SEMINARUL TEOLOGIC LICEAL ORTODOX ”SF.

DIONISIE EXIGUUL” CONSTANTA

LUCRARE DE ATESTAT
ISIHASMUL – DOCTRINĂ ȘI PRACTICĂ

COORDONATOR: ABSOLVENT:
PR. PROF. DRD. IONUȚ RUSU RASOFOR IUSTIN MICLE

CONSTANȚA
2010
1
 Isihasmul – doctrină şi practică

Planul lucrării

Introducere

I.Doctrina Isihasmului
a) Disputa teologică declanşată de noul curent
b) Dimensiunile teologice ale doctrinei isihaste
c) „Lumina” isihasmului

II. Metoda şi practica isihastă

a) Metoda rugăciunii isihaste
b) Experienţa trăirii isihaste

Consideraţii finale
Bibliografie

2
 Introducere
În secolul al IX-lea are loc în universul creştin o mişcare de reînnoire
duhovnicească, începută din Sfântul Munte, şi avându-i ca principali
promotori pe Sf. Grigorie Sinaitul şi pe Sf. Grigorie Palama.1
Această reînnoire duhovnicească avea la bază trăirea lui Dumnezeu şi
unirea cu El prin energiile divine până la transfigurare, după modelul
Mântuitorului pe Tabor, prin rostirea şi practicarea rugăciunii inimii, prin
care mintea se cobora în inimă.
Experienţa isihastă a întâlnirii cu Hristos, în lumină, prin rugăciunea
inimii, a fost provocată de critica făcută de călugărul Varlaam de Calabria,
venit din occident să-şi dea o fundamentare teologică.2 Acest lucru a fost pe
de o parte un bine, căci fără această fundamentare experienţa isihastă nu şi-
ar fi asigurat poate o continuitate, sau ar fi fost expusă la fel de fel de
interpretări bizare. Critica inspirată de gândirea scolastică intelectuală a
făcut, care considera fiinţa lui Dumnezeu simplă şi imposibil de unit cu ea
datorită simplităţii şi indivizării ei, a făcut şi pe apărătorul teologic al acestei
experienţe să formuleze doctrina despre Dumnezeu implicată în această
experienţă, într-un mod care li se părea adversarilor că nu se conciliază cu
unitatea lui Dumnezeu, ai cărei susţinători ei se socoteau.3
Disputele de pe marginea noului curent teologic, a angrenat cele două
ramuri ale creştinismului într-o confruntare ideologică, prin care fiecare îşi
argumenta poziţia prin raportarea la teologia pe care o practica. În
consecinţă, noul curent teologic era incompatibil cu teologia catolică, care se
vedea incapabilă de a înţelege modul unirii cu Hristos, datorită rigidităţii

1
Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică,Bucureşti, 1999, p. 63.
2
Sf. Grigorie Palama, Viaţa şi Scrierile lui, în „Filocalia”, vol. VII, trad., inrod. Şi note de pr. prof. dr. D.
Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R:, Bucureşti, 1977, p. 205.
3
Pr. lector Citirigă Vasile, Probleme fundamentale ale teologiei dogmatice şi simbolice, note de curs, vol.
I, Constanţa, p. 14.
3
gândirii filosofice, pe care ei o utilizau în formularea dogmelor
dumnezeieşti.4
Iar aceasta a adâncit şi prelungit şi mai mult distanţa dintre gândirea
teologică occidentală şi cea răsăriteană.

4
Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei eclesiale, trad. de pr. prof. dr. Ion Ică jr., editura Deisis,
Sibiu, 1999, p. 65.
4
 I. Doctrina Isihasmului

