Izvoarele Dreptului Canonic Ortodox

Biserica şi Dreptul
Izvoarele Dreptului Canonic Ortodox

ISBN 978-606-8106-27-4
Pr. Prof. Univ. Dr. Liviu Stan
biserica şi dreptul 2.
Izvoarele
Dreptului Canonic Ortodox
Ediţie coordonată de
Pr. Conf. Univ. Dr. Irimie Marga
Apare cu binecuvântarea
ÎPS Dr. Laurenţiu Streza
Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul Ardealului
Editura
Andreiana Sibiu –
2012
Copertă: Adrian Stoia
Corectură: Prof. Mariana Oltean
Ionela Crăciun
© Editura Andreiana – 2012

Sibiu, Str. Mitropoliei, nr. 35
Tel.: 0269 / 217863; 0269 / 211584, int. 224
Fax: 0269/215521
www.mitropolia-ardealului.ro
editura_andreiana@yahoo.com
Importanţa canonico-juridică
a Sinodului al IV-lea Ecumenic
Preliminarii
Sinodul al IV-lea Ecumenic, care a întrunit cel mai mare
număr de episcopi dintre toate sinoadele ecumeni ce
(circa 600-630), nu a fost un mare sinod numai prin
numărul participanţilor şi prin hotărârile sale dogmatice
de importanţă capitală pentru învăţătura creştină, ci şi
prin hotărârile lui privitoare la organizarea Bisericii.
Se ştie că el s-a ţinut în oraşul Calcedon în cursul lu
nii octombrie a anului 451, pe timpul împăratului bizan
tin Marcian (450-457) şi al Patriarhului Constantinopo
lului Anatolie (din 451 înainte), şi a condamnat erezia
cunoscută sub numele de monofizitism. El a fost
prezidat şi de împăratul Marcian, şi de unii dintre
miniştrii săi, şi de Patriarhul Anatolie, şi de alţi ierarhi,
inclusiv delegaţii Episcopului de la Roma.
Acest sinod a avut un rol foarte important pentru
pacificarea Imperiului şi, mai ales, pentru consolidarea
organizaţiei Bisericii şi a colaborării dintre Biserica Creş
tină şi Statul Bizantin.
*
Să vedem care sunt rânduielile canonice bisericeşti
pe care acest sinod le-a statornicit şi prin care el şi-a do
bândit importanţa canonico-juridică pe care o are.
6 Pr. Prof. Univ. Dr. Liviu Stan
În primul rând, sinodul a reconfirmat canoanele si
noadelor anterioare şi a dat 30 de canoane noi; a stabilit
apoi, după criterii politice, o nouă ordine ierarhică a sca
unelor episcopale mai importante din Biserică; a
introdus formal demnitatea de Patriarh în Biserică; a
pus la punct pretenţiile Romei asupra unui primat
jurisdicţional în Bi serică; a adoptat principiul orientării
Bisericii în organiza rea unităţilor ei administrative după
împărţirea adminis trativ-politică a Statului; a consolidat
poziţia Episcopilor în organismul bisericesc; a oficializat
şi reorganizat mona hismul; a reglementat hirotoniile şi
poziţia clerului în Bise rică şi faţă de anumite chestiuni
civile; a prevăzut sancţiuni pentru abateri şi abuzuri; a
organizat justiţia bisericească; a luat măsuri pentru buna
administrare a eparhiilor etc.
Numai din însuşirea treburilor de care s-a ocupat şi
în care a pus rânduială Sinodul al IV-lea Ecumenic se
poate vedea cu uşurinţă ce importanţă specială
canonico-juridi că are el pentru Biserică. El nu a
întreprins o operă de le giferare completă în chestiunile
bisericeşti, după cum nici unul dintre sinoade nu şi-a
pus problema unei astfel de legiferări, ci el s-a ocupat de
acele chestiuni care se puneau în legătură cu
desfăşurarea vieţii bisericeşti, cu relaţiile pe care le crea
evoluţia sistemului de organizare a Bisericii şi cu relaţiile
dintre Biserică şi Stat la vremea aceea.
Prin numărul problemelor şi prin hotărârile pe care
le-a luat cu privire la organizarea Bisericii, Sinodul al
IV-lea Ecumenic are, alături de sinodul Trulan, cea mai
mare greutate între celelalte sinoade ecumenice.
*
Ne găsim în anul 451, după tulburările care au pre
cedat şi care au urmat sinodului cunoscut sub numele de
Izvoarele Dreptului Canonic Ortodox 7
sinodul tâlhăresc de la Efes (449). Trecuseră peste 100
de ani de la acordarea libertăţii de manifestare a credin
ţei creştine în Imperiu şi mai trecuse peste o jumătate de
veac de la proclamarea religiei creştine ca religie de stat
a Imperiului. Biserica se găseşte într-o epocă de frămân
tări continue, unele din ele pricinuind grave tulburări în
diverse părţi ale Imperiului, periclitând însăşi pacea
acestuia. Barbarii care pândeau la graniţele nordice şi
răsăritene ale Imperiului nu scăpau prilejul de a se ames
teca – profitând de tulburările religioase – în treburile
acestuia, sprijinind pe eretici şi năvălind din ce în ce mai
des pe teritoriul lui.
După o lungă perioadă de ilegalitate, Biserica iese la
lumină cu tot felul de deformări, cu tot felul de lipsuri,
cu tot felul de curente şi tendinţe în sânul său. Ea însăşi
se găsea în căutarea unei albii proprii, care să-i asigure o
dezvoltare prosperă în condiţiile noi, de libertate şi de
strânsă colaborare cu statul, în care ajunsese. Dar albia
aceasta se găsea greu. Tot felul de obstacole se ridicau în
calea acţiunii de organizare pe care o întreprinsese Biseri
ca, obstacole ridicate mai mult din sânul său, şi pe
acestea Biserica a încercat să le înlăture printr-o serie de
hotărâri sinodale anterioare, concretizate nu numai în
precizări ale învăţăturii dogmatice, ci şi într-un număr
însemnat de canoane. În veacul al V-lea, ceea ce agita
mai mult viaţa bisericească era societatea religioasă
neoficială, cunoscută sub numele de monahism.
Monahismul exista în chipul unei oştiri duhovniceşti de
strânsură, ca o oaste neregula tă, dar destul de puternică
spre a nu putea fi uşor frântă. Ea se ocupa de certuri
teologice, de rivalităţi ierarhice, de treburi politice şi de
tot felul de alte treburi lumeşti
şi, prin zvârcolirile sale, zgâlţâia aşezămintele bisericeşti
şi bătea ca un rebel la porţile Bisericii. Însuşi felul de
orga nizare şi ţelurile vieţii monastice erau în
contradicţie cu felul de organizare a Bisericii şi cu
ţelurile pe care Biserica
le urmărea, de acum în deplin acord cu Statul. În această
situaţie, în împrejurări foarte grele şi pen tru Biserică, şi
pentru Imperiu, încolţit din toate părţile de goţi, de huni
şi de alte popoare barbare, conducerea Imperiului şi a
Bisericii au găsit necesar să convoace ma rele Sinod
Ecumenic de la Calcedon.
*
Să vedem acum, pe rând, cele rânduite de acest si
nod, care a ţinut seama în hotărârile sale canonico-juri
dice de starea de fapt de atunci şi de legislaţia
bisericească anterioară, de legislaţia civilă şi politică
atunci în vigoare şi de ţelurile permanente ale Bisericii.
A. Cu privire la organizarea internă a Bisericii, sino
dul a hotărât cele ce urmează:
I. a confirmat canoanele date de sinoadele
anterioare, II. a întărit principiul ierarhic,
III. a introdus demnitatea de Patriarh în Biserică,
IV. a întărit principiul sinodalităţii,
V. a stabilit principii noi pentru organizarea unităţi
lor administrative ale Bisericii,
VI. a luat măsuri pentru buna organizare a
eparhiilor, VII. a luat măsuri pentru reglementarea
situaţiei cle rului inferior şi pentru disciplinarea lui,
VIII. a luat măsuri pentru buna organizare a societă
ţii bisericeşti,
IX. s-a ocupat de calificarea abuzurilor şi, în genere,
a infracţiunilor bisericeşti şi de pedepsirea lor.
I. Sinodul IV Ecumenic a confirmat canoanele date
de sinoadele anterioare şi nu numai de la cele 3 sinoade
ecumenice (Niceea, Constantinopol şi Efes), ci şi de
sinoadele provinciale din: Ancira, Neocezareea, Gan
gra, Antiohia şi Laodiceea.
Prin acest act săvârşit prin canonul 1 al sinodului de la
Calcedon, toate canoanele sinoadelor provinciale sau par
ticulare amintite mai sus au dobândit pentru întreaga Bi
serică aceeaşi putere ca şi canoanele sinoadelor
ecumenice.
II. Sinodul II Ecumenic a întărit cât mai mult posi bil

principiul ierarhic, în organizarea şi conducerea Bise
ricii; poziţia episcopilor în organizaţia Bisericii se
defineşte şi prin acest sinod cât mai precis, ca bază şi
centru al puterii bisericeşti. Astfel a triumfat şi s-a
impus definitiv în Biserică principiul ierarhic, aşezat nu
numai pe temei haric, ci şi pe temei canonic-juridic. În
această privinţă sinodul dispune:
1. Prin canonul 51, ca Episcopul să nu se mute
dintr-o cetate în alta, sau dintr-o eparhie într-alta,
fiindcă el trebu ie să se considere cununat cu Biserica,
care, după încetarea din viaţă a Episcopului, se
consideră şi este numită „vădu vă”. Apoi, prin mutarea
dintr-o eparhie în alta, Episcopul îşi pierde din
autoritate în dauna Bisericii. Episcopul tre buie să fie
centrul vieţii bisericeşti din eparhie şi, pentru ca această
viaţă să nu sufere, nu se îngăduie ca o eparhie să fie
văduvă mai mult de 3 luni (canonul 25)2.
1
„Referitor la episcopii sau clericii care se mută din cetate în
cetate, s-a hotărât ca să rămână în vigoare canoanele aşezate de
către Sfinţii Părinţi în privinţa aceasta” (Can. 5).
2
„Deoarece oarecare mitropoliţi, după cum am auzit, neglijea
ză turmele încredinţate lor şi amână hirotoniile episcopilor, Sfântul
2. Prin canonul 293 se opreşte retrogradarea, din
orice pricină, a Episcopului, la rangul inferior de preot,
pentru că demnitatea episcopală ori se pierde complet,
ori rămâne neatinsă, căci altfel dacă s-ar îngădui retrogra
darea la care unii se gândeau, atunci autoritatea
episcopa tului ar fi grav prejudiciată.
3. Prin canonul 124 se dispune ca poziţiile canonice
şi legale ale episcopilor să se păstreze chiar şi atunci,
când unora dintre ei li se acordă onorific titluri mai
înalte, iar prin canonul 225 se interzice înstrăinarea
bunurilor care rămân ca moştenire după moartea
episcopului. Acestea ori să fie date familiei episcopilor
defuncţi, ori, în lipsa familiei, să fie trecute Bisericii.
Este de notat că, pe vre mea aceea, majoritatea
episcopilor erau căsătoriţi şi aveau familie, copii, nepoţi
etc.
Sinod a hotărât ca hirotoniile episcopilor să se facă în curs de trei

luni, dacă nu cumva vreo necesitate inexorabilă ar face ca timpul în
târzierii să se prelungească. Iar dacă nu ar face aceasta, să se supună
pedepselor bisericeşti. Însă venitul bisericii văduvite să se păstreze
nevătămat de către economul acelei biserici” (Can. 25). 3 „Ierosilie
este a retrograda pe episcop la treapta de presviter. Iar dacă vreo
pricină dreaptă i-a înlăturat pe ei de la agendele episco patului, nu le
este iertat a ţinea nici loc de presviter. Însă dacă fără de nici o
vinovăţie au fost înlăturaţi din demnitate să se reintegreze iarăşi în
demnitatea episcopatului...” (Can. 29).
4
„Iar cetăţile, care prin gramate împărăteşti s-au onorat cu ti
tlul de mitropolie, împreună cu episcopul, care cârmuieşte acea bi
serică, să se bucure numai de onoruri, fireşte păstrându-se
drepturile proprii pe seama mitropoliei adevărate” (Can. 2).
5
„Nu este iertat clericilor ca, după moartea episcopului lor, să
răpească lucrurile care îi aparţin aceluia, după cum se interzice
aceasta şi celor ce iau în primire; iar cei ce comit acest lucru să se
primejduiască din treptele lor” (Can. 22).
4. Prin canoanele 46 şi 87, episcopii devin conducă torii
călugărilor şi ai mânăstirilor din eparhiile lor. Prin
canonul 238, Episcopul este indicat ca singurul care poa
6
„Cei ce cu adevărat şi sincer petrec viaţa monahicească, învred
nicească-se de cinstea cuvenită. Dar fiindcă oarecari uzează de
mona hicescul chip cu făţărnicie şi turbură Bisericile cu afacerile
politice, pribegind fără deosebire prin cetăţi, ba întreprind a ridica
mânăstiri pentru ei înşişi, s-a hotărât ca nimeni şi niciunde să nu
zidească sau să ridice mânăstiri sau case de rugăciuni fără învoirea
episcopului cetăţii. Şi monahii din toate cetăţile şi de la ţară să fie
subordonaţi episcopu lui, să iubească liniştea, să stăruiască numai în
post şi rugăciune, neîn cetat petrecând în locurile în care au fost
aşezaţi; să nu se ingereze sau să se amestece în afaceri bisericeşti
sau lumeşti, părăsind mânăstirile lor, fără numai dacă li s-a dat voie
din partea episcopului cetăţii, în caz de necesitate arzătoare; şi nici
sclavul să nu se primească în mânăstire pentru a se face monah,
fără învoirea stăpânului său; orânduim ca cel ce violează această
hotărâre a noastră să fie excomunicat pentru ca să nu se hulească
numele lui Dumnezeu. Iar episcopul cetăţii trebuie să exercite
supravegherea necesară asupra mânăstirilor” (Can. 4).
7
„Clericii şi azilurile de săraci şi ai monastirilor, şi ai bisericilor
mucenicilor să rămână sub stăpânirea episcopilor din fiecare cetate,
după tradiţia Sfinţilor Părinţi, şi să nu se sustragă cu trufie de la
epis copul lor propriu; iar cei ce vor îndrăzni să răstoarne
orânduirea de acest fel ori în ce chip şi nu se vor supune
episcopului lor propriu, de vor fi clerici să se supună pedepselor
canoanelor; iar de vor fi monahi sau laici, să fie afurisiţi” (Can. 8).
8
„A venit la cunoştinţa Sfântului Sinod că oarecare clerici şi
monahi, neavând autorizaţie din partea episcopului lor cu cădere,
ba câteodată chiar excomunicaţi fiind de către acela, mergând la
împă răteasca cetate a Constantinopolului, petrec mult (timp) într-
însa, producând turburări şi conturbând ordinea bisericească, ba
strică şi casele unora. Deci Sfântul Sinod a hotărât ca unii ca
aceştia întâi să se admonieze de ecdicul preasfintei Biserici a
Constantinopolului ca să părăsească cetatea împărătească. Iar dacă
persistă cu neruşinare în acele locuri, să se scoată de acelaşi ecdic
împotriva voinţei lor şi să se înapoieze la locurile lor” (Can. 23).
te da autorizaţie de călătorie călugărilor, care se dedau
în vremea aceea foarte mult la vagabondaj. Prin canonul
249, şi consacrarea mânăstirilor este rezervată
episcopilor. În felul acesta viaţa monahală este încadrată
în organiza
ţia eparhială şi supusă deplin episcopilor.
5. Prin canonul 9 se conferă episcopului putere
jude cătorească deplină pentru clerul eparhial.
6. Prin canonul 1310, mişcarea clerului este dată în
stricta supraveghere a episcopului, încât nici unui cleric
nu i se mai îngăduie să părăsească postul său şi să treacă
în altă Eparhie decât cu o scrisoare de recomandare de
la Episcopul sub a cărui jurisdicţie se găseşte.
7. Prin canonul 1611 li se recunoaşte episcopilor dreptul
de a ridica sau îndulci rigorile canoanelor, pe cale de
dispen să sau de pogorământ (îngăduinţă) în anumite
chestiuni disciplinare. Prin urmare, Episcopul poate
ridica în anumi te cazuri obligativitatea dispoziţiilor
cuprinse în canoane.
8. Prin canonul 1812, se apără autoritatea Episcopi
lor, prevăzându-se aspre măsuri faţă de aceia care ar pre
găti curse sau conspiraţii împotriva acestora.
9
„Mânăstirile cele odată consacrate cu învoirea episcopului, să
rămână pentru totdeauna mânăstiri şi averile care le aparţin să se
păstreze şi acelea să nu se mai facă lăcaşuri lumeşti; iar cei ce admit
să se facă acestea, să se supună pedepselor din canoane” (Can. 24).
10
„Clericii străini şi necunoscuţi nicidecum să nu funcţioneze
niciunde în altă cetate, fără epistole de recomandare de la episcopul
lor propriu” (Can. 13).
11
„Fecioarei, care s-a consacrat pe sine Domnului Dumnezeu,
şi asemenea nici monahilor, nu le este iertat a se căsători. Iar dacă
se vor afla făcând aceasta, să fie excomunicaţi. Dar hotărâm ca
episcopul locului să aibă puterea a dispune umanitar faţă de
aceştia” (Can. 16).
12
„Infracţiunea conspiraţiei sau complicităţii este cu totul pro
hibită chiar şi de către legile externe şi cu atât mai vârtos se cuvine
III. Sinodul a introdus demnitatea de Patriarh în
Biserică.
În legătură cu aceasta menţionăm următoarele: 1.
Sinodul IV Ecumenic a introdus formal demnitatea
patriarhală în Biserică, şi anume: printr-o hotărâre luată
în şedinţa XIV a sinodului, ţinută în 31 octombrie 451.
2. La acea şedinţă şi prin aceeaşi hotărâre i s-a re
cunoscut scaunului din Ierusalim o poziţie egală cu a
celorlalte scaune patriarhale şi astfel, de la această dată,
Episcopia din Ierusalim devine Patriarhie.
3. De asemenea, s-a pus în discuţie şi s-a stabilit o nouă
ordine ierarhică între scaunele patriarhale, luân du-se ca
bază în această privinţă importanţa politică a oraşelor
de reşedinţă a patriarhatelor. Astfel, canonul 2813 reia şi
precizează mai amănunţit problema poziţi
a opri să se întâmple aceasta în Biserica lui Dumnezeu. Deci dacă

