Detorsionări ale etosului creștin prin adaosul Filioque

PR. DRD. NICOLAE COSMIN DRUGAN

Facultatea de Teologie Ortodoxă „Sf. Andrei Șaguna”,

Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu

Rezumat:

Se spune adesea în mediul ortodox că atitudinea Bisericii Romano-Catolice față de

Biserica Ortodoxă s-a schimbat după Conciliul Vatican II (1962-1965), cu ridicarea
anatemelor în 1965 și cu pastoralizarea Papei Ioan Paul al II-lea și Teologia catolică a devenit
mai nuanțată, mai flexibilă, reevaluând multe puncte doctrinare, redescoperind și ancorându-
se în contemplarea patristică a primului mileniu creștin1. Bineînțeles, această afirmație este
corectă dacă avem în opinia noastră comunicarea și relațiile umane concrete, colaborarea
academică, proiectele sociale comune, diplomația ecumenică, precum și lucrările multor
teologi catolici cu o dimensiune intelectuală incontestabilă și o deschiderea reală spre
Ortodoxie. Dar, în același timp, discursul teologic catolic a crescut în ambiguitate și
imprecizie, în timp ce acesta a rafinat, adesea încercând să asimileze (și chiar să încorporeze
în propriul său sistem) spiritualitatea estică și pozițiile doctrinare ale teologiei ortodoxe asupra
cărora teologii catolici s-au aplecat prin cercetări asiduice, studiu și evaluare, depășind deseori
cercetarea și preocupările teologilor ortodocși.

Puncte cheie: Filioque, Purcedere, Trinitate, egalitate, ecumenic, anatemă.

1
Ioan Vasile Leb, Ortocoxie și Vechi-Catolici sau Ecumenism înainte de Mișcarea Ecumenică, Ed.Presa
Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 1996. Pp. 178-179.

1
Introducere:

Nu de puține ori teologii ortodocși, ca și cum ar fi privit într-o oglindă deformată,

riscă să cadă în capcana preluării necritice a metodelor, a evaluărilor și a rezultatelor cercetării
teologice occidentale asupra doctrinei, spiritualității și etosului Bisericii Ortodoxe. În același
timp, Biserica occidentală nu a renunțat oficial la nici o învățătură eterodoxică, care, pe de o
parte, este o lecție pentru ecumenismul naiv și, pe de altă parte, pune la îndoială sinceritatea și
forța autocriticei Spirit în Biserica Romano-Catolică, care încă nu putea să apară în ardenta
unei pocăințe reale și profunde, necesară pentru întoarcerea la Biserica Unică a lui Hristos.
De exemplu, în Compendiul Catehismului Catolic (2005), este prezentat un document
oficial cu cea mai mare importanță dogmatică și misionară destinat credincioșilor și
credincioșilor catolici, Filioque , introdus în Crezul Niceo-Constantinopolitan ), primatul
papal și infailibilitatea, concepția imaculat, purgatoriu, etc. Mulți teologi catolici cred, de
asemenea, că în unele puncte divergente, cum ar fi Filioque și purgatoriu Viziunile catolice și
ortodoxe sunt două modalități complementare de înțelegere a aceluiași mister divin. Dar
această atitudine, în care adevărul și falsitatea par a fi la fel de justificate, ridică probleme
serioase ale logicii umane și ale principiilor ei și pot fi considerate, în același timp, mai
insidioase, mai duplicate și mai periculoase de confuzia creată.
Din problemele în cauză, cea mai importantă întrebare dogmatică rămâne Filioque. În
teologia ortodoxă românească, o cercetare amplă despre Filioque este inclusă în teza de
doctorat a lui Mihai Himcinschi, doctrina Trinitară ca fundație misionară, relația Duhului
Sfânt cu Tatăl și Fiul în teologia răsăriteană și cea occidentală. Implicațiile sale doctrinare și
spirituale, publicate în 2004 2 . Premisele raționaliste Filioque, metoda teologiei scolastice,
teoria procesiunilor divine, analogiile psihologice ale lui Filioque sunt arătate, iar implicațiile
teologice ale acestei doctrine sunt clar evidențiate. De la planul vieții trinitare până la venirea
și anunțul extra-iconomic, estomparea energiilor necreate prin filioquism, care este astfel un
impediment real pentru divinizarea omului. Consecințele ecleziologice ale filioquismului sunt
foarte bine prezentate: ecleziologia hristomonică, săracă din punct de vedere pnevmatologic,
pandantivul teoretic al unei biserici autoritariste, centralizată într-un locator al lui Hristos pe
pământ. Lucrarea exemplifică triadologia părintelui Stăniloae, subliniind dimensiunea sa
personalistă și poziția critică pe Filioque. În concluziile sale, autorul afirmă că "Filioque, cu
toate implicațiile sale, rămâne principala erezie care separă Răsăritul de Apus.

2
Pr. lect. univ. dr. Mihai Himcinschi, Misiologie şi Ecumenism, ( vezi teză de Doctorat).

2
 Adaosul Filioque, în Crezul Niceno-Constantinopolitan a atins fără drept de tăgadă în
mod substanţial istoria Bisericii şi a constituit una din temele care au însoţit schizma eclezială
între Apus şi Răsărit3. Legat de acest subiect teologii din ambele părţi gândesc că această
problematică consituie o fantomă a trecutului, o expresie justificată a tradiţiei trinitare
occidentale sau un punct central de divergenţă iremediabilă între teologia răsăriteană şi cea
apuseană.
Părintele Dumitru Stăniloae și-a propus să ofere un spaţiu de întâlnire opiniilor diferite
care domină nu doar dialogul dintre confesiuni, dar de multe ori se manifestă şi în aceeaşi
familie de credinţă.
Disputa este una întemeiată, deoarece se aduce spre contestare adâncurile de taină ale
credinţei şi se atacă revelarea, în Duhul Sfânt a lui Hristos ca existenţă comunitară, ce asumă
întreaga umanitate şi transfigurează în chip tainic, universul.
„A pleda pentru dialogul ecumenic a devenit în ultimii ani un act riscant. În mod
paradoxal, deşi Filioque e considerat din perspectivă ortodoxă drept un impediment pentru
redobândirea comuniunii de credinţă între Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică,
studiile teologice ortodoxe, au devenit din ce în ce mai rare, motiv pentru care se doreşte o
actualizare a acestei dezbateri prin aprofundarea sistematică a unui aspect central- raportul
dintre planul iconomic şi planul imanent-veşnic al Sfintei Treimi.”4
Duhul Sfânt este Cel pe care creștinul îl cheamă la vreme de nevoie, Care îl veghează
și Care îl luminează. De aceea, teologia Duhului Sfânt constituie un element esențial al
viziunii teologice asupra Bisericii. Atât Cuvântul, cât și Duhul reprezintă realități intrinseci
omului, care îl întregesc, definindu-l ca persoană unică, dar și ca unitate în diversitate și
colectivitate. Prin Cuvânt se revelează, se transmite Duhul Sfânt. Prin Duhul Sfânt se
transmite Cuvântul, însuflețindu-L, întrupându-L în om, deschizându-i urechile pentru a fi
gata să Îl asculte și să-l urmeze. 5
Conform spuselor biblice, „când va veni Mângâietorul, pe Care Eu vi-L voi trimite de
la Tatăl, Duhul Adevărului, Care de la Tatăl purcede” (Ioan, 15, 26), Biserica din Răsărit
susține purcederea Duhului de la Tatăl. Persoanele treimice sunt egale. Cu toate acestea, Fiul
și Duhul Sfânt, Îl au pe Tatăl ca element al genezei, Primul prin naștere, Celălalt prin
Purcedere. Iubirea Tatălui se revarsă asupra Fiului Prin Duhul Sfânt, fiindcă scopul iubirii

3
Karl Christian Felmy, Dogmatica experienței ecleziale, înnoirea teologie ortodoxe contemporane, introducere și
traducere, Pr.Prof. dr. Ioan Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, pp. 101-108.
4Pr. Ioan Moga, op cit., p. 15.
5
Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, op. cit, p. 17.

3
Tatălui este Fiul. Duhul Sfânt este legătura interioară dintre Tatăl şi Fiul, Care manifestă
iubirea Tatălui faţă de Fiul, dar şi iubirea Fiului faţă de Tatăl.
În acest context Sfântul Grigorie Palama spune că: „Duhul Sfânt este acea bucurie
dinainte de veci a Tatălui şi a Fiului, fiind comun Lor în ce priveşte folosirea..., dar este
numai al Tatălui în ce priveşte existenţa( sau purcederea)”.6
Discuţiile teologice între ortodocşi şi romano-catolici în jurul problemei Filioque s-au
reanimat în context contemporan, influenţate de aspiraţiile ecumenice contemporane. Teologii
ortodocşi au facut eforturi de a relua anumite expresii ale tradiţiei răsăritene, referitoare la
relaţia între Duhul Sfânt şi Fiul, pentru a răspunde criticii teologiei romano-catolice care
declara că această tradiție nu indică nici o bază a raportului între persoanele divine în lucrarea
din lume şi între viaţa internă a Sfintei Treimi. În acest scop teologii ortodocşi au luat ca
punct de plecare ideea Sfântului Grigore Palama despre Duhul Sfânt ca persoană de care se
bucură în comun Tatăl şi Fiul şi ideea patriarhului de Constantinopol Grigorie Cipriotul
despre purcederea Sfântului Duh din Tatăl şi despre arătarea sau strălucirea lui în Fiul.
Aceasta a constituit poate, prima încercare reală de eliminare a unui blocaj de counicare care
lăsa impresia că învăţătura ortodoxă şi cea romano-catolică sunt cu totul străine.
Părintele Stăniloae, este cel care surprinde ca într-adevăr anumite expresii dogmatice
au fot folosite cu teamă de către reprezentanţii răsăriteni de teama confuziei de termeni, fiind
conştienţi de prăpastia care se căsca în faţa lor şi poate că aşa se expică balansarea Părinţilor
răsăriteni între termenii „ipostasuri” şi „fiinţă” când vorbesc de actele de provenienţă în
Dumnezeu. „Alternarea unor termeni contradictorii nu înseamnă incoerenţă sau indecizie, ci
recunoaşterea sintezei sau bipolarităţii lor subtile, înseamnă recunoaşterea caracterului
complex, paradoxal al realităţii exprimate, înseamnă jocul nuanţat între aspectele ei la
aparenţă contradictorii, sau imposibil de exprimat altfel decât prin formule contradictorii.”7
Pe de altă parte, teologii catolici tind mereu să identifice Persoanele divine cu natura
cea simplă, dar continuă să le asemene cu funcţiile psihice. Explicaţia occidentală a Treimii
nu s-a construit numai pe baza Revelaţiei, ci mai ales pa baza psihicului uman considerat ca
„chip”al lui Dumnezeu. Dar reducerea chipului lui Dumnezeu numai la psihicul uman e
departe de a înlesni conştiinţa complexităţii lui Dumnezeu.
Motivul principal pentru care teologia occidentală, începând cu Augustin, iar mai
sistematic cu Toma d’Aquino, a îngustat înţelegerea Treimii reducând-o la analogia exclusivă

6
Sfântul Gigore Palama, „Capete teologice 38”, în Filocalia greacă, ed. II-a, Atena, 1893, p. 315 apud Pr. Prof.
Dr. Dumitru Popescu, op.cit., p. 133.
7
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Studii catolice recente despre Filioque....p. 478.

