Dosarul patristic despre Filioque prezentat de latini la Florența în 1439

Inspirat din Alexander Alexakis, „The Greek Patristic Testimonia Presented at the
Council of Florence (1439) in Support of the Filioque reconsidered“, publicat în
Revue des etudes byzantines, nr. 58, 2000, p. 149-165.

După marea schismă din 1054, când un delegat al Patriarhului de Roma, Papa Leon al
IX-lea, cardinalul Humber de Moyenmoutier, viitorul Papă Ștefan al IX-lea, și
Patriarhul de Constantinopol, Mihai Cerularie, au lansat verdictul de excomunicare
reciprocă, Florența rămâne în istorie ca fiind tentativa cea mai semnificativă de unire
a creștinilor într-o unică Biserică, unică mărturisire de credință, sub un unic Păstor,
care la conciliul de la Constantinopol, în 381, s-a decis a fi episcopul Romei cu titlul
onorific „primus inter pares – primul printre egali“, o traducere a expresiei utilizate de
Ignațiu de Antiohia, „cel care prezidează în caritate“ (vezi, Ch.L. The Council of
Florence, Cambridge, 1959). Documentele de la Florența atestă faptul că după
dezbaterile și acordurile concluse la Florența, Bisericile s-au aflat unite și au trăit
această unitate circa 40 de ani, mulți din episcopii care au participat la dezbateri, atât
orientali cât și occidentali, au murit în unitatea Bisericii. Unii episcopi orientali, din
cauza vârstei înaintate sau a bolii și a oboselii drumului, au trecut în lumea celor
drepți la Florența sau la Roma, unde au aflat locul de veci lângă episcopii latini. De
asemenea, tot din documentele de la Florența reiese și faptul că atât orientalii cât și
occidentalii au votat în favoarea dogmei filiochiste – Filioque – deja prezent în unele
formule de credință orientale, Quimque – Simbolul de credință pseudo-atanasian,
datând din sec V, precum și în scrieri patristice de limbâ greacă. Părinții conciliari au
stabilit un dosar patristic de expresie greacă și de expresie latină în care erau prezente
afirmații în favoare lui Filioque și de o parte și de cealaltă. Puțini sunt cei care s-au
aplecat asupra acestui dosar pentru a-l analiza și a trage concluziile necesare în
vederea unei mai juste formulări de opinie la adresa acuzației de introducere a lui
Filoque în crezul de la Niceea-Constantinopol de partea creștină occidentală.
Conciliul de la Florența a dorit să fie de aceeași natură ecumenică precum cele șapte
cunoscute în primul mileniu când Biserica era Una și indiviză. Însă divergențele doctrinale și
mai ales disciplinare căpătaseră o amploare atât de mare încât exista tentația de a vedea doar
diferențele instalate între cele două mari tradiții creștine și se neglija aproape complet
aspectele doctrinale ce le uneau în credință: misterul Sfintei Treimi, misterul răscumpărării
neamului omenesc de Isus Christos prin patima-moartea-învierea sa; misterul întrupării și
trăirii printre oameni a Cuvântului lui Dumnezeu pentru îndumnezeirea omului creat după
chipul și imaginea lui Dumnezeu, misterul Euharistiei izvor de viață divină pentru cei ce cred
și-l recunosc pe Christos veșnic viu printre oameni, etc. Totuși, concliul de la Florența a dorit
să se organizeze după modelul marilor concilii ecumenice. Argumentele care trebuiau aduse
în favoarea exprimării opiniilor teologice și doctrinale nu trebuiau să aibă o altă sursă decât
Sfânta Scriptură și textele Sfinților Părinți citați deja în conciliile anterioare, majoritatea fiind
de expresie greacă deoarece primele concilii ecumenice s-au desfășurat în Orientul creștin, iar
limba de circulație era greaca. Un principiu de bază a stat la alegerea dosarului argumentativ
patristic: a nu-i opune pe Sfinții Părinți între ei. Atât Părinții din Orient cât și Părinții din
Occident au contribuit substanțial și în egală măsură la consolidarea învățăturii creștine și la
cristalizarea dogmelor fundamentale ale Bisericii. Contrar celorlalte concilii ecumenice, la
Florența Biserica se află în fața unor probleme necunoscute de primele secole ale
creștinismului, printre care enumerăm patru dintre cele mai importante și care au constituit
obiectul a lungi dezbateri:
1. Filioque: Duhul Sfânt purcede de la Tatăl și de la Fiul, sau de la Tatăl prin Fiul, sau,
așa cum afirma Crezul Niceno-Constantinopolitan: Duhul Sfânt purcede de la Tatăl,
cu Tatăl și cu Fiul este adorat și preamărit? (în cele ce urmează ne vom ocupa de
acest subiect, pentru celelalte trei facem câteva trimiteri la lucrări de specialite).
 2. Purgatoriul: existența acestui loc și argumentarea lui biblică, esența lui: este cu foc
sau fără foc, este o periodă măsurabilă în timp sau extra-temporală, sensul
rugăciunilor pentru cei morți. În tradiție ortodoxă se vorbește despre tinda raiului, iar
în tradiție catolică despre purgatoriu, amândouă ideile conduc la sensul că cei morți
nu se pot bucura pe deplin de vederea feței Creatorului înaintea unui timp intermediar
de purificare datorat pedepsei păcatelor deja iertate? (vezi J. Le Goff, The Birth of
Purgatory, Chicago, 1984, în particular p. 280-288; G. Dagron, „La reception d’une
difference: les debutes de la querelle du purgatoire“, în La romanite chretienne en
Orient: heritages et mutations, Londra, 1984).
3. Pâinea cu azime sau pâinea fără azime în celebrarea Euharistiei: în Occident se
împământenise celebrarea Euharistiei cu pâine fără zime, pâinea făcută doar din apă
și făină, două elemente naturale, venite de la Dumnezeu și oferite lui, pe când în
tradiția orientală s-a moștenit obiceiul de a celebra cu pâine azimă, pâine utilizată
probabil de Isus la ultima Cină cu Apostolii înaintea pătimirii? (vezi M.H. Smith, And
taking Bread... Cerularius and the Azyme Controversy of 1054, Paris, 1978; T.M.
Kolbaba, Hersy and Culture. Lists of the Erors of the Latins in Byzantium, Ph.D.
diertație, Centre for Medieval Studies in the University of Toronto, 1992, p. 57-61).
4. Primatul episcopului de Roma: care trebuie să fie rolul lui, cume se exprimă acest
primat asupra celorlalte Biserici: Antiohia, Constantinopol, Ierusalim, Alexandria?
Care-i este jursidicția? Poate el interveni în afacerile celorlalte Biserici sau jurisdicția
lui administrativă se limitează doar la partea occidentală a creștinismului? (vezi F.
Dvornik, The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle
Andrew, Cambridge, Harvrad University Press, 1958; idem. Byzantium and the
Roman Primacy, New-York, 1979; P. Dentin, Les privileges des papes devant
l’ecriture et l’histoire, Paris, 1995).

