CUNOAŞTEREA LUI DUMNEZEU ŞI ISIHASMUL

INTRODUCERE

Este neîndoielnic faptul că dacă pînă în sec.XIV isihasmul era considerat

un curent ascetico-mistic al monahilor atoniţi, acum el capătă o fundamentare
teologică deplină conferind totodată teologiei un caracter mistic în detrimentul
teologiei demonstrative. Invazia acestei spiritualităţi a avut urmări din cele mai
diverse, mai ales în ceea ce priveşte raportul dintre cunoaşterea raţională afirmativă
şi cea apofatică negativă: ,,refuzul de accepta calea afirmativă de fundamentare a
dogmei creştine victorioasă în teologia occidentală, a însemnat implicit biruinţa
laturii apofatice în teologia bizantină, cristalizată acum ca o teologie apofatică
întrucât dădea preferinţă conceptelor negative, considerând că pentru cunoaşterea
esenţei şi atributelor divinităţii, această cale este mai adecvată decât cea a
afirmaţiilor speculative”. Desigur că această concepţie trădează unele influenţe
platonice şi neoplatonice, considerate de Meyendorff ,,cea mai puternică ispită
pentru gândirea creştină răsăriteană de la Origen încoace”. Cel care a biruit
această ispită a fost Palama care a afirmat că între Dumnezeu şi Creaturile Sale nu
există o realitate autonomă, ci energiile necreate ca manifestări ale Dumnezeului
Celui viu. Aici s-a dat adevărata bătălie şi s-a făcut trecerea de la ,,esenţă” la
,,fiinţă”. În locul ,,filozofiei esenţialiste Palama îi opune personalismul exitenţial”.
Palama Îl înţelegea pe Dumnezeu nu în mod teoretic, ci existenţial, menţinând
absoluta Sa transcendenţă. Elementul cel mai de seamă care apropie spiritul
teologiei bizantine de spiritul filozofiei neoplatonice, este tocmai caracterul
transcendent al esenţei divinităţii. Negând posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu
prin raţiune, teologia bizantină s-a limitat la conceptele negative. Dacă bizanţul s-a
redus la acestea, scolastica apuseană a mers pe categoriile logicii şi pe filozofia
aristotelică. Esenţa divină nu era numai absolută şi inaccesibilă, dar era considerată
drept impuls iniţial fiind privită şi din punct de vedere al cauzalităţii, dându-se
astfel prioritate unei viziuni mai dinamice. De cealaltă parte, Palama nu vorbeşte
1 Tudor Teoteoi, Isihasmul şi criza conştiinţei bizantine în sec. XIV, Studii teologice, Nr.3,iulie-septembrie, seria

a III-a, Anul III, 2007, pg. 28.

2
John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palama şi mistica…, pg. 101
despre Dumnezeu ca despre un obiect de cunoaştere, ci despre un Dumnezeu viu şi
personal care ,,în nesfârşita Sa bunătatea faţă de noi, fiind transcendent tuturor
lucrurilor, de necunoscut şi de neâmpărtăşit, consimte să devină participant la
inteligenţa noastră şi vizibil în mod invizibil în puterea Sa supraesenţială şi
nedespărţită”4. Aşadar, avem un Dumnezeu viu ce se manifestă imanent în istorie,
dar rămâne în aceeaşi măsură, transcendent în veşnicie. Acest lucru explică de
ce ,,doctrina teologică înseamnă desfăşurarea adevărului lui Hristos înviat, care
este istoric vizibil şi eshatologic deja prezent “5.
Dacă până atunci doctrina isihastă fusese trăită implicit, acum ea este
rostită. Biserica a recunoscut în isihasm propria ei doctrină tradiţională
,,contemplând în acest tip de spirtualitate un reflex al chipului eshatoloigc al
Domnului şi Stăpânului ei”6.
Cum am putea totuşi defini isihasmul ? Iată ce spune Vladimir Lossky
în lucrarea sa ,,Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit” pornind de la afirmaţia lui
Palama că puterea rugăciunii împlineşte taina unirii noastre cu Dumnezeu şi este
legătura făpturilor cu Creatorul lor. Lossky afirmă: ,,Metoda rugăciunii lăuntrice
sau a minţii cunoscută sub numele de isihasm, ţine de tradiţia ascetică a Bisericii
de Răsărit şi urcă, fără îndoială, la o antichitate îndepărtată. Dincolo de vechimea
isihasmului se poate vedea accentul pe care-l puneau Palama şi isihaştii pe
existenţa lui Dumnezeu: ,,în centrul gândirii lor se află existenţa lui Dumnezeu, nu
ideea existenţei Lui, ci existenţa Sa reală”7. Pentru Palama, Dumnezeu se află
dincolo de dovadă, iar rugăciunea este cea care captează energiile necreate fără a
se confunda cu Dumnezeu. Isihasmul este un misticism care procură vederea
luminii dumnezeieşti. Nu este vederea Fiinţei lui Dumnezeu, ci vederea prezenţei
şi lucrării Sale. Acest lucru este diferit de mistica asiatică a absorbirii complete a
sinelui prin unirea cu esenţa divină, dar este diferit şi de misticismul senzual
occdidental unde misticul se uneşte cu Hristos.

4
Sf.Grigorie Palama, Triade 1,3,10, apud John Meyendorff, în op.cit., pg. 102
5
Andrei Scrima, Despre isihasm, pg.115
6
Ibidem, pg.116
7
George Papademetriu, Maimonides and Palamas on God, Holy Crosss Orthodox Press, Brookline, Massachusetts,
1994, pg.41
 Diferit de toate acestea, isihasmul a susţinut un misticism al vederii şi
unirii prin concentrarea minţii în inimă în timp ce se rosteşte rugăciunea ,,Doamne,
Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, milueşte-mă pe mine, păcătosul”. Deşi
accentul cade în isihasm pe partea contemplativă, totuşi isihasmul vizează
realităţile vieţii. El este apanajul isihaştilor, dar şi cei ce l-au practicat au avut parte
de un realism spiritual şi de luptă cu răutăţile lumii. Isihasmul nu dispreţuieşte
lumea într-o contemplaţie egoistă, ci o transfigurează. Isihastul este fortificat în
urma rugăciunii şi a trăirii în Sfintele Taine. Poziţia teologică a isihasmului este
dictată de unirea omului cu Dumnezeu, învăţătură care este de fapt ,,nucelul
concepţiei ortodoxe despre mântuire”8.
Fără îndoială că cel mai important aspect dogmatic al isihasmului a fost
distincţia făcută de Palama între Fiinţa lui Dumnzeu şi energiile necreate, o
distincţie nu de natură logică, ci izvorâtă din Însăşi Fiinţa lui Dumnezeu. Palama a
accentuat aceasta, spunând că energia purcede din Tatăl, prin Fiul în Duhul Sfânt.
În contoversa isihastă nu este vorba de o confruntare între teologie şi
filozofie cum s-a crezut, pentru că isihaştii erau de părere că filozofia este un
instrument de exprimare a trăirii creştine în termeni teologici: ,,războiul lor nu era
cu expresiile, ci cu faptul că nu cred că este o diferenţă între Fiinţa lui Dumnezeu
şi energiile necreate, nici că energia dumnezeiască e necreată”9.
Deşi arhiepiscopul Chrysostomos al Etnei a afirmat că în mare parte
,,isihasmul este o ciocnire frontală între două moduri de a filozofa”10, îndrăznesc să
adaug că această controversă viza, de fapt, posibilitatea cunoaşterii sau nu a lui
Dumnezeu în cele două spiritualităţi. Sunt mai degrabă două modalităţi de a
teologiza: una ocidentală, speculativă şi raţională, şi una răsăriteană, descriptivă şi
existenţială.
În urma celor expuse se impun câteva remarci referitoare la teologia lui
Palama în urma controversei isihaste.