4
cu viaţa psihică individuală, a fost imanenţa reciprocă şi solidaritatea indisolubilă a funcţiilor
psihice, deci putinţa ce i-o dădea acest caracter al lor de a înţelege unitatea Persoanelor divine.
Teologii ortodocşi care au abordat tematica Filioque se clasifică în 3 categorii: cea a
teologilor care resping adaosul filioquist, dar nu insistă asupra unei sinteze între
pnevmatologie şi eclesiologie (Rossis, Christos Androutsos, P. Trembellas, Mitropolitul
Macarie), cea a teologilor care acordă o valoare nesemnificativă problemei considerând că
Filioque nu afectează eclesiologia (Bolotov şi Boulgakoff) şi categoria celor care
categorisesc teoria Filioque ca un element distructiv în relaţia celor două Biserici şi pentru
care eclesiologiile diferite ale celor două mari confesiuni creştine provin dintr-o înţelegere
distinctă a dogmei Sfintei Treimi (Vladimir Lossky, John Meyendorff, Paul Evdokimov,
Nikos Nissiotis, Dumitru Stăniloae şi Olivier Clément, Iustin Popovici).
Baza spiritualităţii creştine ortodoxe este Sfânta Treime, ea având ca ţintă
îndumnezeirea omului credincios şi unirea lui cu Dumnezeu, fără confundarea în El, într-un
dialog al iubirii. Lucrarea mântuitoare a Sfintei Treimi prin Hristos asupra noastră în Biserică
are ca scop desăvârşirea noastră în Hristos, până la statura deplinătăţii Sale, după ce am
parcurs, prin eforturi ascetice continui, întregul drum al purificării de patimi, prin dobândirea
virtuţilor. Ca existenţă desăvârşită, Sfânta Treime este binele desăvârşit. Ca existenţă plenară,
identică cu binele desăvârşit, trăit de Tatăl ca veşnică dăruire de Sine şi de Fiul ca veşnică
primire fericită a Tatălui, având fiecare participant la bucuria unuia de altul, pe Duhul Sfânt,
Sfânta Treime, umple de sens întreaga existenţă.8
Criticile care se aduc teologiei catolice, pornesc de la viziunea Fericitului Augustin
căruia i se reproşează că a exagerat simplitatea şi unitatea de esenţă a lui Dumnezeu, în de-
favoarea diversităţii Persoanelor, acesta sublinnind că orice însuşire atribuită uneia dintre
Persoanele divine poate fi atribuită şi Celorlalte.
Părinţii răsăriteni au arătat că chipul lui Dumnezeu trebuie văzut şi în existenţa
pluriipostatică a naturi umane, în unitatea de natură şi în diversitatea ipostatică a acestei naturi
şi în adâncimea de taină a comuniunii perfecte dintre aceste ipostase pe baza unităţii lor de
natură, comuniune care poate progresa la indefinit, spre tot mai deplina asemănare cu unitatea
persoanelor divine. În aceste relaţii de comuniune progresivă pe baza unităţii de natură ei au
văzut atât un chip al unităţii reciproce a Persoanelor divine cât şi chipul realităţii nediminuate
a acestor persoane.9

8
Pr.Prof.Dr. DumitruStăniloae, „Sfânta Treime – Creatoarea, mântuirea şi ţinta veşnică a tuturor
credincioşilor”, în Ortodoxia, an XXXVIII (1986), nr. 2. p. 17.
9Idem, Studii catolice recente despre Filioque, p. 485.

5
 Prin insuflarea și prezența Duhului Sfânt ne este facilitat accesul la viața
duhovnicească,
„căci El se identifică tainic cu persoanele umane, deşi rămâne neîmpărtăşabil. El se substituie
nouă înşine – căci El este Acela care strigă în inimile noastre: Părinte, după cuvântul Sf.
Apostol Pavel (Rom. 8,15). Duhul Sfânt se ascunde ca Persoană înaintea persoanelor create
cărora El le împărtăşeşte harul. În El, voinţa lui Dumnezeu nu mai este exterioară nouă; ea ne
conferă harul prin interiorul nostru, manifestându-se în persoana noastră însăşi, aşa cum
voinţa noastră umană să rămână în acord cu voinţa divină şi să coopereze cu ea, dobândind
harul şi făcându-l ca fiind al nostru.”10
Scrierile pnevmatologice patristice sau liturgice vorbesc despre „Duhul care purcede
din Tatăl şi prin Fiul Se arată” sau de „Duhul care întru Fiul pururea Se odihneşte”. Teologii
bizantini au facut o distincţie între purcederea veşnică şi misiunea temporală. Pentru ei,
Filioque presupune doctrina lui Augustin, despre doua principii in Treime şi deci despre
„dublă purcedere”. A socoti pe Tatăl şi pe Fiul drept o singură sursă, înseamnă a avea o
înţelegere unilaterală, chiar falsă, a Trinităţii, înclinând spre un subordinaţionism cu privire fie
la Duhul, fie la Fiul. Expresia Sfantului Ioan Damaschin „Care purcede de la Tatăl prin Fiul”
nu poate fi luată în nici un sens echivalentă cu „dubla procesiune”; cu toate acestea nimeni n-
a sugerat adăugarea la Crez a formulei „prin Fiul”.
În conceptia catolică, în baza identităţii de fire dintre Tatăl si Fiul, Duhul ar purcede
de la Tatal si de la Fiul (filioque). Însă, prin aceasta se contrazice Revelaţia şi în plus, se
subordonează Duhul celorlalte doua Persoane divine. El devine inferior, ontologic vorbind,
Fiului. Duhul este însă Cel care dă naştere Bisericii şi Cel prin Care se lucrează Sfintele
Taine de către ierarhie. Fiul, fiind superior Duhului, implicit cel ce ţine locul Fiului va fi
superior celor prin care lucrează doar Duhul. Iar papa, ca urmaş al Sfântului Apostol Petru, se
consideră în concepţia catolică, vicar al lui Hristos, adică locţiitorul Fiului, deci, implicit
superior celorlalţi ierarhi ai Bisericii.
În învăţătura autentică a Bisericii, Hristos şi Duhul neavând o subordonare ontologică
reciprocă, ci doar faţă de Tatăl, au o relaţie de comuniune desăvârşită, care este
modelul sobornicităţii Bisericii. Ierarhii nu sunt unii mai vicari ai lui Hristos decât alţii şi
niciunul dintre ei nu se poate considera sursa unică a Duhului Sfânt pentru ceilalţi.11

10
Lossky, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, p. 169.
11
http://www.războintrucuvânt.ro/recomandări/2011/10/01/filioque-denaturare-a-dogmei-sfintei-treimi.

6
 Lucrarea specifică a Sfântului Duh în Biserică, prin energiile dumnezeieşti necreate, în
Sfintele Taine şi efectul ontologic al acesteia, formează specificul spiritualităţii ortodoxe, care
îi dă o notă aparte, comparativ cu spiritualitatea apuseană.
Credincioşii nu sunt elemente pasive în obştea Bisericii, ci împreună lucrători cu
preoţii pentru mântuirea lor, dar după măsura darului primit de ei, silindu-se să cunoască şi să
aprofundeze adevărurile de credinţă, să se purifice de patimi şi păcate, dăruindu-se lui
Dumnezeu ca făpturi noi în Hristos şi împlinind poruncile Bisericii şi Cuvântul lui Dumnezeu
în general într-o viaţă creştină şi socială, mărturie a dreptei credinţe propovăduite de
Biserică.12
Lucrarea proprie Duhului este pedagogia adâncurilor, deşteptarea la lumină în
străfundul tainic al inimii. Duhul ne introduce astfel în taina lui Hristos care este întotdeauna
Ultimul, Cel care vine în ultimele zile ale vieţii mele şi ale istoriei lumii. Prin, Duhul totul
este recapitulate în Hristos, unificat, adunat în sine.13
Teologul protestant Valdenz V. Subilia afirmă că nu găseşte un răspuns la problema
criteriilor prezenţei Sfântului Duh nici în catolicism şi nici în biserica ortodoxă. Totuşi el
împărtăşeşte ideea că insistenţa cu care Biserica Ortodoxă vorbeşte despre Sfântul Duh,
ascunde o experienţă mai autentică a prezenţei Sfântului Duh în această Biserică14.
Caracteristic, însă, Bisericii Ortodoxe este nu numai frecvenţa vorbirii despre Sfântul
Duh, ci mai ales afirmarea prezenţei nedespărţite şi neconfundae a lui Hristos şi a Sfântului
Duh în Biserică, acest aspect fiind veriga lipsă a confesiunilor apusene. Atât catolicismul cât
şi protestantismul au vorbit mult despre Hristos şi puţin despre Sfântul Duh şi mai ales au
abordat aceste Persoane separat.
Explicaţia teologică a acestei vorbiri separate stă pentru protestantism în ideea că
„Duhul este forma actuală a prezenţei lui Hristos”15
„Harul dumnezeiesc delimitează existenţa noastră şi, prin aceasta satisface în mod real
setea ei după infinitul personal transcendent. Prin har Însuşi Duhul Sfânt, ca ipostas, este
prezent în diferite chipuri şi în diferite măsuri în oameni, producând în ei efecte multiple care
caracterizează spiritualitatea autentică. Dar prin toate aceste efecte, el îi uneşte tot mai strâns
cu Hristos şi prin aceasta le face posibilă împărtăşirea şi îndumnezeirea infinită care este în
firea umană a lui Hristos. Acesta din urmă înseamnă prezenţa lui Hristos însuşi în harul care

12
Radu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Caracterul ecleziologic al Sfintei Taine şi problemă a intercomuniunii, teză de
doctorat, Bucureşti, 1978, p. 146 apudwww.academia.edu/1905022/Teza_ de_Licenta.
13
Pr.Prof. BorisBobrinskoy, op. cit, p. 399.
1414
Subilia, Il mistero dello Spirito Sancto apud Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, „Criteriile prezenţei Sfântului Duh”,
în Studii Teologice, seria II-a, anul XIX, nr. 3-4, martie-aprilie, 1967, p.123
15
Ibidem, p. 104.