Filioque la Florența
Ideea că Duhul Sfânt ar avea o dublă procesiune, teologică: din Tatăl, și economică:
din Tatăl Filioque, este deja bine cunoscută în antichitatea creștină și este aprobată de
scrierile Părinților latini și greci deopotrivă cu o argumentație biblică solidă:
1. Mângâietorul, Duhul Sfânt, pe care îl va trimite Tatăl în numele meu, vă va învăța
toate (In. 14,25).
2. Toate câte le are Tatăl sunt ale mele; de aceea v-am spus că ia (Duhul Sfânt) dintr-al
meu și vă va vesti (In. 16,15).
3. Când va veni Mângâietorul, pe care eu vi-l voi trimite de la Tatăl, Duhul adevărului,
care purcede de la Tatăl, el va da mărturie despre mine (In. 15,26).
4. Spunând acestea el a suflat asupra lor și le-a zis: Primiți pe Duhul Sfânt. Cărora le
veți ierta păcatele vor fi iertate, cărora le veți ține vor fi ținute (In. 20,22-23).
Nu este de mirare faptul că începând cu anul 447 termenul Filioque este tot mai
prezent în scrierile teologilor creștini: Pastor de Palencia, în Spania, îl utilizează și
deseori este reluat în formulele de anatemă într-un mod foarte solemn pentru a-i
condamna pe ereticii care nu admit dubla procesiune a Duhului Sfânt, de pildă sinodul
al III-lea de la Toledo, în 589. De asemenea îl întâlnim de acum în diferite Crezuri ale
Bisericilor din Europa vestică, dar și în scrierile papei Teodor, care era grec de
origine, înserându-l chiar în Scrisoarea sinodală din anul 642 (vezi J.N.D. Kelly,
Early Christian Creeds, Londra, 1972, p. 358-367; A. Nicholas, Rome and the
Eastern Churches: a Study in Schism, Edinburgh, 1992, p. 193-228). Când Patriarhul
de Constantinopol a primit această Scrisoare sinodală, Papa Teodor a fost acuzat că
ar fi introdus acest termen nou în Crez. Constantinopolitanii vedeau acest adaos ca
o tentativă de a introduce două principii – archai – în procesiunea Duhului Sfânt.
Consilierii teologi ai Papei Teodor au răspuns acuzațiilor Patriarhului Monoteletus de
Constantinopol, prin constituirea unui dosar patristic – testimonia – adunând texte atât
din Părinți latini cât și greci. Dosarul susține ideea dublei procesiuni a Duhului Sfânt.
În realitate nu este vorba despre introducerea a două principii în procesiunea Duhului
Sfânt, după cum arată chiar Maxim Mărturisitorul în una din scrisorile sale (este
vorba despre o scrisoare pe care P. Sherwood, An Annotated Date-List of the Works of
Maximus the Confessor, Rome, 1952, p. 53-54, o datează din anii 645-646, iar
scrisoarea ar fi fost scrisă de Maxim pe când se afla la Cartagina). Teologii latini nu
afirmă decât o singură cauză a Fiului și a Sfântului Duh, Tatăl. Totuși, cei care au
întocmit acest dosar patristic au voit să demonstreze că Duhul Sfânt purcede prin Fiul
și că este consubstanțial – homoousios – Tatălui și Fiului (vezi Maxim Mărturisitorul,
Ad Marinum Cypri, PG 91, 136AB). Acestea ne conduc să susținem că, înaintea
anului 700 exista o parte din creștinismul occidental pentru care Filioque era
înrădăcinat în tradiția Crezurilor Bisericilor din antichitate și că nu adăuga și nu
înlătura nimic mărturisirii Crezului Niceno-Constantinopolitan (vezi H.B. Swete, On
the History of the Doctrine of the Procession of the Holy Spirit from the Apostolic Age
to the Death of Charlemagne, Cambridge, 1876, p. 174-176).
Pe de altă parte, pentru creștinii orientali care au trăit mereu sub cârmuirea deciziilor
primelor șapte concilii ecumenice, nu este vorba de a adăuga sau schimba ceva din
Crez, acesta fiind inspirat de Duhul Sfânt celor „318 Părinți de la Niceea“, îmbogățit
de cei „150 Părinți de la Constantinopol“ și aprobat de Părinții de la Efes și de la
Calcedon. Nici unul din cele șapte concilii nu prezintă un Crez în care să se afle
afirmația: purcede din Tatăl și din Fiul – ek tou Patros kai tou Yiou ekporeuomenon –
și nici o definiție de credință sinodală nu a introdus o asemenea afirmație. Totuși, la
conciliul de la Florența existau partizani și susținători ai dublei procesiuni a Duhului
Sfânt, fiecare aducând argumente biblice și patristice. Nu trebuie să uităm totuși
faptul că până la Florența Biserica a suferit din cauza unei literaturi anti-latine și anti-
grecești, fiecare trăgând pătura de partea lui: latinii prin afirmarea purcederii Duhului
Sfânt de la Tatăl Filioque, grecii susținând formula rigidă Niceno-Constantinopolitană
a Duhului Sfânt care purcede de la Tatăl. Cazul cel mai emblematic în acest sens este
cel al opoziției între Toma de Acquino și Grigore de Palamas:

Toma de Acquino în favoarea lui Filioque Grigore de Palamas împotriva lui Filioque

1. Dacă Duhul Sfânt nu purcede din Tatăl 1. Tatăl este mai mare decât mine, adică Tatăl este mai
mare decât Fiul fiind cauza divinității. Tatăl este egal
Filioque, Fiul nu este egal Tatălui. Pericolul este Fiului după fireea divină. Tatăl este mai mare decât Fiul
acela de a cădea și de a reînvigora arianismul. după cauzalitate: dă naștere Fiului și face să purceadă
Duhul Sfânt.

2. Tatăl și Fiul sunt o singură cauză a Duhului 2.
Sfânt, deoarece sunt o unică esență și o unică fire
divină.
Ar exista atunci mai multe cauze în Dumnezeu:
Tatăl, cauză a Fiului și Tatăl și Fiul cauză a Duhului
Sfânt. Însă Tatăl singur are particularitatea ipostatică de
a fi cauza divinității: de a da naștere și de a face să
purceadă; particularitatea ipostatică a Fiului este aceea
de a fi cauzat și născut, particularitatea Duhului Sfânt
fiind aceea de a fi cauzat și de a purcede.

3. Ceea ce are Tatăl, are și Fiul, deci dacă Tatăl 3. Ceea ce este comun Tatălui și Fiului este comun de
asemenea și Duhului Sfânt. Deci, ar exista Tetradă în
are capacitatea să facă să purceadă Duhul Sfânt, Dumnezeu fiindcă ar exista două Duhuri: cel care cu
Tatăl, Fiul îl face să purceadă și cel care purcede din
o are de asemenea și Fiul.
4. Unii Părinți ai Bisericii afirmă că Duhul Sfânt 4.
purcede „din Tatăl prin Fiul“, deci se poate
înțelege că Duhul Sfânt purcede de asemenea și
din Fiul.
5. Ordinea trinitară, Tatăl-Fiul-Duhul Sfânt, 5.
revelă deja ordinea naturală in divinis a nașterii și
purcederii: Tatăl dă naștere Fiului și Tatăl și Fiul
fac să purceadă Duhul Sfânt.
6. Duhul Sfânt este imediat, Fiul este apropiat și 6. Cele trei ipostaze sunt una în cealaltă și conviețuiesc
Tatăl este transcendent, adică Fiul este
intermediarul în purcederea Duhului Sfânt.
7. Duhul Sfânt vine de la Tatăl prin intermediul 7.
Fiului, care la rândul lui este Monogen.
8. Fiul este cauză cu Tatăl, adică Fiul este cauză 8. Referitor la creație, Tatăl este cauza primară și
comună cu Tatăl, cu nuanța că Tatăl este cauza
primară iar Fiul cauza secundară a Duhului Sfânt.
Tatăl, din Fiul și din Duhul Sfânt. Latinii confundă cele
trei ipostaze divine în natura divină și Dumnezeu nu
mai este tri-ipostatic, devenind astfel o natură triplă. Tot
ceea ce are Tatăl are de asemenea și Fiul și Duhul Sfânt,
mai puțin cauzalitatea. Doar din Tatăl purcede Duhul
Sfânt și-l naște pe Fiul.
Este vorba despre o expresie ce trebuie să fie
înțeleasă sub un dublu aspect: teologic, adică Tatăl
singur este principiul fără principiu și sursa divinității,
singur este generatorul dumnezeirii – theogonos – și
economic, adică Tatăl este izvorul tuturor lucrurilor prin
Fiul și în Duhul Sfânt. Ținând cont de acest dublu
aspect, teologic și economic, se evită tetrada spre care
tinde Filioque latin: Tatăl din care purcede, Fiul prin
care purcede, Duhul Sfânt I pentru care purcede și
Duhul Sfânt II cel care purcede.
În primul rând, ordinea trinitară nu este
semnificativă referitor la purcederea Duhului Sfânt,
deci nu are o valoare absolută. În al doilea rând, această
ordine este uneori schimbată în Scriptură: Fiul este
numit după Duhul Sfânt. Sfinții Părinți spun uneori că
Dumnezeu nu are o ordine, nu în sensul că ar fi fără
ordine, ci în sensul că este dincolo de orice ordine. În al
treilea rând, de obicei Fiul este numit după Tatăl pentru
a sublinia explicit că el este unicul Născut. În fine, Tatăl
ne-a fost revelat mai întâi, apoi Fiul ni s-a făcut
cunoscut în misterul întrupării, iar Duhul Sfânt a venit
mai apoi în această lume fiind trimis de Fiul de lângă
Tatăl. Deci, ortodoxia are grija de a salva monarhia
absolută a Tatălui: Fiul și Duhul au o unică sursă, Tatăl.
fără amestec. Tatăl este în același timp cauza relației
indisolubile a ipostazelor între ele, cauza pericorezei
neimaginabile și legătura ce-l unește pe cel Născut,
Fiul, și pe cel care purcede, Duhul Sfânt. Tatăl nu poate
fi legătura celor două persoane divine decât dacă el este
cauza unică și necesară a fiecăreia dintre ele fără
intermediar.
Cel ce ar veni prin intermediar nu ar mai fi
Dumnezeu, ci o creatură venită la existență prin voința
Tatălui și intermediul Fiului. Ori, Duhul Sfânt ține
rangul secund după Tatăl cu Fiul deoarece purcede
imediat din Tatăl fără nici un intermediar.
principală, iar Fiul și Duhul Sfânt sunt cauzele
comune. Referitor la Duhul Sfânt, doar Tatăl este
cauza purcederii lui. Există o singură cauză,
deoarece există un singur Tată, fiindcă este
imposibil ca Tatăl și Fiul să dea naștere. Tatăl este
unica sursă din care izvorăște dumnezeirea.
 9. A spune că doar Tatăl este cauza dumnezeirii,
9. În fine, doar Tatăl se bucură de primație, deci înseamnă să afirmăm că Duhul Sfânt ar trebui
el singur este cauza și unica sursă a dumnezeirii, poziționat printre creaturi, fiindcă nu există
diferență între Tatăl și Fiul asociat pentru a fi
însă nimic nu-l împiedică să-și asocieze Fiul cauza dumnezeirii. Deci dacă Tatăl singur este
pentru a fi, împreună cu el, cauza dumnezeirii cauza, izvorul, principiul dumnezeirii, nici o altă
ipostază divină nu este cauză, principiu, sursă
Duhului Sfânt. a dumnezeirii.

