Marius Gherghel

Patriarhul Foție
Era confruntărilor și a polemicilor

Era confruntării dintre Orient și Occident a început înainte de Foție.

Scrisoarea compusă pentru al Doilea Conciliu Ecumenic din Niceea din anul 787
(care a aprobat cultul icoanelor în Biserică) de către patriarhului Tarasius, care a
profesat purcederea Duhului ek tou Patros di’ Huiou1, a fost cauza unui mare
scandal la curtea lui Carol cel Mare. Împăratul a trimis o capitulară papei Adrian I,
după cum am văzut deja, protestând împotriva acestei predicări. El a criticat-o de
asemenea în Libri Carolini și a condamnat-o în cele din urmă la Conciliul din
Frankfurt din 7942. Prin acest Conciliu, Filioque a fost introdus în crez și cântat în
bisericile din Imperiu. După câțiva ani, la sfârșitul anului 808, această practică a
dat naștere unui incident serios, când un călugăr grec din mânăstirea din Mar Sabas
a observat în cărțile liturgice folosite într-o mânăstire francă de pe Muntele
Măslinilor formula Filioque. Călugărul, pe nume Ioan, a proclamat erezia acestor
cărți și a condus o campanie împotriva călugărilor franci, care, după cum am văzut,
au recurs la papa care, în schimb, i-a scris împăratului 3. Carol cel Mare a convocat
un sinod la Aix-la-Chapelle în 809, cu scopul de a aproba și a justifica, prin proprii
săi episcopi, practica deja acceptată în capela lui proprie și în imperiul său. El a
trimis o delegație papei pentru a-l convinge nu numai în privința doctrinei – de
care papa era deja convins – ci și în privința includerii lui Filioque în textul
crezului. Cu toate acestea, papa Leon al III-lea nu a fost de acord cu a doua cerere
și a insistat asupra rămânerii la textul original. Pentru a-și face public punctul de
vedere, el a gravat pe două suluri de argint textul fără Filioque, atât în greacă cât și

1
1
2
2
3
3
 2

în latină, iar acestea au fost atârnate pe ambele părți ale intrării în Catedrala Sf.
Petru4. Aceasta a avut loc în 810.
După zece ani, când Leon al III-lea și-a explicat punctul de vedere, fiind în
favoarea învățăturii despre Filioque, dar împotriva adăugării lui Filioque la textul
crezului, s-a născut Foție5. Acest bărbat extrem de înzestrat a dus o viață plină de
tensiuni și episoade dramatice. El a fost înscăunat drept Patriarh al
Constantinopolului pe data de 25 decembrie 858, prin interesul lui Bardas, unchiul
împăratului Mihail al III-lea. El a fost, cu toate acestea, depus de două ori și exilat
la o mânăstire, între 868-878 și 886-897. (A murit pe data de 6 februarie 897). El a
fost excomunicat și depus de papa Nicolae I în 863. Dar și el însuși l-a
excomunicat pe papa în 867. El a fost condamnat de un conciliu care a fost socotit
în lista acreditată de concilii a lui Bellarmin drept Al Optulea Conciliu Ecumenic
(869-870), însă același conciliu a fost condamnat spre uitare de către papa Ioan al
VIII-lea6. Alt conciliu, condus de legații aceluiași papă Ioan al VIII-lea și pe care
prietenii noștri ortodocși ar vrea ca și Biserica Occidentală să-l numească Al
Optulea Conciliu Ecumenic, anulează solemn măsurile luate împotriva lui Foție.
Este probabil și chiar aproape sigur că crezul a fost proclamat la conciliu fără
Filioque7, lucru practicat în acel timp la Roma. Însuși Foție a murit în comuniune
cu scaunul episcopal din Roma. El a fost canonizat de Biserica Ortodoxă, timp în
care această Biserică era, de asemenea, în comuniune cu Roma și cu Occidentul8.
Cu toate acestea, începând cu anul 867 Foție a condamnat Filioque într-o
serie de texte și a formulat doctrina purcederii Duhului Sfânt doar de la Tatăl: ek
monou tou Patros9. El nu a înțeles omogenitatea idei latine de mister al Treimii,
potrivit căreia distincția dintre Persoane în consubstanțialitatea lor perfectă este
4
4
5
5
6
6
7
7
8
8
9
9
 3

