
(ἱεροσυλία – sacrilegium), precizând că dacă un episcop a fost înlăturat justificat din slujirea
episcopală acesta nu poate fi preot, iar dacă a fost înlăturat nevinovat atunci trebuie repus în slujirea
episcopală. În cea de-a doua parte a secolului al VI-lea, acestă decizie sinodală a fost integrată
în colecțiile de canoane bizantine ca fiind canonul 29 al Sinodului IV ecumenic de la Calcedon.

31
JUSTINIAN, Novella 83, 1. Pentru detalii privind organismele de judecată ale Bisericii, recunoscute succesiv în
Imperiul roman ptin constituții imperiale emise începând cu secolul al IV-lea,

33
 În cadrul sesiunii a IV-a, ierarhii prezenți au semnat epistola papei leon adresată patriarhului
Flavian al Constantinopolului (Tomus ad Flavianum), cu excepția celor 13 ierarhi din Biserica
Alexandriei, care au precizat că, potrivit tradiției lor, ierarhii egipteni nu pot semna nimic fără acordul
Episcopului Alexandriei, scaun care se vacantase prin condamnarea lui Dioscor. Prin urmare, părinții
sinodali au acceptat această motivație sub condiția ca cei 13 ierarhi egipteni fie să rămână la
Constantinopol până la alegerea noului Episcop al Alexandriei și apoi să semneze, fie să delege
persoane care să semneze în locul lor, fie să jure că vor respecta învățătura de credință aprobată la
sinod. Această decizie a părinților sinodali a fost receptată ulterior ca fiind canonul 30 al
Sinodului IV ecumenic de la Calcedon.
În ședința din 30 octombrie 451, a fost discutat statutul Bisericii Constantinopolului
reiterânduse prevederile canonului 3 al Sinodului II ecumenic prin care se acorda Bisericii
Constantinopolului „aceeași întîietate” (τὰ ἴσα πρεσβεῖα) ca și Bisericii Romei întrucât era „noua
Romă” și s-a decis ca mitropoliții din trei dioceze (Pont, Asia și Tracia) să fie hirotoniți de Patriarhul
Constantinopolului, precum și episcopii din „ținuturile barbare”. La această ședință nu au participat
reprezentanții papei Leon, iar decizia sinodală a fost semnată de 185 de episcopi, care au mai
prezentat împuterniciri pentru încă 23 de ierarhi. Ulterior, reprezentanții papali au contestat această
decizie, care de altfel în actele sinodului este prezentată ca un vot (ψῆφος) și nu ca un canon. Unii
autori, remarcând faptul că această decizie sinodală nu a fost inclusă în prima versiune a procesului
verbal al ședinței, au afirmat că acest lucru ar fi fost făcut pentru a nu mai include în actele sinodului
voturile exprimate contrar, precum și argumentația aferentă acestora, și că, din acest motiv, lista
episcopilor semnatari se reduce doar la cei 185 de ierarhi favorabili deciziei luate. După încheierea
sinodului, papa Leon a refuzat să aprobe decizia referitoare la privilegiile Constantinopolului. Din
cea de-a doua parte a secolului al VI-lea, acestă decizie sinodală a fost receptată ca fiind canonul
28 al Sinodului IV ecumenic de la Calcedon.

În Sinagoga în 50 de titluri, alcătuită de Ioan Scolasticul în jurul anului 550, sunt incluse doar
primele 27 de canoane ale Sinodului IV ecumenic de la Calcedon. Ulterior, în Sintagma în 14 titluri
au fost introduse și cele 3 fragmente din actele sinodale ca fiind canoanele 27, 28 și 29 ale Sinodului
IV ecumenic de la Calcedon.

3. Enciclica patriarhului Ghenadie al Constantinopolului (459)

În anul 459, patriarhul Ghenadie (Γεννάδιος) al Constantinopolului (458-471)32, pentru a

contracara practica simoniei în Biserică, a convocat la Constantinopol un sinod la care au
participat 81 de episcopi. În cadrul acestui sinod a fost aprobată și, apoi transmisă, o scrisoare
enciclică adresată tuturor mitropoliților și Papei de la Roma în care se condamnă practica simoniei,
reiterându-se prevederile biblice (Matei 6, 24; 10, 8-9) și cele ale canonului 2 al Sinodului IV
ecumenic (451) prin care se sancționa această abatere prin caterisirea clericilor și anatemizarea
laicilor. Finalul acestei enciclice este un apel la toți credincioșii, clerici și laici, de a se aduna pentru
a stârpi împreună păcatul lăcomiei de bani. Ulterior, această enciclică a Sfântului Ghenadie al
Constantinopolului (†471) a fost inclusă în toate colecțiile de canoane, fiind asimilată ca valoare
unui canon.

32
Sfântul Ghenadie a trăit în secolul al V-lea și a slujit ca Patriarh al Constantinopolului între anii 458-471, distingându-
se printr-o viață aleasă, motiv pentru care a fost canonizat, fiind sărbătorit în Biserica Ortodoxă în ziua de 17 noiembrie.

34
III. Canoanele aprobate în secolul VII

În secolul al VII-lea, Sinodul trulan33 sau Quinisext (Πενθέκτη σύνοδος), desfășurat în

perioada 1 septembrie 691 – 31 august 69234, ca o continuare firească a sinodului V ecumenic
(553) și VI ecumenic (680-681), a reluat unele prevederi disciplinare existente și a emanat noi
reguli de disciplină bisericească, fără să ia însă hotărâri cu caracter dogmatic.
Acest sinod are meritul de a fi unificat disciplina bisericească și de a fi elaborat o primă
sistematizare oficială a “sfintelor canoane”

Astfel, cel de-al doilea canon al Sinodului trulan enumeră canoanele valabile în Biserică:
Acestui sfânt sinod i s-a mai părut și aceea că este un lucru foarte bun și de mare însemnătate, ca și de acum înainte
să rămână cu tărie și statornice, spre tămăduirea sufletelor și vindecarea suferințelor, cele optzecișicinci de canoane,
care au fost primite și întărite de către sfinții și fericiții părinți, cei mai înainte de noi, și care au fost încă și transmise
nouă sub numele sfinților și slăviților apostoli. […]
Pecetluim, însă, și pe toate celelalte canoane care au fost așezate de sfinții și fericiții noștri părinți, și adică ale
celor trei sute optsprezece sfinți părinți care s-au întrunit la Niceea și ale celor de la Ancira, precum și ale celor
de la Neocezareea și de la Gangra; iar lângă acestea, și cele ale celor de la Antiohia Siriei, ale celor din
Laodiceea Frigiei, ale celor o sută cincizeci care s-au adunat în această de Dumnezeu păzită și împărătească
cetate și ale celor două sute care s-au întrunit mai demult în capitala Efesenilor, și ale celor șase sute treizeci
de sfinți și fericiți părinți de la Calcedon, precum și ale celor din Sardica și ale celor din Cartagina, apoi și ale
celor ce de curând s-au adunat în această de Dumnezeu păzită și împărătească cetate în vremea lui Nectarie,
întâistătătorul acestei cetăți împărătești, și ale lui Teofil care a fost arhiepiscop al Alexandriei, și ale lui Dionisie
care a fost arhiepiscop al marii cetăți a Alexandriei, dar și ale lui Petru, care a fost arhiepiscop al Alexandriei
și martir, și ale lui Grigorie, care a fost episcop al Neocezareei și de minuni făcătorul, ale lui Atanasie,
arhiepiscopul Alexandriei, ale lui Vasile, arhiepiscopul Cezareei Capadociei, ale lui Grigorie, episcopul Nyssei,
ale lui Grigore Teologul, ale lui Amfilohie al Iconiei și ale lui Timotei, care a fost mai demult arhiepiscop al
Alexandriei, și ale lui Teofil, arhiepiscopul aceleiași mari cetăți a alexandrinilor, ale lui Chiril arhiepiscopul
Alexandriei și ale lui Ghenadie, care a fost patriarh al acestei de Dumnezeu păzite și împărătești cetăți, dar încă
și canonul așezat de Ciprian, care a fost arhiepiscop al țării africanilor și martir, și de sinodul ținut sub el, care
canon a fost în vigoare în locurile întâistătătorilor menționați și numai după obiceiul predanisit lor.
Modelul acesta de enumerare cronologică și ordinea succesiunii din canonul 2 trulan a fost
preluat după o colecție bizantină din secolul al VI-lea, și anume Syntagma XIV titulorum, care,
potrivit unei ipoteze neconfirmate, ar fi fost alcătuită de către doi patriarhi ai Constantinopolului,

33
Biserica Ortodoxă, contrar Bisericii Romano-Catolice, admite ca având un caracter ecumenic sinodul convocat de
împăratul Justinian al II-lea în sala palatului imperial din Constantinopol numită Τροῦλλος (Trullus), în jurul anului
691-692.Denumirea de Quinisextum (Πενθέκτη) pentru acest sinod a fost folosită pentru prima oară de către canoniștii
bizantini din secolul al XII-). Există totuși și unii teologi ortodocși care contestă această teorie; pentru argumente în
favoarea acestei teorii,.
34
Până în prezent, istoricii nu au identificat data precisă la care a avut loc Sinodul trulan. Pentru detalii, a se vedea: I.
DURĂ, «Some Specficiations with Regard to the Date and Names of the Second Session of the Sixth Ecumenical Synod»,
pp. 11-16. Mitropolitul grec Paul Menevisoglou a formulat ipoteza că Sinodul trulan s-ar fi desfășurat în ultima parte
a anului 691 (între 1 septembrie și 31 decembrie), mai precis în lunile octombrie și noiembrie

35
Eutihie (552-565) și Ioan al IV-lea (582-595). În plus, același canon 2 trulan, după ce enumeră
toate canoanele precedente acceptate oficial de Biserică, încheie prin a preciza că:
Nimănui nu-i este iertat a schimba canoanele mai înainte enumerate sau a le abroga, sau a primi
în afară de acestea alte canoane mincinos intitulate de către unii care le-au alcătuit și care au încercat să
precupețească adevărul. Iar dacă se va dovedi că cineva va încerca să schimbe vreun canon din cele
menționate cu altul nou sau să-l modifice, acesta va primi epitimia precum hotărăște același canon
împotriva căruia a greșit și prin aceasta se vindecă de ceea ce a greșit.
Importanța acestui canon pentru teologia canonică este capitală, căci prin acesta s-a decis
în premieră ca prevederile multor canoane, care la emiterea lor de către unele sinoade locale sau de
către unii ierarhi aveau doar un caracter local sau personal, să devină obligatorii în întreaga Biserică
prin enumerarea lor explicită în textul acestui canon, confirmându-se astfel caracterul ecumenic al
acestora. Prezența în lista canoanelor acceptate și a canoanelor emanate de sinoadele ecumenice este
justificată, în special, de dorința Părinților sinodali de a sublinia caracterul ecumenic al tuturor
canoanelor enumerate și, implicit, obligativitatea de aplicare universală a acestora.
Totodată, la același Sinod trulan, prin canonul 39, s-a decis ca fiecare Biserică autocefală să
poată avea și propriile sale reglementări disciplinare, păstrându-se obligația de consonanță a acestora
cu prevederile Sfintelor Canoane.
Această enumerare din canonul 2 trulan constituie, aşadar, primul corpus canonum oficial al
Bisericii, care cuprindea 85 de canoane apostolice, canoanele celor 4 sinoade ecumenice de până
atunci, canoanele a 10 sinoade locale şi, în premieră, canoanele a 13 Sfinţi Părinţi.
Noutatea introdusă de can. 2 trulan este, așadar, aceea că enumeră printre canoanele
Bisericii şi unele epistole alcătuite individual de către 13 ierarhi trecuți la Domnul, a căror scrieri erau
cunoscute și se bucurau de recunoașterea întregii Biserici. Profesorul german Heinz Ohme consideră că
inserarea de către Ioan Scolasticul a unei părţi dintre scrierile Sf. Vasile cel Mare (330-379) în corpus-ul de canoane al
Bisericii trebuie să fie înţeleasă ca o împlinire a unui lung proces la care au participat în mod autonom diferite Biserici
locale, care au acceptat tacit aplicarea practică a regulilor cuprinse în scrierile sfântului capadocian. Eduard Schwartz,
ţinând cont că, în Codex Parisinus Syrus 62, textul canoanelor Sinodului IV ecumenic urmează canoanelor Sfinţilor
Părinţi, opinează că introducerea textelor unor sfinţi ierarhi în corpus-ul de canoane al Bisericii ar fi anterioară anului
451. Prin urmare, se poate conclude că ideea integrării de scrieri patristice în colecţia de canoane a
Bisericii ar fi apărut în perioada dintre Sinodul II ecumenic (381) şi Sinodul IV eumenic (451).
Profesorul grec Grigorios Papathomas, însă, opinează că Sinodul trulan, pentru „onestitate
intelectuală”, a aprobat sub formă de canoane textele unor sfinți părinți, care în acea epocă se găseau
în colecții canonice private, indicând numele acestora, deși ar fi putut să aprobe respectivele texte ca
fiind canoane sinodale și să le publice sub nume propriu.
Oricum, este evident că, până la sfârșitul secolul al VII-lea, în Biserică nu au existat
canoane patristice și că, prin canonul 2 trulan, s-a aprobat oficial includerea unor scrieri ale
unor sfinți părinți în colecția oficială de canoane a Bisericii.
Referitor la motivaţia inserării de scrieri patristice în colecţiile de canoane, profesorul iezuit
Clarence Gallagher (1929-2013) considera că dispoziţiile patristice ar fi avut în Biserica Răsăriteană
aceeaşi valoare pe care o aveau decretalele pontificale35 în Biserica Apuseană şi se întreabă dacă nu

35
Din punct de vedere etimologic, specialiștii afirmă că termenul de „decretale” provine din expresia „epistolae
decretales” sau din „litterae decretales”, prin care se definesc scrisorile de răspuns ale Episcopului Romei la solicitări
particulare, în care sunt incluse dispoziții disciplinare cu valoare generală în Biserica Apuseană. Cea mai veche
decretală cunoscută este cea a papei Siriciu (384-399) redactate în 10 februarie 385 ca răspuns la solicitarea episcopului
Imerio de Sirice Din cea de-a doua parte a secolului al VI-lea, în Apusul creștin, decretalele pontificale au fost inserate

36
care cumva Ioan Scolasticul nu ar fi introdus canoanele patristice în colecţiile de canoane tocmai
pentru a compensa sau pondera prezenţa decretalelor pontificale în prima colecţie de canoane
apuseană cunoscută sub numele de Collectio Dyonisiana. O astfel de motivare ar putea fi înţeleasă
în contextul disputelor de atunci dintre Orient şi Occident cu privire la modul de aplicare a întâietății
și sinodalităţii în Biserică. O altă observaţie care trebuie făcută aici este aceea că în canonul 2 trulan
se precizează doar numele celor 13 sfinţi ierarhi ale căror canoane sunt acceptate, nu şi care sunt
respectivele texte. Din această remarcă se poate concluziona că părinţii de la Sinodul trulan cunoşteau
foarte bine conţinutul acestora şi că, prin urmare, nu au mai simţit nevoia să indice textele patristice
aprobate ca şi canoane ale celor 13 sfinţi ierarhi. Mitropolitul grec Paul Menevisoglou, folosindu-se
de manuscrisul Codex Patmiacus 172 (secolul IX) şi fiind convins că manuscrisul cu Syntagma XIV
titulorum conţine o recenzie trulană a colecţiei de canoane, a încercat, într-un studiu publicat în anul
1982, să identifice conțintul precis al textelor canoanelor patristice aprobate prin canonul 2 trulan.
De asemenea, trebuie subliniată și prezența în această listă a canoanelor sinoadelor
locale și ale unor sfinți părinți ierarhi, care la fel ca și canoanele apostolice, deși erau aplicate
în viața Bisericilor locale, nu fuseseră încă receptate în mod oficial de Biserică. Trebuie
subliniat faptul că prin acest canon 2 trulan se face pentru prima oară clasificarea canoanelor
în 4 categorii, în funcţie de provenienţa lor (canoane apostolice, canoane ale sinoadelor
ecumenice, canoane ale unor sinoade locale și canoane ale unor Sfinți Părinți) şi se afirmă
totodată valabilitatea lor ecumenică, deşi unele dintre acestea erau emise de autorităţi
individuale (ierarhi) sau locale (sinoade regionale).

1. Canoanele Sinodului de la Cartagina (256)

În prima parte a secolului al III-lea, chiar dacă aveau tradiții comune, între Biserica
Romei și cea a Cartaginei exista o disensiune referitoare la administrarea botezului ereticilor.
Primul sinod convocat la Cartagina de Sfântul Ciprian (†258), care analizează disiciplina
administrării Sfântului Botez, este cel din anul 252, unde se stabilește că pruncii nou-născuți trebuie
botezați cât mai repede cu putință. Un alt sinod, însă, convocat trei ani mai târziu, în 255, va analiza
problema complexă a botezului ereticilor, adică a celor care fuseseră botezați în afara Bisericii și
doreau apoi să intre în Biserică. La începutul secolului al III-lea, Biserica din Alexandria și cea din
Roma își exprimaseră deja clar opinia referitor la această problemă susținând validitatea oricărui
botez administrat în numele Mântuitorului Iisus Hristos. Cei 32 de episcopi africani, reuniți în
Sinodul de la Cartagina din anul 255, hotărăsc însă acceptarea unei discipline rigide referitoare la
administrarea Sfântului Botez ereticilor, și anume necesitatea administrării botezului ereticilor și
schismaticilor care doresc intrarea în Biserică, excluzând astfel orice posibilitate de iconomie
pastorală. Această hotărâre a fost reiterată, ulterior, de cei 71 de episcopi participanți la Sinodul de
la Cartagina din primăvara anului 256, precum și de cei 84 de ierarhi prezenți la Sinodul de la
Cartagina din septembrie 256.
Actele sinodale (sententiae episcoporum)36 ale Sinodului de la Cartagina din 1 septembrie
256 s-au conservat, iar o traducere în limba greacă a scrisorii sinodale referitoare la deciziile
luate de Sinodul din Cartagina în ședința din 1 septembrie 256 referitoare la necesitatea

în colecțiile de canoane alături de canoanele sinoadelor fiind considerate ca având aceeași valoare, deși nu aveau
recunoașterea sinodală în Biserică.
36
De la Sinodul de la Cartagina din septembrie 256 s-au conservat acele sententiae episcoporum, adică intervențiile
episcopilor participanți, fiind considerate cele mai importante izvoare pentru istoria sinodalității în Occidentul latin

37
botezului ereticilor și schismaticilor care doresc să intre în Biserică, intitulată „Scrisoarea
sinodală a lui Ciprian cel bătrân și a celorlalți episcopi către Ianuarie și celorlalți episcopi din
Numidia”, a fost receptată ocazional în colecțiile de canoane ale Bisericii cu titlul de „canonul
Sfântului Ciprian al Cartaginei” 37.
Pentru că, în textul canonului 2 trulan, acest canon este menționat ultimul dintre sfintele
canoane și cu precizarea că a fost în vigoare doar în Africa, acest canon nu a fost inclus în toate
colecțiile de canoane ale Bisericii, iar în cele în care este prezent a fost așezat fie ca printre canoanele
sinoadelor locale (Pidalion, Sintagma ateniană, I.N. Floca), fie printre cele ale Sfinților Părinți (P.-
P. Joannou). Din punct de vedere istoric, însă, acest canon al Sfântului Ciprian a fost inclus pentru
prima oară într-o colecție de canoane încă din secolul VI, adică înainte de Sinodul trulan, mai precis
în Syntagma XIV titulorum, fapt care dovedește că acest canon a fost considerat ca parte componentă
a colecției de canoane a Bisericii încă de la debutul formării primelor colecții de canoane sistematice.

