DREPTUL BISERICILOR ORIENTALE ÎN DREPTUL BISERICESC

Bisericile sui iuris în Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium

Introducere

Comunitățile orientale catolice sunt indicate astăzi cu locuţiunea „Biserici

orientale”, şi acesta este un fapt destul de comun, întărit de diferite documente
pontificale, în afară de cele conciliare.
Pentru a mă limita la ultimele decenii din secolul al XX-lea, voi aminti
titlul canoanelor promulgate de Pius al XII-lea, „Despre călugări, de bunurile
materiale ale Bisericii, despre semnificaţia cuvintelor pentru Bisericile orientale”,
cu m.p. Postquam apostolicis litteris din 9 februarie 1952, şi „Despre riturile
orientale, despre persoane, pentru Bisericile orientale”, cu m.p. Cleri sanctitati
din 2 iunie 1957.
Conciliul al II-lea din Vatican a folosit această locuţiune în titlul unui
decret conciliar, „Despre Bisericile orientale catolice”, care începe cu cuvintele
Orientalium Ecclesiarum; după aceea, Paul al VI-lea a dat „episcopilor
Bisericilor orientale”, cu scrisoarea apostolică Episcopalis potestatis din 2 mai
1967, câteva norme „referitoare la facultatea de a dispensa”, şi după aceea, la 15
august 1967, cu constituția apostolică Regimini Ecclesiae universae, a schimbat
în Congregația pentru Bisericile Orientale numele dicasterului înființat de
Benedict al XV-lea drept congregație „pentru Biserica orientală”.
Astfel ajungem la Ioan Paul al II-lea, căruia îi datorăm promulgarea lui
Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium (CCEO), cu constituția apostolică
Sacri canones din 18 octombrie 1990.
Acest studiu îşi propune să examineze prezentarea acestor Biserici în
Conciliul al II-lea din Vatican (1), ce spune despre ele codificările, cea latină şi
apoi cea orientală (2), şi în sfârşit domeniul autonomiei pe planul legislativ (3).

1. „Biserici locale” şi „Biserici particulare” în Conciliul al II-lea din Vatican

Conciliul al II-lea din Vatican a făcut referință de mai multe ori referință
la Bisericile orientale sau la organele lor de conducere, dar eu mă voi opri asupra
a două documente care au tratat „ex professo” despre ele: constituția dogmatică
Lumen gentium şi decretul conciliar Orientalium Ecclesiarum, promulgate
amândouă la 21 noiembrie 1964.

1.1. Constituția dogmatică Lumen gentium

Această constituție conține o reflecţie a Bisericii despre propria natură;

expunând în capitolul al III-lea doctrina despre episcopat, Lumen gentium afirmă
că episcopii sunt „principiul vizibil și fundamentul unității în Biserica lui
particulară, formată după chipul Bisericii universale; în aceste Biserici particulare
constă și din ele este constituită Biserica Catolică, una și unică” (nr. 23).

1
 Episcopii, se citește mai departe, „conduc Bisericile locale încredințate lor,
ca vicari și delegați ai lui Cristos” (nr. 27); din aceste premise derivă cunoscuta
definiție a diecezei care se găsește în Christus Dominus: „Dieceza este o porţiune
din poporul lui Dumnezeu, încredințată păstoririi unui episcop ajutat de preoții
săi, astfel încât, adunată în jurul păstorului ei și unită de el prin evanghelie și
Euharistie în Duhul Sfânt, constituie o Biserică particulară în care este realmente
prezentă și acționează Biserica lui Cristos, una, sfântă, catolică și apostolică” (nr.
11).
Comunitatea diecezană, adică porţiunea poporului lui Dumnezeu adunată
de episcop (cu cooperarea preoţimii sale) prin predicarea Cuvântului şi celebrarea
Euharistiei („în Duhul Sfânt prin Evanghelie şi Euharistie”), este așadar o
Biserică „în care este realmente prezentă şi acţionează Biserica lui Cristos”, şi
inserându-se în ea fiecare credincios aparține la Biserica catolică (CIC, can. 369).
În această viziune ecleziologică cel loc au comunitățile orientale catolice pentru
care, aşa cum am amintit, era folosit din nou numele de „Biserici”? Cum se poate
înţelege unitatea lor internă? Care este natura legăturii care unește fiecare
Biserică particulară din aceeaşi tradiție în patriarhii, arhiepiscopii majore şi
provincii autonome, subordonând autoritatea respectivilor episcopi unui alt
episcop (patriarh, arhiepiscop major, arhiepiscop mitropolit) şi unui colegiu
(sinod), în care ei înșiși sunt membri, înzestrați, atât patriarhul sau arhiepiscopul,
etc. cât şi colegiul, cu puteri supra-episcopale?
Acesta este răspunsul lui Lumen gentium: „Prin providența divină, diferite
Biserici […] s-au constituit în decursul timpurilor în mai multe grupuri legate în
mod organic, care, păstrând unitatea credinței și unica structură divină a Bisericii
universale, au o disciplină proprie, o uzanță liturgică proprie, un patrimoniu
teologic și spiritual propriu” (nr. 23): printr-un fapt providențial, dar totuşi mereu
contingent, a existat în decursul timpurilor o convergență de diferite Biserici,
care au format grupuri organice, „grupuri”, de Biserici particulare.
După aceea documentul conciliar aminteşte că acest fapt istoric are uneori
ca fundament un raport de filiație în credinţă: de fapt, în unele cazuri el este
datora preexistenţei unei legături de generare, deoarece unele din aceste Biserici
particulare, „mai ales vechile Biserici patriarhale, au odrăslit, ca niște trunchiuri,
alte vlăstare ale credinței”; așadar suntem în faţa Bisericilor mame, în special
cele patriarhale, care au rămas ca punte de referință şi au desfășurat o funcţie
centralizatoare faţă de altele, Bisericile fiice.
Aceste „grupuri”, continuă textul, constituie Biserici locale: „Această
varietate de Biserici locale ce converg în unitate demonstrează și mai limpede
catolicitatea Bisericii nedespărțite”.
De unde urmează imediat, în încheierea paragrafului nr. 23, se deduce că
aceste „Biserici locale”, adică „grupuri de Biserici particulare”, dau loc realizării
unei forme de „afect colegial”; în schimb nu se spune nimic cu privire la formele
de conducere a Bisericilor patriarhale nici despre puterile supra-episcopale ale
patriarhilor şi ale sinoadelor.

1.2. Decretul Orientalium Ecclesiarum

2
 Şi decretul Orientalium Ecclesiarum vorbește despre Biserici particulare,
dar atribuie locuţiunii o altă semnificație; mă voi opri mai întâi asupra acestei
semnificații, pentru a prezenta după aceea ceea ce afirmă decretul despre
structura lor.

1.2.1. Bisericile particulare

Sfânta Biserică catolică, enunță decretul, constă din credincioşi uniţi în
mod organic în Duhul Sfânt de una şi aceeaşi credinţă, de aceleaşi sacramente şi
de aceeaşi conducere, care, adunaţi în diferite grupuri („unindu-se în diferite
comunităţi”) uniţi cu ierarhia, constituie Biserici particulare („Biserici particulare
sau rituri”, OE 2).
Această prezentare a Bisericilor particulare diferă în diferite moduri de cea
conținută în Lumen gentium, şi este clar, pentru că aici se înţelege o realitate
diferită.
În această privință, subliniez că ele sunt rezultatul unei convergențe de
grupuri mici într-un grup mai mare, înzestrat cu o structură organică; elementele
convergente („unindu-se în diferite comunităţi”) sunt credincioşii sunt
credincioşii, dar nu se spune că ei sunt organizaţi, adică ei constituie Biserici
particulare: apelativul şi prin urmare natura de „Biserici particulare” este atribuit
în schimb „grupurilor” care rezultă, de fapt sunt indicate ca „Biserici
particulare”, motiv pentru care Bisericile orientale în acest document sunt numite
mereu „Biserici particulare sau rituri”.
Putem spune că, asemănător cu ceea ce este enunţat în Lumen gentium şi
în Christus Dominus, Biserica universală este formată din credincioşi adunaţi în
Biserici particulare în comuniune între ele dar, spre deosebire de ceea ce se
afirmă în documentele amintite, centru de coeziune a credincioșilor nu este un
singur episcop, ci o structură ierarhică.
Așadar, titulari ai comuniunii între Biserici nu sunt fiecare episcop ci
ierarhiile ca atare, sau respectivii conducători, care le reprezintă.
De aceea este „Biserică particulară” această porțiune mai vastă poporului
lui Dumnezeu, care constituie o organizație de Biserici particulare (în sensul din
LG) ai căror episcopi sunt uniţi între ei după o structură ierarhică; ea este
înzestrată cu tradiții proprii, care se exprimă într-o liturgie specială, o disciplină
ecleziastică specială şi un patrimoniu spiritual propriu.
„Bisericile particulare”, „atât din Orient cât şi din Occident”, deşi diferă
parțial între ele datorită „aşa-numitelor rituri”, „și anume în privința liturgiei, a
disciplinei bisericești și a patrimoniului spiritual”, toate sunt încredințate în
acelaşi mod Pontifului Roman (OE 3); ele sunt legate de unitatea de credinţă, de
sacramente şi de conducere (OE 2) şi împreună cu istoria lor şi cu multe din
institutele lor, constituie un patrimoniu ecleziastic şi spiritual al Bisericii
universale a lui Cristos, motiv pentru care orientalii au dreptul şi obligația de a
rămâne fideli faţă de tradițiile lor (OE 5).
Am putea descrie „Biserica particulară orientală” ca o comunitate
eclezială, adică porțiune a poporului lui Dumnezeu, compusă din episcopi, preoţi,
diaconi, călugări şi laici, care trăieşte credinţa (liturgie, disciplină şi patrimoniu
spiritual) într-un mod corespunzător cu una din cele cinci mari tradiții orientale,

3
alexandrină, constantinopolitană, antiohiană, caldeeană şi armeană, şi care este
sau poate să fie compusă din unirea mai multor comunităţi diecezane ai căror
episcopi sunt uniţi sub conducerea unui conducător comun ales în mod legitim,
care este în comuniune ierarhică cu Pontiful Roman.
Acest conducător constituie împreună cu episcopii săi un sinod, care este
instanța superioară pentru toate problemele cu caracter legislativ, judecătoresc şi
administrativ ale acelor comunităţi, păstrând mereu dreptul Pontifului Roman de
a interveni în fiecare caz.
Toate Bisericile particulare sunt conduse în acelaşi mod de Pontiful
Roman, a cărui sediu este mai presus de celelalte „în calitatea sa de arbitru
suprem al relațiilor dintre Biserici” (OE 4). Pontiful Roman, centru al comuniunii
tuturor Bisericilor particulare şi păzitor al credinţei catolice, se bucură de
prerogativele primaţiale faţă de episcop deşi este şi el, ca şi ei, episcop al unei
singure dieceze, cea de Roma, şi se bucură de aceste prerogative şi faţă de
primații Bisericilor particulare (patriarhi, arhiepiscopi majori şi arhiepiscopi
mitropoliți), deşi este şi el inserat şi chiar este în vârful uneia dintre ele, Biserica
particulară latină.
Pontiful Roman, în afară de slujirea sa particulară de episcop de Roma şi
de cea universală de cap al colegiului episcopilor, vicar al lui Cristos şi păstor al
Bisericii universale aici pe pământ (cf. CIC, can. 331), exercită slujirea sa şi la
niveluri intermediare fără a pierde totuşi nimic din plinătatea puterilor sale; asta
se întâmplă de exemplu ori de câte ori el intervine, în exercitarea prerogativelor
primatului său, într-o singură regiune, națiune, continent sau chiar cu privire la
toată Biserica latină, dar numai la ea, aşa cum s-a întâmplat de exemplu cu
promulgarea numeroaselor documente post-conciliare referitoare tocmai numai la
Biserica latină.
Deoarece Biserica particulară aşa de intensă este nucleul originar şi
subiect al comuniunii inter-ecleziale, s-ar putea adăuga că fiecare Biserică
orientală catolică este o Biserică în comuniune cu scaunul lui Petru şi mai mult,
fiind indicate cele ortodoxe ca Biserici care nu sunt în comuniune deplină cu
Biserica de Roma, ar trebui spus că Bisericile catolice sunt Biserici în comuniune
deplină.
Această formulare a fost folosită de Paul al VI-lea la nr. 43 din Regimini
Ecclesiae Universae, din 15 august 1967: Congregația pentru Bisericile Orientale
„se compune din tot atâtea oficii câte sunt riturile Bisericilor orientale care au
comuniune cu Scaunul Apostolic”; totuşi aici a revenit termenul „rit”, fără ca să
apară clar dacă se înțeleg cele cinci mari familii rituale, sau Bisericile orientale
catolice, care sunt douăzeci şi unu: mie mi se pare mai logică a doua interpretare,
nevăzând cum pot să fie subiecți ai comuniunii inter-ecleziale „familiile rituale”,
fiecare cuprinzând Biserici particulare care au în comun originile propriilor
liturgii, dar care diferă între ele prin atâția factori.
În concluzie, s-ar putea spune că Orientalium Ecclesiarum a tratat despre
„grupurile de Biserici particulare” despre care vorbește nr. 23 din Lumen
gentium, subliniind cu putere coeziunea şi unitatea lor internă, motiv pentru care
nu numai că aproape a absorbit componentele sale, Bisericile particulare, ci chiar

4
a transferat nume şi demnitate „grupului” însuși, care nu mai este numit „Biserică
locală” ci „Biserică particulară”.
Astfel părinţii conciliari au evidențiat în Lumen gentium o ecleziologie de
comuniune de Biserici particulare, înţelegând Bisericile diecezane; în schimb, în
Orientalium Ecclesiarum ei au văzut această comuniune inter-eclezială la nivelul
„grupurilor”, punând deci accentul pe structura colegială a fiecărui „grup de
Biserici particulare” şi făcând din aceste „grupuri” subiecții comuniunii inter-
ecleziale.
S-ar putea spune, aşa cred, că părinţii conciliari au evidențiat în Lumen
gentium şi aspectul teologic al Bisericilor orientale şi în Orientalium Ecclesiarum
aspectul sociologic.

1.2.2. Structura internă a Bisericilor particulare

Decretul conciliar prezintă înainte de toate structura patriarhală, dedicând
nr. 7 şi 8 instituției patriarhale, iar nr. 9 prerogativelor patriarhilor.
Nr. 10 se referă la arhiepiscopii majori, iar nr. 11 la întemeierea de noi
patriarhii.
În această parte a decretului asumă mare importanță ultimul paragraf din
nr. 9: „Patriarhii cu sinoadele lor constituie instanța superioară pentru toate
problemele patriarhatului, inclusiv dreptul de a înființa noi eparhii și de a numi
episcopi de ritul lor în limitele teritoriului patriarhal, rămânând intact dreptul
inalienabil al pontifului roman de a interveni în fiecare caz”.
De asemenea, este important ultimul paragraf de la nr. 7, care enunță
existenţa unei legături deosebite între ierarhii care aparține Bisericilor patriarhale,
care exercită jurisdicția lor în afara teritoriilor respectivelor patriarhii, şi
sinoadele Bisericilor lor: „Oriunde este stabilit un ierarh de un rit anume în afara
teritoriului patriarhal, el rămâne atașat ierarhiei patriarhatului de același rit, după
normele dreptului”.
Afirmația este inovatoare pentru că dreptul care era atunci în vigoare
excludea orice legătură juridică între patriarhi şi alți episcopi din patriarhie şi
credincioşii din diaspora.
Cu privire la Bisericile non-patriarhale nici arhiepiscopale citez nr. 17 din
decretul conciliar, dedicat subdiaconatului şi „ordinelor inferioare”, în care se
aminteşte în mod generic că „va hotărî autoritatea legislativă a fiecărei Biserici
particulare” şi nr. 23, referitor la limba liturgică, în care este afirmat că
„Patriarhului împreună cu sinodul său ori autorității supreme a fiecărei Biserici
împreună cu consiliul ierarhilor le revine dreptul de a reglementa etc.”.
Pentru a încheia, conform Orientalium Ecclesiarum comunitățile orientale,
ca şi cea latină, constituie „Biserici particulare”; structura tradițională a „Bisericii
particulare” orientale este cea patriarhală, cu care este asemănată cea
arhiepiscopală, dar mai pot fi şi altele.
Patriarhul trebuie să primească toată onoarea şi se bucură de prerogative
personale, dar cea mai înaltă autoritate a „Bisericii particulare” orientale este
constituită din patriarh (sau arhiepiscopul major) cu propriul sinod; în Bisericile
non-patriarhale (nici arhiepiscopale) se vorbește de autoritate supremă, dar se

5
deduce din text că pentru a exercita cele mai înalte puteri titularul acelei autorități
trebuie să fie asistat de un „consiliu al ierarhilor”.
Prin urmare, din textul conciliar apare caracterul sinodal al conducerii
Bisericilor orientale.

2. Bisericile orientale în cele două coduri

Ambele coduri, cel latin (CIC) şi cel oriental (CCEO), au tratat despre
Biserici care până acum, urmând Orientalium Ecclesiarum, le-am numit
„particulare”, dar este clar că tema nu avea pentru ambele aceeaşi importanță nici
n-a fost dezvoltată cu aceeaşi mărime.

2.1. „Bisericile sui iuris” din Codex Iuris Canonici

Nu pare că, pentru revizuirea Codului de Drept Canonic (latin), Comisia

Pontificală şi-a pus vreo problemă cu privire la terminologia referitoare la
Bisericile orientale, în timp ce locuţiunea „Biserică particulară” intrase pe deplin
în schemele codului, cu semnificaţia atribuită ei de Lumen gentium şi de alte
documente conciliare.
În schimb problema a apărut mai târziu şi a fost discutată de „coetus
specialis” care s-a ocupat de redactarea unei scheme a „Lex Ecclesiae
Fundamentalis”, în a zecea sesiune a sa (23-27 februarie 1976): acest „coetus”,
compus inițial numai din consultanți ai Comisiei latine, a devenit după aceea
mixt în 1974, Paul al VI-lea adăugând consultați ai corespunzătoarei Comisii
orientale.
Problema terminologică a fost ridicată de consultanții orientali, care ar fi
voit să mențină locuţiunii „Biserică particulară” conținutul atribuit ei de
Orientalium Ecclesiarum, însă membrii latini nu era dispuși să schimbe: aşa cum
am văzut deja, nu este vorba de o simplă logomahie, ci această folosire bivalentă
a aceleiaşi locuţiuni implică o orientare ecleziologică diferită.
Soluţia asupra căreia au convenit membrii lui „coetus” a fost să nu atingă
terminologia adoptată de Lumen gentium şi Christus Dominus pentru dieceză şi
reluată de comisa latină şi să creeze una nouă pentru a indica fiecare Biserică
orientală: adică se conclude că fiecare Biserică orientală ar fi indicată ca
„Biserică rituală sui iuris”.
„Ritualis”, pentru că este deosebită de un rit propriu, termen care trebuie
înțeles nu în sens exclusiv liturgic, ci în cel mai complex prezentat de LG 23 şi
OE 2, când fac referință la patrimoniul liturgic, teologic, spiritual şi disciplinar al
fiecărei Biserici, şi „sui iuris”, adică „autonomă”: referitor la acest ultim concept,
trebuie ținut cont mereu că nu este vorba de o „autocefalie”, ci de o autonomie în
sânul Bisericii catolice, care implică așadar recunoaşterea continuă a autorității
Pontifului Roman.
Dacă nu greșesc, Codex Iuris Canonici a adoptat această terminologie
numai în can. 111 şi 112, în timp ce a menținut în celelalte locuri terminul „rit”
(cf. can. 214; 383 § 2; 450 § 1; 476; 518; 1015; 1021; 1109; 1127 § 1; etc.); în
schimb Codex nu spune nimic cu privire la natura „Bisericilor rituale sui iuris”,

6
fiind în interesul său exclusiv să rezolve ipotezele de raporturi în care o parte este
latină şi cealaltă orientală catolică.

2.2. Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium

Comisia Pontificală pentru redactarea Codului de Drept Canonic Oriental,

instituită de Pius al XI-lea, a dus la capăt propriile lucrări deja în 1948, an în care
pontiful următor a aprobat, la 13 martie, întreaga „schemă a Codului de Drept
Canonic Oriental”, cu 2666 de canoane.
După aceea, Pius al XII-lea a trecut, între 1949 şi 1957, la promulgarea
diferitelor părţi ale codului, dar Ioan al XXIII-lea a suspendat orice promulgare
ulterioară.
În iunie 1972, Paul al VI-lea a înlocuit acea Comisie cu una nouă,
denumită Comisia Pontificală pentru revizuirea Codului de Drept Canonic
Oriental, înzestrând-o în anul următor cu un număr corespunzător de consultanți.
După câţiva ani de muncă, în care a fost ascultată părerea a numeroase
organe şi persoane, președinția Comisiei a putut reuni roadele muncii
consultanților într-o unică schemă, care a fost trimisă la 17 octombrie 1986
pentru examinare la toţi membrii comisiei „şi numai la ei”; totuşi este util de
amintit că membrii deja au avut ocazia de a se pronunţa cu privire la schemă,
făcând parte din categoriile deja consulate, în special patriarhii şi episcopii
membri ai sinoadelor sau conducătorii dicasterelor din Curia Romană; pe de altă
parte, toate schemele era cunoscute deoarece au fost publicate în Nuntia.
Observațiile membrilor Comisiei au fost după aceea analizate de un grup
de lucru, care a pregătit un text de propus Adunării Plenare, care a fost ținută de
la 3 la 14 noiembrie 1988.
De asemenea trebuie amintit că în timp ce erau în desfăşurare ultimele
revizuiri ale diferitelor scheme, președinția Comisiei a constituit un „grup de
coordonare”; acest „coetus” a rămas în activitate până în ultimul moment,
supunând unei examinări atente întregul cod, cu scopul de a-i asigura o
coordonare internă deplină.
La câteva săptămâni după Adunarea Plenară, mai precis în ziua de 28
ianuarie 1989, întreaga schemă a codului, pentru care era propus titlul de Codex
Canonum Ecclesiarum Orientalium, a fost prezentat papei, pentru ca să dispună
promulgarea sa.
După o examinare ulterioară, Ioan Paul al II-lea a promulgat codul la 18
octombrie 1990 cu constituția apostolică Sacri canones, decretând intrarea sa în
vigoare pentru 1 octombrie 1991: el constă din 1546 de canoane dispuse în
treizeci de titluri, iar prefața rezumă toată lucrarea lungă, de la prima codificare
până la revizuire.
Codex-ul a fost prezentat de însuși Ioan Paul al II-lea Bisericii universale
la 25 octombrie 1990 în cursul unei Adunări Plenare a Sinodului Episcopilor, în
timpul căreia a fost distribuit părinţilor sinodali respectivul fascicul din Acta
Apostolicae Sedis.

7
2.2.1. „Ecclesia sui iuris” şi „Ritus” în Codex Canonum Ecclesiarum
Orientalium
Membrii Comisiei Pontificale pentru revizuirea Codului de Drept Canonic
Oriental şi-au îndreptat încă de la început atenţia lor spre problema terminologică
şi în cursul primei Adunări Plenare, celebrată la Roma de la 18 la 23 martie 1974,
au dictat în această privință un principiu: „Noțiunea de rit să fie reexaminată şi să
se concorde o nouă terminologie pentru a desemna diferitele Biserici particulare
din Orient şi din Occident”.
Prima preocupare a consultanților a fost aceea de a restrânge accepţiunea
termenului „rit” şi de a determina pe cea de „Biserică particulară”.
Aşa cum am amintit deja la începutul acestui studiu, „Bisericile orientale”
erau indicate ca „rituri”, totuşi fără a nega acestui termen numeroase alte
semnificații.
Facultatea de Drept Canonic de la Institutul Pontifical Oriental, invitată de
Comisie să furnizeze materialul pentru „Instrumentum laboris” din acea Adunare
Plenară, a redactat în 1973 o propunere de norme pentru recunoaşterea amintită;
norma a IX-a, intitulată „Rituri şi Biserici particulare”, cerea ca noțiunea de „Rit”
să fie rezervată numai riturilor în sens liturgic, şi continua: „De fapt astăzi nu mai
este nevoie să fie numite Bisericile particulare «rituri» pentru că nu mai există
pericolul de confuzie între Biserica universală şi unică şi cele particulare care
sunt multe”.
Aceeaşi normă afirma după aceea, în al doilea punct, necesitatea de a
determina un statut pentru toate Bisericile particulare, inclusiv cele non-
patriarhale nici arhiepiscopale, care era unicele luate în considerare de dreptul
care era atunci în vigoare.
Al doilea grup de studiu din Comisie („Coetus de Normis Generalibus,
Ritis, etc.”), în a doua sa reuniune, ținută de la 9 la 14 decembrie 1974, a tratat
această temă şi a ajuns la prima redactare a unui canon, can. 1 § 1 – Cu numele
de rit, în acest Cod, dacă nu rezultă altfel, se înţelege patrimoniul liturgic,
disciplinar, spiritual şi teologic, întemeiat în tradițiile alexandrină, antiohenă,
constantinopolitană, caldeeană şi armeană, şi evoluat în mod legitim în
condițiile popoarelor, care se exprimă printr-un mod de trăire a credinţei ce este
specific fiecărei Biserici particulare.
§ 2 – În acest Cod, se numeşte Biserică particulară o grupare de
credincioşi creştini legată de ierarhie conform normelor de drept, pe care
Pontiful Roman sau Sinodul Ecumenic o recunoaşte în mod expres sau tacit sui
iuris.
Primul paragraf este revizuirea can. 303 § 1, 1 o din motu proprio
Postquam apostolicis litteris; cât priveşte al doilea, notează consultanții că
locuţiunea „sui iuris” este luată din acelaşi paragraf din motu proprio.
Aceste două canoane au fost revizuite de mai multe ori, atât de „coetus de
normis generalibus” cât şi de cel „centralis”, până când acesta din urmă a aprobat
în aprilie 1980 redactarea inserată în „schema canoanelor despre constituția
ierarhică a Bisericilor orientale”, trimisă la organele de consultare la 12
octombrie 1984 şi publicată puţin după aceea în Nuntia.

8
 Era textul din can. 9 § 1, 1) – Cu numele de rit se înţelege patrimoniul
liturgic, teologic, spiritual şi disciplinar, diferențiat prin cultura şi împrejurările
istorice ale popoarelor, care se exprimă printr-un mod de trăire a credinţei ce
este specific fiecărei Biserici sui iuris.
2) Riturile despre care este vorba în Cod sunt, dacă nu cumva rezultă
altfel, acelea care îşi au originea în tradiţiile alexandrină, antiohiană, armeană,
caldeeană şi constantinopolitană.
§ 2 – În acest Cod, se numeşte Biserică sui iuris o grupare de credincioşi
creştini legată de ierarhie conform normelor de drept, pe care autoritatea
supremă a Bisericii o recunoaşte în mod expres sau tacit sui iuris.
A se nota că eram în 1984, deci nu numai după reuniunile de studiu despre
Lex Ecclesiae Fundamentalis care au tratat despre terminologie, ci şi după
abandonarea proiectului însuși şi chiar după promulgarea lui Codex Iuris
Canonici (latin); prin urmare, locuţiunea „Biserică particulară” a fost înlocuită cu
alta: „Biserică sui iuris”.
Revizuirea schemei din 1984 pe baza observaţiilor organelor şi
persoanelor consultate a avut loc în două momente, de la 7 la 19 octombrie 1985
şi de la 20 ianuarie la 1 februarie 1986.
Can. 9 a fost revizuit în a doua perioadă: la sfârşitul unei discuții, în timpul
căreia au fost respinse diferite propuneri, grupul de studiu a primit cererea a patru
organe de consultare, de a inversa ordinea paragrafelor canonului, considerând-o
potrivită cu „inscriptio” din „titlu” şi cu succesiunea celor două capitole ale sale
motiv pentru care al doilea paragraf a devenit primul şi viceversa.
Astfel ajungem la schema din 1986 deja amintită, care este primul care
conține întregul cod.
Canonul este acum marcat de nr. 27, iar președinția Comisiei a adus câteva
modificări lexicale, respectând pe deplin substanța sa.
Membrii Comisiei au rezervat canonului puține observații, pe care
consultanții le-au sugerat la reuniunea plenară a Comisiei de a respinge, în timp
ce președinția împărţise acum canonul, formând numai cu primul paragraf
canonul 27, şi făcând din al doilea, care avea două numere, un canon de sine
stătător, can. 27 bis, în două paragrafe.
Cele două canoane au fost trimise intacte de Adunarea Plenară din 1988 şi
au ajuns în 1989 la Pontiful Roman drept can. 27 şi 28 din „schema
novissimum”, ajungând tot în această formă şi la noi, în codul promulgat.
Iată, așadar, textele promulgate:
Can. 27 - În acest Cod, se numește Biserică sui iuris o grupare de
credincioși creștini legată de ierarhie conform normelor de drept, pe care
autoritatea supremă a Bisericii o recunoaște în mod expres sau tacit sui iuris.
Can. 28 - § 1. Ritul este patrimoniul liturgic, teologic, spiritual şi
disciplinar, diferenţiat prin cultura şi împrejurările istorice ale popoarelor, care se
exprimă printr-un mod de trăire a credinţei ce este specific fiecărei Biserici sui
iuris.
§ 2. Riturile despre care este vorba în Cod sunt, dacă nu cumva rezultă
altfel, acelea care își au originea în tradiţiile alexandrină, antiohiană, armeană,
caldeeană şi constantinopolitană.

9
 În lumina celor exprimate până aici, cred că aceste două canoane nu
prezintă dificultăți de lectură.
În primul, observ că definiția de „Ecclesiae sui iuris” nu se prezintă
separat de cod, ci îi este relativ: adică ea este înţeleasă în vederea Codex-ului (in
hoc Codice).
„Ecclesia sui iuris” sau Biserică de drept propriu, adică autonomă, este o
comunitate constituită dintr-un grup de credincioşi (coetus christifidelium), care
au o ierarhie ca element legal (ad normam iuris) de coeziune.
Vom vedea după aceea că ierarhia ar putea să consiste şi într-un păstor
unic, dar este vorba în general de mai mulţi episcopi, coordonaţi ierarhic.
Totuşi acest element intern, material, nu este suficient, trebuind să se
adauge şi unul extern, formal, adică recunoaşterea autonomiei amintite mai sus
(quem ut sui iuris… agnoscit) din partea autorității supreme a Bisericii.
Care este această autoritate, o spune CCEO în titlul al treilea (can. 42-54);
Pontiful Roman, despre care în can. 43-48, şi colegiul episcopilor „împreună cu
capul său şi niciodată fără acesta” (can. 49-54).
Locuţiunea „sui iuris”, care nu este nouă ci a fost reluată, cum s-a văzut,
dintr-un canon luat din părțile CICO promulgate de Pius al XII-lea, nu creează
nicio perplexitate pentru că „autonomia” despre care se vorbește nu este absolută,
ci bine delimitată de dreptul stabilit de autoritatea supremă amintită.
Cu referință la lucrările Comisiei mixte pentru Lex Ecclesiae
Fundamentalis, notez că a fost considerat superfluu, şi de aceea omis, atributul
„ritualis” intrat, aşa cum s-a văzut, în CIC, can. 111 şi 112.
În timp ce definiția lui „Ecclesia sui iuris” are un caracter pragmatic şi
este legată de Cod, cea a termenului „rit”, pe larg descriptivă, se prezintă în
schimb separată.
Ritul este patrimoniul liturgic, teologic, etc. cu care fiecare „Biserică sui
iuris” exprimă propriul mod de a avea credinţa.
Totuşi şi acest patrimoniu este relativ, fiind identificat (distinctum) de
elemente contingente, şi anume cultura şi evenimentele istorice ale popoarelor
(cultura ac rerum adiunctis historiae populorum): este Evanghelia primită şi
trăită conform propriilor tradiții şi a propriei culturi.
În sfârşit, riturile luate în considerare de Codex sunt cele derivate din cele
cinci mari tradiții orientale.

2.2.2. Diferitele „grade” al Bisericilor sui iuris şi conducătorul fiecăreia dintre

ele
Bisericile particulare, afirmă Orientalium Ecclesiarum (nr. 3) „se bucură
de demnitate egală”; asta nu înseamnă că se pot întâlni diferite „grade”, în funcţie
de complexitatea (ca să nu spunem perfecțiunea) mai mare sau mai mică a
structurii lor.
Aşa cum s-a văzut, structura cea mai completă se regăseşte în antica
instituție patriarhală, introdusă astfel în Orientalium Ecclesiarum: „Din cele mai
vechi timpuri, este în vigoare în Biserică instituția patriarhatului, recunoscută
încă de primele Concilii Ecumenice”.

10
 Patriarhul, episcop a unei eparhii (sau dieceze) şi „cap şi părinte” al unei
Biserici sui iuris, „este un Episcop căruia îi revine puterea peste toţi episcopii şi
mitropoliţii, precum şi peste credincioșii creștini ai Bisericii pe care o prezidează,
conform normei dreptului aprobat de autoritatea supremă a Bisericii” (can. 56);
CCEO recunoaște așadar patriarhului o „putere” asupra tuturor membrilor
Bisericii sale, clericii, de orice ordin şi grad, laicii, precum şi, în anumite limite,
călugării; această „putere” este reglementată de dreptul comun şi particular dat de
autoritatea supremă a Bisericii.
Patriarhul se bucură de o amplă putere executivă, dar oricât este în
facultatea sa s-o exercite singur, îi este recomandat să nu omită consultarea unui
sau altuia din cele două sinoade ale sale, cel permanent sau cel care reunește pe
toţi episcopii din Biserica sa, sau şi a adunării patriarhale.
În unele circumstanțe această recomandare se transformă în schimb într-o
obligație bine determinată de drept.
A doua structură ecleziastică orientală contemplată de CCEO este cea
arhiepiscopală majoră: arhiepiscopul major „este mitropolitul unui sediu
determinat sau recunoscut de către autoritatea supremă a Bisericii; acesta
prezidează o întreagă Biserică orientală sui iuris care nu este investită cu titlul
patriarhal” (can. 151).
Figura arhiepiscopului major este foarte asemănătoare cu aceea a
patriarhului, deşi trebuie subliniat, şi tocmai în folosul celui dintâi, că acesta este
un mitropolit cu putere asupra altor provincii ecleziastice, în afară de cea proprie,
în timp patriarhul este un episcop eparhial cu jurisdicție asupra altor episcopi şi
eventual şi mitropoliți; diferența cea mai relevantă se recunoaște în schimb cu
ocazia alegerii lor.
Alegerea patriarhului, provenită din sinodul episcopilor Bisericii
patriarhale, este completă, motiv pentru care neo-patriarhul poate să fie imediat
întronat, deşi au obligația, atât el cât şi sinodul, să-l informeze pe Pontiful Roman
şi să-i ceară „comuniunea ecleziastică”; alegerea arhiepiscopului, făcută de sinod
cu libertate şi autonomie egală, duce lipsă în schimb de stabilitate, motiv pentru
care trebuie să ceară şi să aștepte confirmarea Pontifului Roman, pentru a putea
trece la proclamare şi întronare.
Deoarece arhiepiscopul major este arhiepiscop mitropolit pus în fruntea
unei Biserici sui iuris nerecunoscută ca patriarhală, am fi induşi să afirmăm că
fiecare Biserică sui iuris non-patriarhală trebuie să fie arhiepiscopală majoră; dar
nu este aşa.
De fapt, există cazul unor Biserici constituite de o provincie ecleziastică,
pe care autoritatea supremă a Bisericii nu a recunoscut nici nu recunoaște
actualmente ca Biserici arhiepiscopale majore: Codexul ia în consideraţie acest
caz în titlul al VI-lea (can. 155-176), al cărui prim capitol, care cuprinde can.
155-173, tratează întocmai „Despre Bisericile mitropolitane sui iuris”.
Această Biserică sui iuris este condusă de un mitropolit, care este numit de
Pontiful Roman şi este asistat pentru conducerea Bisericii sale de un „Consiliu al
ierarhilor”.
Comunitățile orientale catolice sunt constituite în mare parte, cum este
cunoscut, din grupuri minore dezlipite de Bisericile ortodoxe şi întoarse la

11
unitatea catolică, uneori aceste grupuri sunt aşa de reduse numeric, încât nu
constituie decât o singură circumscripţie ecleziastică, şi Codexul contemplă şi
acestea realităţi, dedicând acestora ultimele canoane din titlul al VI-lea, mai
precis can. 174-176, dintre care primul enunță: „Biserica sui iuris care nu este
nici patriarhală, nici arhiepiscopală majoră, nici mitropolitană, este încredinţată
Ierarhului care o prezidează conform normei dreptului comun şi a dreptului
particular stabilit de Pontiful Roman”.
Cu aceste trei canoane Codex lasă deschis terenul la ample posibilități,
deoarece în el vorbește numai despre ierarhi, adică ordinarii, motiv pentru care
poate fi vorba nu numai de o eparhie, condusă de un episcop eparhial care o
conduce „în numele său”, ci şi de un exarhat apostolic (sau vicariat apostolic),
încredințat așadar unui exarh apostolic care are în mod necesar caracterul
episcopal, care ar conduce-o „în numele Pontifului Roman”.
Pentru deciziile pe care dreptul comun le rezervă autorității superioare a
Bisericii sui iuris, aceşti episcopi au nevoie mereu de consimțământul Scaunului
Apostolic (cf. can. 176).

2.2.3. Organele colegiale de conducere din fiecare Biserică sui iuris

Autonomia Bisericilor sui iuris se explică prin facultatea de a se conduce
dând legi corespunzătoare, administrând justiția şi îngrijind şi cu mijloace
coercitive aşa încât comunitatea eclezială să trăiască în mod ordonat şi să tindă
spre propriile scopuri.
În timp ce fiecare ierarh (ordinariu) se îngrijește de propria eparhie,
conducătorii Bisericilor sui iuris se îngrijesc de Biserica întreagă cu putere
executivă mai amplă în patriarhi şi arhiepiscopi, şi mai puţin amplu în
mitropoliți, dar exercită puterea legislativă subordonat normelor dreptului
pontifical numai procedând colegial cu alți episcopi.
Să recitim în această privință Orientalium Ecclesiarum, „patriarhii cu
sinoadele lor constituie instanța superioară pentru toate problemele patriarhiei,…
rămânând intact dreptul inalienabil al pontifului roman de a interveni în fiecare
caz” (nr. 9): conținutul acestui principiu, aşa de solemn enunţat, este dezvoltat în
CCEO, îndeosebi la can. 110, care stabilește atât pentru Bisericile patriarhale cât
şi pentru cele arhiepiscopale majore.
Canonul se referă la sinodul episcopilor Bisericii patriarhale (şi al celei
arhiepiscopale), din care fac parte toţi episcopii (hirotoniţi) ai Bisericii sui iuris,
atât aceia care exercită slujirea lor în cadrul teritoriului Bisericii patriarhale (intra
fines) cât şi cei care se află în afară aceluiaşi teritoriu (extra fines); prezidat de
patriarh (cu singura excepție desigur când se reunește „sede vacante” pentru a-l
alege) şi înzestrat cu statute redactate şi aprobate de acelaşi sinod, el este singurul
organ legislativ al acelei Biserici sui iuris (cf. can. 110 § 1).
Episcopii membri ai sinodului, atât cei din interiorul cât şi cei din
exteriorul teritoriului Bisericii patriarhale, au în sânul sinodului obligații egale şi
drepturi egale cât priveşte alegerea patriarhului şi cele ale episcopilor, precum şi
prezentarea la Pontiful Roman de candidați pentru sediile episcopale „extra
fines”; cu privire la celelalte decizii, dreptul particular poate să limiteze votul
deliberativ al episcopilor „extra fines” (cf. can. 102 § 2)

12
 Pentru ca o sesiune a sinodului episcopilor să fie validă, este nevoie ca să
fie prezentă majoritatea membrilor săi, însă dreptul particular poate să ceară o
prezență mai înaltă; determinarea procedurii de urmat pentru aprobarea unei legi
este lăsată dreptului particular, iar dacă acesta nu spune nimic trebuie respectată
procedura prescrisă de dreptul comun pentru actele unei persoane juridice. (cf.
can. 107 § 2, 924).
Sinodul stabilește modurile şi timpurile pentru promulgarea legilor, dar
promulgarea este de competența exclusivă a patriarhului (cf. can. 112 § 1).
Legile date de sinodul episcopilor Bisericii patriarhale, dacă sunt liturgice,
intră în vigoare „ubique terrarum”, în schimb cele disciplinare intră în vigoare
numai „intra fines” afară de cazul în care n-a existat o aprobare a Scaunului
Apostolic; totuşi episcopii „extra fines” sunt invitați să adapteze la ele legislația
lor particulară (cf. can. 150 § 2 şi 3).
Biserica mitropolitană sui iuris este condusă de mitropolit asistat de
„consiliul ierarhilor” care formează împreună unicul organ înzestrat cu putere
legislativă faţă de întreaga Biserică sui iuris (cf. can. 167 § 1).
Şi „consiliul ierarhilor” se bucură de facultatea de a-şi redacta un corp
propriu de statute, dar are obligația de a le trimite la Scaunul Apostolic; fac parte
din el toţi episcopii (hirotoniţi), dar, prin drept comun, au drept de vot deliberativ
numai episcopii eparhiali şi cei coadiutori; totuşi dreptul particular poate acorda
dreptul de vot şi episcopilor auxiliari şi celorlalți episcopi titulari.
Pentru validitatea unei sesiuni a „consiliului ierarhilor” este nevoie de
prezența majorităţii episcopilor ținuți să participe, dar dreptul particular poate
cere o prezență mai ridicată – legile sunt aprobate cu majoritate absolută de
voturi a celor care au vot deliberativ, şi trebuie comunicate la Scaunul Apostolic,
nici nu pot fi promulgate valid înainte ca să fi primit o notificare scrisă de la
Scaunul Apostolic care să ateste primirea actelor consiliului (cf. can. 166; 167 §
2).
Promulgarea legilor date de „consiliul ierarhilor” este de competența
exclusivă a mitropolitului.
Bisericile constituite de o unică circumscripţie ecleziastică sunt conduse
de un drept particulare stabilit de Pontiful Roman, care este așadar mai presus de
competența unicului său ierarh, şi motivul este clar: dreptul particular al
celorlalte Biserici sui iuris, când nu provine de la Pontiful Roman, este rod al
acțiunii colegiale a episcopilor săi, reuniţi în sinod sau în consiliul ierarhilor; în
acest caz, unul singur este ierarhul, care de altfel ar putea chiar să nu fie episcop.
Așadar ierarhul este unicul legislator pentru dreptul particular al
circumscripției sale ecleziastice, dar când dreptul comun trimite la „dreptul
particular al Bisericii sui iuris” pentru chestiuni nerezolvate de dreptul stabilit de
Pontiful Roman, ierarhul decide în acea privință, însă măsurile sale trebuie să fie
supuse aprobării Scaunului Apostolic.