derivată din relația lor și distincția relației lor – Tatăl și Fiul sunt relativi unul altuia
– iar această relație se referă la origine și la procesiune (purcedere). Foție, însă,
credea că Persoanele se deosebesc prin proprietățile personale care nu au fost
împărtășite. Proprietățile lor erau, în opinia lui, suficiente pentru a le caracteriza.
Tatăl a fost anarchos, fără de origine sau început. Fiul a fost născut, iar acest lucru
îl raportează la Tatăl ca atare. Duhul purcede din Tatăl ca aitia, cauza și singura
cauză atât a Duhului cât și a Fiului10.
Foție a socotit monarhia Tatălui drept principiu atât pentru Duhul, cât și
pentru Unul-Născut, dar și ca principiu al consubstanțialității lor 11. În timp ce
Sfinții Părinții greci au văzut această monarhie ca fiind în mișcare dinamică pe
linie dreaptă, de la Tatăl, prin Fiul în Duhul, totuși, Foție a adoptat o schemă
compusă din două ramuri:
Tatăl Fiul
Duhul12.
De asemenea, el fie a eliminat, fie a trecut peste multe texte patristice din
ignoranță, texte care erau deschise ideii cum că Fiul a jucat un rol în purcederea
eternă a Duhului ca ființă consubstanțială 13. În opinia lui, existau numai două
posibilități: o acțiune care este comună celor trei Persoane și care se întoarce la
natura lor, sau una care este strict personală 14. Pentru a admite, cum făceau latinii,
că purcederea Duhului vine atât de la Tatăl cât și de la Fiul, ca formă a unui singur
principiu, trebuia să retragă acea procesiune din ipostaze și să le atribuie naturii lor
comune. În aceste condiții, ar fi greșit să separăm Duhul de acea natură comună,
deoarece și el posedă aceeași natură ca Tatăl și ca Fiul – prin urmare, el ar purcede
din sine însuși, ceea ce ar fi cu siguranță absurd15.
10
10
11
11
12
12
13
13
14
14
15
15
 4

Interpretarea latină poate fi apărată doar dacă Persoanele se disting printr-o

opoziție în relație, dar spirația nu permite o astfel de opoziție în relația dintre Tatăl
și Fiul. Aceasta poate fi prin urmare comună lor. Noi nu facem, din acest motiv,
vreo nedreptate ordinii ipostatice și nici nu favorizăm natura divină, deoarece acea
natură este ipostatică în existența ei iar ipostazele sunt constituite de relațiile lor
subsistente – Tatăl este paternitatea și Fiul este filiația sau nașterea. În plus, în acea
unitate a principiilor unei spirații active, Tatăl este primul principiu (principaliter).
Este necesar să admitem că acest lucru nu este destul de aparent – cuvântul
„procesiune” nu este clar. Tatăl și Fiul par a fi la același nivel, în timp ce ei nu sunt
de fapt, deoarece „Tatăl este mai mare decât mine”. Tatăl este originea absolută și
primordială16.
Nu poate fi negat că învățătura Sfinților Părinți și a lui Ioan Damaschinul a
fost restrânsă și întărită în teologia lui Foție. Cu toate că, după cum a arătat Serghei
Bulgakov, „nu există o doctrină patristică unanimă și omogenă despre purcederea
Duhului Sfânt”17 și că există deschideri atât în domeniul unei purcederi per Filium
cât și Filioque, Foție a consacrat pneumatologia într-o formă de exprimare care
scoate din discuție o înțelegere cu Occidentul sau chiar cu acești Sfinți Părinți latini
pe care creștinii ortodocși îi acceptă ca fiind de-ai lor. Drept rezultat, confruntările
și polemicile au prevalat mult prea des în fața încercării de a se ajunge la o
înțelegere. Dar – și sunt fericit să prezint acest lucru – victoria acestei confruntări
nu a fost nici totală, și nici definitivă. În orice caz, noi trebuie să tratăm
argumentele lui Foție cu seriozitate – cu atât mai mult cu cât Biserica Bizantină i-a
preluat teologia – fără să-i pierdem din vedere, în același timp, pe acei Sfinți
Părinți a căror operă a fost lăsată deoparte de însuși Foție.