2. Canoanele apostolice

„Canoanele apostolice” sunt de obicei clasificate ca parte a literturii pseudo-apostolice a

primelor secole creștine. Aceste „canoane apostolice” au fost inserate inițial în capitolul 47 al
cărții a VIII-a din Constituțiile Apostolice, opera unui autor anonim care în secolul al IV-lea
compilează diferite scrieri pseudo-apostolice precedente, în special Didahia, Didascalia și
Diataxeis a Sfinților Apostoli . Oricum, chiar și inserate în Constituțiile Apostolice, cele 85 de
canoane apostolice au cunoscut rapid o largă răspândire și aplicare proprie atât în Răsărit, cât
și în Apus.
Privitor la originea canoanelor apostolice este necesar de precizat că, până în prezent, s-a
demonstrat în mod argumentat că acestea nu provin de la Sfinții Apostoli, ci ele au fost redactate și
organizate sistematic într-o perioadă începând cu epoca apostolică și până în secolul al IV-lea.
Motivul pentru care aceste canoane au fost intitulate „apostolice” este cu siguranță dorința
autorilor anonimi de a le oferi acestora o mai mare autoritate. În ceea ce privește data precisă
a redactării canoanelor apostolice, specialiștii au păreri diferite. Unii, presupunând că o parte
dintre canoanele apostolice ar fi fost redactate încă din secolul al III-lea, afirmă că acestea au fost
redactate într-o ultimă formă în prima parte a celei de a doua jumătăți a secolului al IV-lea, alții susțin
însă că acestea ar fi fost redactate după anul 381, iar alții propun ca dată a redactării perioada dintre
secolele IV și VI. De menționat și faptul că, în secolul al XVI-lea, iezuitul spaniol Francisc Turrianus
(1509-1584) a încercat chiar să demonstreze, fără izbândă, că redactarea canoanelor apostolice s-ar
fi făcut la Sinodul apostolic din Ierusalim din anul 49.
Având în vedere cele mai recente studii, considerăm că, cel mai probabil, data redactării
canoanelor apostolice în forma consacrată poate fi situată în prima parte a celei de a doua
jumătăți a secolului al IV-lea (înainte de anul 381), deși o formă primară a acestora era
cunoscută cu siguranță în Biserică și înainte de această dată, adică din secolul al III-lea. Această
afirmație se bazează în special pe faptul că unele prevederi ale canoanelor apostolice sunt
amintite și în canoanele sinoadelor din prima parte a secolului al IV-lea.
Astfel, spre exemplu, în primul canon al Sinodului I ecumenic de la Niceea (325) se stabilește ca, în cazul
castrării fără motiv medical, sancțiunea să fie cea cunoscută și aplicată, adică respectivii clerici să fie caterisiți, iar laicii

37
Traducerea în limba greacă a acestei scrisori sinodale a fost apreciată de către unii specialiști ca fiind nu foarte precisă
cu toate că traducătorul anonim a redactat și un prolog la această scrisoare sinodală Acest prolog al traducătorului
anonim nu este publicat însă în toate colecțiile de canoane.

38
să piardă dreptul de a mai fi hirotoniți. Acest principiu este, însă, identic enunțat și în canoanele apostolice 21, 22, 23
și 24, care se pare că ar constitui sursa de inspirație pentru întâiul canon nicean. În canonul 2 al Sinodului I ecumenic
se amintește faptul că, până atunci, se făcuseră multe abuzuri prin nerespectarea „canonului bisericesc” care prevede
ca cei recent primiți în Biserică să nu fie hirotoniți. Canonul 80 apostolic prevede în mod expres că neofiții nu pot fi
hirotoniți episcop, fapt care indică acest canon ca sursă primară a canonului 2 al Sinodului I ecumenic. De asemenea,
și în alte canoane ale Sinodului I ecumenic de la Niceea sunt cuprinse parțial prevederi ale canoanelor apostolice. În
canonul 9 al Sinodului de la Antiohia (341) se reiterează punctual prevederile canonului 34 apostolic, fapt pentru care
majoritatea istoricilor și canoniștilor indică o certă anterioritate a canoanelor apostolice în raport cu canoanele
antiohiene. Totodată, se poate constata cu ușurință și o legătură strânsă între temele canoanelor Sinoadelor de la Ancira
(314), de la Neocezarea (315), de la Laodiceea (343) și canoanele apostolice. Toate aceste constatări au fost motive
suficiente pentru ca unii autori să afirme că „unele canoane apostolice pot proveni de la unele sinoade necunoscute de
la sfârșitul secolului al III-lea” , iar alți autori să susțină că redactarea acestor canoane a început în secolul al III-lea și
a continuat până în prima parte a secolului al IV-lea.
Referitor la autorul canoanelor apostolice există două variante propuse de cercetători:
1. una care afirmă că autorul este cel mai probabil același cu cel al Constituțiilor Apostolice, pe
care Eduard Schwartz îl identifică în persoana episcopului omian Euzoios al Antiohiei (360-
376),
2. alta care presupune ca autorul ar fi Iulian, episcopul anomeu al Ciliciei, care le-ar fi alcătuit
după anul 381.

Totuși, istoricii sunt de acord asupra limbii și locului în care au fost redactate canoanele
apostolice afirmând că originea acestora este Siria38, cel mai probabil cetatea Antiohiei și că au fost
redactate în limba greacă, iar ulterior traduse în diferite alte limbi.
Recent, în anul 2010, un istoric francez de origine armeană, Aram Mardirossian, a propus o nouă teză privitoare
la originea și autorul canoanelor apostolice. Astfel, pe baza unei solide analize, el afirmă că cel mai probabil autorul
canoanelor apostolice este episcopul omian Euzoios al Antiohiei, care, pe baza canoanelor sinoadelor din prima parte
a secolului al IV-lea, le-ar fi redactat în același timp cu Colecția antiohiană de canoane cu scopul de a oferi acestei
colecții o legitimitate indubitabilă.
Cât privește receptarea canoanelor apostolice în Biserică, trebuie remarcat mai întâi faptul
că, prin canonul 2 trulan, sunt recunoscute ca având valoare universală cele 85 de canoane apostolice,
care deși fuseseră folosite în Biserică încă de la începutul secolului al IV-lea fiind chiar indicate în
textul unor canoane emanate de sinoade, nu primiseră încă recunoașterea oficială în mod explicit.
Totodată, trebuie precizat că Sfântul Ioan Scolasticul a inclus în colecția sa de canoane Synagoga
canoanele apostolice atribuindu-le însă Sfântului Clement Romanul (†101). Astăzi, însă, este
demonstrat faptul că Sfântul Clement Romanul nu a scris decât Epistola către corinteni. De asemenea,
împăratul Justinian (527-565) a inclus canoanele apostolice în colecția de canoane a Bisericii prin
citarea lor în două dintre Novelele sale (Novela 6 și Novela 137) .
În Orient, canoanele apostolice au avut o largă importanță și răspândire fiind receptate nu doar
în cadrul Imperiului bizantin, ci și în alte comunități orientale din afara acestuia, fapt demonstrat de
păstrarea a mai multor manuscrise (cu traduceri parțiale sau totale ale canoanelor apostolice)
aparținând comunităților siriacă, coptă, etiopică, arabă, armeană, georgiană sau paleoslavă. Că erau
recunoscute și aveau o importanță deosebită o demonstrează și faptul că Sfântul Ioan Damaschinul
(†750), în lucrarea sa Despre credința ortodoxă, considera canoanele apostolice ca fiind universal
valabile în Biserică și, pe baza celor enunțate în canonul 85 apostolic, le atribuia Sfântului Clement

38
Motivul principal pentru care istoricii sunt de acord că redactarea canoanelor apostolice a fost făcută în Siria este
constituit de faptul că în canonul 36 este menționată luna υπερβερεταῖος (octombrie), care este proprie calendarului
siro-macedonean.

39
Alexandrinul. La Sinodul VII ecumenic de la Niceea, canoanele apostolice sunt amintite ca universal
valabile în canonul 1. În Nomocanonul în XIV titluri este deja menționat, însă, dubiul asupra
apostolicității canoanelor apostolice.
În Occident, canoanele apostolice au fost menționate pentru prima oară ca apocrife în timpul
papei Ghelasie (492-496) în lucrarea De Libris Recipiendis et non Prima traducere a canoanelor
apostolice din limba greacă în limba latină a fost realizată la Roma de călugărul scit Dionisie Exiguul
(†545), care a tradus doar primele 50 de canoane pe care le-a inserat în cea de-a doua ediție a colecției
sale de canoane (Dionysiana334). De-a lungul istoriei au fost propuse diferite explicații referitoare la
alegerea de a traduce în latină doar primele 50 de canoane, însă cea mai viabilă este aceea că
Episcopul Romei a fost cel care a hotărât acest lucru pentru a nu contamina cu elemente orientale
disciplina canonică latină. Sfântul Dionisie Exiguul se pare că a fost printre primii canoniști care și-
au exprimat clar dubiul asupra apostolicității canoanelor apostolice atunci când a afirmat că „canones
qui dicuntur Apostolorum quibus plurimi consensu non praebuere facilem”. Cu toate acestea, cele
85 de canoane apostolice au fost cunoscute în Occident și au fost incluse în secolul al XII-lea în
Decretul lui Grațian (Decretum Gratiani). Cele mai vechi manuscrise conservate, în care se păstrează
textul canoanelor apostolice sunt Codex Patmiacus 172 și Codex Patmiacus 173, a căror întocmire a
fost datată la începutul secolului al IX-lea.
Importanța canoanelor apostolice pentru teologia canonică rezidă în primul rând în faptul
că acestea fac trecerea de la modul de reglementare exclusiv liturgic (cultual) al Bisericii la o
modalitatea proprie unei societăți vizibile care-și dă sieși reguli proprii pentru a corecta organizarea
și funcționarea în funcție de necesitățile specifice. Mai precis, canoanele apostolice reprezintă un
punct de turnură al Bisericii în ceea ce privește viziunea asupra reglementărilor interne, fapt pentru
care unii autori le consideră ca un prim „corpus canonum” al Bisericii creștine.
Din punctul de vedere al conținutului, majoritatea autorilor afirmă că în textul canoanelor
apostolice sunt conținute prevederi aprobate de Biserică și în cadrul sinoadelor de la Nicea (325),
Ancira (314), Neocezarea (319), Antiohia (330) și Laodiceea (343).
Tematica abordată în canoanele apostolice este variată și amplă. Deși regulile cuprinse în
aceste canoane nu au fost enunțate într-o manieră sistematică, din punct de vedere tematic, în
canoanele apostolice autorii au identificat următoarele idei principale:
a. exigențe pentru hirotonia episcopilor, a preoților și a diaconilor (can. 1, 2, 61, 68, 77, 78,
79, 80, 82);
b. clericii căsătoriți (can. 5, 17, 26, 51);
c. Euharistia (can. 2, 4, 8);
d. data sărbătoririi Paștelui (can. 7);
e. postul (can. 53, 63, 64, 69);
f. Botezul (can. 47, 49, 50);
g. pocăința (can. 52);
h. statutul clericilor (can. 55, 56, 57, 58, 59, 62, 81, 83);
i. excomunicarea (can. 10, 12, 13, 32);
j. mutilarea și sancțiunile aferente (can. 21, 22, 29, 30);
k. limitele teritoriale ale competenței episcopilor (can. 35, 36, 37);
l. bunurile bisericești (can. 38, 39, 40, 41);
m. judecarea episcopilor (can. 74, 75);
n. sancționarea celor care ofensează autoritățile civile (can. 84);
o. canonul Sfintei Scripturi (can. 60, 85);
p. interdicția comuniunii cu ereticii (can. 45, 46);

40
 q. sancționarea incompatibilităților statutului clerical și a abaterilor (can. 6, 9, 11, 20, 23, 24,
25, 27, 28, 31, 42, 43, 44, 66, 72, 73);
r. interdicția comuniunii cu evreii (can. 7, 65, 70, 71);
s. căsătoria creștinilor (can. 18, 19, 48, 67);
t. disciplina ecleziastică (can. 14, 15, 16, 33, 34, 54, 76) 39.
Din această sistematizare a tematicilor abordate în textul canoanelor apostolice rezultă
în mod evident că materiile tratate sunt de o importanță deosebită pentru viața Bisericii. Se
poate constata astfel că autorul canoanelor apostolice dorește să clarifice unele puncte fundamentale,
cum ar fi, spre exemplu, statutul clericilor, liturghia sau organizarea bisericescă, dar și unele aspecte
dogmatice și pastorale. În canoanele referitoare la administrarea Tainei Botezului, la Euharistie sau
la canonul Sfintei Scripturi este evident substratul dogmatic al textului, iar din toate canoanele
apostolice se poate constata o evidentă grijă pastorală atât pentru fiecare creștin în parte, cât și pentru
comunitățile organizate sub autoritatea episcopilor. Totodată, unele canoane acordă o atenție
deosebită problemelor referitoare la organizarea bisericească, la administrarea bunurilor bisericești,
la statutul clericilor, precum și la judecata bisericească.
Un aspect important de semnalat al canoanelor apostolice este stilul lor propriu de
redactare în limba greacă, care se bazează pe situații ipotetice pentru care se stabilesc reguli
concrete. Astfel, autorul acestor canoane nu a preluat stilul tehnicii de redactare a legilor dreptului
roman, caracterizat prin abstractivitatea normei, ci a preferat un stil propriu, în care formularea este
ipotetică și improprie. Unii autori au presupus că, probabil, canoanele apostolice au fost formulate în
acest stil propriu deoarece autorul s-ar fi resimțit mai apropiat de mediul semitic ca fiindu-i propriu,
decât de logica juridică romană. Această constatare se constituie ca o dovadă a vechimii lor, situându-
le cel puțin ca formulare în perioada anterioară secolului IV, în care nu era încă completată simbioza
dintre structura juridică a dreptului roman și formularea regulilor bisericești, care, în perioada evului
mediu, s-a cristilizat în Apus prin celebra formulă lex romana vivit în Ecclesia. Alți autori, însă,
susțin exact contrariul subliniind faptul că, în redactarea canoanelor apostolice, se identifică o ipoteză
urmată de o obligație sau de o interdicție, pentru nerespectarea cărora sunt prevăzute sancțiuni, și că,
prin urmare, canoanele apostolice ar fi, de fapt, parafrazări ecleziastice ale legilor imperiale.

3. Canoanele Sfântului Dionisie al Alexandriei (†264)

Născut în Alexandria, probabil în anul 195, și format la școala teologică alexandrină, Sfântul Dionisie este
considerat ca fiind cel mai important episcop al Alexandriei din secolul al III-lea, fiind primul ierarh căruia Eusebiu de
Cezareea îi atribuie titlul de „cel Mare” și pe care Sfântul Atanasie cel Mare (†373) îl numește „învățător al Bisericii
ecumenice”. Din opera Sfântului Dionisie al Alexandriei nu s-au păstrat doar câteva scrisori și unele fragmente din
tratatele sale
Referitor la canoanele Sfântului Dionisie al Alexandriei acceptate în colecția oficială a
Bisericii există două opinii printre editorii textelor canonice. Astfel, în majoritatea colecțiilor
bizantine sunt incluse 4 canoane ale Sfântului Dionisie al Alexandriei, care constituie, de fapt,

39
Această formulă (lex romana vivit in Ecclesia), folosită de canoniști pentru a identifica procesul de interferență dintre
dreptul roman și teologia canonică din perioada medievală, își are originea în Lex Ribuaria (secolul VII), care,
reglementând situația eliberării unui sclav, stabilește că în acest caz trebuie să se redacteze un document „secundum
legem Romanam quam Ecclesia vivit”

41
textul epistolei trimise de ierarhul alexandrin către Vasilide, episcopul Pentapolei (Libia),
probabil în anul 26240.
Această epistolă este un răspuns la solicitarea episcopului Vasile care conținea 4 întrebări:
• C.1 una referitoare la momentul exact al încheierii postului Paștelui
și 3 privitoare la comportamentul sexual la creștinilor:
• C.2 interdicția femeii de a participa la slujbele religioase în perioada menstruației,
• C.4 abținerea consensuală a soților de la relațiile sexuale
• C.5 starea celor care au poluții
Răspunsul la prima întrebare constituie primul canon, iar celelalte 3 răspunsuri sunt
canoanele 2, 3 și 4.
Din secolul al XIX-lea, însă, unii autori catolici (I.B. Pitra, P.-P. Joannou și H. Ohme),
motivând că în unele manuscrise ale unor colecții de canoane (Codex parisinus 1324 și 1334; Codex
Bodleianus Bararoccus 196) se păstrează și un fragment din scrisoarea ierarhului alexandrin către
Conon, episcopul de Hermopolis, l-au introdus ca fiind cel de-al cincilea canon al Sfântului
Dionisie al Alexandriei, deși acesta nu se regăsește în nicio colecție bizantină. În acest fragment al
epistolei către Conon, Sfântul Dionisie se declară contrar practicii ca, în situația creștinilor
excomunicați și reprimiți în Biserică in articolo mortis, care ulterior își revin, aceștia să fie din
nou reconsiderați ca excomunicați.

3. Canoanele Sfântului Grigorie Taumaturgul (†270)

Născut în Neocezarea, probabil în anul 213, Sfântul Grigorie41, din botez Teodor, a studiat dreptul la Berit și
apoi teologia la școala alexandrină, remarcându-se prin inteligență și evlavie. Ulterior, a fost episcop al Neocezareei
Pontului, slujind într-o perioadă foarte agitată pentru creștini atât din cauza persecuțiilor, cât și a invaziilor barbare.

În acest context, în urma unei invazii a goților și borazilor, Sfântul Grigorie a redactat în
anul 254 o epistolă în care răspunde unei solicitări referitoare la modul în care creștinii care
au păcătuit în timpul invaziei mai pot rămâne sau se pot întoarce în Biserică. Nu există un
consens privitor la autenticitatea acestei epistole, unii autori afirmând doar că ea aparține unui
episcop necunoscut din Neocezareea Pontului. De asemenea, nu există o opinie comună referitoare
la adresanții acestei epistole, unii autori afirmând că ea ar fi fost adresată unui episcop mai în vârstă,
probabil tot din Pont, care i-ar fi solicitat un răspuns Sfântului Grigorie, iar alții, pe baza formulei de
adresare (ίερε πάπα), susțin că această epistolă a fost adresată episcopului Alexandriei. Din text reiese
și faptul că epistola a fost trimisă prin „fratele și împreună presbiterul Eufrosin”.

În această epistolă, Sfântul Grigorie prezintă modalitățile practice de comportament

față de cei care au fost luați ostatici de barbari, de cei care au mâncat din sacrifiicile aduse
zeilor, de cei care au furat de la vecini în timpul invaziei și de cei care i-au ajutat pe barbari,
stabilind pentru fiecare dintre aceștia epitimii proprii.

40
Sintagma ateniană, IV, p. 393. De remarcat faptul că, în unele manuale de patrologie, este publicat sub titlul de
„Epistola canonică a Sfântului Dionisie al Alexandriei” doar un prim fragment din această scrisoare, fără a se face,
însă, nicio referire la faptul că respectivul fragment cosntituie primul canon al Sfântului Dionisie al Alexandriei
41
Numele de Grigorie (Γρεγόριος) provine din verbul grec γρηγορειν (a veghea) și, etimologic, poate fi tradus prin
„veghetorul”. Unii autori afirmă că Sfântul Grigorie Taumaturgul ar fi fost primul creștin care a purtat acest nume

42
 Enciclica Sfântului Grigorie a fost împărțită ulterior în 11 secțiuni, care au fost intitulat
„canoane”, însă, în colecțiile canonice, numărul acestora diferă de la 11 sau 13 în funcție de
modul în care este subdivizat primul canon. Astfel, în Sintagma ateniană sunt 13 canoane ale
Sfântului Grigorie Taumaturgul, întrucât primul canon este subdivizat în 3 canoane, iar în Pidalion
sunt doar12 canoane deoarece primul canon este împărțit în 2 canoane. În colecția de canoane a
ierarhului Nicodim Milaș și în cea publicată de părintele profesor Ioan Floca, sunt 11 canoane
deoarece primul canon este neîmpărțit.
• În C.1, pe baze scripturistice (Deuteronom 22, 26; Matei 15, 16; I Corinteni 6, 13) se
precizează că, în situația în care creștinii sunt forțați de către barbari să consume jertfele
aduse zeilor sau femeile sunt violate de aceștia, nu se consideră un păcat de moarte.
Totuși, dacă femeile aveau și înainte un comport imoral, se stabilește interdicția de a fi
primite la rugăciunile comunității.
• În C2 si C3 se sancționează prin excomunicare creștinii care în timpul invaziei au
profitat de situație pentru a dobândi câștig material.
• C.4 stabilește că nu se cuvine însușirea bunurilor altora,
• C.5 îndeamnă la restituirea acestora.
• C.6 se interzice luarea de sclavi dintre sclavii scăpați din robia barbarilor.
• Prin C.7 si C8 sunt condamnați cei care tradează, precum și cei care prăduiesc creștinii
din Pont.
• C.9 stbileste modalitățile de pocăință pentru cei care și-au însușit bunuri găsite în urma
invaziei,
• C.10 stabilește că toate acestea trebuie împlinite fără nicio dorință de câștig.

Canonul 11 nu face parte din textul epistolei Sfântului Grigorie Taumaturgul, ci constituie un
adaos tardiv, respectivul text fiind inspirat din canonul 75 al Sfântului Vasile cel Mare, în care se
tratează despre cele patru etape ale penitenței creștinilor: într-o primă etapă (σύστασις / consistantia),
penitentul putea să vină la biserică la rugăciunile comune cu credincioşii, însă era exclus de la Sfânta
Împărtăşanie; în etapa a doua (ὑπόπτωσις / substractio), penitentul putea participa doar la anumite
rugăciuni în biserică, unde îngenuncheat mărturisea public păcatele lui; în cea de-a treia etapă
(ἀκρόασις / auditio), penitentul avea dreptul de a intra doar în tinda bisericii şi doar pentru a asculta
predica; ultima etapă (πρόκλυσις / fletus) consta în faptul că penitentului îi era absolut interzis să intre
în biserică, având totuşi posibilitatea de a sta în faţa bisericii şi de a-i ruga pe credincioşi ca prin
rugăciunile lor să le mijlocească iertarea pentru păcatele lor. Acest ultim grad de pocăinţă li se dădea
doar acelora care se făceau vinovaţi de păcate grave.
Importanța acestor canoane ale Sfântului Grigorie Taumaturgul rezidă și în faptul că
acestea constituie o mărturie istorică despre penintența creștină din secolele III și IV.