2.2.4. Bisericile sui iuris supuse noii normative

CCEO se deschide cu următoarea enunţare: „Canoanele acestui Cod
privesc toate şi numai Bisericile orientale catolice”; Bisericile orientale (catolice)
la care face referință Codex-ul sunt actualmente douăzeci şi unu şi sunt

13
prezentate în general în corelație la ritul lor, adică în relație cu una din cele cinci
familii liturgice mari luate în consideraţie de can. 28 § 2.
Datele sunt preluate din Buletinul Oficial al Sfântului Scaun din data de 7
octombrie 2010, publicate cu ocazia Conferinţei de Presa organizată cu ocazia
împlinirii a 20 de ani de la promulgarea Codului canoanelor Bisericilor
Orientale.
Biserici de tradiţie Alexandrină:
- Biserica Patriarhală Coptă: în anul 1824 Sfântul Scaun a creat o
patriarhie pentru catolicii copţi, care există însă numai pe hârtie. Papa Leon al
XIII-lea cu scrisoarea apostolică „Christi Domine” din 26 noiembrie 1895, a
restabilit Patriarhia catolică coptă de Alexandria. Actualul Patriarh este
Preafericirea Sa Antonios Naguib care şi-a început ministeriul la 30 martie 2006.
Sediul patriarhal este în Cairo. Copţii catolici se află exclusiv în Egipt şi în Sudan
în număr de 210.000.
- Biserica Mitropolitană sui iuris Etiopiană: în anul 1930 a fost instituit un
ordinariat pentru credincioşii de rit etiopian în Eritreea, încredinţat unui episcop
eritreu. Ulterior, în anul 1951, a fost instituit un exarhat apostolic de rit etiopian
la Addis Abeba, şi ordinariatul pentru Eritreea a fost ridicat la rangul de exarhat.
După zece ani, la 9 aprilie 1961, a fost instituită o mitropolie etiopiană, cu sediul
mitropolitan la Addis Abeba şi Asmara (în Eritreea) şi Adigrat (în Etiopia) ca
eparhii sufragane. În anul 1995, au fost înfiinţate două noi eparhii în Eritreea, la
Barentu şi la Keren. Actualmente Mitropolitul este E.S. Mons. Berhaneyesus
Demerew Souraphiel, credincioşii sunt în număr de 208.000, limba liturgică a
acestei Biserici este Ge'ez, o limbă semitică nefolosită de secole.
Biserici de tradiţie Antiohenă:
- Biserica Patriarhală Siriană: este Biserica ortodocşilor siriaci care s-au
reunit cu Roma începând din anul 1783. Biserica are o ierarhie proprie, sub
autoritatea unui patriarh, care poartă titlul de Patriarh de Antiohia al sirienilor. De
la 20 ianuarie 2009, noul Patriarh este Preafericirea Sa Ignace Youssif al III-lea
Younan. Sediul este la Beirut (Liban), însă cea mai mare parte a credincioşilor
trăiesc în Irak (42.000) şi Siria (26.000), în timp ce 55.000 trăiesc în diaspora:
SUA, Venezuela.
- Biserica Patriarhală Maronită: Biserica maronită îşi are numele de la
întemeietorul său, sfântul Marone (+ 410), care a instituit-o în secolul al IV-lea.
Patriarhul de Antiohia al maroniţilor este Preafericirea Sa Card. Nasrallah Pierre
Sfeir, cu sediul la Bkerké, Liban, şi un număr de trei milioane de credincioşi.
Biserica se găseşte în Liban, Cipru, Iordania, Israel, Palestina, Egipt, Siria,
Argentina, Brazilia, Mexic, SUA, Canada, Australia.
- Biserica Arhiepiscopală Majoră Siro-Malankareză: în anul 1930 un mic
grup de călugări şi credincioşi din Biserica malankareză ortodoxă, conduşi de
episcopul Geevarghese Mar Ivanios au cerut şi au obţinut comuniunea cu
Biserica catolică de la Papa Pius al XI-lea, care în anul 1932 a dat naştere noii
Biserici catolici siro-malankareze cu înfiinţarea a două dieceze şi impunerea
paliului lui Mar Ivanios. La 10 februarie 2005, papa Ioan Paul al II-lea a ridicat
Biserica la demnitatea de Arhiepiscopie Majoră. Arhiepiscopul Major este

14
Preafericirea Sa Baselios Cleemis Thottunkal, cu sediul la Trivandrum şi un
număr de peste 410.000 de credincioşi.
Biserica de tradiţie Armeană:
- Biserica Patriarhală Armeană: Biserica armeană-catolică născută în anul
1742 din Biserica naţională armeană. A fost recunoscută de papa Benedict al
XIV-lea (1740-1758). Este prezentă cu comunităţi în Liban, Iran, Irak, Egipt,
Siria, Turcia, Israel, Palestina şi în alte realităţi din diaspora armeană din lume.
Numărul credincioşilor este estimat la 540.000 (2008). Sediul Bisericii este la
Bzoummar, în Liban. Capul Bisericii este patriarhul de Cilicia a armenilor care
are sediul la Beirut; actualul patriarh este Preafericirea Sa Nerses Bedros al XIX-
lea Tarmouni.
Biserici de tradiţie Caldeeană:
- Biserica Patriarhală Caldeeană: în anul 1551 câţiva episcopi şi
credincioşi s-au adunat în vechea mănăstire Rabban Hormisda şi au ales ca
patriarh pe Yochanan (Ioan) Sulaqa, abate al mănăstirii. Ulterior l-au trimis pe
Sulaqa la Roma, unde abatele a fost ascultat de papa Iuliu al III-lea. Sulaqa s-a
convertit la catolicism. În anul 1553 papa a creat Patriarhia Bisericii catolice de
rit caldeu. În anul 1830 a fost fixată unirea definitivă cu Roma, când papa Pius al
VIII-lea i-a atribuit patriarhului titlul de Patriarh al Babiloniei Caldeilor. Sediul a
rămas până în secolul al XX-lea oraşul asirian Mossul. Patriarhul Babiloniei
Caldeilor are sediul la Bagdad; actualul patriarh este Preafericirea Sa Card.
Emmanuel al III-lea Delly. Credincioşii sunt circa un milion, dintre care 250.000
trăiesc în Irak, unde reprezintă majoritatea credincioşilor creştini. Biserica se
găseşte şi în Iran, Ierusalim, Liban, Siria, Egipt, Turcia, Australia, SUA.
- Biserica Arhiepiscopală Majoră Siro-Malabareză: anul 1662 (sau anul
1663) se consideră data de întemeiere a Bisericii siro-malabareze. În anul 1896
au fost întemeiate trei vicariate apostolice, la conducerea cărora au fost puşi
episcopi siro-malabarezi. Papa Pius al XI-lea a dat naştere în anul 1923 unei
ierarhii proprii pentru Biserica siro-malabareză, iar în anul 1934 a demarat un
proces de de-latinizare a riturilor care a dus la aprobarea noii liturgii din partea
papei Pius al XII-lea în anul 1957. În anul 1992, papa Ioan Paul al II-lea a ridicat
Biserica la rangul de arhiepiscopie majoră numind ca prim arhiepiscop major pe
cardinalul Antony Padiyara (care a rămas în funcţie până la moarte, în anul
2000). Actualul arhiepiscop major este Preafericirea Sa Card. Varkey
Vithayathil, cu sediul la Ernakulam-Angamaly; teritoriul său este India în special
statul Kerala, numărul credincioşilor este de 3.600.000.
Biserici de tradiţie Bizantină:
- Biserica Patriarhală Melkită: în anul 1724 Biserica melkită s-a despărţit
în două ramuri, una sub influenţa Constantinopolului, numiţi „ortodocşi
antioheni”, ceilalţi „melkiţi catolici”, care au declarat în mod formal unirea cu
Roma în acelaşi an 1724. Astăzi, melkiţii catolici sunt prezenţi nu numai în
Orientul Mijlociu, ci şi în naţiuni precum Canada, SUA, Brazilia, Australia.
Patriarhul de Antiohia al greco-melkiţilor este Preafericirea Sa Grigore al III-lea
Laham, cu sediul la Damasc; numărul credincioşilor este de 1.200.000.
- Biserica Arhiepiscopală Majoră Ucraineană: a fost concordată o Unire,
numită Unirea de la Brest, în anul 1595 la Roma, apoi ratificată la Brest Litovsk

15
în anul 1596: cu acea ocazie, în afară de arhieparhia mitropolitană de Kiev şi alte
eparhii numite din Rutenia Albă, s-au unit ţinuturi rămase în teritoriul ucrainean,
adică eparhiile din Volinia. Oricum unirea a fost restabilită în anul 1620 şi
mitropolitul s-a stabilit în oraşul Kiev. Biserica ridicată la rangul de arhiepiscopie
majoră la 23 decembrie 1963, are ca şi conducător pe arhiepiscopul major de
Kyïv-Halyč; sediul Bisericii a fost transferat în mod oficial de la sediul istoric
Leopoli la capitala Kiev la 6 decembrie 2004. Actualul titular este Preafericirea
Sa Card. Ljubomyr Huzar, cu un număr de 4.284.082 de credincioşi răspândiţi în
toată lumea.
- Biserica Arhiepiscopală Majoră Română: pregătită la Alba Iulia în
sinodul din anul 1697 şi decisă în mod oficial în cel din 7 octombrie 1698, unirea
cu Roma a fost ratificată în mod solemn în sinodul de la Alba Iulia din 7 mai
1700. La 9 mai 1721, papa Inocenţiu al XII-lea confirmă cu bula Rationi congruit
întemeierea unei episcopii pentru „uniţii din Transilvania”, cu sediul mai întâi la
Făgăraş şi apoi, din anul 1737, la Blaj. În anul 1853, cu bula Ecclesiam Christi ex
omni lingua, papa Pius al IX-lea a instituit mitropolia greco-catolică română în
eparhia de Făgăraş-Alba Iulia cu trei dieceze sufragane. Biserica a fost ridicată la
rangul de Biserică Arhiepiscopală Majoră la 16 decembrie 2005, conducătorul ei
este arhiepiscopul major de Făgăraş şi Alba Iulia care are sediul la Blaj. Actualul
arhiepiscop major este Preafericirea Sa Lucian Mureşan. Biserica este
subîmpărţită în şase eparhii dintre care cinci în România, reunite într-o provincie
ecleziastică, şi una în SUA supusă nemijlocit Sfântului Scaun, cu un număr de
737.900 de credincioşi.
- Biserica Mitropolitană sui iuris Ruteană: cu unirea de la Užhorod din
anul 1646, Biserica ruteană s-a reunit cu restul Bisericii catolice. În secolele XIX
şi XX mulţi catolici de rit bizantin au emigrat în Statele Unite ale Americii, mai
ales în oraşele miniere. Biserica ruteană constă astăzi în eparhia de Mukačeve în
Ucraina supusă nemijlocit Sfântului Scaun, în arhieparhia de Pittsburg cu cele
trei eparhii sufragane şi în exarhatul apostolic din Republica Cehă. Sediul acestei
Biserici se află în afara teritoriului Ucrainei, în Pittsburg, SUA, actualmente
scaunul este vacant cu decesul la 10 iunie 2010 a E.S. Mons. Basil Myron Schott.
Credincioşii sunt în număr de 594.000.
- Biserica Mitropolitană sui iuris Slovacă: Unirea de la Užhorod din 1646
a fost unanim acceptată pe teritoriul care include Slovacia orientală de astăzi.
Înfiinţată la 22 septembrie 1818, eparhia de Prešov a fost scoasă în anul 1937 de
sub jurisdicţia primatului de Ungaria şi supusă nemijlocit Sfântului Scaun. În
anul 1997, Ioan Paul al II-lea a înfiinţat exarhatul apostolic de Košice. La 30
ianuarie 2008, papa Benedict al XVI-lea a reorganizat Biserica făcând-o
mitropolitană sui iuris cu ridicarea eparhiei de Prešov la rangul de mitropolie,
ridicarea exarhatului apostolic de Košice la rangul de eparhie şi înfiinţarea
eparhiei de Bratislava. Sediul Bisericii este la Prešov şi actualul mitropolit este
E.S. Mons. Jan Bajac; credincioşii sunt în număr de 350.000.
- Biserica sui iuris Albaneză: prima unire s-a încercat în anul 1660, când
un arhiepiscop ortodox s-a unit cu Biserica catolică, însă în anul 1765 a fost
abandonată din cauza piedicilor puse de guvernanţii otomani. În anul 1895, un
grup de sate din sud-estul Elabasanului în Albania centrală, a decis să treacă la

16
catolicism. Albania de sud devine în anul 1939 o jurisdicţie ecleziastică separată,
sub îngrijirea unui administrator apostolic. Biserica este constituită în
Administraţia Apostolică a Albaniei de Sud, cu peste 3.600 de credincioşi.
Actualul administrator apostolic este episcopul de origine croată, franciscanul de
rit bizantin E.S. Mons. Hil Kabashi, care a fost numit în anul 1996.
- Biserica sui iuris Bielorusă: cu unirea de la Brest (1595-1596), au intrat
în comuniune deplină cu Scaunul Romei numeroşi creştini bieloruşi. În anul
1931, Sfântul Scaun a trimis un episcop în rolul de vizitator apostolic. În anul
1939 a fost numit un exarh pentru credincioşii bieloruşi de rit bizantin. În anul
1960 Sfântul Scaun a numit un vizitator apostolic pentru credincioşii bieloruşi
din străinătate. La începutul anului 2005, Biserica greco-catolică bielorusă avea
20 de parohii, dintre care 13 obţinuseră recunoaşterea statală. În anul 2003,
oraşele Minsk, Polatsk şi Vitebsk aveau două parohii greco-catolice fiecare, în
timp ce Brest, Grodno, Mogilev, Molodechno şi Lida aveau câte una.
Credincioşii legaţi permanent de aceste parohii erau circa 3.000, în timp ce alţi
circa 4.000 trăiau în afara îngrijirii pastorale a parohiilor. Erau 10 preoţi şi 15
seminarişti. La Polatsk era o mică mănăstire Studită.
- Biserica sui iuris Bulgară: în anii 1859-1861, bulgarii cer unirea cu
Roma. Papa Pius al IX-lea a acceptat cererea lor şi l-a hirotonit el însuşi ca
arhiepiscop pe arhimandritul Joseph Sokolsky la 8 aprilie 1861. În anul 1926, a
fost instituit un exarhat apostolic pentru credincioşii catolici de rit bizantin. La
sfârşitul anului 2004, exarhatul apostolic de Sofia avea circa 10.000 de botezaţi
în 21 de parohii, asistaţi de 5 preoţi eparhiali şi 16 preoţi călugări, cu alţi 17
călugări şi 41 de călugăriţe. Actualmente este condus de E.S. Mons. Christo
Proykov.
- Biserica sui iuris Croată: în anul 1611 este creată o eparhie pentru
ortodocşii trecuţi treptat la catolicism în Croaţia. În anul 1853 eparhia devine
sufragană a arhiepiscopului de Zagreb. În anul 1966 se face transferarea sediului
eparhial la Zagreb. În anul 2001 de eparhie este dezlipit exarhatul apostolic
pentru macedoneni (circa 6.000 de credincioşi) şi în anul 2003 este dezlipit
exarhatul apostolic de Serbia şi Muntenegru (circa 25.000 de credincioşi).
Eparhia de Križevci este actualmente condusă de primatul Bisericii E.S. Mons.
Nikola Kekic şi cuprinde pe toţi credincioşii de rit bizantin din Croaţia. Sediul
episcopal este oraşul Križevci. Teritoriul este subîmpărţit în 34 de parohii cu un
total de 15.311 credincioşi.
- Biserica sui iuris Greacă: primele convertiri greceşti la catolicism au fost
la sfârşitul secolului al XIX-lea prin crearea unei Biserici sui iuris. Exarhatul
apostolic de Grecia pentru credincioşii de rit bizantin a fost înfiinţat la 11 iunie
1932, în anul 2004 avea 2.300 de botezaţi. Actualmente este condus de primatul
Bisericii, E.S. Mons. Dimitrios Salachas. Exarhatul apostolic de Constantinopol
pentru toţi credincioşii de rit bizantin din Turcia a fost înfiinţat la 11 iunie 1911,
sediul este vacant din anul 1957. Administratorul apostolic este E.S. Mons. Louis
Pelatre.
- Biserica sui iuris Italo-Albaneză: este constituită din două eparhii şi din
Abaţia teritorială de Grettaferrata. Eparhia de Lungro a fost înfiinţată la 13
februarie 1919 cu bula Catholici fideles a papei Benedict al XV-lea. În anul 2004

17
avea 32.800 de botezaţi din 33.182 de locuitori. Actualmente este scaun vacant,
după acceptarea la renunţare pentru limite de vârstă a E.S. Mons. Ercole
Lupinacci în august 2010. Teritoriul este subîmpărţit în 29 de parohii. La 26
octombrie 1937 bula Apostolica Sedes a papei Pius al XI-lea a marcat înfiinţarea
eparhiei de Piana dei Greci, cu jurisdicţie asupra credincioşilor de rit bizantin din
Sicilia. Eparhia în anul 2004 avea 28.500 de botezaţi din 30.000 de locuitori. Este
condusă actualmente de E.S. Mons. Sotir Ferrara. Abaţia teritorială de Sfânta
Maria de Grottaferrata cuprinde numai abaţia de Grottaferrata. În anul 2004 avea
98 de botezaţi din 98 de locuitori. Actualmente este condusă de arhimandritul
Emiliano Fabbricatore, O.S.B.I. Abaţia a fost întemeiată în anul 1004 de sfântul
Nilo de Rossano, pe terenul unei vechi vile romane acordat călugărilor de
feudatarul locului Grigore I al Conţilor de Tuscolo.
- Biserica sui iuris Macedoneană: constituită de exarhatul apostolic de
Macedonia, care a fost întemeiat în anul 1918, abolit apoi în anul 1924. În anul
2001, după dizolvarea Iugoslaviei, Sfântul Scaun a restabilit exarhatul apostolic
de Macedonia. Sfântul Scaun din anul 2001 a numit pe episcopii de rit latin de
Skopje în fruntea exarhatului apostolic de Macedonia. Actualmente membrii
Bisericii greco-catolice macedonene sunt în număr de circa 11.400. Actualul
exarh este E.S. Mons. Kiro Stojanov, episcop de Skopje.
- Biserica sui iuris Rusă: s-a unit în mod formal cu Roma în anul 1905. În
anul 1917 a fost întemeiat primul exarhat apostolic pentru catolicii ruşi şi în anul
1928 a fost întemeiat al doilea exarhat apostolic la Harbin pentru catolicii ruşi din
China. Cele două exarhate există încă în mod oficial dar nu sunt numiţi noi
episcopi.
- Biserica sui iuris Ungară: în secolul al XVIII-lea mulţi unguri protestanţi
au fost convertiţi la catolicism, adoptând ritul bizantin. La 8 iunie 1912, papa
Pius al X-lea a creat eparhia de Hajdúdorog pentru cele 162 de parohii greco-
catolice de limbă maghiară. La 4 iunie 1924 a fost întemeiat exarhatul apostolic
de Miskolc. Primatul Bisericii este E.S. Mons. Peter Fulop Kocsis episcop al
eparhiei de Hajdúdorog, cu sediul la Nyiregyhaza şi circa 300.000 de credincioşi.

3. „Ius particulare” în CCEO

Am văzut precedent că Bisericile orientale sunt sui iuris, adică se bucură

de o autonomie internă, şi de aceea sunt înzestrate cu organe legislative, motiv
pentru care pare clar să se găsească în CCEO numeroase trimiteri la dreptul
propriu al fiecăreia dintre ele; totuşi problema nu a apărut clară imediat pentru
membrii comisiei, atunci când s-au reunit pentru prima dată de la 18 la 23 martie
1974 pentru a demara lucrările de revizuire a Codex Iuris Canonici Orientalis.

3.1. Directive ale membrilor comisiei de revizuire cu privire la „ius

particulare”

Cu scopul de a concilia alegerea de a propune promulgarea unui cod unic

pentru toate Bisericile orientale catolice cu exigența fiecăreia dintre acestea de a

18
se conduce după propriul patrimoniu canonic, Comisia Pontificală pentru
revizuirea CICO a tratat încă de la început problema dreptului particular.
Schița de „Norme pentru reforma Dreptului Canonic Oriental”, propusă
discuției şi aprobării membrilor Comisiei, afirmă încă de la punctul nr. 3 din
introducere că lucrările tind la un cod comun, lăsând fiecăreia dintre Biserici
codificarea dreptului său particular.
Examinarea schiței din introducere a dat loc la o amplă dezbatere, care a
angajat membri şi consultanți ai Comisiei întreaga dimineață de 20 martie 1974.
Temele discutate era mai multe, şi ele se intersectează de mai multe ori în cursul
dezbaterii, care continuă cu multe treceri de la un punct la altul; totuşi problema
dreptului particular apare foarte des, evidenţiindu-i astfel caracterul problematic.
Oricum, textul acestui al treilea punct din introducere va ajunge la votul
final, care va aproba în unanimitate din partea celor șaisprezece membri prezenți,
modificat numai ușor.
Acesta este textul final: „Intenția acestor principii sau norme este de a
obține un cod comun care răspunde cu adevărat la binele credincioșilor din
Bisericile catolice orientale, care trăiesc în diferite ambiente lăsând fiecăreia
codificarea dreptului său particular «ad normam iuris»: comisia este de acord cu
privire la exigența unui cod unic, dar cere ca el să fie redactat în aşa fel încât să
lase spațiu fiecărei codificări subordonate codificării comune”.
Despre dreptul particular se vorbește şi în punct 2 al secțiunii dedicate
„principiului de subsidiaritate în CICO”, dar chestiunea este epuizată de această
dată în dimineața zilei de 21 martie 1974 cu o singură intervenție orală: o lungă
observație prezentată ziua următoare în scris de un consultant dezvoltă
argumentarea şi propune „ca să se aprofundeze teologic aşa-numita «jurisdicție
intermediară» a patriarhilor şi arhiepiscopilor majori”, concluzionând că „ar fi
misiunea principală a Comisiei Pontificale pentru revizuirea Codului de Drept
Canonic Oriental să explice pe principii teologice solide «limitele jurisdicției
intermediare» în Bisericile particulare, şi apoi să fixeze disciplina comună tuturor
Bisericilor orientale cu norme juridice corespunzătoare, lăsând sinoadelor
respectivilor patriarhi şi arhiepiscopi majori misiunea de a actualiza forma
regimului colegial conform tradițiilor şi exigențelor proprii”.
La prima votare a principiilor, paisprezece membri din cincisprezece
votanți au dat textului propus „placet”-ul lor necondiționat, în timp ce rezerva
celui de-al cincisprezecelea, care a votat „placet iuxta modum”, se referea un
punct de diferit de cel examinat acum.
Textul punctului care ne interesează acum, căruia îi este dat ca fundament
principiul de subsidiaritate, a ajuns deci neschimbat la votarea finală, în care a
fost aprobat în unanimitate (șaisprezece „placet” din șaisprezece membri votanți).
El este formulat astfel: „Noul cod să se limiteze la codificarea disciplinei
comune pentru toate Bisericile orientale, lăsând diferitelor lor organisme
facultatea de a reglementa cu un drept particular celelalte materii, nerezervate
Sfântului Scaun” comisia este de acord a doua oară cu privire la principiul că
noul cod trebuie să reglementeze materia rezervată Sfântului Scaun şi să
recunoască fiecărei Biserici orientale facultatea de a-şi da o normativă proprie,
pentru care se vorbește de acum despre drept particular.

19
3.2. „Ius universale, ius commune et ius particulare”

Sunt cunoscute distincțiile clasice ale dreptului, în universal şi particular,

general şi singular, comun şi special, personal şi teritorial.
În timp ce CIC tratează despre legi universale şi despre legi particulare,
CCEO prezintă ius commune şi ius particulare; prin drept comun se înțeleg în
CCEO legile şi cutumele legitime ale Bisericii universale (universae Ecclesiae) şi
cele comune tuturor Bisericilor orientale, în timp ce toate celelalte legi şi cutume
sunt de drept particular (can. 1493 § 1); totuşi există în CCEO referințe la dreptul
special sau, pentru precizie mai mare, la norme speciale, ca de exemplu în can.
758 § 3 sau, şi mai înainte, în can. 46 § 2.
Trebuie notat că CCEO nu citează niciodată dreptul universal, din moment
ce el cuprinde numai normativa comună tuturor Bisericilor orientale şi numai lor.

3.3. „Ius particulare Ecclesiae sui iuris”

Între diferitele specificări ale dreptului particular se evidenţiază desigur în

CCEO, atât prin importanță cât şi prin frecvență, trimiterea la ius particulare
Ecclesiae sui iuris, adică la dreptul propriu al fiecărei Biserici sui iuris:
promulgat eventual de Sfântul Scaun dar, de regulă, de organele legislative
competente ale fiecărei Biserici orientale, el completează legislația adesea fixată
de CCEO numai în liniile generale, şi prezintă astfel faţa fiecărei Biserici
orientale în toate fațetele sale.
Un studiu făcut asupra schemei CICO din 1986, valabil în mod substanțial
şi după promulgarea noului Codex, revelează fidelitatea acestuia din urmă faţă de
principiul amintit deja dictat de membrii Comisiei Pontificale la începutul
lucrărilor, adică sobrietatea codului în a impune norme uniforme, care sunt
limitate la ceea ce cere unitatea de conducere, de credinţă şi de sacramente a
Bisericii catolice, recunoscând în acelaşi timp libertatea deplină a fiecărei
Biserici orientale să se conducă în conformitate deplină faţă de propriile tradiții.
Astfel, de exemplu, Codex-ul este destul de particularizat, dar fără a
închide ușa la alte specificări sau chiar la soluții alternative, în ceea ce priveşte
structura patriarhală şi cea a celorlalte Biserici sui iuris, precum şi structura
eparhială, în altă parte în schimb, ca de exemplu cu privire la sacramente (cu
excepția căsătoriei) şi la sacramentalii, el lasă spațiu larg tradițiilor canonico-
liturgice ale fiecărei Biserici: de fapt, aceste canoane sunt 309 în CIC şi numai
138 în CCEO care, în afară de a tăcea despre atâtea probleme, care sunt prin
urmare lăsate în mod implicit la dreptul propriu al fiecărei Biserici orientale,
cuprinde, în aceste canoane, numeroase trimiteri specifice la dreptul propriu,
adică la „ius particulare Ecclesiae sui iuris” (cf. can. 670 § 2; 707 § 1; 709; 758 §
3; 759; 880 § 3).
Este diferită soluţia adoptată cu privire la dreptul matrimonial care datorită
delicateţii sale cere o uniformitate mai mare nu numai între Bisericile orientale ci
şi cu referință la Biserica latină; acelaşi lucru se poate spune despre dreptul
procesual, şi asta cel puţin din două motive: primul este că Biserica încearcă să

20
perfecţioneze administrarea justiției şi de aceea a codificat atât în CIC cât şi în
CCEO ceea ce a părut mai oportun în acest sector; ca al doilea motiv se poate
aduce dreptul de apel şi de recurs la Pontiful Roman, şi respectiva posibilitate de
revizuire a procedurilor din partea tribunalelor Sfântului Scaun, care face foarte
oportună ca aceste proceduri să nu difere între ele şi nici faţă de cele proprii ale
Bisericii latine.

Concluzie

Acest studiu ne-a pus în faţa principalei caracteristici canonice a

Bisericilor orientale catolice, care este aceea a autonomiei lor interne.
Această autonomie cere existenţa de organe legislative şi de conducere, iar
noi le-am examinat aici, şi cere de asemenea ca primele să aibă posibilități ample
de acțiune şi ne-am oprit şi asupra acestui aspect.
Promulgând Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, papa Ioan Paul al
II-lea exprimă în ultimul paragraf al constituției apostolice Sacri canones dorința
ca Bisericile orientale, cu această nouă disciplină „bono animarum
christifidelium optime consulant, magis magisque floreant atque creditum sibi
munus absolvant”.
Pentru a ajunge la aceste scopuri, ele trebuie să completeze codul, în aşa
fel încât să fie pentru fiecare dintre ele o normativă proprie, care să răspundă pe
deplin la fiecare fizionomie, în conformitate deplină cu propriile tradiții: numai
aşa ele vor putea îndeplini „munus sibi creditum”: „omnium christianorum
unitatem, orientalium praesertim, fovendi” (OE 24), declarând în acelaşi timp
unitatea Bisericii catolice în varietatea tradițiilor sale (cf. OE 2); numai astfel
Biserica catolică, identificată aşa de mult timp în decursul celui de-al doilea
mileniu cu Biserica latină, va putea respira cu adevărat, în al treilea mileniu, „cu
doi plămâni din Orient şi din Occident” – aşa cum a scris Ioan Paul al II-lea în
aceeaşi constituție apostolică – şi să ardă de caritatea lui Cristos – aşa cum
continuă el însuși – „ca o inimă în cele două ventricule”.

21
Implicații ecumenice ale Codului Canoanelor Bisericilor Orientale în lumina
Directoriului Ecumenic

Consiliul Pontifical pentru Promovarea Unității Creştinilor a publicat, la

25 martie 1993, noul „Directoriu pentru aplicarea principiilor şi normelor despre
ecumenism” (de acum: NDE). Acest document face referință amplă la canoanele
din CCEO şi din CIC care se referă la probleme de natură ecumenică. În
redactarea acestor canoane au fost luate în consideraţie clară documentele
conciliare, în special decretul UR, Directoriul Ecumenic precedent, publicat în
două părţi (1967 şi 1970), şi alte documente post-conciliare ale Sfântului Scaun.
După promulgarea celor două Coduri (CIC 1983, CCEO 1990), NDE constituie
un important punct de referință pentru interpretarea acestor canoane.

1. Apartenența la Biserică şi comuniunea eclezială deplină

Can. 7 § 1 descrie sensul, demnitatea şi misiunea tuturor christifideles,

încorporaţi lui Cristos prin botez şi constituiţi ca popor al lui Dumnezeu,
participând în modul lor propriu la funcţia sacerdotală, profetică şi regală a lui
Cristos (cf. CIC can. 204 § 1). Botezul constituie așadar legătura sacramentală a
unității care există între toţi cei care, prin intermediul său, sunt renăscuți. „Aceia
care cred în Cristos și au primit în mod valid Botezul se află într-o anumită
comuniune, deși imperfectă, cu Biserica catolică” (UR 3). Așadar, indirect
christifideles necatolici sunt fraţi şi surori în Isus Cristos în virtutea aceluiaşi
botez.
Cât priveşte validitatea botezului primit în afara Bisericii catolice, NDE 99
declară că „validitatea botezului, aşa cum este conferit în diferitele Biserici
orientale (ortodoxe), nu este deloc obiect de îndoială. Așadar este suficient a
stabili că botezul a fost administrat. În aceste Biserici sacramentul mirului este
administrat legitim de preot în acelaşi timp cu botezul; prin urmare se poate
întâmpla cu o anumită frecvență ca în certificarea canonică a botezului să nu fie
făcută nicio menționare a mirului. Asta nu autorizează deloc a pune la îndoială că
a fost conferit şi mirul”. Şi cu privire la botezul conferit în celelalte Biserici şi
comunităţi apărute din Reformă „nu există niciun motiv de a avea îndoieli cu
privire la validitatea botezului, afară de cazul în care, pentru un caz particular, o
examinare revelează că există un motiv serios pentru a se îndoi de materia, de
formula folosită pentru botez, de intenția botezatului adult şi a celebrantului care
a botezat. Dacă, şi după o cercetare scrupuloasă, rămâne un dubiu întemeiat cu
privire la administrarea corectă a botezului şi se consideră necesar să se boteze
sub condiție […], ritul botezului sub condiție trebuie să fie celebrat în privat şi nu
în public”. Acelaşi NDE, la nota nr. 105, afirmă că „pentru toţi creştinii trebuie să
se țină cont de riscul de invaliditate a botezului conferit cu stropire, mai ales
colectivă”. Cât priveşte sacramentul mirului, NDE 101 afirmă că, nefiind la
starea actuală a relațiilor cu comunitățile ecleziale apărute din Reformă un acord
cu privire la teologia acestui sacrament, „persoanele care ar intra în comuniunea
deplină a Bisericii catolice şi care ar veni din aceste comunităţi, ar trebui să

22
primească sacramentul mirului conform învățăturii şi ritului Bisericii catolice,
înainte de a fi admise la Împărtășania euharistică”.
CCEO încă de la can. 1 declară că în cod canoanele se referă la toate şi
numai la Bisericile orientale catolice. La fel CIC, can. 1, declară că în acest cod
canoanele se referă numai la Biserica latină. În lumina acestei declarații se
înţelege mai bine sensul can. 8, conform căruia „Sunt în deplină comuniune cu
Biserica catolică aici pe pământ acei botezaţi care, în alcătuirea ei vizibilă, sunt
uniţi cu Cristos prin legăturile mărturisirii credinţei, prin sacramente şi prin
conducerea ecleziastică” (cf. CIC can. 205). Unitatea voită de Cristos pentru
Biserica sa se realizează „prin predicarea fidelă a evangheliei, prin administrarea
sacramentelor și prin cârmuirea exercitată cu iubire de către apostoli și urmașii
lor, episcopii, în frunte cu urmașul lui Petru” (UR 2; LG 14; NDE 20). De fapt,
printre obligațiile şi drepturile principale ale credincioșilor catolici este aceea „să
păstreze întotdeauna, în modul lor de a acţiona, comuniunea cu Biserica” (can. 12
§ 1). Codul, conform Conciliului al II-lea din Vatican, LG 8, păstrează
convingerea fermă că unica Biserică a lui Cristos, „constituită şi orânduită în
această lume ca societate, subzistă în Biserica catolică cârmuită de urmaşul lui
Petru şi de episcopii în comuniune cu el” (can. 7 § 2; cf. CIC, can. 204 § 2); dar
Conciliul recunoaște de asemenea că „în afara organismului său vizibil există
numeroase elemente de sfințire și de adevăr, care, fiind daruri proprii ale Bisericii
lui Cristos, duc spre unitatea catolică” (LG 8). Unele texte conciliare indică
elementele care sunt împărtășite de Biserica catolică şi de Bisericile orientale
ortodoxe (UR 14-18) pe de o parte, şi de Biserica catolică şi de celelalte Biserici
şi comunităţi ecleziale pe de altă parte (UR 21-23). „Duhul lui Cristos nu refuză
să le folosească drept mijloace de mântuire” (UR 3). Botezații necatolici, deşi nu
sunt în comuniune deplină cu Biserica catolică, mențin cu ea o comuniune reală,
adevărată, deşi imperfectă, care tinde din însuși dinamismul său interior, la
comuniunea perfectă.
CCEE, desemnându-i pe credincioşii necatolici şi Bisericile şi
comunitățile lor ecleziale foloseşte în general adjectivul necatolici, dar uneori şi
expresia de Biserici sau comunităţi care nu au comuniune deplină cu Biserica
catolică (can. 322 § 4; 671 § 3 şi 4). Această ultimă expresie indică noua viziune
a raporturilor ecleziale şi sacramentale ale Bisericii catolice cu celelalte Biserici
şi comunităţi ecleziale.
Faptul comuniunii non-depline a credincioșilor necatolici cu Biserica
catolică implică două consecințe de natură juridică:
a) Ei, încorporaţi lui Cristos şi Bisericii sale prin botez, nu au în Biserica
catolică toate „drepturile” şi toate „obligațiile” credincioșilor catolici, pentru că o
astfel de plinătate de drepturi şi obligații sunt mai mult sau mai puţin extinse în
funcţie de gradul de comuniune cu Biserica catolică; în această perspectivă
trebuie făcută distincție între ortodocși şi protestanți.
b) Prin urmare, cu privire la toţi aceşti credincioşi necatolici trebuie
amintit principiul din can. 1490, conform căruia, „legile pur bisericeşti îi obligă
pe cei botezaţi în Biserica catolică sau primiţi în aceasta…” (cf. CIC, can. 11),
adică legile ecleziastice ale Bisericii catolice nu se aplică la ceilalți botezați. În
perspectiva preconciliară, Biserica lui Cristos în care un om prin intermediul

23
botezului este încorporat, se identifica soteriologic şi ecleziologic în mod
exclusiv cu Biserica catolică romană, şi prin urmare, erau considerați supuși
legilor ecleziastice catolice toţi botezații, catolici şi necatolici (cf. CIC 1917, can.
12 şi 87), chiar dacă aceştia din urmă nu erau considerați reapse membri ai
Bisericii. Așadar, este clară însemnătatea ecumenică a can. 1490. Biserica
catolică nu se simte autorizată să impună necatolicilor normativa sa ecleziastică,
rămânând neatins desigur dreptul divin, recunoscând Bisericilor lor dreptul de a
se conduce după propriile discipline (cf. UR 16; can. 780 şi 781).