oarecare clerici sau monahi s-ar găsi făcând conspiraţii sau făcându
se complici, sau pregătind curse împotriva episcopilor sau clericilor
celor împreună cu ei, să cadă cu totul din treapta lor” (Can. 18). 13
„Urmând în toate privinţele hotărârile Sfinţilor Părinţi şi cu
noscând canonul citat mai înainte al celor 150 de Dumnezeu prea
iubitori episcopi, întruniţi în cetatea împărătească a Constantino
polului, în Roma cea nouă, în zilele Marelui Teodosie, fericitul îm
părat de pie memorie, aceleaşi le dispunem şi le hotărâm şi noi în
privinţa prerogativelor aceleiaşi preasfinte Biserici a Constantinopo
lului, Roma cea nouă; deoarece părinţii au conferit prerogativele şi
scaunului Romei celei vechi cu drept cuvânt, fiindcă aceea era
cetate împărătească. Îndemnaţi de aceeaşi intenţie, cei 150 de
Dumnezeu prea iubitori episcopi au oferit prerogative identice şi
preasfinţitu lui scaun al Romei noi, cu drept cuvânt, judecând că
cetatea, care este demnă de împărat şi de senat şi care se bucură de
prerogative identice vechii Rome împărăteşti, să se înalţe ca aceea
şi în lucrurile bisericeşti şi să fie a doua după aceea” (Can. 28).
ei ierarhice a Patriarhiei din Constantinopol faţă de cea
de la Roma şi faţă de restul Patriarhiilor, stabilind, ca şi
canonul 314 al Sinodului II Ecumenic, că după scaunul
roman, scaunul din Constantinopol trebuie socotit ca al
doilea, însă numai enumerativ, căci, de fapt, i se cuvine
aceeaşi onoare şi acelaşi privilegiu ca şi scaunului din
Roma, pentru că este Roma nouă sau a doua Romă şi
capitală a Imperiului.
Este de notat că pe vremea aceea Roma încă mai era
capitală imperială, capitala Imperiului din Apus, care s-a
prăbuşit abia în 476. Deci între cele două capitale ale
Imperiului, desigur că primatul de onoare îl avea capitala
cea mai veche, pentru că ierarhizarea scaunelor acestora
s-a făcut după criterii politice. De aici rezultă că de
îndată ce Roma veche a încetat să mai fie capitală a
Imperiului, ea ar fi trebuit să înceteze de a mai fi şi cea
dintâi dintre Patriarhii. Totuşi, din respectul unei tradiţii
care nu era numai creştină, s-a păstrat primatul de
onoare al Romei şi în continuare. Ordinea ierarhică a
scaunelor patriarha le s-a stabilit definitiv abia prin
canonul 3615 şi sinodul Trulan (690), precum urmează:
Roma, Constantinopol, Alexandria, Antiohia şi
Ierusalim.
14
„Dar episcopul Constantinopolului să aibă precăderea ono
rurilor după episcopul Romei, pentru că acela este Roma Nouă”
(Can. 3).
15
„Repetând cele legiferate de cei 150 de Sfinţi Părinţi adunaţi în
această de Dumnezeu păzită cetate împărătească şi de cei şase sute
treizeci întruniţi la Calcedon, hotărâm ca scaunul Constantinopo
lului să beneficieze de prerogative identice cu tronul Romei vechi şi
să se înalţe ca acela în afacerile bisericeşti, fiind al doilea după acela,
după care să se numere scaunul marii cetăţi Alexandria, apoi cel al
Antiohiei şi după acesta cel al cetăţii Ierusalimului” (Can. 36).
4. Patriarhiei din Constantinopol i s-au recunoscut
două privilegii importante prin Sinodul IV Ecumenic, şi
anume:
a) acela de a fi al doilea scaun după cel de la Roma şi
egal în cinste cu acela (canon 28)16 şi
b) acela de a fi instanţă de recurs pentru pricinile
nesoluţionate definitiv, la scaunele de judecată ale Mi
tropoliţilor şi chiar ale exarhilor (canoanele 917 şi 1718).
5. Prin mai multe hotărâri netrecute în canoane, ca şi
prin canonul 28, Sinodul IV Ecumenic a respins pre
tenţiile de primat jurisdicţional pe care le ridicase, chiar
şi numai asupra Bisericii din Apus, scaunul de la Roma,
care ţintea la extinderea unei astfel de puteri şi asupra Bi
sericii din Răsărit. Acesta este motivul real pentru care s-
a şi dat canonul 28, care, dacă nu ar fi ridicat Roma
preten ţii, nici nu ar mai fi fost necesar, pentru că în
fond ea fu sese pusă la punct în mod sumar de Sinodul
II Ecumenic prin canonul 3. Iar pentru ca nicidecum
scaunul Romei să nu mai ridice în viitor pretenţii,
împăratul Marcian a confirmat printr-un decret, emis în
anul 454, privilegiile conferite Bisericilor prin canoane.
Acelaşi lucru l-a făcut în anul 477 şi împăratul Zeno,
care a subliniat îndeosebi importanţa şi vigoarea
neştirbită a canonului 28 al Sino dului IV Ecumenic, iar
la vremea sa Iustinian, prin No
16
Vezi mai sus, nota 13.
17
„Iar dacă un episcop sau cleric ar avea controverse cu
mitropoli tul aceleiaşi eparhii, să se adreseze exarhului diecezei sau
scaunului ce tăţii împărăteşti a Constantinopolului şi la acela să se
judece” (Can. 9).
18
„Iar dacă cineva s-ar nedreptăţi de mitropolitul său, să se ju
dece la exarhul diecezei sau la scaunul Constantinopolului, precum
s-a zis mai înainte” (Can. 17).
vela 131, confirmă şi el ordinea ierarhică a patriarhatelor,
stabilită prin canonul 28 al acestui sinod.
IV. Sinodul IV Ecumenic a întărit principiul sino
dalităţii în Biserică.
Astfel:
1. Prin canonul 1 a acordat o deosebită importanţă
sinoadelor şi le recunoaşte numai lor dreptul de a face
legi bisericeşti sau canoane.
2. Prin canonul 1919 reactualizează dispoziţiile canoa
nelor 27 apostolic şi 5 al Sinodului I Ecumenic, dispu
nând categoric ca Episcopii din cuprinsul fiecărei Mitro
polii să se întrunească în sinoade mitropolitane de două
ori pe an, pentru a trata în ele şi a rezolva toate
probleme le care nu sunt de competenţa nici unuia
dintre membrii sinodului în parte, ci numai de a
sinodului însuşi.
3. Prin canonul 17 se conferă sinodului mitropolitan
dreptul de a judeca litigii pentru teritoriile parohiilor şi
ale Eparhiilor.
V. Sinodul IV Ecumenic a luat măsuri pentru buna

organizare a unităţilor administrative ale Bise ricii,
stabilind definitiv principiul că Biserica trebuie să
19
„A venit la cunoştinţa noastră că în eparhii nu se ţin
sinoadele episcopilor, prescrise de canoane, şi din cauza aceasta se
neglijă multe afaceri bisericeşti, care necesită soluţionare. Deci Sf.
Sinod hotărăşte, potrivit canoanelor Sfinţilor Părinţi, ca episcopii
din fiecare eparhie să se întrunească de două ori pe an la un loc,
unde ar socoti episcopul Mitropoliei, şi să se aranjeze toate câte
vor obveni. Iar episcopii care nu vor veni, ci rămânând în cetăţile
lor, şi sunt sănătoşi şi liberi de orice afacere inevitabilă şi urgentă,
să se mustre frăţeşte” (Can. 19).
se orienteze în organizarea unităţilor sale administrative
după împărţirea administrativă a Statului. Astfel: 1. Prin
canonul 17 se dispune ca, „dacă vreo cetate s-a înnoit
prin puterea împărătească, sau se va înnoi în viitor, apoi
împărţirea parohiilor bisericeşti (şi a Eparhi ilor) să
urmeze (alcătuirilor) organizării civile şi de stat”. 2. Prin
canonul 28, atât scaunului Romei, cât şi celui de la
Constantinopol li s-au recunoscut poziţiile princi pale în
sânul Bisericii, însă numai pentru faptul că ele erau cele
două capitale ale Imperiului. Astfel, despre sca unul
Romei se zice că i s-au conferit prerogativele „fi indcă
aceea era cetate împărătească”, iar despre scaunul
Constantinopolului se spune, cu drept cuvânt, că Părin
ţii Sinodului II Ecumenic (canon 3) i-au conferit aceleaşi
privilegii ca şi scaunului Romei, judecând ca „cetatea
care este demnă de împărat şi de senat... să se înalţe... şi
în lucruri bisericeşti...”.
VI. Sinodul IV Ecumenic a luat măsuri pentru buna

organizare a Eparhiilor. Astfel:
1. Prin canonul 1220 se opreşte împărţirea arbitra ră a
Eparhiilor de către stăpânirea civilă prin uneltirile unor
Episcopi dornici de mărire. Prin aceasta se impu ne
oarecare stabilitate în ce priveşte unităţile eparhiale ale
Bisericii.
20
„A venit la cunoştinţa noastră că unii, împotriva orânduie
lilor bisericeşti, alergând la stăpâniri, prin decrete, au împărţit în
două o eparhie, încât prin aceasta sunt doi mitropoliţi în aceeaşi
eparhie. Deci Sfântul Sinod a hotărât ca de acum înainte nici un
episcop să nu îndrăznească aşa ceva, deoarece cel ce va încerca
aceas ta va cădea din treapta sa” (Can. 12).
2. În acelaşi scop, prin canonul 1721 se interzice ca să
se treacă în mod arbitrar anumite teritorii de la o eparhie
la alta, adoptându-se, după legislaţia romană, termenul
de 30 de ani, ca timp de prescripţie în materia dreptului
de a stăpâni bisericeşte un anumit teritoriu.
3. După ce prin canoanele 2 şi 25 sunt amintiţi eco
nomii, adică administratorii bunurilor eparhiale, prin ca
nonul 2622 se impune definitiv în administraţia eparhială
instituţia economului, care de atunci încoace a fost men
ţinută pentru chivernisirea bunurilor bisericeşti.
4. Instituţia avocatului public (a ecdicului), care era
o instituţie laică, este definitiv însuşită de către Biserică,
prin canonul 2323 al acestui sinod. Ecdicul sau defenso
rul, sau avocatul Bisericii avea să îndeplinească nu numai
funcţia de jurisconsult al scaunelor ierarhice, ci şi să ve
gheze la observarea legilor bisericeşti şi a bunei rânduieli
în Biserică (ecdicii sunt amintiţi şi în canonul 2 al Sino
dului IV Ecumenic).
21
„Parohiile de la ţară, sau cele de prin sate din fiecare eparhie,
să rămână nestrămutate la episcopii care le deţin, şi mai ales dacă
le-au administrat, ţinându-le fără opoziţie timp de 30 de ani. Iar
dacă în cuprinsul celor 30 de ani s-a născut sau s-ar naşte vreo con
troversă pentru acestea, se permite celor ce zic că au fost
nedreptăţiţi să se adreseze la sinodul eparhiei” (Can. 17).
22
„Deoarece în unele biserici, după cum am înţeles, episcopii
administrează averile bisericeşti fără economi, s-a hotărât ca fiecare
Biserică, având episcop, să aibă şi econom din clerul ei, care va chi
vernisi averea bisericească după socotinţa episcopului său, pentru
ca gospodăria Bisericii să nu rămână fără martori şi pentru ca din
cauza aceasta să se risipească averea aceleia şi preoţimea să se
timbreze cu defăimare; iar dacă acela nu ar face aceasta, să fie
supus dumnezeieş tilor canoane” (Can. 26).
23
VII. Sinodul IV Ecumenic a luat măsuri pentru
reglementarea situaţiei clerului inferior şi pentru dis
ciplinarea lui. Astfel:
1. A oprit, prin canonul 624, aşa-zisele hirotonii abso lute,
adică fără destinaţie, hirotonii care obişnuiau a se face
numai cu scopul de a se trafica cu harul. De aici înainte
hi rotoniile trebuie să fie făcute numai pe hramul unei
biserici.
2. S-a interzis, prin canoanele 5, 10 şi 20, nu numai
Episcopilor, ci şi clericilor a se muta din cetate în cetate
(canon 525), sau să deţină funcţii bisericeşti în două cetăţi
deosebite (can. 1026) sau să treacă numai pentru poftă de
câştig dintr-o cetate în alta, ci să rămână la biserica pen
tru care au fost hirotoniţi27.
24
„Nimeni să nu se hirotonească fără destinaţie, nici presvite
rul, nici diaconul, nici altul oarecare din tagma eclesiastică; ci cel ce
se hirotoneşte să se numească special pentru biserica unei cetăţi
sau a unui sat, sau mucenicească, sau pentru mânăstire. Iar cei ce
se hirotonesc fără destinaţie, a hotărât Sfântul Sinod ca acest fel de
hirotonie să fie fără tărie şi niciunde să nu poată lucra, spre ocara
celui ce a hirotonit” (Can. 6).
25
26
„Nu este iertat ca un cleric să se numere deodată la bisericile
din două cetăţi şi la cea pentru care s-a hirotonit la început, şi la
care, fireşte, ca la una mai mare, a fugit din poftă după mărire de
şartă. Iar cei ce vor face aceasta să se reaşeze la biserica lor, pentru
care la început au fost hirotoniţi şi numai acolo să slujească. Iar
dacă vreunul a fost transferat de la o biserică la alta, să nu participe
la afacerile bisericii de mai înainte sau la cele muceniceşti, sau la ale
azilurilor de săraci, sau la ale primitorilor de străini, care stau sub
aceea (biserică). Iar cei ce îndrăznesc, după hotărârea acestui mare
şi ecumenic sinod, să comită ceva din cele ce au fost oprite acum,
Sfântul Sinod a hotărât să cadă din treapta lor” (Can. 10).
27
„Clericilor din slujba unei biserici nu le este iertat, după cum
am hotărât mai înainte, să fie rânduiţi la biserica altei cetăţi, ci să se
3. Prin canonul 1328 se impune obligativitatea cărţii
canonice pentru clericii care, din motive de forţă majoră,
şi-ar părăsi Eparhia şi ar trece la alta.
4. Prin canonul 729 li se interzice clericilor cu pasto
raţie de a intra în oaste sau în vreo dregătorie lumească.
5. Prin canonul 2330 se interzice vagabondajul cleru lui,
adică părăsirea temporară şi fără autorizaţie din par tea
Episcopului a postului şi colindarea prin oraşe şi mai
ales prin capitală.
6. Prin canonul 1431 li se interzice citeţilor şi cântăre
ţilor să se căsătorească cu eterodoxe. Totuşi acest lucru
se
mulţumească cu aceea, la care dintru început s-au învrednicit a sluji,

cu excepţia acelora care, pierzându-şi patria lor din nevoie, au
trecut la altă biserică. Iar dacă vreun episcop, după această
hotărâre, ar primi pe un cleric care depinde de alt episcop, s-a
hotărât a se ex
comunica atât cel primit, cât şi cel ce l-a primit, până când clericul
care s-a mutat nu se va înapoia la biserica sa” (Can. 20). 28 Vezi mai
sus, nota 10.
29
„Am hotărât ca cei intraţi odată în cler şi monahii să nu intre
nici în armată, nici în vrednicii lumeşti. Dacă ar îndrăzni aceasta şi
nu s-ar întoarce ca să ajungă la ceea ce mai întâi pentru Dumnezeu
au ales, să se dea anatemei” (Can. 7).
30
31
„Deoarece în unele eparhii s-a dat voie citeţilor şi
cântăreţilor să se căsătorească, Sfântul Sinod a hotărât să nu fie
iertat vreunuia din aceştia a lua soţie eterodoxă. Iar cei care au avut
copii dintr-o astfel de căsătorie, dacă au apucat a boteza la eretici
pe cei născuţi dintr-înşii, să-i aducă pe aceştia în comuniune cu
Biserica cea cato
lică; iar dacă nu i-au botezat, nu-i pot boteza la eretici şi nici a-i îm
preuna prin nuntă cu eretic, ori cu iudeu, ori cu păgân, fără numai
dacă persoana, care se împreună cu cel ortodox, ar făgădui că se va
converti la credinţa ortodoxă. Iar dacă cineva ar călca această hotă
râre a Sfântului Sinod, să fie supus pedepsei canonice” (Can. 14).
îngăduie în genere, dacă persoana cu care se căsătoreşte
un ortodox ar făgădui că se va converti la credinţa
ortodoxă. 7. Prin canonul 1532 se statorniceşte vârsta de
40 de ani pentru primirea femeilor în „ordinul”
diaconiţelor. 8. Prin canonul 333 membrii clerului sunt
opriţi de la îndeletniciri incompatibile cu misiunea lor, şi
anume: de la exercitarea comerţului, de la arendări,
administrarea de bunuri străine etc., cu excepţia cazului
când vreun cleric ar fi chemat de lege să îndeplinească
rolul de epitrop al unor minori sau când Episcopul
respectiv i-ar încredinţa funcţia de econom (adică de
administrator) al bunurilor bisericeşti sau al vreunui azil
de orfani, de văduve sau de alţi neputincioşi.
32
„Să nu se consacre femeie întru diaconiţă, înainte de 40 de
ani, şi aceasta după examinare temeinică. Iar dacă, primind
hirotesia şi rămânând câtva timp în serviciu, se va mărita, insultând
harul lui Dumnezeu, una ca aceasta să se anatematisească,
împreună cu cel ce s-a împreunat cu ea” (Can. 15).
33
„S-a făcut cunoscut Sfântului Sinod că oarecare dintre cei ce
sunt primiţi în cler pentru câştig mârşav iau în arendă averile altora
şi se îndeletnicesc cu afaceri lumeşti şi, neglijând serviciul divin,
aleargă prin casele lumenilor şi din iubire de argint primesc să ad
ministreze averi. Deci sfântul şi marele sinod hotărăşte ca în viitor
nici episcopul, nici clericul, nici călugărul nu poate a lua în arendă
averi şi nu poate lua asupra-şi administrarea lucrurilor lumeşti; afară
numai dacă va fi chemat de lege la epitropia minorilor, pe care nu
o poate denega, sau dacă episcopul cetăţii ar dispune să ia asupra sa
purtarea de grijă a lucrurilor bisericeşti, sau a orfanilor, sau a vădu
velor fără de apărare, sau a persoanelor care mai vârtos au trebuinţă
de ajutorul Bisericii pentru frica lui Dumnezeu. Iar dacă cineva de
acum înainte ar îndrăzni să violeze cele hotărâte, acela să se supună
pedepselor bisericeşti” (Can. 3).
VIII. Sinodul IV Ecumenic a luat măsuri pentru
buna organizare a societăţilor bisericeşti, oficializând şi
reorganizând societatea monastică, fiindcă până aici ea
nu era o societate religioasă încadrată în organizaţia Bise
ricii, ci era o societate mistică particulară.
a) Iată ce hotărăşte acest sinod cu privire la monahism:
1. Prin canonul 434, toţi monahii, ca indivizi care au
îmbrăcat o anumită stare, cât şi mânăstirile, ca aşe
zămintele în care vieţuiesc monahi, se supun jurisdicţiei
depline a Episcopilor. Monahilor li se interzice să mai
pribegească în afara mânăstirilor, să se amestece în
afaceri bisericeşti sau lumeşti altfel decât cu aprobare
din partea Episcopului competent, şi aceasta numai în
caz de ne cesitate arzătoare. De asemenea, nimănui nu-i
mai este îngăduit să ridice mănăstiri, biserici sau chiar
simple case de rugăciuni, sub pretextul că le ridică
pentru mânăstiri, biserici sau simple case de rugăciuni,
sub titlul că le ridică pentru mânăstiri, fără aprobarea
Episcopului. Suprave gherea vieţuirii după pravilă a
călugărilor, ca şi a bunei rânduieli în mânăstiri, este şi ea
dată în grija Episcopului. 2. Prin acelaşi canon se
interzice primirea sclavilor în mânăstiri fără învoirea
stăpânilor. Această orânduire este impusă prin influenţa
politicului, pentru că împăra ţii bizantini au dat
nenumărate legi prin care au interzis sclavilor să-şi
părăsească stăpânii sub pretext de cuvioşie, pentru că în
rândul lor se definise un curent puternic de eliberare.
Dacă însă după trecerea unui an de zile ei nu erau
reclamaţi de către stăpânii pe care îi părăsiseră, atunci,
potrivit rânduielilor politice-bisericeşti, ei rămâ
34
neau buni în cinul monahal şi se interzicea oricui să-i
mai tulbure în viaţa lor monastică.
3. Prin canonul 2435 se interzice ca edificiile mânăs
tirilor sau alte bunuri ale lor să fie înstrăinate sau să li se
dea destinaţii lumeşti, ci ele să rămână pentru totdeauna
ale mânăstirilor.
4. Prin canonul 736 se interzice monahilor să intre în
oaste sau în dregătorii lumeşti, ceea ce, într-adevăr, ar
contrazice voturile pe care ei le depun.
5. Prin canoanele 4 şi 2337 se interzice monahilor să
va gabondeze, fiindcă acesta era un obicei care devenise
chiar îndeletnicire monahicească. Spune canonul 4 că:
„Oare care uzează de monahicescul chip cu făţărnicie şi
tulbură bisericile şi afacerile politice, pribegind fără
deosebire prin cetăţi”, iar canonul 23 spune că:
„Oarecare monahi, mer gând la împărăteasca cetate a
Constantinopolului, petrec mult timp într-însa,
producând tulburări şi conturbând ordinea bisericească,
ba strică şi casele unora”.
6. Din canonul 638 rezultă că în mânăstiri existau şi
biserici sau altare, dar nu rezultă că acestea ar fi fost de
servite de clerici din cinul monahal.
7. Prin canonul 839 se dispune ca nu numai monahii, ci şi
clericii mânăstirilor să fie subordonaţi Episcopilor locali.
8. Canonul 1640 aminteşte, în afară de călugări şi că
lugăriţe şi în afară de diaconiţe, de o altă categorie de
35
36
37
Vezi mai sus, notele 6 şi 8.
38
39
40
persoane, care ar trăi o viaţă monahicească, deşi nu în
mânăstiri, şi anume „fecioarele”. Acestora li se interzice
căsătoria, pentru că ele făceau în Biserică vot solemn că
vor trăi toată viaţa în castitate.
b) Din canoanele Sinodului IV Ecumenic rezultă că
existau aziluri de săraci, orfelinate, aziluri pentru văduve
şi case pentru primirea străinilor (hoteluri), care erau toa
te organizate şi conduse de Biserică, iar unele din acestea
aveau capele sau bisericuţe şi clerici care să le poată
deser vi (canoanele 3, 8, 10, 11).
IX. Sinodul IV Ecumenic s-a ocupat de calificarea