8
Arh.Chrysostomos al Etnei, op.cit, pg.200
9
Tomosul Sinodului din 1351, trad, diac. Ioan I. Ică jr.în ,,Studii Teologice”, Nr.1, 2005, pg.73
10
Arh. Chrysostomos al Etnei, op.cit., pg.207
 În primul rând, Palama a afirmat universalitatea cunoaşterii creştine prin
Botez şi Tainele Bisericii. În acest sens John Meyendorff zicea: ,,cunoaşterea lui
Dumnezeu este o trăire dată tuturor creştinilor prin Botez şi prin continua lor
participare la viaţa Trupului lui Hristos în Euharistie. În Hristos, Dumnezeu a luat
asupră-şi omul întreg, suflet şi trup, iar omul s-a îndumnezeit. În rugăciune, în
Sfintele Taine, în întreaga viaţă a Bisericii, omul este chemat la părtăşia vieţii
dumnezeişti: această părtăşie este adevărata cunoaştere de Dumnezeu”11.
Alt adevăr teologic afirmat de Palama este acela că Dumnezeu este
incognoscibil în Fiinţa Sa, atât în viaţa de aici, cât şi în cea de dincolo. Omul poate
deveni dumnezeu numai prin har sau energia necreată. Prin afirmarea
transcendenţei lui Dumnezeu se explică creaţia din nimic şi că orice există în afara
lui Dumnezeu există doar prin ,,voia” sau ,,energia” Sa şi poate să participe la viaţa
Lui numai ca rezultat al voi sau harului Său. Varlaam însă a fost adeptul unui
,,agnosticism raţional”. Deşi aici se poate întrevedea adevărul că Fiinţa Lui
Dumnezeu este incognoscibilă, totuşi, Varlam a înţeles greşit apofatismul crezând
că dacă Dumnezeu în Fiinţa lui nu poate fi descris decât prin negaţii, atunci
cunoaşterea lui Dumnezeu în sens pozitiv este imposibilă. Încă odată Varlaam
arată că îneţelegea starea de vedere a luminii dumnezeişti nu în stare de unire a
minţii cu Dumnezeu, ci într-o stare intuitivă de mister inexplicabil.
Distincţia operată de Palama în Fiinţă şi energii arată că Dumnezeul său
este un Dumnezeu viu, atât transcendent cât şi imanent şi nicidecum o noţiune
filozofică. Punctul central al gândirii sale teologice îl găsim în Întrupare. Palama
însuşi consideră că învățătura sa nu este alceva decât o dezvoltare a hotărârilor
Sinodului VI Ecumenic, unde s-a stabilit că Hristos are două firi şi două voinţe:
,,Unul şi Acelaşi Hristos, Fiu, Domn, Unul Născut, cunoscut în două firi în mod
neamestecat, neschimbat, neâmpărţit, nedespărţit….convergând într-o singură
ipostasă-persoană, voinţa Lui omenească urmând voinţa Lui dumnezeiască”12. Prin
această învăţătură omenitatea noastră poate accede la Dumnezeu în energiile Sale.

11
John Meyendorff, Teologia Bizantină-tendinţe istorice şi teme doctrinare, trad. Pr.prof.dr. Alexandru Stan,
EIBMBOR, Bucureşti, 1996, pg.104
Iată de ce, pentru isihaşti energiile nu sunt considerate emenaţii divine care
subţiază şi sărăceşte Fiinţa divină, ci viaţă dăruită făpturilor Sale.
O altă problemă a teologiei isihaste este cunoaşterea lui Dumnezeu ca rod
al unirii cu El şi trăirii în Hristos: ,,trăirea Bisericii nu reprezintă punctul focal al
îndumnezeirii omeneşti, ci produsul îndumnezeirii omului este trăirea în chiar
Trupul lui Hristos, în care omul este năcut din nou”13. În al doilea rând,
cunoaşterea lui Dumnezeu pentru isihaşti nu este o problemă de cunoaştere a vieţii
externe a Bisericii ci ,,procesul prin care în şi prin Sfintele Taine pline de putere
ale Bisericii şi trăirea rugăciunii interioare, sufletul şi trupul sunt purificate”14.
În urma celor afirmate mai sus se impun următoarele concluzii. Deşi a fost
în primul rând o mişcare monahală, isihasmul bizantin n-a rămas închis în cercuri
restrânse de monahi şi pustnici, având o puternică influenţă asupra Bisericii
timpului concretizată într-o viguroasă acţiune reformatoare şi însuflețitoare a
instituţiei Bisericii.
Pentru Sf.Grigorie Palama isihasmul reprezintă o filozofie practică a
adevăratei vieţi a omului: viaţa sufletului în unire cu Dumnezeu, anticipare a vieţii
veşnice şi depăşire a morţii sufletului. Rugăciunea lui Iisus sau a inimii nu a
înlocuit harul mântuitor al Sfintelor Taine. Evlavia lăuntrică a monahilor isihaşti
nu i-a izolat pe aceştia de comunitatea eclesială, ci dimpotrivă i-a ajutat să ajungă
la desăvârşire. În felul acesta isihasmul a rezolvat problema raportului dintre
credinţa individuală şi viaţa liturgică a Bisericii. Toate acestea nu ar fi fost posibile
fără o concepţie antropologică deosebită cu baze în Sfânta Scriptură. Contrar
platonicilor de până atunci care concepeau omul ca un spirit încătuşat în materie,
isihaştii au conceput omul în spirit biblic, cu aspiraţie şi posibilitate de
îndumnezeire. Întreaga fiinţă umană poate fi îndumnezeită împreună sufletul şi
trupul ca rezultat al conlucrării omului cu energiile necreate dobândite în Biserică
prin Sfintele Taine şi efort ascetic personal. Îndumnezeirea nu este un atribut

13
Ibidem, pg. 213-214
14
Ibidem, pg. 214
supranatural al inteligenţei şi nu presupune nici dispreţuirea trupului aşa cum
înţelegeau adepţii lui Varlaam.
O altă contribuţie importantă a isihasmului se referă la biruinţa pe care
acesta a avut-o asupra umanismului păgân renascentist cu care s-a confruntat.
Acestuia, isihasmul i-a opus un umanism creştin hristocentric în care omul este
respectat în calitatea sa de chip al lui Dumnezeu chemat la desăvârşire. Omul nu
este închis în propria autonomie, ci deschis spre cunoaşterea veşnică a lui
Dumnezeu. Biruinţa isihasmului nu constă în practicile spirituale pe care le-a
propus şi nici în metoda de rugăciune practicată, ci în afirmarea cu fidelitate a unor
adevăruri revelate despre om, Dumnezeu şi Iisus Hristos. Din acest punct de
vedere isihasmul nu a fost o şcoală a timpului, ci o manifestare a spiritualităţii
ortodoxe. Chiar dacă isihasmul nu a putut salva Imperiul Bizantin de la pieire,
totuşi a fost folosit ca prilej de mântuire a sufletului: ,,neputând salva Imperiul,
bizantinii nu trebuiau să-şi piardă măcar sufletul şi Împărăţia lui Dumnezeu”15.
Biserica a ieşit victorioasă din încrengăturile politice şi istorice ale
timpului, bucurându-se de autoritate care acum a trecut de la basileu la episcopii
monahi isihaşti: ,,optând pentru isihasmul palamit, Biserica se desprindea de
Imperiu ortodox şi de iluziile unei soluţii politice şi militare, concentrându-se pe
pregătirea spirituală a poporului ortodox prin isihasm, transfigurare mistică menită
să provoace o iradiere misionară şi convertirea heterodocşilor şi păgânilor la
ortodoxie în iminenţa celei de a doua veniri a lui Hristos”16.
Sfântul Grigorie Palama este expresia vie a vieţii isihaste a Sf.Munte, în
special, şi a ortodoxiei, în general. Prin experienţa sa isihastă Palama a dat un
răspuns elenismului păgân şi nominalismului filozofic şi umanismului bizantin.
Cel mai de seamă rezultat al isihasmului a fost că Biserica bizantină a reuşit să
menţină distanţa faţă de filozofia care a încercat elaborarea unui adevăr propriu,
indepedentent de cel al teologiei. De fapt, Palama nu a făcut altceva decât să

15
Sf.Grigorie Palama, Fecioara Maria şi Petru Atonitul-prototipuri ale vieţii isihaste şi alte scrieri duhovniceşti,
Scrieri II, Editura Deisis, Sibiu, 2005, pg.143
descopere pe Dumnezeu din izvorul cel nesecat al Scripturii. Iată de ce este numit
şi ,,renovator al spiritului biblic”17.
Dacă antichitatea greacă reânviată timid în umanismul bizantin nu oferea
omenirii decât iluzii atât pentru viaţa de aici, dar mai ales pentru cea de dincolo,
Palama vine să afirme prin isihasm că fericirea despre care vorbeşte Biblia începe
de aici şi continuă în viaţa veşnică. În acest fel, isihasmul dă sens istoriei dar o şi
depăşeşte: creştinul nu caută să se elibereze de istorie, pentru că el nu caută să
desfacă sufletul de trup, ci el cunoaşte sensul istoriei. El deţine în el însuşi
grandoarea tainică a Împărăţiei ce va să fie şi întreaga lui viaţă constă în a împlini
cu precizie această garanţie, cu scopul de a face cunoscută, încă de pe pământ,
fericirea promisă celor aleşi. Rugăciunea isihaştilor nu este o fugă în afara lumii şi
a materiei, ci o împărtăşire cu Dumnezeu a duhului şi a trupului. Putem spune, în
concluzie, despre cuvântul lui Dumnezeu descoperit în Sf.Scriptură că şi-a găsit
expresia în isihasm, ca formă de vieţuire creştină în istorie şi a găsit în Sf.Grigorie
Palama exponentul cel mai de seamă al acestuia. Dacă ar fi să sintetizăm am spune
că ,,existenţialismul teologic şi mistica isihastă”18 sunt sunt cele două aspecte
fudamentale ale isihasmului palamit.