2. Împărtăşirea vieţii non-sacramentale şi a vieţii sacramentale, îndeosebi a

Euharistiei

CCEO, în can. 670 şi 671, tratează despre împărtăşirea vieţii de cult divin
şi a vieţii sacramentale cu membrii diferitelor Biserici şi comunităţi ecleziale
necatolice (cf. CIC, can. 844).
Prin cult divin se înţelege orice act de religie prin care oamenii devin
adevăraţi adoratori ai lui Dumnezeu. Îndeplinind funcţia de a sfinţi pe oameni
Biserica aduce cult lui Dumnezeu, mai ales în cultul liturgic. Prin cult divin sau
liturgic se înţelege, aici, „cultul celebrat conform cărţilor, normelor şi cutumelor
unei Biserici sau comunităţi ecleziale şi prezidat de un slujitor sau de un delegat
din acea Biserică sau comunitate. Acest cult liturgic poate avea caracter non-
sacramental sau poate consta în celebrarea unuia sau mai multor sacramente
creştine” (NDE 116).
În această materie aşa de delicată a împărtășirii liturgiei non-sacramentale,
can. 670 § 1 poruncește să se respecte dispozițiile stabilite de episcopul eparhial
sau de autoritatea superioară ţinând cont de gradul de comuniune al celorlalte
Biserici sau comunităţi ecleziale cu Biserica catolică. În acest sens trebuie notat
că gradul de comuniune în domeniul credinţei cu Bisericile orientale ortodoxe
este foarte profund, deoarece „prin celebrarea Euharistiei Domnului în fiecare
dintre aceste Biserici se zidește și crește Biserica lui Dumnezeu” şi „aceste
Biserici, deși despărțite, au sacramente adevărate și, mai ales, în puterea
succesiunii apostolice, au Preoția și Euharistia, prin care rămân foarte strâns unite
cu noi” (UR 15). În schimb cu celelalte Biserici şi comunităţi ecleziale din
Occident, ieșite din Reformă, gradul de comuniune cu Biserica catolică, deşi
reală în virtutea botezului, este mai puţin profund, pentru că „mai ales din cauza
lipsei sacramentului Preoției, nu au păstrat substanța autentică și integrală a
misterului euharistic” (UR 22).
Conform can. 670 § 1, credincioşii creştini catolici pentru un motiv just
pot asista la cultul divin al celorlalți creştini şi să ia parte la el. Motiv just ar fi, de
exemplu, exercitarea unui oficiu public sau funcțiuni acoperite de ei, rudenia,
prietenia, întâlnirile ecumenice, dorința unei cunoașteri mai bune, etc. În
asemenea circumstanțe nu este interzis catolicilor să participe la răspunsurile
comune, la cântări, la gesturile liturgice şi acțiunile Bisericii în care sunt găzduiți,
sau să fie lector în liturgie, cu condiția ca asta să nu contrazică credinţa catolică,
excluzând mereu primirea euharistiei. Acelaşi lucru trebuie spus în cazul în care
necatolicii asistă la celebrări în Biserica catolică. Ba chiar NDE 118 stabilește că,

24
„în celebrările liturgice care se fac în alte Biserici şi comunităţi ecleziale, se
recomandă catolicilor să ia parte la psalmi, la responsorii, la imnuri, la gesturile
comune ale Bisericii unde sunt invitați. Dacă gazdele lor propun, pot să proclame
o lectură sau să predice”.
În afară de asta, conform dreptului particular al propriei Biserici sui iuris,
episcopul eparhial poate permite credincioșilor necatolici folosirea unui edificiu
catolic sau a unui cimitir sau a unei biserici, dacă aceste localuri le lipsesc lor
(can. 670 § 2).
Cu privire la împărtăşirea vieţii sacramentale propriu-zise cu creştinii din
alte Biserici şi comunităţi ecleziale, principiul fundamental care susține teologic
legislația catolică este următorul: „Nu este îngăduit a considera comunicarea în
cele sfinte drept un mijloc ce trebuie folosit fără discernământ pentru restabilirea
unității creștinilor. Această comunicare depinde mai ales de două principii:
semnificarea unității Bisericii și participarea la mijloacele harului. Semnificarea
unității împiedică în majoritatea cazurilor această comunicare. Uneori, pentru
obținerea harului, e recomandabilă” (UR 8).
„În lumina acestor două principii fundamentale, care trebuie să fie luate
mereu împreună, Biserica catolică, în linie de principiu, admite la împărtășania
euharistică şi la sacramentele pocăinţei şi ungerii bolnavilor exclusiv pe cei care
sunt în unitatea de credinţă, de cult şi de viaţă eclezială” (NDE 129; UR 9).
Sacramentele sunt acțiuni ale lui Cristos şi ale Bisericii prin intermediul lucrării
Duhului Sfânt. „Celebrarea unui sacrament într-o comunitate concretă este
semnul realității unității sale în credinţă, în cult şi în viaţa comunitară. Ca semne,
sacramentele, şi în mod foarte special euharistia, sunt izvoare de unitate a
comunităţii creştine şi de viaţă spirituală şi mijloace pentru a le mări. Prin
urmare, împărtășania euharistică este legată inseparabil cu deplina comuniune
eclezială şi cu exprimarea ei vizibilă” (NDE 129). Așadar, pe bună dreptate, can.
671 § 1 stabilește că „slujitorii catolici administrează în mod licit sacramentele
numai credincioşilor creştini catolici, care de asemenea le primesc în mod licit
numai de la slujitorii catolici” (cf. CIC, can. 844 § 1). Mai mult, can. 1440
stabilește că, „acela care încalcă normele dreptului despre comunicarea în cele
sfinte, poate să fie pedepsit cu o pedeapsă adecvată” (cf. CIC, can. 1365).
Totuşi, sacramentele, în afară de a semnifica şi a manifesta unitatea, sunt
mijloace ale harului şi mântuirii. Acesta constituie un motiv valabil pentru ca
Biserica catolică să permită împărtăşirea vieţii sacramentală cu membrii
celorlalte Biserici şi comunităţi ecleziale, îndeosebi a euharistiei, în anumite
circumstanțe şi cu condiții determinate, stabilite în can. 671 § 2-4.
Gradul de comuniune în credinţă cu Bisericile ortodoxe descris mai sus,
„constituie o bază ecleziologică şi sacramentală pentru a permite şi chiar încuraja
o anumită împărtăşire cu aceste Biserici, în domeniul cultului liturgic, chiar în
privinţa Euharistiei” (NDE 122; UR 15).
Can. 671 § 2 se referă la credincioşii catolici, cărora le este imposibil din
punct de vedere fizic sau moral să meargă la un slujitor catolic; lor le este permis
să primească sacramentele pocăinţei, euharistiei şi ungerii bolnavilor din partea
unui slujitor dintr-o Biserică orientală necatolică, ori de câte ori cere asta o
necesitate sau o recomandă o adevărată utilitate spirituală şi cu condiția să fie

25
evitat pericolul de eroare sau de indiferentism. Totuşi, NDE 122 aminteşte că
Bisericile ortodoxe au o disciplină mai restrictivă în această materie, disciplină pe
care catolicii trebuie s-o respecte, ba chiar „un catolic care dorește în mod legitim
să primească împărtășania la creștinii orientali, trebuie pe cât posibil să respecte
disciplina orientală și să se abțină de la acest sacrament dacă respectiva Biserică
rezervă împărtășania sacramentală propriilor credincioși, excluzându-i pe toți
ceilalți” (Ibid., 124). În afară de asta, acelaşi NDE 124 aminteşte că „întrucât la
catolici și la creștinii orientali (ortodocși) există uzanțe diferite cu privire la
frecventarea împărtășaniei, spovada înainte de împărtășanie și postul euharistic,
catolicii trebuie să se îngrijească să nu trezească scandal și neîncredere printre
creștinii orientali, nerespectând uzanțele orientale (ortodoxe)”. Cât priveşte
recurgerea credincioșilor catolici la slujitori din alte Biserici şi comunităţi
ecleziale protestante, să se noteze că, „bazându-se pe doctrina catolică a
sacramentelor și a validității lor, un catolic, în împrejurările menționate mai sus
(nr. 130-131), nu poate cere aceste sacramente decât unui slujitor al unei Biserici
ale cărei sacramente sunt valide sau unui slujitor care, după doctrina catolică a
hirotonirii, este recunoscut ca hirotonit în mod valid” (NDE 132).
Can 671 § 3 se referă la credincioşii catolici orientali ortodocși. Pentru
aceleaşi motive expuse deja, slujitorii catolici pot administra sacramentele
pocăinţei, euharistiei şi ungerii bolnavilor acestor credincioşi, când le cer în mod
spontan şi au dispozițiile cuvenite. „Și în aceste cazuri, trebuie acordată atenție
disciplinei Bisericilor orientale pentru proprii lor credincioși și evitat orice
prozelitism, fie și aparent” (NDE 125). Cât priveşte credincioşii creştini din alte
Biserici necatolice (de exemplu, diferite comunităţi orientale în stare de
despărțire de Bisericile ortodoxe), nu este permis slujitorilor catolici să le
administreze sacramentele de mai sus, afară de cazul în care, după evaluarea
Scaunului Apostolic, nu se află, cât priveşte sacramentele, în aceeaşi condiție a
acestor Biserici orientale ortodoxe, adică să aibă sacramente adevărate şi valide.
Can 671 § 4 se referă la credincioşii creştini protestanți. Înainte de toate
trebuie notat că în starea actuală a relațiilor Bisericii catolice cu comunitățile
ecleziale provenite din Reformă încă nu s-a ajuns la un acord cu privire la
sacramente şi în special cu privire la hirotoniri. Prin urmare, normativa este mai
restrictivă cu privire la administrarea sacramentelor pocăinţei, euharistiei şi
ungerii bolnavilor membrilor acestor comunităţi ecleziale. Numai în caz de
pericol de moarte acest lucru este permis slujitorilor catolici. În alte cazuri, este
necesar ca episcopul eparhial sau Sinodul episcopilor Bisericii patriarhale sau al
Bisericii arhiepiscopale majore sau Consiliul ierarhilor al Bisericii mitropolitane
sui iuris, să stabilească norme generale care să permită evaluarea în situaţii de
necesitate gravă şi urgentă şi verificarea condițiilor cerute. Condițiile cerute sunt:
„persoana respectivă să fie în imposibilitatea de a recurge la un slujitor al
Bisericii sale sau al comunității bisericești pentru a primi sacramentul dorit; să
ceară acest sacrament cu voință deplină și în mod spontan; să-și manifeste
credința catolică referitor la sacramentul cerut și să aibă dispozițiile recerute”
(NDE 131).
Can. 671 § 5 se referă la dreptul particular în materia reglementată în
paragrafele precedente. Bisericile orientale sui iuris au facultatea de a stabili

26
norme generale în această materie. Aceste norme trebuie să fie stabilite numai
după consultarea prealabilă a autorității competente, cel puţin locale, a celeilalte
Biserici sau comunităţi ecleziale interesate pentru a căuta posibilitățile unei
reciprocităţi legitime conform învățăturii şi tradițiilor diferitelor comunităţi.
„Catolicii trebuie să dea dovadă de un respect sincer față de disciplina liturgică și
sacramentală a celorlalte Biserici și comunități bisericești: la rândul lor, acestea
sunt invitate să arate același respect față de disciplina catolică. Unul din
obiectivele consultării menționate mai sus trebuie să urmărească o mai bună
înțelegere reciprocă a disciplinei fiecăruia, și chiar un acord pentru reglementarea
situațiilor în care disciplina unei Biserici pune în joc sau se împotrivește
disciplinei alteia” (NDE 107).

3. Sacramentaliile şi rugăciunile publice pentru ceilalți creştini, vii sau

răposaţi

„Prin sacramentalii, care sunt semne sacre prin care cu o anumită imitare a
sacramentelor, sunt arătate şi obţinute prin înduplecarea Bisericii efecte mai ales
spirituale, oamenii sunt dispuşi pentru a primi efectul principal al sacramentelor
şi sunt sfinţite diferitele împrejurări ale vieţii” (can. 867 § 1; cf. CIC, can. 1166).
Așadar, de vreme ce în sacramentalii există o anumită imitare a sacramentelor,
slujitorii catolici administrează în mod legitim sacramentaliile numai
credincioșilor creştini catolici, care la fel le primesc în mod legitim de la slujitorii
catolici (cf. can. 867 § 1 şi 671 § 1). Însă dacă o cere necesitatea sau o „adevărată
utilitate spirituală”, este permis slujitorilor catolici să administreze sacramentalii
credincioșilor necatolici, cu condiția să manifeste o concepție şi venerație cu
privire la acele sacramentalii conforme cu concepția şi veneraţia Bisericii catolice
şi să aibă dispozițiile cuvenite. NDE 121 comentează: „Binecuvântările, care se
dau în mod obișnuit catolicilor, pot fi date și altor creștini, la cererea lor, în
conformitate cu natura și obiectul binecuvântării”.
Cât priveşte rugăciunile publice, NDE 121 stabilește: „Binecuvântările,
care se dau în mod obișnuit catolicilor, pot fi date și altor creștini, la cererea lor,
în conformitate cu natura și obiectul binecuvântării. Rugăciunile publice pentru
ceilalți creștini, vii sau răposați, pentru nevoile și după intențiile altor Biserici și
comunități bisericești și a șefilor lor spirituali, pot fi oferite în timpul litaniilor și
altor invocații ale unui serviciu liturgic, dar nu în timpul anaforei euharistice.
Tradiția creștină veche, liturgică și ecleziologică, nu permite pomenirea în timpul
anaforei euharistice decât a numelor persoanelor care sunt în comuniune deplină
cu Biserica aflată în celebrarea acelei Euharistii”.

4. Căsătoriile cu botezații necatolici (căsătoriile mixte)

Unitatea Bisericii, sacramentalitatea căsătoriei şi celebrarea sa, necesitatea

de a salvgarda unitatea şi indisolubilitatea legăturii matrimoniale şi a vieţii
conjugale, exigențele de credinţă ale soților catolici şi ale copiilor lor, toate
acestea cer ca în căsătorie ambele părţi să fie în credinţa şi în comuniunea
catolică. Căsătoriile numite „mixte”, adică de „religie mixtă”, sunt o consecință a

27
diviziunii creştinilor. Totuşi fiecare om are dreptul natural de a încheia căsătorie
cu persoana pe care o alege. Aşa se întâmplă că aproape peste tot unde catolicii
trăiesc în general împreună cu alți creştini şi necreștini, şi căsătoriile mixte se
răspândesc de acum peste tot, ba chiar în multe țări, unde catolicii sunt o
minoritate, sunt în număr tot mai mare.
Expresia „căsătorii mixte”, folosită în CCEO, se referă la orice căsătorie
între o parte catolică, înscrisă într-o Biserică orientală sui iuris, şi o parte
botezată care aparține unei Biserici sau comunităţi ecleziale care nu are
comuniunea deplină cu Biserica catolică. De aceea, trebuie să se facă distincție
„căsătoriile mixte” de căsătoriile catolicilor orientale cu nebotezați; căsătoriile cu
nebotezaţii constituie un impediment dirimant, numit de „disparitate de cult”;
prin urmare nu pot fi celebrate valid, afară de cazul în care ierarhul locului a
acordat dispensa; cât priveşte condițiile pentru a dispensa de acest impediment se
aplică normele cu privire la „căsătoriile mixte” (can. 803 § 3; 814). De aceea,
căsătoria mixtă este de două tipuri: a) căsătoria părţii catolice cu altă parte
creştină necatolică şi b) căsătoria părţii catolice cu altă parte nebotezată.
Catehismul Bisericii Catolice notează în acest sens: „În numeroase ţări
apare destul de frecvent situaţia căsătoriei mixte (între o persoană catolică şi una
botezată necatolic). Ea cere o atenţie deosebită din partea soţilor şi a păstorilor.
Cazul căsătoriilor cu disparitate de cult (între o persoană catolică şi una
nebotezată) cere o circumspecţie şi mai mare. Diferenţa de confesiune între soţi nu
constituie un obstacol de netrecut pentru căsătorie, atunci când aceştia reuşesc să
pună în comun ceea ce fiecare dintre ei a primit în comunitatea proprie şi să înveţe
unul de la celălalt modul în care fiecare îşi trăieşte fidelitatea faţă de Cristos. Însă
dificultăţile căsătoriilor mixte nu trebuie nici să fie subestimate. Ele se datorează
faptului că separarea dintre creştini încă nu a fost depăşită. Soţii riscă să resimtă
drama dezbinării creştinilor chiar în sânul căminului lor. Disparitatea de cult poate
cauza dificultăţi şi mai grave. Divergenţele cu privire la credinţă, însăşi concepţia
despre căsătorie, dar şi mentalităţile religioase diferite pot constitui o sursă de
tensiune în căsnicie, în special, în legătură cu educaţia copiilor. Atunci poate
apărea o tentaţie: indiferenţa religioasă” (nr. 1633-1634; cf. Exortaţia apostolică
Familiaris consortio 78).

4.1. Aplicarea dreptului matrimonial al celorlalte Biserici şi comunităţi

ecleziale

Can. 780 şi 781 sunt noi şi prezintă o inovație substanțială faţă de

legislația precedentă şi au o importanță deosebită din punct de vedere ecumenic,
deoarece recunosc şi aplică şi dreptul matrimonial al celorlalte Biserici şi
comunităţi ecleziale. De fapt, UR 10, tratând despre Bisericile orientale ortodoxe,
declară că „ele au facultatea de a se reglementa conform propriilor discipline”.
Can. 780 § 1 stabilește: „Căsătoria catolicilor, chiar dacă numai una din
părţi e catolică, este reglementată nu numai de dreptul divin ci şi de cel
canonic…”. Această normă introduce o modificare esențială faţă de can. 5
corespondent din MP Crebrae Allatae, care reglementa căsătoria tuturor celor
botezați, catolici şi necatolici, considerându-i pe toţi supuși în afară de dreptul

28
divin, şi dreptului canonic al Bisericii catolice: „Căsătoria botezaţilor este
reglementată nu numai de dreptul divin ci şi de cel canonic, rămânând
neschimbată competenţa autorităţii civile în ceea ce priveşte efectele pur civile
ale căsătoriei”.
Conciliul al II-lea din Vatican a elaborat şi a aprofundat ecleziologia
comuniunii – adică teologia Bisericii concepute ca mister de comuniune – motiv
pentru care teza de mai sus nu mai putea fi susținută. Aşa cum am spus deja,
CCEO în can. 1490 introduce un nou principiu, conform căruia „legile pur
bisericeşti îi obligă pe cei botezaţi în Biserica catolică sau primiţi în aceasta…”.
Acest nou principiu găsește în can. 780 o aplicație imediată.
Can. 780 § 2 tratează despre dreptul care reglementează căsătoria între o
parte catolică şi o parte nebotezată necatolică şi, precizând mai mult, stabilește
câteva norme de urmat în acest caz. Această căsătorie este reglementată de
dreptul divin pozitiv sau natural pentru ambele părţi, de dreptul canonic catolic
pentru partea catolică şi de dreptul propriu al Bisericii sau comunităţii ecleziale la
care aparține partea necatolică, ortodoxă sau protestantă. Aplicarea dreptului
propriu al Bisericilor sau comunităţilor necatolice se referă numai la
impedimentele de drept pur ecleziastic, adică nu sunt de drept divin pozitiv sau
natural conform interpretării autentice a Bisericii catolice; în afară de asta, nu se
referă la legile cu privire la defectele şi viciile consimțământului, nici la
desfacerea legăturii şi la convalidare şi la sanatio in radice a căsătoriei. Cât
priveşte forma celebrării acestor căsătorii, trebuie respectată pentru validitate
forma canonică catolică (can. 834 § 1 CCEO), afară de cazul în care este vorba
de o căsătorie între catolici orientali şi orientali ortodocși; în acest caz forma de
celebrare a căsătoriei prescrisă de drept trebuie să fie respectată numai pentru
legitimitate; pentru validate este cerută în schimb binecuvântarea preotului (can.
834 § 2).
CCEO în can. 781, umplând o mare lacună în dreptul matrimonial
procesual, cuprinde o nouă normă pozitivă care stabilește în mod expres care legi
trebuie să fie respectate atunci când Biserica catolică trebuie să judece despre
validitatea unei căsătorii a necatolicilor botezați, adică despre capacitatea juridică
a necatolicilor botezați de a încheia căsătoria şi forma celebrării ei. Această
normă pozitivă era necesară mai ales pentru motive juridice şi pastorale, dar şi
ecumenice. Şi în acest caz, tribunalul catolic aplică dreptul la care părțile erau
ținute în timpul celebrării căsătoriei. Şi aici, aplicarea dreptului propriu al
Bisericilor sau comunităţilor necatolice se referă numai la impedimentele de
drept pur ecleziastic, adică acelea care nu sunt de drept divin pozitiv sau natural
conform interpretării autentice a Bisericii catolice, nu se referă la legile despre
defectele şi viciile consimțământului, desfacerea legăturii şi convalidarea şi
sanatio in radice a căsătoriei.
Cât priveşte forma celebrării căsătoriei între ortodocși, în a căror Biserică există
adevărate sacramente, Biserica catolică recunoaște validitatea acestei căsătorii, cu
condiția ca acea căsătorie să fi fost celebrată de un preot cu rit sacru. De fapt,
ritul sacru, adică binecuvântarea sacerdotală sacramentală, constituie pentru
Biserica ortodoxă un element constitutiv al formei canonice cerute pentru
celebrarea validă a căsătoriei. Cât priveşte forma celebrării căsătoriei

29
protestanților, Biserica catolică recunoaște orice formă prescrisă sau admisă de
drept la care părțile erau supuse în timpul celebrării căsătoriei, cu condiția ca să fi
fost exprimat consimțământul în formă publică.

4.2. Perspectiva teologică şi ecumenică a noii legislaţii

Can. 813 stabilește: „Căsătoria între două persoane botezate dintre care
una este catolică, iar cealaltă necatolică, fără permisiunea prealabilă a autorităţii
competente este interzisă” (cf. CIC, can. 1124).
În dreptul precedent din MP Crebrae allatae, can. 50, fie formularea fie
conținutul însuși al normativei despre căsătoriile mixte erau foarte severe şi
restrictive; Biserica interzicea peste tot cu severitate căsătoria între două persoane
botezate, dintre care una era „catolică şi cealaltă înscrisă la o sectă eretică sau
schismatică”; ba chiar se afirma că dacă exista un pericol de pervertire a soțului
catolic sau a copiilor, căsătoria era interzisă şi prin lege divină. Căsătoria cu
botezații necatolici, ortodocși sau protestanți, era considerat un impediment care
interzice denumit impediment de religie mixtă, de care Biserica nu dispensa decât
pentru motive juste şi grave, impunând previziuni severe şi obligația soțului
catolic de a se angaja să aibă grijă cu prudență de convertirea soțului necatolic
(cf. can. 51 şi 52).
CCEO, în afară de a fi suprimat impedimentele care interzic, inclusiv pe
cel de „religie mixtă”, transferă reglementarea căsătoriilor mixte într-un subtitlu
special, distingând clar aceste căsătorii de cele cu nebotezaţii, pentru care se
menține impedimentul dirimant de „disparitate de cult”, aplicând can. 814 cu
privire la condițiile pentru acordarea dispensei (can. 803). De fapt, conform
Conciliului al II-lea din Vatican, „Biserica nu pune pe acelaşi plan, nici în
materie de doctrină nici în materie canonică, o căsătorie încheiată de un soţ
catolic cu o persoană necatolică botezată şi căsătoria”, cu care un soţ catolic s-a
unit cu o persoană nebotezată. De fapt, conform cu ceea ce a declarat Conciliul al
II-lea din Vatican, cei care, deşi necatolici, „cred în Cristos şi au primit botezul
cum se cuvine, sunt constituiţi într-o anumită comuniune, chiar dacă imperfectă,
cu Biserica catolică” (Paul al VI-lea, MP Matrimonia mixta din 31 martie 1970).
Can. 813 înţelege prin căsătorie mixtă căsătoria „între două persoane
botezate dintre care una este catolică, iar cealaltă necatolică”. Prin „necatolici”,
deşi termenul nu este cel mai potrivit, canonul înţelege pe orientalii ortodocși (de
tradiție bizantină şi pre-calcedonieni) şi pe protestanți. În termenul „necatolici”
canonul nu cuprinde aici direct pe acei catolici care au abandonat public credinţa
catolică, deşi nu au trecut la o Biserică sau comunitate eclezială necatolică,
pentru care se cere o permisiune specială a ierarhului locului pentru celebrarea
căsătoriei care nu trebuie s-o acorde decât respectând can. 814 despre căsătoriile
mixte cu respectivele referințe (cf. can. 789, 6 o). Deci, deşi căsătoria poate fi
celebrată valid, preotul, fără permisiunea ierarhului locului, nu poate binecuvânta
căsătoria unei părţi catolice orientale cu o parte catolică ce a abandonat public
credinţa catolică, fie că aceasta a trecut sau nu la o Biserică sau comunitate
eclezială necatolică; permisiunea este acordată dacă ambele părţi respectă
normele despre căsătoriile mixte. În cazurile de căsătorii – când unul dintre soții

30
catolici se declară credincioasă iar celălalt se declară ateu – se aplică acest can.
814 cu referințele corespunzătoare.
Can. 813, referindu-se la cealaltă parte botezată necatolică, nu distinge
între ortodocși şi protestanți. căsătoria eu ei nu mai constituie un impediment
juridic propriu-zis de religie mixtă, ci este pur şi simplu interzisă, fără
permisiunea prealabilă a autorității competente; prin urmare nu se mai cere o
dispensă de impediment, ci permisiunea prealabilă a autorității competente, care
este acordată fiind îndeplinite condițiile prescrise în can. 814. Această interdicţie,
fără permisiunea prealabilă, pentru celebrarea căsătoriilor mixte este justificată,
deoarece căsătoria între o parte catolică şi o parte botezată necatolică constituie
în sine un obstacol pentru fuziunea spirituală completă între soți. „De fapt, adesea
aceştia au opinii contrastante în privința naturii sacramentale a căsătoriei şi a
semnificației speciale a căsătoriei celebrate în biserică, în privința interpretării
care trebuie dată unor principii morale referitoare la căsătorie şi la familie […].
Din asta se înţelege că numai atunci când va fi refăcută unitatea creştinilor, se vor
putea rezolva complet aceste probleme dificile […]. Apoi cât priveşte educaţia
copiilor, dat fiind că ambii soți au această obligație şi nu pot ignora asta în toate
obligațiile morale pe care ea le comportă, problema este cu adevărat dificilă;
totuşi, ca pentru celelalte probleme, Biserica încearcă să o rezolve cu legile sale
şi cu acțiunea sa pastorală” (Paul al VI-lea, MP Matrimonia mixta). NDE 144
afirmă: „Pentru orice căsătorie, prima preocupare a Bisericii este de a menține
trăinicia și stabilitatea legăturii conjugale indisolubile și a vieții familiale care
decurge din aceasta. Unitatea desăvârșită a persoanelor și împărtășirea completă
a vieții care constituie starea de căsătorie sunt mai ușor asigurate când cei doi soți
aparțin aceleiași comunități de credință […]. Pentru toate aceste motive, căsătoria
între persoane ale aceleiași comunități bisericești rămâne obiectivul de
recomandat și încurajat”. Cuplurile care trăiesc în căsătorie mixtă înfruntă
probleme deosebite de conştiinţă şi dificultăți deosebite inerente raporturilor între
soţ şi soție, cât priveşte respectarea libertății religioase; „aceasta poate fi
încălcată fie prin presiuni necuvenite pentru a obține schimbarea convingerilor
religioase a consoartei, fie prin impedimente puse în calea manifestării libere a
lor în practica religioasă” (Exortaţia apostolică Familiaris consortio 78).

4.3. Condițiile pentru celebrarea căsătoriilor mixte

În pofida interdicţiei justificate de a celebra căsătorie cu creştinii

necatolici, ierarhul locului, ţinând cont de condițiile şi de circumstanțele de timp,
de loc şi de persoană, poate acorda permisiunea, cu condiția să existe mereu un
motiv just. Condițiile cerute pentru a acorda această permisiune, formulate în
can. 814 (cf. CIC, can. 1125) prezintă normele stabilite în MP Matrimonia mixta
din 1970. Binele spiritual al credincioșilor creştini este un motiv just şi rațional
pentru acordarea permisiunii, cu condiția ca ambele părţi să cunoască şi să nu
excludă scopurile şi proprietăţile esențiale ale căsătoriei precum şi obligațiile pe
care trebuie să le asume partea catolică referitoare la botezul şi la educaţia
copiilor în Biserica catolică.

31
 Noua normativă pe de o parte impune părţii catolice obligațiile, inerente
credinţei sale şi fidelității faţă de propria Bisericii şi pe de altă parte respectă
libertatea de conștiință religioasă a părţii necatolice; „înainte de toate, trebuie
ținut cont de obligațiile părţii catolice care derivă din credinţă, în ceea ce priveşte
exercitarea ei liberă şi respectiva obligație de a se îngriji, după propriile forțe, de
a boteza copiii în Biserica catolică” (Familiaris consortio, 78); pe de altă parte
ține cont de libertatea de conștiință religioasă a părţii necatolice, care practică o
altă credinţă religioasă, şi convingerile sale trebuie să fie tratate cu respect,
conform principiilor din declarația Nostra aetate a Conciliului al II-lea din
Vatican. Tutelarea libertății religioase ar trebui să fie o preocupare pastorală şi
ecumenică fundamentală a păstorilor catolici, care „sunt ținuți să facă orice
tentativă rațională pentru ca în viitor una sau cealaltă parte să nu exercite o
violență necuvenită în ce priveşte convingerea religioasă a soțului, fie cerând în
mod necuvenit convertirea fie punând piedici exercitării libere a religiei”. Totuşi
prin lege divină ambii soți nu trebuie să excludă scopurile şi proprietăţile
esențiale ale căsătoriei. De aceea în căsătoriile mixte partea catolică are obligația
nu numai de a persevera în credinţă şi de a se declara dispusă să îndepărteze orice
pericol şi risc de a pierde credinţa, dar şi de a formula promisiunea sinceră de a
se îngriji şi de a face tot ce-i stă în putinţă (omnia pro viribus facturam esse),
pentru ca toţi copiii să fie botezați şi educați în aceeaşi credinţă a sa şi să poată
primi toate mijloacele pentru mântuirea veșnică, pe care Biserica catolică le pune
la dispoziția fiilor săi. „Despre aceste promisiuni, la care este ținută partea
catolică, trebuie să fie informată rapid partea necatolică, în aşa fel încât să fie clar
că aceasta este conștientă de promisiunea şi de obligația părţii catolice” (Paul al
VI-lea, Matrimonia mixta).
Formularea normei din can. 814, 1o, cu privire la promisiunea sinceră a
părţii catolice de a boteza şi a educa pe copii în Biserica catolică, este de aşa
natură încât să nu ceară mai mult decât va fi în puterea sa. Este adevărat că în
Orient în căsătoriile mixte dintre catolici şi ortodocși fie celebrarea căsătoriei fie
botezul copiilor au loc în practică în Biserica soțului. De aceea, pentru soţia
catolică este destul de dificil să reușească să convingă pe soțul ortodox să
celebreze căsătoria în Biserica catolică şi să-i boteze pe copii în aceeaşi Biserică;
prin urmare este foarte limitat domeniul de a face tot ce-i va sta în putinţă. În
schimb rămâne amplu domeniul puterii mamei catolice de a-i educa pe copii în
Biserica catolică.
Can. 814 stabilește că ierarhul locului „nu o va acorda, însă, dacă nu sunt
îndeplinite condiţiile” prescrise. Desigur, ierarhul locului poate nega permisiunea
dacă partea catolică refuză cu hotărâre să face tot ceea ce-i stă în putinţă pentru
ca toţi copiii să fie botezați şi educați în Biserica catolică, precum şi dacă partea
necatolică exclude cu hotărâre scopurile şi proprietăţile esențiale ale căsătoriei;
ierarhul locului, pentru a evalua existenţa sau inexistența unui „motiv just” în
vederea acordării permisiunii acestei căsătorii mixte, va trebui să țină cont, între
altele, de un refuz explicit al părţii necatolice (cf. NDE 150). Mai mult, can. 1439
stabilește că „părinţii sau cei care ţin locul părinţilor, care îşi dau copiii pentru a
fi botezaţi sau educaţi într-o religie necatolică, vor fi pedepsiţi cu pedeapsa
corespunzătoare”. Totuşi, dacă în pofida tuturor eforturilor făcute de partea

32
catolică, copiii nu sunt botezați şi educați în Biserica catolică, părintele catolic nu
cade sub cenzura de mai sus din dreptul canonic (cf. NDE 151).

4.4. Grija pastorală şi ecumenică a Bisericii în materie de căsătorii mixte

Can. 816 (cf. CIC, can. 1128) recomandă ierarhilor locului şi celorlalți
păstori de suflete să aibă grijă ca să nu lipsească soțului catolic şi copiilor născuți
din căsătoria mixtă ajutorul spiritual pentru a îndeplini obligațiile lor de
conștiință şi în afară de asta să-i ajute pe soți ca să favorizeze unitatea comuniunii
de viaţă conjugală şi familială.
Canonul prezintă norma din MP Matrimonia mixta: „Ordinariii locului şi
parohii să facă în aşa fel încât să nu lipsească soţului catolic şi copiilor născuţi
din căsătoria mixtă ajutorul spiritual necesar pentru îndeplinirea obligaţiilor lor
de conștiință; să-l îndemne pe soțul catolic să țină cont mereu de darul divin al
credinţei catolice, dând mărturie despre ea cu dulceață şi respect, izvor al bunei
sale conștiințe; să-i ajute pe soţi la dezvoltarea unităţii vieţii conjugale şi
familiale, care, dacă sunt ambii creştini, îşi are fundamentul şi în botezul lor. De
aceea, este de dorit ca păstorii să stabilească împreună cu slujitorii din celelalte
comunităţi religioase relaţii oportune, informându-le cu lealitate sinceră şi
încredere luminată”.
De aceea, conform MP, în mod deosebit ierarhii locului şi preoţii în
parohii trebuie:
- să ofere soțului catolic şi copiilor din căsătoria interconfesională ajutorul
spiritual de care au nevoie pentru îndeplinirea obligațiilor conștiinței lor; îl vor
îndemna pe soțul catolic să vegheze mereu asupra darului divin al credinţei
catolice;
- în mod deosebit pentru ca ei să mărturisească credinţa lor „cu dulceață şi
respect având o conștiință bună” (cf. 1Pt 3,16);
- pentru ca să evolueze şi unitatea cuplului şi a familiei înainte de toate pe
baza unicului botez în Isus Cristos, îi vor ajuta pe soți să facă mai strânsă unitatea
vieţii conjugale şi familiale care, atunci când este vorba de creştini, se întemeiază
şi pe botezul lor.
Numărul crescând de căsătorii mixte revelează necesitatea unei colaborări
fraterne între Bisericile şi comunitățile creştine pentru un studiu atent al doctrinei
despre căsătorie în dimensiunea sa sacramentală, în exigențele sale etice, în
situația sa canonică şi în implicațiile sale pastorale şi ecumenice. În diferitele
dialoguri bilaterale între Biserica catolică şi celelalte Biserici şi comunităţi
creştine problema căsătoriilor mixte a fost studiată îndelung şi atent în toate
dimensiunile sale. Problema este gravă şi delicată, pentru că toate Bisericile din
coerență faţă de propria credinţă cer aceleaşi atenții pentru a autoriza căsătoriile
mixte şi cer ca să fie botezaţi şi educați copiii în propria Biserică, ba chiar
Bisericile ortodoxe impun încă această promisiune scrisă ambilor soți, adică sunt
impuse părţii non-ortodoxe condiții mai severe.
Obligația soțului catolic de „a face tot ceea ce îi stă în putinţă” pentru a
boteza şi a educa pe copii în Biserica catolică n-ar trebui să ignore celelalte
obligații ale soților cum sunt aceea de a ocroti unitatea familiei; n-ar trebui să

33
ignore aceeaşi obligație şi drept de conștiință a părţii necatolice, şi să nu pună în
pericol căsătoria însăși. De aceleaşi obligații ale soțului catolic n-ar trebui să fie
încălcată obligația celuilalt soţ de a boteza şi a educa pe copii în propria Biserică.
De aceea, dreptul particular al fiecărei Biserici sui iuris precum şi al celorlalte
Biserici necatolice, în stabilirea normelor cu privire la această materie, ar trebui
să țină cont de necesitatea de a salva căsătoria în respectarea reciprocă a
conștiințelor. Astfel soţii în căsătoriile mixte, rămânând la fel de obligați şi la fel
de liberi, vor putea ajunge la o atitudine comună cu privire la tot ceea ce se referă
mai intim la viaţa religioasă a familiei şi a copiilor.
Soțul catolic se află adesea într-o situaţie dificilă în care un conflict este
inevitabil între exigențele căsătoriei şi cererile Bisericii sale şi ale conștiinței sale
religioase; adesea el face tot ceea ce-i stă în putinţă, pentru ca toţi copiii să fie
botezați şi educați în Biserica catolică, dar fără rezultat; dacă ar face mai mult, cu
siguranță ar prejudicia exigențele prioritare ale căsătoriei. Această atitudine a
soțului catolic este o evaluare de fapt cu privire la o situaţie conjugală şi nu o
evaluare sau o refuzare a dreptului Bisericii de a insista asupra obligației.
Practica ecleziastică pastorală ar trebui, în mod coerent, să susțină această
atitudine şi să-l susțină pe credincios în continuarea vieţii creştine pe această
poziție.
Normele din CCEO despre căsătoriile mixte sunt legi comune pentru Bisericile
catolice orientale. În diferitele țări ele vor fi integrate de prescrieri ale dreptului
particular al fiecărei Biserici sui iuris. Din punct de vedere ecumenic aceste
prescrieri ale dreptului particular vor putea fi foarte interesante şi eficace,
deoarece coboară până în amănunte şi înfruntă situaţii diferite şi sugerează
posibilități de soluționare în cazurile concrete. Totuşi regulile particulare ale
diferitelor Biserici sui iuris nu pot să iasă din cadrul determinat de CCEO, pentru
că legile Bisericilor sunt în raport strâns cu teologia şi o exprimare a pastoraţiei.
Ele exprimă în mod practic exigențele doctrinei credinţei şi încearcă să introducă
în viaţa credincioșilor valorile creştine. Este cunoscut că, dincolo de divergențe
în convingerile doctrinale şi tehnologice cu privire la natura şi autoritatea
Bisericii, la caracterul obligatoriu al credinţei, la sacramentalitatea şi
indisolubilitatea căsătoriei, există alte câteva diferenţe care creează dificultăți
pentru căsătoriile interconfesionale: este vorba înainte de toate de principii
morale. De aceea, îngrijirea pastorală a acestor căsătorii întâlnește în aceste
timpuri multe dificultăți. Totuşi rămâne fundamentală necesitatea unei îngrijiri
pastorale comune între Biserici în această materie. Catehismul Bisericii Catolice
notează în această privință: „În multe locuri, datorită dialogului ecumenic,
comunităţile creştine implicate au putut să iniţieze o pastorală comună pentru
căsătoriile mixte. Misiunea ei este să ajute aceste cupluri să-şi trăiască situaţia lor
deosebită în lumina credinţei. Ea trebuie să-i ajute, de asemenea, să depăşească
tensiunile între obligaţiile soţilor unul faţă de celălalt şi faţă de comunităţile lor
bisericeşti. Ea trebuie să încurajeze dezvoltarea a ceea ce au în comun în credinţă
şi respectul faţă de ceea ce îi separă” (nr. 1636). Căsătoria mixtă, în special între
creştini, în care ambii soți trăiesc pe deplin propria convingere religioasă, poate
manifesta o calitate ecumenică. „Botezul comun și dinamismul harului oferă
soților din aceste Căsătorii baza și motivele necesare pentru a-și exprima unitatea

34
în sfera valorilor morale și spirituale. Spre acest scop și pentru a scoate în
evidență importanța ecumenică a Căsătoriilor mixte, trăite deplin în credința
celor doi soți creștini, trebuie căutată, deși nu este totdeauna ușor, o colaborare
cordială între păstorul sufletesc catolic și cel necatolic, chiar de la începutul
pregătirii Căsătoriei și a nunții” (Familiaris consortio 78).