16
16
17
17
 5

O notă la
teologia lui Grigorie Palama

Trebuie să ne întoarcem acum spre un subiect foarte important, subiect care

ar fi fost mult mai dezvoltat dacă eu trebuia să mă ocup de el. În ce privește tema
acestei cărți, este necesar să vorbim despre teologia lui Palama, dar este suficient
să o tratăm relativ succint. M-am folosit în mod considerabil, din aceasta, de multe
texte indispensabile și analize excelente18.
Grigorie Palama (1296-1359) a devenit călugăr pe muntele Athos în jurul
anului 1316 și a experimentat acolo spiritualitatea isihastă, în care trupul este legat
foarte aproape de spirit în căutarea reculegerii și a nevoinței. În rugăciunea
isihastă, este folosită o tehnică de respirație pentru a-i da rugăciunii capacitatea să
coboare din cap spre inimă. Această rugăciune specială folosită este „Rugăciunea
lui Isus”: cuvintele „Doamne Isuse Cristose, Fiul lui Dumnezeu, ai milă de mine”
sunt spuse din nou și din nou în sincron cu respiratul până când acestea devin o
rugăciune continuă a inimii. Isihasmul s-a potrivit eventual cu modelul Bisericii și
cu viața socială a imperiului și a devenit o mișcare de reformare, lucrând pentru cei
săraci și pentru independența și transcendența Bisericii.
Între timp, un călugăr din Calabria, Barlaam, a atacat pretenția isihaștilor de
a-l putea cunoaște pe Dumnezeu, practica rugăciunilor lor și teologia lor în legătură
cu lumina divină de pe Muntele Tabor. Palama a răspuns acestor atacuri, iar
apărarea lui a pozițiilor isihaste formează fundamentul teologiei palamite. Două
sinoade au avut loc în 1341. Învățătura lui Barlaam a fost condamnată de primul

18
1
 6

sinod în iunie, iar cea a lui Akindynos a fost condamnată de cel de-al doilea, care a
avut loc în august. În ciuda aprobării acestor sinoade, Palama a fost implicat în
vicisitudinile politicii bisericești care au dus din când în când la excomunicarea sa
și la biruința dușmanilor săi, iar alteori la adeverirea învățăturilor sale. În 1347, el a
devenit arhiepiscop de Salonic, dar nu și-a luat scaunul episcopal în primire până
în 1350. Au urmat ani de conflicte și adesea episoade dramatice. El a murit pe data
de 14 noiembrie 1359 și a fost canonizat de Biserica Constantinopolului în 1368.
Doctrina sa a fost deja aprobată, la acea vreme, de un conciliu care a avut loc în
135119.
Palama aproape că a fost uitat cu totul pentru câteva secole – atât de mult
încât T. de Régnon și-a publicat cele patru mari volume ale sale între 1892-1898
fără măcar să facă referință la el, chiar și în acele pasaje unde comenta termenul
„energie” (IV, pp. 425ff., 476ff.). Cu toate acestea, între anii 1930-1940 a avut loc
o minunată renaștere a interesului față de Palama și teologia sa. Vorbind în linii
mari, teologii orientali au ajuns să recunoască în palamism o expresie clară a
omului de geniu și a tradiției Bisericii lor. Prin urmare, este de o mare importanță
pentru subiectul acestei cărți.
Este de asemenea relativ simplu. În primul rând, există întregul context al
teologiei apofatice orientale, potrivit căreia nu este posibil nici să îl cunoaștem pe
Dumnezeu, nici să formulăm vreo idee pozitivă despre el, cea mai adâncă
cunoaștere a lui fiind pur experimentală sau mistică. În același timp, Dumnezeu ne
cheamă să devenim îndumnezeiți. Acesta este un dat fundamental în doctrina
Sfinților Părinți greci pe care o folosesc constant drept dovadă a divinității Fiului și
a Duhului în controversa cu arienii. În acest context trebuie pusă experiența
isihastă a comuniunii cu Dumnezeu și a cunoașterii, prin experiență, a luminii sale.
Apoi, potrivit tradiției grecești, există, în Dumnezeu, o esență secretă care nu poate
19
2
 7

fi cunoscută sau comunicată și o strălucire care, odată ce a fost experimentată și