4. Canoanele Sfântului Petru al Alexandriei (†311)

Recunoscut pentru cultura sa, Petru a fost numit în anul 295 conducător al școlii alexandrine, iar după 5 ani, în
anul 300, a fost ales arhiepiscop al Alexandriei, păstorind într-o perioadă de intensă persecuție inițiată de împăratul
Dioclețian, în cadrul căreia a și fost martirizat în anul 311. În acest context, arhiepiscopul Petru a scris în
anul 306 o epistolă către credincioșii săi în care prezintă modalitatea practică de reprimire în
Biserică a celor care apostaziaseră (lapsi). Această epistolă a fost divizată în 14 secțiuni, care
au fost receptate ca fiind cele 14 canoane ale Sfântului Petru al Alexandriei.

43
 Ulterior, acestor 14 canoane li s-a mai adăugat încă unul preluat dintr-o cuvântare a
Sfântului Petru al Alexandriei către episcopul Tricentius, care se constituie astfel ca cel de-al
15 canon.
Primele nouă canoane, pe baze scripturistice, fac referire la modul de reprimire în Biserică a
celor care au apostaziat, stabilind epitimii diferite în funcție de gradul de implicare a fiecăruia.
• C.10 prevede pentru clericii care au apostaziat sau s-au ascuns în timpul persecuției
sancțiunea destituirii din slujirea clericală.
• C11 si 14 arata multa condescendenta față de cei care s-au primejduit în timpul
persecuțiilor,
• C.12 apreciaza pe cei care și-au sacrificat bunurile pentru a scăpa de persecuție
• C.13 apreciaza pe cei care au plecat din calea persecutorilor
• C.14 justifică practica creștinilor din Alexandria de a posti miercurea și vinerea,
precum și obiceiul de a nu îngenunchia în ziua de duminică.

5. Canoanele Sfântului Atanasie cel Mare (†373)

Supranumit „Părintele Ortodoxiei”, Sfântul Atanasie s-a născut în anul 295 la Alexandria, a studiat la școala
alexandrină, iar la vârsta de 33 de ani a fost ales episcop al Alexandriei, slujire în cadrul căreia a avut un rol important
în disputele dogmatice din secolul al IV-lea, în special în lupta împotriva arianismului. Opera sa cuprinde
numeroase scrieri, dintre care pentru teologia canonică sunt importante trei epistole care au
intrat în colecția de canoane ca fiind canoanele Sfântului Atanasie al Alexandriei.
• Primul canon este constituit din epistola către Amonius (Epistula ad Amunem) din
anul 356, în care ierarhul alexandrin răspunde solicitării lui Amonius, egumenul unei
mănăstiri din Egipt în care se imita viața monahală a Sfântului Antonie cel Mare,
referitoare la poluțiile nocturne ale monahilor, precizând că acestea nu au nimic
păcătos. De remarcat că, în textul acestei epistole, se precizează faptul că cele două căi,
căsătoria și fecioria, sunt bune, însă fecioria înseamnă rod însutit, în timp ce căsătoria,
înzecit, făcând astfel o aluzie la parabola semănătorului.
• Cel de-al doilea canon este constituit dintr-un extras din cea de-a 39 epistolă
pascală a Sfântului Atanasie din anul 367, în care se prezintă lista cărților
canonice (τὰ κανονιζόμενα βίβλια) ale Sfintei Scripturi, și anume 22 de cărți ale
Vechiului Testament (potrivit canonului 60 al Sinodului de la Laodiceea) și 27 de cărți
ale Noului Testament (în canonul 60 al Sinodului de la Laodiceea erau doar 26 de cărți,
nefiind inclusă Apocalipsa). În final, sunt recomandate creștinilor pentru a fi citite și
unele cărți care nu fac parte din Sfânta Scriptură (Înțelepciunea lui Solomon,
Înțelepciunea lui Isus Sirah, Cartea Esterei, Cartea Iuditei, Cartea lui Tobit, Didahia
și Păstorul lui Hermas), și se condamnă cărțile apocrife ale Sfintei Scripturi. Această
epistolă este considerată ca fiind prima mențiune scrisă a celor 27 de cărți care astăzi
alcătuiesc canonul Noului Testament.
• Cel de-al treilea canon, receptat mai târziu în colecțiile canonice, este constituit
din scrisoarea adresată în anul 370 episcopului Rufian cu privire la primirea
ereticilor în Biserică, în care Sfântul Atanasie reiterează respectarea hotărârilor
sinodale luate în acest sens în Elada, Spania și Galia, precum și modalitatea stabilită la
sinodul prezidat de el în Alexandria în aprilie 362, și anume ca acei clerici, care au fost
obligați prin violență să recunoască erezia ariană, să poată fi iertați și reprimiți în
demnitatea avută anterior în Biserică, iar clericii care au aderat de bunăvoie la erezie

44
 să poată fi iertați și primiți în Biserică doar ca laici. În final, Sfântul Atanasie precizează
că în ambele situații, cei care sunt primiți în Biserică să anatemizeze, în prealabil, public
ereziile lui Eudoxiu, episcopul Constantinopolului (360-370), și ale lui Euzoius,
episcopul Antiohiei (364-374), care fuseseră susținători și promotori ai arianismului.

7. Canoanele Sfântului Vasile cel Mare (†379)

Născut în anul 330 în Cezareea Capadociei42, Sfântul Vasile și-a făcut primele studii de retorică și filozofie în
Cezareea, iar apoi a studiat la Constantinopol și Atena, unde a închegat o strânsă prietenie cu Sfântul Grigorie de
Nazianz. La întoarcerea în Capadocia se botează, iar după un pelerinaj la cele mai importante mănăstiri din Egipt,
Palestina, Siria și Mesopotamia, Sfântul Vasile decide să aleagă viața ascetică retrăgându-se la marginea răului Iris, nu
departe de Cezareea, unde înființează o comunitate de monahi în care aceștia își petreceau timpul în rugăciune, studiu
și muncă. După 5 ani de viață monahală, Sfântul Vasile este hirotonit diacon, iar mai apoi preot de către Eusebiu,
episcopul Cezareei Capadociei, care îl ia lângă el pentru a-i fi sfătuitor în probleme teologice și luptător împotriva
arienilor. În anul 370, episcopul Cezareii Capadociei moare, iar Sfântul Vasile este ales în locul lui. Primind chiar de
la contemporanii săi apelativul de „cel Mare”, Sfântul Vasile a fost cel mai dinamic și activ ierarh dintre părinții
capadocieni, chiar dacă nu și cel mai original dintre ei. Sfântul Vasile a murit în anul 379 în urma nevoințelor sale
continue. Deși era mai degrabă un om al faptei, Sfântul Vasile a lăsat și o operă teologică vastă și de profunzime.
Pentru teologia canonică sunt importante operele sale referitoare la disciplina Bisericii, și
anume Regulile mari, Regulile mici, Regulile morale, precum și unele epistole și fragmente din
scrierea sa „Despre Duhul Sfânt”, care au fost receptate în colecția oficială de canoane a
Bisericii ca fiind cele 92 de canoane ale Sfântului Vasile cel Mare.
• Trei dintre epistolele adresate episcopului Amfilohie (Αμφιλοχιος) de Iconium43, prin
care ierarhul capadocian îi răspunde la întrebări privitoare la administrația și disciplina
bisericească, au fost împărțite astfel încât constituie primele 85 de canoane ale
Sfântului Vasile. Dintre acestea, primele 16 canoane sunt preluate din epistola 188,
următoarele 34 din epistola 199, iar ultimele 35 din epistola 217.
• Canonul 86 este extras dintr-o epistola 236 din anul 376, adresată tot episcopului
Amfilohie de Iconium.
• Canonul 87 este epistola 160, redactată în anul 375 sau 376, ca răspuns la scrisoarea
episcopului Diodor de Tars prin care acesta contesta unele dispoziții referitoare la
impedimentele la căsătorie.
• Canonul 88 este constituit din scrisoarea 55 prin care îi răspunde presbiterului
Paregorios sau Grigorie, în vârstă de 70 de ani, cu privire la acuzația că trăia cu o femeie
pe care o ținea în casă sub pretextul căl îngrijește, reiterând prevederile canonului 3 al
Sinodului I ecumenic, care interzice clericilor un astfel de comportament, și indicând
anatema ca sancțiune pentru cei care nu respectă canonul.
• Canonul 89 este epistola 54 din anul 370, adresată horepiscopilor care depășiseră
limita atribuțiilor lor pastorale.
• Canonul 90 este constituit din epistola 53 din anul 370, adresată tot horepiscopilor,
unii dintre aceștia fiind chiar suspectați de simonie, motiv pentru care se prevede

42
În prezent, Cezareea Capadociei (Καισάρεια της Καππαδοκίας) este un oraș în partea centrală a Turciei, care se
numește Kayseri, fiind și capitala provinciei omonime.
43
În prezent, Iconium (Ἰκόνιον) este un oraș în Turcia, situat la sud de Ankara, care se numește Konya, fiind și capitala
provinciei omonime.

45
 sancționarea lor prin destituirea din slujirea clericală în cazul în care nu încetează să o
mai practice.
• Ultimele două canoane (91 și 92) sunt preluate din lucrarea „Despre Duhul Sfânt”
redactată în anul 375 și adresată episcopului Amfilohie de Iconium, în care afirmă
dumnezeirea Fiului și a Duhului Sfânt, pavând astfel drumul pentru deplina mărturisire
a Preasfintei Treimi, pe care Sfântul Grigorie de Nazianz a elaborat-o Sinodul II
ecumenic de la Constantinopol din anul 381. În canonul 91 și 92, Sfântul Vasile cel
Mare arată că dogmele și propovăduirile Bisericii își au originea fie în învățătura scrisă,
fie în tradiția bisericească nescrisă, și că ambele au aceeași importanță. În acest sens,
Sfântul Vasile cel Mare subliniază importanța obiceiului, oferind și exemple concrete:
facerea semnului crucii, rugăciunea cu fața către Răsărit, învățătura privind momentul
prefaceriii pâinii și vinului în Trupul și Sângele Domnului (ἐπίκλησις), lepădărea de
satana, binecuvântarea apei la botez și a uleiului cu care se unge neofitul, întreita
afundare în apă la botez, ținuta dreaptă a corpului sau îngenuncherea în timpul
rugăciunii, precum și includerea Sfântului Duh în doxologie cu formula „σὺν τᾦ
Πνεύματι”.

Invocând „stilul bizar” al canoanelor 56-85, istoricul E. Schwartz a încercat în mai multe
studii să demonstreze că, în epistola 217 adresată episcopului Amfilohie de Iconium, Sfântul Vasile
ar fi copiat unele canoane mai vechi ale unui sinod, pe care doar le-ar fi modificat stilistic. Istoricul
german a făcut această presupunere pe baza analizei manuscriselor Codex Patmiacus 172 și 173 (din
secolul al IX-lea, aflate în biblioteca mănăstirii Sfântul Ioan din Patmos) și Codex Parisinus Syrus
62 (din secolul al IXlea, aflate în Biblioteca Națională a Franței din Paris). Presupunerile lui E.
Schwartz au fost ulterior preluate ca certitudini de P.P. Joannou, care afirmă că cea de-a treia epistolă
se aseamănă cu celelalte două doar până la canonul 55, iar de la canonul 56 până la canonul 74 este
intercalată o serie de canoane disciplinare, care se disting prin stil și conținut de scrierile Sfântului
Vasile cel Mare și care reproduc Canoniconul lui Palladius de Amasee. Celelalte canoane, de la 75
la 83, potrivit lui Joannou, ar reproduce canoanele sinodului reunit în Antiohia în anul 324 și ar diferi
de Canoniconul lui Palladius în ceea ce privește durata penitenței. Canoanele 86 și 86 nu ar fi decât
o adaptare a enciclicii sinodale a aceluiași sinod din anul 324 în care se deploră dezordinea creată în
biserici în timpul persecuției lui Licinius. Toate aceste supoziții au fost respinse ca nejustificate
de către Frans van de Paverd într-un amplu studiu publicat în anul 1972.
Pentru că în manuscrisul din Trepizond din anul 1311, care a stat la baza redactării colecției
Sintagma Ateniană, au fost adăugate încă 3 extrase din unele epistole ale Sfântului Vasile sub titlul
de ‛Διάφορα, și în unele colecții ulterioare au fost preluate respectivele canoane fiind numerotate
în continuarea celor 92.
• Canonul 93 poartă titlul de „‛Παράγγελμα πρòς τòν ίερέα περὶ τῆς θείας χάριτος” și
este un text pseudoepigraf de origine alexandrină, care are două variante, una lungă și
una prescurtată.
• Canonul 94 este un extras din scrisoarea 93 adresată patricienei Cezaria cu privire la
frecvența împărtășirii, în care Sfântul Vasile cel Mare este de acord cu împărtășirea
zilnică, menționând totodată și tradiția existentă la acea epocă în Cezareea Capadociei,
și anume de a primi Euharistia în zilele de duminică, marți, vineri și sâmbătă, precum
și în zilele de sărbătoare.
• Canonul 95 este un extras din scrisoarea 240 adresată locuitorilor din cetatea Nicopolis
din provincia Pontului, prin care Sfântul Vasile cel Mare îi încurajează pe aceștia să

46
 rămână fideli credinței niceene, să reziste la presiunile episcopilor omieni, să nu
recunoască autoritatea acestora și să nu accepte comuniunea cu aceștia.

8. Canoanele Sfântului Timotei al Alexandriei (†385)

Sfântul Timotei a fost ucenic al Sfântului Atanasie cel Mare, iar în anul 380 i-a succedat fratelui său Petru în
slujirea de episcop al Alexandriei. Încă din timpul vieții a avut faima de canonist, mulți clerici solicitându-i părerea
în chestiuni bisericești. Sfântul Timotei a participat cu întârziere la sinodul II ecumenic de la Constantinopol din anul
381, unde s-a opus alegerii Sfântului Grigorie de Nazianz ca episcop al Constantinopolului ca urmare a depunerii lui
Maximus, candidatul alexandrinilor 44 , și s-a implicat în dezbaterea privind ordinea de precedență din Biserică,
nereușind însă să atribuie Alexandriei locul al II-lea după Roma. Ulterior, împăratul Teodosie l-a numit ca fiind unul
dintre episcopii „normali” din imperiu.
Dintre puținele scrieri ale Sfântului Timotei, care s-au păstrat, pentru teologia canonică sunt
importante răspunsurile canonice (responsa canonica) ale acestuia la diferite probleme din
viața Bisericii. Numărul acestor răspunsuri diferă în funcție de manuscrise și tradiții de la 15
la 29, fiind inserate în colecții sub numele de „canoanele Sfântului Timotei al Alexandriei”.
Dintre acestea doar primele 15 canoane sunt considerate autentice întrucât se regăsesc și în
manuscrisul Codex Parisinus Syrus 62. În colecțiile de canoane ale Bisericii Ortodoxe (Pidalion,
Sintagma ateniană) sunt incluse, de obicei, 18 canoane ale Sfântului Timotei al Alexandriei. În unele
ediții occidentale moderne, însă, sunt publicate un număr mai mare de canoane, astfel Pitra include
în colecția sa 38 de răspunsuri canonice ale Sfântului Timotei al Alexandriei, precum și alte
răspunsuri pastorale ale acestuia, iar P.-P. Joannou a inclus în ediția sa 29 de canoane ale ierarhului
alexadrin.
• Canoanele 1-7, 12, 13 și 16 sunt răspunsuri la unele chestiuni practice referitoare la
botez și împărtășire,
• prin canoanele 8 și 10 se indică dispensa de post a lăuzelor și a bolnavilor.
• Canonul 9 permite prezența la Sfânta Liturghie doar a ereticilor care se pocăiesc.
• Canonul 14 indică ce rugăciuni se pot face pentru cei care se sinucid.
• Prin canonul 15 se oferă un răspuns duhovnicesc pentru situația în care unul din soți
este îndrăcit.
• Canonul 17 vorbește despre mustrarea de sine pe care ar trebui să o practice fiecare
creștin,
• Canonul 18 indică vârsta de la care ar trebui să se spovedească creștinii.
•
9. Canoanele Sfântului Grigorie de Nazianz (†389)
Viata si opera
Sfântul Grigorie de Nazianz s-a născut în jurul anului 330 în Arianz, localitate din sud-vestul Capadociei, în
vecinătatea cetății Nazianz unde tatăl său era episcop. În timpul studiilor sale din Cezareea Capadociei și Atena leagă
o strânsă prietenie cu Sfântul Vasile cel Mare. În jurul anului 357, părăsește Atena și se întoarce acasă unde primește
botezul. La invitația Sfântului Vasile cel Mare, Sfântului Grigore merge la mănăstirea înființată pe malul râului Iris în
Pont, lângă satul Annesi, unde rămâne o perioadă până când este chemat de tatăl său pentru a-l ajuta în activitatea
pastorală. Revenit acasă Sfântul Grigorie este hirotonit preot împotriva voinței sale în ziua de Crăciun a anului 361,
motiv pentru care pleacă imediat după hirotonie și se retrage la mănăstirea prietenului său, Sfântul Vasile. În anul 371,
împăratul Valens împarte Capadocia în două provincii distincte, Capadocia prima, cu reședința la Cezareea, și
Capadocia secunda, cu reședința la Tyana, motiv pentru care episcopul Antim de Tyana pretinde titlul de mitropolit și
autoritatea asupra episcopiilor din Capadocia secunda, aflate până atunci sub autoritatea Sfântului Vasile. Pentru a

44
Nicodim Milaș precizează că, „în introducerea la Cormciaia, ediția din anul 1787 (fila50) se spune că Timotei nu
poate fi numit sfânt «deoarece s-a făcut vinovat la înlăturarea patriarhului Grigorie din scaunul patriarhal»”

47
contracara aceste pretenții, Sfântul Vasile îl hirotonește pe Sfântul Grigore episcop de Sasima, un orășel aflat la o
intersecție de drumuri, care nu avea nicio importanță culturală sau teologică. Sfântul Grigore nu a mers însă niciodată
în acest orășel, ci a rămas în Nazianz ajutându-l pe tatăl său în activitatea pastorală. După moartea tatălui său de la
sfârșitul anului 373, Sfântul Grigore preia slujirea de episcop de Nazianz, însă, după Crăciunl din anul 374, se retrage
în mănăstirea Sfânta Tecla din Seleucia Isaurei unde se dedică vieții contemplative.
În anul 379, la invitația unui grup de credincioși, Sfântul Grigorie merge la Constantinopol pentru a reorganiza
Biserica persecutată și distrusă de o serie de împărați și ierarhi arieni, și în scurt timp devine o personalitate de prim
rang a capitalei imperiale. În anul 380, împăratul Teodosie restaurează ortodoxia credinței în capitala imperială, iar pe
Sfântul Grigorie, pentru meritele sale în lupta împotriva ereticilor, îl întronizează arhiepiscop al Constantinopolului în
ziua de 24 noiembrie 381, în biserica Sfinții Apostoli. În cadrul sinodului II ecumenic din anul 381, numirea Sfântului
Grigorie este inițial aprobată, însă ulterior, după sosirea ierarhilor din Egipt și Macedonia, este contestată ca fiind
necanonică întrucât Sfântul Grigorie era deja episcop de Sasima, iar canonul 15 al Sinodului I ecumenic de la Niceea
interzice transferul ierarhilor. Prin urmare, Sfântul Grigorie demisionează și se întoarce în Nazianz, unde păstorește
pentru o vreme episcopia. Ulterior, Sfântul Grigorie îl hirotonește pe Eulalius episcop de Nazianz, iar el se retrage în
orașul natal, unde își petrece ultimii ani din viață în meditație, studiind și scriind. Sfântul Grigorie de Nazianz a trecut
la Domnul în anul 389.
Activitatea literară a Sfântului Grigorie de Nazianz este una deosebit de mare, redactând lucrări în proză sau în
versuri. Cea din urmă formă de redactare a operei, Sfântul Grigorie a folosit-o în special pentru a răspunde pastoral
ereticilor (apolinariști), care își promovau învățăturile de credință greșite prin intermediul versurilor. Astfel, Sfântul
Grigorie a scris peste 400 de poezii însumând aproximativ 17000 de versuri, motiv pentru care este
considerat ca fiind cel mai important poet creștin din secolul al IV-lea. Din prima parte a colecției
sale de poeme, așa-zisa „Carmina dogmatica”, un poem referitor la lista aprobată a cărților
Sfintei Scripturi a intrat în colecțiile de canone sub numele de „canonul Sfântului Grigorie de
Nazianz” În acest canon, la fel ca și Sfântul Atanasie cel Mare (can. 2), se arată că Vechiul
Testament cuprinde 22 de cărți (fără a enumera Cartea Esterei) și că Noul Testament are 26 de
cărți (nu este menționată Apocalipsa, probabil încă neacceptată).