7
ni se împărtăşeşte prin Duhul Sfânt. Deci, lucrarea Mântuitorului Hristos prin Duhul Sfânt
asupra noastră, ne cheamă la o împreună lucrare şi trece la o împreună lucrare cu noi. În
lucrare, o persoană se întâlneşte cu cealaltă persoană şi cu celelalte persoane, dar nu numai
întâmplător, ci în mod durabil.”16
Pe baza Revelaţiei, Biserica mărturiseşte că Dumnezeu e Unul în fiinţă, voinţă, lucrări
şi întreit în persoane: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. Deşi Sfânta Treime rămâne o taină greu de
pătruns cu mintea, Părintele Stăniloae a arătat că Treimea Persoanelor divine e implicată,
după Părinţii capadocieni şi Dionisie Areopagitul, în bunătatea şi iubirea lui Dumnezeu şi în
faptul că Dumnezeu este persoană, care presupune relaţia de comuniune cu alte persoane.
Relaţia a numai două persoane nu e desăvârşită; relaţia de comuniune interpersonală
este desăvârşită numai în trei. Treimea persoanelor divine ţine de însăşi fiinţa divină spirituală
a lui Dumnezeu, care se identifică cu Binele, iar Binele e întotdeauna altruist.
Sfântul Vasile cel Mare afirmă: „Binele e pururea în Dumnezeu şi aceasta îl face pe
Dumnezeu să se dăruiască altuia, să nască pe Fiul şi să purceadă pe Sfântul Duh din veci şi
apoi să creeze lumea. Şi cum niciodată nu lipseşte binele din Dumnezeu, nici Tatăl nu vrea să
fie fără Fiul.”17
Dogma Sfintei Treimi nu are la bază nici o contradicţie; aceasta se produce numai din
punct de vedere uman, subiectiv. Dacă spiritualitatea răsăriteană îndeamnă pe credincios să
transforme chipul divin înscris în fiinţa sa, în asemănare cu Dumnezeu, îl îndeamnă implicit
să adapteze logica lui raţională la logica divină. Pentru a-L cunoaşte şi înţelege pe Dumnezeu
este nevoie de o dilatare a logicii noastre într-o logică supranaturală, în care contradicţiile sunt
reconciliate într-un mod tainic.18
Influenţele exterioare desacralizatoare se fac din ce în ce mai profund auzite de către
membrii comunităţii, care nu au cunoştinţe suficiente despre Dumnezeu si despre credinţa
autentică în Hristos. Se poate face o analogie între această stare de fapt cu perioada Sfântului
Apostol Pavel, care afirma cândva despre oameni că „Că va veni o vreme când nu vor mai
suferi învățătura sănătoasă, ci dornici să-și desfăteze aucul își vor grămădi învățători după
poftele lor. Și vor întoarce auzul de la adevăr și se vor abate către basme” (II Tim. 4, 3-4).
Scopul declarat al teologie răsăritene este cultivarea preponderentă a spiritului şi
consolidarea sistemului personal de valori spirituale, etice, estetice raportându - se permanent

16
Radu, Pr.Prof.Dr. Dumitru, „Îndreptarea şi îndumnezeirea omului în Hristos”, în Ortodoxia, an XL 1988, nr. 2,
p. 304.
17
Pr.Prof. Dumitru Stăniloae,op cit., p. 296.
18
Pr.Prof.Dr. Dumitru Popescu, op.cit., p. 106.

8
la personalitatea umană. De asemenea, dincolo de această consolidare, se urmăreşte
transpunerea sistemului de valori în comportamentul cotidian al fiecărui om.
Etalonul nostru de raportare la perfecţiune este Sfânta Treime, de la care am primit
toate indicaţiile necesare pentru o existenţă desăvârşită - comuniune, iubire, bunătate.
Experienţa religioasă îl face pe om să înţeleagă şi să acţioneze mai bine, îl invită la
reflexie, îl îmbogăţeşte spiritual, îl luminează interior. Educaţia religioasă creştină îşi propune
formarea şi desăvârşirea profilului moral - religios, întruparea la nivelul uman a unor virtuţi,
„îndumnezeirea” omului, în măsura adaptării acestui atribut la dimensiunea şi condiţia
umanului.
Poziţia unor teologi ortodocşi precum Dumitru Stăniloae, dar împărtăşită deopotrivă şi
de anumiţi teologi ai tradiţiei apusene, este că slava veşnică su viaţa dumnezeiască a Treimii
se oglindeşte iconic în lucrarea de mântuire. Aceeaşi iubire este „act divin fiinţial” (cum
spune părintele Stăniloae), dar totodată şi substanţa lucrării iconomice a lui Dumnezeu. Acest
aspect duhovnicesc-agapic al unei distincţii triadologice vine nu numai să dovedească
perspectiva soteriologică a teologiei, dar poate oferi şi o punte de legătură între Apus şi
Răsărit. În contextul în care Fericitul Augustin a articulat teologia Sfintei Treimi în termeni de
iubire, iar Sfântul Grigorie Palama şi mai apoi teologii ortodocşi ai secolului al- XX-lea (mai
ales părintele Stăniloae) au preluat această temă, ea arată că drumurile tradiţiilor triadologice
creştine se pot regăsi; nerenuntând la distincţii, însă având credinţa că Dumnezeu este iubire,
nu numai în Sine, ci şi pentru noi oamenii.19
Hotărârile dogmatice ale Sinodului II Ecumenic şi Simbolul de credinţa
constantinopolitan sunt baza teologică a tuturor hotararilor dogmatice ale celorlalte sinoade
particulare şi ecumenice, cuprinse implicit în acestea.
Recunoscut ca ecumenic de către marile Biserici: Ortodoxă, Catolică, Protestantă şi
Anglicana, Simbolul Constantinopolitan, în forma lui originară, aşa cum îl păstrează Biserica
Ortodoxă, adică fără adaosul Filioque, constituie baza teologica în exprimarea ei cea mai
concise şi concentrate a dialogurilor teologice bilateral şi multiecleziale în care sunt angajate
astăzi Biseicile, pe drumul unităţii eclesiale în cadrul Sinodului Ecumenic al Bisericilor.
În acest sens, Părintele Stăniloae a manifestat în teologia secolului o atitudine
ecumenică şi a încercat să argumenteze anumite puncte de vedere apusene, în lumina unei
minime concilieri, prin abordarea unor aspecte ale teologiei augustine dar cu toate acestea
argumentaţia să s-a oprit într-un punct admiţând faptul că fiecare confesiune are dogma ei

19 Pr IoanMoga, op cit., p. 353.

9
proprie prin care se stabileşte ce trebuie crezut şi învăţat dar cu toate acestea toate învăţăturile
Bisericii noutestamentare subliniază, că au fost lăsate de apostolii care fuseseră însărcinaţi de
însuşi Domnul20.
În ceea ce priveşte purcederea Duhului Sfânt, Filioque fie că este perceput ca o
inovaţie a Bisericii Romane, fia ca o inovaţie a unor teologi creştini apuseni, ea rămâne o
inovaţie nu atât de contradictorie cu teologia primului mileniu, dar despre care Sfânta
Scriptură nu face nici o menţiune. Unii nu îi găsesc prezenţa în adevărul revelat al Sfintei
Scripturi. Ei găsesc adevărul revelat că Duhul Sfânt purcede de la Tatăl, şi că este Duh al
Tatălui cât şi al Fiului său Duh al lui Hristos, însă că ar purcede de la Fiul nu există atestări
scripturistice. Bineînţeles în lumina spiritului de opoziţie, deşi nu au văzut Filioque în
Revelaţia Sfintei Scripturi, au văzut-o sau pretind că au văzut-o de la Duhul Sfânt, şi aşa s-au
trezit obligaţi, cum spune Dumitru Stăniloae, să încerce să justifice o dogmă care nu a fost
revelată21.
O viziune amplă şi argumentată aduce ca şi contribuţie la problematica Filioque, Pr.
Stăniloae care îşi asumă misiuni dificile şi subiecte sensibile teologice, nelipsite de provocări
şi dispute în întreaga lume creştină.
Pentru Biserica Ortodoxă, Filioque a fost și rămâne o erezie condamnată de sfinți
părinți ortodocși. Din punct de vedere dogmatic, Filioque rămâne un obstacol major pentru
reunificarea creștinismului ecleziastic. Deși el a arătat deschidere și a întâlnit poziția
ortodoxă, Biserica Catolică nu a dat Filioque, dar l-a reiterat în documentele sale oficiale.
Sunt, de asemenea, prea puține semnale care ar putea renunța la viziune filioquistă care trece
prin sistemul său și întreaga metoda teologică doctrinară care a condus la această inovație
doctrinară. Teologia catolică contemporană recunoaște validitatea „complementară“ a poziției
ortodoxe cu privire la purcederea Duhului Sfânt, dar numai pentru extensii care pot fi
încorporate în doctrina catolică filosofică. Un acord Aceste circumstanțe ar însemna o
contrafacere majoră și trădarea viziunea ortodoxă a Treimii. În discuțiile teologice dintre
ortodocși și catolici, ambiguitate și dublu limbaj trebuie să fie evitate, iar termenii lor și
semnificația teologică trebuie să fie bine definite pentru a se evita un acord formal. În plus,
trebuie avut graă să nu numai compromisuri explicite, dar, de asemenea, implicit, ascuns în
incinta discuției, și terminologia comună folosită pentru a exprima realități teologice și
ecleziastice distincte.