comunicată, ne asigură îndumnezeirea. Acest lucru justifică distincția pe care
Palama o face în Dumnezeu – fără a deteriora claritatea lui Dumnezeu – nu doar
între esență și ipostasuri, ci și între ipostasuri, esența divină care nu poate fi
cunoscută sau comunicată, și energiile necreate ale lui Dumnezeu. Aceste energii
sunt Dumnezeu, nu în ființa lui în sine, care nu este accesibilă creaturilor, ci în
ființa lui pentru noi. Energiile trebuie să fie accesibile pentru noi pentru a le
comunica prin ele, iar ele trebuie să fie Dumnezeu ca necreate, sau altfel noi nu am
putea fi niciodată îndumnezeiți. Palamiștii sunt incapabili să accepte că harul creat
la teologii scolastici din Occident și unirea intenționată la tomiști, profunzime și
realism pe care ei nu le înțeleg pe deplin, pot produce o adevărată îndumnezeire a
omului, și că viziunea directă a esenței divine fără vreo species creată, după cum
afirma Toma de Aquino, este, în opinia lor, contrară caracterului incognoscibil al
acelei esențe.
Prin urmare, aceste energii necreate sunt ceea ce înconjoară esența lui
Dumnezeu și ceea ce nu-i poate fi comunicat omului – ta peri auton (sau autou)20.
Termenii scripturistici pentru aceste energii sunt, de exemplu, gloria, fața sau
puterea lui Dumnezeu. Lumina care l-a transfigurat pe Cristos pe Muntele Tabor a
fost splendoarea necreată emanată de Dumnezeu. Aceasta era mereu cu Cristos
mulțumită divinității sale, dar aceasta a rămas invizibilă ochilor carnali – apostolii
puteau să o perceapă în mod miraculos datorită faptului că ochii lor trupești au fost
iluminați de har. Această înțelegere a luminii divine este, în opinia isihaștilor și a
palamiștilor, culmea tuturor experiențelor spirituale, iar această idee este foarte
strâns legată de adevărata hotărâre fundamentală de a nu separa trupul de cea mai
înaltă viață spirituală.

20
3
 8

Atunci, care este relația dintre aceste energii și ipostasurile Persoanelor sau a
Treimii? Potrivit lui Serghei Bulgakov, „Palama atinge cu greu chestiunea
complexă și importantă a relației dintre energii și ipostasuri (făcând excepție puține
fraze izolate lipsite de precizie)”21. Textele și studiile care au fost publicate de când
Bulgakov a spus acest lucru ne permite ajungem la un răspuns mai bun pentru
întrebarea noastră. Energiile divine sunt „ipostaziate” 22. Mișcarea necreată și eternă
care izvorăște din esența divină este stăpânită, pusă la lucru și manifestată de
Persoanele divine și comunicată de ele persoanelor noastre 23. Manifestările
energetice ale lui Dumnezeu urmează ordinea (taxis) Persoanelor – de la Tatăl, prin
Fiul, în Duhul.
În cazul singular al Duhului Sfânt, rolul jucat de acesta în economia
mântuirii a fost manifestat în ziua de Rusalii, când, însă, nu a avut loc nicio
întrupare a ipostasului Duhului și nicio comunicare a esenței lui Dumnezeu. Însă
manifestarea Persoanei sale prin energii confirmă o anumită dependență față de
Fiul. „Harul este prin urmare necreat și este ceea ce Fiul dă, trimite și le garantează
discipolilor săi; acesta nu este însuși Duhul, ci un dar îndumnezeit care este o
energie nu doar necreată, ci și inseparabilă de Duhul Sfânt” (Triad, III, 8).
În acest punct Palama se întoarce la o frază de-a lui Grigore al Ciprului,
patriarhul Constantinopolului (†1290)24, și recunoaște că Filioque ar putea avea o
semnificație în rânduiala manifestării energetice, adică, faptul că Duhul Sfânt, nu
ca ipostază ci ca enipostaziere a energiei, este revărsat din Tatăl, prin Fiul (dia you
Hoiou sau chiar ek tou Huiou). Vladimir Lossky a descoperit această evidență la
începutul anilor 1945, dar a rămas la ideea unei manifestări eterne a Duhului prin
Fiul25. Ucenicul său, Olivier Clément, a mers totuși mai departe și a zis:
21
4
22
5
23
6
24
7
25
8
 9