10. Canoanele Sfântului Amfilohie de Iconiu (†395)

Viata si opera
Sfântul Amfilohie de Iconium (Ἀµφιλόχιος Ἰκονίου) s-a născut în Capadocia în anul 339 sau 340 în familia
unui avocat. A studiat dreptul în Antiohia cu Libanius și a profesat în Constantinopol, dar a renunțat la profesia de
avocat pentru a se dedica vieții monahale. Presupus de unii istorici ca fiind văr primar al Sfântului Grigorie de Nazianz,
Sfântul Amfilohie a fost bun prieten cu Sfântul Vasile cel Mare la care apela pentru a-i cere sfatul în probleme concrete
referitoare la administrația bisericească și la pocăință. În anul 374, probabil cu ajutorul Sfântului Vasile cel Mare,
Sfântul Amfilohie este ales episcop de Iconium. În anul 381, Sfântul Amfilohie a participat la sinodul II ecumenic de
la Constantinopol unde a apărat ortodoxia credinței, iar ulterior împreună cu Optimus de Antiohia a fost un garant al
ortodoxiei în întreaga dioceză a Asiei. A participat și la sinodul din Constantinopol din anul 394, iar în anul 395 a trecut
la Domnul.
Opera Sfântului Amfilohie de Iconium a fost una amplă, dar, din păcate, lucrărilor care s-au
păstrat sunt conservate fragmentar, doar unele fiind complete, cum ar fi epistola scrisă în metru
iambic „Ad Seleucum” și cîteva omilii. În scrierile sale, Sfântul Amfilohie apară învățătura de
credință ortodoxă și condamnă scrierile eretice, în special cele ale arienilor, ale mesalienilor și
ale encratiților.
Pentru activitatea sa, Sfântul Amfilohie este recunoscut încă din secolul al V-lea ca un Părinte
al Bisericii fiind menționat în acest sens în actele sinoadelor.
Pentru teologica canonică o importanță deosebită o are epistola dedicată lui Seleuc,
descendent al stratilatului Traian, care a fost compusă cel mai probabil în anul 395 pentru
nepotul său Seleuc45, în vârstă de 10 ani. Primii editori ai acestei epistole, printre care și Migne, au

45
Seleuc era fiul Olimpiei, care era fiica Teodosiei, sora Sfântului Amfilohie de Iconium

48
plasat-o printre scrierile Sfântului Grigorie de Nazianz, însă, autorii ulteriori au demonstrat că
autenticitatea epistolei Sfântului
Amfilohie adresată lui Seleuc este atestată de Cosmas Indicopleustes. Versurile de la 251 la
319 ale epistolei către Seleuc prezintă lista cărților Sfintei Scripturi acceptată de Biserică la
sfârșitul secolului al IV-lea, enumerând 22 de cărți ale Vechiului Testament și 27 de cărți ale
Noului Testament (inclusiv Apocalipsa). Acest fragment din epistolă a fost inclus în colecțiile
de canoane sub numele de „canonul Sfântului Amfilohie de Iconium”.

11. Canoanele Sfântului Grigorie de Nyssa (†395)

Sfântul Grigorie de Nyssa, fratele mai mic al Sfântului Vasile cel Mare, s-a născut în Cezareea
Capadociei probabil în anul 335. A studiat doar în Cezareea, iar apoi și-a desfășurat activitatea predând retorica. S-a
căsătorit cu Teosevia, o femeie deosebit de pioasă, cu care se pare că a avut un fiu. Ulterior, la îndemnul fratelui său
mai mare și a Sfântului Grigorie de Nazianz, Sfântul Grigorie de Nyssa s-a retras la mănăstirea de pe malul râului Iris
în Pont. Ca urmare a divizării Capadociei în două provincii, Sfântul Grigorie este hirotonit de Sfântul Vasile cel Mare
în anul 371 episcop al orășelului Nyssa din Capadocia, care se afla pe drumul ce lega Cezareea de Antiohia. Lipsit de
experiență administrativă, Sfântul Grigorie de Nyssa se remarcă, însă, printr-un real talent oratoric, admirat de toți
contemporanii săi, printr-o viață ascetică și printr-o foarte bună cunoaștere a filosofiei și a învățăturii de credință, fiind
considerat unul dintre marii părinți capadocieni. A participat la sinodul II ecumenic din anul 381 și la sinodul de la
Constantinopol din anul 394. Sfântul Grigorie de Nyssa a trecut la Domnul în anul 395.
Sfântul Grigorie de Nyssa a lăsat o operă teologică deosebită în care, deși nu face uz direct de
tendințele sofiste ale epocii sale, se lasă influențat de acest curent mult mai mult decât ceilalți părinți
capadocieni. Pentru teologia canonică cea mai importantă operă este scrisoarea pastorală
adresată în anul 383 episcopului Letoius de Melitene (în Armenia minor). Pe baza clasificării
tripartite a lui Platon (rațiune, concupiscență și irascibilitate), Sfântul Grigorie de Nyssa arată
modalitatea în care părinții duhovnici trebuie să considere diferitele păcate și ce epitimii
trebuie să dea penitenților. În acest sens, Sfântul Grigorie îl descrie pe duhovnic ca fiind un „medic
sufletesc”, care atunci când observă un păcat trebuie să analizeze cu atenție din care funcție a
sufletului provine, pentru a putea indica epitimia potrivită și a nu recomanda o epitimie greșită.
Disciplina penitențială prevăzută de Sfântul Grigorie este, în general, cea practicată în epocă în
Biserica din Capadocia. Textul acestei epistole a fost ulterior divizat în 8 părți, care au fost
receptate în colecțiile canonice ca fiind cele 8 canoane ale Sfântului Grigorie de Nyssa.
•Prologul acestei epistole, care constituie primul canon, este un eseu filosofic despre
disciplina penitenței publice, subliniindu-se faptul că scopul penitenței este acela de a-l scoate pe
penitent din moartea spirituală și de a-l aduce la Viață printr-o terapie apropriată în care se aplică
gradual și cu discernământ diferite epitimii.
→Canoanele 2, 3, 4 și 5 prezintă epitimii pentru păcate într-o ordine ce corespunde clasificării
tripartite a funcțiilor sufletului. Astfel:
• Canonul 2 indică epitimiile pentru cei căzuți în apostazie,
• Canonul 3 pentru cei care apelează la vrăjitorie sau descântece, păcate care corespund
funcției raționale (λοκικόν) a sufletului și care, prin urmare, sunt cele mai grave.
• Canonul 4 prezintă epitimiile pentru cei care au căzut în păcatul desfrâului sau în cel
al adulterului, păcate care sunt specifice funcției concupiscente (ἐπιθυμητικόν) a
sufletului.
→În continuare, în canoanele 5, 6, 7 și 8 sunt prezentate epitimii pentru păcate specifice
funcției irascibile (θυμοειδές) a sufletului, și anume:
• C.5 pentru omor și crimă

49
 • C.6 pentru lăcomie și furt
• C.7 pentru profanarea mormintelor
• C.8 pentru sacrilegiu - Ultima parte a canonului 8 reprezintă, de fapt, încheierea
epistolei canonice a Sfântului Grigorie de Nyssa.

*De remarcat faptul că, pentru aceleași păcate, perioadele de penitență prevăzute de
Sfântul Grigorie de Nyssa diferă de cele ale Sfântului Vasile cel Mare, precum și tendința de
schematizare tripartită a epitimiilor în 3 etape de durată egală: crimă (3x9 ani), adulter (3x6
ani), desfrău (3x3 ani).
12. Canoanele lui Teofil al Alexandriei (†412)
Informații referitoare la viața și activitatea lui Teofil din perioada de dinaintea alegerii sale ca episcop al
Alexandriei din anul 385 avem doar din cronica lui Ioan din Nikiou, redactată în jurul anului 700, și din sinaxarul
alexandrin, texte care includ și elemente mitice. Potrivit acestor surse istorice, Teofil s-a născut la Memphis din părinți
creștini, iar după moartea părinților el și sora sa au fost crescuți de un sclav etiopian, iar mai târziu, probabil în jurul
anului 366, a fost primit de Sfântul Atanasie al Alexandriei, care și l-a făcut colaborator apropiat și l-a hirotonit diacon
în anul 375. În anul 385, Teofil i-a succedat lui Timotei în slujirea de arhiepiscop al Alexandriei. Apărător al învățăturii
de credință, Teofil al Alexandriei s-a remarcat atât prin înzestrarea sa intelectuală, cât și prin caracterul său agresiv și
violent, implicându-se activ în lupta împotriva păgânismului, în disputa contra origenismului, precum și în caterisirea
Sfântului Ioan Gură de Aur la sinodul de la Stejar din anul 4033. Teofil al Alexandriei a trecut la Domnul în 15 octombrie
412.
În partea ultimă a vieții sale, Teofil al Alexandriei a scris mai multe opere, dintre care s-au
păstrat doar fragmentar unele cuvântări pascale și unele scrisori pastorale. Pentru teologia canonică
sunt importante 5 dintre aceste scrieri care au fost receptate ulterior ca fiind cele 14 canoane
ale lui Teofil al Alexandriei.
• Primul canon este constituit dintr-un fragment al cuvântării pascale din anul 391 în
care se prezintă cum trebuie să se ajuneze în ziua de dinaintea Bobotezei dacă aceasta
este zi de duminică, în care potrivit prevederilor canonice este interzisă ajunarea (can.
66 ap., 18 Gangra, 55 trulan).
• Următoarele 10 canoane (de la 2 la 11) sunt preluate din epistola pe care Teofil, la
începutul slujirii sale episcopale, a adresat-o episcopului Ammon de Elearca trimis în
misiune în Lycopolis pentru a clarifica împreună cu Apollon, episcopul locului, unele
aspecte practice referitoare la reprimirea celor căzuți în erezia ariană și la administrația
bisericească. De remarcat faptul că în canonul 10 este menționată responsabilitatea de
econom (οίκονόμος – oeconomus), adică de administrator al bunurilor Bisericii.
• Canonul 12 este un fragment din scrisoarea adresată episcopului Aphyngius în care se
răspunde la întrebarea referitoare la primirea în Biserica a catarilor prin reiterarea
prevederilor canonului 8 al Sinodului I ecumenic unde s-a hotărât ca aceștia să poată fi
hirotoniți dacă sunt vrednici.
• Cel de-al 13-lea canon este un fragment din epistola adresată episcopului Agathon cu
privire la situația concretă a unui creștin Maxim, care din neștiință încheiase o căsătorie,
în care se prezintă disciplina penitențială pentru astfel de situații.
• Canonul 14 este un fragment din scrisoarea către episcopul Mina în care se analizează
situația semnalată de o oarecare Eustația cu privire la excomunicarea unei femei cu
numele Kyradia de către preoții din satul Geminos, și se indică procedura de reprimire
a acesteia în Biserică.

50
 13. Canoanele Sfântului Chiril al Alexandriei (†444)
Nepot și succesor al lui Teofil al Alexandriei, Sfântul Chiril s-a născut în anul 370 într-o mică localitate din
Egipt și a beneficiat de o aleasă educație. În anul 403 participă împreună cu unchiul său la sinodul de la Stejar unde a
fost condamnat Sfântul Ioan Gură de Aur, fiind de acord cu decizia acestui sinod, iar în 17 octombrie 412 Sfântul Chiril
a fost întronizat episcop al Alexandriei. În anul 417, la insistențele lui Isidor Pelusiotul îl reinserează pe Sfântul Ioan
Gură de Aur în Dipticele Bisericii. După alegerea în anul 428 a lui Nestorie ca arhiepiscop al Constantinopolului,
Sfântul Chiril și-a concentrat activitatea pe lupta împotriva învățăturii nestoriene despre Maica Domnului și implicit a
teologiei antiohiene, precum și pe echilibrarea tendințelor primațiale a scaunului constantinopolitan. În urma disputelor
din cadrul Sinodului III ecumenic de la Efes din anul 431, Sfântul Chiril a fost excomunicat de către sinodul prezidat
de Ioan al Antiohiei. Doi ani mai târziu, însă, în aprilie 433, Sfântul Chiril a fost de acord cu o formulă de compromis
și a semnat împreună cu Ioan al Antiohiei o mărturisire de credință comună. A urmat o perioadă de contestare a Sfântului
Chiril din partea propriilor săi susținători, fiind acuzat că a abandonat propria terminologie în favoarea celei antiohiene.
Deși a oferit explicații suplimentare în acest, controversele au continuat și după moartea Sfântului Chiril în 27 iunie
444.
Sfântul Chiril al Alexandriei a lăsat o bogată operă teologică, în care un loc aparte îl ocupă
corespondența sa din care s-a păstrat peste 100 de scrisori. Două dintre acestea prezintă o
importanță deosebită pentru teologia canonică întrucât din textul lor au fost preluate unele
fragmente sub formă de canoane.
→Epistola adresată arhiepiscopului Domnus II (441-449) în anul 442 ca răspuns la
solicitarea privind situația episcopului Petru din Biserica Antiohiei, care se plângea că a fost înlăturat
necanonic din slujirea episcopală și obligat să demisioneze fiind acuzat de administrare incorectă a
bunurilor ecleziale, a fost împărțită în trei constituind primele trei canoane ale Sfântului Chiril.
• Prima parte din această epistolă în care se prezintă metodologia de judecată a ierarhilor
constituie canonul 1.
• Cea de-a doua parte a scrisorii, în care se vorbește despre administrarea bunurilor
Bisericii, este canonul 2,
• Ultima parte a epistolei, în care se vorbește despre despre metodologia destituirii
clericilor constituie cel de-al treilea canon.
→O altă epistolă, din anul 443, adresată ierarhilor din Libia și Pentapolis ca urmare a
plângerilor monahilor din Tebaida referitoare la hirotonia unor persoane nevrednice, și în care se
arată modalitatea de cercetare a celor care vor să intre în cler și a celor care doresc să revină în
Biserică, a fost divizată în două părți constituind astfel canoanele 4 și 5 ale Sfântului Chiril al
Alexandriei.
În Sintagma Ateniană, în plus de cele 5 canoane, au mai fost adăugate și alte trei
răspunsuri ale lui Chiril către anumiți clerici, și anume către diaconul Maxim din Alexandria, din
anul 438, către arhimandritul Ghenadie din Constantinopol, din anul 436, și către Evloghie din
Alexandria, din anul 438, precum și cele 12 anatematisme contra lui Nectarie. De aici, aceste adausuri
au fost preluate și în unele colecții slave. În secolul al XX-lea, P.P. Joannou a adăugat și el în colecția
publicată răspunsurile Sfântului Chiril către diaconul Maxim din Antiohia, cel către arhimandritul
Ghenadie, precum și capitolul 12 din tratatul Adversus Anthropomorphitas. Aceste texte, deși fac

51
referire și la unele teme canonice, nu au fost incluse în colecțiile de canoane oficiale ale Bisericii, și
nici nu se regăsesc în manuscrisele vechi46.

14. Canoanele Sfântului Ghenadie al Constantinopolului (†471)

Despre viața și activitatea Sfântului Ghenadie (Γεννάδιος) al Constantinopolului avem informații din lucrarea
„Grădina sufletelor”, scrisă de doi monahi, Sofronie și Ioan, de la mănăstirea Salamina, de lângă Alexandria, care au
slujit în Biserica din Constantinopol în timpul lui Ghenadie. Astfel, aflăm că, în anul 458, după moartea arhiepiscopului
Anatolie al Constantinopolului, Ghenadie, care era preot în capitala imperiului și se implicase în disputa nestoriană
respingând public cele 12 anatematisme ale Sfântului Chiril al Alexandriei, a fost ales succesor al acestuia, beneficiind
de sprijinul împăratului Leon (457-474). În perioada slujirii sale ca arhiepiscop al Constantinopolului, Ghenadie s-a
remarcat prin susținerea învățăturii de credință aprobate la Sinodul IV ecumenic de la Calcedon, implicându-se în
depunerea și exilarea arhiepiscopului Timotei Aelurus al Alexandriei, mai întâi la Gangra, iar ulterior la Chersones, în
Crimeea, precum și în exilarea arhiepiscopului Petru Fullonius al Antiohiei. Ca păstor al Bisericii
Constantinopolului, Ghenadie s-a implicat în menținerea disciplinei clericale și monahale, care
slăbise destul de mult în aceea perioadă. Din scrierile sale, constituite din comentarii la cărțile Sfintei
Scripturi, nu s-au păstrat decât unele fragmente. Pentru teologia canonică, o importanță deosebită
o prezintă epistola sinodală aprobată la sinodul endemic din anul 459, prezidat de Ghenadie,
în care se condamnă simonia și orice formă de manifestare a acesteia. Această „Epistolă a lui
Ghenadie, Patriarhul Constantinopolului”, semnată de cei 81 de ierarhi prezenți la respectivul
sinod și adresată tuturor mitropoliților, a fost inclusă și în colecțiile de canoane, uneori
împreună cu semnătorile tuturor ierarhilor, alteori fără acestea.

15. Canoanele Sinodului de la Cartagina (419)

În 25 mai 419, la Cartagina, capitala provinciei Africa, s-a reunit un sinod, la care au participat
217 ierarhi, printre care și Fericitul Augustin și delegați ai papei, și care a fost prezidat de episcopul
Aureliu al Cartaginei. Motivația reunirii acestui sinod cartaginez (concilium Carthaginiense) sau
african (concilium Africanum), care a avut 2 sesiuni (25 mai și 30 mai), a fost aceea de a analiza
problema creată de preotul Apiarius din Sicca (Numidia), care fiind caterisit de episcopul său, Urban
de Sicca, a primit, în baza canonului 14 al Sinodului de la Sardica, anularea sancțiunii și reintegrarea
în cler în urma unui apel făcut la Episcopul Romei. Având în vedere că în Biserica Africană nu
fuseseră receptate canoanele Sinodului de la Sardica, ierarhii prezenți la sinodul din Cartagina au
respins, în prima sesiune, pretenția Episcopului Romei de a beneficia de un drept de apel în Biserică
și au stabilit că, pentru chestiuni disciplinare, clericii se pot adresa doar episcopului lor sau sinodului
Bisericii lor, indicând în acest sens și procedura de urmat.

În continuare, ierarhii participanți au emanat 12 canoane referitoare la disciplina

eclezială (can. 1, 29-33 și 128-133) și au receptat 121 de canoane emise de sinoade cartagineze
anterioare (can. 2-28 și 34-127).

46
În unele colecții, pentru a se susține universalitatea acestei enciclice, s-a adăugat în titlu „și către Papa Romei”. În
Pidalion se susține că acest adaos ar exista în toate colecțiile, în timp ce alți editori ai sfintelor canoane afirmă că
această expresie este un adaos tardiv.

52
 • importanță deosebită o au primul canon, care receptează canoanele Sinodului I
ecumenic de la Niceea, și canonul 24, care indică lista acceptată a cărților Sfintei
Scripturi.
Celelalte canoane reglementează:
• organizarea bisericească administrativă (can. 17, 26, 28, 33, 34, 39, 42, 44, 51, 52, 53,
54, 55, 56, 73, 74, 76, 78, 85, 86, 90, 95, 98, 99, 103, 118, 119, 125),
• procedura de judecată bisericească (can. 8, 9, 10, 11, 12, 14, 15, 19, 20, 23, 28, 29, 30,
59, 62, 65, 77, 79, 87, 88, 96, 97, 100, 101, 104, 107, 120, 121, 122, 123, 124, 127, 128,
129, 130, 131, 132, 133),
• statutul clericilor (can. 5, 16, 31, 32, 35, 36, 40, 41, 42, 49, 50, 71, 80, 81, 89, 105),
• relația Bisericii cu autoritatea statală (can. 67, 106).
Alte canoane reglementează chestiuni:
• teologice (can. 2, 58, 84, 91, 92, 93, 94, 99, 108, 109, 111, 112, 113, 114, 115, 116),
• liturgice (can. 6. 7, 18, 21, 29, 37, 43, 45, 46, 47, 48, 57, 68, 69, 72, 110)
• de morală creștină (can. 3, 4, 5, 25, 27, 38, 60, 63, 64, 66, 75, 82, 83, 102).