La nivel sinodal însă, lucrurile stau mult mai bine, discuțiile sunt mult mai
semnificative și constructive. Existau discuții la nivel de patriarhate și mitropolii, atât
în Orient cât și în Occident, referitor la Filioque. Documentele cele mai importante
între dezbaterile latine și grecești sunt cele păstrate la Niceea și Nimfaion și datează
din anul 1234 (vezi P.G. Golubovich, Disputatio Latinorum et Graecorum seu Relatio
Apocrisiarium Gregorii IX de gestis Nicaeane in Bithynia et Nymphaeae in Lydia, în
Archivum Franciscanum Historicum, 12, 1919, p. 418-470). De asemenea, în tradiția
orientală apare un monah împăciuitor, Nichifor de Blemudes, care dorește să
contribuie la înlăturarea discoridiei filiochiste ce nu face decât să adâncească
prăpastia între Biserica din Răsărit și cea din Apus (Nichifor de Blemudes, Traités
apodictiques sur la procession de l’Esprit-Saint; M. Stavrou, « Le premier traité sur la
procession du Saint Esprit de Nicéphore Blemmydès », în : Orientalia cristiana
periodica, 67, 2001, p. 39). La Florența pe măsură ce lucrările conciliare avansau,
amândouă părțile înțelegeau tot mai bine că fundamental Filioque sau lipsa lui
Filioque din Crez nu schimbă cu nimic mărturisirea credinței trinitare transmisă de
Apostoli Bisericii. Suportul argumentativ patristic i-au făcut pe participanți să
găsească multe puncte de acord între pozițiile latine și grecești referitor la Filioque,
iar obiecțiile scădeau.

Dosarul patristic filiochist de la Florența:

Dosarul patristic întocmit spre analiză la Florența conținea texte pro și contra Filioque
poziții care se întâlnesc pe parcursul dezbaterilor conciliare. De la bun început, în
cuvântul de deschidere al lucrărilor, atât Papa cât și Împăratul au subliniat importanța
dosarului patristic în tranșarea în favoarea sau împotriva lui Filioque. Tot de la bun
început se prezintă și o primă mare dificultate: toți Părinții citați nu se bucurau de
aceeași autoritate, toți nu erau citați în conciliile ecumenicae anterioare. Cardinalul
Cesarini a prezentat în deschiderea dezbaterilor o antologie de texte patristice latine și
grecești pentru a susține existența purgatoriului. Două voci antiunioniste s-au ridicat
spre a obiecta împotriva acestui dosar: Besarion de Niceea și Marc de Efes. Ei
recunosc doar faptul că unii autori latini au lansat ideea purgatoriului în scrierile lor.
Însă ei refuză existența unui asemenea loc de purificare în așteptarea bucuriei depline
în Împărăția lui Dumnezeu deoarece, în primul rând, în trecut Părinții nu au vorbit
niciodată despre așa ceva în conciliile ecumenice ale primului mileniu și, în al doilea
rând, în tradiția teologică de expresie greacă nu există mărturii explicite în favoarea
existenței purgatoriului, cu atât mai puțin mărturia biblică nu este explicită și nu
permite afirmarea existenței unui loc de ispășire, după moarte, înainte de primirea
sentinței celei drepte: „veniți binecuvântații Tatălui meu și moșteniți Împărăția care
a fost pregătită pentru voi de la întemeierea lumii...; plecați de la mine, blestemaților,
în focul cel veșnic pregătit pentru diavoli și îngerii lui“ (Mt. 25, 43 și 41).
Argumentele latinilor sunt refuzate ca fiind fără sens, lipsite de judecată (vezi L. Petit
și G. Hofmann (edit.) De Purgatorio in Concilio Florentino habitae, în Concilium
Florentinum Documenta et Scriptores, seria A, vol. VIII, fasc. II, Roma, 1969, p. 24-
27). Latinii au încercat să potolească focul discuțiilor făcând apel la texte patristice
grecești. Însă ei nu puteau înțelege că nu-i puteau convinge pe greci nici referitor la
adausul dogmatic al lui Filioque în Crez, nici referitor la existența purgatoriului, sau
mai bine zis a flăcărilor acestui loc intermediar între rai și infern, făcând apel la texte
din patristica greacă. Nu este o coincidență faptul că în Actele grecești ale conciliului
doar opt citate sunt reținute din șase lucrări ale Sf. Augustin, un citat din Papa Grigore
cel Mare, două citate din Sf. Bonaventura și două din Sf. Toma de Acquino (vezi I.
Gill (edit.), Quae supersunt Actorum Graecorum Concilii Florentini, în Concilium
Florentinum Documenta et Scriptores, ser. B, partes I, II, vol. V, fasc. I, II, Roma,
1953, p. 64, 117, 164-166, 169, 171, 172, 250, 252, 385). Textele patristice grecești
sunt mult mai numeroase. Actele latine ale conciliului de la Florența prezintă
o documentație mai solidă, însă Părinții de expresie greacă sunt citați cot la cot cu
Părinții de expresie latină. Comparând cele două versiuni ale Actelor apar probleme
de autenticitate și credibilitate referitor la dosarele patristice întocmite și puse în
discuție pe masa de lucru a conciliului. Una din problemele fundamentale era faptul
că Părinții citați trebuie să se fi bucurat de a fi citați cu ocazia celorlalte concilii
recunoscute ecumenice în Răsărit și în Apus. Unul dintre aceștia era Chiril de
Alexandria, care a fost citat abundent la conciliul de la Efes, pe care el însuși la
prezidat. Un document care a stat la baza acelor dezbateri a fost scrisoarea 17, Ad
Nestorium (CPG, 5317; ACO I,1,1, p. 32-42). O sută de ani mai târziu, aceeași
scrisoare a cunoscut o lungă istorie de transcreiri cu probleme majore legate de
autenticitatea transcrierii textului original. Același lucru s-a petrecut cu multe alte
texte patristice transcrise de mai multe ori într-un mod defectuos, fapt care pune la
îndoială autenticitatea și credibilitatea dosarului patristic întocmit la Florența. Pentru
a da doar un exemplu, calitatea majorității citatelor patristice incluse în dosarul „Pro-
Unitate“, circa 300 de testimonia, extrase din așa-numitele Epigraphai așezate în
formă de Ioan Vekos, Patriarh de Constantinopol între 1276-1282, este foarte sărac în
argumentație (vezi PG 141, 613A-724B). Credibilitatea textelor era argumentul major
la masa dezbaterilor, problema însă era aceea că fiecare parte, latină sau greacă,
țineau ca autentice și credibile textele patristice provenind din tradițiile lor respective.
Pentru a fi și mai credibile textele erau citate din manuscrise foarte vechi – Codices
vetustissimi – atât de latini cât și de greci. Un lucru este cert, pentru justificarea
pozițiilor dotrinale fiecare parte trebuia să prezinte un dosar patristic valabil în măsură
să susțină și să argumenteze doctrina filiochistă.