abaterilor, abuzurilor şi, în genere, a infracţiunilor
bisericeşti şi de pedepsirea lor. Ca atare sunt privite şi
penalizate toate abaterile de la dispoziţiile imperative ale
canoanelor. Iar în special se ocupă de următoarele:
1. Simonia. De aceasta se ocupă canonul 241 şi o
categoriseşte – prin gravitatea pedepsei pe care o preve
de (depunerea din treaptă pentru clerici, anatematizarea
pentru laici şi monahi) – în rândul crimelor.
41
„Dacă vreun episcop ar săvârşi hirotonia pentru bani şi ar
face obiect de vânzare harul care nu se vinde, şi ar hirotoni pe bani
episcop, sau horepiscop, sau presbiteri, sau diaconi, sau pe
altcineva din cei ce se numără în cler, ori ar promova pentru bani
econom, sau ecdic, sau paramonar, sau pe oricare din canon
pentru mârşav câştig, şi dacă se dovedeşte că a făcut aceasta, să se
primejduiască pentru treapta sa; şi cel hirotonisit să nu aibă nici un
folos din hi rotonia sau promovarea cea din negoţ; ci să fie străin
de demnitatea sau de funcţia pe care a dobândit-o pentru bani. Iar
dacă cineva a fost mijlocitor în astfel de afaceri urâte şi ilegale,
acela, dacă ar fi cleric, să cadă din treapta sa; iar dacă este laic sau
monah să se ana
tematisească” (Can. 2).
2. Conspiraţia, atât împotriva autorităţii de stat, cât
şi împotriva celei bisericeşti, este considerată tot de gravi
tatea crimelor şi pedepsită ca atare (canonul 1842). La fel
este pedepsită şi complicitatea la conspiraţie.
3. Răpirea femeilor sub pretext de căsătorie este ca
lificată şi ea, prin canonul 2743, ca având gravitatea unei
crime şi pedepsită ca atare, fie că este săvârşită de clerici,
fie de laici.
4. Împărţirea arbitrară a Eparhiilor numai din ambi
ţia unor Episcopi este calificată ca având gravitatea unui
delict şi pedepsită ca atare (can. 1244).
5. Ocupaţiile incompatibile cu misiunea sacerdotală,
prevăzute de canonul 345, ocupaţii despre care a mai fost
vorba anterior, sunt calificate şi ele ca infracţiuni de
genul contravenţiilor şi pedepsite ca atare prin acelaşi
canon.
X. A luat o serie de măsuri cu privire la reorgani

zarea justiţiei bisericeşti. Astfel:
1. Prin canonul 946 se dispune ca litigiile dintre cle
rici să fie judecate de episcopii competenţi şi ca nicide
42
43
„Sfântul Sinod a hotărât ca cei ce răpesc femei sub pretext
de însoţire, sau cei ce colaborează, sau cei ce sunt înţeleşi cu
răpitorii, dacă ar fi clerici să cadă din treapta lor, iar dacă ar fi laici
să se ana tematisească” (Can. 27).
44
45
46
„Dacă vreun cleric are litigiu cu alt cleric să nu încunjure pe
episcopul său propriu şi să nu alerge la foruri judecătoreşti lumeşti,
ci chestiunea să se cerceteze mai întâi de către episcopul său
propriu sau cu voia episcopului său de către aceia pe care ambele
părţi îi vor voi să le facă judecata; iar dacă cineva ar proceda
împotriva acestora, să se su-
cum pentru judecarea unor astfel de litigii să nu se recur
gă la judecata seculară. Numai în cazul când Episcopul
competent ar încuviinţa, părţile în litigiu se pot adresa
unor persoane din afara clerului, dacă amândouă sunt
de acord.
2. Prin acelaşi canon se dispune ca litigiile dintre cle rici
şi episcopi să fie judecate de sinodul mitropoliei, şi ca 3.
Litigiile Episcopilor şi ale clericilor cu Mitropoli tul să
fie judecate de către sinodul exarhatului sau de ace
la al Patriarhiei din Constantinopol, ca ultimă instanţă. 4.
Ca supremă instanţă de recurs în litigiile bise riceşti este
socotit Sinodul Patriarhiei din Constanti nopol, şi
nicidecum Sinodul scaunului de la Roma şi cu atât mai
puţin Patriarhul Romei, personal. Această dispoziţie
obligatorie pentru întreaga Biserică de atunci dovedeşte,
odată mai mult, că Patriarhia Romei nu avea nici un
privilegiu în plus faţă de cea din Constantino pol, în
afară de acela al primatului de onoare, şi că, din contră,
şi pentru aceea (Roma) sinodul Patriarhiei din
Constantinopol constituia cea mai înaltă instanţă de re
curs (canoanele 9 şi 1747).
5. Prin canonul 21 se dispune ca laicii şi clericii care
reclamă pe episcopi sau chiar pe clerici 48 să nu fie admişi
să susţină acuzele decât după o prealabilă cercetare
asupra demnităţii lor morale.
pună pedepselor canonice. Iar dacă un cleric ar avea litigiu cu

episcopul său propriu sau cu altul, să se judece cu sinodul
eparhiei” (Can. 9). 47 Vezi mai sus, notele 17 şi 18.
48
„Clericii sau laicii, reclamând pe episcopi sau pe clerici, să
nu se admită la acuzare simplamente şi fără cercetare, decât numai
după ce mai înainte se va examina renumele lor” (Can. 10).
B. Cu privire la relaţiile Bisericii cu statul, Sino dul
IV Ecumenic a adus o seamă de hotărâri, dintre care
unele au rămas până astăzi normative, iar altele au avut
numai o importanţă temporară.
a) Între cele dintâi se numără:
1. Adoptarea politicului drept criteriu de orientare
pentru stabilirea ordinii ierarhice între scaunele episco
pale (canon 2849).
2. Adoptarea aceluiaşi criteriu politic şi în ce priveşte
limitarea, extinderea, restrângerea şi transformarea uni
tăţilor administrative bisericeşti, operaţie în care Biserica
s-a orientat şi continuă să se orienteze după starea unită
ţilor administrative de Stat (canon 1750).
3. Considerarea conspiraţiei contra Statului ca o cri
mă de aceeaşi gravitate şi înaintea şefilor bisericeşti, ca şi
înaintea celor politici, şi sancţionarea ei cu aceeaşi severi
tate (canon 1851) cu care o sancţionează şi Statul.
4. Oprirea de a se împărţi eparhiile numai prin acte
ale autorităţii politice, fără consimţământul sinoadelor
bisericeşti (canon 1252).
5. Supunerea întru totul legilor de Stat şi satisfacerea
obligaţiilor ce decurg pentru membrii clerului, din aces
te legi. În această privinţă este interesant de reamintit
dispoziţia canonului 4 al Sinodului IV Ecumenic, prin
care se interzice sclavilor să devină călugări fără consim
49
50
„Iar dacă din poruncă împărătească o cetate a fost înălţată,
sau s-ar înălţa acum, parohiile bisericeşti să urmeze rânduiala stator
nică de ordine politică a statului” (Can. 17).
51
52
ţământul stăpânilor. Această măsură a fost luată de sinod
tocmai pentru a consacra şi printr-un canon o dispoziţie
deja existentă a autorităţii de Stat.
b) Între măsurile cu caracter temporar se numără,
desigur, în primul rând chiar aceasta cu privire la inter
zicerea amintită pentru sclavi şi apoi măsurile luate prin
canonul 753, de a nu se îngădui nici clericilor, nici mo
nahilor să intre în oaste sau să ocupe dregătorii lumeşti.
Cea mai strânsă colaborare a existat între Biserică şi
Stat nu numai în timpul acestui sinod, ci de la Întâiul
Sinod Ecumenic încoace, colaborare care a mers adân
cindu-se şi amplificându-se pentru a se ajunge chiar la o
guvernare bicefală a Imperiului Bizantin de mai târziu,
adică la o guvernare prin organele politice, ca şi prin cele
bisericeşti, cărora li s-au trecut din ce în ce mai multe
atribuţii în administraţia Imperiului.
Împăraţii au sancţionat, adică au confirmat şi au dat
girul autorităţii politice, mai ales prin forţa armată, ca
noanelor şi hotărârilor dogmatice ale sinoadelor ecume
nice, iar Biserica, pe de altă parte, a dat girul său mo ral-
religios rânduielilor şi legilor prin care împăraţii au
guvernat Imperiul.
Concluzii
Sinodul IV Ecumenic a dat un nou avânt dezvoltării
organizaţiei bisericeşti, reglementând în mod cât se poa
te de just o mulţime de probleme care i s-au pus pentru
organizarea şi conducerea Bisericii.
53
De asemenea, el a marcat nu numai o cotitură
extrem de importantă, prin opera lui legislativă pentru
Biserică, ci şi pentru dezvoltarea ulterioară a relaţiilor ei
de cola borare cu Statul. Canoanele acestui sinod
constituie, mai mult decât altele, dovada împletirii
activităţii Statului cu activitatea legislativă a Bisericii,
dovada unei colaborări care, desigur, şi aşa cum ne-o
arată istoria, nu s-a afirmat numai pe terenul legislaţiei,
ci şi în toate domeniile de activitate bisericească şi
politică.
Trăinicia operei legislative a Sinodului IV Ecume nic şi
importanţa ei în cadrul întregii opere legislative a
sinoadelor ecumenice ale Bisericii se evidenţiază şi mai
mult în perspectiva istorică pe care ne-o oferă cei 1500
de ani care au trecut de la data la care s-a întrunit acest
mare sobor al Bisericii, deopotrivă de important şi pen
tru istoria Bisericii, şi pentru istoria Imperiului Bizantin.
[Publicat în rev. Ortodoxia, anul III, nr. 2-3, aprilie

septembrie, 1951, p. 441-458]
Împăratul Justinian,
Sinodul V Ecumenic şi papalitatea
Justinian I (525-565), al cărui nume a fost trecut în