a) Disputa teologică declanşată de noul curent

Disputa teologică teologică cea mai însemnată în Răsărit, în secolul al

XV-lea a fost disputa isihastă, numită şi palamită, după numele Sf. Grigorie
Palama, sau varlaamită , după numele lui Varlaam de Calabria. Ea s-a
declanşat sub influenţa scrierilor lui Pseudo-Dionisie Areopagitul şi a lui
Simeon Noul Teolog în Muntele Athos, unde monahii se dedicau vieţii
contemplative, în linişte desăvârşită( ησιχια – linişte) termen de la care
această mişcare şi-a luat denumirea.5
Metoda sau practica isihastă se realiza astfel: călugării dedaţi acestei
rugăciunii, Doamne Iisuse Hristoase, miluieşte-mă, se retrăgeau în locuri
singuratice şi prin concentrarea gândului la rugăciune se ridicau mai presus
de impresiile simţurilor şi de tot ceea ce îi înconjura, pentru ca prin
contemplare continuă să vadă lumina dumnezeiască cea necreată, pe care au
văzut-o sfinţii apostoli Petru, Iacob şi Ioan la schimbarea la faţă pe muntele
Taborului, spre a realiza o mai mare apropiere de Dumnezeu. Această
strălucitoare lumină nu este fizică, ci dumnezeiască.6
Această practică avea la bază credinţa potrivit căreia unirea cu
Dumnezeu este reală şi se realizează prin energiile divine. În Apus, Toma
d’Aquino învăţa că între fiinţa şi energiile divine nu există o reală deosebire
ci, una abstractă, în principiu fiind una singură. Această indistincţie porneşte
de la ideea că energiile divine care vin în maximă apropiere de noi sunt
create, iar noi, deci, nu ne unim efectiv cu Dumnezeu ci, rămânem tot izolaţi
de El.7
Contra doctrinei isihaste s-a ridicat Varlaam de Calabria. Deşi în
tratativele de unire dintre Biserica Ortodoxă şi papa Benedict al XIII-lea, de
5
Pr. prof. dr. Ioan Rămureanu, Istoria bisericească universală, Bucureşti, 1992, p.283.
6
Ibidem, p. 284.
7
Vladimir Losskx, Vederea lui Dumnezeu, trad. de pr. prof. dr. Remus Rus, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti,
1995, p. 44.
5
la Avignon, din 1339, Varlaam a apărat Biserica Ortodoxă, venind la
Constantinopol în 1340 el a condamnat metoda şi doctrina isihastă. El a
susţinut că lumina care emană din fiinţa sau substanţa lui Dumnezeu nu este
necreată, căci în modul acesta în dumnezeire existenţa a doi dumnezei,
esenţa divină - ουσια invizibilă şi energia divină - ενεργεια vizibilă, ci
creată, şi acuzându-i pe isihaşti de diteism.
Sinodul ţinut la Constantinopol în 1341 s-a pronunţat pentru isihaşti.
Varlaam, fiind condamnat, plecă în Italia, unde trece la biserica latină şi
ajunge episcop de Gerace în 1342, loc în care a atacat violent doctrina şi
practica isihastă. După 1341, lupta împotriva isihasmului a fost continuată
de Grigorie Achindin. Isihasmul avea şi adversari de temut în persoana
împărătesei Ana de Savoia şi a patriarhului ecumenic Ioan al XIV-lea
Calecas, care îi susţineau pe varlaamiţi. În două sinoade ţinute la
Constantinopol, însă, unul în 1347 şi altul în 1351, se aproba doctrina
isihastă, căci în 1347 ajunsese la tron Ioan al VI-lea Cantacuzino, ca asociat
al împăratului Ioan al V-lea Paleologul, care era susţinătorul isihaştilor.
După 1355, el deveni monah, mai întâi în mănăstirea Manganelor din
Constantinopol, apoi într-una din mănăstirile muntelui Athos, sub numele de
Ioasaf.
Punctul culminant al disputei isihaste îl constituie sinodul ţinut în
biserica Vlaherne din Constantinopol, la 27 mai 1351, în timpul patriarhului
ecumenic Calist I, isihasmul a fost proclamat doctrina oficială a Bisericii
Ortodoxe şi el a pătruns în tot Răsăritul Creştin.
Miezul doctrinei isihaste care s-a impus în Ortodoxie consta în faptul
că fiinţa lui Dumnezeu, inaccesebilă omului şi energiile Sale divine nu sunt
separate, deşi se deosebesc, ci formează o unitate, dar până la om ajung

6
energiile sau puterile divine, nu fiinţa Dumnezeirii, căci Dumnezeu în fiinţa
Sa rămâne inaccesibil oamenilor.8
Poziţia lui Varlaam de Calabria este caracteristică Apusului
raţionalist, care menţine distanţa dintre divin şi uman, în timp ce învăţătura
Sf. Grigorie e caracteristică religiozităţii Răsăritene, care trăieşte pe deplin
sentimentul comuniunii celor două lumi. Încercările la care a fost supus
isihasmul în secolul XIV a cristalizat pe deplin doctrina cu privire
deosebirea dintre fiinţa şi energiile divine, prin care are loc unirea efectivă
dintre om şi Dumnezeu, ca atingere a asemănării divine.