Înainte de a vedea dosarul patristic prezentat de latini pentru susținerea doctrinei lui
Filioque, sunt necesare câteva precizări preliminare (vezi B. Meunier, Cyrille
d’Alexandrie au Concile de Florence, în Annuarium Historiae Conciliorum, 21, 1989,
p. 149: trebuie să se insite asupra importanței, în istoria conciliului, acestei
documentații patristice și dezbaterilor cărora a dat loc (referitor la autenticitatea sau
interpretarea textelor citate): mai mult decât discuțiile speculative, dosarul grec
propus de Ioan de Muntenegru ca o replică a celui propus de Marc de Efes, care
a avut câștig de cauză, în favoarea poziției latinilor, datorită unor teologi dintre cei
mai erudiți, în particular Besarion și Isidor de Kiev, care au insistat asupra axiomei
„acordului sfinților“ asupra credinței). Actele grecești ale conciliului de la Florența
conțin nu mai puțin de 38 de texte/pasaje din Părinții greci, de la Atanasie de
Alexandria până la Grigore de Palamas:
1. Atanasie de Alexandria –
a. Contra Arianos III (CPG 2093), în PG 25, 376A;
b. Epistula I ad Serapionem (CPG 2094), în PG 26, 580B;
2. Vasile de Cezareea –
a. Adeversus Eunomium III (CPG 2837), în PG 29, 653B, 656A, 657C;
b. Adversus Eunomium V (CPG 2572), în PG 29, 736AB, 737A;
c. De Fide (CPG 2859), în PG 31, 468A;
d. De Spiritu Sancto (CPG 2839), în PG 32, 148A;
e. Epistula 38 Ad fratrem (= Grigore de Nyssa), (CPG 3196), Epistula ad Petrum
fratrem de differentia essentiae et hypostaseos, PG 32, 332BC;
3. Chiril de Alexandria –
a. Comentarii in Iohannem (CPG 5208), în PG 74, 257C;
b. Comentarii in epistulam ad Romanos (CPG 5209.1), în PG 74, 820D;
c. Apologia XII anathematismorum contra Theodoretum, Anathema IX (CPG
5222), în ACO I,1,6, p. 133-135;
4. Epifan de Salamina –
a. Ancoratus (CPG 3744), patru fragmente citate liber de latini (=GCS 25, p. 91, lin.
16-24; GCS 37, p. 318, lin. 408; GCS 25, p. 88, lin. 13-14; GCS 25, p. 14, lin.
19-21);
5. Maxim Mărturisitorul –
a. Questiones ad Thalassium LXIII (CPG 7688), în PG 90, 672;
b. Epistula ad Marinum Cypri presb. (CPG 7697), în PG 91, 136AB.

Documentul patristic cel mai controversat și discutat prezent în testimonia de la

