RAPORTUL DINTRE BISERIC I STAT DUP SFNTUL TOMA DE AQUINO Conf. dr. Pr.

Wilhelm Danc
*

Pornesc de la premisa c n Romnia nu sunt muli cei care au o idee corect despre Stat i despre Biseric, mai nti, i apoi, sunt puini cei care neleg bine raportul corect dintre aceste dou instituii publice. Dubiul meu se bazeaz pe recentele (i repetatele) sondaje de opinie, care plaseaz Biserica pe primul loc n topul ncrederii romnilor fa de instituii, ca i pe spectacolele mediatice lipsite de decen n care frietatea dintre politic i religios depete msura bunului sim. De aceea voi analiza mai nti din punct de vedere istoric ideea de Stat i de Biseric; n al doilea rnd voi prezenta sistematic doctrina tomist despre raportul dintre Biseric i Stat, iar n final voi ncerca o lectur a realitii romneti n lumina nvturii Sfntului Toma de Aquino referitoare la raportul dintre Biseric i Stat. 1. Precizri istorice Dai lui Dumnezeu ceea ce este al lui Dumnezeu i Cezarului ceea ce este al Cezarului (Mt 22, 21) - aceast afirmaie a modificat profund istoria raportului dintre politic i religie. Pn la Isus din Nazaret, fenomenul politic era considerat aproape peste tot ca ceva de natur sacr. Dac ne referim la imperiul roman n interiorul cruia a aprut cretinismul, putem observa cu uurin c aici Statul era considerat sacrofor. ntr-adevr, datorit consistenei sale divine, Statul garanta caracterul obligatoriu al legilor, care preau s fie expresia unei voine sacre i nu doar omeneti. Fiind divine, ele nu puteau fi atinse de oameni i erau obligatorii n mod necondiionat1. Dar prin punerea n practic a afirmaiei de mai sus, Biserica a
Institutul Teologic Romano-Catolic din Iai. Cf. J. RATZINGER, Chiesa, ecumenismo e politica, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 1987, pp. 154-156. Cf. A.A.T. EHRHARDT, Politische Metaphysik von Solon bis Augustin, vol. I-III, Tbingen 1959-1969.
* 1

RAPORTUL DINTRE BISERIC I STAT

117

eliminat preteniile Statului de a ntruchipa voina divin cu privire la lume: cretinii au negat caracterul totalitar al Statului, iar Statul, vzndu-i ameninat existena, a pedepsit cu moartea aceast negare sau contestare. Deoarece cuvintele lui Isus au fost luate n serios, Statul roman prea s nu mai aib multe anse de supravieuire. Fr ndoial c nu doar cretinismul a stat la baza cderii Imperiului roman, dar faptul c a influenat procesul de fragmentare al acestuia n regate barbare sau romano-germanice nu poate fi contestat. Au existat mai multe ncercri de a reface Imperiul roman, ca de exemplu proiectele imperiale demarate de dinastia carolingian n secolul al VIII-lea sau cele ale mprailor germanici ncepnd din secolul al X-lea i pn n secolul al XIII-lea. Dar aceste proiecte au euat de fiecare dat, autoritatea universal a mpratului fiind pus mereu n discuie nu att de cuvintele lui Isus din evanghelia dup Matei (22, 21) ct mai ales de aspiraiile dominatoare ale puternicelor dinastii regionale. Astfel, ncet, ncet n jurul acestora au nceput s se structureze monarhiile naionale, avnd ca centru de coagulare puterea regal. Aa s-a ntmplat n Frana i n Spania, unde regii locali nu recunoteau pe nimeni superior lor n domeniul vieii temporale, iar la curile respectivilor regi ncepu s se structureze regimuri administrative populate de juriti care adaptau n folosul lor att dreptul roman, redescoperit n secolul al XII-lea, ct i instituiile i dreptul feudal. n urma luptelor dintre monarhii, apru un sistem fiscal i administrativ care a stat la baza formrii Statelor occidentale. Dac dup cderea Imperiului roman cretinismul era referina comun pentru noile regate care se iveau Biserica era mai bine organizat , acum, dup apariia Statelor, Biserica a pierdut ceva din puterea sa de influen. Este adevrat c n evul mediu aproape toate Statele n curs de formare au cutat protecia Bisericii (regii erau ncoronai de ctre Suveranul Pontif) sau au fost recunoscute ca legitime de ctre Pap, de exemplu regatul Siciliei n secolul al XII-lea, ori s-au adresat clerului pentru a acoperi nevoile lor de personal i de tehnicieni n administraie. Totui prerogativele lor s-au afirmat nencetat i numeroase conflicte ntre Pap i suveranii politici n secolele XIII i XIV au marcat dezvoltarea Statelor, care concepeau credina cretin ca un factor de coeziune, iar numirea episcopilor ca o chestiune politic, aa