20
Subilia, Il mistero dello Spirito Sancto apud Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, „Criteriile prezenţei Sfântului Duh”,
în Studii Teologice, seria II-a, anul XIX, nr. 3-4, martie-aprilie, 1967, p.128.
21
Ibidem, p.129.

10
3.4. Problema Filioque: Cauze și efect, considerații misiologice actuale.

Sistematizarea argumentelor orientale împotriva lui Filioque, pentru prima dată, se

găsește în scrierile Sfântului Fotie cel Mare: Epistola enciclică către președinții episcopali ai
Răsăritului Scrisoarea către Mitropolitul de Aquilee și despre mitologia Duhului Sfânt, sinteza
fotiană fiind o bază teologică pentru evoluțiile viitoare. Argumentele lui Fotie sunt reluate de
Nichita Stethat în 1054 în Sinteza Duhului Sfânt ca răspuns la tratatul Duhului Sfânt al
Cardinalului Humbert 22 Patriarhul Grigorie al II-lea Cipriotul, patronând Sinodul de la
Vlacherne în 1285, aduce noi clarificări și nuanțe privind procesiunea Despre Duhul Sfânt al
Tatălui, odihna și slava Lui de la Fiul, în timp ce lămurește sensul frazei de către Fiul folosit
de unii Părinți. O mare importanță sunt cele două tratate împotriva filioque-ului. Grigorie
Palama în 1333-1334 a intitulat cuvinte provocatoare despre procesiunea Duhului Sfânt, care,
împreună cu argumentele Sfântului Fotie cel Mare, au rămas în ziua noastră piatra de
rezistență a apărării ortodoxe. Așa cum am arătat deja, în scrisoarea către Mitropolitul de
Aquilee, patriarhul Fotie consideră filioque ca un lucru sângeros în cel mai înalt grad, și
blasfemia împotriva Duhului Sfânt și alte locuri Doctrina absurdăși erezia și alte locuri.
Patriarhul Fotie subliniază, de asemenea, responsabilitatea teologului în această privință: Și
dacă harul lui Dumnezeu ne dă competența necesară pentru o discuție teologică, Nu a făcut o
mare greșeală dacă am ignorat această erezie și am neglaat respingerea ei? Cum, așadar, vom
trece peste osânda care amenință blasfemii?23 În a doua fază a schismei, moderatul Petru al
Antiohiei, care, la cererea Patriarhului Mihail Cerularie a reușit să intervină între părțile estice
și cele occidentale ale țării. În ordine de serviciu, tunsul preoților și alte divergențe care
trebuiau să fie identificate de el ca fiind un lucru rău, cel mai rău dintre toate relele .
Estul a rămas de neoprit, iar aici iconomia nu a fost posibilă. Cu toate acestea,
atitudinea atrăgătoare a lui Petru față de Antiohia, manifestând spiritul irenic al Ortodoxiei, a
mers atât de departe încât să sugereze în scrisoarea către Papă, omiterea oricărei referiri la
Filioque, dar Papa a inclus subiectul în răspunsul său. În consecință, schisma nu putea fi
oprită. Desigur, istoric și, în cele din urmă, sa manifestat într-un anumit context politic și
eclezial (asupra căruia nu insistăm aici), în care, pe lângă diferențele dogmatice și liturgice,
personalitatea și temperamentul celor implicați în litigiu, precum și numeroase alte condiții au
fost potrivite. Așa cum admit istoricii occidentali, Cardinalul Humbert, prin aroganța sa, a

22
Dumitru Stăniloae, „Motivele și urmările dogmatice ale Schismei”, în Ortodoxia, nr. 2-3, 1954, p. 244.
23
Fotie, Scrisoarea către mitropolitul din Aquileea..., p. 9.

11
făcut o contribuție notabilă. Dar acest lucru nu este contingent, dar profund semnificativ, chiar
paradigmatic. Pride, un principiu al diviziunii, opus iubirii umile și oneste, a fost adesea
manifestat la nivel ecleziastic ca un factor determinant schismatic. Mai mult decât atât,
interpolarea Filioque în Crez în mod unilateral de către Occident și în ciuda interzicerii
exprese a Modifică Simbolul credinței, interdicția prevăzută în canonul 7 al sinodului
Ecumenic III și întărită de următoarele sinode ecumenice, nu poate decât să confirme acest
punct de vedere. În viziunea Patriarhului Fotie, urmașii lui Filioque au trecut învățătura
Bisericii în simbolul credinței, îndrăznind să meargă dincolo de cuvântul Scripturii, care
afirmă procesiunea Duhului Sfânt numai de la Tatăl. De asemenea, Patriarhul Fotie a văzut în
Filioque o recădere mai atenuată a pnevmatomahismului, deoarece Duhul Sfânt este plasat pe
un plan inferior în Sfânta Treime și o revenire a modalismului: zeul filioquist este un monstru
semi-stabil Aceasta implică amestecarea proprietăților ipostatice ale Tatălui și a Fiului,
precum și confuzia ființei și a ipostazelor Tatălui și a Fiului în actul procesiunii Duhului, iar
ipostazele divine apar ca rezultat al Procesiuni succesive și diferențieri ale esenței divine
unice: Ființa Tatălui este dată Fiului, de la Tatăl și Fiul este dat Duhului. Aici este o ierarhie
descendentă, o remanență a emanației parciiniană, asupra căreia se suprapune dogma egalității
și unității ființei de ipostaze divine. În viziunea filioquistă, Tatăl este zeitatea plină, Fiul apare
ca un copil diminuat cu capacitatea de naștere (pe care numai Tatăl are) și Duhul Sfânt este
aceeași divinitate diminuată cu un alt atribut, cu Facultatea de a continua (care numai Tatăl și
Fiul au).24
Ca un exeget și hermeneutic al textelor patristice, Patriarhul Fotie nu intră în analize
complicate și în nuanțe care pot fi riscante, ci preferă să clarifice baza teologică a discuția.
Astfel, frazele prin Fiul și de la Fiul, care apar în unele scrieri ale Părinților, sunt interpretate
de Fotie doar în sensul iconocheriei temporale a Duhului. De asemenea, el recunoaște, așa
cum am arătat deja, că unii dintre Părinți s-ar fi putut exprima în mod imprecis sau inadecvat
și cu accente esențiale în anumite locuri, fiind motivați într-o anumită măsură de context și de
scopul în cauză. Nici măcar nu a intrat în dezbaterea letonă, fără să știe limba latină. El a
excelat în speculații și logică teologică, unde a fost neînvins. Aici, într-o scurtă sinteză,
deconstrucția filologică și logică a Filioque, întreprinsă de patriarhul Fotie, și reluată mai
târziu de Nichita Stethatul. Dacă Duhul Sfânt pornește de la Fiul, există două posibilități:
Duhul Sfânt pleacă de la Tatăl și Fiul ca două ipostaze distincte, ceea ce înseamnă că
procesiunea de la Tatăl este insuficientă pentru existența ipostasului Duhului și că este o

24 Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. de Irineu Popa, Ed. Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București,
1996, p. 151.

12
procesiune parțială, ca atare, Tatăl este nu este desăvârșită ca un Purger, iar Duhul Sfânt este
un ipostas compus, cu două origini și cauze. Prin urmare, schema filosofică trinitariană
introduce diarhia în Trinitate, sfidează pe Tatăl prin reducerea ei și defăimarea Duhului Sfânt
nu numai prin diminuarea, ci și prin interogarea caracterului foarte unitar al ipostasului Său.
Duhul Sfânt pornește de la Tatăl și Fiul ca un singur principiu. Acest principiu unic,
comun Tatălui și Fiului, ar putea fi fie divin, comun și Spirit, fie altceva, ca o altă entitate:
Tatăl și Fiul. Dacă principiul procesiunii Duhului este ființa divină împărtășită de Tatăl cu
Fiul, dar și cu Duhul Sfânt, rezultă că Duhul Sfânt se comportă din ființa divină, care pe lângă
amestecarea ipostasului și confuzia ipostazele cu ființa presupun, de asemenea, absurditatea
că Duhul Sfânt este, de asemenea, un Purgatoriu, ceea ce înseamnă fie că El continuă cu El
însuși cu Tatăl și Fiul, fie că va proceda la un alt ipostas, al patrulea și așa mai departe. Dacă
principiul Duhului Sfânt nu este Ființa Divină, comună celor trei persoane divine, dar distinct
diferite, un fel de unitate relațională, apofatică și supranaturală a Tatălui și a Fiului, care
precedă logic și ontologic Spiritul, apoi o altă Entitatea este introdusă în Sfânta Treime, care
este o altă absurditate. Putem vedea că în ambele variante acuzația Patriarhului Fotie este că
Filioque sparge unitatea Trinității, diferă numai de poziția viciului, locul unde trece linia de
scindare. În primul caz, diarhia este evidentă: două principii (Tatăl și Fiul), care se limitează
și se diminuează reciproc în fapta procesiunii Duhului Sfânt, precum și o structură compusă a
Spiritului Însuși, așa cum Duhul primește O parte a existenței sale Tatăl și alta de la Fiul.
În cel de-al doilea caz, în care Tatăl și Fiul au practicat Spiritul ca un singur principiu,
linia de separare nu mai există între Tatăl și Fiul, nici în compoziția ipostasului Duhului.
Controlul ontologic și dezechilibrul intratrinitar sunt acum, dacă intenționează să păstreze
distincția și diferența dintre ipostază, între Tatăl și Fiul, pe de o parte, și Duhul Sfânt, pe de
altă parte. Pentru a depăși diviziunea intratrinitară evidentă, schema filioquistă nu poate oferi
altă soluție decât confuzia și fuzionarea fără discriminare a ipostazelor în ființa divină, în actul
practicii comune a Duhului. Viziunea filioquistă implică o ironie involuntară, dar tragică:
ipostaza Duhului Sfânt nu pare să aibă vreun alt scop ipostatic și rațional de a fi în Trinitate
decât de a rezolva problema că însăși existența sa, prin procesiunea duală, la creat. Aici este
cercul vicios al doctrinei filioquist. Astfel, Duhul Sfânt apare ca un derivat triadic, necesar
pentru a reveni la unitatea monadică, dialectul fizic fundamental, Tatăl și Fiul, rezultând din
auto-diferențierea ipostatică a primei monade divine și din procesiunea diadică a unicului
Substanță. Schema în care poate fi redus Filioque, în încercarea sa de a explica procesualitatea
interioară identității Unai ființă cu a treia ipostas (1 = 3), este Tatăl și Fiul rezultă într-o ființă
divină, adică în Duhul Sfânt.