conciliul florentin a fost un text extras din Adversus Eunomium III (CPG 2837) a Sf.
Vasile cel Mare. Acest text a fost citit în timpul sesiunii a doua conciliare, pe 2
martie, și a fost reluat în celelalte sesiuni, in extenso sau forma scurtă. Textul în forma
lui latină ce era în paralel prezenta diferențe evidente față de textul original în
grecește. Un studiu atent a acestor două versiuni a produs mari disensiuni între latini
și greci, aceștia din urmă preferând să se limiteze doar la textul orginial grec (vezi M.
Van Parys, Quelques remarques a propos d’un texte controverse de Saint Basile au
conicle de Florence, în Irenicon, 40, 1967, p. 5-14). Din acest text, în interpretarea
latinilor, reiese faptul că Duhul Sfânt purcede de la Fiul, afirmație absentă din
versiunea originală prezentată de greci. În versiunea greacă, Vasile de Cezareea pare
că se îndoiește de poziția a treia ocupată de Duhul Sfânt în ordinea persoanelor
trinitare, după Fiul. Pentru latini, dimpotrivă, textul lor subliniază acest aspect
fundamental pentru susținerea doctrinei filiochiste.
Pentru latini acest text era fundamental în favoarea susținerii poziției lor. În cea de-a
patra sesiune, Marcu de Efes afirmă că manuscrisul latinilor, referitor la pasajul în
favoarea purcederii Duhului Sfânt și de la Fiul, a fost falsificat. Chiar și după
concluziile pozitive ale dezbaterilor conicliare, Marcu va pleca la Efes continuând să
susțină că textul latinilor era contrafăcut și că nu transmitea gândirea exactă
a episcopului de Cezareea. De asemenea, Marcu va aduce argumente spunând că au
existat patru sau cinci interpolații în manuscrisele prezentate la Constantinopol.
Același Marcu argumentează afirmând că unii simpatizanți ai Filioque au alterat cu
răutate manuscrisele prezentate de latini împreună cu alte manuscrise discutate la
Constantinopol. În plus, conclude Marcu al Efesului, dosarul grecilor nu conține
aceste erori și se bazează pe o versiune veche ce nu prezintă îndoieli de autencticitate
sau de credibilitate.
Ioan de Muntenegru vine cu obiecția că acest codex folosit de latini a fsot suport de
lucru, așa cum este el, pentru părinții conciliari de la Constantinopol. El a fost
întocmit de Nicolae de Cuza și a fost copiat pe pergament nu pe hârtie. Deci este
vorba despre un dosar stabilit acum 600 de ani în urmă și nu prezintă nici o urmă de
alterație; de aceea, spune Ioan, este mult mai vechi decât timpul de când Biserica se
află în schismă. Cu toate acestea, Marcu nu încetează să nege versiunea latinilor și să
susțină că doar versiunea grecilor este cea credibilă și autentică. Mai mult, episcopul
de Efes demonstrează că și alte scrieri al e Sfântului Vasile au fost traficate de latini.
Fără a mai insista prea mult pe această diferență, Părinții conciliari admit de asemenea
autenticitatea versiunii latinilor din Adversus Eunomium, și în cele din urmă semnează
cu toții, excepție făcând Marcu de Efes, documentul unirii. Textul extras din Adversus
Eunomium a produs deci discuții serioase în partida grecilor, și chiar și după
reîntoarcerea unor dintre ei în Oreint, după ce au semnat documentul unirii, vor
continua să conteste acele pasaje. Printre ei se află și Besarion care și-a propus să
caute și în alte lucrări ale Sfântului Vasile cel Mare argumente care ar putea fi
favorabile argumentației latinilor. Astfel, după ce a citit tratatul De processione
Spiritus Sancti, îi spune lui Alexius Lascaris Philanthropinos:
În primul rând, în timpul discuțiilor conciliare au fost discutate cinci din cele șase cărți,
patru dintre ele fiind scrise pe pergament, într-un stil cu adevărat foarte vechi, iar
celelalte două erau scrise pe hârtie – bambakera. Trei dintre ele (din pergament)
aparțineau arhiepiscopului de Mitylene, pe când al patrulea aparținea latinilor. Celelalte
două manuscrise din hârtie, unul îi aparținea Maiestății sale Împăratul nostru, iar al
doilea Fericitului Patriarh (de Constantinopol). Acesta l-a găsit în mănăstirea din
Xantopolis și l-a luat cu sine la conicliu. Din aceste șase manuscrise, cinci conțin
fragmente/mărturii juste, credibile, în opinia mea, și în care se afirmă explicit că Duhul
Sfânt deține existența de la El și este complet dependent de această cauză/principiu, care
este Fiul. Doar un singur manuscris – care este cel adus la conciliu de Patriarhul
Constantinopolului – era diferit, deoarece cineva a tăiat de ici un fragment și a adăugat
un altul colo, înlăturând unele cuvinte ici, adăugând altele colo. Deci, după concluziile
Sfântului Conciliu și reîntoarcerea noastră la Constantinopol, am examinat cu mai multă
atenție manuscrisele din acea sfântă mănăstire. Astfel am descoperit că lucrurile cele
mai recente, care erau scrise după controversă, erau mutilate de unele afirmații, pe când
cele scrise în forma lor cea veche, înaintea controversei ce-i opunea pe greci și latini, au
rămas intacte și complete (E. Candal (edit.), Besarion Nicaenus, S.R.E. Cardinalis, De
Spiritus Sancti processione ad Alexium Lascarin Philanthropunum, Concilium
Florentinum Documenta et Scriptores, series B, vol. VII, fasc. II, Roma, 1961, p. 6-8).
În continuare, Besarion aduce la cunoștința destinatarului său că, în afară de acele
manuscrise discutate la Florența, el a mai găsit alte două codexuri în Mănăstirea
Christos Pnatokrator din Constantinopol ce conțineau textele lui Vasile de Cezareea.
Unul dintre ele era foarte vechi, scris pe pargament, însă nu avea indicată o dată (ar fi
fost scris cu 300 de ani în urmă conform indiciilor), iar celălalt era scris pe hârtie.
Amândouă conțineau afirmații pro-Filioque, însă cineva, cu o lamă de metal, a răzuit
din text cuvintele cheie din manuscrisul de pe pergament, lăsând spațiul gol prin
răzuirea literelor care încă mai erau ușor vizibile, pe când un altul a adăugat cerneală
pe deasupra acelorași cuvinte din celălalt manuscris din hârtie (E. Candal (edit.),
Besarion Nicaenus, p. 6-8). Conform studiului lui Besarion, Kydones ar fi restaurat
mai târziu manuscrisul adăugând cuvintele lipsă din manuscrisul de hârtie. Besarion
conclude că latinii nu pot fi acuzați de falsificarea și manipularea manuscriselor adusă
din partea grecilor, ci mai degrabă aceștia sunt adevărații responsabili.
Problema autenticității versiunilor documentelor prezentate de latini și greci la
Florența a provocat multe discuții contradictorii la conicliu și a împărțit opiniile
cercetătorilor și istoricilor în următoarele secole. În afară de articolul lui M. Van
Parys, citat mai sus, editorii moderni susțin cu tărie că grecii sunt cei care au adus la
Florența versiunea originală a textului. Cercetătorii moderni sunt în incapacitate să
spună unde se află sursa argumentației pro-Filioque așa cum par a fi fost în cartea
a treia a lucrării lui Vasile de Cezareea, Adversus Eunomium. Un studiu recent asupra
unuia dintre cele mai vechi manuscrise existente a ajuns la concluzia că cinci
manuscrise conțin adausul pro-latin și datează din perioada dinaintea controversei
filiochiste, pe când alte două manuscrise provin dintr-un ambient în care nu ar fi fost
posibilă nici o influență latină (vezi M.G. Durand, Un passage du IIIe livre Contre
Eunome de S. Basile dans la tradition manuscrite, în Irenikon 54, 1981, p. 36-52).
Concluzia este următoarea: cele două tradiții manuscrise – pro-latină, scurtată, și cea
pro-greacă – trimit la o dată foarte veche, sau la o prelucrare a lor dinaintea
controversei filiochiste. Concluzia certă este că adăugirile pro-Filioque la textul
original grec nu sunt rezultatul unor manipulații frauduloase ale latinilor (vezi
Sesboue, de Durand, Doutreleau, Basile de Cesaree, Contre Eunome, vol. II, col. S.C.
305, Paris, 1985, p. 146-147, n. 1; la aceeași concluzie a ajuns și o exprimă exact în
aceeași termeni și P.J. Fedwick, Biblioteca Basiliana Universalis. A Study of the
Manuscript Tradition. Translations and Editions of the Works of Basil of Caesarea,
vol. III: The Ascetica, Contra Eunomium I-III, Turhout, 1997, p. 629).
Dar care este originea acestui adaus în taxtul grec al Adversus Eunomium pro-latin în
argumentația filiochistă. După cum am văzut deja, Papa Teodor, 642-649, introdusese
deja termenul Filioque în Scrisoarea sinodală adresată lui Monoteletus, Patriarh de
Constantinopol. Datorită unei scrisori a lui Maxim Mărturisitorul, știm că latinii au
constituit un dosar patristic – testimonia – în favoarea doctrinei filiochiste. Sfântul
Maxim ne spune că în această colecție de texte a fost introdus și un pasaj din
Comentarii in Iohannem al lui Chiril de Alexandria. Codexul Parisinus Graecus 1115
în folio 4-8, 180-219 conține un dosar patristic pro-latin, care poate fi datat probabil
încă din timpul Papei Teodor (vezi Alexakis, Parisinus, p. 71-85, și 283-307). Din
păcate însă, acest codex Parisinus Graecorum păstrează multe fragmente din cele
cinci cărți ale episcopului de Cezareea, precum și textul lui Chiril de Alexandria
adăugat de Maxim Mărturisitorul, însă nu conține textul cu pricina din lucrarea
Sfântului Vasile cel Mare, Adversus Eunomium. Atunci putem admite că textul a fost
inclus în manuscrisul inițial al dosarului patristic însă Leon Kinamos, copistul
codexului Parisinus Graecorum din 1276, l-a omis. O traducere latină a numărului
textelor conține arhetipul codexului Parisinus (arhetipul datând din anul 774/5, a fost
găsit la Roma) într-o lucrare, Liber de fide Trinitatis, scrisă înaintea anului 1264 de
Nicolae de Kotrona. Printre fragmentele pe care Nicolae le-a tradus în latină se află și
următorul text:

Pater Basilius, qui fuit inter primam Nicenam et secundam Constantinopolitanam

synodum, in tertio sermone de Spiritu sancto contra Eunomium hereticum: Hereticus ait
„qua necessitate aut qua dignitate vel quo ordine spiritus est tertius, tertius est natura“.
Basilius: dignitate quidem et ordine secundus est a filio Spiritus, qui ab ipso habet
existere et ab ipso accipere et annuntiare nobis et totius esse, sanctus sermo orthodoxe
fidei tradidit Spiritum, sed quod sit tertius natura, o heretice, neque in scripturis sanctis
didicimus neque veritas nos docuit – Părintele Vasile, care a trăit între primul și al doilea
conciliu ecumenic, Niceea și Constantinopol, în a treia carte despre Duhul Sfânt
împotriva lui Eunomius ereticul spune: Ereticul a spus: „Duhul Sfânt este al treilea în
ordinea persoanelor divine, deoarece este al treilea în rang sau demnitate, adică natura sa
este a treia. Vasile: cea de-a doua ordine și demnitate este a Fiului, iar Duhul Sfânt își are
existența de la El și a ieșit și a primit ființa din El, noi și toți credincioșii o mărturisim,
aceasta este învățătura sfântă a credinței ortodoxe, însă, o ereticule, că Duhul Sfânt este
o a treia natură, nici Sfintele Scripturi și nici adevărul nu ne învață așa ceva. (lucrarea
Liber de fide Trinitatis ex diversis auctoritatibus sanctorum graecorum confectus contra
graecos, a lui Nicolae Kotrone, a fos tpublicată ca anexă la Contra errores Graecorum
a lui Toma de Acquino; H.F. Dondaine, Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu
Leonis XIII P.M. edita, vol. XL, Roma, 1969).
Caracteristica principală a lucrării lui Nicolae este aceea de a propune traduceri ale
textelor citate într-un mod foarte liber, însă nu ne putem îndoi de autenticitatea acestui
text. Deci, chiar dacă faptul că Parisinus nu transmite pasajul crucial, arhetipul
Parisinus, ce poate fi datat din 774/5 și care este folosit de Nicolae pentru traducerea
citată mai sus, include în mod evident textul, însă nu întreaga lucrare. Mai mult, după
cum am subliniat mai sus, antologia pro-latină conținută în arhetipul Parisinus era
chiar mai veche, probabil din jurul anului 642, putem deduce că originea bifurcației
tradiției textului din Adversus Eunomium al Sfântului Vasile poate fi localizată în sec.
VII (vezi Parmelle, Morceau egare du Corpus..., p. 262: Oare atmosfera nu era
propice, la începutul dezbaterilor (sec. VII, reacția romană exprimată împotriva
acuzațiilor lui Monoteletus referitor la Filioque) uitate de istorie pentru a introduce în
textul Adversus Eunomium al lui Vasile (III, 1, SC 305, p. 146-148, 23-27) adaosul
„latinophron“, inspirat de Grigore de Nyssa, studiate de Pr. J. Van Parys și de Pr.
G.M. Durand?). Înainte de a vorbi despre „manipulații frauduloase“ referitor la
Adversus Eunomium, ar trebui să acordăm mai multă atenție originii dosarului pro-
latin grecesc de la Florența. Un text prezentat de latini în timpul celei de-a doua
sesiuni și intens criticat de Marcu de Efes a fost extras din Ancoratus a lui Epifanus
de Salamina (este vorba de Ancoratus, editat de K. Holl, GCS 25, Leipzig, 1915, p.
91, liniile 19-23).