pomelnicele Bisericii în rând cu Sfinţii – în ziua de 2
august –, a purtat, cu o putere de titan şi cu o măiestrie
greu de egalat, sarcinile unei îndoite misiuni, imperiale şi
pontificale, de apărător al Imperiului şi de apărător al
dreptei credinţe.
Figura lui de gigant, care a stăpânit veacul în toate do
meniile: cultural, politic, militar şi religios, răsare dintre
filele istoriei, aureolată de lumina eroismului şi a
sfinţeniei.
Părtaş la domnie încă din vremea unchiului său Jus tin I
(518-527), ridicat ca şi acesta de jos, dintre ţăra nii
Macedoniei romane, Justinian a cunoscut toată scara
problemelor Imperiului, toate valorile şi toate posibilită
ţile lui. Pe nici una nu a privit-o numai de la înălţimea
purpurei imperiale, ci, deopotrivă, de la rădăcina ei. El
nu putea avea prejudecăţile şi superficialitatea odraslelor
născute în purpură, căci nu era un „porfirogenet”, ci un
colon aspru şi isteţ, care pornise dintr-o colibă din Ta
uresium, unde îndurase împilarea latifundiarilor feudali
şi bântuirea popoarelor migratoare, ale căror valuri pră
dalnice se abăteau în vremea aceea aproape în fiecare an
peste populaţia ţinutului său natal. Învăţase, apoi, carte
la Constantinopol, la Universitatea înfiinţată cu 100 de
ani mai înainte (425) de Teodosie II (408-450), şi trecuse
prin multe ascultări, urcând treaptă după treaptă, prin
demnităţi civile şi militare, spre scaunul imperial. Un
astfel de om vedea cu toţi ochii, simţea cu toate
simţurile şi gândea cu toate capetele: de colon, de ostaş,
de cărturar, de demnitar şi, la urmă, de împărat. Fără
această şcoală complexă a vieţii, Justinian n-ar fi putut
face faţă sarcinilor de conducere a Imperiului, care în
vremea sa erau extrem de variate şi tot atât de grele. El
le-a purtat însă pe toate într-un mod strălucit, cu o
răbdare, cu o chibzuinţă, cu o tenacitate şi cu o măies
trie care l-au ridicat deasupra înaintaşilor săi. Lipsa lui de
prejudecăţi l-a făcut să cheme alături de el pe tronul
imperial o femeie din popor, strălucitoare prin
frumuseţe şi inteligenţă, care i-a fost desăvârşită to
varăşă de viaţă şi braţ de guvernare, neîntrecuta şi atât de
invidiata Teodora.
„Lumea bună” de atunci şi istoriografia burgheză de
mai târziu, chiar dacă au fost îngăduitori cu alte păca te
ale lui Justinian, nu i-au putut însă ierta pe acesta şi,
începând cu istoria secretă a lui Procopie din Cezareea –
contemporan – până la bizantinologul Charles Diehl
din vremea noastră, ei au umplut pagini de venin şi de
scandal, defăimându-l pe Justinian ca pe o creatură a Te
odorei şi pe Teodora ca pe o „curtezană”.
Ce să mai zicem de numeroasele invective şi calom
nii, cu care i-au acoperit mai târziu pe cei doi soţi impe
riali pontifii de la Roma şi toţi amploiaţii lor?
Numai bizantinologii ruşi şi, în genere, cei orientali,
şi foarte puţini dintre apuseni au tratat fără invidia ur
maşilor barbarilor de odinioară, din Apus, problemele
istoriei bizantine şi în special epoca lui Justinian.
După cum vechii barbari se străduiau să dărâme
Impe riul Bizantin, tot aşa şi urmaşii lor cărturari din
Apus s-au străduit să detracteze istoria bizantină –
numind peiorativ Bizanţul: „Bas Empire”, în opoziţie
cu „gloriosul Imperiu Roman de Apus”, căzut în 476, şi
ai cărui fondatori din veacurile IX-X se iscăleau prin
punerea degetului.
Dar, nici un detractor, oricât de savant, nu poate în
tuneca chipul împăratului, a cărui domnie a ctitorit un
mileniu de glorie bizantino-creştină, un mileniu care a
păstrat, a sporit, a rafinat şi a apărat tezaurul culturii gre
co-romane.
Acestui mare împărat i-a fost dat să reducă la tăcere
şi să îngenuncheze cea mai trufaşă întruchipare a
reacţiunii, de atunci şi de totdeauna, papalitatea.
Roma papală devenise centrul vieţii bisericeşti din
Apus datorită faptului că „cetatea eternă” fusese capitala
Imperiului Roman şi, ca atare, prezenta toate avantajele
unei mari capitale pentru difuzarea şi apărarea credinţei
creştine, în luptă deschisă cu politeismul antic păgân.
Dar tocmai când Creştinismul ajunsese biruitor – din
anul 313 – în lumea romană şi când tradiţiile Ro mei
imperiale ar fi putut fi folosite mai mult şi mai bine
pentru afirmarea Creştinismului, în Apus s-a întâmplat
ca vechea capitală să-şi piardă importanţa politică şi in
fluenţa multilaterală de odinioară. În veacul al III-lea,
barbarii apăruseră în formaţii numeroase la graniţele de
răsărit ale Imperiului. Ameninţau şi exercitau o presiune
puternică asupra stăpânirii romane. Din vremea împăra
tului Aurelian (270-275) romanii au trebuit să părăsească
Dacia, în faţa avalanşei gotice. De atunci, presiunea lor
n-a mai contenit la graniţele nord-estice ale Imperiului şi
în special la Dunăre. Pe de altă parte, perşii provocau şi
ei Bizanţul să stea cu arma la picior, în Răsărit. În faţa
unor astfel de stări, împăratul Diocleţian (285-305, †
313) – strateg de seamă şi cârmuitor politic deosebit de
înzestrat – a mutat de fapt, deşi nu formal, capitala
Imperiului în cetatea Nicomediei din Asia Mică, faţă în
faţă cu localitatea Bizantium, de pe malul euro pean al
Bosforului.
În Roma, părăsită de Diocleţian, adevărata capita lă
a Imperiului, n-a mai revenit niciodată. De fapt, ea a
trecut de atunci tot mai mult în legendă, iar din anul 330
locul ei l-a luat Roma nouă – micul Bizanţ, deve nit
Constantinopol prin voinţa lui Constantin cel Mare şi
sub imperiul necesităţilor apărute încă din vremea lui
Diocleţian.
Pentru buna cârmuire a vastului Imperiu şi pentru
organizarea apărării lui din poziţii mai apropiate de ina
micii care tăbărau din nord şi din răsărit, Diocleţian a
împărţit Imperiul în patru mari districte, numite prefec
turi, şi deodată cu aceasta a împărţit în patru şi puterea
imperială. Cele patru prefecturi aveau în fruntea lor doi
auguşti (împăraţi) şi doi cezari-principi (moştenitori) –
fiecare dintre aceştia rezidând într-o capitală nouă a
fiecărei prefecturi: Nicomedia – capitala prefecturii Ori
entului (Diocleţian); Sirmium – capitala prefecturii Ili
ricului şi a Greciei (Galeriu-cezar); Milanul – capitala
prefecturii Italiei şi a Africii (Maximian-împărat) şi Tri
erul, apoi Eboracum (York) – capitala prefecturii Galiei,
Spaniei şi Britaniei (Constanţiu-Chlor-cezar).
Ce mai rămânea la Roma din puterea imperială după
această împărţire? Un senat, ca relicvă a vremurilor apu-
se, şi un episcop ambiţios, care a intrat apoi în arenă,
încercând să învie morţii.
Nici măcar edictul prin care Constantin cel Mare a
dat, în 313, libertate religioasă creştinilor n-a mai fost
legat de vechea Romă, ci de noua capitală a Imperiului
de Apus, oraşul Mediolanum – Milanul de azi –, unde a
fost alcătuit şi publicat.
Constantin cel Mare a păstrat şi a consolidat împăr ţirea
administrativă a Imperiului în cele 4 prefecturi, cu
capitalele respective. De asemenea, şi sub urmaşii săi,
Roma n-a mai fost capitală, până în 395, când împăra tul
Honorius (395-423) al Imperiului de Apus s-a aşezat
temporar iarăşi la Roma, dar s-a mutat apoi la Ravena,
unde s-a şi statornicit capitala Imperiului de Apus, până
la căderea lui (476). Tot la Ravena a fost şi capitala lui
Odoacru – căpetenia seminţiei germanice a herulilor,
care l-a detronat pe ultimul împărat roman de Apus,
Romulus Augustulus, în 476, proclamându-se pe sine
rege al Italiei.
Înlăturat şi Odoacru în 493 de către Teodoric cel
Mare († 526), fondatorul Regatului Ostrogot din Italia,
capitala acestuia rămâne tot la Ravena, de unde nu o
mişcă nici Justinian după ce distruge Regatul Ostrogot
în 553.
Iată care a fost soarta politică a Romei.
În ciuda acesteia şi dorind să-şi întemeieze o împă
răţie pământească pe ruinele şi din gloria Romei de odi
nioară, episcopii Romei nu s-au mulţumit numai cu cin
stea de a fi căpetenia religioasă a „cetăţii eterne” – căreia
i
se păstra şi i se arăta o sacră deferenţă din partea tuturor
celor din imperiu, ci au căutat în tot felul să se transfor
me în stăpâni bisericeşti şi politici ai lumii romane şi
apoi romano-bizantine.
Profitând de dificultăţile create, fie de migraţiunea
seminţiilor barbare în cele două prefecturi de Apus – a
Italiei şi a Galiei –, fie de tulburările provocate în prefec
turile din Răsărit – a Orientului şi a Iliricului – de către
mişcările religioase cu substrat social anti-roman şi anti
bizantin – care au fost ereziile, episcopii Romei au încer
cat să devină cezari în Apus şi arbitri infailibili în Răsărit.
Cinstirea pur onorifică ce li s-a dat, ei au încercat să
o valorifice şi să o transforme în drepturi care nu le reve
neau pe nici un temei.
Au încercat acest lucru încă din veacul al IV-lea, iz
butind să obţină unele privilegii de la împăraţii din Apus,
şi anume: de la împăratul Graţian (375-383), în 378, pe
acela de supremi judecători ai episcopilor din prefectura
Italiei şi Africii, iar de la împăratul Valentinian III (425-
455), în 445, pe acela al primatului jurisdicţional asupra
întregii Biserici din Imperiul de Apus.
Împăraţii din Apus, în lupta lor împotriva semin
ţiilor barbare – care ameninţau Italia, care cotropiseră
deja prefectura Galiei ajungând peste Spania, la începu
tul veacului al V-lea, în Nordul Africii, unde au înfiinţat
Regatul Vandal (429), care prădaseră Italia şi chiar Roma
(409 – vizigoţii), culminând cu pustiitoarea invazie a hu
nilor ajunşi la porţile Romei (451 – Atila) – au încercat
să salveze Imperiul recurgând şi la ajutorul episcopilor
romani, mai ales că seminţiile barbare cu care ei se
găseau în luptă erau fie păgâne, fie creştine-ariene, deci
eretice. Şi, fără îndoială, că rostul papilor n-a fost mic şi
de puţi nă importanţă în aceste lupte.
Aducând servicii reale apărării Imperiului, papii au
devenit, treptat, asociaţi ai împăraţilor şi în guvernarea
Statului, aşa încât împăraţii erau interesaţi de la finele
veacului al IV-lea încoace în sprijinirea şi întărirea poziţi
ei pontifilor creştini de la Roma.
Astfel se explică atât gestul lui Graţian din 378, cât şi
acela al lui Valentinian III din 445, faţă de papi. Asociaţi
la domnie cu împăraţii, episcopii Romei au prins gustul
stăpânirii lumeşti, al puterii politice, şi s-au transformat
încet în cezari ai împăraţilor.
Pentru această situaţie îi indica nu numai împreju rările
arătate, ci şi faptul că ei deveniră mari proprietari,
seniorii feudali cei mai de seamă din Italia, iar pe teritori
ile care le aparţineau îşi exercitau deopotrivă şi drepturile
senioriale şi cele de suverani. Ei dobândiseră, într-
adevăr, mari întinderi de pământ, prin donaţii şi
achiziţii, încă din veacul al IV-lea, şi astfel se simţeau şi
mai îndreptăţiţi să facă saltul de la scaunul episcopal
spre tronul cezarilor.
Stăpâni bisericeşti ai Apusului şi coregenţi politici ai
împăraţilor din Apus, jilţul lor episcopal se împodobi cu
insignele cezarilor, şi astfel îşi face drum printre cră
păturile edificiului imperial, zgâlţâit din temelii de către
barbari, şuvoiul tulbure al biregnului papal, care creşte
apoi mereu, alimentat cu molozul ruinelor Imperiului de
Apus, prăbuşit în 476.
Înlăturarea ultimului împărat roman de Apus, Ro mulus
Augustulus, a fost interpretată de episcopii cezari ai
Romei drept un semn al providenţei, care a hotărât să
treacă puterea imperială din mâini laice în mâinile pre
tinşilor urmaşi ai Sfântului Petru, din scaunul apostolic
al cetăţii eterne. Ei au văzut în potrivirea de nume a ul
timului împărat roman de Apus cu acela al legendarului
întemeietor al Romei, Romulus, semnul precis al înche-
ierii ciclului stăpânirii laice romane, destinată din veac să
fie numai înainte-mergătoare a stăpânirii romane papale.
De aceea, după dispariţia lui Romulus Augustulus, papii
nu mai stătură la nici o îndoială în privinţa „noii şi
măreţei lor misiuni” – de continuatori şi împlinitori ai
gloriei romane. Dealul Vaticanului din Roma a fost ales
drept loc de reşedinţă al noii puteri, şi papa Simmachus
(498-514) zidi în coastele acestui deal palatul Vatican,
din care puterea papală a stat de atunci continuu „în
coastele” statelor europene medievale şi moderne.
Temeliile cezaro-papismului erau aşezate, şi dezvol tarea
lui printre regatele barbare păgâne şi semi-creştine, din
Italia, Galia, Spania şi Africa, n-a mai întâmpinat, până
în epoca lui Justinian, nici un obstacol, pe care să nu-l fi
putut înlătura dibăcia noilor cezari.
Dar, mângâindu-şi şi alimentându-şi nădejdile ceza
riene în Apus, episcopii Romei s-au străduit – cu ochii
aţintiţi spre Răsărit – să-şi valorifice cât mai bine şi în
Răsărit poziţiile pe care le câştigau treptat în Apus.
De aceea, ei n-au pierdut nici un prilej să-şi etaleze
primatul de onoare faţă de scaunele apostolice din Răsă
rit, stăruind să obţină şi asupra Bisericii din Orient juris
dicţia pe care şi-o asiguraseră, măcar teoretic, asupra Bi
sericii din Apus, aproape în întregimea ei (Scaunele din
Cartagina, Arles, Ravena etc. erau autocefale).
Primul atac mai mare l-au dat, în acest sens, cu oca zia
celui de-al Doilea Sinod Ecumenic (381), la numai 3 ani
după edictul lui Graţian din 378. Ei au refuzat să
recunoască deciziile canonice ale acestui sinod, pentru că
prin ele (can. 3) li se punea stavilă ecumenică pretenţiilor
pe care le ridicaseră pentru dreptul de jurisdicţie în Ră-
sărit, pe măsura celor ce li se asiguraseră recent în Apus,
prin edictul pomenit al lui Graţian.
Roma nouă, Constantinopolul, îşi dobândi, prin ca
nonul 3 al Sinodului II Ecumenic1, o poziţie egală cu
Roma veche, şi acest lucru era de rău augur pentru cea
din urmă, care protestă şi se agită, însă în zadar.
Nu mai puţin zadarnice au fost atacurile şi protes
tele ulterioare ale episcopilor romani împotriva altor
măsuri, menite să le înfrâneze apetitul jurisdicţional
asupra Orientului, în veacurile următoare. Mai amin tim
dintre acestea, protestele şi intrigile împotriva ho
tărârilor canonice ale Sinodului IV Ecumenic (451),
declanşate chiar de episcopul Leon I cel Mare al Ro mei
(440-461), deşi el contribuise, într-o foarte mare
măsură, la definirea credinţei ortodoxe împotriva mo
nofiziţilor la acest Sinod.
Abia la câţiva ani după ce Valentinian III îi recunos cuse
chiar lui Leon I – în 445 – primatul jurisdicţional asupra
Bisericii din Apus, venise Sinodul IV Ecumenic, cu
hotărârea canonului 28 – de acelaşi cuprins cu al can. 3
al Sinodului II Ecumenic, dar mai dezvoltat şi mai pre
cis –, tăind şi de astă dată pofta Patriarhului de la Roma
de a-şi întinde jurisdicţia şi asupra Bisericii din Orient.
După cum canonul 3 al Sinodului II Ecumenic (381)
fusese replica promptă dată de Biserica Ecumenică
încercărilor episcopilor romani de a-şi impune şi în Ră
sărit jurisdicţia ce li s-a recunoscut de către Graţian asu
pra Bisericii din prefectura Italiei, tot aşa canonul 28 al
„Dar episcopul Constantinopolului să aibă precăderea