8
Idem, Introducere în Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. de pr. Vasile Răducă, Editura
Bonifaciu, Bucureşti, 1998, p. 68.
7
 b)Dimensiunile teologice ale doctrinei isihaste

Învăţătura Sf. Grigorie Palama despre energiile divine necreate nu este

nouă ci, îşi are izvorul în Revelaţia sau Descoperirea Noului Testament şi
învăţătura Sf. Părinţi greci. Oamenii ajung, prin energiile divine, „părtaşi ai
firii dumnezeieşti”(II Petru I, 4), fără ca, prin aceasta, fiinţa omenească să
devină fiinţa lui Dumnezeu. El rămâne în eternitate ascuns în fiinţa Sa,
cunoscută numai de Fiul şi de Duhul sfânt.9
Fundamentarea isihasmului se face şi pe afirmaţia Sf. Atanasie cel
Mare, care spunea că: „Dumnezeu s-a făcut om pentru ca omul să se
îndumnezeiască”, îndumnezeire la care se poate ajunge doar dacă Dumnezeu
poate să împărtăşească din dumnezeirea sa şi omului, nu fiinţială ci, prin
energiile divine prin care iese în afară şi vine în maximă apropiere de noi.10
Energiile divine nu există în afara lui Dumnezeu ci, ele sunt ceea ce
înconjoară esenţa lui Dumnezeu, iradierea în afară acesteia, manifestarea Lui
în lume. Relaţia misterioasă dintre între esenţa şi energiile divine - relaţie
care este în acelaşi timp identitate şi distincţie – păstrează transcendenţa
totală a lui Dumnezeu şi fundamentează experienţa mistică de unire a omului
cu Dumnezeu. Astfel, omul poate fi îndumnezeit în mod real, fără ca
transcendenţa divină să fie afectată.
Palama dezvoltă o doctrină realistă a cunoaşterii supranaturale a lui
Dumnezeu, independentă de orice experienţă sensibilă, dar acordată de
Hristos omului întreg – trup şi suflet – care poate să ajungă, de aici, din
lume, la îndumnezeire, nu prin forţele sale proprii, ci prin harul lui Sf. Duh.
Incapacitatea adversarilor isihasmului de a concepe această unire
efectivă cu Dumnezeu prin energiile divine reiese din aceea că scopul
dobândirii Împărăţiei Cerurilor în gândirea romano-catolică este aceea de a-
L vedea pe Dumnezeu „faţă către faţă” ,prin care vedre are loc unirea cu
9
Ibidem, p.62.
10
Ibidem.
8
Dumnezeu. Deci în concepţia romano-catolică scopul nu este de a ne uni cu
Dumnezeu ci, de a-i vedea fiinţa simplă.
Consolarea teologiei romano-catolice în criza izolării lui Dumnezeu în
transcendenţa Sa, este aceea că vor vedea pe Dumnezeu faţă către faţă.11
Lipsa teologiei îndumnezeiri la romano-catolici prin unirea cu
Dumnezeu, i-a făcut refractari la noul curent isihast, care era expresia fidelă
a îndumnezeiri prin energiile divine. Astfel, isihasmul devine noul suflu
duhovnicesc al îndumnezeirii prin energiile divine, concertat de o anumită
practică şi metodă menită să educe şi ordoneze spiritul omenesc în
ascensiunea către desăvârşire.
Dimensiunea teologică a isihasmului are la bază tocmai distincţia
dintre fiinţa şi energiile divine, pe care Sf. Grigorie Palama a tradus-o prin
ceea ce se poate împărtăşi şi ceea ce nu se poate împărtăşi din Dumnezeu.
Astfel, Sf. Grigorie Palama spune despre fiinţa divină că: „Chiar când este
comunicată rămâne nedespărţită de cel ce o comunică, nesuferind nici o
micşorare prin comunicare”.12
În disputa cu partizanii lui Varlaam Sf. Grigorie respinge ideea ce i se
atribuia, şi i se mai atribuie şi astăzi de către o parte a teologiei catolice, că
admiţând energiile necreate ar admite o micşorare a esenţei divine în aceste
energii în sens platonic. Dar acest lucru s-ar proba numai dacă Dumnezeu ar
fi o substanţă impersonală. O substanţă care ar iradia din ea, s-ar
descompune treptat, ca să se recompună într-o altă substanţă.13 Iar
Sf.Grigorie, combătându-i pe varlaamişti, spune: „Prin urmare, înţelege şi
păzeşte simplitatea lui Dumnezeu, dar nu desfiinţa ieşirile Lui naturale, ca
şi când n-ar fi, nici să nu socoteşti lumina neînserată şi veşnică, începută,
nici să nu afirmi două dumnezeiri şi două obârşii ale binelui, adică create şi
11
***Noul Catehism catolic împotriva credinţei sfinţilor părinţi, trad. de Marilena Rusu, Editura Deisis,
1994, p. 24.
12
Sf.Grigorie Palama, Despre împărtăşirea dumneziască şi îndumnezitoare, în „Filocalia”, vol.VII, trad.,
introd. şi note de pr. prof. dr. D. Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1977, p. 393.
13
Pr. prof.dr. D. Stăniloae, nota 640 la „Filocalia”, vol. VII, trad., introd. şi note de pr. prof. dr. D.
Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1977, p. 406.
9
necreate…căci fiind amândouă necreate, atât fiinţa cât şi lucrarea, nu e nici
o piedică să fie una, cum e soarele o singură lumină.”14 Prin urmare
isihasmul s-a afirmat ca fiind forma cea mai complexă de implementare a
distincţiei dintre fiinţa şi energiile divine, care stă la baza posibilităţii noastre
de îndumnezeire.