Textul editat de K. Holl,

Textul din Actele greceși Textul din Parisinus, Epiphanus (Ancoratus und
fol. 182, l.7-12 Panarion), GCS 25, Leipzig
1915, p. 91, l. 19-23.

... και καθαπερ ... ον τροπον ουδεις ... ον τροπον ουδεις

ουδεισ εωρακε τον
Πατερα ει µη ο Υιος,
ουδε τον Υιον ει µη ο
Πατηρ, ουτω τολµω
λεγειν οτι ουδε
το Πνευµα το αγιον
οιδε τις.
ει µη ο Πατηρ και ο
Υιος, αφ‘ ου λαµβανει
και εκπορευται.
Ουτε τον Υιον
και τον Πατερα,
ει µη το Πνευµα το αγιον,
ο αλεθος δοξαζει, το
διδακτον παντα.
εγνω τον Πατερα ει
µη ο Υιος,
ουδε τον Υιον ει µη ο
Πατηρ, ουτω
λεγειν, ουδε
το Πνευµα,
ει µη ο Πατηρ και ο
Υιος, εξ ου λαµβανει
και παρ‘ ου
εκπορευεται. Και
ουδε τον Υιον και τον
Πατερα,
ει µε το Πνευµα το
αγιον, το δοξαζον
παντας.
εγνω τον Πατερα ει
µη ο Υιος,
ουδε τον Υιον εο µη ο
Πατηρ, ουτως τολµω
λεγειν, οτι ουδε
το Πνευµα,
ει µη ο Υιος, εξ ου
λαµβανει και Πατηρ
και παρ‘ ου
εκπορευεται. Και
ουδε τον Υιον και τον
Πατερα,
ει µη το Πνευµα το
αγιον, το δοξαζον
αλεθως, το διδασκον
τα παντα.

Parisinus prezintă o versiune foarte apropiată de cea din dosarul patristic al latinilor la
Florența. Faptul că această transmitere textuală pune în dificultate sintaxa celor două
verbe și a subiectelor lor respective − Υιος−λαµβανει, Πατηρ−εκπορευεται − era
în favoarea argumentației latinilor. Pe de altă parte, citatul nu era atât de deschis
argumentației pro-Filioque după cum reiese din fragmentul Sf. Vasile editat de Holl.
Celelalte citate adunate de latini la Florența convergeau spre o unică afirmație, aceea
că Duhul Sfânt purcede prin Fiul, deci nu produceau mari discuții contradictorii între
latini și greci. Adăugarea expresiei Filioque putea fi înțeleasă în interpretarea grecilor
prin termenul care s-ar putea traduce „prin“. Astfel este interesant de subliniat faptul
că dosarul patristic pro-Filioque din sec. VII, chiar și în forma prelucrată din codexul
Parisini, bineînțeles și în Libellus al lui Nicolae de Kotrone, introdusese majoritatea
textelor în favoarea susținerii dctrinei filiochiste a latinilor. Dacă facem o juxtapunere
a citatelor pro-Filioque din lista Parisini, p. 155-156 și Libellus putem obține
următoarele rezultate:

Florența Parisini Libellus

Atanasie de Alexandria
----- -----
1. Contra Arianos III
----- capitolul 20
2. Epistula I ad Serapionem

Vasile de Cezareea
1. Adversus Eunomium III ----- capitolele 56, 57
2. Adversus Eunomium V folio 212, 214-215 capitolul 59
3. De Fide ----- -----
4. De Spiritu Sancto ----- -----
5. Epistula 38 ad fratrem folio 185

Chiril de Alexandria
1. Commentarii in Iohannem folio 8 -----
2. Comm. in ep. ad Romanos ----- -----
3. Apologia XII anathema
folio 6-7 -----

Maxim Mărturisitorul
1Questiones ad Thalassium LXIII folio 209 capitolul 91
2 Epistula ad Marinum folio 185-186 -----

Același rezultat îl obținem și dacă juxtapunem codexul Parisini – Libellus și colecția