1
onoruri lor după episcopul Romei, pentru că acela este Roma

nouă”.
Sinodului IV Ecumenic2 constituie replica, nu mai puţin
promptă şi categorică, a aceleiaşi Biserici Ecumenice faţă
de încercările similare ale lui Leon I, după edictul încu
rajator al lui Valentinian III din anul 445.
Biserica din Răsărit, de acord cu majoritatea episcopi lor
apuseni, respinse şi în 451, ca şi în 381, pretenţiile de
jurisdicţie ale papilor plini de trufia cezarilor de la Roma.
Neastâmpărându-se însă Roma, s-a organizat în 458 un
referendum al episcopilor din întregul Imperiu de Ră
sărit şi de Apus, cu prilejul căruia s-au pronunţat peste
2
„Urmând în toate privinţele hotărârile Sfinţilor Părinţi şi cu
noscând canonul citit mai înainte al celor 150 de Dumnezeu prea
iubitori episcopi, întruniţi în cetatea împărătească a Constantino
polului, în Roma cea nouă, în zilele marelui Teodosie, fericitul îm
părat de pie memorie, aceleaşi le dispunem şi le hotărâm şi noi în
privinţa prerogativelor aceleiaşi prea sfinte Biserici a Constantino
polului, Roma cea nouă; deoarece Părinţii au conferit prerogativele
şi scaunului Romei celei vechi, cu drept cuvânt, fiindcă aceea era
cetate împărătească. Îndemnaţi de aceeaşi intenţiune, cei 150 de
Dumnezeu prea iubitori episcopi au conferit prerogative identice şi
prea sfinţitului scaun al Romei noui, cu drept cuvânt judecând că
ceta tea, care este demnă de împărat şi de senat şi care se bucură de
preroga tive identice vechei Rome împărăteşti, să se înalţe ca aceea
şi în lucrurile bisericeşti şi să fie a doua după aceea. Şi ca pomenitul
prea sfinţit scaun al prea sfintei Biserici a Constantinopolului să
hirotonească numai pe mitropoliţi în diecezele Pontului şi a Asiei şi
a Traciei, iar din ţinuturile barbare ale diecezelor pomenite şi pe
episcopi, adică pe episcopii eparhiilor hirotonindu-i mitropolitul
respectiv al die cezelor pomenite, împreună cu episcopii din
eparhie, precum s-a hotărât prin dumnezeieştile canoane; iar
mitropoliţii menţionatelor dieceze să se hirotonească, precum s-a
zis, de către arhiepiscopul Constantinopolului, după ce s-a făcut
alegerea unanimă conform obiceiului şi aceasta i s-a comunicat
lui”.
1.600 de episcopi pentru păstrarea hotărârilor Sinodului
IV Ecumenic.
Dar episcopii Romei au luat uneori atitudine protes
tatară şi împotriva împăraţilor din Bizanţ, însă aceştia nu
i-au cruţat şi nu le-au dat nici un avans pentru
înfăptuirea năzuinţelor lor faţă de Biserica din Răsărit,
ci, din contră, i-au chemat la ordine ori de câte ori se
pretau la acte po trivnice rânduielilor vieţii bisericeşti şi
de Stat. La fel au făcut apoi şi regii barbari, începând cu
Odoacru, Teodoric cel Mare şi alţii, atunci când papii
încercau să-şi exercite faţă de măsurile lor pretinsa lor
putere suverană de cezari.
Cea mai răsunătoare răfuială a Bizanţului cu scaunul
papal a fost aceea din vremea lui Justinian, care a şi pus
capăt pentru câteva veacuri încercărilor papilor cezari de
a se mai amesteca în treburile de orice fel ale părţii de
Răsărit a Imperiului.
Nici astăzi nu se poate consola cezarul-papă din Va tican
şi nici acoliţii lui occidentali de lovitura pe care i-a dat-o
trufiei sale Biserica Ecumenică şi dibăcia politică a lui
Justinian, prin Sinodul V Ecumenic din anul 553.
Cu mare jale scriu şi acum unii dintre apuseni despre
acest sinod, la care „au fost frânte coarnele ce-i
crescuseră din nou Vaticanului” în suta de ani care
trecuse de la Sinodul IV Ecumenic (451), sinod care i le
retezase şi el, după ce mai înainte cu altă sută de ani
aproape îi făcuse aceeaşi operaţie Sinodul II Ecumenic
(381).
Dar să vedem amănuntele grăitoare ale acestei răfu
ieli cu Vaticanul, ale cărui pretenţii au fost răpuse exact
acum 1400 de ani, de către Sinodul V Ecumenic, organi
zat, ca de altfel întreaga bătălie, de către marele împărat
şi teolog Justinian.
La urcarea pe tron a acestuia (527), Roma şi Italia
întreagă se găseau sub stăpânirea regilor ostrogoţi, ce re
zidau în Ravena din 493. Africa se găsea din 429 sub stă
pânirea regilor vandali, ce rezidau în vechea Cartagină.
Deci, întreaga prefectură a Italiei şi a Africii era pierdu tă
pentru Imperiu; de asemenea, şi prefectura Galiei, cu
Spania şi Britania, stăpânite de alte regate barbare, de la
începutul secolului al V-lea.
Imperiul rămăsese cu cele două prefecturi, a Orien
tului şi a Iliricului, conduse de un singur împărat, ne
maiajutat de cezari ca în trecut, de la Diocleţian încoace.
Barbarii băteau însă continuu la porţile Bizanţului. In
cursiunile lor la sudul Dunării, în Iliric, până în Grecia şi
până la zidurile capitalei nu conteneau.
Dar Constantinopolul nu se resemnase de pierderea
treptată, după 429 şi 476, a întregului Imperiu de Apus
şi se pregătea să-i înfrunte pe barbari.
Cel care avea să se facă interpretul şi înfăptuitorul
acestor năzuinţe a fost împăratul Justinian.
El a căutat încă din vremea domniei unchiului său
Justin să pregătească terenul pentru operaţiile militare
de recucerire a Imperiului de Apus, cotropit de barbari,
şi în acest scop a stabilit bune legături cu singurul aliat
posibil din Occident, cu scaunul roman. De atunci şi-a
îndreptat continuu atenţia asupra Romei, veghind ca nu
cumva să ajungă pe scaunul ei vreun om nesigur pentru
planurile sale.
Regele ostrogot Teodoric cel Mare (493-526) căuta şi el
să-şi asigure oameni fideli pe scaunul de la Roma, de
aceea îl condamnase pe papa Simmachus, în 514, ca infi
del, iar când i s-a părut că papa Ioan I (525-526) – trimis
de el într-o misiune la Constantinopol, ca să ceară curţii
imperiale indulgenţă pentru arienii protejaţi de Teodoric
– ar fi fost câştigat de bizantini, l-a înlăturat în 526 3.
Cu papa Ioan II (533-535), ostrogoţii au procedat la
fel, pentru că acesta devenise aliat al lui Justinian, cu care
întreţinea legături prin soli şi corespondenţă4.
La rândul său, Justinian a înlăturat din scaun pe papa
Agapet I (536), care-i făcea dificultăţi, după ce acesta, ve
nind la Constantinopol ca sol al regelui ostrogot Teodat,
fusese avertizat de împărat prin cuvintele: „Fii de acord
cu mine, căci dacă nu, te voi trimite în exil”5.
În locul lui Agapet, reţinut la Constantinopol, unde
a şi murit, ostrogoţii făcuseră să fie ales un om al lor, în
persoana papei Silveriu (536-537), pe care Justinian,
devenit stăpân al Romei din 536, l-a înlăturat în 537 şi a
impus pe Vigiliu (537-555).
Era în vremea luptei pentru recucerirea Italiei, pe
care o începuse generalul lui Justinian, Belizar, în anul
535, ocupând Sicilia de Sud şi Roma (536), iar în 540 şi
Ravena. Acest război l-a terminat însă abia celălalt mare
general al lui Justinian, armeanul Narses, în 553, încor
porând din nou întreaga Italie la Imperiul Bizantin. Cum
între timp, în 533, vestitul Belizar începuse şi cucerirea
regatului vandal al Africii de Nord, război ce nu a fost
terminat decât în 548, iar războiul din Italia dura
3
Charles Diehl, Lumea orientală de la 395 la 1081, Paris, 1936,
p. 50 (în colecţia Histoire de Moyen Age, tom. III).
4
J. Pargoire, Biserica Bizantină de la 527 la 847, ed. a III-a,
Paris, 1923, p. 45. Cf. Codex I, I, 8.
5
A.A. Vasiliev, Istoria Imperiului Bizantin, vol. I, Paris, 1932
(traducere din limba rusă), p. 200; C. Diehl, op. cit., p. 103 şi 107.
cu şanse egale pentru beligeranţi, papa Vigiliu s-a arătat
destul de nehotărât în atitudinea lui faţă de Bizanţ, atât
în problemele politice, cât şi în cele religioase ale aces
tuia, sperând să tragă foloase pentru scaunul roman din
eventuala slăbiciune a împăratului, care din 540 mai fu
sese angajat şi într-un al treilea război, pornit împotriva
Imperiului de regele Persiei, Chosroe I (531-579). De
aceea, când, în 543 sau 544, Justinian – vrând să-i mai
domolească pe monofiziţii sprijiniţi de perşi, printr-o
satisfacţie pe care le-o dădea împotriva nestori enilor – a
publicat un edict de condamnare a aşa-ziselor „trei
capitole” (scrierile lui Teodoret de Cir contra lui Ci ril
cel Mare şi contra Sinodului III Ecumenic; o epistolă a
lui Ibas de Edesa de acelaşi cuprins şi, în fine, Teodor de
Mopsuestia şi scrierile lui), Vigiliu şi episcopii din Apus
nu s-au declarat de acord cu edictul, ridicând obiecţii
împotriva lui, sub pretextul că ar atinge autoritatea Sino
dului IV Ecumenic. Edictul lui Justinian a întâmpinat şi
rezistenţa unor ortodocşi, iar pe nestorieni i-a întărâtat.
Crezându-l pe împărat într-un impas, din pricina atâtor
necazuri cu care avea de luptat, Vigiliu voia să spe culeze
situaţia.
Vigiliu îşi făcea însă iluzii deşarte, dar conta pe ele şi
urmărea să obţină din partea împăratului ceea ce nu
izbutise Leon cel Mare, cu o sută de ani mai înainte,
adică recunoaşterea jurisdicţiei papale asupra Bisericii
din Orient.
Justinian, angajat în afară pe trei fronturi, iar în in terior
hărţuit de rebeliunile monofiziţilor condamnaţi de
Sinodul IV Ecumenic, dar neastâmpăraţi şi în continuă
agitaţie revanşardă, precum şi de nestorieni şi de orto-
docşi, n-a avut vreme de tocmeală cu Vigiliu. De ace ea,
după ce-l rugase stăruitor să-l ajute, cinstindu-l cu
onoruri diferite, a trimis pe Belizar să-l invite la Con
stantinopol, pentru a se lămuri cu el şi pentru a-l angaja
în acţiunea de pacificare religioasă a Imperiului, pe care
Justinian o urmărise mereu şi prin relaţiile cu unii papi
anteriori, faţă de care făcuse gesturi de mărinimie.
Vigiliu n-a dat urmare invitaţiei imperiale şi atunci a fost
adus cu forţa, călătorind sub escortă – cu peripeţii şi
întreruperi – din noiembrie 545 până în ianuarie 547,
când i s-a făcut o primire magnifică la Constantinopol.
Cum între timp ostrogoţii reocupară temporar Roma, Vi
giliu, socotind că momentul este critic pentru bizantini şi
încrezut din pricina primirii ce i s-a făcut, a încercat să-şi
exercite jurisdicţia papală asupra Bisericii din Orient, ex
comunicând pe Patriarhul Mina al Constantinopolului
(536-552) şi pe toţi episcopii care acceptaseră ca ortodox
edictul amintit al lui Justinian contra celor Trei Capitole.
Dar nici Mina, nici episcopii orientali şi nici împăratul
nu se intimidară. Riposta lor a fost promptă: Mina l-a
excomunicat şi el pe Vigiliu, episcopii nu se sinchisiră de
Vigiliu, iar împăratul l-a convins îndată că trebuie să se
împace cu Mina şi să condamne şi el cele trei capitole,
ceea ce Vigiliu a şi promis, angajându-se în scris6. Au
urmat consultări ale lui Vigiliu cu peste 70 de episcopi
orientali şi puţini occidentali, întruniţi în sinoa de la
Constantinopol, în 547 şi 548, de pe urma cărora
Vigiliu, lămurindu-se, a condamnat şi el în mod solemn
6
Ch. Jos. Hefele, Istoria Sinoadelor, traducere franceză, vol.
III, partea I, Paris, 1909, p. 21-22.
cele trei capitole printr-un act numit „Judicatum”, pe
care l-a trimis Patriarhului Mina în 11 aprilie 5487. Când
s-a aflat de schimbarea de atitudine a lui Vi giliu, doi
dintre diaconii care-l însoţeau, Rusticus, chiar nepot al
său, şi Sebastian, precum şi episcopul Facundus de
Hermiana, tot din suita papei, au luat atitudine îm
potriva „Judicatului”, făcând mare caz de apărarea Sino
dului IV Ecumenic, ale cărui hotărâri spuneau ei că ar fi
surpate prin condamnarea celor trei capitole. Aceştia au
început a instiga pe episcopii din Apus, din Africa, din
Galia, din Iliric, din Dalmaţia şi chiar pe episcopul
Valentinian din Tomis8, nu însă împotriva pa pei Vigiliu,
ci împotriva Judicatului şi mai ales împotriva politicii
religioase a lui Justinian, din care ei au desprins, ca şi
Vigiliu de altfel, iminenţa unei grave primejdii pen tru
planurile Scaunului roman.
Desigur, nehotărâtul, dar abilul Vigiliu cedase, pen
tru moment şi formal, insistenţelor împăratului, dar fon
dul lui de duplicitate l-a făcut să lucreze cu „rezervaţii
mentale” şi cu „astucie” romană, împingându-i pe cei
mai intimi latini din anturajul său să declanşeze opoziţia
împotriva „Judicatului”.
Nu e greu de admis că papa urmărea să obţină în
felul acesta o victorie împotriva împăratului şi scaunului
din Bizanţ, al cărui ierarh purta deja titlul de „patriarh
ecumenic” (518, 535). Dezvoltarea ulterioară a eveni
mentelor şi chiar atitudinea lui Vigiliu în cadrul lor ne
oferă suficiente probe în acest sens.
7
Ibidem, p. 26.
8
I. Pulpea, „Episcopul Valentinian de Tomis”, în revista
Biseri ca Ortodoxă Română, nr. 4-9, Bucureşti, 1947, p. 209.
Facundus, episcopul amintit, „persoana cea mai
instru ită din suita papei”, a publicat imediat o scriere cu
titlul: „Pro defensione trium capitulorum et concilii
Chalcedonensis”9. Diaconii Rusticus şi Sebastian îşi
schimbară de câteva ori atitudinea faţă de Judicatum,
declarându-se când de acord cu el, când împotriva lui,
fiindcă nu aveau siguranţa că vor putea ridica un număr
destul de mare de episcopi apuseni contra acestui act.
Când însă văzură că instigările lor au prins teren
suficient, se fixară pe poziţia de adversitate faţă de
„Judicatum”. Ca urmare, Vigiliu i-a excomunicat.
Episcopii din Iliric, cei din Africa, din Galia şi din
alte părţi luaseră atitudine împotriva Judicatului, cei din
Africa procedând chiar la excomunicarea lui Vigiliu,
printr-un sinod întrunit la Cartagina în 55010.
Vigiliu s-a apărat de acuzele ce i se aduceau că ar sur
pa autoritatea Sinodului IV Ecumenic11, dar, cum arată
scrisorile sale de apărare către Valentinian al Tomisului
şi către Aurelian din Arles (Galia), el nu scăpa din
vedere interesele scaunului roman şi se străduia să-i
menţină au toritatea în Apus.
Astfel, în scrisoarea către Valentinian al Tomisului
din 18 aprilie 550, declară că „Judicatul” său nu cuprin
de nimic „împotriva predecesorilor săi pe scaunul roman
şi mai ales împotriva prea fericitului papă Leon”12.
În 29 aprilie 550, răspunzând episcopului Aurelian
din Arles, Vigiliu îl roagă să intervină imediat la regele
9
Ibidem, p. 204.
10
Ibidem şi Hefele, op. cit., p. 37.
11
În scrisorile către Aurelian de Arles şi Valentinian de Tomis,
la Pulpea, op. cit., p. 206.
12
Pulpea, op. cit., p. 208.
Childebert al francilor, ca să stăruie pe lângă regele goţi
lor, care ocupase Roma (Totila, regele ostrogot), pentru
ca acesta să nu atingă drepturile scaunului roman 13. Papa
se gândea, desigur, la imensele bunuri ale scaunului său
care fuseseră respectate de regii ostrogoţi, începând cu
Teodoric cel Mare, şi a căror pierdere însemna pierderea
puterii lumeşti a episcopilor romani, pierderea poziţiei
de cezari, pe care atât de greu o cuceriseră şi nu mai
puţin greu izbutiseră să şi-o menţină prin vâltorile
istoriei.
Nesiguranţa victoriei bizantine asupra ostrogoţilor îl
făcea pe Vigiliu să ezite în luarea unei hotărâri ferme şi,
probabil mai convins de eşecul bizantinilor, căuta să se
pună bine cu regii barbari din Apus.
Acceptarea de către papă şi de către episcopii din re
gatele barbare a unei măsuri, fie şi religioase – pe care o
voia împăratul bizantin –, echivala cu o trădare şi cu o
trecere în tabăra lui Justinian, ale cărei acţiuni războini ce
în Spania – recucerită şi ea în parte în 550 – şi Italia
băgaseră spaima în toţi regii barbari din Apus, care nu
fără îngrijorare aşteptau să le vină rândul să dea faţă cu
temuţii generali ai Vasileului din Bizanţ.
Pentru toţi aceştia, planurile lui Justinian erau cla re,
de asemenea şi pentru episcopii din regatele lor, aşa
încât nici pentru unii, nici pentru alţii situaţia nu era fără
primejdii. Papa Vigiliu însuşi, în măsură să cunoas că
mai bine din capitala Imperiului ţelurile şi şansele
acestuia, dădea episcopilor din Galia indicaţii de pru
denţă, în interesul lor, prin care-i asocia la interesele
scaunului roman.
13
Hefele, op. cit., p. 36.
Cu asemenea preocupări, Vigiliu a stăruit şi a obţi nut ca
împăratul, în scopul „liniştirii bisericii”, să-i per mită
retragerea „Judicatului”, ceea ce a şi urmat în 15 august
550, iar pentru lămurirea chestiunii cu cele „trei
capitole” au convenit să se convoace un Sinod
Ecumenic.
Dar Justinian, cunoscându-şi bine clientul, i-a cerut
şi acesta i-a dat un jurământ scris că va sprijini condam
narea celor trei capitole14.
În anul următor, 551, Justinian a publicat un nou
edict de condamnare a celor trei capitole, adresat întregii
creştinătăţi, sub titlul: „Mărturisirea de credinţă a împă
ratului Justinian împotriva celor trei capitole”.
Vigiliu şi-a văzut din nou planurile năruite prin sur
prindere. De astă dată, cu tot jurământul faţă de împărat,
crezând că goţii vor rămâne stăpâni în Italia – fiindcă în
acea vreme armatele bizantine nu le mai puteau face faţă
şi sufereau înfrângeri după înfrângeri –, a ridicat glasul
împotriva edictului imperial, declarând excomunicaţi pe
toţi episcopii apuseni care l-ar accepta.
Episcopul Dacius al Milanului, care se găsea în suita
papei, a făcut şi el la fel în numele său şi în numele epi
scopilor din Galia, Burgundia, Spania, Liguria, Emilia şi
Veneţia15.
După acest act de „curaj apostolic”, Vigiliu s-a re fugiat
într-o biserică din Constantinopol – Biserica Sf. Petru
–, punându-se în siguranţă la adăpostul dreptului de azil
recunoscut bisericilor. Aici s-a apucat să redacteze
excomunicări şi împotriva episcopilor răsăriteni, în frun
14
Ibidem, p. 38.
15
Ibidem, p. 57.
te cu Patriarhul Mina al Constantinopolului, provocând
o indignare şi mai mare decât aceea de ale cărei urmări
se temuse, refugiindu-se în biserică.
Readus, cam pe sus, din biserică, de oamenii împă
ratului, la domiciliul său din cetate (Palatul Placidian),
Vigiliu fugi din nou. De astă dată însă părăsi pe furiş
Constantinopolul şi trecu Bosforul în Calcedon, şi se
stabili iarăşi la adăpostul dreptului de azil, în Biserica Sf.
Eufimia din oraşul în care se ţinuse al IV-lea Sinod Ecu
menic, exact cu o sută de ani mai înainte.
În ianuarie 552, din Biserica Sf. Eufimia de la Cal
cedon, Vigiliu a publicat excomunicarea redactată după
prima lui fugă, în Biserica Sf. Petru din Constantinopol,
împotriva Patriarhului Mina.
Luat iarăşi cam pe sus, însă mai ceremonios, Vigiliu
s-a reîntors în capitală (552) şi a consimţit să se
convoace un Sinod Ecumenic, dar a cerut ca acesta să
se întruneas că în Italia sau în Sicilia, pentru a putea lua
parte la el un număr de episcopi latini egal cu acela al
episcopilor greci. Împăratul însă propuse (înainte de
Paştele anului 553) un Sinod restrâns, din câte 4
episcopi – inclusiv Patriar hii – de fiecare din cele 5
Patriarhii: Roma, Constantino pol, Alexandria, Antiohia
şi Ierusalim, ceea ce papei nu i-a convenit16, dar a
consimţit să se întrunească Sinodul Ecumenic oriunde.
Vigiliu se convinsese între timp că Italia rămâne sub
stăpânirea Bizanţului, ostrogoţii fiind deja distruşi în 552
de armatele conduse de Narses. Nu mai avea prin
urmare nici o nădejde de independenţă prin
aranjamente cu re
16
Ibidem, p. 66; cf. Mansi, IX, 64, 182.
gii barbari şi, după ce-şi uzase infailibilitatea, acceptând
şi retractând ceea ce acceptase, călcându-şi jurământul,
fugind şi revenind, făcând ba figură de leu, ba de reptilă,
chibzuia cum s-o mai scoată la capăt cu împăratul, ca să
iasă cu faţa curată din starea ruşinoasă în care ajunsese.
Acest lucru însă nu mai era cu putinţă. Nimănui Vigi
liu nu-i mai putea inspira încredere, şi împăratul convocă
al V-lea Sinod Ecumenic, ale cărui lucrări şi începuseră
în 5 mai 553, în Constantinopol. Invitat de mai multe
ori, papa nu a vrut să ia parte la sinod, dar văzând că
lucrurile merg înainte şi fără el, ca să-şi asigure totuşi un
rol, propuse, la 8 mai, să fie rezolvată chestiunea celor
trei capitole de un consiliu restrâns format numai din
cei 4 Patriarhi prezenţi atunci la Constantinopol, plus
un episcop oriental şi 3 epis
copi apuseni17, ceea ce nu mai interesă însă pe nimeni.
Ignorat în cele din urmă, Vigiliu a publicat în 15 mai
553 un nou act de apărare a celor trei capitole, sub nu
mele de „Constitutum”, prin care ameninţa cu excomu
nicarea pe oricine le va condamna. Îl trimise împăratului,
dar acesta îi răspunse astfel:
„Eu te-am poftit să discuţi împreună cu ceilalţi Patri
arhi şi episcopi asupra chestiunii celor trei capitole; tu ai
refuzat şi acum ai pretenţia să pronunţi o hotărâre specia
lă, în scris. Dar dacă în această hotărâre tu condamni
cele trei capitole, eu nu am nevoie de acest nou
document, pentru că am deja de la tine multe altele
cuprinzând ace leaşi condamnări. Iar dacă din contră, tu
ai modificat în acest document declaraţiile tale
anterioare, te-ai condam nat tu însuţi”18.
17
Ibidem, p. 81; cf. Mansi, IX, 194-196.
18
Ibidem, p. 102; cf. Mansi, IX, 346-351.
Urmarea a fost că Justinian l-a trimis pe Vigiliu în
judecata Sinodului, cu dosar în toată regula, cuprinzând
mai multe piese grave, şi anume: două scrisori ale lui Vi
giliu din 547, una către Justinian şi alta către Teodora,
prin care dă anatemei cele trei capitole; „Judicatul” pu
blicat de Vigiliu în 548; actul prin care Vigiliu excomu
nică, în 549, pe diaconii săi Rusticus şi Sebastian, ca şi
pe alţi clerici latini, pentru că apărau cele trei capitole
condamnate de papă prin „Judicatul” din 548; scrisorile
lui Vigiliu din 550 către Valentinian al Tomisului şi către
Aurelian din Arles, prin care-şi apăra „Judicatul” şi, în
fine, textul jurământului făcut în scris de Vigiliu împăra
tului, în 550, prin care se angajează să dea anatemei din
nou cele trei capitole, dacă va fi retras „Judicatum-ul”19.
Sinodul, luând în dezbatere cauza, l-a condamnat în
26 mai 553 pe Vigiliu ca eretic nestorian şi l-a excomu