II. CUNOAŞTEREA APOFATICĂ ȘI CATAFATICĂ

Dacă Sf. Maxim Mărturisitorul, în sec. VII, pe seama Sf.Dionisie

Areopagitul a răspuns efectiv la problema relației apofatismului grec cu acela al
perioadei patristice, Sf. Grigorie Palama, în sec XIV-lea a rezolvat problema
apofatismului Bisericii occidentale și cel al Bisericii de Răsărit. Dacă pentru greci
apofatismul era o problemă metafizică, pentru tradiția biblică a avut o funcție
extrem de critică. În timp ce filozofii au înțeles apofatismul ca un postulat
epistemologic, teologii au văzut-o ca un criteriu necesar al adevărului. Practic,
comentariile palamite asupra operei Areopagitului, au creionat hotarele teologice
dintre apofatismele celor două Biserici. ,,Ceea ce lipsește în teologia negativă a
Bisericii Apusene este premisa teologică de bază a Bisericii Răsăritene, distincția
17
John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palama şi mistica…, pg. 92
18
Ibidem, pg.141
dintre ființă și energii. Potrivit lui Palama, despre Dumnezeu trebuie să vorbim
numai apofatic deoarece Ființa lui Dumnezeu rămâne mereu necunoscută, în timp
ce doar energiile necreate Îl fac cunoscut”19. În altă parte Palama spune: ,,Fire cea
mai presus de ființă a lui Dumnezeu nu poate fi nici grăită, nici cugetată, nici
văzută. Nimeni nu o poate numi ființă sau natură în mod propriu, dacă ar căuta,
desigur, adevărul care este mai presus de orice adevăr”20. De fapt, Palama îl
urmează pe Sf.Ioan Damaschinul în formularea doctrinei despre Dumnezeu, astfel
încât și el a afirmat că nici un cuvânt nu poate fi atribuit corect Ființei lui
Dumnezeu. Pentru Palama ,,apofatismul a fost o metodă de a trata adevărul fără a
forma concepte și idei despre Dumnezeu”21, este de părere George Papademetriu.

Pentru că ceea ce dorim noi să cunoaștem este o Persoană, Persoana

supremă a lui Dumnezeu, calea apofatică este singura cale teologică întemeiată pe
experiența existențială. ,,Calea apofatică, adică transcederea unei gândiri
conceptuale și a unei cunoașteri sensible, are în vedere abisul ontologic dintre
Dumnezeu și om”22. După Ființa Sa Dumnezeu este ascuns, veșnic, invizibil,
intangibil, imuabil și inaccesibil. Totuși, acest abis ontologic este depășit prin
energiile necreate ne descoperă nu ce este Dumnezeu, ci ce fel se manifestă
Dumnezeu. În acest caz, singurul lucru pe care putem să-l facem este acela de a
accepta pe Dumnezeu așa cum este El, mai presus de puterea noastră de înțelegere.
,,Metoda apofatică Îl descrie pe Dumnezeu prin negarea tuturor definițiilor și a
atributelor antropomorfice, reliefând însă că acceptarea lucrurilor de neânțeles
despre Dumnezeu este singura cunoștință despre El”23.

Așadar, apofatismul are două aspecte: un aspect negativ și unul pozitiv.

Pe de o parte, reliefează transcendența și incomprehensibilitatea lui Dumnezeu, pe
de altă parte, posibilitatea unei întâlniri față către față, a unei uniri nemijlocite prin

19
Christos Yannaras, Person und eros, 205f, apud. Marios Begzos, în ,,Apophaticism în the Theology of the Eastern
Church: The Modern Critical Funcțion of a Traditional Theory”, în ,,The Greek Orthodox Theological Review”,
Vol.41, Nr.4, 1996, published Holly Cross Orthodox School of Theology, pg.340
20
Sf.Grigorie Palama, Theophanes, PG 150,937A, apud Vladimir Lossky, în Teologia Mistică…., pg.65
21
Georges Papademetriu, Maimonides and Palamas on God, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts,
1994, pg.40
22
23 Pr.prof Ion Bria, Credința pe care o mărturisim, EIBMBOR, București 1987, pg.55
Georges Papademetriu, op.cit., pg.40
energiile necreate. Această împărtășire are loc în rugăciune, după ce ne-am
purificat de patimi. Aici este marele merit al lui Palama în ceea ce privește
apofatismul, la ridicat de la o simplă speculație mentală de negare, la aceea de
participare. În acest sens, Felmy spunea: ,,pentru înțelegerea teologiei apofatice,
cât și a învățăturii despre posibilitatea cunoașterii și experienței lui Dumnezeu,
punctul de plecare se află în experință”24. O experință a comuniunii cu un
Dumnezeu personal, dar în același timp infinit, mereu proaspăt. Iată de ce părintele
Stăniloae a afirmat în Dogmatica sa: ,,Iubirea aceasta o experiem nu ca pe o
inifinitate mereu identică, ci ca o infinitate cu perspectiva unei continui noutăți, ca
un ocean de bogăție, mereu nouă în care vom înainta mereu”25. Se poate observa
aici lipsa oricărui agnosticism și a oricărui staticism în relația cu Dumnezeu a
omului.

De fapt, teologia apofatică nu încearcă să dea o definiție lui Dumnezeu,

pentru că a vorbi despre Dumnezeu din punct de vedere apofatic ,,înseamnă a
transcede toate atributele lui Dumnezeu fie pozitive, fie negative. Numele potrivit
apofatismului Răsăritean este, după părerea lui Begzos, acela de teologia
superlativa”26. Același teolog găsește o diferență între teologia apofatică
Răsăriteană și teologia negativă occidentală, spunând că noțiunea fundamentală a
apofatismului Răsăritean este aceea că ,,adevărul nu se epuizează în formularea lui;
pe câtă vreme teologia negativă încearcă să-L definească prin negare și, în
consecință, Îl delimitează”27.

În fața acestui ocean de necuprins tot ceea ce poate omul să facă este de a
avea ,,o atitudine doxologică prin care aduce mulțumiri și slavă lui Dumnezeu
Celui viu, de necunoscut în Ființa Sa, dar prezent în viața noastră și posibil de
exprimat prin har”28. Înțelegem deci că singura atitudiune în fața apofatismlui nu

24
Karl Christian Felmy, Dogmatica experinței eclesiale-înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, Editura Deisis,
Sibiu, 1999, pg.78
25
Pr.Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol. I, EIBMBOR, București, 2003, pg. 125
26
Marios Begzos, Apopfaticism in the Theology of the Eastern Church: The Modern Critical Function of a
Tradițional Theory, în GOTR (,,The Greek Orthodox Theologial Review”), Vol.41, Nr.4, 1996, published of Holy
Cross Orthodox School Theology, pg 328
27
28
Ibidem, pg.329
Adrian Lemeni și Ștefan Trăușan Matu, art.cit, în op.cit, pg.92
este aceea de resemnare într-un agonsticism anost, ci este aceea de deschidere
doxologică, de înclinare în fața necuprinsului divin. În slujbele ortodoxe găsim din
abundență termeni care redau starea de apofatism: nevăzut, nespus, nevăzut,
negrăit, inexprimabil, de nepătruns. Acești termeni deși sunt negativi în formă,
totuși ei redau apofatismul Ființei divine.