118

WILHELM DANC

cum s-a ntmplat n Castilia sau n Frana din secolul al XV-lea2. Aadar Biserica i Statul sau, mai bine zis, puterea religioas i puterea civil-politic indic dou noiuni abstracte care se schimb odat cu dezvoltarea condiiilor de via i de mentalitate. Relaiile dintre sacerdotium i imperium, cele dou spade, cum erau numite n evul mediu, rolurile puterii spirituale i cele ale puterii lumeti au fost asemnate deseori cu cele ale soarelui 3 i lunii . Istoria acestor relaii este complex i marcat de numeroase crize, n special n perioadele lipsite de reflecii n legtur cu aceast problem (secolele IX - XI). La sfritul secolului al V-lea, Papa Gelaziu a prezentat mpratului Anastasie o nvtur conform creia n cluzirea poporului cretin cele dou puteri colaboreaz ntre ele, ns puterea spiritual era considerat superioar puterii politice. n secolul al XII-lea, Papa Grigore al VII-lea a preluat ideea Papei Gelaziu i susinea c Biserica nu este doar o instituie spiritual ci i istoric, de aceea trebuie s aib propriile sale instituii istorice, diferite de cele ale Statului; aceasta era de fapt libertatea ei. Din acel moment, regnum et sacerdotium au fost nelese ca dou prezene istorice egale n demnitate, iar confruntarea dintre ele a rmas permanent. Afirmarea separaiei dintre autoritatea statal i cea sacr n ndeprtatul secol XII reprezint nceputul i temeiul ideii occidentale de libertate. ntr-adevr, de atunci ncoace aceste dou comuniti au fost percepute ca ornduite reciproc, dar nu identice, nici una dintre ele avnd caracterul totalitii. Fiecare din aceste dou comuniti este limitat n raza ei de aciune, iar libertatea se bazeaz pe echilibrul acestei organizri reciproce. n decursul istoriei, echilibrul dintre Biseric i Stat a fost de multe ori deranjat: n evul mediu i n pragul modernitii s-a ajuns de multe ori la o fuziune ntre Stat i Biseric, fuziune care a fcut ca exigena de adevr a credinei s devin constrngere. Dar i n cele mai ntunecate momente ale istoriei acestui raport, structura libertii a rmas aceeai, adic un protest mpotriva
2 Cf. TH. PCOUT, Stato, n A. Vauchez (coord.), Dizionario enciclopedico del medioevo, vol. III, Citt Nuova Editrice, Roma 1999, pp. 1841-1842. 3 Cf. J. GAUDEMET, Chiesa e Impero, n: A. Vauchez (coord.), Dizionario enciclopedico del medioevo, vol. I, Citt Nuova Editrice, Roma 1998, pp. 390-392.

RAPORTUL DINTRE BISERIC I STAT

119

fuzionrii societii civile i a comunitii de credin4. n acest sens, dezvoltarea nceput n epoca Iluminismului, cnd reapare modelul separaiei ntre Stat i Biseric o Biseric liber ntr-un Stat liber are aspectele sale pozitive, n sensul c ofer anse pentru o credin mai vie, motivat mai adnc i mai liber. Negativ n modernitate este faptul c religia se reduce la sfera subiectivitii sentimentul este totul spune Faust , iar Biserica nu ar mai fi acceptat n spaiul public s proclame adevrul ei, Statul devenind totalitar sau absolutist, cum se poate vedea la Hegel5. Acolo unde nu mai exist dualitatea Biseric i Stat, n mod inevitabil apare sistemul totalitar religios sau politic. Epoca modern i postmodern cunoate totalitarismele politice, care suprim religiosul, pe cnd evul mediu s-a confruntat cu fenomenul teocraiilor (prin natura lor moniste i nu dualiste), care s-a impus n timpul disputelor pentru jurisdicie, cnd canonitii medievali au lrgit semnificaia termenului de putere n cazul Papei atribuindu-i prerogative i n cele care in de sfera politicului. n doctrina sfntului Toma de Aquino despre relaiile dintre Biseric i Stat lucrurile stau altfel. 2. Biserica i Statul, societi limitate Sfntul Toma este un fiu al timpului su, de aceea conceptul de politic din gndirea sa este mai restrns dect acela pe care l avem noi astzi6. Cu toate acestea observaiile sale n legtur cu
4 Ideea modern de libertate se nate n Evul Mediu, mai n general n spaiul cultural cretin. Nici nu se putea dezvolta n alt parte, fiindc, dup cum arat astzi eforturile euate de renatere a Islamului, nici nu poate fi plantat ntr-un alt sistem. Edificiul social al Islamului este teocratic, deci monist i nu dualist.Dualismul este condiia de posibilitate a libertii, care la rndul ei presupune logica religiei cretine ce salveaz dualismul dintre religios i politic. Dar i n societile postcretine n care Statul revendic pentru sine autoritatea sacr, libertatea este suprimat. Aici Statul devine partid totalitar pentru c nu exist o alt instan care s i se opun prin rolul i puterea ei. 5 J. RATZINGER, Il sale della terra. Un nuovo rapporto sulla fede in un colloquio con Peter Seewald (1996), Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 1997, pp. 269-272. 6 Cf. B. MONDIN, Politica, n: Id., Dizionario enciclopedico del pensiero di

120

WILHELM DANC

originea i finalitatea Statului, raportul acestuia cu Biserica rmn valabile, deoarece se sprijin pe anumite constante ale naturii umane - deschiderea fundamental spre cellalt, caracterul limitat i perfectibil al aciunilor umane, ntietatea persoanei umane n raport cu societatea civil sau religioas, aspectul natural al apartenenei omului la Stat i libertatea apartenenei la Biseric (unde se intr prin credin, prin alegere personal i liber) -, dar din pcate aceste elemente antropologice nu au mai fost aprofundate de-a lungul timpului7. ntr-adevr, cnd Toma vorbete despre politic, el nu se refer att la Stat, la instituiile i prghiile sale, ct mai ales la actul uman al guvernrii. Prin politic, Doctorul angelic nelege tiina guvernrii. Este vorba de o tiin practic, nu speculativ, care se ocup de binele omului ca fiin social, avnd ca finalitate cluzirea omului spre dobndirea celui mai mare bine posibil aici pe pmnt. Fiind un lucru att de important, se nelege de la sine dar se uit faptul c politica nu poate fi lsat doar n seama politicienilor8. De fapt, pentru Toma politica este o tiin cu un caracter arhitectonic, n sensul c stpnete, coordoneaz i d semnificaie tuturor celorlalte tiine practice9.
San Tommaso, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1991, pp. 472-479; G. GALEAZZI, Persona, societ, educazione in Jacques Maritain, Editrice Massimo, Milano 1979, pp. 77-85. 7 Antropologia tomist se hrnete nu doar din gndirea greac, pe care Toma a ales-o deoarece era cea mai conform cu realitatea, ci se hrnete nainte de toate din tradiia cretin i din experiena proprie. Datele revelaiei cretine sunt hotrtoare pentru nelegerea omului ca fiin dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Astfel, sfntul Toma rezolv problemele mari ale omului - originea, destinul, raportul cu absolutul - n lumina revelaiei. Omul este o creatur privilegiat, provine de la Dumnezeu creator printr-un act de iubire i poart demnitatea originii n natura sa integral. Omul este capax Dei, capabil s aib un raport special cu Dumnezeu pentru c este nzestrat cu o natur spiritual. Omul este capabil s cunoasc, s ia decizii, datorit naturii sale libere. Omul este persoan i atinge plintatea sa n relaiile cu alte persoane, n stpnirea lucrurilor, n raportul cu Dumnezeu, n viaa social. Societatea este n vederea desvririi persoanelor. Cf. A. LOBATO, La politica a misura duomo, n: A. Lobato (a cura di), Coscienza morale e responsabilit politica, philosophia 4, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1990, pp. 129-130. 8 Cf. A. LOBATO, Presentazione, n: A. Lobato (a cura di), Coscienza morale e responsabilit politica, pp. 5-8. 9 Cf. S. THOMAE AQUINATIS, In Politica, Proemium, 7.