5. Restaurarea comuniunii depline cu Biserica catolică

Titlul al XVII-lea din CCEO tratează despre „botezații necatolici care vin
la comuniunea deplină cu Biserica catolică” şi cuprinde şase canoane (can. 896-
901), formulate în perspectiva ecleziologică şi ecumenică a Conciliului al II-lea
din Vatican, şi corespunzătoare mai mult la noua orientare a raporturilor Bisericii
catolice cu celelalte Biserici şi comunităţi ecleziale. Noua perspectivă a căutării
unității creştinilor constă în opera Bisericii pentru a restabili comuniunea deplină
de credinţă şi de har, care, deşi imperfectă, deja există la diferite grade între
Biserica catolică şi celelalte Biserici şi comunităţi ecleziale. Totuşi, în așteptarea
restaurării comuniunii depline, Biserica catolică nu poate refuza întrebarea liberă
şi spontană a acelor creştini, care, mișcați de harul Duhului Sfânt, vin la unitatea
catolică (OE 25). Reglementarea acestei materii era necesară.
Fiecare creştin, botezat într-o Biserică sau comunitate eclezială necatolică,
are dreptul, din motive de conștiință, să decidă liber să intre în deplina
comuniune catolică (UR 4; NDE 99). Aşa cum am văzut deja, Biserica catolică
păstrează ferma convingere că unica Biserică a lui Cristos, pe care în crez o
mărturisim una, sfântă, catolică şi apostolică, constituită şi orânduită în această
lume ca societate, subzistă în Biserica catolică (LG 8; UR 4; CCEO, can. 7 § 2),
şi că „numai prin Biserica Catolică a lui Cristos, care este instrumentul general de
mântuire, poate fi dobândită toată plinătatea mijloacelor de mântuire” (UR 3),
adică „totalitatea adevărului revelat, a sacramentelor şi a slujirii, date de Cristos
pentru edificarea Bisericii sale […] se află în comuniunea catolică a Bisericii”.
Prin urmare, Biserica catolică nu poate refuza cererea celor care, mișcați de harul
Duhului Sfânt şi de impulsurile propriei conștiințe, vin la unitatea catolică (OE
24), adică sunt uniţi cu Cristos prin Biserica catolică prin legăturile mărturisirii
credinţei, sacramentelor şi conducerii ecleziastice (CCEO, can. 8). Desigur „este
evident că lucrarea de pregătire și de împăcare individuală a persoanelor care
doresc comuniunea deplină cu Biserica catolică se deosebește, prin natura sa, de
inițiativa ecumenică; totuși nu există nici o opoziție între ele, deoarece și una și
alta izvorăsc dintr-o minunată orânduire a lui Dumnezeu” (UR 4).
Can. 896 stabilește că botezaților necatolici care cer spontan să vină la
comuniunea deplină cu Biserica catolică „nu li se vor impune îndatoriri mai mari
decât cele necesare”.
Expresia „nu li se vor impune îndatoriri mai mari decât cele necesare” este
luată din decretul UR 18, care, făcând referință la Fap 15,28, declară în mod
expres că „pentru a reface sau a păstra comuniunea și unitatea, trebuie «să nu se
impună nici o altă povară decât cele necesare»”. Acest principiu a fost pus pe
bună dreptate la primul canon al Titlului al XVII-lea pentru a evita pe de o parte
orice eventual echivoc, şi pe de altă parte pentru a sublinia legăturile de

35
comuniune de credinţă şi de har, care există deja la grad diferit între Biserica
catolică şi celelalte Biserici şi comunităţi creştine. Canonul exclude desigur orice
act de prozelitism, pentru că cere în mod explicit ca să fie vorba fie de persoane
fie de grupuri care cer în mod spontan să vină la unitatea catolică. Prin
„prozelitism” se înţelege orice gen de acțiune care pare să aibă gust de
constrângere sau de solicitare necinstită sau incorectă, în special când este vorba
de persoane ignorante sau nevoiașe; în acelaşi timp, trebuie afirmat că
comunitățile religioase necatolice au dreptul de a nu fi împiedicate să învețe şi să
mărturisească public propria credinţă prin glas şi prin scris (cf. DH 4). În afară de
a evita prozelitismul, va trebui să se discearnă cu atenţie în fiecare caz concret
intențiile fiecăruia sau ale grupurilor, şi să se verifice motivele profunde ale
acestei dorințe spontane.
Can. 897 se referă la acei creştini născuți şi botezați într-una din Bisericile
orientale ortodoxe, care desigur că nu pot să fie acuzați de păcatul de despărțire;
pentru aceasta, neexistând această vină, dacă în mod spontan doresc să
îmbrăţişeze Biserica catolică, nu au nevoie de dezlegare de excomunicare;
așadar, nu se cere mai mult decât cere simpla mărturisire a credinţei catolice (cf.
UR 3; OE 25). Totuşi, solicitând necesara pregătire doctrinală şi spirituală
adecvată la condiția fiecăruia numai pentru mărturisirea credinţei catolice cerute,
nu trebuie subevaluat faptul că orientalii ortodocși mărturisesc, ca şi catolicii,
dogmele fundamentale ale credinţei creştine cu privire la Treime şi la Cuvântul
lui Dumnezeu întrupat din Fecioara Maria, şi că Bisericile lor au adevărate
sacramente şi mai ales, în virtutea succesiunii apostolice, preoția şi euharistia,
prin intermediul cărora încă rămân uniţi cu noi de legături foarte strânse (cf. UR
14-15). Așadar doar mărturisirea credinţei catolice constă în mărturisirea aceste
credințe apostolice a Bisericii nedespărțite în comuniunea eclezială cu Biserica
de Roma şi cu episcopul său, Pontiful Roman, şi cu episcopii în comuniune cu el.
Can. 898 § 1 tratează despre simpla primire în Biserica catolică a unui
episcop oriental necatolic. Revine înainte de toate Pontifului Roman să primească
un astfel de episcop la deplina comuniune catolică. Dar în Bisericile patriarhale,
arhiepiscopale majore şi mitropolitane sui iuris, acest drept este acordat respectiv
şi patriarhului şi arhiepiscopului major cu consimțământul Sinodului episcopilor
al propriei Biserici, şi mitropolitului cu consimțământul Consiliului ierarhilor.
Norma este justificată ecleziologic, pentru că este vorba de a primi un episcop în
comuniunea ierarhică catolică cu conducătorul Bisericii universale şi cu
conducătorul şi episcopii din propria Biserică sui iuris.
Conform § 2, revine de regulă ierarhului locului să primească în
comuniunea catolică pe oricine, cleric sau laic, fie că este vorba de o persoană fie
de persoane, precum şi patriarhului, dacă acest lucru este stabilit de dreptul
particular; în timp ce, după § 3, este autorizat şi parohul să primească pe fiecare
laic, dacă nu are interdicţie din partea dreptului particular.
Conform Conciliului al II-lea din Vatican, OE 4, şi can. 35 din CCEO,
necatolicii care vin la comuniunea deplină cu Biserica catolică sunt ținuți să
păstreze, să respecte şi să urmeze, în măsura propriilor forțe, propriul rit, adică
propriul patrimoniu liturgic, teologic, spiritual şi disciplinar (cf. can. 28 § 1);
pentru aceasta, sunt înscriși în Biserica sui iuris de acelaşi rit, rămânând neatins

36
dreptul de a recurge la Scaunul Apostolic în cazuri speciale de persoane, de
comunităţi sau de regiuni.
Conform Conciliului al II-lea din Vatican, „deoarece la ei a fost păstrată
preoția validă, clericii orientali care vin la unitatea catolică au facultatea de a-și
exercita puterea conferită de ordinele primite, după normele stabilite de
autoritatea competentă” (OE 25). De aceea, can. 899 tratează despre exercitarea
ordinului sacru a slujitorilor orientali ortodocși veniţi la comuniunea catolică
deplină; este vorba de toate ordinele, majore şi minore. Cât priveşte episcopii
orientali necatolici, primiți în comuniunea catolică, pentru a exercita în mod valid
puterea de conducere este cerut asentimentul Pontifului Roman. Este clar că
aceşti episcopi, fără comuniunea ecleziastică, cerută şi acordată, cu Pontiful
Roman, capul Colegiului episcopilor, nu pot exercita puterea de conducere, ca de
altfel orice episcop catolic. Această comuniune este o realitate organică ce are
nevoie şi de formă juridică. Un episcop devine membru al Colegiului episcopal
în virtutea consacrării episcopale şi prin comuniunea ierarhică cu capul
Colegiului şi cu membrii (LG 22; Nota explicativa praevia, 2).
Can. 901 se referă la necatolicii care aparțin Bisericilor sau comunităţilor
ecleziale din Reformă şi stabilește că, deşi sunt botezați în mod valid, sunt primiți
în comuniunea catolică precum orientalii necatolici, respectând normele de mai
sus cu adaptările corespunzătoare. Înainte de toate, şi protestanții „care se nasc
acum și sunt instruiți în credința lui Cristos în astfel de comunități nu pot fi
acuzați de păcatul despărțirii” (UR 3). Pentru acest motiv, neexistând acest păcat,
dacă doresc spontan să îmbrăţişeze credinţa catolică, nu au nevoie să se lepede de
erezie, ci sunt admiși în comuniunea deplină a Bisericii catolice, după ce au făcut
mărturisirea de credinţă catolică.
Ritualul inițierii creştine a adulților din Biserica latină prevede o formulă
liturgică pentru a primi aceste persoane în Biserica latină, care cuprinde, între
altele, mărturisirea de credinţă catolică; candidatul recită cu credincioşii prezenți
simbolul de credinţă şi apoi adaugă singur aceste cuvinte: „Cred şi mărturisesc
toate adevărurile pe care sfânta Biserica catolică pe crede, le învaţă şi le vesteşte
ca revelate de Dumnezeu”. Însă, în asemenea cazuri, autoritatea catolică poate
simți necesitatea de a investiga pentru a ști dacă botezul, deja primit, a fost
celebrat în mod valid. După cum am spus deja, conform NDE 99 c, „în privința
acestor creștini, atunci când se prezintă o adeverință bisericească oficială, nu
există nici un motiv de îndoială asupra validității Botezului conferit în Bisericile
sau comunitățile lor bisericești, cu excepția cazului particular în care o
investigație arată că există un motiv serios de îndoială asupra materiei, a formulei
utilizate pentru Botez, a intenției adultului botezat și a slujitorului care a
botezat…”. Acelaşi NDE, în nota 105, afirmă că „pentru toți creștinii, trebuie să
se țină seama de riscul nevalabilității Botezului conferit prin stropire, mai ales
dacă este colectiv”. Cât priveşte sacramentul mirului, NDE 101, afirmă: „În
stadiul actual al relațiilor noastre cu comunitățile bisericești apărute din Reforma
din secolul al XVI-lea, încă nu s-a ajuns la un acord nici în privința semnificației,
nici a naturii sacramentale, și nici chiar a administrării sacramentului Mirului. În
consecință, în împrejurările actuale, persoanele care intră în deplina comuniune a
Bisericii Catolice și care provin din aceste comunități trebuie să primească

37
sacramentul Mirului potrivit doctrinei și ritului Bisericii Catolice, înainte de a fi
admise la comuniunea euharistică”.

6. Misiunea ecumenică a Bisericilor orientale catolice

Promulgarea noului CCEO a creat, în materie ecumenică o situaţie

disciplinară în parte nouă pentru credincioşii din Bisericile orientale catolice. De
fapt, CCEO cuprinde un titlu special (XVIII), dedicat „Ecumenismului adică
promovării unității creştinilor”. Însuși inscripţia Titlului al XVIII-lea definește
ecumenismul ca promovarea unității creştinilor; este vorba de mișcarea
ecumenică „a cărei misiune specifică este refacerea unității între toţi creştinii”
(UR 5). Încă de la începuturile istoriei Bisericii au avut loc sciziuni. După aceea
s-au manifestat disensiuni mai grave în Orient şi mai profunde încă în Occident,
provocate de divergențe, fie în domeniul doctrinei şi uneori şi al disciplinei, fie
cu privire la constituția divină şi structura Bisericii. Decretul conciliar UR 3
recunoaște că disensiunile „uneori nu fără vina unor oameni de ambele părți”.
Totuşi, în pofida acestor sciziuni, unitatea Bisericii lui Cristos n-a fost distrusă
niciodată: „Acea unitate […] credem că dăinuie în Biserica Catolică fără a se
putea pierde și sperăm că va crește din zi în zi până la sfârșitul veacurilor” (UR
4). Biserica catolică împărtășește la diferite grade cu Bisericile orientale ortodoxe
şi cu celelalte Biserici şi comunităţi ecleziale din Occident multe elemente de
sfințire şi de adevăr, care, ca daruri proprii ale Bisericii lui Cristos, stimulează
spre unitatea catolică (LG 8). Biserica catolică prin ecumenism a asumat solemn
angajamentul de a lucra pentru unitatea creştinilor, angajament reglementat şi
prin normativă canonică.
Canoanele 902-908 tratează deci despre principiile şi despre organizarea
slujirii unității creştinilor în Bisericile orientale. Înainte de toate în can. 902 se
subliniază că activitatea ecumenică în Biserică este provocată de harul Duhului
Sfânt; situându-se în cadrul misiunii Bisericii, mișcarea ecumenică cuprinde
propria epicleză, deoarece „este un har al lui Dumnezeu, dăruit de Tatăl ca
răspuns la rugăciunea lui Isus și la implorările Bisericii inspirate de Duhul Sfânt”
(NDE 22). „Mișcarea ecumenică vrea să fie un răspuns la darul harului lui
Dumnezeu, chemându-i pe toți creștinii la credința în misterul Bisericii, conform
planului lui Dumnezeu care vrea să conducă omenirea la mântuire și la unitatea
în Cristos prin Duhul Sfânt. Această mișcare îi cheamă pe creștini la speranța că
se va realiza pe deplin rugăciunea lui Isus «ca toți să fie una» (In 17,21; cf. Ef
4,4)” (NDE 9). Conciliul al II-lea din Vatican a recomandat acțiunea ecumenică
în mod special „episcopilor de pretutindeni pentru a o promova cu grijă și a o
conduce cu prudență” (UR 4). Această recomandare conciliară devine, prin
CCEO, can. 902, pentru toţi credincioşii creştini orientali catolici, dar în special
pentru păstori, şi o obligație canonică.
Grija de a restabili unitatea tuturor creştinilor, promovând şi conducând
activitatea ecumenică, este proprie a responsabilității fiecărui episcop eparhial şi
a sinoadelor lor. CCEO, între drepturile şi obligațiile episcopilor eparhiali,
cuprinde şi pe cel din can. 192 § 2: „episcopul eparhial se va îngriji în mod

38
special ca toţi credincioşii creştini încredinţaţi grijii sale să favorizeze unitatea
între creştini, potrivit principiilor aprobate de Biserică”.
Can. 903, care prezintă aproape textual afirmația Conciliului al II-lea din
Vatican, OE 24, se referă la angajarea ecumenică specifică a Bisericilor orientale
catolice de a promova unitatea între toţi orientalii, catolici şi ortodocși.
Constituția apostolică Sacri canones subliniază că, „în ceea ce priveşte problema
generală a mișcării ecumenice, stimulată de Duhul Sfânt cu scopul de a face
perfectă unitatea întregii Biserici a lui Cristos, noul Cod nu numai că nu creează
minimul obstacol, ci este mai degrabă de mare ajutor. De fapt, acest Cod
tutelează însuși dreptul fundamental al persoanei umane, adică de a mărturisi
credinţa fiecare în propriul rit inspirat în general de la sânul aceleiaşi mame, care
este regulă a oricărui «ecumenism» şi nu neglijează nimic pentru ca Bisericile
orientale catolice, îndeplinind în liniştea ordinii aspirațiile Conciliului al II-lea
din Vatican, «să înflorească și să-și împlinească misiunea ce le revine, cu o
reînnoită vigoare apostolică» (OE 1)”.
Mijloacele propuse de can. 903 în acest scop sunt înainte de toate:
rugăciunea, exemplul vieţii, fidelitatea religioasă spre tradițiile antice ale
Bisericilor orientale, cea mai bună cunoaștere reciprocă şi stima fraternă a
lucrurilor şi a inimilor. În rugăciunea pentru unitatea creştinilor, credincioşii
creştini se unesc cu rugăciunea lui Isus „ca toţi să fie una”. Este vorba de
rugăciunea personală, liturgică şi comunitară pentru unitatea creştinilor. „De
asemenea, este foarte utilă pentru formarea ecumenică desfășurarea rugăciunilor
pentru unitate în anumite ocazii, cum ar fi cea a săptămânii de rugăciune pentru
unitate (18-25 ianuarie), sau cea a săptămânii dintre Înălțare și Rusalii, pentru ca
Duhul Sfânt să binevoiască a întări Biserica în unitatea și în apostolicitatea
misiunii sale universale de mântuire” (NDE 62b). În mișcarea ecumenică este
necesar să se dea prioritate vieţii spirituale, deoarece, în măsura în care se trăieşte
o viaţă spirituală autentică, dând mărturie Evangheliei lui Cristos cu propria
viaţă, se poate participa cu ingeniozitate la activitatea ecumenică a Bisericii (cf.
UR 7). În afară de asta, fidelitatea maximă a orientalilor catolici faţă de propriul
patrimoniu contribuie în grad maxim pentru ca Bisericile orientale care sunt în
comuniune deplină cu Scaunul Apostolic Roman să îndeplinească misiunea de a
promova unitatea tuturor creştinilor, în special orientale (OE 24). Mai mult „nici
nu trebuie să se uite aici că Bisericile orientale care încă nu sunt în comuniune
deplină cu Biserica catolică sunt reglementate de acelaşi şi în mod fundamental
unic patrimoniu al disciplinei canonice, adică de «sfintele canoane» din primele
secole ale Bisericii” (Constituția apostolică Sacri canones). Desigur, Conciliul nu
ignoră că orientalii catolici au îndurat în cursul secolelor o anumită latinizare;
iată pentru ce îi îndeamnă să se întoarcă şi să regăsească faţa lor autentică; este
vorba de a restabili vechile tradiții liturgice, teologice, spirituale şi disciplinare în
vigoare în timpul unirii Orientului şi Occidentului, deşi trebuie adaptate cât de
cât la condițiile de astăzi (OE 9). De aceea nu trebuie să se introducă schimbări,
decât din motivul propriului progres organic (OE 6). „Progresul organic” pentru
binele comun al tuturor Bisericilor orientale cere înainte de toate aprofundarea
teologiei orientale, în special liturgice, revizuirea cărţilor liturgice şi promulgarea
dreptului particular; în această privință, în constituția apostolică Sacri canones,

39
papa Ioan Paul al II-lea declară în mod expres: „Este intenția noastră ca aceia
care au putere legislativă în fiecare Biserică sui iuris să ia măsuri cât mai repede
cu norme particulare, ţinând cont de tradițiile propriului rit, precum şi de
dispozițiile Conciliului al II-lea din Vatican”.
În can. 904 se observă bine cum în acest sector codul încredinţează
dreptului particular tot ceea ce este considerat necesar pentru a promova în
fiecare dintre ele inițiativele mișcării ecumenice, sub conducerea aceleiaşi
mișcări din partea Scaunului Apostolic Roman pentru Biserica universală.
Autoritatea legislativă a fiecărei Biserici sui iuris trebuie să stabilească normele
speciale conform cărora persoanele sau comisiile indicate mai sus vor desfășura
activitățile încredințate lor şi să supravegheze aplicarea acestor norme. „De
asemenea, va trebui să aibă grijă ca aceia cărora le vor fi încredințate aceste
responsabilități ecumenice să aibă o cunoaștere adecvată a principiilor catolice
ale ecumenismului și să fie serios pregătiți pentru misiunea lor” (NDE 40).
Fiecare Biserică sui iuris va trebui să constituie o comisie de experți în
ecumenism. NDE 46 stabilește câteva norme cu privire la constituirea şi
funcționarea acestei comisii: fiecare Sinod sau Consiliul al Ierarhilor din
Bisericile orientale, conform procedurilor proprii, vor constitui o comisie
episcopală pentru ecumenism, asistată de experți, bărbați şi femei, aleşi din
rândul clerului, călugărilor şi călugărițelor şi laicilor. Pe cât posibil, această
comisie va fi înzestrată cu un secretariat permanent. Această comisie, a cărei
metodă de lucru va fi determinată de statutele Sinodului sau ale Consiliului
Ierarhilor, va avea misiunea de a propune orientări în materie ecumenică şi
moduri concrete de acțiune, în conformitate cu legislația, directivele, cutumele
ecleziale legitime în vigoare şi ţinând cont de posibilitățile reale dintr-o regiune
determinată. Între funcţiile specifice pe care trebuie să şi le asume această
comisie, NDE 47 semnalează următoarele: a) a pune în practică normele şi
instrucţiunile Scaunului Apostolic în materie; b) a stimula colaborarea între
responsabilii eparhiali ai ecumenismului şi între comisiile eparhiale; c) a
promova colaborarea între creştini în domeniul spiritual şi material, al cercetării
şi al învăţământului, şi în cel al pastoraţiei; d) a demara un dialog cu responsabilii
din alte Biserici, şi a crea structuri potrivite pentru acest dialog; e) a desemna
experți care, cu mandatul oficial al Bisericii, să participe la consultările şi la
dialogul cu experții din celelalte Biserici şi comunităţi ecleziale sau din
organisme ecumenice naţionale sau internaționale; f) în general, a menține
raporturi, în privința temelor ecumenice, cu sinoadele celorlalte Biserici orientale
catolice şi cu Consiliul Pontifical pentru Promovarea Unității Creştinilor.
În fiecare eparhie sau, dacă pare mai bine, pentru mai multe eparhii, să
existe un consiliu pentru promovarea mișcării ecumenice. Misiunea principală a
acestui consiliu este să traducă în practică deciziile episcopului eparhial
referitoare la aplicarea învățăturii şi a normelor Conciliului al II-lea din Vatican
despre ecumenism precum şi a documentelor post-conciliare care sunt date de
Sfântul Scaun şi de propriul Sinod al Episcopilor sau Consiliu al Ierarhilor (cf.
NDE 44, a). Dacă nu este posibil să se constituie un consiliu, să fie măcar un
credincios creştin numit de episcopul eparhial pentru a promova activitatea
ecumenică.

40
 Recomandarea din can. 905 este inspirată din Directoriul Ecumenic I, Ad
totam Ecclesiam, 2, care afirmă: „În această materie trebuie să se folosească
prudenţa corespunzătoare, pentru ca mișcarea ecumenică însăși să nu fie
vătămată şi credincioşii să nu sufere detriment spiritual din cauza pericolului
unui fals irenism sau indiferentism […]. Această prudență pastorală va fi cu atât
mai eficace cu cât va fi mai amplă şi mai solidă pregătirea credincioșilor cu
privire la învățătura şi tradiția autentică atât a Bisericii catolice cât şi a Bisericilor
sau comunităţilor separate”. NDE 6 adaugă în acest sens: „În timpurile noastre
există, pe alocuri, o anumită tendință spre confuzie doctrinală. De aceea, este
foarte important ca, în domeniul ecumenismului ca și în celelalte, să se evite
abuzurile care ar putea contribui sau conduce spre indiferentismul doctrinal”. În
dialogul ecumenic irenismul fals poate conduce la sincretism şi la confuzie
doctrinală, la întunecarea adevărului şi la pierderea unității însăși care se încearcă
să se restabilească. Indiferentismul poate duce la concurenţa nesăbuită sau la
lipsa de realism în inițiativele ecumenice întreprinse. Formarea solidă,
înțelepciunea şi prudenţa trebuie să inspire orice activitate ecumenică.
Can. 906 tratează despre formarea ecumenică a credincioșilor creştini şi a
misiunii în acest domeniu a celor care lucrează în slujirea pastorală, cum sunt de
exemplu predicatorii, directorii mijloacelor de comunicare socială, profesorii,
directorii școlilor catolice şi ai institutelor de studii superioare, etc.
Formarea ecumenică a credincioșilor cere o pedagogie adaptată la
situațiile concrete de viaţă ale persoanelor şi grupurilor. Prin urmare, catolicii
trebuie să dobândească o cunoaștere tot mai profundă a doctrinei, istoriei, vieţii
spirituale şi liturgice, psihologiei religioase şi culturii fraților necatolici (cf. UR
9). Mijloacele de formare ecumenică sunt ascultarea şi studiul Cuvântului lui
Dumnezeu, predicarea, cateheza, învățământul în institutele superioare. Prin
urmare ambientele cele mai potrivite pentru formarea ecumenică sunt familia,
parohia, școala, institutul superior, universitatea. Cât priveşte cateheza, „ea va
avea o dimensiune ecumenică dacă, fără să renunțe să învețe că plinătatea
adevărurilor revelate și a mijloacelor de mântuire instituite de Cristos se găsesc în
Biserica Catolică, totuși o face cu un respect sincer, în cuvinte și în fapte, față de
comunitățile ecleziale care nu sunt în comuniune perfectă cu această Biserică.
Într-un asemenea context, prezintă o importanță extremă prezentarea corectă și
loială a celorlalte Biserici și comunități ecleziale…” (Ioan Paul al II-lea,
Exortaţia apostolică Catechesi tradendae, nr. 32).
Can. 625 codifică această exortație cu următoarea normă: „Cateheza
trebuie să aibă o dimensiune ecumenică, prezentând o imagine corectă a
celorlalte Biserici şi comunităţi bisericeşti; cu toate acestea, se va îngriji întru
totul de corecta dimensiune a catehezei catolice”. Cât priveşte formarea viitorilor
păstori, can. 350 § 4, reluând afirmația din UR 10 poruncește ca „până când
unitatea pe care Cristos o vrea pentru Biserica sa nu va fi deplin realizată,
ecumenismul trebuie va fi una dintre dimensiunile necesare oricărei discipline
teologice” (cf. NDE 72-91; 192-203; cf. şi can. 352 § 3).
Can. 907 vrea înainte de toate să salvgardeze principiul libertății religioase
a celorlalți creştini. NDE 141-142, explică această normă: „În școlile și institutele
catolice, trebuie depuse toate eforturile pentru respectarea credinței și conștiinței

41
studenților sau profesorilor care aparțin altor Biserici sau comunități bisericești…
Autoritățile acestor școli și institute vor trebui să vegheze pentru ca slujitorii
celorlalte comunități să aibă toate înlesnirile pentru exercitarea serviciului lor
spiritual și sacramental pentru credincioșii lor care frecventează asemenea școli
sau institute. În măsura în care împrejurările o îngăduie, cu permisiunea
episcopului diecezan, aceste posibilități pot fi oferite în localuri aparținând
catolicilor, inclusiv o biserică sau o capelă. În spitale, în case pentru persoane în
vârstă și în institute asemănătoare conduse de catolici, autoritățile trebuie să
semnaleze cu promptitudine preoților și slujitorilor celorlalte comunități prezența
credincioșilor lor și să le acorde toate înlesnirile pentru a vizita aceste persoane și
a le acorda asistență spirituală și sacramentală în condiții demne, inclusiv
îngăduința de a folosi capela” (cf. can. 670 § 1).
Norma din can. 907 este inspirată de asemenea din normativa Bisericii
catolice în privința împărtășirii vieţii liturgice non-sacramentale şi a vieţii
sacramentale îndeosebi a euharistiei (cf. can. 670-671). De aceea, dată fiind
legătura indisolubilă între misterul Bisericii şi participarea la sacramente, şi în
special între comuniunea eclezială şi comuniunea euharistică, slujitorii catolici,
de regulă, administrează legitim sacramentele numai credincioșilor catolici; de
aceea, directorii de școală, de spitale şi ai tuturor celorlalte institute catolice sunt
ținuți să facă în aşa fel încât ceilalți creştini care le frecventează sau se află în ele
să poată obține ajutorul spiritual şi să primească sacramentele de la proprii
slujitori.
Can. 908 enunță în mod indicativ diferitele domenii în care este de dorit şi
posibilă colaborarea între credincioşii catolici cu ceilalți creştini. Este vorba de
colaborarea pastorală în situaţii deosebite, în activitatea misionară, în dialogul cu
celelalte religii, şi în viaţa socială şi culturală (colaborare în studiul comun al
problemelor sociale şi etice, în apărarea legilor corecte, în domeniul dezvoltării,
al nevoilor umane şi al salvgardării creației, în domeniul sănătății, în mijloacele
de comunicare socială, etc.). Este clar că, mai ales atunci când sunt în cauză
legile morale şi poziția doctrinală a Bisericii catolice, orice colaborare ecumenică
este interzisă (cf. NDE 204-218).
În mod deosebit este de dorit colaborarea pastorală în situaţii deosebite.
Așadar, rămânând neatins dreptul şi obligația fiecărei Biserici şi comunităţi
ecleziale să se ocupe de credincioşii proprii, „există totuși anumite situații în care
nevoia religioasă a creștinilor ar putea fi satisfăcută mult mai eficace atunci când
agenții pastorali hirotoniți sau laici ai diferitelor Biserici și comunități bisericești
lucrează împreună. Acest gen de colaborare ecumenică poate fi practicat cu
succes în pastorația spitalelor, închisorilor, armatei, universităților, complexelor
industriale vaste” (NDE 204).

7. Credincioşii necatolici ca naşi la botezul catolicilor

Can. 684 confirmă instituția naşului la botez conform unei tradiții foarte
vechi a Bisericilor orientale. Can. 53 al Conciliului Trullan (691) consideră ca
rudenie spirituală aceea apărută din botez între naş şi cel botezat şi părinţii săi; de
aceea, poruncește: „Deoarece rudenia spirituală este superioară rudeniei de

42
sânge”, naşii nu se pot căsători cu persoana botezată şi cu mama sa, şi viceversa.
Naşul lărgește, în sens spiritual, familia celui botezat. Pentru a sublinia această
paternitate spirituală creată de botez, CCEO, can. 811, păstrează impedimentul
matrimonial dirimant între naş şi cel botezat şi părinţii săi, în timp ce CIC a abolit
acest impediment.
Funcţia naşului este de a-l prezenta pe copilul care trebuie botezat şi de a
colabora cu părinţii pentru ca după aceea copilul să ajungă la mărturisirea
personală a credinţei şi s-o exprime în realitatea vieţii; de a asista în inițierea
creştină pe candidatul adult la botez, ajutându-l înainte de botez la pregătirea
spirituală a sacramentului, iar după botez susţinându-l pentru ca să persevereze în
credinţă şi în viaţa creştină.
Can. 685 stabilește condițiile cerute pentru a îndeplini în mod valid funcţia
de naş. Înainte de toate este necesar ca naşul să fi primit sacramentele inițierii
creştine, să fie catolic, să aibă intenția de a îndeplini această funcţie, să fie
desemnat de însuși candidatul la botez sau de părinţii sau tutorii săi, să nu fie
tatăl sau mama sau soțul candidatului la botez, să nu fie excomunicat, suspendat,
depus sau privat de dreptul de a fi naş, să aibă vârsta cerută de dreptul particular
şi să ducă o viaţă conformă cu credinţa şi funcţia pe care o asumă.
Cât priveşte admiterea necatolicilor la funcţia de naş, can. 685 § 3 admite
pentru un motiv just un oriental ortodox la funcţia de naş, dar mereu împreună cu
un naş catolic. NDE 98 precizează în acest sens: „Concepția catolică, în sens
liturgic și canonic, este că nașii și nașele trebuie ei înșiși să fie membri ai
Bisericii sau comunității bisericești în care este celebrat Botezul. Ei nu-și asumă
numai responsabilitatea educației creștine a persoanei botezate (sau miruite) în
calitate de rudă sau prieten; ei sunt prezenți aici și ca reprezentanți ai unei
comunități de credință, garanți ai credinței și ai dorinței de comuniune eclezială a
candidatului. Totuși, bazându-se pe Botezul comun, și datorită legăturilor de
rudenie sau de prietenie, un om botezat care aparține unei alte comunități
bisericești poate fi admis ca martor al Botezului, dar numai împreună cu un naș
catolic. Un catolic poate avea același rol pentru o persoană care va fi botezată
într-o altă comunitate bisericească. Datorită comuniunii strânse care există între
Biserica Catolică și Bisericile orientale ortodoxe, este permis, dacă există un
motiv just, să se admită un credincios oriental cu rolul de naș împreună cu un naș
catolic (sau o nașă catolică) la Botezul unui copil sau al unui adult catolic, cu
condiția să aibă grijă suficient de mult de educația celui botezat și să se
recunoască faptul că îndeplinește condițiile cerute. Rolul de naș la un Botez
conferit într-o Biserică orientală ortodoxă nu-i este interzis unui catolic, dacă este
invitat în acest sens. În cazul acesta, obligația de a veghea la educația creștină îi
revine în primul rând nașului (sau nașei) care este credincios al Bisericii în care
este botezat copilul”. Totuşi trebuie notat că impedimentul matrimonial între naş
şi botezat se contractă numai între naşul catolic şi botezat.

8. Lucrarea comună în privința Bibliei

Can. 655 § 1 stabilește că „este necesar ca accesul credincioşilor creştini la

Sfânta Scriptură să fie larg deschis; în consecinţă Episcopii eparhiali se vor

43
îngriji de întocmirea de versiuni corespunzătoare şi fidele, prevăzute cu explicaţii
suficiente, acolo unde lipsesc, ba chiar, ori de câte ori poate fi convenabil şi util,
colaborând cu alţi creştini” (cf. CIC, can. 825 § 2). NDE 183, comentând acest
canon, afirmă: „Deși continuă să publice ediții ale Bibliei care corespund
propriilor norme și exigențe, Biserica Catolică mereu colaborează cu plăcere și
cu alte Biserici și comunități bisericești pentru realizarea unor traduceri și pentru
publicarea unor ediții comune, în acord cu ceea ce s-a prevăzut la Conciliul
Vatican II și este enunțat în Dreptul canonic. Ea consideră colaborarea ecumenică
în acest domeniu ca o formă importantă de slujire și mărturie comună în Biserică
și pentru lume”.

9. Înmormântarea ecleziastică dată creştinilor necatolici

Can. 876 § 1 stabilește că, „după judecata prudentă a Ierarhului locului,

funeraliile bisericeşti pot fi acordate necatolicilor botezaţi, exceptând cazul în
care rezultă voinţa lor contrară şi dacă nu se poate avea ministrul propriu” (cf.
CIC, can. 1183 § 3). NDE 120 comentează: „Potrivit judecății prudente a
ordinariului locului, ritul Bisericii Catolice pentru înmormântare poate fi acordat
membrilor unei Biserici sau comunități bisericești necatolice, cu condiția ca acest
lucru să nu fie contrar voinței lor, ca propriul lor slujitor să nu îl poată îndeplini,
și să nu se opună dispozițiilor generale ale dreptului” (cf. can. 887).

10. Participarea necatolicilor la adunările şi asociațiile catolice

În Conventus patriarhalis (adunarea clericală-laicală consultativă a

întregii Biserici patriarhale) (cf. can. 140-145) pot să fie invitați ca observatori
unii membri ai Bisericilor sau comunităţilor necatolice (cf. can. 143 § 4). Aceeaşi
posibilitate se prospectează şi pentru Conventus eparchialis (adunarea clericală-
laicală a întregii eparhii, organ consultativ de ajutor dat episcopului eparhial) (cf.
can. 238 § 3). Cât priveşte admiterea creştinilor necatolici la asociațiile catolice,
Titlul al XIII-lea din CCEO despre „Asociațiile credincioșilor creştini” nu face
nicio referință la ceilalți creştini, ci tratează numai despre asociațiile întemeiate şi
formate din credincioşi catolici; can. 580 exclude în mod explicit pe acei catolici
care au abandonat public credinţa catolică, sau au părăsit public comuniunea cu
Biserica catolică, sau au căzut în excomunicarea majoră. Rezultă în mod implicit
că necatolicii, născuți şi botezați în celelalte Biserici sau comunităţi ecleziale, pot
fi primiți în mod valid în asociațiile catolice publice, păstrând identitatea lor
confesională şi propunându-şi să trăiască spiritul asociației şi să urmărească
scopurile sale, rămânând neatinse competențele autorității ecleziastice asupra
acestor asociații (cf. can. 577). Însuși NDE 44 admite că printre alte scopuri ale
comuniunii ecumenice din fiecare eparhie este şi acela de a promova cu ceilalți
creştini o mărturie comună de credinţă creştină şi o acțiune comună în domenii
precum educaţia, moralitatea publică şi privată, dreptatea socială, problemele
care au legătură cu cultura, știința şi artele; asta lasă deschisă posibilitatea de a
întemeia asociații comune pentru a urmări aceste scopuri.

44
Concluzie

Din toate aceste norme din CCEO este evidentă intenția legislatorului de a
crea în materie ecumenică, o situaţie disciplinară în parte nouă pentru credincioşii
din Bisericile orientale catolice. Noul „Directoriu pentru aplicarea principiilor şi
normelor despre ecumenism” face referință amplă la canoanele din CCEO care se
referă la probleme de natură ecumenică. În redactarea acestor canoane au fost
luate în considerare desigur documentele conciliare, în special decretele UR şi
OE, Directoriul Ecumenic precedent (1967 şi 1970) şi alte documente post-
conciliare ale Sfântului Scaun. După promulgarea CCEO, noul Directoriu
Ecumenic constituie un important punct de referință nu numai pentru
interpretarea acestor canoane, dar şi un adevărat stimulent pentru aplicarea lor şi
formularea dreptului particular în materie.

45
 Clericii în Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium şi în Codex Iuris
Canonici

Deşi anumite comparații sunt antipatice, confruntarea celor două coduri

ale unicei Biserici este necesară, pentru că s-au născut îngemănate şi pot constitui
unul pentru altul un comentariu util şi o completare hermeneutică interesantă.
Voi face o lucrare comparativă a statutului despre clerici; dar această
comparație cere expunerea prealabilă şi evaluarea critică a conținuturilor
originare din CCEO, din moment ce acest cod este punctul de plecare, de
referință şi de sosire. De aici cele două părţi ale acestui studiu.

I. Prezentarea şi evaluarea conţinuturilor

Canoane preliminare (can. 323-327)

Mențin clasificarea tradițională a clericilor în majori şi minori, deşi primul

adjectiv a fost pus deoparte.
Cât priveşte clericii majori, este dată o noţiune, se reafirmă distincția lor
prin drept divin faţă de restul credincioșilor, şi acolo se clasifică în mod
exhaustiv ca episcopi, preoţi şi diaconi. Cu privire la clericii minori este dată o
definiție finalistă, care se distinge în slujire eclezială şi liturgie; se confirmă că
pot exista în Biserică prin admitere (la cele deja existente) sau prin instituire (a
altora noi) şi se încredinţează direcțiunea lor autonomiei exclusive a fiecărei
Biserici sui iuris.
Se observă că este vorba de o organigramă fertilă, completă şi deschisă, în
care distincția se stabilește în manieră extrem de clară, în momentul în care
clericii minori dobândesc importanţa lor justă şi meritată.
Există un adverb probabil nefericit, a cărui exactitate pare să fie contrazisă
de câteva canoane succesive din acelaşi Titlu. De fapt, fiind axiomatic faptul că
nu se putea codifica în mod corect genul clericilor minori prin simpla lor
menționare, abandonându-i după aceea ca o masă rătăcitoare în CCEO, rezultă că
nu puține canoane (de ex. 328; 330 § 3; 331§ 1; 342-356, passim numai în
contextul nostru) formulează norme sau linii de drept universal aplicabile la
formarea şi la conducerea acestor clerici minori; de aceea, adverbul tantum din
can. 327 CCEO nu pare acceptabil, pentru exactitate, de vreme ce în Biserică nu
poate apare niciodată un drept particular sau propriu atât de monolitic încât să
subziste de la sine şi să se dezlipească în mod absolut de dreptul universal.

Formarea: 1. Introducere (can. 328-330)

- Cele trei canoane introductive conțin dreptul şi obligația naturală a

Bisericii de a-şi forma clericii; deschid aproape toate brazdele de recoltă a
materiei formative, adică a vocațiilor clericale, chemând în cauză
responsabilitatea tuturor credincioșilor în această privință; în sfârşit, stabilesc
necesitatea şi condițiile fundamentale din Ratio Institutionis.

46
 - Așadar este o introducere normală, masivă, care are punctele
fundamentale şi reglementează apoi întregul capitol de care aparține şi din care se
inspiră cele două principii ale numărului scăzut de vocaţii şi de cler şi cel al
subsidiarităţii juridice, aplicabil şi în domeniul formării clericale.
Se observă că a fost omisă specificarea faptului că dreptul Bisericii de a
forma propriul cler este exclusivă şi exclude alte socialităţi şi puteri, probabil prin
faptul că este văzut inclus în specificul sau proprium dreptului; sau pentru că, în
dimensiunea umană primară a formării clericale, şi societatea spune cuvinte
foarte apreciabile; sau poate pentru că nu clarifică un anumit ton revendicator
care avea mai mult sens şi operativitate în epoci trecute. Totuşi, dacă societatea
sau vreo autoritate al înţelege proprium din can. 328 CCEO ca proprietate
împărtăşită şi nu una care exclude, ar putea apare dificultăți în faţa cărora nu s-ar
putea invoca această afirmație fundamentală.
La fel, în mobilizarea comunităţii creştine, în faţa crizei vocaționale, se
observă că protagoniștii, adică înseși persoanele chemate, apar ca simpli subiecți
pasivi ai proiecţiei celorlalți credincioşi; dar, în acelaşi mod în care s-a ajuns să
se stabilească co-protagonismul dinamic al candidatului în formarea sa (de
exemplu, în can. 344 § 2 şi 346 CCEO), ar fi fost corect să fie angajat direct cel
chemat, amintindu-i de obligația spirituală şi morală de fidelitate şi de răspuns la
o vocație personală care se consideră de origine divină.
În sfârşit, în can. 328 CCEO probabil ar fi fost mai exact să se spună mai
degrabă obligatio et ius decât ius et obligatio, din moment ce genetic vine
morala, înaintea dreptului, care aparține moralei, şi nu viceversa, şi nu pot exista
drepturi care să nu aibă fundament în respectivele obligații de îndeplinit; formula
obligatio et ius transcrie grafic şi literal această axiomă mai bine decât o face
omologa sa ius et obligatio, oricât ar suna mai bine aceasta pentru alţii.

Formarea: 2. Seminariile (can. 331-341)

- Au fost dedicate unsprezece canoane realizării configuraţiei structurii

locale şi formale, reale şi juridice, spirituale şi academice în care să se dea
formarea clericală, seminarul. Astfel dreptul universal schițează perfect figura
ideală de seminar: în înființarea sa; în destinația sa pentru cei care aspiră să
primească slujirile sacre permanente; în statutele sale şi în personajele care
conduc viaţa sa spirituală, formarea sa şi conduita sa; în declarația surselor
principale ale sprijinului său economic, fără a exclude contribuțiile şi ofertele
dorite; în conferirea personalității juridice, împreună cu omiterea abilă a
motivelor pentru care ar putea fi suprimat, de vreme ce nu se dorește suprimarea
sa; şi în faptul este exempt de parohie.
- În favoarea figurii ideale de seminar acţionează câteva date pe care
doresc să le evidențiez:
1) atât în speciile sale de major şi minor cât şi în celelalte forme
echivalate, seminarul apare mereu ca o structură complexă bine schiţată, în care
să se verifice, să se maturizeze, să se cultive şi să se confirme semnele de
vocație;

47
 2) cât priveşte proprietatea şi finalitatea acestei structuri, jocul stabilit între
major şi minor cu figurile ierarhice de eparhie, Biserică mitropolitană şi
patriarhie, dă loc la aproape toate formele posibile şi imaginabile, primele dorite
şi controlate de drepte, celelalte permise ca înlocuitoare în vederea deficienţelor
vocaționale şi/sau a lipsei de personal formativ;
3) în orice caz au fost stabilite formule şi criterii înțelepte cu flexibilitate şi
imaginație, sugerate de situația complexă a vocațiilor şi a formatorilor clericale
contemporane; ne aflăm foarte departe de seminarul tridentin monolitic şi foarte
aproape de Conciliul al II-lea din Vatican; este suficient să perforeze izvoarele
normelor.
La fel, par magnifice şi actuale garanţiile de libertate subiectivă stabilite în
materie de spovadă şi de separare a forurilor sacramental, para-sacramental şi
extern.
Ni se pare deosebită şi exuberantă dispoziția dată profesorilor de a
îmbogăți constant propria slujire cu comoara inepuizabilă a patristicii orientale.
Dacă mi se permite, voi formula o ușoară observație la nivel terminologic,
conform sensibilității de astăzi: ar fi fost foarte bine acceptat a întâlni cuvântul
comunitate aplicat seminarului, drept comunitate totală de agenți formativi,
pentru a lăsa clar măcar o dată faptul că, înainte de a fi locus şi structură
formativă, seminarul trebuie să fie şi o comunitate de persoane convergente în
opera fraternă diferențiată de elucidare vocaţională şi de formare clericală. Ideea
şi fundamentele pentru a face asta se află în can. 338 § 2 şi 340 § 2 CCEO, care
cer colaborare, coordonare, înțelegere şi convergență, cele patru dimensiuni
antropologice care creează mai mult şi mai bine comunitate; „totiusque
comunitatis seminarii unitatem et collaborationem fovere”, ar fi putut spune can.
338 § 2 CCEO.

Formarea: 3. Candidați, structuri, discipline şi linii formative (can. 342-356

CCEO)

- După formularea condițiilor care îi abilitează pe candidați la admitere,

între care cu siguranță nu trebuie să se afle aceea de a renunța la propriul rit (can.
343 CCEO), articolul se deschide cu două blocuri foarte diferite din punctul de
vedere al extinderii: primul despre seminarul minor (can. 344 şi, servatis
servandis 346), al doilea despre cel major (can. 345-346 CCEO).
Formarea din seminarul minor: Mini-statutul său devine puternic marcând
o axă formidabilă de auto-responsabilitate umană şi evanghelică în sarcina
seminariștilor; în acelaşi timp această axă apare nuanţată şi poate slăbită de o
dorință hotărâtă şi expresă de alipire perpetuată de seminarist cu familia sa
naturală şi de orientarea hotărâtă a curriculum-ului de studii spre materii şi
specializări civile. O consideraţie specială trebuie să merite seminariști minori cu
vârstă naturală înaintată. Cu aceste puține şi mari principii de construcție mini-
statutul lasă o misiune enormă creativității statutelor şi directoriilor din fiecare
Biserică sui iuris; astfel, se poate avea impresia că, nemaiexistând formule şi nici
linii directoare, seminarul minor va înainta puţin şi cu greutate; şi dacă acest
lucru va fi adevărat, nu va avea repercusiuni pozitive asupra seminarului major.