De asemenea, înțelegem din apofatism că dacă esența dumnezeiască este

incognoscibilă, atunci adevărata știință constă în recunoașterea și asumarea acestei
incognoscibilități ca ,,premisă gnoseologică fundamentală”. În consecință,
,,asumarea acestui temei determină o cunoaștere cuviincioasă, adecvată propriilor
granițe”29. Omul nu se limitează din cauza incomprehensibilității Ființei divine, ci
se deschide doxologic, adică abordează o cunoaștere duhovnicească, prin
participarea la energiile necreate și prin recunoașterea limitelor sale create. Această
participare duce la ceea ce se numește mistică, sinonim cu termenul apofatism,
între cele două existând similitudini: ,,fără ,,mistic”, zice Begzos, ,,apofatismul
rămâne doar un joc de cuvinte, iar fără apofatism ,,misticul” neagă conținutul ei și
pătrunde în misticism, pentru că experința mistică nu poate fi niciodată golită în
forma ei de expresie”30.

Cea care reglează admirabil deraparea dispre mistic spre misticism este
Biserica, căci ,,în afara adevărului păstrat de Biserică în totaliatea ei, experiența
personală ar fi lipsită de orice siguranță, de orice obiectivitate”31. Interdependența
dintre cele două este o caracteristică a ortodoxiei care nu face o separație între
Teologie și Mistică, deoarece ambele se sprijină una pe alta, una este cu neputință
fără cealaltă: ,,dacă trăirea Mistică este o punere în valoare personală a conținutului
credinței comune, teologia este o expresie, spre folosința tuturora a ceea ce poate fi
încercat de fiecare”32. Așadar experiența unirii cu Dumnezeu este numitorul comun
al teologiei mistice sau a apofatismului. Această experiență înseamnă deschidere
către lume și către ceilalți, nu o închidere în individualiate. Pentru că această

29
Ibidem, pg.95
30
Marios Begzos, art.cit., pg. 329-330
31
Vladimir Lossky, Teologia Mistică..., pg.36
32
Ibidem
realitate este înțeleasă ca deschidere și ca unire ,,o definire finală și apropiată
conceptual a acestei realități este pierdută și pentru acest motiv acest adevăr este
exprimat apofatic”33. Teologul grec Nissiotis, într-un articol publicat în revista
Istina, spunea concluzionând că ,,teologia nu este doar o ,,știință”, doar o afacere
rațională, ci și o doxologie”34.

Pentru o înțelegere corectă a apofatismul este necesar să reamintim

premisele teologiei răsăritene pe care se bazează apofatismul. În primul rând,
există o diferență ontologică între Ființa Lui Dumnezeu și energiile Sale. În timp
ce Ființa lui Dumnezeu este complet transcendentă, activitatea lui Dumnezeu este
comunicată și transmisă prin energiile necreate. În al doilea rând, amintim de
distincția dintre Ființă și Ipostaze sau Persoanele Sfintei Treimi, accentuând
primatul Persoanei asupra Ființei. În acest sens apofatismul favorizează o
cunoaștere pesonală a lui Dumnezeu și respinge orice doctrină naturală și posesivă
a cunoașterii.

Diferența ontologică dintre creat și necreat. În timp ce Dumnezeu

Creatorul este ontologic necreat, creaturile sunt create. Apofatismul se bazează pe
aceast adevăr că Dumnezeul necreat niciodată nu poate fi complet cunoscut de
omul creat.

O altă premisă se referă la Întruparea Mântuitorului care are ca scop

îndumezeirea omului. Aceasta nu înseamnă amestecul cu divinul, ci participare la
divin. În sfârșit, ultima premisă se referă la posibilitatea cunoașterii sau mai bine
zis felul acestei cunoașteri. Cunoașterea este o întâlnire a persoanelor și
culminează în dragoste, în unire.