pro-latină cu citatele prelucrate de Ioan de Muntenegru propuse în finalul dezbaterilor
de la Florența. Deci putem conclude încă o dată cu destulă siguranță că multe, dacă nu
chiar toate citatele din documentația patristică greacă prezentă în dosarul de la
Florența de către latini în susținerea lui Filioque a fost adunată pe la jumătatea
secolului al VII-lea. În orice caz, nu putem admite faptul că latinii ar fi dispus de
arhetipul codexului Parisini. Dimpotrivă, faptul că o interpolație a versiunii lucrării
Adversus Eunomium să fi luat naștere în aceeași perioadă pare a fi îndoielnic, după
rezultate ce le-am prezentat mai sus. Faptul că Parisini păstrează doar fragmente din
acea lucrare nu reprezintă o problemă fiindcă arhetipul lui Parisini conține toate cele
cinci cărți ale Adversus Eunomium și chiar mai mult decât atât. Iar arhetipul lui
Parisini era doar o copie a versiunii pro-Filioque extrasă din Advresus Eunomium.
Locul acestor activități trebuie să fie Roma și mediul său intelectual cu poporul care
era păstorit de Papa Teodor, iar după 649 de Papa Martin, și Maxim Mărturisitorul.
Acesta pare a fi locul cel mai potrivit în care s-a întocmit dosarul pro-Filioque.
Cercetările contemporane tind tot mai mult să arate că oamenii din jurul lui Maxim
Mărturisitorul, care sunt bizantini, originari din Palestina, au ajuns la Roma pentru
a fugi dinaintea amenințării arabilor. Acești greci se aflau în spatele întocmirii Actelor
grecești de la sinodul de la Lateran, din 649, și a traducerii lor în latinește (vezi R.
Riedinger, Die Lateranakten von 649, ein Werk der Byzantiner um Maximos
Homologetes, în Byzantina 13.1, 1985, p. 519-534; idem. Die Laternasynode von 649
und Maximos der Bekenner, în F. Heinzer și K. Von Schonborn (edit.), Maximus
Confessor. Actes de Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg 2-5 septembre
1982, p. 111-121). Că aceste texte au fost introduse în controversa filiochistă nu mai
este un secret pentru nimeni. Maxim Mărturisitorul nu ezita să-și exprime opiniile sale
favorabile filiochismului. De asemenea, un alt ecelziastic din sec. al VII-lea, Teodor
de Tars, era un înflăcărat aderent la Filioque (vezi B. Bsichoff și M. Lapidge, Biblical
Commentaries from the Canterbury School of Theodore and Hadrian, col. Cambridge
Studies in Anglo-Saxon England 10, Cambridge, 1994, p. 143-146). Toate acestea ne
conduc să afirmăm două lucruri asupra cărora cercetători dintre cei mai erudiți nu mai
exprimă nici o îndoială: în primul rând, dosarul patristic pro-Filioque își are originile
în sec. al VII-lea, iar în al doilea rând, dosarul a fost constituit în ambientul intelectual
de la Roma de către bizantini fugiți din calea amenințărilor musulmane. Maxim
Mărturisitorul și Teodor de Tars sunt doi dintre cei mai reprezentativi susținători și
promotori ai învățăturii filiochiste printre teologii răsăriteni.
Dacă așa stau lucrurile, cum s-a ajuns atunci să fie acuzați latinii de fraudă și
manipulație a textului din Adversus Eunomium al Sfântului Vasile? Unul din
răspunsuri ar fi acela că această colecție pro-latină s-a descoperit în codexul Parisini,
deci în mediul teologic latin dinaintea conciliului de la Florența. Însă sunt mai
numeroase semnele ce ne conduc spre o afirmație contrară atunci când cunoaștem un
codex Parisini arhaic, ce datează din sec. al VII-lea, când cunoaștem apariția
intelectualilor bizantini la Roma și opiniile pro-Filioque exprimate deschis de Maxim
Mărturisitorul și Teodor de Tars. Un alt element care ne permite să îndreptățim
concuziile noastre referitor la acest aspect și demn de subliniat aici este contextul
controverselor stârnite de dezbaterile monoenergetice și monotelitice. Această
controversă, stârnită în sec. al VI-lea, argumenta poziția sa pe un citat dintr-o
scrisoare a lui Denis Areopagitul (vezi G. Heil și A.M. Ritter (edit.), Corpus
Dionisyacum II, Berlin – New York, 1991, p. 161, linii 7-10). În sfârșit, un ultim
element important este faptul că, după Maxim Mărturisitorul, Patriarhul Monoteletus
de Constantinopol, sau poate chiar împăratul, este cel care l-a acuzat pe Papa Teodor
că ar fi introdus Filioque în Crezul Niceno-Constantinopolitan.
În sfârșit, printre fragmentele dosarului pro-Filioque din codexul Parisini, încă la
începutul colecției, folio 184, ocupă un loc de predilecție un citat din Scrisoarea către
Titus a lui Denis Areopagitul. Problema este că acest text nu se află în ediția critică
recentă a Corpusului Dionisian (vezi G. Heil..., p. 193-207). În plus, J. Paramelle, un
cercetător francez menționat mai sus, ajunge la concluzia că acest text este pseudo-
Dionisian. Francezul argumentează concluzia sa astfel: textul este fără îndoială
produsul unui autor necunoscut, care era familiar cu stilul și formele de exprimare
pseudo-Dionisiene, însă utilizează multe dintre acestea într-un mod și în contexte cu
totul diferite față de cele recunoscute autentice în Corpus Dionisyacum (vezi J.
Paramelle, Morceau egare du Corpus..., p. 242-252). Noțiunea fundamentală pe care
autorul dorește să o sublinieze în acest text este faptul că, dincolo de orice, Tatăl este
cauza Fiului și a Sfântului Duh. Aceasta este și intenția lui Maxim Mărturisitorul, să
spună că latinii încearcă să dovedească același lucru cu dosarul patristic pro-Filioque.
Faptul că autorul pseudo-Dionisian încearcă să producă un text pro-Filioque se
înțelege de la sine dacă ținem cont de contextul teologic monenergetic și monotelitic
în care s-a constituit argumentația – testimonia – patristică. Deci compilatorul sau
compilatorii antologiei pro-latine transmise de codezul Parisini era sau erau în stare
să creeze ex-nihilo un document ce ar fi putut trece fără probleme sub numele lui
Denis Areopagitul. Mai surprinzător este faptul că o interpolație minoră într-o lucrare
cu o autoritate majoră cum este cea a Sfântului Vasile, Adversus Eunomium, să
intereseze atât de puțin. Această mare controversă, argumentată cu dosarul patristic
născut în sec. al VII-lea și compilat de greci pentru a susține poziția latinilor la
conciliul de la Florența, ar fi fost mai puțin cunoscută dacă posteritatea nu ar fi
accentuat anumite aspecte polemice prin acuzațiile aduse latinilor de către greci.
Latinii au rămas fideli poziției lor filiochiste, cu atât mai mult cu cât și episcopii
orientali au căzut la înțelegere și au semnat documentele unirii. Unicul rezistent la
semnarea documentului de unire rămâne Marcu al Efesului, iar la întoarcerea lui în
Orient va îmbrăca haina anti-unionistă printre ierarhi, haină ce va fi preluată, după
moartea sa, de cel care i s-a opus cel mai mult la Florența, dar care nu avea însă drept
de vot deoarece nu era ierarh pe atunci, Ghenade II Schoralios, numit Patrirh de
Constantinopol de Mahomed al II-lea, după 1543. Marcu de Efes nu este considerat
de rea credință din partea latinilor, îi reproșează doar că ignoră contextul istoric din
sec. al VII-lea care a condus la întocmirea dosarului patristic pro-Filioque, și că de
fapt acest dosar a luat naștere tocmai datorită faptului că termenul Filioque era deja
introdus în Crezul Niceno-Constantinopolitan pentru a obstrucționa controversa
monoenergistă și monotelistă. Este ceea ce putem conclude după studiul
documentelor amintite mai sus și al contextului teologic al sec. al VII-lea care
a condus la constiuirea dosarului pro-Filioque utilizat de latini la Florența în 1439.
(Vezi de asemenea un alt fragment pro-Filioque la Gregore de Nyssa în lucrarea De oratione
Domenica, CPG 3160, care aduce unele informații suplimentare susținerii bunei credințe
a latinilor. Latinii nu au prezentat textul cu pricina la conciliul de la Florența dacă nu le-ar fi
fost ușor accesibil și fără să fi ținut cont de faptul că și manuscrisele din sec. al IX-lea
transmiteau aceeași afirmație: Το δε αγιον Πνευµα και εκ του Πατρος λεγεται και εκ του
Υιου ειναι προσµαρτυρειται, J.F. Callahan, Gregorii Nysseni De Oratione Domenica, De
Beatitudinibus, Brill, Leiden – New York – Koln, 1992, p. 43, liniile 1-2. După cum se poate
vedea din context, adăugirea prepoziției „εκ“ trebuie să fie o eroare de copist apărută în sec.
al V-lea sau al VI-lea. Codexul Parisini pare a fi mai apropiat de textul corect, deoarece
aceeași frază se citește astfel: Το δε αγιον Πνευµα και εκ του Πατρος λεγεται και Υιω
προσµαρτυρειται. Favorizând Filioque, această formulare nu este atât de ostentiv expresivă
referitor la dubla purcedere deoarece se află în toate celelalte manuscrise, însă latinii, după
cum am văzut, ignorau codexul Parisini și arhetipul său).