48
 Formarea în seminarul major: dimpotrivă, această temă a fost
reglementată în manieră consistentă şi detaliată în toate elementele sale
fundamentale şi în ceea ce priveşte liniile sau dimensiunile care trebuie să inspire
şi să condiționeze formarea:
1) dimensiunea spirituală şi contemplativă, căreia s-a dedicat can. 346
CCEO dens şi foarte lung, al cărui § 3 arată totuşi o anumită incoerență faţă de
cele două care-l precedă;
2) dimensiunea doctrinală filozofico-teologică (can. 347-351 CCEO);
3) dimensiunea pastorală (can. 352 CCEO);
4) dimensiunea practică (can. 353 CCEO);
5) şi dimensiunea profesională (can. 355 CCEO), în sensul de conștiință a
drepturilor şi obligațiilor stării.
În sfârşit, împreună cu docilitatea faţă de magisteriu din partea
profesorului şi faţă de particularitatea reprezentată de seminariștii care nu aspiră
la preoție (respectiv can. 351 şi 354 CCEO), este impusă un dublu raport anual
despre alumni şi despre statutul seminarului, împreună cu vizitele frecvente la
aceştia din partea superiorului seminaristului (cf. can. 356 CCEO).
- În general, articolul se arată complet şi solid: poate fi un formidabil
instrument de profundă pregătire eclezială de bărbați pentru slujirile sacre. Dacă
mi se permite, voi avertiza că, împreună cu singularităţi evidente, articolul nu
este scutit de unele insistențe grele ca şi de unele situări gratuite a materiei care
ar fi putut primi un context intern mai bun.

Înscrierea în eparhie (can. 357-366)

- Utilizând un criteriu foarte reuşit de simplificare şi ratificare a înscrierii

eparhiale ca înscrierea model prin excelență, capitolul, după ce a deschis
evantaiul tuturor înscrierilor posibile la persoane juridice distincte, se îndreaptă
în întregime spre reglementarea detaliată a acestei înscrieri în eparhie. De aici
exactitatea coerentă a titlului care îl introduce adăugând alte înscrieri posibile,
ccongrua congruis referendo şi afară de cazul în care dreptul particular
determină altceva, se reglementează ca aceea eparhială.
- Este o temă absolut liniară şi transparentă, construită ermetic în jurul a
două axe fixe în mod perceptibil:
1) necesitatea absolută de înscriere permanentă, fără paranteze şi fără
rupturi;
2) atenţia ponderată şi flexibilă faţă de transferuri şi faţă de treceri, chiar şi
temporare.
Modul categoric cu care s-a dorit să se precizeze instituția înscrierii este
întărită mai ales:
1) de excluderea autorităților care nu au capacitate juridică pentru a o
realiza sau care pot s-o realizeze numai sub condiții puternice în diferitele sale
forme (can. 363 CCEO);
2) de semnalarea motivelor şi condițiilor cu care autoritatea competentă şi
clericul interesat pot s-o solicite şi s-o ducă la capăt.

49
 Cu toate acestea se observă că dispersarea în canoane distincte a acestor
condiții formale sau substanțiale, finaliste sau subiective, este important, şi
probabil ar fi putut să fie evitată în folosul rigorii tehnice, deşi cu sacrificarea
simplității expozitive pe care o arată acum capitolul.
În acelaşi mod, deşi motivațiile ministeriale prevalează asupra oricărei
alteia pentru a putea trece la legitimarea diferitelor forme de înscriere, din care se
poate deduce că slujirea în sens global şi generic este adevăratul motor juridic al
instituției sau figură, totuşi nu s-a formulat un canon explicit care să prezinte
obligațiile şi drepturile reciproce şi substanțiale ale Bisericii particulare şi ale
clericului înscris în ea. Numai can. 362 § 2 CCEO atinge tema drepturilor
subiective exclusive, dobândite în cazul emigrantului care se întoarce la propria
eparhie.
Totuşi, acest lucru nu înseamnă în niciun fel că nu este necesar şi relativ
ușor să se localizeze efectele care derivă din obținerea înscrierii, precum şi cele
care se pierd sau ascund cu ruptura sau întreruperea ei. Va fi misiunea
jurisprudenţei să le evidențieze.

Drepturile şi obligațiile clericale (can. 367-393 CCEO)

Obligații şi drepturi mai degrabă decât drepturi şi obligaţii

Referitor la can. 328 CCEO, am arătat anterior dezacordul meu faţă de

punerea drepturilor înaintea obligațiilor, întemeiată pe lecția prin care există mai
întâi morala decât dreptul, iar în morala pe care se întemeiază dreptul se nasc mai
întâi obligațiile decât respectivele drepturi de a îndeplini aceleaşi obligații,
semnificate în instrumentar şi în garanţiile de mijloace de respectare, până acolo
încât, dacă n-ar exista nicio obligație morală sau juridică, n-ar ar fi coerent
formulabil niciun drept.
Consider că acum este util să insist în mod specific asupra micului
dezacord literar pe care, pentru a doua oară, îl arată titlul de iuribus et
obligationibus clericorum dat capitolului de care ne ocupăm, care, de fapt, în
ordinea succesivă care urmează, pentru a prezenta conținuturile:
1) dedică primele 24 de canoane enunţării neîntrerupte de obligații, cu o
singură excepție, constituită de can. 371 § 1 CCEO, care conține dreptul de a
primi legitim şi condiționat oficii, slujiri şi funcţii;
2) şi citează, în al doilea şi ultimul bloc, ultimele 4 conținuturi formulate
ca drepturi, cu singura excepție a obligației pluriforme de disponibilitate
misionară faţă de Biserica universală formulată de can. 393 CCEO. Din această
optică de succesiune şi distribuire a materiilor, apare clar că ar fi fost mult mai
indicat să se intituleze capitolul de obligationibus et iuribus clericorum.

Prea multe obligații şi prea puține drepturi?

În raport cu proporția de 24 la 4, indicată deja, şi respectiva problemă, este

cu adevărat enorm numărul de obligații şi foarte mic numărul de drepturi? Este
adevărat că obligațiile stării clericului se află, în raport cu drepturile, în proporție

50
de aproape 7 la 1, aşa cum ar părea să sugereze lista din acest capitol? Răspunde
la realitatea teologică şi juridică a stării clericale a impune clericului 6 şi mai
multe obligații pentru fiecare drept care i se garantează?
Trebuie răspuns imediat că nu, din moment ce lucrurile nu stau aşa, şi este
şi periculos a le vedea în manieră cantitativă, fiind stabilită marea diversitate de
entitate, greutate şi însemnătate între unele drepturi-obligații şi altele. În afară de
asta trebuie adăugat că:
1) în etică echilibrul între obligații şi drepturi trebuie să fie perfect şi fără
echivocuri, de vreme ce se împarte în mod exhaustiv în morală şi în drept: tot
atâtea drepturi câte obligații, cel puţin şi în mod sigur drepturile pe care trebuie
să le îndeplinească fiecare din obligațiile etice;
2) dimpotrivă, în drept şi, mai concret, într-un cod pozitiv care nu
cuprinde tot dreptul din sistemul la care aparține, legislatorul, fără a nega
orizontul etico-teologic şi impunerile sale subzistente de tip ontologic, este
stăpân de a formaliza juridic unele obligații, cu omisiuni sau subînţelegere ale
altora; corelativ, poate foarte bine să facă juridice sau să formalizeze explicit mai
multe sau mai puține drepturi, subînţelegând altele; mult, dacă nu totul, depinde
de evoluția culturală şi de exigențele, sensibilitățile şi opinia comună a bazei…
Prin urmare, în dreptul pozitiv echilibrul între obligații şi drepturi, în unele
circumstanțe nu poate fi perfect, cel puţin la nivel abstract şi cu siguranță pe
planul formulării literare exprese, făcută pentru unele şi pentru altele. Este
suficient a compara această legislație cu aceea care a fost în vigoare anterior, în
care obligațiile-drepturile acum adunate în cantitate imens mai mare, atunci n-au
reuşit să merite să fie luate în considerare şi nu au fost formulate.
Dar nici asta nu este totul. În capitolul concret de care ne ocupăm,
preferința pentru o redactare literară care privilegiază în peste douăzeci de cazuri
formula „obligații” şi numai în puțini formula „drepturi”, îi lipsește importanţa
substanțială de fond, de vreme ce nu contrazice axioma etică prin care:
1) sub fiecare obligație se presupune cel puţin dreptul şi facilitatea de a o
îndeplini;
2) în faţa şi în spatele fiecărui drept trebuie presupusă vreo obligație etică
de sprijinire a valorii sale;
3) fără acest sprijin reciproc, inexistența şi imposibilitatea absolută de
respectare a unei obligații elimină vreun drept respectiv de a o îndeplini; aşa cum,
fără existenţa sau în imposibilitatea de a exercita un drept, va cădea obligația
presupusă sau cerută pe care ar fi trebuit s-o sprijine.
Nu va fi greu pentru nimeni să deducă faptul că, dacă este obligat clericul
să continue studiul științelor sacre (can. 372 § 1 CCEO), simultan, deşi în
manieră reflexă, indirectă şi subînțeleasă, i se garantează dreptul ca vreunul
(desigur episcopul său) să-i pună la dispoziție în general cărți şi profesori, să nu-l
încarce permanent cu funcţii şi activități care să-l împiedice total să citească şi să
asiste la săptămâni, conferințe, etc.…; sau că, dacă este obligat acelaşi cleric să
poarte haina clericală (can. 387 CCEO), nimeni nu-i va putea nega dreptul de a
avea bani suficienţi pentru a o cumpăra şi, dacă i se neagă banii, dreptul ca
vreunul să-i procure haina, pentru simplul motiv că fără haina de purtat obligația

51
nu există datorită imposibilității de a o îndeplini. Şi aşa mai departe pentru
celelalte obligații.
În mod analog, cu privire la drepturi, dacă se garantează clericului dreptul
la concediu (can. 392 CCEO), vreunul, sau toţi ceilalți, vor avea obligația de a nu
împiedica în mod radical asta, pentru că, dacă toţi împreună ar împiedica asta
pentru totdeauna, ar înceta pentru totdeauna să existe acest drept. Şi aşa mai
departe pentru celelalte drepturi.
Prin urmare, şi în acest capitol, într-un mod sau în altul, în manieră reflexă
şi implicită, drepturile şi obligațiile se echivalează în importanță şi număr, în
pofida formulării lor literare. Şi acest mecanism este pus în joc în mod explicit de
mai multe ori de acelaşi unic legislator; de exemplu,
1) adunând o obligație imediat în jurul dreptului său (cf. 390 § 2 CCEO);
2) sau, dimpotrivă, unind un drept cu obligația sa (cf. 371 § 1-2 CCEO);
3) sau, şi asta clarifică problema în manieră definitivă, expunând aceeaşi
materie identică o dată ca obligație (can. 381 § 2 CCEO) şi data următoare ca
drept (can. 213 CIC).

Ordinea succesivă de numerotare

Deşi într-un text de legi este relativ importantă succesiunea urmată în

formularea de obligații şi drepturi care țin de persoane sau de grupuri, întrucât
ceea ce contează realmente este dacă aceste drepturi şi obligații există, înzestrate
cu toate condițiile legale, sau nu există, poate să fie de clarificare descifrarea
criteriului urmat în expunere; la fel, poate fi util pentru înțelegere, exegeză şi
claritate descoperirea criteriului distributiv al acestora în mici constelaţii
organice.
Astfel, mi se pare că în această temă o analiză minuţioasă dă ca rezultat
următoarele concluzii:
- lista este deschisă de un prim bloc de obligații-drepturi primare, complet
speciale, intangibile, datorită faptului că aparțin foarte direct naturii şi exigențelor
profunde ale stării clericale; privind la persoana clericului în identitatea sa
personală şi în intimitatea sa; conținutul lor comun este de descendență ilustră şi
spiritualitate clericale (can. 367-378 CCEO, cu câteva excepții ușoare, ca de ex.
can. 371 § 3);
- un al doilea bloc (can. 379-389 CCEO, fără excepții) priveşte persoana
clericului în proiecţia şi acțiunea sa exterioară, în slujirea sa, în mărturia sa
publică pozitivă, în contactul său cu ceilalți credincioşi din poporul lui
Dumnezeu;
- al treilea bloc, redus, este cel al drepturilor (can. 390-392 CCEO);
- ultimul, can. 393 CCEO, care încoronează şi încheie capitolul cu foarte
frumoasele obligații generice de atenţie, de disponibilitate şi de ofertă, şi pentru
necesităţile şi misiunile Bisericii universale, se poate califica drept monolit
formidabil, a cărui fraternizare de conținut îl transformă categoric într-un geamăn
extins al can. 367 CCEO, care deschide acelaşi capitol şi care enunță obligația
primară a evanghelizării, mai ales prin intermediul slujirii cuvântului şi a
sacramentelor.

52
Conotaţiile substanțiale comune

Deşi există unele certitudini, ca, de exemplu,

1) că unele sunt obligații şi altele sunt drepturi;
2) că unele sunt obligații-drepturi în sens strict, în timp ce altele sunt în
sens mai puţin propriu;
3) că unele obligații-interdicţii sunt negative şi omisive, altele sunt
pozitive;
4) şi că unele drepturi sunt directe şi exprese, în timp ce alţii sunt astfel
numai în formă implicită, indirectă şi reflexă…,
totuşi adevărul este că la toate aceste drepturi-obligații sunt aplicabile fără
deosebire şi pe cale generală conotaţiile substanțiale şi în anumite cazuri
esențiale, exprimate aici în continuare.
Ca obligații, este vorba în mod univoc de obligaţii juridice – al cărei
coeficient sau grad de obligație va depinde de materia şi de stilul tehnic în care
materia este tratată – prin care fiecare cleric rămâne legat de realizarea sau
îndeplinirea personală a ceea ce stabilește fiecare dintre ele, în conformitate cu
drepturile stării şi condiției sale. Astfel, subiectul este deposedat de libertatea de
a determina propria conduită în materia despre care tratează fiecare obligație,
trebuind să realizeze un lucru şi nu altul diferit, nici, cu atât mai mult, contrar.
Ca drepturi, se definesc ca aceiaşi echitate canonică, garantată, în materia
la care se referă, la cei care se bucură de ele prin faptul că aparțin la starea
clericală. Astfel, fiecare cleric obține ceea ce, fiind al său, i se datorează, prin
faptul că este astfel şi pentru a putea trăi fidel această condiție a sa.
Ca obligații-drepturi obțin în mod pozitiv următoarele conotații comune:
- sunt personale şi netransferabile, deşi formularea lor este plurală, ori se
referă la starea sau condiția, ori se îndreaptă către persoana juridică înfiinţată de
stare şi reprezentată de persoana fizică;
- sunt în mod subiectiv complexe, datorită obligației şi garanţiilor, precum
şi în virtutea faptului că pentru toţi şi pentru fiecare dintre clerici sunt vigoare
axiomele eadem res debita, eadem causa obligandi e eadem causa unicuique
dandi quod suum est et ei debetur;
- sunt publice, datorită orânduirii la care aparțin şi datorită stării pe care o
ocupă subiecții lor pasivi; prin urmare, sunt eligibile public şi se răspunde de
încălcările lor în faţa Bisericii şi în faţa reprezentanților publici ai sistemului;
- sunt ecleziastice şi clericale, datorită sistemului însuși, a persoanelor
obligate, a materiei impuse în mod obligatoriu sau garantată în manieră egală;
şi, negativ, acelea care urmează:
- nu sunt alternative nici genetice, ca şi cum prestaţia cerută sau dreptul
garantat ar fi înlocuibile la discreția clericului; sau ca şi cum ceea ce impun sau
garantează ar fi nedeterminat;
- nu sunt solidare nici divizibile, ca şi cum toţi clericii împreună ar putea
să îndeplinească sau să se bucure de fiecare dintre ele; sau ca şi cum, prin faptul
de a se raporta la mulţi, unii ar putea sau ar trebui să răspundă pentru alţii în caz

53
de neîndeplinire; sau ca şi cum, pentru a îndeplini sau a se bucura de unul, mulţi
ar putea să îndeplinească sau să se bucure numai de o parte;
- nu sunt naturale nici civile, ca şi cum ar deriva din natura umană a
clericului sau din condiția sa de cetățean; şi asta, cu toate că unele pot să arate o
anumită afinitate cu drepturile naturale şi civile; de aici raționalitatea
imperativului formulat de can. 389 CCEO.

Apărarea şi protejarea orânduirii canonice

Se observă că acest statut de obligații şi drepturi, atât de clar şi complet în

el însuși, nu cuprinde niciun canon de apărare care să întărească şi să protejeze
îndeplinirea juridică globală şi executarea generală a conținuturilor sale. Un
canon de această natură i-ar face conștienți pe credincioşi, îndeosebi pe subiecții
pasivi ai acestui statut, de gravitatea publică a încălcărilor.
Cu toate acestea, deşi poate fi legitimă o primă impresie de acest gen, nu
trebuie să fie cea ultimă şi definitivă, de vreme ce, dacă se examinează problema
în profunzime, se poate demonstra că apărarea există.
De fapt, fiind presupusă tripla disparitate:
1) a materiei despre care tratează fiecare obligație-drept,
2) a formulării tehnice care a fost dată unora şi altora,
3) şi a gravității şi intensităţii respectivei coercibilităţi care derivă, ar
rezulta că un canon ca acela a cărui lipsă se simte, referit la toată lipsa şi cumulul
de obligații şi drepturi ale statutului, ar fi inoportun, inexact şi sursă de probleme
de conștiință şi de dificultăți practic şi juridic nerezolvabile.
Trebuie procedat aşa cum a făcut sistemul de drept, adică procedat caz cu
caz în contextul titlului despre sancțiuni, în care, efectiv, urmând profund teza că
neîndeplinirea lor îngreunează mereu conştiinţa clericului, conform principiilor
moralei ecleziale catolice şi a stării ministeriale ecleziale publice a subiectului
pasiv, au fost protejate în mod expres şi penal toate acele obligații-drepturi de
natură mai juridică şi a căror încălcare s-ar repercuta mai negativ asupra vieţii
poporului lui Dumnezeu, datorită publicității constituționale a stării la care
aparține clericul aparține şi a mărturiei ministeriale de viaţă aderentă la
Evanghelie pe care clericul trebuie s-o dea.
În această linie, în titlul al XXVII-lea despre sancțiuni, găsim:
- can. 1446 şi 1447 § 1 CCEO care, lovind penal neascultarea faţă de
ierarhie, protejează îndeplinirea can. 370;
- can. 1448 § 2 CCEO care, interzicând penal asociaţionismul incorect şi
nociv Bisericii, protejează îndeplinirea can. 391;
- can. 1453 § 1-2 CCEO care, punând diferite delicte împotriva celibatului
şi castității, garantează o mai bună îndeplinire a can. 373 şi 374 § 1;
- can. 1456-1458 CCEO protejează respectarea can. 367 şi 381 § 2 în
materie de încălcare a secretului sacramental şi de inducere la încălcări asupra
castității prin sacramentul pocăinţei;
- can. 1461-1464 CCEO în materie de simonie, acţionează eficace în
favoarea respectării juste a can. 371;

54
 - can. 1446 CCEO, penalizând practica negustoriei şi a comerțului,
protejează îndeplinire can. 382 § 2.
Acestea este blocul originar şi exact al canoanelor prin care CCEO a voit
să reprezinte apărarea şi protecția penală a unor drepturi şi obligații. Ansamblul
canoanelor sale ilustrează importanţa materiei pe care o protejează şi dauna pe
care ar cauza-o poporului lui Dumnezeu nerespectarea lor, maxim şi direct chiar
celor care le încalcă, daună pe care aplicarea pedepsei încearcă s-o evite.

Evaluare finală

Între alte diferite evaluări posibile, ca o consideraţie sintetică de concluzie

putem susține în mod întemeiat că acest statut reprezintă partea mai originală,
mai extinsă şi mai îngrijită de legislator al întregului titlu despre clerici din
CCEO.
Posesia şi îndeplinirea acestor drepturi şi obligații din partea clericului
sunt fixe şi permanente, solide şi în general garantate în cazuri multe şi relevante,
aşa cum este fixă, permanentă şi esenţial indispensabilă starea publică pe care ei
o ocupă în Biserică, a cărei pierdere poate avea loc numai în ipotezele prevăzute
de can. 394 CCEO.
Consider că clericii se pot simți satisfăcuți, pentru că, fără ca să fi venit
încă momentul lor, de vreme ce trăim epoca şi momentul eclezial al episcopatului
şi în continuarea al laicatului, dispun de un statut de obligații şi drepturi care
reevaluează şi animă condiția lor ministerială în slujba constituțională a
poporului lui Dumnezeu.
Cu siguranță în următoarea codificare statul corespunzător de obligații şi
drepturi clericale va crește în cantitate şi densitate. Va fi semnul incontestabil al
creșterii şi maturităţii analoge şi prealabile a întregului popor al lui Dumnezeu,
pentru a cărui slujire oficială şi sacră slujirea clericală a fost creată şi instituită de
Cristos însuși. Până atunci instrumentele în vigoare par să se prezinte cu un
volum, o entitate şi un randament mai mult decât suficiente şi acceptabile.

Pierderea stării clericale

- Odată evitat cuvântul depreciativ „de reductione ad”, au fost suficiente

cinci canoane pentru a reglementa toate modurile de pierdere sau abandonare
legitimă a stării clericale, rămânând neatinsă în orice caz imposibilitatea
dogmatică de a anula o hirotonire care era validă.
În acelaşi timp cu modurile judecătoresc, administrativ, declarativ şi de
rescript, au fost stabilite perfect: autoritățile ecleziastice competente în acordarea
sau impunerea abandonării; efectele juridice care rezultă; rezervarea pentru
Pontiful Roman în fiecare caz de dispensă de celibat; readmiterea la starea
clericală abandonată prin rescript al aceleiaşi autorități care a acordat
abandonarea.
- În ansamblu, date fiind claritatea, transparența şi concizia distribuirii
tematice, precum şi echitatea şi înțelegerea deciziilor şi atribuţiilor normative,
pare un bloc normativ care este aproape perfect. Tema a suferit multe

55
transformări în faza de elaborare, dar, la sfârşit, fidelă circularei Congregației
pentru Doctrina Credinţei, care constituie izvorul fundamental, s-a prezentat
nevătămat şi clar.

Concluzii generale

Fără a putea repeta mai mult decât este necesar nimic din ceea ce a fost
deja susținut parțial anterior, analiza mea despre ansamblul de conținuturi
clericale din CCEO îmi permite să susțin următoarele teze cu privire la titlul De
Clericis:
- Prin mulţi pori din corpul său de legi CCEO respiră CIC; există mult
acord, reverenţă şi sprijin al primului faţă de al doilea. Însă nu este vorba deloc
de calc nici de plagiere, ci pur şi simplu de trei lucruri care explică fenomenul:
1) de pură naștere cronologică posterioară din partea CCEO;
2) de necesitate inapelabilă şi inderogabilă de a se naște aşa, atât datorită
faptului că se datorează aceluiaşi autor formal, cât şi datorită faptului că se
adresează unei părţi rituale diferite, dar din unica şi aceeaşi Biserică a lui Cristos;
3) şi în sfârşit, de a porni de la fundamente conciliare identice pentru a
ajunge astăzi la aceeaşi salus animarum identică.
- Acest acord nu privează deloc CCEO de personalități şi originalităţi
vizibile, însemnate şi sugestive, caracteristici care transpiră din atâția pori ca
aceia ai dependenței de CIC, şi, în definitiv, de ultimul conciliu; analiza noastră a
evidențiat zeci şi zeci de date. Şi nici acum nu este vorba de simplă obsesie şi de
cult al diferenţierii, ci pur şi simplu de două lucruri care stabilesc particularitatea
CCEO:
1) că trebuie să se refere la un rit diferit;
2) că trebuie să răspundă pe cale normativă la diferitele exigențe ale unei
Biserici, ale unor credincioşi şi ale unor clerici diferiți cultural şi socio-eclezial
de fraţii lor occidentali.
Aici au rădăcină atâtea mici lacune confruntate şi atâtea omisiuni
inevitabile, atâtea nuanțe şi variante diferențiate subtil, atâtea schimbări în
insistență şi în succesiune, atâtea şi în acelaşi timp atât de frumoase maniere de a
reglementa în mod diferit aceeaşi materie identică.
- Încă o a treia teză: nu se vor putea găsi în statutul De Clericis din cele
două Coduri disonanţe radicale, nici contradicții, nici opoziții frontale, nici
corectări severe aplicate de CCEO la CIC, cu privire la acelaşi punct.
Aici, în această teză unită şi armonizată cu cele două precedente, se află
punctul nevralgic pentru a explica originalitatea frumoasă a faptului că una şi
aceeaşi Biserică sau comunitate istorică şi mântuitoare este capabilă să-şi dea
sieși, pentru propria clasă conducătoare, nu unul, ci două statute diferite,
aparținând nu unuia, ci la două coduri diferite, şi înzestrate cu acelaşi rang şi cu
aceeaşi natură.

56
 Structura ierarhică a Bisericilor orientale

Codul Canoanelor Bisericilor Orientale (CCEO), promulgat de Ioan Paul

al II-lea la 18 octombrie 1990 cu constituția apostolică Sacri Canones, prevede
patru modele de structuri ierarhice, adică patru tipuri de Biserici sui iuris, care
sunt în comuniune deplină cu Scaunul Apostolic roman. Aceste patru tipuri de
Biserici sunt Bisericile patriarhale (can. 55-150), Bisericile arhiepiscopale majore
(can. 151-154), Bisericile mitropolitane (can. 155-171) şi toate celelalte Biserici
sui iuris (can. 174-176). În acest studiu sunt prezentate diferitele structuri
ierarhice orientale.

A. Bisericile patriarhale şi patriarhii

Funcţia de patriarh în codul oriental este diferită de cea din codul latin,
deoarece în codul latin patriarhul este doar titular fără nicio potestas regiminis
(CIC, can. 438). De exemplu, episcopul de Veneția ca şi episcopii de Lisabona în
Portugalia şi de Goa în Indiile Orientale au titlul de patriarh, dar niciunul din
aceşti prelați nu are vreo jurisdicție specială.
Deşi titlul „patriarh” a fost folosit uneori pentru a desemna şi episcopi
titulari, din timpul împăratului Iustinian acest titlu a fost rezervat titularilor celor
cinci sedii majore (Roma, Constantinopol, Alexandria, Antiohia şi Ierusalim).
După schisma din Orient şi din Occident, şi după cruciadele din Orient, sediile
patriarhale au fost guvernate de patriarhi de rit latin. De exemplu, Ioan al III-lea
era patriarh al sediului oriental din Antiohia, când cruciaţii au luat în stăpânire
acest oraș. El nu iubea cutumele şi ceremoniile latinilor. De aceea, a părăsit acest
oraș şi a mers la Constantinopol cam în doi ani. După aceea, un episcop latin a
fost numit patriarh a sediului din Antiohia pe care l-a condus timp de treizeci şi
şase de ani. Patriarhul latin al sediului din Ierusalim l-a înlocuit pe patriarhul
oriental al acestui sediu, care s-a refugiat în Cipru de teama musulmanilor în
1099 şi acolo a murit în acelaşi an. Episcopul Dagobert de Pisa a fost primul
patriarh latin al sediului din Ierusalim. Nu este foarte clar când a început
cronologia patriarhiei latine din Alexandria şi cine a fost primul său patriarh. Şi
la sediul din Constantinopol a fost numit un patriarh latin, dar nu înainte de
secolul al XIII-lea, adică odată cu a patra cruciadă. Când cruciaţii au luat orașul
în stăpânire, patriarhul grec a fugit, iar cuceritorii au ales primul patriarh latin în
acel sediu din Constantinopol. Chiar dacă nu există actualmente un patriarh de rit
latin în sediile patriarhale orientale, patriarhul latin de Ierusalim este un titlu încă
folosit.
Totuşi, în codul oriental patriarhul posedă un oficiu de mare semnificație
şi se bucură de facultăți ample. Cele şase patriarhii catolice orientale sunt:
patriarhia de Alexandria a copţilor, patriarhia de Antiohia a maroniţilor, de
Antiohia a melkiţilor, cea de Antiohia a sirienilor, apoi patriarhia de Babilonia a
caldeenilor şi cea de Cilicia a armenilor. Patriarhul melkit are şi titlul de
Alexandria şi de Ierusalim. Can. 56 din codul oriental îl definește pe patriarh
drept conducător al Bisericii sui iuris. Conform acestui canon, patriarhul este un
episcop căruia îi revine puterea asupra tuturor episcopilor, mitropoliţilor şi a

57
celorlalți credincioşi creştini. O Biserică sui iuris, conform can. 27, este „o
grupare de credincioşi creştini legată de ierarhie conform normelor de drept, pe
care autoritatea supremă a Bisericii o recunoaşte în mod expres sau tacit sui
iuris”.
În can. 56, folosirea termenului putere în locul celui de jurisdicție
(iurisdictio) din Motu Proprio Cleri sanctitati din 1957 este în conformitate cu
tradiția orientală antică. Puterea patriarhului este ordinară, iar jurisdicția se
exercită conform legii stabilite de autoritatea supremă a Bisericii. Patriarhul este
un episcop ales canonic, consacrat şi întronizat în sediul Bisericii sale patriarhale.
Ca orice episcop, patriarhul conduce eparhia sa în funcţie de consacrarea sa
episcopală cu putere proprie, ordinară şi nemijlocită (can. 178). Deşi acest canon
acordă puteri ample patriarhilor, aceste puteri se pot exercita numai conform
legilor stabilite de autoritatea supremă a Bisericii, adică Pontiful Roman,
succesor al lui Petru, sau Conciliul Ecumenic.
Unii din consultanții din Coetus a Comisiei Pontificale pentru Revizuirea
Codului Oriental au cerut suprimarea clauzei ad normam iuris a Suprema
Ecclesiae Auctoritate probati şi înlocuirea sa cu vreo alternativă. O propunere
era: „Nomine patriarchae… propriae Ecclesiae patriarchalis, secundum
antiquissimam praxim canonicam orientalem et ad normam iuris, firmo principio
quo Synodus Episcoporum eius Ecclesiae superiorem constituit instantiam pro
quibusvis negotiis Ecclesiae patriarchalis”.
Acelaşi text este propus din nou de un alt grup de consultanți după cum
urmează: a pune „antiquissimam praxim canonicam orientalem” în locul lui „ad
normam iuris a Suprema Ecclesiae Auctoritate probati exercenda”. Totuşi
propunerile au fost refuzate de Coetus cu următoarea explicaţie: „Nu este
îndoială că, cel puţin de la Conciliul din Niceea (325), oficiul de patriarh era o
instituție ecleziastică cu multe puteri supra-episcopale şi supra-mitropolitane,
care au fost stabilite ad normam iuris, acordat de autoritatea supremă a Bisericii.
Acest lucru era valabil şi pentru sinodul episcopilor unei Biserici sui iuris”.
De aceea, conform can. 56, patriarhul prezidează asupra Bisericii sale sui
iuris ca pater et caput. Exercită puterile conform legilor aprobate de autoritatea
supremă a Bisericii. Cu alte cuvinte, patriarhul este părintele şi capul Bisericii
sale sui iuris deoarece norma iuris prevede şi stabilește.
Primul conciliu ecumenic din Niceea (325) în can. 6, în timp ce sancţiona
puterile supra-mitropolitane şi supra-episcopale acordat capilor unor sedii,
delimitează şi puterile specifice într-un teritoriu.
Can. 6 a atribuit episcopului de Alexandria autoritatea supra-
mitropolitană, în cadrul limitelor diecezei de Augustana (Egipt), care cuprindea
atunci „întregul Egipt, Libia şi Pentapolis”. În acelaşi mod, acest canon a
confirmat şi autoritatea episcopului de Antiohia în dieceza Romana din Orient.
Conciliul din Constantinopol (381) în can. 2 a confirmat această delimitare
teritorială. Can. 8 al Conciliului din Efes (431) a asigurat autonomia Bisericii din
Cipru, deşi aparţinea de dieceza Romana (civilă) din Orient, adică de jurisdicția
ecleziastică de Antiohia. Acest canon întărea şi principiul teritorialităţii. În afară
de asta, can. 28 a confirmat locul al doilea de precedență sediului din

58
Constantinopol după cel din Roma, şi a circumscris teritoriul patriarhal de
Constantinopol.
Totuşi, Conciliul al II-lea din Vatican a subliniat că episcopii constituiţi în
afara teritoriului patriarhal rămân „agregaţi” la ierarhia Bisericii lor patriarhale
conform legii (OE 7). Astfel, cu termenul agregat conciliul a introdus o nouă
structură în dreptul ecleziastic, structură care nu era prevăzută în Motu Proprio
Cleri Sanctitati din 1957. Expresia agregat se foloseşte pentru a consolida
raportul dintre credincioşii orientali şi Biserica lor de origine, dar cu limite
teritoriale bine stabilite, precum şi dintre autoritatea patriarhilor şi sinodul
episcopilor cât priveşte granițele teritoriului lor. De aceea, deşi expresia agregat
a fost introdusă de Conciliul al II-lea din Vatican, puterea patriarhului şi a
sinodului episcopilor Bisericii patriarhale nu este extinsă complet în afara
granițelor teritoriului lor. Noul cod oriental a menținut principiul teritorialităţii.
Totuşi, problema extinderii jurisdicţiei în afara teritoriului patriarhal nu
este un capitol închis. Pontiful Roman, Ioan Paul al II-lea, în timpul prezentării
codului oriental la Sinodul Episcopilor, la 25 octombrie 1990, a spus: „Ceea ce a
fost dorit este dictat şi de grija atentă pe care o am, ca păstor suprem în Biserica
lui Cristos, în mod deosebit de acei credincioşi din Bisericile orientale care
locuiesc în afara teritoriului în care patriarhii, arhiepiscopii majori, mitropoliţii, şi
ceilalți capi ai Bisericilor sui iuris pot exercita valid puterea conferită lor
conform dreptului stabilit de autoritatea supremă a Bisericii şi ca o participare a
ei… Acum când codul este promulgat voi fi bucuros să iau în considerare
propunerile elaborate în sinoade, bine circumstanțiate şi cu referință clară la
normele din cod, care se va considera oportun să se specifice cu un ius speciale e
ad tempus”.
Normele pentru alegerea patriarhului în CCEO (can. 63-77) corespund
can. 221-239 din Motu Proprio Cleri Sanctitati. Patriarhul este ales de sinodul
episcopilor din Biserica patriarhală (can. 63). Dreptul particular al fiecărei
Biserici sui iuris tratează condițiile de aptitudine ale candidatului la demnitatea
patriarhală rămânând neatins mereu ceea ce este prescris în can. 180 („Pentru ca
cineva să fie considerat apt pentru episcopat se cere: 1° să se distingă prin
credinţă fermă, ţinută morală bună, evlavie, râvnă pentru suflete şi înţelepciune;
2° să se bucure de un bun renume; 3° să nu fie ţinut de legătura căsătoriei; 4° să
aibă vârsta de cel puţin treizeci şi cinci de ani; 5° ă fie constituit în hirotonirea
preoţească de cel puţin cinci ani; 6° să fie doctor sau licenţiat sau cel puţin expert
într-o ştiinţă sacră oarecare”).
Cel ales trebuie, în două zile de la notificare, să manifeste dacă acceptă
alegerea. Dacă nu răspunde în termen de două zile, pierde toate drepturile
dobândite din alegere (can. 74). Dacă acceptă, şi dacă alesul este un episcop, se
trece imediat la proclamare şi întronizare. Un patriarh ales în mod canonic obține
oficiul său cu drept deplin numai după întronizare (can. 77 § 1). În acest caz nu
este necesar să aibă vreo confirmare sau ratificare a alegerii de către Pontiful
Roman, în timp ce, conform can. 235,1 din Motu Proprio Cleri Sanctitati, şi
știrea alegerii ar putea să fie anunțată numai după confirmarea de ratificare a
Pontifului Roman, şi numai după confirmare sinodul poate trece la proclamarea
solemnă şi întronizarea patriarhului (can. 235 § 3, 3). De aceea, se poate spune că

59
noul cod oriental a restabilit autonomia Bisericilor orientale în ceea ce priveşte
alegerea patriarhului, autonomie avută în primul mileniu.
Cu scrisoare sinodală, sinodul episcopilor trebuie să informeze cât mai
repede despre alegere şi despre întronizare făcute conform canoanelor, precum şi
despre mărturisirea de credinţă şi despre promisiunea de a îndeplini cu fidelitate
oficiul său din partea noului patriarh.
Numai după ce a primit comuniune ecleziastică de la Pontiful Roman,
patriarhul va putea convoca sinodul episcopilor şi să hirotonească noi episcopi
(can. 77 § 2), pentru că, după învățătura Conciliului al II-lea din Vatican,
consacrarea episcopală acordă, împreună cu munus sanctificandi, şi munus
regendi et docendi, care prin însăși natura lor se pot exercita numai în comuniune
ecleziastică cu capul şi membri colegiului episcopilor (LG 21).
Titlul al IV-lea din CCEO (De Ecclesiis Patriarchalibus) în capitolul al
III-lea (De Synodo Episcoporum Ecclesiae Patriarchalis) tratează despre sinodul
episcopilor în Biserica patriarhală. Motu Proprio Cleri Sanctitati, ilustrând
sinodul episcopilor din Biserica patriarhală în can. 340-351, foloseşte expresia
synodus patriarchalis. Asta dă impresia că sinodul episcopilor din Biserica
patriarhală depinde de patriarh. De fapt, instituția patriarhală şi instituția sinodală
sunt interdependente. Sinodul episcopilor din Biserica patriarhală, convocat
canonic, este prezidat de patriarh şi constituie instanța superioară a Bisericii
patriarhale. Luând în considerare aceste elemente, noul cod a preferat să
folosească drept titlu De Synodo Episcoporum Ecclesiae Patriarchalis.
Sinodul episcopilor are puteri legislative şi judecătoreşti. Conform can.
110 § 1 revine exclusiv sinodului episcopilor din Biserica patriarhală să dea legi
pentru întreaga Biserică patriarhală. Legea promulgată de autoritatea legislativă a
diferitelor Biserici sui iuris constituie ius particulare. Cu termenul „drept
particular” se înțeleg toate legile, cutumele legitime, statutele şi celelalte norme
care nu sunt comune nici pentru Biserica universală nici pentru toate Bisericile
orientale. Conform can. 110 § 2 sinodul episcopilor din Biserica patriarhală
constituie tribunalul superior în Biserica patriarhală conform can. 1062.
Sinodul permanent ca instituție a început la Constantinopol. Izvoarele
istorice şi canonice prezintă acest sinod ca synodos endemousa, în latină synodus
permanens, care este tradus cu „sinod permanent”. Patriarhul şi patru episcopi
desemnați pentru o perioadă de cinci ani constituie sinodul permanent. Sinodul
permanent trebuie să fie convocat cel puţin de două ori pe an. Acesta este un
organ administrativ pentru a-l ajuta pe patriarh în treburile importante, ca un tip
de dicaster al curiei patriarhale.
În afară de asta, în Biserica patriarhală există adunarea patriarhală (can.
140-145); aceste noi canoane care nu figurau în Motu Proprio Cleri Sanctitati,
sunt o inovație a codului oriental, şi această instituție asigură participarea tuturor
credincioșilor în viaţa şi administrarea Bisericii.

B. Bisericile arhiepiscopale majore şi arhiepiscopul major

Al doilea model al structurii ierarhice prevăzut de codul oriental este

Biserica arhiepiscopală majoră. Decretul despre Bisericile orientale catolice

60
Orientalium Ecclesiarum, la nr. 10 specifică faptul că ceea ce este stabilit pentru
patriarhi se aplică şi arhiepiscopilor majori, conform dreptului canonic. În
canoanele (324-339) din Motu Proprio Cleri Sanctitati, arhiepiscopul major nu
avea aceleaşi puteri atribuite patriarhilor. În schimb noul cod, în can. 152, asigură
că „ceea ce se spune în dreptul comun despre Bisericile patriarhale sau despre
patriarh, se înţelege că se va aplica şi Bisericilor arhiepiscopale majore şi
arhiepiscopilor majori”. Arhiepiscopul major este capul unei Biserici sui iuris şi
este definit ca „mitropolitul unui sediu determinat sau recunoscut de către
autoritatea supremă a Bisericii; acesta prezidează o întreagă Biserică orientală sui
iuris care nu este investită cu titlul patriarhal” (can. 151).
Canoanele care tratează despre arhiepiscopul major sunt puține, dar au un
impact semnificativ. Biserica arhiepiscopală majoră are acelaşi sistem de
conducere ca acela al Bisericii patriarhale. Diferența între patriarh şi
arhiepiscopul major conform tradiției orientale constă numai în ordinea de
precedență şi nu în putere. Diversitatea pe care a făcut-o codul între patriarh şi
arhiepiscopul major este că alegerea patriarhului nu are nevoie de o confirmare
din partea Pontifului Roman. În afară de asta, arhiepiscopii majori au precedență
de onoare numai după patriarhi (can. 154). În prezent există patru Biserici
arhiepiscopale majore: Biserica ucraineană, Biserică română, Biserica siro-
malankareză şi Biserica siro-malabareză.

C. Bisericile mitropolitane sui iuris

CCEO, în titlul al VI-lea tratează despre al treilea şi al patrulea model de

Biserici sui iuris. Bisericile mitropolitane sui iuris au mitropolitul care este numit
de Pontiful Roman şi pentru administrare este ajutat de consiliul ierarhilor.
Pentru numirea mitropolitului, consiliul ierarhilor Bisericii mitropolitane trebuie
să compună o listă de cel puţin trei candidați capabili şi s-o prezinte Pontifului
Roman. Aceeaşi procedură este folosită şi pentru numirea episcopilor în Biserica
mitropolitană. Mitropolitul, care prezidează asupra Bisericii mitropolitane, se
bucură de o anumită putere supra-episcopală, dar de nicio putere supra
mitropolitană. Can. 155-173 tratează acest model de structură ierarhică.
Mitropolitul trebuie să ceară Pontifului Roman pallium, care este un semn
al puterii sale mitropolitane şi al comuniunii depline a Bisericii mitropolitane cu
Pontiful Roman, succesor al lui Petru (can. 156). Înainte de impunerea pallium-
ului, mitropolitul nu poate să convoace consiliul ierarhilor sau să hirotonească
noi episcopi.
În mod asemănător cu sinodul episcopilor în Biserica patriarhală, codul
prevede în Biserica mitropolitană un consiliu al episcopilor (can. 164-171).
Legile şi normele acestor Biserici, adică ius particulare, trebuie să fie aprobate
de Pontiful Roman, înainte de promulgare (can. 167 § 2). Diferența între
mitropolitul unei Biserici mitropolitane sui iuris şi un mitropolit dintr-o Biserică
patriarhală sau arhiepiscopală majoră constă în faptul că primul este capul unei
Biserici sui iuris pus nemijlocit sub autoritatea Pontifului Roman, în timp ce
celălalt este sub autoritatea patriarhului sau a arhiepiscopului major.