13
 În ambele situații, caracterul ipostatic al Duhului Sfânt este diminuat, ipostaticitatea
rămânând insuficient fundamentată și diminuată în mod considerabil: în primul caz, ipostaza
Duhului Sfânt pare a fi compusă, în cel de-al doilea caz fuzionat cu ființa divină. Din moment
ce triadologia filioquistă este predominant esențialistă, pornind de la ființa unică și
întotdeauna referindu-se la o viziune impersonală, teologii catolici au încercat să depășească
impersonalismul esențial al triadologiei filioquist prin analogizarea procesiunilor divine cu
funcțiile psihice ale omului, încercând astfel umanizarea.
Dar îmbrățișarea esenței triadologiei catolice într-un relaționalism psihologic și
antropomorfic intratrinitar nu rezolvă problema reducerii esențialiste a ipostazelor divine, ci
duce la o mai mare deviere de la triadologia patristică. Doctrina trinitară a părinților
capadocieni, asumată și îmbogățită de gândirea ortodoxă a Bisericii în primul mileniu creștin,
a rămas singura viziune corectă a ipostazelor divine. Crearea unei personalități ontologice și a
unei ontologii personalizate perfect echilibrate într-o viziune antinomică afirmativă, ipostasul
patristic, reafirmat de Patriarhul Fotie, este matricea conceptuală definitivă și de neînlocuit
pentru teologia și contemplarea Sfintei Treimi. Pe această bază nefondată și ca răspuns la
filioquism, Sfântul Patriarh Grigorie cel de-al doilea Cipriotul (1283-1289) și Sfântul Grigorie
Palama au adus explicații și doctrine importante doctrinare în învățătura ortodoxă a Sfintei
Treimi.
Semnificativ este Tomosul Sinodului din Constantinopol din 1285, scris de Patriarhul
Ecumenic Grigorie al II-lea al cipriotului, singurul document sinodal al Bisericii Ortodoxe
care se referă în mod expres, detaliat și discutabil la doctrina filioque. Sinodul din 1285 are
cel puțin 4 merite incontestabile: respinge uniunea din Lyon de la 1274 25 ; condamnă în
termeni categorici învățătura Filioquei, tăindu-i pe urmașii săi de la comuniunea Bisericii;
oferă un răspuns ortodox, o soluție pozitivă la Filioque, clarificând și specificând
pnevmatologia patristică; În cele din urmă rezolvă problema lui Filioque, avertizând pe cei
care în viitor vor îndrăzni să-l ridice din nou.
Vorbind de Filioque, Tomos arată că această dogmă (...) a fost adusă aici ca o ciumă
peste granițe, și de la ea a început turbulența și a reapărut un mare război împotriva Bisericii,
al cărui originator este Satana. Puterea de a înflori în Orient a fost dată de către fostul patriarh
Ioan al- XI-lea Vekkos (1275-1282), profanând și furat, în același timp, sensul Scripturii și
mințile celor care i-au ascultat în mod superficial. 26
Semnificativ pentru tema noastră -

25
Ioan Ică jr., „Tomosul Sinodului constantinopolitan din 1285 – precizarea pnevmatologiei ortodoxe și replica
ortodoxă la învățătura despre Filioque”, Studii Teologice, nr. 3, 2006, p. 123.
26
Ibidem, p. 121.

14
Ectrodox în teologia ortodoxă, este faptul că Vekkos, deși la început a fost un adversar al
unirii cu Biserica Romană, convertit la sindicalism și filioquism prin citirea tratatelor despre
procesiunea Duhului Sfânt scrisă de Latino-fonetele Niketas de Maroneia (la malocul sec. al-
XII-lea) și Nikephoros Blemmydes (+1272). De asemenea, Vekkos și urmașii săi, echivalând
formula patristică prin Fiul (exprimând în gândurile Tatălui fie manifestarea energetică a
naturii divine prin Fiul în Duhul Sfânt, fie expedierea temporală a Spiritului) cu formula latină
A Fiului Ipostaza Duhului" a încercat să impună teza că Filioque nu este altceva decât o
expresie diferită a aceleiași credințe, așa că latinii nu sunt eretici, așa cum învață la fel cu
Părinții Greci, schisma având Nici o bază dogmatică reală . 27 Prin calomnia din 8 ianuarie
1283, Vekkos a negat Filioque ca o învățătură care duce la pierderea supremă a sufletului,
totuși el și discipolii săi încă o dată au înclinat la prima apostazie ca pe unii care au dobândit
Firele apostate și neinteligibile pentru definițiile Părinților 125, motiv pentru care Sinodul le
întrerupe între membrii întregului Ortodox și ei consideră că sunt ilegali din Biserică și din
turma lui Dumnezeu28.
Tomosul consideră Filioque ca o opinie total necunoscută a Părinților, care au
dogmatizat pe cei ai Duhului plini de Duh 127 și care spune că acestea sunt gândurile
sfinților, el trebuie să fie cu adevărat socotit ca o insultă Sfinții. Adepții acestei învățături
Străinii iau expresiile sfinților nu în intenția corectă a Bisericii, dezonorând supunerea Tatălui
și semnificațiile comune despre Dumnezeu. Un astfel de adept corupe cuvintele Părinților și,
uneori, atunci când folosește textele lor neînvățate, nu cuprinde sensul autentic al expresiilor,
nici nu privește scopul în care era autorul expresiilor, ci trece cu vederea Intenția și
necesitatea și voința celor scrise, el se aliază cu expresia și, tragând umbra în locul trupului,
face cărți. Aici este o lecție de hermeneutică într-o decizie sinodală. Aici sunt date,
dimpotrivă, unele dintre principiile unei exegeze corecte. Tomos clarifică faptul că expresia
Fiul reprezintă revărsarea Duhului spre manifestare și strălucire, nu spre existență. 29
„
Mângâietorul straluceste si il arata vesnic prin Fiul ca lumina de la soare radiaza si radiaza, iar
pe de alta parte arata darul, darul si trimiterea catre noi, dar asta nu inseamna ca El traieste
prin Fiul și Fiul și-și primește existența prin El și pe Sine Însuși.30

27
Ioan Ică jr., „Sinodul constantinopolitan din 1285 și învățătura despre Sf. Duh a patriarhului Grigorie II
Cipriotul în contextul controversei asupra lui «Filioque »”, Mitropolia Ardealului, nr. 2, martie-aprilie 1987,
Sibiu, pp. 59-60.
28
Ioan Ică jr., „Tomosul Sinodului constantinopolitan din 1285 – precizarea pnevmatologiei ortodoxe și replica
ortodoxă la învățătura despre Filioque”, Studii Teologice, nr. 3, 2006, p.
29
Ibidem, p. 129.
30
Ibidem, p.127.

15
 A fost subliniat faptul că Patriarhul Grigorie a făcut un pas înainte în dezvoltarea
teologiei ortodoxe, prin distincția dintre existența veșnică și necreată și manifestarea veșnică,
necreată a lui Dumnezeu, anticipând formularea pe care Sfântul Grigorie Palama Va fi făcută
în secolul al XIV-lea. Este important de subliniat faptul că Patriarhul Grigorie nu sa aventurat
într-o speculație filosofică, dar a exprimat o înțelegere spirituală bazată pe Apocalipsa.
Clarificarea sa corespundea poziției formulate anterior de Sfântul Fotie cel Mare și, în același
timp, ia adus o nouă dimensiune și perspectivă. Viziunea lui Patriarhul Grigorie al II-lea
exprimată în Tomosul sinodal din 1285 a fost în fluxul viu al Tradiției și, prin urmare, a fost și
creativ: A fost o încapsulare universală și fertilă în aplicațiile sale. 31
Reprezentantul
revitalizării paleologilor, patriarhul-teolog Grigorie Cel de-al doilea cipriot a împăcat în
persoana lui direcțiile umanismului bizantin și a elenismului bizantin cu cele ale teologiei și
monahismului că, la vremea pastrării sale, cele două grupuri tradițional în tensiune din Bizanț
au armonizat creatorul.32 Un lucru ar putea să șocheze un creștin contemporan, vehemența cu
care este respins Filioque și cuvintele groaznice vorbite de adepții săi. Astfel, implicațiile lui
Filioque sunt calificate lucruri care sunt dincolo de orice blasfemie, 33 iar cei care le susțin
„cad complet din gândirea Bisericii" 34 , lucrând "ceea ce este imposibil de purtat chiar și
pentru auzˮ. 35
Tomos condamnă "aceste dogme împreună cu părinții lor" și judecă "că amintirea
acelora când ei vor pieri din Biserică cu bucurie răsunătoare, căci sunt ca niște spini și martiri
care izvorăsc în via viticolă a Bisericii sau ca rău Neghină că omul inamic a semănat în grâul
pur al Evangheliei de la (Mt 13, 24-30) (Lc 3, 7) (...), vipere care aduc moartea fiecărui suflet
care se apropie de ei, la fel de puțin vrednici de a fi cruțați, pentru că nu ar fi trebuit să vină la
viață și să cunoască oamenii, dar care trebuie tăiați prin foc și fier și prin toate maloacele care
sunt la dispoziția Bisericii și prin pierderea vieții. De ce noi îi instruim pe toți fiii Bisericii
noastre să scape din ele într-o grabă și să nu lase audierea lor să fie auzită chiar și în trecere
. 36 Cuvinte aproape insuportabile pentru omul contemporan, care probabil le-ar califica în
termeni de fanatism, violență etc. Desigur, astfel de afirmații trebuie înțelese în contextul

31
Joan Mervyn Hussey, The Orthodox Church in Byzantine Empire, Oxford, Clarendon Press, 1990, p. 248
32
Ioan Ică jr., „Sinodul constantinopolitan din 1285 și învățătura despre Sf. Duh a patriarhului Grigorie II
Cipriotul în contextul controversei asupra lui «Filioque »”, Mitropolia Ardealului, nr. 2, martie-aprilie 1987,
Sibiu, pp. 59-60.
32
Ibidem, p. 72.
33
Ibidem, p. 127.
34
Ibidem, p. 130.
35
Ibidem, p. 123.
36
Ibidem, pp. 130-131.