RAPORTUL DINTRE BISERIC I STAT

121

Fundamentarea antropologic a politicii la sfntul Toma se observ i n discuia despre originea statului, care provine nu din pcatul svrit de primii prini ai omenirii, cum susinea sfntul Augustin, ci din natura social a omului i din limitele fiecrui individ10. De asemenea din natura social a omului provine i societatea, care este definit de sfntul Toma ca adunatio hominum ad unum aliquid communiter agendum11. Aceeai perspectiv antropologic se constat i n justificarea existenei Statului, care depinde de autoritatea acestuia. Dac filozofii politici moderni deriv autoritatea din Stat, sfntul Toma consider autoritatea ca temei al Statului nsui. n acest sens, originea Statului nu provine doar din natura omului, din necesitile sale, ci i din necesitatea omului de a avea o autoritate care s-l cluzeasc, s-l guverneze i s-l conduc ctre scopul su ultim12. n consecin, Toma spune c Stat, autoritate i gu10 S. THOMAE AQUINATIS, De regimine principum, I, 1: Naturale autem est homini ut sit animal sociale et politicum, in multitudine vivens, magis etiam quam omnia alia animalia, quod quidem naturalis necessitas declarat. Aliis enim animalibus natura praeparavit cibum, tegumenta pilorum, defensionem, ut dentes, cornua, ungues, vel saltem velocitatem ad fugam. Homo autem institutus est nullo horum sibi a natura praeparato, sed loco omnium data est ei ratio, per quam sibi haec omnia officio manuum posset praeparare, ad quae omnia praeparanda unus homo non sufficit. Nam unus homo per se sufficienter vitam transigere non posset. Est igitur homini naturale quod in societate multorum vivat. 11 Cf. S. THOMAE AQUINATIS, Contra impugnantes Dei cultum et religionem, 3. Societatea este un concept analogic, fiindc exist o societate natural (societatea domestic - familia - i societatea civil - Statul), o societate supranatural (poporul lui Dumnezeu, care se adun n jurul persoanei lui Cristos), o societate divin (Sfnta Treime, n care nu avem de a face cu pri ci fiecare Persoan este Dumnezeirea ntreag). De asemenea, exist societi artificiale, care provin dintr-o convenie liber a oamenilor. 12 S. THOMAE AQUINATIS, De regimine principum, I, 1: Hominis autem est aliquis finis, ad quem tota vita eius et actio ordinatur, cum sit agens per intellectum, cuius est manifeste propter finem operari. Contingit autem diversimode hominus ad finem intentum procedere, quod ipsa diversitas humanorum studiorum et actionum declarat. Indiget igitur homo aliquo dirigente ad finem (...). Si ergo naturale est homini quod in societate multorum vivat, necesse est in hominibus esse per quod multitudo regatur. Multis enim existentibus hominibus et unoquoque id, quod est sibi congruum, providente, multitudo in diversa dispergetur, nisi etiam esset aliquis de eo quod ad bonum multitudinis pertinet curam habens; sicut et corpus hominis et cuiuslibet animalis deflueret, nisi esset aliqua vis regitiva

122

WILHELM DANC

vern nseamn acelai lucru, dar ntre aceste trei concepte exist o ordine logic: mai nti este autoritatea ntruct omul att ca individ ct i ca fiin social are nevoie de cineva care s-l cluzeasc; apoi este guvernul pentru c autoritatea i revine celui care guverneaz; la urm se afl Statul pentru c guvernarea aparine celui care este n fruntea statului13. Dar n concret, rolul de cluz pentru omul din societatea civil l ndeplinete norma sau legea. Cu ajutorul legilor, guvernatorul caut s-i conduc pe ceteni spre nfptuirea binelui comun, adic binele tuturor cetenilor. Legile emanate de Stat sunt numite de sfntul Toma legi umane, care corespund legilor pozitive sau legilor civile de astzi. Ele trebuie fundamentate pe legea natural, care este un reflex al legii eterne14. Legile pozitive precizeaz coninutul legii naturale, trgnd concluzii particulare din principii generale sau determinnd ceea ce legea natural prescrie numai n mod generic. Dac respect aceste cerine, legea civil l oblig pe cetean n contiin; dac legea civil se mpotrivete legii naturale, ea nu mai oblig n contiin pentru c nu mai este vorba de o lege ci de o corupere a legii15. S notm c exist o diferen ntre politic i moral: morala se ocup cu binele personal, morala spune omului ce trebuie s fac pentru a deveni om n ntregime; politica se ocup cu binele comun sau cu mplinirea omului n calitate de cetean. n consecin, binele comun este pinea cea de toate zilele a politicii, nu o abstraciune pur cum susin adepii liberalismului radical. Politica promoveaz binele tuturor - buna convieuire a comunitii - i nu att interesul particular al fiecrui individ16. Binele comun este binele unei comuniti de persoane i, deci, este relativ la natura comunitii. Binele comun nu este simpla nsumare a binelui membrilor societii, nu este binele prilor ci al ntregului. Pentru a ilustra aceast idee, sfntul Toma citeaz o zicere a
communis in corpore, quae ad bonum commune omnium membrorum intenderet. 13 Cf. S. THOMAE AQUINATIS, De regimine principum, I, 1. 14 Cf. S. THOMAE AQUINATIS, Summa Theologiae, II-II, q. 95, a. 2. 15 Un exemplu de lege corupt este legea avortului, recent recomandat i de Consiliul Europei! 16 S. THOMAE AQUINATIS, Summa contra gentiles, I, 86: bonum particulare ordinatur ad bonum totius sicut ad finem, ut imperfectum ad perfectum.