Dacă caracterul „monarhic” al Tatălui drept unic principiu al Fiului și al Duhului este
un caracter ipostatic absolut incomunicabil, nu este comunicat caracterul său, ca sursă
a divinității (a esenței și a energiilor) – pentru a folosi un termen teologic latin,
privilegiul său „frontal” – Fiului, și apoi, nu este comunicat acest caracter din Tatăl și
Fiul Duhului, sursa îndumnezeirii noastre? Și nu ar fi această participare în originea
divină, măsura care îl face, mai întâi pe Fiul, și apoi pe Duhul, începutul împreună cu
Tatăl, ceea ce este indicat de un anumit Filioque latin (și alexandrin)26.

Ar putea fi, deoarece eu nu sunt suficient de bine informat, dar trebuie să

admit că nu sunt cu totul lămurit ce gândește Palama despre atribuirea energiilor
sau Persoanei Duhului Sfânt. De exemplu, când el zice noul duh și noua inimă din
Ez 36,26 sunt lucruri create, [. . .] în timp ce Duhul lui Dumnezeu dat unei noi
inimi (Ez 27,5) este Sfântul Duh”27, oare vorbește depsre energiile necreate sau
despre Persoana Duhului Sfânt? Din nou, când el spune că energiile nu sunt altceva
decât Duhul Sfânt, și că acestea nu sunt esența divină 28, se referă oare la energiile
enipostate în Duhul Sfânt sau la a treia Persoană a Sfintei Treimi? Desigur, aceasta
ar putea avea de a face cu faptul că Palama acordă numele de Duh Sfânt atât
energiilor necreate cât și ipostazei. De exemplu, el spune: „Când îl asculți pe el
(adică pe Ciril de Alexandria) spunând că Duhul Sfânt purcede din cei doi,
deoarece el vine în primul rând de la Tatăl prin Fiul, ar trebui să îi înțelegi doctrina
în acest sens: ceea ce este revărsat sunt puterile și energiile fundamentale ale lui
Dumnezeu, nu ipostasul divin al Duhului”29. Cuvântul energeia este folosit de
Sfinții Părinți în sensul de acțiune supranaturală a lui Dumnezeu, care este Duhul
său – Tatăl, Fiul și Duhul sunt primul subiect, puterea și acțiunea sa 30. Ori, ei au

26
9
27
10
28
11
29
12
30
13
 10

vorbit despre energiile Duhului și s-au referit prin acestea la darurile sale, date
credincioșilor, dar cauzate de el31.
Simultan, acest lucru dă naștere întrebării – tratată pe larg de către oponenții
lui Palama – despre continuitatea dintre afirmațiile făcute de Sfinții Părinți și
tratatul său sistematic legat de acest subiect. Această întrebare zdravănă ar merita
examinată cum trebuie în profunzime și cu obiectivitate scolastică 32. În opinia mea,
desigur, ar putea fi posibil să dezbatem sensul textelor Părinților capadocieni și ale
lui Ioan Damaschinul care au fost citate în favoarea tezei lui Palama 33. Sfinții
Părinții dinaintea Conciliului de la Niceea, și în special Atanasiu, au negat
întotdeauna posibilitatea că ar putea exista alte procesiuni în Dumnezeu în afară de
cele ale Persoanelor. Potrivit lor, în afară de ipostaze, numai creaturile purced din
Dumnezeu. Împotriva lui Eunomiu, potrivit căruia termenul agennētos exprima
suficient esența lui Dumnezeu, Sfinții Părinți au subliniat aspectul incognoscibil al
acestei esențe. Dumnezeu, credeau ei, putea fi cunoscut numai prin proprietățile și
prin lucrările sale, iar Vasile cel Mare a numit aceste lucruri „energiile” lui care,
susținea el, „coboară înspre noi, în timp ce substanța lui rămâne inaccesibilă”34.
Sfinții Părinți au exprimat deseori această distincție prin folosirea termenilor
kat’ auton (Dumnezeu în sine însuși) și ta peri auton sau peri autou (cu privire la
el, cu alte cuvinte, care poate fi cunoscut și despre care se poate spune ceva, adică,
la baza proprietăților și ale activității sale) sau peri tēn phusin35. André de Halleux,
care este un expert considerabil în acest domeniu, a apărat, totuși, interpretarea lui
peri auton care este favorabilă lui Palama36. Din punct de vedere psihologic, el are
definitiv dreptate, deoarece peri urmat de acuzativ înseamnă cu siguranță „în jurul”
sau „în legătură cu”. Întrebarea cu privire la ce concluzie teologică sau metafizică
31
14
32
16
33
17
34
18
35
19
36
20
 11