16
acelor vremuri și în spiritul veacului. Tragedia din 1204, când Constantinopolul a fost cucerit
și devastat de cruciați, era încă în viață, fiind reluată de bizantini doar în 1261.
De asemenea, nu putea fi uitat politica violentă a Patriarhului Vekkos împotriva
adversarilor unirii cu Roma: La Trupa lui Bekkos a fost trimisă la Muntele Athos pentru ai
îndemna pe călugări să accepte papalitatea și să-i omagieze pe noul patriarh pro-latin.
Credincioși credincioșilor, călugării din Zographou, Vatopedi și Iviron și schiturile din Karyes
au fost decapitați, Au ars în viață, s-au înecat și au spânzurat "37. Dar dincolo de traume și
circumstanțe istorice, dincolo de spiritul polemic al epocii, cuvintele Sinodului din Tomos
1285 exprimă conștiința dogmatică a Bisericii, alimentată de o credință vie și puternică
înțelegerea faptului că mântuirea depinde în mod fundamental de starea în adevăr, precum și
de conștiința responsabilității pentru corpusul corporal al trupului lui Hristos.
Cu toate acestea, în creștinismul contemporan putem vedea adesea fenomene cum ar fi
slăbirea conștiinței dogmatice, raționalizarea și abstractizarea credinței, disperarea ca
necredință în propria noastră înviere și viața veșnică, lipsa responsabilității față de ceilalți,
ascultarea de ideologiile dominante, duplicitatea - nu este de mirare că disprețul uman
contemporan pentru o astfel de mărturie vii, împovărată cu responsabilitate indecisă, și
gravitatea implicațiilor sale pentru eternitate. De fapt, această stare a creștinismului
contemporan este într-o oarecare măsură un rezultat, dar și un indicator al impactului
ideologiilor occidentale în Orientul ortodox și al influențelor eutrodoxe în teologia ortodoxă.
În acest context, este importantă teologia contemporană, motivația deciziei
menționate mai sus împotriva apostazilor și disprețului Bisericii.38 Căci chiar dacă le-am tăia
de la noi, chiar dacă îi izgonim din Biserica credincioșilor, osânda teribilă a comuniunii și
înstrăinarea ortodocșilor, nu ne bucurăm de suferințele lor și nici nu ne bucurăm de
respingerea acestor oameni, ci, dimpotrivă, suferim și noi purtăm cu durere separarea lor de ce
este nevoia de a mișca acest act? Din două motive: că, pe de o parte, durerea și amărăciunea îi
pot determina să se întoarcă prin pocăință, cunoscând nebunia lor și apoi Biserica îi va face a
ei și le va restaura Din nou la partea și ordinea fiii lor să se salveze din nou în Biserică39și pe
de altă parte, de aici, ceilalți să fie înțelepți și prieteni și să nu îndrăznească odată ceva de
genul acesta , să nu-și întindă mâna împotriva celor nenorociți, nici răzvrătiți Împotriva celor
sfinți.40

37
Arhep. Chysostomos, „Forgive, ...But Do Not Forget!”, Orthodox Tradition, VII, 1990, p. 9.
38
Tomosul sinodului constantinopolitan din 1285..., p. 132.
39
Ibidem, p. 33.
40
Ibidem, p. 132.

17
 Astfel, Tomos adaugă o amenințare și o teamă pentru siguranța viitorului41: Și suntem
cu toții clar în toate aceste lucruri în cel mai clar mod, dacă oricare dintre oamenii care sunt
acum sau care vor îndrăzni vreodată vreodată vreodată să reînnoim această lege legalizată sau
să impunem dogmelor noastre bisericești care au fost deja eliminate cu utilitate sau să le
sugerăm în secret și viclenie sau să vină cu propunerea de a le gândi sau de a le lauda sau de a
urmări ceva pentru afirmarea lor, cu intenția de a discredita dogmele autentice ale primei
Biserici, precum și comenzile sale împotriva celor falsificați și străini, chiar și a economiei și
a actului prin care au fost impuse Bisericii cu un rău viclea și acel Vekkos, dar și cel care va fi
vreodată de acord să primească pe cei din Biserica Romei care sunt până acum imbaibili în
aceia pentru care ei au fost acuzați în prealabil de Biserica noastră și pentru care între timp sa
produs schisma), și el va fi de acord să le primească mai mult înainte de această economie și
pace demnă de respingere și vrăjmășie a binelui [din Lyon], unul ca acesta, cu interzicerea sa
în Biserică, prin sacrificarea și înstrăinarea chemării și comuniunii noastre, a credincioșilor, îl
aruncă deoparte de pedeapsa teribilă a anatemei. Pentru că nu este iertat de oameni care, după
această mare experiență a răului anterior, nu au învățat, după recenta condamnare, să nu
îndrăznească nici unul dintre ei și nici să știe să treacă limitele părinților, rămânând în
permanență ascultători și supuși Bisericii. 42
Dincolo de intransigența polemică a Tomosului sinodal din 1285, caracteristică tuturor
producțiilor antifilioquist bizantine, teologia sa trinitară are o deschidere ecumenică autentică,
oferind singura soluție pozitivă controversei asupra Filioque: inacceptabilă ființei divine,
Filioque poate susține Ea însăși la nivelul energiilor divine necreate, manifestarea veșnică a
naturii divine în Duhul prin și prin Fiul. Dar acceptarea acestei soluții de către partea catolică
presupune acceptarea doctrinei ortodoxe a energiilor divine necreate, un capitol la care, Vom
vedea că în capitolul al III-lea nu s-au înregistrat încă multe progrese. La sfârșitul studiului
său din 1987, prof. Ioan Ică jr. Crede că Tomosul Patriarhului Grigorie Cipriot este un
monument al tradiției dogmatice și simbolice a Bisericii Ortodoxe, care ar trebui reconsiderată
și reevaluată în spiritul cuvintelor Patriarhului Ghenadie Scholarios, de acum cinci secole: Eu
primesc cu toată inima mea sfântul și marele Sinod care a condamnat pe latinofonul Bekkos și

41
Ibidem, p. 131.
42 Experiența amară la care face referire Tomosul va spori și mai mult în urmaâ altor încercări și politici de
unire, culminând cu Sinodul de la Ferrara-Florența, apoi cu fenomenul uniatismului.

18
cred că este ecumenic, deoarece absența Occidentului nu-și îndepărtează ecumenicitatea,
înțelegând ecumenic plinătatea și universalitatea doctrinei sale dogmatice.43
Nikos Matskoukas consideră că, în materia lui Filioque, dogmatistul ortodox care
cunoaște premisele Bazele teologiei Salvatorului vor accepta științific și fără ezitare ereditatea
finală a Sfântului Grigorie Palama . În contextul încercărilor de uniune între Cele două
Biserici din anii 1333-1334, în vremea împăratului Andronic al III-lea, Sf. Grigorie a scris
două căi în căutarea Duhului Sfânt, urmărind un scop dublu: să arate neadevărul argumentelor
aduse de teologii latini în favoarea Filioque și să înlăture confuzia creată de cărțile Împotriva
latinilor, scrise de Varlaam din Calabria. Varlaam a folosit metoda dialectică, conform căreia
nu putem furniza dovezi fiabile, dar cel mai probabil, împotriva lui Filioque, Dumnezeu fiind
ignorant al minții. Înțelegând că o astfel de metodă deschide calea agnosticismului și a
posibilelor erori logice, Sfântul Grigorie Palama a folosit metoda demonstrativă apodictică
bazată pe credința Bisericii. În cele două cuvinte doveditoare ale lucrărilor Duhului Sfânt, Sf.
Grigorie Palama se califică frecvent Filioque drept dezinformare, kakodie, erezie, nebunie,
blasfemie. De fapt, el începe mai întâi cuvântul său, subliniind că diavolul, cel mai sofisticat
și pionier al tuturor ereziilor, a introdus noile învățături ale lui Dumnezeu despre Dumnezeu,
care, deși pare să facă mici schimbări, devin cauze de mari necazuri și aducând multe lucruri
străine și nerespectarea credinței neprihănite și arătăm tuturor că în lucrurile despre
Dumnezeu, chiar și cel mai mic lucru nu este mic.44 Sf. Grigorie consideră că poporul din
urmă a fost desființat din comuniunea Biserica Ortodoxă pentru că nu se află în limitele
Credințelor drepte.45
De asemenea, referindu-se la amestecul de trăsături ipostatice și la confuzia ipostasului
cu ființa lui Filioque, el se întreabă retoric: Nu au eșuat în mod clar de suprema Trinitate Și de
la unitatea credinței și de la împărtășirea Duhului Sfânt aceia care spun și gândesc aceste
lucruri? 46Sf. Grigorie arată că urmașii lui Filioque, fiind acuzați de propovăduire, se închină
la doi fii în divinitate, ei Se înșeală cu sofisme, spunând că ei cred într-o singură origine a
Fiului și a Duhului Sfânt.47 Uneori ei zâmbesc atât de mult încât se bazează pe ei înșiși ca pe o
situație dificilă48, spunem că suntem în aceeași opinie , Și că diferă numai prin cuvinte. Pentru

43
Ioan Ică jr.,„Sinodul constantinopolitan din 1285 și învățătura despre Sf. Duh a patriarhului Grigorie II
Cipriotul în contextul controversei asupra lui «Filioque »”, Mitropolia Ardealului, nr. 2, martie-aprilie 1987,
Sibiu, p. 74.
44
Sfântul Grigorie Palama, Opera completă. Volumul I, Două cuvinte doveditoare despre purcederea Sfântului
Duh, trad. de pr. Cristian Chivu, Patristica, București, 2005, p. 69.
45
Ibidem, p. 125.
46
Ibidem, p. 111.
47
Ibidem, p. 167.
48
Ibidem, p. 69.