14
Sf. Grigorie Palama, op. cit., p. 408.
10
 c) „Lumina” isihasmului

În disputa isihastă un rol important l-a avut lumina pe carte isihaştii o

contemplau în rugăciunile lor. Pe aceasta o combăteau adepţii lui Varlaam,
căci nu o acceptau ca fiind necreată. În concepţia lor singura lumină
inteligibilă era cunoştinţa. Lumina pe care o contemplau isihaştii era o formă
înaltă de cunoaştere a lui Dumnezeu prin trăirea Lui în unire neamestecată şi
nedespărţită. Dar Varlaam nu recunoştea altă formă de cunoaştere decât cea
raţională. De aceea spuneau că acea lumină nu poate fi decât creată deoarece
altfel nu poate intra sub incidenţa cunoaşterii raţionale. Sf. Grigorie Palama
respinge ideea potrivit căreia lumina dumnezeiască văzută de isihaşti în
cursul rugăciunii minţii ar fi socotită de ei fiinţa lui Dumnezeu, cum
respinge, pe de altă parte, afirmaţia că ea ar fi o lumină sensibilă, materială,
sau o emanaţie materială din fiinţa lui Dumnezeu, putându-se amesteca cu
aerul, iar acesta putându-se circumscrie spaţial. Acesta ar fi un adevărat
panteism, sau o identificare a creaturii cu Dumnezeu, pe care Grigorie o
respinge cu toată hotărârea.15
Sf. Grigorie aduce o serie de argumente practice împotriva acuzei de
mai sus. Astfel, dacă isihaştii ar considera pe Dumnezeu sensibil, deci una
cu lucrurile, de ce ar ocoli ei vederea lucrurilor şi alipirea la ele prin plăceri?
Căci în acest caz orice lucru ar fi Dumnezeu.
Sf. Grigorie pune în evidenţă faptul că acea lumină, deşi este numită
inteligibilă, o fac aceasta pentru a arăta că nu este supusă simţurilor( nu este
sensibilă). Totuşi ea nu este cunoscută sau produsă prin puterile minţii. Căci
ea se iveşte în minte exclusiv prin puterea harului, când încetează orice
lucrare înţelegătoare naturală, sau a minţii. Ea este deci transcendentă şi cu
totul deosebită de lumina care cade sub simţuri. Deci acea lumină este nu
numai supra sensibilă ci, şi suprainteligibilă. În acest sens afirmă Sf.