RAPORTUL DINTRE BISERIC I STAT

123

mpratului roman Valerius Maximus care, adresndu-se supuilor si, le reproa acestora c prefer s fie sraci ntr-un imperiu bogat n loc s fie bogai ntr-un imperiu srac.17 Aadar, bogia, ctigul, sntatea, cultura etc. sunt bunuri particulare care trebuie ornduite spre binele colectivitii pentru ca, prin schimbul de bunuri, societatea s poat asigura i promova buna convieuire a tuturor. Dup sfntul Toma, schimbul de bunuri ine de esena nsi a societii organizat politic18. Binele comun cuprinde o ierarhie de valori n vrful creia se afl raportul cu Dumnezeu, cruia trebuie s i se supun totul19. De aceea, politica trebuie s aib ca finalitate binele transcendent i teologic, adic bucuria n Dumnezeu20. Binelui comun transcendent, care poate fi atins numai prin lucrarea mntuitoare a lui Isus Cristos i prin lucrarea tainic a Bisericii, i se subordoneaz binele comun imanent al cetii pmnteti, care de aceea rmne deschis ctre infinit. Iar omul, n calitate de persoan, adic fiin subzistent n ordinea spiritului, datorit apartenenei sale la cetatea cereasc, scap de totalitarsimul cetii pmnteti i pstreaz mereu ntietatea sa n raport cu comu-

17 S. THOMAE AQUINATIS, Summa Theologiae, II-II, q. 47, a. 10, ad 2: esse pauperes in divite imperio quam divites in paupere imperio. 18 S. THOMAE AQUINATIS, In Politica, lect. 1: Civitas est communicatio perfecta. Illa erit perfecta communicatio quae ordinatur ad hoc ut homo habeat sufficienter quidquid este necessarium ad vitam; talis autem communicatio est civitas. 19 S. THOMAE AQUINATIS, Summa Theologiae, I-II, q. 21, a. 4, ad 3: Totum quod homo est et quod habet ordinandum est ad Deum. 20 S. THOMAE AQUINATIS, De regimine principum, I, 15: Sed est quodam bonum extrinsecum homini quamdiu mortaliter vivit, scilicet ultima beatitudo, quae in fruitione Dei expectatur post mortem (...). Non est ergo ultimus finis multitudinis congregatae vivere secundum virtutem, sed per virtuosam vitam pervenire ad fruitionem divinam. Siquidem autem ad hunc finem perveniri posset virtute humanae natuare, necesse esset ut ad officium regis pertineret dirigere homines in hunc finem. Hunc enim dici regem supponimus, cui summa regiminis in rebus humanis committitur (...). Sed quia finem fruitiones divinae non consequitur homo per virtutem humanam, sed virtute divina, iuxta illud apostoli: gratia Dei, vita aeterna, perducere ad illum finem non humani erit, sed divini regiminis. Ad illum igitur regem huiusmodi regimen pertinet, qui non est solum homo sed etiam Deus, scilicet ad Dominum nostru Iesum Christum, qui homines filios Dei faciens in caelestem gloriam introducit.

124

WILHELM DANC

nitatea politic21. Subliniind demnitatea i libertatea persoanei umane, Toma exclude orice concepie totalitar care reduce societatea la un amalgam de indivizi considerai i tratai ca simple pri ale Statului, ca i orice concepie tehnocratic care subordoneaz prezena lor n societate, munca sau chiar existena lor la exigenele produciei sau eficienei economice. Exigena fundamental a statului, ca i corp social, este guvernarea, mai exact guvernarea bun22. Ct privete forma de guvernare, sfntul Toma manifest n De regimine o preferin clar pentru regimul monarhiei, iar n alte lucrri, ndeosebi n Summa Theologiae, se orienteaz ctre un regim mixt, n care s fie cuprinse i amestecate n proporii cuvenite valorile pozitive ale celor trei forme clasice de guvernare: monarhia, aristocraia i democraia23. Deci, pentru sfntul Toma nu exist un regim perfect, nu exist o form de regim definitiv i valabil pentru orice loc i n orice timp. De fapt, ornduirile juridico-politice nu trebuie concepute n abstract, ci n raport cu situaiile concrete, calitile popoarelor, gradul lor de dezvoltare socio-cultural; ele trebuie actualizate printr-un sim puternic al concretului, innd cont de principiile fundamentale ale oricrei ornduiri. Pentru a verifica buntatea unei guvernri exist un singur criteriu: binele comun24, despre care este vorba ntr-o societate atunci cnd poporul ntreg duce o via bun, triete n pace i are o cantitate suficient de bunuri materiale, fr de care nu este
21 Acesta este motivul pentru care ceteanul nu este obligat s asculte de Stat cnd eman legi nedrepte ce se mpotrivesc contiinei sale. 22 Cf. S. THOMAE AQUINATIS, De regimine principum, I, 1. 23 S. THOMAE AQUINATIS, Summa Theologiae, I-II, q. 105, a. 1: Circa bonam ordinationem principum in aliqua civitate vel gente, duo sunt attendenda. Quorum unum est ut omnes aliquam partem habeant in principatu, per hoc enim conservatur pax populi, et omnes talem ordinationem amant et custodiunt (...). Aliud est quod attenditur secundum speciem regiminis, vel ordinationis principatum (...). Unde optima ordinatio principum est in aliqua civitate vel regno, in qua unus praeficitur secundum virtutem qui omnibus praesit; et sub ipso sunt aliqui principantes secundum virtutem; et tamen talis principatus ad omnes pertinent, tum quia ex omnibus eligi possunt, tum quia etiam ab omnibus eliguntur. Talis enim est optima politia, bene commixta ex regno, inquantum unus praeest; et aristocratia, inquantum multi principantur secundum virtutem; et ex democratia, idest potestate populi, inquantum ex popularibus possunt eligi principes, et ad populum pertinet electio principum. 24 Cf. S. THOMAE AQUINATIS, De regimine principum, I, 2.