Canoanele Sinodului de la Cartagina din anul 419 au fost inserate în colecțiile de canoane
latine din secolul al VI-lea, fiind și traduse în greacă din limba latină. Sfântul Dionisie Exiguul (†545)
a introdus în colecția sa toate cele 133 de canoane ca fiind ale Sinodului de la Cartagina din anul
419, iar de aici au fost preluate în colecțiile răsăritene din secolul al VI-lea, prima colecție răsăriteană
care le-a preluat fiind Sinagoga lui Ioan Scolasticul.
În unele colecțiile, cele 133 de canoane ale Sinodului de la Cartagina din 419 sunt urmate de
5 scrisori ale sinodului Bisericii Africane sau de răspunsuri primite de acesta47, uneori prezentate ca
și canoane, și anume:
1. Scrisoarea sinodului Bisericii Africane trimisă lui Bonifaciu, Episcopul Romei, prin
episcopul Faustin, presbiterii Filip și Asell, delegații Bisericii Romei (31 mai 419);
2. Răspunsul Episcopului Chiril al Alexandriei către Sinodul Bisericii Africane, cu care
trimite prin presbiterul Inochentie actele autentice ale sinodului de la Nicea (26
noiembrie 419);
3. Epistola lui Aticus, Arhiepiscopul Constantinopolului, prin care se transmit actele
autentice ale Sinodului de la Niceea;
4. Scrisoarea Sinodului Bisericii Africii prin care actele sinodului de la Niceea se
transmit lui Bonifaciu, episcopul Romei;
5.
Scrisoarea Sinodului Bisericii Africii către papa Celestin, episcopul Romei.
De asemenea, trebuie menționat și faptul că numerotarea canoanelor nu este unitară în
colecțiile de canoane, uneori epistolele fiind incluse după canonul 133 ca și canoane numerotate în
continuare (can. 134-138).

16. Canoanele Sinodului trulan (691/692)

După 10 ani de la cel de-al VI-lea sinod ecumenic (680-681), împăratul Justinian al II-lea (685695; 705-711) a
inițiat convocarea unui sinod la Constantinopol, care să completeze lipsa deciziilor disciplinare de la sinoadele V și VI
ecumenic, așa cum este precizat, de altfel, și în cuvântul adresat împăratului de către ierarhii participanți. Prin urmare,

47
Părintele profesor Ioan N. Floca a publicat în colecția sa de canoane doar două scrisori (către papa Bonifaciu și către papa
Celestin).

53
între 1 septembrie 691 și 31 asugust 692, în sala boltită a Palatului imperial din Constantinopol, s-au reunit 227 de
ierarhi, dintre care 190 erau din Biserica Constantinopolului, 10 erau din Iliricul răsăritean, 24 din Biserica Antiohiei,
2 din Biserica Ierusalimului și Patriarhul Petru al Alexandriei. Pentru că acest sinod a fost contestat în
Occident, unii autori, începând cu Teodor Balsamon, au pretins nefundamentat că Biserica Apuseană ar fi fost
reprezentată de episcopul Vasile de Gortina, din Biserica Cretei, care nu avea nicio delegație în acest sens, dar făcuse
parte din delegația Bisericii Romei la sinodul VI ecumenic.
Motivația principală a reunirii acestui sinod era de a oferi un răspuns pastoral la
problemele apărute în secolul al VII-lea în Imperiul bizantin, în special în ceea ce privește
disciplina bisericească referitoare la cler și la cultul liturgic.
Părinții sinodali au aprobat, așadar, un număr de 102 canoane prin care se reluau unele
prevederi ale canoanelor anterioare și se reglementau aspecte importante ale vieții creștine,
amenințate în epocă de perpetuarea obiceiurilor păgâne, de influențe străine în cult, precum și
de diminuarea moralității creștine. Aceste aspecte sunt evidențiate în canoanele
• 62, 65, 71 și 94 în care se enumeră numeroase sărbători și obiceiuri păgâne, care erau
practicau încă de creștini,
• C. 60-61 sunt menționate practici oculte și magice prezente în viața creștinilor de atunci.
• Pentru a se evita influența iudaismului asupra creștinilor, canonul 11 interzice orice
relație cu evrei, stabilind ca în caz de nerespectare clericii să fie caterisiți, iar laicii
excomunicați.

De asemenea, aceleași sancțiuni erau prevăzute și pentru :

• clericii sau laicii care păcătuiau cu o femeie consacrată Bisericii (can. 4)
• pentru cei implicați în activități imorale (can. 96 și 100),
• proxenetism (can. 86)
• avorturi (can. 91).

Totodată, creștinilor le era interzisă participarea la:

• băile publice (can. 76)
• la jocurile de noroc (can. 50),
• precum și la alte spectacole de teatru sau la manifestările vânătorești (can. 51), în caz
contrar fiind supuși acelorași sancțiuni.

• Prin canonul 66 se stabilea că, în Săptâmâna Luminată, creștinii nu trebuie să participe

la niciun fel de eveniment monden, ci să ia parte la slujbele din biserici.
Pentru a respecta caracterul sacru al imobilelor Bisericii, se stabilește: sancționarea drastică:
• a celor care nu au un comportament cuviincios în cadrul acestora (can. 97),
• precum și a celor care ar adăposti animale în biserici (can. 88)
• sau ar stabili spații economice în vecinătatea acestor imobile (can. 75
• Chiar și agapele sunt interzise în spațiul bisericilor (can. 74).

Este interzisă:
• Folosirea crucii ca și décor pentru podele (can. 73)
• și reprezentarea Mântuitorului Iisus Hristos ca miel (can. 82).

• Este reiterată interdicția laicilor de a intra în altar, cu excepția împăratului (can. 69),
precum și interdicția de secularizare a mănăstirilor (can. 49).

54
 • Cei care distrug cărți sfinte sunt sancționați prin oprirea de la Euharistie (can. 68).
• Prin canonul 80 este reiterată obligația clericilor și a laicilor de a participa în fiecare
duminică la Sfânta Liturghie,
• prin canoanele 9 și 10 este reafirmată interdicția clericilor de a desfășura activități
economice și financiare.
• Canonul 24 interzice clericilor și monahilor să participe la evenimente nepotrivite cu
starea lor.
Referitor la clerici, s-a stabilit ca
• să nu se hirotonească preoți înainte de vârsta de 30 de ani și nici diaconi înainte de 25
de ani (can. 14),
• ipodiaconii să fie hirotesiți după vârsta de 20 de ani.
• Părinții sinodali au reiterat tunsura clericală (can. 21)
• obligația clericilor de a purta hainele clericale (can. 27)
• au stabilit ca într-o cetate să nu fie mai mult de 7 diaconi (can. 16), aceștia fiind
întotdeauna situați în slujire după preoți (can. 7).
• De asemenea, s-a stabilit obligația clericilor de a se transfera doar dacă au cărți
canonice (can. 17) , iar pentru cei care au părăsit bisericile lor din cauza unor probleme
politice sau sociale obligația de a reveni în acestea atunci când au posibilitatea (can.
18).
• Totodată, a fost condamnată practica simoniei pentru hirotonie (can. 22) și pentru
euharistie (can. 23), precum și conspirația împotriva clericilor (can. 34).

• S-a reiterat obligația clericilor de a nu conviețui cu femei (can. 5) și s-a stabilit

interdicția căsătoriei după hirotonie (can. 6), rezultînd astfel că cei care sunt căsătoriți
a doua oară nu pot fi clerici (can. 3 și 26)
• De asemenea, s-a reiterat interdicția episcopilor de a predica în afara eparhiilor lor (can.
20) și de a păstra bunurile ierarhilor decedați (can. 35).

Privitor la viața monahală, se precizează că

• orice creștin se poate călugări (can. 43)
• se stabilește vârsta pentru intrarea în monahism (can. 40), precum și regulile specifice
(can. 41, 42, 44, 45, 46 și 47).
Din punctul de vedere al administrării Sfintele Taine, s-a stabilit
• interdicția de a boteza în capele private (can. 59),
• posibilitatea botezării persoanelor al căror botez este incert (can. 84)
• obligativitatea catehizării celor care se pregătesc pentru botez (can. 78).
• Prin canonul 95 s-a reafirmat modalitățile practice de reprimire a eterodocșilor în
Biserică, iar prin canonul 101 s-a descris rânduiala pentru primirea Euharistiei.
• De asemenea, s-a reafirmat interdicția laicilor de a se împărtăși singuri (can. 58),
precum și interdicția de a cumineca persoanele decedate (can. 83).
• Canonul 102 este o descriere a modului de administrare a Tainei Pocăinței.
• Totodată, au fost stabilite regulile de administrare a Tainei Cununiei (can. 53, 54, 87,
92 și 98), reiterându-se interdicția săvârșirii acesteia în cazul în care unul dintre soți este
eterodox (can. 72).

55
 • Canonul 52 stabilește când trebuie săvârșită Sfântă Liturghie a darurilor mai înainte
sfințite,
• canonul 32 reiterează obligația folosirii apei și a vinului la săvârșirea Euharistiei. Este
interzis, însă, amestecarea vinului euharistic cu mustul (can. 28) și primirea la altar ca
prinoase a mierii și a laptelui (can. 57) și nici a cărnurilor (can. 99).
• De asemenea, este interzis ca laicii să propovăduiască în public (can. 64),
• femeile au obligația de a nu vorbi în timpul Sfintei Liturghii (can. 70).
• Cântările din biserici trebuie să fie corecte și evlavioase (can. 77 și 81).
• Prin canonul 38 s-a stabilit ca organizarea ecleziastică să se acomodeze organizării
administrative civile,
• prin canonul 25 s-a stabilit termenul de prescripție de 30 de ani pentru trecerea unor
unități administrative bisericești sub autoritatea unui episcop.
• Sinoadele trebuie să se reunească de două ori pe an, iar în cazuri dificile măcar o dată
pe an (can. 8).
• Drepturile ierarhilor care nu-și pot ocupa scaunele episcopale din cauza barbarilor sunt
prezentate în canonul 37, iar situația specială a arhiepiscopului Ciprului în canonul 39.
• Prin canonul 36 sunt reluate prevederile canonului 3 al Sinodului II ecumenic și ale
canonului 28 al Sinodului IV ecumenic referitoare la ordinea de precedență a
principalelor scaune episcopale.

Unele decizii luate la Sinodul trulan sunt în contradicție cu disciplina bisericească

occidentală, și anume:
• dezaprobarea postului în sâmbetele din Postul Paștelui (can. 55),
• hirotonia diaconilor și preoților căsătoriți (can. 13),
• egalitatea onoarei dintre scaunele Romei și cel al Constantinopolului (can. 36).

Un alt aspect important reglementat de Sinodul trulan este acela că, în afara emanării
de noi reguli pastorale, Părinții sinodali de la acest sinod au emanat și canoane prin care
explicitau și interpretau pastoral prevederile unor canoane anterioare.
• Astfel, prin canonul 12 s-a interzis hirotonia de episcopi căsătoriți, limitând astfel
prevederile canonului 5 apostolic.
• De asemenea, prin canonul 29 s-a abrogat pogorământul local făcut prin canonul 41
al Sinodului de la Cartagina de a nu posti în Joia Marei
• prin canonul 90 al sinodului trulan s-au explicitat prevederile canoanelor 20 al
Sinodului I ecumenic și 15 al Sfântului Petru al Alexandriei referitoare la
îngenunchierea în biserică în ziua de duminică.
Prin această modalitate de intervenție pastorală, părinții sinodali subliniază caracterul
neschimbabil al textului canoanelor și indică modalitatea practică de explicitare și interpretare
a acestora prin identificarea în textul canonic a principiilor fundamentale de organizare și
funcționare a Bisericii, adică a acelor principii folosite de Sfinţii Părinţi individual sau sinodal
pentru redactarea canoanelor. Așadar, interpretarea canoanelor în vederea aplicării lor în
viața bisericească nu este una textuală sau literală, ci întotdeauna pastorală, și aceasta deoarece
canoanele sunt reguli pastorale aprobate de sinoade de episcopi responsabili de păstorirea
comunitățile de creștini la comuniunea cu Mântuitorul Iisus Hristos. Din punct de vedere
practic, interpretarea pastorală a canoanelor constă în identificarea principiilor fundamentale

56
pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii, cuprinse în textul canonic, și aplicarea pastorală
a acestor principii la realitățile actuale ale vieții bisericești.
În concluzie, putem afirma că Sinodul trulan are un rol foarte important în dezvoltarea
teologiei canonice nu doar prin numărul mare de canoane emanate, ci și prin explicitarea modalității
practice de aplicare a prevederilor canonice în viața Bisericii și a rolului autorității ecleziale în acest
sens. Canoanele sunt, așadar, înțelese nu ca legi imuabile, ci ca reguli pastorale în care sunt cuprinse
principiile fundamentale pentru organizarea și funcționarea Bisericii și care arată cum trebuie
creștinii să trăiască învățătura de credință pentru a fi în comuniune cu Mântuitorul Iisus Hristos.
IV. Canoanele aprobate în secolul al VIII-lea

1. Canoanele Sinodului VII ecumenic de la Niceea (787)

În secolul al VIII-lea, Imperiul bizantin începe o nouă epocă prin urcarea pe tron a împăratului Leon al III-lea
(717-740), supranumit și „Isaurul”, care a inițiat un proces amplu de reformă administrativă și legislativă. În această
perioadă de schimbări, a început și disputa iconoclastă, accentuată de publicarea a două edicte imperiale în 726 și în
729 prin care se dispunea eliminarea icoanelor din biserici și interzicerea cultului lor. După moartea patriarhului
Anastasie al Constantinpolului, împăratul Constantin al V-lea Copronimul (741-775) a convocat în anul 754 (10
februarie – 8 august) un sinod la Hieria, la care au participat 338 de ierarhi iconoclaști, fiind prezidat de
Teodosie al Efesului. Actele acestui sinod nu s-au păstrat, dat în actele Sinodului VIII ecumenic este menționat faptul
că, pe baza deciziilor Sinodului de la Hieria, au fost scoase icoanele din biserici, au fost distruse mozaicurile creștine
și văruite frescele. Această persecuție a icoanelor și a celor care le cinsteau a fost deosebit de intensă până la moartea
împăratului Leon al IV-lea (3 septembrie 780), și urcarea pe tron a fiului său minor, Constantin al VI-lea (780-797),
sub regența mamei sale, împărăteasa Irina, care s-a dovedit a fi o mare apărătoare a cultului icoanelor.
Ajuns Patriarh al Constantinopolului în anul 784, secretarul imperial Tarasie a promovat ideea
convocării unui sinod ecumenic prin care să se condamne Sinodul de la Hieria și să se reafirme cultul
icoanelor, inițiativă sprijinită, de altfel, și de papa Adrian (772-795). Prin urmare, în ziua de 17 august
786, în biserica Sfinții Apostoli din Constantinopol, s-au deschis lucrările unui sinod convocat pentru
a condamna deciziile luate la Hieria, însă acesta a fost imediat dizolvat în urma intervenției armate a
iconoclaștilor, care erau majoritari în armata imperială.
După o perioadă de pregătire, în 24 septembrie 787, sinodul s-a reunit la Niceea, în biserica
Sfânta Sofia, sub președinția patriarhului Tarasie și cu participarea a 367 de ierarhi și reprezentanți
ai acestora, precum și 132 de monahi. Sinodul VII ecumenic s-a desfășurat în perioada 24 septembrie – 23
octombrie 787 și a avut 8 sesiuni de lucru, dintre care primele 7 la Niceea, iar ultima la Constantinopol în prezența
împăratului și a mamei sale. În prima sesiune au fost reprimiți în Biserică 10 ierarhi iconoclaști, după ce au condamnat
învățătura eretică și au semnat mărturisirea de credință ortodoxă. La a doua sesiune, din 26 septembrie, au fost
confirmate scrisorile papei Adrian către împărăteasa Irina și către patriarhul Tarasie, iar în cea de-a treia sesiune, din
28 septembrie, au fost confirmate scrisorile patriarhului Tarasie către ceilalți patriarhi și răspunsul acestora.
În cadrul celei de a patra sesiuni, din 1 octombrie, au fost indicate prevederile
scripturistice și patristice referitoare la cinstirea icoanelor, a fost aprobat primul canon prin
care se confirmă unicul corpus canonum al Bisericii și s-a hotărât restabilirea cultului icoanelor
în Biserică.
În sesiunea a cincea, din 4 octombrie, părinții sinodali au condamnat iconoclasmul ca erezie
și au dispus arderea tuturor lucrărilor contrare cultului icoanelor.
La cea de-a șasea sesiune, din 6 octombrie, a fost combătută și condamnată formula doctrinară
aprobată de sinodul iconoclast de la Hieria din anul 754.
În a șaptea sesiune, din 13 octombrie, s-a formulat și aprobat dogma referitoare la cinstirea
sfintelor icoane.
Ultima sesiune, din 23 octombrie, a avut loc în palatul imperial Magnaura din
Constantinopol, în cadrul căreia s-au prezentat solemn formula dogmatică aprobată, precum
și cele 22 de canoane emise. Din actele sinodului nu se pot cunoaște circumstanțele în care au fost

57
formulate, dezbătute și aprobate canoanele Sinodului VII ecumenic, întrucât ele au fost publicate la
finalul proceselor-verbale ale sesiunilor sinodale.
Cele 22 de canoane, redactate probabil la inițiativa și sub coordonarea patriarhului
Tarasie, abordează în general aspecte ale disciplinei administrative ecleziale, de multe ori
reluând prevederi deja existente în canoane anterioare sau în legislația bizantină.
• În primul canon, Părinții de la cel de-al șaptelea sinod ecumenic (787) au stabilit că:
Primim în inimile noastre dumnezeieștile canoane (τους θείους κανόνας) și întărim așezământul lor
întreg și nestrămutat, date fiind de trâmbițele Duhului Sfânt, de prealăudații Apostoli, și de către cele șase sfinte
sinoade ecumenice și de către cele locale adunate pentru a da astfel de așezăminte și de către Sfinții noștri
Părinți. Căci ei toți, fiind luminați de unul și același Duh Sfânt, au hotărât cele de folos. Și, deci, pe cei ce ei îi
supun anatemei, îi anatemizăm și noi, și pe cei pe care-i caterisesc, îi caterisim și noi, și pe cei pe care-i
afurisesc, îi afurisim și noi, iar pe cei pe care-i supun epitimiei, și noi asemenea îi supunem. Căci dumnezeiescul
Apostol Pavel, care s-a urcat în al treilea cer și a auzit cuvintele cele negrăite, strigă lămurit: „Feriți-vă de
iubirea de arginți și îndestulați-vă cu cele ce aveți” (Evrei XIII, 5).
În acest canon, termenul de canon este pentru prima oară pus împreună cu adjectivul
de „dumnezeiesc” în scopul de a sublinia importanța acestora în pastorație, precum și
caracterul lor neschimbabil. De asemenea, trebuie remarcat și faptul că acest canon păstrează
ordinea enumerării canoanele cu valabilitate universală în Biserică din canonul 2 al Sinodului
trulan. Totodată, este necesar să menționăm că în canonul 11 al Sinodului VII ecumenic se
precizează că „suntem toți îndatorați a păzi dumnezeieștile canoane”.
Prin prevederile canoanelor acestui ultim sinod ecumenic din anul 787, s-a finalizat o primă
etapă a sistematizării izvoarelor teologiei canonice, fără însă ca activitatea de emanare de dispoziții
disciplinare de către sinoadele de episcopi să fie oprită. Dimpotrivă, aceasta a continuat mai ales prin
recunoașterea ca având autoritate unele decizii sinodale sau scrieri cu caracter disciplinar ale unor
Sfinți Părinți. Toate aceste documente privitoare la disciplina din Biserica Ortodoxă, chiar dacă unele
au fost inserate în colecții de canoane, nu au mai fost însă supuse sancționării unui sinod ecumenic.
• Cel de-al doilea canon formulează exigența cacei care urmează să fie hirotoniți
episcopi să fie educați, buni cunoscători ai Sfântei Scripturi și ai Sfintelor Canoane,
mitropolitul având obligația de a verifica existența acestor aptitudini înainte de
hirotonie.
• În cel de-al treilea canon se reiterează și se explicitează prevederile canoanelor 30
apostolic și 4 al Sinodului I ecumenic, prin care s-a stabilit că alegerea clericilor
(episcop, preot, diacon) este apanajul exclusiv al Bisericii.
• Canoanele 4, 5 și 19 condamnă iubirea de argint și simonia, precum și orice formă de
manifestare a acestora.
• Prin canonul 6 este reiterată obligația stabilită anterior (can. 37 apostolic și 8 trulan)
ca sinoadele să se reunească de două ori pe an sau cel puțin o dată.
• Pentru rânduiala târnosirii bisericilor, canonul 7 restabilește obligația de a se face
doar cu sfinte moaște.
• Cel de-al optulea canon stabilește modalitatea de primire în Biserică a evreilor,
insistând asupra necesității unei verificări a sincerității acestora.
• Canonul 9 dispune interdicția oricărei lucrări îndreptate împotriva cultului icoanelor
și stabilește scoaterea din uz a tuturor „figurinelor” și scrierilor iconoclaste.
• Interdicția clericilor de a se transfera este reiterată în canonul 10, prin care se reafirmă
și competența exclusivă a autorității Bisericii în probleme referitoare la drepturile și
obligațiile clericilor, ca slujitori ai Bisericii.