trebuie trasă din acest termen rămâne totuși. Au acceptat Sfinții Părinți ideea unui
fel de coroană a energiilor divine care erau active ad extra, care puteau fi
comunicate și care erau din punct de vedere ontologic chiar distincte de esența
divină și de ipostaze? E. von Ivanka, care este de asemenea un expert considerabil,
dezbate acest lucru (vezi nota 16 de mai jos). În opinia mea, problema nu a fost cu
totul lămurită, iar eu nu sunt în postura de a decide. Cu toate acestea, sunt
impresionat de concluzia formală la care au ajuns atât de mulți teologi ortodocși
greci și slavoni, care sunt în postura cea mai bună de a judeca și de a interpreta
scrierile acelora care s-au născut în propriile lor tradiții.
Trebuie acum să luăm în considerare întrebarea dacă palamismul poate fi
acceptat de catolicismul occidental sau dacă este ireconciliabil contrar cu docrina
noastră – și cu credința noastră? Au fost luate poziții negative și decisive, cu umbre
de accentuare variate, de către M. Jugie, S. Guichardan (vezi nota 1 de mai jos), E.
Candal37 și de către aceia care au contribuit la numărul din Istina din 1974 (vezi
nota 1 de mai jos). Pe de altă parte, au fost mulți specialiști în această sferă care au
considerat posibilitatea de a reconcilia palamismul cu credința catolică38. Spun
destul de intenționat „credința catolică” deoarece, dacă ne gândim la teologia lui
Augustin sau a lui Toma de Aquino, suntem obligați să admitem că, după citirea
deschisă și compătimitoare a lui Palama și după recunoașterea posibilităților foarte
mari ale unei înțelegeri, există totuși multe divergențe însemnate. Acest teren a fost
acoperit în mare măsură de cardinalul Journet pe baza cărții excelente a lui Jean
Meyendorff39. Distincția dintre credință și teologie este destul de fundamentală –
atât de mare încât T. de Régnon s-a raportat la ea din nou și din nou pe tot
parcursul celor patru volume ale operei sale despre Trinitate.

37
21
38
22
39
23
 12

Cardinalul Journet a evidențiat în primul rând că nu există nicio opoziție

între palamism și credința catolică cu privire la următoarele puncte: ordinea
naturală și supranaturală, Cristos și Euharistia, Biserica ca realitate mistică,
Fecioara Maria și sfinții. Există dezacorduri în cazul termenului foarte ambiguu
„păcat strămoșesc”, neprihănita zămislire a Mariei și purcederea Duhului Sfânt din
Tatăl și din Fiul prin intermediul aceleiași spirații. Chestiunea legată de adevărata
distincție dintre esența și energiile divine încă rămâne, iar această distincție este
cerută de afirmația adevărului deplin al îndumnezeirii noastre. Doctrina luminii de
pe Muntele Tabor este doar o aplicare a acestei distincții. Eu cred, împreună cu
cardinalul Journet, J.-M. Garrigues, G. Philips și, în ultimul rând J. Kuhlmann (op.
Cit. (nota 22 de mai jos), pp. 43-57), că această diferență vine de la ideea de
participare. Să privim mai de aproape această chestiune.
Kuhlmann și Journet au comparat amândoi interpretarea textelor aceluiași
Pseudo-Dionisie de către Toma de Aquino (și Maxim Mărturisitorul), pe de o
parte, și interpretarea acelorași texte făcute de Palama, pe de altă parte. A
„participa” înseamnă a „lua parte”, partem capere. Palama interpretează acest
lucru prin a lua parte la Dumnezeu atât entitativ cât și ontologic, dar această
participare nu poate fi în esența sa, care nu poate fi comunicat – trebuie să fie în
energiile care provin din acea esență și care o înconjoară. Totuși, acest lucru ne
face accesibilă îndumnezeirea într-un sens absolut literal al cuvântului – noi
devenim Dumnezeu și prin urmare noi devenim, prin har, necreați 40. Din acest
punct de vedere filozofic, această idee palamită de participare este cu siguranță
elementară și materială41, ai putea zice chiar neoplatonică. Interpretarea oferită de
Toma de Aquino (și Maxim Mărturisitorul), pe de altă parte, este aristotelică, cu
toate că ea a luat din platonism o notă de exemplarism. Maxim și Toma au