RAPORTUL DINTRE BISERIC I STAT

125

posibil practicarea virtuii25. n legtur cu lucrarea guvernanilor i reuita lor, sfntul Toma susine c una din condiiile ei de posibilitate este proprietatea privat. Astfel, cei care guverneaz au ca misiune principal ocrotirea proprietii private, n lipsa creia ceteanul nu poate tri o via demn. Bunurile pmntului sunt la dispoziia ntregului neam omenesc, ns pentru ca atari bunuri s fie folosite cum trebuie este permis i chiar necesar s existe proprietate privat. ntr-adevr, spune sfntul Toma, individul este nclinat n mod natural s aib grij de binele propriu i nu de cel comun; totul nainteaz ntr-un mod mai ordonat dac fiecare se ocup de proprietatea lui particular; pacea social se menine mai bine dac fiecare posed ceva pentru sine26. Deci fiecare are dreptul s aib pentru sine anumite bunuri. Totui, aceast proprietate nu trebuie s duc la neglijarea destinaiei universale a bunurilor. Prin urmare, chiar dac proprietatea este privat, folosirea bunurilor trebuie s fie deschis spre nevoile altora. Fiecare poate ine i folosi liber bunurile necesare lui i familiei sale n funcie de condiia social, ns ceea ce ntrece necesarul trebuie folosit pentru ajutorarea celor nevoiai sau pentru binele societii. Aceasta este o cerin a dreptii: Cel bogat este obligat printr-o datorie legal (adic o datorie a dreptii) s mpart bunurile sale la sraci fie pentru c alii au nevoie fie c averile lui sunt de prisos27. Referitor la folosirea social a bunurilor, n caz de extrem necesitate, este permis celui care se afl n nevoie, s-i nsueasc bunurile altuia, fiindc dreptul la via are prioritate asupra dreptului la proprietate: n caz de necesitate, ceea ce unul ia de la un altul pentru a-i susine viaa proprie, devine al su28. Tot referitor la condiiile unei bune guvernri, Doctorul angelic spune c cei care dein puterea politic trebuie s strluceasc prin dou caliti: dreptatea i prudena. Dintre cele trei feluri de dreptate (comutativ datoriile unei persoane fa de alte persoane , legal datoriile indivizilor fa de comunitate i distributiv datoriile comunitii fa de ceteni), de la guvernani se cere dreptatea distributiv, fiindc lor le revine misiunea de a distriCf. S. THOMAE AQUINATIS, De regimine principum, I, 16. Cf. S. THOMAE AQUINATIS, Summa Theologiae, II-II, q. 66, a. 2. 27 S. THOMAE AQUINATIS, Summa Theologiae, II-II, q. 118, a. 4, ad 2. 28 S. THOMAE AQUINATIS, Summa Theologiae, II-II, q. 66, a. 7.
25 26

126

WILHELM DANC

bui lucrurile comune ntr-un mod proporional29. Din pcate, lumea de astzi se uit mai mult la dreptatea guvernanilor i neglijeaz o alt virtute foarte important n ochii sfntului Toma, i anume prudena, pe care o numete regal sau politic deoarece este ndreptat spre binele comun30. Ea este necesar mai ales atunci cnd se adopt legile necesare promovrii binelui comun, legi care trebuie s favorizeze trirea n virtute a cetenilor31, mplinirea lor n dimensiunea care conteaz mai mult, i anume dimensiunea moral i spiritual. La sfntul Toma raportul dintre societatea politic (civitas mundi) i societatea religioas (civitas Dei) nu este marcat de conflictul originar i insolvabil de la sfntul Augustin; pstrnd deosebirea n ceea ce privete finalitile i domeniile de activitate, Doctorul angelic susine colaborarea i integrarea lor reciproc. Ambele se ocup de aceleai persoane, de aceleai obiective, i au datoria de a-i ajuta pe oameni, de a-i nva i a-i educa s ajung la binele lor adevrat, un bine care ncepe n viaa pmnteasc i se mplinete numai n viaa venic. Nu doar Biserica, dar i Statul este o societate perfect, adic dispune de un scop propriu, binele comun, i posed toate mijloacele suficiente pentru a-l realiza: Statul are toate mijloacele necesare (dac guvernarea este prudent i dreapt) pentru a realiza acel regim de via care s le permit cetenilor s triasc demn. n contrast cu gndirea din timpul su (papa Inoceniu al III-lea i papa Bonifaciu al VIII-lea), sfntul Toma rezolv relaiile dintre Biseric i Stat propunnd o soluie nu teocratic, ci una inspirat din doctrina Papei Gelaziu i a Papei Grigore al VII-lea dup care Statul i Biserica, fiind n domeniul lor de activitate societi perfecte, se bucur de autonomie deplin. ns, deoarece scopul Bisericii este bonum supernaturale, iar scopul Statului este bonum commune, Biserica este o societate mai perfect dect Statul. Prin urmare, Statul trebuie s fie supus Bisericii n ceea ce privete scopul supranatural al omului32, iar Biserica trebuie s fie subordonat Statului cnd este vorba de binele natural. Aadar, raportul dintre Biseric i Stat este asemenea raportului dintre credin i raiune, dintre teologie i filozofie: Statul
S. THOMAE AQUINATIS, Summa Theologiae, II-II, q. 61, a. 1. S. THOMAE AQUINATIS, Summa Theologiae, II-II, q. 47, a. 11, ad 1. 31 Cf. S. THOMAE AQUINATIS, Summa Theologiae, II-II, q. 47, a. 10. 32 Cf. S. THOMAE AQUINATIS, De regimine principum, I, 15.
29 30