19
Gregorie Palama, latinii nu numai că vorbesc, ci cred și contrar adevărului, pe care Biserica
Ortodoxă la păstrat complet. De asemenea, în opinia ierarhului, ei nu ar trebui niciodată
acceptați în nici o discuție teologică pentru a clarifica noua învățătură dacă nu îl îndepărtează
pe Filioque din simbolul credinței.49 Dacă Filioque-ul ar fi adevărat, de ce Sfinții Părinți nu
predică și nu întăresc cu îndrăzneală această învățătură prin Sfântul Sinod care au ținut de
atâtea ori? [...] Dacă îndrăznești să spui că teologii din fața noastră nu știu adevărul, vom
respinge și această idee ca ceva (...) blasfemic. Dacă unii părinți au mărturisit filioque în unele
scrieri, ce face asta? Au predat Bisericii când s-au adunat și au învățat altceva? "Cine crede
sau este absurd, falsifică sau denaturează textele. 50 Sfântul Grigorie crede că trebuie să
primim în orice caz ceea ce a fost spus în particular, învățat într-o adunare comună, pentru că
aparțin tuturor și nu poate fi schimbat De către cei care răstoarnă cuvântul adevărului. Cu
toate acestea, latinii preferă opiniile specifice pe care doresc să le impună ca universale, pe
care Sfântul Grigorie se întreabă retoric: cei care au gândit și au îndrăznit să adauge acest text
(Simbolul credinței) care este rostit de gura tuturor creștinilor în fiecare zi (...), ce ar face
acelora care nu știu de mulți?. 51
În Al Doilea Cuvânt, Sfântul Grigorie Palama aprofundează tema, analizând și
combătând în mod punctual fiecare dintre propunerile și argumentele teologilor latini.
Aprecierile pe care le face la începutul acestui tratat cu privire la "latini" sunt greu de înțeles
și de primit astăzi, deoarece ne aflăm într-un context caracterizat prin toleranță, dialog,
comunicare, colaborare, ajutor reciproc și educație în spiritul ecumenismului. Cu toate
acestea, o astfel de poziție trebuie luată în considerare și acceptată în teologia ortodoxă
contemporană pentru a aprofunda și înțelege propria ei identitate ortodoxă, pentru a întări
conștiința dogmatică, discernământul teologic, capacitatea discriminativă a minții și ca o pază
față de eterodoxie dar să nu fie rescrisă decontextualizată, abuzivă, într-un spirit triumfător,
fanatic sau fundamentalist, cu conotații peiorative și insultătoare, provocând polemici inutile,
străine spiritului Ortodoxiei, vocației sale ecumenice și spiritului dialogului academic. Deci,
ceea ce spune Sfântul Grigorie Palamas despre latini: ... au căzut de la mărturisirea credinței
vorbită de Dumnezeu și învățată de Sfinții Părinți. Și cel mai rău este că ei nu vor să se
întoarcă , dar ei vorbesc împotriva celor care le dau mâna... Căderea din ceea ce este bine a
fost un fapt comun care sa întâmplat în toate Bisericile , dar numai Biserica Latină nu sa
recuperat de la Toamna, deși este foarte mare și corifee și deține un loc înalt în glorie față de

49
Ibidem, p. 85, p. 173
50
Ibidem, p. 171.
51
Ibidem, p. 175.

20
celelalte tronuri patriarhale. Se întâmplă cu această mare Biserică același lucru care sa
întâmplat cu cel mai mare animal, elefantul, care se spune (...) că, dacă ceva cade și cade
undeva, nu se poate ridica. În elefanți, cauza este greutatea corpului și a gramei (...), dar
pentru latini cred că este doar un finess, ceea ce trebuie să spun este o pasiune incurabilă (...),
păcatul specific numai al celor răi, pentru că și El este incurabil pentru totdeauna. Dacă linia
latinilor vă este uimitoare - pentru că putem, din moment ce ei sunt oameni - să ridicăm
imediat pe toți cei care urmează învățătura potrivită (...) și să-i păstrăm drept, păstrând
canonul credinței drepte fără compromisuri. Cei care doresc să rămână în jos nu pot ajuta pe
nimeni, chiar dacă leacul pentru învățătura lor falsă este pregătit și oferit de puterile cerești. 52
Sf. Grigorie crede că cel mai bun medicament pentru a le îndrepta și a le opri altor
lucruri absurde și incomprehensibile trebuie să li se spună că Duhul Sfânt nu pornește decât
de la Tatăl și că le arată că amestecul lor este în mod vădit împotriva Adevărului. 53Dacă
există anumite locuri în Scripturi și în Părinți care par să nu fie de acord cu dogmele Bisericii
stabilite într-o serie de teologi, trebuie să facem o astfel de descoperire că suntem de acord cu
adevărul și nu cădem din adevăr, iar pentru a înțelege semnificația unor astfel de texte biblice
sau patristice, trebuie să pornim de la gândirea umilă, adică înțelegerea noastră este depășită și
primește interpretarea celor care au fost vrednici de adâncul și Misterioase ale Duhului Sfânt
să fie printre cele din ultima vreme), considerându-ne nevrednici de ei. Această metodă
teologică a gândirii umile trebuie să fie luată la ultimele consecințe, pentru că nu o vom
cunoaște pe Dumnezeu, dacă vrem să mărturisim că nu știm nimic. În mod similar, în Letter I
la Varlaam, Sfântul Grigorie afirmă: Lăudați pe cel care a spus că umilința este cunoașterea
adevărului , iar în primul Cuvânt al Proverbului el a arătat deja că Duhul să fie interpretat cu
Duhul - principiul hermeneuticii ortodoxe care nu poate fi conceput din umilință. Dimpotrivă,
aceia care întotdeauna justifică nu vor înțelege mărturiile scripturale drept și unit și nu vor
putea pentru a scăpa de necredință și de osândă veșnică pentru că au respins adevărata
învățătură examinând cel mai puțin clar cu cunoașterea cunoașterii . Potrivit Sfântului
Grigorie Palama, o importantă sarcină a teologiei este a rupe pietrele de poticnire și în toate
privințele Pentru a dovedi că noii Părinți au aceeași mărturie ca cea mai veche, comună și
separată, precum și cu ei și toți împreună în comuniune (...) cu stăpânul și tatăl nostru prin
har. Fiindcă este imposibil să nu fie de acord între ei toți înțelepții lui Dumnezeu și purtătorii
lui Hristos, pentru că unul este inspirația lor de la un singur Duh al lui Hristos.

52
Ibidem, p. 191.
53
Ibidem, pp. 69 și 192-193

21
 Desigur, este o sarcină mai grea, completând dintr-o perspectivă teologică și spirituală
a sintezei de la Înălțimea escatologică a umilinței, scuza simplă și onestă, nu mai puțin umilă,
deși mai analitică și realistă, a Sfântului Fotie, să ignore greșelile sau expresiile inexacte și
inadecvate ale Părinților, adică rușinea, fără a diminua onoarea lor. De fapt, este în logica
naturală a dezvoltării teologice o recunoaștere analitică și umilă a diferențelor, Greșeli sau
scăderi, pentru a propovădui o viziune unificatoare superioară, bazată pe aceeași dinamică și
logică - creativă, restaurativă, transfigurativă, iconică și doxologică - a umilinței.54
Sf. Grigorie identifică în teologia latină o gândire care se bazează în mare măsură pe
separare și separare, care determină decontextualizarea (exegetică), scrupulozitatea filologică
și reducerea semantică în conformitate exclusiv cu analiza și logica internă a textului (în plan
hermeneutic ), Precum și o construcție rațională autonomă (teologic). În plus, vom arăta în
altă parte că un principiu al diviziunii poate fi identificat în întreaga structură a catolicismului,
pornind de la filioquistul diarhia triadologiei, continuând cu bicefalul în eclesiologie și
terminând cu aspecte spirituale concrete cum ar fi Absent de la trup la rugăciune, să o
despartă de lucrarea minții. În opinia Sfântului Grigorie, faptul de a determina pe aceia care
au fost teologia nedeterminată de către înțeleptul Dumnezeu al Părinților este un punct de
plecare și începutul, rădăcina și izvorul tuturor ereziilor.55 Prin hotărâre, opoziția totală între
ei, credința corectă și erezia, sunt arătate în mod înșelător ca și cum nu ar fi avut nici o
contradicție între ele. Astfel, afirmând că Duhul vine și de la Fiul, latinii determină pe aceia
care erau teologi care nu au fost determinați de sfinți - doctrina pe care Duhul Sfânt o are de la
Tatăl și apoi, și prin determinare, contrazice în mod vicios pe cel care răspunde ortodox că
Duhul Sfânt nu pornește decât de la Tatăl. Prin hotărârea lor, ei spun mai mult decât Duhul
Însuși, care a inspirat pe apostoli și pe Sf. Părinți, învățându-i texte care nu erau în intenția lor
nici în aceste texte, nici în viziunea lor teologică. Sfântul Grigorie Palamas avertizează că
"dacă vom permite să determinăm ce au fost teologi care nu au fost determinați de sfinți,
atunci ei ar putea fi ușor schimbați de oricine le-ar dori, dar dacă nu se pocăiește, va fi supus
anatemei, pentru că Se spune: Dacă cineva predică o altă evanghelie decât cea pe care v-am
predicat-o, să fie anatema (Gal. 1, 8).
În sfârșit, observăm cu o oarecare surpriză faptul că Sf. Grigore Palama, care a
clarificat și clarificat doctrina ortodoxă a energiilor divine necreate, nu pare să fi primit în
mod punctual și explicit doctrina conținută în tomosul sinodal din 1285 asupra manifestării
veșnice și gloriei prin „Duhul Sfânt” și Fiul. În continuitatea completă cu Sfântul Fotie cel