III. RAPORTUL DINTRE FIINȚA LUI DUMNEZEU ȘI ENERGIILE

DIVINE NECREATE
33
Marios Begzos, art.cit., pg.331
34
Nikos Nissiotis, ,,La theologie en tant que science et en tant que doxologie”, apud. Marios Begzos, în art.cit., pg.
342
 Fiind chemat să apere pe isihaşti care erau acuzaţi că văd însăşi Fiinţa lui
Dumnezeu, Sf. Grigorie Palama a răspuns că isihaştii nu văd Fiinţa lui Dumnezeu,
ci energia necreată care se revarsă din Fiinţa lui Dumnezeu. Având el însuşi
această experienţă, Sf. Grigorie Palama foloseşte exemple practice pentru a explica
această distincţie. ,,Fiecare unire- spune el- se realizează prin intermediul unui
contact, simţual în cazul celor simţuale şi inteligibil în cazul celor inteligibile.
Întrucât există unire cu acele străluciri, există şi contact duhovnicesc. Cu Fiinţa lui
Dumnezeu este imposibil de intrat în contact pentru că este dincolo de orice
contact. De asemenea, unirea cu aceste străluciri ce poate fi altceva decât vedere.
Deci strălucirile acelea sunt vizibile de către cei vrednici, dar Fiinţa este total
nevăzută”35.
Practic nu se poate vorbi despre Fiinţă fără energii, cele două concepte
fiind corelative. Când vorbim de Fiinţa lui Dumnezeu înţelegem că Dumnezeu în
calitate de Fiinţă absolută există în Sine Însuşi, transcede lumea, însă este
îndreptat spre lume şi spre om cu energia şi puterea Sa. Această putere a lui
Dumnezeu ,,ce se desparte nedespărţit” se descoperă în lume, Îl face descoperit pe
Dumnezeu în lume şi se manifestă ba în activitatea Sa creativă, ba în diferite
teofanii Vechi Testamentare, ba în acţiunile harice ale Providenţei şi a cârmuirii
lumii. Vederii şi minţii omeneşti îi sunt accesibile numai câteva acţiuni ale
Dumnezeirii neatinse. De aici rezultă că Dumnezeirea există în toată
inaccesibilitatea Sa. Simplitatea absolută a Fiinţei dumnezeieşti face ca Dumnezeu
prin energiile necreate, nici să nu se compună, nici să se despartă. Unitatea Fiinţei
arată unitatea lucrărilor. Aşa cum nu se introduce nici o complexitate în
Dumnezeire prin alcătuirea Sa din Trei Ipostaze, tot aşa şi energia lui Dumnezeu,
cea în multe chipuri, nu introduce nici un fel de înmulţire în conceptul de
Dumnezeu. Despre aceasta Palama spune: ,,Această Suprafiinţă dumnezeiască
niciodată nu a fost numită la plural, dar harul dumnezeiesc necreat se răspândeşte
asemenea razei soarelui care şi încălzeşte şi luminează, dă viaţă şi face să crească,
35
Sf.Grigorie Palama, Pentru cei ce se liniştesc cu evlavie 3,1,29, apud Pr. Cristian Chivu, în ,,Sf.Grigorie Palama-
Opera completă”, Vol.1, pg.41
îşi trimite propria sa strălucire şi apare vederii celor ce-l văd”36. Practic energiile
necreate ale lui Dumnezeu fiind peste tot ne sunt accesibile şi nouă fiinţelor create,
căci ele ,,se împart nedespărţit şi natura dumnezeiască rămâne absolut
nedespărţită”37 aşa cum se împarte glasul celui ce grăieşte în cei ce ascultă.
Un alt aspect deosebit de important în înţelegrea raportului dintre Fiinţă şi
Energiile necreate se referă la modul împărtăşirii acestora omului. Toată cunoştinţa
despre Dumnezeu şi împărtăşirea de El se petrece după vrednicia omului. Aşadar,
revelaţia nu trebuie văzută ca un fenomen mecanic din partea lui Dumnezeu, ci ca
un fenomen la care omul participă activ. Isihaştii, prin experienţa lor mistică şi
curăţindu-se duhovniceşte prin asceză şi rugăciune neîncetată se fac părtaşi prin
energiile dumnezeieşti la Fiinţa Dumnezeirii Sale neatinse şi comunică real cu
El”38.
Raportul Fiinţei lui Dumnezeu cu energiile Sale trebuie înţeles nu ca o
micşorare a lui Dumnezeu în energiile Sale, ci ca un raport dintre cauză şi
consecinţă. Precum ,,Tatăl este Cauza, Rădăcina şi Izvorul Dumnezeirii
contemplată în Fiul şi Sf.Duh”39, tot astfel şi Fiul este cauza energiei cauzate,
precum arată mai amănunţit Tomosul Sinodal din 1351, prin exemplul luminii care
iese din foc: ,,aşa cum la focul şi la lumina din el unitatea se enunţă în virtutea
inseparabilităţii, iar diferenţa în virtutea cauzei şi cauzatului, tot aşa şi la firea
dumnezeiască şi energia din ea se afirmă de către noi atât unitatea cât şi diferenţa:
una potrivit cauzei, iar alta potrivit cauzării de către o cauză“40. Iar în altă parte
arată că energia este o mişcare fiinţială a lui Dumnezeu şi că ,,iese şi izvorăşte din
fiinţa dumnezeiască precum dintr-un izvor şi nu este văzută nicicând fără aceasta,
ci rămâne pururea nedespărţită de ea, coexistă din veşnicie împreună cu fiinţa
dumnezeiască şi e unită cu ea în chip inseparabil, neputând să fie vreodată
despărţită de Fiinţa dumnezeiască de vreun interval nici eonic, nici temporal, nici
spaţial, ci ieşind din ea înainte de veci şi cofiinţând indisociabil împreună cu ea”41.
36
Idem, 150 de capete,cap.68, în Fil.rom., Vol VII, pg.472
37
Ibidem, pg.475
38
Ciprian Kern, Învățătura teologică a Sf. Grigorie Palama, trad. Marcel Coja, București, 2007, pg.218
39
Sf.Grigorie Palama, Omilii, VolI, Omilia VIII, Editura Anastasia, Bucureşti, 2004, pg.109
40
Tomosul Sinodului Constantinopolitan din 1351, trad. diac.Ioan I.Ică jr. în ,,Studii Teologice” , nr. 1, 2005, pg.84
41
Ibidem, pg.83
 Dacă se poate vorbi vreodată de o deosebire între Fiinţă şi energii Palama
va spune: ,,energia dumnezeiască e participată şi se împarte în chip neîmpărţit, e
numită şi se înţelege cumva chiar dacă nedeosebit de efectele ei, pe când Fiinţa
este imparticipabilă, neâmpărtăşibilă şi fără nume întrucât este mai presus de lume
şi de neânţeles”42.
În Dumnezeu, deşi Fiinţa este incognoscibilă, este cu putinţă să fie
cunoscută bunătatea, înţelepciunea, puterea, măreţia Sa, adică tot ce se vede
împrejurul lui Dumnezeu. ,,Acestea sunt lucrări ale lui Dumnezeu din care se
împărtăşesc cei ce se învrednicesc să se unească cu Dumnezeu, aceştia se unesc
după lucrare, nu după fiinţă, nici după ipostas”43. Aceste lucrări (energii) fac
posibilă îndumnezeirea omului fără ca acesta din urmă să se confunde cu
Dumnezeu. Precum fierul ce stă în mijlocul focului nu încetează să fie fier, dar prin
intensul contact cu focul aprinzându-se şi primind în sine toată natura focului, la
fel sfintele puteri posedă, prin comuniunea cu Cel Sfânt, prin natură, sfinţenia
impregnată în tot ipostasul lor şi amestecată cu natura lor. Este deci o împărtăşire
prin participare, nu prin natură.
Dacă va obiecta cineva că dacă nu-i cunoaşte Fiinţa, atunci nu-L cunoaşte
nici pe El Însuşi, atunci putem răspunde aşa cum zice Sf.Vasile cel Mare:
,,cunoaşterea Fiinţei divine constă tocmai în simţământul că Fiinţa lui Dumnezeu
nu o putem cunoaşte, dar închinarea nu stă în legătură cu cât cunoaştem din Fiinţa
lui Dumnezeu, ci în convingerea că El există”44.
O altă obiecţie adusă isihaştilor a fost cea referitoare la diteism.
Varlaamiţii spuneau că cei ce consideră necreat ceva deosebit de Fiinţa lui
Dumnezeu, afirmă doi dumnezei. Ce drept credincios ar putea spune că sunt mai
multe fiinţe fără de început? La această obiecţie Palama a răspuns că lucrarea nu
face compusă fiinţa, ci e manifestarea necesară a ei pentru că lucrarea sau
manifestarea ţine de firea fiinţei: ,,Nu poate fi ceva compus cu propria sa lucrare,
aşa cum nu e compusă raza pentru că luminează”45. Numai în abstract se poate
42
Ibidem, pg.84
43
Sf.Grigorie Palama, 150 de capete, cap.75, pg.476
44
Sf.Vasile Cel Mare, Scrieri–partea a treia, Despre Sf. Duh, Ep.234 către Amfilohie, în P.S.B., Vol.12, pg.483
45
Sf.Grigorie Palama, Apologie mai extinsă, pg. 338
cugeta la o fiinţă fără energii. O fiinţă fără energii este o fiinţă inertă, e o fantomă,
iar o energie fără fiinţă este inconsistentă. După cugetările lor Dumnezeu este
fiinţă nelucrătoare sau lucrare fără fiinţă, în sensul că este lipsit de ele. Căci dacă
fiinţa şi lucrarea sunt nedeosebite una din aceste numiri trebuie să fie fără înţeles.
Pentru a înţelege unitatea lui Dumnezeu între Fiinţă şi energiile necreate
trebuie să recurgem al antinomie: ,,noi înţelegem că Fiinţa şi energia sunt una, nu
reducându-le la acelaşi înţeles, ci considerându-le nedespărţite, Dumnezeu întreg,
unic şi etern, fiind cunoscut neâmpărţit prin fiecare din lucrări”46.
O altă greşeală în care au căzut varlaamiţii a fost aceea a panteismului,
greşeală care a plecat tot de la confuzia dintre Fiinţă şi energii. Într-adevăr, dacă
energia dumnezeiască nu se deosebeşte cu nimic de Fiinţa lui Dumnezeu, atunci şi
caracteristiciile energiilor creative nu se vor deosebi cu nimic de Naşterea Fiului şi
purcederea Sf.Duh. Dacă crearea nu se deosebeşte cu nimic de naştere şi purcedere
atunci creatura nu se deosebeşte de cel Născut şi de cel Purces. Aceasta înseamnă
că nu va fi nici o deosebire între Dumnezeu şi creatură şi se ajunge la panteism.
Admiţând aceeaşi nedeosebire a energiilor şi Fiinţei, trebuie să admitem
că şi energiile însele nu se deosebesc între ele, în sens că voinţa nu se deosebeşte
de preştiinţă, iar preştiinţa de creare. Iar dacă ar fi aşa atunci şi creaturile vor fi
veşnice împreună cu preştiinţa. În cazul omului, aceeaşi nedeosebire îl face pe
acesta atotputernic şi omnipotent dacă s-ar împărtăşi de întreaga Fiinţă sau de o
parte. Şi atunci, Fiinţa comunicându-se oamenilor, nu mai este triipostatică, ci o
mulţime fără număr.
În ceea ce priveşte consecinţele referitoare la împărtăşirea de energiile
create, acestea sunt la fel de păgubitoare. ,,Cel căruia energiile îi sunt create, El
Însuşi nu e necreat”47. Pentru a răspunde acestei absurdităţi Palama se foloseşte de
Dionisie Areopagitul care spune că ,,aceste manifestări sunt chipurile preexistente
în Dumnezeu, după care El înfăptuieşte existenţa”48.

46
Ibidem, pg. 339
47
Ibidem, pg. 475
48
Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, II, 5, pg.107
 Dacă vom recunoaşte energia ca fiind creatură atunci şi puterea de creare
a lui Dumnezeu e creată. Nu energia lui Dumnezeu e creatura Lui care îi este
proprie Lui din veci, ci lucrarea energiei dumnezeieşti. Răspunsul îl aflăm în
capitolul 140 unde zice: ,,dacă e să admitem ideea că energiile sunt create, atunci
urmează că energia creativă a existat până la creare şi în acest fel ea e necreată,
ceea ce e iraţional; sau că până la creare Dumnezeu n-a avut energie ceea ce e
umilitor, căci El din veci este atotoputernic şi acţionează”49. În concluzie, putem
spune că la Varlaam Dumnezeu se prezintă a fi ba creat, după Fiinţă, ba creat, după
energie şi de aceea se divide în contradicţii.
Cum e posibil ca Dumnezeu să rămână întreg şi să se şi împărtăşească?
,,Pentru că Dumnezeu avându-le pe toate concentrat şi unitar le lucrează pe toate
fără să Se împartă şi fiind întreg strâns în Sine şi nepărăsindu-se pe Sine niciodată
prin emanarea spre fiecare, e întreg şi Unul în toate, ca Cel neâmpărţit în cele
împărţite”50.
Dar nu numai preştiinţa şi voinţa, care sunt lucrări fireşti ale lui
Dumnezeu, sunt necreate şi fără de început, ci toate cele ce decurg din natura
dumnezeiască şi coexistă şi nu sunt fiinţă, sunt fără de început. Cu toate acestea
Fiinţa lui Dumnezeu cea mai presus de fiinţă e fără de nume, neputându-se
exprima şi întrecând înţelesul oricărui cuvânt. De aceea, neavând un nume propriu
pentru acea suprafiinţă o numim cu nume de ale lucărilor, ea rămânând mereu mai
presus de ele. Aşadar, lucrarea e din fiinţă, dar nu fiinţa din lucrare; fiinţa e cauza,
iar lucrarea e cauzată. Mai concret: ,,Fiinţa subzistă de Sine, lucrarea nu subzistă
de sine “51, ci toate lucrările sunt în legătură cu Fiinţa.
În concluzie putem spune că Ființa semnifică pe Dumnezeu aşa cum este
El în Sine Însuşi, iar termenul de energii semnifică pe Dumnezeu în lucrare şi
autorevelare. Potrivit tradiţiei apofatice creştine, esenţa divină rămâne pentru
totdeauna mai presus şi dincolo de orice participare şi cunoaştere din partea
oricărei creaturi, atât în veacul de acum, cât şi în cel ce va să fie; esenţa lui