nicat până ce se va pocăi, apoi şi-a continuat lucrările
isprăvindu-le în 2 iunie 553, prin definitiva condamnare
a celor 3 capitole.
Ca excomunicat, Vigiliu fu exilat de împărat în 14
iulie 553, pe o insulă din Marmara. Meditând mai adânc
asupra lucrurilor, el s-a convins că „vrăjmaşul neamului
omenesc”, care seamănă pretutindeni zâzanie, l-a amăgit.
Dar Hristos i-a alungat din nou „întunecimile de cuget”,
şi astfel „îşi recunoaşte şi-şi retrage greşeala”, acceptând
hotărârile Sinodului V Ecumenic (8 decembrie 553)20.
În 23 februarie 554, Vigiliu, printr-un alt docu ment
mai amănunţit, combate erorile pe care le susţi
19
Ibidem. p. 103-104.
20
Ibidem, p. 137.
nuse cu un an mai înainte – prin acel Constitutum din
15 mai 553 – şi aderă fără rezervă la hotărârile Sinodu lui
V Ecumenic21.
Reabilitat în felul acesta, Vigiliu pleacă spre Roma în
vara anului 554, dar se pristăveşte pe drum în 7 iu nie
555 în Siracuza, înmormântând cu el trufia cezarilor
pontifi din Roma, căreia Justinian i-a cântat o solemnă
şi ultimă litanie funerară, din partea Bisericii Orientale.
Căci, într-adevăr, oricâte pretenţii au mai ridicat cu
privire la Biserica din Răsărit papii de mai târziu, şi
oricât s-ar încerca să se întemeieze pe texte, fapte etc.,
prima tul jurisdicţional al Patriarhilor de la Roma şi
blasfemia infailibilităţii lor, nimeni nu va mai putea
clinti de pe mormântul acestor fantome piatra aşternută
spre veşnică odihnă, de Sinodul V Ecumenic.
Oricât s-ar răzvrăti teologii Romei împotriva hotărâ
rilor canonice ale Sinoadelor II şi IV Ecumenic (canonul
3 II Ecumenic şi can. 28 IV Ecumenic), nu vor putea
nega că ele au fost definitiv confirmate prin Sinodul V
Ecumenic, pe care întreaga Biserică din Apus l-a
acceptat şi-l cinsteşte ca pe unul ce s-a bucurat de
asistenţa Du hului Sfânt şi s-a pronunţat în mod infailibil
împotriva rătăcirilor susţinute de un papă.
Lucrările şi hotărârile Sinodului V Ecumenic arată,
fără putinţă de contrazicere, şi stabilesc definitiv adevă
ruri valabile pentru întreaga Biserică din Răsărit şi din
Apus, şi anume că:
1. Episcopului, papei sau Patriarhului Romei nu i s-a
recunoscut nici un fel de jurisdicţie asupra Bisericii din
21
Ibidem, p. 138-140.
Răsărit, ci numai un primat de onoare, în rândul celor 5
Patriarhi ai întregii Biserici.
2. Episcopului, papei sau Patriarhului Romei nu i s-
a recunoscut nici primatul jurisdicţional asupra Bise ricii
din Apus – conferit lui de împăratul Valentinian în 445
–, ci numai calitatea de Patriarh al Bisericii Apusene,
având ca episcop un vot egal cu orice alt episcop în Sino
dul Ecumenic, ca şi ceilalţi 4 Patriarhi orientali.
3. Jurisdicţia unui papă nu poate depăşi jurisdicţia
oricărui alt Patriarh.
4. Papa trebuie să se supună hotărârilor Sinodului
Ecumenic, iar nu Sinodul Ecumenic, hotărârilor papei.
5. Nici un Ierarh al Bisericii nu este deţinătorul in
failibilităţii, ci numai Biserica întreagă, reprezentată prin
Sinodul Ecumenic, are această putere.
Biserica Apuseană, acceptând Sinodul V Ecumenic,
a acceptat şi aceste adevăruri, dar trufia cezariană a pon
tifilor de la Roma a renăscut şi s-a înaripat pe măsură ce
împrejurările le-au permis să se transforme în suverani
politici.
De la înălţimea unui tron lumesc, ei au continuat să
pretindă jurisdicţie universală, de falsă origină petrină în
Biserică, lucru rămas însă „pium desiderium” cu privire
la Biserica din Răsărit.
În schimb, au izbutit ca cezarul pontif să devină un
„august” în lumea „barbară” apuseană, lansând chiar
din veacul VI, pentru amăgirea celor care nu se puteau
dumiri asupra temeiurilor stăpânirii lumeşti a papei,
pentru uzul „barbarilor”, cunoscuta minciună cu „pa
trimonium sancti Petri”, constituit prin inventata „do
natio Constantini”.
Minciunile acestea nu le mai susţin nici papofronii
de astăzi, deşi nu se ruşinează să le mai arate
„istoricitatea”. Mergând pe linia revendicării jurisdicţiei
universale şi a suveranităţii politice, ca şi pe aceea a
infailibilităţii, Roma papală a ajuns încă demult în
situaţia sau de a se lepăda complet de Sinodul V
Ecumenic – prin vreun nou „Constitutum” –, sau de a
urma calea pocăinţei lui Vigiliu, prin vreun nou
„Judicatum”.
Exorcizat sau auto-exorcizat, aşa cum atestă el
însuşi, Vigiliu şi-a recunoscut şi mărturisit păcatele lui şi
ale sca unului roman, dar Vaticanul şi-a croit din ele
arme pen tru cucerirea gloriei lumeşti în numele lui
Hristos, glo rie de care Domnul S-a lepădat cu atâta
hotărâre, atunci când L-a ispitit cu ea „vrăjmaşul
neamului omenesc” – care se ţinuse scai şi de puţin
vigilentul Vigiliu.
Cu toată evidenţa celor arătate, cu toate că înşişi teo
logii şi istoricii Vaticanului le recunosc ca adevărate, ei se
străduiesc totuşi să demonstreze că marele Justinian ar fi
făcut pentru întreaga Biserică, ceea ce făcuse Valentinian
III pentru Biserica din Apus. Adică ei susţin că Justinian
ar fi recunoscut papei jurisdicţia asupra întregii Biserici
prin câteva legi sau alte acte ale sale.
Care sunt acestea?
1. Scrisoarea către Patriarhul Epifaniu (520-536) al
Constantinopolului, din anul 533.
2. Scrisoarea către Patriarhul Ioan II (533-535) al
Romei, din anul 534.
3. Novela IX (Prolog) adresată aceluiaşi Ioan II al
Romei, în anul 535.
4. Novela CIX (Prolog), din anul 541.
5. Novela CXXIII, 3, din anul 546, şi
6. Novela CXXXI, 2, din anul 545.
Să le vedem pe rând:
În scrisoarea sa din 533 către Patriarhul Epifaniu,
Justinian numeşte Roma: „cap al tuturor prea sfinţiţi lor
preoţi ai lui Dumnezeu” – quum sit caput omnium
sanctissimorum Dei sacerdotum22.
Detaşată de restul textului, această expresie pare a-i
îndreptăţi pe catolici să recurgă la ea, ca la o dovadă a
primatului pontifului roman. Numai că prin ea Justini an
nu a vrut să spună altceva decât că în chestiunile de
combatere a ereticilor şi de apărare a credinţei Patriarhul
din Constantinopol şi celelalte Biserici din Orient sunt
datoare să nu-l ignore pe Patriarhul Romei vechi, „ci să
se păstreze în toate starea de unire a Prea Sfintelor
Biserici cu prea sfinţitul papă al Romei vechi, căruia –
adaugă îm
păratul – i-am scris aceleaşi lucruri”, pentru motivul că el
este în fruntea tuturor preoţilor, capul lor, scaunul
roman bucurându-se de această cinstire în întreaga
Biserică.
Această scrisoare, în care lui Epifaniu al Constan
tinopolului i se spune „prea sfinţitul şi prea fericitul ar
hiepiscop şi patriarh ecumenic”, titlu care nu i se dă şi
Patriarhului Romei, nu cuprinde nici o iotă din care s-ar
putea trage o altă concluzie asupra sensului expre siei
citate a lui Justinian, decât aceea arătată pe care i-o
indică contextul.
Se ştie doar că trufia Romei, care încercase nu o dată să-
şi asigure jurisdicţia asupra Bisericii Răsăritene, stârni se
neîncrederea şi ostilitatea episcopilor din Răsărit faţă de
episcopul roman. Această stare de spirit, prin conse
22
Corpus Juris Civilis. Codex I, I, 7. Prolog.
cinţele ei, putea să prejudicieze nu numai interesele bise
riceşti ale împăratului, ci şi cele politice, deopotrivă. De
aceea a fost necesar ca împăratul să le amintească celor
din Orient că nu trebuie să-l ignore pe papa Romei
vechi şi că mai ales nu trebuie să facă acest lucru Patri
arhul „Romei noi”, „patriarhul ecumenic”, în interesul
păcii şi al unităţii Bisericii, la care Justinian a declarat de
nenumărate ori şi a dovedit-o prin fapte că ţine mai mult
decât la orice (Cod. I, I, 8 etc.).
În scrisoarea pe care Justinian o adresează în 534
papei Ioan II („Ioanni sanctissimo arhiepiscopo almae
urbis Romae et patriarchae”), îl numeşte pe acesta „cap
al tuturor Sfintelor Biserici” („caput omnium sanctarum
ecclesiarum”)23.
Pentru tâlcuirea înţelesului adevărat al acestor cuvin
te, trebuie să ţinem seama de următoarele fapte: a)
Justinian reproduce în scrisoarea prezentă o for mulă pe
care o întrebuinţase papa Ioan II în scrisoarea sa
anterioară către împărat, cu deosebirea însă că papa
numeşte Scaunul roman „omnium ecclesiarum caput” 24,
pe când Justinian îi atribuie chiar papei această calitate.
De aici se vede că expresia în cauză nu reprezintă decât
o formulă hiperbolică de politeţe, redusă la repetarea,
atât de obişnuită în protocolul corespondenţei
bizantine, a cuvintelor întrebuinţate de cel căruia i se
răspunde. În cel mai bun caz, ea nu putea să însemne
altceva decât că Patriarhului Romei i se recunoaşte
întâietatea de onoare între ceilalţi Patriarhi, şi nimic mai
mult.
23
Corpus Juris Civilis. Codex I, I, 8. Prolog.
24
Ibidem.
b) Justinian pregătea în 534 expediţia împotriva os
trogoţilor, stăpâni ai Italiei, şi făcea toate diligenţele să-l
câştige şi să-l asocieze acţiunii sale şi pe Patriarhul
Romei. De aceea îi scrie acestuia într-un ton atât de cald
şi-l co pleşeşte cu tot felul de atenţii şi asigurări, ca de
exemplu că el întotdeauna s-a îngrijit să păstreze
unitatea Scau nului apostolic roman cu celelalte Biserici
şi să-i ridice onoarea şi autoritatea acestui Scaun
(„semper nobis fuit magnum studium, unitatem vostrae
apostolicae sedis... custodire... Per omnia enim, ut
dictum est properamus honorem et auctoritatem
crescere vestrae sedis”25).
Este deci evident că o formulă de politeţe nu poate ge
nera şi, cu atât mai puţin, consacra drepturi sau privilegii.
Răspunsul cu „bună ziua” la acelaşi salut nu asigură nimă
nui dreptul la o zi bună cu adevărat, şi titlul de „rege al
re gilor” nu a fost niciodată real, nici creator de
suveranitate mondială pentru nici un cap încoronat. Că
nu este altul înţelesul formulei de politeţe imperială şi că
nici nu poate fi vorba de vreun alt înţeles mai rezultă şi
din faptul că Justinian întrebuinţează aceeaşi formulă şi
pentru Biserica din Constantinopol, chiar mai înainte cu
patru ani, şi nu într-o simplă scrisoare, ci chiar într-o
lege. Iată textul ei: „Biserica constantinopolitană este
capul tuturor celorlalte Biserici” (Constantinopolitanae
ecclesia omnium aliarum est caput)26. Cu toate acestea,
Patriarhia din Constantino pol şi Ierarhii ei, deşi numai
lor li s-a conferit de către îm părat şi titlul de „Patriarhi
ecumenici”27, totuşi nu au că
25
Ibidem.
26
Idem, Codex I, II, 24.
27
Codex I, I, 7, an. 533; Codex I, IV, 34, an. 534; Nov. III, an.
535; Nov. IV, an. 535; Nov. VII, an. 535; Nov. LVIII, an. 537;
Nov.
utat să-şi asume vreun drept de jurisdicţie pe baza
acestor titluri de onoare, nu s-au pretat la convertirea
atenţiei sau politeţii în mijloc de consacrare a unor
privilegii reale.
Toate celelalte texte, care se invocă în scopul de a
se dovedi că Justinian a recunoscut şi a asigurat prima
tul de jurisdicţie al Romei în întreaga Biserică (Novelele:
IX, an. 535; CIX, an. 541; CXXIII, an. 546 şi CXXXI,
an. 545), nu fac decât să confirme adevărul că niciodată
şi nicăieri Justinian n-a recunoscut alt primat Scaunului
roman decât pe acela de onoare în rândul celor cinci pa
triarhi ai întregii Biserici.
Astfel, în Novela IX, Justinian declară că Roma este
vârful pontificatului suprem, al episcopatului („Summi
pontificatus apicem”), adică Scaunul cel mai înalt, şi ni
mic mai mult.
În Novela CIX se pretinde că Justinian nu ar consi dera
creştini adevăraţi decât pe cei care sunt „membri ai
sfintei catolice şi apostolice Biserici a lui Dumnezeu”,
prin care s-ar înţelege doar Biserica Romană, căci ea
deţine pri matul de jurisdicţie şi infailibilitatea care
decurge din el.
Greu se va găsi o mai sfruntată mistificare a textelor
ca aceasta, care înseamnă, pe lângă desconsiderare, şi o
batjocură fără seamăn la adresa celor cărora li se înfăţi
şează astfel de dovezi, fie că sunt catolici sau necatolici.
Dar să vedem ce spune textul respectiv.
După ce enumeră o serie de eretici, care sunt exclu şii de
la anumite privilegii bisericeşti, se mai arată că de
respectivele privilegii, înainte de toate, nu se pot bucura
LIX, an. 537; Nov. LXVII, an. 538; Nov. LXXIX, an. 539; Nov.
LXXXIII, an. 539; Nov. CXXXIII, an. 539 etc.
nici cei care nu sunt membri ai Bisericii – „et ante omnia
qui non sunt membrum sanctae catholicae et apostolicae
ecclesiae Dei” –, continuându-se imediat astfel: „in qua
uno ore omnes sanctissimi totius orbis terrarum patri
achae, et ille, qui in Roma occidentali, et qui in regia hac
urbe et Alexandriae, et Theopoli et Hierosolymis est,
omnosque ipsis subiecti sanctissimi episcopi
apostolicam fidem et traditionem praedicant”.
Din citirea textului se vede că el constituie una
dintre cele mai clare şi grăitoare piese din legislaţia lui
Justinian, prin care se arată în ce fel se propovăduieşte
şi se păs trează adevărata credinţă şi tradiţie apostolică, şi
anume: prin consensul (uno ore) tuturor celor cinci
patriarhi şi al tuturor episcopilor subordonaţi lor, adică
prin consensul întregului episcopat.
Nu se face nici o deosebire de drepturi între cei 5
patriarhi şi cu atât mai puţin între Bisericile în fruntea
cărora se găseau, ci doar se arată ordinea lor ierarhică,
onorifică, aşa cum ea a fost statornicită prin canonul 28
al Sinodului IV Ecumenic. Ca urmare, pe nimic nu se
poate întemeia părerea că prin cuvintele: „sfânta catolică
şi apostolică Biserică a lui Dumnezeu”, din Novela CIX
a lui Justinian, s-ar putea înţelege Biserica Romană, iar
nu Biserica Ecumenică, pentru indicarea căreia formula
aceasta era deja consacrată de veacuri.
Cât despre faptul că şi aici, ca şi în alte locuri, Jus tinian
aşază în fruntea patriarhilor pe Patriarhul Romei
occidentale, el nu poate servi ca indiciu că acesta ar fi
avut alt primat decât cel de onoare, ba mai mult, faptul
chiar constituie o dovadă că Justinian, făcând distincţia
canonică (conform canonului 3, II Ecumenic şi 28 IV
Ecumenic) între Roma nouă sau orientală şi Roma occi
dentală – cum numeşte el vechea Romă în textul citat –,
înţelegea numai în sensul canoanelor respective rapor
turile dintre Roma veche şi Roma nouă, adică numai ca
raporturi onorifice, nu de altă natură.
Acest lucru este cu atât mai uşor de admis, cu cât se
ştie că Justinian a ţinut să-i dea cea mai mare şi mai sub
liniată atenţie Sinodului IV Ecumenic, tocmai pentru că
adversarii săi şi apărătorii celor 3 capitole, şi mai ales Vi
giliu şi acoliţii săi, l-au acuzat că prin condamnarea celor
trei capitole el ar urmări să năruiască hotărârile Sinodului
IV Ecumenic.
În acelaşi şi numai în acelaşi sens pot fi înţelese şi
celelalte două texte din Novelele CXXIII, 3 şi CXXXI,
2, de care iarăşi se prevalează apusenii ca de nişte dovezi
tot atât de neconcludente, pentru existenţa primatului
jurisdicţional al papei.
În primul text se cuprinde porunca lui Justinian ca
pentru hirotonia lor, cei cinci patriarhi ai Bisericii univer
sale să nu plătească decât ceea ce se cuvine după obicei
(„Jubemus igitur, ut beatissimi archiepiscopi et patriar
chae, hoc est antiquae Romae, et Constantinopolis et
Alexandriae et Theopolis et Hierosolymarum... in eorum
creatione... ea sola praebeant, quae consuetudo
agnoscit”).
Prin al doilea text, Justinian dispune ca, în conformi tate
cu regulile primelor patru Sinoade Ecumenice, pe care
le înşiră în paragraful 1 al Novelei, primul loc în ierarhia
Scaunelor patriarhale să-l aibă preasfinţitul papă al
Romei vechi, adică să fie primul dintre toţi ierarhii, iar al
doilea loc să-l aibă Arhiepiscopul Constantinopolului,
adică al Romei noi – „... Sancimus ut secundum earum
regulas
(scil. sacrarum synodorum), sanctissimus, veteris
Romae, papa, primus omnium sacerdotum sit,
beatissimus vero archiepiscopus Constantinopolis,
novae Romae, post sanctissimam apostolicam sedem
veteris Romae, secun
*
dum locum habeat, reliquis vero omnibus praeferatur”.
Ocupându-ne de pretinsele dovezi pe care mercenarii
Vaticanului au căutat să le scoată chiar din legislaţia lui
Justinian – căci toate se găsesc în Corpus Juris Civilis –,
n-am făcut-o decât pentru a evidenţia şi mai bine, pe de
o parte, viclenia neputincioasă a papofronilor, iar pe de
altă parte, fermitatea situării lui Justinian pe poziţia de
apărător al rânduielilor bisericeşti tradiţionale, împotriva
papalităţii setoase de dominaţie şi de glorie luciferică.
Într-adevăr, în faţa oricui, încercarea Vaticanului de a-l
face chiar pe Justinian pledant pentru primatul său
jurisdicţional, după ce se constată felul în care tocmai
acest împărat a îngenunchiat papalitatea cu prilejul Si
nodului V Ecumenic, apare ca una dintre cele mai mon
struoase mistificări istorice. Cine ar mai putea da creza re
pretinselor argumente în favoarea primatului papal,
ticluite şi atribuite lui Justinian, când se ştie că primul
Vasileu al Imperiului Bizantin, tocmai pentru a-l chema
la ordine pe infantele roman, îi dăduse în mod oficial
Patriarhului din Bizanţ – şi numai acestuia – titlul de
„Patriarh ecumenic” încă din anul 533, titlu pe care-l
păstrează şi astăzi urmaşii Patriarhului Epifaniu în sfân
tul Scaun al Romei noi, însă fără nici o semeţie pontifi
cală sau cezaro-papală?
Dar se pune întrebarea: De ce va mai fi având
nevoie Scaunul roman de astfel de contra-forturi de
nisip pentru
proptirea cetăţii Vaticanului, dacă se pretinde că ea are o
temelie de stâncă în „Tu es Petrus” şi în alte o mie şi una
de poveşti despre primatul lui Petru şi al presupuşilor săi
urmaşi în urbea eternă?
Nu-i sunt oare suficiente aşa-zisele dovezi şi argu
mente biblice, literare, arheologice, liturgice, din pri mele
veacuri ale Bisericii? Se pare că nu! Şi nu numai că se
pare, dar însăşi încercarea disperată de a scoate de
oriunde şi din orice dovezi şi argumente pentru temelu
irea primatului papal constituie proba certă că condam
naţii confraţi ai lui Atlas sunt ei înşişi convinşi că nu au
nici un suport solid şi sigur, pe care să se sprijine, ca să
mai ţină în spinare acel „orbis terrarum romanorum
pontificum”.
Această situaţie apare din ce în ce mai clară.
Minciuna papală a celor trei prime veacuri ale erei
noastre nu poate fi confirmată decât tot ca minciună, de
toate aşa-zisele dovezi istorice, teologice şi juridice ulte
rioare, pe care le-au fabricat atelierele vracilor vaticanişti
de atunci încoace.
Lamentabilul eşec pe care l-au suferit aceşti vraci în
frunte cu Vigiliu, în epoca lui Justinian, arată cu câtă
hotărâre a respins lumea civilizată de atunci tentativele
Vaticanului de a-şi turna din minciuni şi şarlatanii pilo
nii unei cetăţi, care se visa magnifică şi eternă. Evocând
visul lor de glorie deşartă, care mai stăruie şi astăzi ca o
umbră funerară printre ruinele a tot ce nu este etern, ne
apare – prin contrast – în toată măreţia ei, sfânta cetate
a credinţei ortodoxe pe care a reprezentat-o atunci
Roma nouă şi de care Vasileul bizantin a făcut să se
sfărâme nava trufiei papale.
Respinse tentativele de dominaţie ale Vaticanului de
către lumea civilizată din vremea veche, Roma papală şi
le-a îndreptat spre Apusul „barbar” de atunci, iar
succese le pe care le-a obţinut acolo ne amintesc
semnificativ pe acelea pe care le-a repurtat în vâltorile
defunctei barbarii fasciste şi ne întăresc, în acelaşi timp,
convingerea că lu mea civilizată de acum le va da aceeaşi
replică pe care le-a dat-o şi civilizaţia bizantină din
epoca lui Justinian.
După cum se cunoaşte, de-a lungul veacurilor Scau
nul roman a încercat în nenumărate feluri şi chipuri să-şi
dureze prin orice mijloace o temelie oarecum valabilă
pentru pretenţiile sale luciferice de stăpânire, de jurisdic
ţie universală, bisericească şi politică.
Am văzut că una din cele mai temerare încercări de
acest fel a făcut-o în vremea împăratului Justinian. Dar,
precum s-a arătat, şi aceasta s-a soldat cu un eşec
răsunător.
E limpede că, dacă ar fi existat temeiuri sigure pen
tru dreptul de jurisdicţie universală al Scaunului roman,
toţi cei vechi le-ar fi cunoscut şi dreptul respectiv nu ar
fi fost contestat, ci respectat cu sfinţenia cu care Biserica
veche şi imperiul creştin romano-bizantin au respectat
nu numai adevărurile de credinţă, ci şi toate rânduielile
tradiţionale ale Creştinismului.
Faptul însă că nimeni nu voia să ştie despre vreun
astfel de drept al episcopului Romei şi că papii se zvâr
coleau şi se străduiau din răsputeri să şi-l asigure, împo
triva socotinţei drepte şi a voinţei ferme a tuturor celor
chemaţi să se pronunţe în această chestiune, constituie
nu numai un simplu indiciu, ci chiar o probă certă îm
potriva cauzei papale.
Procesul deschis în veacul IV de Scaunul roman,
pentru revendicarea unui drept imaginar, s-a dezbătut
multă vreme în faţa tribunalului eclesiastic şi politic al
lumii greco-romane, dar a fost respins definitiv, ca ne
fondat, în epoca împăratului Justinian. El s-a judecat în
ultimă instanţă de către Sinodul V Ecumenic, întrunit la
Constantinopol, în 5 mai, anul 553.
Sentinţa din 26 mai, anul 553, pronunţată de acest
for suprem bisericesc şi secular, din cea mai luminată şi
mai glorioasă epocă a istoriei romano-bizantine, a arătat
o dată mai mult, şi fără putinţă de tăgadă, că Vaticanul,
prin tot ce reprezintă el ca pretenţii luciferice, nu este
decât o „cetate zidită pe nisip”.
Nimeni nici azi nu poate clinti prin nimic adevărul
statornicit atunci, şi el stă mărturie şi acuză veşnică îm
potriva uneltirilor anti-creştine şi anti-umane la care se
pretează şi acum urmaşii celor ce s-au străduit cu râvnă
mamonică să azvârle umbra „viţelului de aur” peste mă
reaţa cupolă a catedralei Sf. Petru din Roma.
[Publicat în rev. Studii Teologice, anul V, nr. 5-6,