RAPORTUL DINTRE BISERIC I STAT

127

este subordonat Bisericii aa cum raiunea este subordonat credinei, filozofia teologiei, ns n domeniul lor de activitate, fiecare se bucur de o autonomie deplin33. n toate mprejurrile, sfntul Toma susine autonomia i competenele specifice. Doctorul angelic iubete ordinea, care comport o diversificare a fiinelor i a factorilor care acioneaz. Fiinele i agenii contribuie la ordinea universal n msura n care fiecare ofer contribuia sa specific. n sensul acesta, Statul are o contribuie fundamental, i anume promovarea fiecrui om ca fiin social. S adugm i faptul c doctrina politic a sfntului Toma exist limite evidente. Mai nti, n raport cu opera teologic i filozofic, atenia acordat politicii este destul de redus. n al doilea rnd, manifest o prea mare dependen de gndirea politic a lui Aristotel, n special cnd este vorba de unele probleme care se refer la condiia femeii i a slujitorilor, dei principiile sale cretine cu privire la demnitatea fiecrui om sunt destul de clare34. Cu toate acestea, contribuia sfntului Toma la nelegerea omului ca om, care trebuie s anticipe orice proiect sau program politic, rmne un moment de referin pentru cei care vor s triasc ntr-o democraie bazat nu pe algoritm ci pe virtui i pe valori. 3. Societatea romneasc i Biserica La nceputul mileniului trei, societatea romneasc nu este nici mai bun, nici mai rea dect n celelalte dou milenii. Nscut din ntlnirea mai multor popoare, culturi i religii, idealul su a rmas cumva mereu acelai: refacerea integral a omului n lumina revelaiei cretine. n istoria nfptuirii acestui ideal, au existat unele momente cnd Statul i Biserica au mers mn n mn pn la identificare, alteori Biserica a fost dominant n defavoarea Statului, iar mai de curnd Biserica a fost supus umilitor unui Stat fr Dumnezeu. Privind n urm la distana parcurs, putem spune parafrazndu-l pe poetul Vergilius: tantae molis
33 Pentru mai multe detalii a se vedea: IOAN PAUL II, Scrisoarea enciclic Fides et ratio (traducere W. Danc), Editura Presa Bun, Iai 1999. 34 A. LOBATO, Politica a misura duomo, n: A. Lobato (a cura di), Coscienza morale e responsabilit politica, pag. 133.

128

WILHELM DANC

erat condere hominem35. Indiferent cu ce ochi am privi problema, omul rmne n continuare pentru societatea romneasc un proiect, o provocare. Prima instan public de la care se ateapt contiina vie a acestei stri de lucruri este Biserica, de la care se ateapt s lupte nu att pentru aprarea vreunei dogme, orict de important ar fi fidelitatea fa de tradiie, ci pentru aprarea omului tout court36. Nu ajut la nimic s lucrm la repararea etajului doi sau trei al cldirii ct vreme temelia este n pericol. Trebuie s ncepem de la baz i ntr-un mod radical, n sensul cel mai bun al cuvntului, adic de la radix, de la rdcin. n acest sens, Papa Ioan Paul al II-lea spunea ntr-un discurs din timpul vizitei sale n Romnia c Biserica trebuie s fie ca un fel de straj n lume: (Bisericilor) le revine sarcina de a fi furitoare de pace, de solidaritate i de fraternitate, astfel nct s nu se prezinte ca antagoniste, ci drept colaboratoare n vederea binelui comun, lsnd la o parte tot ce poate exacerba opoziiile, pasiunile i ideologiile care, n decursul deceniilor trecute, au ncercat s prevaleze asupra persoanelor, asupra comunitilor omeneti locale i asupra principiilor de libertate i de adevr. n condiiile respectrii autonomiei temporale, misiunea lor spiritual le cheam s stea de veghe n lume, pentru a aminti valorile care stau la baza vieii sociale i pentru a identifica sub aspect uman i spiritual orice lips de respect datorat fiecrei persoane, demnitii i libertilor sale fundamentale, mai cu seam libertatea religioas i libertatea de contiin37. Pentru a-i ndeplini aceast misiune, cred c Biserica are nevoie de un anumit spaiu de libertate fa de Stat. Dar lucrul acesta nu nseamn c trebuie s se retrag simplist n domeniul dreptului privat, renunnd la pretenia de a fi recunoscut n public. Oricum ar fi, experiena recent a romnilor cu privire la
35 Att de greu a fost s fie fcut omul. Citatul din poetul latin Vergiulius sun astfel: Tantae molis erat Romanam condere gentem. Cf. VERGILIUS, Eneida, I, 33. 36 Vezi recentele rezultate ale recensmntului, care vorbesc despre scderea dramatic a populaiei Romniei cu mai mult de un milion de persoane. Politica neghioab din ultimii ani a dus nu doar l srcirea crunt a populaiei ci la dispariia unei pri nsemnate din rndurile ei: tinerii care mpung fuga n Occident. 37 IOAN PAUL II, Cuvntul Sfntului Printe la ntlnirea cu autoritile civile i politice, cu reprezentani ai comunitilor religioase i cu corpul diplomatic, n: Actualitatea cretin, nr. special / 1999, pp. 15-16.