49
Sf.Grigorie Palama, 150 de capete, cap.140, pg.520
50
Ibidem, pg. 493
51
Ibidem, pg.497
Dumnezeu nu poate fi înţeleasă nici de oameni, nici de îngeri, ci numai de către
cele Trei Persoane divine Însele. Dar energiile lui Dumnezeu, care sunt Însuşi
Dumnezeu, umplu întreaga lume şi, prin har, totul poate participa la ele. Astfel,
putem spune ,,Dumnnezeul care este în chip,,esenţial” incognoscibil este, în
chip ,,existenţial” sau ,,energetic” ,revelat”52. Avem de a face cu o revelaţie
existenţială sau energetică, expresie a faptului că Dumnezeu nu este o esenţă goală
sau un concept filozofic, ci este Persoană ce se revelează pe Sine din dragoste
pentru creaţia Sa.
Pentru Palama, esenţa sau supraesenţa lui Dumnezeu este în mod absolut
dincolo de abordarea oricărei creaturi. ,,Toate esenţele sunt în cel mai înalt grad
străine şi departe de esenţa lui Dumnezeu”53, pentru că El transcede toate esenţele.
În consecinţă, Dumnezeu nu poate fi numit şi este dincolo de orice concept. Cu
toate aceste din revelaţie ne dăm seama că în această supraesenţă au loc anumite
procesiuni misterioase (ad intra), care generează o distincţie reală între ea şi
ipostasurile divine. Pe lângă această esenţă, există o lucrare a voinţei-energiile
divine-comună celor Trei Ipostasuri, cu ajutorul căreia această supraesenţă se
descoperă pe Sine ca procesiune sau iradiere înspre noi. Palama spune:
,,Dumnezeu este în Sine Însuşi; în acelaşi timp, cele Trei Ipostasuri divine sunt în
mod esenţial, substanţial şi total ţinute şi conţinute unele în altele fără nici un fel de
confuzie şi, prin urmare, sunt părtaşe aceleiaşi energii”54.
Energiile nu sunt lucrări în afara lui Dumnezeu datorate voinţei Sale, cum
ar fi crearea lumii, ci procesiuni ,,naturale” în Dumnezeu Însuşi. În relaţie cu
supraesenţa triunică, energiile sunt una, în timp ce în relaţie cu creatura, ele sunt
multe, dar totuşi comune celor trei ipostasuri. Palama explică: ,,Dumnezeu nu
suferă nici o multiplicare prin aceste distincţii şi nici o compunere, pentru că El
este divizat în mod indivizibil şi alcătuit în mod separat”; ,,astfel, divinul este
diferenţiat în mod indivizibil nu numai în ipostasuri, ci şi în energii”; El este întru
totul esenţă şi întru totul energie, dar acest lucru nu neagă distincţia dintre cele

52
Kallistos Ware, Dumnezeul ascuns şi revelat: calea apofatică şi distincţia esenţă-energii”, pg.233
53
54
Sf.Grigorie Palama, 150 de capete, cap.77-78, pg.478-479
Idem, cap.112, pg. 499
două”; ,,aşa cum esenţa divină este omniprezentă, inseparabilă de energia sa, acea
energie poate fi conţinută chiar şi de noi, creaturile”55.
Energiile nu sunt create, pentru că o energie creată modifică o natură
creată. Această insistenţă asupra caracterului necreat al energiilor nu este doar o
chestiune de necesitate logică, ci ea poartă în sine însăşi unitatea esenţei divine.
,,Caracterul necreat este cel care, mai presus de toate, păstrează unicitatea
divinităţii”56. Acesta este modul extern, imuabil, continuu al existenţei lui
Dumnezeu ad extra, care se schimbă numai în gradul şi în circumstanţele
manifestării Sale.
Palama insistă şi asupra faptului că distincţia dintre esenţă şi energii este
una reală, fundamentată în mod obiectiv în Dumnezeu. Distincţia se bazează pe o
relaţie principială, cauzală, analogă celei care există în esenţa divină între ipostasul
Tatălui şi celelalte două. Astfel, ,,substanţa divină transcede energia divină şi ceea
ce se găseşte în mod substanţial lângă ea”. Argumentul de bază a lui Palama este
asimilarea acestui caz în cel al simplităţii esenţei care nu este distrusă de distincţia
sa reală faţă de ipostasuri. Pentru Palama, Dumnezeu rămâne simplu în ciuda
multiplicităţii energiilor Sale, care sunt în mod real distincte unele de altele pentru
că ele nu pot fi separate de esenţă şi sunt întotdeauna în act”57.
Energia îndumnezeitoare este o funcţie a esenţei supraesenţiale a
Duhului Sfânt. Cu siguranţă, esenţa este împărţită de toate cele Trei Persoane ale
Sfintei Treimi. Energia, însă, este enipostatică, adică nu are o existenţă ipostatică
independentă proprie şi există ca funcţie a celor Trei Ipostasuri divine în măsura
în care ele transpun în act esenţa divină. În consecinţă, fiinţa îndumnezeită este,
prin energii, unită cu Tatăl, Fiul şi Sf.Duh, care locuiesc în ea în mod enipostatic.
Energiile acţionează în mod dinamic prin subiectul îndumnezeit necreat, făcându-
l, prin adopţie, tot ceea ce Dumnezeu este prin natură. Numai aşa îndumnezeirea
omului şi transfigurarea creaţiei sunt posibile.

55
Idem, cap.81, pg.482
56
Ibidem, cap.112, pg.499
57
Ibidem, cap.127, pg. 511
Pentru Palama, ca și pentru tradiția anterioară dogma Sfintei Treimi implică
următoarele adevăruri:
Sfânta Treime posedă o dumnezeire unică, de unde rezultă unitatea
ființială a Dumnezeului trinitar. Nici una dintre persoanele Treimii nu se cugetă
și nu se numește fără celelalte două.
Dumnezeirea unică este împărtășită de cele trei Ipostasuri. Așadar,
putem spune că cele trei persoane au una și aceeași lucrare, dar nu despărțită în
trei. Fiul este altul decât Tatăl, numai după Ipostas, dar nu după ființă și lucrare,
care Le sunt comune.
De asemenea, există nume ipostatice care arată însușirile fiecărei dintre
cele trei Persoane. Dumnezeu-Tatăl, Dumnezeu-Fiul și Dumnezeu-Duhul Sfânt.
De precizat faptul că denumirile ipostatice nu arată că ele au venit unul după
altul, ci dimpotrivă cele trei persoane sunt coeterne și consubstanțiale. Trebuie să
mărturisim că Tatăl este nenăscut, Fiul este născut din veci, iar Sfântul Duh
purces din Tatăl și dat prin Fiul.
Dumnezeu este Unitate în treime, nu numai în Ființa Sa necunoscută, ci
și în actele sau ieșirile sale iconomice. Treimea este prezentă și activă în lucrările
dumnezeiești. Lucrările au un caracter ipostatic și personal dar aparțin Sfintei
Treimi. Iconomia lui Dumnezeu are un caracter trinitar.
Unirea cu trupul omenesc după ipostas este proprie doar Fiului. Deși
mântuirea este o realitate treimică, întruparea Fiului îi dă o dimensiune
hristologică. Nu putem fi decât recunoscători lui Palama că a proclamat
dumnezeirea unică a Trei Persoane, înzestrată cu energie și voință, atotoputernică
și necreată.
Pentru ortodoxie, Treimea este temeiul întregii cugetări religioase, al
oricărei evlavii, al oricărei vieți duhovnicești, al oricărei trăiri. Pe Ea o căutăm
atunci când Îl căutăm pe Dumnezeu, atunci când căutăm plinătatea ființei, sensul
și scopul existenței. Pentru Palama neadmiterea antinomiei Sfintei Treimi
înseamnă a ajunge într-un loc fără ieșire. Dimpotrivă dacă admitem aceasta ca
 unic temei al oricărei realități, al oricărei gândiri, atunci avem parte de bogăția
infinită a dumnezeirii.