15
Ibidem, p. 269.
11
Grigorie : „Căci o socotesc mai presus de minte, ivindu-se în minte numai
prin puterea Duhului, în vreme ce încetează orice putere a minţii.”16
O neînţelegere a lui Varlaam provenea din faptul că el socotea lumina
pe care spuneau isihaştii că o văd, că ar fi de sine subzistentă, sau ar exista
într-un ipostas propriu. Dar lumină într-un ipostas propriu nu este decât
fiinţa dumnezeiască, îngerul sau mintea omenească, spunea Varlaam. Dar, el
observa că nimeni dintre isihaşti nu afirmă că lumina văzută de ei ar exista
într-un ipostas propriu, sau ar avea o subzistenţă de sine. Ea îşi are
subzistenţa în Dumnezeu, adică „în ipostasul” (dumnezeiesc), mai bine zis
în cele trei Ipostasuri dumnezeieşti.
Varlaam admitea numai putinţa minţii de a se „veda”, adică de a se
cunoaşte pe sine şi, prin analogie cu sine, de a cunoaşte pe Dumnezeu. În
schimb, Sf. Grigorie socoteşte că prin minte, devenită în stare de curăţie,
transparenţă, omul vede în mod real lumina necreată ce iradiază din
Dumnezeu. Varlaam, potrivit tradiţiei scolastice, considera că nu există nici
o lumină dumnezeiască ce vine în suflet; singura lumină de care are parte
mintea este cunoaşterea deductivă a lui Dumnezeu prin creaturi.
Isihaştii nu contestau că există şi o lumină a cunoaşterii naturale a
făpturilor. Dar, pe baza întregii tradiţii răsăritene, recunoşteau şi o lumină
venită în minte de la Dumnezeu. Lumina, pe care isihaştii se străduiau să o
contempleze, era punctul culminant al ascensiunii lor teotice, căci în
contemplarea luminii avea loc şi unirea cu ipostasul luminii, adică cu
Dumnezeu cel ce este în Treime.

16
Ibidem, p.270.
12
 II. Metoda şi practica isihastă

a) Metoda rugăciunii isihaste

Isihasmul este o metodă de rugăciune prin care monahii pe care o

practicau se retrăgeau în locuri singuratice sau într-un ungher al chiliei lor şi,
prin concentrarea minţii se ridicau mai presus de firea simţurilor şi de
realitatea înconjurătoare( nu prin ignorarea ei ci, integrarea ei în raţiunile
dumnezeieşti), pentru ca prin contemplarea continuă, paza simţurilor şi a
cugetării, să vadă lumina dumnezeiască necreată pe care au văzut-o apostoli
pe muntele Tabor. Metoda rugăciunii implica rostirea cuvintelor: „Doamne
Iisuse Hristoase Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă” coroborate cu ritmicitatea
respiraţiei. După practicarea îndelungată a acestei metode, se ajungea la o
stare înaltă de contemplaţie, similară celei trăită de apostoli pe muntele
Taborului.17
Această formă de rugăciune s-a numit „rugăciune curată”,
„rugăciunea inimii”, „rugăciunea minţii”, „rugăciunea minţii în inimă” sau
„rugăciunea lui Iisus” şi a avut ca precursori pe Evagrie Ponticul, Sf.
Macarie Egipteanul, Sf. Diadoh al Foticeii, Sf. Ioan Scărarul. A fost
presupus formulată ca „metodă” de Sf. Simeon Noul Teolog, apoi de Sf.
Grigorie Sinaitul şi gândită teologic în mod excepţional de sf. Grigorie
Palama. Rolul sf. Grigorie Sinaitul în metodologia rugăciunii isihaste a fost
substanţial. Aduce mai întâi ca elemente noi şederea celui ce săvârşeşte
această rugăciune pe un scaun îngust şi aplecarea încordată a capului, pentru
ca această durere menţinută cu hotărâre ţine atenţia la rugăciunea pe care o
săvârşeşte. Foarte interesantă este explicarea lui Grigorie că mişcarea
plămânilor trebuie făcută mai rar – deci şi respiraţia mai rar – întrucât
această respiraţie porneşte de la inimă, şi dacă această mişcare se face prea