mai iunie, 1953, p. 347-364]
Despre „recepţia” de către Biserică a
hotărârilor sinoadelor ecumenice
De aproape o sută de ani se discută în cercurile bise

riceşti cu tot mai multă insistenţă despre sinoadele ecu
menice în genere, abordându-se toate problemele care se
pun în legătură cu acestea.
Cum era şi firesc, între aceste probleme s-a pus şi ace ea
a „recepţiei” hotărârilor sinoadelor ecumenice, proble
mă în legătură cu care părerile sunt împărţite. De altfel,
divergenţele pe această temă nu sunt numai
confesionale, ci ele se întâlnesc şi între teologii aceleiaşi
Biserici sau confesiuni. Astfel, ele nu lipsesc nici între
teologii Bise ricii Ortodoxe, neexistând până acum o
hotărâre oficială care să definească poziţia ortodoxă în
această chestiune.
Problema a devenit deosebit de actuală în Ortodo
xie, de la întâia Conferinţă Panortodoxă de la Rodos din
anul 1961, apoi în legătură cu lucrările Conciliului al II-
lea din Vatican, începute în 1962, Conciliu căruia i se
zice „ecumenic”.
În tematica primei Conferinţe Panortodoxe de la
Rodos, chestiunea este cuprinsă în tema generală: No
ţiunea şi autoritatea Bisericii (cap. I, lit. D.) – care are
următoarele subîmpărţiri: a) Noţiunea Bisericii; b) Au
toritatea Bisericii; c) Conştiinţa comună a Bisericii; d)
Infailibilitatea Bisericii exprimată de ierarhia sa în sino
dul ecumenic.
De fapt, problema „recepţiei” hotărârilor sinoadelor
ecumenice, ca şi însăşi problema sinoadelor ecumenice,
este o problemă legată de toate încheieturile problemei
ecleziologice; de aceea, abordarea ei şi încercarea de a o
lămuri trebuie să aibă în vedere noţiunea de Biserică şi să
o situeze sub reflectoarele întregii ecleziologii.
La prima vedere, problema în sine apare chiar ca fi
ind paradoxală într-o anumită măsură, căci, într-adevăr,
a spune despre sinodul ecumenic că reprezintă cea mai
înaltă autoritate în Biserică şi a spune, în acelaşi timp, că
hotărârile lui nu dobândesc valabilitatea decât după ce au
fost acceptate de către întreaga Biserică pare un
nonsens, pentru că ori sinodul ecumenic este cu
adevărat autorita tea supremă în Biserică, şi atunci
hotărârile lui nu mai au nevoie de nici un fel de
confirmare sau ratificare, ori acest sinod nu reprezintă
autoritatea supremă în Biserică, şi, în cazul acesta, apare
necesitatea confirmării hotărârilor lui de către un alt for
care reprezintă, într-adevăr, suprema autoritate a
Bisericii.
La această dificultate se mai adaugă şi aceea care se
naşte din următoarele două întrebări inevitabile: – Este
sau nu este infailibil sinodul ecumenic? şi – Au trebuinţă
de aceeaşi confirmare din partea Bi sericii, pe cale de
recepţie, toate hotărârile unui sinod ecumenic, adică atât
cele dogmatice, cât şi cele canonice, şi sunt ele
deopotrivă expresii ale infailibilităţii Bisericii? Din
orizontul pe care-l deschide gândirii teologi ce modul
acesta de a pune problema se vede şi mai clar cât de
strâns legată este problema „recepţiei” de întreaga
ecleziologie. De aici nevoia unei incursiuni prealabile în
ecleziologie.
Înainte de a trece însă la examinarea problemei în
cadrul preconizat, găsim necesar să facem precizarea că
în trecutul Bisericii, şi, mai precis, în tot timpul cât Bi
serica nu se dezbinase prin Marea Schismă din 1054, au
fost întrunite circa 12-15 sinoade, pe care organizatorii
lor le-ar fi vrut ecumenice, dar dintre acestea Biserica n-a
reţinut decât şapte, cu alte cuvinte „recepţia” a consacrat
ca ecumenice numai 7 dintre ele.
Din acestea rezultă clar că „recepţia” este un fapt real
care nu poate fi şters din analele istoriei bisericeşti. Exis
tând, aşadar, ca un fapt cert, care nu poate fi nici con
testat, nici nesocotit, el trebuie explicat, trebuie lămurit,
pentru că nu este un fapt oarecare, ci unul de importanţă
covârşitoare pentru conştiinţa creştină, pentru compo
nentul ei principal care este credinţa, pentru aprecierea
valorii unui atare fapt al credinţei, precum şi pentru ori
entarea conştiinţei creştine într-o problemă care i se
pune chiar în zilele noastre prin Conciliul al II-lea
Vatican.
Trecând acum la cadrul ecleziologic în care încercăm
să lămurim problema „recepţiei”, să vedem ce autoritate
reprezintă sinodul ecumenic în Biserică şi ce autoritate
reprezintă Biserica însăşi?
În această privinţă trebuie să spunem de la început
că Biserica nu este condiţionată în existenţa şi desfăşu
rarea lucrării sale de sinodul ecumenic. Acesta poate să
existe sau să nu existe. Biserica a existat şi durează şi fără
sinod ecumenic. Ea a existat şi înainte de Primul Sinod
Ecumenic şi există şi după al VII-lea Sinod Ecumenic,
în plenitudinea ei, fără împuţinare sau scăzământ nici
înainte de Primul Sinod Ecumenic, nici după ultimul
Sinod Ecumenic.
Se ştie doar că Revelaţia s-a fixat în scris fără concur
sul vreunui sinod ecumenic, că însuşi canonul cărţilor
Sfintei Scripturi nu s-a fixat printr-un sinod ecumenic şi
că întregul cult s-a format şi s-a impus definitiv în viaţa
Bisericii, în chipul Sfintei Liturghii şi al celorlalte sfinte
slujbe, fără hotărârea unui sinod ecumenic. Şi ce este,
oare, mai important pentru viaţa Bisericii decât Reve
laţia, decât stabilirea canonului scrierilor în care aceasta
este fixată şi decât însăşi viaţa cultică a Bisericii?
Ce să mai spunem apoi de întreaga Sfântă Tradiţie,
care s-a păstrat fără sinod ecumenic nu numai până în
anul 325, ci şi după aceea, deşi la fixarea ei au adus o
contribuţie importantă sinoadele ecumenice! Dar în ce
calitate şi în ce chip au adus sinoadele ecumenice această
contribuţie?
Evident că numai în calitate de organe ale Bisericii,
iar nu ca organe constituite şi situate deasupra Bisericii,
ca autoritate diriguitoare a Bisericii.
Biserica însăşi, prin conştiinţa ei, s-a condus în toate
treburile sale, şi înainte de apariţia sinoadelor ecumenice,
şi în timpul lor, şi de atunci încoace, ţinând în mod sta
tornic la principiul: „quod ubique, quod semper, quod
ab omnibus creditum est” (Vincenţiu de Lerin, † 450) şi
aplicându-l constant.
Operant în toată vremea, acest principiu, elaborat de
conştiinţa Bisericii într-un mod cât se poate de firesc,
cuprinde cheia înţelegerii „recepţiei”, a justificării ei, pre
cum şi a înţelegerii raporturilor dintre sinodul ecumenic
şi Biserică.
Într-adevăr, dacă Biserica, prin conştiinţa ei, se ori
entează şi acţionează în chestiuni atât de importante şi
de
vitale pentru ea, cum sunt, precum am văzut: Revelaţia,
canonul Sfintei Scripturi, Sfânta Tradiţie care cuprinde
inclusiv textele liturgice, apoi este evident, că ea s-a ori
entat şi a acţionat prin conştiinţa sa şi în legătură cu nişte
fapte atât de importante care s-au petrecut în sânul ei
sub numele de sinoade ecumenice. Acest lucru trebuie
înţeles în sensul că dacă conştiinţa Bisericii a cernut
înseşi cărţile din canonul Sfintei Scripturi, cărţi inspirate
prin care a fost fixată Revelaţia, apoi cu atât mai vârtos,
prin aceeaşi conştiinţa a sa, ea a fost şi este îndreptăţită
să cearnă si
noadele care se întâlnesc în sânul ei, cernând hotărârile
acestora, acceptându-le pe unele şi refuzându-le pe altele
întocmai cum a acceptat ca inspirate cărţile păstrate în
canonul Sfintei Scripturi şi a refuzat pe acelea pe care nu
le-a socotit că ar cuprinde cuvântul lui Dumnezeu.
Prin aceeaşi conştiinţă a sa, Biserica a procedat şi la
cernerea textelor liturgice, acceptând ca sacre pe acelea
pe care le-a păstrat şi refuzând această recepţie altora.
Ce să mai zicem apoi de modul în care s-a pronun
ţat conştiinţa Bisericii prin actele de creare spontană a
cultului sfinţilor, de recunoaştere, de proclamare sau de
canonizare obştească a sfinţilor.
Problema cea mai delicată care se pune în
continuare este aceea de a se şti care a fost modul în
care s-a produs „recepţia” de către Biserică a cărţilor
din canonul Sfintei Scripturi şi a textelor liturgice, a
cultului sfinţilor şi a ce
lorlalte adevăruri care intră în cuprinsul Sfintei Tradiţii?
Răspunzând la această întrebare, răspundem şi la aceea
care se pune în legătură cu modul sau procedeul după
care conştiinţa Bisericii a acceptat hotărârile sinoa delor
ecumenice.
Istoria vieţii bisericeşti ne arată că toate „recepţiile”
de care este vorba s-au produs în mod spontan într-un
timp mai lung sau mai scurt, iar nu în mod organizat cu
forme sau rânduieli juridice, şi în nici un caz într-un
mod plebiscitar comun, ci într-un mod plebiscitar de altă
natură ce-şi are izvorul în lucrarea Sfântului Duh, Care
sălăşluieşte în Biserică şi o asistă în permanenţă, dându-i
puterea de a păstra dreapta credinţă şi ferind-o de
greşeală în această materie. Prin urmare, principiul care
acţionea ză atât în mod pozitiv pentru păstrarea
adevărului revelat în Biserică, cât şi în mod negativ
pentru ferirea Bisericii de greşeli este Duhul Sfânt. El
este, deopotrivă, izvorul şi garantul infailibilităţii
Bisericii, ca şi componentul divin al conştiinţei Bisericii,
care are şi îmbină cu acest compo nent pe acela uman,
reprezentat de conştiinţa comună a întregii obşti a
credincioşilor.
Privită numai în întregul ei, ca „ἐκκλησιαστικὸν
σῶμα”, ca un „corpus fidelium” sau ca un „corpus
chris tianorum”, Biserica este completă, adică reprezintă
aşe zământul întemeiat de Mântuitorul nostru Iisus
Hristos pentru continuarea lucrării Sale.
Căci cu dreptate zice Sfântul Ioan Gură de Aur că
„ἐυ τῷ πλήθει τῶν πιστῶν ἡ ἐκκλησία” (P.G.,
LII, 429) şi că numai ca atare, în întregimea ei, Biserica
este infailibilă (P.G., XLVIII, 865). Numai în această ple
nitudine eclezială Biserica se bucură de asistenţa
Duhului Sfânt şi numai ca atare ea constituie ceea ce se
numeşte „Corpus Christi mysticum”.
În acest corp sau în această obşte, „toată suflarea”
par ticipă la întreaga lucrare mântuitoare până la sfârşitul
vea curilor. În cuprinsul lui darurile sunt împărţite, însă
nici
unul nu lucrează altfel decât în legătură cu celălalt. Clerul
însuşi nu are nici o raţiune decât împreună cu
credincioşii şi pentru credincioşi, iar lucrarea lui de orice
natură este neeficientă fără concursul activ al
credincioşilor.
Însuşirea infailibilităţii o are numai Biserica în între
gimea ei, în calitate de „Corpus christianorum” asistat de
Sfântul Duh. O altă autoritate superioară acestui corp şi
suprapusă lui nu există. De aceea, nici sinodul ecu menic
nu poate fi privit ca o astfel de autoritate, căci el nu
reprezintă un corp pentru sine, ci doar un exponent sau
un mandatar al corpului Bisericii, a lui „corpus fide
lium”. În această calitate, şi numai în această calitate, şi
în măsura în care el este un organ fidel al Bisericii, adică
în măsura în care el exprimă credinţa pe care o păstrea
ză în mod nealterat numai întregul corp al Bisericii, el
poate fi cu adevărat un sinod ecumenic, adică un organ a
cărui infailibilitate decurge din infailibilitatea Bisericii şi
din expresia acesteia, iar nu al unei infailibilităţi aparte,
deosebite de a Bisericii. Existenţa a două infailibilităţi nu
poate fi admisă, pentru însuşi faptul că nu există decât
un singur adevăr absolut, şi din singularitatea lui decurge
şi unicitatea organului căruia i s-a încredinţat păstrarea
acestui adevăr.
De altfel, de îndată ce am admite existenţa a două
infailibilităţi, ar trebui să admitem şi posibilitatea a două
poziţii infailibile în aceeaşi chestiune, ceea ce ar însemna
negarea infailibilităţii înseşi.
De aici se vede că lucrarea şi autoritatea sinodului
ecumenic sunt dependente de lucrarea şi autoritatea Bi
sericii. Din acest raport de dependenţă rezultă clar că
Biserica în totalitatea ei nu este subordonată unei alte
autorităţi bisericeşti, ci numai sieşi, ca cea mai înaltă au
toritate eclezială, şi că autoritatea sinodului ecumenic e
supusă autorităţii Bisericii, care are nu numai calitatea
sau dreptul, ci şi îndatorirea de a controla şi de a confir
ma sau de a refuza hotărârile luate de sinodul ecumenic.
În cazul când aceste hotărâri dau expresie adevărului
păstrat şi mărturisit de Biserică, sinodul care le-a adoptat
devine sinod cu adevărat ecumenic prin recepţia de către
Biserică a hotărârilor sale, iar în caz contrar, el nu
rămâne sinod ecumenic şi hotărârile lui nu se traduc în
viaţă.
Aşadar, ca un sinod să fie cu adevărat ecumenic, el
trebuie să fie un organ care exprimă în mod fidel învăţă
tura de credinţă a Bisericii, iar fidelitatea faţă de această
învăţătură de credinţă o constată şi o atestă Biserica
însăşi sub călăuzirea Duhului Sfânt. Această constatare
şi ates tare se face prin recepţie, ea constituind examenul
practic al ecumenicităţii, adică al conformităţii
învăţăturii expri mate de un sinod întrunit ca organ
colegial suprem al Bisericii, cu învăţătura Bisericii
Ecumenice, adică a Bi sericii care lucrează prin puterea
Duhului Sfânt, şi care hotărăşte în permanenţă
împreună cu Duhul Sfânt în chestiunile de credinţă.
Acest lucru ni-l spune mai întâi în mod clar istori cul
bisericesc Gelasiu din Cezareea († 395), precizând că
mărturisirea de credinţă întărită de Sfinţii Părinţi adunaţi
la Întâiul Sinod Ecumenic de la Niceea, împreună cu
mulţimea clericilor şi mărturisitorilor, „a fost primită cu
bucurie de mulţimea credincioşilor care se adunase aco
lo” (Gelasiu, H.E. II, 2564; Mansi II, 908; cf. Liviu Stan,
Mirenii în Biserică, Sibiu, 1939, p. 121-122). Aproape în
aceeaşi vreme, Sfântul Ioan Gură de Aur adaugă că
„hotărârea părinţilor (de la Niceea) a fost aprobată «τῆς
οἰκουμένης ἁπὰσις»” (Fc. P.G., XLIII, 865). Într-o
formă sau alta, mai curând sau cu oarecare în târzieri,
toate hotărârile dogmatice ale sinoadelor întrunite ca
ecumenice au fost supuse aprecierii întregului corp al
Bisericii, şi unele au fost acceptate, iar altele respinse.
Iată de ce Biserica nu a socotit ca organe ale infaili
bilităţii sale, întemeiată pe lucrarea Duhului Sfânt, decât
7 din multele sinoade întrunite sub numele de sinoade
ecumenice. Despre aceste şapte ea învaţă că au fost or
gane şi trâmbiţe ale Duhului Sfânt în calitate de organe
ale sale. Ea face acest lucru exact cu aceeaşi putere şi în
dreptăţire, şi exact după aceeaşi rânduială neîncorsetată
în forme juridice, cu care şi după care a stabilit cano nul
cărţilor Sfintei Scripturi şi alte elemente ale credinţei
păstrate în cuprinsul Sfintei Tradiţii. De altfel, hotărârile
dogmatice ale sinoadelor ecumenice nu sunt decât părţi
ale Sfintei Tradiţii, pe care a primit-o, a păstrat-o şi a
lămurit-o continuu conştiinţa Bisericii fără sinoade, ca şi
în cadrul sinoadelor şi prin sinoade.
Se pune acum inevitabil întrebarea dacă toate hotărâ rile
sinoadelor ecumenice, adică ale sinoadelor acceptate ca
atare de către Biserică, trebuie atribuite infailibilităţii
Bisericii, adusă la expresie prin sinoadele respective.
Aici trebuie făcută o distincţie elementară, pe care
însă o evită multe scrieri de specialitate, încercând în fe
lul acesta să evite unele dificultăţi, deşi lucrurile sunt cât
se poate de simple.
Este evident că există deosebiri între hotărârile cu
fond doctrinar şi cele de cuprins juridic ale sinoadelor
ecumenice. Şi este iarăşi tot atât de evident că numai cele
din prima categorie pot fi atribuite infailibilităţii Biseri
cii, iar nicidecum şi cele din a doua categorie, care sunt
legate de lucruri trecătoare sau de condiţii schimbătoare
ale vieţii omeneşti în genere, ca şi ale vieţii bisericeşti. Se
ştie doar că în viaţa Bisericii normele juridice şi au făcut
apariţia destul de târziu şi că ele s-au schimbat într-o
succesiune care nu este legată strict de procesul
precizării şi definirii adevărurilor de credinţă. Cu alte cu
vinte, normele juridice după care s-a condus şi se condu
ce Biserica nu se încadrează strict în ceea ce se numeşte
succesiunea apostolică, decât doar prin unele principii
care nu sunt de natură juridică, ci de natură doctrinară.
În cazul acestora nici nu avem de-a face cu principii ju
ridice propriu-zise, ci cu principii de credinţă. Cât pri
veşte normele juridice comune, ca şi cele care se referă
la diferite forme accidentale, acestea sunt supuse mereu
schimbării nederivând din adevărurile de credinţă. Ceea
ce mai trebuie spus pentru a releva şi mai mult
deosebirea netă dintre hotărârile dogmatice şi cele juri
dice ale sinoadelor ecumenice este faptul că deşi Biserica
n-a acordat hotărârilor canonice ale sinoadelor ecumeni
ce importanţa pe care a acordat-o hotărârilor dogmatice
ale acestora, nesocotind şi pe cele canonice ca expresii
ale infailibilităţii sale, totuşi, dintr-un tradiţionalism
carac teristic vieţii religioase în genere, ea n-a trecut la
abro garea formală a canoanelor depăşite de vreme,
căzute în desuetudine, sau chiar înlocuite spontan şi, de
fapt, prin obicei, ci le-a lăsat formal în vigoare ca simple
modele sau amintiri istorice. Cu deosebire însă pe cale
de obicei şi pe cale de consens între unităţile bisericeşti
de sine stă tătoare sau autocefale, Biserica a introdus
unele rânduieli
noi, conştientă că ea şi-a păstrat întreaga putere legife
ratoare pe care a avut-o în epoca sinoadelor ecumenice.
De asemenea, aceeaşi conştiinţă a sa i-a dat certitu dinea
că nu şi-a pierdut nimic din puterea de a defini şi de a
păstra dreapta credinţă, putere pe care a avut-o în epoca
sinoadelor ecumenice, şi, ca urmare, a făcut uz şi de
această putere ori de câte ori i s-au pus probleme de
natură dogmatică.
Lămurind în conştiinţa sa toate problemele care i s-
au pus în legătură cu continuarea lucrării mântuitoare a
Domnului nostru Iisus Hristos, Biserica le-a cântărit şi
le-a cernut pe toate, păstrând prin această conştiinţă, în
mod nealterat, adevărurile de credinţă, definindu-le ori
de câte ori a fost nevoie şi însuşindu-şi la nevoie
elemente care nu intrau dintru început între cele cu care
a înzes trat Mântuitorul Biserica, cum sunt elementele
juridice şi tehnice pe care le-a adus şi le-a impus
vremea, iar în această lucrare a folosit în mod constant
două lucruri:
– mai întâi, consensul Bisericii întregi, după princi
piul amintit în formularea lui Vincenţiu de Lerin, şi – în
al doilea rând, sinoadele de toate felurile, dar în mod
principal sinoadele ecumenice.
Apare destul de clar însă că sinoadele ecumenice
sunt, de altfel ca întreaga lucrare sinodală a Bisericii, deci
ca şi celelalte tipuri de sinoade, numai mijloace socotite
ca cele mai indicate şi mai adecvate pentru a realiza ace
laşi „consensus ecclesiae”, pe care conştiinţa Bisericii îl
realizează şi îl păstrează permanent când ea nu
întruneşte sinoade ecumenice.
Deci sinoadele ecumenice sunt numai forme şi
episoa de care survin în viaţa Bisericii, atunci când
aceasta, îm-
preună cu Duhul Sfânt, le găseşte necesare, iar
încercarea de instituţionalizare a lor este o încercare
deşartă, pentru că lucrarea Sfântului Duh nu poate fi
instituţionalizată şi periodizată, în sensul că nu poate fi
cuprinsă în nişte forme juridice şi forţată prin acestea ca
neapărat să se producă. Lucrarea Duhului Sfânt prin
sinoadele ecumenice are un caracter special de lucrare
harismatică pe care nu o poţi provoca, pe care o poţi cel
mult implora, rugând pe Cel atotputernic să ţi-o
hărăzească, iar nu decretând că ea tre buie să se producă
numaidecât. Ea nu este o lucrare iden
tică cu aceea a Sfintelor Taine şi nu reprezintă în acest
sens vreo a opta taină a Bisericii sau, eventual, „Taina
Tainelor”, cum ar fi ispitiţi să creadă cei ce socotesc că
lucrarea mân tuitoare a Bisericii nu ar putea să fie
continuată sau că ar rămâne fără împlinire, dacă nu s-ar
mai întruni sau chiar dacă nu s-ar fi întrunit sinoadele
ecumenice. Ele au fost de fapt harisme, prin care
Dumnezeu a venit în ajutorul lucrării Bisericii, şi ele pot
să mai apară atunci când pronia cerească va hotărî că au
devenit absolut necesare.
Cât priveşte însă caracterul lor de sinoade cu
adevărat ecumenice, deci ca harisme care vin în ajutorul
lucrării mântuitoare a Bisericii, pe acesta îl certifică sau
îl atestă în mod suveran şi exclusiv numai Biserica prin
conştiinţa sa, care, pe cale de consens general,
procedează la „re
cepţia” hotărârilor dogmatice ale sinoadelor convocate
ca ecumenice sau la respingerea acestor hotărâri, şi deci
la infirmarea calităţii de sinod ecumenic a oricărei
adunări generale bisericeşti care s-ar convoca şi s-ar
proclama ca atare de către oricine.
Şi încă un ultim cuvânt în această chestiune: precum
sinoadele ecumenice, ca lucrări extraordinare ale Duhu-
lui Sfânt, nu pot fi instituţionalizate, tot aşa nici recepţia
hotărârilor lor, ca act ce are acelaşi caracter de lucrare ha
rismatică a Sfântului Duh, nu poate fi instituţionalizată,
adică reglementată juridic.
În lumina consideraţiilor de până aici apare deplin
lămurită rostirea patriarhilor orientali prin cunoscuta lor
Epistolă din anul 1848, în care se spune că păstrătorul şi
apărătorul credinţei „este însuşi corpul Bisericii, adică
poporul însuşi” (T.M. Popescu, Enciclica patriarhilor or
todocşi de la 1848, în „Biserica Ortodoxă Română”,
LIII (1935), nr. 11-12, p. 676).
Într-un fel ca acesta, întemeiat pe elemente certe păs
trate în istoria, în tradiţia şi în întreaga sa lucrare,
Biserica Ortodoxă ar putea să încredinţeze teologiei sale
elabora rea şi precizarea învăţăturii prin care problema
„recepţi ei” poate fi situată în cuprinsul ecleziologiei
ortodoxe.
[Publicat în rev. Studii Teologice, anul XVII, nr. 7-