V. VEDEREA LUI DUMNEZEU

În perioada controverselor sec.14 dominat de umanism, Varlaam susţinea

că unirea omului cu Hristos se poate atinge doar pritr-o imitare exterioară a lui
Hristos, printr-o conformare cu poruncile Sale, fără a lua în calcul harul divin pe
care-l socotea ,,deprindere a firii raţionale dobândită numai prin imitare”58.
Dacă dumnezeirea ar fi o forţă naturală şi un progres natural şi nu un dar
al harului necreat al lui Dumnezeu, atunci persoana îndumnezeită ar fi Dumnezeu
prin fire. De asemenea, dacă cunoaşterea lui Dumnezeu s-a reduce la simpla
imitarea exterioară atunci nu ar exista comuniune nici îndumnezeire. Dumnezeu ar
fi doar un model. Însă ortodoxia afirmă ,,un maximalism creştin în ceea ce priveşte
comuniunea omului total cu un Dumnezeu care se face prezent total”59. Deci
Dumnezeu nu este văzut de spiritualitatea răsăriteană ca un obiect de cunoaştere, ci
ca un Dumnezeu ce se revelează. Pericolul care-l presupune posibilitatea
cunoaşterii interioare a Fiinţei divine este mare. Dacă Dumnezeu nu s-ar manifesta
în energii şi Fiinţa Sa ar deveni accesibilă şi s-ar putea lăsa cunoscut la un moment
dat. Atunci ,,vederea esenţei divine ar fi încoronarea unei gnoze intelectuale”60.
Dimpotrivă, cazul apostolilor aleşi de Hristos dintre oamenii simpli şi neînvăţaţi
este cel mai bun cu putinţă. Palama a mers până acolo încât a afirmat că ,,nu
numai în Ipostasul Dumnezeu-omului firea umană este înălţată mai presus de
cetele îngereşti, ci şi omul însuşi e în stare să devină mai presus de îngeri prin
lumina harică”61.
În această unire, departe de a se anula persoana ce s-a învrednicit de
asemenea dar, îşi păstrează identitatea. Omul nu face numai o operaţie intelectuală
de negare, nici nu rămâne mut în faţa apofaticului, ci vede că are de cunoscut la
58
Idem, Tomul Aghioritic, în Fil.Rom,Vol.VII, pg.415
59
Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, pg.150
60
Ibidem
61
Ciprian Kern, Antropolia Sf. Grigorie Palama, trad. Pr. Marcel Coja, Bucureşti, 2007, pg.318
infinit. Părintele Stăniloae este de părere că Dumnezeu ,,îl ridică pe cel
înduhovnicit în întunericul supraluminos al existenţei Sale pline de mister şi
cunoaşte necunoscutul care este întunericul neânţeles al luminii supraevidente”62.
Ne punem întrebarea ce se întîmplă într-o astfel de stare? Paradoxal,
Dumnezeirea nu iese din ascunzimea Sa, dar se dăruieşte pe Sine şi altora
ascunzându-i şi pe ei sub interiorul dumnezeiesc”63. Putem spune că are loc o
permanentă cunoaştere a infinitului divin care permite celui ajuns într-o astfel de
stare să se întrebe ce este ceea ce vede. Într-o astfel de stare Dumnezeu rămâne
ascuns şi îl face pe cel ce a ajuns aici să-şi constate nimicnicia şi să dorească să
sporească şi să caute mai departe. La fel mărturiseşte şi Arhimandrutul
Sofronie: ,,Eu însumi trăiesc o stare dublă: pe de o parte îmi este respingătoare
nimicnicia mea, pe de alta, pogorământul plin de compătimirea lui Dumnezeu”64.
Fără îndoială că această stare este superioară teologiei prin negaţie şi
gnozei care ,,constrânge pe Dumnezeu să stea la nivelul inteligenţei omeneşti”65.
La fel mărturisea şi Palama: ,,a vedea pe Dumnezeu cu mintea şi al cunoaşte mai
presus de minte prin negaţie se poate întâmpla şi celor ce au experiat pentru scurt
timp vederea Lui, dar vederea aceasta nu este unire, ci poate să-L socotească pe
Dumnezeu mai preus de minte, dar nu mai presus de puterile sale mintale”66.
Lumina necreată ne ajută să-l cunoaştem pe Dumnezeu nu ca pe un
necuprins impersonal, ci ca pe un necuprins personal. La aceasta se mai adaugă că
Dumnezeu e văzut şi mai presus de această unire: ,,Cel ce a ajuns la această vedere
socoteşte pe Dumnezeu nu numai mai presus de puterea înţelegătoare a minţii, ci
mai presus şi de acea vedere supranaturală, singura prin care se uneşte mintea cu
cele ce sunt dincolo de cele inteligibile”67.
De asemenea, occidentalii neputând face distincţie dintre creat şi necreat
neagă mişcarea în Dumnezeu, Îl transformă în ceva static. Palama este însă de

62
Pr. Dumitru Stăniloae, Despre Sfânta Lumină, Nota 511, în Fil.Rom., VolVII, pg. 339
63
Ibidem, pg.338
64
Arhimandritul Sofronie, Mistica Vederii lui Dumnezeu, trad., note şi cometarii Irineu Slătineanu, Editura Adonai,
Bucureşti, 1995, pg. 125
65
Paul Evdokimov, Ortodoxia, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, pg.31
66
Sf.Grigoria Palama, op.cit., pg.341
67
Ibidem, pg.342
părere că ,,chiar sfinţii vor înainta la nesfârşit în sânurile nemărginirii şi a slavei
divine. Nu există nimic static, nici în Dumnezeu Însăşi şi nici chiar în graniţele
celor create”68. Comuniunea perfectă a Persoanelor Sfintei Treimi arată tocmai
activitatea reală din sânul Treimii.
Unitatea funcţională a naturalului şi a supranatalului asigurată de energiile
necreate garantează împlinirea existenţei umane în cunoaşterea veşnică a lui
Dumnezeu. Omul nu trebuie să-şi sacrifice intelectul, ci să progreseze în virtuţi,
prin har. Un lucru e teologia şi altul vederea lui Dumnezeu, spune Palama:
,,Teologia se distinge de vederea lui Dumnezeu după cum se distinge cunoaşterea
unui lucru de posedarea lui”69.
O altă constatare care se impune se referă la scopul ultim al omului.
Acesta nu este doar o contemplare intelectuală a lui Dumnezeu, ci ,,restaurarea
omului întreg suflet şi trup, fericirea fiinţelor umane care vor vedea pe Dumnezeu
faţă către faţă în deplinătatea naturii lor create”70. Palama descrie astfel această
stare: ,,cel ce participă la lumina dumnezeiască devine el însuşi lumină şi vede în
plină cunoştinţă tot ceea ce rămâne ascuns celor care n-au acest har; el depăşeşte
astfel nu numai simţurile trupeşti, ci şi tot ceea ce poate fi cunsocut prin
inteligenţă…căci cei curaţi cu inima văd pe Dumnezeu …care, fiind Lumină,
locuieşte în ei şi se revelează celor care-L iubesc şi celor pe care-i iubeşte"71. La
această stare participă întreaga fiinţă umană, trup şi suflet, nu doar sufletul. Iar
această experineţă a vederii nu este rezervată exclusiv veacului viitor, ci începe de
pe acum. În acest sens Palama, spunea: ,,dacă trupul trebuie să ia parte împreună
cu sufletul la bunătăţile de negrăit ale veacului viitor, este sigur că el trebuie să
participe la aceasta, în măsura posibilităţilor, chiar de pe acum…Căci şi trupul are
experinţa lucrurilor dumnezeişti, când puterile pasionale ale sufletului se află nu
omorâte, ci transformate şi sfinţite”72.