17
Magistr. N.V. Stănesu, Temeiuri dogmatice ale trăirii religioase în ortodoxie, în „O”, 1958, nr. 3, p. 25.
13
des, se depărtează prea des de la inimă şi cugetarea concentrată acolo.18
Această metodă concertată de mişcările fizice l-a făcut pe Varlaam să-i
denumească pe isihaşti „buricari”, datorită aplecării până la buric în timpul
expiraţiei în rostirea rugăciunii. Astfel, combatanţii mişcării isihaste nu au
înţeles importanţa educării fiziologicului în timpul rugăciunii pentru ca
rugăciunea să se desfăşoare cât mai eficient.

18
Sf. Grigorie Sinaitul, Cum trebuie făcută rugăciunea?,în „Filocalia”,vol. VII, trad., introd. şi note de
pr.prof.dr. D. Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti. 1977, p. 172.
14
 b) Experienţa trăirii isihaste

Isihaştii vorbesc despre lumina taborică pentru a explica experienţa lor

despre Dumnezeu, căci realitatea divină care se manifesta acestor rugători de
excepţie este identică cu lumina taborică. Tradiţia patristică, pe carte se
bazează Palama, este unanimă în interpretarea Schimbării la Faţă Domnului
ca o anticipare a celei de a doua veniri a Mântuitorului. Ori, această a doua
venire constituie o realitate vie pentru noi, în viaţa sacramentală şi în
experienţa noastră spirituală.
Experienţa trăirii isihaste a adus un nou suflu în Biserica lui
Dumnezeu, căci prin înălţimea duhovnicească la care te ridică, confirmă
învăţătura Mântuitorului şi a sfinţilor părinţi, potrivit căreia Împărăţia
Cerurilor este noi, şi după învăţătura sfinţilor părinţi noi putem ajunge la
unirea cu Dumnezeu încă din lumea aceasta. Contemplaţia la care se ajunge
prin metoda şi experienţa isihastă înseamnă unirea cu lumina lui Dumnezeu
prin care vine în maximă apropiere de noi pentru a ne îndumnezei.
Experienţa isihastă arată că Dumnezeu este în interiorul nostru şi nu în
afara noastră. Astfel, în interiorul nostru descoperim prin „rugăciune curată”
lumina taborică. Sfinţii Apostoli n-au beneficiat atunci, la Schimbarea la
Faţă a Domnului, de aceeaşi viziune decât din exterior, pentru că Hristos nu
murise şi nu înviase.19
Prin întemeierea Bisericii, Duhul Sfânt aduce pe Hristos în toţi
membrii Bisericii, şi odată cu aceasta şi posibilitatea ca printr-o viaţă lipsită
de patimi şi printr-o rugăciune intensă, să putem beneficia şi noi de lumina
taborică, nu din exterior ci, din interior, pentru ca astfel, prin trăirea acestei
lumini taborice să ne transfigurăm după modelul Mântuitorului, purtând
trupuri de lumină.

19
Pr. prof.dr. D.Stăniloae, Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, Editura Anastasia,
Bucureşti, 1993, p. 25.
15
 În concepţia Bisericii Ortodoxe experienţa isihastă reprezintă nivelul
mistic al unirii cu Dumnezeu prin energiile divine, prin care ne împărtăşim
de Dumnezeu, şi trăim experienţa apropierii de Dumnezeu în cel mai
dezvoltat grad cu putinţă.