40
24
41
25
 13

comentat Numele Divine ale lui Pseudo-Dionisie în modul următor: Dumnezeu, ca

meșter suveran, și-a lăsat creaturile să participe, nu prin divinitatea sa ca atare, care
ar fi la fel de imposibile pentru noi cât era și pentru Palama, dar în asemănarea
calităților lui de a fi – acesta este exemplarismul ideilor divine – și prin
cauzalitatea eficientă care conferă existență. Toma a comentat asupra Numelor
Divine II, 4 după cum urmează:

Dumnezeu este manifestat de efectele care provin din el. Este însuși Dumnezeirea cea
care acționează într-o oarecare măsură în aceste efecte, când ea toarnă o asemănare a
sa înlăuntrul lucrurilor potrivit capacităților lor, totuși, în asa fel încât excelența și
particularitatea sa rămân neatinse în ea înseși; acestea nu ne sunt comunicate și rămân
ascunse privirilor noastre42.

Acest lucru exprimă același sens al transcendenței lui Dumnezeu după cum
înțeleg și admir în învățăturile lui Grigorie Palama, dar conceptele folosite de
Toma sunt, desigur, destul de diferite. Participarea despre care vorbește Toma se
află în asemănarea calităților lui Dumnezeu și este realizată în existență de cauza
eficientă a Ființei absolute. Nu există în însuși Dumnezeu nicio distincție dintre
esența divină, care nu poate fi comunicată, și energiile care sunt comunicate, nici
măcar când este o chestiune legată de participarea supranaturală. În măsura în care
această participare include realități create, cum ar fi harul, carismele și darurile
Duhului Sfânt, acele realități au o stare care este similară realităților naturale.
Participarea, apoi, nu constă în calitățile care sunt cele obișnuite ale lui Dumnezeu.
Constă mai degrabă în natura divină ca principiu al activităților cu Dumnezeu
însuși prin vedere (vezi 2Pt 1,3-4). Cauzalitatea divină a harului produce în noi
principiile existenței și ale acțiunii care ne dau posibilitatea de a ajunge la însăși
realitatea lui Dumnezeu, adică, Tri-unitatea, ca obiect al vieții spiritului, al
cunoașterii și al iubirii. Aceste principii de acțiune sunt limitate (deoarece ele au
42
26
 14

fost create) în ființa lor entitativă, însă ele sunt în mod eficient deschise
caracterului infinit al lui Dumnezeu însuși, la care pot ajunge fără epuizare (totum,
non totaliter). Acesta este efectul harului, al virtuților teologale și al luminii
gloriei. Și așa cum harul este acel dar supranatural cu care este dat însuși
Dumnezeu, sălășluirea Persoanelor divine în noi urmărește darul harului, cu
desfătarea prezenței lor (vezi volumul II al acestei lucrări, pp. 83-84). Această
explicație, însă, nu este chiar dogmatică, ci mai degrabă teologică.
Eu nu contest intenția fundamentală a învățăturii lui Palama, dar mă regăsesc
în discordanță cu conceptele pe care el le folosește și modul lui metafizic de
exprimare. Chiar dacă este admis că el este susținut de câțiva Sfinți Părinți în
distincția lui a parte rei dintre esența divină și energii, el ni se prezintă doar cu o
teologumenă în sensul clar în care acest termen a fost definit de către B. Bolotov:
„Opiniile Sfinților Părinți legate de o Biserică unică și neîmpărțită sunt opiniile
acelor bărbați printre care se regăsesc aceia care au fost numiți pe bună dreptate
hoi didaskaloi tēs oikoumenēs [. . .] . Însă, oricât de acceptată pe larg ar fi, o
teologumenă nu constituie o dogmă”43.

43
27