68
Sf.Grigorie Palama, Pentru cei ce se liniştesc cu evlavie, Triade 2.2.11, apud N. Matsoukas, op.cit., pg.145
69
Idem, Triade 1.3.42, apud N. Matsoukas, op. cit., pg.142
70
Vladimir Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, Editura, Humanitas, Bucureşti, 1998, pg.56
71
Sf.Grigorie Palama, Fecioara Maria şi Petru Atonitul-prototipuri ale vieţii isihaste şi alte scrieri duhovniceşti,
Scieri II, pg.213
72
Idem, Tomul Aghioritic,în Fil.Rom.Vol.VII, pg.420
 Teologia luminii nu este deci o metaforă literară şi nici o doctrină, ci este
manifestarea apofatismului de negrăit a Fiinţei divine, care şi-a găsit expresia cea
mai vie în spiritualitatea ortodoxă. Teologia luminii nu a arătat altceva decât că
realitatea harului divin a deschis poarta experienţei mistice, în afara căreia nu
există viaţă spirituală. Nici reducerea sensibilului la inteligibil, nici materializarea
spiritului, ci comuniunea omului cu necreatul. Teologia luminii este aşadar o
teologie a experienţei.
A-L vedea pe Dumnezeu în lumină înseamnă a înţelege că în El sunt
nenumărate sensuri superioare lumii. În concluzie, putem spune că ,,baza
gnoseologiei răsăritene stă în transformarea puterii de cunoaştere, după ce mintea a
fost aşezată în Hristos”73. Acesta este raportul dintre cunoaşterea raţională şi
vederea luminii dumnezeieşti. Departe de a fi doar o imitare sau o forţare
intelectuală ,,teologia nu este un sistem de concepte, ci transmitrea experienţei.
Vederea lui Dumnezeu este o astfel de experienţă ce arată că Dumnezeu este
cunoaştere prin participare nu prin imitare exterioară. Varlaam nu a avut o astfel de
deprindere şi de aceea nu a ajuns la aceasta.
Concluziile care se impun sunt următoarele:
Vederea luminii dumnezeiești este fundamentul isihaștilor și a învățăturii
palamite ca expresie a vieții în comunitatea eclesială sacramentală și liturgică și
nicidecum expresia individualismului izolat.
Lumina văzută de isihaști nu este nici sensibilă, nici inteligibilă, ci este
supraconceptuală și suprasensibilă. În timp ce lumina sensibilă ne revelează
obiectele care cad sub simțurile noastre, iar lumina intelectuală servește la
descoperirea adevăruluicare este în gândire, lumina văzută de isihaști este divină și
necreată.
Palama distinge între creat și necreat și nu între lumea sensibilă și inteligibilă; el
nu propune reducerea sensibilului la inteligibil, nici materializarea spiritului, ci
comuniunea omului întreg cu necreatul

73
Paul Evdokimov, Cunoaşterea lui Dumnezeu, trad., prefaţă şi note de Pr.prof.dr. Vasile Răducă, Editura
Christiana, Bucureşti, 1995, pg.76
 Raportul dintre minte și lumina dumnezeiască este asemănător cu raportul
ochiului cu lumina soarelui, fără de care ochiul nu poate vedea
Palama recunoaște că mintea pe lângă puterea ei naturală dată prin creație, mai
are și o putere de a intra în unire cu Dumnezeu, putând participa la îndumnezeire
Adevărata cunoaștere nu vine din cunoașterea lucrurilor din lume, ci din unirea
minții cu Dumnezeu în rugăciune, paralel cu despătimirea. Numai prin mintea
curățită de patimi ea devine transparentă și omul poate vedea în mod real energia
necreată ce iradiază din Dumnezeu.
Pentru Palama teologia răsăriteană se întemeiază pe fapte demonstrate prin
experiență, iar pentru occidentali teologia lor se bazează pe silogisme și concepte
universale. În timp ce teologia răsăriteană se bazează pe demonstrație, teologia
occidentală se bazează pe postulatele platonic și aristotelic care propuneau
cunoașterea prin simțuri sau necunoașterea.
Nu rațiunea și științele sunt rele în sine, ci proasta lor întrebuințare. Capacitățile
noastre intelectuale sunt privite ca un dar al lui Dumnezeu în măsura în care sunt
întrebuințate conform firii și sunt canalizate duhovnicește. În cazul vederii divine
simțurile și intelectul nu sunt anulate, ci transfigurate și trasnformate în
instrumente de lucru a lui Dumnezeu. Nu este extaz, ci transfigurare.
Lumina văzută de isihaști este enipostatică, adică este manifestare personală a
Sfintei Treimi. Starea procurată de vederea luminii divine este o stare de unire cu
Dumnnezeu de cunaoșterea mai preusus de cunaoștere, ce depășește teologia prin
negație sau gnoza. Dumnezeu este văzut ca un necuprins personal, nu impersonal.
De experiența vederii luminii dumnezeiești se bucură toată ființa umană, trup și
suflet încă de pe acum. Este o cunoaștere prin participare nu prin imitare
exterioară. Această lumină este manifestare vizibilă a harului necreat care izvorăște
din Ființa lui Dumnezeu și care îl îndumnezeiește pe om devenind asemenea cu
Dumnezeu după har.
Așadar, cunoașterea procurată de vederea luminii este o cunoaștere
veșnică care nu se epuizează niciodată arătând apofatismul dumnezeiesc
BIBLIOGRAFIE

A. Izvoare

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a Prea
Fericitului Părinte Teoctist Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului
Sinod, EIBMBOR, Bucureşti, 1995
2. Filocalia, Vol.VII,IX, traducere, introducere şi note de Pr.prof.Dumitru Stăniloae,
EIBMBOR, Bucureşti, 1977-1978

B. Cărţi, studii, articole

Evdokimov, Paul, Cunoaşterea lui Dumnezeu în tradiţia ortodoxă, traducere de Pr.

Vasile
Răducă, Editura Christiana, Bucureşti,
1995
Evdokimov, Paul, Ortodoxia, traducere de Dr.Irineu Ioan Popa, EIBMBOR, Bucureşti,
1996
Lossky, Vladimir, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, traducere şi studii introductive
Pr.Prof. Vasile Răducă, Editura Anastasia, Bucureşti, 1991
Lossky, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, traducere de Maria Cornelia Oros, Studiu
introductiv diac.Ioan I.Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1995
Meyendorff, John, Sfântul Grigorie Palama şi mistica ortodoxă, traducere de Angela Pagu,
Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1995
Palama, Sfântul Grigorie, Opera Completă, Vol.I, traducere, note şi introducere, Pr.
Cristian Chivu, Editura Patristică, Bucureşti, 2005
Palama, Sfântul Grigorie, Omilii, Vol.I, introducere Pr.Galeriu Constantin, traducere
dr.Constantin Daniel, Editura Anastasia, Bucureşti, 1994
Scrima, Andrei, Despre Isihasm, trad. Sorana Corneanu, Editura Humanitas, 2003,
Bucureşti
Sofronie, Arhimandritul, Mistica Vederii lui Dumnezeu, traducere, note şi cometarii Irineu
Slătineanu, Editura Adonai, Bucureşti, 1995
Stăniloae, pr.prof.dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol.I și II, EIBMBOR,
București, 2003
Stăniloae, pr.prof.dr. Dumitru, Viaţa şi învăţătura Sf.Grigorie Palama, Ediţia a II-a,
Editura Scripta, Bucureşti, 1993
Stăniloae, pr.prof.dr. Dumitru, Semnificația luminii dumnezeiești și spiritualitatea ei în
cultul ortodox, Ortodoxia, anulXXVIII, Nr. 3-4, 1976, pg.433-447
Stăniloae, pr.prof.dr. Dumitru, Ființa și ipostasurile în Sfânta Treime, Ortodoxia, anul
XXXI, Nr.1, 1979, pg.53-75
Stăniloae, pr.prof.dr. Dumitru, Opinii în legătură cu viitorul sfânt și mare sinod ortodox,
Ortodoxia, anul XXV, Nr.3, iul-sept., 1973, pg.425-440

Teoteoi, Tudor, Isihasmul şi criza conştiinţei bizantine în sec. XIV, Studii teologice,
Nr.3,iulie-septembrie, seria a III-a, Anul III, 2007, pg.5-61
Tomosul Sinodului din 1351, trad, diac. Ioan I. Ică jr.,Studii Teologice, Nr.1, 2005,pg. 65-
111
Turcescu, Lucian, Sf. Grigorie Palama şi teologia trinitară, Studii Teologice, 1995, nr.4-6,
iulie-dec, seria a II-a, an XLVIII, pg.60-79