61
D. Toate celelalte Biserici sui iuris

Al patrulea model al Bisericilor sui iuris – adică acelea care nu sunt nici
patriarhale, nici arhiepiscopale majore, nici mitropolitane – este încredinţată unui
ierarh numit de Pontiful Roman. Acest ierarh prezidează asupra unei Biserici
conform normelor de drept comun şi de drept particular stabilit de Pontiful
Roman (can. 174). Aceste Biserici sunt nemijlocit dependente de Pontiful Roman
şi capii lor – dacă nu sunt episcopi – exercită puterile ca delegați ai Pontifului
Roman (can. 175).

Concluzie

Pentru a încheia, aş spune că Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium a

încercat să fie fidel faţă de tradițiile autentice din Orient şi să primească noua
viziune ecleziologică a Conciliului al II-lea din Vatican în disciplina ecleziastică.
Autoritatea patriarhului cu sinodul este recunoscută pe larg. Astfel, autonomia
posedată de Bisericile orientale în primul mileniu este recuperată pe larg, deşi
extinderea sa este foarte circumscrisă în Bisericile mitropolitane şi celelalte
Biserici sui iuris. Deşi CCEO a prevăzut patru modele de Biserici sui iuris, asta
nu înseamnă că toate cele 21 de Biserici orientale catolice aparțin la una din
aceste categorii. Pot exista alte Biserici catolice orientale, care nu sunt sui iuris,
dar codul oriental se aplică şi lor.

62
 Câteva notițe despre călugări în Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium

În acest scurt capitol nu este intenția mea decât aceea de a adăuga câteva
puține observații la conținuturile mai bogate şi mai susținute din celelalte capitole
ale acestui volum. Aceste puține şi sărace observații au scopul simplu şi modest
de a încerca să lumineze într-un fel un aspect sau altul, formal sau substanțial, al
noului drept al vieţii consacrate în Bisericile orientale catolice – sau şi numai
acela de a sugera teme care par să ceară aprofundare mai mare din partea
persoanelor mai abile să o întreprindă. Aceste notițe, care se referă direct la titlul
al XII-lea din Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium (= CCEO), nu trebuie
considerate o introducere adecvată la acest titlu şi nici un adevărat comentariu, şi
sunt marcate de un anumit provizorat, așteptând un comentariu amplu despre
noul ius religiosorum orientalium.

I. Călugării în CCEO

CCEO, promulgat de Pontiful Roman, Ioan Paul al II-lea, prin intermediul

constituției apostolice Sacri canones, la 18 octombrie 1990 şi intrat în vigoare la
1 octombrie 1991, rezervă vieţii consacrate Titlul al XII-lea din cele 30 de titluri
ale sale. Acest Titlu care se descrie în mod exact şi complet ca acela care tratează
despre „monahi şi ceilalți (= ceteris) călugări şi membri ai altor institute de viaţă
consacrată”. De fapt, acest Cod, în conformitate cu o alegere deliberată şi
motivată precis, se împarte, nu în „Cărți” – precum CIC dat Bisericii latine – ci
direct în „Titluri”. Se poate găsi o anumită logică (deşi numai pentru scopurile
didactice şi cu riscul de simplificări însemnate) în distribuirea materiei din Cod şi
în ordinea Titlurilor, în care sunt cuprinse toate cele 1546 de canoane (CIC are
1752 de canoane) în afară de primele 6 canoane „preliminare”. De fapt, Titlurile
I-XIII pot fi considerate „pars statica”, din moment ce acestea tratează despre
„constituția” Bisericii, despre „ce” – şi despre „cum este” Biserica în mod
concret. Astfel, ele încep în mod semnificativ cu tratarea credincioșilor lui
Cristos, definiți juridic şi puși în relație unii cu alţii de obligațiile şi drepturile lor
(Titlul I), ceea ce scoate „în evidență înainte de toate natura Bisericii drept
comuniune-comunitate de persoane răscumpărate precum şi prioritatea logico-
teologică a noului popor al lui Dumnezeu în ansamblul său faţă de cea logico-
teologică (deşi netemporară) posterioară organizare ierarhică, ce este cu toate
acestea o dimensiune esențială a acestui popor al lui Dumnezeu”. Codul continuă
acum tratând despre Bisericile în care credincioşii lui Cristos sunt adunaţi şi
despre autoritățile ierarhice care au funcţia de a avea grijă de conducerea
pastorală a credincioșilor lui Cristos reuniţi astfel (Titlurile II-IX). Tema
Titlurilor X-XII este disciplina proprie a celor trei „stări”, care reprezintă
„diferențierea” primară între credincioşii lui Cristos, care se disting, în această
optică, în clerici, laici şi călugări. Apoi Titlul XIII încheie acest „ciclu”,
completând discursul despre credincioşii lui Cristos, început de Titlul I, cu
normativa pentru exercitarea dreptului de asociere care revine credincioșilor lui
Cristos aşa cum este deja afirmat, în Titlul I, de can. 18.

63
 După ce Titlurile I-XIII au descris „ce” – şi „cum este” Biserica, Titlurile
XIV-XVIII, care în ansamblul lor ar forma „pars dynamica”, descriu ceea ce
Biserica astfel constituită „face”. Şi acest nou „ciclu” urmează o logică proprie
care oglindește fie dinamica „intrinsecă” proprie acțiunii Bisericii fie cea
„istorică”. De fapt, înainte de toate Biserica evanghelizează, anunță Vestea Bună
oamenilor care încă nu au auzit-o, sau oricum încă n-au primit-o şi încă nu cred
(Titlul XIV); apoi Biserica învaţă, instruiește, catehizează pe cei care au crezut în
veste şi au devenit membre ale sale (Titlul XV); după aceea, membrilor săi
instruiți şi catehizaţi cum se cuvine Biserica le administrează sacramentele (Titlul
XVI). Însă, din păcate, în cursul secolelor, nu numai creştini, ci şi întregi grupuri,
evanghelizați, catehizaţi şi hrăniți de sacramente, s-au separat de comuniunea
deplină a Bisericii, motiv pentru care necesitatea dublă din timpul prezent, adică
să primească demn pe cei care din fericire s-au decis deja să reintre în
comuniunea deplină a Bisericii (Titlul XVII), şi să promoveze, cu toată răbdarea
şi perseverența care sunt necesare, mult dorit reconciliere deplină a comunităţilor
separate prin activitatea ecumenică (Titlul XVIII).
În acest moment, CCEO, după ce a descris „ce” – şi „cum este” Biserica şi
ce „face” această Biserică, îşi îndreaptă atenţia spre sistemul său juridic
considerat în mod specific ca atare, adică spre legile substanțiale, formale şi
procedurale (Titlurile XIX-XXX), care trebuie să asigure pentru a fi respectat şi
aplicat mereu „principiul de legalitate” (în engleză, „the rule of law”) în
conducerea societății vaste şi complexe care este Biserică, chemată să fie, în faţa
lumii, „domnia” prin excelență a dreptății inspirate de caritate. Cu alte cuvinte, se
poate spune că legiferând canoanele din aceste ultime titluri legislatorul a voit să
înzestreze Biserica de mijloace necesare şi utile cu scopul de a asigura ca ea, aşa
cum este „constituită” în Titlurile I-XII, să poată desfășura efectiv rodnic
misiunea sa de evanghelizare, instruire, sfințire şi reconciliere, aşa cum este
descrisă această misiune în Titlurile XIV-XVIII.
Așadar, Titlul al XII-lea este al treilea din seria celor trei Titluri rezervate
respectiv celor trei „ordine de persoane”, „stări” sau „condiții” de viaţă, care
„diferențiază” între ei pe credincioşii lui Cristos. Acest Titlu al XII-lea trebuie
considerat în mod logic – deşi nu material, în CCEO – precedat imediat de Titlul
al XI-lea, rezervat credincioșilor lui Cristos ca atare. Cu alte cuvinte, pentru a
obține o descriere completă şi îngrijită a „status”-ului monahului, sau a oricărui
alt călugăr, în Biserică, înainte de toate trebuie aplicat lui ceeac e spune Titlul al
XI-lea despre toţi credincioşii lui Cristos, pentru a integra după aceea cu ceea ce
spune Titlul al XII-lea despre specificarea „monahală”, sau „călugărească”,
despre „status”, sau despre starea de a fi un membru al lui Cristos şi al Bisericii
sale.
Titlul al XII-lea, care cuprinde can. 410-571 (162 de canoane din cele
1546 canoane din CCEO) se împarte în patru capitole. Capitolul I (can. 410-553)
tratează despre monahi şi despre ceilalți călugări. Acesta este un capitol
paradigmatic, iar în cadrul lui este viaţa monastică ce rezultă paradigmatică.
După articolul I, adică după „canoanele generale” 410-432 („generale” pentru că
se referă atât la monahi cât şi la ceilalți călugări), articolul al II-lea (can. 433-
503) prezintă, ca să spunem aşa, un tratat complet despre viaţa monastică, în timp

64
ce articolul al III-lea (can. 504-533) despre ordine şi congregații confirmă
implicit, prin alegerea de a se folosi de multiplele referințe la canoanele din
articolul precedent, dependența tuturor formelor posterioare istoric ale vieţii
călugărești de modelul monastic originar – o dependență afirmată atât de
diferențele acelor forme posterioare faţă de acest model originar (pentru că
identitatea proprie a acestor alte forme de viaţă călugărească rezultă exact din
diferențele lor specifice de modelul, sau paradigma, monastic) cât şi din
elementele comune. Capitolele II, III şi IV tratează despre dezvoltări ulterioare,
care, în timp ce nu mai sunt de natură monastică şi nici clasificabile în formele de
viaţă propriu-zis „călugărească”, trebuie şi pot să fie recunoscute mereu ca
dezvoltări legitime şi organice ale direcției de viaţă creştină şi ale tipului de
daruri ale Duhului, care se întâlnesc pentru prima dată în diferitele forme în
însăși viaţa călugărească. Astfel, capitolul al II-lea (can. 554-562) legiferează
pentru „Societățile de viaţă comună” care sunt „ad instar” („după modelul”)
călugărilor. Capitolul al III-lea (can. 563-569) în schimb dictează lege pentru
„Institutele de viaţă consacrată seculare”, iar capitolul al IV-lea (can. 570-572)
introduce noi forme specifice de viaţă consacrată (asceţii care imită viaţa
eremitică, fecioarele şi văduvele consacrate, în can. 570), sugerează posibilitatea
şi o recunoaştere eclezială a altor noi forme de viaţă consacrată încă nedepistate
(în can. 571) şi apoi (în can. 572) lasă dreptului particular să disciplineze mai
particularizat societățile de viaţă apostolică, care deşi nefiind Institute de viaţă
consacrată, în sensul tehnic, tind mereu la perfecțiunea carității, motiv pentru
care aceste societăți „accedunt” la institutele de viaţă consacrată şi sunt introduse
în corpul eclezial tocmai în granițele ample dar foarte precise ale acestui titlu.
Acest ultim capitol este deosebit de scurt, material, dar cheamă, de fapt, la
realizarea unui amplu program legislativ la nivelul dreptului particular, nu numai
în relație cu societățile de viaţă apostolică, ci şi pentru a favoriza dezvoltarea
ulterioară a vieţii ascetice a eremiţilor non-monastici, la fel a „ordinelor”
fecioarelor şi văduvelor consacrate, dat fiind că este vorba de forme de viaţă
consacrată de venerabilă antichitate care acum au obţinut în mod providențial o
recunoaştere juridică reînnoită.
Titlul al XII-lea din CCEO înlocuiește integral (cf. can. 6) codificarea
precedentă a dreptului călugărilor din Bisericile orientale, promulgat prin
intermediul scrisorii apostolice Motu Proprio a papei Pius al XII-lea, cunoscută
din „incipit”-ul său ca Postquam apostolicis litteris. Această înlocuire a
legislației precedente cu noua normativă din Cod nu va fi traumatică sau
tulburătoare. De fapt, Comisia competentă pentru revizuirea şi codificare
legislației canonice orientală s-a angajat să asigure o continuitate substanțială,
pentru că recunoștea dreptul în vigoare atunci ca global conform cu tradiţia
monastică din Orientul creştin, aşa cum este exemplificată în mărturiile sfântului
Vasile cel Mare, Teodor Studitul, Pahomie, Atanasiu, Anton şi alţii; tradiție care
a fost confirmată şi susținută de Conciliul Ecumenic al II-lea din Vatican, de
exemplu în Lumen gentium, 43-47; Christus Dominus, 33-35; Orientalium
Ecclesiarum, 6; Unitatis redintegratio, 16.
Ca şi în Postquam apostolicis litteris – şi probabil, obiectiv vorbind, şi
mai emfatic –, intenția legislatorului ar fi să favorizeze refacerea tradiției

65
monastice genuine caracteristice Orientului creştin. Cu ocazia legislației
precedente Scaunul Apostolic a dat o serie de documente menite să restituie vieţii
monastice în Bisericile orientale catolice tot specificul şi autenticitatea sa, şi asta
pe fundalul urgentelor necesități apostolice, pastorale şi misionare, care de câtva
timp aproape că au făcut să apună şi să cadă în uitare această tradiție aşa de
antică şi aşa de glorioasă. Locul de importanță singulară rezervă vieţii propriu-zis
monastice în CCEO ar exprima așadar voința perseverentă a legislatorului
suprem de a insista în tentativa de a recupera pe deplin unul dintre cele mai
prețioase „bunuri ale Bisericii”, cu referință specială la Orientul creştin care l-a
văzut apărând şi dezvoltându-se cu vigoare deosebită. De asemenea, acelaşi
legislator cu siguranţă a simţit necesitatea de a tutela la fel de mult caracterul
genuin deplin al vieţii specific monastice şi contemplative şi în cadrul Bisericii
latine şi s-a ocupat de acest lucru, la nivelul dreptului universal, de exemplu, în
CIC can. 674.

II. Considerații despre sistematica comparată

Se observă imediat o diferență profundă între procedurile urmate de Codex

Iuris Canonici şi de Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium în organizarea şi
în exprimarea dreptului universal sau comun a vieţii consacrate. CIC alege să
procedeze prin abstractizare, scoțând elementele comune din marea varietate de
forme de viaţă consacrată existente în Biserică şi recunoscute de ea. Astfel CIC
concentrează cel mai mare număr posibil al acestor norme în primul său Titlu,
care conține „normele comune” şi apoi recunoaște în mod sistematic singura
distincție între institute de viaţă consacrată „călugărești” şi „seculare”. Sub
denumirea comună de „călugărești” sunt cuprinse, fără nicio altă distincție
sistematică sau conceptuală, toate diferitele categorii tradiționale de institute
călugărești: ordinele de monahi, canonici regulari, cerșetori, clerici regulari,
precum şi congregațiile „moderne”. Nu se întâlnește nicio altă clasificare
sistematică, de exemplu, aceea care s-ar putea face în termeni de „instituții” de
viaţă călugărească – „instituţiile” eremitică, monastică, canonică şi apostolică.
Este adevărat, există câteva referințe individuale, răspândite în diferite locuri – cu
scopul de a indica norme speciale referitoare la materii speciale – la „monahi” şi
„canonici regulari” (CIC, can. 613), „monahii” (CIC, can. 667 § 2, dar cf. CIC,
can. 674 care, tratând egal despre orânduirea la viaţa contemplativă, vorbește în
schimb despre „Institute”), şi mai specific, la „mănăstiri de monahii, care sunt
integral orânduite spre viaţa contemplativă” (CIC, can. 667 § 3), dar nici la aceste
puține specificări, care reies în cursul tratării generice şi abstracte despre
„institutele călugărești”, nu este rezervată nicio atenţie sistematică sau
conceptuală, în timp ce nici nu considerată evidentă fără îndoială referința lor
concretă.
Dimpotrivă, CCEO procedează, în linie de maximă, nu prin abstractizare,
ci urmând un criteriu istoric, şi nu manifestă preocuparea particulară a CIC (şi
aşa de tipică a lui Geist occidental!) de a reduce formele multiple ale vieţii
consacrate la o unitate conceptuală satisfăcătoare intelectual. Mai degrabă, CIC
încearcă să oglindească faptul că din punct de vedere istoric diferitele tipuri de

66
viaţă consacrată (asociată) nu au „coborât” în acelaşi timp dintr-o oarecare
formulă generică, nu s-au dezvoltat simultan dintr-un asemenea prototip
nediferenţiat, realmente sau şi numai conceptual preexistent, ci au în schimb
origine din una dintre ele, viaţa monastică, pornind de la care celelalte forme au
apărut treptat, una după alta, şi s-au dezvoltat simultan de-a lungul secolelor.
Însăși descrierea materiei din Titlul al XII-lea al CCEO: „De monachis
ceterisque religiosis et de sodalibus aliorum institutorum vitae consecratae”
exprimă complet şi precis această alegere sistematică-organizatoare
fundamentală făcut de CCEO în favoarea concreteţii istorice, care s-a preferat în
locul abstractizării riguroase.
Este adevărat că discursul se deschide cu un anumit număr de „canoane
generale” despre „monahi şi ceilalți călugări” analizaţi împreună în Articolul I
(can. 410-432), dar imediat după aceea discursul devine – şi rămâne – specific în
mod clar. Astfel în articol se tratează în mod specific despre mănăstiri şi despre
monahi (can. 433-503), în timp ce, construindu-se (pentru a spune aşa) pe acest
fundament istorico-normativ, Articolul III care tratează despre ordine şi despre
congregații (can. 504-553), pentru a evita repetările inutile, conține trimiterile
corespunzătoare la canoanele din Articolul II atunci când este vorba de norme
aplicabile la fel monahilor şi celorlalţi călugări. Acest mod de a proceda, pe care
CCEO îl preferă în locul „abstractizării” urmate de CIC, accentuează şi el
prioritatea istorică a vieţii monastice. Rezultă că celelalte (posterioare) forme de
viaţă călugărească nu sunt în mod necesar definite (i) drept „călugărești”, de ceea
ce au în comun cu „instituția” monastică, şi (ii) ca forme sau „instituții” specifice
de viaţă călugărească, de diferențele lor specifice faţă de viaţa monastică.
Desigur ambele moduri – cel „de abstractizare” din CIC şi cel „istoric” din
CCEO – pot să fie considerate la fel de raționale. Motivul diversității de alegere
s-ar afla de fapt în geniul, caracterul sau „spiritul” propriu al Bisericii latine,
respectiv al ansamblului Bisericilor orientale, şi nu este cazul deloc să ne gândim
la argumentarea superiorităţii intrinsece a unuia dintre aceste moduri faţă de
celălalt. Cu toate acestea, pare fără îndoială că CCEO reprezintă un progres faţă
de CIC, în ceea ce priveşte realitățile ecleziale denumite de CIC fără deosebire
„societăți de viaţă apostolică”. Acest progres se observă din punct de vedere al
situării sistematice, dar sunt şi profilul conceptual şi normativ. Procesul de
revizuire a legislației latine cu privire la acelea care înainte se numeau „societăți
de viaţă comună fără voturi” pare să fi fost condus îndeosebi de preocuparea de a
evita orice posibilitate de confundare între ele şi institutele călugărești. De fapt,
existau bune motivații istorice pentru insistența din partea acestor societăți în
voința de a asigura o distincție formală clară şi transparentă între ele şi institutele
călugărești. Amintirea problemelor de diferite tipuri îndurate în trecut a influențat
probabil în acest sens. Prin urmare, n-a fost creată niciodată o „abstractizare”
ulterioară (adică în afară de cea de „institute de viaţă consacrată” care unește
institutele călugărești şi institutele seculare), motiv pentru care denumirea Părţii a
III-a a Cărții a II-a a CIC a rezultat aşa de complex. În acest mod CIC pare că
vrea să spună că „institutele de viaţă consacrată” şi „societățile de viaţă
apostolică” sunt două realităţi complet diferite. Oricum asta nu rezultă mereu să
fie cazul. De fapt, acelaşi termen de „societăți de viaţă apostolică” este aplicat de

67
CIC la două realităţi diferite din moment ce unele societăți de viaţă apostolică
sunt, de fapt, institute de viaţă consacrată. Acesta ar fi sensul can. 731 § 2 din
CIC. Situarea naturală a discursului referitor la aceste ultime societăți ar fi fost în
„Secțiunea” precedentă, aceea care tratează exact despre institutele de viaţă
consacrată. Însă acest lucru se pare că a fost împiedicat de aderarea riguroasă a
primei „Secțiuni” la clasificarea „binară” abstractă, care nu lasă loc institutelor de
viaţă consacrată care nu sunt nici „călugărești” (conform CIC, can. 607) nici
„seculare” (conform CIC, can. 710 şu). CIC recunoaște (cu anumite nuanțe) alte
forme concrete de viaţă consacrată (cf. CIC, can. 603-604), dar nu alte tipuri de
„institute” de viaţă consacrată. Or, acele societăți de viaţă apostolică, care de fapt
pot şi trebuie să fie considerate institute de viaţă consacrată, nu sunt institute
„călugărești”, şi numai pentru că „legămintele sacre” în vigoare în ele nu sunt
voturi publice conform CIC, can. 607 § 1; dar nici nu se pot numi institute
„seculare”, şi numai pentru că „viaţa fraternă” (cf. CIC, can. 602) este, prin
exigență intrinsecă naturii lor, o „viaţă comună” adică „ „o viaţă fraternă în
comun” (CIC, can. 731 § 1), ca aceea a călugărilor (CIC, can. 665 § 1), spre
deosebire de „viaţa fraternă” proprie institutelor seculare ca atare, în care, şi când
ar exista efectiv în vreun caz particular, nu există din exigență intrinsecă naturii
vieţii consacrate seculare, care, dimpotrivă, tipic, n-ar contempla „viaţa comună”.
Or, CCEO rezolvă problema cu simplitate şi claritate. Liber de cadrul rigid
al abstractizărilor elaborate de CIC, CCEO recunoaște în mod explicit două tipuri
diferite de astfel de societăți. Cele care sunt, de fapt, institute de viaţă consacrată
sunt denumite „societates vitae communis ad instaqr religiosorum” şi sunt
„situate” în capitolul al II-lea din Titlul al XII-lea, după „monahi şi ceilalți
călugări”, dar înainte de „institutele seculare”. Celelalte societăți, cele care nu
sunt – şi nu au intenție de a fi – institute de viaţă consacrată în sens propriu, sunt
denumite în schimb pur şi simplu „societăți de viaţă apostolică” şi sunt
menționate întocmai după ce s-a completat întregul discurs despre diferitele
forme de viaţă consacrată, adică în can. 572, cu care se încheie întregul Titlu al
II-lea din CCEO.

III. Considerații comparate despre raportul dintre călugări şi ierarhie

Chiar făcând abstracţie de problema specifică a exempţiunii (şi la fel de

cea legată cu ea, şi oricum distinctă, a stauropegium), ansamblul de probleme
referitoare la raporturile, de disciplinat juridic, între călugări şi ierarhia
ecleziastică este mereu vast şi complex. Principiul de organizare a discursului
este problema măsurii în care institutele călugărești sunt supuse autorității
ierarhiei ecleziastice şi apoi natura şi limitele acestei subordonări. Precizând şi
mai bine tema, el tratează despre subordonarea institutelor călugărești ca atare
faţă de ierarhie. Se cere această precizare pentru că există desigur o dimensiune a
prezenței şi activităţii lor, în care călugării sunt în mod evident supuși ierarhiei
ecleziastice, nu din motive care țin de viaţa călugărească, ci din cauza misiunii şi
competenţei ierarhiei ca atare, adică toată acea zonă de activitate eclezială de
care este responsabilă, şi pentru care este competentă, cu titlu propriu, aceeaşi
ierarhie eclezială. Este vorba desigur de tot ceea ce aparține conducerii pastorale

68
a Bisericii adică de dimensiunea sa ierarhică – în cea mai largă accepţiune
posibilă a acestor termeni – în care călugării nu pot fi prezenți pentru a acționa
decât prin mandat al ierarhiei şi subordonat alegerilor şi directivelor ei. Aceasta
este desigur concepția CIC, care este oglindită ca, de exemplu, în can. 678, 680-
681, 683.
Oricum CIC distinge cu atenţie între această zonă şi cea a „vieţii interne” a
institutelor „în ele însele”. Face asta, înainte de toate, prin intermediul seriei de
canoane cu semnificație mai ales doctrinală, care sunt o introducere la întreaga
secțiune I a Părţii a III-a a Cărții a II-a, şi care, luate în ansamblu şi în ordinea
precisă în care apar, au efectul de a produce – progresiv şi cumulativ – o
concepție doctrinală completă despre natura specifică a institutelor de viaţă
consacrată în Biserică şi de a duce la norma din can. 586 ca la concluzia lor
logică.
Foarte pe scurt, pentru a nu insista în mod inutil asupra unei teme deja
bine cunoscute, institutele călugărești, în termenii identităţii lor esențiale – mai
degrabă decât în termenii cadrului juridic precis în care ea ar fi exprimată – sunt
prezentate ca păstrători, purtători sau depozitari de daruri specifice ale lui
Dumnezeu pe care Duhul Sfânt le oferă Bisericii. De fapt, Biserica nu „creează”
institutele călugărești, în sensul în care se poate spune că ea „creează” alte specii
de persoane juridice, entități sau instituții considerate utile pentru misiunea
Bisericii în anumite timpuri şi locuri; (cf. de exemplu, CIC, can. 116, 312-313,
294). Mai degrabă Biserica le „primeşte”. Acest lucru se aplică, nu numai darului
„generic” al vieţii consacrate şi al sfaturilor evanghelice (cf. de exemplu, CIC,
can. 575), ci şi specificării acestui dar în diferitele „institute” (cf. de exemplu,
can. 574 § 2 şi 577). Într-adevăr, viaţa consacrată, nu mai puţin decât constituția
ierarhică, face parte din acel „datum” eclezial, deşi aceste două realităţi, la fel de
„date”, constituie două dimensiuni diferite ale „fiinţei” Bisericii, respectiv
dimensiunea conducerii ierarhico-pastorale şi dimensiunea „vieţii şi sfințeniei”
Bisericii (cf. CIC, can. 207 § 2 şi 574 § 1, cu respectivele izvoare conciliare).
Acest „a fi date” al carismelor călugărești adică „donationes” (cf. CIC,
can. 577) determină în sine natura şi limitele autorității ierarhiei în privința lor,
sau mai degrabă, determină necesitatea acelei „autonomii juste” (cf. CIC, can.
586) care, ex ipsa rei natura, revine tuturor institutelor de viaţă consacrată ca
atare, antecedent oricărei diferenţieri care poate exista între ele, în termenii
specificării „călugărești” sau „seculare” a consacrării membrilor lor, sau în
termenii raportului specific faţă de autoritatea ecleziastică (sau la slujirea
ecleziastică) ce caracterizează, respectiv, institutele de drept pontifical şi cele de
drept diecezan, institutele clericale şi cele laicale, institutele exempte şi cel non-
exempte. Această viziune a lucrurilor este evidențiată foarte semnificativ de
verbul „agnoscitur” folosit în CIC, can. 586. De fapt, însăși folosirea
indicativului, în afară de alegerea verbului „agnoscere” (mai degrabă decât, de
exemplu „tribuere”), făcând afirmația legislatorului o constatare de fapt, face din
el un act de recunoaştere a unei exigențe inerente darului identităţii sale esențiale.
Această identitate esențială a institutului este „lege în ea însăși” şi cuprinde în
sine propriul drept de a fi şi propriile exigențe de integritate substanțială, de unde
ar deriva discursul despre „auto-nomia” institutului. Acest termen, în acest

69
context, înseamnă exact asta, că „darul” care este institutul în identitatea sa
esențială cuprinde în el însuși condițiile propriei integrități şi ale propriei
exprimări organice şi dezvoltări autentice. Din această recunoaştere doctrinală
rezultă că autoritatea ierarhiei „asupra” institutelor călugărești, adică rolul
dimensiunii ierarhice-pastorale a Bisericii faţă de dimensiunea distinctă şi
„autonomă” de „viaţă şi sfințenie”, este exact acela de a salvgarda integritatea
darului specific al Duhului Sfânt oferit Bisericii, al cărui „purtător”, deţinător,
depozitar este institutul călugăresc determinat, ca urmare a operei necesare de
discernământ (cf. de exemplu, CIC, can. 576, 579, 589, 605, 598 împreună cu
587 § 1-3). Acesta este exact rolul atribuit autorității ecleziastice competente, în
special în ultima clauză din CIC, can. 576. Acesta este rolul care are exprimare
mai detaliată, de exemplu, în CIC, can. 587 § 2 (care rezervă autorității
ecleziastice competente aprobarea normelor interne ale institutelor atunci când
ele au o însemnătate „constituțională” sau „fundamentală”), can. 592 § 1 (dreptul
Scaunului Apostolic de a fi informat), can. 595 § 2 (rezervarea dispensei de
norme „constituționale”), can. 615 („peculiaris vigilantia” episcopală în anumite
cazuri, care trebuie citită şi în lumina can. 594, care conține o reafirmare explicită
a can. 586), can. 667 § 3-4 (responsabilitatea papală şi episcopală pentru
integritatea claustrării cerute de identitatea proprie a anumitor institute), can. 687
(responsabilitatea ordinariului local să verifice respectarea corespunzătoare din
partea călugărului care se bucură de indultul exclaustrării).
Atât pentru CIC. Aici liniile principale, sunt în mod clar vizibile. Călugării
sunt supuși pe deplin şi propriu-zis ierarhiei de fiecare dată când părăsesc
propriul „teren” şi „se transferă” în „terenul” propriu al ierarhiei, adică de fiecare
dată când ei asumă sau exercită în vreo formă „grija faţă de suflete”, în
accepţiunea mai largă a termenului. Oricum, aici problema nu este, in recto, cea a
subordonării călugărilor faţă de ierarhie, ci mai degrabă responsabilitatea
sufletelor, care revine exclusiv ierarhiei, conducerii pastorale a Bisericii; pentru
aceasta, în măsura în care călugării ajung să exercite o slujire pastorală sau
oricum eclezială (tot în accepţiunea mai largă a termenului) îndreptată,
direcţionată, finalizată spre credincioşi, în acea măsură călugării se situează într-o
poziție de subordonare faţă de ierarhie – o subordonare, pentru a spune aşa, in
obliquo. Altminteri, in recto, rolul ierarhiei faţă de institutele călugărești este
numai şi foarte precis acela de a garanta, de a tutela, de a salvgarda în toată
puritatea şi integritatea sa darul specific al Duhului Sfânt oferit Bisericii, al cărui
păstrător şi depozitar, în numele Bisericii dar şi al său, este institutul călugăresc
determinat, dar care, fiind un „datum” în relație cu ierarhia (care discerne
prezența sa, nu o crează), conține în cadrul ei propriile legi esențiale cu exigența
intrinsecă ei a acelei „autonomii” care îi revine „pe bună dreptate”.
Întrebarea apare în acest moment în ce măsură situația normativă ar fi
diferită în cadrul CCEO. Întrebarea se pune din moment ce primul rezultat al
lecturii comparate a celor două coduri ar fi constatarea că seria de canoane
prezentată mai sus, care în CIC introduc discursul despre viaţa consacrată, nu are
o adevărată paralelă în CCEO. În el numai câteva din aceste elemente se află într-
un fel prezente în can. 410 (şi, de fapt, şi în can. 411), care introduce „canoanele
generale” referitoare la „monahi şi ceilalți călugări”, cărora le este dedicat

70
capitolul I din Titlul al XII-lea. În afară de asta, şi canonul foarte important din
CIC, can. 586, nu are nicio paralelă în CCEO, în timp ce ar părea capabil să
provoace preocupare deosebită cu privire la faptul că primul „număr” distinct din
„canoanele generale” tratează întocmai despre „dependența călugărilor” de
diferitele instanțe ierarhice enumerate acolo în ordine ascendentă.
Cu toate acestea ar fi complet nejustificat să se deducă din aceste prime
impresii superficiale că în CCEO concepția despre raportul dintre dimensiunea
ierarhică şi „carismatică” este cu adevărat diferită faţă de cea din CIC. Făcând
abstracţie şi de valoarea doctrinală independentă a învățăturilor conciliare şi post-
conciliare îndreptate spre întreaga Biserică din Orient şi din Occident – pe care
CIC, dar nu şi CCEO, a ales s-o repropună – din examinarea normelor codificate
de CCEO rezultă o identitate substanțială între normativele din cele două coduri,
în aşa fel încât să confirme primirea efectivă a bazei doctrinale comune, în pofida
lipsei unei repropuneri explicite în formă de canoane precise.
Însă înainte de toate atenţia trebuie îndreptată spre intențiile formulate de
cei care au lucrat în cursul codificării materiale a normativei. De fapt, grupul
competent a constatat încă de la început că natura nativă a monahismului oriental
scoate în evidență aspectul carismatic al chemării Duhului Sfânt, motiv pentru
care viaţa călugărească se situează pe bună dreptate în „aspectul mistic” al
Bisericii (aşa cum avea să noteze şi capitolul al IV-lea din constituția Lumen
gentium) deşi, din moment ce este vorba de un „aspect” (sau, cum am fi preferat,
o „dimensiune”) al Bisericii, viaţa călugărească se află prin urmare în relație cu
ierarhia, care ar avea faţă de ea atât drepturi cât şi obligații. Asta înseamnă, aşa
cum a voit de fapt grupul să expună, că, în timp ce ierarhia ecleziastică are
dreptul de a discerne prezența şi configuraţia carismei vieţii călugărești, şi de a-i
disciplina în mod conform exprimarea, aceeaşi ierarhie este tot pentru aceasta
ținută să respecte natura genuină a acestei carisme şi a diferitelor sale
manifestări, permițând fiecărui institut să exprime propria „personalitate” în
cadrul comuniunii Bisericii în globalitatea sa. Aceste considerații, care nu sunt
simple raționamente de tip sociologic, ar cere – pare că a fost părerea celor care
au lucrat – să lase spaţii ample operaţiunii principiului de subsidiaritate.
Cât priveşte canoanele promulgate: făcând abstracţie de can. 412 § 1 (cf.
CIC, can. 590 § 2), care se situează pe un alt plan (pentru că pare să trateze
despre o supunere intrinsecă în viaţa călugărească), şi lăsând deschise materia
distinctă şi specifică a exempţiunii despre care vorbește can. 412 § 2, prima
normă substanțială care se referă la tema tratată aici este cea conținută în can.
413. Deja această normă modifică semnificativ impresia dată eventual de
referința la „dependența” călugărilor de ierarhie. De fapt, se poate spune acum,
intitularea acestui „număr” din art. 1, cap. I din Titlul al XII-lea nu trebuie citită
în mod superficial ca o afirmare sic et simpliciter a „dependenței” călugărilor de
ierarhie, ci mai degrabă ca introducerea la un discurs normativ care va încerca să
descrie cu exactitate natura, circumscrisă precis, şi respectivele limite, ale acelei
„dependențe” care trebuie să existe.
Așadar, acelaşi can. 413, în loc să afirme „dependența” (afirmație care ar
părea destul de superfluă, pentru că este mereu presupusă în contextul Bisericii
constituite şi conduse ierarhic) vrea s-o delimiteze. Canonul circumscrie mult

71
această „dependență” (cu privire la presupunerea generală că ar deriva din
structura ierarhică a Bisericii) atunci când stabilește că, de regulă:
a) institutele de drept pontifical, „cât priveşte conducerea internă şi
disciplina călugărească”, nu „depind” de patriarh sau de episcopul eparhial (ci
„nemijlocit şi exclusiv” de Scaunul Apostolic);
b) institutele de drept patriarhal nu „depind” de episcopul eparhial (ci
„sunt supuse nemijlocit” patriarhului – însă nu „exclusiv”, pentru că, aşa cum
este clar, pe baza principiilor constituționale generale ale conducerii ecleziastice
– cf. can. 43-45 – ele sunt mereu supuse şi Pontifului Roman.
În afară de asta, dispoziția conclusivă a can. 413 stabilește can. 418 § 2
drept cheie de interpretare calitativ limitatoare a „dependenței” sau supunerii a
anumitor institute călugărești în raport cu patriarhul şi cu episcopul eparhial.
„Calitatea” acestor supuneri sau „dependențe” nu poate fi niciodată aşa încât să-i
constituie pe aceşti ierarhi „superiori” proprii, adică „superiori interni”, ai
călugărilor. În schimb autoritatea se exercită ab extrinseco, din exterior, ca
garanţi ai autenticității trăite a vieţii călugărești proprie diferitelor institute şi nu
cuprinde, de exemplu, puterea de „a reface” instituţiile de viaţă călugărească, sau
de a dispune liber de călugări pentru a urmări scopuri străine de cele proprii ale
respectivelor institute călugărești, chiar dacă răspund misiunii, orizonturilor şi
preocupărilor proprii ale autorității ierarhice.
Imediat după aceea can. 414 confirmă această percepţie a naturii
„dependenței” institutelor călugărești de ierarhie, prezentându-i conținuturile
esențiale. Este vorba cu adevărat de puteri îndreptate spre discernământul şi spre
tutelarea caracterului genuin al darului vieţii călugărești propriu al fiecărui
institut: prin intermediul evaluării cu privire la corespunderea legislației pe care
intenționează s-o exprime (can. 414 § 1, 1; cf. CIC, can. 587 § 2) şi a controlului
celor mai importante excepții admisibile în cazuri particulare (can. 414 § 1, 2; cf.
CIC, can. 595 § 2), precum şi prin verificarea cu privire la suficienţa practicii, în
formă de „vizită” (can. 414 § 1, 3 şi 420 § 2; cf. CIC, can. 628 § 2) sau în alte
forme (can. 417).
Can. 415 (cf. CIC, can. 678 § 1) se referă desigur la materia complet
diferită a „dependenței” călugărilor de ierarhul locului în toate acele lucruri care
nu aparțin la „dimensiunea Bisericii care este cea proprie a vieţii călugărești ca
atare, ci mai degrabă la „dimensiunea” Bisericii care este în schimb cea proprie a
ierarhiei, adică „în ceea ce priveşte celebrarea publică a cultului divin, predicarea
cuvântului lui Dumnezeu poporului, educarea religioasă şi morală a
credincioşilor creştini şi mai ales a copiilor, formarea catehetică şi liturgică,
demnitatea stării clericale, precum şi diferitele opere care se referă la apostolat”.
Şi examinarea mai atentă a tuturor referinţelor la ierarhia ecleziastică, ce
se găsesc în Titlul al XII-lea, nu va da niciun motiv de a crede că CCEO
oglindește o concepție a „situării” vieţii călugărești în Biserică şi a raportului său
cu „dimensiunea” ierarhică a Bisericii, care este diferită de cea prezentă mai
explicit în CIC şi – mult mai semnificativ – în izvoarele doctrinale comune. Deşi
lectura canoanelor ar da impresia unui rol „cantitativ” mai mare rezervat ierarhiei
în CCEO, „calitativ” rolul ierarhiei faţă de institutele călugărești este acelaşi care
îi este atribuit de CIC, aşa încât, nici în orânduirea disciplinată de CCEO, nu este

72
permis a nega „autonomia” datorată naturii de „dar” a vieţii călugărești şi fiecărei
„carisme” recunoscute de autoritatea competentă a Bisericii şi „instituţionalizate”
de ea.