8, septembrie-octombrie, 1965, p. 395-401]
Codificarea canoanelor
Preliminarii. Până în prezent Biserica Ortodoxă n-a

abrogat nici unul dintre sfintele sale canoane adoptate în
primul mileniu.
Faptul acesta a prilejuit şi prilejuieşte discuţii felurite
în legătură cu tăria sau vigoarea sfintelor canoane, care
este atribuită fie caracterului lor sacru, fie conţinutului
lor, ceea ce le-ar face pe toate indispensabile pentru viaţa
Bisericii, ca parte constitutivă a Sfintei Tradiţii.
Cu aceste două explicaţii, în dese împrejurări, ele
mente devotate sau chiar şi numai interesate s-au fă cut
apărătoare zgomotoase ale sfintelor canoane sau ale
canonicităţii, declanşând uneori acţiuni cărora li s-a
putut zice, mai mult exagerându-se, „lupte pentru
canonicitate”. Asemenea „lupte” s-au înregistrat şi în
trecutul Bisericii noastre, şi anume: în epoca lui Cuza
Vodă, iar mai târziu în legătură cu Consistoriul Supe rior
Bisericesc (1909-1910) şi cu reorganizarea Bisericii
Ortodoxe Române după cel Dintâi Război Mondial
(1918-1925).
De bună seamă că nimeni nu pune la îndoială carac terul
sacru al canoanelor, cărora de aceea li se şi zice în mod
curent „sfintele canoane”, ca unele ce sunt adoptate de
marile soboare ale Bisericii din epoca ecumenicităţii ei
clasice sau din vremea care a urmat îndată acestei epoci
şi ca unele pe care conştiinţa Bisericii le păstrează şi le
foloseşte fie ca pe nişte rânduieli deosebit de folositoare,
fie doar ca pe nişte relicve.
Consacrate prin însuşi modul în care au fost adop
tate şi prin întrebuinţarea lor îndelungată, ele se numesc
cu bună dreptate „sfintele canoane” şi, în această
calitate, canoanele au fost primite şi constituite, de fapt,
alături de Sfânta Scriptură şi de Sfânta Tradiţie, deci
alături de învăţătura de credinţă a Bisericii, al doilea
stâlp de nădej de al ei, verificat ca atare în decursul
istoriei. Căci, într adevăr, oriunde s-a procedat din
veacurile al III-lea – al IV-lea încoace la organizarea
vreunei Biserici locale, sau la reorganizarea întregii
Biserici prin desăvârşirea siste mului ei de organizare şi
de conducere, alături de dreapta credinţă şi de
rânduielile de cult socotite ca făcând corp cu însăşi
credinţa ortodoxă, s-au folosit sfintele canoane ca al
doilea instrument, reazem sau stâlp, fără de care nu se
poate imagina viaţa bisericească organizată.
Deci nimbul sfinţeniei care însoţeşte canoanele nu
trebuie să surprindă, şi el este pe deplin justificat prin
cele arătate până aici.
Este însă o chestiune cu totul deosebită aceea de a
se şti dacă prin însuşi conţinutul lor toate canoanele pot
fi puse pe acelaşi plan cu Sfânta Scriptură şi cu Sfânta
Tra diţie, adică cu tezaurul adevărului revelat?
În această privinţă există două atitudini fundamental
deosebite, şi anume: una de nivel elementar şi cu rosturi
catehetice pentru iniţierea neofiţilor şi alta de nivel teo
logic principal, care ţine la înlăturarea confuziilor şi la
păstrarea curată a învăţăturilor de credinţă.
Potrivit celei dintâi din aceste două atitudini, toate
canoanele, fără nici o deosebire, ar face parte din cuprin-
sul Sfintei Tradiţii şi, ca atare, ele ar avea valoarea adevă
rului revelat pe care-l păstrează Sfânta Tradiţie. Aseme
nea lucruri se şi spun în unele Catehisme sau Mărturisiri
de credinţă mai vechi ori mai noi. Mai mult, chiar unele
recente manifestări din sânul Ortodoxiei par să tindă la
oficializarea, oarecum pe baze teologice, a acestei atitu
dini. În sensul acesta s-au exprimat recent o seamă din
tre ierarhii Bisericii Ortodoxe din Grecia, care nu-şi pot
motiva atitudinea decât prin interesul de a se împotrivi
noului Statut de organizare a Bisericii Greceşti, intrat în
vigoare din 1 martie 1969.
Cea de-a doua atitudine dintre cele menţionate face
distincţie între canoane după conţinutul lor şi pe toate
cele de cuprins dogmatic le socoteşte ca făcând parte cu
adevărat din Sfânta Tradiţie, împreună cu toate hotărâ
rile dogmatice adoptate sau aprobate de Sinoadele Ecu
menice. Nu socoteşte însă nicidecum că ar intra în cu
prinsul Sfintei Tradiţii şi deci că ar avea valoare egală cu
adevărul revelat şi ar fi oarecum chiar expresii ale acestui
adevăr acele canoane care n-au conţinut dogmatic şi
care, în cea mai mare parte, se referă ori la diverse stări
de lu cruri nerevelate, ori la diverse realităţi dispărute şi
tot atât de nerevelate şi acestea, ori la o seamă de relaţii
şi treburi profane ale credincioşilor care n-au nici ele
nimic comun cu Revelaţia, şi, în fine, la unele rânduieli
adoptate sub imperiul unor necesităţi dispărute din viaţa
bisericească şi apoi abandonate sau chiar abrogate pe
cale de obicei, adică prin tăria obiceiului care prevalează
şi acum faţă de anumite norme fixate în textul
canoanelor – rânduieli care nici nu pot fi apropiate de
Revelaţie, necum incluse în aceasta.

Izvoarele Dreptului Canonic Ortodox

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Izvoarele Dreptului Canonic Ortodox

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Biserica şi Dreptul

Izvoarele Dreptului Canonic Ortodox

© Editura Andreiana – 2012

II. Sinodul II Ecumenic a întărit cât mai mult posi bil

Sinod a hotărât ca hirotoniile episcopilor să se facă în curs de trei

a opri să se întâmple aceasta în Biserica lui Dumnezeu. Deci dacă

V. Sinodul IV Ecumenic a luat măsuri pentru buna

VI. Sinodul IV Ecumenic a luat măsuri pentru buna

mulţumească cu aceea, la care dintru început s-au învrednicit a sluji,

IX. Sinodul IV Ecumenic s-a ocupat de calificarea

X. A luat o serie de măsuri cu privire la reorgani

pună pedepselor canonice. Iar dacă un cleric ar avea litigiu cu

[Publicat în rev. Ortodoxia, anul III, nr. 2-3, aprilie

Justinian I (525-565), al cărui nume a fost trecut în

„Dar episcopul Constantinopolului să aibă precăderea

onoruri lor după episcopul Romei, pentru că acela este Roma

[Publicat în rev. Studii Teologice, anul V, nr. 5-6,

De aproape o sută de ani se discută în cercurile bise

[Publicat în rev. Studii Teologice, anul XVII, nr. 7-

Preliminarii. Până în prezent Biserica Ortodoxă n-a

S-ar putea să vă placă și