58
 • În canonul 11 s-a reiterat obligația existenței economului bisericesc și s-a stabilit
dreptul de devoluțiune al întâistătătorului unui sinod de episcopi,
• în canoanele 12 și 13 sa prezentat metodologia înstrăinării sau a schimbării destinației
bunurilor Bisericii.
• Canoanele 14 și 15 au reafirmat modul de numire al clericilor
• canonul 16 a reiterat interdicția clericilor de a trăi în lux
• canonul 18 a interzis femeilor să locuiască în reședințele episcopale și în mănăstirile
de călugări.
• Prin canonul 22 s-au stabilit reguli de conduită morală și socială pentru toți membrii
Bisericii, condamnânduse în special excesele de la petreceri.

Cât privește viața monahală, la acest sinod s-a hotărât, pe baza canonului 4 al Sinodului
IV ecumenic:
• să nu se înființeze mănăstiri fără acordul episcopului (can. 17)
• să nu se mai aprobe înființarea de mănăstiri mixte de călugări și de călugărițe (can. 20)
• și să nu li se permită monahilor să plece din mănăstiri fără acordul starețului (can. 21).
Pentru teologia canonică, sunt de o importanță deosebită canoanele Sinodului VII
ecumenic, întrucât ele reconfirmă corpus-ul de canoane al Bisericii și îl completează cu reguli,
în general administrative, prin care fie sunt reiterate unele prevederi canonice, fie sunt
explicitate în contextul unor necesități pastorale noi.

V. Canoanele aprobate în secolul al IX-lea

În secolul al IX-lea, în colecțiile canonice ale Bisericii au mai fost incluse și canoanele a două
sinoade ținute la Constantinopol, și anume cel din anul 861 și cel din anii 879-880, care deși nu erau
ecumenice aveau o importanță generală pentru Biserică. Aceste două sinoade au ca element comun
faptul că au fost reunite pentru a soluționa problemele legate de patriarhatele lui Ignatie (847-858,
867-877) și Fotie (859-867, 877-886).

1. Canoanele Sinodului I-II de la Constantinopol (861)

În anul 858, după abdicarea patriarhului Ignatie, este ales Patriarh al Constantinopolului un
laic, și anume eruditul Fotie, care este hirotonit episcop în ziua de 25 decembrie 858. Pentru a se
legitima sinodal și a opri controversele referitoare la alegerea sa, Fotie reunește în mai 859 un sinod
în biserica Sfinții Apostoli din Constantinopol, în care este recunoscută destituirea lui Ignatie
motivată de necanonicitatea numirii sale ca Patriarh al Constantinopolului, care fusese determinată
politic prin intervenția puterii imperiale întrucât Ignatie era fiul împăratului Mihai I Rangabe (811-
813).
În anul 861 este convocat în biserica Sfinții Apostoli din Constantinopol un sinod împotriva
iconoclaștilor, care se pare că a început în luna aprilie și s-a încheiat în septembrie, și la care au
participat împăratul Mihail al III-lea (842-867) și delegații papei Nicolae I (858-867). Nu se cunosc
foarte multe detalii referitoare la acest sinod întrucât actele acestuia nu s-au conservat deoarece au
fost distruse ca urmare a unei hotărâri a sinodului din anul 869-870 convocat împotriva lui Fotie.
Totuși s-a păstrat informația că la acest sinod au fost prezenți 318 părinți (același număr la Sinodul I
ecumenic) și că lucrările s-au desfășurat în 7 ședințe reunite în două sesiuni, prima dedicată
sancționării lui Ignatie, iar cea de-a doua condamnării iconoclasmului. Acest sinod este cunoscut în

59
istorie ca „Sinodul de la Constantinopol I-II”, pentru că s-a desfășurat în două etape, în anul 859 și
în anul 861.
Referitor la originea acestui nume a sinodului s-au făcut mai multe supoziții: unii autori afirmă că numele
sinodului este dat de faptul că a avut două sesiuni de ședințe de lucru, alți autori, pe baza coincidenței numărului de
episcopi participanți, consideră că numele este dat de faptul că acest sinod ar fi un nou (πρώτη) sinod ecumenic (de
notat numărul de 318 de ierarhi prezenți), iar alții cred că numele se datorează faptului că acest sinod ar fi o continuare
a sinodului din anul 859 ținut în aceeași biserică din Constantinopol. Din punctul de vedere al importanței,
acest sinod a fost catalogat ca un sinod local de importanță generală și, în consecință, în
colecțiile de canoane acesta era plasat după sinodul local de la Cartagina din anul 419. Cu toate
acestea, în colecția intitulată Pidalion, canoanele acestui sinod sunt, pentru întâia oară, așezate
imediat după canoanele Sinodului VII ecumenic.
Dintre hotărârile sinodului din anul 861 cele mai importante au fost cele de sancționare a
lui Ignatie și de recunoaștere a lui Fotie ca Arhiepiscop canonic al Constantinopolului, de reiterare a
hotărârilor Sinodului VII ecumenic referitoare la cultul icoanelor, precum și de adoptare a 17
canoane. Acestea din urmă, în funcție de tematica abordată, pot fi catalogate în 3 categorii distincte:
1. organizarea vieții monahale (can. 1-7),
2. disciplina cultică și liturgică (can. 10 și 12)
3. menținerea ordinii canonice (can. 8, 9, 11 și 13-17).
Primele 7 canoane ale Sinodului I-II au reiterat unele reguli ale Sfântului Vasile cel Mare,
precum și unele prevederi canonice ale Sinodului VII ecumenic (can. 12-22), și au stabilit unele
principii de organizare a monahismului, dintre care cele mai importante sunt cele referitoare la:
• dreptul exclusiv al Chiriarhului de înființare a mănăstirilor și la sancționarea acestuia
în cazul creării de mănăstiri în detrimentul eparhiei (can. 1 și 7),
• stabilitatea rezidenței monahilor în mănăstiri și obligativitatea prezenței starețului la
închinovierea în mănăstire a celor care au parcurs perioada de noviciat și la
sancționarea stareților care primesc călugări străini (can. 2-5),
• interdicția monahilor de a avea bunuri proprii (can. 6).
Aceste reguli, deși privesc evitarea oricăror abuzuri în viața monahală, au ca scop principal,
însă, evitarea reapariției oricărei forme de iconoclasm.
În canoanele 10 și 12 sunt abordate aspecte deja reglementate de canoane anterioare, în
special interdicția,
• de însușire a bunurilor sacre (can. 10),
• de slujire în locașuri de cult private fără acordul episcopului (can. 12).
Canoanele Sinodului I-II referitoare la menținerea ordinii canonice reiterează, în mare
parte, prevederile unor canoane anterioare, în special în ceea ce privește interdicția
• de castrare, cu excepția cauzelor medicale (can. 8),
• de violență a clericilor (can. 9)
• de ocupare de către clerici a responsabilităților seculare (can. 11).

Totodată, s-au introdus și unele principii noi referitoare la disciplina canonică, ca spre
exemplu
• interdicția clericilor de a întrerupe comuniunea cu superiorul lor (episcop, mitropolit
sau patriarh) înainte ca respectivul ierarh să fie condamnat de un sinod (can. 13-15).
Aceste canoane au fost emanate cel mai probabil pentru a reglementa atitudinea
nepotrivită a discipolilor patriarhului Ignatie, care începuseră să întrerupă comuniunea
cu patriarhul Fotie.

60
 Ultimele două canoane reglementează, de asemenea, aspecte problematice create prin
alegerea lui Fotie ca Patriarh al Constantinopolului. Astfel,
• prin canonul 16 se interzice hirotonia de episcop într-o eparhie în situația în care
Chiriarhul acelei eparhii este în viață și nu a fost destituit canonic,
• prin canonul 17 se interzice ca un laic sau monah să fie ales direct episcop și se
stabilește obligativitatea hirotoniei anterioare în slujirile preoției de instituire divină.

2. Canoanele Sinodului de la Constantinopol (879-880)

În septembrie 867, împăratul Mihail al III-lea este ucis, iar împăratul care i-a urmat acestuia, Vasile I (867-
886), l-a destituit imediat pe Fotie din slujirea de Patriarh al Constantinopolului și l-a readus ca patriarh pe Ignatie,
întrucât dorea să beneficieze de sprijinul susținătorilor lui Ignatie și, totodată, să-l liniștească pe papa Nicolae I, care
fusese excomunicat de către un sinod convocat de Fotie la Constantinopol în august-septembrie 867.
În vara anului 869, în timp ce se pregătea un nou mare sinod al Bisericii, convocat de patriarhul
Ignatie, Fotie era condamnat de un sinod convocat la Roma, în biserica Sfântul Petru sub președinția
papei Adrian al II-lea (867-872).
În 5 octombrie 869, încep în biserica Sfânta Sofia din Constantinopol lucrările sinodului
convocat de Ignatie, care se încheie după 10 sesiuni de lucru în data de 28 februarie 870, cu o
participare fluctuantă de episcopi (12 în prima sesiune, 103 în ultima sesiune). Participanții la acest
sinod au acceptat în mare parte dispozițiile primite de la Roma și l-au condamnat pe Fotie, iar, în cea
de-a zecea sesiune, au aprobat și 27 de canoane. Actele acestui sinod au fost trimise și la Roma,
unde Anastasie Bibliotecarul a alcătuit o traducere latină literală a textului, precizând că textul latin
este cel corect, în timp ce textul grec este corupt, fiind falsificat de greci. În textul grec al actelor
acestui sinod, care s-a conservat parțial într-un autodafé alcătuit de un autor anonim probabil redactor
de documente anti-Fotie, nu apar decât 14 canoane care prezintă sintetic cele expuse în cele 27
de canoane din varianta latină. Canoanele acestui sinod nu au fost niciodată incluse în colecțiile
bizantine de canoane, deși în colecțiile occidentale a fost receptat începând cu secolul al XI-lea ca
cel de-al optulea sinod ecumenic.
După moartea patriarhului Ignatie (23 octombrie 877), împăratul Vasile I a decis readucerea lui
Fotie ca Patriarh al Constantinopolului în special pentru stabilirea păcii în Biserică. Pentru că
existau două hotărâri sinodale care îl condamnau pe Fotie (cea de la Roma din 867 și cea de la
Constantinopol din 869-870), în urma unui schimb de scrisori între împărat și papa Ioan al
VIII-lea (872-882), a fost convocat un nou sinod la Constantinopol, care a început în noiembrie
879 și s-a încheiat în 13 martie 880 după 7 sesiuni de lucru, dintre care 6 desfășurate în biserica
Sfânta Sofia și una, cea de-a șasea, în sala de recepții Chrysotriclinus (Χρυσοτρίκλινος) a
palatului imperial din Constantinopol. La acest sinod au participat 383 de episcopi și 7
reprezentanți ai papei și ai patriarhilor din Răsărit, care au anulat deciziile luate la sinoadele
din Roma din anul 867 și din Constantinopol din 869-870, prin care patriarhul Fotie fusese
depus și anatemizat, și, în cea de-a cincea sesiune, au emis un număr de 3 canoane. Actele acestui
sinod, redactate în limba greacă, s-au conservat integral.
Cele trei canoane emanate de sinodul din 879-880 oferă răspunsuri pastorale la
problemele apărute în Biserică în secolul al IX-lea datorită controverselor create prin alegerea
lui Fotie ca Patriarh al Constantinopului. Astfel,
• primul canon a hotărât ca deciziile de sancționare pronunțate de Papa Romei și de
Patriarhul Constantinopolului să aibă valabilitate generală și să fie respectate reciproc,

61
 subliinind importanța comuniunii dintre cele două Biserici autocefale și eliminând
posibilitatea creării unor instrumente canonice de combatere a deciziilor luate de
organismele de autoritate ale celor două Biserici.
• Cel de-al doilea canon a interzis arhiereilor intrarea în monahism după hirotonia lor
ca episcopi întrucât aceasta implica renunțarea arhiereului la exercitarea slujirii
episcopale.
• Cel de-al treilea canon a anatemizat pe orice mirean care ar violenta un ierarh sau l-
ar întemnița ori ar participa în orice fel la o asemenea acțiune.

Pentru că în primul său canon, sinodul din 879-880 se autodefinește ca „sfântul și ecumenicul
sinod”, unii autori răsăriteni i-au recunoscut acestuia ecumenicitatea afirmând că acesta ar fi cel de-
al VIII-lea sinod ecumenic, în timp ce în Biserica Apuseană este recunoscut ca ecumenic sinodul
ținut la Constantinopol în 869-870.
Din punctul de vedere al importanței, sinodul de la Constantinopol din 879-880 a fost
catalogat ca un sinod local de importanță generală și, în consecință, în colecțiile de canoane
acesta era plasat după Sinodul I-II de la Constantinopol din anul 861. Cu toate acestea, în
colecția intitulată Pidalion, canoanele acestui sinod sunt așezate în categoria canoanelor sinoadelor
ecumenice, imediat după canoanele Sinodului I-II de la Constantinopol din anul 861.

3. Enciclica Patriarhului Tarasie al Constantinopolului (†806)

De asemenea, tot în secolul al IX-lea, printre sfintele canoane, în colecțiile canonice
bizantine a mai fost inclusă și o scrisoare a Patriarhului Tarasie (Ταράσιος) al
Constantinopolului (25 decembrie 784 – 25 februarie 806) adresată papei Adrian referitoare la
simonie, în care ierarhul constantinopolitan critică simonia ca fiind un obicei nevrednic de slujirea
sacerdotală și invocă în acest sens numeroase mărturii scripturistice, patristice și canonice.
4. Remarci conclusive
Toate aceste 21 de canoane, emanate în secolul al IX-lea, deși inserate în colecțiile de
canoane, au fost recunoscute ca universal valabile abia în secolul al X-lea, ca urmare a
includerii lor în colecția de canoane oficială a Bisericii, și anume în Nomocanonul în 14 titluri sau
Nomocanonul lui Fotie, proclamat ca și corpus canonum oficial al Bisericii Ortodoxe de către un
sinod endemic reunit în Constantinopol în anul 920.

Potrivit acestui Nomocanon al lui Fotie, în Biserică, au valoare oficială și autoritate

universala urmatoarele canoane:

62
 Sf. Grigorie de Nyssa (8)
Sf. Teofil al Alexandriei (14)
Sf. Chiril al Alexandriei (5)

63
 Sf. Ghenadie al Constantinopolului (1)
Sf. Tarasie al Alexandriei (1)

Toate acestea alcătuiesc unicul corpus canonum al Bisericii, care nu poate fi schimbat
sau modificat, ci doar explicitat în contextul unor noi necesități pastorale sau provocări
ecleziologice.

VI. Canoanele „întregitoare” și prescripțiile canonice

Pe lângă acest corpus canonum al Bisericii Ortodoxe, în unele colecții canonice răsăritene
din cel de-al doilea mileniu creștin, prin consensul Bisericii, au fost introduse și așa-numitele
„canoane întregitoare”, adică unele fragmente din scrierile canonice sau din epistolele unor
ierarhi, care au un caracter eminamente penitențial întrucât reglementează aproape exclusiv
epitimiile necesare în anumite situații concrete.
Unii autori afirmă că primele „canoane întregitoare” au fost introduse în colecții oficiale abia
în secolul al XIV, și anume în Sintagma Alfabetică, în timp ce alți autori susțin că deja în colecția
Kormciaia Kniga din secolul XIII existau astfel de canoane. Deși nu au primit confirmarea unui sinod
ecumenic, simpla prezență a acestor canoane în colecția de limbă greacă intitulată Sintagma Ateniană
publicată în secolul al XIX-lea la Atena reprezintă, pentru eruditul canonist Nicodim Milaș, garanția
caracterului lor oficial. Astfel, potrivit ierarhului sârb, deoarece Sintagma aceasta a fost întărită de sinoadele
celor mai însemnate Biserici Ortodoxe orientale particulare de azi și în prima linie de Sinodul particular din
Constantinopol, toate canoanele citate în Sintagma aceasta, deci nu numai cele cuprinse în colecțiunea fundamentală
de canoane, ci și cele citate sub titlul de , trebuiesc recunoscute ca obligatoare pentru întreaga Biserică.
Așadar, alături de unicul corpus canonum al Bisericii, în colecțiile de canoane au mai fost
introduse un număr de 133 de „canoane întregitoare” și prescripții canonice, și anume: 65 de
canoane ale Sfântului Ioan Ajunătorul (†595), 49 de canoane ale Sfântului Nichifor
Mărturisitorul (†828), 11 canoane ale Sfântului Nicolae al Constantinopolului (†1111), 3
canoane ale Sfântului Vasile cel Mare (†379), 3 canoane ale Sfântului Ioan Gură de Aur (†407),
1 canon al Sfântului Anastasie al Antiohiei (†599) și scrisoarea Sfântului Teodor Studitul (†826)
către Metodiu.
1. Canoanele „întregitoare”
a. Canonicul Sfântului Ioan Ajunătorul (†595)
Din secolul al IX, în Biserica Răsăriteană se intensifică folosirea unor prescripții canonice
penitențiale atribuite patriarhului constantinopolitan Ioan al IV-lea (582-595), care se bucura de o
mare autoritate în Biserică datorită asprei sale postiri zilnice pentru care a și fost numit „postitorul”
sau „ajunătorul” . În secolul al XII-lea, numărul prescripțiilor canonice atrinuite patriarhului
Ioan Ajunătorul se înmulțise atât de mult încât unii autori afirmă că s-ar fi putut vorbi chiar
despre un corpus canonicum Ioannis Ieiunatoris.
În secolul al XIV-lea, canonistul bizantin Matei Blastares (1280-1350) a ales 48 de astfel
de prescripții pe care le-a publicat la finalul colecției sale de canoane din anul 1335, sub numele
de „Canonicon”. Ulterior, în colecția Pidalion (Πηδάλιον) publicată în anul 1800, au mai fost
adăugate încă 18 canoane, găsite de autori într-un manuscris, creându-se astfel un număr de 66 de
canoane ale Sfântului Ioan Ajunătorul, care reglementează exclusiv aspecte referitoare la
administrarea Tainei Pocăinței și la stabilirea epitimiilor.
În secolul al XIX-lea, în colecția Sintagma ateniană au fost publicate toate aceste canoane,
însă canonul 59 și 60 au fost unite într-unul singur rezultând astfel un număr total de 65 de canoane
ale Sfântului Ioan Ajunătorul, care sunt astăzi incluse în colecțiile de canoane ale Bisericii Ortodoxe.