RAPORTUL DINTRE BISERIC I STAT

129

raportul dintre politic i religios este suficient pentru a nelege c prea mare apropiere de puterea civil poate contrazice natura adevrat a Bisericii i coninutul moral al politicii sale. Regula de aur n relaia Biseric-Stat este cunoaterea teologic bazat pe revelaie i pe trirea spiritual a unei comuniti vii de credincioi i nu sporirea influenelor cu iz de putere civil. Prin natura sa, raportul dintre Biseric i Stat este mereu dialectic i critic. Dac pstreaz acest caracter, raportul implic cel puin urmtoarele trei aspecte fundamentale38: 1. Statul este o parte din existena uman sau, n termeni negativi, statul nu acoper toate speranele omului. Omul depete cu mult realitatea statului i sfera aciunii politice. Lucrul acesta este valabil nu doar pentru statul totalitar, ci pentru orice fel de stat. Statul nu este ntregul, totul. Acest fapt uureaz greutatea misiunii omului politic i deschide drumul ctre o politic raional. tim cu toii c la nceputurile Bisericii, statul roman a fost anticretin pentru c voia s cuprind totalitatea posibilitilor i speranelor umane. n felul acesta statul a pretins ceea ce nu putea s dea, a falsificat i a srcit omul. Prin minciuna lui totalitar, statul roman a devenit demonic i tiranic. n schimb, eliminarea totalitarismului statal nfptuit de cretini a demitologizat statul i a eliberat totodat omul politic i politica. Privind la ceea ce au fcut primii cretini, putem spune c serviciul principal pe care Biserica poate s-l fac Statului este eliberarea omului de caracterul iraional ale miturilor politice, care au fost i rmn i astzi un risc adevrat. S recunoatem c este greu s fim cumptai i s facem doar ceea ce se poate; glasul raiunii nu este la fel de tare ca strigtul iraional al inimii nflcrate care vrea ceea ce este imposibil. Strigtul care cere lucruri mari este susinut de coardele moralismului; limitarea doar la ceea ce se poate pare s nsemne renunarea la pasiunea moral, pare un fel de pragmatism al oamenilor meschini. Dar adevrul este c morala politic const tocmai n rezistena la seducia cuvintelor mari prin care sunt batjocorte umanitatea omului i posibilitile sale. Moralismul aventurii care vrea ca lucrurile lui Dumnezeu s se fac de la sine nu este moral. n schimb, loialitatea care accept limitele omului i nfptuiete lucrarea omului innd cont de limitele lui este moral. Aadar, nu
38

Cf. J. RATZINGER, Chiesa, ecumenismo e politica, pp. 142-146.

130

WILHELM DANC

absena oricrui compromis, ci compromisul nsui este morala adevrat a activitii politice. 2. n orice fel de stat, cretinii sunt o prezen pozitiv, deoarece ethosul lor politic are menirea de a pstra i ntri binele. n vremea mpratului roman Nero, sfntul apostol Paul i ndemna pe cretini cu aceste cuvinte: (Rugai-v) pentru toi oamenii, pentru regi i toi cei sus-pui, ca s ducem o via panic i linitit, cu toat evlavia i cinstea (1 Tm 2,2). Cuvinte asemntoarea adresa tot pe atunci i sfntul apostol Petru: Pstrai o purtare bun printre pgni, ca, la vederea faptelor voastre bune, pentru motivul pentru care v calomniaz ca rufctori, s-i dea mrire lui Dumnezeu n ziua cercetrii (1 Pt 2,12). Cinstii toat lumea, iubii fraii, temei-v de Dumnezeu, respectai regele (2,17). S nu aib vreunul dintre voi de suferit ca uciga, ho, rufctor, sau ca unul ce se amestec n treburile altuia. Dac ns sufer n calitate de cretin, s nu se ruineze, ci s-l preamreasc pe Dumnezeu pentru acest nume (4,15s.). Ce nseamn toate acestea? Cretinii nu erau oameni care s se team de autoriti, oameni care s nu fi tiut de posibila existen a unui drept i a unei datorii de a se opune statului, drepturi i obligaii ntemeiate pe contiin. Acest adevr arat faptul c ei au recunoscut limitele Statului i c nu au cedat atunci cnd nu era licit s cedeze, tocmai pentru c ceva era mpotriva voinei lui Dumnezeu. n acest sens, este important faptul c ei au cutat nu s distrug, ci s contribuie la stabilitatea Statului. Antimorala se combate cu morala i rul cu adeziunea hotrt la bine, nu altfel. Morala, svrirea binelui este opoziia adevrat i doar binele poate pregti impulsul ctre mai bine. Nu exist dou feluri de moral politic: morala opoziiei i morala guvernrii. Exist doar o moral: morala ca atare, morala poruncilor lui Dumnezeu, care nu pot fi neglijate, nici mcar pentru scurt vreme, cu scopul de a accelera schimbarea sau tranziia. Se poate construi ceva nou numai construind, nu distrugnd: aceasta este etica politic a Sfintei Scripturi i a Bisericii. Cretinul este mereu un susintor al Statului n sensul c el svrete ceea ce este pozitiv, binele, care ine mpreun Statul. n felul acesta, cretinului nu-i este fric de faptul c sprijin puterea celor ri, ci este convins c numai prin ntrirea binelui poate s doboare rul i s reduc puterea celor ri. Cine pune n programul su uciderea de prunci nevinovai, de exemplu, sau