54
Ibidem, p. 265.
55
Ibidem, p. 259.

22
Mare, Sfântul Grigorie Palama este limitat în aceste scrieri polemice pentru a sublinia
malocirea Fiului în manifestarea, manifestarea și lucrarea temporală și iconomică a Duhului,
fără a-l ispiti în privința radiației Sale veșnice, Dar fără a exclude acest lucru din acest plan.
Cipriotul a remarcat în teza Sfântului Grigorie un plus de determinare, care l-a
îndemnat să prudențeze? Sau doar o opinie teologică ale cărei implicații încă trebuie evaluate?
Sau o teză care, oricât de corectă și valoroasă teologică, nu se va concentra pe fundalul
disputei Filioque, care ar fi fost totuși un singur Fotie? Chiar dacă aceste motivații existau,
există o asemănare incontestabilă și o continuitate izbitoare între opiniile lor asupra lucrărilor
necreate, veșnice ale lui Dumnezeu. Numai Sfântul Grigorie cipriotul modelează ființa divină
/ energiile necreate într-un context trinitar, fiind preocupat de viața interioară a Trinității și de
găsirea unei alternative pozitive la filioque, în timp ce Sf. Grigorie Palama a folosit această
distincție pentru a justifica Practica și cum să se bazeze posibilitatea de a vedea Lumina sfântă
și unirea reală cu Dumnezeu. 56 Așa cum subliniază Vladimir Lossky, este una și aceeași
tradiție ortodoxă apărată din diferite puncte de vedere de către ortodocși, de la Fotie la
Grigorie Cipriot și Grigorie Palama.57Este interesant faptul că explicațiile teologice consacrate
de Sinodul Constantinopolitan din 1285 nu au fost ridicate nici de Sf. Marcu Eugenicu, nici de
delegații sindicaliști în dezbaterile Filioque care au avut loc la Consiliul de la Ferrara-
Florența. Împăratul Ioan al VIII-lea al Paleologului a interzis în mod categoric lui Marcu
Eugenicu să pună la îndoială problema energiilor necreate, iar încercarea Mitropolitului
Anthony din Heracleia de a introduce Tomul în 1285 în discuțiile private ale delegației
bizantine a fost împiedicată de unionistul Gregorie Mamant. Patriarhul Ghennadie Scholarios,
judecând retrospectiv, a apreciat că delegația bizantină nu ar fi capitulat Florenței dacă ar fi
cunoscut Tomos al Sinodului de la Constantinopol din 1285.58
În opinia teologului rus Vladimir Lossky, Filioque reprezintă singura bază teologică a
despărțirii dintre Răsăritul și Apusul creștin. Prin această afirmație un se dorea, cu siguranță,
minimalizarea celor aspecte culturale și ecleziale care au ajuns în timp să deosebească cele
două mari Tradiții creștine, ci se atrăgea atenția asupra importanței păstrării autenticei
învățături de credință de-a lungul istoriei.
Într-adevăr, filioque demonstrează că unii ierarhi, chiar sinoade, ale Bisericii pot
introduce inovații în doctrină și cult care să se îndepărteze de etosul primar apostolic. Este o

56
A. Papadakis, Crisis in Byzantium. The Filioque Controversy in the Patriarchate of Gregory II of Cyprus
(1283-1289), Fordham University Press, New-York, 1983, p. 94.
57
V. Lossky, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, trad. de Anca Manolache, Ed.Humanitas, București,
1998, pp. 90-91.
58 Ioan Ică jr., op. cit., pp. 75-76, notele 81 și 83.

23
practică foarte periculoasă, întrucât deschide calea ereziei și a schismei în cadrul comunității
creștine.
Rolul Bisericii Ortodoxe este acela de a continua Biserica primelor veacuri creștine,
având responsabilitatea de a facilita prin „Tradiția vie” unitatea tuturor creștinilor. După cum
vom arăta într-un capitol viitor, această viziune l-a făcut pe pr. Georges Florovsky să
accentueze necesitatea promovării unui „ecumenism în timp”, al regăsirii „minții” Sfinților
Părinți, înaintea promovării unui „ecumenism în spațiu”, limitat la acțiune social-filantropică.
Altfel spus, învățătura comună a Bisericii trebuie să constituie punctul de plecare al dialogului
ecumenic, căci această învățătură determină un mod de viață în conformitate sau opoziție cu
valorile perene ale Evangheliei.
Într-o asemenea perspectivă se înțelege și rolul important pe care-l au de mărturisit
ortodocșii și în ceea ce privește adaosul Filioque. Astfel, din punct de vedere pastoral-
misionar subliniem următoarele aspecte:
1. Mărturia Simbolului de credință niceeo-constantinopolitan fără Filioque de către
ortodocși constituie o afirmare a Tradiției autentice a Bisericii celei Una și
nedespărțite. Importanța acestui act de mărturisire este afirmată de același teolog
pe care l-am amintit mai înainte, Vladimir Lossy. Acesta vorbeşte şi despre
problema purcederii Duhului Sfânt „şi de la Fiul” (Filioque) în următorii termeni:
Apusul a căzut în această erezie (căci pentru Lossky, „problema purcederii
Sfântului Duh a fost – că vrem sau nu vrem – unicul motiv dogmatic al despărţirii
dintre Răsărit şi Apus”59) plecând de la o triadologie opusă celei a Răsăritului,
având ca bază următoarele principii: relaţiile sunt baza ipostaselor care se definesc
prin opoziţie reciprocă; două persoane reprezintă o unitate nepersonală, întrucât ele
dau loc la o nouă relaţie de opoziţie; originea persoanelor în Trinitate este
impersonală, având ca bază reală esenţa cea una, diferenţiată prin relaţiile ei
interne.60 În mod contrar, triadologia răsăriteană porneşte de la principiul personal
al dumnezeirii, de la ipostasul Tatălui, ceea ce face imposibilă acceptarea lui
„filioque”: „relaţiile de origine, referindu-se numai la Tatăl, indică diversitatea
ipostatică a Celor Trei, dar ea nu semnalează mai puţin identitatea lor esenţială …

59
Vladimir Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, trad. Anca Manolache, Ed. Humanitas, Bucureşti,
1998, p. 64.
60
Ibidem, p. 69-70.

24
 Astfel, monarhia Tatălui păstrează echilibrul perfect între natură şi persoane, fără
să facă să se încline balanţa de o parte sau de alta.”61
2. Problematica Filioque posedă importanță și prin „lecția” pe care ne-o predă,
indirect, în modul de apariție al dogmelor noi. Și aici, concepția lui Lossky este
deosebit de importantă în a arăta că „nou” nu înseamnă defel original, în sensul
unei rupturi sau opoziții cu dogmele precedente. Bineînţeles, apărarea Adevărului
revine în primul rând episcopilor (adunaţi într-o formulă sinodală), în virtutea
puterii de care dispun, dar catolicitatea Bisericii nu este „universalismul abstract al
unei doctrine impuse de ierarhie, ci o tradiţie vie”; nu pot fi confundate
apostolicitatea cu catolicitatea, dar nu poate avea loc nici greşeala opusă, de a
confunda catolicitatea cu sfinţenia, „atribuindu-i un caracter harismatic, văzând în
ea inspiraţia personală a sfinţilor”, pentru că s-ar cădea în eroarea montanistă iar
Biserica ar deveni o sectă mistică. Lossky, menţinând echilibrul între doctrina
tradiţională a Bisericii şi „libertatea teologului”, afirmă că „nu suntem catolici
pentru că am fi sfinţi, dar nu putem fi sfinţi fără să fim catolici. Adevărul catolic
păzit de toţi are un caracter de evidenţă interioară, mai mult sau mai puţin mare
pentru fiecare, în măsura în care el este cu adevărat membru al Bisericii, în care el
nu se separă – ca individ sau grup particular. De unitatea tuturor în Trupul lui Iisus
Hristos.”62 Iată de ce nici atitudinea conservatoare nu este salutară, dar nici ereticii
nu sunt nişte „înnoitori”. Vorbind despre dinamismul Tradiţiei, care nu admite nici
o amorţire, înţelegem acum că păstrarea adevărului nu se face prin lipirea de
formulele doctrinale, ci păstrând, sau, mai corect spus, fiind noi păstraţi în Adevăr
prin „puterea de-viaţă-făcătoare a Tradiţiei”, care „păstrează reînnoind (s.n.) fără
încetare.”63
3. În fine, una dintre premizele de la care a pornit cercetarea de față a fost aceea că
împărtășirea unei anumite dogme determină și un anumit mod de viață. Privitor la
relația dintre inovația dogmatică Filioque și tipul de viață ascetico-mistic pe care îl
promovează Tradiția ortodoxă, mitr. Hierotheos Vlachos scria pe larg, dar în chip
lămuritor: „Aceste dogme noi presupun însă și deosebiri la nivelul Tradiției și al
culturii ascetice. De alminteri, dogma despre Dumnezeu Cel în Treime este o
problematică ce ține de Revelație, iar pentru trăirea acestei Tradiții, omul are

61
Ibidem, p. 73-74.
62
Ibidem, p. 169-170.
63
Ibidem, p. 153.

25
 trebuință să ajungă la o experiență personală. De pildă, cel ce ajunge la experiența
înaltă a Cincizecimii, adică la vederea dumnezeiască, cunoaște din cercare faptul
că cele Trei Persoane ale Sfintei Treimi au esență și energie-lucrare comune, sunt
Lumină, însă a Doua și a Treia dintre Persoane provin din Prima Lumină, iar între
Ele se deosebesc prin faptul că cea de-a Doua este întrupată (Fiul), în vreme ce a
Treia nu (Duhul Sfânt). În temeiul acestor premise au vorbit despre însușirile
ipostatice ale Persoanelor Sfintei Treimi: Tatăl este nenăscut, Fiul este născut, iar
Duhul Sfânt este purces. Astfel, omul ajuns la îndumnezeire, care Îl trăiește
empiric pe Dumnezeu, nu poate confunda Persoanele Sfintei Treimi și nu poate
ajunge nicidecum la erezia Filioque. Dimpotrivă, cine trece aceste teme prin
prisma raționalizării va ajunge la confuzii și la erezii, îndepărtându-se de adevărul
revelat. Aceasta este pricina pentru care trebuie să acordăm o atenție deosebită
premiselor ce stau la temelia dogmei, așadar, isihasmului. Dacă pierdem Tradiția
isihastă (neptică), suntem neîndoielnic conduși la scolasticism și moralism, cu
toate consecințele negative pe care acestea le comportă”64.

64
Hierotheos Vlachos, Vechea și Noua Romă..., p. 158.

26