64
 b. Canoanele Sfântului Nichifor Mărturisitorul (†828)
Născut în capitala imperiului în anul 758 într-o familie nobilă, Nichifor Mărturisitorul a
beneficiat de o aleasă educație, fiind ales în 806 patriarh al Constantinopolului. Profund implicat în
viața Bisericii, patriarhul Nichifor a susținut cu ardoare cultul icoanelor, fiind din acest motiv depus
și exilat de împărat în mănăstirea Scutari din nordul Chrysopolisului, unde a și trecut la Domnul în
ziua de 2 iunie 828. După victoria împotriva iconoclaștilor exprimată în sinodul de la Constantinopol
din anul 843, patriarhul Metodie l-a reabilitat pe Nichifor al cărui corp a fost deshumat și adus în ziua
de 13 martie 847 în biserica Sfinții apostoli din capitala imperială. Autor de numeroase scrieri
teologice, Sfântul Nichifor a devenit o autoritate și în teologia canonică, atribuindu-i-se mai
multe scrieri canonice dintre care cele mai importante sunt Tipiconul – Τυπικόν (colecție de 87
de canoane), Sintaxis – Συντάξεις (colecție de 140 de canoane) și Kefalaia – Κεφάλαια (colecție
de 14 de canoane).
Din secolul al XIV-lea, unele dintre aceste canoane au fost incluse în colecțiile Bisericii.
Astfel, Matei Blastares, fără a indica criteriile de selecție, introduce în colecția sa 37 de canoane ale
Sfântului Nichifor Mărturisitorul. Unii autori, pe baza conținutului canoanelor, au împărțit aceste 37
de canoane în 3 grupe diferite de câte 13 canoane, respectiv 11 canoane ultima. Prima grupă
cuprinde primele 13 canoane incluse de Blastares, care privesc aspecte disciplinare, 12 fiind de
fapt copiate din Tipicon (can. 3, 7, 8, 9, 17, 18, 25, 30, 32, 34, 50 și 53), iar unul (can. 11) nu se
regășește în niciuna dintre scrierile Sfântului Nichifor. Cea de-a două grupă include
următoarele 13 canoane, care privesc exclusiv viața monahală, 12 fiind preluate din Tipicon
(can. 2, 6, 14, 15, 27, 31, 33, 47, 49, 51, 52, 87) și unul singur din Sintaxis (can. 89). Ultima grupă
conține 11 canoane, dintre care 5 au fost preluate din Tipicon (can. 5, 10, 12, 40, 78), 4 din
Sintaxis (can. 90, 91, 92, 93), unul di Kefalaia (can. 9), iar unul (can. 31) nu se regășește în
niciuna dintre scrierile Sfântului Nichifor.
În Pidalion, celor 37 de canoane li se mai adaugă alte 7 canoane. Sintagma ateniană divide
canonul 17 în două canoane distincte și mai adaugă încă 4 canoane, precum și o scrisoare cu 17
întrebări și răspunsuri. Ulterior, s-a demonstrat că respectiva scrisoare nu aparține Sfântului
Nichifor, ci Sfântului Teodor Studitul, care a adresat-o unui monah Metodiu. Prin urmare, în
actualele colecții de canoane sunt publicate un număr de 49 de canoane ale Sfântului Nichifor
Mărturisitorul, iar Scrisoarea Sfântului Teodor Studitul către monahul Metodiu este publicată
distinct.
c. Canoanele Sfântului Nicolae al Constantinopolului († 1111)
Școlit la Constantinopol, Nicolae a intrat de tânăr în monahism, fiind numit secretar patriarhal de către
patriarhul Eustratie Garidas (1081-1084), primind astfel și apelativul de „Grămăticul”. În anul 1084 este ales Patriarh
al Constantinopolului și începe o intensă activitate de revizuire a vieții bisericești, având în acest sens un sprijin
consistent din partea împăratului Alexios I Comnenul. În 24 mai 1111, Patriarhul Nicolae a trecut la Domnul,
având o autoritate morală recunoscută fapt pentru care i s-au atribuit mai multe lucrări
teologice și răspunsuri canonice.
În secolul al XIV-lea, Matei Blastares a introdus în colecția sa de canoane răspunsurile
Patriarhului Nicolae la 11 întrebări ale unor monahi athoniți în frunte cu ieromonahul Ioan
Chortaitinos. Ulterior, aceste 11 canoane ala Sfântului Nicolae Grămăticul au fost inserate și în alte
colecții, ca spre exemplu Pidalionul sau Sintagma ateniană. În prezent, în colecțiile de canoane ale
Bisericii Ortodoxe sunt incluse cele 11 canoane ale Sfântului Nicolae al Constantinopolului.
2. Prescripții canonice
În unele colecții canonice, cum este cazul Sintagmei ateniene, după „canoanele întregitoare”,
mai sunt incluse și unele scrieri patristice referitoare la disciplina eclezială sub numele de
„prescripții canonice” (διάφορα) și cu rol de îndrumări canonice. Deși nu au fost confirmate de

65
un sinod ecumenic, și aceste prescripții au fost identificate în unele colecții (spre exemplu în cea a
părintelui I.N. Floca), prin termenul de „canoane”, fiind numerotate de la 1 la 7.
În general, în colecțiile de canoane ale Bisericii Ortodoxe sunt inserate următoarele prescripții
canonice:
a. trei prescripții ale Sfântului Vasile cel Mare (†379), care sunt extrase din epistola 240
adresată locuitorilor din Nicopole în anul 376 (can. 1), din epistola 93 adresată lui Cesarie
în anul 372 (can. 2) și din îndrumarea pentru preoți la hirotonie alcătuită în anul 375 (can.
3) și care i-a fost atribuită Sfântului Vasile.
b. trei prescripții ale Sfântului Ioan Gură de Aur (†407), care sunt extrase din tratatul
„Despre preoție”, cartea a 2-a, capitolul 4 (can. 4), din cuvântările sale la Epistola către
efeseni (can. 5) și la cea către evrei (can. 6).
c. o prescripție al Sfântului Anastasie al Antiohiei (†599), care este de fapt răspunsul dat
de patriarhul Anastasie la Antiohiei în anul 561 cu privire la ritmicitatea împărtășirii (can.
7). În plus, în unele colecțiile de canoane, în cadrul prescripțiilor canonice a fost inserată
și scrisoarea Sfântului Teodor Studitul (†826) către Metodiu, care uneori a fost publicată,
însă, și printre „canoanele întregitoare” . Această scrisoare, atribuită inițial în mod eronat
patriarhului Nichifor, cuprinde 17 întrebări și răspunsuri referitoare la diferite probleme
liturgice și morale.
VII. Remarci conclusive
Din cele prezentate până aici, rezultă că Sfinții Părinți au preferat, așadar, ca pentru
regulile pastorale necesare disciplinei bisericești să nu împrumute un termen dintre cei deja
consacrați în limbajul juridic roman (lex – νόμος), ci să introducă un termen nou tocmai pentru
a sublinia dubla constituție a Bisericii, înțeleasă ca societate divino-umană, și a creiona astfel
și cadrul interferențelor sale cu Statul. Și aceasta deoarece ecleziologia ortodoxă afirmă că
Biserica se manifestă în cadrul societății umane, ce este organizată ca o comunitate politică. Baza
acestui tip de relaționare între Biserică și Stat este fundamentată pe învățătura de credință conform
căreia Biserica este atât o realitate duhovnicească, mistică, cât și o realitate instituțională, socială, iar
omul – ca subiect al istoriei – aparține atât Împărăției cerurilor, cât și celei a Cezarului. Ceea ce
trebuie evidențiat aici este faptul că acest tip de raport se desfășoară doar între anumite limite și se
fundamentează pe baza unor condiții invocate reciproc.
Astfel, odată cu apariția creștinismului, termenul de canon a primit un nou înțeles: „porunci ale lui
Dumnezeu” sau, în latină, regulae fidei (adevăruri de credință) și regulae morum (reguli morale).
Din cele prezentate până aici reiese cu claritate faptul că, deşi în concepția scolastică
termenul de canon a fost înțeles mai mult ca o normă juridică specifică unei societăți,
asemănătoare oricărei legi pozitive, teologia ortodoxă a susținut dintotdeauna că prin canon se
înțelege o regulă pastorală dată de autoritatea bisericească, a cărei îndeplinire înseamnă
urmarea îndemnului Mântuitorului Iisus Hristos „Fă aceasta și vei fi viu!” (Luca X, 28). Astfel,
în teologia ortodoxă, prin canon se înțelege o regulă emanată de autoritatea bisericească, sub
acțiunea Duhului Sfânt, în conținutul căruia se regăsesc prevederi cu caracter disciplinar,
administrativ-organizațional, doctrinal, moral sau/și liturgic, necesare pentru păstorirea
persoanelor spre comuniunea cu Domnul nostru Iisus Hristos sau pentru elevarea comuniunii
ecleziale.
Formarea corpus-ului de canoane a fost un proces sinodal evolutiv, început în secolul al
IV-lea și definitivat în secolul IX printr-o decizie a unui sinod endemic în care s-a confirmat
lista de canoane a Bisericii. Pentru că prin această decizie nu au fost indicat cuprinsul exact al
canoanelor receptate, au apărut unele dificultăți referitoare la numărul și conținutul canoanelor.

66
Această situație nu a permis elaborarea unui text recept al sfintelor canoane, ci doar existența
colecțiilor de canoane care păstrau și transmiteau textul acestora în funcție de fidelitatea și acuratețea
copiștilor. Din cel de-al doilea mileniu creștin, în colecția oficială de canoane a Bisericii au fost
introduse și unele „canoane întregitoare” și prescripții canonice, al căror număr și conținut variază
de la o colecție la alta. Aceste texte noi, introduse la inițiativa exclusivă a editorilor colecțiilor de
canoane, au fost identificate prin termenul de „canon” și prin tradiția creată au căpătat autoritate
universală în Biserică.
Prin urmare, în Biserica Ortodoxă există astăzi mai multe colecții de canoane care,
plecând de la conținutul de bază, și anume Nomocanonul în 14 titluri aprobat prin hotărârea
sinodului endemic din anul 920, adaugă și alte scrieri canonice pe care le numește cu titlul
generic de „canoane”.
În concluzie, se poate afirma că nu există în prezent un text recept al sfintelor canoane
ale Bisericii, ci doar o tradiție de publicare într-o manieră relativ științifică a textelor
canoanelor. Cele mai cunoscute și folosite colecții de canoane în Biserica de astăzi sunt
Pidalionul (1800) și Sintagma ateniană (1852-1859), care au fost traduse integral sau parțial și în
limbi moderne. Conținutul acestor două colecții grecești de canoane nu este, însă, identic, existând
unele diferențe datorate manuscriselor folosite și deciziilor editorilor de a mai include unele scrieri
patristice cu caracter disciplinar.
E. Colecțiile de canoane ale Bisericii din primul mileniu
În primele trei secole creștine, cel puțin până la Edictul de la Mediolanum din anul 313, nu
se poate vorbi nici despre canoane, nici despre colecții canonice, căci Biserica, fiind persecutată
de autoritatea imperială, nu avea posibilitatea de a reuni sinoade de episcopi care să emită
decizii dogmatice sau disciplinare. După primele reuniuni ale unor sinoade locale de episcopi, s-a
simțit nevoia practică de a avea și canoanele date anterior de alte sinoade de episcopi. Astfel, au fost
create primele colecții de canoane, despre care nu există însă date foarte exacte, ci doar unele referințe
sau mențiuni în documente ulterioare.
II. Colecții cronologice de canoane
Prima tipologie de colecții de canoane a fost, bineînțeles, una cronologică întrucât nu
exista necesitatea de a cataloga sistematic respectivele canoane. Aceste colecții sunt, de obicei,
întocmite și actualizate de funcționari ai administrației imperiale bizantine, care deseori primeau
ulterior și responsabilități în administrația bisericească.
1. Colecţia „Enumerarea canoanelor” (Consequentia canonum)
Prima colecție propriu-zisă de canoane a fost alcătuită de un autor necunoscut în secolul
al IVlea și conținea canoanele sinoadelor de la Ancira (314) și a celui de la Neocezareea (315).
Această colecție, intitulată „Enumerarea canoanelor”, a fost completată succesiv cu canoane
ale altor sinoade de episcopi, și anume cele de la Niceea (325) și Gangra (340-341). Din punctul
de vedere al conținutului, aceasta cuprindea doar canoanele sinoadelor de la Niceea, Ancira,
Neocezarea și Gangra, aranjate în ordine aproape cronologică, excepție făcând canoanele sinodului
I ecumenic care erau primele. Faptul că în textul inițial nu erau incluse canoanele Sinodului de la
Antiohia i-a făcut pe istoricii izvoarelor de drept să lanseze ipoteza că această colecție ar fi fost
alcătuită în Dioceza Pontului (Asia Mică). Mai târziu, această ipoteză a fost dezvoltată de profesorul
Valeriu Șesan, care a opinat că „autorul era antiohian, deci împotriva Sinodului III ecumenic și
pentru aceasta nici nu-l trece în codice”.
2. Colecţia „Syntagma canonum” (Syntagma Antiochenae)
Ulterior, în secolul al V-lea, această colecție s-a dezvoltat prin includerea canoanelor
Sinodului de la Antiohia (341) și probabil a altor canoane care nu au fost citate în actele

67
Sinodului de la Calcedon. În acest sens, unii autori afirmă că, din secolul al V-lea, în colecție ar fi
fost introduse canoanele Sinodului de la Laodiceea (343) și cele ale Sinodului II ecumenic de la
Constantinopol (381), ajungând astfel să conțină un număr de 165 de canoane. Unii istorici ai
izvoarelor teologiei canonice, identificând autorul acestei colecției în persoana episcopului Meletie
din Antiohia, care ar fi realizat-o între anii 342-381, au denumit-o prin expresia Syntagma canonum
sau Syntagma Antiochenae ori Corpus Canonum Orientale. Alți istorici au afirmat că autorul acestei
colecții ar fi episcopul omian Euzoios al Antiohiei, care în jurul anului 370 ar fi antologat cele mai
importante hotărâri sinodale de până atunci.
3. Colecţia „Summa canonum”
Începând cu cea de-a doua jumătate a secolului al V-lea, în colecție au fost introduse
canoanele sinodului IV ecumenic de la Calcedon, cele ale Sinodului III ecumenic de la Efes și
cele ale Sinodului de la Sardica (343). Numele acestei colecții de canoane a fost menționat pentru
prima oară la Sinodul III ecumenic de la Efes (431), iar la Sinodul IV ecumenic de la Calcedon (451)
s-a citat chiar din textul ei. Părinții prezenți la Sinodul de la Calcedon s-au folosit de această colecție,
pe care au numit-o Summa canonum, fără a-i acorda însă nicio valoare oficială. În această colecție,
canoanele erau numerotate continuu. Astfel, în actele sinodului de la Calcedon se menționează
textul canoanelor 4, 83, 84, 95 și 96 din Enumerarea canoanelor. Textul acestora este, însă, identic
cu textul canonului 4 al Sinodului I ecumenic și cu cel al canoanelor 4, 5, 16 și 17 al Sinodului de la
Antiohia (341). Așadar, în secolul al V-lea, această colecție cuprindea 193 de canoane, care erau
aranjate astfel:
1-20 Niceea 79-103 (1-25) Antiohia
21-44 (1-24) Ancira 104-162 (1-59) Laodiceea
45-58 (1-14) Neocezareea 163-166 (1-4) Constantinople
59-78 (1-20) Gangra 167-193 (1-27) Calcedon
Reunirea acestor canoane cu altele, în special cu cele apostolice sau formulate de sinoade
africane, s-a făcut exclusiv în cadrul traducerilor textelor grecești în limba latină, mai ales în acele
traduceri pe care Sfântul Dionisie Exiguul (470-545) le-a pus împreună în trei ediții consecutive
publicate între ultimii ani ai secolului al V-lea și anul 520. În special în ceea ce privește canoanele
apostolice, trebuie subliniat faptul că în epoca respectivă acestea nu au apărut decât în colecțiile
publicate de Sfântul Dionisie Exiguul și nu în totalitate, ci doar primele 50 de canoane.
În secolul al XVII-lea, Christophe Justel (1580-1649), secretar al regelui Franței, a încercat
reconstituirea materială a acestei colecții urmând unele presupuneri personale în ceea ce privește
manuscrisele grecești. Astfel, în anul 1610, la Paris, a fost publicat volumul Codex canonum
Ecclesiae universae. A Iustiniano confirmatus, ce conținea cele 207 canoane ale sinoadelor de la
Niceea, Ancira, Neocezareea, Gangra, Antiohia, Laodiceea, Constantinopol, Efes și Calcedon,
urmate de comentarii extinse ale canonistului protestant francez. Această ediție a fost inclusă apoi în
Bibliotheca Juris Canonici Veteris, editată în anul 1661 de fiu său, Henri Justel (1620-1693), și de
Guillaume Voelli.
Din păcate, aceste ediții nu pot fi considerate ca având caracter științific, ci doar ca opinii personale
ale editorilor, neexistând manuscrise ale colecții intitulate „Enumerarea canoanelor”, care să
certifice autenticitatea acestora.
Revenind la istoria colecțiilor canonice, trebuie precizat faptul că prima colecție de canoane
păstrată este Sinopsa atribuită lui Ștefan Efeseanul, care reprezintă, de fapt, o culegere de texte
prescurtate ale canoanelor promulgate până în secolul al VI-lea. Astfel, potrivit lui Friedrich Sylburg
(1536-1596), această colecție cuprindea canoanele apostolice, cele de la Niceea și cele de la Ancira,
în timp ce, potrivit lui Justel, colecția reunea canoanele de la Niceea, Ancira, Neocezarea, Gangra,

68
Antiohia, Laodiceea și Constantinopol. Având în vedere că această colecție provine din perioada în
care canoanele sinodului de la Efes era receptate în sinopsele oficiale, iar cele ale sinodului de la
Sardica nu erau încă admise, este clar că este anterioară colecției lui Ioan Scolasticul. Ordinea din
această colecție este identică cu cea folosită în colecția anterioară, cu precizarea că la canoanele
existente au mai fost adăugate și canoanele Sinodului de la Efes din anul 431.
Ulterior, această sinopsă a fost dezvoltată în raport cu înmulțirea numărului de canoane
acceptate de Biserică. Astfel, la sfârșitul secolului al VII-lea, prin canonul 2 al Sinodului trulan s-a
oficializat o nouă colecție canonică, care era organizată cronologic și cuprindea canoanele apostolice,
canoanele sinoadelor ecumenice și ale unor sinoade locale, precum și cele ale unor Sfinți Părinți;
această colecție canonică este cunoscută sub numele de Collectio trullana.
Luând în considerare acest aspect evolutiv cronologic al colecțiilor de canoane, H. Justel și G.
Voelli au publicat în volumul lor două sinopse de canoane aproape identice, una atribuind-o
prezumtiv lui Simeon Magistrul și Logofătul (910-987), iar cealaltă canonistului bizantin din secolul
al XII-lea, Alexios Aristen. Diferențele dintre cele două sinopse constau în special în modul
distribuției canoanelor incluse în aceste colecții, și în faptul că Aristen a făcut la acestea unele
comentarii (scholia). Astfel, canoanele sunt organizate potrivit importanței autorității care le-a emis,
și anume mai întâi canoanele apostolice, apoi ale sinoadelor ecumenice, ale sinoadelor locale, și mai
apoi ale Sfinților Părinți. Această modalitate de prezentare, însușită ulterior și de unii canoniști
bizantini din secolul al XII-lea, ca Ioan Zonaras și Teodor Balsamon, a devenit o practică generalizată
în Ortodoxie, ea fiind folosită și în prezent.
4. Colecții africane
Prin termenul „Africa” se înțelege, pentru această perioadă, partea septentrională a
continentului african învecinat cu Marea Mediterană. La începutul secolului al III-lea, în Biserica
africană, pentru a identifica soluții unitare pentru problemele apărute în viața eclezială, au fost reunite
numeroase sinoade în care s-a folosit limba latină. Deciziile luate în cadrul acestor sinoade au fost
reunite în colecții care au circulat în întreaga Biserică latină, dintre care cele mai importante sunt
Breviarum Hipponense, Codex Apiarii causae și Registri Ecclesiae Carthaginensis excerpta.
a. Breviarum Hipponense
Colecția Breviarum Hipponense cuprinde textul abreviat al celor 37 de canoane ale sinodului
reunit la Ippona (concilium Hipponense) în anul 393. Textul acestei colecții a fost pregătit de un
sinod restrâns, reunit la Cartagina în 13 august 397, și a fost aprobat de sinodul de la Cartagina din
28 septembrie 397. Această colecție de canoane a cunoscut o largă răspândire în Biserica africană și
a fost inclusă de Dionisie Exiguul în cea de-a doua ediție a colecției sale de canoane.
b. Codex Apiarii causae
Colecția Codex Apiarii causae sau Gesta de nomine Apiarii a fost redactată în anul 419 în
două versiuni, dintre care cea de-a doua s-a pierdut parțial. Lucrarea conține documentele referitoare
la procesul preotului Apiarius din Sicca, care după ce fusese caterisit de episcopul său, Urban de
Sicca, făcuse apel la papa Zosima, Episcopul Romei (417-418). În colecție sunt incluse canoanele în
vigoare în acea epocă în Biserica africană, inclusiv cele de la Sinodul I ecumenic de la Niceea și cele
aprobate de sinodul de la Cartagina din anul 419 în prima sa sesiune din 25 mai, precum și cererea
de apel către papă.
c. Registri Ecclesiae Carthaginensis excerpta
Colecția Registri Ecclesiae Carthaginensis excerpta a fost pregătită tot în cadrul disputei
referitoare la apelul preotului Apiarius și conținea canoanele emise de sinoadele africane între anii
393 și 418. Ulterior, în colecție s-au adăugat și canoanele sinodului de la Cartagina din anul 419. În
secolul al VI-lea, Dionisie Exiguul a inclus, cu unele modificări, aceste excerpta în colecția sa de

69
canoane, motiv pentru care această colecție a mai fost numită și Codex canonum Ecclesiae africanae
sau Collectio concilii Carthaginensis decimi septimi. Versiunea de excerpta a lui Dionisie Exiguul a
fost tradusă, din ordinul împăratului Justinian, în limba greacă și inclusă în Sinagoga lui Ioan
Scolasticul. Această versiune conținea 133 de canoane ale Bisericii africane, care au fost aprobate de
sinodul de la Cartagina din anul 419.
5. Colecții galicane
În provincia Gallia (Γαλατία) exista în acea epocă o consistentă activitate sinodală, care
impunea crearea de colecții care să reunească hotărârile sinoadelor regionale. Dintre aceste colecții,
cele mai importante sunt Collectio concilii Arelatensis II, Statuta Ecclesiae antiqua și Collectio
Andegavensis.
a. Collectio concilii Arelatensis II
Colecția de canoane a celui de-al doilea sinod de la Arles sau Collectio concilii Arelatensis II
a fost redactată între anii 442 și 506 în Franța meridională și cuprinde 56 de canoane, care fuseseră
emise de primul sinod de la Arles din anul 314, de sinodul I ecumenic de la Niceea din 325, de primul
sinod de la Orange din anul 441 și de sinodul de la Vaison din anul 442. Această colecție are, însă,
un caracter regional, conținând alături de canoanele unui sinod ecumenic și canoane ale unor sinoade
din propria regiune.
b. Statuta Ecclesiae antiqua