RAPORTUL DINTRE BISERIC I STAT

131

distrugerea proprietii altuia nu va putea spune c se inspir din credina cretin. Cuvntul sfntului Petru este actual i astzi: S nu aib vreunul dintre voi de suferit ca uciga, ho, rufctor, sau ca unul ce se amestec n treburile altuia (4,15). Rezistena cretin adevrat pe care o cere sfntul Petru are loc atunci i numai atunci cnd Statul cere negarea lui Dumnezeu i a poruncilor sale, cnd cere svrirea rului, fa de care binele este mereu o porunc. 3. Din cele spuse mai sus deriv un alt lucru. Credina cretin a distrus mitul statului divin, mitul statului-paradis i al societii fr guvernare sau putere. n locul lui a pus realismul raiunii. Dar lucrul acesta nu nseamn c prin credin s-a ajuns la un realism fr valori, la realismul statisticilor i al fizicii sociale. Realismul adevrat al omului este strns legat de umanismul integral, mai exact de umanismul bazat pe credina n Dumnezeu. Raiunea adevrat a omului este strns legat de moral, care se hrnete din poruncile lui Dumnezeu. Aceast moral nu este o afacere privat. Are valoare i importan public. Politica este bun numai atunci cnd promoveaz binele convieuirii n dreptate i adevr. Ceea ce spunea sfntul Paul i sfntul Petru cretinilor persecutai din timpul lui Nero trebuie s rmn n continuare esena activitii politice democratice: numai acolo unde se face binele i se recunoate ca bine, poate s prospere buna convieuire a oamenilor. Pivotul unei aciuni politice responsabile trebuie s fie bazat pe promovarea moralei n viaa public. Concluzie n elaborarea nvturii despre raportul dintre Biseric i Stat, sfntul Toma se inspir din antropologia greac i se bazeaz ndeosebi pe revelaia cretin i pe experiena proprie. Astfel, deoarece slujesc binele integral al persoanei umane, Biserica i Statul sunt autonome n domeniul lor de activitate, dar totodat sunt ornduite reciproc: n cele vremelnice, Biserica este supus Statului, iar n cele venice, Statul este subordonat Bisericii. n societatea romneasc, Biserica este chemat s ndeplineasc rolul de straj a libertii pentru persoana uman, de aceea i se cere s cultive o distan sntoas fa de Stat, care

132

WILHELM DANC

nu poate satisface toate speranele omului. Raportul just ntre Biseric i Stat nseamn pentru cetenii Romniei de astzi Biserici libere ntr-un Stat liber, se bazeaz pe umanismul integral, adic ntemeiat pe Evanghelie, valorific pozitiv prezena cretinilor n societate i ndeprteaz pericolul unei societi fr guvernare. n ciuda tendinelor actuale de a reduce Biserica la domeniul privat, ea trebuie s-i fac simit prezena n societate prin semne publice cu caracter uman, care subzist att timp ct sunt susinute de puterea unei convingeri. Biserica poate fi recunoscut public prin puterea interioar a adevrului su. Dac este adevrat faptul c omul nu poate tri fr adevr, fr libertate, atunci nu doar pentru Biseric ci i pentru Stat calea de urmat n viitor rmne omul integral. Riassunto
Questo saggio parte dalla premessa che nella Romania di oggi sono pochi quelli che comprendono il carattere critico e dialettico del rapporto tra Chiesa e Stato. Come prova di tutto ci abbiamo i recenti sondaggi di opinione dove la Chiesa si trova sul primo posto a scapito dello Stato per quanto riguarda la loro affidabilit come istituzioni pubbliche. Poi lesperienza negativa dello Stato totalitario, quando il popolo ha perso le sue libert fondamentali, non stata percepita fin adesso a livello di masse in quanto tale. Perci mi sono proposto di analizzare in breve dal punto di vista storico la nascita del rapporto tra Chiesa e Stato, per passare poi alla presentazione della dottrina tomista al riguardo e per finire con una applicazione di questa dottrina alla situazione della societ rumena di oggi. Dal punto di vista storico, il rapporto dialettico e critico tra Chiesa e Stato stato formulato per prima da Papa Gelasio nel secolo V e poi ripreso dal Papa Gregorio VII nel secolo XII: Chiesa e Stato collaborano insieme per il bene del popolo affidato a loro, sia per il bene spirituale che per il bene civile, poich le due istituzioni esistono una in vista dellaltra. Nellelaborare la dottrina sul rapporto tra Chiesa e Stato, san Tommaso si nutre dallantropologia greca, come anche e prima di tutto dalla rivelazione cristiana e dalla sua propria esperienza. Poich servono il bene integrale della persona umana, Chiesa e Stato sono autonomi nella loro sfera di attivit, ma nello stesso tempo coordinate reciprocamente: nelle cose terrene, la Chiesa sottomessa allo Stato, nelle cose eterne, lo Stato subordinato alla Chiesa. Nella societ rumena, la Chiesa chiamata a svolgere il ruolo di guardia della libert per la persona umana, e di conseguenza si chiede di coltivare una distanza sana in rapporto allo Stato, il quale non pu soddisfare tutte le speranze delluomo. Il rapporto giusto tra Chiesa e Stato significa per i

RAPORTUL DINTRE BISERIC I STAT

133

cittadini della Romania di oggi Chiese libere in uno Stato libero, si fonda sullumanesimo integrale, cio fondato sul Vangelo, valorizza positivamente la presenza dei cristiani nella societ e allontana il pericolo di una societ senza governo. A contrario delle tendenze attuali che vogliono ridurre la Chiesa allambito privato, questa deve farsi vedere nella societ attraverso dei segni pubblici con carattere umano, i quali sussistono nelle misura in cui sono sostenuti dalla forza di una convinzione. La Chiesa pu essere riconosciuta pubblicamente per la forza interiore della sua verit. Se vero che luomo non possa vivere senza verit, senza libert, allora non soltanto per la Chiesa ma anche per lo Stato la via da percorrere nel futuro resta luomo integrale.