IV. Autoritatea în institutele călugăreşti

În Biserica latină CIC a clarificat un număr de lucruri referitoare la

autoritate adică la „puterea” subiecților activi a conducerii institutelor călugărești.
Aceasta, spune CIC, can. 618, este o autoritate care, la rădăcină, este primită „de
la Dumnezeu”, prin „slujirea” adică prin medierea Bisericii, motiv pentru care ar
fi vorba mereu de o autoritate de drept public. Însă în acelaşi timp, această putere
cu adevărat publică nu este aceeaşi putere publică cu care Biserica însăși este
condusă de ierarhia ecleziastică, ci o putere publică distinctă. Este evident, de
exemplu, din distincția introdusă expres de CIC, can. 596, unde, în § 2, puterea
ecleziastică de conducere este conferită de lege superiorilor şi capitulelor unei
categorii determinate de institute, ca adaos la puterea proprie comună tuturor
superiorilor şi capitulelor tuturor institutelor, care este definită formal şi cu
privire la extinderea sa (ea potestas quae iure universali constitutionibus
definitur) în § 1. Este la fel de evidentă motivația pentru care puterea ecleziastică
de conducere este conferită numai institutelor „clericale”, cele conduse de clerici
(cf. CIC, can. 588 § 2). De fapt, numai clericii, credincioşii lui Cristos înzestrați
cu sacramentul preoției, posedă abilitatea de a primi şi de a exercita – ca
persoane fizice – puterea ecleziastică de conducere adică de jurisdicție, aşa cum
stabilește CIC, can. 129 § 1, întărit de CIC, can. 274 § 1 (cf. can. 134). Oricum,
trebuie admis că această lectură a lui ius conditum nu este deloc pașnică şi că
dezbaterea este încă foarte vie (pentru a nu spune: aprinsă) când este vorba, nu
doar de lectura lui ius conditum, ci de iure condendo (sau, „quod condendum
esset”…), sau mai bine zis, de fundamentele doctrinale şi teologice ale întregii
teme a capacității în privința puterii de conducere, adică dacă această capacitate
este prezentată numai şi exact în cei hirotoniţi sau dacă, cel puţin în mod radical,
asemenea abilitate teologico-juridică este prezentă şi în ceilalți botezați.
Problema este de actualitate îndeosebi pentru institutele călugărești, dat
fiind intima sa conexiune cu aparenta clasificare a tuturor institutelor în cadrul
Bisericii latine ca ori clericale ori laicale (cf. CIC, can. 588 § 2-3) – sau măcar, ca
ori clericale ori non-clericale (cf. CIC, can. 596 § 1-2) – şi cu norma care rezervă
oficiile personale de conducere în institutele clericale slujitorilor hirotoniţi, ca
parte a definiției lor (institutul clerical este cel care „sub moderatione est
clericorum”, cf. CIC, can. 588 § 2; cf. şi, de exemplu, CIC, can. 1427). Este
cunoscută discuția provocată de insistența anumitor institute călugărești clericale
latine în voința de a avea posibilitatea de a-şi alege superiori laici (pentru că acest
lucru ar fi cerut de propria „carismă”), în pofida eventualelor repercusiuni în
termeni de puteri ample conferite acestor institute exact de clasificarea lor drept
clericale, şi pe baza abilităţilor superiorilor clerici de a primi singular puterea
ecleziastică de conducere (cf. CIC, can. 596 § 2; 967 § 3; 968 § 2; 969 § 2; 1019
§ 1; 1179; 1196, nr. 2; 1203; 1427 – şi, mai în general, ţinând cont de can. 134 şi
620, toate canoanele şi celelalte norme ale dreptului care atribuie puteri sau

73
facultăți ordinariilor). Desigur eventualele implicații ar fi deosebit de serioase
dacă această capacitate în privința puterii ecleziastice de conducere ar fi rezervată
numai clericilor, nu numai în dreptul pozitiv al Bisericii latine, aşa cum stabileşte
actualmente CIC, dar şi radical, din motive doctrinale.
Acum discutând asupra acestor probleme complexe şi delicate, ar fi
necesar desigur să fie clară mereu distincția între ius conditum şi ius condendum
(sau, „ius quod condendum esset vel adhuc sit”). După părerea celui care scrie,
discuția legitimă asupra celui din urmă n-ar trebui să influențeze asupra
percepției corecte a celui dintâi, care, tot conform părerii umile a celui care scrie,
rezervă capacitatea cu privire la puterea ecleziastică de conducere numai
slujitorilor sacri şi (cât priveşte capacitatea fiecărei persoane fizice) aplică
această normă cu absolută coerență în tot Codul latin, inclusiv canoanele
referitoare la institutele de viaţă consacrată.
Din această expunere sumară rezultă imediat că ar fi foarte interesant de
examinat linia urmată în materie de CCEO. Din examinare rezultă – se poate
chiar anticipa – că legislația din Titlul al XII-lea din CCEO se află în coerență
perfectă cu lectura noastră a normativei respective din CIC. Astfel can. 441 –
lăsând altei legislații sau act de autoritate să determine mai precis care superiori
monastici trebuie să fie înzestrați cu puterea ecleziastică de conducere – este
foarte clar când spune că, în orice caz, celelalte izvoare juridice nu pot acorda
puterea ecleziastică de conducere decât superiorilor călugări care sunt înzestrați
cu ordinul sacru. Acest lucru este spus cel mai clar posibil în § 2 din acelaşi
canon, prin intermediul clauzei „rămânând neatins can. 979). Acesta din urmă (ca
în CIC, can. 129) stabilește, în § 1, care abilitează cu privire la puterea
ecleziastică de conducere ar aparține şi celor nehirotoniţi. De fapt, această
intenție şi sens al normei din can. 441 § 2 au fost afirmate în mod explicit de
extensori, care spun, de fapt, că au ales această formulare a paragrafului pentru a-
l face conform cu norma care rezervă puterea ecleziastică de conducere numai
clericilor. CCEO, se poate observa, atent la tradițiile vieţii monastice în Orient, a
reuşit să evite contestaţiile care au avut loc în Biserica latină ca urmare a
clasificării aparente a tuturor institutelor ca ori clericale ori laicale (în termenii
din CIC, can. 588 § 2-3). În schimb CCEO s-a mulțumit să asigure oricum că
puterea ecleziastică de conducere (care este străină de „dimensiunea” eclezială în
care viaţa călugărească îşi are propria existență – cf. CIC, can. 588 § 1 – dar care
poate fi conferită liber de aceeaşi ierarhie călugărilor care sunt capabili de asta,
datorită prezenței ordinului sacru în ei, pentru binele comun), că se consideră util
să facă asta, să poată fi conferită numai subiecților care sunt capabili de asta
datorită hirotonirii sacre pe care au primit-o.
Can. 511, citit împreună cu can. 505 § 3, confirmă ulterior identitatea de
vederi, ca să spunem aşa, între cele două Coduri. De fapt, can. 511, ca şi CIC,
can. 596, distinge între puterea care este proprie a superiorilor călugări ca atare (§
1) şi puterea ecleziastică de conducere adiţională, distinctă, care nu corespunde
vreunei exigențe intrinsece a vieţii călugărești, dar că legislatorul alege liber să
confere superiorilor ordinelor şi congregațiilor clericale de drept pontifical sau
patriarhal, ale căror superiori, conform can. 505 § 3, sunt preoţi. Această normă
este mai explicită decât cea din CIC, can. 588 § 2 care vorbește mai generic

74
despre „clerici”, termen care ar cuprinde în sine şi pe diaconi. Can. 441 § 2 şi 511
§ 2 determină astfel referința, în can. 984 § 3, la „superiori majori… care sunt
înzestrați cu putere de conducere ordinară” şi care sunt constituiţi „ierarhi” de
legislator (cf. CIC, can. 134 § 1-2).
Unanimitatea celor două Coduri, aşa cum rezultă din examinarea
comparată a lui ius conditum, nu poate să nu mărească într-un fel importanţa
opiniei care ar considera doctrinal întemeiată norma care rezervă capacitatea de a
primi puterea ecleziastică de conducere numai slujitorilor sacri, care, primind
sacramentul Preoției, au fost – numai ei – conformaţi ontologic lui Cristos Capul
adică abilitaţi să conducă poporul lui Dumnezeu „in persona Christi Capitis” (cf.
CIC, can. 1008 şi respectivele izvoare doctrinale).
Progresele în știința teologică şi juridică, în Orient şi în Occident, n-au fost
utile numai pentru a clarifica natura publică a autorității exercitate în institutele
călugărești şi distincția dintre ea şi puterea de conducere proprie a ierarhiei, ci şi
pentru a clarifica mai mult că puterea autorităților în institutele călugărești, nu
diferit de puterea ecleziastică de conducere, condusă pe deplin de principiul de
legalitate (= „the rule of law”) – în pofida naturii sale „carismatice” şi a originii
sale „de la Dumnezeu”. Acesta este sensul mai fundamental şi mai profund al
formulărilor din can. 441 § 1 şi 511 § (cf. CIC, can. 596 § 1). Superiorii
călugărești (şi soboarele) au exact acea (toată acea, este adevărat, dar şi numai
aceea: „eam…, quae…”) putere care le este dată de drept (sau, dacă se preferă,
pentru a respecta o coerență conceptuală cu ultima origine divină, „determinată
de drept”, termenul folosit de legislator). Faptul că superiorii şi soboarele
institutelor călugărești pot să fie şi sunt înzestrați cu autoritate, cu putere care are
ca scop conducerea institutelor şi a membrilor lor, s-ar datora unei exigențe
intrinsece darului divin oferit Bisericii – în „dimensiunea sa de „viaţă şi
sfințenie” – care este viaţa călugărească în general, şi institutul determinat în
special, dar exact ca atare, extinderea acestei autorități şi modalitățile exercitării
sale, sunt guvernate de drept – de dreptul comun, de typica, ori în funcţie de
cazuri, de statute (şi mai ales, desigur, de dreptul divin natural şi pozitiv). În
această optică, reînnoirea dreptului eclezial cheamă călugării din toate Bisericile
sui iuris, din Orient şi din Occident, să asigure că respectivul drept propriu, şi
mai ales practica conducerii călugărești, să corespundă mereu în mod coerent
celor mai înalte exigențe ale principiului de legalitate, al lui „rule of law”, în
conformitate cu doctrina şi sensibilitatea Bisericii contemporane.

V. Câteva scurte observaţii

1. Dreptul la propria intimitate (= privacy)

Can. 429 stabilește că „scrisorile călugărilor trimise superiorilor lor,

precum şi ierarhului locului, patriarhului, legatului Pontifului Roman şi
Scaunului Apostolic, şi tot astfel scrisorile pe care le primesc de la aceiaşi, nu
sunt supuse nici unei inspecţii”. Dar nu este oare cazul că, în virtutea can. 23 şi
chiar a dreptului uman (natural) la propria intimitate – care cuprinde desigur
întotdeauna inviolabilitatea corespondenţei personale – orice corespondență, tot

75
ansamblul de scrisori trimise sau primite de călugări că trebuie să fie imună de
„inspecţie”? Sau ar trebui să se deducă în schimb din can. 429, în virtutea
maximei: „inclusio unius est exclusio alterius”, că tot restul corespondenţei
călugărilor, care nu intră în categoriile prezentate în acest canon, este cu adevărat
„supus inspecţiei” (probabil din partea superiorilor respectivi sau a cenzorilor
delegați de ei)? Aceasta din urmă pare să fie părerea unui organ de consultare,
care a exprimat Comisiei Pontificale pentru Revizuirea Codului de Drept
Canonic Oriental propria satisfacție pentru acest canon. De fapt, organul de
consultare considera că acest canon este un mod foarte înțelept de a informa că
corespondența cu alte persoane (nenumite în mod precis în acest canon) nu este
scutită de supravegherea superiorilor, exercitată cu prudenţa cuvenită. Deşi
Comisia nu a comentat în acea ocazie această interpretare singulară a canonului
în cauză, nu poate fi considerată chiar inadmisibilă. Evident, can. 23 despre
dreptul la propria intimitate, care se situează în Titlul care se referă la drepturile
şi obligațiile tuturor credincioșilor lui Cristos, inclusiv călugării, nu ar permite
admiterea unei lecturi a can. 429 care să-i priveze pe călugări de un element aşa
de fundamental al dreptului la propria intimitate cum este inviolabilitatea
corespondenţei. În mod formal can. 429 va trebui în schimb să fie interpretat în
acest sens, că, rămânând neatinsă inviolabilitatea întregii corespondenţe
personale – în virtutea can. 23 şi a dreptului natural oglindit de el ,– legislatorul a
considerat utilă o reafirmare specifică a acestei inviolabilităţi generale în
aplicarea sa la o clasă deosebită de schimb epistolar. Legislatorul ar fi considerat
util acest lucru, în vederea seriozităţii mai mari a cazurilor contemplate în can.
429, şi pe baza constatării sociologice, empirice, că noutatea relativă a afirmării
explicite a dreptului la propria intimitate în dreptul canonic, îndeosebi în
aplicarea sa călugări, înseamnă că va fi nevoie de timp înainte ca toţi – inclusiv
acel anonim organ de consultare – să-şi dea seama de toate exigențele dreptului
natural la propria intimitate, recunoscut şi promulgat explicit de can. 429.

2. Călugării consacrați episcopi

Can. 431 § 2, nr. 2 admite posibilitatea, în linie de principiu, pentru un

călugăr hirotonit episcop să aibă din nou, „după ce şi-a terminat misiunea”, voce
activă şi pasivă în respectiva mănăstire, ordin sau congregație. Or, pentru
Biserica latină, tocmai această posibilitate pare exclusă definitiv de fosta aşa
numită Comisie Pontificală pentru Interpretarea Autentică a Codului de Drept
Canonic (deşi interpretarea autentică nu distinge între episcopi călugări „activi”
şi „emeriţi” adică „pensionaţi”). Ar exista motivații foarte serioase pentru această
linie urmată de fosta Comisie de Interpretare (esențialmente acelaşi dicaster care
acum este denumit Consiliul Pontifical pentru Interpretarea Textelor Legislative).
Înainte de toate, călugărul consacrat episcop independent de oficiul pe care-l are
sau pe care nu-l mai are – în virtutea consacrării episcopale şi a faptului că este
membru al Colegiului Episcopilor, datorează ascultare religioasă (obiect al
votului respectiv) Pontifului Roman şi nimănui altcuiva (CIC, can. 705; CCEO,
can. 431 § 2, nr. 1). Prin urmare nu se înţelege cu ușurință pentru ce acest episcop
călugăr trebuie să poată participa, cu votul său, la alegerea superiorilor

76
călugărești, cărora el însuși nu le datorează ascultare religioasă. La fel, nu se
înţelege cu ușurință pentru ce şi cum călugărul consacrat episcop trebuie să poată
fi ales superior (cel puţin mai jos de nivelul de superior general), din moment ce
el cu siguranță nu datorează ascultare religioasă superiorilor mai mari ai
institutului. Ar fi interesant de studiat în mod detaliat motivele pentru care CCEO
n-a urmat linia trasată a fostei Comisii de Interpretare cu referință la CIC şi de a
vedea dacă după acest studiu poate sau trebuie să urmeze o reinterpretare a
interpretării autentice a CIC, distingând eventual – cum face CCEO – între
episcopi călugări „în slujire activă” şi cei care sunt de acum „la odihnă”.

3. Demiterea călugărilor

Can. 497 § 1 (cf. can. 551) stabilește demiterea „ipso iure” a călugărului
care „fidem catholicam publice abiecit”. Formularea diferă de cea din CIC, can.
694 § 1, nu numai în folosirea (probabil mai precisă sau mai potrivită) a expresiei
„ipso iure”, preferând expresia „ipso facto”, ci şi în configurarea delictului
însuși. De fapt, CIC stabilește pedeapsa demiterii (numită de obicei „automată”)
pentru călugărul care „a fide catholica notorie defecerit”.
S-ar putea argumenta că formularea din CCEO ar fi „reo favorabilior”, în
sensul de a cere un fapt mai important, pentru a spune aşa, pentru ca să existe
delictul comis. Deşi nu se poate spune că „publice” înseamnă mereu în mod
necesar „oficial”, aceasta este oricum foarte des semnificaţia „publicității” în
latina canonică: în general, în legislația canonică reînnoită, şi condiția de
„publicitate” exprimată cu adverbul „publice”, indică ceva mult mai precis, mult
mai determinat şi mai decisiv decât conceptul de „notorietate”, exprimat cu
adverbul „notorie”, care este pur empiric şi contingent. Tot aşa, se pare că s-ar
cere mult mai mult pentru „abicere” credinţa decât pentru „deficere” de la
credinţă.
CIC definește trei clase de delicte adică încălcări, pentru care pedeapsa
este demiterea din institut, acordând fiecăreia din aceste clase o procedură
corespunzătoare. Este cuprinsă în ea o procedură bine determinată care trebuie
urmată pentru ca să se poată ține cont în forul extern de demiterea petrecută
„ipso facto”. Demiterea nu este niciodată într-adevăr „automată” în sensul
obișnuit. De fapt, CIC, can. 694 § 2 descrie un processiculus, care trebuie ținut
înainte de a putea declara cu efectele juridice ale forului extern că demiterea a
avut loc, în cazul respectiv. Trebuie adunate probele, spune legea, şi este mai
mult decât rațional a presupune că probele trebuie să aibă consistență şi forță
suficiente pentru un proces penal, fie el şi în formă administrativă, şi în vederea
aplicării efective (sau, formal, a „declarării”) celei mai grave pedepse expiatoare
perpetue din dreptul canonic: pierderea propriei stări de viaţă (cf. CIC, can. 701).
În afară de asta, se pare – pe baza principiilor generale – că va trebui să rezulte
suficient, nu numai faptele, ci şi imputabilitatea. Apoi, în general, va trebui să se
țină cont, şi în contextul acelui processiculus prevăzut de CIC, can. 694 § 2, de
diferite principii şi norme fundamentale ale procedurii penale, care sunt direct,
sau indirect, legate cu exigențele fundamentale ale dreptății şi echităţii naturale.

77
Or CCEO conține norme în mod substanțial identice în can. 497 § 2. Așadar
aceasta este prima clasă a cazurilor de demitere.
CIC distinge după aceea între demiterea „obligatorie” şi cea „facultativă”.
Despre demiterea „obligatorie” tratează CIC, can. 695, în timp ce despre cea
„facultativă” tratează can. 696 şi 697. Demiterea „obligatorie” nu este, desigur,
cu adevărat „obligatorie” mereu (cf. CIC, can. 695 § 1 şi 1334), şi diferența cea
mai clară între clasele de cazuri pare să fie procedurală, sau, mai exact,
necesitatea sau nu a acelor „monitiones” adică avertismente canonice. Nu lipsesc
în această privință elemente care ar cere aprofundare mai mare. Încălcările care
merită demiterea fără avertisment prealabil („obligatorie”) sunt într-adevăr de
două tipuri foarte diferite, şi numai în privința unuia dintre ele se înţelege imediat
motivul pentru care nu se cere niciun avertisment prealabil pentru ca să se poată
aplica pedeapsa demiterii. De fapt, rezultă că legislatorul a considerat anumite
acte singulare marcate, prin însăși natura lor, de o aşa gravitate obiectivă încât
creează incompatibilitate între faptul de a fi autorul unuia din aceste acte, chiar şi
o singură dată, şi faptul de a fi o persoană consacrată în Biserică. Acest lucru se
poate spune despre viol, despre abuzul sexual al minorilor, despre ucidere şi
despre avortul voluntar, şi de fapt toate aceste situaţii sunt stabilite de CIC, can.
695 § 1 ca motive de demitere „obligatorie” fără avertisment prealabil. Dar este
mai dificil de înțeles pentru ce situațiile de alt tip, care sunt şi ele cuprinse între
motivele demiterii „obligatorii” fără avertisment prealabil, de fapt sunt. Este
vorba, în aceste cazuri, de delicte „continuate”, care constau, nu într-un singur act
de cea mai extremă gravitate, cum sunt cele prezentate mai sus, ci într-un „stil de
viaţă” care se prelungește în timp, cum este cazul concubinajului şi al actelor
asemănătoare lui. În aceste cazuri trecerea timpului este chiar esenţial pentru ca
să existe situația delictuoasă şi sancţionabilă (sau mai degrabă „punienda”), şi
motivațiile pentru care în aceste cazuri nu trebuie să se ceară avertismentele
canonice înainte de trece la demiterea „obligatorie” nu pot fi intuibile cu ușurință.
CCEO, aparent, concepe numai două clase de cazuri de demitere,
demiterea „ipso iure”, despre care vorbește can. 497, şi toate celelalte cazuri de
demitere a călugărilor cu voturi perpetue, despre care vorbesc can. 500 şi
următoarele. Examinarea mai atentă a legislației va revela, oricum, o distincție
importantă introdusă de a doua clauză din can. 500 § 2, nr. 2. Şi aici există două
proceduri diferite, dintre care una cere avertismentele canonice, în timp ce
cealaltă nu le prevede. Oricum, aici criteriul diferenţierii cazurilor este
înrădăcinată în natura încălcării. Anumite încălcări, prin însăși natura lor, nu cer
avertismentele canonice pentru a fi motive de demitere. Care sunt exact
încălcările care trebuie considerate astfel va fi necesar să fie determinat în
amănunțime de dreptul particular şi/sau de typica mănăstirilor şi de statutele
ordinelor şi congregațiilor. Folosind limbajul canonului, se poate prevedea că
criteriul formulat mai concret şi aplicat mai detaliat de legislația particulară şi
călugărească trebuie să fie acela al distincţiei, ex rei natura, între
(i) delictele care constau esențialmente în rămânerea pentru o perioadă de
timp într-o situaţie determinată, sau în perseverarea pentru o perioadă de timp
într-o atitudine, sau într-un mod de a trăi, care este incompatibilă cu viaţa

78
călugărească – în aceste cazuri avertismentele canonice vor trebui să preceadă
recurgerea la pedeapsa extremă a demiterii - şi
(ii) delictele care constau în comiterea, chiar şi o singură dată, unui act, fie
el şi izolat, de o atare gravitate, şi adesea aşa de contrar înseși legii naturale, încât
creează în sine însuși o situaţie de incongruenţă totală între faptul de a fi fost
autorul acestui act şi rămânerea în starea de călugăr.
Tot la tema demiterii călugărilor este vrednic de menționat că CCEO a păstrat,
deşi în mod parțial şi circumscris, posibilitatea unui proces judiciar şi nu
administrativ (can. 501; cf. can. 553). De fapt, unii membri ai grupului de studiu,
în cursul lucrărilor despre un proiect al acestei legislații, au exprimat dorința
pentru facultatea pentru toţi călugării aflați sub acuzare, în cazuri care ar
comporta pedeapsa demiterii, să aleagă procesul judiciar – pentru tutela mai bine
justiția şi drepturile umane. Probabil că în viitor întreaga problemă va fi
restudiată în aşa fel încât să facă procesul judiciar procedura normală în ceea ce
priveşte demiterea în ambele drepturi, CCEO şi CIC, dat fiind că se poate
considera corect, atât în dreptul canonic cât şi în dreptul civil, că procesul
judiciar este prin însăși natura sa mai potrivit să asigure tutelarea efectivă a
drepturilor tuturor.

79
 Normativa de drept penal în Codex Iuris Canonici
şi în Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium

I. Criteriu de investigaţie

1. Sugestia de a trata cu mărimea cuvenită de investigare şi de comparație

tematica aceasta este provocatoare.
Tirania timpului la dispoziție sufocă şi congelează, din păcate, forţa
sugestiei. Situația contrastantă m-a făcut să găsesc o soluție, bazată pe o referință
umanistă. M-am gândit la Matelda lui Dante, la „femeia”, care în „divinul
codru” al paradisului pământesc, „pe-opusul mal al apei sfinte… cântând mergea,
şi flori care mândre-mpurpurează tot drumul ei, le culegea trecând” (Purg.
XXVIII, v. 2, 35, 40-41). Vreau să mă mişc în acest sens, alegând şi oferind
câteva „flori” din câmpul juridic oriental, răspândite în sectorul penalist, şi care
aş vrea să fie cele mai frumoase. Îmi doresc să reușesc.
Drumul de-a lungul bulevardelor materiei penale, va parcurge rapid
dreptul fundamental şi dreptul formal procesual, trasând mai întâi câteva linii cu
caracter general şi prospectând apoi câteva institute sau momente mai
semnificative.

II. Caracteristicile CCEO

2. Izvorul sugestiei prospectate provine direct din sufletul şi din acțiunea

legislatorului suprem însuși, Ioan Paul al II-lea. Cu constituția apostolică Sacri
canones din 18 octombrie 1990, sărbătoarea sfântului Luca evanghelist, el
promulgă Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium (CCEO) şi fixează intrarea
sa în vigoare pentru 1 octombrie 1991, „festo Patrocinii Beatae Virginis Mariae
in plerisque Orientis Ecclesiae”. După câteva zile, 25 octombrie 1990, analog cu
ceea ce a făcut pentru Codex Iuris Canonici, îl prezintă Bisericii universale prin
şi în timpul celei de-a XXVIII-a Congregații Generale a celei de-a VIII-a
Adunări Generale Ordinare a Sinodului Episcopilor.
Promulgarea CCEO este punctul de sosire, „post tot et tantos labores”, al
unei „navigări” complexe şi zbuciumate. De fapt, afirmă Pontiful Roman,
folosind tocmai imaginea amintită, „sin nu ad primos gressus codificationis
canonicae orientalium Ecclesiarum convertimus, Codex ut petitus portus plus
quam per sexaginta annos protractae navigationis apparet”.
Este un eveniment istoric, pe care legislatorul canonic îl salută cu
satisfacție evidentă şi pe care-l califică drept al treilea pilastru al structurii
vizibile-organizate a Bisericii universale. Cu CCEO a ajuns la împlinire acțiunea
legislativă complexă faţă de toată Biserica, occidentală şi orientală, dându-i
Corpus Iuris Canonici, „constans ex tribus supra commemoratis documentis intra
septem annos promulgatis”, adică Codex Iuris Canonici din 1983 pentru Biserica
latină, Codex Canonum Ecclesiarum din 1990, promulgat tocmai cu puține zile
înainte, şi constituția apostolică Pastor Bonus din 1988 despre Curia Romană
pentru Biserica universală.

80
 3. Cucerit, aşa spune, de această realitate grandioasă, înnăscută dinamic în
viaţa misterioasă a Trupului lui Cristos, care este Biserica, el observă deja
vitalitatea sa armonioasă şi rodnică, exprimată de respirația „cu toţi plămânii”, în
vestirea şi în mărturisirea mesajului evanghelic. În această privință, cu o imagine
plastică, va afirma în constituția de promulgare: „Ut ipsa (Ecclesia) unico Spiritu
congregata quasi duobus pulmonibus Orientis et Occidentis respiret atque uno
corde quasi duobus ventriculos habente in caritate Christi ardeat”.
4. Cele spuse ne pun în faţa unei normative complexe, sistematizate
organic, care reprezintă fără îndoială o novitas în Bisericile orientale. Sub acest
profil CCEO poate fi considerat primul cod, purtător al unei legislații comune
pentru toate cele douăzeci şi unu de Biserici orientale catolice, care provin din
cele cinci Biserici-Mame sau Rituri originale, respectând dreptul particular al
fiecăreia.
5. Evidențiind aspectele mai semnificative din sectorul penal, este
indispensabil să ținem cont de caracteristicile care implică toată substanța
codului. Lectura textus trebuie făcută în lumina acestor caracteristici.
Cu adevărat, între acestea caracterul sacralității – canoanele sunt sacre –
imprimă Codului o animare singulară, repercutată cu mai mare incidență în
domeniul penalist.
Acest caracter înflorește – efflorescant, dorește Paul al VI-lea – din
trunchiul vechi şi robust al traditio, care se inspiră din primele concilii şi din
patristică, şi de aceea este tipică a Bisericii orientale.
Această calificare o exaltă legislatorul suprem, proclamând-o cu incipit-ul
documentului de promulgare: Sacri canones; această codificare ilustrează cu
accent viguros în discursul de prezentare a Codului la Sinodul Episcopilor. Nu
numai atât! El extinde această calificare şi la „leges merae ecclesiasticae”, despre
care este vorba în ambele Coduri în can. 1490 CCEO şi can 11 CIC, pentru că şi
acestea, în pofida existenței lor contingente întrucât „possunt a legitimo
legislatore substitui”, sunt rodul unui travaliu de gândire, de experienţă şi de
rugăciune, format în spiritul grijii pastorale, „cooperare cuncta Hierarchia
Ecclesiarum Orientalium et fere duorum milium annorum traditione
collustrante”.
6. Expresia finală a pasajului citat impune o ultimă reflecţie care
sculptează fizionomia autentică a lui universum jus canonicum pentru Bisericile
orientale.
Abandonată în cutiile „latinizării” Schema: Codex Iuris Canoni Orientali
(CICO), CCEO, în opera angajantă de reelaborare, a evitat orice stâncă şi a
înaintat în largul tradiției orientale genuine şi milenare. Astfel a rezultat cu cod,
făcut de orientali, pentru orientali, care s-au inspirat din tradiția lor teologică şi
patristică, mistică şi disciplinară. Cronica şi documentația lucrărilor
demonstrează asta în mod deschis şi pe larg.
Aceste caracteristici în mod radical esențiale Suveranul Pontif îi dă
rezonanță deosebită atunci când afirmă: „Vere fatendum este Nobis Codicem
hunc ipsos Orientales confecisse secundum Pauli VI Decessoris Nostri auspicia
in sollemni initio laborum Commissionis prolata”, iar în discursul de prezentare
va insista, precizând că „fidelitas erga sacrum hoc ecclesiasticae disciplinae

81
patrimonium” se întâlnește în CCEO, motiv pentru care „ele (normele din Cod),
de fapt au fost studiate îndelung şi din orice punct de vedere cu cooperarea
întregii ierarhii a Bisericilor orientale şi în lumina tradiției aproape bimilenare,
stabilită de primele sacri canones până la decretele Conciliului al II-lea din
Vatican”.
În lumina reflecțiilor expuse lectura sectorului penal, substanțial şi formal,
se luminează în mod eficace şi face mai ușoară înțelegerea lui vis ac potestas a
valorilor amintite mai sus.

III. Aspecte generale ale dreptului penal oriental

7. CCEO adoptă o structură tehnico-sistematică a materiei care nouă

latinilor, la primul impact, ne produce un anumit sentiment de dezorientare şi de
sfială. În loc să fie împărțită în Cărți, materia este subîmpărțită în Titluri, cu
puține subdiviziuni în Capitole şi Articole, cu un total de 1546 de canoane,
pentru că „asta răspunde mai bine tradițiilor din colecţiile canoniste orientale”.
Dreptul penal ocupă Titulus XXVII, can. 1401-1467; cel procesual Titulus
XXVIII, can. 1468-1487. Situarea lor în sistematica din Cod este foarte fericită şi
prezintă, după părerea mea, o tratare singulară, revelatoare – dacă percep bine în
profunzime semnificaţia sa – a unei originale luări de poziție a legislatorului
canonic în faţa normativei penale complexe.
8. După normativa din primele douăzeci şi trei de Titluri, care
reglementează viaţa religioasă şi juridică a comunităţii ecleziale în ceea ce
priveşte raporturile interpersonale ale christifideles, urmează imediat normativa
procesuală „civilistă”, menită să rezolve situațiile conflictuale apărute eventual
între ei: Titlurile XXIV-XXVI. Astfel este tratată materia, care trebuie considerată
din punct de vedere juridic un corp unic şi calificată din punct de vedere tehnic,
folosind limbajul romanist, ca jus civile şi jus processuale civile.
9. În CCEO după dreptul penal urmează dreptul procesual penal.
Aranjarea este fără îndoială o dezlipire de dreptul procesual civil şi îl face să
asume o autonomie proprie şi deplină; nu mai este o species a prototipului
procesual, o procedură specială, care merge după cea contencioasă, cu excepția
variaţiilor strict specifice materiei penale. Precizarea nu ia în considerare numai
aspectul tehnic formal de distribuire a materiei, ci, scoțând asta în evidență, se
întemeiază esențialmente pe conținutul său. De fapt, consider că asta a determinat
criteriul situării. Este un aspect care ar trebui aprofundat măcar prin actele
pregătitoare, cu scopul de a găsi mens legislatoris. Studiosului şi doctrinei este
mai mult decât suficient însușirea datelor de mai sus pentru a găsi cotitura de
orientare.
10. Intitularea poartă o precizare faţă de cea latină. În Codex Canonum se
citește „De sanctionibus poenalibus in Ecclesia”; cel latin omite adjectivul şi
intitulează simplu: „De sanctionibus in Ecclesia”. Împărtășesc precizarea, care
califică tipul de intervenție şi rezolvă ambiguitatea expresiei latine: sanctio, care
în limbajul juridic, sub profilul filologic şi tehnic, este folosită şi cu semnificație
deloc penală. Intitulare diferită se întâlnește în domeniul procesual. În codul
latin: „De processu penali” cu situarea despre care s-a spus deja; CCEO

82
intitulează, cu o incisivitate precisă şi o conotație de autonomie mai marcată: „De
procedura in poenis irrogandis”.
11. În dreptul substanțial există o diferență numerică însemnată: 22 de
canoane mai puţin. Codul latin se compune din 89 de canoane, din care 63 în
partea generală şi 36 în partea specială; în codul oriental se numără în ansamblu
67 de canoane, din care 35 în partea generală şi 32 în cea specială. În sectorul
dreptului procesual primul se prezintă cu 15 canoane, al doilea cu 20 de canoane,
cinci în plus faţă de primul. Majoritatea numerică slabă nu surprinde; este
justificată, după părerea mea, de diversitatea sistematicii procedurilor. De fapt,
trebuie evidențiat că aceasta din urmă este subîmpărțită în două capitole: primul
ia în considerare normativa procesului judiciar; al doilea capitol desprinde din
acesta procedura penală administrativă şi îi dă o configurație proprie, diferit de
modul în care se întâmplă pentru codul latin. Este o sistematizare mai potrivită
din punct de vedere rațional şi contribuie la consolidarea conotaţiei procesuale
evidențiate mai sus.
12. Cât priveşte criteriul ordonator al normelor, cred cu sinceritate că pot
să fie făcute, ca şi pentru codul latin, câteva rezerve critice. Pentru rigoare de
logică juridică aş fi preferat ca discursul normativ să pornească de la subiectul
activ al normei penale pentru a ajunge la subiectul pasiv, destinatar direct al
acesteia, faţă de care trebuie recunoscută imputabilitatea – responsabilitatea
morală şi juridică pentru un comportament ilegitim, din care a derivat un
eveniment dăunător persoanelor şi/sau lucrurilor, şi pentru care merită o
pedeapsă; în jurul acestei împletiri, toată creșterea celorlalte norme penale.
Excluzând primul canon (can. 1401), deschide în schimb seria dispoziţiilor de
lege, enunțarea celor două tipuri de procedură: judiciară şi administrativă (can.
1402), urmată de principiul care conduce interpretarea normelor penale (can.
1404); după alte norme, sunt fixate principiul imputabilităţii penale (can. 1414) şi
tipologia pedepselor (can. 1426, 1431, 1432 şi 1434).

IV. Aspecte de conţinut

a) Dreptul penal: partea generală

13. Conținutul normativ al dreptului penal este foarte sensibil la limbajul

şi la spiritul Conciliului al II-lea din Vatican, cu accente, sub anumite aspecte,
mai vibrante şi pasionate decât în Codul latin. Fără îndoială asta exprimă sufletul,
cultura, credinţa Bisericii orientale. Țesătura normativă se inspiră din valorile
biblice şi patristice, teologice şi ecleziale şi pune în centrul atenției sale persoana,
mereu fiu al lui Dumnezeu şi frate în Cristos, deşi imaginea sa a fost deformată
de un comportament ilegitim, care a tulburat şi a rănit integritatea de comuniune
cu Trupul mistic al lui Cristos. Animarea pastorală este limfa care străbate
întreaga structură a codului şi fiecare normă în tensiune spre salus animae,
suprema lex a întregului drept canonic, dar care în materia penală vibrează mai
acut şi mai intens. Rădăcinile acestei animări se înfig în terenul fertil al traditio şi
al sacralității normativei orientale, schiţată în reflecțiile introductive ale
cercetării noastre.

83
 14. Şi legislația canonică orientală tratează problema bipartiţiei clasice a
forului extern şi a forului intern, aşa cum stabilește can. 980 § 1. Sunt cunoscute
angoasele şi disputele datorită interferenţei lor, reflectat pe planul doctrinal şi
aplicativ al juridicului şi al moralei. Mie mi se pare că „optima coordinatio”,
indicată ca directoare în revizuirea CIC de Documentum 1967, are aici o aplicare
mai aderentă decât în codul latin. Asta s-a obţinut, fără îndoială, din lipsa
pedepselor latae sententiae figură nerecunoscută vreodată de canonistica
orientală; ele trebuie să fie aplicate mereu şi exclusiv prin sentință sau decret,
motiv pentru care can. 1402 § 1 va dicta că „pedeapsa canonică trebuie aplicată
prin procesul penal, prevăzut în can. 1468-1482…”. Dispoziția de lege care
trebuie citită în legătură cu can. 1408 întrucât acesta întărește dispoziția citată
textual. Concret, în raport cu codul latin, dreptul canonic oriental admite în
cadrul său numai prezența pedepselor calificate în Occident ca ferendae
sententiae, terminologie absentă oricum din CCEO.
15. Să ne gândim, de exemplu, la excomunicarea în codul latin. Deşi a fost
redimensionată în esența şi scopurile sale, motiv pentru care este prevalentă în
efecte categoria „vetitum” ex can. 1331, cu toate acestea continuă să exercite
interferenţa sa în for intern în momentul său de aplicare şi în cel de stingere ca
pedeapsă medicinală, a cărei încetare, dacă are loc „recessio a contumacia”,
conform legii, „denegari nequit” (cf. can. 1347 § 2 şi 1358 § 1). În CCEO
excomunicarea, atât maior cât şi minor (can. 1431 şi 1434), se configurează clar
ca pedeapsă „expiatoare”, pentru a folosi limbajul latin şi sculptează caracterul
său punitiv şi privativ de un bine spiritual şi/sau temporal. Trebuie avertizat,
pentru precizia discursului nostru, că excomunicarea minor ex can. 1431 este
analogă cu interdictum din can. 1332 CIC.
16. Can. 1401, care deschide normativa penală, se caracterizează prin
enunțarea solemnă a naturii şi scopului pedepsei în dreptul canonic. În afară de
asta, în el este reafirmat fundamentul scripturistic al „potestas solvendi et
ligandi”; modalitățile de intervenție: „ îi vor dojeni, le va reproşa, îi va ruga cu
toată răbdarea şi doctrina” conform învățăturii pauline (2Tim 4,2); caracterul
reeducativ şi retribuitor al pedepsei, aşa încât „să dea medicamentul potrivit”.
Desigur, nu este o normă tehnic juridică; ea este teologică şi pastorală, totuşi este
ca un izvor indispensabil şi fundament al normelor juridice. Mai exact este, după
părerea mea, arhitrava structurii penaliste orientale deoarece este expresie
originală a sacri canones şi a gândirii patristice. De fapt, canonul derivă direct cu
preluări literale din Conciliul din Trullo şi din Sfinții Părinți.
17. Enunţare analogă, formulată cu o astfel de explicare, nu are loc în
actualul CIC; ea se leagă, mai degrabă, cu can. 2214 § 2 din CIC 1917, care
transcrie vestitul text de la Conciliul Tridentin, în care plutesc aceleaşi accente
ale grijii pastorale şi ale tensiunii frământate pentru întoarcerea „fiului risipitor”
la casa Tatălui. Cu toate acestea acelaşi spirit se repercutează în normativa penală
din actualul CIC şi el „țâșnește”, ca să spunem aşa, în mod viu şi prepotent din
can. 1341. Acesta canon este perla dreptului penal din CIC. Conținutul său
repropune problema depenalizării în dreptul canonic, de altfel pusă în aplicare pe
larg şi practicată constant şi în cazul concret în vederea reinserării depline a
delinquens în viaţa comuniunii ecleziale. Ordinariul trebuie să poruncească

84
deschiderea procedurii penale, judiciare sau administrative, tunc tantum după ce
au fost zadarnice toate intervențiile juridice care au constat în fraterna correctio
şi în correptio şi „in aliis sollicitudinis pastoralis viis”. Numai când se constată
încăpăţânarea în comportamentul delictuos, pedeapsa are motivația de a fi şi, în
aceste cazuri, extrema ratio. Canonul citat din CIC are corespondent deplin în
can. 1403 CCEO, a cărui formulare este mai puţin categorică, dar nu mai puţin
incisivă pentru obținerea aceleiaşi finalități. De fapt, ierarhul „poate să se abţină
de la procedura penală, ba chiar de la aplicarea pedepselor penale”, când
imputatul recunoaște propriul delict şi se ocupă de repararea scandalului şi a
daunelor.
18. În ansamblul arhitecturii penale observ lipsa unui principiu, reafirmat
în actualul Cod latin. De fapt, can. 1311, cu o formulare puternic redimensionată
faţă de can. 2214 § 1 CIC 1917, proclamă „dreptul înnăscut şi propriu al
Bisericii” de a-i pedepsi pe christifideles delinquentes. În contextul cultural şi
pluralist al comunităţilor politice de astăzi şi în lumina învățăturii conciliare, nu
se vede motivația acestei enunţări; ea este superfluă sub profilul tehnico-
sistematic în contextul unui întreg cod deja expresie a unei voințe suverane; este
lipsită de valoare juridică sub profilul socio-politic actual. Împărtășesc silentium-
ul din CCEO, tăcere care este, după părerea mea, „alegere” precisă. Se poate
observa că şi în codul oriental la can. 1401, schiţată mai sus, se face menţiune
despre puterea de a pedepsi. Obiecția nu rezistă, pentru că aici este vorba despre
găsirea fundamentului biblico-teologic a potestas puniendi in Ecclesia; în celălalt
canonul revendică dreptul de a pedepsi fie în cadrul structurii sale juridice şi fie
în faţa comunităţii de drept internațional, comprehensibil, şi chiar justificabil, în
anumite privințe, în vechiul cod, dar complet neproductiv în codul actual.
19. Printre diferitele criterii cu caracter spiritual şi uman, pe care le cer
ambele coduri să fie folosite în aplicarea pedepsie faţă de un clericus, există unul
deosebit de semnificativ în CCEO. El denotă o delicatețe singulară şi atenţie
socială, care este – şi ar trebui să fie – tipică a sociologiei creştine catolice
deoarece în Rerum novarum a lui Leon al XIII-lea se află corespondentul său
fundamental şi solemn. Când este vorba de aplicarea pedepsei pentru reducerea
clericului la starea clericală – dimissio în CIC şi depositio în CCEO – codul latin,
la can. 1350 § 2, se limitează să prescrie că ordinariul „să aibă grijă să se ia
măsuri în modul cel mai bun posibil” pentru întreținerea lui; codul oriental, can.
1410, în schimb, în afară de urma aceeaşi exprimare de lege, precizează:
„întotdeauna rămânând neschimbate drepturile câştigate referitoare la măsurile de
precauţie şi securitate socială, precum şi la asistenţa medicală, în favoarea sa şi a
familiei sale, dacă este căsătorit”. Sunt drepturi câștigate şi de aceea este
obligație morală şi obligație de dreptate ca prestațiile economice şi sanitare
obținute să fie recunoscute lui şi percepute de el. De altfel, este adevărat că
legislatorul din CIC nu a stabilit în mod explicit obligația şi îndeplinirea ei, totuşi
el nu le eludează, deoarece sunt deduse, prin logică de interpretare, de can. 281 §
2. Drepturile, pe care clericul redus la starea clericală şi le-a câștigat în timpul
servitium-ul său clerical diecezei, îl însoțesc mereu şi pretutindeni. Desigur este
preferabilă explicarea făcută de același legislator pentru codul oriental.