16
 Consideraţii finale

Revoluţia pe care a declanşat-o isihasmul în universul creştin a

funcţionat ca un foc purificator pentru a se evidenţia adevăraţii închinători,
precum şi adevărata teologie care îl îndumnezeieşte pe om după modelul
Mântuitorului. Sf. Maxim Mărturisitorul spunea că întreaga teologie a
îndumnezeirii omului se poate rezuma într-o singură frază: „Dumnezeu şi
Cuvântul lui Dumnezeu voieşte să realizeze cu fiecare din noi taina
întrupării Sale”.20 Experienţa rugăciunii isihaste ne propulsează la cote
înalte de contemplaţie, unde nu numai că ne unim cu Hristos, dar această
unire este mai mult o transparentizare a lui Hristos pe care l-am primit prin
Botez, şi care stă sălăşluit în noi până, printr-o viaţă despătimită şi
contemplativă, ajungând să-L descoperim pe Hristos în noi, nu în afara
noastră.
Meritul noului curent al isihasmului este de a ne învăţa cum să
ajungem să dobândim lumina pe care Hristos o avea în mod fiinţial, dar de
care firea lui omenească se împărtăşea prin deschidere faţă de firea
dumnezeiască. Isihasmul propunea contemplarea luminii lui Hristos, dar nu
ruptă de Hristos ci, propriu-zis a firii umane a lui Hristos plină de lumina
taborică, prin care fire ni se comunică şi nouă aceea lumină.
De aceea isihasmul este o metodă de rugăciune extrem de înaltă,
pentru că prin ea, se face transparent în noi Hristos, cu firea Sa umană plină
de energiile divine şi de lumina dumnezeirii, pe care o putem contempla şi
noi prin experienţa isihastă.
De aceea majoritatea sfinţilor părinţi, dacă nu toţi sfinţii părinţi, au
practicat isihasmul, ca metodă vitală de îndumnezeire, şi de dobândire a
energiilor divine, prin care ajungem la transfigurare şi la asemănarea cu

20
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua,vol.80, trad, introd şi note de pr. prof. dr. D. Stăniloae,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1983, p. 52.
17
Dumnezeu. De acea isihasmul poate fi considerat pe drept cuvânt forma cea
mai complexă şi mai înaltă a misticii creştine.

18
 Bibliografie

1. Sf. Atanasie cel Mare, Contra arienilor, în „P.S.B.”, vol. 15,

E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1987.
2. Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică,
Bucureşti, 1999.
3. Pr. lector Citirigă Vasile, Probleme fundamentale ale teologiei
dogmatice şi simbolice, note de curs, vol. I, Ed. Ex Ponto,
Constanţa, 2000.
4. Sf. Ioan Damaschin, Despre Credinţa ortodoxă, Ed. Parohiei Valea
Plopului, Prahova, 2000.
5. Felmy, Karl Ch., Dogmatica experienţei ecleziale, trad. de pr. prof.
dr. Ioan Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 1999.
6. Sf. Grigorie Palama, Despre împărtăşirea dumnezeiască, în
„Filocalia”, vol. 7, trad., introd. şi note de pr. prof. D. Stăniloae,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1977.
7. Idem, Tomul aghioritic, în „Filocalia”, vol. 7, trad., introd. şi note
de pr. prof. D. Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1977.
8. Idem, 150 de capete despre cunoştinţa naturală, despre
cunoaşterea lui Dumnezeu, despre viaţa morală şi despre făptuire,
în „Filocalia”, vol. 7, trad., introd. şi note de pr. prof. D. Stăniloae,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1977.
9. Lossky, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, trad. de prof. dr. Remus
Rus, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1995.
10.Idem, Introducere în teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad.
de pr. Vasile Răducă, Ed. Bonifaciu, 1998.
11.Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, vol.80, trad., introd. şi note de
pr. prof. dr. D. Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1983, p. 55.

19
12.Moldovan, pr. drd. Ilie, Teologia Sfântului Duh după catehezele Sf.
Simeon Noul Teolog, în „S.T.”, 1967, nr. 7-8.
13.***, Noul Catehism catolic contra credinţei Sfinţilor Părinţi, un
răspuns ortodox, trad. de Marilena Rusu, Ed. Deisis, Sibiu, 1994.
14.Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice, în „Filocalia”, vol.
6, trad., introd. şi note de pr. prof. D. Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 1977.
15.Stănescu, magistr. N. V., Temeiuri dogmatice ale trăirii religioase
în Ortodoxie, în „O”, 1958, nr. 3.
16.Pr. prof. dr. D.Stăniloae, Iisus Hristos lumina lumii şi
îndumnezeitorul omului, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1993.
17.Idem, Teologia DogmaticăOrtodoxă, vol. I, ediţia a II-a,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996.

20