Epilog: gândirea pneumatomahă a Sf. Atanasie de Alexandria

Pentru ca dosarul să fie complet, doresc să mai adaug în epilog un martor grec ce ar fi
putut fi introdus în dosarul patristic de la Florența. Este vorba de Atanasie de
Alexandria, cel care prin pozițiile lui antiariene și zelul în promovarea dogmei
niceene a meritat titlul de „campion al ortodoxiei“, recunoscut în egală măsură atât în
Orient cât și în Occident. Patriarhul alexandrin pleacă și el de la versetul ioanin:
„Când va veni Mângâietorul, pe care-L voi trimite de la Tatăl, Duhul adevărului, care
purcede de la Tatăl, el va da mărturie despre mine“ (In. 15, 26). Duhul Sfânt, tocmai
datorită modului său de origine în care intervine activ atât Tatăl cât și Fiul, este
singurul în măsură să completeze sau să desăvârșească Sfânta Treime. Aceasta,
contrar învățăturii ariene, sabeliene și marceliene, nu tolerează în ea însăși nici o ființă
formată dintr-o natură străină sieși, nici o confuzie între ipostaze. Acest adevăr trinitar
esențial îl întâlnim în mai multe locuri în Scrisorile către Serapion: „Domnul a spus
că Duhul Sfânt este Duhul adevărului și Mângâietor. De aici concludem că în el
Sfânta Treime este desăvârșită. Deci în el Cuvântul preamărește creația și, dând
îndumnezeirea și filiațiunea adoptivă, îi conduce pe oameni la Tatăl“ (Ad Serapionem
I, 25). Unic este harul care, venind de la Tatăl prin Fiul se desăvârșește în Duhul
Sfânt; unică este dumnezeirea și nu există decât un singur Dumnezeu, care este peste
toate și prin toate (Ad Serapionem, I. 28). Există deci o Sfântă Treime, desăvârșită,
recunoscută ca Dumnezeu în Tatăl și Fiul și Duhul Sfânt; în ea nu este nimic străin,
nimic ce poate fi amestecat din exterior (Ad Serapionem, I, 28).
Formula baptismală din Mt. 28, 19 este citată deseori de episcopul de Alexandria
pentru a arăta că ordinea persoanlor divine în Sfânta Treime nu are o semnificație
ierarhică ontologică, ci constituie doar o ierarhie funcțională: Tatăl este unica sursă
inefabilă a dumnezeirii, Fiul este unicul Născut din Tatăl, Duhul Sfânt este unicul ce
purcede din Tatăl: „După ce apostolii au auzit: botezându-i în numele Tatălui și al
Fiului și al Duhului Sfânt, ei nu au căutat să vadă din curiozitate de ce există pe locul
doi Fiul și pe locul trei Duhul Sfânt, sau de ce există Sfânta Treime, ci au crezut după
cum au auzit, fără a se întreba ca voi (pneumatomahii): Duhul este deci Fiul? Domnul
numindu-L pe Duhul Sfânt după Fiul, apostolii nu l-au întrebat: Tatăl este deci bunic?
Într-adevăr, ei nu auzise „în numele bunicului“, ci în numele Tatălui. Aceasta este
credința pe care, înțelegând-o de la Mântuitorul, au predicat-o neamurilor“ (Ad
Serapionem, IV, 5). Dorind să apere originea divină a Duhului Sfânt, Atanasie
utilizează de două ori, în prima scrisoare Ad Serapionem, termenul ἐκπορεύεται :
Duhul Sfânt purcede din Tatăl, τοῦ Πνεύµατος, ὃ παρὰ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται, (Ad
Serapionem I, 2). Aici folosește prepoziția παρὰ însoțită de o expresie extra-biblică
τοῦ Υἱοῦ ἴδιον și ἐκ Πατρὸς λέγεται ἐκπορεύεσθαι, (Ad Serapionem I, 20), iar prin
folosirea prepoziției ἐκ afirmă că : “Specificul Lui este acela de a purcede din Tatăl,
fiind mărturisit însă că vine prin Fiul”. Scopul Sfântului Atanasie, prin folosirea
termenului ἐκπορεύεται și aluzia la textul ioanin depășește simpla polemică și
îmbracă discursul său în afirmații teologice, care vor fi preluate de Capadocieni (vezi
A. Patfoort, Emplois bibliques et patristiques du verbe ἐκπορεύοµαι », p. 68-69).
Deci versetul ioanin și formula baptismală permit lui Atanasie să susțină purcederea
Duhului Sfânt sub un dublu aspect ce merită să fie mai des menționat în dezbaterile
teologice pro sau contra filiochiste, ad-intra și ad-extra, sau din punct de vedere
teologic și din punct de vedere al economiei mântuirii. Purcederea ad-intra, sau din
punct de vedere teologic, îi permite Patriarhului să exprime convingerea că Duhul
Sfânt purcede din Tatăl, unica sursă a dumnezeirii Fiului și Duhului Sfânt. Purcederea
ad-extra, sau din punct de vedere al economiei mântuirii, îi oferă ocazia episcopului
nostru să afirme originea Duhului Sfânt în Tatăl ce-L dă omenirii prin Fiul ἐκ τοῦ
Πατρὸς, διὰ τοῦ Υἱοῦ. Aceste două expresii sunt argumentele teologice majore prin
care Sfântul Atanasie exprimă sinteza mărturisirii lui de credință. Punând în evidență
raporturile bilaterale existente între Tatăl și Fiul, pe de o parte, și între Fiul și Duhul
Sfânt, pe de altă parte, în folosul mântuirii oamenilor.

Purcederea ad intra: argument teologic

Duhul Sfânt este diferit de creaturi și este specific dumnezeirii, este unul din
divinitate, este o persoană a Sfintei Treimi... Creaturile au ieșit din neant: ele au un
început, fiindcă „la început, Dumnezeu a creat cerul și pământul“ (Gn. 1, 1) și tot ceea
ce ele conțin. Însă Duhul Sfânt, se spune că purcede de la Dumnezeu... Dumnezeu
este Ființa din care purcede Duhul Sfânt (Ad Serapionem, 1, 22). Adevărații adoratori
îl adoră fără îndoială pe Tatăl, însă o fac în Duh și în Adevăr, mărturisindu-L pe Fiul
și, în el, pe Duhul Sfânt, deoarece Duhul Sfânt este inseparabil de Fiul, după cum și
Fiul este inseparabil de Tatăl. Adevărul însuși este cel care dă mărturie spunând: Vă
voi trimite Mângâietorul, Duhul Adevărului, care purcede din Tatăl (Ad Serapionem,
I, 33).
Purcederea ad extra: argument soteriologic
„Fără nici o îndoială, după cum înaintea întrupării, fiind Logos, el îl dădea pe Duhul
Sfânt sfinților (Ga. 3, 5) ca pe binele său propriu, tot astfel, după ce a devenit om, îi
sfințește pe toți oamenii prin Duhul Sfânt și spune discipolilor: Primiți pe Duhul Sfânt
(In. 20, 22). Odinioară el dădea Duhul Sfânt lui Moise și celor 70 de bătrâni (Num 11,
16.25), și tot datorită lui, David îl ruga pe Tatăl spunând: Nu lua de la mine Duhul
Sfânt (Ps 50, 13); acum, devenit om, el spunea: Vă voi trimite Mângâietorul, Duhul
adevărului (In. 15, 26) și l-a trimis, ca adevărat Logos al Dumnezeu ce este (Contra
Arianos, I, 48). Dându-L discipolilor săi, Isus spunea: Primiți pe Duhul Sfânt; în alt
loc îi învăța zicând: Mângâietorul, Duhul Sfânt pe care Tatăl vi-L va trimite în
numele meu, el vă va învăța toate (In. 14, 26), iar puțin după, referitor la același Duh
Sfânt, el spunea: Când va veni Mângâietorul, pe care-L voi trimite de la Tatăl, Duhul
adevărului, care purcede de la Tatăl, el va da mărturie despre mine (In. 15, 26) (Ad
Serapionem, I, 6).
De fiecare dată când Atanasie comentează In. 15, 26 afirmă purcederea Duhului Sfânt
ad-intra și ad-extra. Pe de o parte el demonstrează că divinitatea Fiului își are
originea în faptul că primește direct de la Tatăl atributele firii divine și nu prin
intermediarul altcuiva, iar, pe de altă parte, el afirmă că Duhul Sfânt deține în aceeași
măsură atributele specifice divinității. În consecință, nici Fiul, nici Duhul Sfânt nu
sunt creaturi, ci împărtășesc din veșnicie firea divină: Fiul ca veșnic Născut, Duhul
Sfânt ca veșnic purces. Și Fiul și Duhul Sfânt sunt Dumnezeu precum Tatăl, fără ca
acest lucru să introducă multiplicitate de zei, nici separație, nici transformare în
Dumnezeul Unul în esență și Întreit în ipostaze.
Pneumatologia Sfântului Atanasie ține cont deci de două argumentații: teologică și
soteriologică. Din punct de vedere teologic, Patriarhul alexandrin arată clar că a treia
persoană din Sfânta Treime este în același timp Duhul Tatălui și al Fiului. El nu este
sfânt prin participare și posesia câtorva calități divine accidental obținute, ci pe baza
identității de esență cu Tatăl și cu Fiul τῇ τῆς οὐσίας ταυτότητι. Argumentând asupra
relației dintre Duhul Sfânt și Fiul, Atanasie este nevoit să dea mai multe elemente de
un mare interes pneumatologic. Ținând cont de contextul în care el a organizat
discursul său teologic și afirmat gândirea sa pneumatologică, precum și de limitele
Crezului de la Niceea referitor la afirmații de credință în Duhul Sfânt, el a dorit să dea
mai degrabă o cheie pentru a înțelege mai bine natura Duhului Sfânt și relația lui cu
celelalte două persoane trinitare. Uneori gândirea lui este exprimată în mod șovăitor
referitor la originea Duhului Sfânt, încerând să țină cont de revelația biblică dar și
tradiția Bisericii. Duhul Sfânt este persoană integrantă a Sfintei Treimi la același nivel
cu Fiul și cu Tatăl (vezi T.F. Torance, The Doctrine of the Holy Trinity according to
S. Athanasius, în Anglican Theological Review, 71, 1989, p. 395-405). Mai exact,
Atanasie văzând dumnezeirea Fiului reflectată în caracterul divin al operațiilor
harului, poate vorbi despre o mișcare a purcederii divine în același sens ca mișcarea
intra-trinitară existentă din veșnicie, adică totul vine de la Tatăl, prin Fiul în Duhul
Sfânt: „Sfânta Scriptură ne oferă exemple pentru ca prin ele, din cauza necredinței
celor temerari, să fie posibil, referitor la acest subiect, să se vorbească într-un fel cât
mai simplu posibil, să se vorbească fără pericolul de a greși, să se definească
o gândire în măsură să întâlnească indulgența și să creadă că una este sfințirea, care se
face de către Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt“ (Ad Serapionem, I, 22).