85
 20. Problema tipologiei pedepselor atinge un punct nevralgic al legislației
penale orientale şi deschide o tematică complexă şi foarte subtilă cu vastă rază
istorico-juridică şi teologico-psihologică, ce are nevoie de o tratare aprofundată
pe care, desigur, în acest studiu putem doar să-l atingem. Fiind eliminată
dihotomia din codul latin în pedepse medicinale şi expiatoare conform can. 1312
§ 1, legislatorul din codul oriental pune la baza pedepsei, în ceea ce priveşte
esența sa şi finalitățile sale, „impositio actus positivi”; nu în mod subordonat sau
de înlocuire a „privatio alicuius boni”. Can. 1426 prezintă lista impunerilor
referitoare la primul tip, precizând că acestea sunt pedepse „conform tradițiilor
antice ale Bisericilor orientale”. Când tipul de delict cere asta sau pedepsele cu
caracter pozitiv nu sunt acceptate, acelaşi canon prevede utilizarea pedepselor
punitive şi privative, care merg de la excommunicatio maior la privarea de oficiu
şi la interdicția „de a locui într-un anumit loc sau teritoriu” pentru clerici,
călugări şi membri ai societăților de viaţă comună, conform can. 1429-1435.
21. Este corect științific, în această privință, să avertizăm că este
sensibilizat cu acelaşi spirit de pozitivitate ansamblul de pedepse prevăzute de
codul Bisericii latine. Cu toate că se află, în contextul pedepselor expiatoare, o
accentuare semnificativă a caracterului retributiv şi punitiv, la care face referință
explicită can. 1312 § 2 citat – „care (pedepsele expiatoare) să-l priveze pe
credincios de un bun spiritual sau material” – totuşi este dată imediat dispoziția
riguroasă cu privire la valoarea pe care trebuie să o aibă în sine pedeapsa:
„conforme cu scopul supranatural al Bisericii”. Apoi, pentru pedepsele
medicinale este mai mult decât elocventă aceeaşi terminologie, directă, ca pentru
terapiile corporale, la recăpătarea sănătății umane şi spirituale. În afară de asta,
„remediile penale şi penitenţele” – care nu sunt pedepse în sensul tehnic, cu toate
că sunt înscrise în acelaşi can. 1312 § 3 – în conotația lor juridică singulară şi în
destinația lor, corespund impunerilor cu caracter penal prescrise de codul penal
oriental. Penitenţele, care tind „mai degrabă pentru a înlocui pedeapsa sau pentru
a o mări”, sunt tocmai „fie un act religios, fie unul de pietate sau de caritate, ce
trebuie îndeplinit”; aşa afirmă dispozițiile din can. 1312 § 3 şi 1340 § 1, din care
can. 1426 CCEO preia aceeaşi expresie.
22. În cadrul lui ius poenale, CCEO trebuie prezentat cu evidenţiere
deosebită o realitate, care, în contextul întregului drept canonic, asumă o
însemnătate cu valoare incalculabilă, reflectându-se în domeniul speculativ şi
operativ al dreptului canonic. CCEO primeşte principiul legalității stricte,
înrădăcinat în celălalt principiu al certitudinii dreptului şi exprimat în axioma
foarte cunoscută: nullum crimen, nulla poena sine praevia lege poenali, care este
considerată ca „magna charta” a vinovatului. Problema, observată deja de marii
maeștri decretalişti, a avut „explozia” sa vie cu vârfuri polemice, pătrunse de
„multe complicații conceptuale şi multe îndrăzneli verbale”, în timpul CIC 1917,
în tentativa de a reconcilia cele două canoane: can. 2195, care cere „sancţiune cel
puţin nedeterminată” anexată la legea încălcată, şi can. 2222, care dispune”este
permis ca legea să nu aibă nicio sancţiune anexată”, provocând astfel un vulnus la
principiul de legalitate. Problema a reapărut în redactarea CIC 1983, care l-a
reconfirmat cu norma generalis din can. 1399, preocupat să atenueze efectele
momentului de aplicare prin condiționări riguroase.

86
 23. S-ar putea observa că CCEO nu enunță în mod expres principiul
despre care vorbim, cum fac codurile penale statale. Dar tocmai silentium, în
raport cu vox contraria din CIC, îl face evident. De altfel lectura textus a
întregului cod penal prezintă această „pulsaţie”, pentru care este semnificativă
dispoziția din can. 1406 § 2, când afirmă: „Admonestarea însoţită de ameninţarea
cu pedeapsa, cu care ierarhul urgentează legea ce nu are caracter penal, în cazuri
singulare, echivalează cu un precept penal”. Logica juridică ne face să afirmăm
că pentru încălcarea unei legi nepenale nu poate fi aplicată o sancţiune penală;
acest lucru va fi posibil numai când legea nepenală a devenit, în virtutea lui
monitio, o lege penală. În contextul acestui discurs principiul de legalitate,
receptat în CCEO, primeşte o implicită dau nu mai puţin clară confirmare a
analizei paralele a can. 1414 § 1 şi 2 din CCEO şi 1321 § 2 şi 3 din CIC. Iată
ceea ce rezultă, după părerea mea, din confruntarea celor două canoane
corespondente. Pentru a indica legea penală, singura la care este supus
delicventul, codul latin se foloseşte de o locuţiune: „Este pasibil de pedeapsa
stabilită de lege sau de precept cel care a încălcat legea sau preceptul în mod
deliberat…”; în schimb, codul oriental, în cadrul alegerii făcute, o indică prin
adjectivul calificativ corespunzător, dictând astfel: „Este pasibil de pedeapsă
numai cel care a încălcat legea penală sau preceptul penal…”. Poate să pară o
subtilitate, dar în domeniul limbajului valoarea sa este foarte prețioasă, deoarece
denotă, în acuratețea tehnică a terminologiei, mens şi voluntas, dare susțin
structura dinamică a legislației. Diversitatea de formulare nu este desigur
întâmplătoare şi fără semnificație; ea este discriminantă şi elocventă faţă de
alegerea legislativă. Din asta derivă că codul latin lasă deschisă breşa pentru a
plia în ambele sensuri puterea de conducere; celălalt se mișcă în mod rigide în
zona principiului de legalitate. Reflectând asupra acestui fundament juridic
important, cucerire a civilizației moderne, şi asupra alegerii pe care legislatorul
suprem a făcut-o cu CCEO, alegere inovativă şi îndrăzneaţă cu reflexii în
sistematizarea penală a lui universum ius canonicum, ne face să ne gândim la
vestitul moment istoric al lui Iulius Cezar şi să spunem, deci, că CCEO a avut
curajul de lua o decizie irevocabilă („passare il Rubicone”).

87
 Magisteriul ecleziastic în cele două coduri

Premisă

Un studiu comparat despre magisteriul ecleziastic în CCEO şi funcţia

Bisericii de a învăța în CIC se impune fie din ascultare fie din știință. Ascultare
faţă de papa Ioan Paul al II-lea care, prezentând codul oriental în Sinodul
Episcopilor îndemna facultățile de drept canonic să promoveze aceste studii
comparate. Știință, pentru că cele două coduri fac parte dintr-un unic Corpus
Iuris Canonici, împreună cu Praedicate Evangelium, conform gândirii exprimate
de acelaşi pontif şi această legătură cere în mod logic o reflecţie aprofundată.
Şi în acest studiu comparat intră desigur Titlul al XV-lea din CCEO „De
Magisterio ecclesiastico”. Îndeosebi sunt următoarele motive:
1) este vorba de o materie de cea mare importanță şi de mare actualitate;
2) deşi este identică substanţial doctrina care stă la bază, canoanele
formulate despre această materie sunt în parte identice în cele două coduri dar în
parte şi diferite;
3) există şi o diversitate de terminologie de o anumită relevanță în însăși
„inscriptio”, adică titlul sub care sunt adunate canoanele;
4) apoi există unele noutăți în CCEO faţă de CIC nu numai prin
importanţa dată anumitor teme precum înculturarea sau pluralismul, dar şi în
materialul tratat; aşa, de exemplu, în timp ce în CIC există în mod expres numai
un canon despre ecumenism, şi anume can. 755, CCEO conține un întreg titlu,
„Despre ecumenism, adică despre promovarea unității creştinilor”, cu 7 canoane
(902-908);
5) în sfârşit, există clar o diversitate în structurare în coduri: astfel, de
exemplu, titlul citat „Despre ecumenism” nu este situat sub titlul al XV-lea
„Despre magisteriul ecleziastic” ci în afară şi departe de el, ca un titlu aparte,
titlul al XVIII-lea, în aşa fel încât aceeaşi materie este percepută într-o
perspectivă şi lumină diferită. În sinteză, suntem în faţa unei diversități
importante deşi în unitate fundamentală, s-ar putea formula probabil, ca o
concluzie, întrebarea dacă este vorba de două tipologii, ambele legitime dar
diferite.

1. Titlul

Începem cu respectivele titluri, adică modul cum a fost intitulată materia

în cele două coduri. Lui CIC, Cartea a III-a, „Funcţia Bisericii de a învăța”, îi
corespunde în CCEO, cu anumite precizări de făcut în continuare, Titlul al XV-
lea, „Despre magisteriul ecleziastic”. De fapt, acesta din urmă nu este o noutate
faţă de titlul cărții a treia din CIC 1917, nefiind altul decât titlul părţii a patra din
Cartea a III-a, „Despre magisteriul ecleziastic”. Aici, evident, CIC a inovat faţă
de CIC 1917. Şi codul oriental nu a urmat codul latin în inovația sa sau reforma
sa terminologică; dimpotrivă, a rămas în schimb cu titlul din vechea
terminologie. Şi, cu un pic de răutate, s-ar putea nota şi că: „Eh, tipic al

88
conservatorismului Orientului creştin, mereu alipit cu tenacitate de tradiție şi
contrar noutății!”.
Ei bine, această evaluare generală, care ar putea fi făcută luând act de
factorii istorici şi sociologici, nu este lipsită de fundament cu privire la
creștinismul oriental în globalitatea sa; oricum, cu privire la propunerile noastre
actuale nu trebuie făcut prea în grabă pentru a nu se revela după aceea greșită.
Titlul De munere docendi, aşa cum se ştie, a fost adoptat de CIC în
vederea unei noi perspective a structurării codului după cele tria munera. Or, cele
tria munera au fundamentul în documentele Conciliului al II-lea din Vatican, mai
ales în Lumen gentium nr. 25-27 şi în Christus Dominus nr. 12-16. Printre
multele proiecte de structurare a CIC a fost adoptat acesta bazat pe munera
inserat oricum, după aceea, în cadrul codului precedent, marcat la rândul său de
împărţirea clasică din dreptul roman în persona, res, actio. În aplicarea acestui
proiect a trebuit, după aceea, să se oprească la jumătatea drumului, ca să spunem
aşa, după munus docendi şi munus sanctificandi, şi lăsând a treia munus regendi
să fie absorbit sub Despre constituția ierarhică a Bisericii.
În schimb, în cazul codului oriental, o structurare diferită de cea a codului
latin din 1917, mai aderentă la tradiția canonică orientală, adică în titluri, era deja
studiată şi decisă de Comisia precedentă şi a fost aprobabil de cei doi suverani
pontifi, Pius al XI-lea şi Pius al XII-lea. Asta nu împiedica desigur să se adopte
un titlu ca Despre funcţia Bisericii de a învăța în codul oriental, dar s-a decis în
favoarea titlului Despre magisteriul ecleziastic pentru următoarele motive.
1) De vreme ce nu se putea aplica în mod fericit tipologia celor tria
munera prin cod, părea mai bine să nu se mutileze această triadă, folosind numai
unul sau două din cele trei componente.
2) Titlul folosit în CIC 1917 a fost adoptat în textele inițiale (adică schema
pregătită deja de Comisia pentru Codul Oriental). Şi acest titlu Despre
magisteriul ecleziastic nu părea depășit de magisteriul Conciliului al II-lea din
Vatican, ba chiar termenul părea să rețină încă validitatea şi utilitatea sa.
3) O schimbare în drept se face pentru vreun motiv: dreptul nu se schimbă
numai pentru a face schimbare – din modă. „Cu privire la titlul general Despre
magisteriul ecleziastic, Grupul de Studiu nu a găsit nicio supunere de a continua
folosirea sa sau vreun avantaj pozitiv în schimbarea lui. Niciun titlu mai bun nu a
fost sugerat, de aceea titlul actual a fost păstrat în sensul său tradițional canonic
(cf. CIC 1917, can. 1323 § 1 şi can. 1366 § 1)”. Aşa se citește în raportul cu
privire la lucrările lui Coetus de Magisterio Ecclesiastico (= CME).
4) O distincție prea netă între munus docendi şi munus sanctificandi părea
să pornească de la o viziune teologică discutabilă care pierdea din vedere forţa
sfinţitoare a Cuvântului lui Dumnezeu afirmat şi evidențiată în teologia biblică.
Astfel pentru păstrarea vechii terminologii, în mod paradoxal, juca un rol
important noua perspectivă deschisă de studiile biblice.
5) În afară de asta, asistam la o nouă cotitură în evoluția semantică a
termenului „magisteriu”, care a avut în diferitele faze semnificații diferite.
Tendința de aproape un secol de a folosi „magisteriu” într-un sens restrictiv
pentru „magisteriu autentic” (oficial şi ierarhic) părea să meargă pe o şină
asemănătoare cu o altă tendință, de altfel deja contestată cu autoritate de însuși

89
Conciliul al II-lea din Vatican, adică de a folosi „ecclesia” în sensul restrictiv
pentru ierarhie. Așadar merita să nu se canonizeze folosirea restrictivă a
„magisteriului ecleziastic”, ci să se îndiguiască acest curent reţinând întocmai
folosirea tradițională.
6) În sfârşit, aparte aceste considerații care probabil nu erau prezente la
fiecare dintre membrii CME, faptul că viitorul cod oriental era structurat în titluri
şi nu în cărți, lăsa deschisă o cale diferite de cea a CIC nu numai pentru
structurarea codului ci şi pentru alegerea terminologică a titlurilor.
Astfel se vede că nu era în joc aici tradiţionalismul sau conservatorismul
oriental. Acest lucru a fost scos în evidență, aproape prin coincidență, şi de
confirmarea din partea Comisiei Teologice Internaționale care, în 1976, dădea un
document consistent cu douăsprezece teze intitulat „Theses de Magisterii
Ecclesiastici et Theologiae ad invicem relatione”. Acest document, însoţit de un
comentariu oficial de doi membri din aceeaşi Comisie, a fost obiect de studiu
atent din partea CME. În acest comentariu se citește: „Pare necesar să se explice
conceptul de magisteriu ecleziastic şi de teolog, de vreme ce şi unul şi celălalt pot
fi exprimate cu conceptul de magisteriu. De fapt, misiunea de a învăța aparține,
deşi în manieră diferită, atât episcopilor cât şi teologilor. Trebuie ținut cont şi de
faptul că despre magisteriul păstorilor şi al învățătorilor, în decursul istoriei
Bisericii, nu întotdeauna s-a vorbit în sens univoc”.
Aici se foloseau ambele expresii „magisterium” şi „munus docendi” în
acelaşi sens, şi se spunea clar, în originalul latin: „munus enim docendi pertinet,
etsi diverso modo, et ad episcopos et ad theologos”. Desigur, cele 12 teze ale
Comisiei Teologice Internaționale resimţea curentul modern puternic al folosirii
restrictive şi personificatoare a magisteriului fie în importanţa dată lui
Magisterium cu folosirea majusculei fie în confruntarea lexicală a lui
Magisterium cu teologii şi nu cu teologia. Această personificare nu se potrivește
desigur unui text juridic, oricum a lăsat unele urme în clauza „sub ductu sacri
magisterii” din CCEO, can. 598, împrumutat textual din CIC, can. 750, care la
rândul său este debitor textului din schema Lex Ecclesiae Fundamentalis. În orice
caz, orientarea teologică a acestui comentariu a sugerat lui CME formularea unui
canon introductiv sau preliminar care trebuia să fie în fruntea canoanelor din
titlul De Magisterio Ecclesiastico. Acest canon a fost aprobat de Grupul de
Studiu, dar după aceea, după un eveniment agitat, a fost suprimat în alt loc, aşa
cum vom vedea în continuare.
Aici trebuie să facem o alegere metodologică. Desigur, nu este posibil să
facem aici un comentariu detaliat asupra fiecărui canon din titlul De magisterio
ecclesiastico. Așadar ce putem face? Ori facem câteva considerații generale
asupra întregului titlu, într-un discurs abstract şi fără aplomb, ori luăm câteva
canoane de interes deosebit, cu prețul unei panorame globale, dar văzând în
schimb mai clar aspectele dreptului formulat cel puţin în anumite cazuri în
concretețea sa. Pare mai indicată, pentru acest studiu, a doua alternativă.

2. Primul canon

90
 Așadar începem cu canonul actual care se află în fruntea celor unsprezece
canoane din CCEO (595-606) care sunt cuprinse în Capitolul I „Despre funcţia
Bisericii de a învăța în general”. Aceste canoane corespund destul de mult celor
nouă canoane preliminare din CIC (747-755), deşi cu unele adăugiri şi omiteri în
ambele coduri. Să privim acum la primul canon, care este substanțial identic în
ambele coduri deşi cu anumite variante care vor putea avea un anumit interes.
Cităm mai întâi CIC, can. 747 ca izvor nemijlocit al CCEO, can. 595. Punem în
cursiv diferențele care se pot evidenția într-o confruntare textuală între cele două
canoane. Canonul are următorul caracter.
CIC, can. 747 – § 1. Biserica, căreia Cristos Domnul i-a încredinţat
tezaurul credinţei pentru ca ea, asistată de Duhul Sfânt, să păstreze cu
sfinţenie adevărul revelat, să-l cerceteze mai profund, să-l vestească şi să-l
expună cu fidelitate, are datoria şi dreptul înnăscut, independent de orice
putere omenească, de a predica evanghelia tuturor oamenilor, folosind
chiar mijloace de comunicare socială proprii.
§ 2. Biserica are datoria de a vesti totdeauna şi pretutindeni principiile
morale, chiar şi cele referitoare la ordinea socială, precum şi să-şi exprime
părerea despre toate realităţile umane, în măsura în care o pretind
drepturile fundamentale ale persoanei umane sau mântuirea sufletelor.
CCEO, can. 595 – § 1. Biserica, căreia Cristos Domnul i-a încredinţat
depozitul credinţei astfel încât, asistată de Spiritul Sfânt, să păstreze cu
sfinţenie adevărul revelat, să-l pătrundă în profunzime, să-l anunţe şi să-l
expună cu fidelitate, are dreptul înnăscut, independent de orice putere
omenească, şi obligaţia de a propovădui Evanghelia tuturor oamenilor.
§ 2. Biserica are competenţa de a anunţa mereu şi pretutindeni principiile
morale, chiar şi cele referitoare la ordinea socială, precum şi de a
pronunţa judecata sa cu privire la orice realitate umană, ori de câte ori o
cer demnitatea persoanei umane şi drepturile sale fundamentale sau
mântuirea sufletelor.
În primul paragraf al canonului, după calificarea Bisericii ca înzestrată de
Cristos cu o misiune, adică aceea de a învăța, se afirmă in directo dreptul şi
obligația de a predica Evanghelia tuturor oamenilor. Această misiune este pusă ca
principiu şi fundament al funcției Bisericii de a învăța. Şi al doilea paragraf,
aproape ca o deducţie din primul paragraf, dreptul Bisericii de a învăța cu
autoritate tot ceea ce este legat intim cu această misiune – principii morale,
doctrina socială, drepturile umane –, totul în vederea lui salus animarum.
Textul din CCEO, deşi nu a inovat în mod substanțial, conține anumite
modificări care nu sunt lipsite de interes. Nu este vorba numai de diferenţe pur
redacţionale.
Şase din cele opt diferenţe sunt mai degrabă redacţionale, cum ar fi
inversarea ordinii cuvintelor; folosirea sinonimelor; folosirea preferențială a
indicativului în CCEO în loc de conjunctiv în CIC. Două schimbări nu sunt însă
pur redacţionale. La menţionarea mijloacelor de comunicare socială în CIC, pe
care CCEO nu a receptat-o, îi corespunde inserarea demnității persoanei umane
în CCEO, care lipsește în CIC. Însă toate acestea nu elimină faptul că lipsa nu
înseamnă negare şi că cele două canoane sunt în mod substanțial identice.

91
 Totuşi trebuie notat că, în timp ce acest prim canon se potrivește bine la
CIC, nu pare să stea atât de bine pe primul loc drept canon preliminar al titlului
despre magisteriul ecleziastic în CCEO. Justificarea acestei critici se găsește în
ultima afirmație din primul paragraf: „… dreptul… şi obligația de a propovădui
Evanghelia tuturor oamenilor”. Aici este vorba de predicarea Evangheliei în
lumea întreagă şi de dreptul şi obligația Bisericii în acest sens. Acest discurs a
fost făcut la locul său corect în CCEO în primul canon „De evangelizatione
gentium”. Acest canon începe astfel: „Supunându-se mandatului lui Cristos de a
evangheliza toate neamurile…” (can. 584 § 1). În CCEO, „De evangelizatione
gentium” (titlul al XIV-lea) precede „De magisterio ecclesiastico” (titlul al XV-
lea). Deşi cu schimbarea cuvântului gentibus (cf. „docete omnes gentes” din Mt
28,19) din can. 584 în hominibus (cf. „Euntes in mundum universum praedicate
evangelium omni creaturae” din Mc 16,15) în can. 595, discursul nu înaintează
de la can. 584 la can. 595. Afirmația „dreptul şi obligația de a predica
Evanghelia tuturor oamenilor” s-ar găsi probabil în mod logic mai bine în can.
584 şi nu în can. 595, deşi ar putea să fie semnificativă încadrarea actuală,
deoarece pune toată munus docendi a Bisericii sub semnul predicării Evangheliei.
Pentru o înțelegere mai completă a titlului al XV-lea merită de urmărit
itinerarul codificării. Inițial, în prima schemă De magisterio ecclesiastico
pregătită de CME era un alt canon pe primul loc, care după aceea a fost omis.
Iată textul: „Verbum Dei assidue audiens religioseque conservans, Ecclesia
tenetur, Spiritu veritatis conducta, Christi Magistri vices agere omnesque
homines docere”.
Era vorba de un canon cu o puternică încărcătură teologică cum se poate
vedea în textul pe care l-am prezentat. Deschiderea cu Verbum Dei face aluzie la
constituția conciliară despre revelația divină care are aceleaşi cuvinte inițiale Dei
Verbum şi care oferă un magisteriu conciliar. Canonul punea în centru pe unicul
Învățător care este Cristos Domnul, subliniind însă, pe versantul juridic, că
Biserica are o funcţie vicarială în îndeplinirea mandatului de a-i învăța pe toţi
oamenii: „Christi Magistri vices agere omnesque homines docere”. Biserica va
fi în măsură să facă asta numai în măsura în care este în ascultare asiduă a
Cuvântului lui Dumnezeu, păstrându-l în inima sa, ca Maria, şi lăsându-se
condusă de Duhul Sfânt, Duhul adevărului (In 14,17) care, după promisiunea
Învățătorului – „vă va învăța toate şi vă va aminti tot ceea ce v-am spus” (In
14,26) – este învățătorul interior care îi abilitează pe discipoli ca învățători (DV,
1, 2, 10).
În teologia orientală, într-o viziune dinamică proprie a perspectivei
biblice, Duhul Sfânt este văzut ca un conducător: Biserica este Spiritu veritatis
conducta. În schimb se poate nota o altă viziune teologică în afirmația „Spiritu
Sancto assistente” din actualul prim canon (CIC, can. 947 = CCEO, can. 595),
care pare să evoce un rol mai degrabă secundar al Duhului de a fi alături pentru a
acorda ajutor altcuiva așezat la catedră. Faptul că această afirmație, luată din CIC
1917, can. 1322 § 1, se află şi în textul conciliar (DV, 10), nu înseamnă că
exprimă teologia orientală. În schimb, canonul din schema CME reflecta o
pneumatologie orientală. Așadar textul părea să se potrivească mai bine pentru a
fi în fruntea canoanelor preliminare ale titlului despre magisteriul ecleziastic în

92
codul oriental. Deci CME a aprobat fără rezerve textul canonului: Verbum Dei
assidue audiens religioseque conservans, Ecclesia tenetur, Spiritu veritatis
conducta, Christi Magistri vices agere omnesque homines docere.
Totuşi, acel canon a fost suprimat cu altă ocazie. Pentru ce motiv? Nu
pentru că era un dublaj al vreunui canon din proiectul Lex Ecclesiae
Fundamentalis „De Ecclesiae munere docendi”, la care cele 10 canoane
preliminare din schema CME trebuiau să fie, conform previziunii din acea
perioadă, suplimentare dar nu înlocuitoare. În schimb canonul nostru a fost
eliminat în coetus centralis care desfășura o funcţie de coordonare a activității
diferitelor coetus studiorum, dar din când în când acționa şi ca Sfântul Oficiu!
Când canonul a fost examinat în coetus centralis, unii au întrevăzut o noţiune
periculoasă în afirmația „Verbum Dei assidue audiens” ca şi cum magisteriul viu
al Bisericii ar trebui să dea ascultre revelaţiilor private înainte de a învăța. chiar
dacă această supunere nu a convins majoritatea consultanților, canonul a fost
omis dintr-un motiv practic, adică pentru a pune capăt discuției prea animate şi
polemice pe care începuse s-o provoace.
Şi totuşi în Introducerea de la Comentariul la cele 12 teze ale Comisiei
Teologice Internaționale se citea: „Ecclesiae universae… est verbum Dei, quod
audivit, hominibus pronuntiare”. Aceeaşi noţiune ca Biserica să fie în ascultarea
Cuvântului lui Dumnezeu este reluată în CIC, can. 1173, unde se spune că
Biserica celebrează liturgia orelor „… Deum ad populum suum loquentem
audiens”. Corespunde exact afirmației iniţiale din canonul lui CME: „Verbum dei
assidue audiens…”.
Însă în dinamica grupului a pierdut cauza adevărului şi a învins partidul
luat mai puternic. Această istorie întunecată a unui canon acum inexistent
foloseşte pentru a înţelege mai critic actualul prim canon despre magisteriul
ecleziastic în codul oriental.

3. Magisteriu, acțiune misionară, ecumenism

Aşa cum am văzut deja, CIC încadrează acțiunea misionară în cadrul lui
munus docendi, în timp ce CCEO tratează într-un titlu aparte evanghelizarea
neamurilor urmată de titlul al XV-lea despre magisteriul ecleziastic. Să privim
acum mai de aproape această structurare.
Codul oriental vrea să recunoască astfel că în activitatea misionară (termen
care nu este complet scos din cod, ci este folosit în can. 590 ca un sinonim al
evanghelizării neamurilor) există diferite elemente în afară de cel de a învăța: 1)
mărturia unei vieți cu adevărat creştine care îl determină pe misionar să se
dăruiască unei iubiri jertfelnice: numai pentru a da un exemplu concret, este
suficient a aminti mărturia evanghelică a Misionarelor Carității (= ale Maicii
Tereza de Calcutta); 2) dialogul, care este de acum stilul evanghelizării
popoarelor cu o bogată cultură religioasă ca în India; 3) înculturarea evangheliei
„în cateheză, în riturile liturgice proprii, în arta sacră, în dreptul particular şi cu
adevărat în întreaga viaţă eclezială” (can. 584 § 2), de exemplu, teologia,
spiritualitatea, simbolurile creştine; 4) edificarea unei comunităţi creştine până
când noua Biserică ajunge la maturitatea eclezială (can. 590). Or, aceste diferite

93
elemente ale evanghelizării, toate importante, ar putea să fie încadrate cu greu
sub conceptul de a învăța fără a da acestui termen o interpretare aşa de largă încât
să pară artificială şi forțată, deşi probabil că în trecut în epocile marcate de
iluminism şi de raționalism în Occident nu părea aşa.
Desigur, deoarece acțiunea misionară comportă vestirea Cuvântului lui
Dumnezeu, conține de aceea un element al munus docendi, dar nu pare că acest
element poate să aibă, în special astăzi, un primat atât de eminent şi extins încât
să eclipseze celelalte elemente care în realitate sunt mai decisive.
Putem spune acelaşi lucru cu privire la ecumenism, care cu can. 755 intră
ca parte a munus docendi a Bisericii în CIC, în timp ce în CCEO este tratat într-
un titlu aparte. Şi asta din următoarele motive:
1) căutarea unității între creştini comportă reconcilierea Bisericilor şi
comunităţilor despărțite între ele. Dezbinările au apărut nu numai cu privire la
chestiuni de adevăruri şi doctrine. Încă o dată primatul atribuit elementului
intelectual falsifică problema, aşa cum este recunoscut de fraza de acum la modă:
„dialogul carității”. Pentru a obține şi a stabili acea unitate pe care o vrea Cristos,
Bisericile trebuie să întreprindă diferite activități (CCEO, can. 907, 908) între
care dialogul ecumenic este una, nu unica;
2) pentru a fi acceptabil şi eficace, niciun partener al dialogului ecumenic
nu poate pretinde să-l învețe pe celălalt, ci şi unul şi celălalt trebuie să se accepte
întocmai ca partener de dialog, deci cu demnitate şi drept egal fără a trebui nici să
sacrifice propriile presupoziţii şi convingeri dogmatice nici să le impună celuilalt.
Cu alte cuvinte, dacă eu pretind să te învăț care este unitatea pe care o vrea
Cristos şi care este Biserica adevărată (adică a mea!) este sfârşitul dialogului.
Dacă este aşa, ar fi nefericit şi contraproductiv să se pună ecumenismul sub
eticheta funcției de a învăța. Așadar CME a considerat mai bine să situeze titlul
despre ecumenism din CCEO în afara titlului despre magisteriul ecleziastic.
Cu această situare nu se pune la îndoială deloc nici credinţa catolică nici
competența în materie de ecumenism a „Scaunului Apostolic Roman pentru
întreaga Biserică”, aşa cum se spune clar în CCEO, can. 904 § 1. Iată textul
complet: „Iniţiativele mişcării ecumenice vor fi promovate cu sârguinţă în fiecare
Biserică sui iuris prin normele speciale de drept particular, sub conducerea
aceleiaşi mişcări de către Scaunul Apostolic Roman pentru Biserica universală”.
Sunt recunoscute astfel fie rolul fie competența autorității supreme precum şi
părțile autorităţilor competente în Bisericile sui iuris.
Cu acest canon citat putem deschide o paranteză, din moment ce este
folosit termenul Scaunul Apostolic Roman şi nu denumirea obișnuită Scaunul
Apostolic. Însă termenul neobișnuit se bucură de patronajul Conciliului al II-lea
din Vatican, care în decretul despre ecumenism a scos în evidență adevărul
istoric că scaunul roman, deşi este primul, este un scaun apostolic, nu unicul.
Decretul conciliar despre ecumenism – spre deosebire de alte documente
conciliare mai puţin atente la perspectiva ecumenică – făcând referință la scaunul
roman mereu îl califică şi nu lasă să se înțeleagă niciodată că Biserica catolică
recunoaște numai un scaun apostolic, aşa cum s-ar putea crede în schimb de
folosirea necalificată, adică Scaunul Apostolic, cel mult pentru a nu se depărta
prea mult de limbajul din CIC – deşi am văzut câteva depărtări în exemplele

94
aduse anterior în can. 595. Fiind imposibil să nu se depărteze fie de CIC fie de
decretul conciliar despre ecumenism, CCEO a făcut o alegere practică, ce era în
favoarea celui dintâi.

4. Magisteriul şi structura în cele două coduri

Despre structura celor două coduri a trebuit să vorbim, cel puţin implicit.
Acum luând în considerare problema mai direct cu privire la cele trei titluri:
respectiv, evanghelizare, magisteriu şi ecumenism din CCEO (titlurile 14, 15 şi
18), putem spune că este bine motivată şi justificată această împărțire în trei
titluri diferite. În timp ce trebuie recunoscută simplificarea şi practicitatea
obţinută de CIC în Cartea a III-lea, unde aceste materii sunt situate sub un unic
titlu de munus docendi, nu se vede cum această structurare evită să ridice
probleme de fond şi în primul rând asupra conceptului însuși de a învăța.
Pentru motive asemănătoare codul oriental nu tratează erezia, schisma şi
apostazia pe toate împreună într-un singur canon, cum face în schimb CIC, can.
751, situat în munus docendi. În timp ce erezia implică a nega sau a se îndoi cu
încăpățânare un adevăr al credinţei divine şi catolice, schisma este un delict
împotriva supunerii faţă de autoritate până acolo încât se rupe unitatea eclezială
sau ierarhică. Şi acest delict nu trebuie legat în mod necesar cu erezia. Şi în
apostazie cauza principală nu este mereu sau exclusiv doctrina. Şi schisma este
aparte ca, de exemplu, un grup de catolici se desparte de comunitatea parohială
din motive de ceartă sau de diversitate de castă. Problema nu este credinţa, ci
iubirea şi unitatea. Cazul nu intră ca un delict împotriva autorității doctrinale a
Bisericii. Pentru aceste considerații CCEO a adoptat o soluție diferită situând
materia în două canoane: unul, între canoanele „Despre pedepse pentru fiecare
delict” (can. 1436: pedeapsa excomunicării pentru erezie şi apostazie); şi celălalt
în can. 1437 pentru schismă.
Încă un alt exemplu de structurare. În timp ce în CIC există un titlu aparte
dedicat lui Professio fidei, lipsește complet un titlu corespondent în CCEO. În
CIC este ultimul canon din „Funcţia Bisericii de a învăța” (can. 833) şi unicul din
titlu. Sunt prezentate toate cazurile în care este cerută mărturisirea de credinţă.
CCEO le-a distribuit în diferitele părţi ale codului, ca făcând parte din procedura
sau din actul numirii sau al obţinerii unui oficiu ecleziastic.
Cu această structurare CCEO redimensionează însuși conceptul actului de
mărturisire a credinţei. Adică în acest act există două elemente distincte: 1)
mărturisirea credinţei catolice; 2) promisiunea de fidelitate în îndeplinirea
obligațiilor oficiului asumat (aşa cum de altfel a fost reafirmat după aceea de un
document al Congregației pentru Doctrina Credinţei: post hoc ergo propter
hoc?). Pentru candidații bine aleşi – ca de exemplu în numirea episcopilor –
credinţa catolică este considerată sigură. Nu este aşa pentru al doilea element: a
îndeplini cu fidelitate obligațiile oficiului. Asta este ceea ce aşteaptă toţi, de
exemplu, în momentul întronării unui nou patriarh. Situată sub munus docendi,
mărturisirea de credinţă asumă o perspectivă inversată în doctrina canonică.

5. Teologii şi unele norme din CCEO

95
 Înainte de a încheia acest studiu scurt, considerăm util de semnalat că,
între cele 12 canoane „Despre funcţia Bisericii de a învăța în general” în CCEO,
unele nu au paralele în codul latin – cu alte cuvinte sunt canoane noi faţă de CIC.
Între acestea trebuie semnalat can. 606 despre misiunea teologilor. CIC menține
tăcerea cu privire la rolul teologilor. Una din îndatoririle cele mai simţite ale
dreptului este să prevină conflictele; însă, aşa cum se ştie, conflicte în domeniul
magisteriului ecleziastic au existat în trecut şi în mod previzibil vor exista până la
parusie. Așadar ar părea necesar să se definească respectivele îndatoriri ale
păstorilor şi teologilor în codul de drept comun. O astfel de lacună poate fi
umplută cu greu cu documente adăugate, deşi autoritare, cum este instrucţiunea
Congregației pentru Doctrina Credinţei despre vocația teologilor. Nu intrăm
acum în tema can. 606 din CCEO; ne limităm deocamdată numai semnalarea ei.
Can. 606 – §1. Teologii sunt cei care, printr-o mai profunda inteligenţă a
misterului mântuirii, a ştiinţelor sacre şi a celor înrudite, precum şi prin
specializarea în chestiuni noi, respectând cu fidelitate magisteriul autentic
al Bisericii, totodată folosindu-se de libertate, explică şi apără credinţa
Bisericii şi contribuie la progresul doctrinar.
§ 2. În cercetarea şi exprimarea adevărurilor teologice, ei sunt cei care vor
fi zeloşi în edificarea comunităţii de credinţă şi vor coopera cu pricepere la
sarcina episcopilor de a învăța.
§ 3. Celor care se ocupă cu disciplinele teologice, mai ales în seminare, în
universităţile de studii şi în facultăţi, le incumbă cooperarea cu oamenii
care excelează în alte ştiinţe, împreunându-şi părerile şi puterile.
Între celelalte canoane proprii din CCEO se mai poate semnala cel despre
arta sacră, can. 603. Să ne gândim la importanţa icoanelor în Orient, şi ca un
mijloc puternic de comunicare a doctrinei creştine şi de hrană a vieţii spirituale:
Can. 603 – Se va promova cultivarea literaturii şi a artelor, pentru puterea
lor de a exprima şi comunica, printr-o singulară eficacitate, simţul
credinţei, recunoscând justa libertate şi diversitatea culturilor.
Un alt canon, can. 604, promovează (nu numai tolerează!) pluralismul
teologic sau doctrinal ca un element al catolicității Bisericii, deşi fără a folosi
termenul „pluralism”, care a fost omis pentru a evita echivocuri.
Can. 604 – În primul rând, păstorii Bisericii sunt cei care se vor îngriji
astfel încât între variatele enunţări ale doctrinei, în diferitele Biserici vor
păstra şi vor promova acelaşi sens al credinţei, astfel încât integritatea şi
unitatea credinţei să nu sufere daune, ci dimpotrivă să fie pusă într-o
lumină mai bună catolicitatea Bisericii, printr-o diversitate legitimă.
Această promovare a catolicității Bisericii prin intermediul unui pluralism
sănătos (cf. „integritas et unitas fidei”) cu siguranță se potrivește Bisericilor
orientale, dată fiind multiplicitatea şi varietatea lor. De aceea este un canon care
face parte integrantă din magisteriul ecleziastic. La acest canon important îi
corespund şi sunt adăugate altele, în special cele care, în titlul precedent despre
evanghelizarea neamurilor, subliniază înculturarea (can. 584 § 2; 592 § 1), încă o
dată evitând termenul însuși pentru acelaşi motiv valabil pentru pluralism.
Legătura puternică existentă între Biserică şi cultură este percepută şi într-un alt

96
canon care are grijă ca toţi catecumenii să fie înscriși tocmai la acea Biserică ce
este mai potrivită cu cultura lor (can. 588). Can. 626 avertizează exigența
înculturării şi în cateheză.
O altă noutate, şi în faţa CIC, este dreptul de autor canonizat în can. 666.
Can. 666 – § 1. Opera intelectuală a unui autor este tutelată de drept fie ori
de câte ori o manifestă personalitatea aceluia, fie ori de câte ori este izvor
de drepturi patrimoniale.
§ 2. Sunt sub tutela dreptului textele legilor şi ale actelor oficiale ale
oricărei autorităţi bisericeşti precum şi colecţiile lor autentice; de aceea
reeditarea lor nu este licită decât după ce s-a obţinut licenţa din parte
aceleiaşi [autorităţi] sau a autorităţii superioare şi respectând condiţiile
prescrise de către aceasta.
§ 3. În dreptul particular al fiecărei Biserici sui iuris vor fi emise norme
determinate mai precis cu privire la acest argument, respectând prescrierile
dreptului civil privind drepturile de autor.
Dreptul de autor este recunoscut în mod limitat în CIC, can. 828 cu privire
la colecţiile de decrete şi acte publicate de o autoritate ecleziastică. Această
normă a fost încorporată în CCEO, can. 666 § 2. Can. 666 din CCEO extinde
dreptul de autor la toţi autorii catolici.
Ar fi prea lung să tratăm aici diferitele titluri ale magisteriului ecleziastic
în codul oriental, slujirea cuvântului, educaţia catolică şi instrumentele de
comunicare socială şi să indicăm coincidența sau divergenţa lor cu codul latin. Ar
fi nevoie de un studiu mai amplu şi exhaustiv.

6. Concluzie

După această scurtă panoramă a temei magisteriului oriental în codul

oriental, putem conclude cu o reflecţie asupra metodei adoptate în această parte a
codului, care poate fi calificată drept creativă şi nu corectivă: adică, în loc să
aducă niște corectări particulare la textul inițial din schema pregătită de comisia
precedentă, a fost decis în Grupul de Studiu CME să formuleze norme noi în
lumina Conciliului al II-lea din Vatican, ţinând textul inițial numai ca un punct de
referință. Probabil acestei diversități de revizuire trebuie atribuite diferențele mai
semnificative între codul oriental şi cel latin în partea care se referă la magisteriul
ecleziastic, în timp ce elementele identice sunt justificate cu ușurință din cauza
identităţii de credinţă şi de instituții în comuniunea Bisericilor.
Codul oriental precedent (parțial) a fost criticat ca şi cum ar fi o copie a
CIC cu unele modificări superficiale (chirurgie plastică). Probabil că vreunuia îi
va plăcea să repete şi împotriva CCEO aceleaşi acuze şi critici. Desigur, nu este
exclus ca să existe în CCEO vreun canon care nu corespunde pe deplin
caracterului oriental al Bisericilor orientale. Dar considerăm hazardată critica de
plagiat adresată întregului cod oriental ca şi cum ar fi vorba de o simplă reeditare
a CIC, şi, îndeosebi, o asemenea critică faţă de Titlul al XV-lea Despre
magisteriul ecleziastic ar fi cu siguranță fără fundament. Faptul este că cele două
coduri merg aici cel mult pe două piste foarte diferite şi urmează două tipologii

97
distincte dar în unitatea credinţei catolice şi în diversitate care evidenţiază
catolicitatea Bisericii lui Cristos.

98