Colecția de canoane Statuta Ecclesiae antiqua a fost întocmită între anii 442 și 506 în sudul
Galiei și cuprinde canoane ale unor sinoade galicane alături de canoanele Sinodului I ecumenic și de
unele prescripții derivate din Constituțiile apostolice. Charles Munier a reconstruit textul acestei
colecții și l-a publicat, susținând că aceasta ar fi fost întocmită de episcopul Ghenadie al Marsiliei
între anii 476 și 485. Prezența în textul colecției a prescripțiilor derivate din Constituțiile apostolice
a fost motiv suficient pentru unii autori să o considere ca o operă pseudo-apostolică.
c. Collectio Andegavensis prima
Colecția de canoane Andegavensis prima a fost întocmită întocmită în ultima parte a secolului
al V-lea și cuprinde canoane ale sinoadelor galicane din cea de-a doua parte a secolului al V-lea. Unii
autori consideră că această colecție nu ar fi autonomă, deoarece este dependentă de alte colecții
galicane de canoane.
6. Colecții latine
Cu toate în Italia sinoadele aveau o activitate intensă încă din secolul IV, emanând și hotărâri
sinodale, până la începutul secolului al V-lea nu au existat în această regiune colecții proprii de
canoane, ci doar traduceri în limba latină a unor originale grecești. De la începutul secolului al V-lea
apar și colecții proprii de canoane, dintre care cele mai importante sunt Collectio Vetus romana,
Versio isidoriana și Versio prisca.
a. Vetus romana
Prima colecție italiană de canoane este Collectio Vetus romana sau Vetus romana, care a fost
realizată la sfârșitul secolului al IV-lea sau începutul secolului al V-lea prin punerea împreună a
textului latin al canoanelor sinodului I ecumenic de la Niceea și al canoanelor sinodului de la Sardica
din anul 343. În această colecție, canoanele celor două sinoade au fost numerotate continuu, fără
distincție între cele două sinoade, fapt care a condus la atribuirea eronată a unei origini niceene pentru
canoanele sinodului de la Sardica și la crearea unor probleme administrative în Biserică, cum a fost
cazul rsăpunsului papei la apelul preotului Apiarius de Sicca.
b. Versio isidoriana sau versio hispana

70
 O altă colecție italiană importantă pentru istoria teologiei canonice este Versio isidoriana sau
Versio hispana, care conținea traducerea latină a canoanelor redactate în limba greacă ce se găseau
în colecțiile spaniole, mai ales în Collectio Hispana. Această colecții a fost întocmită la Roma între
anii 419 și 450 și conținea canoanele sinodului de la Niceea (325), de la Ancira (314), de la
Neocezareea (315), Gangra (340), Antiohia (329), de la Laodiceea (343), de la Constantinopol (381),
de la Sardica (343) și de la Cartagina (419). De menționat faptul că această colecție păstrează aceeași
ordine ca și în colecția Sintagmei antiohiene.
c. Versio itala sau Prisca Colecția Versio itala a fost redactată între anii 451 și 513,
și pentru că Dionisie Exiguul a numito „prisca translatio” în raport cu alte colecții de
canoane care circulau în epocă, această colecție de canoane a mai fost numită și Prisca.
În această colecție sunt incluse canoanele, în traducere latină, a sinoadelor de la Nicea
(325), de la Sardica (343), de la Ancira (314), de la Neocezareea (315), de la Gangra (340),
de la Antiohia (329), de la Constantinopol (381), de la Calcedon (451), urmate apoi de
canoanele Bisericii africane (cartagineze). Având în vedere modul de organizare al
canoanelor în această colecție, precum și prezența canoanelor africane, se poate presupune
că autorul colecției a folosit o veche colecție de canoane africană.

III. Colecții sistematice de canoane

Începând cu secolul al VI-lea, colecțiile cronologice de canoane devin destul de consistente,
numărul de canoane crescând mult, iar folosirea acestora în viața Bisericii devine destul de
anevoitoare. Prin urmare, s-a procedat la alcătuirea unor colecții sistematice în cadrul cărora
canoanele erau puse în ordine tematică Colecțiile sistematice de canoane erau alcătuite dintr-un
prologus, care cuprindea fragmente de text și liste cu titlurile (tituli) capitolelor (caput sau
capitulum). Aceste liste, care se regăseau la începutul fiecărei colecții sistematice era numită
capitulatio sau tabula titulorum și era coordonată cu summarium sau cu titlurile, care ofereau o idee
despre conținutul canoanelor. Înainte de fiecare capitol, colecțiile sistematice au cel puțin două titluri:
unul în care se prezintă succint conținutul, care se regăsește și în capitulatio, și altul, attributio, care
indică autorul sau autoritatea textului conținut.
O altă caracteristică a colecțiilor sistematice de canoane este aceea că acestea conțin trimiteri
la texte scripturistice, liturgice, extrase din scrieri penitenziale, precum și la norme juridice sau la
opere ale unor autori bisericești. Prin înmulțirea acestor trimiteri, colecțiile sistematice de canoane
au căpătat un aspect de florilegiu (florilegium), apropiindu-se ca stil literal de florilegiile teologice.
Tot o caracteristică a colecțiilor sistematice de canoane este și aceea că, de multe ori, acestea au și o
anexă cu legislația în vigoare în imperiu referitoare la viața eclezială.
1. Colecția în 60 de titluri (Collectio LX titulorum)
Prima colecție sistematică a fost Colecția în 60 de titluri al cărei conținut, redactat de un autor
necunoscut cel mai probabil în jurul anului 535, nu s-a păstrat. Această colecție cuprindea toate
canoanelor incluse în Enumerarea canoanelor și în Sinopsa lui Ștefan Efeseanul împreună cu cele
85 de canoane apostolice și cu cele emanate de Sinodul de la Sardica din anul 343. Despre existența
acestei colecții de canoane avem informații din mențiunile făcute în Colecția în 50 de titluri. Din
analiza prologului Colecției în 50 de titluri se pot concluziona că prima colecție sistematică de
canoane era împărțită în 60 de titluri fără a fi subdivizată în capitole, canoanele fiind enumerate fără
nicio separație. Istoricii izvoarelor de drept, pe baza analizei manuscriselor medievale, afirmă că este
foarte probabil ca această colecție să fi fost secondată de o anexă ce conținea legislația imperială
referitoare la problemele bisericești. Această ipoteză se bazează în special pe faptul că Ioan
Scolasticul face referiri în prologul colecției sale nu doar la numărul mare de canoane, ci și la volumul

71
mare de legi imperiale ce reglementa în epocă problemele ecleziastice. Mai precis, era vorba despre
o colecție care cuprinde legi imperiale care reglementau probleme ecleziastice orgnaizate în 25 de
capitole: primele 21 derivau din primele 4 tiluri al primului capitol al Codicelui iustinian, iar ultimele
4 din novelele iustiniane din anii 539-565. Din acest motiv,unii istorici ai dreptului roman au
identificat-o cu titlul de Collectio XXV capitulorum. Pentru faptul că această colecție cuprinde legi
posterioare anului 535, unii istorici au afirmat că aceasta ar fi fost publicată într-o primă formă fără
ultimele 4 capitole și că, ulterior, Ioan Scolasticul ar fi adăugat gradual novelele referitoare la viața
eclezială. Textul bilingv (grec-latin) al acestei colecții a fost publicat la Leipzig în anul 1838 de
juristul german Gustav Ernest Heimbach (1810-1851) sub titlul de „Constitutiones legum civilium ex
novellis imperatoris Iustiniani quae consentiunt et confirmat Sanctorum Patrum ecclesiasticos
canones” .
2. Colecția în 50 de titluri (Collectio L titulorum)
Această colecție a fost alcătuită cel mai probabil în Antiohia în jurul anului 550 de către
preotul Ioan Scolasticul. Născut la începutul secolului al VI-lea în localitatea Seremi de lângă
Antiohia în familia unui cleric, Ioan a studiat dreptul și a fost avocat (σχολαστικός – scholasticus) în
Antiohia până în anul 550 când a fost hirotonit preot de către Domnos (sau Domninos), Patriarhul
Antiohiei. Ulterior, Ioan a fost trimis ca apocrisiarh al Patriarhiei Antiohiei la Constantinopol, unde
s-a distins nu doar prin cunoștințele și abilitățile sale, ci și prin acuratețea credinței sale ortodoxe,
fiind preferat de împăratul Justinian ca succesor al Patriarhului Eutihie al Constantinopolului, care
fusese depus din motive doctrinare. Mai precis, Eutihie fusese demis în 22 ianuarie 565 și apoi exilat
din cauza refuzului de a aproba învățătura despre aftardochetism promovată de Justinian printr-un
decret imperial. Numit Patriarh al Constantinopolului, Ioan Scolasticul a dat dovadă de abilitate,
amânând data acceptării învățăturii despre aftardochetism până când și ceilalți patriarhi o vor accepta.
În 25 noiembrie 565, împăratul Justinian moare și problema acceptării aftardochetismului devine
desuetă. Astfel, din ianuarie 565 și până la moartea sa în 31 august 577, Ioan Scolasticul a fost
Patriarh al Constantinopolului.
Trebuie notat aici și faptul că unii istorici, pe baza de argumente, l-au identificat pe Ioan
Scolasticul – Ιωάννης Σχολαστικός cu Ioan Malalas – Iωάννης Μαλάλας (491-578), cronicar și jurist
grec, originar din Antiohia, care și-a desfășurat activitatea la Constantinopol în aceeași perioadă. Alți
autori nu sunt, însă, de acord cu această ipoteză.
Colecția în 50 de titluri, alcătuită după modelul Pandectelor promulgate de Justinian în anul
533 și probabil la îndemnul acestui împărat, cuprindea cele 85 de canoane apostolice, 224 de canoane
ale sinoadelor ecumenice și locale, precum și cele 68 de canoane ale Sfântului Vasile cel Mare extrase
din epistolele a II-a și a III-a, adresate de ierarhul capadocian lui Amfilohie. Aceste canoane erau
aranjate în următoare ordine: canoanele apostolice, cele ale sinoadelor de la Niceea, de la Ancira, de
la Neocezareea, de la Sardica, de la Gangra, de la Antiohia, de la Laodiceea, de la Constantinopol,
de la Efes, de la Calcedon, și apoi cele ale Sfântului Vasile cel Mare. Pentru că această colecție era
împărțită în 50 de titluri, în manuscrise ea a fost numită „Συναγωγὴ κανόνων εἰς ν΄τίτλους διῃρημένη
– Collectio canonum in quinquaginta titulos divisa”. Mai târziu, probabil după moartea împăratului
Justinian, Ioan Scolasticul a adăugat la această colecție o anexă, care conținea unele Novelele lui
Justinian ce reglementau probleme bisericești, și care era împărțită în 87 de capitole. Ultimul detaliu
a condus la identificarea acesteia prin expresia de Colecția în 87 de capitole (Collectio LXXXVII
capitulorum).
În secolul al IX-lea, Colecția în 50 de titluri a fost tradusă în slavonă devenind baza învățăturii
canonice a lui Metodie. O ediție critică a acestei colecții de canoane a fost publicată de bizantinistul

72
rus Vladimir Nikolaevič Beneševič (1874-1938) la Sankt Petersburg în 1914, fiind reeditată ulterior
la Munchen în anul 1972
3. Colecția în 14 de titluri (Collectio XIV titulorum)
Colecția în 14 titluri, alcătuită cel mai probabil la Constantinopol în ultimele decade ale
secolului al VI-lea (după anul 580) de către patriarhii Constantinopolului Eutihie și Ioan Postitorul,
diferă de Colecția în 50 de titluri a lui Ioan Scolasticul în special prin faptul că includea traducerea
în limba greacă a 137 de canoane ale sinoadelor africane de până atunci, a canoanelor Sinodului de
la Constantinopol din anul 394, precum și multe alte canoane ale unor Sfinți Părinți în afară de cele
ale Sfântului Vasile cel Mare. De asemenea, organizarea acestei colecții este diferită de Colecția în
50 de titluri a lui Ioan Scolasticul întrucât lucrarea cuprinde 14 titluri, care se împart în capitole unde
sunt menționate canoanele potrivit identității lor proprii, fără însă conținutul lor, care era reprodus
într-o altă colecție.
Această colecție de canoane a avut și o anexă intitulată Collectio tripartita, care cuprindea
legislația în vigoare în imperiu referitoare la viața eclezială structurată în trei părți. Prima parte
conține dispoziții legale din capitolul I a Codicelui lui Justinian (titlurile 1-13), derivate din
prelucrarea interpretativă a paratitla în care sunt preluate dispoziții și din alte capitole ale Codicelui
și chiar din novele. Din unele constituții imperiale redactate în limba greacă, care prezentau interes
pentru viața eclezială, au fost inserate nu doar rezumate ale acestora, ci chiar fragmente din textul
original. Cea de-a doua parte, mai mică decât prima, conținea dispoziții relative la ius sacrum extrase
din Digesta și din Institutiones. Cea de-a treia parte conține toate novelele lui Justinian și ale lui
Iustin al II-lea referitoare la viața eclezială. Colecția tripartită, cunoscută și sub numele de Collectio
constitutionum ecclesiasticarum, a fost redactată cel mai probabil în anul 580 de către autorul
Nomocanonului în XIV titluri, și anume de „Anonymus” alias „Enantiophanes”.
Colecția în 14 titluri s-a păstrat parțial prin intermediul Nomocanonului în 14 titluri, care a
fost alcătuit pe baza acesteia.
4. Colecții mixte (canoane și legi imperiale) sau nomocanoane
După cum am văzut, în Imperiul Roman de Răsărit, din secolul al VI-lea, colecțiile de canoane
sunt publicate de obicei împreună cu o anexă ce cuprindea legislația în vigoare referitoare la viața
Bisericii. Această nouă metodă de colectare a canoanelor și a legilor referitoare la viața eclezială a
creat un nou tip de colecție, și anume „nomocanonul” (νομοκάνων), care cuprindea atât canoanele
Bisericii, cât și legile imperiale specifice. Trebuie menționat, însă, că termenul de „nomocanon” nu
este folosit în limbajul bisericesc până în secolul al XI-lea.
Ulterior, a fost uitată etimologia termenului de „nomocanon”, acesta fiind folosit și pentru a
denumi colecții care conțineau doar canoane. Din secolul al XIII-lea, în limbile slavone, colecțiile de
canoane au fost identificate prin termenul de „ко́рмчая”, care înseamnă „cârmă”. Probabil din acest
titlu s-au inspirat monahii Agapios și Nicodim atunci când, la finalul secolului al XVIII-lea, și-au
intitulat colecția de canoane „Πηδάλιον – Pidalion”, care înseamnă, de asemenea „cârmă”.
a. Nomocanonul în 50 de titluri (Nomocanonum L titulorum)
Cel mai vechi nomocanon este colecția intitulată „Νομοκάνων εις ν΄ τιτλους – Nomocanon L
titulorum”, care a fost realizat cel mai probabil în Antiohia de către un autor necunoscut în timpul
împăratului Iustin (565-578). Baza acestui nomocanon o constituie Colecția în 50 de titluri a lui Ioan
Scolasticul la care s-au adăugat dispoziții legale preluat în special din Collectio LXXXVII
capitulorum. V. Beneševič afirma că acest nomocanon ar fi fost alcătuit în 3 etape, care s-ar fi încheiat
abia în secolul al IX-lea, teorie respinsă de istoricul grec Spiros Troianos pe baza organizării
sistematice a novelelor, fapt care dovedește că autorul nomocanonului ar fi avut acces atât la Collectio
LXXXVII capitulorum, cât și la Epitome Novellarum a lui Atanasie. Deși inferior ca structură și

73
conținut colecțiilor posterioare, Nomocanonul în 50 de titluri a fost intens difuzat și folosit, fiind
folosit chiar și în secolul al XII-lea, când Teodor Balsamon, în comentariul său la canonul 2 al
Sinodului trulan, evidenția faptul că această colecție era încă în uz.
b. Nomocanonul în 14 titluri (Nomocanonum XIV titulorum)
Nomocanonul în 14 titluri (Νομοκάνων εις ιδ΄ τιτλους – Nomocanon XIV titulorum) este
rezultatul confluenței dintre Colecția în 14 titluri și dispozițiile legislației lui Justinian referitoare la
viața eclezială, fiind redactat între anii 612-629 la Constantinopol. Această colecție cuprinde 239 de
capitole, care erau reunite în 14 titluri. Fiecare capitol era precedat de o enumerare a canoanelor, fără
text, urmate de norme juridice. Nu există, însă, un consens referitor la autorul acestei colecții. Unii
canoniști ortodocși, ca N. Milaș sau A. Pavlov, afirmă că autorul Nomocanonului ar fi, în realitate,
patriarhul Serghie al Constantinopolului (610-638). O altă ipoteză este făcută de E. Honigmann,
renumit istoric occidental al izvoarelor de drept, care presupune că autorul acestei colecții ar fi
Patriarhul Ioan Postitorul al Constantinopolului (582-595). În plus, un alt cunoscut istoric al
izvoarelor de drept, N. van der Wal, precizează că Nomocanonul ar fi fost alcătuit de patriarhul
Eutihie al Constantinopolului și completat de Ioan Postitorul în jurul anului 580, și că extensia acestei
colecții într-un nomocanon ar fi fost făcută de un „Anonymus” alias „Enantiophanes”, în jurul anului
615. Această ultimă propunere este împărtășită și de istoricii B. Stolte și S. Troianos.
Ulterior, în anul 883, această colecție a fost completată cu canoanele aprobate sinodal după
publicarea sa (canoanele aprobate prin can. 2 al Sinodului trulan și prin can. 1 al Sinodului VII
ecumenic, canoanele Sinodului primum-secundum din anul 861 și ale celui de la Constantinopol din
anul 879-880, precum și cu epistola Patriarhului Tarasie) și cu noile prevederi legislative din imperiu.
Această a doua ediție a Nomocanonului în 14 titluri a fost realizată tot la Constantinopol de către
patriarhul Fotie.
Unii autori nu sunt de acord cu faptul că patriarhul Fotie al Constantinopolului ar fi compilat
această colecție în anul 883, în special datorită faptului că numele ierarhului nu se regăsește pe
niciunul dintre manuscrisele Nomocanonului. Astfel, Vladimir Benesevic este clar convins că nu
Fotie este autorul acestei colecții, iar Nicodim Milaș și Nicolae Dură precizează că primul care a
susținut o astfel de ipoteză a fost un canonist bizantin din secolul al XII-lea, și anume Teodor
Balsamon.
A doua ediție a Nomocanonului în XIV titluri a fost aprobat ca fiind colecția oficială de
canoane a Bisericii de către sinodul endemic de la Constantinopol din anul 920. În cel de-al doilea
mileniu creștin, Nomocanonul în XIV titluri a fost publicat și tradus în diferite limbi, de multe ori
împreună cu comentarii ale unor canoniști. Cu toate acestea , niciuna dintre colecțiile de canoane
alcătuite ulterior Nomocanonului în 14 titluri nu a mai fost proclamată ca având autoritate pentru
întreaga Ortodoxie, chiar dacă unele dintre acestea au avut un caracter quasi-oficial, cum este cazul,
de exemplu, a colecției Kormcaia Kniga (Ко́рмчая книга) pentru sârbi, bulgari și ruși, sau
Îndreptarea legii pentru români, sau a Pidalionului (Πηδαλιον) pentru greci. Astăzi, încă, chiar și
după publicarea la Atena a remarcabilei Sintagme Ateniene, colecția oficială de canoane a Bisericii
Ortodoxe rămâne Nomocanonul în 14 titluri.

5. Remarci conclusive
Din cele prezentate rezultă că Biserica a aprobat canoane ca răspunsuri pastorale la diferitele
probleme care apăreau în viața eclezială. Aceste canoane au fost gradual incluse în colecții organizate
inițial cronologic, iar mai apoi sistematic. Din secolul al VI-lea, pentru a avea o imagine completă a
organizării și funcționării Bisericii, din punct de vedere canonic și juridic, colecțiilor de canoane li

74
s-au adăugat și anexe cu legislația în vigoare referitoare la viața eclezială. Prin această metodologie
de conservare împreună a canoanelor și a legilor imperiale s-a creat un nou tip de colecție numit
„nomocanon”, termen prin care au fost ulterior numite și colecțiile care cuprindeau doar canoane.
Unele dintre aceste colecții au fost aprobate de autoritatea bisericească, capătând astfel și o
valoare oficială. În anul 920, sinodul endemic de la Constantinopol a aprobat Nomocanonul în 14
titluri ca fiind colecția oficială de canoane a Bisericii, fapt care este și astăzi în vigoare.

75